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Bruno de Jesse - Bouddhisme et Vedanta

Bruno de Jesse - Bouddhisme et Vedanta

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L'on oppose parfois l'une à l'autre la doctrine bouddhique et la pensée védantique; certains vont même jusqu'à les considérer comme des démarches fort éloignées l'une de l'autre. L'une comme l'autre cependant proviennent d'une détermination à "retrouver le chemin oublié", à rendre sa complétude à la conscience humaine; l'une comme l'autre sont, à l'origine, influencées par la sagesse de la forêt, la pensée upanishadique. Nous allons essayer de voir comment ces deux courants, dont l'étude est l'un des instruments majeurs que nous ayons à notre disposition pour notre éclairement, sont difficilement séparables.
L'on oppose parfois l'une à l'autre la doctrine bouddhique et la pensée védantique; certains vont même jusqu'à les considérer comme des démarches fort éloignées l'une de l'autre. L'une comme l'autre cependant proviennent d'une détermination à "retrouver le chemin oublié", à rendre sa complétude à la conscience humaine; l'une comme l'autre sont, à l'origine, influencées par la sagesse de la forêt, la pensée upanishadique. Nous allons essayer de voir comment ces deux courants, dont l'étude est l'un des instruments majeurs que nous ayons à notre disposition pour notre éclairement, sont difficilement séparables.

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Bouddhisme et Vedanta : les deux faces du miroir par Bruno de Jesse
(Revue Être. N
o
3. 2
e
année. 1974)L'on oppose parfois l'une à l'autre la doctrine bouddhique et la pensée védantique; certains vontmême jusqu'à les considérer comme des démarches fort éloignées l'une de l'autre. L'une commel'autre cependant proviennent d'une détermination à "retrouver le chemin oublié", à rendre sacomplétude à la conscience humaine; l'une comme l'autre sont, à l'origine, influencées par lasagesse de la forêt, la pensée upanishadique. Nous allons essayer de voir comment ces deuxcourants, dont l'étude est l'un des instruments majeurs que nous ayons à notre disposition pournotre éclairement, sont difficilement séparables.L'influence du grand philosophe bouddhique Nâgârjuna, fondateur de l'école de la "Voie duMilieu", sur Gaudapâda et Shankara, les deux maîtres védantins les plus réputés, est évidente.N'ont-ils pas été qualifiés de crypto-bouddhiques ? Par ailleurs les cercles brahmaniques du nord-ouest de l'Inde ont eu un rôle important à plusieurs reprises dans la renaissance et le renouvellementde la philosophie bouddhique. La relation apparaît étroite à chaque étape importante des deuxcourants dans le cadre de la philosophie indienne. En outre, les positions adoptées dans les écolesdu bouddhisme indien n'ont cessé d'influencer les écoles non indiennes.Nous gardant bien de toute confusion entre les deux doctrines, nous serions tentés de ne point voir,d'une certaine manière, de différence de principe ou, si l'on veut, de ne pas mettre entre elles dedistance au niveau de l'intentionnalité. Dans cette perspective, les croisements permettentl'éclairement des points de vue en évitant la confusion des idées et révèlent la complémentarité desattitudes.C'est la notion de complémentarité qui vient à l'esprit dans une première considération des deuxtraditions; c'est de son examen et de son approfondissement que nous pouvons tirer profit pournotre compréhension des principaux sujets exposés dans les textes, transmis par les enseignementstraditionnels. Les penseurs védantins tentent d'exprimer le point de vue de l'absolu; de cettetentative émane une doctrine positive à forte composante intellectualiste. A son origine la penséebouddhique est méthodologiquement négative et s'efforce de le demeurer à mesure que sedéveloppe son expression. L'une comme l'autre en tout cas ont rompu les attaches avec les niveauxd'expression dogmatiques et ritualistes. Sur ce point notons en passant d'importantes nuances : lesmaîtres védantins écartent ces plans sans en nier la valeur relative, instrumentale, s'appliquant à endétacher leurs disciples le moment venu; ces plans peuvent même coexister avec une rechercheplus dépouillée qui en renouvelle la signification. Les maîtres bouddhistes en dénoncent surtoutles écueils, les abus faciles, le danger d'enlisement et de stérilité.Ce sont en effet les abus d'une pensée raisonnante et dogmatique, la prolifération des rites, quiconduisirent le Bouddha à donner à son enseignement un caractère concret et pédagogique et àéviter toute formulation métaphysique. Comme pour les auteurs des Upanishads, comme plus tardpour un Gaudapâda et un Shankara, il s'agit pour lui avant tout de libérer le disciple, par laconnaissance des entraves existentielles inhérentes à la "première nature". Le but est au-delà de lapensée dialectique et de la formulation doctrinale. A son origine le mouvement bouddhiqueapparaît moins philosophie que méthode. L'accent mis sur la vigilance, sur l'équilibre à maintenirentre réflexion et contemplation implique un réalisme psychologique qui complète la positivité
 
ontologique qui se dégage des textes du védanta. La doctrine de l'impermanence des "agrégats" etcelle de l'anatta constituent la face inverse de celle de l'infinité du Soi plus qu'elles n'en sont lanégation. Elles ont pour origine l'attitude empiriste du Bouddha qui se refuse à poser un conceptdevant l'esprit, ce geste lui paraissant dangereux par rapport au but thérapeutique del'enseignement. Par rapport à cette visée pragmatique qui demeure inhérente à la démarche et laconstitue en tant que méthode il importe d'éviter les fausses identifications idéelles et lesprojections psychiques. La raison doit être "assouplie", utilisée autant qu'il est possible, mais sans jamais courir le risque de s'identifier à une "vision du réel". Le Bouddha savait combien l'esprit estprompt à s'emparer de "la moindre trace de quoi que ce soit". La vigilance critique doit écarter lesrisques de restitution subtile de l'ignorance dont on veut se dégager. Après le Bouddha, égalementaprès Lao-Tse, les maîtres bouddhistes rappellent sans cesse que rien de ce que l'on peut concevoirne saurait être. Le processus est celui d'une inlassable destruction; le bouddhisme est le "granddestructeur" en marche vers la désaliénation. Au XIV
e
siècle Maître Eckhart recommandera"d'abandonner Dieu pour Dieu". Formule saisissante qui montre que la méthode négative est unprocédé cathartique qui n'a rien à voir avec l'agnosticisme matérialiste au sens moderne non plusqu'avec un pessimisme philosophique. L'attitude négative se situe au niveau de l'esprit pensantpour le libérer, non pour l'enfermer. Elle se remet elle-même en question afin d'apparaître commepur procédé et renvoyer le sujet à soi-même afin que dans ce jeu se puisse découvrir la spontanéitéde la compréhension intuitive.Arrêtons-nous un moment pour voir en quoi consiste cette remise en question qui est l'un des pointsles plus intéressants de la doctrine de la "voie du milieu" et qui peut nous aider à la rupture deslimites intérieures inhérentes à notre mode habituel de représentation et de réflexion.Dans la démarche négative la transcendance est posée par son retrait. L'absence est ici mode deprésence, présence qui laisse la conscience psychologique dans la disponibilité. "Deus ut absens"dira saint Thomas dans une formule qui fait éclater le formalisme scolastique. Le bouddhisme dela "voie du milieu" écarte même une telle formule et fait passer l'esprit impassible entre ses propresconstructions et un sentiment du néant qui pourrait le paralyser. En effet se critiquant elle-mêmeet en se relativisant la méthode négative se dissout en quelque sorte en tant que notions néantisante.Lorsque Shankara critique la shunyata bouddhique, doctrine de la vacuité, ne l'hypostasie-t-il pasen tant que notion ? Ne la sous-estime-t-il pas en tant que médecine ? Ne demeure-t-il passubtilement attaché au principe de non-contradiction au moment où ce dernier devient une entrave? Par la négation simultanée des propositions contradictoires Nâgârjuna avait écarté l'obstacle dela non-contradiction et permis de franchir le "seuil sans porte". La dialectique de Nâgârjuna semblebien éviter le négativisme fermé que Shankara a voulu trouver dans la doctrine bouddhique. A ceniveau de réflexion, les deux grands penseurs védantins procèdent-ils d'une manière différentelorsqu'ils posent que Brahman n'est pas différent de Maya et ne lui est pas identique ? Penséebouddhique et védantique nous apparaissent comme deux voies royales vers la conscience parfaite,"vide et merveilleuse".L'esprit, par cette réflexion selon la méthode de la Voie du Milieu, procède à sa nouvelle naissance;elle se produit dans l'épuisement, la défaite de cette réflexion elle-même, défaite qui ne peutsurvenir qu'en allant jusqu'au bout des possibilités de l'activité pensante. Ainsi se produit l'entréedans l'état de recueillement contemplatif. Le travail d'intellection sera repris par la suite afin deménager une relation plus subtile avec les formes mentales et de susciter un mode decompréhension plus profond au niveau même de l'intuition intellectuelle. Ce serait une erreur
 
d'abandonner le travail de réflexion philosophique et la méditation sur les textes traditionnels parcequ'une fois ils ont permis ou même permettent habituellement, de parvenir au recueillement. Ceserait s'exposer au danger de tomber dans l'état de torpeur ou d'illusion. En revenant à l'activitépensante, les textes du Grand Véhicule bouddhiste recommandent de parvenir à l'absence de priseen considération, au détachement des "vérités" appréhendées par la pratique de la "dériveobjectivante". Elle consiste à regarder l'image mentale, la formulation intelligible, conçue commeporteuse de vérité, évoluer à l'extérieur de l'esprit impassible et perdre de sa consistance. Cettepratique écarte l'identification et prépare l'esprit à saisir une autre forme intelligible dont laprécédente n'aura été que l'introduction, chacune ne constituant qu'un élément transitoirecependant que le sujet demeure autonome. Le recueillement silencieux est toujours le terme decette activité. L'esprit y trouve le repos conscient et la "saveur unique".En ce qui concerne l'ascèse spirituelle l'accent est mis sur l'absence de vue sur soi-même. Celle-cis'applique tout au long de la démarche à la nature même du sujet qui l'entreprend : ce n'est paspour soi que l'on s'engage dans la voie de connaissance... et ce n'est pas non plus pour autre chose...Une lettre d'un maître bouddhiste nous enseigne à cet égard : "L'étude du Dharma et la pratique dela contemplation dans notre école constituent un rude travail. Ce travail ne l'abordez pas comme
une œuvre séculière; s'il en était ainsi, vous feriez mieux de vous exercer aux arts et aux science
sprofanes. Les hommes du siècle pratiquent ces choses pour enrichir leur personnalité, dans unesprit d'acquisition. Approchez-vous de ce travail dans un esprit de service et de don. De cettemanière vous pourrez voir que vous ne donnez rien, ainsi vous vous approcherez de l'esprit deperte et d'abandon et tout dessein particulier vous concernant s'éloignera de votre esprit. Alors ladétente et la paix vous permettront de commencer à être les disciples de la suprême doctrine."Dès le principe l'étudiant est ainsi placé devant l'écueil de la volonté en tant que projet individuant.
Cependant il lui faudra mettre en œuvre sa volonté, sans quoi il retomberait dans la dispersion de
l'esprit et la vie profane. Il y a donc là une contradiction. Cette contradiction est inhérente au travaillui-même et ne peut en être dissociée. Il s'agit à chaque moment d'agir avec détermination, dedissoudre à chaque moment le caractère personnel que celle-ci pourrait prendre. On aboutit à ceci: l'action est faite et n'est pas prise en considération, attitude très concrète de purification constantequi est à la fois active et contemplative; sans cesse le sujet à la fois se pose et se perd de vue.Est-ce une ascèse différente qu'enseigne Shankara dans les "Dix stances" : "La surimposition du je et du mien établie sur le non-être a été abolie. Ce qui reste, cet Un, Shiva, le Délivré, je le suis."Certes l'étudiant bouddhiste ne prend point en considération "ce qui reste" et n'envisage point cequ'il est. Il abandonne cette vue. La pratique sera de "se retirer dans le fond le plus solitaire del'esprit". Au niveau de l'ascèse concrète nous retrouvons les deux portes de la sortie de soi : affirmeret ne point envisager. L'attitude bouddhiste se montre plus pragmatique et plus méfiante par cequ'elle suggère. Elle laisse le sujet se diriger solitairement vers où le pousse l'instinct de ladélivrance.Reprenons ici quelques propositions shankariennes. Il est dit dans le Brahmasûtra Bhâshya : "Bienque le Brahman soit un, il est ce sur quoi l'on doit méditer comme étant en relation avec leslimitations et ce qui doit être connu comme étant dépourvu de toute espèce de relation avec leslimitations". Shankara rappelle ailleurs que "Brahman est autre que ce qui est connu et autreégalement que ce qui est inconnu". Dans son commentaire de la Brhadâranyaka Upanishad, il

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