Lopez Austin El Dios en El Cuerpo

El dios en el cuerpo
Alfredo Lpez Austin*
Un otro frente a otros otros
ierto da deb referirme brevemente a las concepciones de los mesoamericanos sobre su propio cuerpo. Mi ideologa, herida desde siempre por el ms tenaz materialismo, me condujo a escribir en la ocasi n:
Calificamos fluidos, almas, humores, fuerzas, funciones y disfunciones, intru siones y emanaciones, bendiciones y maleficios, para dar coherencia a la urgen te respuesta cotidiana. En tal ejercicio nos desdoblamos; llegamos a la inso luble antinomia soy yo y es lo mo, misma que produce un improbable yo frente a un improbable otro: el cuerpo. Transformamos as nuestro cuerpo en dialogante juego, en el cual un espejo ficticio refleja dos imgenes virtuales de ninguna real. Al demarcar el cuerpo lo hacemos ajeno, morada transitoria con das de ocupacin y desalojo. O tambin, desde una perspectiva opuesta, el cuerpo se convierte en mi gente, en mis semejantes, en mis antepasados, en mis descendientes, y soy yo el temporal, mero eslabn de una herencia pro longada.1
Escrib amparado por los tiempos laicos. Mi posici estaba pre n cedida por la de pensadores que a travs de los siglos rechazaron el
* Instituto de Investigaciones Antropol gicasunam. 1 Alfredo Lpez Austin, La concepcin del cuerpo en Mesoamrica, en Artes de M xico, vol. 69, abril de 2004, pp. 1820.
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dualismo cuerpoalma. Ya ellos haban pagado su impiedad con la marginacin, el exilio o la prdida de la vida; hombres como Fan Zhen, el sabio desterrado por rechazar la existencia de esos soplos trascendentes a la muerte corporal que dinamizan coyunturas, alo jan sentimientos y producen inteligencias. Cre, pues, justo, repasar con mis palabras, como un homenaje, los pasos de los precursores. Si mi opinin fue justa o no, no por ello fue oportuna. En aquel texto deba ce irme a la tarea de entender, desde la difcil posici n del extra o, c otros hombres, con otras concepciones del cos mo mos, en otros y remotos tiempos, explicaban la composicin de las criaturas y la propia humana. Hoy vuelvo a abordar el tema de esas concepciones desde la perspectiva del historiador, las construidas durante milenios por la tradicin mesoamericana que nos hablan de este mundo como la palestra donde interact an los seres ms diversos.
El mundo, sus pobladores divinos y sus criaturas

El mundo es complejo. Por una parte, hay aqu dioses que moran en un mbito terrenal que les es propio. Otros residen en forma ms o menos prolongada sobre la superficie de la tierra; pero estn suje tos a ciclos que los obligan a alternar su estancia en el aquahora con la que cumplen en el allentonces. De ellos hay los que irrum pen en forma de tiempo, lo impregnan todo, todo lo transforman, y se alejan dejando su huella. Otros ms slo transitan y llegan a ma ravillar con sus milagrosas apariciones. En conjunto, los dioses son personas de variados talantes que con sus juegos y luchas originan los procesos mundanos; esos procesos que en otras tradiciones se denominan naturales. Las criaturas poseen distintos atributos. Este, y slo este, es su hogar. Son entes complejos con personalidades propias en la ms vasta diversidad de lo mundano: montes, piedras, aguas, vientos, fuegos, astros, rboles y plantas, animales, hombres, todos con una conciencia que remite al prodigioso momento de la creacin.2 Y no
En las religiones del Gran Nayar todo lo que existe tiene vida, porque no existe el con cepto de la materia inerte; Johannes Neurath, Momias, piedras, chamanes y ancestros, en Morir para vivir en Mesoam rica, 2008, pp. 2324. Esta concepci es com n en la tradici me n n soamericana, como lo comprueban las fuentes histricas y, cotidianamente, las etnogrficas.
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slo los mencionados son criaturas: se unen a la lista los seres que otras tradiciones llaman artificiales. En efecto, para el pensamien to mesoamericano lo creado por las manos del hombre alcanza el rango de las criaturas y posee conciencia, pues sus clases proceden de la distante salida prstina del Sol. Partiendo de esta idea, el hombre mesoamericano se ha conce bido en su existencia mundana rodeado por seres con personalida des muy prximas a la suya: dioses, seres humanos ya fallecidos y la vasta diversidad de las criaturas. Todos estn provistos de una interioridad divina que les proporciona percepcin y sensibilidad, pensamiento, voluntad y poder de accin. En resumen, el mundo del hombre el ec meno es imagina do como un conglomerado sumamente heterogneo. Sus poblado res viven en trato continuo, intenso, siempre necesario.
Los dioses contenidos

Ya en las primeras dcadas del siglo xvii Hernando Ruiz de Alarcn se interes intrigado, por estas concepciones. Encontrentonces , una explicacin suficiente: los indios crean en dos mundos de dos maneras de gentes; el primero existi cuando los astros y los anima les tenan nima racional; el segundo, cuando las criaturas ya haban adquirido su naturaleza presente.3 Dos dcadas despus, Jacinto de la Serna complementaba la explicacin de Ruiz de Alarcn dando cuenta de la creencia del alma racional de los rboles, reafirmando la idea de los dos siglos y agregando que en el siglo primero los r boles haban sido hombres.4 Hoy el anlisis de las antiguas fuentes documentales y el regis tro etnogrfico, que insiste en la persistente personificacin del entorno, nos aclaran el trn sito del primero al segundo de los si glos. En apretada sntesis, puede relatarse el proceso como la expul sin de una multitud de dioses de un paraso inane. Fue necesario el pecado para romper la inercia divina, para convertir el mero mo vimiento en transformacin. En algunos mitos se afirma que el pe cado de los dioses fue la soberbia. La condena desterra los re beldes a la superficie de la tierra y a la regin de la muerte. Fue ste
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Hernando Ruiz de Alarcn, Tratado de las supersticiones, 1953, p. 56. Jacinto de la Serna, Manual de ministros, 1953, [1629], p. 231.
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el inicio del primer siglo del que hablaron Ruiz de Alarcn y De la Serna. La existencia de los expulsos fue agitada, convulsa, en momen tos terriblemente violenta, pues el mpetu de las aventuras deba plasmarse en su ser proteico. La ductilidad llega su mx imo en una febril excitaci En el momento culminante de los procesos n. formativos, el primer amanecer dio fin al caos, solidific las for mas y sell los destinos. El primer siglo fue el tiempo de la aventu ra, el tiempo del mito. El primer amanecer marc su fin y arranc con el siglo segundo, con el principio del mundo. En ese trn sito el protagonista mtico fue el Sol. Con su propio ser marc camino a todos sus hermanos. Pereci una hoguera; el en baj al fro lugar de la muerte; tom de las profundidades la rique za, y resurgi en la superficie con su nueva capa de plumas amari llas. La capa radiante secara los lodos, dara fin a las mutaciones y endurecera los cuerpos. Al volver por el oriente al mundo que se gestaba, el Sol ote el camino que habra de recorrer y orden a to dos sus hermanos dioses que siguiesen su ejemplo, entregndose al sacrificio general. Deberan bajar a las fras tinieblas de la muerte para adquirir la dura cscara que los hara criaturas al volver a la superficie de la tierra, a la naciente vida mundana. El Sol estableci la ley. El sino del Sol era regir el mbito de las criaturas, regular el tiempo con su propio paso, dictar el orden de las transformaciones cclicas y establecer el deterioro y la destruc cin de las cscaras mundanas. Pero la muerte que haba sufrido, su descenso al inframundo y su lujosa capa de materia visible, pesada y envolvente, lo cieron al rigor de las leyes que l mismo haba dictado. Una de las leyes estableca el deterioro de su envoltura. El trabajo realizado para cumplir su misi desgastara su capa. Que n d regido por la precisin temporal de su paso y por la cclica de su curso. En otras palabras, el dios se haba vuelto mortal y cumpla con ello la sentencia dictada sobre los desterrados: existir alterna damente en la superficie de la tierra y en el inframundo. La muerte lo convirti en creador y en criatura. Todos los dioses tuvieron igual destino al someterse al sacrificio, pues de cada uno de ellos naci una clase de seres que poblaran cclicamente el mun do. Estaban sujetos a la ley, al trabajo, a la jerarqua, al desgaste, a la muerte y al retorno a la vida. Cada dios fue una criatura; cada cria tura fue un dios encascarado (fig. 1). Por esto todas las criaturas guardan a su creador dentro de la cs cara. Algunas cs caras son tan 10
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Tiempo-espacio del mito Blandura Aventuras divinas Protoseres mundanos
Salida primigenia del sol
Tiempo-espacio mundano
Calor y luz solares Cese brusco de las aventuras divinas Creaci de los seres n mundanos
Solidificacin Captura de los dioses en el ciclo vida/muerte Existencia de los seres mundanos en el ciclo vida/muerte
Fig. 1. Proceso de creacin del mundo.
duras que ahogan sus movimientos; tambin sus voces, y las de forman como rugidos, silbos, trinos o gru idos.5 Este creador es el alma que otorga la naturaleza a cada clase de criaturas. Antes de nosotros hubo otro mundo: el de los antiguos, el primero creado. Cuando el Ajwalaltik Dyos (Seor Dios) hizo a los primeros hom bres y cosas, a todos les dio corazn: a las piedras, a los rboles, y aun a las montaas.6
Las personas del mundo, las personas del hombre

El ser humano ha sido cantor de prosopopeyas. Descubri en sus gestos y palabras la va ms poderosa para afectar el entorno. As, extendi su voz para imaginar odos y conciencias, construyendo personas a partir de las voces animales y del sonido de vientos, fuegos, rboles y ros. Crey ser comprendido y comprender men sajes. Llev ms all el dilogo para enlazar piedras y montaas. Socializ su mundo y, al abarcar ya lo que le era perceptible, sigui adelante y construy en su imaginacin conciencias, tambin socia les, con las que poda comunicarse. El hombre es un ser sumergido en sociedades. Una vigorosa corriente de la antropologa contemporn ea reci be el nombre de perspectivismo. Centrada su atenci en los reco n lectorescazadores del Amazonas, los perspectivistas observan
Hollenbach relata la creencia de que cuando los dioses se transformaron en animales, sus voces descendieron hasta el vientre y ya no pudieron articular las palabras; Elena E. de Hollenbach, El mundo animal en el folklore de los triques de Copala, en Tlalocan, vol. 8, 1980, p. 459. 6 Victoriano Cruz et al., Los dos mundos, en M.H. Ruz (ed.), Los legtimos hombres. Aproximaci antropol al grupo tojolobal, 19811986, p. 15. n gica
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cmo los seres humanos han sido capaces de identificarse como una clase de personas mundanas y de atribuir percepciones y rde nes particulares del mundo a las otras clases que han delimitado y diferenciado. El mundo animal de los recolectorescazadores se seg menta en grupos de seres personales seg n una taxonoma propia, y el hombre es uno ms, un otro entre muchos otros, en la inmensi dad de la selva. Bajo esta perspectiva, un perspectivista percibiel trabajo de un estudioso de la tradicin mesoamericana y sus juicios dieron pie a un interesante texto que titul El Diablo en el cuer po.7 En reciprocidad, y motivado por dicho texto, me apropio ahora del ttulo ajeno para parafrasearlo al escribir sobre los agricultores mesoamericanos y referirme as a quienes, sumergidos en socieda des pensadas, hicieron de cada clase mundana la conjunci del n creador y la criatura. Debo, sin embargo, hacer aqu una aclaracin pertinente. La sntesis constrie y simplifica. El agricultor de tradicin mesoame ricana como el hombre de innumerables tradiciones a lo largo y a lo ancho del planeta se ha concebido como una criatura asom brosamente compleja. Si bien proyect su ndole fsica, psquica y social para socializar el mundo y crear otro mundo ms all, al vol ver a s mismo se entendi como fractal de aquel mar de sociedades y dividi su intimidad para imaginarla como un conglomerado de entidades anmicas que, al fin y al cabo, son personas divinas. El hombre mesoamericano se ha concebido, pues, como una asocia ci de dioses envueltos por la misma cs cara corporal. Permanen n tes unos, pasajeros otros, forman en su conjunto la personalidad humana sin perder sus caractersticas propias. Cuando Marie N elle Chamoux estudiuna de estas almas, el tonalli, entre los nahuas actuales de la Sierra Norte de Puebla, se admiral encon trar que era una entidad demasiado propia; que era demasiado in dependiente de la persona a la que perteneca.8 Lejos de ser hu manas, algunas de estas almas proceden del reino animal o del plano de los meteoros. No slo esto, sino que pueden ser tan ajenas a la conciencia de su dueo que ste puede ignorar a qu especie pertenece su animal compa ero.
7 Eduardo Viveiros de Castro, El Diablo en el cuerpo, en Dimensi Antropol n gica, vol. 46, mayoagosto de 2009. 8 MarieNelle Chamoux, La notion nahua dindividu, en Dominique Michelet (coord.), Enqu tes sur l Am rique Moyenne. M langes offerts Guy Stresser-P an, 1989, p. 305.
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El cuerpo humano debe ser comprendido, por tanto, como el recipiente de una heterognea aglutinacin divina en un juego que no siempre es arm nico. Pero no es ahora ocasi de precisiones.9 n En este trabajo har abstraccin de la complejidad de las almas con tenidas en cada cuerpo y me referir slo a la principal, al alma del creador de la especie que mora en cada individuo desde la creacin del mundo. Es el almaesencia en este caso la humana, que en el ciclo vida/muerte desciende tras el deceso individual al infra mundo fro para volver all a su condicin de semillacorazn. Tras un doloroso proceso en que se limpia la historia del individuo, esta semillacoraz es preparada para dar origen a otro ser de la n misma especie sobre la superficie terrestre. Es el alma que recorre el arquetpico camino del maz.
El problema
El hecho de que en este mundo los dioses desterrados estn con tenidos en cuerpos de materia pesada, perceptible, erosionable y frgil, no los priva de sus formas propias. Qu aspecto tienen los dioses descascarados? Si su sustancia no fuese imperceptible, c mo los percibiran las criaturas? O tal vez, segn la concepcin de los creyentes, cmo se perciben los descascarados entre s? El problema incluye el de la forma especfica de percepcin del mundo. En efecto, una de las caractersticas de todas las criaturas es que su cscara no slo los conden al desgaste y a la muerte indivi dual, y que redujo su poder de expresin, sino que disminuy en forma notable la capacidad de sus sentidos, tanto que son incapaces de percibir buena parte del mundo. Los relatos mticos se refieren en particular a los sentidos de los seres humanos. En un principio fue necesario aumentar la distancia entre los hombres y los crea dores, y para ello stos disminuyeron la capacidad sensorial de sus criaturas.10 Las reducciones, sin embargo, fueron especficas. Algu
9 En otros trabajos me he referido a esta pluralidad de entidades anmicas, a sus carac tersticas, orgenes, funciones y destino tras la muerte del individuo, y a sus relaciones arm nicas o no. 10 Popol vuh, 1964, p. 104107. Para lacandones actuales, vase Robert D. Bruce, El libro de Chan K in, p. 128132. Para huicholes, Wirrarika irratsikayari, 1882, p. 35.
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nas criaturas, entre ellas los perros y las aves de corral, superan a los hombres al advertir la presencia de ciertos seres numinosos.11 De cualquier manera, el hombre tiene tambin recursos particu lares para el conocimiento, pues no todo deriva de la percepci n directa en estados normales de vigilia. Hay que recordar que la va nidad llev al mesoamericano a considerar que el hombre era la criatura privilegiada. Era el ser caracterizado por la magnitud de su relaci con los dioses. Su existencia misma tena raz de ser en la n n reciprocidad. Los hombres colaboraran con los dioses para mante ner al mundo.12 Con los dones excepcionales de la inteligencia y del habla, y garantizada la permanencia por la reproduccin sexual,13 el hombre puede comunicarse con los dioses para intercambiar el fruto de su esfuerzo el del rito, el del trabajo 14 por los bienes y la protecci divina.15 Debido a las facultades excepcionales, el sa n ber humano cuenta con dos fuentes que deben ser tomadas en cuenta: la revelacin, que arranca de la poca auroral para llegar al presente por el legado de las generaciones, y la experiencia obteni da por el componente anmico de un individuo, liberado temporal mente para entrar en contacto con lo invisible. Sin embargo, frente al problema del aspecto de los dioses des cascarados no hay una solucin nica. A partir de las fuentes docu mentales, etnogrficas e iconogrficas se pueden encontrar, al me nos, cuatro respuestas: a) Los dioses tienen la apariencia que alcanzaron al final de sus aventuras proteicas, cuando fueron solidificados por los primeros rayos del Sol.
11 Entre mayas peninsulares actuales, Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios, 1978, p. 298. Entre zapotecos, Julio de la Fuente, Yal lag, 1977, p. 268. 12 Alfonso Caso, El pueblo del Sol, 1953, p. 2325. 13 Popol vuh, 1964, p. 2532, 103104. 14 Vase la caracterizacin de Oxomoco y Cipactnal, dioses tomados como arquetipos para la creaci del hombre, en Historia de los mexicanos por sus pinturas, 1965, p. 25. n 15 En los ltimos a os Good Eshelman ha estudiado las concepciones de la reciprocidad entre hombres y seres numinosos en los pueblos nahuas de Guerrero. Vase Catharine Good Eshelman, El ritual y la reproduccin de la cultura: ceremonias agrcolas, los muertos y la expresin esttica entre los nahuas de Guerrero, en Cosmovisi ritual e identidad de los puen, blos indgenas de M xico, 2001; Trabajando juntos: los vivos, los muertos, la tierra y el maz, en Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrcolas, 2004, y la sntesis de sus conceptos t quitl y chicahualiztli en L a fenomenologa de la muerte en la cul tura mesoamericana: una perspectiva etnogrfica, en Morir para vivir en Mesoam rica, 2008, pp. 300301, 304.
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b) Los dioses son marcadamente antropomorfos. c) Los dioses tienen formas mutables. d) Los dioses tienen apariencias extraas, muy diferentes a sus cs caras mundanas. Analicemos brevemente cada una de ellas seg n las distintas clases de fuentes. En un ejemplo documental, la primera respuesta se refiere especficamente al hombre. En el texto del C Tellerianodice Remensis se afirma que el dios Quetzalcatl fue quien hizo al primer hombre porque, a diferencia del resto de los dioses, tena cuerpo humano como los hombres.16 Desde antes de su expulsin, los dioses posean caractersticas y nombres propios; su condici proteica fue preparando su forma n definitiva. En el Popol vuh, por ejemplo, el conejo y el venado se hi cieron rabicortos cuando los gemelos Hunahp e Ixbalanqu trata ron de capturarlos, agarr ndolos por la cola.17 En muchos de los mitos actuales la aventura concluye cuando, instantes antes de la salida el Sol, el dios protocriatura adquiere la ltima de sus peculia ridades fsicas. Pueden se alarse como ejemplos el de la armadilla y la tepezcuintla, que se hicieron respectivamente de sus placas dorsales y de las manchas blancas de su capa;18 el del venado, que rob cuernos del conejo,19 y el del mono aullador, que moj tan los to sus escrotos que se le blanquearon.20 Si nos guiamos por las imgenes que los hombres fabrican de sus dioses, stas pueden corresponder a las formas de dichas especies, como lo afirma Tax al referirse a los quichs de Chichicastenango.21
Codex Telleriano-Remensis, 1995, fol. 8v. La glosa est t estada en esta parte. Popol vuh, 1964, p. 72. 18 Roberto J. Weitlaner y Carlo Antonio Castro, Usila, 1973, p. 203. 19 Otto Schumann G., De cmo el venado se hizo de los cuernos del conejo, en Antropol gicas, n m. 3, 1993. 20 Didier Boremanse (comp. y trad.), Contes et mythologie des indiens lacandons,1986, p. 57. 21 Sol Tax, Notes on Santo Toms Chichicastenango (manuscrito), 1947, p. 409: Hay un santo (en el pueblo) en forma de perro. Cuando un perro enferma, se va a poner velas y a hacer costumbre para que el perro sane. En la misma casa hay un santo en forma de mur cilago; y cuando los murcilagos molestan a los animales, el dueo va all y hace costumbre para que los murcilagos dejen de venir. En la casa de Santo Toms hay dos santos en forma de guilas, y si las guilas roban animales, se hace costumbre para detenerlas. No hay santos en forma de cuervos o conejos, y cuando stos daan la milpa, la costumbre debe hacerse en los altares de las montaas, con los dolos. En la casa de Jess Nazarena hay un santo en for ma de gallina; y cuando las gallinas mueren o no ponen, el dueo va a pedir ayuda. Hay un santo en forma de coyote en la casa de Rosario, y la gente va all para protegerse de los co yotes.
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Sin embargo, no debe establecerse una necesaria correlaci en n tre la figura del dios y el cuerpo que habita. Se dice en algunas fuentes etnogrficas que en el principio y aqu debemos entender antes de la salida prstina del Sol los hombres y algunos animales tenan formas diferentes de las actuales.22 Hay que tomar en cuenta tambin que los dioses pueden elegir muy diferentes cscaras para andar sobre la tierra. Su poder de nahualizacin es grande, y como nahuales se mueven por el mundo y se aparecen a los mortales. En la antigedad se deca, por ejemplo, que Tezcatlipoca adoptaba con frecuencia la figura del zorrillo,23 y hoy afirman los totonacos que el dios del maz tiene entre sus formas terrenales la de la serpiente kitsis-luwa.24 Tambin es frecuente la aparicin de algn dios con catadura singular de ni o, de viejo o de extranjero, o plural de una pareja o de un par de mujeres.25 La segunda respuesta tambin est suficientemente apoyada en las fuentes. Pinsese en la iconografa antigua, que nos muestra en abundancia a los dioses con caractersticas corporales humanas. El C Florentino contiene referencias tan anatmicas y fisiolgicas dice del dios de la tierra que afirma que la sequa le afecta el hgado.26 En la Relaci de Michoac n, incluso, una testigo tarasca de Ucareo que, n jinete de un g uila blanca, fue llevada milagrosamente al monte Xanoata Hucazio para presenciar un concilio de los dioses, los des cribe como todos muy hermosos, por ms que la pintura del do cumento los dibuja con rostros fieros, dientes agudos y a uno de ellos con cabeza reptiliana (fig. 2).27 Fuentes mucho ms antiguas corro boran la hermosura. Entre los mayas del Clsico destacan mltiples figuras de la diosa lunar, con un conejo en su regazo (fig. 3), y del
Entre los tzeltales, M. Esther Hermitte, Poder sobrenatural y control social, 1970, p. 23. Fray Bernardino de Sahagn, Historia general de las cosas de Nueva Espa a, 2000, Libro. V, cap. ix, v. I, p. 452. 24 Alain Ichon, La religi de los totonacas de la sierra, 1973, p. 156. n 25 Entre nahuas, Mara Elena Aramoni Burguete, Talokan Tata, Talokan Nana: nuestras races. Hierofanas y testimonios de un mundo indgena, 1990; Blanca Rebeca Noriega Orozco, Tlamatines: los controladores de tiempo de la falda del Cofre de Perote, estado de Veracruz, en Graniceros. Cosmovisi y meteorologa indgenas de Mesoam rica, 1997 p. 528; n Taller de Tradicin Oral del cepec y Pierre Beaucage, Le bestiaire magique: catgorisation du monde animal par les maseuals (nahuats) de la Sierra Norte de Puebla (Mexique), en Recherches Am rindiennes au Qu bec, vol. 20, n ms. 34, 1990, p. 17; entre totonacos, Alain Ichon, op. cit., p. 146; entre mixtecos, Neftal Gonzlez Huerta, El Tupa. El mito de un ser fant stico en una comunidad mixteca, 2003, pp. 5355, etctera. 26 Fray Bernardino de Sahagn, op. cit., 1979, Libro. VI, cap. viii, fol. 29. 27 Jernimo de Alcal, Relaci de n Mechuac n, 2000, pp. 640, 643644.
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Fig. 2. Una mujer tarasca de Ucareo presencia un concilio de los dioses en el monte Xanoata Hucazio (Relaci de Mechoac n, lm. XLII). n...
apuesto dios maya del maz, representado en su juventud. Segn mitos actuales, los dioses, antes de ser creadorescriaturas, eran se mejantes a los seres humanos, sobre todo porque hablaban como los hombres28 y vivan en dilogo constante en una sociedad, tal vez rijosa, pero sociedad al fin. Segn los chatinos, el Sol y la Luna eran gente que caminaba por el mundo;29 seg n los huicholes, la Madre Tierra andaba entre las pe as;30 seg n los nahuas, los cerros co rran,31 y segn los mixes todas las cosas el venado, el temazate, el jabal, la piedra, el palo, el agua todo hablaba.32 Lo anterior, sin embargo, no debe llevarnos a creer en una seme janza total de los dioses desterrados con los hombres. Los huicholes afirman que exista una conjuncin de dos aspectos: uno particular y otro generalizante por las atribuciones del aspecto humano: Los
28 Entre los mixes, Walter S. Miller, Cuentos mixes, 1956, p. 90; entre los chatinos, Miguel Bartolom y Alicia M. Barabas, Tierra de la palabra. Historia y etnografa de los chatinos de Oaxaca, 1982, p. 108. 29 Por ejemplo, Bartolom y Barabas, idem. 30 Por ejemplo, Wirrarika irratsikayari, 1982, p. 55. 31 Blas Romn Castelln Huerta, Mitos cosmognicos de los nahuas contemporneos, en Mitos cosmog nicos del M xico indgena, 1987, pp. 201202. 32 Walter S. Miller, op. cit., p. 90.
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Fig. 3. Figura de la diosa lunar de los mayas en un vaso del periodo Clsico.
primeros seres del mundo no eran huicholes sino h wi y nan wata, que eran personas y animales al mismo tiempo;33 lo que se corro bora con la doble designacin cuando se dice que en el tiempo del mito existan el hombrecodorniz y el hombrehormiga arriera.34 En cuanto a la tercera respuesta, puede afirmarse que uno de los problemas difciles es el relacionado con la paulatina transfor macin de los dioses. Esto sucede, en primer trmino, con la edad. Es una la divinidad del maz?, son varias? Si es una, cambian su figura y su personalidad conforme la planta germina, florece, espi ga y endurece sus granos? La relacin entre padre e hijo como la del maz muerto con Homshuk significa la transformacin de un mismo dios cuando se encuentra en dos estados c smicos dife
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Marina Anguiano y Peter T. Furst, La endoculturaci entre los huicholes, 1987, pp. 2829. n Wirrarika irratsikayari, 1982, pp. 3135.
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rentes? Y hay otras incgnitas: qu debemos entender cuando las fuentes afirman que Tezcatlipoca se convirti en Mixcatl?; o por qu Oxomoco se convirti en Itzpaplotl? Distinto asunto, pero que tambin forma parte del contexto de la tercera respuesta, es el iconogrfico. Un ser divino puede ser re presentado visualmente con rasgos muy diferentes. Por ejemplo, el Monte Sagrado, en su expresin personificada, puede tener la figu ra del dios de la lluvia, asumir formas jaguarescas, ofdicas o ser un ente de aspecto teratomorfo. Veamos por ltimo lo tocante a las formas extraas que asumen los dioses, la cuarta respuesta. Algunas descripciones de los anti guos nahuas no son laudatorias. Cuando el tlatoani mexica Mote cuhzoma Ilhuicamina envi un grupo de magos a visitar a la ma a dre del dios patrono, que moraba en la Aztlan anecumnica, los emisarios encontraron una vieja de cara negra, sucia, la ms fea que se pudiera pensar e imaginar.35 Concuerda esta fealdad con la vi sin que tuvo el primer caudillo de los mexicas, quien, a semejanza de la mujer de Ucareo, viaj mundo de los dioses montado en un al ave portentosa. l fue a la cumbre del monte Huei Colhua. Hall all a los dioses muy temibles, muy espantosos [] a la manera de grandes fieras, tzitzimime, jaguares, grandes serpientes ponzo osas, y algunos como murcilagos o seres alados.36 Las fuentes, podemos comprobarlo, nos dan respuestas no s lo diversas, sino aparentemente contradictorias entre s. Esta discor dancia la encontramos tanto en el antiguo pensamiento mesoame ricano como en las actuales tradiciones indgenas. Como historia dores, hemos de enfrentarnos al problema de la incongruencia real o aparente de los datos y, en su caso, a las causas posibles de dicha incongruencia. El problema no es, por supuesto, exclusivo de la tradici meso n americana. En muchas religiones se diversifican las divinidades, y esto debido a diferentes causas. Una de ellas se origina en la plura lidad de las advocaciones. La variedad tambin puede deberse al cambio de edad de la persona divina, a la fase csmica en que se encuentra o a su cambio de sexo. Es frecuente que la atencin del
Fray Diego Durn, Historia de las Indias de la Nueva Espa a, 1984, vol. ii, p. 220. Crist del Castillo, Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos, 1991, p. 150 bal 151. La traduccin es de Federico Navarrete, y de ella cambio slo la palabra ocelotes por la palabra jaguares. El nombre de tzitzimime se daba a deidades terribles.
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fiel enfatice determinadas acciones o poderes, o particulares desa rrollos de la historia mtica. Correspondiendo a las concepciones, en las img enes de los dioses son comunes las inserciones de alego ras, atavos, emblemas, posiciones corporales o ambientes identifi catorios, lo que suele presentar a los profanos buen nmero de pro blemas de identificacin. Si trasladamos anal gicamente el caso de las img enes visuales a las concepciones e imgenes de otro tipo, puede sugerirse que la primera de las cuatro posibles respuestas la figura del dios en el momento de la creaci puede hacer referencia metaf a las n rica esencias particulares de las criaturas, que en esta forma son califica das por la menci del aspecto de los creadores. n La segunda respuesta el antropomorfismo de los dioses puede tener tambin una fuerte carga metafrica. La prosopopeya inclina al hombre a imaginar a los dioses no s como entes de su lo misma especie, sino con pasiones y conductas nacidas del trato so cial; los dioses fueron imaginados en intercomunicaci constante, n misma que se interrumpi, al menos desde la percepcin del hom bre, cuando adquirieron su cscara de criaturas. Pero es necesario tomar en cuenta que hay al menos una distincin fuerte entre los dioses y sus criaturas: aun el dios que se convirti en alma esencial de la especie humana difiere del hombre. El dios es un ente unita rio; el hombre es un compuesto, una combinaci del alma esencial n y otras almas que ocupan su cuerpo, y que tambin son divinidades. La tercera respuesta la mutabilidad de la figura de los dio ses exige dividir el asunto en dos partes. La primera ata e a las caractersticas que el fiel atribuye al dios; la segunda, a la represen tacin iconogrfica. Cmo es el dios en el anecmeno? En cuestin de edades, por ejemplo, es ni o?, es joven?, es un anciano? La respuesta puede buscarse en la diferencia de las dimensiones tem porales: la dimensi del anec meno no es la misma de este mundo. n El tiempo del mito es el presente permanente, la simultaneidad de la existencia total. El tiempo mundano es el devenir. El tiempo del mito se proyecta en el devenir del mundo desde cualquier etapa de sus procesos, algunas veces en forma tan rpida que la milpa naciente con el da posee divinidad infantil, y al ocaso ya ha envejecido. Por lo que toca a la imagen visual, se debe enfatizar que la ico nografa mesoamericana ofrece una gama de representaciones. Van stas de la figura que remite a la percepcin sensorial de un objeto i ndependientemente de su naturaleza real o imaginaria a la 20
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que apunta a la aprehensin conceptual del mismo.37 El artista elige uno o varios caracteres especficos del dios para expresarse en su obra. De la cuarta respuesta la apariencia extraa, podemos su poner tambin una buena carga metafrica: dicha apariencia enfa tiza el carcter maravilloso, terrible, voluntarioso y soberbio de los dioses. Elijo entre las cuatro respuestas esta ltima l a apariencia ex traordinaria de los dioses, y entre sus extraas formas enfoco mi atencin en las descripciones que se refieren a ellos en forma gen rica. Es frecuente que los relatos mticos detallen dos etapas en las cuales los personajes divinos son reducidos a una misma imagen: la etapa inmediatamente anterior a la salida prstina del Sol y la etapa posterior a la muerte de los individuos mundanos. Ambas se refie ren a estados descascarados de los dioses. En la primera etapa, los dioses apenas van a adquirir su cscara; en la segunda, la van perdiendo poco a poco. Tras la destrucci del individuo, su inte n rioridad divina marcha a la Regin de la Muerte (fig. 4). Se ha con tagiado de historia y es necesaria la lustracin.38 Los nahuas actua les hablan de la paulatina merma de la fuerza vital del alma del muerto. El alma nueva la del difunto reciente todava es vi gorosa. Puede auxiliar a las almas viejas en el recorrido anual que hacen los muertos para visitar a sus deudos. Pero la fuerza va deca yendo, hasta desvanecerse por completo en un tiempo que corres ponde al que sus deudos se encuentran con ellos en los sueos.39 El olvido significa que han recorrido todo el proceso que va de ser un ente familiar, social, histrico, al de ser un ente divino, ya despro visto de la memoria que adquiri en su estancia sobre la tierra. Limpio, regresa a ser semilla. En ninguno de los dos estados es un ser ocioso, separado del mundo de los vivos: empieza por ser el auxiliar de su propia familia; posteriormente, con su historia borra da es el auxiliar pluvial y germinal de todos los hombres.
37 Me remito a lo que he argumentado anteriormente en cono y mito, su convergen cia, en Ciencias, nm. 74, abriljunio de 2004, pp. 415, y Mitos e conos de la ruptura del Eje Csmico. Un glifo toponmico de las Piedras de Tzoc y del ExArzobizpado, en Anales del Instituto de Investigaciones Est ticas, n m. 89, oto o de 2006, pp. 9395. 38 Vase la idea de la limpieza en Ximoayan segn los antiguos nahuas, en Alfredo L Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 1994, pp. 222223. pez 39 Lourdes Baez Cubero, Entre la memoria y el olvido. Representaciones de la muerte entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla, en Morir para vivir en Mesoam rica, 2008.
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Fig. 4. Ciclo vidamuerte del ser humano.
Los muertos recuperan en su segundo estado su calidad de se res mticos, de protocriaturas. Vuelven a ser los ancestros, los antiguos, los padresmadres, los xantilme, los dueos, los reyes y en esta condicin existen en la regin subterrnea hasta que su destino cclico los lanza de nuevo a cumplir su funcin de criaturas. Dirijo mi bsqueda a los dos campos, el de la vspera del mun do y el de los dioses lustrados. Debo reconocer que al hacer esta delimitaci eludo el tema de los o las tzitzimime, ntimamente vin n culado al de los seres primigenios (fig. 5). El nombre t zitzmitl en singular es reacio al anlisis filolgico. Se suma a su oscuridad el abuso que los evangelizadores hicieron de la palabra, vertindola con la carga semn tica propia de los demonios de los cristianos. Ya nos hemos topado con los o las tzitzimime poco ms arriba, en la cita de un texto de Crist del Castillo, precisamente donde se narra bal que los dioses tenan apariencia de grandes fieras, tzitzimime, ja guares, grandes serpientes ponzoosas, y algunos como murcila gos o seres alados. En el texto original en lengua nhuatl no es muy claro si la figura de tzitzmitl inclua a las otras o si era una ms de las apariencias citadas. Que el trmino pertenece a todos o a un sector de los seres primigenios es indudable, pues aparece con fre 22
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Fig. 5. Tzitzimitl (C Magliabechi, fol. 64 [76]). dice
cuencia en las narraciones actuales nahuas y no nahuas que tratan de los servidores del Dueo del Monte Sagrado que es, precisamernte, el repositorio de las semillascorazones, o sea de los dioses descascarados, y entre los quichs de Momostenango el mismo Dueo recibe por nombre Mam Coxol, Tzimit o Tzitzimit.40 Por otra parte, parece indudable que son tzitzimime los terribles Abuela Canbal y Abuelo Canbal de hoy, progenitores de la Madre Tierra. Sin embargo, la problemt ica propia de estos seres es tan ardua y abundante que excede los planteamientos de este trabajo.
Dos patrones m ticos coloniales

Antes de iniciar la bsqueda de descripciones genricas de los dio ses en las referencias al tiempo inmediato anterior al primer orto solar y a la condicin de las criaturas tras la muerte individual, es necesario hablar de cmo la colonia y la evangelizacin transforma ron muchos relatos mticos.
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Barbara Tedlock, Time and the Highland Maya, 1982, pp. 147148.
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Los cambios producidos por la irrupci extranjera en la mito n loga mesoamericana se dio de manera muy heterognea, por lo que toca tanto a la profundidad de incidencia como a las creencias y narraciones mismas. Nuevos personajes encubrieron o sustituye ron a los antiguos; algunos marcos de referencia fueron bblicos; muchas aventuras se ajustaron a las narraciones de los evangeliza dores, y el sentido mismo de las creencias y los relatos lleg a afec tarse para cumplir nuevas funciones. En este aspecto, la matriz mtica de la transformaci de los n dioses en creadorescriaturas siguidos patrones coloniales en un nmero considerable de relatos. Pudiramos distinguirlos como el patrn de los conversos y el patrn de los rebeldes. En ambos es importante la presencia de los dioses descascarados, ya como razas anteriores a la humana, ya como seres subterrneos. Los dos patro nes tienen funciones muy diferentes, pero poseen coincidencias importantes y llegan a combinar algunos de sus componentes. El primer patr colonial enfatiza la importancia de la evange n lizacin, equiparndola al principio del mundo (fig. 6). La extensin geogrfica de este patrn hace sospechar que pudo haber existido una intervenci consciente de los evangelizadores en la transfor n macin mtica, pese a que en muchos casos los relatos no son glori ficantes, sino neutros o adversos frente a la implantacin de la nue va fe.41 El inicio del mundo est marcado por la figura de Cristo o por la presencia de un sacerdote cristiano. Toda la historia anterior pasa de inmediato a ser premundana, pues los pobladores del mun do se transforman con el nacimiento de Cristo, con su muerte o con la conversin de los paganos. No es extrao, por tanto, que en algu nos mitos Cristo se encuentre presente en el tiempo premundano, haciendo milagros que determinarn la naturaleza de las futuras criaturas o de la prxima estructura del mundo. Hay mitos que en fatizan la disyuntiva de los indgenas entre aceptar o rechazar la conversi Considerados protocriaturas, si aceptan la nueva fe se n. convierten en seres humanos; si la rechazan, sern los animales montaraces, se vuelven piedras o huyen al inframundo. El segundo patr es de resistencia. El personaje central es el n rey huido, subterrneo, que en algunos pueblos indgenas actuales, entre ellos los zapotecos y los totonacos, recibe los nombres de
41 Vase, por ejemplo, el mito huave Mijmeor Kaan, en Elisa Ramrez Castaeda, El fin de los montiocs. Tradici oral de los huaves de San Mateo del Mar, Oaxaca, 1987, p. 66. n
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Paradigma original El mundo empieza a existir cuando el Sol lanza sus rayos y empieza su curso Algunos protoseres mundanos, converti dos en criaturas, quedan en la superficie de la tierra Algunos de los protoseres munda nos se protegen de la luz solar y se van al mundo de la muerte Uno de los protose res se transform en criaturamono Los dioses hicieron al ser humano benefi ciario de la carne de los animales Los que estn en el mundo de la muerte existen en un tiempo no mundano
Evangelizaci n Los hombres del Nuevo Mundo se salvarn a partir de la evangelizaci n La recepci de los n nefitos se marca con el smbolo de la cruz
Paradigma colonial El mundo empieza con el naci miento [o con la muerte] de Cristo, o con la bendici del sacerdote n Cuando el evangelizador hace el signo de la cruz se produce la gran transformaci n
Los que no aceptan la evangelizaci n huyen al monte. Son como animales que no aceptan la verdad. No alcanzarn la vida eterna
Los que no aceptan la seal de la cruz se hacen animales montaraces Entre los que no aceptan la seal de la cruz algunos se hacen monos Los animales del monte son seres que el hombre puede comer Los antepasados son seres anteriores a la existencia del mundo
Los antepasados de los hombres del Nuevo Mundo no alcanzarn la vida eterna
Fig. 6. Patrn mtico de los conversos.
Montezuma o Montizn (fig. 7).42 Los relatos crean un nuevo tipo mtico en la tradici mesoamericana: el mito mesin ico. La inva n sin de los europeos tambin marca en ellos el inicio del mundo. Sin embargo, en algunos relatos no se menciona a los europeos, sino a los enemigos del rey. El rey es derrotado y huye de sus agre sores por una cueva. Pasa a habitar el mundo subterrn eo, como se or ct nico, en una capital insular comunicada con todo el mun do por medio de tneles. All se encuentra todava. Rodeado por un numeroso ejrcito, espera la oportunidad para regresar a la superfi cie, recuperar el territorio perdido y liberar del yugo extranjero a sus sbditos fieles. Su ejrcito est constituido, precisamente, por los dioses descascarados que han vuelto a su condicin de seres
42 Elsie Clews Parsons, Mitla. Town of the Souls and Other Zapoteco-Speaking Pueblos of Oaxaca, M xico, 1936, pp. 221222, 289292; Alain Ichon, op. cit., pp. 146147.
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Tras cumplir su curso diurno, el Sol desaparece en el occidente, recorre el Mundo de la Muerte y retorna por el oriente
El rey derrotado huye por una cueva de sus agresores. Permanece esperando mejores tiempos en el inframundo. Retornar al mundo como vencedor. El rey derrotado tiene un reino subterrneo, identificado como una capital insular
Durante su viaje por el Mundo de la Muerte, el Sol se transforma en ser ct nico, identificado con la divinidad de la tierra El mundo subterrn eo posee una red de canales por los que las aguas de Tlalocan se reparten bajo la superficie a todo el mundo En la cueva del Monte Sagrado habitan los dioses como semillascorazones, conservando su condici de n protoseres mundanos Antes de la existencia del mundo, haba protoseres que actuaban sobre los protoins trumentos, ordenn doles por medio de silbidos
Un mito mesoamerica El reino insular del rey est no, solar y comunicado por t neles con ct nico, se todo el mundo transforma bajo condiciones de dominio en un El ejrcito del rey es numero mito mesin ico so. Se manifiestan en la noche que promete el con cantos en los edificios retorno de la construidos antes de la salida autonoma del Sol (principalmente ruinas indgena arqueolgicas) El ejrcito del rey construy las ruinas arqueolgicas silbando a instrumentos que actuaban solos y lo obedecan
Fig. 7. Patrn mtico de los rebeldes.
ancestrales. Su presencia se manifiesta cotidianamente por las no ches, principalmente en los sitios arqueolgicos. All se escucha a estos dioses, identificados sobre todo por su msica o por los rui dos que hacen.43 Sumadas las fuentes de la antig edad mesoamericana a la in formacin de los relatos comprendidos en estos dos patrones y en patrones ms tradicionales, se integra un enorme acervo mtico. El estudio de la mitologa mesoamericana es arduo debido a la com plejidad de muchos de sus textos, a la oscuridad de buen n mero de ellos y a una ingente variedad impuesta por la historia cultural, el medio y el tiempo. Sin embargo, la investigacin cuenta a su fa
43 Desarrollo estas ideas en Alfredo Lpez Austin, Los reyes subterrneos, en La qu te du Serpente plumes. Arts et religion de l Am rique pr colombienne. Hommage Michel Graulich (en prensa).
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vor con considerables repeticiones, similitudes y equivalencias de smbolos; con prstamos de pasajes y aventuras entre las narracio nes; con la repeticin de los mitos en tiempos distantes y en grandes reas y, sobre todo, con la existencia de una base mitolgica comn. Ello hace posible penetrar paulatinamente en el sentido nodal de los mitos y construir paradigmas cosmolgicos tiles para la inves tigaci de las bases del pensamiento mesoamericano.44 n Volviendo al tema particular de las formas de los seres primige nios, puede afirmarse que el volumen de la informacin es excesi vo, disperso y demasiado rico en variantes. Por ahora simplemente buscar, entre coincidencias y divergencias, algunas de las caracte rsticas de los dioses descascarados para ir perfilando una figura que lleve, en un indeterminado futuro, a un paradigma firme. Las coincidencias de la informacin llegan a ser fundamentales y obse sivamente presentes. Revelan la existencia de un sustrato arcaico, profundo y estructurante, propio del pensamiento de sociedades que por milenios han compartido historia, y que con base en sus relaciones han construido una peculiar y comn visin del mundo. Las divergencias, por su parte, son la gua para entender la cons truccin de las cosmovisiones particulares y de las incluyentes. Las divergencias son claves para el estudio de la historia de la cultura. Una vez ms se afirma que la cosmovisin no es ni colectiva ni individualmente la homogeneidad total en las percepciones e in terpretaciones del cosmos, ni en los sentimientos y actitudes frente al cosmos. La cosmovisin es, en cambio, el mbito en que el pensa miento heterogneo de sus constructores puede establecer la comu nicaci llana o rspida, pero por necesidad inteligible. A esto se n, debe que la cosmovisin, como la comunicacin misma, tenga sus grados, sus modos, sus diversas extensiones de comprensi sus in n, clusiones y sus intersecciones. Elijo s algunas caractersticas de los dioses descascarados; lo pero juzgo que sern suficientes para describir seres maravillosos, terribles, voluntariosos y soberbios. Debido a que sus nombres se
44 El sentido nodal de los mitos se refiere a la referencia que hacen las aventuras del re lato a los procesos c smicos; Alfredo L Austin, Los mitos del tlacuache, 1996, pp. 341356. pez Sobre la construccin de paradigmas vase, del mismo autor, Tras un mtodo de estudio comparativo entre las cosmovisiones mesoamericana y andina a partir de sus mitologas, en Pensar Am rica. Cosmovisi mesoamericana y andina, 1997, pp. 3442; tambin Alfredo Lpez n Austin y Leonardo Lpez Lujn, Monte Sagrado-Templo Mayor. El cerro y la pir mide en la tradici religiosa mesoamericana, 2009, cap. 2. n
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multiplican aun dentro de una misma regi elijo arbitrariamente n, uno cualquiera para denominar a todos: hablar de los xantiles, pa labra nhuatl que deriva del espaol gentiles.
La apariencia de los xantiles

Entre las figuras de los xantiles predomina la de entes diminutos que habitan los espacios subterrneos. Son las semillascorazones depositadas en la gran cavidad de las riquezas que es el vientre del Monte Sagrado; son los auxiliares del Dueo del Monte, siempre presentes e invisibles colaboradores en las tareas agrcolas; son en no pocas ocasiones los malhechores invisibles que se burlan de los hombres; forman el ejrcito del dios mesinico que se espera para la liberacin de los indios, y son quienes se negaron a aceptar la evan gelizacin y huyeron para morar bajo la superficie de la tierra. Ancestros, antiguos, padresmadres, reciben peticiones, ofrendas, culto, insultos e imprecaciones de quienes los temen; pero que sa ben que les son indispensables en la brega cotidiana. Por lo general son imperceptibles; pero su presencia se advierte en las noches o en los crepsculos porque producen sonidos como taidos de campanas, toques de corneta, redobles de tambor, aplau sos, vocero, cantos de gallo o silbidos. Principalmente silbidos, pues con ellos dirigen a los animales de caza, y con silbidos mueven por tentosamente, sin tocarlos, haces de lea y piedras de construc ci 45 As levantaron grandes edificios antes de la primera salida n. del Sol, y por ello moran en las ruinas arqueolgicas.46 Las figuras de esa gente antigua pueden verse como esculturas de piedra, por que en la dispersin que se produjo con la gran transformacin unos penetraron al subsuelo y otros quedaron petrificados (fig. 8).47
45 Dado que los ejemplos son muy abundantes, en esta nota y en las siguientes las refe rencias bibliogrficas y la bibliografa misma sern limitadas. Entre nahuas veracruzanos, Antonio Garca de Le E l universo de lo sobrenatural entre los nahuas de Pajapan, n, Veracruz, en Estudios de Cultura N huatl, vol. 8, 1969, p. 294; entre mayas peninsulares, Alfonso Villa Rojas, op. cit., p. 439. 46 Entre zapotecos, Elsie Clews Parsons, op. cit., pp. 221222, 289292; entre lacandones, Alfred M. Tozzer, A Comparative Study of the Mayas and Lacandones, 1907, p. 105; entre mayas yucatecos, J. Eric Thompson, Historia y religi de los mayas, 1975, p. 408. n 47 Entre mayas, J. Eric Thompson, idem; entre mixtecos y zapotecos, Doris Heyden, Uno Venado y la creacin del cosmos en las crnicas y los cdices de Oaxaca, en Mitos cosmog nicos del M xico antiguo, 1987, pp. 98 y 105.
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Fig 8. Seres mixtecos de piedra (C Vindobonensis, lm. 50). dice
De su configuracin destaca, como se ha dicho, su tamao: son pequeos, como nios.48 Algunas fuentes sealan que son muy mo renos porque el Sol, en su viaje nocturno, quema su piel, ya que pasa muy cerca de su suelo; otras precisan que se ponen lodo en la cabeza para resguardarse de los rayos.49 Sin embargo, son extraor dinariamente fuertes, industriosos, giles y pueden llevar grandes pesos encima.50 Sus cuerpos son deformes: excesivamente delgados por querer alimentarse siempre de dulces;51 contrahechos,52 sin ar ticulaciones en sus miembros,53 o de plano carentes de brazos y piernas.54 Son torcidos o jorobados.55 Sin embargo, son aptos sexual
48 Entre nahuas, Johanna Broda y Alejandro Robles, De rocas y aires en la cosmovisin indgena: culto a los cerros y al viento en el municipio de Tepoztln, en Historia y vida ceremonial en las comunidades mesoamericanas: los ritos agrcolas, 2004, p. 284; entre zapotecos, Elsie Clews Parsons, op. cit., p. 231. 49 Entre tzotziles y tzeltales, J. Eric Thompson, op. cit., p. 415 y 417. 50 Entre mayas, ibidem, p. 408, y Alfonso Villa Rojas, op. cit., p. 439. 51 Entre lacandones, Mercedes de la Garza, Los mayas. Antiguas y nuevas palabras sobre el origen, en Mitos cosmog nicos del M xico antiguo, 1987, p. 64. 52 Yolanda Lastra, Los otomes, su lengua y su historia, 2006, p. 355. 53 Entre tzeltales, M. Esther Hermitte, op. cit., 1970, p. 23. 54 Entre coras del siglo xvii, Mara Eugenia Olavarra, La mitologa cosmognica del Occidente de Mxico, en Mitos cosmog nicos del M xico antiguo, 1987, pp. 211212. Esto con cuerda parcialmente con la descripci de la primera pareja en un antiguo mito nh uatl; n Historia de Mxico (Histoire du Mechique), en ngel Mara Garibay K. (ed.), Teogona e historia de los mexicanos. Tres op sculos del siglo xvi, 1965, pp. 9192. 55 J. Eric Thompson, op. cit. pp. 408409.
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mente, por lo que copulan y tienen hijos.56 Los otomes los definen como diablos que hacen el amor.57 Guy y Claude StresserPan se refieren a la significativa sexualidad cclica de los m ml b huaste cos, dioses que portan el trueno como arma resplandeciente, smbo lo masculino del fuego. Dicen que
[] cuando estos abuelos divinos empujan las nubes hacia los cerros, son en realidad jvenes que estn en busca del amor y se apresuran para llegar a las cimas de los cerros donde los esperan sus esposas Las enamoradas de los pequeos dioses m ml b son mujeres sapo y croan en tiempo de calor ha ciendo un llamado a la lluvia Una vez que los dioses del trueno han festeja do sus amores con tambores, flautas y bebidas embriagantes, tienen que se guir su viaje.58
El carcter y las costumbres de los pequeos seres nos indican su primitivismo. En los antiguos tiempos no hablaban. No saban usar el fuego. No coman maz ni tortillas. No usaban vestidos. No vivan en casas, sino debajo de los rboles. No saban organizar fies tas. No tenan santos ni iglesias. Eran fieros y agresivos como los apa ches. Eran canbales y devoraban a sus propios hijos.59 Su edad los lanza a los tiempos previos al gran amanecer. Los mitos de origen de los pueblos mayanses relatan varias etapas de la creacin, en una de las cuales los habitantes del protomundo eran, precisamente, los enanos.60 Sus costumbres pertenecen a una poca previa a las leyes dictadas por el Sol para todas las criaturas del mundo, ya que estas leyes rigen a partir de que el dios inici su primer recorrido por el
56 Entre tzotziles, Daniel Murillo Licea, Encima del mar est el cerro y ah est el njel, en Significacin del agua y cosmovisin en una comunidad tzotzil, 2005, p. 133; entre nahuas del Centro, William Madsen, The Virgin s Children. Life in Aztec Village Today, 1960, p. 183. 57 Yolanda Lastra, op. cit., p. 355. 58 Guy StresserPan y Claude StresserPan, El reino de Mmlb, viejo dios huasteco del trueno y la vegetacin, en Espaciotiempo, a o 1, n m. 12, primaveraverano 2008, p. 8. 59 Entre tzeltales, J. Eric Thompson, op. cit., p. 417; entre tzotziles, Gary H. Gossen, Los chamulas en el mundo del Sol, 1979, p. 416, 427; entre mixes, Walter S. Miller, op. cit., p. 115; entre totonacos, Elda Montesinos et al., El maz en el municipio de Papantla, Veracruz, en Nuestro maz. Treinta monografas populares, 1982, vol. II, pp. 292293; entre nahuas veracruza nos, Antonio Garca de Le op. cit., p. 294; entre chontales de Oaxaca, Andrs Oseguera, n, Los signos de un territorio oculto. Geografa social de la regin chontal oaxaquea, en Di logos con territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indgenas de M xico, 2003, vol. I, p. 242. 60 Entre mayas peninsulares, J. Eric Thompson, op. cit., p. 408, y Alfonso Villa Rojas, op. cit., p. 439; entre tzotziles, William R. Holland, Medicina maya en los Altos de Chiapas. Un estudio del cambio socio-cultural, 1963, p. 71.
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cielo. Los enanos son del tiempo de la Abuela Canbal y el Abuelo Canbal, padres de la Tierra, abuelos de los pequeos gemelos Sol y Luna. Los gemelos mismos vivieron en aquellos das terribles; se salvaron milagrosamente de que sus abuelos los devoraran, y fue ron, a su vez, asesinos de su abuelo y violadores de su abuela. As lo cuentan algunos mitos actuales de la tradici mesoamericana. n Hay rasgos de los xantiles que evocan imgenes conocidas. Son ellos una muchedumbre de seres pequeos; viven hacinados en si tios ocultos; son muy fuertes y pueden cargar grandes pesos; son giles e industriosos; son jorobados y con extraas articulaciones; son agresivos Agrguese a lo anterior que habitan en un reino subterrneo, que se comunica por medio de tneles con todo el mundo. En resumen, en ellos se insin a la naturaleza de los insec tos; particularmente, insectos sociales; en forma ms precisa, hime npteros. Las referencias mayas no dejan lugar a dudas. Por ello, cuando Thompson analiza la palabra zayamuincob con la que se los conoce, afirma:
[] podra tambin tener relacin con zay, hormiga, porque hay una tradi cin yucateca de una raza antigua llamada chac zay uincob, h ombres hormi gas rojas. Eran industriosos como las hormigas que extraen tierra roja y hacen caminos rectos por la selva. La gente anciana llamaba tambin a esos in dividuos yichobe bei yichob colelcab, los que tienen los ojos como las abejas.61
La correlacin concuerda con el respeto que se debe a las abejas en el territorio maya. Tax registra que para los quichs de Chichi castenango las abejas fueron gente de antes del diluvio. Cuando las aguas llegaron decidieron salvarse, bajando en cajas a las profundi dades de la tierra. A dios no le agrad aquella huida y las transfor m en animales. En la actualidad son particularmente delicadas, por lo que merecen del hombre un trato especial.62 La apicultura ha sido desde tiempos muy remotos una impor tante fuente econmica entre los mayas peninsulares. Est acompa ada de un comedimiento casi ritual hacia los insectos cuando se castran los panales. Se evita en lo posible lastimar o matar alguna abeja. Si una se moja en la miel durante el proceso, se la seca y libe ra. Si una muere, se la entierra en un pedazo de hoja.63 Las abejas
J. Eric Thompson, op. cit., p. 409. Sol Tax, op, cit., p. 465. 63 Robert Redfield y Alfonso Villa Rojas, Chan Kom. A Maya Village, 1934, p. 50.
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tienen su propio dios, Hohuncab o Kulubtn, quien vive en Mabntun, un lugar que es como un cenote de miel al que van a surtirse de su alimento.64 Los cuidados en la apicultura no son exclusivos de los mayas. Para los nahuas tambin son seres delicados. Cuando Ruiz de Alarc pregunt el siglo xvii por qu los castradores de panales n en no deben acercarse a stos si tienen pesares o enojos, los nahuas con testaron: porque [las abejas] son dioses que estn ocupados; porque proveen sustento a la gente; porque no quieren sufrimientos.65 Si la figura compleja de la colmena y las abejas sirve para refe rirse al mundo subterrneo del Dueo y su riqueza, hay que tomar en cuenta que el gran hueco interior del Monte Sagrado tiene para los nahuas veracruzanos manantiales de donde brota miel.66 El pro pio Dueo recibe entre los tepehuas el nombre de Dueo de las Abejitas,67 y los chinantecos lo imaginan cargando un panal sobre su espalda (fig. 9).68 En el momento de la creaci el axis mundi f ormado por el n, Monte Sagrado, el rbol Florido y la Regin de la Muerte se pro
Fig 9. Abeja antropomorfa en un vaso de Isla de Sacrificios del periodo Clsico (British Museum). Alfonso Villa Rojas, op. cit., p. 444. Literalmente: ca teteo mochiuhticate, ca tetlayecoltia, auh amo netequipachtli quinequi; Hernando Ruiz de Alarcn, op. cit., p. 74. 66 Antonio Garca de Le op. cit., p. 294. n, 67 Roberto Williams Garca, Mitos tepehuas, 1972, p. 43. 68 Roberto J. Weitlaner, Relatos, mitos y leyendas de la Chinantla, 1981, p. 112.
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yect hacia los cuatro rumbos para formar el gran aparato csmico.69 Uno de los relatos mayas que se refieren a los efectos de la proyec cin identifica cada uno de los cuatro rumbos con su color corres pondiente. En cada rumbo en cada punto de sostn del cielo est u na abeja:
La gran Abeja Roja es la que est en el Oriente. La rosa roja es su jcara. La flor encarnada en su flor. La gran Abeja Blanca es la que est en el Norte. La rosa blanca es su jcara. La flor blanca es su flor. La gran Abeja Negra es la que est en el Poniente. El lirio negro es su jca ra. La flor negra es su flor. La gran Abeja Amarilla es la que est en el Sur. El lirio amarillo es su jca ra. La flor amarilla es su flor. Cuando se multiplicla muchedumbre de los hijos de las abejas, la pe quea Cuzamil, fue la flor de la miel, la jcara de la miel el primer colmenar y el coraz de la tierra.70 n
Los cuatro postes tienen sus abejas. En el C Madrid apare dice cen fundidas con rboles csmicos (fig. 10), igual que, muy lejos del
Fig. 10. Abejasrboles csmicos (C Madrid, lm. 110). dice
69 Sobre el tema de la proyeccin del eje csmico puede verse Alfredo Lpez Austin, Ligas entre el mito y el icono en el pensamiento cosmolgico mesoamericano, en Antropologa simb Memorias del VI Coloquio Paul Kirchhoff (en prensa). lica. 70 Libro de Chilam Balam de Chumayel, 1973, p. 5.
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territorio maya, en el C Borgia cuatro insectos tienen los cua dice tro rboles csmicos como parte de su cuerpo (fig. 11). Su identi ficacin con los protoseres humanos tambin se desprende de la cita. Mediz Bolio, traductor del texto anterior, interpreta sabiamen te la muchedumbre de los hijos de las abejas como los hombres (figs. 12 y 13).
Fig. 11. Insectosrboles csmicos (C Borgia, lm. 30). dice
Fig. 12. Abejas (C Madrid, lm. 108). dice
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Fig. 13. Abejas con rasgos antropomorfos (C Madrid, lms. 108109). dice
Como es bien sabido, la tradici mesoamericana concibe los n postes sustentantes del cielo no s como r boles, sino como dio lo ses antropomorfos. Para los mayas peninsulares estos cuatro dioses son los bacabob. Thompson seala que uno de los posibles significa dos de la palabra bacab es en torno a la colmena, y propone que la palabra Hobnil, nombre del bacab principal, puede ser sncopa de hobonil, de la colmena. Adems, identifica a los bacabob como dio ses de las abejas y de las colmenas. Sus figuras seala son las de viejos porque son sobrevivientes del diluvio, y sus atavos terminan en franjas ovaladas, ensombrecidas por lneas cruzadas, lo que pue de deberse a que son alas de abeja (fig. 14).71 rboles csmicos, rbolesabejas, hempteros, seres primitivos, gentiles y ejrcitos del Montezuma subterrneo confluyen con sus figuras en la idea de los dioses descascarados. Galinier afirma que, entre los otomes, los cuatro personajes que sostienen el cielo son los an o moktesuma, [y que] representan an los dobles de los gigan tes, los ancestros de linaje convertidos en piedra durante los ante
71 J. Eric S. Thompson, op. cit., pp 336338. Sobre este tema, vanse tambin del mismo autor: Skybearers, Colors and Directions in Maya and Mexican Religion, en Contributions to Americanm Archaeology, 1934, vol. II, pp. 209242, y The Bacabs: Their Portraits and Their Glyphs, en Papers of Peabody Museum, vol. 61, 1970, pp. 471487.
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Fig. 14. Los cuatro bacabob.
riores diluvios.72 Adems , los dioses descascarados son los auxi liares pluviales que, como distribuidores de los meteoros, parten desde los cuatro extremos del mundo para retumbar en el cielo y regar con sus cntaros o redes. Dadivosos o avaros con las aguas y la germinaci son los socios de los hombres en su trabajo cotidia n, no. Estos servidores del Dueo, ya lo vimos, son los sexuados per seguidores de las mujeressapos. Por qu se igual a los dioses de los extremos del mundo con los antiguos, las abejas y las semillas de las criaturas? La explica ci debe partir de un principio cosmol n gico fundamental: para los mesoamericanos la conjugacin del tiempo y el espacio causa que el presente se ubique en el axis mundi. A partir del centro la distan cia hace que el tiempo retroceda, de tal manera que en los confines del mundo se encuentra la antig edad extrema.73 Aqu est el hoy; en el all distante se encuentra el tiempo del inicio, lo salvaje, lo incivilizado, lo primitivo, lo ajeno, lo inhumano, que es lo rstico, lo canibalesco, lo salvaje de los xantiles. Quedan as la colmena repleta de miel o el hormiguero como figuras del Monte Sagrado y su vientre de riquezas. Las semillas corazones de todas las criaturas son insectos. Su variedad inmensa s ustancia divina de hombres, astros, meteoros, animales, plantas, rocas, elementos se sintetiza en la multitud ingente de individuos inidentificables, homogenizados como hormigas, como abejas, en aquel hacinamiento de potencia de vida. Son protocriaturas, gr menes, larvas, semillas; pero no en latencia, sino en la bulliciosa
Jacques Galinier, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomes, 1990, p. 525. Esta idea persiste entre los tzotziles, quienes consideran que viven en el ombligo del mundo y que en los extremos se encuentra lo salvaje, primitivo e inhumano; Gary H. Gossen, op. cit., pp. 27 y 50.
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actividad de quienes conviven cotidianamente con los vivos, cola borando para mantener este mundo. En nuestra pretensi de entender al otro, a los otros, nos refu n giamos en la ambigedad del trmino creencia. Los xantiles s on abejas?, s on hormigas?, s on las abejas?, s on las hormigas?, t ienen apariencia de abejas o de hormigas?, c omparten cualidades o esencias con las abejas o con las hormigas?, s e comparan metaf ricamente con las abejas o con las hormigas? Lo ms probable es que todas estas respuestas sean posibles. Pensemos en que el creyente goza de la misma ambigedad en su creencia que nosotros gozamos frente al trmino. No generalicemos a los creyentes como si fueran hormi gas o abejas, ni siquiera por tradiciones o por pocas; ni siquiera por grupos. Comprobemos en un espejo que cada individuo recorre con sus creencias toda la escala que existe entre la identidad y la metfora. Reflexionemos en el saber que slo podemos derivar de la poesa o de los miedos.
Una extra a presencia

Ms all de las fronteras septentrionales que Kirchhoff marc para Mesoamrica, aparece con persistencia un raro personaje. Su figura es encorvada, la de un jorobado casi siempre en marcha (fig. 15). Recibe el nombre de Kokopelli.74 Fue ubicado originalmente en el Suroeste de Estados Unidos, pero recientes investigaciones le de marcan un nuevo territorio, ampliado hacia el sur, que llega hasta el Ro Grande de Santiago. De esta forma, la presencia de iconos del Suroeste en el arte rupestre de tierras meridionales modifica nues tra percepci hist n rica. La cultura mesoamericana de Chalchihuites se enlaza de manera firme con las culturas Mogolln, Hohokam y
74 Este personaje arqueolgico ha sido identificado con el Kokopele o Kokopelli de los actuales indios Pueblo del Suroeste de Estados Unidos. La katchina de nuestros das se des cribe con un hocico largo y puntiagudo, una pluma negra erguida en su cabeza, la joroba y un falo prominente; Florence Hawley, Kokopelli, of the Prehistoric Southwestern Pueblo Pantheon, en American Anthropologist, vol. 39, 1937, p. 644. Hoy existe la doble figura de Kokopeltiyo, masculino, y Kokopelmana, femenina, tambin extraordinariamente sexual; Mischa Titiev, The Story of Kokopele, en American Anthropologist, vol. 41, 1939, p. 91. Sin embargo, Malotki rechaza la identificacin de la figura arqueolgica con la katchina actual, y niega la propiedad del nombre Kokopelli. Aclara, adems, que los viejos hopis identifican la figura arqueolgica con la katchina Maahu, La Cigarra; Ekkehart Malotki, Kokopelli. The Making of an Icon, 2000, pp. ixxi, 113 y 136138.
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Fig. 15. Imgenes de Kokopelli.
Fig. 16. Imgenes duranguenses de Kokopelli (redibujado a partir de Carot y Hers).
Anasazi,75 formando un amplio corredor de tradiciones. Entre los iconos recientemente descubiertos predomina, precisamente, la fi gura de Kokopelli (fig. 16).76
75 Patricia Carot y MarieAreti Hers, Epic of the Toltec Chichimec and the Purpecha in the Ancient Southwest, en Archaeology Without Borders. Contact, Commerce, and Change in the U.S. Southwest and Northwestern Mexico, 2008, pp. 325, n. 1, y mapa 17.1, donde resaltan las cadenas de relaciones entre los antiguos tarascos y el Suroeste de Estados Unidos. Vase tambin MarieAreti Hers, La msica amorosa Kokopelli y el erotismo sagrado en los con fines mesoamericanos, en Arnulfo Herrera Curiel (ed.), Amor y desamor en las artes, 2001, mapas 7 y 8. 76 MarieAreti Hers, ibidem, p. 299 y n. 7; Patricia Carot y MarieAreti Hers, op. cit., pp. 316320.
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La figura arqueolgica se identifica por sus delgados miembros, como los de un insecto.77 En forma ms precisa, parece una hormi ga en la que con mucha frecuencia se encuentran las antenas. Su cabeza tambin puede estar coronada por un soberbio penacho o por abundante grea. Su sexualidad se manifiesta en su gran falo o en la c pula explcita.78 nicamente faltara para considerarlo un xantil completo el silbido de los xantiles, pues lo conocemos en mu das imgenes rupestres y en pintura sobre cermica.79 Sin embargo, Kokopelli toca la flauta.80 Vino Kokopelli del norte? Viaj hacia all? Iba y vena por sierras, valles, desiertos y siglos?81 l nos lo ir contando en sus pr ximas apariciones.
77 Ha intrigado, desde muchas dcadas atrs, su figura de insecto. Vase, por ejemplo, E.B. Renaud, Kokopelli. Le nutiste bossu du Pantheon des Indins Pueblo, (periode pre colombienne), en Bulletin de la Soci t Pr historique Fran aise, vol. 36, nm. 6, Juin de 1939, pp. 1, 4, 1420. 78 E.B. Renaud dice: exagrment phallique, et mme en certains cas impudiquemnent ithyphallique; ibidem, p. 2. En las actuales narraciones del Suroeste, Kokopele enamora don cellas con la promesa de entregarles lo que lleva en su joroba o en su morral: nubes, nios, canciones, etctera; MarieAreti Hers, op. cit., pp. 305307. En un relato recogido en Oraibi a mediados del siglo pasado, Kokopele, con su enorme falo, copula a distancia con una bella joven, pasando su miembro por un largo tubo de ca as oculto en el suelo; Mischa Titiev, op. cit., pp. 9194. Von Berckefeldt sostiene que sus poderes se extienden mucho ms all de sus atributos de fecundidad; Susan von Berckefeldt, The Humpback FlutePlayer, en The Masterkey, vol. 51, n m. 3, julioseptiembre 1977. 79 Una excepcional figura en tres dimensiones es una vasija tipo patojo (o bird-form pitcher) anasazi de 10001150 d.C.; Marjorie F. Lambert, A Kokopelli Effigy Pitcher from Northwestern New Mexico, en American Antiquity, vol. 32, n m. 3, julio de 1967. 80 La flauta no existe en la katchina Kokopele. Se ha justificado su ausencia diciendo que fue sustituida por el hocico largo y puntiagudo, mismo que puede ser un silbato. Se aade la explicacin de que las katchinas silban cuando vienen a las poblaciones humanas; Florence Hawley, op. cit., p. 645. 81 Patricia Carot y MarieAreti Hers, op. cit., p. 316.
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El Diablo en el cuerpo (a propsito de La moiti du monde: le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens Otomi, de Jacques Galinier)*
Sera c uerpo uno de los nuevos nombres del espritu? Esta es, por lo menos, la impresi que uno tiene cuando se lee en n abundancia lo que se est escribiendo bajo la g ida del concepto-emblema de embodiment, que hoy invade la antropologa y las disciplinas conexas. Si la antropologa cls ica se contentaba con poner el cuerpo en la cultura, es decir, demostrar c cada cultura mo impone una forma a la materia corporal humana d ando a los cuerpos individuales la funci al mismo tiempo tc nica y expresin, va, de instrumentos y signos de una realidad espiritual colectiva con valor de sujeto, 1 la nueva antropologa de la corporalidad busca
* Este ensayo fue escrito en 1998 por iniciativa de Eric de Dampierre, co-fundador de los Archives Europ ennes de Sociologie, pero fallecieste mismo ao, y el Comit Editorial no dio continuaci a la publicaci del texto. La versi en espaol (La mitad del mundo. Cuerpo n n n y cosmos en los rituales otomes, Mx ico, unam/cemca/ini, 1990) es mucho ms extensa que la francesa (746 pp.), pero carece de un captulo sobre L os otomes en busca del inconsciente es crita para la versi gala [N. del E.]. n ** Museu Nacional, Ro de Janeiro 1 Se recordarn los temas maussianos de las t c nicas del cuerpo y de la e xpresi n obligatoria de los sentimientos.
Eduardo Viveiros de Castro**
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poner la cultura en el cuerpo. Se trata ahora de mostrar c la cultumo ra es una funci del cuerpo, que no existira antes y fuera de s te, n en un reino transcendente de reglas y de significaciones incorporales. El cuerpo deja de ser as una representaci n de la cultura en el doble sentido de expresarla y de ser algo que la representa para pasar a ser la cultura misma, su condici de posibilidad y su modo n de realidad. Inmanencia del sujeto al cuerpo. Pero al dejar de ser objeto semi tico y volvin dose un sujeto fenomenol gico, el nuevo cuerpo es obligado a i ncorporar numerosas funciones tradicionalmente atribuidas al espritu. As, bajo el proclamado materialismo de aquel movimiento del embodiment, parece flotar la sombra de un espiritualismo que no se atreve a decir su nombre. ltimo avatar antropol gico de la vieja cristologa de la encarnaci Sea como fuese, es curioso ver que el unn ime n? deseo contemporn eo de que se disuelvan las m ltiples dicotomas que organizan el campo del mind-body problem2 suele desembocar en soluciones que se distribuyen de manera perfectamente dicot mica: de un lado, los defensores de un cognitivismo fisicalista procuran reconsiderar el espritu como un mero efecto del cuerpo d el cerebro , si no como el propio cuerpo, concebido siempre en los tr minos cls icos de un objeto natural; del otro, los neo-fenomen logos del embodiment promueven el cuerpo como la condici de la n realidad eminente e inmanente del sujeto cultural, pero en consecuencia no pueden dejar de tratarlo como coextensivo al espritu tal como tradicionalmente es concebido.3 Para escapar a esta polarizaci entre un espritu objetivado y un cuerpo subjetivado p uesto n que hoy poca gente se satisface con adjetivarla como d ialc tica,
2 Richard Warner y Tadeusz Szubka (dirs.), The Mind-body Problem: A Guide to the Current Debate, Oxford, Blackwell, 1994. 3 Si el obstc ulo primordial para los primeros es la intencionalidad humana (y animal) q ue debe ser analizable, en ltima instancia, en tr minos de causalidad material, para los segundos la ilusi que debe ser combatida es la de la producci de ef ectos de mentan n lidad por sistemas mecn icos, cuyo smbolo por excelencia es la computadora. Descartes opona los humanos a los animales y a las mq uinas; a su vez, los fenomen logos de la cognici corporalizada oponen los humanos y otros animales a los simulacros inorgn icos n del espritu el cuerpo es lo opuesto del maquinismo; Hubert Dreyfus, What Computers Still Cant do: A Critique of Artificial Reason, 1992. Finalmente, algunos filsofos e investigadores contemporn eos de la cognici oponen los humanos y sus mq uinas potencialmente n capaces de simularlos al resto del reino de lo viviente, marcado por la ausencia de rdenes superiores de intencionalidad. Todo es cuesti de escoger quin desempear el papel del n Otro del espritu; Daniel Dennett, Kinds of Minds: Towards an Understanding of Consciousness, 1996.
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tal vez sea necesario un ajuste de nuestros paradigmas, de los cuales hoy se entreven apenas algunos lineamentos posibles.4 El gran inters del libro de Jacques Galinier consiste en la reubicaci propiamente etnol n, gica, de este debate sobre la relaci n cuerpo/cultura cuerpo-objeto culturalizado o cultura-sujeto corporalizada al interior del universo de los otomes, pueblo indgena de los lmites orientales del Altiplano mexicano. Permite analizar el a priori cultural y por tanto corporal que informa tales debates a la luz de otro a priori cultural, el de los otomes. Por lo cual La moiti du monde... realiza algo que la antropologa, con su creciente fascinacin por los aportes de la filosofa contempornea, parece en riesgo de olvidar: que a nosotros nos cabe leer a los filsofos con los ojos de los nativos, no al contrario. De hecho, as fue nuestra manera en nuestros mejores momentos de hacer filosofa, tal vez un poco menos parroquial y auto-referida que la filosofa propiamente dicha. Segn la definicin vigorosa de T. Ingold: anthropology is philosophy with the people in. 5 Es esto, pienso, lo que hace dicha monografa sobre el cuerpo y el cosmos otomes. No obstante, aunque se trate all de restituir una cosmologa y una antropologa indgenas, el interlocutor privilegiado de Galinier no ser directamente la filosofa por ejemplo la reivindicada por los te ricos del embodiment sino otra disciplina como el psicoanl isis. Esto se explica por el estilo y contenido mismo del pensamiento otom, fundado en una sexualizaci semn n tica y afectiva del cosmos, una inscripcin fisiolgica sistemtica de los significados, y una gnoseologa sacrificial que define el orgasmo como momento de la verdad , dentro del marco de un dualismo universal de gran rendimiento simb lico y afectivo. Este dualismo proviene de un corte i magen que atraviesa como un hilo rojo todos los planos de anl isis entre dos mitades del cuerpo-universo. Una mitad d e arriba, masculina, exterior, discursiva, diurna y solar, asociada con la parte superior del cuerpo humano y tambin con el cristianismo del colonizador hispn ico y su Dios; y una m itad del mundo, femenina, interior, nocturna y lunar, asociada con la parte inferior del cuerpo aq uello que Bajtin llamaba, justamente, el a bajo corporal, al sexo y a la muerte, al chamanismo y al
4 Vas e Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, 1991. 5 T. Ingold, E ditorial, en Man, vol. 27, n m. 1, 1992.
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ritual indgenas, y cuyo emblema es la figura del Dueo del mundo, el Diablo. La f rmula de los otomes m itad-dios, mitad-dia blo 6 s i hubieran ledo a Nietzsche o a R. Benedict, hubieran dicho mitad-Apolo, mitad-Dionisio condensa as una cosmofisiologa sexual donde el cuerpo y el mundo estn al mismo tiempo ligados por semejanza expresiva y por contig idad energt ica, en la cual el cuerpo es smbolo y rgano del mundo, y recprocamente. Tal dicotomizaci del cuerpo-universo no es, sin embargo, sin mt rica y equistatutaria: una de las tesis centrales del libro es que la m itad del mundo engloba jerr quicamente el polo s uperior, por constituirse al mismo tiempo en negaci y como condici de n n este ltimo. Esta sociedad austera y pobre, oprimida desde afuera por los mestizos y dominada desde adentro por los hombres, conserva as como una verdad secreta la idea de que la riqueza del mundo pertenece a los indios y el verdadero poder a las mujeres, emergiendo del desorden lujuriante del sexo y de la muerte. La noci de una mitad del mundo indica para el autor la virn tualidad de una metapsicologa otom,7 sugiriendo a n una verdadera teora mesoamericana del inconsciente.8 Galinier sigue minuciosamente, con una evidente fascinaci las convergencias n, entre lo que llama los es quemas profundos del pensamiento otom y ciertas intuiciones del psicoanl isis. Mas la cuesti es abordan da con bastante cautela, porque, a pesar de su obvia deuda interpretativa para con el discurso freudiano, el autor evita en todo momento la tentaci engaosa de psicoanalizar esta cultura n indgena p ero sin llevar hasta las ltimas consecuencias la posibilidad inversa, esbozada en el libro, de i ndigenizar el psicoanlisis, es decir, de criticarlo a la luz de la metapsicologa otom. Que no se espere aqu una correspondencia tr mino a tr mino entre el dispositivo simb indgena d evuelto al lector por una lico metodologa que se concentra en la m itologa implcita y en la ex g esis interna y no en un inexistente corpus especulativo explcito (o explicitado en beneficio del observador) y el vocabulario psicoanaltico. Si el tema de la castraci parece desempear el n papel de imagen-clave de esta cosmologa, se ve menos bien, por
Jacques Galinier, La moiti du monde: le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens Otomi, 1997, pp. 193, 256. 7 Ibidem, p. 17. 8 Ibidem, pp. 271-274.
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ejemplo, d estaran los correlatos conceptuales de la represi nde n. Que no se espere, tampoco, una etno-psicologa del alma o una doctrina del psiquismo individual. El pensamiento indgena analizado en La moiti du monde..., conforme se aproxima de modo sorprendente a la antropologa freudiana parece pedir una lectura algo subversiva de la teora psicoanaltica: el inconsciente otom es coextensivo y consustancial al mundo, ya que las pulsiones que provienen de l son inmediatamente colectivas, y la i nterioridad a la cual remite el dominio del Diablo est literalmente a flor de piel p ara los otomes como para Valr y, le plus profond c est la peau. Sera tal vez una provocaci evocar, a prop de un libro tan n sito marcado por el psicoanl isis, los nombres de los autores del Anti dipe; mas una cantidad de indicaciones dadas por Galinier sugieren que el inconsciente otom es n o-freudiano 9 en un sentido que no deja de recordar Deleuze y Guattari: inconsciente corporal pero impersonal, con un fuerte acento m aqunico, 10 funcionando como plano de inmanencia de un cuerpo-mundo atravesado por devenires-animales y devenires-astrales, dominado por una imagstica de superficies y de pliegues en el sentido deleuziano. Galinier observa, en forma de conclusi que l a cuesti de n, n las relaciones entre la antropologa y el psicoanl isis regresa vigorosamente al centro de las discusiones de este fin de siglo, teniendo como tel de fondo las disputas con las disciplinas de la cognin 11 Puede estar cierto sobre el futuro; en cuanto al presente, su ci . n evaluaci parece ligeramente galocn trica d e los cinco libros n que cita en apoyo a su observaci cuatro y medio son de autores n, franceses, para no decir un wishful thinking. Mi impresi es que n el psicoanl isis contin a mantenin dose al margen de una confrontaci a escala mundial F rancia inclusive, entre la antropologa n y la psicologa cognitiva. Es posible que vuelva a ocupar un papel destacado con la consolidaci de las teoras neo-fenomenol n gicas que se ofrecen como alternativas al cognitivismo cls ico. Mientras tanto, tales alternativas han ido a buscar sus inspiradores ms en Piaget y Merleau-Ponty que en Freud o Lacan. De hecho, ciertos postulados ontogent icos de la teora freudiana son objeto de un rechazo categ por parte de esta nueva antropologa: pienso, en rico
Ibidem, p. 272. Ibidem, p. 271. 11 Ibidem, p. 274.
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particular, en la idea de un proceso de socializaci n que vendra a canalizar y domesticar un sustrato pulsional natural. Lo que se recusa aqu, entre otras cosas, es la idea de que la sociabilidad se basara en la sublimaci represiva de una esencia originaria antin social. Con o sin raz se lee a Hobbes en Freud. Menos difundida, n, pero tambi n igualmente perjudicial al psicoan lisis, es la recusaci n del concepto-clave de representaci n compartido por esta disciplina y el cognitivismo de estricta observancia aunque con significados bastante diversos. De cierta manera, la empresa de Galinier puede ser vista como situada m s ac y m s all de la problemt ica favorecida por las t eoras corporalizadas de la cultura 12 discutidas en el Avantpropos del libro. Permanece, de un lado, en el horizonte epistm ico rechazado de manera algo ret por estas teoras, al mantener un rica inters por las dimensiones clasificatorias y simblicas de la relaci cuerpo-mundo; de otro lado, el autor concluye que la neo-ann tropologa de la corporalidad se detiene en el umbral de la cuesti n que efectivamente le interesa l a cuesti del inconsciente . El n gesto fundamental aqu parece ser menos el de indicar los lmites del abordaje meramente psicol gico en oposici al metapsicol n gico propio de las teoras del embodiment, que el de desplazar el lugar del sujeto de enunciaci del discurso sobre el cuerpo. Este n gesto es simple: los que piensan el cuerpo, en este libro, son los otomes, no tal o cual teora antropol gica o psicol gica. Es verdad que el autor piensa los otomes a la luz de las intuiciones del psicoanlisis: mas l no est describiendo el funcionamiento del inconsciente de los otomes, sino el r gimen del inconsciente seg n los otomes l a teora y la prc tica otom de lo que se podra llamar i nconsciente. Las semejanzas con el concepto freudiano ms que ofrecer una soluci plantean un problema. n, La I ntroducci del libro evoca cuestiones delicadas sobre las n cuales el autor no regresa. La primera es respecto a la pertinencia de la mirada hermenu tica del autor frente a las preocupaciones explcitas y apremiantes de los otomes actuales, enfrentados con la pobreza, la desesperaci y la violencia, implicados en un proceso de n integraci complejo y desigual a la sociedad globalizada, objetos n de iniciativas de m odernizaci de parte de los poderes p blicos, n carentes de asistencia md ica, tc nica y econ mica. Habr lugar
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Ibidem, p. 13.
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para el etn logo, y sobre todo para la etnologa practicada en este libro, en tal situaci hist n rica? El malestar del autor es explcito: l estaba ah para intentar rescatar una tradici los indgenas quen, ran alguien que los ayudara a enfrentar el cambio Pero, ser que la nica respuesta posible a este dilema es admitir que el estilo de investigaci aqu practicado es algo condenado a una desapan rici pr n xima?13 Una cosa es reconocer que una etnologa divorciada de las preocupaciones concretas de los pueblos que estudia est destinada al fracaso. Este fracaso es antes de todo un fracaso antropol gico porque no existe una etnografa bien hecha que no sea el resultado de la confrontaci y del compromiso entre las preguntas del observan dor y aquellas que preocupan a las personas junto a las cuales decidi hacer su estudio. Pero la excelencia de la monografa de Galinier es la prueba misma de que las cuestiones que aborda siguen siendo cuestiones de los otomes; tal vez no las que plantean delante de los mestizos, sino para s mismos. De hecho, no es nada evidente que el anl isis de la compartimentaci radical de la cosmopraxis otom n entre una mitad exterior, que incorpora y expresa el mundo colonial, y una mitad interior, lugar indgena de la verdad, sea polticamente insignificante ms todava si seguimos al autor en su tesis del englobamiento jerr quico del exterior por el interior, de la mitad de ar riba p or la mitad d e a bajo. Otra cosa es la cuesti de comprometerse en la lucha de los n pueblos indgenas por un futuro menos opresivo. Esta es una opci poltica y t ica que p erd n nenme por separarme de la doxa contemporn ea no encuadra necesariamente con el tipo de asunto privilegiado por el etn grafo. Cu ntas veces hemos visto autores escogiendo temas y jactn dose de posturas polticamente r elevantes como modo de mantener su compromiso en el confortable plano de la ret rica lo que es usar la noci de p r ctica te n rica realmente al pie da letra. La segunda cuesti remite al objeto del n libro: la v isi del mundo, los m odos de pensamiento o el s isn tema cognitivo de los otomes. Como se sabe, estas nociones han sido el objeto de un fuego cerrado de la crtica contempor nea, que acusa a la antropologa anterior de imponer una coherencia paradoctrinaria a regmenes cognitivos heter clitos, fragmentarios, fuertemente dependientes de sus contextos de efectuaci orientados n,
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Ibidem, p. 20.
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por y para la acci ms que por la necesidad especulativa, irren ductibles a los contenidos proposicionales, y as en adelante. Las c osmologas y v isiones del mundo de nuestras monografas seran el fruto de una voluntad de orden ajena a los universos indgenas, traduciendo ms los habitus escols ticos del antrop logo que la prc tica cognitiva indgena. El autor reconoce lo bien-fundado de tales crticas, pero pondera que aceptarlas integralmente sera f allar en una de las metas ltimas de la disciplina, a saber, la comprensi de los modos del pensamiento indgena. 14 n Es sobre esas crticas, de hecho, que va a apoyar parcialmente su decisi de acceder al mundo otom a travs de un anl isis de n los rituales ms que de la mitologa. Hay aqu algo de contingencia pragmt ica, puesto que la mitologa otom conoce hoy un proceso de erosi y fragmentaci y de progresiva restricci a algunos n n, n especialistas, mientras los rituales no solamente implican la totalidad de las comunidades, sino que estn en pleno vigor. Pero hay tambin una hip tesis metodol gica, seg n la cual la mitologa dara acceso apenas a un esqueleto especulativo que debe ser largamente completado por el etn logo, mientras los rituales, por su naturaleza t otal al mismo tiempo praxis y discurso, envolviendo una fuerte inversi afectiva, dotados de una inscripci espan n cio-temporal recurrente, movilizando fuerzas sociales y econ micas de larga escala, seran la va real de acceso al sistema cognitivo indgena.15 Queda el hecho de que, para Galinier, hay un sistema cognitivo indgena, aunque inconsciente o virtual, que debe ser reconstituido, d escifrado 16 a partir de la ex g esis interna, es decir, de los fragmentos discursivos surgidos espontn eamente en los delirios de la embriaguez o los x tasis del ritual, en los chistes, las frases enigmticas enunciadas durante el Carnaval, mas tambin , y sobre todo, a partir de la exgesis interna especfica que es la cosmologa coagulada en la lengua, cuya descomposici morfol n gico-sem ntica sirve de instrumento analtico importante en La moiti du monde... Queda el hecho de que hay, deca yo, un sistema cognitivo, una concepci del mundo, una teora del inconsciente y, acredito, una aun tn tica ontologa otom, a la cual no falta tambin una epistemoloIbidem, p. 22. Ibidem, pp. 23-26. 16 Ibidem, p. 25.
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ga en el sentido anglo-saj del tr mino. De tal manera que las n crticas encaminadas hacia una coherencia de tipo proposicional en los regmenes representacionales indgenas, si bien evocadas de forma liminar, nunca son explicitadas; pese a esto, los argumentos desarrollados a continuaci por el autor constituyen de por s un n elocuente desmentido de las mismas. Sin embargo, sera preciso reaccionar frente a ellas Pienso sobre todo en aquella hecha por R. Keesing17 en un artculo muy influyente. Este gran y extraado etnlogo se levant en contra de la tendencia antropol gica de construir metafsicas indgenas a partir de una lectura sustantivista y literalizante de lo que son o podran ser meras expresiones idiomt icas, m etf oras convencionales de la lengua nativa. Mucho de lo que dice Keesing sobre eso es pertinente y acertado. En este sentido, el papel metodol gicamente central conferido al anl isis semn tico-morfol gico en La moiti du monde... habra debido enfocarse en la discusi sobre el n estatuto cognitivo de las resonancias de sentido que el autor establece entre numerosos conceptos, sobre la v alidez psicol gica de las etimologas y homofonas propuestas al gunas son claramente propuestas o aceptadas por los otomes, y ms generalmente sobre los ecos whorfianos de su argumentacin.18 Aclaro que la exploraci de los conceptos otomes por Galinier me parece convinn cente e iluminadora en todos los momentos del libro, siendo adems abundantemente complementada por otros datos y argumentos. No obstante, esta es una tc nica analtica muy vulnerable a la crtica, y podra haber sido m s explcitamente argumentada p ienso en lo que hace, por ejemplo, Whiterspoon19 en su monografa sobre los navajos. Pero es preciso sobre todo defender la existencia de ontologas indgenas contra ciertas posiciones maximalistas que no dejan de recordar la teora max-m lleriana de la en fermedad del lenguaje es ta vez aplicada a los antrop logos en lugar de los nativos. 20
17 Roger Keesing, C onventional Metaphors and Anthropological Metaphysics: The Problematic of Cultural Translation, en Journal of Anthropological Research, n m. 41, 1988, pp. 201-217. 18 Habl de Whorf, pero el espritu de exploraci etimol n gica presente en La moiti du monde..., est q uizs ms pr ximo de Heidegger que del ling ista americano. 19 Gary Whiterspoon, Language and Art in the Navajo Universe, 1977. 20 Si antes los nativos, estos animistas incorregibles, reificaban abstracciones, proponiendo falsas ontologas que era necesario reducir a representaciones err neas y en seguida
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El argumento de Keesing es doble, y no totalmente consistente. A partir de un anl isis del concepto de m ana, tal como est presente en el discurso de los kwaio de las Islas Salom l concluye que n, los antroplogos reificaron aquello que, en el universo mental indgena, es relaci y proceso es to es lo que habra sucedido con la n interpretaci metafsica del mana como substancia. Al mismo n tiempo, l dice que los antrop logos imponen una coherencia artificial y letrada a materiales cognitivos caracterizados por una dispersi contextual y una indiferencia al espritu de sistema, n como es propio de las tradiciones orales de las sociedades sin jerarqua y especializaci funcional (Goody). Pero una cosa es recusar n la imputaci a los nativos de nuestra metafsica de la substancia; n otra es concluir que no se puede atribuir a los nativos ninguna metafsica.21 En cuanto a decidirnos si tal metafsica es ms o menos sistemtica, explcita y especulativa, s puede observarse que si la cohelo rencia tradicionalmente atribuida a las metafsicas indgenas es ampliamente imaginada por el analista, as son tambin su inarticulaci su pragmatismo y su contextualidad. Caractersticas, estas n, ltimas, que dependen m s del espritu actual de nuestra ideologa savante m arcada por una celebraci de lo hbrido, de la fragn mentaci y de las virtudes de la prc tica, y por una consecuente n repugnancia hacia las ideas de s istema y de t eora , que de las propiedades intrnsecas de los modos indgenas de pensamiento. El captulo uno de La moiti du monde..., dedicado a la historia otom tal como se puede reconstituir a travs de los archivos, evoca rp idamente la base religiosa com n a los otomes y a otros pueblos
explicar su origen, ahora son los antroplogos que reifican lo que existe ontolgicamente en el cerebro de los nativos como mera metf ora convencional, es decir, como representaci n sem nticamente inerte. El repertorio crtico permanece el mismo, cambian nicamente las vctimas. El fetichismo y sus avatares reificacin, esencializacin, naturalizacin parece ser el correspondiente epistemol gico pos-iluminista de las acusaciones de brujera... 21 La posici defendida por Keesing, adems de seguir una orientaci caracterstica n n de la filosofa analtica anglo-sajona, traduce un movimiento ms general de la antropologa contempornea, que en esto muestra su legtima filiacin modernista: la subordinacin masiva de la ontologa a la epistemologa, con la consecuente reducci de las diferencias entre n las ontologas del observador y del observado al efecto de regmenes epistemol gicos distintos. Keesing parece no concebir la posibilidad de una ontologa que no sea erguida sobre la noci de Substancia. La relaci es vista como extrnseca al Ser, debiendo por consiguiente n n ser replegada sobre el espacio que separa el Ser del Conocer: si el mundo indgena est fundado en la relaci entonces d ebe ser un mundo puramente epistm ico, ling stico y n, pragmt ico.
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mesoamericanos, notablemente los aztecas. El lector no-especialista debera haberse beneficiado de una exposicin un poco ms detenida de este horizonte cultural. A continuaci se describen los pron cesos de misionarizaci o de reducci de esta sociedad, la imn n plantaci del sistema cvico-religioso de los c argos y la asociaci n n de las comunidades nativas a santos ep nimos, base del ciclo ritual en la vertiente c ristiana del mundo otom. Aqu se inicia el abordaje de un tema que reaparece de manera insistente a lo largo del libro: la bipolaridad estricta del mundo religioso otom, la yuxtaposici de valores selectivamente tomados del cristianismo al subsn trato cosmol gico nativo. El autor acepta la idea de Carrasco sobre la existencia de un d ouble religious system, pero mientras que este ltimo considera la divisi en tr minos de p blico y p rin vado, Galinier muestra c el dualismo marca tambin la esfera mo ritual. Estamos aqu frente a un debate cls ico del mexicanismo y , en larga medida, del americanismo en general: la cuesti del n s incretismo hispano-indgena, el problema hist rico y formal de las correspondencias entre la religiosidad ibr ica y la amerindia. La tesis de La moiti du monde... es que los otomes incorporaron el mundo simb del conquistador por medio de un esquema dualico lista que opera por disyunci y jerarquizaci antes que por fun n si lo que da una tonalidad escindida y dicotomizada a la totalin, dad de la vida socio-religiosa otom, con una separaci ontol n gica entre el exterior-superior y el interior-inferior, una m itad hispn ica y una m itad otom. Como ambas mitades son, naturalmente, indgenas, se ve bien como se llega a la tesis central del libro, a saber, que la mitad inferior engloba la mitad superior, el Diablo a Dios, y lo femenino a lo masculino. La tesis anti-sincrt ica del dualismo jerr quico y de la yuxtaposici cosmol n gica es expuesta con gran bro por Galinier, y de manera convincente. Sospecho apenas que s ta no ser del todo agradable para las sensibilidades pos-binarias, que probablemente preferiran alguna especie de reelaboracin sofisticada de la tesis opuesta, porque s ta es ms afn al gusto contemporn eo por los hibridismos, las fusiones, los flujos y otras imgenes conceptuales que privilegian lo continuo a expensas de lo discontinuo. El juicio sincrt ico a priori es hoy de rigor El captulo dos concierne a la inscripci espacial de las comun nidades otomes, llamando la atenci sobre el db il rendimiento n y el posible origen hispn ico de los dualismos sociol gicos de
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tipo cl sico, pero indicando la pregnancia de una oposici man yor entre tierras altas y planicie costera, fro y caliente, alto y bajo, masculino-otom y femenino-huasteca. Aqu se examina tambin el sistema de cargos civiles y religiosos. Sigue entonces una muy breve evocaci de los dos sistemas de parentesco otom, donde surgen n por primera vez objetos semn ticos centrales en esta cosmologa: la noci de p iel, la serie de equivalencias entre p iel, p adre y n p odredumbre, y una concepci de las relaciones sociales fundan das en una l gica del encerramiento por un envoltorio que debe ser roto, desgarrado y cortado, de modo que permita la eclosi de la n vida. Todo pasa como si la forma general de la relaci fuese el enn globamiento seguido de un c orte, y la forma universal del objeto el recept culo que debe desollarse. El anl isis del parentesco retoma el tema del dualismo exterior/interior. Galinier argumenta en favor de la yuxtaposicin entre un cognatismo superficial de origen o inspiraci mestiza y una patrilinealidad profunda, inten rior e indgena, asociada a un culto de los ancestros materializado, a su vez, en ciertas estructuras rituales focales, los oratorios l os oratorios son igualmente dicotomizados, entre oratorios comunitarios de predominancia cristiana, y los oratorios de linajes con una predominancia chamanstica. El tema de la patrilinealidad de la cultura otom tiene un papel importante en la argumentaci de La moiti du monde..., pero este n es uno de los pasos del an lisis que menos me ha convencido. Se ve mal la composici y las operaciones de estos linajes patrilinean les, que son ms bien deducidos de ciertos aspectos del culto religioso que de la acci social en general. Y no queda muy claro si el n autor atribuye el db il rendimiento de la patrilinealidad otom a los efectos de la colonizaci o a una condici originaria de su estrucn, n tura social. Lo mismo vale para la noci de ancestro, usada en con nexi con el concepto de patrilinealidad, pero que se aplica ya sea n a los muertos en general, a los antepasados mticos de la humanidad, a diversas entidades del pante otom o a todo esto al mismo n tiempo, designando as una especie de Otro interior genr ico p or oposici al Otro exterior, o colonizador. La naturaleza p oco n ortodoxa de los linajes y de los ancestros otomes es reconocida por el autor: L a singularidad ms sorprendente de las organizaciones otomes de linaje consiste en que su carc ter unilineal es una simple virtualidad del sistema, puesto que no existe ancestro comn definido ni punto de partida de verdaderas unidades de linaje 58
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en el sentido tc nico de la palabra. 22 Mas el verdadero problema no est ah, y s en una curiosa paradoja que tal vez pueda ser neutralizada mediante el recurso de las inversiones jerr quicas propuestas al final de libro pero no estoy seguro de eso. El dualismo entre cognatismo de superficie, asociado a los oratorios y cultos oficiales catlicos, y una patrilinealidad profunda, asociada a los oratorios y cultos n octurnos, chamansticos, dedicados a los an n cestros, 23 parece contradecir justamente la asociaci entre el polo masculino y el mundo superior-exterior, de un lado, y el polo femenino y el mundo interior-inferior, del otro. El captulo tres trata del chamn otom, el h ombre que sabe ex presi que merecera un comentario, visto que el chamanisn mo femenino parece ser com n entre los otomes, y que el dualismo sexual desempea un papel tan importante en esta cosmologa. El cuerpo aparece como referente esencial, dice el autor, de toda interpretaci chamanstica de la doctrina cosmol n gica y de los acontecimientos de la vida ritual. Como en tantas posiblemente todas culturas amerindias, el chamn otom es el Seor de la metamorfosis, capaz de mudarse en ancestro o en animal, y por eso mismo es un ser ambiguo y ambivalente, curador y matador potencial: g estor de la violencia dotado de gran poder, es el mediador entre el orden y el desorden. En este captulo se inicia la serie de descripciones minuciosas de secuencias rituales que cubrir n los tres captulos siguientes. Aqu hacen su entrada en escena las famosas figurillas recortadas en papel de amate h oy tambin en papel de peri , objeto dico focal de las manipulaciones chamansticas, y que representan s i esta es la palabra una mirada de entidades del mundo invisible otom. Un ejemplo24 muestra excelentemente la complexidad semi de estos objetos, cuya naturaleza de p iel p uesto que tica estn hechos de piel vegetal no es, naturalmente, accidental. Estas figurillas aparecen como una especie de piel l tat pur p iel, justamente, cortada y perforada para adquirir una forma. Quiz no sera absurdo comparar estas inquietantes siluetas epidr micas con los churinga australianos,25 por su com n calidad de super-obJacques Galinier, op. cit., p. 78. Ibidem, pp. 79-80. 24 Ibidem, pp. 105 y ss. 25 Marika Moisseeff, Un long chemin sem d objets cultuels. Le cycle initiatique aranda,
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jetos capaces de condensar las ideas-valores centrales de una cosmologa. Es tambin en el captulo sobre el chamanismo donde se encuentra un anl isis de la oniromancia otom. Resaltan aqu dos aspectos: la gran preponderancia de smbolos animales a la cual se dedica, infelizmente, poca atenci , y un principio de inversi n n interpretativa donde el sueo prefigura lo opuesto de lo que muestra. Este principio, que estara asociado al rg imen al rev s prevaleciente en el mundo de donde los sueos provienen el mundo subterrn eo de los muertos y de los dobles animales, no me parece tan sistemt ico como lo pretende el autor. Los tres captulos siguientes estn dedicados a la descripci y n al anl isis de diferentes ciclos rituales l a Fiesta de los Muertos (cap. cuatro), las ceremonias cat licas y los c ostumbres indgenas ligados a la fertilidad agraria o a crisis ecol gicas (cap. cinco), y al Carnaval (cap. seis). El an lisis de los rituales involucrando la muerte y los muertos revela una l gica energt ica compleja, donde los muertos retornan peri dicamente al mundo de los vivos para ser regenerados y, simultn eamente, regeneran a los vivos. La noci de muertos como portadores de vida y fecundadores de las n mujeres, pero al mismo tiempo como seres desvitalizados y peligrosos, es minuciosamente analizada. Una vez ms , este captulo retoma in fine el tema de la bipolaridad ritual otom, a travs del anl isis de una fascinante ceremonia de re-inauguraci de un oran torio26 donde interviene un sacerdote y un chamn , un oratorio mayor/catlico y otro menor/chamnico. El captulo sobre las fiestas cat licas, las peregrinaciones y los c ostumbres r ituales nativos de predominancia chamanstica entrelaza descripciones detalladas y una abundancia de indicaciones sobre la cosmologa, mas siempre dadas en staccato y a manera de comentario de las secuencias rituales. La figura que se destaca en estas ceremonias, como lo har tambin en el Carnaval, es el Diablo, el D ueo del mundo, el V iejo costal, personaje ubicuo e impalpable, cargado de valores andr ginos y lunares, seductor y repulsivo, y que ocupa un espacio incomparablemente mayor que el ocupado por la figura de Deus, dueo solar del mundo de lo alto. El captulo concluye con una discusi sobre la posesi chan n manstica, esto es, la invasi del cuerpo por el dueo de la m itad n
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Jacques Galinier, op. cit., pp. 138 y ss.
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del mundo, el diablo p ero que parece ser al mismo tiempo el 27 y sobre las relaciones entre la posesi y la metamorn ancestro, fosis en doble animal el n ahual. El tema mesoamericano del nagualismo se puntualiza en numerosos pasajes de La moiti du monde..., pero no recibe un tratamiento sistem tico, lo que un amazonista como el autor de esta nota crtica no puede dejar de lamentar, visto que el complejo del nagual es ciertamente una de las puertas de acceso a una integraci comparativa, todava por emprender, n entre la Mesoamr ica y las culturas de las tierras bajas de Amr ica del Sur, y ms generalmente a la exploraci de aspectos fundan mentales de la roche-m re28 de las cosmologas del continente. El captulo sobre el Carnaval otom es ciertamente el clmax etnogrfico de La moiti du monde... Es imposible glosar adecuadamente la riqueza de las descripciones e interpretaciones ofrecidas en esta seccin, ilustrada por magnficas fotografas. El nombre indgena del Carnaval evoca los conceptos de es pejo, de j uego, y la acci de vestirse, es decir, de colocar una nueva piel. As, el hon rizonte metamrfico del ritual se ve claramente delineado si nos percatamos de la complejidad de los valores encarnados en la noci de p iel. En efecto, la otra conexi estratg ica del punto de n n vista del comparativismo americanista aludido arriba, ella misma conectada por numerosos hilos al tema del animal-nagual, es este concepto de p iel c omo categora amerindia de la forma eficaz. Los actores t odos masculinos, inclusive los que representan los personajes femeninos del carnaval encarnan a los an tiguas, a los ancestros-muertos-divinidades, organizados en un esquema geneal gico-consanguneo de corte patrilineal dominado por diversos avatares de un Viejo Padre diab y podrido, que tiene lico como parejas figuras ambiguas, mujeres flicas y sexualmente voraces que dan a luz p equeos diablos. Otro personaje que se destaca es el Malinche, el soltero que encarna la figura del homosexual, y que es el bailador principal de la ceremonia espectacular del V olador, m s til-falo c smico que une cielo y tierra. Una atm sfera que diramos f razeriana domina claramente este grande ritual otom, con su simb de muerte y de renacilica miento, su mezcla de smbolos de fecundidad agraria y humana, su licencia y su exceso. Las semejanzas evidentes con los carnavales
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Ibidem, pp. 161-162. Claude Lv i-Strauss, Histoire de Lynx, 1991, p. 295.
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europeos colocan una vez ms el problema de las relaciones entre el horizonte cultural indgena y las influencias hispnicas. La conclusi de Galinier, apoyada sobre una documentaci que atesta la n n autoctona de numerosos aspectos de la ceremonia c omenzando por el V olador, se inclina a favor de un paralelismo funcional y simb entre el ritual indgena y el Carnaval europeo, sin perjuilico cio de las influencias obvias del estrato cultural colonizador. Tal paralelismo derivara del sustrato pre-cristiano, f razeriano justamente, del Carnaval europeo,29 y remitira a aquellas f ormas de pensamiento y de conducta que ataen a las condiciones ms generales de la vida en sociedad, en la frase de Lv i-Strauss citada por el autor. En efecto, si miramos la parte del dispositivo religioso hispn ico que parece haber sido ms elaboradamente i ndigenizado por los otomes y otros pueblos mesoamericanos, veremos aquellos dos n cleos simb licos del viejo fondo pagano euro-asit ico frente a los que el cristianismo se obliga los mayores compromisos: la Fiesta de los Muertos y el Carnaval.30 El captulo final, que da el ttulo del libro, es indudablemente el ms rico desde un punto de vista analtico. Mucho de lo que el lector encontrar all tal vez hubiera debido presentarse antes de la etnografa de los rituales: es en este captulo que el cuerpo y el cosmos, en sus aspectos anatmicos y fisiolgicos, son finalmente articulados de modo sistemt ico. El captulo empieza por una cuidadosa exploraci sem ntica de los conceptos referentes a la n p ersona, noci que en otom no se separa ling sticamente de n c uerpo ni de s er humano. La cuesti del principio de indivin duaci tan frecuente en las discusiones antropol n, gicas sobre la noci de persona, no est tematizada por Galinier, lo que al princin pio es para sorprenderse. No creo que se trate de una negligencia; al contrario, los materiales aqu analizados sugieren la omnipresencia de un principio fundamental de anti-individuaci la personan: cuerpo otom est constituida por variados procesos de duplicaci n, de metamorfosis, de comunicaci n energ tica, de corte, de desmembramiento, de fusi n, de aniquilaci n. En este universo dirigido por una lgica sacrificial que recorta el cuerpo y lo funde en el mundo, no
Jacques Galinier, op. cit., pp. 203-206. Pero en este caso, antes de referirse en ltima instancia a ciertos universales de la experiencia social, tal vez hubiera sido necesario considerar los argumentos presentados en el prodigioso tour de force difusionista donde Ginzburg discute materiales tan cercanos a los de La moiti du monde...; Carlo Ginzburg Storia notturna: una decifrazione del sabba, 1989.
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parece haber espacio para cuestiones referentes a la individuaci n y a la identidad personal las implicaciones de esto para el dil ogo con la teora psicoanaltica esbozado en La moiti du monde... no son, por tanto, exploradas. Comencemos por la piel, noci a la cual tantas veces ya hemos n aludido. El lexema si, p iel, est dotado de una inmensa productividad semntica, pues al funcionar como clasificador en lengua otom pone en juego innumerables conexiones y proyecciones entre el cuerpo humano y la estructura topolgica del mundo. Define lo que podramos llamar una topologa c smica, una cosmologa obsesionada por las nociones de envoltorio, cs cara, receptc ulo, membrana: pieles sobre pieles, pieles dentro de pieles, pieles todas dispuestas a lo largo de la p iel del mundo que es el universo. Una metafsica de la ex tensividad, diramos, contrastando con nuestra propia obsesi de las interioridades, las profundidades, las n quintaesencias, los n cleos duros ocultos, las partculas ltimas e insecables de la materia en cuanto a la ontologa otom es por excelencia una ontologa de lo secable. La pertinencia de esta centralidad semn tico-metafsica de la p iel para el cl ebre motivo mesoamericano del desollamiento ritual es debidamente anotada y desarrollada por Galinier. Parece haber dos ejes distintos pero ntimamente relacionados para sustentar la simb otom de la piel. De un lado, aquella secuencia lica de acciones como desollar, araar, raspar, quitar la cs cara, cortar y romper la piel, que se conecta tambin al proceso de arrugamiento, envejecimiento y podredumbre (otra traducci de si) de la piel n l o que hace del ancestro una p iel vieja, una p iel-padre que es al mismo tiempo una p iel podrida , constituyendo un conjunto de precondiciones para la eclosi de lo nuevo y de la vida en el n mundo. Por otro lado, y de cierto modo como momento inverso al del desprendimiento y laceraci de la piel, est el tema de vestir una n piel, de metamorfosearse por la asunci de una nueva y otra piel n el motivo, en suma, de cambio de piel, cuyas amplias resonancias americanistas son bien conocidas. Este tema aparece en La moiti du monde... de modo relativamente menor, mas est implcito en el nagualismo, en las metamorfosis chamansticas, en el uso abundante de pieles de animales durante el Carnaval, y en la importancia simb y terapu tica conferida al temascal, el bao de vapor indlica gena que puede ser visto como un equivalente tecnol gico del tema mtico-religioso amaz nico del bao de cambio de piel, o bao de
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inmortalidad al que son sometidas las almas al llegar al ms all. La relaci entre cambio de piel e inmortalidad ha sido insistentemenn n te explorada por los amazonistas;31 a su vez, la asociaci entre las cosmologas chamn icas de metamorfosis y la concepci del cuern po como piel-ropa-ms cara, tambin largamente atestada en la Amr ica indgena s u difusi es verosmilmente continental32 n apenas comienza a ser explorada sistemt icamente. En este sentido, el ritual azteca del Tlacaxipehualiztli, en el cual los danzantes se revestan de la piel desollada de las vctimas sacrificadas33 parece combinar de modo absolutamente literal estos dos ejes de organizacin del campo metafsico de la piel cartografiado en La moiti du monde...34 Los otros tres componentes an at micos del cuerpo otom son los huesos, la sangre-esperma y el es t mago. Los huesos, productores y concentradores energ ticos de donde emanan los licores vitales, sangre y semen am bos khi, como tambin la sabia vegetal, son objeto focal de la Fiesta de muertos, en la cual su simb selica minal es fuertemente afirmada. La sangre, a su vez, aparece en los rituales como un animador esencial de las pieles que son las figurillas recortadas. Pese a esto, la en ergt ica otom es netamente menos desarrollada que su t , si comparamos la riqueza de pica las indicaciones sobre la piel c uya topologa ya es en s misma dinmica respecto a lo que el autor dice sobre la sangre, los flujos mago, tal vez tamvitales y, finalmente, el alma. El mbui, o es t bin c oraz , es el n rgano interno donde se asientan los dos principios inmateriales de la persona, la energa vital nzakhi y el almasoplo nt hi. La energa vital humana es una parcela de la energa c smica, animal o vegetal; esta comunicaci universal de las esenn cias garante de la acci de cuerpos sobre cuerpos, voluntades son
31 Claude Lv i-Strauss, Le cru et le cuit, 1964; Stephen Hugh-Jones, T he Gun and the Bow: Myths of White Men and Indians , en L Homme , vol. XXVIII, n ms. 106-107, 1988, pp. 138 155; Eduardo Viveiros de Castro, From the Enemy s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society, 1992. 32 Irving Goldman, The Mouth of Heaven: An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, 1975; Eduardo Viveiros de Castro, C osmological Deixis and Amerindian Perspectivism, en Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 4, n m. 3, 1998, pp. 469-488. 33 Jacques Galinier, op. cit., p. 225. 34 Saliendo de Amr ica, sera muy estimulante hacer una lectura paralela de La moiti du monde... y de la monografa de Alfred Gell sobre el tatuaje en la Polinesia y la simb de la lica piel all implicada, que tambin evoca ciertas contribuciones de la psicologa, notablemente el concepto de moi-peau de Didier Anzieu; Alfred Gell, Wrapping in Images: Tattooing in Polynesia, 1993.
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bre voluntades y as la manipulaci chamanstica, la hechicera, n la contaminaci y la acci a distancia. n n Aqu tambin resalta lo esencial de los significados sexuales: si en el plano de la piel se destacaban las membranas y las mucosas genitales p repucio, himen, y en el de los huesos la sangre-semen, en aquel de la en erga la figura-clave es el falo, lugar de manifestacin del nzakhi p alabra derivada de la raz za, r bol generado en el es t mago. Este ltimo rgano es el centro de la p sicologa otom, en cuanto sede de percepciones, emociones y cogniciones. El otro principio sitiado en el mbui es el alma-soplo o s ombra, asociado a la masculinidad y a la palabra. Aunque sea objeto de concepciones en tr minos generales semejantes a la vulgata amerindia del al ma posibilidad de separaci del cuerpo, capacidad de extraviarse, n naturaleza p neumt ica, el alma otom no parece desempear un papel destacado fuera de los discursos chamansticos, y no recibe significados escatolgicos importantes, visto que los muertos son de hecho la persona en su integridad, no al mas incorporales. La prominencia ontol gica de este alma-soplo estara, seg n parece, en su papel de conector entre un humano y su doble animal, el nagual, que compartira una misma alma en dos cuerpos distintos. Pero como el complejo del nagual hace intervenir de manera tan marcada idiomas corporales, en particular la metamorfosis, el mismo nt hi no llega a obtener un gran rendimiento cosmol gico. Sera justamente su asociaci a la masculinidad y a la palabra el resn ponsable de su apagamiento discursivo? Estara esta subordinaci del vocabulario del al ma al del c uerpo asociada al englon bamiento jerr quico de la m itad de lo altod el alma, de la palabra y de lo masculino por la m itad del mundod el cuerpo, del acto y de lo femenino? Sigue entonces una secci sobre el concepto de kwa, p ie, ason ciado no solamente a este miembro sino a las nociones de fin, de acabamiento y, sobre todo, de pene. Aqu se introduce directamente un tema que atraviesa numerosos pasajes del libro: la castraci n, simbolizada por la amputaci de un pie Varias potencias espin rituales son representadas por figurillas a las cuales falta un pie, a veces la cabeza, lo que evoca varios ecos iconogrficos mesoamericanos.35 El punto crucial aqu es que esta f alta est directamente
35 Este es uno ms de los contextos especficos donde tal vez sera productiva una comparaci con ciertos desenvolvimientos de Storia notturna..., de Carlo Ginzburg, op. cit. n
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asociada a la idea de potencia, el tr mino mbeti, que significa riqueza y p osesi n-potencia , designa tambin el patizambo o p ie potente; y el Diablo es el g ran pie podrido Esta misteriosa asociaci entre ablaci del pie y sobrepotencia sexual sugiere una n n concepcin sacrificial, donde el corte y la muerte preceden la generaci y la eclosi de la vida. n n El anl isis del cuerpo otom se cierra con una larga y detallada secci sobre el vocabulario y el discurso otom sobre los sexos y n la sexualidad: inventario de los innumerables nombres de los gar nos genitales, sus productos y estados, de las asociaciones entre ellos y objetos del ambiente, de las enigmt icas sinonimias entre pene y vagina. Aqu se encuentra un inspirado anl isis de las relaciones entre el pene como doble miniaturizado del cuerpo y el nagual, el doble animal, ambos definidos como operadores de transformaci inductores de metamorfosis. El nagual aparece entonces como n, un falo paralelo, sinc doque de una sinc doque que restituye el todo, un pene destacado e independiente del cuerpo que l duplica l o que hace del animal un falo, hace tambin del falo un animal.36 La posibilidad del nagualismo femenino no contradice tales asociaciones; al contrario, refuerza uno de los motivos fundamentales de la cosmologa sexual otom, a saber, la doble valencia, masculina y femenina, de las mujeres, lo que da a la m itad del mundo su carc ter englobante. Este tema de la valencia masculina de las mujeres es el objeto de las pg inas siguientes, que muestran c el mo cuerpo femenino es el campo y el operador de un sacrificio que consiste en la castraci de la pareja masculina como preludio y n precondici de la fecundaci El acto sexual es el m omento de la n n. verdad, el orgasmo o instante de la v isi clara de la realidad, n cuando se arrancan todas las pieles humanas para contemplar la nica e infinita piel del universo. Llegamos finalmente al tema con que se concluye La moiti du monde...: la naturaleza jerr quica y asimt rica de los m ltiples dualismos otomes, centrados en la doble polaridad alto/bajo y masculino/femenino. Lo que sorprende aqu no es la afirmacin de la naturaleza jerr quica de este otro ejemplo de dualismo cosmo-somtico amerindio, sino su orientacin especfica: lo bajo engloba lo alto, como la mujer al hombre, el indgena al colonizador, y el Dia36
Jacques Galinier, op. cit., p. 240.
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blo a Dios y cmo finalmente, y sobre todo, lo inconsciente engloba lo c onsciente, por ser simultn eamente su negaci y conn dici n. La tesis de Galinier es que la preponderancia diurna y solar, oficial, de lo masculino, del arriba y de los valores del colonizador son d icho en tr minos de Dumont, 37 una instancia local, mientras el mundo nocturno y lunar, del ab ajo corporal y de lo femenino se presentan como instancia global Inversi simb e n lica ideol gica en el sentido de mistificadora de las relaciones reales entre los hombres y las mujeres, la sociedad dominante y la socien dad dominada. 38 Expresi de una voluntad obstinada de resistencia indgena al mundo del colonizador? He aqu un problema complejo, ms a n porque nos encontramos frente a un intento de definir una estructura global de valor que plantea la existencia de un exterior con dos caras distintas: el socio-cosmol gico en globado e imaginario, construido en contra del otro, el exterior objetivamente en globante de las relaciones sociales concretas, la cara consciente de la dominaci Dilema a la vista: la inversi jerr quica sobre la n. n cual insiste Galinier no sera la manifestaci misma de la naturalen za local de lo global indgena, esto es, el ab ajo que engloba al ar riba pero en el plano inferior l a mitad del Diablo? Y esto no equivaldra a un reconocimiento implcito de que la estructura indgena es parte de una estructura mayor que opone ambas mitades otomes a la o tra mitad del mundo l a mitad, que quiere el todo, encarnada en el colonizador? La superioridad cosmol gica otom es una modalidad del ab ajo, una especie local de un gn ero global, al igual que el englobamiento de lo masculino por parte del polo femenino Pero, no se debe esto a que el todo otom es una modalidad del ab ajo frente a ese todo mayor que es la sociedad nacional mexicana cuya dominaci si bien reconocida, no s no n, lo es aceptada sino que es ritualmente r esistida y no sera esta la parte propiamente inconsciente de la cosmologa otom? La tesis general de La moiti du monde... sobre la incorporaci n del mundo hispn ico a una estructura dualista indgena muestra una notable convergencia con los argumentos avanzados por Lv iStrauss en su ltima gran incursi en el universo amerindio. En n
37 Louis Dumont, V ers une tho rie de la hir archie (Po stface l d ition Tel), en L. Dumont, Homo Hierarchicus, 1978, pp. 396-403. 38 Jacques Galinier, op. cit., p. 260.
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Histoire de Lynx,39 a partir de un anl isis del tema mitol gico de la gemelaridad, Lvi-Strauss identifica una ideologa bipartita panamericana que habra determinado en larga medida el tratamiento cosmol gico indgena de la invasi europea, argumentando que n los blancos vinieron a ocupar un espacio vaco dentro de una macro-ideologa fundada sobre un principio de dualismo asimt rico en desequilibrio perpetuo. La bipolaridad ritual otom minuciosamente analizada en La moiti du monde... encaja bastante bien dentro de este modelo, que supone un papel constitutivo de la alteridad en los procesos amerindios de subjetivaci colectiva.40 De ello se desn prenden cuestiones fascinantes, de orden tanto hist como forrica mal: si el dualismo otom ya es taba all como algo inherente a su esquema cosmol gico, qu habramos encontrado en el lugar hoy ocupado por el dios hispn ico y los ritos del colonizador? C se mo habran distribuido las dicotomas actuales en los tiempos prehispn icos? Cul es son las ideas-valor indgenas que fueron absorbidas por la hispanizaci y cristianizaci del polo d e arriba? La n n estructura jerr quica compleja observable hoy, que subordina la mitad de arriba a la mitad de abajo, el Sol y lo masculino a la Luna y a lo femenino y que subordina tambin lo exterior mestizo al interior otom respetara la misma disposici en la p oca prehisn pn ica? O el inconsciente otom sera el producto de una especie de gigantesca represi n hist rica? stas son cuestiones que desafan la etnologa americanista como un todo; creo que no hacemos ms que comenzar a percibir sus implicaciones. Por eso debemos agradecer a Jacques Galinier haber permitido, con este libro admirable, que ellas finalmente hagan eclosi en su entera complejidad. n
Claude Lv i-Strauss, op. cit., 1991. Lv i-Strauss evoca, de hecho, materiales mesoamericanos (ibidem, pp. 292-97). El tema de la asimilaci de los blancos a travs de esquemas dualistas es fuertemente representado n en la Amazonia indgena, en particular en los grupos de lengua pano, que disponen de mitades propiamente sociol gicas. Es interesante observar que, en el caso de los pano, las mitades eran tradicionalmente divididas entre la m itad de adentro y la m itad de fuera, y que la segunda era asociada a los inca y despus a los blancos. Habra alguna asociaci u n equivalente para los otomes, pero en este caso con los mexica en el polo exterior-superior? Graham Townsley, T he Outside Overwhelms: Yaminahua Dual Organization and Its Decline, en H.O. Skar y F. Salomon (dirs.), Natives and Neighbours: Anthropological Essays, 1987, pp. 355-376.
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Epistemologa del saber tradicional*

Pierre Dlage**
l concepto de epistemologa, lejos de restringirse s al saber lo cientfico, puede revelarse particularmente productivo en el estudio de los saberes tradicionales. Este artculo desea mos trar brevemente c las aproximaciones al saber cultural ordi mo nario, al saber mitol gico y al saber ritual en particular el cha mn ico pueden ser renovados si aceptamos la pertinencia de una metodologa descriptiva que se ale la importancia del contexto de transmisi de estos saberes y de las representaciones epistemol n gicas a las que da lugar. La hip tesis propuesta es que el anl isis del saber tradicional puede adquirir mayor precisi y abrirse a un n ejercicio comparativo riguroso, a partir de los cimientos te ricos en los que el punto de vista de los detentores del saber sobre sus pro pios conocimientos se encuentra objetivado. Deseo mostrar en este artculo que el concepto de epistemolo ga, lejos de limitarse al e studio de la ciencia, de sus mt odos, de su principio y de su valor, puede permitirle al antrop logo mejo rar y enriquecer sus descripciones del saber tradicional. Con este objetivo, propondr primero una definicin de epistemologa que sirva a nuestro prop sito. Luego mostrar c este concepto per mo
* Traducci de Natalia Gabayet. n ** Centre National de la Recherche Scientifique (cnrs)Francia.
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mite ofrecer una nueva luz sobre los saberes culturales ms comu nes, los saberes mitol gicos y los saberes rituales. La idea de que los humanos ostentan una buena parte del saber restringido por principios cognitivos universales y que, por tanto, p ueden ser aprendidos sin ser ense ados 1 es hoy en da una idea aceptada por numerosos antrop logos. Sin embargo, el conjunto de representaciones derivadas de estos principios intuitivos no agota toda la riqueza de los conocimientos que podemos observar en las sociedades humanas. Dan Sperber juzg til introducir el concepto de saber reflexivo que reagrupa el conjunto de saberes, que para ser comprendidos necesitan de un tratamiento metarepresentativo.2 Se trata de representaciones que no coinciden de manera evidente con la intuici pero deben estar insertas en representaciones ordi n, narias con el fin de que su memorizacin sea posible. De manera caracterstica, la representaci poco intuitiva s eg n la cual l os n fantasmas se aparecen en la casa debe ser adquirida bajo una for ma reflexiva donde una representacin ordinaria, por ejemplo, m am dice la verdad vendra a encuadrar la primera represen taci y a conferirle un aspecto complejo, por ejemplo: m am dice n que los fantasmas se aparecen en la casa. Por razones que desarrollar en este artculo, propongo nom brar ep istemologa a la metarepresentaci que hace posible la n adquisici de ese saber cultural. Deseo plantear la hip n tesis gene ral, seg n la cual la epistemologa debe ser comprendida como la representaci del contexto de aprendizaje del saber transmitido. n As, el anl isis de la transmisi del saber cultural debe tomar en n cuenta al menos tres elementos: el contenido del saber transmitido, el contexto de aprendizaje y su representaci en el seno de una n epistemologa.
Contexto de aprentizaje Epistemolog a Saber
Las pg inas que siguen tienen por objetivo mostrar la producti vidad de tal acercamiento en el estudio de diferentes formas de sa ber cultural.
1 Scott Atran y Dan Sperber, L earning Whithout Teaching: Its Place In Culture, en L. Landsmann (ed.), Culture, Schooling and Psychological Development, 1991. 2 Dan Sperber, La contagion des id es, 1996.
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El saber cultural no intuitivo

Los antrop logos tienen tendencia a fascinarse por los aspectos que les parecen menos intuitivos de los pueblos que estudian. Estas re presentaciones, consideradas como un r egreso a la noche de los tiempos o u na hermenu tica crtica de la modernidad, son obje to de innumerables descripciones que desgraciadamente no se de tienen en las condiciones de su aprendizaje, salvo algunas excep ciones. En este sentido, no es ms que a partir de tomar en cuenta estas condiciones que es posible reconstruir una epistemologa del saber cultural. A partir de un ejemplo p roducto de la investiga cin etnogrfica entre los sharanahua de la Amazonia occidental, vamos a mostrar los resultados posibles de una descripci ms n completa de este gn ero de saber, incluyendo su contexto de trans misi n. Todos los sharanahua3 saben qu es un yoshi: una entidad in visible susceptible de ser el origen de diversas enfermedades hu manas. Esta noci de agente invisible, cuya acci causal es pro n n bablemente intencional, hace difcil considerarla un saber intuitivo ya que no es posible describir esta intencionalidad. A n ms , el hecho que los yoshi sean seres invisibles, hace que la adquisici de n su representaci no se pueda efectuar ms que a travs de la co n municaci verbal, esencialmente por escuchar fragmentos del dis n curso de los adultos. La representaci no intuitiva de yoshi debe estar enmarcada en n la representaci ordinaria del contexto de su transmisi Este n n. contexto, entre los sharanahua, no est se alado: los adultos no en se an la noci de yoshi a sus ni os. Estos ltimos toman infor n maci de enunciados que no les son dirigidos directamente, enun n ciados a partir de los cuales ellos pueden desarrollar sus propias inferencias. El valor de la noci de yoshi es garantizado por la rela n
3 Los sharanahua hablan una lengua pano y son aproximadamente 650 miembros. Viven en pueblos de 150 habitantes, dispersos en las riberas peruanas del ro Purus, en el coraz de la cuenca amaz n nica. Tienen por vecinos otros grupos pano, tales como los mas tanahua, los amahuaca o los cashinahua, pero tambin los madih (culina), de lengua arawa, o los yine (piro), de lengua arawak. La informacin aqu presentada proviene de un solo pueblo del Purus denominado Gasta Bala, donde resid 19 meses escalonados de octubre de 2001 a agosto de 2004. Los sharanahua, originarios de los afluentes del ro Jurua, llegaron a la regi a mediados del siglo pasado. Viven hoy en da esencialmente de la horticultura, n de la mandioca y el plt ano macho, con actividades de caza y pesca, altamente valorizadas.
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cin de confianza que une a los nios con los adultos y la represen taci de tal relaci constituye la metarepresentaci que hace n n n vl ida la noci no intuitiva. n Esta metarepresentaci constituye entonces la epistemologa n del saber concerniente al yoshi. Esta epistemologa exige tres ob servaciones: primero, es innegable que juega un rol causal en el proceso de aprendizaje y de memorizaci de la noci en la que n n permanece implcita. Aquel que ha adquirido la noci de yoshi po n dr utilizarla sin remitirse obligatoriamente a esta epistemologa. Despus , en la medida en que este contexto de aprendizaje se apo ya sobre una relaci muy general entre adulto y ni o, no exclusiva n a la relaci de yoshi, otras numerosas nociones del saber cultural se n transmiten de esta manera y se apoyan sobre esta misma epistemo loga que aparece entonces como transmitida por defecto. Por lti mo, como parte de su naturaleza implcita, esta epistemologa est sujeta a modificaciones. En efecto, la relacin de confianza que une a los adultos con los ni os es susceptible de variar, tanto si las no ciones trasmitidas concuerdan mal con la experiencia emprica del nio, como si distribuyera su confianza de manera selectiva a cier tos adultos ms que a otros.4 As, entre los sharanahua, la epistemologa implcita de la no ci de yoshi opera diversas modificaciones. Ciertos relatos de los n adultos proporcionan a los infantes procedimientos para detectar la presencia de un yoshi, en sue os o en la selva, que por consiguiente son memorizados bajo la forma de principios de inferencia que dan al nio la posibilidad de verificar por s mismo la veracidad de la representaci seg n la cual los yoshi existen. De tales experiencias n de en cuentro con los yoshi, los ni os sern entonces capaces de modificar la epistemologa ligada a la nocin: no ser nicamente sobre el testimonio de los adultos que reposar la adquisici de la n noci sino gracias a la observaci directa, por lo tanto a la auto n, n ridad del testigo mismo. Por otro lado, los adultos trasmitirn igualmente a los ni os, de diversas maneras, una epistemologa m s explcita de la noci n de yoshi: un conocimiento pleno de esta noci la detenta el espe n cialista ritual, el chamn , que se diferencia de otros sharanahua por el hecho que ha experimentado un contexto de aprendizaje muy
Melissa A. Koenig y Paul L. Harris, T he Role of Social Cognition in Early Trust, en Trends in Cognitive Science, vol. 9, n m. 10, 2005, pp. 457459.
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particular, sobre el que regresaremos. Esta segunda modificacin de la epistemologa de la noci de yoshi es interesante, ya que no se n acompa a de una transmisi de saber nuevo sobre la misma no n ci de yoshi. Lo que adquiere el infante, tarde o temprano, es la idea n de que su saber as como el de todos los adultos no iniciados es incompleto, si se le compara con el del chamn , y que numerosos aspectos de la noci no pueden ser aceptados sino en la medida n que la existencia de la instituci chamn ica garantice su valor. n La epistemologa del saber ordinario concerniente al yoshi es entonces implcita, no exclusiva ni modificable. Aparece como la representaci de un contexto de aprendizaje ordinario, al menos n en un primer tiempo, y confiere todo su valor al saber trasmitido.
El saber mitol gico

Los relatos mitol gicos han sido objeto de numerosas aproximacio nes por parte de antrop logos y folcloristas. Sobre todo inclinados haca los relatos mismos; tanto si desean abstraer una estructura narrativa, sintagmt ica o paradigmt ica, como si insisten en los ca racteres formales o ret ricos de estas narraciones. Raros son aque llos que estudian sus procesos de transmisi n. Tpicamente, los mitos se trasmiten de adultos a ni os, como el saber sobre el yoshi. No obstante, este proceso de transmisi busca n una finalidad muy diferente: lo que debe aprenderse no es un con junto de principios inferenciales fc ilmente reutilizables en contex tos variados, sino una historia que narra una serie de eventos suce sivos, con un principio y un final. En este contexto de transmisin, no se requiere la memoria semn tica sino la memoria epis dica.5 Los mitos son hechos para ser repetidos. Una diferencia tal en la natu raleza misma del saber transmitido no puede ser posible ms que si le a adimos una epistemologa explcita. Los ni os tienen frente a los relatos mticos narrados por los adultos una epistemologa p or defecto, sustentada, como en el caso del yoshi, sobre la confianza concedida. Esta epistemologa de los mitos es entonces similar a la del saber ordinario, excepto que la relaci de transmisi se inscribe en el marco ms general de la n n relaci de jerarqua de edad en la que la relaci entre adulto y n n
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ni o no proporciona ms que el paradigma, donde el narrador m s viejo es considerado el ms legtimo. Sin embargo, los narrado res van a trasmitir igualmente a su auditorio n i os o adultos, de manera explcita, una epistemologa propia a los mitos que legi timar su valor y definir los modos de utilizacin. En efecto, todos los relatos mticos, tanto entre los sharanahua como en otros pueblos, van acompa ados de una representaci de n 6 sta puede tomar la forma de un pre su contexto de transmisi n. facio de la narraci o ser ms difusa, sin ser menos su permanen n cia, afirmando que esos relatos tienen por autores originales los seres de los tiempos mticos, es decir los seres que fueron testigos, ms o menos directos, de los sucesos narrados.7 Un efecto tpico de este gn ero de metarepresentaci es que el narrador de un mito conti n nuamente toma distancia frente a la veracidad de los relatos que transmite: si puede permitirse no ser el garante, es porque sabe que otros, los seres mticos, llevan a cabo ese rol de manera mucho ms eficaz. Enfaticemos, no obstante, que esta epistemologa no de fine de una vez por todas el valor epistmico que los narradores y los auditores del mito pueden conceder a esos relatos: unos buscan la verdad til y otros no los escucharn ms que como entreteni miento c iertos relatos se prestan ms a una aproximaci que a n otra. Lo importante es que la relacin original de confianza se desplaza de un humano vivo a un ser mtico de tiempos pasados. El saber mitol gico est entonces ligado a dos epistemologas: una queda de manera recurrente implcita y reposa sobre la relaci n que une al narrador y a sus escuchas, y la otra es necesariamente explcita y reposa en la relaci que une a los seres de los tiempos n mticos con el narrador. La primera epistemologa surge de la re presentaci de una interacci vivida por el auditor, mientras la n n segunda es una representaci de m ltiples relaciones de trasmisi n n no directamente vividas. Mientras que la primera epistemologa es implcita, no exclusiva y modificable, la segunda es explcita, exclu siva y no modificable. En efecto, se trata de una meta-representacin que define un gnero de saber el que si viene a ser eliminada es el estatus del saber el que ser modificado: no tendr ms que ver con
6 Pierre Dl ag e, L e chamanisme sharanahua: apprentissage et p istm ologie d un ri tuel, t esis, 2005. 7 Julien Bonhomme, Transmission et tradition initiatique en Afrique Centrale, en Annales de la Fondation Fyssen, n m. 21, 2006, pp. 4962; Pierre, Dl ag e, E videntiality in Sharanahua Mythical and Ritual Discourses, en prensa.
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la mitologa, sino sern anc dotas extra as que no tendr sentido transmitir. Mi hip tesis es que ms all de las complicaciones propias de meno de duplicaci epistemol n gica que cada tradici 8 este fen n, caracteriza la transmisi de todos los saberes instituidos, ya sean n mitol gicos o rituales, permite oponerlos en bloque a todos los otros saberes culturales.
El saber ritual
As como la transmisi del saber mitol n gico, la del saber ritual debe igualmente acompa arse de una transmisi de su epistemo n loga explcita. No obstante, mientras la epistemologa de relatos mticos se transmite bajo la forma de una representaci la del sa n, ber ritual se basa en una interacci Tomemos como ejemplo el n. aprendizaje del saber de los rituales chamn icos, sabiendo de ante mano que ese saber, a diferencia de aquellos que revisamos ante riormente, es distribuido de forma desigual. As, en principio nos situaremos en el punto de vista del chamn y no en el del lego, que por definicin carece de acceso al saber ritual chamnico. El saber del chamn toma m ltiples formas. ste generalmente debe adquirir un saber sobre las enfermedades a diagnosticar, un repertorio de cantos terap uticos y un saber hacer el ritual poniendo en juego una gestualidad ms o menos compleja, y donde pone en uso un conjunto ms o menos rico de parafernalia, es decir de acce sorios rituales. La transmisi de este saber puede efectuarse de n diversas maneras: el chamn llega a adquirirla de manera discreta, observando a otros chamanes; mediante una relaci directa con n un maestro chamn que le har pasar por la iniciaci o tambin n; puede despus de una enfermedad entrar en una sociedad inicit i ca que le dar un saber esotr ico, a travs de numerosas secuencias de interacci ritual. En todos los casos, es imitando a otro chamn n que uno se convierte en chamn , no importa en qu c ontexto. Tomemos como ejemplo la transmisi del chamanismo shara n nahua. sta se instituye como una iniciaci de un maestro a su n alumno. Muchas secuencias de interacci ritual se harn para que n
Donde la narraci de ciertos mitos puede estar reservada a ciertos segmentos de una n sociedad, o donde la identidad de los autores originales de los mitos puede variar.
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el novicio comprenda que la relaci de transmisi que lo une a n n su maestro puede tambin ser considerada como una relaci tera n pu tica. Esta es la l gica que encontramos en la mayor parte de las iniciaciones chamn icas donde existe la m uerte o la en ferme dad inicit ica. As, el maestro comenzar por enfermar a su novi cio, haciendo que ingiera veneno y sustancias emt icas, para des pu s trasmitirle el saber y los cantos que le permitirn restablecerse y constatar la eficacia del ritual. Las representaciones que el novicio puede inferir de estas secuencias de interacci son bastante sim n ples: no hace ms que revivir la experiencia inicit ica que su maes tro vivi antes que l . La l gica inferida aqu es aquella de una epis temologa p or defecto d e imitaci n. Sin embargo, ninguna iniciaci chamn ica puede satisfacerse n s de este modo de trasmisi y de esta primera epistemologa. lo n Debe ser completado, al menos, por una representaci del origen n del saber transmitido que sobrepasa la simple transmisi humana n de generaci en generaci Es por ello que todos los chamanis n n. mos insisten sobre el carc ter sobrenatural del saber trasmitido. La transmisi de este saber puede efectuarse de diversas maneras: el n chamn puede adquirirlo observando a otros chamanes ms o me nos discretamente, pretendiendo nunca haber recibido ense anza humana. Como los totonacos de Mx ico, que pasan de la represen taci de un modo de transmisi de humano a humano declaran n n do que el conjunto de su saber ritual es producto de una revelaci n, de una experiencia visionaria gracias a la cual han establecido una relaci con una o varias entidades sobrenaturales. n Es una estrategia comparable a la que recurren los chamanes sharanahua, incluso si son m s r pidos en reconocer igualmente la importancia de la transmisi humana de su saber. En efecto, en n el curso de su iniciaci todos los novicios deben obtener visiones, n ya sea producto de la absorci de diversos alucin n genos o que sean simplemente so adas. Ahora bien, estas visiones aparecen co mo interacciones c onsideradas reales con las entidades sobre naturales, y estas secuencias de interacciones son completamente similares a aquellas que lo unirn a su maestro. As, estos seres so brenaturales, llamados ifo, comenzarn por enfermar al novicio acribillndolo de flechas o haciendo que ingiera diversas sustancias toxicas, luego lo curarn y al mismo tiempo le transmitirn su sa ber, sus accesorios rituales p ipas, ornamentos, armas, todos vir tuales y sus cantos. La visi inicit ica construye entonces un n 78
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nuevo contexto de aprendizaje que viene a superponerse al contex to humano; al realizarse permite al novicio inducir una nueva epis temologa. El saber chamn ico entre los sharanahua se concentra esencial mente en los cantos rituales. El contexto de su transmisi es sim n ple: el maestro profiere cantos y el novicio los repite; no obstante, esta transmisi se efect a despus de que el novicio ha ingerido n grandes cantidades de alucin genos, es decir en el momento mis mo en el que interact a, seg n las secuencias que habamos descri to, con los seres sobrenaturales. El novicio, por tanto, puede inferir que los cantos que repite aparecen tanto como provenientes del maestro humano como de los maestros sobrenaturales. Estamos de nuevo ante una transmisi del saber condicionado n por una duplicaci epistemol n gica. Mientras que en el caso de la mitologa, la epistemologa explcita transmitida por el narrador toma la forma de la representaci de un contexto de transmisi n n de narraciones que desembocan in fine a los seres de los tiempos mticos, en el caso del chamanismo la epistemologa es inferida por el novicio a partir de interacciones alucinadas con los seres sobre naturales, bajo la forma de la representaci de una transmisi n n sobrenatural de los cantos rituales. En los dos casos hay una dupli caci en la que a la epistemologa fundada p or defecto, sobre la n, relaci de transmisi de humano a humano, se sobrepone una n n epistemologa explcita, exclusiva y no modificable fundada sobre una relaci de transmisi r epresentada o vivida de no hu n n mano a humano. Es esta duplicaci que da todo su valor a los re n latos mitol gicos y , en particular, la necesidad de su trasmisi n fiel y que confiere una gran parte de la eficacia al menos cogni tiva d e los cantos chamn icos terapu ticos. El anl isis de la epistemologa del saber chamn ico no puede sin embargo detenerse ah, puesto que el saber chamn ico nica mente es adquirido para ponerse en marcha en el seno de un ritual terapu tico que pone en presencia al chamn y a su paciente. En esta situaci el chamn posee mucho ms saber que su paciente: n, conoce el proceso exacto del desarrollo de la enfermedad, sabe identificar los agentes patgenos que permanecen invisibles para los no iniciados y comprende el sentido de los cantos que profiere s entido que continuamente es considerado como inaccesible para los no iniciados. El ritual terap utico no va a tomar entonces la forma de una comunicaci de ese saber a su paciente; sino que va n
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a consistir en la puesta en escena de la epistemologa de ese saber esotr ico. As, el chamn va a exhibir una serie de indicios que de bern ser interpretados por el paciente como las pruebas de la rela ci de transmisi que une, por una parte, al chamn a su maestro n n humano y, por otra parte l o ms importante al chamn a las entidades sobrenaturales. Esta exhibici entre los sharanahua es mnima: no es ms que n por su postura postrada y la recitaci de un canto, los ojos cerra n dos, los cantos terapu ticos considerados como ininteligibles, que el chamn va a darle a ver a su paciente el origen sobrenatural de su saber y de la accin eficaz que sucede. En el seno de otras tradicio nes, esta forma de metacomunicaci puede apoyarse sobre indi n cios gestuales complejos p or ejemplo los t rances, sobre ar tefactos de origen sobrenatural l os f etiches transmitidos en el curso de visiones por seres sobrenaturales, o incluso en la comu nicaci preliminar del relato de la iniciaci pasada del terapeuta. n n
Conclusi n
Espero que este breve anl isis de tres formas de saber cultural, pro ducto de mi investigaci entre los sharanahua, haya convencido al n lector del inters de la noci de epistemologa en el estudio de n saberes diferentes al cientfico. Me parece que permite elaborar un programa de investigaci productivo, que concierna a las modali n dades de aprendizaje de los saberes culturales ms ordinarios y fo calizarse sobre sus variaciones no solamente semn ticas, sino tam bi n epistemol gicas. Ofrece tambin una nueva mirada sobre el estatus de las tradiciones mitol gicas y sobre el problema que deri va el grado de creencia que se les otorga. Permite adems construir una definicin de la transmisin ritual, conveniente a los rituales donde un saber es efectivamente adquirido, pero que puede igual mente ofrecer la iluminaci pertinente sobre los rituales inici n ticos, donde lo que se transmite es menos un saber que la represen taci de una desigualdad dentro de la distribuci del saber. n n Finalmente, tomar en cuenta estos fen menos epistemol gicos es tomar en serio el punto de vista que los detentores mismos tienen sobre su propio saber, y tal vez se le haga una mayor justicia a sus tradiciones.
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Bibliograf a
Atran, Scott y Dan Sperber, L earning Whithout Teaching: Its Place In Culture, en L. Landsmann (ed.), Culture, Schooling and Psychological Development, Norwood, Ablex, 1991. Bonhomme, Julien, Transmission et tradition initiatique en Afrique Centrale, en Annales de la Fondation Fyssen, n m. 21, 2006, pp. 4962. Dl ag e, Pierre, L e chamanisme sharanahua: apprentissage et p istm o logie d un rituel, t esis, Pars, ehess, 2005. , T rois points de vue sur les revenants sharanahua, en L Homme, n m. 183, 2007, pp. 117146. , E videntiality in Sharanahua Mythical and Ritual Discourses, en prensa. Koenig, Melissa A. y Paul L. Harris, T he Role of Social Cognition in Early Trust, en Trends in Cognitive Science, vol. 9, n m. 10, 2005. Sperber, Dan, La contagion des id es, Pars, Odile Jacob, 1996. Tulving, Endel y Fergus Craik (eds.), The Oxford Handbook of Memory, Oxford, Oxford University Press, 2000.
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Mark P. Leone. Hacia una arqueologa crtica

Vernica Velsquez S.H.*
ste ensayo tiene como objetivo analizar aspectos centrales de la arqueolog a cr tica, enfoque te rico y metodol gico insu ficientemente abordado en la tradici n arqueol gica mexica na, y revalorar el potencial que posee esta perspectiva te rica en la investigaci n de contextos coloniales y del Mx ico independiente. Derivada de la Escuela de Frankfurt, la aplicaci n de la teor a cr ti ca en la arqueolog a estadounidense, particularmente en contextos del mundo moderno, ha comprobado ser una aproximaci n exitosa para abordar temas como la ideolog a. Tambin se busca invitar a la autorreflexin propuesta por los arquelogos crticos a cuestionar el quehacer arqueolgico a tra vs de un anlisis fincado en la obra de Mark P. Leone, uno de los arquelogos ms relevantes y hasta cierto punto controversia les en el desarrollo de la arqueolog a hist rica del capitalismo y las arqueolog as posprocesuales. Para ilustrar estas ideas se presentar una revisin de algunos textos ejemplares de su pensamiento te rico; que son b uenos para pensar el quehacer de la arqueolog a mexicana y nos invitan a re flexionar de manera crtica sobre los lineamientos de investigacin
* Escuela Nacional de Antropologa e Historia/Universidad de Sheffield, Reino Unido. Agradezco los comentarios del Dr. Manuel Gn dara.
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y conservaci n de sitios, as como acerca del papel que juegan las interpretaciones sobre el pasado, particularmente el pasado recien te.1 Con el prop sito de abordar esta temt ica, adems de los textos citados, nos apoyamos en el trabajo de otros autores que son de gran utilidad en relaci n con las cuestiones epistemol gicas a pro psito de Leone y de la arqueologa posprocesual.
Mark P. Leone
Obtuvo el doctorado en Antropolog a en 1968, en la Universidad de Arizona, y actualmente es profesor del Departamento de Antropo log a de la Universidad de Maryland. Su inters principal es la apli caci n de la teor a cr tica a la arqueolog a, particularmente a la ar queologa histrica. Ha sido director del Proyecto Annapolis desde 1981, dedicado a estudiar la relaci n entre interpretaci n del p bli co y pol ticas arqueol gicas, que adems busca establecer un com promiso con la arqueolog a p blica al alentar a las personas a criti car, responder y desafiar nuestros motivos en la interpretacin del pasado; este proceso funciona como una suerte de piedra angular para lograr el cambio social a trav s de un discurso activo y cr tico. Es autor, coautor y editor de numerosos art culos y libros, y ade ms ha participado en exposiciones como F lash of the Spirit, the Archaeology of African American Religion y The Maryland Black Experience as Understood Through Archaeology. 2 En alg n momento de su vida acadm ica perteneci a la tradi ci n procesualista, posici n te rica plasmada en sus primeros tra
1 De Mark P. Leone pueden consultarse, por ejemplo: Archaeology as the Science of Technology: Mormon Town Plans and Fences, en Robert L. Schuyler (ed.), Historical Ar chaeology: A Guide to Substantive and Theoretical Contributions, 1978, pp. 191200; I nterpreting Ideology in Historical Archaeology: Using the Rules of Perspective in the William Paca Garden in Annapolis, Maryland, en C. Tilley y D. Miller (eds.), Ideology, Representation, and Power in Prehistory, 1984, pp. 25-35; Epilogue: Middle-Range Theory in Historical Archaeology, en Suzanne M. Spencer-Wood (ed.), Consumer Choice in Historical Archaeology, 1987, pp. 397-410; Setting some Terms for Historical Archaeologies of Capitalism, en Mark P. Leone y Parker B. Potter Jr. (eds.), Historical Archaeologies of Capitalism, 1999. Vas e tambin Mark P. Leone, Parker B. Potter Jr. y Paul A. Shackel, Toward a Critical Archaeology, en Current Anthropology, vol. 28, nm. 3, 1987, pp. 283-302; Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, Critical Archaeology: Politics Past and Present, en Martin Hall y Stephen W. Silliman (eds.), Historical Archaeology, Londres, 2006, pp. 84-104. 2 Sus actividades acadmicas a detalle pueden consultarse en la pgina web de la Universidad de Maryland [http://www.bsos.umd.edu/anth/faculty/mleone/].
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bajos, en los que retoma nociones de Lewis Binford, Kent Flannery y James Deetz. Adems de poseer una herencia en materia de arqueo log a procesual, este ltimo fue de los primeros en incursionar en el campo de la arqueolog a hist rica.3 Dicho autor ejerci una profun da influencia en Leone mediante su tesis sobre el Orden Georgiano, que se convirti en la rutina de un trabajo ejemplar que despus sera retomada por su alumno Parker B. Potter, y que sin duda ha creado una importante escuela arqueol gica en Estados Unidos. Como expondremos en el anl isis de su obra, no obstante la im portante influencia procesual al inicio de su produccin acadmica, Leone ya esbozaba ideas relacionadas con la bsqueda de significa dos ocultos en la cultura material, trabajos adems influenciados por el marxismo en cuanto a su inters por estudiar el capitalismo y las relaciones sociales de producci n. Si bien es cierto que Althusser influy en la vida acadmica temprana de Leone, nuestro autor volvi su cabeza hacia los tericos cr ticos que estudiaban la expansi n de la cultura del consumo entre 1920 y 1930, en pleno fascismo y nazismo emergente. Su inters era confrontar aspectos no racionales de la vida capitalista y aspiraron a analizar la explotacin y las mecnicas de dominacin. Los teri cos cr ticos cre an que su misi n era la de realizar una cr tica cultural contemplativa, que contrastaba directamente con la ciencia objeti va que asum a una divisi n entre el analista y el objeto de estudio.4
Sobre la teor a cr tica

La teora crtica surge en el Instituto de Investigacin Social del cual emergi la Escuela de Frankfurt, como una reacci n al pensamiento filosfico positivista que imperaba en Europa en la dcada de 1920. Interesados por demostrar que el positivismo era inapropiado para las ciencias sociales como la econom a, historia y sociolog a, pusie ron n fasis en el estudio de la ideolog a como la fuerza principal que manten a la dominaci n, como el factor principal en el proceso de emancipaci n. Una parte considerable de sus miembros la cons titu an jud os exiliados, como Theodor Adorno, quien desarroll un mt odo anal tico que se distingu a por el escepticismo y la dialc ti
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James Deetz, In Small Things Forgotten, 1977. Charles E. Orser Jr., Encyclopedia of Historical Archaeology, 2002, pp. 336337.
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ca negativa, la cual buscaba las bases ideol gicas del cientismo. En contraste, en sus ltimos trabajos, Leone retom la obra de Bordieu, Derrida y Foucault principalmente.5 De la teora crtica se desprende la autorreflexin, el papel del acadm ico en el mundo social, y la necesidad de hacer historia cr tica para crear conciencia sobre las races ideolgicas. Para Leone, Potter y Shackel, la arqueologa es una prctica estructurada inevi tablemente por el contexto acad mico y social contempor neos . Su inters surge a partir de examinar la manera en que la arqueolog a y la historia se presentan a los turistas en la ciudad de Annp olis, Maryland, y concluye que dichas presentaciones, reproducen ideo log as contemporn eas que d ivinizan el pasado colonial.6 En un texto indito, Orser seala que Leone integra el concepto de hegemon a de Antonio Gramsci, propuesta que otorga menos cr dito a la producci n ideol gica dominante y ms a la tensi n siempre presente entre grupos dominantes y de resistencia; dentro de una sociedad hegem nica, los grupos subordinados aceptan el orden bsico social de la clase dominante. Bajo esta perspectiva, s tos impactan en la distribuci n del poder pero raramente luchan por su validez y circunstancias. La autorreflexin puede ser apro piada desde cualquier perspectiva te rica y muchos arque logos no marxistas la toman directamente a partir de la formulaci n de la teora crtica de Leone.7 Arqueolog a p blica Uno de los objetivos cognitivos planteados por Leone en 1978, y que marcar n su carrera acad mica al menos hasta los albores del presente siglo, es conocer el quehacer de la arqueolog a. Ms preci samente, en cuanto a qu hace el p blico y la naci n con la arqueo loga especficamente en Estados Unidos, con la inversin mi llonaria destinada a estas investigaciones: [] en ausencia de una historia intelectual arqueol gica, es apropiado plantear la pregunta no sobre qu dicen los arque logos a ellos mismos o al p blico, sino
Charles E. Orser Jr., op. cit., p. 202. Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit. 6 Charles E. Orser, op. cit., p. 307. 7 Idem.
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qu hace el p blico con la arqueolog a. Una naci n que gasta millo nes de d lares cada a o en arqueolog a, qu obtiene de esta inver si n?. 8 Leone considera como respuesta a estas preguntas que debe haber algo tangible que regrese la arqueolog a al p blico, m s all de las monograf as, art culos, convenciones profesionales y la do cencia. Leone reconoce las aportaciones que han tenido en la disci plina los arque logos procesuales para resolver objetivos cognitivos especficos, sobre todo en el campo de la arqueologa prehistrica. No obstante, el reconocimiento ostensible al trabajo de Binford, Flannery y Longacre, entre otros, marca una separacin de los mismos y se ala que el x ito de los arque logos con orientaci n procesual, se debe a que u tilizan modelos que pueden ser ajustados para aco modar los datos que tienen a la mano, para la explicaci n de un problema especfico.9 La pregunta sobre el quehacer del pblico con la arqueologa puede ser abordado desde la crtica de Leone, a lo que considera la sustanciaci n emp rica de la mitolog a nacional, para lo cual recu rre a tres casos: Williamsburg colonial, Nauvoo un pueblo mor m n abandonado durante el siglo xix y la fortaleza francesa en Louisburg, en Canad. En todos los casos participaron arquelogos competentes, y al final lo que qued fue una autntica polaroid de una interpretaci n del siglo xviii construida desde el presente. Parecera que a partir de este momento Leone esboza una lnea hacia la importancia de la interpretaci n. Se ala que estos escena rios recreados proveen un entorno emp rico para el visitante donde el contexto original de significado ya no est. Estas extraordinarias recreaciones pueden lograrse a travs del uso de materiales arqueo lgicos; dado que los significados son difciles de recrear y re capturar de manera precisa, un nuevo conjunto de significados son reinterpretados e impuestos en los artefactos mismos. Los sig nificados e interpretaciones que reciben los turistas son creados por los administradores y tc nicos del lugar.
Mark P. Leone, op. cit., 1978, p. 192. Idem. Cabe destacar que no obstante esta separaci n del procesualismo arqueol gico, en un artculo de 1987 retoma el concepto planteado por Binford para la arqueologa sobre las teor as de rango medio. Por extrao que parezca, el paralelismo que propone Leone con respecto al uso de la analoga etnogrfica y registro arqueolgico con la arqueologa histri ca, en cuanto a separar los documentos del registro arqueol gico, parece convincente.
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El uso que se da al pasado estadounidense es producto de la manipulaci n que hace nuestra cultura sobre la historia en los casos mencionados para sustentar un mito nacional, omitiendo aspectos de la sociedad tales como suciedad, degradacin y miseria co munes al siglo xviii. En este sentido retoma a Marx para argu mentar que, como cientficos, debemos estar al pendiente de lo que hemos estado realizando, quin es son nuestros am os y a quin es servimos. Leone reconoce que las culturas poseen un conjunto de tc nicas disponibles para reconstruir la historia, como en el caso de pel culas y programas de televisi n basados en tem ticas ar queolgicas, para lo cual aunque no se opone a este servicio que brinda la arqueologa debemos estar conscientes del uso que se ha dado a la disciplina, en ocasiones para enviar mensajes equ vocos o distorsionados del pasado.10 Sin embargo, al reconocer que las culturas tienen estos conjun tos de tc nicas a su disposici n para reconstruir la historia, nosotros como arque logos proveemos c uentos de hadas a cada hombre para que participen en ellas, no s lo como espectadores sino como creadores:
No existe nada malo en este principio [que los sitios como Williamsburg sus tenten la mitologa nacional]; sin embargo, usted puede coincidir o no con la facultad que posee cada pedazo de mitolog a en cada caso. Debemos darnos cuenta de que todos estos cientos de sitios son solo un ejemplo de c mo nues tra cultura manipula la historia. Las culturas poseen una serie de tcnicas a su disposici n para reconstruir la historia. Nosotros proveemos cuentos de ha das vivientes para cada hombre nosotros incluidos para participar en ellas, no como espectadores sino como creadores.11
A mi parecer, y analizando en repetidas ocasiones esta cita den tro de su contexto, considero que puede tener dos interpretaciones. La primera est relacionada con el extrao o distorsionado uso que se le da a los datos arqueol gicos, de tal suerte que quien los inter preta y participa en ellos con el fin de sustentar la ideologa nacio nal crea cuentos de hadas, entendiendo esto como una cr tica a la labor arqueol gica. No obstante, sigo preguntn dome si nuestro autor se referir a que los arque logos, incluido l mismo, tambin creamos cuentos de hadas La cita est abierta a la interpretacin.
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Ibidem, pp. 193194. Mark P. Leone, op. cit. 1978, p. 173 (todas las traducciones son de la autora).
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La arqueologa crtica es la crtica a la funcin y el uso del conocimiento sobre el pasado; destaca que quienes se consideran arque logos cr ticos tienden a argumentar que el conocimiento arqueol gico no es necesariamente neutral, porque la manera en que s te se difunde es a travs del filtro del arquelogo. Los arquelogos exca van sitios y recuperan artefactos, y luego son convocados para que los interpreten; como todo individuo vivo en sociedades activas, los arque logos experimentan e interpretan el mundo en formas distintas, y sus interpretaciones pueden y quizs siempre lo ha cen reflejar sus personalidades hasta un cierto punto.12 Las perspectivas ms importantes de la arqueologa crtica es que los arque logos estn imbuidos en instituciones estatales in fluidas ideolgicamente, como la academia o el manejo de recursos culturales. Consecuentemente, est n entrenados para reproducir la ideolog a dominante. Sin embargo, ocupan una posici n desde la cual pueden lanzar ataques hacia esas ideolog as que se ponen en prctica. Leone, Potter y Shakel argumentan que en los recorridos arqueolgicos [en sitios tursticos] el concepto de emancipacin est orientado a crear conciencia contemporn ea sustancialmente so bre las desigualdades de clase, por ejemplo.13 Esta postura se ha enfocado hacia la manera en que las elites cultivaban las prc ticas que legitiman la desigualdad, a travs de los utensilios usados en la mesa. stos refuerzan los modales que distinguen a la elite de la clase trabajadora en la v spera de la revo luci n de las 13 colonias de Norteamr ica, y as los grupos de poder abarcaban o admit an dichas conductas para habilitar su control precario en el movimiento revolucionario. En este contexto, se in tenta buscar la manera en cmo la ideologa dominante, reflejada en prc ticas y creencias, model tanto la dominaci n de clase como de resistencia.14 En otro texto Leone seala que el sistema capitalista es una ma nera de interpretar el pasado, donde la cultura material, adems de tener una conexi n con la condici n actual de nuestra sociedad, tie ne la capacidad para i luminar el presente.15 El sistema capitalista es uno de los objetivos de su investigaci n que le permite interpre tar el pasado. El objetivo cognitivo central de esta obra es buscar las
Charles E. Orser Jr., op. cit., p. 337. Mark P. Leone, Parker B. Potter Jr. y Paul A. Shackel, op. cit. 14 Charles E. Orser Jr., op. cit., p. 337. 15 Mark P. Leone, op. cit., 1999, p. 3.
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maneras de utilizar la arqueolog a hist rica para estudiar procesos relevantes a la econom a dominante occidental de la historia recien te. Sin embargo, lo que ms interesa a Leone es la manera en que las personas manejan este conflicto; es decir, la ideologa como creado ra de significados que permite sostener resistencia sin violencia:
[] cmo la sociedad capitalista busca maneras para lidiar con el conflicto. Dado que el racismo y la esclavitud son condiciones sociales que permiten la creaci n y explotaci n de fuerzas de trabajo grandes y legalmente homog neas, es importante conocer c mo estas prc ticas fueron mantenidas sin una violencia continua [] El concepto utilizado para contender con estas cuestio nes es la ideologa. Su papel central es el de crear un mundo de significados, creble en diversas formas para aquellos que lo habitan [].16
El papel de la conciencia es una marca constante en el trabajo del autor, como pieza integradora y desprendida de su noci n a partir de la teora crtica. Para l, ningn conocimiento arqueolgi co es neutral. En este sentido, la arqueolog a cr tica busca un lla mado a la reflexividad, a los significados personales de las inter pretaciones que realizamos como arque logos, como una conciencia sobre la manera en que usamos la informaci n recolectada, y c mo el uso refleja nuestras actitudes personales, motivos y experiencias. De esta manera, la arqueolog a cr tica intenta mediar entre el pasa do y el presente para demostrar la importancia de las interpretacio nes realizadas desde el presente.17 La arqueologa crtica se enfoca hacia el estudio de la cultura, pero tambi n del capitalismo, entendi ndolos como dos concep tos diferentes. Dado que nuestra disciplina es el producto de la sociedad capitalista, requerimos de una perspectiva reflexiva o cr tica para aproximarnos al estudio de estos contextos.18 La manera en que Leone propone transformar esta realidad social es a travs de la conciencia y abogar persistentemente en favor de los margi nados.19 En una de sus ms recientes publicaciones, Leone enfatiza que la arqueolog a es una prc tica pol tica y su prop sito es recuperar la verdad sobre el pasado: La arqueologa es una prctica poltica y
Ibidem, p. 6. Charles E. Orser Jr., op. cit., pp. 33637. 18 Mark P. Leone, op. cit., 1999, p. 7. 19 Charles E. Orser Jr., op. cit., 1011.
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el prop sito de representarla como una actividad que recupera la verdad sobre el pasado es un objetivo pol tico tambin , y como tal los arque logos debemos tener un objetivo pol tico por lo cual una arqueolog a cr tica debe contener una cr tica cultural contempor nea [].20 Quisiera agregar, a manera de s ntesis, que para el autor el obje tivo de la arqueolog a cr tica es considerar a esta disciplina como una intervenci n desde el presente enfocada a las estructuras de poder, observando el pasado como un sitio de conflicto ideolgico una postura consistente con el concepto de ideolog a planteado por Althusser y Foucault. Asume que el objetivo central de investiga cin en la arqueologa crtica es la clase, el poder y el conflicto en sus interpretaciones dentro del pensamiento marxista, especialmente el que deriv de la Escuela de Frankfurt, que proporcionaron las bases para este campo terico. La arqueologa es una prctica poltica y el prop sito de representarla como una actividad que recupera la ver dad sobre el pasado es en s mismo un prop sito pol tico.21
Un mundo de significados
Materialista-idealista subjetivo, el trabajo de Leone propone que lo social debe ser comprendido y los significados dependen de los su jetos que interpretan, as como de los significados elaborados por la ideologa. Difiere as de la causalidad propuesta por la Nueva Arqueolog a, y se ala que la arqueolog a es un producto del presente usado por el presente, por lo cual d ebemos estudiar el uso de la cultura material en el presente. 22 Toma sus bases fundacionales del marxismo, su n cleo duro se deriva de la teor a cr tica de la Escuela de Frankfurt, para poder abordar la cuesti n ideol gica. De acuerdo con lo se alado por el autor, lo material constituye la base para su estudio y no niega una realidad donde existen aspectos relacionados con el conflicto de clase. En este sentido, la realidad es una realidad social, y su enfo que est en la ideologa y la interpretacin. La realidad est consti tuida por significados, pero las interpretaciones dependen de quien
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Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, p. 86. Ibidem, pp. 8486. 22 Mark P. Leone, op. cit. 1978, p. 195.
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las realiza. Dada la importancia de hacer una arqueolog a p blica, la realidad en este sentido depende de lo que digan los intr pretes, es decir, una ontolog a con enfoque emic. El papel central de la ideolog a es crear un m undo de muchos significados negociados, que son crebles en diversas formas para aquellos que estn inmersos en ella; la ideolog a esconde las rela ciones de explotaci n y desigualdad que existen en la vida cotidia na del trabajador.23 Leone seala que la arqueologa crtica forma parte, junto con la simblica y la estructural, de la teora posprocesual. Las tres con cuerdan con lo postulado por Hodder sobre la naturaleza de esta posici n te rica en referencia a las aportaciones que ha tenido para plantear la existencia de v nculos sistemt icos entre lo material y lo ideal.24 La visin que sostiene la teora crtica proviene de la tradi ci n idealista alemana con perspectiva marxista, cuyos mayores ex ponentes son Adorno, Marcuse y Horkheimer, entre otros. Leone incorpora el enfoque materialista de la historia como ideolog a a la arqueolog a cr tica, y postula que al interpretar el pasado podemos ayudar a crear conciencia s obre la historicidad ideol gica de las personas. 25 Debe la arqueolog a cr tica ser una arqueolog a mar xista? En este ensayo nos enfocaremos hacia las bases para una ar queologa crtica dentro del pensamiento marxista, especficamente aquel derivado de los filsofos de la Escuela de Frankfurt y aque llos asociados estrechamente con ellos, quienes proveyeron de ideas fundacionales a la arqueolog a cr tica. 26 Dentro de la arqueolog a cr tica, existe concretamente la apre ciacin por el significado de la accin social, donde los individuos tienen la habilidad de m odelar la historia cotidiana. Hay un n fa sis en el significado y los individuos dan diversos grados de signi ficado a los eventos diarios que ocurren a lo largo de sus vidas. La gente no s lo reacciona a su entorno f sico y social como miembros de grupos culturales, sino que tienen agencia para actuar dentro de un conjunto de conductas construidas culturalmente acordadas. El conocimiento est matizado y no es necesariamente concreto. Lo que para algunas personas es verdadero, para otras resulta falso. 27
Mark P. Leone, op. cit., 1999, p. 6. Ian Hodder, Interpretaci n en arqueolog a, 1988, p. 173. 25 Ibidem, pp. 184185. 26 Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, p. 85. 27 Charles E. Orser Jr., op. cit., pp. 445446.
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De la arqueolog a posprocesual retoma el inters por estudiar las significaciones que podrn tener soportes materiales y cuya existencia no solamente se reconoce, sino que es el objeto de estudio. Pero algo crucial son las significaciones que siempre significan algo para alguien; ello asume y privilegia el papel del sujeto como cons tructor del mundo, e indirectamente una postura ideal subjetiva. No se niega la importancia de una determinaci n material, sino que no se le considera como particularmente eficaz. Retoma lo que un cr tico llamaba l a democracia de factores, donde todo puede ser causa de todo, en funci n del n gulo desde el que se observe. Los modelos que buscan significados de la accin tienden a ubicar s lo las secuencias accidentales o contextuales y no se comprome ten causalmente. Cuando lo hacen, privilegian las ideas sobre los factores materiales.28 En Critical Archaeology: Politics Past and Present, Leone de fine la nocin de ideologa como fundamental en la formacin de los individuos en la vida moderna, donde aqul la es una parte de la realidad social. La ideologa es algo institucionalizado, y los ar quelogos: Vemos la ideologa como aquello institucionalizado, operando a travs de la inscripci n y registros documentales que los arquelogos histricos utilizan de forma productiva [] y la consideramos como un factor que naturaliza la acci n del poder as como su acceso al mismo [] La teora crtica conlleva procedi mientos para describir la ideolog a como una parte de la realidad social [].29 En Georgian Order and Merchant Capitalism, Leone retoma los trabajos de Glassie y Deetz sobre la cultura material de Nueva Inglaterra y el efecto que producen sus cambios en la cultura local.30 Los campos de la cultura material reflejan la estructura mental, y por ello es necesario conocer el contexto local del uso y el significa do si buscamos comprender la cultura material y el orden mental que la produjo. La comprensin y la autorreflexin permitir crear conciencia y deslegitimar condiciones que se consideran n atura les o d adas por hecho. A partir de una conciencia desde el pre
28 Manuel Gndara, El anlisis de posiciones tericas: aplicaciones a la arqueologa social, en Bolet n de Antropolog a Americana, n m. 27, 1995, p. 16. 29 Matthew M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, pp. 8485. 30 Mark P. Leone, Where is Culture to be Found for Historical Archaeologists?, en Mark P. Leone y Parker B. Potter Jr. (eds.), The Recovering of Meaning, 2003, pp. vxxi.
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sente sobre las condiciones del pasado, los agentes pueden trans formar las condiciones que se viven en el presente. La iluminacin o conciencia de la realidad social puede ser un veh culo para llevar el cambio sin violencia. De tal manera que el conocimiento sobre las causas del racismo, es tampas de inferio ridad, y el lenguaje que produce miedo y odios puede ser el medio para deshacer estas realidades. Para ello es necesario rastrear las races y causas de las condiciones actuales, incluyendo sus relaciones ancestrales. Esto permitir explicarlas y cambiarlas, buscar los or genes del grupo que pudo ser responsable de las condiciones mo dernas, consider ndolo tambi n el responsable de transformarlas.31
Interpretaci n
E l papel que juega el anl isis deriva de la percepci n y considera ci n cr tica de las contradicciones que aparentan ser naturales. En otras palabras, el an lisis es necesario para sobreponernos a la acci n que ejerce la ideolog a, y una aproximaci n cr tica a la so ciedad se define por el rigor analtico requerido para penetrar en la ideolog a y comprender la realidad social contradictoria que encierra. 32 Para ilustrar su epistemologa, Leone y colaboradores recurren a lo planteado por Gauss, quien seala que: la teora marxista de la sociedad, si se construye adecuadamente, puede brindarnos cla ramente un conocimiento sobre la sociedad pero no se ajusta fc il mente a ninguna de las categor as aceptadas del conocimiento. Y argumentan que:
Obviamente no es una ciencia formal como la l gica o las matemt icas o una destreza o habilidad prctica [] no obstante ninguna parecera ser correcta y estrictamente interpretada como una teor a emp rica como aquellas encontra das en las ciencias naturales [] El Marxismo ms bien es un nuevo y radical tipo de teora, y para dar un recuento filosfico adecuado de sus elementos destacables, requiere de revisiones drs ticas en perspectivas tradicionales so bre la naturaleza del conocimiento.33
31 Mark P. Leone y George C. Logan, Tourism with Racism in Mind: Annapolis, Maryland Examines African American Past through Collaborative Research, en E. Chambers (ed.), Tourism and Culture: An Applied Perspective, 1997. 32 M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, pp. 8788. 33 Mark P. Leone, Parker B. Potter Jr. y Paul A. Shackel, op. cit., 1987, p. 1.
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En este sentido, se esboza lo que Dilthey llam las ciencias del espritu, abogando por un separatismo metodolgico a finales del siglo xix. Dado que a Leone le interesa la interpretacin, la em pata o ponerse en el lugar del otro, estudiar los significados, lo so cial est constituido por significados y por ello requiere de una metodologa distinta: Somos al mismo tiempo objeto y sujeto de estudio. La teora crtica tiene argumentos para el separatismo porque insiste en que las leyes son algo reaccionario y dado que lo social es distinto a lo que estudian las ciencias naturales, requiere un mt odo distinto.34 Dada la ontologa de Leone quien, como ya sealamos, est interesado en la interrelacin entre lo material y lo ideal, no pue de enfocarse ni en lo uno ni en lo otro, sino en la construcci n espe cfica de los dos aspectos. En ese sentido, no busca explicar sino comprender; es decir, verstehen. Ya que el mundo de lo social no puede ser explicado y s lo comprendido en tr minos de simpat a, su metodolog a hace n fasis en encontrar el punto de vista del ac tor, donde se construye el verstehen. Leone asume que lo social est constituido de significados que no estn en la naturaleza, por lo que slo un mtodo especfico puede abarcar lo social, de ah la postura separatista. Este mt odo no nos puede proporcionar certezas, ni camente aproximaciones. La arqueologa crtica se enfoca al escepticismo crtico, la autoreflexin, o reflexividad en el presente. Este anlisis crtico se des cribe como dialc tico porque el analista considera el conocimiento por un lado, y las condiciones pol ticas de la producci n del cono cimiento y la econom a para realizar dicha empresa por el otro, y ambos existen en relaci n al otro. El pronunciamiento tc ito es que la arqueologa est imbricada en conflictos polticos, lo sepamos o no, y que esos conflictos son en ocasiones tan sutiles como invisi bles, cuando no se les considera cuidadosamente en el anlisis. La arqueolog a cr tica toma los procedimientos para describir la ideo loga como una parte de la realidad social: [] las aproximaciones cr ticas se han vuelto programt icas para los arque logos hist ricos que estudian el gn ero, e ideolog as basadas en cuestiones raciales y de clase que se originaron en el pasado y que dieron pie a las ca tegor as presentes, con las que vivimos. 35
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Manuel Gn dara, comunicaci n personal 2006. M. Palus, Mark P. Leone y Matthew D. Cochran, op. cit., 2006, pp. 8485.
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La manera de hacer arqueologa crtica y de llegar a la interpre taci n es colocar a la arqueolog a en espacios p blicos, a travs de lo que se ha denominado arqueologa pblica:
[] en nuevas formas y considerar como una responsabilidad para con el p blico y como constituyente para la arqueolog a. Si la arqueolog a cr tica debiera ser por dise o una intervenci n en el presente, esa intervenci n fre cuentemente ha tomado la forma de interpretaci n p blica y diseminaci n de resultados [] entrando en dilogo con las comunidades [] La Arqueologa Pblica usualmente significa utilizar algunos medios que provean acceso vi sual directo a los nuevos resultados de una excavacin. La prctica se ha con vertido en una exposici n fugaz al p blico, a las opiniones de las comunida des locales y una cita ocasional por parte del arque logo. 36
Aunque no hay un enfoque monol tico de la Escuela de Frank furt, sino numerosos acadm icos, una perspectiva que prevalece es el uso de la dialc tica como un mt odo anal tico para entender y criticar la ideologa:
No obstante que no existe una perspectiva monol tica de la E scuela de Frankfurt, sino numerosos acadm icos de diversas generaciones, una pers pectiva que se ha mantenido, es el uso de la dialc tica como un mt odo anal tico para entender y criticar la ideologa. Los miembros de esta escuela de pensamiento estaban muy preocupados por integrar una cr tica del raciona lismo tecnolgico-cientfico o del instrumentalismo y la implementacin de esta ideolog a en todas las esferas de la vida, sociales y pol ticas.37
Ilustraremos con una cita secundaria de Marquart, retomada por Leone en el mismo trabajo: El dialctico asume que el aparente mundo natural es contradictorio. Las personas perciben el mundo slo en trminos de estructuras que tienen significado para ellos. El papel que juega el an lisis se encuentra en la percepci n y consideraci n cr tica de las contradicciones aparentemente naturales. El an lisis es necesario para vencer la acci n de la ideolog a, y un acercamiento crtico de la sociedad es definido por el rigor analtico requerido para penetrar la ideolog a y comprender la realidad social que encierra. Por esta razn, el posmarxismo surge como un movimiento intelectual que se aleja del materialismo dialc tico y ha reclamado para s , un lugar en la interpretaci n de la cultura, cubriendo varias
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Ibidem, p. 92. Ibidem, p. 88.
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posiciones. La base epistemolgica y metodolgica de esta posicin te rica confronta la adherencia estricta del marxismo ortodoxo a la dialctica, encontrando mayor afinidad con el surrealismo, el posestructuralismo y tendencias posmodernas para elaborar estra tegias interpretativas contingentes, obtenidas de formas difusas de datos; la dialc tica es empleada entonces por los arque logos como una heur stica. Dado que la ideolog a es dif cil de abordar como algo separado de la mente, es fc il proyectarla como cultura, igua larla con la falsa conciencia y as privilegiar la posici n de antrop logos y arque logos para entender la realidad social.38 De la arqueolog a cr tica y la cualidad recursiva de la cultura material, como es la capacidad que poseen los objetos para ense ar a sus usuarios maneras de pensar y comportarse, Potter desprende una rutina de trabajo a partir del Proyecto Annapolis de Leone, y que bien podra considerarse un proyecto ejemplar: La arqueolo ga crtica especfica que Leone ha desarrollado para Annapolis es una estrategia constituida por tres segmentos que permite realizar investigaci n arqueol gica auto consciente y relevante para aproxi marnos a la vida americana moderna. 39 Dentro de esta rutina de trabajo, la primera estrategia es rea lizar una etnograf a que intenta explorar aspectos ideol gicos de la vida en la comunidad donde se realizar una investigaci n ar queolgica. La segunda es la investigacin arqueolgica y anlisis de artefactos [] dedicado a descubrir las races de las ideologas identificadas por la etnografa, cuya meta es dar historias a esas ideolog as, demostrando que al tener un origen no son naturales ni inevitables sino culturales. Por ltimo, se debe llevar a cabo un p rograma de interpretaci n p blica que revele la ideolog a frag mentada, con el prop sito de demostrar que ciertos aspectos de la vida contemporn ea, que generalmente son tomados como dados por hecho, pueden ser cuestionados y desafiados en lugar de ser simplemente aceptados como inmutables. Con el fin de estudiar la ideologa como objetivo cognitivo, par ticularmente la ideologa del capitalismo, Potter retoma de Leone la cualidad recursiva de la cultura material, que permite ense ar y comunicar la ideologa a la gente. Para ilustrar esta idea, quisiera cerrar con la siguiente cita:
Ibidem, pp. 8991. Parker B. Potter Jr., Critical Archaeology: In the Ground and on the Street, en Historical Archaeology , n m. 6, 1992, pp. 117129.
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[] la cualidad recursiva de la cultura material, como aqu se define, es lo que hace de la cultura material un instrumento potencialmente poderoso para co municar y ensear la ideologa [] este tipo de enseanza es un proceso que toma lugar en el presente tal como lo hizo en el pasado [] un anlisis ar queol gico de la cultura material, argumentando que a travs de este proceso de ser usada por la gente, la cer mica utilizada como servicio de mesa ense ideolog a en Annapolis durante el siglo xviii.40
Ideolog a interpretada a partir de la cultura material

Concluiremos este ensayo con el caso emp rico S pirit Management among Americans of African Descent, donde el autor expone de manera ejemplar la rutina de trabajo de la arqueolog a cr tica.41 Es de particular inters sealar la importancia de los significados atri buidos a los objetos, inferidos a partir de la integraci n de datos obtenidos de tres etapas de investigaci n, en las cuales se insertan la etnograf a, el registro hist rico y el anl isis de materiales arqueo l gicos. El texto se enfoca a establecer el uso que hacen del Hoodoo, con junto de creencias derivadas de la tradici n religiosa del oeste de frica, los estadounidenses de ascendencia africana. El patr n de las prc ticas religiosas es una variante del voodoo y se concentra en la existencia de un esp ritu que la mayor parte del tiempo es pasivo, pero puede ser dirigido por seres humanos:
Asumimos que los restos materiales que reportamos y los documentos prima rios que citamos, reflejan el Mundo de significados para aquellos que los hi cieron y utilizaron. El material arqueol gico no es al azar, ni tampoco el regis tro de la discusi n de los objetos dejados por antiguos esclavos. Tambin asumimos que los objetos empleados en la tradici n religiosa que estamos reconstruyendo a partir de la arqueolog a y los registros, jug un papel activo en el funcionamiento de la cultura.42
La investigacin se deriva de la premisa de la poca informacin que existe sobre el patr n de estas tradiciones religiosas, como prc
Ibidem. Mark P. Leone, Gladys-Marie Fry y Timothy Ruppel, Spirit Management among Americans of African Descent, en Charles E. Orser Jr. (ed.), Race and the Archaeology of Iden tity, 2001, pp. 143157. 42 Ibidem, p. 143.
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ticas y sobre los objetos que las acompa aban o que buscaban ef ec tos, para lo cual los autores realizan una descripci n formal de los mismos. Para Leone, estas preguntas podran transformarse en respuestas claras si los arque logos supieran cul combinaci n de informaci n permitiera remitirlas o posarlas. El proyecto recuper una buena cantidad de pesquisas para responder a estas preguntas. En un punto central, la investigaci n parte del hecho de que ni el material arqueol gico ni el registro de los objetos dejado por los antiguos esclavos es al azar, es decir que conlleva una intenci n. Los arquelogos identificaron patrones espaciales y temporales de los cache conjunto de objetos que mantienen una relacin entre s, que fueron recolectados, depositados y enterrados de manera in tencional y encontrada en la manera exacta en que s tos fueron de positados. Sin embargo, para Leone el desafo de la investigacin era en realidad enfocarse en aquellos que dudan de la habilidad de la arqueolog a para comentar algo sobre el campo en que se sit an las prc ticas religiosas. Una contribuci n importante, derivada del proyecto, es la ruti na de trabajo que permiti conocer la constituci n de un cache, la manera de registrarlo, la procedencia de los materiales y responder a una pregunta en terrada o es condida, que de vuelta nos lleva al mundo de los significados: cmo se determina el significado de los objetos?: [] sigue siendo importante establecer un mtodo que permita trasladar un descubrimiento arqueol gico epis dico, acompaado por una identificacin cientfica seredipituous hacia un patr n general. 43 A partir de la asociaci n de hallazgos arqueol gicos como bote llas, huesos de animal, cabello y alfileres, as como por su coloca cin en lugares especficos, se logr identificar un patrn. Estos objetos contrastados con entrevistas e informacin documental, recabada a partir del testimonio de antiguos esclavos y sus descen dientes permitieron a Leone conocer su uso, ya fuera para prote ger, para causar da o y efectuar conjuros. De este trabajo se des prende la siguiente conclusin:
Los conjuros malignos pudieron haber sido preparados para el amo, para el seor y al control de la larga subordinacin que sabemos existi [] los con juros pueden lastimar, matar, inflingir enfermedad, llevar a la locura o impe dir el descanso de una persona. Por ello, ahora entendemos el rango completo
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de significados de los conjuros malignos y de proteccin o benignos [] La extensi n de nuestro trabajo era entrar en un dominio sugerido por la litera tura acadmica, pero proscrito por el prejuicio: el conjuro [] el patrn usado para conjurar es el ms esperable a encontrar en el registro arqueolgico [] Dado que el conjuro era un conjunto de metf oras extendidas, asumimos que nuestras distinciones nunca pueden ser precisas. No obstante, se puede otor gar significado a un nmero de objetos basados en la similitud [].44
No obstante que los resultados derivaron en la identificacin de la construcci n de ideolog as y supervivencia de tradiciones y sig nificados inmersos en la cultura material, reproducidos a travs de los objetos y su colocaci n acordes al ritual, el trabajo es en su ma yor parte descriptivo y se sumerge en el campo de la explicaci n; se enfoca hacia c mo determinados objetos eran utilizados para curar o hacer conjuros. La informacin documental y de tradicin oral permiti concluir lo siguiente:
[] hemos mostrado que el Hoodoo era usado para conjurar, protejer y casti gar ocasionalmente. Hemos mostrado que una serie de objetos eran tambin usados para curar, invocar fortuna y prevenir daos [] haba un patrn de prc ticas religiosas llamadas Hoodoo derivadas de frica. Era un sistema de creencias fragmentado derivado del Voodoo cuyas prcticas sobrevivieron [] fue practicado de 1702 a 1920 [] con objetos especficos en lugares especfi cos, cuyos propsitos han sido comprendidos [].45
Sin duda este trabajo es ejemplar en tanto que logra aproximar se al estudio de la sobrevivencia de rituales mg icos Hoodoo en un mundo dominado por una supremaca blanca. La mayor aporta ci n a este campo es sin duda, la reconstrucci n de dichas prc ticas a partir de la cultura material, la tradici n oral y los documentos como l neas de investigaci n que permiten resolver un problema arqueolgico derivado de la teora crtica [] donde la habilidad de los blancos para match y supervisar estaba incitada porque era una ciudad densamente construida, y donde los blancos eran el grupo dominante en el sentido virtual, uno puede asumir entonces que el mundo del Hoodoo fue disminuido aqu porque obviamente no era cristiano. Nuestros descubrimientos arqueol gicos demues tran lo contrario. 46
Ibidem, pp. 155156. Mark P. Leone, Gladys-Marie Fry y Timothy Ruppel, op. cit., 2001, p. 157. 46 Idem.
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Al final, este artculo muestra un caso emprico bien logrado a partir de la arqueologa crtica de la autorreflexin sobre una ideologa dominante y prcticas que subyacen en estos contextos. Permite adentrarse al texto que yace detrs de lo material, a la ideolog a y al ejercicio del poder a partir de las distintas fuentes de evidencia; sin duda para lograr esto y para llegar a un nivel interpretativo, Leone demuestra la necesidad de analizar aspectos f sicos, de forma y funci n de los materiales arqueol gicos, la importancia de los obje tos, y su asociaci n. Asimismo, muestra la importancia de conside rar los contextos arqueol gicos, la asociaci n de los objetos en un determinado tiempo y espacio, lo que permite aproximarse a los significados otorgados a esos contextos y conjuntos de artefactos, para as llegar a un nivel interpretativo. No obstante, la interpretaci n se delega a una de tipo emic por parte de los informantes. Sugerimos que el estudio de la ideolog a y la interpretacin de significados es bueno para pensar en nues tro quehacer arqueolgico. Recomendamos altamente su lectura.
Reflexin final
En el caso concreto de la arqueologa del capitalismo, Leone ha rea lizado importantes aportaciones para el estudio de sociedades in mersas en este modo de producci n, bajo la noci n de cultura. Esta concepci n facilita de manera importante los sitios y poblaciones marginadas del capitalismo, se alando adems rasgos distintivos que esperamos encontrar en la cultura material. A esto sumamos una importante contribuci n para el estudio de comunidades in mersas en este contexto hist rico y la manera en que podemos identificar estrategias contra hegemnicas bajo la nocin de nichos de evasi n. En relaci n con el uso que da el p blico a la arqueolog a, consi deramos que la invitaci n a realizar una autocr tica por parte de los arque logos es importante, evaluando as para qu y para qui n tra bajamos. En el caso particular de las reconstrucciones que se hacen de los sitios arqueol gicos, es importante la cr tica hacia las inter pretaciones que se hacen del pasado. En este sentido, nos llama poderosamente la atenci n el hecho de que los sitios y la informa ci n arqueol gica, a veces distorsionada, no se alejan del discurso nacionalista, de las motivaciones personales y acadm icas de quien
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la proporciona o interpreta. De tal manera que el campo de la in vestigaci n es reemplazado por una serie de reconstrucciones hi pott icas que terminan siendo d isneylandias del pasado remoto y reciente, cuyo prop sito es resaltar y sostener mitos de la gloria ancestral. No obstante esta aportacin significativa para aproximarnos al patrimonio, deseamos sostener nuestro punto de vista en cuanto a que consideramos vaga y difusa la manera en que debemos abor darlo, ya que bajo el manto de la interpretaci n, cualquiera que se haga, puede ser vl ida. En este sentido, y a pesar de la relevancia que puede tener la participaci n del p blico en las interpretaciones del pasado, cul es entonces el papel de la arqueolog a?, quin es el responsable de investigar, cuidar y reconstruir los procesos que operaron en el pasado? La siguiente pregunta proviene del rea ontolgica. Dada una ontolog a mixta, c mo es posible mediar lo material con las ideas? Si bien consideramos importante la noci n de ideolog a como cons tructora y legitimadora de un modo de producci n dominante como el capitalismo, es posible abordar esta noci n desde la cultu ra material? Los objetos esconden significados? De ser esto cierto, c mo es que a travs de la arqueolog a podemos sumergirnos en esta red de significados y desentraarlos? Para ello, citamos el si guiente ejemplo basado en el jardn de Paca:
Considero que los jardines intentaban ser demostraciones, como las demos traciones cientficas, de las reglas de la naturaleza observadas y duplicadas. Se intent que fueran experimentos pblicos [] Muy posiblemente fueron in tentos de mostrar que sus constructores entend an la naturaleza y por ende, el orden social [] porque muchos personajes de la poca pertenecientes a la clase alta patrocinaron la Revolucin, los jardines quizs representan el lti mo esfuerzo para enmascarar la cada vez mayor pr dida de poder y argu mentar el poder para ellos mismos como hombres que pod an mediar entre la ley de la naturaleza y la ley natural de la sociedad. Los diversos instrumentos utilizados en asociacin con los jardines [] todos sugieren que stos fueron considerados como el lugar para observar y duplicar la precisi n del univer so. Eran sitios para observar y demostrar una habilidad para duplicar las le yes de la naturaleza.47
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Mark P. Leone, op. cit., 2003, p. 255.
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Esta premisa deriva de la tesis conocida como el Orden Geor giano de Virginia, cuyo argumento original fue desarrollado por James Deetz en 1977 y retomado por Mark Leone. Segn Hicks y Horning, este trabajo se basa en la premisa de la transformaci n que sufrieron edificios tradicionales a formas acordes con la cosmo visi n georgiana, la cual destaca el orden, lo racional y simt rico.48 Estos conceptos s on considerados como fundamentales en la ge neraci n de un cambio en la organizaci n del espacio en el periodo que abarca de mediados a finales del siglo xviii. Pero, existe una manera de saber si los visitantes de este jardn estaban conscientes de la ense anza emitida por las elites? No creen que alguien deber a comunicarles el mensaje que se esperaba aprendieran? C mo podemos evaluar esta interpretaci n? Existe algo en la cultura material que lo corrobore? Abusando de los ejem plos, incluimos otra cita para ejemplificar el sustento ontolgico en este caso de Potter, quien retoma el trabajo de Leone, sobre el uso que dan los capitalistas a la Loza Crema durante el siglo xviii como medio de transmisin de una ideologa de poder:
[...] la idea de que al utilizar el mismo tipo de platos que la gente acaudalada hace a la clase media ms como aquella de clase alta, es el mensaje vulgar transmitido por Wedgewood [el productor britnico de Loza Crema] para vender platos y forjar su fortuna [] La idea de que la Loza Crema enseaba a sus usuarios a ser miembros manejables de la sociedad, que el servicio de mesa entrenaba a la gente a trabajar para los capitalistas, es una inferencia ms que un hecho hist rico, pero tiene sustento en la cultura material.
No creen que alguien debera notificarle al productor y usua rios sobre los mensajes que se buscan transmitir? Podemos consi derar como v ulgar la estrategia de mercadotecnia usada por el productor por querer vender su loza utilizando a la reina Catalina como usuaria de esta vajilla en su corte imperial? Quizs Wedgewood estaba ms interesado en hacer una fortuna como buen capitalista, fabricando platos en un proceso productivo masivo y de bajo costo, que implica por supuesto una homogenizaci n del producto. Quiz no busc la manera en que su produccin fuera lo suficientemente eficiente para transmitir el mensaje al trabajador o usuario a travs de sus platos! Dado que en este campo lo que interesa es la interpre
Dan Hicks y Audrey Horning, Historical Archaeology and Buildings, en Dan Hicks y Mary Beaudry (eds.), The Cambridge Companion to Historical Archaeology, 2006, p. 279.
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taci n y buscar que el p blico realice las propias, con cul inter pretaci n nos quedamos? Cul es vl ida? Acaso podr an serlo todas mientras no se disponga de alg n mt odo para evaluarlas? Al asumir que existe una realidad social y que la ideolog a es lo que permite estudiarla, que construye un mundo de significados que pueden ser interpretados, y con un enfoque emic, nuestra pre gunta es c mo es posible congeniar esto? Esta situaci n conduce a la ausencia de una metodolog a de evaluaci n, dado que en el campo de la interpretaci n no es posible corroborar. Se inserta dentro de la arqueolog a posprocesual, aun que distingue su posici n de la arqueolog a estructural y simb lica. Para Leone, la arqueologa es una posicin poltica y tiene el poder de cambiar ideolog as dominantes que legitiman categor as y pre juicios cultural e hist ricamente construidos. En este sentido, Wilke seala que debemos prestar atencin a la manera en se crean las fuentes de informaci n y elementos de resoluci n temporal y escalar, que pueden proveer con un marco general para evaluar qu preguntas de investigaci n es apropiado cuestionar a partir de nuestras fuentes materiales; 49 sin duda hay aqu una clave en nuestro camino hacia la interpretaci n. Leone deja al descubierto tres puntos: 1) incluso en el campo de la interpretaci n, los atributos f sicos de los artefactos y su anl isis contextual es una parte inherente a la investigaci n arqueol gica; 2) en ocasiones, la explicaci n sobrepasa la interpretaci n y la ciencia no ha lugar, y 3) la b squeda de patrones constituyen una parte fundamental en la rutina de trabajo del autor. No obstante el merecido reconocimiento a su trabajo, el cual ha realizado aportaciones de suma relevancia a la arqueolog a hist rica como es el estudio arqueolgico del capitalismo, aspectos inherentes a la cultura inmersa en este modo de producci n, ideo loga, la autorreflexin por parte de los colegas y la crtica al desa rrollo de la arqueolog a, as como la importancia de realizar aproxi maciones emic, por ejemplo, parecera que en el campo de la interpretaci n, de no lograrse con x ito sobre una base sostenible, constituye una herramienta b uena para pensar. Nuestro problema es claro: abordar el estudio de contextos ar queol gicos capitalistas del pasado reciente, con todas sus aristas
Laurie A. Wilkie, Documentary Archaeology, en Dan Hicks y Mary Beaudry (eds.), The Cambridge Companion to Historical Archaeology, 2006, p. 33.
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culturales con una base material. Esto a partir de una autorreflexin desde la teor a cr tica que permita abordar otros aspectos de la cul tura y las sociedades humanas, con el prop sito de interpretar y entender las ideolog as y la intenci n que subyace a la producci n de la cultura material. Consideramos que en los trabajos revisados el autor no brinda una metodolog a de evaluaci n, y parecer a que existen tantas in terpretaciones como intrpretes basadas en contextos locales. Por ello concluimos con unas preguntas: bajo este esquema, quin y cmo puede realizar una interpretacin adecuada? Cul es son los l mites de la interpretaci n? D nde queda el trabajo del ar quelogos para explicar y en su caso interpretar el pasado? Parecera que todo depende de quin interpreta. Por ello es necesa rio que, como arque logos, incursionemos al campo de la interpre taci n a partir de preguntas de investigaci n concisas y objetivos cognitivos claros, con una posicin crtica y reflexiva que permita mirar hacia la ideolog a del pasado desde el presente, y as abordar el mundo de los significados y la materialidad. La arqueologa crtica nos invita a la autorreflexin sobre nues tra labor como estudiosos del pasado, sobre las motivaciones que conducen a la investigaci n y protecci n de sitios. Esta autorre flexin se puede extender hacia los lineamientos para demarcar lo que debemos investigar, qu regiones y periodos, c mo debemos hacerlo y para quin . En este sentido vale la pena enfatizar el papel que juega la arqueolog a p blica, y su importancia en el campo de la interpretaci n y conservaci n de los vestigios del pasado, pues parecer a que sin la participaci n del p blico en el proceso interpre tativo y de difusi n nuestra tarea como especialistas y protectores del patrimonio est prc ticamente perdida. Esto enfatiza la impor tancia que debemos dar a sitios del pasado reciente que han recibi do poca atenci n por parte de especialistas, y que sin duda consti tuyen contextos i deales para plantear preguntas relacionadas con las ideolog as que prevalecen en el presente, como la relacionada con los conceptos de colonialismo, etnicidad, gn ero, marginaci n y pobreza. De ah la importancia de considerar cr ticamente el que hacer arqueol gico y orientar nuestra mirada hacia otros pasados para reorientar nuestro presente.
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Bibliograf a
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Reflexiones sobre el proceso de secularizacin a travs del morir y ser enterrado. Crdoba del Tucumn en el siglo xix
a muerte y el entierro de las personas, acontecimientos que junto con la agon a y el duelo hab an suscitado la atenci de n las comunidades durante siglos, comienzan a presentar algu nos signos de cambio en C rdoba del Tucumn hacia finales del siglo xviii. Aunque no fueron ni inmediatas ni homogn eas, las transformaciones se dieron como consecuencia de un proceso que se inici gracias a las tendencias ilustradas del siglo xviii, y madur en las ltimas dc adas del siglo xix. Es en este marco que la mirada sobre la muerte y el espacio de entierro de los cuerpos se modifica como parte de un proceso mayor que llamaremos, siguiendo a Jean 1 Baubr ot, proceso de laicizaci o de secularizaci ex terna; este n n fen meno no s ata e a este aspecto sino a muchos otros, referi lo
* Universidad Nacional del Mar del Plata, investigadora del Consejo Nacional de Inves tigaciones Cientficas y Tcnicas (Conicet). Este trabajo tuvo dos versiones anteriores, pre sentadas en sendas jornadas acadm icas argentinas. Agradezco las observaciones que me fueron hechas en ese momento; la lectura y sugerencias de la doctora Ana Mar a Mart nez, as como los comentarios de dos r bitros an nimos de la revista Dimensi n Antropol gica. Todos los comentarios me fueron tiles para enriquecer el trabajo que presento, y me permi ten seguir pensando las preguntas que permanecen abiertas. 1 Jean Baubr ot, S c ularisation y laicisation. Une trame dc isive,en L histoire religieuse en France et en Espagne, 2004, p. 21. Sobre el particular nos explayaremos ms adelante; por ahora nos interesa resaltar que tomamos la noci de laicizaci de Baubr ot. La idea de n n
Valentina Ayrolo*
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dos fundamentalmente al lugar que la religi deb a tener en las n sociedades.2 Imponer la separaci de las esferas religiosa y civil produjo n resquemores en los c iudadanosde los nuevos pa ses americanos. Esto ocurri en parte, porque junto a la consolidaci de los esta , n dos nacionales hubo que legislar y organizar la vida social que, en muchos de sus aspectos, otrora hab a estado en manos de los admi nistradores eclesis ticos. El registro de las personas y la educaci n fueron dos m bitos en que la disputa entre cat licos conservadores y liberales cat licos y no se notenseguida, por lo menos en Argentina.3 Precisamente en 1882, cuando Argentina comenzaba a transitar los a os de la consolidaci estatal es una convenci datar el n n inicio del estado nacional consolidado con la llegada del presidente Julio A. Roca al Poder Ejecutivo, en 1880, el diario cordobs El Progreso publicen varios n meros un escrito denominado C ues ti de Cementerios,texto que marca el punto de partida para la n reflexin de este trabajo. En su primera entrega, se sealaba que el objeto de la nota era destacar la celeridad con que la municipalidad de la ciudad de C rdoba hab a tomado en sus manos el Registro Civil y las ordenanzas que concern an a los cementerios. Tambin
secularizaci ex ternacomo opuesta a una de orden interno, que implicar a cambios en la n moral y especialmente en la socializaci de valores, ideas y actitudes, est tomada del texto n de Mira Abad, quien a su vez cita a Pierre Rosanvalon; Alicia Mira Abad, S ecularizaci y n mentalidades en el sexenio democrtico: Alicante (1868-1875), tesis doctoral, 2002. 2 Seg n Baubr ot, la laicizaci ser a el proceso mediante el cual un Estado regula el n lugar de la religi en la sociedad. En cambio, la secularizaci incumbir a a la pr dida rela n n tiva y progresiva de pertinencia social de la religi Es importante considerar, adems , que n. estos cambios podr an ser producto de los diversos g radosy, por que no, tipos de moder nidad pol tica alcanzados. Un proceso durante el cual la religi ir tomando valores distin n tos. En este sentido cabe mencionar las propuestas analticas de Mallimaci, quien se refiere a etapas de la modernidad religiosa para el caso latinoamericano que se ajustar a bien para reflexionar sobre este caso; Fortunato Mallimaci, Catolicismo y liberalismo: las etapas del enfrentamiento por la definicin de la modernidad religiosa en Amrica Latina, en Jean Pierre Bastian (coord.), La modernidad religiosa. Europa latina y Am rica latina en perspectiva comparada, 2004. Por ltimo, otra reflexin muy estimulante sobre el particular es la de Jos Casanova, y aun cuando no aborda especficamente el caso latinoamericano, nos parece que puede analizarse, considerando la herencia, en asociaci con el europeo; Jos Casanova, n R econsiderar la secularizaci una perspectiva mundial,en Revista Acad mica de Relaciones n: Internacionales, nm. 7, noviembre de 2007. 3 Milagros Gallardo, L as parroquias como espacio de mediaci Iglesia y sociedad, n. Crdoba 1905-1925, en Primeras Jornadas Nacionales de Historia Social, La Falda, Crdoba, 30 de mayo al 1 de junio, 2007.
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recalcaba que se trataba de un arduo trabajo, por las dificultades 4 n, creadas por la autoridad eclesis tica. Luego de esta menci el periodista aclaraba que estas resistencias no hab an sido privativas de la ciudad mediterrn ea, y E s sumadamente importanteque se c onozca por todos en C rdoba, que lo que acababa de hacerse aqu se ha hecho en Chile y en el Per por Gobiernos y Legisladores que 5 respetan y profesan el culto cat lico. Acto seguido daba la pala bra al jurisculto peruano Paz Sold n, quien hab a estado encargado del asunto en su pa s. Acordando con lo actuado en Per , la nota recalca que: C omo dice el Sr. Paz Soldn , se hace atm sfera contra el gobierno, las autoridades civiles acusn dolas de irreligiosas y an ticat licos a los escritores cuando discuten o hacen valer las leyes que determinan los derechos, atribuciones o deberes del Gobierno 6 civil, deslindn dolos de los que corresponden a la Iglesia. El texto dejaba en claro que la cuesti de inters no era la religi o irreli n n gi sino el deslinde de atribuciones y derechos entre la Iglesia y el n, Estado, condiciones necesarias para el ingreso de Argentina al mun do moderno.7 Este trabajo intenta ser una reflexin sobre los avatares del pro ceso que desembocar a en el momento que acabamos de presentar. Para ello analizamos los a os previos, a partir de los trabajos exis tentes y de nuestro propio anl isis.8 Nuestro inters se centra en avanzar en el conocimiento del proceso, y hasta d nde podemos pensarlo como un desarrollo que se cierra a finales del siglo xix.
4 Archivo del Arzobispado de Crdoba (aac), Diario El Progreso, 1 de diciembre de 1882, nm. 4171; agradezco a Milagros Gallardo el haberme proporcionado la fuente. 5 Idem. 6 Idem. 7 Aqu son pertinentes las consideraciones de Menozzi, quien se ala que la oposici de n la Iglesia al liberalismo y a la modernidad surge de una interpretaci que iguala la autode n terminacin del hombre a la descristianizacin; Daniele Menozzi, Laicizacin en perspecti va comparada, en Jean-Pierre Bastian (coord.), La modernidad religiosa. Europa latina y Am rica Latina en perspectiva comparada, 2004. 8 Para la provincia de C rdoba en el periodo colonial existen dos autoras muy impor tantes en cuanto al tema de la muerte desde diferentes registros, pero siempre vinculados fundamentalmente a la piedad: Ana Mar a Mart nez de Sn chez y A. Bustos Posse. La prime ra tiene una abundante producci que citaremos oportunamente en este trabajo, que se basa n principalmente en la documentaci testamentaria obteniendo datos interesantes acerca n de los objetos de piedad y las devociones particulares y familiares; de Ana Mar a Mart nez de Sn chez, vas e Vida y b uena muerte en C rdoba en la segunda mitad del siglo xviii, 1996, y Cofradas y obras pas en C rdoba del Tucum n, 2006. Tambin Alejandra Bustos Posse, Piedad y muerte en C rdoba (siglos xvi y xvii), 2005. Para finales del siglo xix se cuenta con el trabajo de Liliana Pereyra, La muerte en Crdoba a fines del siglo xix, 2005.
reflexiones
sobre el proceso De seculArizAcin A trAVs Del...
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Mejor a n, hasta qu punto es l cito considerar que este proceso tiene un cierre. Ser acaso mejor considerar los dichos de El progreso como una etapa, una estaci en el proceso de laicizaci O n n? ms bien debemos considerar que es s un resultado posible? Se lo puede pensar este proceso como el del trn sito, por un camino pre determinado, hacia una inevitable y total secularizaci En este n? marco, me parece necesario resaltar que estimo que el proceso que aqu estudio deber a considerarse como un momento, un indicador de laicizaci entendida s ta en el sentido que lo hace Jean Baubr ot, n, quien la define como un proceso mediante el cual un Estado regula el lugar de la religi en la sociedad. En cambio, la secularizaci n n es un concepto utilizado para expresar la pr dida relativa y progre siva de pertinencia social de la religi n. La distinci entre laicizaci y secularizaci ha merecido mu n n n chos encuentros acadm icos y r os de tinta; sin embargo, creo que no es tan importante definir si hablamos de una cosa o de otra como s lo es reconocer que estos cambios son producto de los diversos grados de modernidad pol tica alcanzados, momentos durante los cuales la religi ir tomando valores distintos en este sentido n cabe se alar las propuestas anal ticas de Jean Baub rot, quien ha bla de umbrales de laicizacin, y la de Fortunato Mallimaci, quien se refiere a etapas de la modernidad religiosa para el caso latino americano. Tambin podr a agregarse la idea de secularizaci ex n terna e interna, por s mencionar tres aproximaciones anal ticas lo que consideramos vlidas. Las modificaciones realizadas en vis tas de organizar los espacios estatales de forma m odernaprodu cirn transformaciones sustanciales en la relaci simbi n tica que ten a la religi cat con la sociedad durante el periodo colo n lica nial,9 e ir reafirmando cada vez ms una relacin instrumental de la religi 10 que, como dijimos al inicio, ya estaba presente desde el n siglo xviii en muchas administraciones europeas. Tal es, sin ir ms lejos, la postura asumida por los Borbones y por Jos I I de Austria. Comenzaremos c ontando la historiade la muerte y de los en tierros en la Crdoba colonial, a fin de reconocer los posibles indi
9 Para el R o de la Plata, uno de los primeros en se alar que c uanto ms lejos estemos de la separacin oficial entre Iglesia y Estado, ms virtual es la diferencia entre ellos y con la sociedad f e Jaime Peire, El taller de los espejos, 2000, p. 341. u 10 Para el caso que estudiamos, la persistencia de esta relaci simbi n tica y algunas modificaciones hacia la instrumentalizacin de la religin en el tejido social puede verse en Valentina Ayrolo, Funcionarios de Dios y de la rep blica. Clero y poltica en las autonomas provinciales, 2007.
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cadores de cambios en el sentido que nos interesa. Miraremos las transformaciones que se operan en el morir. Luego atenderemos la historia de los cementerios, cuyos cambios son usualmente identifi cados como los primeros del proceso de laicizaci para concluir n, con un balance que nos permita observar, a travs de las disposicio nes estatales de la Rep blica Argentina, los signos de cambio ope rados en la sociedad.
La muerte como una experiencia vital en constante resignificacin

El final de la vida y la forma del bien morir La muerte era para la sociedad decimon nica un acontecimiento social. Ciertamente, cuando era anunciada por una enfermedad daba tiempo al moribundo y a su entorno para preparar adecuada mente la partida. Una muerte repentina no s sorprend a sino lo adem s preocupaba, pues morir sin sacramentos pon a en riesgo el descanso eterno, porque implicaba la prohibici de enterrar el n cuerpo en lugar sagrado o bendito. La relaci entre muerte y biograf a personal tarden estable n cerse, pero algunas costumbres como la de testar, acompa ada de actos ligados al ritual y a los sacramentos, constituyen los primeros indicadores del inicio de un tibio proceso de s ecularizaci como n, veremos enseguida n os referiremos siempre al proceso de secula rizaci entre comillas entendin dolo como hace Jean Baubr ot, n pero sin descartar la idea de la modernidad religiosa unida a la mo dernidad pol tica. Testar era una forma de prepararse para la muerte, pero no la nica. Integrar cofrad as, fundar capellan as y p as memorias eran otras maneras de ir preparando una b uena muerte. El trn sito hacia la vida eterna deb a arreglarse, y en esto los vivos jugaron un papel primordial porque las misas cumpl an una funci clave, n la de acortar el tiempo de permanencia en el purgatorio. Recibir la confesi vit ico y extrema unci completaban los requisitos de n, n 11 una b uena muerte. As , morir no constitu a un acto totalmente
11 Entre los preparativos para una b uena muertela confesi era una facilitadora de n buena ubicacin en el ms all y constitua un recurso para asirse del purgatorio. Fueron
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individual y c omo se ala Philippe Aris , aunque para un contex to diferente la idea de un destino colectivo com n atenuaba el miedo a la muerte, naturalizn dola.12 La muerte era la oportunidad, la ltima, de mostrar c se mo hab a vivido, e incluso c se hubiese querido vivir. Es por ello mo que la falta de cumplimiento de alguno de los convidados al es pectc ulodel morir se considerno s grave sino tambin des lo concertante. El principal temor de los vivos y moribundos eran el purgatorio y el infierno. Por este motivo la confesin antes del suspiro final era vital. Pero no siempre fue posible recibir el perd la m uerte im n, provisao d e repentepriv muchos hombres y mujeres de reci a birlo. Los prrocos y sus ayudantes a veces dejaron a los fieles sin sacramentos p or no haber ocurrido a tiempo,p or no haber avi sadola familia o p or no haber yo el cura podido ir por enferme 13 dad. Efectivamente, muchos de estos clr igos no habr an llegado a tiempo para dar los ltimos sacramentos, entre los cuales la con fesi era el ms usualmente recibido, y la extremaunci y vit ico n n los menos, por dificultades eminentemente materiales: la falta de leos y de ostias consagradas; las observaciones por falta de estos elementos son constantes en los autos de visita, sobre todo en los es pacios rurales.14 Pero tambin sabemos, que a veces, los curas per manecieron indolentes frente al pedido de asistencia cursado por sus feligreses en momentos en que su intermediaci era funda n mental. Las comunicaciones a la curia por motivo de haber muerto familiares y conocidos sin que s tos hayan recibido los ltimos sa cramentos son numerosas. Y si bien puede pensarse que algunos clr igos viv an de los derechos de estola, no fue as en todos los casos. Por ello considerar estas denuncias resulta interesante, ya que podr an leerse como indicador de la importancia concedida por la gente a la forma de morir y a la relaci que se establec a en n tre la muerte y el destino en el ms all.
numerosos los cordobeses que contaron con catecismos como los de Astete, Ripalda, Segneri o Fleuri incluso en lenguas aborgenes que preparaban para la buena muerte; Ana Mara Mart nez de Sn chez, op. cit., 2006, p. 157. 12 Philipe Aris , Morir en Occidente desde la Edad Media hasta la actualidad, 2000. 13 Fray Jos Brunet, Apuntes parroquiales de Yucat, 2003; vas e tambin Par tidas de muertos nobles sepultados por el cura y vicario interino de Yucat don Juan Fermn Irurquiza durante el tiempo que sirvi en dicho destino, 1843; agradezco a Alfredo Furlani haberme proporcionado una copia del libro, a n ind ito. 14 aac, leg. 17, Visitas cannicas.
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En 1817 el cura Juan Jos Espinosa tomaba la voz de los vecinos de R o Seco el ms al norte de los curatos, en el l mite con Santiago del Estero y se quejaba amargamente del t riste, y lamentable estado de abandono en que se haya esta desgraciada doctrina del R o Seco a causa del cura doctrinero Thoms de Echegoyen por que, seg n sus palabras,e s muy familiar al Cura dejar salir a sus feligreses, de esta vida, a la regi eterna, sin el dulce consuelo de n 15 los sacramentos aun cuando lloren por l . Las concepciones c o munitarias sobre la muerte se traducen en s tas y otras palabras del cura que narra:
Al cerrar la noche, ese mismo d a, viendo que el enfermo no pod a esperar los plazos del cura, ocurren por m para que le alargue siquiera la absoluci al n: momento tom el Santo leo, y part al socorro de este enfermo; llegu a su casa a las nueve de la noche, pero qu dolor! hall ya amortajando su cadv er. Mi mayor amargura en este caso, ha sido por las circunstancias de este hom bre a quien despus de una vida bastante relajada, hab a casado el Cura; como catorce meses ha, sin que en aquel entonces le hubiese administrado el sacra mento de la penitencia.16
Como puede verse, la indiferencia del pr roco alarmaba a Es pinosa por las condiciones en que el feligrs hab a partido de este mundo. Por ello el cura ayudante evocaba al muerto con preocupa ci ya que s te no ha sido confesado en ocasi de su reciente n, n matrimonio, y esa carencia, ms la de una v ida bastante relajada, presupon a un duro trn sito de esta vida a la eterna. Los sacra mentos de la muerte eran vistos como una posibilidad real de sal vacin, y si en la ciudad los sermones anunciaban desde finales del siglo xviii que con una hora de buena muerte no era suficiente para salvarse, en los espacios rurales esta idea parec a todav a habi
15 Juan Jos Espinosa se hab a ordenado a t tulo de ayudante de cura de la doctrina de R o Seco, donde cumpl a funciones en el momento del env o de su nota; aac, leg. 24; tambin leg. 17, t. IV, 29 de diciembre de 1817. 16 aac, leg. 17, t., 29 de diciembre de 1817, ff. 2v y 3d. Otro ejemplo ms temprano: [...] se me inform, que hallndose moribundo un joven llamado Don Justo Olmedo, llamaron al citado Cura para que lo confesara; y se negdiciendo ocurriesen al Ayudante, que en aquel entonces tena en Ambul; este tambin se neg segn me inform Don Mauricio Olmedo, hermano del enfermo, y fue preciso ocurrir al Ministro Don Bernab Moreno, que aunque fue a socorrerlo, apenas lo absolviporque ya no pudo confesarse, y as muri aac, leg. 17 ; Visitas cannicas 1724-1876, Visita a los curatos de Traslasierra, 1803.
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tual.17 Tal como hab a ocurrido en R o Seco, ms al sur, en el curato de Ro Tercero Abajo, se insista con la idea de que el final de la vida pod a remediar el trn sito hacia la vida eterna: q ue por que no la hab an llevado enferma que la confesara; que as se los llevaban los Diablos, y que as la haban llevado a la difunta.18 Estos testimonios nos permiten analizar un par de cuestiones. En primer tr mino es importante considerar que al menos para los feligreses rurales la forma y los requisitos de una muerte digna u na b uena muerte siguen siendo la confesi y la extrema n unci La prc tica de la confesi anual deb a ser cumplida por n. n todos los fieles; sin embargo, a la hora de partir de este mundo era solicitada con ms insistencia. Tal situacin puede verificarse si consideramos que la confesi aparece en los documentos general n mente ligada a la muerte y, m s raramente, a la Pascua,19 lo que nos llevara a pensar que tal vez no fuese un sacramento muy significa tivo durante la vida, pese a las exhortaciones que se hac an desde el p lpito obedeciendo lo decretado en Trento. Podemos suponer en tonces que todav a era corriente la idea seg n la cual una muerte b ien vivida podr a redimir una mala vida, tal como expresa Espinosa cuando manifiesta su preocupacin por el feligrs de vida disoluta muerto sin confesi 20 n. Atenin donos al conjunto de documentos consultados pode mos decir que la muerte aparece formando parte de la vida, y que lo que ms inquieta de este momento es la forma o el estado de la persona al instante de morir. En ese sentido, los sacramentos vincu lados a la muerte son vistos como necesarios no s para facilitar lo el trn sito hacia el ms all, sino tambin como un recurso vl ido para morigerar una m ala vida. Los conceptos de Blanes ante el cuerpo de la feligresa muerta inconfesa, cuando dice [...] se los
17 Karina Clissa de Mendiolaza, L os sermones sobre la confesi el arrepentimiento y n, la lucha contra el pecado, en XI Jornadas Interescuales-Departamentos de Historia, Tucumn, 2007, (cd-rom). 18 aac, leg. 35, t. VI, 16 de enero de 1817. 19 Los sacramentos que se cumplan con dificultad eran la confesin y el matrimonio. El primero pertenec a al universo de las mujeres, dada la gran resistencia por parte de los varo nes a acercarse al cura. Conocedores de esta realidad, los pr rocos sol an ser benignos con sus feligreses, perdonando a aquellos que no asist an a su confesi anual. Aunque en algu n nos casos cab a la excomuni los pastores cordobeses prefer an mt odos persuasivos y so n, l an otorgarles ochos d as p ara cumplir con esta cristiana obligaci mt odo que, en gene n, ral, daba buenos resultados; aac, leg. 34, t. III. 20 Philipe Aris , op. cit., 2000, p. 43.
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llevaban los Diablos, y que as la haban llevado a la difunta, son por dems ilustrativos de los argumentos que todav a ten an alg n significado para los habitantes de la campaa. En 1868 Mateo Gutirrez, vecino de Capilla de los Remedios c urato rural de R o Segundo, inicia un proceso contra el ayu dante del cura, Jos Gregorio Abrego, por haber dejado que su her mana Santos, anciana y enferma, haya muerto sin la confesi que n el cura le hab a negado en dos ocasiones:
Cumpliendo con los ltimos deberes de hermano conduje su cadv er la Capilla, y el mismo Se or Abrego me neg sepultura eclesis tica, para el cuer po de la que, en vida, no pudo conseguir que le prestara los auxilios de la re ligi como era de su deber hacerlo. n El Se or Abrego llev capricho hasta obligarme sepultar mi herma su na fuera de sagrado, donde descansa hoy, dirigin dome siempre groseras in jurias, que, no ser su carc ter Sacerdotal, no se las tolerar a, ni habr a queda do impugnes. Entre tanto, la nica raz para tal proceder es, que somos n pobres insolventes, y que no teniendo como pagar los derechos f nebres, tam poco podemos exigir, ni los auxilios de la religi en vida ni sepultura ecle n sis tica despus de la muerte.21
La denuncia de Gutir rez es interesante porque muestra la re sistencia de los curas a enterrar a los pobres, pese a haber sido legis lado as por el ejecutivo provincial en 1821.22 Si bien los sacramentos
aac, Fondo Parroquias, Ro Segundo. Pr ospecto de un Arancel Eclesis tico para las parroquias de la Provincia de C rdoba. Este Prospecto fue firmado por el presbtero Gregorio Jos Gmez, el doctor Jos Norberto de Allende y el doctor Joseph Vlez el 29 de enero de 1821. Dicho Prospecto constaba de algunos art culos preliminares en los que se estipulaba el carc ter y esp ritu general que de ban guardar los prrocos en relacin con los emolumentos que pagaran los fieles; luego segu a el arancel para la parroquia de la iglesia catedral, concluyendo con las cargas que re gir an en los curatos rurales. Un nota aclaraba: A consecuencia de lo ordenado por la mha [se refiere a la provincial] en sesin de 19 de diciembre de 1820, queda exento de todo dere cho parroquial el feligrs sea de la clase y condici que fuere siempre que ante el respectivo n juez lego procure, y de una informacin jurada de suficiente nmero de testigos de su pobre za, la que quedar calificada si el interesado no contase con un fondo al menos de cien pe sos; Archivo Histrico de la Provincia de Crdoba (ahpc), Gobierno, caja 74, carpeta 2, leg. 15. Sobre el particular nos explayamos en Valentina Ayrolo, Congrua sustentacin de los pr rocos cordobeses. Aranceles eclesis ticos en la C rdoba del ochocientos,en Cuadernos de Historia, n m. 4, 2001. El tema de las disputas acerca del cobro y pago de aranceles eclesis ticos ha sido tratado abundantemente por diversos autores en Mx ico y Per ; vas e William B. Taylor, Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el M xico del siglo xviii, 2 tt., 1999; Edberto O. Acevedo, L os aranceles eclesis ticos altoperuanos,en Revista Chilena de Historia del Derecho, nm. 12, 1986a; Edberto O. Acevedo, Protestas indgenas contra aranceles ecle
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aparecen como fundamentales a la hora de morir, la percepci de n Mateo Gutirrez es que el hecho de recibirlos no es para todos. Hay un expreso reconocimiento de que la condici de pobres insol n ventes es un l mite para ex igir, ni los auxilios de la religi en n vida ni sepultura eclesis tica despus de la muerte.En este punto podemos decir que si bien el gobierno provincial intervino tempra namente reformulando el arancel eclesis tico en favor de sus ciu dadanos, debi esperar a la aparici del Estado nacional para con n cretar este ordenamiento jur dico. As , la intervenci del Estado en n la regulaci de la sepultura de sus ciudadanos ser importante n para resolver casos como este, pero no ser suficiente para calmar la conciencia de un creyente catlico romano. Recin a finales del siglo xix, a travs del establecimiento de un acuerdo entre el Estado y la curia, se ver materializado el cementerio donde descansaran ricos y pobres, dejando abierta, todav a, la cuesti del credo. En el n acuerdo firmado entre la municipalidad y el obispado de Crdoba, en 1875, se determinar la instalacin, orden y cuidado del cemen terio convertido en espacio del p blico, as como las funciones y la paga del capelln de los cementerios, que en su calidad de funcio nario municipal seria retribuido por aqul la.23 Claudio Lomnitz se ala que l a reforma de las prc ticas funera rias resultser fundamental para la transici a la modernidad, n dado que dichas prc ticas conjuntaban actitudes hacia la responsa bilidad individual, una cr tica de las formas externas de la expre si religiosa, como espectc ulo barroco, y nuevas ideas md icas n con respecto a los vapores ftidos (el miasma) y su funcin en las enfermedades epidm icas24 Este parece haber sido un camino re . corrido por la sociedad y el Estado en la di cesis de C rdoba.
sis ticos,en Historia, nm. 21, 1986b, pp. 9-30; Sergio Serulnikov, Conflictos sociales e insurrecci n en el mundo colonial andino. El norte de Potos en el siglo xviii, 2006. 23 En el acuerdo hay una cuesti pendiente de desarrollar y es la de los cementerios de n disidentes y su lugar en el entramado urbano y social. En otros lugares, como en la provincia de Entre Ros, en 1866 segua rigiendo el arancel parroquial para el pago de los servicios de entierro; Archivo de la Arquidicesis de Paran (aap) 19, Varios, Correspondencia Urquiza, 1860-1900. 24 Claudio Lomnitz, Idea de la muerte en M xico, 2006; para el caso de Argentina vase G. Caretta e I. Zacca, M orir en tiempos de guerra. Los lugares de entierro en Salta, 18101821 (mecanoescrito), 2007.
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El espacio de los cuerpos: cronologa de los cementerios La costumbre de enterrar los muertos fuera de los espacios habita dos por los vivos data del Imperio romano, o quiz de antes. En la Edad Media se us sepultar a los muertos entre los vivos, y se hizo habitual ver las iglesias convertidas en los espacios predilectos para ello. La prc tica comenza ser objetada desde el a o 442, durante el primer Concilio de Vaison en Francia, cuando se dispuso enterrar los cadv eres en el patio adjunto de las iglesias y no dentro de ellas.25 Pese a ello, los difuntos segu an ingresando a las iglesias p or lo menos en el espacio del Tucumn hasta avanzado el si glo xix. Seg n se indicaba en las Siete Partidas, las razones que hab a para enterrar a los muertos en las iglesias eran cuatro: para que los cris tianos estn ms cerca de Dios por la fe, para que los visitantes hagan oraci por los amigos y parientes muertos, para que quienes n puedan rueguen a Dios y a los santos por ellos, y para que el Diablo n no se acerque al cementerio.26 Conforme a la Recopilaci de leyes de Indias l os vecinos y naturales de las Indiaspodr an enterrarse en monasterios o iglesias que eligieran.27 Pero si esta es la legisla ci veamos qu o curr a en la pr ctica en el espacio cordobs . n, Durante el periodo colonial, hacia finales del siglo xvii y duran te el siglo xviii, la iglesia de los franciscanos fue la ms solicitada como espacio de sepultura, y lo mismo suced a para la regi bo n naerense.28 Seg n los datos obtenidos por Ana Mar a Mart nez, vol cados en un cuadro de su confecci en el siglo xviii la mayor a de n, espaoles se habra enterrado en la iglesia de San Francisco, mien tras la mayor a de los negros, indios y mestizos lo habr a hecho en la iglesia catedral.29 Los testamentos muchas veces se alaban el lugar que se quer a ocupar al interior de las iglesias, repartiendo y apropin dose del espacio sagrado. As , en gran medida el interior de las iglesias se
25 Ana Hilda Duque y Lolibeth Medina Rodrguez, De enterrados a fieles difuntos, en Nidia Sarez (comp.), Di logos culturales, historia, educaci n, lengua, religi n, interculturalidad, 2006. 26 Partida I, t tulo XII, ley 2, citado en Alejandra Bustos Posse, op. cit., 2005, pp. 64-65. 27 Ibidem, p. 65. 28 Mar a Elena Barral, De sotanas por la Pampa. Religi n y sociedad en el Buenos Aires rural tardocolonial, 2007, cap. 7. 29 Ana Mar a Mart nez de Sn chez, Y el cuerpo a la tierra en C rdoba del Tucumn . Costumbres sepulcrales, siglos XVIXIX, enApuntes, vol. 18, nms. 1-2, 2005a, p. 115.
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constitu a en cementerio, y algunos grupos terminaban armando all una suerte de pante familiar. Algunos testamentos se alan, n por ejemplo, la voluntad de ser enterrados en la S epultura de sus padres y abuelos, Donde su madre, Bveda de sus descendien tes, Sepultura de Doa Cecilia [...].30 La costumbre de enterrarse en el interior de los templos se confirma en los aranceles coloniales de la dicesis del Tucumn y que luego rigieron en el obispado de C rdoba, donde se discrimi naba el precio de los oficios fnebres y de los lugares de entierro seg n se eligiera un lugar fuera o dentro del templo y al interior de l, dependiendo de la cercan a con el altar.31 El entierro al interior de las iglesias no estara reflejando necesariamente la condicin social de las personas, ni su calidad espiritual, en la medida en que gran parte de indios, mestizos y negros estaban enterrados en la igle sia catedral, por haberlo dispuesto as en sus testamentos aq ue llos pocos que testaban, p or haber sido enterrados d e limosna, pero tambin por ser obligaci de los amos hacerse cargo del entie n rro de sus esclavos.32 En 1787 Carlos III despach una real cdula en la cual se pros crib a la prc tica del entierro en las iglesias y se ordenaba establecer cementerios afuera de ellas para inhumar a los fieles. En las iglesias en adelante s podr a enterrarse a obispos y monjas. La falta de lo cumplimiento de lo dispuesto explica la ratificacin de la disposi cin de 1787 por medio de una Real Cdula del 15 de mayo de 1804, que confirmaba las anteriores instrucciones agregando que no se pagar an derechos de sepultura, aunque esto no se practic omo c indicaba el representante del cabildo de la ciudad, Jos Antonio C ceres de Zurita, en un expediente que se siguipor la reforma del arancel de Moscoso.33 Respecto a lo que ocurr a en la campa a diocesana, la informa ci es menor. Los datos provienen directamente de los libros de n fb rica y de entierros, y s tos no siempre discriminan los lugares
Alejandra Bustos Posse, op. cit., 2005, pp. 72-73. Seg n establec an las disposiciones del arancel eclesis tico para el Tucumn , que for m el obispo Moscoso y Peralta en 1774; Arancel [...], ahpc, Escriban a 1, leg. 448, exp. 3, f. 2; vas e tambin Ana Mar a Mart nez de Sn chez, El arancel eclesis tico en el obispado del Tucumn , enRevista de Historia del Derecho, nm. 25, 1997. 32 Mara del Carmen Ferreyra, La muerte entre las castas del siglo xviii cordobs ,en Revista de la Junta de Historia Provincial de C rdoba, n m. 19, 2002. 33 aac, leg. 29, t. I, 1804, ff. 238 y ss.
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donde se depositaban los cuerpos. En cuanto al lugar de sepultura, a partir de datos de finales de la Colonia podemos colegir que tanto la iglesia como los espacios contiguos a ellas d esignados como campos, campos santos o cementerios serv an para enterramien tos. En 1797, en Calamuchita, se enterr a Francisca Snchez, es clava,con en tierro menor rezado adentro de la iglesiapagn dose 10 pesos. Tambi n la espa ola Josefa Acu a tuvo un entierro menor rezado adentropagando por ello 21 pesos con dos y medio reales. La pr vula espa ola Melchora Acu a, a quien suponemos vincula da a Josefa por estar anotada inmediatamente despu s que ella, fue sepultada con un entierro menor rezado afuera y de limosnay Juana Snchez, esclava, tambin figura enterrada fuera de la iglesia, habi ndose pagado por ella la suma de cuatro pesos34 (todos los registros corresponden a la iglesia parroquial de Calamuchita, ubi cada en el pueblo de Soconcho). La forma de asentar los entierros en mucho dependa de quin realizaba los oficios y los registraba en libros, como ocurre con los datos de los libros de la viceparro quia de Yucat, jurisdicci de R o Tercero Arriba, que recin en 1843 n empieza a discriminar el lugar de sepultura.35 Para 1821 tenemos un documento que no s indica d lo nde se sepultaba a los fieles, sino que agrega dnde se les velaba. Segn consta en el libro de fb rica e inventario de la iglesia de Villa del Rosario, curato de R o Segundo:
[...] en el costado Sur [de la iglesia ] se encuentra un cuarto tambin de dos aguas, sus paredes del mismo material [adobe crudo] que la Sacrista, los co rrespondientes Tirantes (tirantes) del techo de lo mismo que las dems piezas tiene de ancho seis varas, y de largo lo propio, no tiene puertas, y esta pieza se halla destinada para depsito de cadveres mientras tanto se le hacen los ofi cios, y se les da sepultaci en el campo, o cementerio que se halla contiguo a n la Iglesia y cercado de tapial con su puerta toda estropeada [...].36
aac, leg. 29, t. I, 1797. Por ejemplo: 15-8-843: Yo el cura y vicario interino sepult con rito menor rezado en el Sementerio de dha. Capilla el cadver de Da. Reyes Fonseca de edad de sesenta y tantos aos, de muerte repentina y viuda de D. Gregorio Daz. Y pa. qe. conste lo firmo por el cura. Dor. Manuel Eduardo Alvarez; Partidas de muertos nobles sepultados por el cura y vi cario de Yucat dr. Don Manuel Eduardo Alvarez durante el tiempo que sirvi en dicho des tino. Otro ejemplo: 1-4-850, a prvula Dolores Navarro, 15 das, h.l. de Dolores Navarro, sepult en el cementerio de la vice parroquia de la Merced de Yucat, yo el cura y vicario in terino del Ro tercero arriba. Esquibel; citado en Fray Jos Brunet, op. cit., 2003. 36 aac, Fondo Parroquias, Villa de Rosario, realizado por el cura Cordero en 1821.
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De forma tal que la prctica de enterrar a los muertos fuera de las iglesias tard imponerse, pero no era ajena a las costumbres.37 en Posiblemente en la campa a fuese ms usual enterrar a los muertos afuera de las iglesias, debido a las peque as dimensiones y poco porte de las mismas.
Argumentos ilustrados y secularizacin de enterramientos

Los aspectos sanitarios de base ilustrada forman parte de los argu mentos usualmente esgrimidos a la hora de explicar las discusiones y resoluciones en cuanto a la ubicaci de los cementerios fuera n de las ciudades. En C rdoba, la preocupaci por la coexistencia de n vivos y muertos fue expresada por varios de los doctos que, consul tados por el gobernador, debieron pronunciarse sobre la convenien cia o no de construir cementerios fuera de los poblados. Las anti guas prc ticas de enterramiento, ya hechas costumbre, tornaban precarias las condiciones sanitarias de la ciudad. La insistencia en la pestilencia y la podredumbre que esparc an los cadv eres co rrompidos p or la inseguridad de los ata des o porque eran ente rrados superficialmente, tentando animales que terminaban devo rn dolos eran argumentos reiterados a la hora de convencer para reubicar los cementerios lejos de los poblados. Los relatos que acom paaban esos argumentos son elocuentes, y a finales del siglo xviii se evocaba una escena con frecuencia: C uantas veces le a sucedido al Procurador, y le persuade le habr sucedido lo mismo a V.S. que estando oyendo misa, se a abierto una sepultura y al momento lle 38 narse la Iglesia de un hedor intolerable. Entre los eruditos consultados, fray Thomas Daz coincida con sus pares en que no hac a falta habilitar cementerios por ser los espacios disponibles abundantes; sin embargo, consideraba que
37 Cabe se alar que cuando los pueblos de campa a en el R o de la Plata las fuentes coloniales y del siglo xix hablan de campa a para referirse al espacio rural crecieron se present el mismo dilema. As, el 17 de febrero de 1868, por medio de una circular del obispo se ordenaba a los curas de la campa a erradicar los cementerios a seis u ocho cuadras fuera de la poblaci p or la infecci que ellos causan y los males que originan;aac, Libro de n, n Notas, 1859-1873. 38 Archivo del ex Instituto de Estudios Americanistas (aiea), Informe Sobre Monte, nm. 3166.
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conven a cavar las sepulturas c on siete o mas pies de profundi dad,poniendo sobre los cadv eres t al como se practicaba en los panteones subterrneos del Colegio Monserrat y el de Hurfanas 39 al guna cantidad de cal que es aqu tan abundante y barata, pro curando que los cuerpos permanecieran sin ser descubiertos du n rante 20 a os, por lo menos.40 La recomendaci de fray Thomas Daz denota la matriz ilustrada de su pensamiento, al igual que las voces de los procuradores de la ciudad, quienes fueron m s contun dentes a n.41 Seg n Arcondo: en C rdoba esa exigencia l a de instalar ce menterios fuera de las ciudades no superla discusi sobre su n 42 necesidad y ventajas, as como sobre su ubicaci y tama o. Una n vez llegada la orden de construir cementerios fuera del ejido de las iglesias, el gobernador intendente marqus de Sobre Monte dijo que: [...] el establecimiento de cementerios fuera de poblado no slo es til sino necesario[...] y reconoca que las [...] fiebres ma lignas y otras enfermedades se originan en la forma de enterrar [...].43 Como dijimos antes, para llegar a este veredicto, Sobre Monte y el cabildo de la ciudad hab an realizado varias consultas a perso nas doctas, como el betlemita fray Joseph de la Natividad, el merce dario fray Joseph de Suasnabar y el franciscano fray Thomas Daz.
39 aiea, Fondo documental, nm. 4302, citado en Ana Ins Punta, C rdoba borb nica. Persistencias coloniales en tiempo de reformas (1750-1800), 1997, p. 201. 40 Recordemos que al menos durante la Colonia, y es de suponer que despus tambin , los cadv eres eran enterrados sin caj para permitir la ms rp ida descomposici de los n n cuerpos, ya que el mismo lugar deba ser ocupado sucesivamente. En los gastos que se refi eren a entierro y funerales en los testamentos analizados por Alejandra Bustos Posse figuran los precios por los siguientes servicios, siendo el primero la apertura de la sepultura, cuyo costo oscilaba entre cuatro reales y seis pesos en cualquier iglesia salvo en la Mayor, don de costaba ocho pesos. 41 Los trabajos que han tratado el tema de la recepci de estas disposiciones en C n rdoba y su desarrollo toman sobre todo los dictm enes que los prelados religiosos hab an elaborado a pedido del gobernador intendente Sobre Monte en 1789. Entre los ms antiguos, se encuen tra el de An bal Arcondo, M ortalidad general, mortalidad epidm ica y comportamiento de la poblaci de C n rdoba durante el siglo xviii,en Desarrollo Econ mico: Revista de Ciencias Sociales, vol. 133, nm. 129, abriljunio 1993, pp. 78-84, y si bien no se dedica al tema de los cementerios, hace menci de estos informes y de sus conclusiones al tratar la mortandad y n la mortalidad. Otro trabajo que aborda la temt ica y utiliza las mismas fuentes es el de Ana Ins Punta, op. cit., cap. 6, punto 6.4, quien seala el inters por la instalacin de cementerios en el marco de las reformas borb nicas y de la actuaci del gobernador intendente Sobre n Monte en Crdoba. Un trabajo especfico y detallado sobre el tema, a travs de diversos art culos y libros, es realizado por Ana Mar a Mart nez. 42 An bal Arcondo, op. cit., 1993, p. 81. 43 aiea, Fondo documental, doc. 6899.
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Para saber cul ser a el mejor lugar para emplazar el cementerio tambin se consultal ingeniero Juan Manuel L pez, quien realiz los planos que acompa aron la respuesta del gobernador intenden rdenes te al rey.44 En tr minos generales los representantes de las consideraban que no era necesaria la creaci de cementerios por n que, seg n estimaban, todav a hab a lugar en las nueve iglesias de la ciudad para albergar los cuerpos de las 150 personas que, en promedio, mor an cada a o en la ciudad, cantidad que Arcondo encuentra exagerada.45 Del mismo modo, era opinin comn que cambiar el lugar para los enterramientos traer a complicaciones derivadas de la introduc ci de variaciones en las costumbres, evocando los mismos argu n mentos esgrimidos en Espa a para retrasar la creaci de cemente n rios lejos de los poblados. Las explicaciones suger an que no enterrar en el interior de las iglesias estaba bien, pero alejar los cuerpos de los templos pod a ser negativo dada la creencia de que enterrarse en las iglesias aproximaba a las almas de Dios, produciendo un bien espiritual tanto a los vivos como a los muertos.46 Para algunos el espacio para enterramientos era suficiente, sobre todo si considera mos lo apuntado por Arcondo cuando se ala los muchos testimo nios que coinciden en que, por ejemplo, la iglesia y los alrededores del convento de San Francisco estaban ocupados por sepulturas.47 La construcci de cementerios fuera de la ciudad no implicaba n necesariamente la p rdida del control sobre la ritualidad de la muer te, aunque s un desplazamiento de parte de la escena de los oficios,
44 Dictamen Sobre el establecimiento de cementerios fuera del poblado, aiea, n m. 3166; los planos de Lpez estn descritos en Ana Mara Martnez de Snchez, El discurso ilustrado: secularizaci de la sepultura?,en V Congreso Argentino de Americanistas, 2004, n pp. 234-235. 45 Los dictm enes estn en aiea, doc. 4302 (Daz), doc. 4300 (Joseph de la Natividad), doc. 4301 (Suasnabar); vase tambin Anbal Arcondo, op. cit., p. 78, en cuya grfica 2, pg. 75, se marca el ao 1742 como el de mayor mortalidad, habindose registrado 248 muertes de adultos y para los prvulos el ao 1767, con una cifra aproximada de 30 muertes. Segn Mart nez de Sn chez, L hab a hecho sus cl culos estimando las muertes registradas para pez 1804 en los libros de colectadura de la ciudad, registros que ascendan a 154 personas muer tas ms unas 50 o 60 que habran sido enterradas sin noticia; Ana Mara Martnez de Snchez, op. cit., 2004, p. 234, n. 50. 46 aiea, Fondo documental, doc. 4301. 47 Seg n Alejandra Bustos Posse, op. cit., 2007, p. 70, el primer cementerio que hubo en C rdoba lo cre fray Juan Pascual de Rivadeneira, fundador del primer convento de la orden franciscana en tierra mediterrn ea. Aunque desconocemos d estar a ubicado con exac nde titud y durante cun to tiempo se utiliz No obstante, vale la pena decir que el convento se . encontraba algo retirado del centro de la ciudad.
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y quiz ese sea el punto clave a considerar en la explicaci del re n traso en la ejecucin de la orden de 1787. Respecto al aspecto econ mico, es cierto que tanto los pr rocos de la catedral r ecordemos que ah era sepultada gran cantidad de gente como los curas de las rdenes religiosas temer an la pr dida de sus obvenciones en manos de los capellanes de cementerio. No obstante, consideramos que tambin debe establecerse una relaci entre la demora en des n localizar los cementerios y aspectos ligados a las costumbres, la moral y el universo simb de la sociedad local. lico As los aos haban ido pasando sin que la orden de 1787 hubie se visto concresi incluso y a pesar de haberse insistido en 1803 y n, n de nuevo en 1806,48 1813 y 1843. La presi por alejar los muertos de los vivos no fue suficiente, aun cuando cada vez eran ms las voces que se alaban que n o es herej a, es obra de la justicia, de la necesidad, de la ilustracin, de la imparcialidad, y cede en beneficio 49 de la comunidad. Pero, se puede medir la secularizaci a travs de las dispo n siciones relativas a la muerte y los entierros? En el marco de las medidas m odernizadorastomadas por la Asamblea del a o 1813 que estuvo a cargo del gobierno centralizado hasta 1815, y res pondiendo al pedido de las autoridades centrales, ese a o se desti nun predio para la inauguraci de un c ementerio generalen n las afueras de la ciudad,50 y tambin se reglamentlos que deb an fundarse en la campa a. Por este motivo el provisor del obispado enviaba una circular a los prrocos de la sierra a fin de que enterra sen a sus muertos fuera de los templos, por considerar el enterra miento dentro de las iglesias en teramente contrario a la decencia del culto. E documento citado reitera que: l
[...] faciliten respectivamente los cementerios bendicindoles conforme al Ceremonial, y cooperando todos que se forme un Pante p blico sin que en n lo sucesivo se atreva Eclesi stico alguno a mandar enterrar muertos en los Templos [...] con la precisa obligacin de darme cuenta de haberlo as verificado entre
48 El 23 de mayo de 1806 expidi la orden circular el Eximio Sor. Virrey de estas Provincias para el cumplimiento de la Real Cdula de 15 de mayo de 1804 que manda esta blecer los cementerios fuera del poblado;aac, Legajos del Cabildo 1323, n ms. 2023. 49 G. Caretta, e I. Zacca, op. cit., 2007. 50 El predio asignado por el gobernador de Crdoba, Francisco de Viana, para el empla zamiento del cementerio fue el terreno sito a diez cuadras de la ciudad, que se le hab a embargado al ex administrador de tabacos don Manuel Alfaro, denominado del Puesto; Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2005, p. 131.
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tanto se proporcionan arbitrios para construir el Pante n Cementerio gral. competente distancia de la Poblaci 51 n.
Un dato que resulta por dems interesante es la referencia que se hace al lugar denominado cementerio pblico, y oficiaba de en terramiento en la ciudad adems de aquel adyacente a la iglesia de San Francisco, o del Pilar: en su conformidad hemos dispuesto que el Cementerio p blico que ha servido hasta aqu dentro del pretil de nuestra Iglesia Catedral sirva en adelante se alado con nueva Cruz grande, que tamben hemos dispuesto se coloque; quedando prevenidos los curas Rectores de la absoluta prohibici de sepultar cadv eres en n 52 los Templos. Tal como queda expuesto, el cementerio p blico de la ciudad estar a ubicado detrs de la catedral, en el actual Paseo Santa Ca talina (agradezco a la doctora Martnez de Snchez el dato sobre la ubicacin precisa del cementerio). Este espacio, junto a los predios adyacentes a las iglesias de la ciudad, las de los conventos y casas regulares, seguirn siendo por ms de treinta a os el dep usual sito de los cadv eres de la capital. Entre 1813 y 1843 hubo diversos intentos por concretar el pro lo yecto del cementerio p blico.53 Pero s hasta septiembre de 1843, posiblemente como resultado de una serie de cuestiones en tre ellas la acumulaci de denuncias sobre los problemas de salubri n dad p blica y, aparentemente, el apremio producido por una epide mia, el gobernador Manuel Quebracho L decreta la fundaci pez n del cementerio de San Jer nimo en las afueras de la ciudad.54 Como muestra de las dificultades que produca el erradicar al gunas costumbres, un mes despus de la circular antes menciona da, el 12 de octubre de ese ao de 1843, se notifica al gobierno que:
51 aac, leg. 42, t. I, 1795-1886, Circular a la Sierra sobre sementerios 23 de julio de 1813, firmado por Juan Justo Rodrguez (cursivas mas). 52 aac, ibidem (cursivas mas). 53 Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2005, pp. 132-134. 54 aiea, Fondo documental, doc. 10103; vase tambin Compilacin de leyes, decretos y dems disposiciones de carcter pblico dictados en la provincia de Crdoba (1810-1841), 1888. En el aiea, Fondo documental, doc. 8638, figura la solicitud de bendicin del cemente rio por parte del provisor Gaspar de Martierena. Cabe destacar que todava en 1850 se segua insistiendo en la necesidad de tener cementerios lejos de las ciudades; Dictamen S/la incon veniencia de los cementerios en poblados,aiea, Fondo documental, doc. 10282.
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[...] segn es informado por conductos fidedignos, se est practicando la sepultaci n de cad veres de un modo clandestino, en Cementerios particulares de Conventos y Comunidades, amontonando los cuerpos la expectaci n p blica, en el P rtico de la Santa Iglesia Catedral, contra lo expresamente mandado por superior de creto de 14 de Septiembre pasado; eludiendo por consiguiente el primordial objeto de inter s vital que el gobierno de acuerdo con SS. tubo en vista para la fundaci de un cementerio p blico en que se depositasen los restos de la n mortalidad [...].55
Tres aos despus, en octubre de 1846, el gobernador Lpez se gu a se alando los obstc ulos que subsist an para lograr la regula rizaci del nuevo cementerio p blico.56 Entre ellos se contaba la n desatenci de la capilla del cementerio de San Jer n nimo y por ello se recuerda la necesidad de un capelln permanente, tal como se hab a estipulado en el acta de fundaci 57 Este inconveniente pone n. de manifiesto una de las razones por las que resultaba difcil sacar los enterramientos de la ciudad: la lejan a del nuevo cementerio. Si finalmente, y con retraso, los muertos haban sido alejados de los vivos, llevar los cuerpos a su ltima morada y visitar luego a los seres queridos se haca dificultoso. La ausencia de caminos direc tos, la necesidad de contar con carruajes adecuados y la falta de capelln para los oficios destacaron entre los contratiempos ms frecuentemente invocados. Tales cuestiones dejaban al descubierto uno de los ms importantes problemas de entonces en C rdoba: la juventud de la municipalidad, fundada apenas en 1857, y su escasa capacidad de gesti en aquel momento. n Adems, la creacin del cementerio pblico pona de manifies to una cuesti muy importante: a quin correspond a tomar en n sus manos el cementerio, administrarlo y financiarlo? Estos asuntos fueron primordiales desde el inicio del proyecto y en parte la idea tard ser aceptada porque nadie pod a, o argumentaba no poder, en asumir los costos econ micos de la empresa.58 Aunque en principio
aac, leg. 39 t. II (cursivas mas). Es muy interesante notar que, mucho m s temprano que en C rdoba, a partir de 1821, cuando comienza definitivamente el periodo republicano en Venezuela, los miembros de otras confesiones religiosas abren cementerios para sus miembros, ya que estaba prohibido dar sepultura a los no cat licos en los cementerios existentes. As , en 1830 se abre el cemen terio jud o de Coro, nico en su gn ero por tener estatuas de n geles, cosa no permitida por la religi jud a. En 1834 se abre en Caracas el cementerio de los ingleses, exclusivo para los n protestantes; Ana Hilda Duque y Lolibeth Medina Rodrguez, op. cit. 57 aac, leg. 39, t. II, 23 de octubre de 1846. 58 Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2005a.
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hab a sido pensado para que los costos fuesen absorbidos por la fbrica de las iglesias, catedrales y por los fieles, otras cuestiones comenzaron a incidir cuando el asunto fue propuesto por el Estado. Recin hacia 1875 la situacin pareca resolverse. En lo que ata a al cargo de capelln del cementerio, en una reuni entre el vi n cario capitular y gobernador del obispado, Gaspar de Martierena, y Pedro Serrano, presidente del consejo ejecutivo de la corporaci n municipal, se deciden amistosamente sus funciones y labores. En el documento firmado por ambas partes se sealaba que el cemente rio hab a sido erigido con fondos del municipio, lo cual implicaba que su conservaci ornato y pago de los empleados estaba en sus n, manos. Por ello se resuelve entre el articulado que:
Art. 1 El Capelln del Cementerio ser nombrado por la Autoridad Eclesis tica de una terna de Sacerdotes de buena conducta y doctrina ortodoxas que le presentar la corporacin municipal [...] Art. 5 El Capelln no podr ejercer funcin alguna parroquial, menos de 59 ser autorizado por el Prelado pr roco en su caso. el
Finalmente, con casi un siglo de retraso, pero no ms que en otros lugares,60 se cumple con aquella real cd ula que diera Carlos III para establecer los cementerios lejos de los poblados. No obstan te, como se ala Mart nez de Sn chez: l a llamada secularizaci de n los cementerios no signific quitar la muerte del universo religio 61 n. so; y este es el meollo de la cuesti
A la bsqueda de indicadores de secularizacin

Hasta ahora hemos visto cmo era percibida la muerte en su aspecto religioso y c los muertos se van alejando de los vivos mo dando lugar a la instalaci de cementerios como espacio diferen n ciado dentro de la ciudad y, por ende, del mundo social. Algunos indicadores de que este proceso conlleva la s ecularizaci se nos n presentan ya hacia mediados del siglo xix. Silenciosamente, como
59 aac, leg. 34, t. IV, 5 de mayo de 1875. Ntese que en el primer punto se invierten los tr minos del patronato, ya que en general es la autoridad religiosa quien arma las ternas y la autoridad civil quien decide. 60 Ana Mar a Quezada Acosta, op. cit. 61 Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2005, p. 127.
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vimos, algunas prc ticas hab an comenzado a cambiar. As , se ini cia un cierto extraamiento con respecto a la muerte durante el final del gobierno provincial del federal Q uebrachoL pez, esto es ha cia 1852. Empero, aunque hemos seguido el curso de este proceso no estamos en condiciones a n de concluir acerca de las transfor maciones de la construcci social de la muerte. Todav a no pode n mos considerar, aunque s estimar, cun do la muerte pasa de ser un acontecimiento comunitario a ser una experienciaindividual mar cando un momento de s ecularizaci en las prc ticas sociales, n ms all d e las disposiciones gubernamentales. Nos interesa sin embargo, a modo de ep logo, presentar algu nos indicadores de cul fue el alcance del primer umbral de laiciza ci o de secularizaci ex ternaen el proceso de modernizaci n n n pol tica. En primer t rmino escuchemos a los pr rocos al gunos de ellos especialmente sensibles a las modificaciones que se iban introdu ciendo en las costumbres mortuorias, cuyo discurso nos permi tir advertir las modificaciones. La primera alteracin sensible en las prcticas se produce hacia finales de la dcada de 1850, cuando los cadv eres de difuntos ya no se ingresaban a la iglesia acompa ados por el pr roco y la cruz parroquial,62 sino que se llevaban directamente al cementerio, donde se realizaban los oficios de ruti na. A esta modificacin sustancial se sumaba otra que escuchamos en la voz enojada del pr roco Juan Nemesio Esquivel, quien dec a que [] el prroco no puede hacer todo el oficio que proviene del ritual Romano, y s limitarse la ant fona si iniquitis y salmo de lo 63 porofundi. Parece entonces que, pese a la demora en la construc cin e instalacin del cementerio, las modificaciones en las costum bres ir n transformando lentamente la norma. A los ojos de este cura, tales cambios eran hijos de la relajaci de las costumbres y la n permisividad de algunos clr igos:
Hemos visto y estamos viendo continuamente el poco ningn respeto que se tiene la Santa Cruz Parroquial, no los lamentos en la calle sino aun en las mismas casas mortuorias pues con dolor de nuestro coraz estamos viendo n
62 Recordemos que la cruz parroquial representa a la parroquia, sol an ser de peque o tama o, coronando una vara bajo la que se extend a un armaz de forma cil ndrica, re n matado bajo la cruz en cono y cubierto de tejido. A esto se le conoc a con el nombre de man guillas. 63 aac, leg. 34, t. IV, carta de Juan Nemesio Esquivel del 6 de julio de 1858.
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que muchas personas permanecen en las casas mortuorias sentados alomenos tomando mate y ni aun se mueven el sombrero, adems de esto ya algunos de las plebes nos han gritado haciendo algunos insultos que por respeto debido a VI omitimos anotarlos [...].64
Esta posible pr dida de la importancia de la parroquia en tan to lugar de celebraci de los ritos mortuorios y lugar de entierro n queda encarnada en el poco ning n respeto que se tiene la Santa Cruz Parroquialy en los gritos de la plebe que no reconoce la importancia de la cruz y del pr roco. En su exasperaci el p n, rroco Esquivel llama la atencin sobre esta modificacin que, a la larga, y a su juicio, trocar en prc tica secularizante, ya que pide que n o salga la cruz Parroquial a ninguna casa mortuoria sino que todo el oficio se haga en la Santa Iglesia Catedral la hora que el 65 pr roco estime conveniente, y agrega que se aclare a los fieles q ue los derechos pecuniarios de entierro que asigna a los p rro cos y fabrica de la Iglesia el arancel no son debidos por llevar el p rroco la cruz la casa mortuoria como fan ticamente cree el vulgo y aun la mayora de la gente ilustrada sino por el deber que tiene el p rroco de hacer los oficios de sepultura de sus feligreses [...].66 Pese al alegato a favor de adecuar las prc ticas de velorio y en tierro a los tiempos que corr an para preservar y salvaguardar el carc ter o riginalde la celebraci la opini de las autoridades n, n eclesis ticas es contraria:
Si llegase accederse tal solicitud por las razones aducidas siendo conse cuentes debern suprimirse tambin todos los actos de nuestro culto a n los ms sagrados; por que cul es el que no est expuesto la mala voluntad de los ms o la ignorancia y falsa inteligencia de muchos? cu l es el acto del ministerio pastoral que no toque la vez en iguales inconvenientes? Y sin embargo no puede ni suponerse por un momento siquiera que se decrete la abolici n de los actos del culto y pr cticas religiosas. Deben los Prelados conservar, edificar y no des truir en obsequio de la Religi y en cumplimiento de los graves deberes que n les impone su destino [...].67
aac, ibidem. Ibidem. Cabe aclarar que era costumbre colonial convidar mate con pan en los velo rios, y lo mismo en la campa a bonaerense; vas e Ana Mar a Mart nez de Sn chez, op. cit., 2006, p. 183, y Mara Elena Barra, op. cit. 66 aac, ibidem (cursivas mas). 67 Idem (cursivas mas).
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As , parece establecerse una disputa ya no en el campo de las ceremonias y rituales de la muerte, sino mucho ms all, en el lugar de la religi en el concierto social. Esta discusi explicita, a nues n n tro juicio, dos formas diferentes tal vez antag nicas de consi derar la religi y el lugar que le correspond a en la sociedad, mis n mas que van a trasparentarse en las alternativas elegidas por los cat licos laicos en la segunda mitad del siglo xix. En la posici de Esquivel y los rectores catedralicios, las modi n ficaciones en las costumbres son necesarias a fin de preservar y sos tener la religi Para las autoridades eclesis ticas en el momento n. en que escribe Esquivel, el obispado se encuentra sin obispo y el provisor acaba de morir en junio de 1858 ocurre todo lo contrario, legitimar ciertas prc ticas y convertirlas en norma ser a una forma indirecta de invalidar la regla. Estas dos posturas manifiestan las miradas que van a estar presentes, en constante tensin, en las filas de la Iglesia cordobesa a partir de la segunda mitad del siglo xix cuando inexorablemente la religi cat tenga que buscar, a la n lica luz de un nuevo orden pol tico y de una sociedad en constante re acomodamiento, un lugar distinto en el universo social. As , por ejemplo, el proceso de secularizaci de cementerios se da parale n lamente en Uruguay, donde el entierro de inmigrantes marcar tambin la oportunidad que abra el debate.68 En segundo lugar, vale la pena destacar que hacia mediados del siglo xix se van a producir cambios importantes en la composici n social y t nica de la feligres a cordobesa. La llegada de grandes con tingentes de inmigrantes, y la c onquistadel territorio sure o para la provincia, produjeron un aumento demogrfico que se ligar di rectamente con otro tipo cambios de sentido secularizante. Hacia 1860, a las cuestiones vinculadas con la muerte y el entie 69 rro habr que agregar una ms , la de quin es el muerto? Si hasta entonces los curas enterraban a los vecinos del lugar, a quie
68 Jos Pedro Barr n, Apogeo y crisis del Uruguay pastoril y caudillesco, 1839-1875, 1979, pp. 8183. 69 Otro tema que no vamos a tratar aqu , pero debe ser considerado, es el origen inmi grante de los pr rocos, con lo cual no s los feligreses eran desconocidos, sino tambin el lo clero; en este punto resultan ms importantes sus costumbres que sus biograf as personales; Milagros Gallardo, op. cit., 2007; Milagros Gallardo, El clero secular inmigrante en la Argentina del cambio de siglo. Pol ticas y representaciones eclesis ticas,en Migraciones europeas a Brasil y Argentina. Experiencias, trayectorias y formas de interacci n en el marco de sociedades plurales, 2009.
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nes conoc an y con quienes hab an compartido ms de un espacio de sociabilidad, a partir de mediados de siglo los habitantes de las campa as ar gentinas em piezan a ser desconocidos entre ellos.70 Las continuas sospechas de los curas sobre el origen y la confe si religiosa de sus parroquianos, sobre todo en el espacio rural, n explica la negativa, en ms de un caso, a darles sepultura. En 1863 se llama la atenci al gobierno de C n rdoba por este hecho y se exi ge que i mpida que queden insepultos los cadv eres de los extran jeros que mueren fuera de la comunidad cat por el mal efecto lica que eso produce por la inmigraci que viene poblar y cultivar n 71 nuestro suelo desierto. Para evitar este problema, a principios de abril de 1863 se dispone la construccin de un cementerio para aquellos que mor an fuera del rito cat lico, ubicado al lado del cemente rio p blico utilizado por los de credo cat romano. Pero a pesar lico de lo dispuesto en 1868 se segua reclamando la concrecin del ce menterio.72 En su descargo la curia endilgaba el retraso a la munici palidad de la ciudad, quien era el administrador. Pero si en la ciudad capital de la provincia s te era un problema, imaginemos lo que ocurr a en los espacios perifr icos. All era nor mal iniciar un interrogatorio a los vecinos antes de enterrar a alg n forneo, como ocurri en Quilino a fines del siglo xix, cuando antes de enterrar dos cuerpos en el cementerio local el pr roco pregunt a los vecinos por el credo de los suicidas extranjeros, uno italiano y el otro alemn es te ltimo, para agravar su cuadro, aparentemen te era protestante.73 Las dificultades causadas por la negativa del clero a enterrar a s upuestos disidentesmovilizar no al gobierno de la curia o a las autoridades de la provincia, sino al propio gobierno nacional, que
70 Pensemos que la primera colonia agrcola fundada en Santa Fe, en la localidad de Esperanza (1853), estaba conformada por familias suizas, alemanas, francesas, belgas y luxemburguesas; Ezequiel Gallo, La pampa gringa, 1983. 71 Las comunicaciones nacionales a fin de crear cementerios para individuos de otras confesiones pueden verse en aac, Libro de Notas, 1859-1873, 10 de marzo de 1863. 72 A decir del prroco, en el departamento de Tulumba, al norte de la provincia, en 1897 hab a tres cementerios de cat licos y tres para disidentes; aac, Fondo Parroquias, Tulumba, 11 de julio de 1897. 73 aac, Fondo Parroquias, Quilino, 1877-1899. Si bien es cierto que los suicidas no po d an ser enterrados en tierra sagrada, en algunos casos y si de alguna forma el suicida ha b a manifestado arrepentimiento antes de morir el obispo pod a otorgar dicho permiso. Esto es probablemente lo que ocurri con el feligrs italiano finalmente enterado en Quilino; Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia en la Argentina, 1975, vol. 10, p. 266.
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desde el advenimiento del presidente Bartolom Mitre al poder (1862) tendr como objetivo crear un Estado moderno sobre el prin 74 cipio de l lenar el desierto argentino. Por ltimo, en el derrotero de la b squeda de indicios de secula rizaci en torno a las disposiciones que rodean la muerte, llama n nuestra atenci la particular mirada que la Iglesia cordobesa porta n sobre el traspaso de la administraci de los cementerios a manos n del gobierno civil. En particular porque esta situaci descubre una n nueva arista que subyace a las discusiones entabladas entre ambos sectores: la separaci de la Iglesia y el Estado, separaci conside n n rada por un sector nada desde able de la elite gobernante de Crdoba como contraria a la ordenacin Divina.75 En su informe anual de 1890 a la curia diocesana, el cura de Vi lla del Trn sito, Gabriel Brochero, dec a: L os cementerios del Trn sito y Nono estn completamente arruinados, no se han reconstruido porque el Se or Obispo aconsej al infrascrito suspendiera esas obras en vista de las pretensiones del Gobierno de apropiarse de los cementerios .76 Por qu el prelado pensaba que hab a un deseo de ap ropia ci de los cementerios por parte del Estado? Seguramente esta n recomendaci se basaba en una simple cuesti de n meros. Si el n n gobierno tomaba en sus manos los cementerios, que fuese l y no la Iglesia quien sufragara los gastos de construcci de los cam n posantos. Pero adems , aquellos cementerios que eran parte de las iglesias deb an seguir en sus manos. La idea del obispo Toro p ese a su carcter conciliador, como lo define Milagros Gallardo era sostenida por todo un sector conservador dentro de las filas del catolicismo. La nota aparecida en el diario Los Principios en julio de 1894 la representa:
74 Se alemos que la ley 1420 y la de matrimonio civil, llamadas Leyes Laicas, ser an militantemente resistidas por un grupo numeroso de pol ticos cat licos en acuerdo con miembros del clero; Milagros Gallardo, op. cit., 2007. 75 L a Iglesia y el Estado, diario Los Principios, 19 de enero de 1898; este es un grupo extremadamente flexible, ya que algunos mudan de faccin cuando consiguen sus objeti vos, como seala Silvia N. Roitenburd, Catolicismo cordobs y Estado Nacional (18621880), en Cuadernos de Lujan, n m. 11, 1988. 76 El obispo era el dominico fray Reginaldo Toro (1888-1904), cuyas palabras pueden entenderse considerando su particular mirada de los acontecimientos: E n el mundo no tre molan sino dos banderas, la de Cristo y la de Lucifer, la liberal y la cat lica, cobijm onos bajo la nuestra y busquemos ante todo y sobre todo el reino de Dios y su justicia; aac, Fray Reginaldo Toro, Auto episcopal El XX de septiembre, Crdoba 15 de septiembre de 1897, citado en Milagros Gallardo, op. cit., 2007, p. 9 (cursivas mas).
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Hace algunos das la Municipalidad de Villa Soto, Departamento de Cruz del Eje, se apoderviolentamente del cementerio de la localidad cometiendo un acto evidente de despojo, pues aqul pertenec a a la Iglesia, habiendo sido construido por los curas de la localidad, con el bolo de los feligreses de la parroquia, dado especialmente con este objeto [...] No sabemos que razones habrn alegado los se ores municipales de Soto para fundar esta tentativa de laicizaci n, efectuada por medios enteramente rurales, pero de todos modos, creemos que la lecci ha de aprovecharles.77 n
La nota no necesita ninguna explicaci es clara en sus aprecia n, ciones e identifica directamente la cuestin central, la laicizaci n. La toma por parte del Estado del registro de las personas m atrimo nio civil, inscripci de nacimientos y decesos, primer paso en la n separaci de las esferas de incumbencia, fue percibido como una n amenaza. La consolidaci de la Iglesia argentina se estaba formalizando n de la mano de otros procesos similares vividos por el Estado nacio nal, pero tambin por el propio papado.78 En la nueva arquitectura estatal un clero diferente, parte del cual se presentaba como el ms recalcitrante defensor de posturas como la del obispo Toro, se hab a formado el Colegio P o Latinoamericano, y a su vez hab a inte grando el primer contingente de seminaristas que sali C de rdoba rumbo a Roma en 1875.79 Los laicos, por su parte, aunque con acti tudes diferenciadas en cuanto a c deb a ser la relaci Iglesia mo n Estado, tendr an tambin un lugar privilegiado en la defensa de los derechos de la Iglesia desde los espacios de la vida civil.80 As , en contramos a periodistas, funcionarios y empleados estatales, maes tros y profesionales marcando la impronta cat en sus r eas de lica incumbencia. No todos pensaban igual, pero en Cdoba muchos r de ellos estaban de acuerdo con aquel fiscal, que en descargo de un cura de Anejos sud que enfrentaba un proceso por no otorgar una partida de defunci al jefe del registro civil se alaba: n
aac, diario Los Principios, 12 de julio de 1894. Gallardo hace alusi a u n enfrentamiento, muchas veces en igualdad de condicio n nes, entre dos actores sociales protag nicos por la delimitaci y ocupaci de un espacio en n n construccin. La redefinicin del espacio pblico se convierte en el punto de friccin; Milagros Gallardo, op. cit., 2007. 79 C onocida es la postura de P o IX respecto al liberalismo, es por tanto coherente su poner que la lnea de conducta adoptada estuviera influenciada por la experiencia vivida en la ciudad eterna; c itado en Milagros Gallardo, op. cit., 2007, p. 24. 80 Silvia N. Roitenburd, op. cit.
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El Estado no tiene ni puede tener respecto a los cementerios otro inter s tempo ral que el que se relaciona con la polic a de sanidad, estableciendo las condicio nes requeridas por la higiene para la inhumaci o dep n sitos de los cad veres en ellos; pero sin pretender jam s, desde que sean cementerios religiosos con sagrados para los cat licos i nmiscuirse en su rg imen i administraci 81 n.
All , en ese punto era bien vista la separaci de esferas. Como n dijimos, eran tambin muchos los que en C rdoba opinaban como el diario Los Principios:
Es sabido que la iglesia es el poder moderador por excelencia, en las costum bres de los ciudadanos, de tal manera que ella ayuda al Estado y le forma a ciudadanos tiles y respetuosos de sus leyes [...] Pretender separarlos, por el hecho de que unos cuantos liberales se les ocurra que esa circunstancia im portar a un paso hacia delante en el camino de la libertad, hacia el progreso de la legislaci orden social mismo, es simplemente no darse cuenta de la n, del naturaleza de esos poderes y buscar el debilitamiento del Estado que se trata de favorecer.82
Comparando este texto con el citado al principio de este trabajo p ublicado en el mismo peri , es que cabe preguntarse dico acerca del alcance de la laicizacin/secularizacin de la sociedad cordobesa.
A modo de ep logo
Si bien no podemos medir la magnitud del proceso, lo que por otro lado no s si es tan importante como notar la presencia del mismo, s podemos arribar a algunas conclusiones. En primer tr mino, con respecto a la muerte podr amos decir que hemos podido observar pr cticas y conductas secularizadasdesde mediados del siglo xix. Estos comportamientos no abarcan a toda la sociedad, pero el sim ple hecho de su existencia nos habla de ellos. En determinado mo mento esos comportamientos fueron propiciados por el Estado mediante el paso de los cementerios a la rbita civil e instando al entierro de disidentes en los cementerios p blicos, lo que conllev en muchos casos la construcci de los mismos. n
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aac, leg. 39, Comunicaciones con el Gobierno Provincial 1876-1910. aac, L a Iglesia y el Estado, d iario Los Principios, 21 de noviembre de 1897.
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En segundo lugar, pensamos que la sola existencia de opiniones dis miles en cuanto al lugar que deb an ocupar la Iglesia y la reli gi en la sociedad, incluso al interior las grupos cat n licos, muestra una apertura propia de procesos de secularizaci social, sin por n ello concluir que es el inicio de un proceso lineal e inevitable. En este ltimo sentido es importante se alar que el avance del Estado en las esferas de la organizaci civil, a trav s del registro de n las personas y la educaci fue notado por vastos sectores como los n, primeros pasos en el proceso de separaci de las esferas de incum n bencia del Estado y la Iglesia, y por ende en la laicizaci n, y tambi n fue le da por muchos como la descristianizaci de la sociedad. n As , podr amos entender este proceso como uno de los umbra les de la s ecularizaci Para pasar al pr n. ximo umbral, conviene ir ms all de este racconto y considerar las transformaciones rea lizadas en las prc ticas; esto es, c las personas van reconocien mo do y naturalizando la religi como una cuesti que incumbe a la n n esfera de lo privado. Porque es ese el paso que marcar una ver dadera transformaci aun cuando consideramos que la seculari n, zaci no es un proceso acabado ni total, y que en tr minos de n, Gauchet equivaldr a a l a salida de la religi 83 Por eso nos pre n. guntamos si estamos en condiciones de decir que una sociedad puede secularizarse definitivamente. Por ello es interesante pensar de qu forma la religi se convierte en un elemento intersticial del n 84 La lucha de un sector de la iglesia de C rdoba por orden social. retener el control de las normas que reg an los comportamientos y la moral, por citar dos m bitos, y por convertirse de organizadora de la vida en su rbitro, muestra las dificultades que hubo en esta parte del mundo para concretar la m odernidad pol tica y religio sa s n los modelos de an lisis ms usados.85 eg
Marcel Gauchet, Le d senchantement du monde. Une histoire politique de la r ligion, 1985. Alicia Mira Abad, op. cit. 85 Fortunato Mallimaci, op. cit.
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Mapa de los curatos/departamentos de la provincia de Crdoba.
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Nicaragua: revolucin popular y elecciones democrticas

Anna Mara Fernndez Poncela*
Ay Nicaragua, Nicarag ita, la flor ms linda de mi querer (Carlos Meja Godoy y los de Palacag ina)
n el a o 2006 el Frente Sandinista de Liberaci Nacional n (fsln) regresa va electoral a la presidencia de Nicaragua, 16 a os despus de haber perdido las elecciones y a 27 de haber llegado al gobierno tras una revoluci popular que fue seguida a n travs de los medios de comunicaci en todo el mundo. En una n p oca, como la actual, donde se valora tanto el futuro y las p otencialidades, 1 bien vale la pena girar la mirada hacia las ex periencias d el pasado y ver las ense anzas que nos pudieran mostrar. Aqu nos proponemos hacer un breve recuento hist rico de algunas partes de la Revoluci Popular Sandinista, el tiempo de la n guerra revolucionaria, as como el periodo en el gobierno y su vuelta al poder poltico en p oca reciente. Advertir que esto es una ventana que mira algunos hechos, procesos, relaciones y sujetos, que intenta describir, explicar y comprender sin juzgar.2 As pues, la nica pretensi es un rescate de la memoria hist para las nuen rica
Universidad Aut noma Metropolitana-Xochimilco. 1 Richard Sennet, La cultura del nuevo capitalismo, 2006. 2 Eric Hobsbawm, Historia del siglo xx, 1914-1991, 1996; Edgar Morn, El mtodo. El conocimiento del conocimiento, 1999.
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vas generaciones en su u so ejemplar de la m odernidad lquida. 4
y entre los retos educativos
Un poco de contexto e historia

Nuestra Revolucin triunfar porque es la causa de la justicia, porque es la causa del amor (Leonel Rugama) Nicaragua es un pas situado en la cintura de Amr ica, con un terrin torio de algo ms de 120 mil km2 y una poblaci de alrededor de cinco millones de habitantes, de la cual ms de la mitad vive en ciudades y la otra en el r ea rural. El analfabetismo antes de la revoluci era superior a 50 por ciento, y una mitad del pas estaba n incomunicada con la otra. Este apartado lo dividiremos en tres sectores: la situaci econ n mica que va de 1950 a 1970, el espacio sociopoltico y la dictadura de Somoza, con objeto de que no sea una mera narraci hist n rica, sino una suerte de revisi y anl isis ten mt ico de cada r ea social concreta. El modelo capitalista de desarrollo somocista: agro exportador y dependiente En el siglo xix Nicaragua se inserta en el mercado internacional por su produccin y exportacin de caf. Se configura un pas dependiente, perifr ico y con una economa de enclave agroexportador. El caf, algod az car, plt ano, tabaco, la carne y el oro n, tambin , en alg n momento son las exportaciones por antonomasia. La crisis azucarera en el tercer decenio del siglo xx agudiza
Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, 2008 Zygmunt Bauman, Los retos de la educacin en la modernidad lquida, 2007. En este punto son necesarias dos advertencias. La primera es que una parte de la bibliografa empleada est sesgada desde la ptica e ideologa sandinista, pero se trata de la bibliogafa ms abundante y accesible que hay sobre el tema. Y en segundo lugar, s retomaremos algunos pelo riodos hist ricos y nos basaremos c omo decimos en el texto pero lo queremos remarcar en una narraci y descripci de varios hechos ms que en un anl isis poltico de situaciones n n concretas. Tambin debemos a adir que tampoco profundizaremos aqu en los vericuetos de la m emoria, tan en boga en nuestros das; Joel Candau, Memoria e identidad, 2001; Maurice Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, 2004.
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la dependencia, y durante la Segunda Guerra Mundial, con el cierre de los mercados europeos, se convierte definitivamente en satlite de la economa estadounidense. Esta fuerte uni con Estados n Unidos de indudable raigambre econ mica, tambin tiene que ver con la tradicional clase dominante y su ntima relaci con dicho n pas, y no menos importante es la especial ubicaci geopoltica y n las posibilidades de comunicaci interocen ica con las que cuenta n Nicaragua, al grado de que en diferentes p ocas se baraj posibila lidad de construir un canal interoce nico en el ro San Juan, al sur del pas. Los a os cincuenta representan una expansi de la exportan ci algodonera. En los sesenta se integra el Mercado Com n Cenn troamericano, y la A lianza para el progreso promueve la creaci n de industrias de toque final o ensamblaje llamadas irnicamen te de s ustituci de importaciones. n Todo ello para evitar un contagio de la Revoluci cubana (1959). Pero se tratde fb ricas n de segunda mano, obsoletas con dependencia de materias primas y semielaboradas, mq uinas y repuestos. La dependencia externa se incrementaba, adems era el pas centroamericano menos industrializado d e ah que era el menos pensado para una revoluci n seg n expertos, como y tampoco Rusia pareca estar en la mira de Marx en su momento, por lo que la competencia era difcil y se dedicaba, por ejemplo, a exportar algod e importaba hilo y telas n de este producto. Para tener un panorama m s claro, diremos que haba un sector primario compuesto por medianos y grandes productores exportadores tecnificados; los productores de granos bsicos y alimentos son peque os y medianos agricultores en condiciones atrasadas; y los campesinos pobres o casi sin tierra, o en tierras improductivas para cultivos de autoconsumo. El sector secundario lo forma la industria y la construcci d bil y dependiente, como n, se dijo. Y el terciario comercio y servicios, el m s amplio, concentrado en la capital, Managua, representaba un gran sector informal y trabajadores por cuenta propia. Como ejemplo 58% de los propietarios tienen el 34% de las tierras, mientras 0.6% tienen el 31% y el 50% de la poblaci ingresan anualmente 90$, mientras n el 5% ingresa 1.800$. 5
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vv.AA., La cada del somocismo y la lucha sandinista, 1980, p. 334.
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La clase dominante estaba formada por tres grupos, las familias en torno al Banco Americano, los Montealegre; la aglutinada en el Banco Nicarag ense, los Pellas; y el tercero era el llamado de l os dados cargados, compuesto por la familia Somoza, de menor tama o pero con el aparato del Estado a su servicio. Se trata de grupos monop licos internos ligados al mercado mundial. Su poder econmico vena de la actividad financiera y comercial, tenan el absoluto control de las agro exportaciones, compraban por adelantado las cosechas a bajo costo y las vendan en el mercado internacional en d lares; tambin son ellos los que importan insumos para la producci agraria. Este poder est sustentado por la Guardia n Nacional, nombre que recibiera el ejr cito en el pas. En los aos setenta aumentan las exportaciones y se diversifican, hay cierto auge econ mico, que viene a ser truncado con el terremoto en 1972. Se dijo que la destrucci tuvo un costo de 800 n millones de d lares, y que sumado al saqueo, el fraude y la corrupci dejal pas ms empobrecido. Pero el endeudamiento y la n ayuda internacional le dan un respiro. En 1974 tiene lugar cierto auge de nuevo, pero en 1977 la crisis por la irracionalidad econ mica, el estancamiento del Mercado Com n Centroamericano, y la guerra de liberaci s obre la cual nos centraremos ms adelann te, hacen que Nicaragua sea un caos, entre la miseria y la movilizaci popular contra el rg imen. Ese mismo a o se calculaba que n la fortuna de los Somoza sumaba cuatro mil millones de d lares. Ya en 1979 la deuda alcanzaba mil 645 millones de d lares y era de los pases ms endeudados del mundo. Eso s, la huida de capitales y el robo de reservas monetarias hizo que el nuevo gobierno sandinista encontrara tres millones de d lares en las arcas del estado, cantidad que equivala a las importaciones de un s da. El pas lo estaba deshecho econmicamente: deuda externa, inflacin, desem pleo, siembra paralizada por la guerra, fb ricas y barrios destruidos por los bombardeos y empresas descapitalizadas.6 Por supuesto, adems estaban los muertos, calculados entre 35 y 60 mil.
6 Manuel Iglesias L a situaci nicarag ense y la guerra econ n mica de desgaste, mecanoescrito, 1985; Adolfo Rodrguez Gil, L a economa en Nicaragua, mecanoescrito, 1985; Adolfo Rodrguez Gil, Ay Nicaragua, Nicarag ita A veinticinco a os de la Revoluci n sandinista, en Viento del Sur, n m. 75, agosto de 2004a; Adolfo Rodrguez Gil, E l fsln en el poder, en Viento del Sur, n m. 76, octubre de 2004b.
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Estado, clases sociales, bloques polticos, partidos y movimientos En 1823 el Partido Liberal asume un gobierno de tendencia liberal, contra el modelo oligr quico existente hasta la fecha, y logra mantener hasta 1934 cierta ideologa progresista. Recordemos que en 1910 es desplazado del poder por la intervenci de Estados Unidos, n que apoya al Partido Conservador hasta 1929. Con el asesinato de Augusto C. Sandino g eneral de hombres libres que lideraba al p eque o ejr cito loco frente a la ocupaci de la dc ada de 1930 n bajo el grito Pat ria y libertad, que vence a los marines y pierde ante los pactos de paz que iniciaran la dictadura somocista , el Partido Liberal, encabezado por Somoza, pasa a ser somocista, sufriendo varias escisiones en varios momentos. Tambin surgieron otras tantas agrupaciones polticas de centro Partido Liberal Independiente, Partido Popular Social Cristiano. Y otras fuerzas se reagruparon bajo la tendencia de la izquierda: Partido Socialista de Nicaragua, Partido Comunista de Nicaragua, Movimiento de Acci Popular y el Frente Sandinista de Liberaci Nacional (fsln) n n que se funda en 1961, inspirado en el sandinismo, la teora antiimperialista, la democracia, y propugna la alianza de clases, cuya estrategia es la lucha y se proclama vanguardia del pueblo, seg n sus propios documentos y como veremos ms adelante.7 En cuanto al movimiento obrero, surgen algunas asociaciones en los a os veinte, con el primer acercamiento en 1917 a la Revoluci de Octubre en Rusia. Sin embargo, mientras toda Centron amr ica se estremeca en huelgas, en Nicaragua no pasaba nada. La lucha de Sandino en los a os treinta permea los trabajadores urbanos de la Uni Patri Nicarag ense, y junto a los estudiantes n tica se uni s ta. En 1931 se funda el Partido del Trabajo de Nicaragua, a pero tras la muerte de Sandino la organizaci se escinde entre la n tendencia pro somocista y la independiente. En 1939 se liquida la organizaci antes de que cayera en manos de Somoza. Y si bien n hubo varias organizaciones obreras de carc ter efmero, s tas nunca fueron muy importantes polticamente hablando, como tampoco eran numerosos los obreros. Los partidos tradicionales eran el Partido Liberal y Partido Conservador, si bien entre 1944 y 1979 otras fuerzas polticas intenWilliam villagra, L os partidos polticos en la historia nacional, en Encuentro, n m. 23, 1985.
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tan c on ms o menos n fasis ser alternativa sin conseguirlo: Partido Socialista de Nicaragua, Partido Comunista de Nicaragua, Movimiento de Acci Popular. Por su parte, el Partido Conservador n vive durante a os sustentando fraudes electorales a favor del Partido Liberal y haciendo pactos y negociaciones con ste, jugando a un bipartidismo aparente que legitima el rg imen dictatorial. La dictadura somocista pudo mantenerse 45 a os en el poder con el beneplc ito de Estados Unidos. La Guardia Nacional era su ejr cito y el Partido Liberal su rgano poltico, adems de las posesiones econ micas y el control ejercido sobre el sistema productivo. Se consideraba que el retardo en las relaciones capitalistas de producci y la subordinaci al orden imperial han impedido al n n estado y rg imen somocista la implantaci de una democracia n burguesa. 8 De hecho, diversos autores hablan de un estado oligr quico por centrarse su economa en la agro exportaci de un lado, n y de otro por su carc ter de subsistencia. Seg n anl isis ligados a fuentes sandinistas, las clases sociales eran la burguesa financiera, comercial e industrial, ligadas a Esta dos Unidos; una burguesa local dependiente, agroindustrial, comercial y financiera, y la burguesa local mediana. Tambin una clase rentista de terratenientes y urbana, as como especuladores del estado al ta burguesa civil y militar. Las clases medias estaban compuestas por una peque a burguesa rural y urbana; y por sectores intermedios de asalariados improductivos, estudiantes, etct era. Y el proletariado agroindustrial, el proletariado urbano industrial y los peque os campesinos proletarizados.9 Eso s, haba crisis entre los grupos burgueses p or as llamarlos por competencia econ mica, en especial la deshonestidad ejercida por la familia Somoza y sus allegados, que si bien no afectaba mucho a la gran burguesa, s a la mediana y local, que se encontraba en desventaja. Eran unos sectores sociales que se haban consolidado en los a os cincuenta y sesenta con la producci n agroexportadora e industrial, y que controlaban el comercio de productos en lo interno c omprando a precios bajos la cosecha y vendiendo a elevados en p oca de escasez. Desde 1972 este segmento pareca afectado, y en reacci contra Somoza crea diversas organin zaciones separn dose de los partidos tradicionales, Partido Liberal
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vv.AA., op. cit., p. 70. Idem.
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y Partido Conservador; de hecho hace varios intentos de hegemonizar a otros grupos de la poblaci en contra del dictador, pero no n del sistema, esto es, preconiza un recambio el s omocismo sin somoza fue denominado. Sus reivindicaciones giran en torno a las libertades polticas formales y los derechos humanos, y por ello sufren represi poltica. n Por su parte, el sector rentista ligado a los partidos tradicionales tambin se ve perjudicado, y el terremoto agudiza la conciencia y movilizaci del mismo, creando a su vez organizaciones polticas n y sindicales que con el tiempo vertebrarn a la Revoluci Popular n Sandinista y su lucha contra la dictadura, desde una postura que propugnaba una transformaci del sistema social ms profunda y n radical. Las clases medias en la crisis se unen al movimiento social creado, se trata de capas o grupos intermedios de asalariados, tenderos, bur cratas, profesionales, estudiantes. Estos ltimos, el movimiento estudiantil destaca por su lucha y por ser cuna de la mayor parte de la militancia sandinista, as como de otras organizaciones de izquierda y de los combatientes de la Revoluci n. En la dc ada de 1970 se produce un agotamiento de la dictadura por la aguda crisis econ mica. Los sectores burgueses de oposici buscan una salida sin cambios, mientras los trabajadores del n campo, la ciudad, estudiantes y otros grupos quieren derrocar a la dictadura y al sistema que la sustenta. Se trata de una crisis pre-revolucionaria que coincide con la crisis interburguesa. Hay entonces tres bloques claramente diferenciados: el somocista con sus aliados internos, el apoyo de Estados Unidos y sectores olig rquicos, con el Partido Liberal y la Guardia Nacional de su lado; el bloque reformista, que era un sector burgu s ligado tambin al gobierno de Washington, la jerarqua cat y los grupos en torno al Frente lica de Acci Opositora; el tercero era el Frente Popular Nicarag ense, n hegemonizado por el Movimiento del Pueblo Unido, organizaci n de masas bajo la dirigencia del fsln. Con el tiempo, grupos de los dos ltimos bloques se unen en la Alianza Patri y en la Junta tica de Gobierno de Reconstrucci Nacional en 1979.10 n
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Jaime Wheelock Romn , El gran desafo, 1983.
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La dinasta Somoza y el Estado represor

Yo estoy sufriendo yo tengo el dolor de toda mi patria, y en mis venas anda un hroe buscando libertad. Las flores de mis das siempre estarn marchitas si la sangre del tirano est en sus venas. Yo estoy buscando el pez de la libertad en la muerte del tirano. (Rigoberto L Pr ez) pez Maana, hijo mo, todo ser distinto, se marchar la angustia por la puerta del fondo, que ha de cerrar, por siempre, las manos de los hombres nuevos (Edwin Castro, carta a su hijo desde prisi n)
Tras el cerco y aniquilamiento del Ejr cito Defensor de la Soberana Nacional, Anastasio Somoza Garca, fiel a Estados Unidos, asume el poder. En 1935 controla una sublevaci militar, un a o despu s n da un golpe de estado al presidente Sacasa y se legitima a travs de unas el ecciones bajo su organizaci y supervisi Es presidente n n. del gobierno, jefe de la Guardia Nacional, todo lo controla, y aplica el terrorismo institucional con violencia y torturas, caractersticas de toda su saga. Entre 1936 y 1956 hay una dura opresi En 1944 se reprimen n. las luchas obreras. En las elecciones de 1947 Arg ello, del mismo Partido Liberal que Somoza, es desbancado por s te en un golpe de estado; en 1950, con el pacto Somoza-Chamorro o Pac to de los Generales, el Partido Conservador lo respalda. Y as se construye a su alrededor un m ito de indestructibilidad y poder. Se consolida la dictadura vinculada estrechamente al gobierno estadounidense. Conocida es la conversaci entre el secretario de Estado, Cordell n Hullo: Este Somoza es un perfecto hijo de puta! Po r supuesto, respondiel presidente Roosevelt sin abandonar su famosa sonrisa, pero es nuestro hijo de puta. 11 En las dc adas de 1940 y 1950 tienen lugar luchas dispersas desorganizadas y conspiraciones fracasadas contra el dictador, de militares o veteranos sandinistas, incluso con apoyo del gobierno cos11 Jos Figueres, S omoza, un alcoh lico del poder (entrevista), en Proceso, n m. 99, 1978, p. 10.
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tarricense. En 1954 hay crisis del pacto Somoza-Chamorro por competencias, y en 1958 tambi n se desatan movilizaciones obreras. Anastasio Somoza Debayle, Tachito f amoso por sus violaciones, torturas y sadismo, sucedi su padre como jefe de la Guara dia Nacional. Este ejr cito de unos 12 mil miembros, conocido por su crueldad y fidelidad al dictador, contaba adems con otros cinco mil efectivos en cuerpos especiales como el Batall Somoza y la n Escuela de Entrenamiento Bs ico de Infantera c reada en los a os setenta como cuerpo de elite para la represi Ya en 1975 Tacho III, n. Anastasio Somoza Portocarrero, es el director de la Escuela de Entrenamiento, nacido en Estados Unidos y con doble nacionalidad, tuvo el control del abastecimiento durante el gran sismo de 1972, por lo cual se le llamaba C apitn Terremoto. La Escuela de Entrenamiento forma parte del Comando Defensivo Estratg ico Centroamericano, llegaron a mandar tropas e intervenir en Costa Rica, contra el rg imen de Arbenz en Guatemala, en la invasi de Playa Gir en Cuba, en el derrocamiento de Arn n nulfo Arias en Panam, y con bombardeos en El Salvador, adems del ofrecimiento para vietnam. Pero volvamos con el dictador, porque el 21 de septiembre de 1956, en una fiesta para celebrar su presidencia, Anastasio Somoza Garca es ejecutado por Rigoberto L Pr ez p oeta y tip pez grafo, acribillado en el momento, mientras sus dos compa eros fueron encarcelados y torturados durante cuatro a os hasta su muerte. Mario Benedetti destaca el n imo de seguir con la acci aun a n, sabiendas que se jugaba la vida, pues los planes iniciales no se pudieron llevar a cabo. Esta acci se reconoce como el principio del n fin de la dictadura, si bien todava habran de pasar varios aos. L Pr ez escribi [ ...] tratar de lograr que Nicaragua vuelva a pez : ser [...] una patria libre [...] ser yo el que inicie el principio del fin de esta tirana ( carta a su madre, Rigoberto L Pr ez). pez El 28 de septiembre asume como presidente Luis Somoza, y el otro hijo, Anastasio Somoza Debayle, pasa a ser jefe de la Guardia Nacional. El presidente Eisenhower declara que l a naci y yo n personalmente, lamentamos la muerte del presidente Somoza, ocurrida como resultado del cobarde ataque de un asesino. El presidente Somoza mantuvo constantemente en p blico y en privado su
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amistad con los Estados Unidos, amistad que persisti hasta el momento de su muerte. 12
El relato de la Revoluci n Popular Sandinista

Fue una tarea de todos. Los que se fueron sin besar a su mam para que no supiera que se iban. El que bes por ltima vez a su novia. Y la que dej los brazos de l para abrazar un Fal. El que bes a su abuelita que haca las veces de madre y dijo que ya volva, cogi la gorra, y no volvi. Los que estuvieron aos en la montaa. Aos de clandestinidad, en ciudades ms peligrosas que la montaa Los que hicieron las tareas importantes, y los que hicieron las menos importantes: Esto fue una tarea de todos. La verdad es que todos fuimos adoquines en la gran barricada. Fue una tarea de todos. Fue el pueblo unido. Y lo hicimos (Ernesto Cardenal, Antologa, 1983).
El presente punto est marcado, como su ttulo indica, por el relato o narraci hist de los hechos ms sobresalientes acaecidos en n rica el pas en dicho periodo hist rico. Y ese mismo a o de 1956 aparece la primera cl ula del psn, con personas que se declaran marxistas, en la Universidad Nacional Aut noma de Nicaragua donde se estudia a Sandino, dirigida por Carlos Fonseca Amador, y tambin est Toms Borge, entre otros. En 1959 tiene lugar la represi de manifestaciones estudiantiles n por reivindicaciones gremiales, que culmina con una masacre el 23 de julio. En 1957 fracasa una nueva conspiraci de la fuerza ar ea conn tra Somoza; en tanto, el poema ganador de un concurso en honor del dictador muerto se publica en los diarios y las iniciales de cada verso, ledas de arriba abajo, dicen: Rigoberto L Pr ez. Ese mispez mo a o hay elecciones y Luis Somoza es elegido presidente. La Revoluci cubana triunfa en 1959, y para el continente latin noamericano es ejemplo en ese entonces de una novedosa experien12 Citado en Jaime Wheelock Romn y Luis Carri Apuntes sobre el desarrollo econmico n, y social de Nicaragua, 1980, p. 10.
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cia y la posibilidad de hacer una revoluci en el p atio trasero de n Estados Unidos. Ya en Nicaragua se dio una acci guerrillera en n 1958, y entre ese a o y 1963 se contabilizan unos 11 intentos, uno de los cuales es obra de los sandinistas. En realidad hay m s de veinte levantamientos armados contra el somocismo en las dc adas de 1950 y 1960 al gunos de veteranos sandinistas, todos desbaratados y brutalmente reprimidos. En este tiempo se fundan la Juventud Patri Nicarag ense, el Frente Unido Nicarag ense y la Juventica tud Revolucionaria Nicarag ense. En 1961 nace el fsln. Estimulado por la Revoluci cubana, por n los diversos intentos de organizaci poltica y militar fracasados, n por las necesidades organizativas de la movilizaci urbana, las n luchas laborales, sindicales y estudiantiles de la unan; en medio de una poca de conspiraciones internas en la Guardia Nacional y de reclamos del incumplimiento del C digo de Trabajo y la extensi n de la Seguridad Social, entre otras cosas. Se recupera la figura de Sandino y la consigna antiimperialista, adems de la lucha contra la dictadura. As, el 23 de julio Carlos Fonseca, Silvio Mayorga y Toms Borge, junto al veterano Santos L pez, fundan13 lo que se llamara dos a os despus p or indicaci del primero fsln.14 n Carlos Fonseca inicia su actividad poltica en 1953, a los 17 a os; viaja por Europa y la Uni Sovit ica; se vincula a diversas organin zaciones y participa en intentos guerrilleros, escribe varias obras, va a prisi es exiliado. En 1969, como secretario general saca a la n, luz un programa de reivindicaciones populares, e impone la tesis de la lucha armada como nica va posible, lucha guerrillera e insurreccional de masas. En 1976 cae en combate en Znica. E l comandante de la cr cel de Tipitapa llega hasta nuestra peque a celda, jubiloso, con Novedades en la mano, a darnos la noticia: Muri Carlos Fonseca , no dice. Nosotros respondimos, despus de callar unos segundos: Se equivoca, coronel. Carlos Fonseca es de los muertos que nunca mueren. El coronel nos dice: Definitivamente, ustedes son invencibles . 15 En 1962 se organiza la primera escuela militar del fsln. Al a o siguiente, y a travs de fraude electoral, llega a la presidencia Ren Shick. En los a os siguientes se trabaja con diversos grupos y orgaHumberto Ortega, 50 aos de lucha sandinista, int, s.a. Carlos Fonseca, Nicaragua hora cero, 1979. 15 Toms Borge, Carlos, el amanecer dej de ser una tentacin, 1980a, p. 62.
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nizaciones, con campesinos y obreros sindicalizados; tienen lugar sabotajes y r ecuperaciones econ micas, robos a entidades bancarias o casas comerciales en Managua, hasta se toma la radio, y se organiza una base guerrillera en el centro del pas. En 1967 Anastasio Somoza Debayle ya es presidente, adems de ser jefe de la Guardia Nacional; se trata de una reedici modern nizada y aparentemente ms poderosa de la dinasta. Pacta con el Partido Conservador y se crea un triunvirato por necesidad de cambios constitucionales. Las manifestaciones pacficas son masacradas y los intentos de ejecutar a Somoza fracasan. El movimiento guerrillero sufre derrotas militares es el a o en que el Che Guevara muere en Bolivia ; sin embargo, se da un auge en la autoridad poltica y moral del fsln. La noticia del movimiento masacrado de Pancasn recorre todo el pas y se queda en la memoria de muchas personas.16 Y mientras el dictador considera el triunfo militar como victoria total y ofrece tropas para vietnam a Estados Unidos, se inicia la etapa de ac umulaci de fuerzas en silencio y fortalecin miento organizativo por parte del fsln, y tambin la represi se n recrudece. Entre 1967 y 1974 hay un trabajo largo y silencioso, con movilizaciones y acciones opositoras, incorporaci de profesionales a la n oposici trabajo poltico-organizativo, orientaci de luchas obren, n ras y campesinas, crece la influencia del fsln en todos los sectores, en especial entre estudiantes y cristianos. En 1968 proliferan los movimientos huelgusticos y la toma de tierras en el campo; en la unan, el Frente de Estudiantes Revolucionarios encabeza las luchas, y los movimientos de la Universidad Centroamericana son sofocados. Son los a os en que se promueve la consigna: Pat ria libre o morir. Por esta p oca el fsln se define como organizaci de cuadros, no de masas, y como organizaci n n poltico-militar; tambin pugna por incorporar al pueblo a la lucha armada y prepararlo para una posible insurreccin final, combinando tambin las formas de guerra popular prolongada y trabajo de masas. Prosiguen los robos a bancos, y en 1969 es desviado un vuelo de Lanica, cuyos pasajeros son canjeados por sandinistas encarcelados. En la Navidad de 1971, 1972 y 1973 grupos cristianos
16 Carlos Fonseca, op. cit.; Henry Ruiz, L a monta a era como un crisol donde se formaban los mejores cuadros, en Nicarauac, n m. 1, 1980.
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hacen huelga de hambre en la Catedral de Managua con objeto de liberar a militantes sandinistas, lo cual se logra. Y en eso llega el terremoto del 23 de diciembre de 1972, que asola y destruye la capital. La cat strofe colabora a poner al descubierto el carc ter impopular del rg imen somocista, toda vez que agudiza tensiones entre los grupos burgueses, y crea ms miseria en los sectores mayoritarios y menos favorecidos de la poblaci n. La ayuda exterior es requisada y usada en beneficio de los Somo za. La Guardia Nacional saquea e incendia los edificios que quedaron en pie, la ciudad arde durante varios das. La especulaci de n tierras urbanas y la corrupci se incrementa. El dictador negocia n con el plasma sanguneo enviado como ayuda humanitaria y lo vende en Estados Unidos. Se calculan 10 mil muertos y 55 mil viviendas destruidas. El centro de Managua nunca se reconstruye. La ropa de ayuda es vendida en boutiques de la amante del dictador, mientras las tiendas de campa a son utilizadas por los veraneantes en Costa Rica. En esa fecha se implanta la guerrilla en la zona norte y resiste al cerco militar con la base de apoyo campesina, redescubrin dose la fuerza de este sector y superado el peligro foquista pasajero se forja el n cleo del Ejr cito de Liberaci ayudado por el campesinado n, pobre. La monta a es considerada maestra,17 al go ms que una venes, estudiantes, burgueinmensa estepa verde, 18 escuela para j ses, donde surgen los cuadros hechos h ombres nuevos, seg n se deca en esa p oca. Es el tiempo en que se cerca y bombardea la casa de Julio Buitrago, quien sale gritando y cae bajo el fuego, la escena se transmite por televisi para amenazar a la gente; sin embargo, el resultado n es el contrario: la poblaci forja la leyenda de la invencibilidad del n fsln, pues con hombres como se, se afirmaba, la revolucin estaba asegurada. Y as lleg 28 de diciembre de 1974, donde s e rompe el silenel cio con el asalto a la casa del ex ministro somocista Chema Castillo durante una fiesta en honor al embajador estadounidense por parte del comando Juan Jos Quesada. La toma de rehenes y la aceptaci de las exigencias l iberar a presos polticos, dinero, din fusi de proclamas en los medios, alza de salarios a la Guardia n
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Idem. Omar Cabezas, La montaa es algo ms que una inmensa estepa verde, 1984.
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Nacional, cese de medidas represivas fue ind ito. El autob s que lleva a rehenes y guerrilleros al aeropuerto forma una caravana espontn ea de vehculos como escolta popular, miles de personas salen a las calles a vitorear a Sandino y al fsln. El golpe impacta al pueblo y tambin tiene resonancia internacional. El 30 de diciembre, el avi con el comando y 18 sandinistas liberados llega a La n Habana.19 Este sonado revs para el rg imen incrementa las medidas represivas: estado de sitio, ley marcial, leyes de excepci tribunales n, militares, terror sobre los medios de comunicaci Y la reacci n. n acent a la crisis interburguesa, pues la camarilla somocista utiliza las medidas de forma unilateral para monopolizar operaciones especulativas y negocios, como siempre. Adems de la represi al n movimiento revolucionario y a la poblaci en general. Pero s ta n legitima la lucha armada. Sectores burgueses piden ya claramente la salida del dictador. La Guardia Nacional, en un cerco tc tico, arrasa la zona guerrillera, desaparecen pueblos y se crean campos de concentraci n. Entre 1974 y 1977 hay una fase ascendente de movilizaciones y de auge revolucionario. Por una parte la vanguardia revolucionaria es duramente golpeada, cayendo algunos cuadros como Fonseca. Por otra parte, en las ciudades se multiplican las huelgas, y a escala nacional e internacional se suman fuerzas y sectores a favor de un cambio poltico en Nicaragua, o claramente en apoyo de la Revoluci y el fsln. n Mientras, Estados Unidos presiona a Somoza para una ap ertura democrt ica y que otros grupos accedan al poder; se crea el G rupo de los 27 s ectores democrt icos opositores, con un manifiesto que pone en tela de juicio el proceso electoral de 1974, en el que Anastasio Somoza gan elecciones, y la jerarqua cat las lica elabora una Carta Pastoral que apoya el manifiesto. Desde este a o la vanguardia revolucionaria acumula fuerzas, evita combatir y echa races en las organizaciones de masas intermedias y en la lucha por la liberaci de prisioneros. La guerrilla n resiste esquivando el combate, estrategia que cambiar pasando a la ofensiva cuando tenga ms fuerza humana y material. Hay, eso
19 Jaime Wheelock Romn , Frente Sandinista, diciembre victorioso, 1979a; Gabriel Garca Mr quez, El asalto, 1985.
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s, algunas acciones exitosas en la monta a, movilizaciones, tomas y luchas estudiantiles en las calles. Se considera que en 1975 se da una fase ascendente y acelerada de la revoluci y la guerra se extiende al pueblo. Proceso que culn minar en 1977 con las marchas campesinas de la Asociaci de n Trabajadores del Campo (atc), entre otras cosas. Pero ese a o tambin aparece marcado por la divisi del fsln, tras 14 a os de n unidad. Se escinde la tendencia proletaria y un a o despus la insurreccional o t ercerista p or ser la tercera. Se tachde f oquista a la primera d e la guerra popular prolongada, de s ectaria a la segunda y de s ocialdem crata a la tercera. Esta ltima es la ms numerosa, se gua por golpes de mano, se adelanta a sectores burgueses en su protagonismo opositor al rg imen y se gana el respeto de la gente. Desde su ruptura intentan reintegrarse, toda vez que no dejan de criticarse mutuamente los errores, pero sin la sa a entre ellos que mostraron otros grupos de izquierda en el continente. Ser en 1979, cuatro meses antes del triunfo, que se unen nuevamente. En todo caso su trabajo y aportaciones siempre fueron complementarias.20 En 1977 acontece la ofensiva de octubre, o los primeros intentos frustrados de insurrecci Se trat una ofensiva poltico-militar n. de con asalto a cuarteles, aunque no se lograron los objetivos. Fue un periodo de maduraci poltica, de ampliaci de alianzas internas n n y externas, y de demostrar que la Guardia Nacional no es invencible. Entre 1977 y 1978 Nicaragua se agita con luchas antisomocistas y realineamiento de fuerzas polticas. Por ejemplo, en el Instituto Nicarag ense de Desarrollo surge un grupo de j venes en oposici a la burguesa y que quiere encabezar el Dil ogo Nacional a n travs del G rupo de los Doce, profesionales reconocidos fruto de la diplomacia sandinista. El 10 de enero de 1978 es asesinado Pedro Joaqun Chamorro c uya muerte es considerada tambin como la defunci de la n oposici burguesa. Era el jefe de la oposici de algunos secton n res de la burguesa y director del diario La Prensa. Se dijo que la causa de su muerte se debia que pensaba publicar un artculo O peraci vampiro n sobre la venta en Estados Unidos del
20 Toms Borge, H istoria poltico militar del fsln, en Encuentro, n m. 15, 1980b; Regis Debray, N icaragua, a o cero, en Casa de las Amricas, n m. 117, 1979; Adolfo Gilly, La nueva Nicaragua, 1980.
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plasma enviado por la ayuda internacional tras el terremoto de 1972; otro rumor sobre su asesinato es el de que Chamorro hubiera podido ser el sustituto de Somoza en el gobierno. La burguesa convoca a paro nacional de un mes, con los trabajadores en su casa e ra una huelga para atacar a Somoza, no para favorecer la movilizaci popular. S e acent a de nuevo la crisis interburguesa. n Este asesinato es considerado un error de la dictadura, el inicio definitivo de su derrocamiento, ya que la poblacin se radicaliza y en ese momento ya nadie est seguro. La gente sale a la calle y el fsln tiene que correr para encabezarla, se toman calles, se ocupan campamentos antiguerrilleros, se realizan acciones poltico-militares. Las movilizaciones iniciadas despus del homicidio fueron algo imprevisto tanto para Somoza como para el fsln, que no previla reacci popular, y de hecho se incorpora activamente en el ltimo n da de la primera semana de la huelga de la burguesa. En febrero de ese mismo a o se insurrecciona espont neamente Masaya lo cual se toma como ensayo o entrenamiento para la insurreccin final. El 21 de febrero en la iglesia de Monimb, barrio indgena, se conmemor 44 aniversario del asesinato de Sanel dino, y la intervenci de la Guardia Nacional es rechazada por un n levantamiento popular. El 23 amanece con el barrio sitiado, el pueblo se organiza con barricadas y armas caseras, en un alarde de imaginaci popular. La insurrecci es brutalmente masacrada por la n n Escuela de Entrenamiento y caen varios militantes enviados por el fsln a conducir la resistencia.21 Tras la ofensiva de octubre de 1977 y las jornadas de los primeros meses de 1978, el fsln acelera su crecimiento, con apoyo de la solidaridad internacional y el reconocimiento de algunos gobiernos progresistas del mundo. De marzo a septiembre las columnas y frentes guerrilleros se configuran como una fuerza slida y mvil de choque. Hay huelgas, manifestaciones y protestas en las ciudades. Surge el Movimiento Democrt ico Nicarag ense, que se une al Instituto Nicarag ense de Desarrollo y exige el Dil ogo Nacional. En marzo es asesinado el general Reynaldo Pr ez vega, jefe del estado mayor de la Guardia Nacional y a antes fueron ejecutados otros guardias. En abril y mayo hay huelgas de hambre de madres y manifestaciones pacficas. Los estudiantes de secundaria en
21 Humberto Ortega, Pr esentaci , en La insurreccin sandinista en Masaya, 1982; Sergio n Ramrez, La insurreccin en las paredes, 1984.
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paro ocupan planteles e iglesias. Se constituye el Frente Amplio Opositor, con apoyo de los terceristas y bajo el liderazgo del Movimiento Democr tico Nicarag ense y la participaci de diversas n fuerzas polticas. En junio L os Doce anuncian su regreso al pas desde Costa Rica y la gente los recibe con euforia. Mientras el Frente Amplio lanza un programa mnimo confiscacin de bienes a Somoza y desaparici de la Guardia Nacional pugnando por la n hegemona de la lucha. El Movimiento del Pueblo Unido (mpu), compuesto por la mayora de las organizaciones polticas, sindicales y obreras que estuvieran bajo el Partido Socialista Nicarag ense, pasa a ser dirigido por el fsln. Los cuadros terceristas abandonan el Frente Norte y son enviados a las ciudades a dirigir los movimientos. El mpu, en paralelo a L os Doce, se lanza a movilizar a la gente y golpear a la direcci burguesa del movimiento. Junio y n julio son meses de huelgas reprimidas por la Guardia Nacional. Agosto trae una nueva iniciativa burguesa de Dil ogo Nacional, puesto que Estados Unidos busca el somocismo sin Somoza , mientras la Iglesia pide superar la violencia. Las tendencias del Frente inician su camino hacia la unidad. Y hay sectores peque o burgueses ya claramente radicalizados. Haciendo un par ntesis, cabe se alar c las organizaciones de mo masas sandinistas jugaron un importante papel, tales como la Asociaci de Trabajadores del Campo, los Comits de Defensa Civil n l uego Comits de Defensa Sandinista y la Asociaci de Mujen res ante la Problem tica Nacional. La juventud y los estudiantes, como ya ha quedado claro, son la fuerza principal de la Revoluci n. El 22 de agosto se inicia la operaci m uerte al somocismo y n el comando Rigoberto L pez Pr ez asalta el Palacio Nacional en Managua, sede del Poder Legislativo t ambin conocido popularmente como o peraci chanchera, en clara alusi a quienes ah n n laboraban. El secuestro ms importante de la historia del pas p laneado desde los a os setenta saca la gente a las calles, y agrandel prestigio y admiraci hacia el fsln. Se consiguila lin beraci de 59 reos polticos, una amnista general, dinero y la din vulgacin de un manifiesto. Al salir triunfantes del Palacio Nacional, como gesto simb los guerrilleros se llevan la bandera nicaralico g ense, y aseguran no devolverla hasta que reine la justicia en el pas. La gente, y la juventud especialmente, se lanza a las calles siguiendo la llamada insurreccional del fsln, pero la Guardia Nacional reprime de forma indiscriminada con bombardeos, asesinatos, ennicArAguA:
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carcelamientos. Las ciudades donde ya hubo luchas en 1977 tambi n se sublevan. El 20 de agosto hay un levantamiento espontn eo en Matagalpa que adquiere caracteres de insurrecci reprimido por la Escuela n, de Entrenamiento. El 9 de septiembre, tras el impacto de la toma de Palacio, la ciudad se insurrecciona y se mantiene durante tres das en resistencia, pero sin contar con el apoyo del fsln la Guardia Nacional logra sofocar el levantamiento. El 28 de septiembre inicia una insurrecci nacional en la que n participa todo el fsln y no s los terceristas; la consigna lanzada lo entre la poblaci la saca de sus casas y la resistencia dura diez n das, sin lograrse la toma de cuarteles. La Guardia bombardea indiscriminadamente. La retirada a la monta a permitila sobrevivencia de los militantes. Si bien militarmente fue una derrota, el fsln volvi crecer e hizo un ensayo general para el siguiente a o. a En la monta a la guerra ya es abierta, hay columnas guerrilleras que la Guardia Nacional no se atreve a enfrentar. Ante este panorama, tanto el gobierno de Estados Unidos como la burguesa hacen maniobras para una salida mediatizada. La burguesa convoca a otro paro que coincide con la insurrecci esponn tn ea en Matagalpa y que se extiende a todo el pas, pero esta vez la iniciativa la lleva el Movimiento del Pueblo Unido. Ante la negativa de Somoza de dejar el poder, el gobierno estadounidense se encuentra en un callej sin salida, L os Doce abandonan el Frente n Amplio Opositor para restarle legitimidad, lo mismo que los terceristas. ste negocia con el rg imen y acepta al Partido Liberal y a la Guardia Nacional. Somoza propone una consulta electoral para ver la popularidad de la oposicin, y si sta tiene suficientemente fuerza para compartir el poder con l. El Movimiento del Pueblo Unido y L os Doce crean el Frente Patri Nacional, que agrutico pa a organizaciones de izquierda que reconocen al fsln como vanguardia hegem nica de la revoluci dicha organizaci tambin n; n tiene sectores burgueses opositores, pero est dirigida por el Movimiento del Pueblo, maneja amplias redes de apoyo y organiza la ofensiva final. Las condiciones parecen dadas, la crisis econ mica se agudiza, la crisis poltica interburguesa est en su apogeo, la ilegitimidad del rg imen es un hecho, y hay un pleno desarrollo de las fuerzas revolucionarias. En diciembre de 1978 se unifican las tres tendencias y en marzo del siguiente ao firman, desde algn lugar de 158
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Nicaragua, el documento de unidad. En esta reuni surge la n Direcci Nacional conjunta del fsln con tres miembros de cada n tendencia, nueve comandantes revolucionarios B orge dice que fue la insurrecci de septiembre la que los unial mezclarse la n sangre de las tres.22 Se lanza una combinaci de ofensiva militar por parte del fsln n con un llamado a la insurrecci de masas en todo el pas, adems n de una huelga en la cual participan amplios sectores, y se cuenta con el apoyo y solidaridad internacional l a llamada l a ternura de los pueblos o l a retaguardia estratg ica de la revoluci . n Aparece el Programa Mnimo del fsln, con 25 puntos. Y as llega la insurreccin final en 1979. Los precedentes estn en la ofensiva de octubre, la rebelda monimbose a y la toma del Palacio, adems del levantamiento de Matagalpa y la insurrecci de septiemn bre de 1978. El 4 de junio de 1979 se da consigna nacional de una huelga general que abre las puertas de la insurrecci popular, cun yo centro quir rgico son las ciudades y Managua como lugar clave; los Comits de Defensa Civil organizan los barrios, y los Comits de Defensa de los Trabajadores las fb ricas. Dicha ciudad se levanta el 8, el 9 y 10 las calles estn llenas de barricadas, se combata cuadra por cuadra, y hubo das c omo el 12 que la capital estaba en manos sandinistas; los adoquines de las fb ricas de Somoza se utilizaban como barricadas o eran lanzados contra el ejr cito. El 26 se ordena el repliegue tc tico desde los barrios orientales a Masaya, que ya se encuentra liberada s eis mil personas, 26 km en 33 horas, ante el bombardeo y pretendiendo rescatar la fuerza m vil para abrir un nuevo frente, ya que el Frente Sur luchaba contra la Escuela de Entrenamiento. En el occidente se libera Le Las con. lumnas avanzan sobre la capital el ejr cito de liberaci se calcun l cinco mil efectivos, m s los miles de j en venes que se juntaban, la Guardia tena cerca de 15 mil elementos, debido al reclutamiento obligatorio.23 En tanto, el periodista estadounidense Bill Stewart muere a manos de la Guardia Nacional y las cm aras reproducen por todo el mundo este acto; la noticia tuvo ms tinta y espacio que todos los muertos de la revoluci u n testimono es la cinta Bajo el fuego, 24 n
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Toms Borge, op.cit., 1980b. Carlos N ez, El papel de las organizaciones de masas en el proceso revolucionario, 1980. 24 Del a o 1983 y dirigida por Roger Spottiswoode.
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lo cual provocun clamor internacional favorable a la Revoluci n Popular Sandinista. Todos los frentes avanzan: el norte, sur, occidental, nororiental, oriental, central y el de Nueva Guinea. Emite Radio Sandino. Hay huelga general en el pas. La Organizaci de Estados Americanos n se declara contraria a Somoza, y el b nker en el que s te se refugia es el smbolo de su aislamiento. La Direcci Nacional decide intron ducir a la Junta de Gobierno de Reconstrucci Nacional de Costa n Rica a Le constituida por violeta Chamorro (viuda de Pedro n, Joaqun), Sergio Ramrez (Grupo de L os Doce) , Alfonso Robledo (industrial del Movimiento Democrt ico Nicarag ense), Daniel Ortega (fsln) y Moiss Hassan (Movimiento del Pueblo Unido).25 Entre los ltimos coletazos del rg imen est la huda de Somoza de la capital, el 17 de julio, Francisco Urcuyo se queda al frente para transferir el poder a la Junta de Gobierno de Reconstrucci y pren servar la Guardia Nacional hasta una supuesta elecci en 1981, n pero tambin acaba yn dose. El fsln lanza una nueva ofensiva contra el b nker, hay una sublevaci masiva y la Guardia se desmon rona, se rinde incondicionalmente o huye.26 Se dice que muchos fueron los guardias que tuvieron oportunidad de huir, pero los sandinistas decan que n uestra poltica en relaci con los soldados n enemigos ser la de ser implacables en el combate y generosos en la victoria. 27 Se considera que las condiciones objetivas l a crisis econ mica interna y mundial, la crisis social y poltica exacerbada con la competencia interburguesa, la falta de legitimidad del rg imen para una revoluci se dieron; as como las subjetivas: el nivel de conn ciencia y organizaci de las masas, la fuerza de la direcci y eso n n, a pesar de la oposici reformista, la va armada y el sentimiento n antisomocista y antiimperialista. Y si bien se pensaba y deca que las masas eran el apoyo de la vanguardia b ajo un concepto leninista del partido como vanguardia y organizaci dirigente de la n revoluci considerada marxista revolucionaria, en realidad, y n, sobre los hechos hist ricos relatados con anterioridad, fue la guerrilla quien apoy pueblo en varias ocasiones. al
Humberto Ortega, Nicaragua: la estrategia de la victoria, 1980. Idem. 27 Jaime Wheelock Romn , Imperialismo y dictadura, 1979b, p. 87.
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La lucha antisomocista (1934-1979) y la lucha sandinista (19611979) se conjugaron. La influencia de la Revolucin cubana y su apoyo, as como el de otros pases, y la solidaridad internacional fue notable. La incorporaci de la poblaci a la lucha bajo el n n llamado organizado, o de manera espontn ea, fue un hecho. La combinaci de huelga general e insurrecci popular logrsinn n cronizarse. La vanguardia poltico-militar y las organizaciones de masas se compenetraron. La imaginaci de la gente y el sentin miento de injusticia y de pr dida de dignidad28 fueron varias de las cuestiones barajadas para explicar el triunfo de esta Revoluci n Popular Sandinista que sorprendi mundo, tanto quizs como la al derrota electoral del fsln una dc ada despus , como veremos en su momento. Sobre las fuerzas sociales de la revoluci hay que decir que se n compuso de elementos de la peque a burguesa q ue se proletariz un par de generaciones por las condiciones de crisis econ en mica, desempleados, obreros, campesinos sin tierra, gentes de oficio, proletariado o breros urbanos y jornaleros, intelectuales y muchos j venes. Se dice, como dato curioso, que la mitad de sus participantes fueron hijos ilegtimos.29 El 18 de julio estaba todo a punto para asaltar la capital, que se tomen 36 horas. Al da siguiente las columnas de combatientes sandinistas entran a la ciudad; el triunfo lleg las telefonistas de, can: Aqu Nicaragua libre, diga. El 20 la multitud se concentra en la Plaza de la Revoluci y se instala un nuevo gobierno para la n reconstrucci nacional. n El balance de la revoluci dej mil muertos, 100 mil heridos n 50 y 45 mil hur fanos, uno de los lemas del momento fue M orir por la causa sandinista es vivir en el coraz del pueblo. 30 Al fin n Nicaragua era libre. Por esos muchachos. Por esos ni os. Por esas mujeres. Por esas cruces. Por los que no tuvieron tierra que los cubriera. Por Sandino. Por Carlos Fonseca [...] Por todos los 50 mil compatriotas vencedores de la muerte y para los que Nicaragua eternamente gritar: Presente!. 31
Barrington Moore, La injusticia: bases sociales de la obediencia y la rebelin, 1996. Carlos vilas, La Revolucin sandinista, 1984b. 30 Dieter Masurh, Los ojos de los guerrilleros, 1985. 31 Danilo Aguirre Sols L a guerra de liberaci , en Encuentro, n m. 17, 1982, p. 11. n
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El gobierno sandinista 1979-1990

Si todo es corazn y rienda suelta y en las caras hay luz de medioda, si en una selva de armas juegan nios y cada calle la gan la vida Ya ves, viajero, est su puerta abierta, todo el pas es una inmensa casa. no, no te equivocaste de aeropuerto: entr noms, ests en Nicaragua. (Managua, febrero 1980, Julio Cortzar )
Tras el triunfo, Daniel Ortega dijo: L a revoluci la estamos empen zando a hacer ahora. Iniciaremos con un recuento de los logros en las diferentes r eas sociales y polticas, que los hubo especialmente en los primeros a os, sin desconocer los errores; esto es, intentando hacer el recorrido a un balance que desea ser explicativo y comprensivo de la situaci sin juzgar, como dijimos en un inicio. La n, poltica se centren la recuperaci econ n mica y en la reconstrucci en general, con la mejora de los aspectos sociales en se anza, n sanidad, vivienda, urbanismo, reforma agraria, bs icamente. Y llegla agresi y la defensa. Y proseguiremos con las visicitudes n de la guerra de agresi la burocratizaci de la revoluci y la n, n n victoria electoral de la oposici Hasta el regreso en nuestros das, n. va electoral, del fsln. Siempre se hablde una revoluci poltica y social, seg n la n l gica de las mayoras, esto es, guiada por la h egemona popular, si bien fue siempre la direcci del fsln quien tomaba en ltin ma instancia las decisiones, pero sobre esto ahondaremos ms adelante. Caractersticas de la Revolucin Popular Sandinista Las cuestiones de clase nacional, desarrollo y democracia fueron los ejes de la Revoluci Una combinaci entre revoluci social y n. n n nacional, antiimperialista y con justicia social. Como dijera Sandino, d emocracia efectiva y justicia social. Destacar el papel de la juventud. La mezcolanza y convivencia entre nacionalismo, marxismo y cristianismo. Y la realidad que se impuso a los sue os; no todo se transform p idamente como por arte de magia, ni el camr 162
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bio de lo que s se hizo fue permanente. Las dificultades y contradicciones afloraron en todos los espacios, procesos y relaciones. Un amplio apoyo internacional y la solidaridad. Nicaragua fue por algunos a os smbolo de dignidad y justicia. Porque como dice Carlos vilas que dice Barrington Moore, la revoluci se enciende cuando n la gente siente que pierde la dignidad. Y quizs se apaga, a adiramos, cuando la gente siente que la revoluci pierde a su vez su n dignidad. Ante la agresi Daniel Ortega dijo en el discurso de aniversan, rio pronunciado en 1985: Q uerer apagar la luz de la revoluci n popular sandinista es estar tan loco como pensar que pueden apagar la luz del sol. Pero lo que hizo la contra nicarag ense y la poltica intervencionista de Estados Unidos se complementcon el factor subjetivo: deshonestidad y cansancio, claro est con la suma y bajo el influjo de los factores anteriores. Y es que ni la honestidad, la justicia o el humanitarismo es patrimonio de una tendencia o ideologa, como tampoco lo es la corrupci Pero veamos los avann. ces o retrocesos, procesos sociales y hechos hist ricos. Reconstruccin y logros sociales, educacin, salud y cultura Se inicia la reconstrucci material, econ n mica y poltica. La Junta de Gobierno de Reconstrucci Nacional fue la encargada de esta n enorme labor, en su seno haba c omo se ha visto representantes de todos los grupos con excepci de los somocistas, ya que se pren cisaba la alianza de la burguesa como sector financiero, empresarial y productivo en general, y de sus alianzas con el exterior en materia de crd itos y relaciones internacionales. A os despus , dos de sus miembros, Robledo y Chamorro, se pasaran a la contrarrevoluci y a la oposici interna, respectivamente. n n Iniciaremos con la educaci y como escribi n, Carlos Fonseca y recordToms Borge: [ ...] ens ales a leer. 32 En 1980 se lleva cabo la Cruzada Nacional de Alfabetizaci (cna), en la cual miles n de j venes el Ejr cito Popular de Alfabetizaci contcon 180 n mil brigadistas voluntarios partieron a la monta a y a las zonas ms rec nditas del pas para ense ar a leer y escribir, toda vez que
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Toms Borge, op. cit., 1980b.
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colaboraban en tareas campesinas o con el Estado, la cosa era llevar el espritu revolucionario a todos los rincones, y conocer tambin la realidad en la que mucha gente viva. En 1979 la mitad de la poblaci era analfabeta y la cifra se redujo a 13 por ciento.33 Se dice que n 400 mil personas se beneficiaron de esta labor. La onu se ala Nicaragua como pas modelo en educaci n. Grosso modo se puede decir que aumentla cifra de estudiantes en todos los grados y niveles educativos. Una educaci masiva y n gratuita. Se construyeron y repararon institutos y escuelas. Creci el n mero de maestros y maestras. Se potencila educaci agron pecuaria e industrial, una ense anza que vinculaba trabajo y estudio, con Jornadas de Ciencia y Producci Para contribuir a la n. transformaci de la educaci tuvo lugar una consulta masiva en n n el pas, donde 50 mil personas participaron, con objeto de formular fines, objetivos y principios bsicos o centrales de lo que se dio en llamar la Nueva Educaci 34 Muchos estudiantes viajaron al exn. tranjero, en concreto a los pases socialistas del momento, para mejorar su nivel y especializarse.35 Por otra parte, se cre Sistema nico de Salud, donde se iguael laban los derechos de quienes estaban afididos a la seguridad social y los que no. Se construyeron hospitales y centros de salud, as como campa as de limpieza, vacunaci y educaci en higiene. Hubo n n Jornadas Populares de Salud formadas por brigadistas voluntarios. El Instituto Nacional de Seguridad Social y Bienestar creCentros de Desarrollo Infantil, Servicios Infantiles Rurales y Comedores Infantiles como programas de apoyo a la ni ez. Las epidemias y enn fermedades endm icas se controlaron.36 La Organizaci Mundial de la Salud y la unicef nombraron a Nicaragua pas modelo en atenci a la salud. n Tambin se reconstruyen infraestructuras y se construyen nuevas. En cuanto a vivienda, se titularon terrenos irregulares en ciudades, hubo autoconstrucci de casas dignas, construcci y reconsn n trucci de viviendas. El Ministerio de vivienda y Asentamientos n
Ernesto Cardenal, C on la guerra buscb amos la paz, en Nicarauac, n m. 3, 1980. Idem. 35 Juan Arrien y R ger Matus, N icaragua: 10 a os de educaci en la revoluci , en n n Cuadernos de Sociologa, n ms. 9-10, 1989. 36 Nicaragua, 1983; Instituto Nacional de Seguridad Social y Bienestar (inssbi), Seis aos de revolucin en el inssbi, 1985.
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Humanos trabajen la Reforma Urbana, consistente en redistribuci de tierras urbanas, mejora de barrios, entrega de terrenos y n reurbanizaci mediante el Plan de Barrios de Urbanizaci Pron n gresiva. Se refuerzan los Comits de Defensa Sandinista como organizaciones barriales. Respecto a la cultura, F usil artstico de la revoluci , se pron pici una cultura nacional y revolucionaria, con n fasis en el rescate de la cultura popular, la cultura de masas y tambin la creaci n individual, sin olvidar la cultura universal. Muchos intelectuales, escritores y artistas fueron parte activa de la revoluci La Asocian. ci Sandinista de Trabajadores de la Cultura, el Ministerio de Culn tura y los Centros de Cultura Popular eran las organizaciones que fomentaban y desarrollaban el arte y la cultura mediante la activa participaci del pueblo.37 n No menos importante fue todo el proceso de concienciaci en n torno a la problemt ica de la Costa Atln tica zo na este del pas con poblaci de otras etnias y caractersticas peculiares y el tran bajo en pos de la autonoma.38 Adems de los logros,39 y en paralelo a s tos, es necesario destacar los tres principios bs icos de la revoluci economa mixta, n: pluralismo poltico y no alineamiento. Economa mixta La economa mixta fue pilar desde el inicio, primero por conveniencia y luego por necesidad, pues hubo quien pensque la alianza con sectores de la burguesa era temporal hasta poder lograr una economa totalmente planificada. Una economa mixta planificada, un sistema econ mico que pretenda acabar con los desequilibrios y romper con la dependencia, buscando tambin cubrir las necesidades bs icas de la poblaci 40 n.
37 Sergio Ramrez, op. cit.; Douglas Salamanca, L a revoluci y las dos culturas, en La n Chachalaca, n m. 8, 1984. 38 Carlos vilas, C lase, Estado y etnicidad en la Costa Atln tica de Nicaragua, en Nueva Antropologa, n m. 38, 1990. 39 Diplace, Principales programas y logros, en seis aos de gestin revolucionaria, 1985. 40 Xavier Gorostiaga, Los dilemas de la Revolucin popular sandinista a tres aos del triunfo, 1985.
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En 1979 la deuda externa representaba 77 por ciento del pib, la inflacin llegaba a 70 por ciento y el pib por habitante era de 27 por ciento o de 27 d lares? Se nacionalizaron los bienes somocistas y de sus allegados n o tantos como se pens ya que s 15 por , lo ciento de la tierra estaba en sus manos, y se crean empresas de servicios. Crecen los sindicatos. Se realiz una reforma agraria, pero no resulttan bien como se crea. Tambin se nacionalizla banca, las minas, el comercio exterior y el acopio de productos de la agroexportaci En 1980 el pib creci por ciento, y 5 por ciento un a o n. 10 despus .41 La fuga de divisas se calculaba en 480 millones de d lares y las pr didas por la depresi en actividades agrcolas suman n ba mil 200 millones de d lares.42 Hubo recuperaci en los niveles de la producci agrcola. El eslogan por esos das era d ivisas y n alimentos. En cuanto a la estructura de la propiedad, la economa mixta representaba la participaci individual b ajo el lema q ue la burn guesa s produzca lo y colectiva. Haba propiedad del Estado, propiedad privada y peque os propietarios y cooperativistas. En 1981 llega Ronald Reagan al gobierno de Estados Unidos, y los da os de la guerra de agresi hacia Nicaragua q ue en 1984 n sumaban mil millones de d lares en instalaciones dan un duro golpe a la economa, que t odo hay que decirlo desde 1982 ya presenta serios problemas. En 1985-1986 se aplica un paquete de m edidas esbalizadoras t ipo planes de ajuste, y la economa da un giro. Se liberan los precios, se suprimen subvenciones, se reabre el mercado libre de divisas, se reducen gastos presupuestarios, se elevan impuestos y la poltica de crd itos es menos generosa, hay ajuste en el cambio de la moneda, se incentiva la producci n privada, se elevan los salarios, se suministran bienes a bajo costo a los trabajadores, se congelan las plantillas estatales.43 Sin embargo, y pese a todo, con la guerra de agresi y el blon 44 y la sobrevivencia cotiqueo econ mico la economa es un caos, diana una aventura para la gente. El crecimiento del sector inforAdolfo Rodrguez Gil, op. cit., 1985. Manuel Iglesias, op. cit. 43 Mario Arana, N icaragua: estabilizaci ajuste y estrategia econ n, mica, 1988-1989, en Arana, Stahler y Vilas, Polticas de ajuste en Nicaragua. Reflexiones sobre sus implicaciones estratg icas, en Cuadernos de Pensamiento Propio, n m. 18, 1990. 44 Jaime Wheelock Romn , Entre la crisis y la agresin, 1985.
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mal, el pluriempleo y el desempleo fueron problemas que crecieron durante la segunda mitad de los a os ochenta.45 Los salarios mnimos y la tiendas vacas de productos fueron signos de la p oca. El campo y la reforma agraria Algo de la economa que conviene destacar es la reforma agraria y todos los cambios aplicados al campo y a la agricultura en sus diferentes etapas. Entre 1979 y 1981 est la fase empresarial estatal, cuando se crean el rea Propiedad del Pueblo con los bienes somocistas nacionalizados, as como la propiedad ociosa, con esto se pensaba crear la base hegem nica de la economa como sector estatal. En 1982 hay un periodo cooperativista, con titulaci de tien rras a precaristas y reparto de propiedades al campesinado pobre. En 1984-1985 tienen lugar expropiaciones y titulaciones para campesinos. Es un periodo de formaci de miles de cooperativas por todo el n pas, la titulaci de las tierras ocupadas, reparto de otras, creaci n n de sindicatos y empresas estatales en las tierras confiscadas, expropiaci de latifundios m uchos de ellos descapitalizados, capan citacin en produccin, tecnificacin y comercializacin, crdito y subsidios de granos bs icos. Hubo grandes propiedades no expropiadas, y la mayora de la industria y los servicios se quedaron en manos privadas. Tradicionalmente haba mucho peque o y mediano campesino que logr mantenerse. Lo cierto es que en el rea de Propiedad del Pueblo pronto se vieron graves problemas, en especial la baja producci y n productividad, con lo que era mejor no seguir expropiando y aliarse con sectores medios o grandes finqueros que s producan.46 A esto se sum guerra de baja intensidad de la contrarrevoluci y la n el bloqueo econ mico.
45 R ger Aburto, E l boom de la economa informal en Nicaragua, en Boletn Socio econmico, n m. 8, 1988; R Aburto y J. Cavara E l empleo: un problema de los sectores ger de la economa, en Boletn Socioeconmico, n m. 13, 1989. 46 Jaime Wheelock Romn , op. cit., 1983, y op. cit., 1985.
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Guerra de baja intensidad, bloqueo econmico, agresin y contrarrevolucin Ya en 1980 los ex guardias somocistas empiezan a organizarse desde Honduras, con apoyo de Estados Unidos, y realizan ataques a los puestos fronterizos. En 1981, con la llegada de Reagan a la presidencia, se inicia una campa a de bloqueo econ mico s uspensi de prs tamos, bloqueo a las exportaciones e importaciones tan n necesarias para el pas, veto a los crd itos de organismos internacionales, etct era, as como la aprobaci de recursos estadounin denses, por parte del Consejo de Seguridad y el Congreso, destinados al apoyo directo de la contrarrevoluci armada, con asesora n de la cia y la creaci de campos de entrenamiento en territorio n estadounidense. La guerra de baja intensidad persegua el debilitamiento de la revoluci mediante el desgaste de la base material y social va el n, deterioro econ mico y poltico. Se trata de una guerra contrarrevolucionaria con acciones militares para realizar un sabotaje econ mico y sembrar el terror y la inseguridad entre la poblaci 47 El objen. tivo era cercar y desestabilizar, crear una profunda crisis con la desestabilizaci econ n mica y, en consecuencia, el descontento social masivo. Atraer sectores por convencimiento o incluso por miedo. No haba muchas acciones de enfrentamiento directo, nunca tuvieron capacidad de mover grandes contingentes ni de liberar territorio. Los campamentos estaban en Honduras y Costa Rica en alg n tiempo tambin hubo en el interior, en monta as y lugares selvt icos, se movan en zonas fronterizas con incursiones de grupos reducidos y acciones puntuales, funcionando como fuerzas de choque. Se deca el gobierno norteamericano pone los d lares, Nicaragua los muertos. El impacto en la economa, las prioridades, la conducci del pas y entre la poblaci fue muy grande. Los pron n blemas polticos y econ micos, adems de militares, fueron importantes. En 1985 se contabilizaron en total 31 mil vctimas, 17 mil de la contra y 14 mil sandinistas. Muertos, heridos, mutilados de guerra, secuestrados, desplazados, hu rfanos y violaciones. Adems
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Manuales de sabotaje y guerra psicolgica de la cia para derrocar al gobierno sandinista,
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del impacto en la educaci la salud y los logros sociales en genen, ral. En la economa hubo consecuencias con da os fsicos, pr didas en la producci reducci de exportaci e incremento de imporn, n n 48 taci para reponer bienes y equipos. n, La continua amenaza del gobierno de Washington oscilaba entre una posible invasi directa de marines, el bloqueo econ n mico, y la ayuda econ mica y militar a la contrarrevoluci as como n, ataques quir rgicos a objetivos econ micos. Crisis econ mica, descontento social, cansancio, j venes luchando y muriendo en el ejr cito, este fue el panorama en Nicaragua durante el decenio de los ochena. La llamada dc ada perdida para Amr ica Latina fue de resistencia y agotamiento para Nicaragua. Poltica de defensa Desde el inicio se potenci profesionalizaci del Ejr cito Popular la n Sandinista y se crearon milicias populares con entrenamiento militar. El lema de la defensa era: Nicaragua victoriosa ni se vende ni se rinde, el de las fuerzas armadas: Pat ria libre o morir. Sandino haba dicho en su momento: l a soberana de un pueblo no se discute, se defiende con las armas en la mano. El ejrcito estaba compuesto por unos 50 mil efectivos E jr cito y masas un s lo pueblo, mientras la Polica Sandinista dispona de casi 14 mil elementos en 1983. Y las milicias se establecan en centros de trabajo u organizaciones bs icamente sandinistas. En 1983, debido a la guerra de agresi se creel Servicio Min, litar Patri para los j tico venes de entre 17 y 22 a os, bajo el llamado de que h aban de cumplir con la patria. Dos a os despus se crea el Servicio Militar de Reserva, con la llegada de los dos primeros a os del Servicio Militar para la defensa de las ciudades. As, la defensa pas ser la prioridad para todo el gobierno y el pas. Esto a fue una dura realidad para los j venes y sus familias.
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Pluralismo poltico y Estado sandinista En el plano poltico se propone libertad de partidos polticos, de expresi reuni manifestaci y un sistema electoral pluralisn, n, n, ta.49 Todo ello c on sus problemas e intransigencias autoritarias en algunos casos se lleva cabo incluso a costa de exponer la revoluci y sus logros, tanto que se permita operar al brazo poltico de n la contrarrevoluci y se aceptaron los resultados contrarios en el n proceso electoral de 1990. Al Programa Hist rico del fsln (1969) y al Programa Mnimo del fsln (1978) se vino a sumar el Programa de la Junta de Gobierno de Reconstrucci Nacional (1979) que en principio gobernaba el n pas, con sus proyectos de reconstrucci adems de la u nidad n, nacional y el p luralismo poltico. El Consejo de Estado era un rgano colegiado de amplia representaci de partidos polticos, n organizaciones de masas, representantes de la iglesia, organismos empresariales privados, centrales sindicales, personas previamente elegidas en asambleas y con votaciones. Las fuerzas armadas. La Asamblea Nacional p arlamento con legislaturas cada seis a os con su Junta Directiva y comisiones, y en la que nicamente participan partidos polticos. Por supuesto, adems de los partidos tradicionales y de los nuevos creados tras la revoluci estn los n, organismos de masas, sindicales y gremiales, y organizaciones sociales pluriclasistas como la Asociaci de Mujeres Luisa Amanda n Espinosa, M ujer que no se organiza, mujer que no se libera, la Juventud Sandinista ,D irecci Nacional nos hemos tomado el n cielo por asalto, o los Comits de Defensa Sandinista, L as manos, ojos y odos de la revoluci . 50 Pero se consideraba que quien ten na el poder era la Direcci Nacional del fsln: los nueve comann dantes, como ya se dijo. Antes de lo previsto, en 1984 se convoca elecciones h ubo crticas de por qu no haberlo hecho tras el triunfo, donde la victoria hubiera sido abrumadora en las que participaron siete partidos, pero las fuerzas ms representativas de la derecha antisandinista se abstuvieron, con el prop de deslegitimar la elecci sito n.
Pl uralismo poltico, en Pensamiento Propio, n ms. 6-7, 1983. Carlos N ez, op. cit., 1980; Manuel Bernales Alvarado, La transformacin del Estado: problemas y perspectivas en la Revolucin en Nicaragua, 1985; Luis Serra, D emocracia y Revoluci en Nicaragua, en Encuentro, n m. 23, 1985. n
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En medio de graves problemas econ micos y con la contrarrevolucin armada influenciando algunas zonas del pas, el fsln obtuvo 67 por cientode los votos, sufrag por cientode la poblaci Tras 82 n. las elecciones el fsln asume el poder abierta y directamente. En 1987 se aprueba una nueva Constituci basada en ocho principios n fundamentales: democracia, pluralismo poltico, economa mixta, no alineamiento, anti-imperialismo, latinoamericanismo, anti-intervencionismo, defensa de la patria.51 Poltica exterior El no alineamiento fue bandera de la poltica exterior, con el lema: L a paciencia de la hormiga y la rebelda de la abeja. Los esfuerzos por la paz fueron innumerables, si bien c omo deca Ortega: Q ueremos la paz, pero no a costa de la libertad y N icaragua ofrece el olivo de la paz. Hubo conversaciones bilaterales propiciadas por el gobierno de Mx ico, cumbres centroamericanas, y se decidi llevar el caso del bloqueo y la agresi ante el Tribunal n Internacional de La Haya. Pero todo qued gestos simb en licos, no hubo respuesta significativa por parte de la comunidad internacional ni cambios en la direcci norteamericana de la contrarrevolun ci n.
El fsln en el poder, las elecciones de 1990 y 2006

Muchas y variadas son las explicaciones en torno a la derrota electoral de 1990 en cuanto a la presidencia del pas. Seleccionamos una por considerarla coherente, integral y especfica a la vez, y por ello la desarrollamos en estas pg inas. E n todas las revoluciones hay una aleaci inseparable de necesidad hist y de milagro , pero n rica cuando se estudia la revoluci nicarag ense ese ltimo compon nente parece ocupar casi toda la mezcla. 52 El factor subjetivo fue un ingrediente indispensable para el triunfo armado, as como l a degradaci del factor subjetivo, ms que por los ataques de sus n
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L a Nueva Constituci , en Envo, n m. 53, 1985. n Adolfo Rodrguez Gil, op. cit., 2004a, p. 7.
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enemigos, lo fue para su derrota electoral, seg n sostienen algunas posturas.53 Ya en sus inicios, la Asamblea Sandinista, rgano de carc ter deliberatorio sin capacidad de decisi y formado por miembros n designados por la Direcci Nacional del fsln, optpor fortalecer n al ejr cito en la clara conciencia de una posible intervenci d in recta o indirecta de Estados Unidos y los sectores somocistas derrotados, y aparcla construcci del aparato del Estado i nexisn tente prc ticamente y del partido y a que el fsln no lo era.54 El fsln se desarroll la lucha armada, con fuerte predominio en centralizado y militar se suele decir que murieron los mejores cuadros. Mantuvo su organizaci vertical y estructura autoritaria n tras la victoria: la Direcci Nacional lo decida todo, a pesar de las n crticas internas. Se burocratiz partido y el Estado, y surgi el una casta con privilegios materiales y sociales. Se coartla libertad por la utilizaci del poder del Estado. Se aburguesla clase dirigente n y sus allegados, que llevaban una doble vida.55 Pero tambin jugaron un importante papel otros elementos clave: la crisis econ mica, la agresi militar, el desgaste social. Los n militantes y simpatizantes sandinistas iniciaron un camino sin retorno de cansancio, tensi penurias personales y familiares, decan, yeron n imos y dedicaci esperanza y trabajo. Aunque hoy ven, mos como algo casi heroico y lejano la disposici a darlo todo por n una idea y por la causa de la revoluci s tuvo lugar en su mon, mento: la sensibilidad, la decisi el voluntarismo, la capacidad de n, sacrificio, pero sobre todo ese entusiasmo colectivo contagioso, constante y profundo que se viva de manera cotidiana. Pero eso tiene tambin su lmite, y con el tiempo y el estancamiento de la situaci lleg agotamiento y el hartazgo.56 n el Por supuesto, la existencia del Sistema Militar Patri desde tico 1985, as como la tensi y muertes que conllev el efecto de la n , guerra de baja intensidad el ejr cito consuma la mitad del presupuesto del pas, la c artilla de racionamiento entre la poblaci n, la inseguridad cotidiana provocada por minas explosivas, asesinatos y secuestros. La situaci socio-econ n mica empeoraba y no se
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vea el final de la crisis, la sobrevivencia ya no era aventura y consuma energa y n imos de la gente, creciel desempleo y el sector n informal,57 la salud y la educaci p blica empeoraron. El estado de n imo se desplomas como la dedicaci y el espritu de lucha , n y sacrificio, el cansancio lleg para quedarse. Y mientras la situaci de la mayora de la gente era peor, cierta minora privilegiada, n en el Estado y el partido burocracia o burgueses y nuevos ricos ligados al poder poltico v iva muy bien. Se adelant la convocatoria electoral, que finalmente tuvo lugar en 1990, pensando en realizarla antes que la situaci fuera peor y n tuvieran que implantarse nuevas medidas seguramente impopulares para la sobrevivencia del rg imen. En esta ocasi se present n toda la oposici poltica, la contrarrevoluci haba aprendido n n que no era posible vencer militarmente, as que se aprest cuestioa nar la revoluci desde el frente interno y electoral. Se organizla n Uni Nacional Opositora (uno) con todo el apoyo de Estados n Unidos. violeta Chamorro, una viuda que pareca madre y vestida siempre de blanco, fue la candidata t odo un smbolo para el pas, y a ella se sumtodo un grupo de partidos, desde los antiguos liberales y conservadores, pasando por dem crata cristianos, socialistas y comunistas. Por parte del fsln todos los esfuerzos posibles se hicieron, hasta con una campa a organizada al puro estilo del marketing poltico estadounidense, Daniel Ortega siempre vestido de civil y con discurso ms o menos moderado, muy democrt ico, con todo el apoyo de las organizaciones de masas detrs y el eslogan S eguimos de frente con el frente. En el mitin final, medio milln de personas, la mitad de las que tenan derecho al voto. Se dice que Ortega no anunci supresi del Servicio Militar que tena previsto ante tal la n muestra de fuerza y apoyo. Todas las encuestas, excepto una, daban el triunfo al fsln, mas nadie repar entonces en el alto porcentaje de los que no tenan opci o en la fuerza del voto secreto en su n momento. La uno obtuvo 54.74 por ciento y el fsln 40.83 por ciento.58 El da siguiente, como narra extraordinariamente Adolfo Rodrguez,59
R Aburto, op. cit. ger Orlando N ez, L a derrota electoral del fsln y las dos caras del poder, en La Avispa, n m. 1, 1990. 59 Adolfo Rodrguez Gil, op. cit., 2004b.
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Managua amaneci con un profundo silencio, tristeza y desconcierto se respiraba en el ambiente, el viento cortaba cual cuchillo la respiraci y la gente apenas se miraba a los ojos. Aunque parezca n poco objetiva esta descripci as fue para muchas personas, quin, zs la mayora, impactada, sumida en la desolaci incluso entre n, quienes votaron por la uno. Por supuesto, la Uni Nacional Opositora celebrpero no fue n , un triunfo multitudinario o equivalente a los sufragios emitidos a su favor. La explicaci hoy es relativamente fc il, pero en su mon mento la conmoci y el desgarro impedan hacerla. El voto por la n uno tuvo lugar en acuartelamientos militares, barrios populares, zonas donde no se sospechaba. La gente estaba cansada, harta ante la muerte de padres, esposos, hijos; frente a la sobrevivencia cotidiana; y tal vez desenga ada de algunos aspectos de la revoluci n, como las desigualdades y el autoritarismo que se respiraba en algunos espacios. Eso s, la situaci era inusitada, una derrota en las urnas pero n no en cuanto al poder real ej r cito, polica, milicianos, organizaciones de masas, sindicatos el pueblo sandinista armado. Se optpor respetar la elecci y entregar el poder. Y ah empezel n nuevo principio del fin, en este caso de la Revolucin tal como se conociera hasta la fecha, pues aunque el fsln regresal gobierno por medio de las urnas en 2006, se puede decir que ya no es lo mismo o no es el mismo. Y si bien se estuvo a la altura democrt ica de asumir el voto adverso, la entrega del poder se dio en medio de resistencias y conflictos. Tuvo lugar la famosa piata, en la cual rein el slvese quien pueda, y algunos dirigentes sandinistas se apresuraron a apropiarse de la mayor cantidad de recursos econ micos y materiales posibles. Casas, autos, empresas, barcos, aviones, helic pteros, fondos econ micos Las excusas fueron varias: para que no se los apropiara la uno o porque se lo haban ganado con grandes sacrificios. Todo producto seguramente de la burocratizaci aburguesan, miento, autoritarismo y privilegios de varios sandinistas, como dicen algunos. En todo caso, este proceso de corrupci fue, como se n dijo, la derrota real de la revoluci tanto o ms que la de las urnas, n la desilusi de muchas personas, el agotamiento de otras, la vueln ta de hoja a un proyecto y su historia.60
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A partir de ese momento se fue desmembrando el fsln, en especial su dirigencia, sus discusiones y enfrentamientos fueron muy duros. Hubo sectores que realizaron acuerdos con violeta Chamorro, luego con Arnoldo Alemn y Enrique Bola os, que la sucedieron como presidentes del pas. Otros fundaron ongs o partidos opositores sin mucha divergencia poltica e ideol gica, pero s con una t ica diferente, todos en general sin mucho x ito, ms all de constituirse en voces y conciencias crticas ex cepto Herty Lewites que fallecien la campa a. Surgitambin lo que se ha llamado la b urguesa sandinista, producto de l a pi ata o por tener posesiones con anterioridad, demostrando incluso x ito empresarial adems de cierta cohesi interna. n Un sector de la poblaci sobre todo de militancia popular, se n, mantuvo fiel al fsln, porque en el nuevo fsln hay de todo: sandinistas honestos y trabajadores, bur cratas autoritarios, nuevos ricos. Y Daniel Ortega compitien todas las elecciones como su candidato presidencial: obtuvo 41 por ciento de los votos en 1990, 38 por ciento en 1996, 41 por ciento en 2001, y en noviembre de 2006 ganlas elecciones con 38 por ciento de los sufragios emitidos. Se debe se alar que fue el porcentaje m s bajo, pero en esta ocasi n la derecha se presentdividida y esto fue fundamental para su triunfo. Tambin c omo dicen gan ras 16 a os de gobernar desde t abajo . Aunque en 1990 perdiel gobierno, Ortega nunca perdiel poder [...] hasta llegar a estos comicios convertido en el hombre ms poderoso de Nicaragua. 61 Ya antes de las elecciones tena el control del poder electoral, del Poder Judicial y el Legislativo, adems del poder econ mico, todo ello tras el pacto Ortega-Alemn (1999) o en contubernio con dirigentes polticos y sus respectivos partidos: apoyos legislativos, olvido de la corrupci reformas n, electorales, etct era.62 Sobre la situaci actual, solamente queda comentar que secn tores polticos e intelectuales del pas, militantes destacados del fsln que tuvieron en su momento funciones polticas importantes, en los ltimos a os han ido tomando rutas diferentes y opositoras a Ortega y al Frente, pero tambin a las fuerzas polticas de la
61 D aniel Ortega Presidente: del poder desde abajo al gobierno, en Envo, n m. 296, 2006, p. 10. 62 Sergio Ramrez, Golondrinas de distantes veranos , en La Jornada, 30 julio 2006, p. 12.
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derecha: entre ellos Sergio Ramrez, Ernesto Cardenal, Dora Mara Tl lez o Herty Lewites.63
Consideraciones finales
Hoy, en un tiempo donde reina la t ica indolora, el c rep sculo del deber, el i mperio de lo efmero, la er a del vaco o en los t iempos hipermodernos como dice Gilles Lipovetsky,64 o la v ida lquida y el amor lquido de Zygmunt Bauman,65 en la c ultura del nuevo capitalismo de Richard Sennet,66 el v ivir la propia vida de Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim,67 el n uevo paradigma cada vez menos social y ms cultural de Alain Touraine68 p or citar algunos conceptos y expresiones de los autores del momento, ciertas partes de este relato bien pudieran parecer exageradas e imparciales, y ba adas incluso de narrativa pica heroica. Sin embargo, se trata de datos y hechos hist ricos que acontecieron. El contexto era otro, las expectativas tambin , las interpretaciones pueden ser variadas y diversas, la memoria los recuerda, intenta salvarlos del olvido como experiencia, o en todo caso como un relato de algo que pas . Qu quedde Nicaragua y su revoluci Querer cambiar el n? mundo, como nos ense a la Revoluci Popular Sandinista, implin ca la lecci de que las transformaciones pueden ser efmeras, no n por ello infructuosas, pero s dolorosas y reversibles, ni rp idas, ni profundas, ni persistentes. Eso s, como el agua del ro, nada permanece y todo cambia, pero sigue otras leyes que no son el voluntarismo, la imposici o el puro anhelo. Las culturas de paz, el resn peto a la diversidad, la democracia, la utilizaci del dil ogo y la n palabra son la apuesta actual para que todas y todos podamos sen63 Silvia Isabel Gm ez, A Ortega lo atrapel poder.R amrez, en Reforma, 2 de diciembre de 2008, p. 9; Gioconda Belli, N icaragua. La narrativa del odio, en Mujeres Hoy, 2008. 64 Gilles Lipovetsky, El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos, 1994; Gilles Lipovetsky, La era del vaco, 2002; Gilles Lipovetsky, Los tiempos hipermodernos, 2006. 65 Zygmunt Bauman, Vida lquida, 2006. 66 Richard Sennet, op. cit. 67 Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, La individuacin. El individualismo institucionalizado y sus consecuencias sociales y polticas, 2003. 68 Alain Touraine, Un nuevo paradigma. Para comprender el mundo de hoy, 2005.
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tir que la libertad, la igualdad y la fraternidad d ejaron de ser una tentaci . n Recientemente, en su visita oficial a Mxico en junio de 2007, el presidente Daniel Ortega t ambin secretario general del fsln alababa la unidad latinoamericana y deca que en el continente estaba naciendo un nuevo sol, mientras su hom logo mexicano Felipe Calder elogiaba la lucha hist n rica del fsln contra la dictadura somocista, que siguiera de cerca en sus a os de juventud. Todo esto aconteca en una cena de honor que el segundo ofreci primero.69 al En su visita al pas Ortega cumpli promesa de ir a ver a la virgen su de Guadalupe, dada un a o antes como manda si recuperaba la presidencia de su pas en las elecciones, tras 17 a os de haberla perdido.70 Hasta aqu la anc dota para que la lectora y el lector tenga a bien reflexionar sobre ella. Hasta aqu tambin los relatos de la memoria y algo de anl isis social de este breve recuento hist rico de lo que fue la lucha de la Revoluci Popular Sandinista y su n ejercicio poltico ya en el poder: logros o errores, y los triunfos y derrotas electorales.
69 Escenario en el cual se desmay representante de la Embajada de venezuela siendo el atendido por el Secretario de Salud de Mx ico. rika Hernn dez, C onvoca Ortega a la unidad en A.L., en Reforma, 28 de junio, 2007a, p. 3. 70 rika Hernn dez, C umple promesa a la virgen, en Reforma, 28 de junio 2007b, p. 3.
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FotograFiar al indio. Un Breve estUdio soBre la antropologa y la FotograFa mexiCanas*

mariana da Costa a. petroni**
Toda reflexin sobre un medio cualquiera de expresin debe plantearse la cuestin fundamental de la relacin especfica que existe entre el referente externo y el mensaje reproducido por este medio. Se trata de la cuestin de los modos de representacin de lo real o, si se quiere, la cuestin del realismo philippe dubois, El acto fotogrfico
a partir de un breve recuento histrico, este artculo busca dar a conocer la importancia de la fotografa para la antropologa en mxico, y a partir del anlisis de la obra del antroplogo e indigenista Julio de la Fuente tambin pretende subrayar la importancia de esa correlacin, misma que ha sido desarrollada desde diferentes perspectivas y con distintas funciones. la antropologa ha acompaado el desarrollo de la fotografa y el documental cinematogrfico desde sus inicios, y desde entonces ha utilizado esos medios como forma de registro. as, ya desde Los argonautas del Pacfico occidental,1 texto en el que malinowski busca reconstruir la sociedad trobriandesa como una
* este artculo es parte de la investigacin la imagen del indio en la obra de Julio de la Fuente. Un estudio sobre la antropologa y la fotografa mexicana, tesis, mxico, ciesAs. ** Centro de investigaciones y estudios superiores en antropologa social (ciesAs). 1 Bronislaw malinowski, Los argonautas del Pacfico occidental, madrid, pennsula, 1986 [1922].
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totalidad articulada e integrada, las fotografas revelan tanto la realidad local como la presencia del antroplogo dentro de ella. esta relacin se ha ido desarrollando, y a partir de la perspectiva de la antropologa visual hoy se considera la imagen como un dispositivo cultural. en este sentido, la produccin y anlisis de registros fotogrficos y flmicos hacen posible reconstruir la historia cultural de grupos sociales, as como una mejor comprensin de procesos de cambio social, impactos econmicos y la dinmica de las relaciones intertnicas. de esta manera, el uso de la imagen agrega nuevas dimensiones a la interpretacin de la historia cultural, lo cual permite profundizar la comprensin del universo simblico, que exhibe un sistema de actitudes mediante los cuales ciertos grupos sociales se definen, construyen identidades y aprehenden mentalidades.2
La fotografa en Mxico la correlacin entre la fotografa y ciencias humanas en mxico se inici a travs de los viajes de cientficos europeos a tierras americanas a mediados del siglo xix. desde 1840, con los registros del barn von Friederichstall sobre las tierras mayas, se empezaron a conocer las antiguas culturas precolombinas. Con la fotografa, sinnimo de veracidad, las civilizaciones antiguas mostraron su verdadero rostro.3 este trabajo fue continuado por John lloyd stephens, dsir Charnay y teobert maler, entre otros, quienes documentaron sitios, edificios y objetos arqueolgicos, algunos de los cuales slo se han conservado a travs de estas imgenes. dichas fotografas, as como sus dibujos, tenan la finalidad de ilustrar y documentar sus investigaciones. en algunas de estas imgenes el indgena aparece como referencia para mostrar la escala de las esculturas y los monumentos prehispnicos, como Hernndez Badillo.4 durante la segunda mitad del siglo xix los avances tcnicos de la
2
silvia Caiuby n., o uso da imagen na antropologia, en e. smain (org.), O fotogrfico, so paulo, hucitec, 1988, pp. 113-119. samuel villela, Fotgrafos viajeros y la antropologa mexicana, en Cuicuilco, vol. 5, nm. 13, 1998, p. 109. marco antonio Hernndez Badillo, Un acercamiento a la fotografa etnogrfica en mxico, en Antropolgicas, nm. 5, 1993, p. 27.
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fotografa posibilitaron un manejo ms flexible de las imgenes, producindose ampliaciones y reproducciones que favorecieron la funcin didctica de los museos.5 el inters arqueolgico se extendi a la etnografa, y con ello surgi la modalidad del registro de tipos fsicos y grupos tnicos. as, respecto a las fotos de d. Charnay se menciona una tomada a un grupo de lacandones en 1882 y otra de este mismo ao tomada en tenosique, tabasco, a un grupo de tocadores de marimba.6 dsir Charnay es quizs el ms talentoso de una serie de viajeros aficionados a la fotografa que recorrieron mxico entre 1860 y 1900.7 sus fotografas, en su mayora de sitios arqueolgicos, capturaron vistas de mitla, en el estado de oaxaca, y de Uxmal y Chichn itz, en yucatn. Comisiones extranjeras llegaban a mxico para hacer mediciones fsicas de indios, criollos y mestizos, recoger restos de esqueletos y fotografiar diversos grupos tnicos. las caractersticas formales de estos registros reconocidos como fotografa antropolgica o etnogrfica, segn seala deborah dorotinsky incluyen al sujeto retratado casi siempre de manera frontal y en ocasiones de perfil, destacando cabeza y rostro, y con ello las caractersticas fsicas de los individuos registrados. estas imgenes representaban una mirada cientfica basada en una personificacin neutral, objetiva y racional8 del objeto de estudio. a manera de catlogo visual, la fotografa decimonnica se caracteriza por exponer las caractersticas de diferenciacin del otro, en el cual las imgenes estticas del indgena congelan su propia realidad en un eterno presente. otro tipo de registro muy comn durante este periodo son los retratos de tipos populares. Franois aubert, un fotgrafo europeo que lleg al pas con la corte de maximiliano, se destaca por estas imgenes, donde registra algunos de los rasgos tradicionales mexicanos a travs de las escenas cotidianas y de tipos
5
samuel villela, la antropologa visual y la antropologa mexicana, en Antropolgicas, nm. 5, 1993, p. 17. lina odena gemes, la fotografa, en Carlos garca mora y ma. de la luz del valle Berrocal (coords.), La antropologa en Mxico. Panorama histrico, vol. 6. El desarrollo tcnico, mxico, inAh, 1988, p. 617. olivier debroise, Fuga mexicana. Un recorrido por la fotografa en Mxico, Barcelona, gustavo gilli, 2005, p. 138. deborah dorotinsky, la vida en un archivo. mxico indgena y la fotografa etnogrfica de los aos cuarenta en mxico, tesis, mxico, ffyl-unAm, 2003, p. 101.
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populares. en su obra el indio aparece como un componente ms de la poblacin urbana de clase baja, fluctuando racialmente siempre entre lo indio y lo mestizo se aborda ms desde el aspecto de las ocupaciones o las profesiones que desde la pertenencia racial.9 estos tipos, que de ah en adelante representaran a la sociedad mexicana, expresan para olivier debroise una toma de conciencia urbana: definen una reparticin social relativamente nueva en la poca de la industrializacin que acaba con los gremios artesanales y obliga a una reorganizacin global de la sociedad (y/o de la imagen que esta nueva sociedad hace de s misma).10 la mirada extranjera, tanto cientfica como artstica, influenci cada una a su manera a la fotografa que empez a desarrollarse en el medio acadmico mexicano. Con el avance de la etnologa y la antropologa en mxico, a travs de la premisa de conocer al otro se destaca el uso de la fotografa para el registro de tipos fsicos y el medio natural, como hacen en este mismo periodo muchos fotgrafos extranjeros, as como las imgenes de tipos mexicanos relacionadas con los fotgrafos costumbristas ya mencionados, entre ellos F. aubert. marcada por las ideas evolucionistas del periodo, la fotografa antropolgica se centraba en sealar diferencias y marcar las caractersticas de los distintos grupos raciales que conformaban la nacin, por lo cual los tipos fsicos captados de frente o de perfil eran el blanco de los fotgrafos que reforzaban la imagen de inferioridad y primitivismo que se le atribuy a estos grupos. en ese sentido, coincidimos con dorotinsky en que la fotografa etnogrfica puede ser observada a travs de prcticas disciplinarias del conocimiento cientfico basadas en las relaciones de poder entre el estado y la sociedad, construyendo as un imaginario indio dentro del proyecto de nacin. Con ello era posible lograr la construccin social y poltica de los objetos de estudio a travs de las infinitas imgenes de tipos fsicos y grupos culturales distintos, dado que las prcticas de investigacin y sus producciones fotogrficas contribuyen a la construccin del imaginario sobre las culturas y otredades no occidentales [...].11
9 10 11
Ibidem, p. 143. olivier debroise, op. cit., p. 179. deborah dorotinsky, op. cit., p. 161.
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el paradigma evolucionista, en boga durante este periodo, marca la mirada fotogrfica y plasma la imagen de los indgenas como seres primitivos, en el grado ms sencillo de la escala cultural, forjando la representacin del otro a partir de una distancia evolutiva social basada muchas veces en la idea de superioridad del hombre blanco, capaz de producir ciencia y tecnologa, traducidos en la antropologa y la fotografa respectivamente. Carl lumholtz, quien estudiara durante cinco aos las comunidades indgenas de la sierra madre occidental, forma parte de este contexto positivista de mirar la realidad. sus fotografas, parte de las cuales se pueden consultar en el acervo de la Fototeca nacho lpez del ini, retratan sus prolongadas estancias entre los indgenas, durante las cuales compil variado material etnogrfico. para villela, la fotografa etnogrfica encontr en lumholtz uno de sus primeros exponentes con clara orientacin tcnica y cientfica.12 estas imgenes, tomadas durante sus investigaciones para documentar el trabajo de campo, rebasan la intencin de ser un simple registro visual ilustrativo y se aproximan a recrear la complejidad de la cultura de estas comunidades.13 desde sus primeras estancias de 1892-1893 en la zona tepehuana y tarahumara, hasta su ltimo trabajo en 1898, cuando realiz una expedicin de tres meses a la zona tarahumara y huichola, la fotografa fue siempre utilizada como un importante instrumento de investigacin, a travs de la cual lumholtz plasmaba la imagen de los pueblos primitivos en su estado natural, como una manera de congelar el mxico desconocido para la posteridad. viajeros como lumholtz marcan la fotografa del siglo xix en la medida en que se aproximan a los grupos indgenas desde una perspectiva un tanto exotista pero interesada14 principalmente en la bsqueda por aprehender la esencia de lo mexicano, particularmente en lo que concierne al campesino y a los grupos indgenas. la escuela mexicana de antropologa siempre acept la importancia de las imgenes para los estudios sociales, y una prueba de ello es que desde la dcada de 1880 en el museo nacional ya se aplicaba la tcnica fotogrfica en las actividades de catalo12 13 14
samuel villela, op. cit., 1998, p. 114. marco antonio Hernndez Badillo, op. cit., p. 28. samuel villela, op. cit., 1998, p. 116.
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gacin.15 ms tarde, la antropologa mexicana de mediados del siglo xx, representada por gamio y alfonso Caso, sigui utilizando la fotografa como un medio de registro e ilustracin. por ejemplo, en La poblacin del Valle de Teotihuacan manuel gamio usa una serie de fotografas etnogrficas para mostrar los rostros de tipos indgenas y mestizos de frente y de perfil, con una manta blanca como teln de fondo. estas fotografas guardan, segn dorotinsky, una relacin con las imgenes realizadas durante las investigaciones de Frederick starr en el sur de mxico a finales del siglo xix, quien mostr los tipos faciales indgenas mediante la fotografa de identificacin de frente y de perfil, con el uso estndar de la manta blanca como fondo. el uso de la fotografa y del cine como instrumento metodolgico y de documentacin del trabajo de campo en los estudios antropolgicos realizados por gamio puede ser entendido como una herencia del periodo en que fue alumno de Franz Boas, cuando curs su doctorado en la Universidad de Columbia. dorotinsky retoma a Fatimah tobing rony cuando seala la influencia de Boas sobre sus alumnos durante la dcada de 1930, y entre ellos destaca la labor de margaret mead y su esposo gregory Bateson, quienes filmaron a los balineses entre 1936 y 1939.16 gamio reuni varias imgenes de tipos indgenas mexicanos, pero no cabe duda que su obra fue ampliada y superada por el proyecto llevado a cabo por mendieta y nez desde la Universidad nacional de mxico entre 1939 y 1946, cuando se envi a ral estrada discua a fotografiar indgenas en todo el territorio nacional. este material est resguardado en el archivo mxico indgena del instituto de investigaciones sociales de la unAm, parte del cual fue presentado en una exposicin realizada en 1946 en el palacio de Bellas artes. Como seala dorotinsky, este trabajo se bas principalmente en los paradigmas evolucionistas y positivistas entonces en boga, ya que buscaba realizar registros fotogrficos neutros de toda la poblacin indgena del pas: retornando este estilo decimonnico a pesar del vigor y dinamismo que la fotografa de prensa estaba infundiendo a la fotografa documental.17
15 16 17
lina odena gemes, op. cit., p. 618. deborah dorotinsky, op. cit., p. 180. Ibidem, p. 181.
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a principios del siglo xx, entre los fotgrafos extranjeros que vienen a mxico y marcan el desarrollo de la fotografa en nuestro pas podemos destacar a C. B. Waite, a. Briquet y a Hugo Brehme. se trata de profesionales que viven de la fotografa y hacen circular colecciones seriadas de imgenes de paisajes, arquitecturas, haciendas, costumbres y tipos mexicanos. en esas fotografas, que segn Hernndez Badillo no seguan los paradigmas cientficos antropolgicos, los indgenas son vistos como un elemento tpico del paisaje mexicano. la mirada extranjera que los percibe es la de un extrao que se detiene un momento frente a esa realidad incomprensible, a veces atractiva por su exotismo.18 estas y otras miradas marcaron la representacin del indgena durante la primera mitad del siglo xx, unas ms utilizadas que otras y algunas de ellas retomadas por el imaginario indigenista. en las primeras dcadas del siglo xx se retoma la figura del indio a travs del reconocimiento y reinterpretacin de sus contribuciones, reales o estereotipadas, a la idiosincrasia nacional.19 a partir de ello se crean varias interpretaciones sobre la realidad indgena; algunas recuperaban el paradigma vasconcelista y perciban al indio como predestinado a desaparecer. otras, como las plasmadas en los murales de diego rivera, representan a los grupos indgenas del pas como un nico grupo homogneo; es la cultura campesina, como tradicin en s, la que se impone a la cultura tnica particular; el medio de subsistencia y la clase social por encima de la filiacin cultural particular.20 sin embargo, como bien seala dorotinsky, en el archivo Fotogrfico mxico indgena no est presente dicha utopa de la homogeneidad unidad, progreso y nacionalismo, sino la diversidad y el multiculturalismo existente en el pas. Frente a este testimonio fotogrfico de la diferencia, habr que hacer imperar el orden, la mesura, para mantener una estabilidad21 y el discurso visual cientfico parece querer imponer un orden que en realidad
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marco antonio Hernndez vadillo, op. cit., p. 27. ricardo prez montfort, indigenismo, hispanismo y panamericanismo en la cultura popular mexicana de 1920 a 1940, en r. Blancarte (comp.), Cultura e identidad nacional, mxico, fce/Conaculta, 1994a, pp. 343-383; del mismo autor, vase tambin el estereotipo del indio en la expresin popular urbana (1929-1940), en ricardo prez montfort (coord.), Estampas del nacionalismo popular mexicano. Ensayos sobre cultura popular y nacionalismo, mxico, ciesAs, 1998. deborah dorotinsky, op. cit., p. 190. Ibidem, p. 101.
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no existe, por lo cual las tomas son neutras, de frentes y perfiles, de rostros estticos, hasta parecidos, creando la idea de una uniformidad y semejanza entre todos estos individuos. en este mismo contexto, en el que se buscaba formular la representacin del ser mexicano, y por consecuencia del indio, fotgrafos como tina modotti y edward Weston quienes llegaron a mxico en 1923 tambin contribuyeron a la formulacin de esta imagen. ambos representan el inicio de la fotografa moderna caracterizada por la abstraccin, el maquinismo y los elementos de la vida contempornea, y por el uso de procedimientos innovadores como el montaje o la sobreimpresin, tambin observados en las imgenes de manuel lvarez Bravo, agustn Jimnez y lola lvarez Bravo, entre otros.22 estos fotgrafos, principalmente Weston, Jimnez y manuel lvarez Bravo, marcan la revalorizacin del indio a travs de la apreciacin de su artesana y el arte popular en general, que era ya de inters entre las vanguardias artsticas europeas de principios del siglo xx. en 1923, el recin formado sindicato de obreros tcnicos, pintores y escultores anuncia en su manifiesto: el arte del pueblo de mxico es la manifestacin ms grande y ms sana del mundo y su tradicin indgena es la mejor de todas.23 la nueva misin intelectual y artstica en mxico parte de reivindicaciones revolucionarias y busca descubrir la esencia del pas. por ello la fotografa en mxico pasa a ser fundamentalmente indigenista, y se ocupa, a la sombra de la antropologa, de capturar el alma nacional.24 la condicin nacionalista como herencia revolucionaria aparece plasmada en las fotografas de antroplogos y artistas, y a travs de esta representacin estereotipada del indgena se asocia con la explotacin y la miseria, pero tambin con el falso orgullo de la raza de bronce.25 los indios que aparecen en posiciones menos estticas muestran las contradicciones del discurso oficial de homogeneidad nacional con la realidad variada y multicultural. ambas tonalidades marcaron la representacin del indgena durante la primera mitad del siglo xx: por una parte, el exotismo y el folclore se resaltan a la manera de diego rivera o
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olivier debroise, op. cit. Ibidem, p. 195. Ibidem, p. 196. ricardo prez montfort, op. cit., 1998, p. 21.
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e. tiss; por otra se plasman las evidencias de la miseria y la existencia del otro, muchas veces, como se puede observar en las fotografas de Mxico indgena, acompaadas con un discurso cientfico que pretenda demostrar que el pas era todo menos una unidad con intenciones igualitarias.26 las imgenes caminaban entre las herencias decimonnicas, la idealizacin del indio y su realidad, valorada muchas veces slo a partir del arte popular. la contradiccin permeaba tanto lo que se quera mostrar como lo que se plasmaba en las imgenes. Como parte de este contexto se sita la obra de luis mrquez, importante fotgrafo de este periodo, quien exaltaba los valores reconocidos como mexicanos y con cuyo mpetu folclorista convirti a los indios en verdaderos objetos de arte.27 sus fotografas son representantes simblicos apropiados por el nacionalismo de entonces, que buscaba proyectar hacia el exterior la belleza tpicamente mexicana. as, pues, la fotografa mexicana en el periodo posrevolucionario gana distintos matices: por un lado, a travs de los avances tecnolgicos surgidos en el periodo de entreguerras, que ayudaron en mucho a este auge de la fotografa expresiva y preocupada por la realidad;28 y por otro, los nuevos lenguajes formales difundidos por los fotgrafos extranjeros que venan a mxico. todo esto supeditado a la premisa de valoracin de un ser mexicano y que bajo la mirada indigenista se revel de diferenciadas maneras, entre ellas la mirada de Julio de la Fuente.
La fotografa de Julio de la fuente y su aportacin antropolgica Julio de la Fuente fue un importante antroplogo e indigenista que desarroll gran parte de sus actividades en el instituto nacional indigenista (ini), desde su fundacin en 1948 hasta su muerte en 1970. en 1952 sustituy a gonzalo aguirre Beltrn como director del Centro Coordinador indigenista tzeltal-tzotzil de san Cristbal de las Casas, y luego desarroll su labor desde las oficinas
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Ibidem, p. 27. deborah dorotinsky, op. cit., p. 245. rebeca monroy n., de la cmara obscura a la instamatic. apuntes sobre tecnologa alternativa en la fotografa, tesis, mxico, enAp-unAm,1987, p. 130.
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del ini en el distrito Federal. entre sus principales aportaciones destacan sus textos sobre relaciones intertnicas, educacin indgena y antropologa aplicada. aunque su trabajo como fotgrafo no ha sido reconocido, en el acervo de la Fototeca nacho lpez fueron encontradas ms de dos mil fotografas suyas, que aportan gran riqueza informativa sobre las labores realizadas en comunidades indgenas durante el periodo 1930-1950. dichas fotografas estn depositadas en los acervos documentales del instituto nacional indigenista, y en su mayora corresponden con los programas de trabajo que esta institucin ha desarrollado desde su creacin en 1948. muchos de estos materiales estn asociados con acciones indigenistas realizadas por este instituto y hoy son parte importante de la historia indgena de mxico.29 entre estas actividades podemos mencionar los diagnsticos realizados por los centros coordinadores indigenistas en las reas donde pretendan instalarse, cuyos documentos resultantes se refieren a demografa, organizacin poltica y social, religin, medicina tradicional, economa, educacin y salud. entre esos documentos destacan los estudios etnogrficos realizados por Julio de la Fuente, en Jamiltepec, oaxaca. tambin debe enfatizarse la existencia de documentales cinematogrficos y fotografas tomadas por otros funcionarios del ini cuando se llevaron a cabo las primeras actividades de esta institucin, como una serie de imgenes tomadas por alfonso Fabila, y que evidentemente dificult bastante el anlisis y atribucin de las fotografas de Julio de la Fuente. este antroplogo utiliz la fotografa como herramienta de registro etnogrfico, como seala en Yallag. Una villa zapoteca serrana: para precisar muchos datos, se trabaj con un nmero reducido de personas, y al registro escrito se agreg el empleo del dibujo, la fotografa y el cine (fotografa 1).30 asimismo, utiliz su cmara para registrar imgenes de los mercados oaxaqueos mientras realizaba sus investigaciones con malinowski (fotografa 2). algunas de las imgenes tomadas en yallag o en la sierra
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ruiz, laura y lorena vargas, Centro de Investigacin, Informacin y Documentacin de los Pueblos Indgenas de Mxico. Gua General, mxico, Comisin nacional para el desarrollo de los pueblos indgenas, 2003. Julio de la Fuente, Yallag. Una villa zapoteca serrana, mxico, museo nacional de antropologa-inAh, 1949, p. 10.
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norte zapoteca fueron utilizadas para ilustrar su libro sobre este pueblo o sus artculos publicados en revistas como Amrica Indgena y Frente a Frente. el material de Julio de la Fuente incluido en el catlogo Iconografa de luz est compuesto por negativos originales formato 2x3 y 3x3 pulgadas, lo cual indica que trabajaba con una cmara rolleiflex, muy comn en la poca. el estilo documental de esas imgenes abarca desde la fotografa taxonmica, que retorna de cierta manera el modelo de registro de los grupos indgenas (fotografa 3) el cual puede apreciarse en el archivo mxico indgena, la fotografa de ruinas arqueolgicas y objetos prehispnicos, en un estilo catlogo de museo (fotografa 4) y la fotografa costumbrista de tipos populares, tan marcada en los modelos fotogrficos del siglo xix (fotografa 5); sin embargo, resalta una ptica modemista, con mayor movimiento de las imgenes, y la inclusin de temticas sociales como la pobreza y el alcoholismo. la mayor parte de fotografas corresponde a su estancia en la sierra norte zapoteca, de las que 221 fueron identificadas en el catlogo Iconografas de luz como relacionadas con yallag. de stas, 45 por ciento son retratos de familia y, segn mi lectura, corresponden a la percepcin del fotgrafo respecto al cambio cultural, sealado a travs del cambio de vestimenta. Una de estas fotografas ilustra el libro sobre Yallag, y tiene como pie de foto: Familia en transicin. las fotografas en que aparecen la familia reunida desde una toma frontal se nos ofrecen como familias en transicin cultural, caracterizada por un cambio de vestimenta (fotografa 6). la representacin de la transicin cultural indgena tambin es perceptible en las fotografas de sujetos aislados o en parejas, de frente y tres cuartos, mostrando la indumentaria tpica del grupo o la comunidad, o bien el cambio de esta indumentaria. se muestra la vestimenta de hombres, mujeres y nios. el fondo no es neutral, ya que muchas veces incluye aspectos caractersticos de la vida en la regin. los fotografiados posan rgidamente, conscientes de su percepcin de la realidad (fotografa 7). Julio de la Fuente pertenece a una corriente de la antropologa mexicana relacionada con el culturalismo, entonces todava influenciado por el paradigma evolucionista basado en la evolucin cultural. por ello estas imgenes, ms que muestras de ti-
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pos fsicos relacionados con diferenciaciones raciales y genticas, pueden ser entendidas como tipos culturales, ya que en ellas se resaltan las caractersticas de esta ndole que entonces definan al indio, como en el caso de la vestimenta. en el texto sobre yallag, el principal inters del autor consista en aportar conocimientos para entender el cambio sociocultural que transformaba a los grupos indgenas en grupos urbanos, donde el mestizo era un intermedio relativamente simple entre estos dos grupos. por ello resulta clara la influencia de investigadores como r. redfield. parsons (sobre todo la monografa donde aborda el estudio de la aculturacin espaola-indgena en el municipio oaxaqueo de mitla) sobre el pensamiento de Julio de la Fuente.31 la obra de redfield originalmente publicada en 1930 y que constituye una versin modificada de su tesis doctoral sobre las comunidades mestizas tradicionales de tepoztln desarrolla un marco conceptual para el estudio de la cultura rural en dicha comunidad, caracterizada por su particular y coherente forma de vida, claramente distinguible de la vida urbana. Basado en premisas funcionalistas, redfield consideraba que la cultura se conformaba de partes que componan un todo uniforme, cuya funcin consista en mantener las relaciones existentes entre los grupos humanos. su investigacin buscaba entender como se daba el proceso de adaptacin-reaccin de una cultura mestiza tradicional en contacto con otra cultura tecnolgicamente ms avanzada; a este proceso lo denomin aculturacin. en consecuencia, de la Fuente se basa en la idea de redfield sobre la funcionalidad de la cultura mestiza tradicional para indagar sobre las caractersticas no indgenas de las sociedades mestizas y las razones para su supuesta desorganizacin social y tratar de comprender cmo reaccionaba la cultura zapoteca frente al contacto prolongado con culturas tecnolgicamente ms avanzadas; por otro lado, el concepto le permita tambin defender el pluralismo cultural, un elemento comn tanto en la obra posterior del antroplogo mexicano as como del indigenismo entonces vigente. por ello la existencia de tantas fotografas que muestran el cambio cultural a partir de la vestimenta.
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robert redfield, The Folk Culture of Yucatan, Chicago, University of Chicago press, 1941; e.C. parsons, Mitla: Town of the Souls and other Zapoteco Speaking Pueblos of Oaxaca, mexico, Chicago, University of Chicago press, 1936.
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otra imagen tpica entre las captadas por Julio de la Fuente corresponde a los mercados oaxaqueos; adems de que presenta una mayor espontaneidad de los fotografiados, ya que no son posadas, indican un distanciamiento entre el antroplogo y su objeto de estudio, pues el autor parece intentar pasar desapercibido y por ello los fotografiados aparecen muchas veces de espaldas, sin darse cuenta de haber sido captados por la lente (fotografa 8). tambin son comunes las imgenes que incluyen elementos referentes a un momento histrico concreto, a diferencia de las tpicas imgenes folclricas o de tipos populares, que buscan retratar la realidad indgena congelada en un tiempo pico. sin embargo, es importante sealar que en las fotografas realizadas por de la Fuente tales referentes nunca aparecen asociados directamente a las comunidades indgenas, puesto que se trata ya sea de imgenes tomadas en la ciudad de oaxaca o en alguna zona rural no especficamente tnica, o bien son fotografas de acciones indigenistas (fotografa 9). debido a la dificultad de contextualizar las fotografas de este autor, sera prematuro afirmar que estas caractersticas subrayan su inters por captar grficamente el cambio cultural en las comunidades indgena; sin embargo, es importante percibir la presencia de estos elementos contemporneos, muchas veces evitados por otros fotgrafos que, va un expediente atemporal, ubicaban individuos y comunidades fuera del contexto histrico, con lo cual la representacin del indgena pasa entonces a vincularse con un presente eterno y esttico. la mayor parte de las fotografas del catlogo Iconografas de luz se caracteriza por cierta preferencia mostrada a eventos o temas especficos de las comunidades indgenas. muchos fotgrafos eran enviados por el ini para registrar mediante imgenes la inauguracin de algn centro coordinador, una fiesta o actividad importante. la gran mayora de las imgenes captadas por Julio de la Fuente son anteriores a la creacin del instituto nacional indigenista, y a diferencia de las de los fotgrafos del ini abarcan diversos temas de las poblaciones visitadas. sin embargo, con respecto a los registros plasmados en la monografa Los zapotecos (1949) que son parte del archivo Mxico Indgena e ilustran cada tpico de una extensa revisin etnogrfica, en Yallag no retrata todos y cada uno de los temas importantes mencionados en la obra sobre dicha comunidad. entre stos destaca la ausen-
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cia de imgenes respecto a la confeccin de huaraches y sombreros, en ese entonces la actividad econmica ms importante de esa poblacin, as como de las actividades agrcolas en el campo: la cosecha, la milpa y el rozado. si bien describe detalladamente estas actividades en su libro, parece haber centrado su atencin en otras caractersticas del pueblo. Quedan entonces las preguntas: por qu Julio de la Fuente no explor visualmente todos los temas presentados en su etnografa? Cul habr sido la relevancia de determinados temas para que fueran ms o menos fotografiados que otros? Un aspecto de yallag, no desapercibido para la cmara del antroplogo, como tampoco en otras regiones en las que estuvo, es el de las viviendas indgenas; aun cuando no se presentan en gran nmero, marcan la existencia de esta visin de catlogo de la realidad indgena en la obra del antroplogo. en su mayor parte se trata de fotografas externas, que cumplen con el patrn de las tomadas por estrada discua para el archivo de la unAm; las pocas escenas de interiores captaron los techos de las viviendas, y en ellas de la Fuente busca resaltar los elementos de estilo en la construccin. gran parte de esas se presenta a partir de una vista frontal, que permite al observador distinguir los elementos arquitectnicos distintivos (fotografa 10). entre sus fotografas arquitectnicas destaca la abundancia de imgenes de iglesias, tanto de la ciudad de oaxaca como de las comunidades indgenas. en su recorrido por la fotografa mexicana, debroise afirma que el inters de los fotgrafos por las iglesias, conventos, y algunos ejemplos de la arquitectura civil de este mismo periodo corresponde a la exaltacin del pasado colonial, que muchas veces introduce una nostalgia al servicio de intereses conservadores. en este punto estoy en desacuerdo con la afirmacin de debroise, pues las fotografas de iglesias en comunidades indgenas ms bien podran destacar la presencia de la religin catlica en estas regiones. aunque de la Fuente no profundiza mucho en temas religiosos o rituales en su obra, s destaca los cambios religiosos como uno de los importantes aspectos relacionados con el cambio cultural indgena (fotografa 11). las tomas arquitectnicas se destacan tambin por el cambio de encuadre. la casi totalidad de ellas estn realizadas con una vista frontal, en la cual se marca la distancia del antroplogo
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hacia los fotografiados y sus limitaciones, tal vez impuestas a partir de la idea del cientificismo. sin embargo, algunas fotografas arriesgan ngulos distintos como el contrapicado, la existencia de espacios neutrales o vacos en el primer plano, que marcan composiciones elegidas y la influencia de la vanguardia fotogrfica mexicana en la dcada de 1930. se pueden aun destacar otros cuatro grupos de imgenes que resaltan por su cantidad en el archivo de Julio de la Fuente, correspondientes a la produccin artesanal, los rituales y las fiestas, la educacin indgena y los mercados del valle de oaxaca. Como ya se dijo, de la Fuente no explor visualmente todas las actividades artesanales en yallag, aunque en su archivo pueden encontrarse varios ejemplos de stas, sobre todo en relacin con las plazas y mercados. en cuanto a la produccin artesanal, destacan las imgenes de mujeres trabajando en telares de cintura; en ellas la fotografiada posa para la cmara mientras el fotgrafo intenta mostrar diversos detalles de la actividad manual a travs de distintos ngulos, adems de enfatizar su inters por no perder ningn detalle del oficio, ilustrando con las fotografas sus narraciones etnogrficas (fotografa 12). de la Fuente parece no jugar con la composicin de las imgenes cuando se trata de retratar las artesanas o su proceso de produccin, ya que stas son siempre frontales y parecen haber sido tomadas para la composicin de un catlogo cientfico de artesanas indgenas, muy parecido a la documentacin arqueolgica. las fotografas de los mercados parecen constituir un material de apoyo para el trabajo etnogrfico realizado con malinowski a principios de la dcada de 1940, as como la tarea etnogrfica realizada anteriormente en la sierra norte. Casi siempre son tomas frontales que buscan mostrar el mercado como un todo; otras imgenes centran su objetivo en puestos especficos y algunas ms retratan los productos comercializados. la composicin y los ngulos no son innovadores, y resulta clara la distancia que mantiene el antroplogo respecto a sus objetos de estudio (fotografa 13). las fotografas indigenistas de Julio de la Fuente surgen a travs de una mirada antropolgica, detalle que no debemos perder de vista al observar sus imgenes, porque atrs de la cmara se encuentra la visin antropolgica; y sta, a diferencia de la
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visin fotogrfica que busca composiciones estticas o documentos ilustrativos, procura entablar una relacin con sus objetos de estudio. este acercamiento es perceptible en las imgenes tomadas en la sierra norte, donde de la Fuente estuvo durante largos periodos, lo cual le permiti una mayor negociacin de la imagen: muchas fotografas son posadas, e indican la relacin entre el antroplogo-fotgrafo y los habitantes de la comunidad y su proximidad con ellos. ya las fotografas de mercados de los valles oaxaqueos indican una distancia mayor, tal vez porque el antroplogo no pudo realmente entablar una relacin con los sujetos observados, quedando entonces imgenes lejanas, con los fotografiados de espaldas o sin intercambiar una mirada con la cmara. en el archivo fotogrfico de Julio de la Fuente tambin resaltan las imgenes que incluyen prcticas sociales como fiestas y reuniones, en las que se retratan distintos aspectos de los festejos y rituales; sin embargo, se da ms relevancia a la realizacin del evento y no a su preparacin. el tema de la educacin indgena, tan importante en la obra de este antroplogo, tambin es observado desde la lente de su cmara, aun cuando no son muchas las fotografas en ellas predominan las imgenes de alumnos en los salones de clase, y las que retratan grupos escolares reunidos afuera de los salones. Una curiosidad son las fotografas de alumnos indgenas que muestran el libro Simiente ilustrado por el propio fotgrafo, como una especie de autopropaganda (fotografa 14). esta breve revisin permite percibir que la representacin del indgena plasmada por Julio de la Fuente no slo se acercaba a la tradicin cientificista del siglo xix, pues tambin utilizaba recursos diversos que aportaban un carcter ms dinmico a sus imgenes. las fotografas muestran diversas tareas realizadas por el antroplogo, por ello no slo aparecen trabajos etnogrficos y su concepcin de lo indgena, y la misma existencia de temticas distintas enfatizan la importancia de la fotografa para el estudio de la antropologa mexicana
conclusiones en el desarrollo de la antropologa en mxico como una ciencia de estado se puede observar que la definicin del indio fue el
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tema predominante en las discusiones intelectuales de la etapa posrevolucionaria, cuando se conceba al indigenismo como una salida al rezago de la poblacin tnica del pas. en consecuencia, el problema indio fue el tema a partir del cual se busc aprehender las desigualdades observadas al momento de vincular el discurso antropolgico con el proyecto de consolidar una nacin moderna y homognea. la asociacin del discurso cientfico que sustent a la antropologa mexicana con las polticas econmicas y sociales desarrolladas por el estado mexicano formaron parte de un proyecto nacionalista desarrollado al concluir la revolucin, y se fundamentaba en un proceso cientfico positivista para organizar los trminos en funcin de los cuales deberan regirse los individuos al interior de la nacin. en ese proyecto de formacin de identidad, la imagen del otro cientficamente avalada a partir de estudios empricos e investigaciones objetivas surgi como parmetro para determinar un rezago que se explicaba como producto de las caractersticas primitivas o tradicionales de las comunidades indgenas. en la dicotoma entre modernidad y tradicin la modernidad surge como un objetivo comn hacia el progreso a travs, entre otras cosas, de la incorporacin de la poblacin indgena a los valores modernos, sobre todo mediante la educacin, mediante la creacin de escuelas e institutos que buscaban por medio del conocimiento cientfico rescatar la poblacin rural e indgena de la marginacin para integrarla a la nacin. ms an, la bsqueda de esos valores modernos se daba a partir de programas de aculturacin dirigidos a la promocin del cambio cultural, considerado indispensable para el desarrollo de las regiones indgenas en el pas. estos distintos discursos marcaron la creacin de la representacin del indgena, matizada siempre por la idea de que la sociedad moderna era el objetivo ltimo del desarrollo social, y por ello el futuro deseado. desde esta perspectiva, las sociedades que no correspondan a los ideales modernizadores eran observadas a partir de sus propios parmetros, certificados por ciencias como la antropologa, nacidas de un conocimiento desarrollado especficamente para analizar y detectar las carencias y atrasos de las sociedades tradicionales en relacin con las modernas. este fenmeno representaba la posibilidad de ofrecer salidas a la marginacin indgena con base en la legitimidad de las teo-
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ras cientficas y en la responsabilidad del estado revolucionario para promover el desarrollo y la unidad nacional. la relacin de la antropologa como ciencia del estado que caracteriz a la disciplina durante la primera mitad del siglo xx en mxico, cre una simbiosis fundada en la legitimidad del discurso cientfico como base creadora de la representacin del otro; es decir del sujeto de las polticas pblicas formuladas desde el estado. en este contexto, el pensamiento de Julio de la Fuente y sus fotografas surgen como parte de un discurso de representacin del otro. a partir de la adopcin de modelos funcionalistas de reflexin sobre la realidad indgena, la preocupacin por el cambio cultural y la exaltacin de las acciones indigenistas, de la Fuente elabor distintas representaciones que incorporaban tanto las corrientes tericas como sus experiencias personales en el terreno de la antropologa. estas representaciones adquirieron distintos matices, elementos y funciones que se fueron modificando a lo largo de su carrera como antroplogo indigenista. la fotografa en mxico particip de este proceso para construir una representacin del indio, tanto a travs de la mirada de las ciencias sociales que lo perciba como objeto de estudio como de la mirada del arte relacionada con las vanguardias europeas, que asociaron el indio con distintos estigmas tpicos del periodo, entre ellos la pobreza. en tanto que forma parte de esta etapa de la historia de la fotografa en mxico, de la Fuente present en sus imgenes tanto caractersticas propias de la visin cientfica de la poca como influencias de sus colegas artistas. de la Fuente plasma los tipos culturales indios a partir de la neutralidad esttica retomada de las fotografas antropolgicas del siglo xix, afirmando en cada fotografa la diferencia entre mestizos e indgenas sobre todo a partir de la caracterizacin de su vestimenta y peinado. esas imgenes cientficas retratan, desde una perspectiva indigenista, sus objetos de estudio y su bsqueda por comprender el cambio cultural. la representacin formulada por este autor, a travs de sus textos e imgenes, participa de la construccin de un imaginario nacional donde el indio es sujeto del control y la accin del estado, quien por medio de sus polticas pblicas deba transformar esta diferencia en homogeneidad, y de esta manera integrar las diversas etnias a la sociedad nacional.
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a travs del desarrollo del pensamiento antropolgico y fotogrfico de Julio de la Fuente podemos encontrar algunas contradicciones, pues las fotografas corresponden a un periodo limitado de su labor antropolgica y no a toda su obra, es decir, estn relacionadas con sus primeras reflexiones sobre el cambio cultural. sin embargo, en sus textos y fotografas resalta la importancia de las acciones indigenistas como medio para integrar al indio a la cultura mexicana. el indio retratado por de la Fuente es el sujeto de la accin del indigenismo mexicano, por lo cual podemos afirmar que se trata de una imagen tejida sobre una trama simblica que retoma distintas influencias del medio fotogrfico y de la mirada antropolgica, y ambos elementos se articulan a partir de la visin de Julio de la Fuente de una manera nica, con la cual percibe a lo indio a partir de las acciones del estado. esta representacin plasma en la imagen la realidad percibida por el propio Julio de la Fuente a partir de un juego de espejos, donde al tiempo que define al otro, l se percibe a s mismo como productor de estas polticas indigenistas. esta reflexin sobre la obra de Julio de la Fuente tambin busca abrir puertas a otras investigaciones sobre el acervo de la Fototeca nacho lpez, y que de manera distinta a la de este autor reflejan el indigenismo y su desarrollo. esta relacin entre imagen y texto puede dar pie a nuevas formas de comprender el papel del indigenismo como poltica de estado, y su influencia sobre la realidad indgena de nuestro pas. el uso de la fotografa como medio para estudiar el desarrollo de la antropologa mexicana y la representacin del indio en mxico me llevaron a conocer esta forma de registro visual, que represent un parteaguas para el uso de otros medios audiovisuales en el trabajo de campo de etnlogos y antroplogos. Con ello surgen nuevas posibilidades para el anlisis de las representaciones visuales. Queda mucho camino por recorrer en esta tentativa de comprender de manera ms eficaz la conformacin de la visin antropolgica y su objeto de estudio, as como su poder para crear discursos y representaciones a partir de la argumentacin cientfica.
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1. nia con un gato, Julio de la Fuente, ca. 1940. mundo indgena 7187. inventario ini 1101.
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2. puesto de venta de ollas de barro, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 7561. inventario ini 1475.
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3. adolescente con sombrero, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 7381. inventario ini 1295.
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4. Figuras prehispnicas sobre una mesa, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 8341. inventario ini 2255.
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5. Hombre cargando ollas y montado en un burro en un camino de herraduras, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 8578. inventario ini 2717.
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6. grupo familiar en la entrada de su casa, Julio de la Fuente, ca. 1940. mundo indgena 7280. inventario ini 1194.
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7. mujer engalanada con tocado cargando a beb, Julio de la Fuente, ca. 1940. mundo indgena 7268. inventario ini 1182.
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8. vendedores en un da de mercado, Julio de la Fuente, ca. 1940. mundo indgena 7565. inventario ini 1479.
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9. subiendo canastos de carrizo al techo de un autobs, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 7130. inventario ini 1042.
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10. Casa de adobe, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 6968. inventario ini 880.
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11. iglesia, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 7030. inventario ini 942.
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12. telar de cintura e hilo en el portal de una casa, Julio de la Fuente, ca.1940. mundo indgena 8082. inventario ini 1996.
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13. interior de un mercado, Julio de la Fuente, ca. 1945. mundo indgena 7588. inventario ini 1502.
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14. nia leyendo Simiente, Julio de la Fuente, ca. 1940. mundo indgena 8396. inventario ini 2310.
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el pasado, y en cierta medida en el futuro. Da tras da van naciendo estos individuos, van viviendo ms o menos tiempo, y van muriendo; dejan lugar para las nuevas generaciones de los que van naciendo. Para vivir, los humanos se apropian de partes de la naturaleza, de la tierra, para trabajar con ella y producir lo que necesitan o creen que necesitan para vivir. Mediante unos papeles escritos, llamados testamentos, los humanos que se acercan a la muerte transmiten sus propiedades a los vivos, a sus parientes vivos. As pues, el estudio de los testamentos nos acerca al centro de la vida de los hombres, al funcionamiento de la reproducci de la especie n humana. Los testamentos, que asociamos com nmente con la muerte, como fuente hist nos restituyen este momenrica to vital de la vida en su dimensi temn poral, en su reproducci y lo hacen n, integrando una gran parte de los aspectos ms importantes d e tipo econ mico, social y religioso de la vida cotidiana de la gente. Nos ayudan a recordar las Vidas y bienes olvidados, para retomar el bello ttulo de la compilaci n de testamentos de Tere Rojas y sus colaboradores. James Lockhart, quien enfatizla importancia de escribir la historia de los nahuas y los otros pueblos amerindios utilizando documentos en su propia lengua, encontrque los documentos cotidianos nahuas, judiciales en su mayor parte, por lo general eran ms
Testaments of Toluca (edited and translated with commentary and an introductory study by Caterina Pizzigoni),
Stanford, Stanford University Press/Latin American Center Publications-ucla, 2007.*
Qu es el hombre, el ser humano, la especie humana, sino el conjunto de cada uno de los seres humanos individuales, hombres y mujeres, en el presente y en
* Una primera versi de este texto fue n ledo en la presentaci del libro, junto con n Teresa Rojas Rabiela y Doris Bie ko, en el auditorio de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, el viernes 8 de agosto de 2008.
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ricos en informaci sobre la vida en n todas sus dimensiones, tenan ms detalles personales, particulares y significativos que sus equivalentes judiciales en espa ol. Por ello, Lockhart y sus colaboradores iniciaron la publicaci de n las actas de cabildo en lengua nh uatl, los contratos de compraventa, los ttulos de tierras, las cartas y peticiones judiciales, y particularmente los testamentos.1 Con lo que llevo dicho se entender la gran riqueza e importancia del libro de Caterina Pizzigoni, titulado escuetamente Testaments of Toluca. Podra parecer un libro para especialistas, interesados en el detalle del detalle: los testamentos de la gente de Toluca y del alt petl doble de Calimaya-Tepemaxalco en la segunda mitad del siglo xvii y la primera del xviii. Pero tanto por la riqueza de la fuente como por su disposici analtica, el trabajo de Pizzigoni n permite un aprovechamiento m ltiple de esta fuente que nos inserta en el centro mismo de la vida. Pizzigoni destaca la intimidad para la gente de estos testamentos, a la vez p blicos y privados, muchos de ellos redactados in extremis, acostados en sus casas, por lo cual conviene siempre considerarlos con mucho respeto. Caterina Pizzigoni dedicsu tesis de doctorado, hecha en el King s College de la Universidad de Londres, a las
mujeres rurales nahuas del valle de Toluca a principios del siglo xviii.2 Para este trabajo, que deseamos ver pronto publicado, la autora revismuchos documentos, entre los cuales los testamentos en n huatl adquirieron un lugar prominente. Con ayuda de James Lockhart, Pizzigoni se adentr en el estudio filol gico e hist de estos documentos, y rico con el apoyo de Stephanie Wood t ambin discpula de Lockhart logr reunir un muy considerable corpus de testamentos del valle de Toluca en nhuatl durante los siglos xvii y xviii, tomados de varios archivos de Mx ico (el Archivo General de la Naci y el n Archivo Hist rico del Arzobispado de Mx ico) y Estados Unidos (Ayer Collection de la Newberry Library). Para Testaments of Toluca Pizzigoni tomla decisi de publicar solamente n los testamentos de los dos alt petl del valle de Toluca para los que encontr el mayor n mero de documentos: la ciudad misma de Toluca q ue no abarca todo el valle y el alt petl doble o dual de Calimaya y Tepemaxalco entre 1650 y 1760, aproximadamente. Todava estn apareciendo testamentos. Es de destacarse el descubrimiento hecho por Miriam Melton-Villanueva, de un gran cuerpo de testamentos del barrio (tlaxilacalli) de San Bartolom Tlatelolco de la ciudad de Toluca, correspondiente al periodo 1799-1825, para el que prc ticamente no se haban encontrado do2 Caterina Pizzigoni, B etween Resistance and Assimilation: Rural Nahua Women in the Valley of Toluca in the Early Eighteenth Century, Ph.D. dissertation, Londres, University of London (King s College), 2002.
1 Arthur J.O. Anderson, Frances Berdan y James Lockhart (trad. y ed.), Beyond the Codices. The Nahua View of Colonial Mexico, Berkeley/Los ngeles/ Londres, University of California Press, 1976. Esta es la primera de una serie muy importante de publicaciones que no puedo detallar aqu.
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cumentos en lengua n huatl.3 Y ojal la colaboraci con Margarita Loera y n Ch vez, la primera en estudiar los testamentos de Calimaya-Tepemaxalco, y cronista actual del pueblo, pueda ayudar a reproducir y estudiar los testamentos y otros documentos depositados en el Archivo Parroquial.4 La estrategia de edici y estudio n adoptada por Pizzigoni permite una aproximaci muy rica sobre este conn junto documental, porque hace posible un an lisis a trav s del tiempo de mediados del xvii a mediados del xviii, y porque permite una comparaci enn tre dos alt petl ubicados en el valle de Toluca. Por otro lado, en cuanto a la publicaci de testamentos en nh uatl, es de n advertir que las dos grandes ediciones y traducciones existentes se concentran en el periodo final del siglo xvi l os testamentos de Culhuacan, editados por Sue L. Cline y Miguel Le n-Portilla, 5 y en los siglos xvi y xvii l a serie en cinco vol menes que abarca varias regiones de la Nueva Espa a, coordinada
3 Miriam Melton-Villanueva y Caterina Pizzigoni, L ate Nahuatl Testaments from the Toluca Valley: Indigenous-language Ethnohistory in the Mexican Independence Period, en Ethnohistory, vol. 55, n m. 3, verano 2008, pp. 361-391. 4 Margarita Loera y Chv ez, Calimaya y Tepemaxalco. Tenencia y transmisi n hereditaria de la tierra en dos comunidades ind genas. poca colonial, Mx ico, inah, 1977; de la misma autora, Econom a campesina ind gena en la colonia. Un caso en el valle de Toluca, Mx ico, Instituto Nacional Indigenista, 1981. 5 S.L. Cline y Miguel Le n-Portilla (eds.), The Testaments of Culuacan, 1580-1600, Los ngeles, ucla Latin American Center Publications (Nahuatl Studies Series, 1), 1984.
por Teresa Rojas Rabiela, 6 pero el siglo xviii haba sido un periodo poco explorado, salvo por el pionero Lockhart.7 De modo que esta publicaci n permite tambin una apreciaci sisten mt ica de los cambios y las permanencias de la vida de los nahuas a lo largo del periodo hispn ico colonial, como hizo la propia Pizzigoni en dos artculos recientes: el primero de ellos compara los testamentos de Culhuacan entre 1580 y 1600 con los de Toluca y Calimaya-Tepemaxalco entre 1650 y 1760;8 el segundo compara estos ltimos con los mencionados testamentos de San Bartolom Tlatelolco, del r ea de Toluca, de 1799 a 1825, nicos y de un gran inters por su fecha tarda.9 Sobre este proceso temporal James Lockhart ya dio una visi de conjunto n particularmente valiosa a travs de su famosa periodizaci en tres fases, que n comenzcomo una periodizaci linn gstica, filolgica, y continu con una
6 Teresa Rojas Rabiela, Elsa Leticia Rea L y Constantino Medina Lima (coords.), pez Vidas y bienes olvidados. Testamentos ind genas novohispanos, 5 vols., M xico, ciesas/agn, 1999-2004. 7 Arthur J.O. Anderson, Frances Berdan y James Lockhart, op. cit., pp. 64-83; Teresa Rojas Rabiela, Elsa Leticia Rea L y Conspez tantino Medina Lima (eds.), op. cit., vol. V, donde se presenta un ndice de los testamentos en el Archivo General de la Naci n que enlista una gran cantidad de testamentos del siglo xviii. 8 Caterina Pizzigoni, R egion and Subregion in Central Mexican Ethnohistory: The Toluca Valley, 1650-1760, en Colonial Latin American Review, vol. XVI, n m.1, junio 2007, pp. 71-92. 9 Miriam Melton-Villanueva y Caterina Pizzigoni, op. cit., pp. 361-391.
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periodizaci econ n mica, social y cultural. En un primer momento Lockhart, junto con Frances Karttunen y con base en un cuerpo muy amplio de documentos cotidianos en nh uatl, distingui tres fases bs icas en la evoluci del nn huatl despus de la Conquista de la Conquista a mediados del siglo xvi, desde entonces hasta mediados del xvii, y a partir de s te en adelante. 10 En un segundo momento, al completar su gran estudio hist sobre los nahuas, rico Lockhart se dio cuenta de la congruencia de estas tres fases de la evoluci n de la lengua nh uatl con los cambios demogrficos, econmicos, polticos y sociales que se fueron produciendo durante el periodo hispn ico colonial.11 En los primeros tiempos despus de la Conquista, durante la p oca terrible de la encomienda, la esclavitud y las minas de oro, los indios casi no vean a los espa oles, y menos alcanzaban a or lo que decan. Para designar a los nuevos animales, cultivos, ideas y objetos trados por los espa oles, los indios recurrieron a su propia lengua. Esta es la fase 1 (Stage 1) de Lockhart, cuando todo se derrumba pero la lengua casi no cambia: a los caballos los nahuas les decan m zatl, plural mazame, venados. Cuando se pas trabadel jo forzado al trabajo asalariado, forzado o no, los contactos se hicieron ms fre10 Frances Karttunen y James Lockhart, Nahuatl in the Middle Years, Berkeley/Los ngeles, University of California Press, 1976. 11 James Lockhart, The Nahuas after the Conquest. A Social and Cultural History of the Indians of Central Mexico, Sixteenth through Eighteenth Centuries, Stanford, Stanford University Press, 1992, cap. X y C onclusion.
cuentes y los indios pudieron or hablar a los espa oles. Esta es la fase 2 de Lockhart, cuando la lengua nh uatl comenza incorporar una gran cantidad de sustantivos espa oles a su lx ico com n. A los caballos, ya no s les delo can mazame, sino tambin cahuallo, integrando los sustantivos a las estructuras gramaticales nahuas, como en cahuallosme as muchas veces, con un doble plural espa ol y nahua. A partir de la fase 3 q ue comienza hacia 1650 y dura el resto del periodo colonial y hasta el presente, los contactos de nahuas con espa oles se hicieron tan frecuentes que comenzun tiempo d e interpenetraci personal de las dos son ciedades y de cambio ms ntimo, ms alterador de estructuras. Si la fase 2 correspondi cambios y adaptaciones a a escala corporativa, la fase 3 trajo un cambio a nivel del individuo. Seg n Lockhart l as corporaciones indias vivieron tensiones y fragmentaci y n, elementos hisp nicos recin incorporados comenzaron a alterar el propio orden cultural indio. 12 El nh uatl no solamente incorpor sustantivos espa oles, sino tambin verbos (firmaroa, cruzaroa), partculas (para) y formas verbales espa olas s e comienza a pluralizar seres inanimados como altepeme, plural de alt petl; el verbo pia fue perdiendo el sentido de o cuparse de y adquiri de t ener, et ct era. el Este esquema, si bien es resultado del anl isis de una gran cantidad de do12 T hree Experiences of Culture Contact: Nahua, Maya, and Quechua, en James Lockhart, Of Things of the Indies. Essays Old and New in Early Latin American History, Stanford, Stanford University Press, 1999, pp. 204-228.
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cumentos, tambi n es el punto de partida para investigaciones que muestren las especificidades de cada regin, de cada lugar, de cada alt petl, de cada tlaxilacalli, de cada familia. Muchos de los testamentos reunidos por Pizzigoni forman parte de conjuntos documentales ms amplios, como pleitos judiciales, y en ocasiones fueron traducidos al espa ol poco despus , o siglos despus , de escritos, como documentos probatorios. Pizzigoni decidino publicar estas traducciones al espa ol, y no involucrarse mayormente en estos pleitos posteriores a los documentos, que sin duda pueden dar visiones muy ricas y complejas de la realidad de la vida de los nahuas en aquellos a os. Tampoco quiso meterse mucho con la historiografa de estudios sobre los indios toluque os basados en otras fuentes. La incorporaci de estas n fuentes y anl isis deber hacerse ms adelante, pero el objetivo primordial de Pizzigoni es concentrarse en los testamentos como fuentes en s mismas, con el fin de poder estudiarlos con el mayor rigor y de la manera ms exhaustiva posible, y hacer comparable esta serie con documentos semejantes de otros lugares. Pizzigoni present sus 98 testamentos buscando maximizar el aprovechamiento y el disfrute de su estudio. Un extenso y claro estudio introductorio nos informa con precisi acerca del n cuerpo documental, acerca de lo que los testamentos nos dicen sobre todos los aspectos de la vida de los nahuas toluque os, sobre su lenguaje y ortografa y sobre los escribanos, quienes redactaron los testamentos publicados siguiendo la palabra oral, aunque res-
petando, con variaciones a menudo significativas, las frmulas establecidas. Enseguida aparece la transcripci y la n traducci al ingl s de los testamentos n recopilados, cada uno con una introducci particular que resume la situan ci u na peque a historia, una min cro-historia e i nvita a su lectura. En primer lugar Pizzigoni dispuso los testamentos del r ea de Toluca, despus los de Tepemaxalco, despus los de Calimaya, y despus los de Calimaya o Tepemaxalco. Y dentro de cada conjunto la autora buscuna presentaci no cronol n gica sino ms bien orgnica, seg n el tlaxilacalli o barrio al que pertenecen, y buscando presentar juntos los testamentos relacionados con las mismas familias o personas. Con variantes o diferencias, los testamentos de Toluca recopilados por Pizzigoni corresponden de manera clara a la fase 3 distinguida por Lockhart en lo econ mico-social y en lo ling stico, aunque con el matiz de que los testamentos de la segunda mitad del siglo xvii todava tienen muchos rasgos que corresponden a la fase 2. La fase 3 toluque a s se distingue plenamente en lo los documentos del siglo xviii en adelante. Durante esta fase 3 crecila poblaci india del centro de la Nueva n Espa a, lo cual provocuna creciente escasez y fragmentaci de la tierra, y n un empobrecimiento de la gente. Pizzigoni observa que mientras en el siglo xvi, en Culhuacan, adems de tierras y casas la gente se heredaba toda clase de cosas r opa, utensilios, para el siglo xviii la tendencia en el valle de Toluca es mencionar solamente lo ms importante: tierras, casas, animales, magueyes e img enes religiosas, lo cual es un
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indicio de que estos bienes haban adquirido una importancia mayor para la supervivencia de la gente. Ls tima que la serie avance poco en la tercera parte del siglo xviii, la de las reformas borb nicas y agudizaci de los efectos del n crecimiento sin desarrollo del siglo, cuando los cambios se hicieron ms rpidos l os testamentos de 1799-1825 del barrio de San Bartolom Tlatelolco muestran que los cambios se siguieron produciendo y continula pauperizaci pero los pueblos, y los testamenn, tos en nh uatl, continuaron. A partir del siglo xvii comenza adquirir importancia la herencia de santos y santas, particularmente la Virgen Mara en sus diversas advocaciones. Entre s tas aparece la Virgen de Guadalupe, aunque en el valle de Toluca no predomina sobre las dems advocaciones. S algo ms de uno de cada lo diez testamentos hereda una imagen guadalupana y unas cuantas personas adquieren el segundo nombre de Guadalupe. Hubiera podido suponerse que en los testamentos posteriores a 1770, cuando las reformas borb nicas golpearon a sacerdotes e indios por igual, aumentara por influencia de los sacerdotes el culto guadalupano en los pueblos. Sin embargo, los testamentos de San Bartolom Tlatelolco de 1799-1825 no muestran un aumento en el n mero de img enes guadalupanas heredadas, aunque s en el uso de Guadalupe no s como segundo nombre, lo sino como nombre junto a los de Mariano, Jos M ara y Perfecto.13
Uno de los grandes aportes de James Lockhart fue, siguiendo a Charles Gibson, destronar al imperio de la Triple Alianza como escala de anl isis y enfatizar la importancia del alt petl (se oro, reino o pueblo) como marco fundamental de la vida de los indios, pues la mayora de s tos, quienes no dejaron de constituir la mayor parte de la poblaci novohispana, viva en sus puen blos.14 Sin embargo, en estos documentos del valle de Toluca el marco inmediato de la vida de la gente no es propiamente el alt petl sino la familia, y por encima de ella el tlaxilacalli o subalt petl (llamado b arrio o p ueblo sujeto por los espa oles). Por cierto, un gran ausente en la documentaci tolun que a es el calpulli, que antes se pensaba uniforme y omnipresente.15 Y tampoco se registra el plural altepeme, tpico de la fase 3 (en las fases 1 y 2 se sigue la norma cls ica de no pluralizar los nombres de seres inanimados), tal vez porque el propio tr mino alt petl es poco mencionado en el corpus toluque o s alvo en relaci con el alt petl dual n de Calimaya y Tepemaxalco. Sin embargo, este cuerpo documental muestra las notables diferencias
14 Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio espa ol, Mx ico, Siglo XXI, 1967; James Lockhart, C harles Gibson y la etnohistoria del centro de Mx ico, en Historias, n m. 20, abril-septiembre de 1988, pp. 25-48; el original en ingls fue incluido en James Lockhart, Nahuas and Spaniards. Postconquest Central Mexican History and Philology, Los ngeles, University of California Press, 1991. 15 Luis Reyes Garca, E l tr mino calpulli en documentos del siglo xvi, ponencia presentada en el XLIII Congreso Internacional de Americanistas, Vancouver, Canad, 1979.
13 Miriam Melton-Villanueva y Caterina Pizzigoni, op. cit., pp. 375, 379 y 388.
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entre el alt petl de Toluca y los de Calimaya y Tepemaxalco, que obligan a cuestionar la uniformidad cultural de regiones como los valles de Toluca, M xico y Puebla, la regi de Cuernavaca, n etct era. Por qu en Toluca se emplea el tr mino nh uatl cu huitl (palo) para medir la tierra, mientras en Calimaya y Tepemaxalco se emplean los tr minos espa oles almud y fanega u na fanega = 12 almudes = 120 cu huitl; por qu en Toluca predomina la callali, tierra de la casa, y en Calimaya y Tepemaxalco los solares es tos son algunos de los problemas hist ricos que se derivan de esta comparaci n. De cualquier manera, destaca en todos los testamentos la importancia de la propiedad privada de la tierra, que cada familia tena una cantidad sumamente variada de pedazos de tierra (peda ito tlalli), que heredaba a varios familiares, particularmente a sus mujeres, como tales y como madres, para que pudieran mantenerse al frente de la casa y cuidando a los ni os. Tambin llama la atenci la diferencia entre n gente rica y gente pobre, y el ya se alado aumento de la pobreza a lo largo del siglo xviii. La descomposici alcanz n el centro mismo de la vida familiar, porque en el siglo xviii muchos de los tr minos nahuas de parentesco fueron sustituidos por prs tamos ling sticos tomados del espa ol, en los que se perdieron muchos matices del sistema anterior. Como en los otros cuerpos publicados de testamentos nahuas del siglo xvi en adelante, aproximadamente una tercera parte son testamentos hechos por mujeres, y muchos bienes son heredados a madres, esposas, hijas, sobrinas,
para cuidar a los ni os peque os, o a s mismas. Pizzigoni observa c se formo man redes de solidaridad y ayuda mutua familiar y femenina ante la terrible adversidad de las epidemias y otras calamidades c omo las crisis agrcolas. Aunque la autora observa tambin una serie de rasgos culturales que se van acentuando en el siglo xviii y muestran el avance de la dominaci masculina, n como la dualidad de nopiltzin y nochpochtzin para designar respectivamente a mis hijos y mis hijas c uando anteriormente nopiltzin designaba a mi hijo de cualquier sexo, y se haca la distinci entre notelpochtzin y nochpochn tzin, y la de nonamic y nocihuah, que copia la f rmula espa ola de m arido y mujer. Al estudiar los diferentes escribanos de la serie de testamentos publicados, Pizzigoni destaca la belleza cls ica de los que asent escribano Bernardo el de Santiago, autor de varios testamentos de diferentes tlaxilacalli de la ciudad de Toluca. El nh uatl del siglo xviii se volvi nh uatl algo cambiado y muy un descuidado, tanto por las sustracciones como por las adiciones de letras, por sus incorrecciones y sobrecorrecciones, entre otras irritantes alteraciones. En cambio, el nh uatl de Bernardo de Santiago es muy cuidado y mantiene s alvo uno que otro errorcillo, como nicontlal a en lugar de nocontlal a, que es un pecado menor para Pizzigoni, o alg n prs tamo muy de la fase 3, como cobraroa, cobrar un elegante y sobrio estilo cls ico. Es posible que Bernardo de Santiago haya estudiado en un colegio jesuita, pues es cuidadoso incluso al marcar ciertos saltillos con la letra h c omo en tahtli o en Huauhtitlan.
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Uno de los testamentos redactados por el escribano Bernardo de Santiago, el de Mara de la Encarnaci del 23 de n noviembre de 1733, es muy conmovedor y podra considerarse una joya de la literatura nh uatl y mexicana. Por la gran cantidad de testamentos en la dc ada de 1730, Pizzigoni confirma que haca estragos una epidemia tambin en el valle de Toluca. Mucha gente hace su testamento y menciona a gente ya fallecida. La gente viva entre la vida y la muerte, entre los vivos y los muertos, como en el universo de Juan Rulfo. Mara de la Encarnaci ya es una n anciana, abuela y tal vez bisabuela. Asienta que es viuda de Mateo de la Cruz, de quien no sabemos nada, y que es del barrio o tlaxilacalli de San Juan Evangelista de la ciudad de Toluca. Todo el mundo se le muria Mara de la Encarnaci salvo una nieta, Anastan sia Leonor, que menciona al final de su testamento. A nadie le hereda nada y aparentemente nada tiene. En su testamento s le entrega su alma y su esplo ritu a Dios Padre, porque l los hizo, y su cuerpo terrenal a la tierra de donde sali pues tierra es. , Mara de la Encarnaci no tiene n tierras ni dinero ni familia, pero s tiene d nde caerse muerta porque pertenece a la cofrada de la Sangre de Cristo de Huauhtitlan p iensa Pizzigoni que es Cuauhtitlan, que pondr la mortaja y dar p ara su entierro y su misa. Quisiera uno saber algo ms sobre esta nieta acaso desobligada, Anastasia Leonor, a quien Mara de la Encarnaci le manda que ayude para los gasn tos de la misa. Tal vez lo haga porque
en vida le entregsus bienes ac aso para que cre a sus propios hijos, bisnietos de Mara de la Encarnaci , y por n ello sabe que no le ha de faltar para ayudar para su misa. Anastasia Leonor es una de las ltimas personas vivas de la diezmada familia. Me permito transcribir el original en nh uatl de este breve testamento:
Ma mocenquizcayectenehua yn ytla omahuiztocatzin in Dios tetahtzin yhuan Dios ytla oPiltzin yhuan Dios Espiritu Santo Ma yuh mochihua Amen Jesus. Axcan Lunes ye ic Cempohualli yhuan yei tonatiuh mani Metztli Nouiembre yhuan Xiuhtlapohualli de 1733 a os. Nicchihua noMemoria in Nehuatl Maria de la encarnaci viuda yca Matheo n de la cruz notlahxilacalpa san Juan Evangelista Niquitohua yntla moztla huiptla ninomiquiliz. Ca huel acachtopa yn noyolia Nanimantzin Ca huel ycenmactzinco nicontlalia in notla omahuiztahtzin Dios. Ma quihualmanili, ca ytlachihualtzin. Auh in notlalnacayo Ca ytech nicpohua in tlalli, ca ytech oquiz yc ochihualoc yhuan niquitohua yn noMortaxa yez. Ca quimotemaquiliz, nocofradia Sangre de christo de huauhtitlan yhuan ytech quizaz. Noentierro yhuan Nomissa, yhuan tlein polihuiz tomin ypampa noMissa, ca tlapalehuiz noxhuiuh ytoca Anastacia Leonor. Bernardo de Santiago Escribano
Doy una traducci al espa ol: n

Sea muy enteramente alabado el precioso y venerado nombre de Dios Pa-
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dre, Dios su Hijo y Dios Esp ritu Santo, que as se haga, Am n, Jes s. Hoy lunes 23 de noviembre de 1733 a os hago mi Memoria yo Mara de la Encarnaci n, viuda de Mateo de la Cruz, del barrio de San Juan Evangelista. Digo que si me muero, en primer lugar pongo a mi nima y mi espritu en manos de mi querido y reverenciado padre Dios. Ojal venga a tomarlos, porque l los hizo. Y mi cuerpo terrenal lo dejo a la tierra, porque de all sali de ella est hecho. y Y digo que proveer por mi mortaja mi cofrad a de la Sangre de Cristo de Huauhtitlan, y de ah saldr para mi entierro y para mi misa. Y en el dinero que se gaste para mi misa, que ayude mi nieta llamada Anastasia Leonor. Bernardo de Santiago, escribano.
En realidad, tal vez este testamento parezca ms bello a quien no conozca la naturaleza formulista de muchos de los testamentos en nh uatl. En el de Mara de la Concepci casi todo es la n f rmula, aunque redactada de manera particularmente lac nica: lega su alma y su espritu a Dios Padre y su cuerpo terrenal a la tierra. Como no hereda bienes, queda solamente la formulaci n dualista pura, el alma/el cuerpo, Dios padre/la tierra, que parece la Diosa Madre implcita. Este dualismo depurado destaca por la extrema pobreza de Mara de la Encarnaci pues usualmente los otros n, legatarios asignan bienes y dinero para el entierro de sus cuerpos, para su mortaja, su misa o misas, precisando el lugar donde quieren ser enterrados. Nada de eso pide Mara de la Encarnaci no n,
le alcanza, por lo que sencillamente devuelve a la tierra su cuerpo terrenal. Y su testamento adquiere el valor de una oraci o de un cuento como de Rulfo. n La pertenencia de Mara de la Encarnaci a la cofrada de la Sangre de Cristo, n que proveer su mortaja, su entierro y su misa, su nica misa, nos da una idea del marco religioso de su vida toda. Y una nota en espa ol en el reverso del testamento nos informa que la misa fue dicha por un fraile, el 20 de febrero de 1734. La mayor parte de los testamentos recopilados son de mujeres mucho ms ricas que Mara de la Encarnaci Tal n. vez las otras viudas pobres ya ni dejan testamento y no necesitan dejar asentado por escrito que legan su alma a Dios padre y su cuerpo terrenal a la Tierra. Otras son particularmente ricas, y tienen mucha familia que se ha ido enriqueciendo con tierras y negocios c omo el del maguey como Elena de la Cruz, del tlaxilacalli de San Miguel Atcpac, que hizo su testamento en 1711. Tambin es muy rulfiana la expresi que aparece en el testamento de n Melchora Mara, del tlaxilacalli de San Bartolom Tlatelolco de Toluca, de 1737, quien dice que nadie va a venir a darle dolores de cabeza en el lugar de los muertos. Lo cita Pizzigoni al frente de su Estudio introductorio: Amo aqui mictlapa nechtzoteconehuas. Pizzigoni se pregunta si el uso de la palabra mictlan implica el mantenimiento de una visi prehispn ica contrapuesta a la n cat lica. Ms bien siento que, en una p oca de epidemias y hambre, con una terrible omnipresencia de la muerte, el l ugar de los muertos cobra una pre-
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sencia real en la vida de quienes siguen en el mundo de los vivos, de manera, ay, tan precaria. Imposible destacar todos los temas de inters que incluyen los Testaments of Toluca estudiados, editados y traducidos por Caterina Pizzigoni. Espero haber dado una idea de su gran riqueza
como material para el estudio de la lengua nh uatl y de los indios de Mx ico, y como un testimonio humano de valor inestimable. Rodrigo Martnez Baracs Direccin de Estudios Histricos, inah.
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Dolores Pla Brugat (coord.), Pan, trabajo y hogar. El exilio republicano espa ol en Amr ica Latina,
Mx ico, inah/inm-Segob, 2007.
El exilio espaol ha sido uno de los fen menos migratorios del siglo xx que ms intelectos ha movido y que ms tinta ha producido. Ha sido investigado, novelado y filmado. De l se ha escrito prosa y poesa, que tambin se ha musicalizado, cantado y bailado. Este libro es sobre el exilio espaol en Latinoamr ica. Sobre aquellos protagonistas que sus ocho autores bautizaron como d esterrados trasatln ticos , emigrantes involuntarios , expatriados polticos, p eregrinos heridos, sobre su experiencia en siete de los pases que formaran parte del imperio espaol. Trata sobre la primera, la segunda y hasta la tercera generaci de inmin
grantes, pues, como bien dice Dolores Pla, el exilio espaol no son s los que lo salieron, sino sus hijos y sus nietos, quienes ahora, gracias a la L ey de Memoria Hist , podrn recuperar alrica gunos derechos que perdieron al haber tenido sus abuelos que dejar obligadamente su pas. Este libro se suma a una rica producci sobre el tema, particularmente n sobre el exilio que recibiMx ico, producci en la que Dolores Pla ha sido n un autor clave con ms de una docena de ttulos publicados bajo su autora y/o coordinaci 1 Ese exilio que inspin. rtan bello epgrafe de Joaqun DiezCanedo que, reproducido al inicio del libro en comento, origin su ttulo: Pan , trabajo y hogar:
Lo que una vez me arrebat vida, la pan, trabajo y hogar, t me lo has dado. S; pero te has llevado mi coraz entero, de mordida2 n
La riqueza de esta obra es la de ofrecer una mirada comparativa y complementaria a nivel regional del fen meno de la emigraci espaola, con n ensayos sobre cada pas y estructurados bajo una temt ica com n. Lo anteEn la Biblioteca del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (ciesas), un centro fundado por ngel Palerm, refugiado espaol en M xico, existen cerca de un centenar de textos sobre esta temt ica, bs icamente desde la perspectiva de las ciencias sociales en general, y de la antropologa en particular. 2 Enrique Dez-Canedo, Epigramas americanos, M xico, Joaqun Mortiz, 1945. Este libro fue publicado al ao siguiente de la muerte de Dez-Canedo, ocurrida en el exilio.
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rior permite apreciar los elementos continuos del fen meno y dilucidar las especificidades que se presentaron en los diferentes casos aqu analizados. Los captulos que componen este libro se documentan en fuentes de informaci primaria por excelencia. Can be destacar entre ellas la riqueza de la historia oral. Los artculos estn basados en m ltiples entrevistas realizadas a refugiados; sobresalen particularmente las hechas en Mxico a finales de los aos setenta y principios de los ochenta. Tambin estn basados en entrevistas el captulo de Alfonseca sobre Rep blica Dominicana (cuatro entrevistas), el de Schwarzstein sobre Argentina (tres ms once entrevistas), y el de Martnez Gorroo sobre Colombia (ocho entrevistas). No dan cuenta explcita de su uso los dedicados a Venezuela y Puerto Rico. El libro incluye una presentaci a n cargo del Centro de Estudios Migratorios dependiente del Instituto Nacional de Migraci que suma esta a una serie n, de publicaciones sobre el tema dada a conocer en la C olecci Migraci . n n Por su relaci con Pan, trabajo y hogar..., n son de primordial importancia los textos sobre la inmigraci en Mx ico en n general, sobre grupos especficos como los expatriados polticos estadounidenses entre 1948 y 1965, o sobre los griegos en nuestro pas en la primera mitad del siglo xx.3 Despus de esa presenta3 Diana Anhalt, Voces fugitivas. Expatriados polticos norteamericanos en M xico, 19481965, Mx ico, inm-Segob, 2005; Gabriela Baeza Espejel, Una minora olvidada. Griegos en M xico (1903-1942), Mx ico, inm-Segob, 2006.
ci encontramos el texto E l giro espen rado (pp. 13-18) de Nicols Sn chezAlbornoz, coordinador de El destierro espa ol en Am rica: un trasvase cultural,4 quien enfatiza los gneros y especifici dades que han distinguido la literatura escrita sobre el exilio espaol en M xico. La obra en cuesti incluye ocho n captulos dedicados a los siete pases estudiados, y est n antecedidos por una I ntroducci (pp. 19-34) de la coordin nadora, Dolores Pla. En ella nos habla de cifras: m edio mill de espaoles, n en n meros redondos, salieron al exilio al finalizar la Guerra Civil (p. 19); el ndice de analfabetismo de los refugiados alcanzaba apenas e1 1.4% mientras el estimado en Espaa era del 32% en 1930 y del 23% en 1940 (p. 22). En ella nos habla tambi n de los textos que califica de notables y que antecedieron a esta publicaci as como de n, la historia de su preparaci y los prinn cipales alcances que considera lograr con ella. Los ocho captulos atienden los casos de: a) dos pases del cono sur: Chile (E l exilio republicano espaol de Chile, de Encarnaci Lemus L n pez, pp. 227-294) y Argentina, en este caso con los textos de Dora Schwarztein (q.e.p.d.): A ctores sociales y poltica inmigratoria en la Argentina. La llegada de los republicanos espaoles (pp. 295-320) y L a experiencia del exilio: los republicanos espaoles en Argentina (pp. 321-334).
4 Nicols Sn chez-Albornoz (coord.), El destierro espa ol en Am rica: un trasvase cultural, Madrid, Sociedad Estatal Quinto Centenario/Instituto de Cooperaci Iberoamerin cana/Siruela, 1991.
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Dimensin antRopolgica, ao 16, Vol. 46,
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b) Dos pases insulares: Juan B. Alfonseca Giner de los Ros trata el caso de la Rep blica Dominicana (E l exilio espaol en la Rep blica Dominicana, 1939-1945 pp. 129-226) y Consuelo Naranjo Orovio el de Puerto Rico (E l exilio republicano espaol en Puerto Rico, p p. 567-612). c) Dos pases del norte de Sudamrica: Colombia, a cargo de Mara Eugenia Martnez Gorroo (C olombia y el exilio republicano espaol, pp. 459566) y Venezuela (Juan Jos Martn Frechilla, N ueva Tierra de Gracia: los exilios de la guerra civil espaola en Venezuela, 1936-1951, p p. 335-458). d) El sp timo pas corresponde a Mx ico que, evidentemente, fue responsabilidad de Pla y titul recordan, do a Pedro Garfias:5 U n ro espaol de sangre roja. Los refugiados republicanos en M xico ( pp. 5-128). Los antrop logos y la mirada cultural A prop de lo anterior, y por afortusito nada deformaci profesional, quiero n referirme al tema de los antrop logos que vinieron en el exilio y vincularlo despus con la mirada cultural sobre el mismo. Este tema ha aparecido en varios de los textos publicados sobre la
5 La ltima estrofa de su poema E ntre Espaa y Mx ico, escrita por Garfias a bordo del Sinaia, reza: p ueblo libre de Mx ico:/ como otro tiempo por la mar salada/te va un ro espa ol de sangre roja/de generosa sangre desbordada./Pero eres t esta vez quien nos conquistas,/y para siempre, vieja y nueoh va Espaa!; Pedro Garfias, Antologa po tica, Mx ico, Conaculta (Lecturas mexicanas), 1990, p. 168. Subrayado mo.
emigraci Los mismos antrop n. logos escribieron prolijamente sobre su experiencia, en una especie de autoreflexin y auto-anl isis de una realidad compleja de la que fueron protagonistas y que se sentan obligados de analizar. Al respecto Pla nos habla de dos tipos de antrop logos exiliados en el caso mexicano: los que ya llegaron formados, como Juan Comas y Pedro Bosch Gimpera, quien primero lleg Coloma bia, y los que aqu se formaron como ngel Palerm, Jos Luis Lorenzo, Pedro Carrasco, Santiago Genovs , Pedro Armillas y Claudio Esteva Fabregat (p. 119).6 L a representaci del exilio en su n vertiente cultural como lo llama Sn chez Albornoz (p. 16) ha sido el tema que han trabajado de manera preponderante los antrop logos, al ser las manifestaciones culturales uno de los temas privilegiados de esa disciplina. En ese terreno y preocupado por estos temas, en la segunda mitad de la dc ada de los setenta del siglo xx ngel Palerm propuso un proyecto colectivo de investigaci a desarrollar en el cien sas, denominado M inoras t nicas no indgenas en Mx ico. La idea de Palerm, en ese momento director de la instituci era que a travs de este tipo n, de iniciativas los estudios antropol gicos en Mx ico pudieran incursionar en
6 Esteva Fabregat contin a muy activo como investigador emr ito de El Colegio de Jalisco, y es uno de los antrop logos que ha reflexionado alrededor del tema, centrn dose en su grupo de origen, los catalanes; L exili catal als pa sos americans: una perspectiva antropol gica, en IV Jornades d Estudis Catalana-Americans, Barcelona, Generalitat de Cataunya, 1992, t. IV, p. 228.
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campos nuevos, alternos al indigenismo que haba sido el centro de atenci n de la antropologa en este pas hasta ese momento. As fue como surgila propuesta de llevar a cabo un estudio sobre esas otras minoras, aquellas que, producto de diversas migraciones, se haban instalado en Mx ico. Un equipo de n veles antrop logos, la mayora recin titulados, nos agrupamos entonces bajo la coordinaci del antrop n logo ingls Michael Kenny. Estadounidenses, chinos, judos, libaneses, alemanes y espaoles constituyeron los grupos estudiados. En todos los casos, bajo el sello del cisinah y, ms tarde, del ciesas, se publicaron los resultados de estas investigaciones.7 En el caso de los espaoles, incluimos en nuestro estudio tanto a los antiguos residentes o migrantes econ micos como a los refugiados polticos y los denominados n uevos migrantes, quienes representaban un patr disn
Michael Kenny et al., Inmigrantes y refugiados espa oles en M xico (siglo xx), Mx ico, cisinah, 1979; Gloria Artis et al., Simposio sobre empresarios en M xico. Vol. I: Empresarios espa oles y alemanes (siglos xviii y xix), M xico, cisinah, 1979; Marisol Pr ez et al., Simposio sobre empresarios en M xico. Vol. III: Empresarios mexicanos y norteamericanos, y la penetraci n de capitales extranjeros (siglo xx), Mx ico, cisinah, 1979; Kathy Denman, La elite norteamericana en la ciudad de M xico, Mx ico, cisinah, 1980; Carmen Icazuriaga, El enclave sociocultural norteamericano y el papel de los empresarios norteamericanos en M xico, Mx ico, cisinah, 1980; Silvia Seligson, Los judos en M xico. Un estudio preliminar, 1983; Angelina Alonso, Los libaneses en la industria textil en Puebla, Mx ico, sep, 1983; Brgida Von Mentz, Los pioneros del imperialismo alem n en M xico, Mx ico, ciesas, 1982.
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tinto a los dos primeros. Incluimos lo mismo la primera que la segunda generaciones, y llevamos a cabo trabajo de campo tanto en la ciudad de Mx ico y en capitales de entidades federativas (Puebla y Chihuahua), como en otras ciudades del interior (Tehuacn y Veracruz). Lo anterior derivado de las hip tesis en tr minos de que la identidad t nica, la integraci y, en su caso, la n asimilaci estaban condicionadas en n, buena parte por el contexto social y econ mico en el cual se haban insertado los inmigrantes. En este sentido me parece muy interesante constatar que los estudios del libro Pan, trabajo y hogar... arriban a conclusiones similares, enriqueciendo el anl isis del fen meno con los detalles de las circunstancias especficas de los pases analizados. Para los estudiosos del tema ser sumamente til contar con todo este material y estar en posibilidad de repensar los diversos planteamientos sobre la identidad t nica, la integraci y la asimin laci n. La identidad/lo t nico El tema de las i dentidades fue uno de los once que la coordinadora de esta obra
8 Los once temas a tratar eran: 1) Postura del pas en cuesti (gobierno y socien dad) ante la Guerra Civil espaola y el exilio. 2) Fechas, vas y formas a travs de las cuales llegaron los refugiados. 3) Estimaci nun mr ica y composici del exilio. 4) Caracn tersticas de la sociedad de acogida. Encuentros y desencuentros del exilio con el gobierno y la sociedad. 5) Caractersticas de la colectividad espaola ya residente en el pas, sus vnculos con el gobierno y la sociedad. Qu significaba hasta antes de 1939 ser espaol en el pas. Formas como los emigrantes
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pidi incluir a los participantes, con l a intenci de contribuir al conocimiento n de aspectos poco tratados del exilio en Amr ica Latina y [] ofrecer una mirada novedosa del mismo( p. 29).8 En el captulo escrito por Dolores Pla el tema de la identidad constituye un subapartado (pp. 1061 13). Enfatiza las d iferencias polticas, culturales [entre las que incluye las identidades nacionales o nacionalistas] y sociales que traan y que de no ser por l as dramt icas experiencias compartidas [no hubiesen permitido formar] una comunidad refugiada y [adoptado] una identidad de grupo ( p. 106). Tomando como eje transversal el de la identidad t nica, encontr dos temas que quisiera destacar: el contexto al que llegaron los refugiados espaoles y la institucionalizaci de la identidad. n a) El contexto al que llegaron los refugiados espa oles Sin duda el contexto al que llegaron los espaoles refugiados a los distintos pases estudiados fue determinante para el mantenimiento de su identidad y de los niveles de integraci y/o asimin laci alcanzados posteriormente. La n obra permite desentraar precisiones acerca del peso que jugcada contexto
t radicionales vivieron la guerra y el exilio. Relaci del exilio con ellos (vnculos instin tucionales de otra ndole). 6) Maneras de organizaci de los refugiados en el pas (insn titucionales o no). 7) Actividades polticas. 8) Inserci en el pas receptor. Integraci n n econ mica-social. 9) Las aportaciones ms destacadas del exilio al pas de acogida. 10) Proceso o procesos de aculturaci 11) Idenn. tidades
en el que se insertaron. En el caso de M xico, el grupo de espaoles previamente asentado en el pas, y que conformaba la as denominada c olonia espaola, era muy numeroso, particularmente en la capital del pas y en ciudades intermedias o pequeas como Puebla, Tehuacn , Veracruz o Chihuahua. El grupo de espaoles residentes en Chile antes de la llegada de los exiliados era relativamente reducido. En Dominicana era tambin pequea la comunidad de espaoles. Mucho ms grande era en Argentina, debido a los procesos migratorios en ese pas que, como en el caso de Mx ico, estuvieron en buena parte organizados con base en el sistema de comandita. En Puerto Rico haba un grupo interesante, sobre todo de intelectuales, que tenan fuertes ligas con intelectuales espaoles desde antes de la llegada de los refugiados a ese pas, lo cual contribuy para mantener una defensa de la hispanidad frente a Estados Unidos. El contexto poltico result tambin determinante. En el caso de Colombia, por ejemplo, la situaci poltin ca que culmincon el Bogotazo de 1948 provocque muchos de los intelectuales refugiados que llegaron en su mayora profesionistas, dado que en ese pas la inmigraci fue inducida hacia n esos grupos salieran de Colombia y que el grupo se redujera significativamente, truncn dose con ello algunos de los procesos ya iniciados. Tambin en Chile la situaci poltica estaba muy n competida entre facciones con orientaciones polticas muy divergentes, con visiones heterogn eas en tr minos de aceptaci o no de los refugiados. Los n exiliados se convirtieron entonces en
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una pugna ms entre los chilenos que s aceptaban y los que no aceptaban su ingreso al pas. Uno de los casos ms extremos en este sentido fue el de la Rep blica Dominicana, donde el planteamiento del dictador Trujillo para recibir a los refugiados responda, seg n nos cuenta Juan Alfonseca, a criterios tan oscuros como lavar su imagen ante Estados Unidos por la matanza de haitianos ocurrida aos antes. El contexto tan adverso provocque la casi totalidad del grupo que originalmente lleg a Santo Domingo se empezara a ir prc ticamente desde que llegaron, buscando otros destinos que haban acogido de mejor manera al exilio espaol. A pesar de ello, Alfonseca cuenta c se transmo form ese tiempo el vnculo entre los en refugiados y los espaoles residentes en la isla, primero hostil y ms integrado con el paso del tiempo. El contraste con Mx ico, donde el general Cr denas los invita venir, los acogiy protegi , y les dio, como merecan, un espacio para desplegar sus potencialidades, resulttambin un sustrato mucho ms proclive a la maduraci de formas de n identidad. b) La institucionalizaci n de la identidad Los centros regionales, hospitales y colegios constituyeron la parte institucionalizada ms importante de la identidad. En el caso de Mx ico, varios de estos colegios fueron fundados expresamente por los republicanos, mientras que entre los centros regionales si bien hubo algunos creados por ellos, con el tiempo los exiliados se adscribieron a otros que por su oferta y tamao resul-
taban ms atractivos y dejaban de ser, poco a poco, identificados exclusiva mente con la migraci previa y la ideon loga que privaba entre sus miembros. Entre los centros destaca al Ateneo Espaol de Mx ico, fundado en 1949 y al que Dolores Pla identifica como el centro por excelencia de todo el exilio espaol en Mx ico (p. 107) a la manera que el Casino Espaol lo fue para los antiguos residentes y el franquismo; los refugiados, aade Pla (p. 108), mantuvieron siempre un deseo de d istanciarse de sus paisanos antiguos residentes [para lo cual] establecieron muy claramente un nosotros frente a un ellos . En todos los casos tratados en el libro, tal como tambin lo solicitla coordinadora a sus autores, se describen formas similares y diversas a travs de las cuales se logrinstitucionalizar estas expresiones de la identidad. Para este tema de la identidad el libro ofrece una enorme riqueza, ya que permite explorar tanto los elementos comunes como la diversidad t nica a partir de factores como el contexto, las instituciones, la movilidad social y otros ms . Al respecto, quisiera citar textualmente la interesante propuesta de Encarnaci Lemus L sobre la n pez i dentidad intermedia, y que a manera de concepto analtico engloba el fen meno descrito en la mayor parte de los estudios que componen este libro:
Entre las maneras de vivir y de entender la vida, el exilio espaol en Chile ilustra lo que he llamado la i dentidad intermedia: ese ir y venir entre ser republicano o ser sencillamente espaol, entre ser espaol o ser chileno, entre ser vasco o cataln ; y por supuesto, entre
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ser vasco o cataln o riojano y al mismo tiempo chileno. En sntesis, el permanente dilema entre custodiar una identidad de exiliado poltico o aceptar el presente y el mestizaje cultural con la sociedad mayoritaria (p. 92).
Corolario Pan, trabajo y hogar. El exilio republicano espa ol en Am rica Latina es un libro que abre una enorme cantidad de temas y problemas que, como buscaba su coordinadora, estaban poco atendidos en
este campo. Se trata de una obra sobre procesos migratorios, sobre comunidades trasnacionales, sobre identidades, sobre encuentros y rupturas derivados de la Guerra Civil que expuls medio a mill de hombres y mujeres de Espan a. Es, en suma, un libro que ofrece una rica perspectiva para el estudio de la formaci hist de Amr ica Latina. n rica Virginia Garca Acosta Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (ciesas)
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Margarita Loera Chv ez y Peniche, Stanislaw Iwanis zewski y Ricardo Cabrera, Pg inas en la nieve. Estudios sobre la monta a en M xico,
Mx ico, inah-enah/cnca, 2007.

Ya no hay duda de ello, a la llegada de los espa oles los volcanes dejaron de ser los m ticos protectores de los pue blos circunvecinos. Continuaron prove yendo de agua y otros preciados bienes a las generaciones siguientes, pero s tas ya no los vieron como los creadores y custodios eternos del vital l quido. El cord cultural que un a a unos con n otros se hab a fracturado, transmutan do el sentido simb proyectado por lico los volcanes en el alma mesoamerica na. No se extravien su totalidad el sentido original; empero, sus residuos hubieron de encontrar refugio en las comunidades apegadas a sus linderos
ms cercanos. As , hoy en d a nadie debe asombrarse si al hacer una visita a las faldas del Popocatp etl o del Iztac c huatl coincide con un ritual propicia torio de cofrad a de graniceros; deber entender que con ese acto se trata de prolongar un puente de comunicaci n entre el hombre y los volcanes, da ado por el periodo colonial y casi derruido por la modernidad decimon nica y contemporn ea. En P ginas en la nieve..., Margarita Loera, Stanislaw Iwaniszewski y Ricar do Cabrera re nen diez estudios de di ferentes especialistas sobre la forma en que han convivido los volcanes y sus pobladores circundantes, desde el re moto periodo de la cultura teotihuaca na hasta nuestros d as. En el ensayo que abre el libro Iwaniszewski plantea los principios te ricos mediante los que es posible entender la dinm ica interac tuante hombremedio ambiente. En rea lidad s e trata de las generaciones de habitantes que hicieron del paisaje su forma especfica de vivir-en-el-mun do. A partir de esta concepci Iwanis n zewski caracteriza los sitios arqueol gi cos de alta monta a y los compara, en tr minos de su ubicaci con los exis n, tentes en la actualidad, con el fin de en tender las dinm icas sociales a las que responden unos y otros:
Los sitios arqueol gicos son los que se sit an en general en un medio natural desconocido y se legitiman como los lugares de comunicaci con lo sobre n natural por medio de historias (reales o m ticas) que tienen relevancia en el m bito comunitario y corresponden a cos movisiones generales, compartidas por gran parte de la sociedad. Los lugares
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actuales en su mayor a se encuentran cerca de los asentamientos y campos de cultivo, en un entorno natural bien conocido, y su legitimidad se basa en las genealog as de los linajes o en las biograf as personales de los graniceros (p. 18).
De esta forma alerta sobre los ries gos de aplicar el concepto g eograf a sagrada de forma indiscriminada, pues equivaldr a a asignar valores actuales a formas o prc ticas pasadas, y propone en su defecto la conceptualizaci al n ternativa de o bjetos sociales en el pai saje. Aclarado el punto, Ismael Arturo Montero ofrece a continuaci un re n cuento sistematizado de los sitios ar queol gicos inventariados hasta el mo mento en picos como el Iztacc huatl, Nevado de Toluca, Pico de Orizaba, La Malinche, Ajusco, Sierra de R o Fr o, Cofre de Perote y Sierra Negra, 96 en total. Se les ubica, seg n la morfolog a de la monta a, por vertiente, por piso altitudinal tr mico, por zona geomorfo l gica, en relaci con elementos hi n dru licos o su dominio visual, entre otros factores. Con el escenario volcn ico puesto en su justa dimensi Osvaldo Rober n, to Murillo Soto aborda el estudio de un sitio arqueol gico en particular, el co nocido como Monte Tll oc, ubicado en la Sierra de R o Fr o, Estado de Mx ico. Su importancia tiene que ver con la exis tencia en su cima de un sitio ceremonial prehispn ico dotado con la construc ci arquitect n nica de mayor dimen si de todos los adoratorios de alta n monta a registrados hasta la fecha, im portancia que no pas desapercibida para varios cronistas del siglo xvi, entre
ellos fray Diego Durn y Juan Bautista Pomar y de forma imprecisa para fray Bernardino de Sahag n. Es precisamen te en el horizonte hist rico donde el si tio aporta los elementos ms intere santes, ya que la evidencia arqueol gica encontrada sit a su origen en el Perio do Cls ico teotihuacano, pasando por el Tolteca temprano y Azteca temprano; se trata de una estructura ritual de larga duraci en la que uno de sus puntos n, dominantes se caracterizaba por la ado raci de los volcanes como entes ani n mados. A partir de los datos que ofre cen los cronistas es pecialmente Sa hag n, Murillo aventura justamente la existencia de un p aisaje ritual de la Cuenca de Mx ico, donde los eventua les sitios arqueol gicorituales compar ten elementos de origen, entre ellos el sacrifico de infantes dirigido a posibili tar su conversi en peque os dioses n tlaloques, cuyo destino era acompa ar a Tll oc en su morada. Se ala tambin la presencia constante de la herencia teo tihuacana, elemento en el que tambin pone el acento Jos Antonio Sampayo al llamar la atenci sobre el posible origen n de esta herencia del culto a los dioses de la monta a plasmado en la compleja iconograf a del mural teotihuacano de Tepantitla, donde el tema dominante es la representaci del mbito terrenal n en que las flores y los frutos germinan y emergen sobre la tierra; nacen, se repro ducen y mueren los animales de distin ta naturaleza y se desarrolla plenamente la sociedad humana. Todo esto por el favor de las divinidades. Esta estructura ritual de larga du racin queda igualmente de manifiesto en el estudio que presenta Francisco Ri vas Castro acerca del sitio de la Coco
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netla, en Magdalena Contreras (D.F.) Aun cuando dicho autor no inscribe expl citamente el sitio en el circuito del paisaje ritual de la Cuenca de M xi co propuesto por Murillo, s re ne las caracter sticas mencionadas, con el ele mento preponderante de que se trata de un sitio que no ha dejado de ser uti lizado desde su origen hasta nuestros d as. Evidentemente, las formas del cul to en estos sitios arqueol gicos han su frido grandes transformaciones, como ya se alaba Iwaniszewski. Las ms co munes tienen que ver con las ofrendas contemporn eas de las llamadas cruces de agua como una transposici de los n m ticos dioses tlaloques, seg n se apun ta coincidentemente en el ensayo de Ricardo Cabrera Aguirre. Sin embargo, para Francisco Castro Pr ez los dioses tlaloques fueron desterrados de la mon ta a a partir de la Conquista. De cierto fueron desterrados o s se ocultaron a lo la mirada de los ignaros? Cuando Margarita Loera habla de las relaciones de fiestas en lengua n huatl, revela algunos de los reductos en que esos dioses tlaloques encontraron morada provisional: las intrincadas for mas del barroco, aquellas en las que sor Juana fue maestra creadora y permite ahora a la propia Loera descubrir y au tentificar uno de los primeros textos li terarios de la monja jer nima. Hoy esos dioses tlaloques, aparentemente deste rrados o encubiertos en alg n sitio, pa recen no tener posibilidad alguna de retorno a su morada en la monta a an cestral, ya que las pol ticas guberna mentales vigentes, ya sean federales, estatales o municipales, en lugar de propiciar el buen suceso son irrespon
sablemente proclives a permitir que esa morada se desdibuje en manos de la de predaci cotidiana. Ese parece ser el n sombr o futuro ya presente en el Par que Nacional de La Malinche, seg n advierte el propio Francisco Castro. Ciertamente se trata de un largo proce so que dio inicio con el periodo colo nial, cuando los espa oles se volcaron sobre los recursos emanados de los vol canes en una din mica de explotaci n que no daba tregua a la recuperaci n del ecosistema. La nieve fue uno de esos recursos, seg n se ala Christian Pez Cedillo, pero igualmente se cuen ta con un impacto profundamente ne gativo, el corte de maderas, prc tica en la que participaron activamente los ha bitantes de Mx ico y Puebla, encabeza dos por comerciantes y empresarios es pa oles:
La madera cortada era utilizada para la fabricaci de los ms variados art cu n los, entre los que se cuentan las embar caciones que diariamente surcaban el lago y canales de Mx ico. En canoas y trajineras, muchas de ellas de gran ca pacidad, los ind genas de las regiones de Chalco y Xochimilco transportaban diariamente a la ciudad de Mx ico, ver duras, flores, granos y todo tipo de co mestibles. Fray Agust n de Vetancurt refiere que algunas de esas embarcacio nes llegaban a medir poco ms de cua tro metros de ancho por doce y medio de largo, capaces de transportar hasta tres toneladas y media de cargas de ma z y algunas casi seis toneladas en cargas de az car.1
1 Arturo Sober Mora, Po pocatp etl e n Iztacc huatl: entre la conquista y el desdn ,
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En este proceso devastador tam bin ha jugado un papel importante la introducci de la agricultura intensi n va, modificando el entorno agrcola tra dicional. En este dramt ico proceso secula rizador, al que hist ricamente est ex puesto el paisaje ritual de los volcanes, no hay cabida para posturas racionales, porque al hacerlo automt icamente se niegan los dones mediadores de los gra niceros o tesifteros del complejo ideo l gico que lo norma. Se negar a, por ejemplo, que el agua de los volcanes viene del mar por medio de un comple jo sistema de conexiones intervolcn i co. Es ese complejo sistema del mundo de los ahuaques o dioses tlaloques del que nos habla, en el ensayo final del li
bro, David Lorente. Los tesifteros inter ceden por los miembros de las comuni dades ante los dioses que moran en los volcanes, conocen su lenguaje, conocen el tiempo; a cambio, son objeto de res peto y cobijo material como ha sido en los ltimos tiempos. Sin embargo, Lo rente se pregunta si acaso as seguir siendo en los tiempos venideros, no lo sabemos de cierto y quiz los dioses tla loques tampoco lo sepan, pero mientras tanto seguirn ocultos al escrutinio de los no iniciados, resistiendo el embate de la modernidad sin tradici n. Arturo Sobern Mora Direccin de Estudios Histricos, inah
en Estela Eguiarte et al., Los volcanes, s mbolo de M xico, Mx ico, Manuel Zavala Alonso, 1992, pp. 2728.
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El dios en el cuerpo
Alfredo L pez Austin
Resumen La cosmovisi n de la tradici n mesoamericana concibe a todas las criaturas del mundo (astros, elementos, minerales, vegetales, animales, hombres) como seres animados. La raz n de la atribuci n descansa en el origen divino de los seres mun danos, que guardan en su interior una divinidad, misma que fue la creadora de la clase desde el principio del mundo. Si se parte de esta idea, surge la pregunta de cules son las figuras de dioses interiores cuando se encuentran en un estado de carencia de la cobertura mundana. Este trabajo trata de responder a dicha pre gunta, con base en las fuentes iconogrficas, documentales y etnogrficas. Palabras clave: Mesoamr ica, cosmovisi n, cuerpo humano, dioses, seres primi genios. Abstract Traditional Mesoamerican cosmovision conceives all creatures of the world (heavenly bodies, elements, minerals, vegetables, animals and people) as anima ted entities. The reason for this attribution rests on the divine origin of worldly beings, which carry a deity inside, the same one that created their class at the beginning of the world. If we follow this idea, the question arises of what would be the shape of those internal deities when devoid of their worldly covering. This essay tries to give an answer to that question on the basis of iconographic, docu mental and ethnographic sources. Key words: Mesoamerica, cosmovision, human body, gods, original beings.
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El Diablo en el cuerpo (a prop sito de La moiti du monde: le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens Otomi, de Jacques Galinier)
Eduardo Viveiros de Castro
Resumen La moiti du monde:... es una exploraci n etnol gica realizada a profundidad sobre el discurso cosmol gico de los indios otomes de la Huasteca meridional. Este dis curso se presenta como un conjunto de relatos separados referentes a los predica mentos existenciales de la humanidad y como sistema ritual elaborado que culmi na con el famoso carnaval indgena. Las correspondencias anal gicas sistemt icas entre el cuerpo humano y el cosmos, desde los puntos de vista anatmicos y fun cionales (particularmente, sexual), son descritas cuidadosamente por Galinier. Los recursos conceptuales del psicoanl isis occidental se aplican en lo que se podra llamar un discurso autn tico otom del inconsciente, a la aclaraci n mutua de am bas etno-teoras del cuerpo humano. El libro se refiere particularmente al anlisis de la estructura jerr quica compleja que divide el cuerpouniverso en una mitad de abajo, femenina, indgena asociada a las funciones corporales, la luna y el dia blo, por una parte, y superior, masculina y no-indgena asociada a la parte supe rior del cuerpo, el dios cristiano y el sol, por la otra. La consideracin de esta es tructura conduce al autor de La moiti du monde:... a determinar el problema crucial acerca de cul es la ltima relacin entre este dualismo indgena que incluya su exterior (la sociedad nacional y sus valores dominantes) como dimensin de s mismo, y la sociedad nacional como tal, que abarca como objetivo la estructura dualstica indgena como dimensi n de menor importancia, interior de s mismo (la otom como una de las culturas indgenas de Mx ico). Palabras clave: cuerpo, psicoanl isis, otom, cosmovisi n, ritual. Abstract La moiti du monde is an indepth ethnological exploration of the cosmological dis course of the Otom Indians of the southern Huasteca. Said discourse presents it self both as a mass of disjointed statements concerning mankind s existential pre dicaments and as an elaborate ritual system culminating in the famous indigenous Carnival. The systematic analogical correspondences between the human body and the cosmos, from both the anatomical and the functional (particularly sexual) points of view, are painstakingly described by Galinier. The conceptual resources of Western psychoanalysis are brought to bear on what could be called an authen tic Otom discourse on the unconscious, to the mutual enlightenment of both eth no-theories of human bodyliness. The book is centrally concerned with a complex
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hierarchical structure that divides the body-universe into a lower, female, indige nous half associated to bodily functions, the Moon and the Devil, on the one hand, and an upper, male and nonindigenous one associated to the upper part of the body, the Christian God and the Sun, on the other hand. The consideration of this structure leads the author of La moiti du monde to raise the crucial problem of what is the ultimate relation between this indigenous dualism which includes its outsi de (the national society and its dominant values) as a dimension of itself, and the national society as such, which objectively encompasses the indigenous dualistic structure as a minor, interior dimension of itself (the Otom as one of the Indian cultures of Mexico). Key words: body, psychoanalysis, Otom, world view, ritual.
Epistemolog a del saber tradicional

Pierre Dlage
Resumen Lejos de restringirse al solo saber cientfico el concepto de epistemologa puede revelarse particularmente productivo en el estudio de los saberes tradicionales. Este artculo desea mostrar brevemente c mo las aproximaciones del saber cultu ral ordinario, del saber mtico y del saber ritual (en particular el chamnico) pue den ser renovados, si aceptamos la pertinencia de una metodologa descriptiva que seale la importancia del contexto de transmisin de esos saberes y de las re presentaciones epistemol gicas a las que da lugar. La hip tesis defendida es que no es ms que a partir de tales cimientos te ricos, donde el punto de vista de los detentadores del saber sobre su propio saber se encuentra objetivado, para que el anlisis del saber tradicional pueda adquirir ms precisin y abrirse a un compa rativismo riguroso. Palabras clave: epistemologa, saber tradicional, saber cultural, saber mtico, saber ritual. Abstract Rather than restricting itself only to scientific knowledge, the concept of epistemo logy can be particularly productive in the study of traditional knowledge. This article argues that the approaches to ordinary cultural knowledge, mythological knowledge and ritual knowledge (especially shamanic) can be renewed if one ac cepts a descriptive methodology which emphasizes the importance of the trans mission context and of the epistemological representations to which it gives rise. The hypothesis put forward is that it is only from such a theoretical stance (i.e.
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when the point of view of the holders of knowledge about their own knowledge is objectified) that the analysis of traditional knowledge may acquire more precision and be open to rigorous comparative research. Key words: epistemology, traditional knowledge, cultural knowledge, mythical knowledge, ritual knowledge.
Mark P. Leone. Hacia una arqueolog a cr tica

Ver nica Vels quez S.H.
Resumen La arqueologa crtica ha demostrado ser una herramienta metodol gica valiosa para analizar contextos arqueolgicos del pasado reciente. Propone revalorar y reexaminar de manera crtica el trabajo arqueolgico y objetivos de investigacin. Con el propsito de ilustrar estas ideas, el presente ensayo retoma algunos argu mentos centrales de uno de los ms grandes expositores de la arqueologa crtica, Mark P. Leone, cuya obra expone el potencial que sta tiene para investigar contex tos y temas intrnsecos en el capitalismo. Palabras clave: arqueologa crtica, teora crtica, arqueologa hist rica, interpreta ci n, ideologa. Abstract Critical archaeology is a powerful methodology for the analysis of archaeological contexts of the recent past. It aims to reevaluate archaeological work and research objectives critically. In order to illustrate these ideas, this essay is based upon some of the central arguments of one of its most important proponents, Mark P. Leone. His work shows the potential that critical archaeology has for approaching capita list contexts and themes. Key words: critical archaeology, critical theories, historical archaeology, interpreta tion, ideology.
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Reflexiones sobre el proceso de s ecularizaci n a t ravs del m orir y ser enterrado. C rdoba del Tucumn en el siglo xix
Valentina Ayrolo
Resumen La muerte, el entierro y la agona de las personas fueron acontecimientos que jun to con la agona y el duelo atrajeron la atencin de las comunidades durante siglos. En Crdoba del Tucumn, a fines del siglo xviii, comenzaron a presentarse algu nos signos de cambio que no fueron inmediatos ni homogn eos, pero desemboca ron en signos evidentes de transformacin hacia finales del siglo xix. Este trabajo centra su inters en conocer el proceso enunciado, tratando de responder a algu nas interrogantes: los cambios propiciados desde el Estado nacional en las prc ti cas de enterramiento deban ser considerados parte del proceso de laicizaci n?, o bien debemos considerar que la laicizaci n era s lo uno de los resultados posibles de dichos cambios?; se puede pensar este problema como el del trn sito por un camino predeterminado hacia una inevitable y total secularizacin? El trabajo co mienza contando la historia de la muerte y de los entierros en la Crdoba colo nial a fin de reconocer los posibles indicadores de cambios. Luego atiende la histo ria de los cementerios, cuyas modificaciones usualmente son identificadas como indicios del proceso de laicizaci n, para concluir con un balance que permite ob servar, a travs de las disposiciones estatales de la Rep blica Argentina, los signos de cambio operados en la sociedad. Palabras clave: muerte, cementerios, secularizaci n, C rdoba, siglo xix. Abstract Peoples death, burial, agony and mourning have captured communities atten tion for ages. In C rdoba del Tucumn at the end of the xviii century some signs of change started to be noticed. These changes were not sudden or homogeneous but became clear signs of a transformation by the end of the xix century. The aim of this article is to understand the aforesaid process, trying to find the answer to questions such as: Could the changes favored by the National State regarding bu rial practices be considered part of a secularization process? Or should we think that the secularization process is just one of the possible results of such changes? Is it possible to think of this problem as a predetermined path towards an inevitable and complete secularization? The article begins by telling the story of the death and burials in colonial C rdoba in order to acknowledge signs of change. Then we focus on the history of the cemeteries and their modification, which are usually identified as the first traces of the secularization process. We finally conclude our
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investigation with an assessment that will allow us to observe, through the natio nal regulations of the Republic of Argentina, the signs of change produced within the society. Key words: death, cemeteries, secularization, Crdoba, XIX century
Nicaragua: revoluci n popular y elecciones democrt icas

Anna Mara Fernn dez Poncela
Resumen El texto es un breve recuento hist rico de la Revoluci n Popular Sandinista, del tiempo de la guerra revolucionaria, as como del periodo en el gobierno y su vuel ta al poder poltico en aos recientes. Se revisan hechos, procesos, relaciones y sujetos, con objeto de describir y explicar, toda vez que rescatar, parte de la memo ria de la historia reciente de Nicaragua. Palabras clave: Nicaragua, revolucin, sandinismo, elecciones, historia. Abstract This text is an historical recount of the Sandinista Popular Revolution, of the revo lutionary war, of the first Sandinista government, and of its return to political power in recent times. We revisit facts, processes, relationships and subjects, with the aim of describing, explaining, and recovering part of the recent historical me mory of Nicaragua. Key words: Nicaragua, revolution, sandinista, elections, history.
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Obituario
Bruna Radelli
El 2 de noviembre de 2009, la comunidad antropol gica, ling stica y de la logogenia sufri una irreparable pr dida con el fallecimiento de Bruna Radelli, profesorainvestigadora de la Direcci n de Ling stica del inah desde 1975. Bruna Radelli, italiana de nacimiento, lleg a Mx ico en 1971 despus de haber recorrido pa ses tan diversos como Madagascar, Turqu a, Colombia, Bolivia y Namibia, entre otros. Inici sus estudios en la Escuela Nacional de Antropolog a (enah) en 1972 no tan jovencita, pues ya hab a concluido la carrera de f sica en Italia y estaba al final de su trigsima vuelta al sol. Por eso en la entrevista que sostuviera con Eduardo Matos Moctezuma para su ingreso a la enah la sugerencia era que les diera oportunidad a los j venes, pues el aspirante de menor edad de esa generaci n era un anciano al lado de Bruna, quien ten a una vitalidad y una energ a inagotables, adems de una sed de conocimiento, mismas que conserv hasta los ltimos momentos de su vida. A pesar de pertenecer a la misma generaci n de Bruna, las autoras de estas l neas iniciamos contacto con ella al iniciar la especialidad de ling stica (quinto semestre de la carrera), y esa relaci n fue cambiando de simples compa eras de clase a una muy fuerte amistad. No era extra a esa relaci n cercana entre compa eros de generaci n, pues aunque comparada con las otras r amos la de ms alto ndice poblacional en la historia de la especialidad, para nosotros constitu a toda una familia de seis integrantes: Bruna Radelli, Gabriela Coronado, Martha Muntzel, Rafael Lara, Joel Ordaz y Susana Cuevas. En efecto, Bruna contagio de su vitalidad a todos los integrantes de la generaci n, a quienes nos anim no s lo a concluir la licenciatura, sino a continuar en nuestra formaci n con el afn de conocer y prepararnos ms . Con excepci n de Joel Ordaz, que hab a rebasado el medio siglo de vida y estudiaba ling stica con el prop sito de rehabilitarse de una embolia, todos los dems continuamos con la maestr a y concluimos el doctorado en la dc ada de 1980. En gran parte gracias a Bruna, quien, como ya lo mencionamos, ten a una enorme energ a y necesidad de conocer. Claramente recordamos el sal n N icols Le n (actual sala de c mputo de la Direcci n de Ling stica en el Museo Nacional de Antropolog a), asignado a la especialidad de ling stica por ser uno de los ms peque os de la antigua enah. En ese sal n, donde s lo cab an 14 alumnos, era dif cil disimular el cabeceo provocado por la pesadez de la digesti n y el calor de la tarde. Bruna Radelli y Gabriela Coronado se encargaban de que eso no sucediera, pues sus acaloradas discusiones
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en los temas ling sticos nos manten an al resto muy atentos. En los semestres de la licenciatura, dentro de la especialidad de ling stica, Bruna siempre estuvo atenta a la planta de maestros, buscando a los expertos en los diferentes temas de la ling stica para solicitarles que impartieran ct edra de las materias bs icas a nuestra generacin. Los estudiantes de generaciones anteriores se vieron beneficiados por esta iniciativa. De hecho, Bruna termin la carrera un a o antes de todos nosotros debido a que adelant algunas materias. Obtuvo el grado en 1975 con la tesis L os posesivos del espa ol. Por su gran inquietud intelectual, una vez concluida la licenciatura y al no contar con opciones para continuar con su formaci n acadm ica, Bruna Radelli junto con Mariscela Amador (egresada tambin de la enah de una generaci n anterior), establecieron las bases y tramitaron ante la sep, con el apoyo del profesor Leonardo Manrique, el Programa de Maestra en Lingstica de la enah. Como parte de ese programa se logr establecer asimismo un convenio con El Colegio de Mx ico, para que los alumnos de la maestr a de la enah pudieran cursar las materias ofrecidas en el doctorado en el Centro de Estudios Ling sticos y Literarios de esa instituci n (cell-Colmex), y los alumnos del doctorado del cell-Colmex cursaran las materias ofrecidas en la maestr a de la enah, obteniendo cada quien los crditos correspondientes a su grado. Para muchas de las materias del programa de maestr a/doctorado, varios compa eros nos reun amos en la casa de Bruna para estudiar juntos. Recuerdo mucho los ejercicios y las horas de estudio para la clase de L gica, que Bruna disfrutaba mucho. Durante la maestr a ya no s lo r amos compa eras que compart an horas de estudio, sino que disfrutb amos ya de una amistad. Para los cursos que la enah ofrec a, Bruna invit a John Daly (tambin recin fallecido) para impartir el curso de Gramt ica Generativa. Con l Bruna descubri la veta de la Gramt ica Generativa de Noam Chomsky, que la llevar a a la formulaci n de todos sus aportes te ricos a la ling stica y a la creaci n de la logogenia. Para obtener el grado de maestra por la enah, en 1982 Bruna Radelli present la tesis L a estructura bs ica de la oraci n en chino, en coautor a con Chen Zhiyuan. Desde sus primeras investigaciones mostr gran dedicaci n a la comprensi n de la naturaleza del lenguaje humano, que fue incrementn dose con los conocimientos que adquiri en la maestr a, por lo que decidi ingresar al doctorado del cell-Colmex, donde obtuvo el grado en 1984, mediante la defensa de la tesis La ambigedad: un rasgo significativo para el anlisis sintctico Su formaci n institucional concluy en esa fecha, pero no as su b squeda de conocimientos que le permitieran lograr aportes te ricos a la ling stica; siempre se mantuvo al tanto de diferentes propuestas, como las de Noam Chomsky, a su teor a, y las de muchos otros autores que segu an o atacaban la Gram tica Generativa. Su producci n acad mica fue vasta y siempre sobre temas de teor a ling stica. Su entrega a la investigaci n la hac a involucrarse al cien por ciento en cualquier tipo de actividad acadm ica, y por eso cuando la invitaron a impartir cursos
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de ling stica, principalmente de gramt ica a los maestros de la Normal de Especializaci n de Campeche y de Villahermosa, en Tabasco, no s lo se dedic a la docencia sino a indagar ms acerca de la problemt ica de los ni os, para que los maestros adquirieran el conocimiento necesario e indispensable sobre la naturaleza del lenguaje y su labor rindiera frutos. El punto de partida para el desarrollo de la teor a de la logogenia surgi durante estos cursos. Con los maestros del seiem (Sistema de Educaci n Integral del Estado de M xico) logr consolidar los principios de la logogenia, teor a por medio de la cual los ni os sordos adquirir an el espa ol. Trabaj tanto con los docentes, preparn dolos en la aplicaci n de la nueva teor a, como con los ni os sordos en la adquisici n de la competencia ling stica del espa ol. Su trabajo de investigaci n y el desarrollo de la teor a los mantuvo a la par de la instrucci n de los maestros y el trabajo directo con los ni os. Estuvo comisionada en las escuelas especiales de Ecatepec y Naucalpan, Estado de Mx ico, para tal efecto. Sus conocimientos no se quedaron s lo en Mx ico, sino que trascendieron a Italia, principalmente en la Universidad de Venecia, en donde form a varios ling istas logogenistas, al igual que a maestros de educaci n especial, para que los ni os sordos adquieran de la competencia ling stica del italiano. Cre entonces la Cooperativa de Logogenistas en Italia y la Red de Logogenia en Mx ico. Entre las estancias en Campeche y Tabasco, que generalmente eran durante el verano, tambin se trasladaba a Totonicapn , Guatemala, donde imparti cursos de ling stica, principalmente de gramt ica, a maestros hablantes de quich, para quienes prepar materiales para la ense anza de la matemt ica maya. Bruna siempre fue un miembro activo de la Direcci n de Ling stica del inah, instituci n que siempre puso al frente en todo lo que ella realizaba; en cualquier lugar acadm ico donde ella jugaba alg n papel (enah, cell-Colmex, Escuelas de Especializaci n, etct era), siempre buscaba mejorar su ambiente f sico y laboral, ofreciendo lo mejor de s misma y proporcionando mejores oportunidades a colegas y alumnos, desde su estilo muy personal de demandar justicia y el cumplimiento de derechos. As , tan importantes eran las plantas que adornaban y alegraban el espacio de trabajo, como el hecho de que todos contaran con las mismas oportunidades de desarrollo intelectual. Sus ratos de esparcimiento los llenaba con lecturas de ciencia ficcin, tambin el cine le apasionaba, de igual forma que la pol tica en general y las discusiones sobre reflexiones filosficas. De la comida mexicana le encantaban los tacos, pero nunca pudo comer las salsas picantes. Como maestra y colega Bruna nos transmiti muchos de sus conocimientos, directamente a travs de cursos o en las discusiones que recurrentemente sosten amos sobre diversos temas, principalmente de ling stica, pol tica internacional, cine, etct era.
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Como amiga, a lo largo de ms de tres dc adas nos dej una huella indeleble, tierna y firme de amor, solidaridad, comprensin. Nos mostr una forma muy singular de ver el mundo, de entender situaciones diversas de las transformaciones sociales, de la convivencia y de la amistad. Su ausencia nos deja a todos los que la conocimos un hueco en el coraz n, y con sus aportes te ricos nos deja una gran herencia a la comunidad de ling istas, logogenistas y en general a la humanidad. Gracias Bruna. Martha Muntzel y Susana Cuevas
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Lopez Austin El Dios en El Cuerpo

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El dios en el cuerpo

Alfredo Lpez Austin*

Un otro frente a otros otros

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

El mundo, sus pobladores divinos y sus criaturas

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Los dioses contenidos

Tiempo-espacio del mito Blandura Aventuras divinas Protoseres mundanos

Salida primigenia del sol

Fig. 1. Proceso de creacin del mundo.

Las personas del mundo, las personas del hombre

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

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Fig. 4. Ciclo vidamuerte del ser humano.

Fig. 5. Tzitzimitl (C Magliabechi, fol. 64 [76]). dice

Dos patrones m ticos coloniales

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Fig. 6. Patrn mtico de los conversos.

Fig. 7. Patrn mtico de los rebeldes.

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

La apariencia de los xantiles

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Fig 8. Seres mixtecos de piedra (C Vindobonensis, lm. 50). dice

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Fig. 10. Abejasrboles csmicos (C Madrid, lm. 110). dice

Fig. 11. Insectosrboles csmicos (C Borgia, lm. 30). dice

Fig. 12. Abejas (C Madrid, lm. 108). dice

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Fig. 14. Los cuatro bacabob.

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Una extra a presencia

Fig. 15. Imgenes de Kokopelli.

Fig. 16. Imgenes duranguenses de Kokopelli (redibujado a partir de Carot y Hers).

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

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Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Eduardo Viveiros de Castro**

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

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Jacques Galinier, op. cit., pp. 138 y ss.

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Ibidem, pp. 161-162. Claude Lv i-Strauss, Histoire de Lynx, 1991, p. 295.

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Storia notturna: una decifrazione del sabba, 1989

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Jacques Galinier, op. cit., p. 240.

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Epistemologa del saber tradicional*

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

El saber cultural no intuitivo

Del sAber trADicionAl

Dimensin AntropolgicA, Ao 16, Vol. 46,

El saber mitol gico

Del sAber trADicionAl