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DE LA LIBERTAD DE LA PASIN
A LA PASIN DE LA LIBERTAD
(Ensayos sobre Hume y Kant)
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INRODUCCION
No. No hay continuidad ni identidad, a menos que sta sea la leda y desde
entonces absurdamentejaorada sonrisa de un gato o el rigor nunca enteramente
comprendido de una formulacin matemtica. Hay yo, pero no soy yo. Hay aqu un
puado de artculos firmados por m, y que jalonan trece aos de lucha amorosa
(segn el dictum holderliniano) con Hume y Kant. El ensayo dedicado al escocs es
de 1979, y ha permanecido indito por muchas razones. Algunas, buenas. A pesar
del precedente de Borges era raro interpretar nietzscheana, nihilistamente al
patrn de epistemlogos y analticos (qu pensara al respecto nuestro comedor de
trtolas es otra cuestin). Ojeando pginas escritas diez aos atrs, observo qu
pesadamente erudita puede ser la juventud, y qu tortuosos vericuetos hacen
estallar desde dentro tanto conocimiento libresco para acabar confesando -cosa
bien humeana- que filsofo es el que sabe del delirio y se afana por seguir en l. Al
final del itinerario, en el ltimo escrito (de 1985), afirmo en cambio que hacemos
filosofa para no pensar que la muerte no se puede pensar.
Qu ha ocurrido en esta inversin, y qu H ha ocurrido en ella? Pueden
tener sabor autobiogrfico textos tan en apariencia severos como los que aqu
ofrezco, ms pdico que seguro, a un posible y paciente lector? Yo no lo s.
Seguramente estoy ah, agazapado tras las citas y las interpretaciones. Mas tal
tapado lo es, irremediablemente, para la mirada del otro. Bastante tengo yo con
sobrevivir a mis textos.
Salvo la aventura humeana, todos los ensayos aqu recopilados se las han
con el solitario de Konigsberg. No pretenden ni desean estar exentos de prejuicios;
tampoco los apartan y exponen pulcramente ante un ojo lector al parecer igual de
asptico, porque yo no creo en la filosofa pura (ni tampoco en la razn pura, a
menos que entendamos por tal el repliege de muchas y variopintas manchas). Los
prejuicios estn ah, operativos en la lectura y en la interpretacin de los textos,
hacindolos producir sentidos que, luego, se entrecruzarn o se disolvern
lentamente. Para mi asombro, dado lo azaroso y sorprendente del nacimiento de
los distintos ensayos, la astucia de mi razn ha seguido una linea relativamente
clara: los dos primeros artculos siguen una directriz muy propia de la filosofa de
la naturaleza; y sin embargo, a su travs corre un elogio de la finitud humana: no
slo la ciencia, tambin la metafsica son construcciones histricas en las que se
oculta (y patentiza sombramente, por ende) la huella de alguien imposibilitado
de regresar sobre s salvo como vaca clusula lgica: quien engendra el tiempo
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1
viene a ser, irremediablemente, por l madurado. Tal es lo que se balbucea a
travs de eruditas disquisiciones sobre el Opus Postumum kantiano: un obra, ella
tambin, nunca recogida, nunca reconocida, diferida del corpus kantiano. Qu se
puede hacer con fragmentos diseminados en el seno de la Modernidad por
antonomasia? Y sin embargo, el topo zapador es metfora kantiana (predecesor
de ella fue Shakes-peare; premonicin de la historia -no slo del pensamiento-:
un vrtice de pasiones ensaya, hipcrita y corts, una sonrisa escptica ante una
tumba abierta). Tambin aqu es irnico enfrentar un puado de fragmentos,
excogitados por un viejo inerme, al edificio orgulloso de la fsica newtoniana. Y
sin embargo aquel hombre, que tan pocas matemticas conoca y que como
investigador de la naturaleza (Naturfors-cher) fue un desastre, el ambiguo
defensor del calrico que, cuanta mayor unidad propona a la experiencia mayor
hiato abra en su propia alma, supo mirar como pocos el corazn dual: quasi
pedetentim , me he puesto a hablar del pensador, y no de mi lucha con l. Y en
esta breve Introduccin se trata de romper el viejo motto baconiano y kantiano: de
nobis ipsis silemus .. No. Hablemos de nosotros. Los textos que siguen tienen su vida
propia (si ello no es vana presuncin; de fijo , al menos, contienen como fosilizada
una buena parte de mi vida: no la peor, ni la ms infeliz), y son abandonados a su
suerte. Aqu estoy levantando ms bien ante m mismo (espejeado en los ojos del
otro) la extraeza y a la vez familiaridad de unos textos que nunca he explicado
en clase, aunque s debatido en polmicas amistosas.
Tras el periodo "naturalista", brotado claro est del rbol (ya aoso y
amarillento) de la tesis doctoral de 1974 (Experiencia y sistema. Una
investigacin sobre el Opus postumum), hay en mi quehacer acadmico unos aos
de silencio sobre Kant. Ms bien comienza entonces mi atencin al mundo de la
tcnica y sus relaciones con la naturaleza, al hilo de mi repetida lectura de
Heidegger y mi afn por liberarlo de lo que entonces crea excrecencias msticas.
Tal atencin culminara en mi Filosofa de la tcnica de la naturaleza, de 1986.
Mas ya antes, en 1981, vuelvo a tomar la tarea de reconstruccin del Opus
postumum, iniciada con la tesis doctoral, con vistas a la ulterior edicin crtica de
esa obra, en 1983. En el centro del perodo se planta mi artculo quiz ms denso
sobre Kant: una investigacin sobre la afnidad transcendental. Bajo la erudita
argumentacin corre un hilo rojo que hace invertir (dentro de una misma regin)
las conexiones entre los elementos terminales. Yo haba visto a Hume (y por tanto
tambin, en cierta medida, a m mismo) como el portavoz del delirio: la libertad
de la pasin. La razn, ella misma pasin calma, es vehculo de su propia
alteridad; impreswn, viveza, imaginacin: rasgos del yo; es decir,
desgarramiento de una unidad (en el fondo, ficticia): mscaras de un poder que nos
rebasa y que, en esa accin, nos define. Kant es el mundo invertido .No desde luego
porque l reponga el viejo rgimen del sujeto-sustancia (nada ms delirante, para
Kant, que aceptar esa coyunda non sancta y quererla identificar con el Dios de los
B
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hombres libres), sino porque la pasin es aqu el material, el combustible en el que
se consume y destina la libertad humana. En mi propio texto alienta esa
inversin: hay un estrategia de la verdad y del optimismo que oculta la ilusin
que es la razn misma. Libertad apasionada, de nada? Es Kant el pensador del
nihilismo, en centros no atisbados por el inquisidor Jacobi?
El siguiente ensayo, de 1985, es continuacin casi natural de una y la misma
obsesin. D la corporalidad se pasa aqu a la clave de bveda, a la llave con que
se abre la oquedad del kantismo: la ilusin trascendental, es la ilusin de lo
trascendental? Necesitamos de las crticas y ataques de nuestro siglo contra la
Metafsica, cuando el pensador de la metafsica modera la hiende y transfoma
en toda su amplitud, desde el concepto "emprico" de materia al ente de razn
"Dios", desde la idea de "Mecanismo" hasta el Yo que es: "la cosa, que piensa"?
Sin duda, este ensayo es visto por m como contribucinpersonal y apasionada al
debate sobre la postmodernidad. Dnde encontrar una crtica ms feroz que en los
propios metafsicos modernos? Mas, igualmente, y siguiendo una conocida
admonicin kantiana, acaso no interpret as al viejo prusiano por pensar
despus de Nietzsche y Heidegger? No hay ojo solar que decida de la suerte del
kantismo, sino textos que se solapan, entrecruzan, redundantes o refractarios: un
tejido que se deshilacha, y que mi propia pasin de libertad ensambla.
El ltimo trabajo recoge un intento ambicioso (no s si fallido) de
construccin apaggica del kantismo desde la libertad: una libertad encubridora
de un hueco: el de nuestra propia muerte. Aqu no se trata de acusaciones de
hipocresa ni de temblores edificantes, sino del desfase entre autor, texto y lector.
Se trata de temporalidad y ruptura del horizonte del espritu. Qu significa
filosofa? A qu sabidura amamos, de qu olvido huimos? Cmo es que un
puado de textos produce otro puado, siempre diferido, siempre sin centro, que
quiz genere a su vez, reactivamente, otros discursos? Es sta la expresin del
mundo? Mas "mundo", no aluda a orden, armona y clausura?
Y todo ello dentro de la actividad acadmica: con el mximo rigor que mis
fuerzas y formacin han permitido. La locura es interna a la razn (es su destino
inmanente) : el hiato es interno al sistema. Este inestable equilibrio impide mi
anquilosamiento. Si alguien se emociona al leer l a Crtica de l a razn pura, si
tiembla ante un pasaje del Esquematismo o se enfurece a las veces con el Canon de
la razn, quiz experimentar tambin -guiado por vicios comunes- alguna
conmocin ante las pginas -slo eruditas para quien slo es erudito- que ahora le
ofrezco. No hablan de una vida.entregada a Kant. Hablan de una lucha sostenida
con Kant en el territorio delimitado por la libertad de la pasin y la pasin de la
libertad. Ese territorio no es el mundo, sino la historia mundana de un
desplazamiento: el del sentido del pensar, hoy.
Valencia, Agosto de 1987.
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Agradecimientos.
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Fuentes
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10
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VIVACIDAD, CREENCIA Y DELIRIO.
ALGUNAS CLAVES PARA LA LECTURA DEL
"TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA".
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auciieucuuacecciap:epe:c:scc:ciTratado: iacic:ciaecileao:c.
1. Los elementos de la experiencia
r:cip:i:cipiec:aiaiap:csie:siapic:citeaeecsc:sacie:(1). ceae
ecu::cce:teeeiiieseie,pc:eauycspcciaiac:tcce:uuac,ecocaesatc:c::es
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i:caoa:e, yac:cstccaesp:iaic:ieecsuca:peec:esaac:tceestipes
ii
t i
de impresin, que acabarn presentndose como fundamentales: el placer y el
dolor (3) o, lo que es lo mismo, el bien y el ma1.(4)
En este punto sin embargo, y dejando de lado cualquier fcil -y mal
fundado- reproche de "amoralismo" parece hacerse patente el frgil estatuto de
las impresiones. Pues podra creerse que placer y dolor no son sino el efecto de -o,
al menos, una sensacin que acompaa a- una impresin sensible. Pero, dnde
encontrar placer o dolor puros, sin impresin que los produzca ni sujeto que los
experimente? (5)
Con todo, en esta crtica nos hemos dejado llevar, a pesar de la anterior
advertencia, por el significado ordinario de la palabra "impresin" . N a da
existe en el mundo que se encuentre radicalmente aislado, separado, de las dems
percepciones. El problema es, ms bien, el siguiente:cabe distinguir, en el
anlisis, el placer o el dolor del objeto que, supuestamente, lo produce? Es obvio
que ello es posible. Y si es posible distinguirlo, entonces se trata de sensaciones en
origen diferentes, dado que ninguna percepcin, de suyo y por s misma, es capaz
de establecer conexiones con otra. Esta fundamental pasividad en lo cognoscitivo,
sello distintivo de todo empirismo, es elevada por Hume al rango de principio:
el principio de diferencia, factor capital en la constitucin de la experiencia (6).
Y an podramos preguntarnos si experimentamos dolor o placer por la presencia
de un determinado objeto, o si creemos en la existencia de ste porque
experimentamos dolor o placer. Lo segundo es asumido claramente por Hume,
como veremos. Llevemos an algo ms lejos nuestro anlisis de las impresiones de
sensacin, terreno resbaladizo en el que el propio Hume teme internarse (7). En
efecto, cuando se desembaraza del problema, remitiendo el origen de estas
impresiones a causas desconocidas (8), o pide que otros se ocupen del asunto [vid.
nota 7], parece como si Hume vacilara en aceptar el rigor de sus propios supuestos.
Y es que la impresin no surge de nada: est ah, es la pura, nuda presencia.
Ahora bien, esta presencia no es slo contenido, (lo cual abrira fatalmente el
flanco a la crtica hegeliana, segn sealamos en nota 2). La presencia brilla: es,
ante todo, fuerza, vivacidad. (9)
.
Pero la impresin se amortigua, palidece. Deviene idea con el tiempo (10) .
Llamaremos un modo del tiempo a la forma en que toda manifestacin de
vivacidad se amortigua. Y podemos denominar, tambin, experiencia, a la
coleccin indeterminada (aunque finita) de percepciones, sean impresiones o
ideas. La particular disposicin en que cada impresin aparece dentro de esa
coleccin es llamada "espacio". Espacio y tiempo son los modos de lo que hay (11) .
En este estadio de nuestro anlisis, entenderemos por "mente" tan slo la
coleccin o montn de percepciones cuyos modos son la "presencia" y el "junto
a"(12). Es importante insistir en el monismo ntico humeano. No existen sino las
percepciones (13) .Estas no son para una mente. Por el contrario, la mente es el
12
conjunto mismo de las percepciones: nada existe fuera de ellas.
Pero ste es un universo esttico, condenado a desaparecer por extincin de
la vivacidad de las percepciones (lo que equivale a admitir la
unidireccionalidad e irreversibilidad del tiempo): un universo entrpico.
Y sin embargo hay algo ms en el mundo que las meras percepciones; ms
exactamente: porque hayargo ms, el mundo es. Las percepciones-seve-
activadas por algo-extero a ellas mismas: algo que no es ,sino que funciona y se
deja captar slo en sus efectos. No se trata, pues, de un ente, sino de un principio
de acdr: el principio de asodacin, que va a constituir, de la coleccin, un
sistema; del agregado,un sujeto. Recordemos en todo momento: las relaciones son
externas a lo dado. No nos preguntaremos, an, por el posible origen de esas
relaciones.
Sealemos tambin, junto al principio de asociacin, y como derivados de
l, dos fundamentales principios de contruccin del universo: el de copia [vid.
nota 1] y el de diferencia [vid. nota 6].
Ahora estamos en condiciones de adelantar, tentativamente, una primera
definicin de "Mundo" : sistema producido por la accin de los principios
conectivos sobre las percepciones, siendo los modos propios de stas el espacio y el
tiempo. Intentaremos enfentarnos, ahora, al cmulo de problemas que esta
definicin levanta.
2. Niveles de realidad.
Ms all del -inevitable- lenguaje de " facultades" que el propio Hume
emplea, deberamos intentar recuperar el rigor primero de su posicin: los
mbitos del conocer y del sentir, considerados como an no activados por los
principios asociativos, se encuentran ms ac de toda escisin, no slo entre objeto
y sujeto, entre percipiente y percibido, sino incluso -y radicalmente- ms ac de
la distincin entre conjunto de datos y mbitos (lugar, tiempo) en que esos datos se
manifiestan. Slo as podemos entender que los llamados "sentidos" sean, a la
vez, ellocus de las impresiones y el conjunto de la presencia.
Por ello,al situarnos aquende toda teora de la verdad como adaequatio,
deviene pura tautologa el afirmar que "todas las sensaciones son sentidas por la
mente tal como son en realidad, yque, cuando dudamos de si se presentan como
objetos distintos o como meras impresiones, la dificultad no se encuentra en la
naturaleza de esas sensaciones, sino en sus relaciones y situacin". [I,IV,2; p. 323}.
Insistamos en este punto: las sensaciones no se manifiestan como "todas a 1a
vez" porque se den, conjuntamente, en el espacio y en el tiempo presente, sino que
13
denominaros "espacio" y "presente" al modo de manifestacin, abstrado
artificiosamente de la manifestacin misma.
De modo anlogo, las impresiones devenidas ideas, desligadas del conjunto
de lo presente, pero an vivaces por conservar una ordenacin, una ilacin con lo
presente, configuran el mbito de la memoria. Si atenderos al modo de
manifestacin, diramos que son dadas en el pasado, siempre que comprendamos
que es la gradacin de vivacidad lo que configura el tiempo coro pasado", y no
a la inversa. Es la repeticin de la vivacidad primera lo que constituye el pasado
(14).
A su vez, las ideas, copia de las impresiones, pero sin modo de presenci,
mera huella de lo que, en alguna indeterminada vez, fue, y puede volver a ser,
forman el universo de la imaginacin o fantasa.[I,I,3; passir].
Es en la imaginacin donde se forja el orden de lo que ad-viene: el orden de
la espera y la creencia. El orden que, en ltima instancia, configura y da sentido
al mundo: el futuro.
Ahora bien, deberos recordar que en todo caso las percepciones son
inactivas: su brillo, su vivacidad revela nudarente que son. Por ello se ha puesto
cuidado en enfatizar la pasividad de la configuracin: es en las impresiones
donde se forja el presente; es en las ideas ligadas con impresiones donde se
ensancha y pierde el pasado; es en las ideas, tratadas coro si no remitieran a
impresiones, donde el tiempo se deshace y convierte en fantasa o vela
pacientemente su presencia futura.
Pero, qu, o quin, decide que unas percepciones estn junto a otras, que
haya impresiones semejantes en su aparicin a las ya sidas y ahora presentes
coro recuerdo gracias precisamente a esa semejanza, o que, por ltimo, el orden
por venir repetir el orden pasado? Quin, o qu, constituye, en una palabra, el
tiempo mismo?
Este es el punto decisivo, a mi entender, de la entera filosofa hureana: la
fundamental -pero sin fundamento, ella misma- irrupcin de los principios
asociativos. Funciones, no existencias. Acciones, no sustancias: el cemento del
Universo (15).
La idea capital de Hume, a este respecto, se halla en la audaz ubicacin
del ejercicio de los principios asociativos, (16) en la imaginacin, desde donde
irradia a los sentidos y la memoria.
Ello equivale a erigir el futuro como modo fundamental de contruccin del
universo: foco de constitucin del tiempo (y del espacio, en cuantd modo de lo
presente) (17). Sern los principios de asociacin, coro veremos, los que hagan
pasar a la imaginacin, de mbito-coleccin de ideas, a facultad. Y ello quiere
decir, radicalmente: son los principios de asociacin los que constituyen al sujeto
en lo dado.
14
w
T -
El princ1p10 no conecta ideas porque sean semejantes, contiguas o
rel aci onadas causalrente, sino que las convierte en tales al ej ercerse.
Recordemos, en efecto, el principio de diferencia: las ideas estn separadas, son
radicalmente distintas, ab-solutas:"pues todo objeto distinguible es separable por
el pensamiento y la imaginacin" . [I,I,7; p. 107] . Ciertamente, las impresiones y
los recuerdos imponen su peculiar modo de presencia: ante ellos, la imaginacin
no es libre. Pero reparemos en que es slo depus, tras la constitucin de la
imaginacin coro faclt
es
filosficas (factores de constitucin de las ciencias), los modos y las sustancias.
Analicemos brevemente este mbito ya no descubierto, sino engendrado.
En primer lugar, es claro que si, cartesianam
nt
.
e, por sus!ancia entendemos
aquello que no necesita de otra cosa para existir (21), sol
-y toas- las
percepciones simples, discretas, existen "de heco por
.
separado sm nec
:
sid
d de
que cualquier otra cosa las sostenga en a
_
e
:
steCla. Son for consigmente
sustancias, al menos en tanto que la deflmcwn citada exphque lo que es la
sustancia"[loc. cit. ]. Por el contrario, y efectuando una inversin completa en la
nocin tradicional, lo que se conviene en llamar "sustancia" no es sino un
_
m
era
coleccin de ideas simples que la imaginacin une, asignando a esa coleccwn de
ideas simples un nombre representativo. La impre
in producida
.
p
or 1
pronunciacin de tal nombre hace de nuevo presente la tdea de la coleccwn. s1
pues, la nocin comn de sust
ncia no exp
esa sin
.
el resultado de la conexwn
activada entre un conjunto de Ideas y una Impreswn: un producto, pues, de la
memoria "mediante el cual somos capaces de recordar -a nosotros o a otros- esa
colecci"[l,l,6; p. 105]. Dejamos, de momento, el problema de que por "sustancia"
se entienda algo ms: un sujeto de inhesin.[ O. l,IV,
_
3; p. 361] .
. .
Los modos, entendidos como cualidades, se dispersan entre vanos suetos (o,
dicho de otro modo, convienen a diversos nombres colectivos), pero no son el
"fundamento de la idea compleja"[I,I,6;p.106]; esto es, no son denominados por el
nombre representativo:
Veamos, ahora, las relaciones filosficas. Se diferencian de las naturales
(principios de asociacin) por la libertad de enlace de
_ _
la ima
_
ginacin, y
constituyen el fundamento de las ciencias. Cuatro de ellas flan las Ideas, y son a
su vez fijadas por stas: no pueden cambiar sin que cambie l
_
a idea. stablecen,
pues, lo que podemos denominar juicios analticos: puras rel
ro. A
u, 1 i
ginacin es ijada
por las ideas y por la relacion: en este sentido, la Imagmacwn es denommada
razn. El mundo que desvela es el del conocimiento.
Las tres relaciones filosficas restantes, por el contrario, "pueden ser
concebidas sin cambio alguno en las ideas" [I,III.l; p. 171 .] . Son la identidad, las
relaciones de tiempo lugar, y la causalidad. Su concepcin no est limitada por
l as solas ideas: presenta algo ms. Y ese "algo ms" es 1, que lla
amos,
propiamente, cuestin de hecho (matter of fact). (22) Estas relacwnes const
tuyen,
por ello, la base de las ciencias experimentale
_
s. Con res
cto a espacw y al
tiempo, estos son -ya es sabido- la estructura misma de las I_preswnes (23).Son,
pues, impuestos por los sentidos a la imaginacin, que deshga la estructura del
contenido.
16
Pero la causalidad y la identidad: de dnde toman su garanta de
verdad? No, desde luego, de las percepciones: stas son distintas ab-solutas.
Slo la imaginacin misma podr conceder valor de realida/ a las ideas
con
:
ctadas
.
por estas relaciones. Ms all, en efecto, del carcter real original de
as Impr
od
?
_
que
_
la imaginacin "dispone estas ideas dentro de un nuevo sistema y las
digmflca Igualmente con el ttulo de realidades. El primero de estos sistemas
constituye el objeto de la memoria y de los sentidos; el segundo del " uicio" [I III 9
p. 221.] .
,
, , ,
Veamos ms de cerca -en sntesis necesariamente apretada- cmo tiene
lugar la construccin del mundo de las pruebas (proojs): el territorium de las
ciencias experimentales.
.
A trav
?e la i
mamos,
rop
_
iamente, ca
1
_1
erte
_
s
_
e, as1, como
.
la accwn de los principios de asociacin sobre la
Imagmacwn produce la Impronta de la causalidad (construccin de una relacin
filosfca sobre la
_
base de las relaciones naturales) . Pero la mera presencia de la
causahdad en la hsta de las relaciones naturales muestra la insuficiencia de la
conjuncin constante. Falta, desde luego, la conexin necesaria [I,III,14, passim]
esto es, la inferencia de una idea (causa) a otra (efecto). Ahora, atendamos a un
punt? funda
mpo mtsmo. En
_
efecto, supone que el enlace entre una percepcin pasada,
retemd
_
a por la memona, y otra presente a la imaginacin o a los sentidos, (24) nos
llevara a esper
r qu
:
, cuando .
.
garantes e la umformidad del mundo de los objetos del juicio. y todo
e
_
llo,
_
t:pdo en la nca urdimbre de la semejanza, (25) relacin natural y, a la vez,
fllosoflc
(un
de los fundamentos de las ciencias formales, lo que posibilita la
presencta de estas en la estructura misma de las ciencias experimentales) .
3. Iaginacin y Mudo
.
La iagi
_
n
10
osciti
;
o
.
se
constitua en lo dado por la __apartin pe li reencia, igualmente el sueto practJcq
se-origiifienel montn de percpciones por la reflexin (e irradiacin) de las
irpresones de dlo )
..
placer. Son estas impresiones (denominadas tambin,
coro y saberos, "bien" y-"ral") -el motor de todas las acciones de la-ente (47).
La extensin de la influencia del dolor y el placer al mbito cognoscitivo
permite iluminar importantes puntos oscuros de ste. La primera pregunta que, en
efecto, surge naturalmente al tratar del enlace de ideas en la fantasa, . es la
siguiente: con qu finalidad tiene lugar este enlace si se ha excluido de l,
cuidadosamente, tanto el mundo caprichoso de las ficciones como el brillo
individual de las impresiones discretas, incapaces de suyo de constituir universo?
En este respecto, Hume es enteramente explcito: gracias a la imaginacin,
que hace presentes sus ideas "en el instante mismo
.
en que se haban echo ties o
necesarias", poderos pensar "que todo el mundo mtelectual de las tdeas esta de
golpe presente ante nosotros, y que no necesitaros sino recoger las que son ms
adecuadas para nuestros propsitos " [I,I,7; p. 1 14. Subr. mo]
Qveda, pues, claro -y nuestras reflexiones anteriores han insistido en ello
que ninguna percepcin puede influir, de suyo, en la.m
e
.
sta
pase a considerar otra percepcin conectada con la antenor. La entera pastvtdad
dl sujeto en el orden cognoscitivo sirve de complemento a la accin del sujeto
prctico, guiado por las pasiones. Salvo lo absolutamente originario (los
instintos, los principios asociativos) nada es libre en el sistema de Hume,
filsofo radicalmente obsesionado por la bsqueda de las causas.
No enlazaros dos percepciones porque as nos lo imponga el orden propio
de stas, sino porque as nos lo proponeros. Ahora bien, esta espontaneidad no es
completa ni, sobre todo, originaria. Aun en el campo de las ficciones de la
fantasa, el enlace viene guiado por un principio supremo: la bsqueda del placer
la evitacin del dolor (48).
Este principio origina muchas pasiones, y gua y encauza en su accin a los
dos grandes principios asociativos: el de ideas y el de impresiones de reflexin
21
t
,pe:ecii:icie:,:eiay:ipuceciaoc:p:i:cipieecaseciacie:ecsc:sacie:cs,
vc:eaec:asae:aeassi:vc:ta:as,cua:eescce:siec:a:c:siaisaasu:c:ci
cspaciesc:cccsitatiempo pa:aa:aiiza: susce:cie:cs,ypa:asuponer ucias
:ciacie:cscspaciaicsa:tcspc:cioieassiuc:cistic:eecua:ee caai:aaes
et:as,seo:cciie, vc:ciapa:taeesiuic:tc.
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p:i:cipieaseciative ec iecas por mediacin eci p:i:cipieaseciative ec
pasie:cs,caocaii:aa:c:te:ccsucteeaiaaaui:a:iatce:ica,a:aiizaeac:ci
iio:elsciaiiaaisc:vicieeciapuisie:.
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5. Universo y ficcin
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l
1
337. Vid. mi nota 128, ad locum | .
Razn y sentidos dicen: slo hay percepciones discretas y efmeras. El
principio de asociacin, por su parte, las presenta como semejantes y contiguas. Y
la imaginacin, por ltimo, cree que se trata de un mismo objeto.
En efecto, la transicin fingida del tiempo sobre una misma impresin tiene
la misma influencia sobre la mente que el curso suave y continuo sobre impresiones
semejantes.
La imaginacin traspasa la continuidad de su curso suave a las
percepciones semejantes, y las finge idnttcas. Cree, pues, que el objeto es continuo
(57).
La facultad judicativa sostiene la creencia por induccin a partir de la
semejanza, base de todo razonamiento y analoga (58) . Por el principio d e
semejanza, aunado con el de transicin fcil, interpola, llena los intervalos no
percibidos. Por el principio de causalidad, extrapola: cree que el objeto seguir
existiendo con independencia de que sea percibido. En esta extrapolacin se
constituye el tiempo futuro.
Ahora bien, la imaginacin, en cuanto generadora de la creencia en la
causalidad, es el juez ltimo de todas nuestras acciones y pensamientos, y sus
principios son irresistibles (59).
Nos hallamos, pues, irresistiblemente sometidos a la falacia. Los filsofos
-piensa Hume- han intentado conciliar nuestros sentidos y razn con nuestra
imaginacin, suponiendo una doble existencia. Los objetos seran, as, continuos e
independientes del alma, pero apareceran ante sta en percepciones
discontinuas y efmeras, porque -dicen- nuestros sentidos nos engaan. Estas
percepciones, a su vez, se reuniran en algo idntico e inmutable: la i dea
abstracta, o concepto. Y los conceptos, por ltimo, incidiran en algo tambin
idntico: la sustancia llamada a lma. Este "monstruoso producto" (como lo
denomina Hume con fuerte expresin), (60) acumula as ficcin sobre ficcin,
engao sobre engao, abrindose al insoluble enigma de la verda d
correspondencia.
En uno de los pasajes ms irnicos y sutiles de su obra, compara nuestro autor
a los filsofos con los nios y los poetas, que fingen las cosas como a ellos les
gustara que fuesen, e inyectan en ellas sus propias emociones y deseos.
Hume encuentra excusa para los nios, dada su corta edad, y para los
poetas, porque reconocen el carcter ficticio de su obra. Pero los filsofos no
alcanzan perdn: "qu excusa caremos para justificar a nuestros filsofos cuando
muestran una tal debilidad?"[I,IV,3; p. 366] .
El filsofo escptico, por su parte, puede disolver la ficcin filosfica, pero
no la natural. De ella es imposible salir. Porque son las palabras triviales de la
fantasa (enlace interesado de percepciones) y las suposiciones fingidas de la
24
magiacin (confusin, por empleo de un tiempo imaginario, de la semejanza y la
Identidad) las que engendran la creencia, el senti mi ento natural de la
causalidad. Y es la causalidad la que configura el mundo: un orden surgido de la
fal aci a.
6. El yo supuesto
Realmente, no hay modo de escapar del engao de la atribucin de
"identidad a la sucesin cambiante de cualidades conectadas"?[I,IV,3; p. 360]
La filosofa moderna dice: al menos, algo permanece idntico a s mismo,
centro de referencia de toda percepcin. Es el yo, algo de lo que siempte somos
r!ima_mente . conscientes. El yo supone, y es construido sobre, la s
n
tesis del
tiel!lp_ Q._j
_Perp tambin el yo desaparece ante los embates de la razn, vale decir,
t Ja accin conjunta d lo
_
s principios de cpa y diferend=flay-iiilpresin
del yo; tampoco, pues, puede haber una idea verdadera de ste.
.
-- La __cia I el Y< )a surgido pat intear conciliar J - oposicin . entre: la
ple_ I!_dida sJ!stancia externa y la coleccin de percepciones discretas: "para .
suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las percepciones de
nuestros sentidos; y llegamos a la nocin de al ma, yo o sustancia para
enmascarar la variacin".[I,IV,6; p. 403].
Esta segunda hiptesis es tan falaz como la primera. El yo nada puede
conectar, ya que es, si algo, un sujeto paciente, en sentido literal. El yo es el sujeto
de las pasiones, incluyendo dentro de ellas esa peculiar impresin de reflexin
que llamamos "creencia". Y es a travs de la repeticin de la creencia como el
montn de percepciones deviene sistema, repblica (61). Las leyes que rigen ese
"gobierno" son los principios asociativos, generadores de la imaginacin como
facultad.
Pero la imaginacin misma es una reflexin apasionada: "nues tra
identidad con respecto a l as pasiones sirve para confirmar la identidad con.
respecto a la imaginacin, al hacer que nuestras percepciones distantes se
influyan una a otras, y al conferimos un inters presente por nuestros placeres y
dolores, sean pasados o futuros".[I,IV,6; p. 412]
Memoria, sentidos y entendimiento se fundan en la imaginacin, "o
viva
_
cidad de nuestras ideas"[ I,IV,7; p. 417] . La imaginacin se mueve, y
configura al hacerlo el campo de la extensin-reflexin. Si dejramos actuar slo
a la reflexin, al entendimiento en sentido estricto, toda creencia se desvanecer
(62). El mundo volvera a ser caos.
r :
1
Ms vale, pues, una razn falsa que ninguna razn en absoluto. Ms vale,
para qu o quin? Para el ejercicio de las pasiones.
En uno de los pasajes ms duros del entero Tratado, afirma Hume -en juicio
que vuelve sobre el sentido de su propia obra- que todo el que cree en algo, o
razona sobre algo, es un estpido (63). Debemos tomar aqu la a.cepcin en su
significado original latino: se es estpido por ser presa del es tupor, de la
incapacidad de salir del dilema antre correccin racional y extensin
imaginativa.
Y, sin embargo, algo nos obliga a seguir razonando y creyendo: algo que
desborda los lmites de la razn y la imaginacin. Pero es precisamente este
desbordamiento el que confiere estabilidad y regularidad al Mundo y al Yo, de
consuno. Llamamos naturaleza, segn Hume, a esa fuente de uniformidad:
"La naturaleza, por medio de una absoluta e incontrolable necesidad, nos
ha determinado a realizar juicios exactamente igual que a respirar y a
sentir". [I,IV,l; p. 315] .
El pensamiento est, as, al servicio de la vida: y la vida es el campo en
que se conectan las pasiones. Incluso el conocer mismo (en cuanto activado por el
sentimiento de la creencia) es un apasionamiento, cuyos efectos oscilan entre la
melancola y la jovialidad. Es en esta lucha de pasiones donde se manifiesta el
sujeto cognoscente.
Para escndalo de todo intelectualismo, Hume vincula audazmente la
propia filosofa al placer de filosofar. Mis deseos de desentraar el sentido del
mundo "surgen en m de un modo natural en mi disposicin presente, y si tratara
de disiparlos dedicndome a otra tarea o divirtindome en otra, siento que me
perdera un placer: y ste es el origen de mi filosofa". [I,IV,7; p. 424] .
En qu consiste ese extrao placer, que conduce indefectiblemente al
desaliento tan dramticamente expresado en las ltimas pginas del libro I del
Tratado?
Segn Hume, hallamos placer al extender nuestra imaginacin con el fin de
asignar nuevas causas y principios a los fenmenos del mundo visible. [ibid.] .
Pero, qu nos empuja a obrar de este modo? Esto es: cul es l a raz ltima del
filosofar?
La respuesta a esta fundamental pregunta parece, prima facie, banal y aun
frvola; el motivo ltimo del ansia del conocimiento (en cuanto que actividad
humana) se halla en la instruccin de la humanidad y en la adquisicin de
renombre (64).
Haramos bien en guardarnos de sonrer ante esta respuesta, o de tildar a
Hume -como hicieron los crticos de su tiempo- de joven fatuo y vanidoso.
Simpata y ansia de fama son guas de l a vida; en ellas y por ellas se reconoce el
yo. Recordemos que de ste no exista una impresin de sensacin: todo intento por
26
descubrirlo en el plano terico conduce irremediablemente al fracaso (65).
Sabemos ya que es la incidencia del principio de asociacin de ideas sobre
la masa perceptual donde se marca por vez primera un pliegue, una impresin de
reflexin: la creencia. Y es la repeticin de la creencia, que se expande como el
sonido de un instrumento de cuerda, lo que produce el yo. Pero este yo no se
reconoce, no sabe an de s mismo, porque la imaginacin lo entiende como mera
idea compleja (coleccin de percepciones).
Para poder devenir l mismo, el yo necesita ser fijado por los dems. Hume
escapa, as, a todo solipsismo, aunque deba aceptar entonces como principio
originario a la simpata, que definir como la "conversin de una idea en
impresin por medio de la fuerza de imaginacin" [II,III,7; p. 632].
Debemos tomar el trmino "simpata" en su sentido etimolgico:
comunicacin de un estado de nimo (pathos). La simpata surge de los principios
asociativos de .semejanza y contigidad y, sobre todo, del parentesco y el trato,
que son una especie de causalidad [II,II,4 passim; cf. tambin 1,1,4; p. 100] . Las
bases de este principio se hallan en la mxima general de la comunicacin de
fuerza y vivacidad de una impresin presente a una idea relacionada. [I,III,8; p.
209] . En este caso, l o realmente nuevo es que l a impresin (de reflexin) presente
es el orgullo de ser reconocido por los otros. La idea relacionada (a travs de, y
por, la cual se hace patente ese orgullo), la de los objetos que constituyen mi
propiedad. La simpata convertir en impresin (reflexin de una pasin: foco de
unidad) esa idea compleja. El resultado es, por fin, el yo, manifiesto como
impresin viva e ntima.
La razn era, recordemos, la esclava de las pasiones. Estas se dirigen a la
apropiacin de bienes (propiedad). Y es en esa apropiacin donde surge, por el
reconocimiento de los dems (simpata), el autoconocimiento (yo). Por ello,
podemos decir, con la esplndida frase de Deleuze, que "la razn se presenta aqu
como la conversacin (el commercium ) de los propietarios" (66).
Entendemos, ahora, la radical profundidad de ese "ansia de renombre"?
Son los dems los que hacen que yo se sienta a s mismo, cuando posee algo.
Hagamos esta importante matizacin: los dems no existen antes que el yo
(qu querra decir eso?): todos ellos existen a la vez en la red ( commercium)
forjada por la simpata (que, con todo, no es absolutamente originaria). Con ello,
constatamos una vez ms la concepcin fundamental de Hume, empleada en tan
distintos respectos: en la relacin -principios- se constituye y articula lo que es; la
relacin es extrnseca a lo dado. No cabe hablar con sentido de nada mientras los
principios no lo hagan parte del Universo.
Es la posesin (o la capacidad de posesin) lo que lleva a los dems a
nombrarme; ello despierta en m una pasin: el orgullo. Pero en el orgullo est ya
de antemano implicado el que yo lo sienta (67).
27
l_
: 1
El nombrar incide, as, sobre lo nombrado y, a travs del orgullo que
engendra, despliega a lo nombrado como sujeto. En el re-nombre se constituye y
conoce el yo como sujeto prctico.
Y sin embargo, esta constitucin no puede dejar de descubrir la falacia de su
origen. Pues la idea, devenida impresin mediante la simpata, a qu impresin
de sensacin se remontara? Solamente a la creencia, como hemos visto. Pero la
creencia es puntual, y el yo continuo e idntico. Ciertamente, la repeticin de la
creencia engendra el objeto idntico "yo" (sustancia). Mas ello se debe a una
falacia de la imaginacin, como tambin sabemos: la sntesis del tiempo como ens
imaginarium.
Por ello, l a esperanza de verme reconocido por el otro se ala con la
melancola de no poder eliminar la contradiccin de las funciones extensiva y
reflexiva de la imaginacin. Es ms, la esperanza "sirve para templar aquella
melancola y vigorizar mi carcter, librndole de la pasividad que a veces le
domina" [I,IV,7; p. 426) . La esperanza: el sentimiento del t iempo futuro, la
garanta de uniformidad del mundo. Es aquello por venir lo que convierte al sujeto
en espritu: la realizacin del yo en la accin.
7. Mas all del bien y del mal
Hemos asistido a la constitucin del yo como sujeto de las pasiones. Ahora
bien, cul es la fuente, la raz misma de las pasiones? Conocemos una respuesta:
el dolor y el placer son las fuente de muchas pasiones (68). Si estas impresiones
fueran el origen de toda pasin, nuestra investigacin debera detenerse aqu:
habramos encontrado al fin la raz ltima del sistema humeano, puesto que esas
impresiones "surgen originalmente en el alma (o en el cuerpo, llamadlo como
gustis) sin ningn pensamiento o percepcin precedentes".[ibid.) .
Y nada existe fuera de las percepciones, como sabemos. Pero hay tambin
una accin, fuente de toda accin futura: el principio de asociacin.
Es posible, ahora, volver a tomar la pregunta por el origen del placer y el
dolor, que nos detuvo anteriormente?[ Vid. apartado 4, ad finem) . Advirtase
que, radicalmente implicada en esta pregunta (en verdad es la misma pregunta),
se halla la cuestin fundamental: la pregunta por el principio del principio de
asociacin.
Y Hume, en efecto, aventura una respuesta, con la que se coloca por derecho
propio en la gran corriente de pensamiento que los estrictos (por estrechos)
tcnicos de la razn gustan de denominar "irracionalismo".
Hay, efectivamente, algo allende el placer y el dolor, ms all del bien y
28
del mal. Y ese algo, principio a la vez del ser, de la accin y del pensar, son los
instintos. Oigamos al propio Hume. Son instintos, dice:"el deseo de castigo de
nuestros enemigos, de felicidad de nuestros amigos, el hambre, el deseo sexual, y
otros pocos apetitos corporales. Hablando con rigor, estas pasiones engendran el.
bien y el mal, en lugar de proceder de ellos, como les ocurre a las dems
afecciones " . [ II,III,9; p. 68. Subr. mo).
He aqu la raz del sistema: los instintos no pueden ser, en sentido estricto,
pasiones, pues stas surgen de impresiones simples (placer y dolor) a travs de la
idea imaginaria del yo, y reflexionan sobre ste al constituirlo en sujeto. Por el
contrario, los instintos engendran el bien y el mal (deciden qu es placer y qu,
dolor), de los que dependen las pasiones.
Ciertamente, si Hume enlaza explcitamente los instintos con las
impresiones (reino del ser )no habla de una conexin de aqullos con los principios
asociativos (reino del hacer). Pero esperamos haber probado ya suficientemente
hasta qu punto la semejanza, la causalidad y la contigidad son convenciones
guiadas. Los instintos hacen Mundo mediante los principios. Que el Yo y el Mundo
(intensin y extensin de una misma realidad) no puedan sino someterse a los
instintos es un juicio analico, cuando accedemos al fundamento.
Es intil todo combate contra los instintos, pues ellos son el fondo pulsional,
el abismo denominado Naturaleza, sobre y en el que se constituye la vida.
Cmo no recordar, en este punto, la soberbia admonicin del solitario de
Sils-Maria? :
" Tener que combatir los instintos: sta es la frmula de la decadencia;
mientras la vida asciende, la felicidad es igual a instinto". (69)
8. Voluntad y poder
Los instintos se manifiestan ocultndose en el juego del placer y el dolor. Su
efecto es, lo hemos visto, el desvelamiento del yo. Ahora bien, el yo devenido
sujeto prctico en y por las pasiones se descubre a s mismo como voluntad.
La voluntad no es, en rigor, una pasin. Por el contrario:"su naturaleza y
propiedades resultan necesarias para explicar las pasiones" (70). En cuanto que
efecto inmediato del dolor y el placer, la voluntad se configura como el mbito de
manifestacin de los instintos. No debemos dejarnos engaar por el tinte
29
intelectualista con que Hume define a la voluntad:"la impresin interna, sentida
y consciente, que surge cuando producimos a sabiendas un nuevo movimiento de
nuestro cuerpo o una nueva percepcin de nuestra mente" [ibid] . La concienci de
la produccin se debe a la imaginacin devenida facultad. Pero el reconocimiento
de que soy yo el que acta se debe, en ltima instancia, a los instintos, segn
hemos mostrado.
Podemos, ahora, enlazar las diferentes vas en que nuestra investigacin se
ha movido: la voluntad es efecto inmediato del dolor y el placer, engendrados, a
su vez, por los instintos. Luego la voluntad es la subjetivizacin del instinto: la
Naturaleza hecha Espritu, la re-unin (lgos) de la surgencia (physis) en que se
desvela lo manifiesto.
La llamada naturaleza humana es un sistema pulsional canalizado a
travs de los deseos, plegados reflexivamente como voluntad consciente
(conciencia que da a conocer precisamente porque su raz est ms all de lo
consciente: los instintos son involuntarios porque ellos crean la voluntad).
Al orientar al sujeto hacia la satisfaccin pulsional, los instintos se
muestran como voluntad (no tiene sentido preguntar qu cosa son ). Al orientar la
imaginacin a la fijacin del mundo -al servicio de la voluntad- se muestran como
conciencia.
La voluntad-conciencia pretende una sola y misma cosa: anticipar el futuro
en la espera, fijndolo. Y esta fijacin proyectada, que asegura en la accin la
consecucin del placer, se llama causalidad.
Ahora bien, el placer se consigue al fijar los objetos y personas relacionados
causalmente con el yo. Y la fijacin del poder sobre los objetos, esa clase especial
de causalidad que posibilita la realizacin del placer, es la propiedad (71 ) . Y,
por otra parte, la fijacin del poder sobre nuestras relaciones y familiares es la
generosidad limitada, la parcialidad.[ III,II,2; p. 713]. Esta conexin prima sobre
aqulla, desde el momento en que las personas conmigo enlazadas me re-conocen
como siendo, yo tambin, persona: algo que no pueden hacer los objetos. Por ello es
el hombre ms parcial que egosta: la extensin prima sobre la reflexin (72).
La voluntad se extiende as imaginativa, causalmente, ms all de aquello
en que se centraba: el yo, asegurando a travs de la propiedad, la familia y las
relaciones sociales, el ejercicio de su poder.
Ahora, veamos ms de cerca los puntos anteriores, Qu es la propiedad,
sino la ficcin que nos asegura el intercambio material entre el mundo y nosotros o,
dicho ms claramente, la satisfaccin del hambre y la conservacin del
individuo y la especie? Y qu es la familia, sino la ficcin que nos asegura la
satisfaccin del apetito sexual ?
73
Y qu el crculo de relaciones y conocidos, sino
la ficcin que nos lleva a amar a los amigos y odiar a los enemigos ? [II,II,4; p.
539].
30
As, estas tres ficciones de la voluntad cumplen, a travs de su relacin
causal con el yo, los instintos naturales. En verdad, cabe afirmar que son estos
mismos instintos, manifiestos causalmente (imaginacin) y proyectados
pasionalmente (voluntad).
Y quin podr enfrentarse a la naturaleza, si nuestro yo es el camino
elegido por sta para manifestarse? (74). Por esto era absolutamente imposible
tener una concepcin del yo en cuanto derivado de una impresin de sensacin, en
el plano puramente teortico. Y por ello haba introducido Hume una matizacin,
que tantos comentaristas han dejado pasar i nadvertida. En efecto, casi al final
del libro 1 se nos dice: "no tenemos idea alguna del yo de la manera que aqu se ha
explicado" [I,IV,6; p. 366. Subr. mo] .
Cabe tener de otra manera conciencia del yo? Y no, desde luego, meramente
como idea, sino como impresin. Hemos probado ya que ello es posible. Pero
atendamos, an, a este pasaje fundamental:
"Es evidente que la idea o, ms bien, la impresin que tenemos de nosotros
mismos no est siempre presente, y que nuestra conciencia nos propociona una
concepcin tan viva de nuestra persona que es imposible imaginar que haya nada
ms evidente a este respecto" [11,1, 11; p. 496] .
Impresin, viveza, imaginacin: estos son los caracteres con que aparece el
yo. Recordemos, ahora: la voluntad es una impresin sentida y consciente, surgida
inmediatamente del placer y el dolor. El yo se manifiesta como voluntad, una
voluntad que se crea anticipada y proyectivamente en su poder, (75) que, en
ltima instancia, no es sino la mscara con que irrumpen en el mundo los instintos
naturales.
Somos las vas abiertas por un poder (nunca por un Se, del tipo que fuere)
que nos supera, pero que slo es al devenir voluntad.
No resuena, pues, ya en Hume, una concepcin que ser despus
al tivamente asumida, y que an nos debatimos, no tanto por entender, cuanto por
sentir ?:
" Queris un nombre para este mundo? Una solucin para todos sus
enigmas? Una luz tambin para vosotros, los ms ocultos, los ms fuertes, los ms
impvidos, los ms de media noche? Este mundo es la voluntad de poder, y nada
ms. Y tambin vosotros mismos sois esa voluntad de poder, y nada ms" (76)
Es cierto, dice Hume, que la naturaleza nos "cura de' esa melancola y de
este delirio filosfico" [I,IV,7; p. 421.] . Pero, para qu hace tal cosa, sino para
relajar nuestra concentracin mental, o para distraernos? (77)
Ahora bien, dis-traccin significa separacin del camino que desvela; y
relaj acin de la concentracin de la mente supone separarla de su centro,
desviarla. Dis-traccin es de-mencia.
Por el contrario, es filsofo el que se afana en permanecer en el delirio; el
1
que lo afronta exponindose, abrindose al instinto que en l se manifiesta.
Por ello, la filosofa de David Hume es, radicalmente pensada, una
mirada en el abismo: una apologa del delirio.
NOTAS
1.- Tratado 1,1, 1 :''todas nuestras ideas simples, en su primera aparicin, se derivan
de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente". (p.91. Cito segn
mi edicin de Ed. Nacional. Madrid, 1977)
2.- Quien, con razn, sospeche de ese supuesto caos de la primersima experiencia
sensible, puede encontrar poderoso apoyo a su desconfianza en el cap.! de la Fenomenologa
hegeliana.
3. - I,III,10; p. 234:"En la mente humana hay impresa una percepcin del dolor y el
placer, resorte capital y motor de todas sus acciones".
4. - II,III,9; p. 647:"Adems del bien y del mal, o en otras palabras, del dolor y el
placer ... ". Tambin en III,1,2; p. 692:"dado que las impresiones distintivas del bien o el mal
morales no consisten sino en un particular dolor o placer . .. ".
5.- El mismo Hume es culpable de una cierta ambigedad en su presentacin del
trmino:"una impresin se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hc que percibamos,
calor o fro, placer o dolor de uno 1otro tipo". (1,1,2; p. 95; subr. mo).
6.- 1,1,7; p. 108:"todo objeto separable es tambin distinguible y todo objeto
distinguible es tambin diferente". Vid. a este respecto, las agudas consideraciones de G.
Deleuze en Empirisme et subjectivit. P.U.F. Pars 1973
2
, p. 93.
7.- 1,1,2; p. 95:"El examen de nuestras sensaciones pertenece ms a los anatomistas y
filsofos de la naturaleza que a la filosofa moral, y por esto no entraremos ahora en el
problema. " "Moral" es aqu un trmino muy vago, que podra calificar la filosofa del
entero Tratado. En el problema indicado Hume no entrara jams. Sgn nuestra tesis, sera
radicalmente imposible hacerlo sin contradecir los propios supuestos.
8.- I bid. :"La primera clase (la de las impresiones de sensacin, F.D.) surge
originariamente en el alma a partir de causas desconocidas".
9.- I,I,1; p. 87:"A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las
poderos denominar impresiones". Son los grados de vivacidad lo que distingue unas
impresiones de otras, y a todas ellas de las ideas.
10.- No "por" el tiempo, ya que ste no es sino un modo (idea compleja, no necesaria: p.
106) de ordenacin de lo que hay: 1,1,3; p. 130.
11.- 1,1,3; p. 132. Los anlisis hureanos de espacio y tiempo estn erizados de
dificultades casi insolubles. As, estos mbitos son definidos como "modos". Pero los modos
son ideas complejas cuyas ideas simples representan, o cualidades no unidas por contigidad
y causalidad, o cualidades en que su principio de enlace no es el fundamento de la idea
32
c
.
orpleja. El primer caso no podra darse sin atentar contra la definicin misma de espacio y
tiempo. El segundo es, en este caso, tan vago que a nada compromete. Ms adelante
mostraremos cmo el tiempo tiene un papel mucho ms importante en el sistema humeano de
lo que se nos dice en 1,11.
1 2. - I,IV,2; p. 344:"Lo que llamamos mente no es sino up montn o coleccin de
percepciones diferentes . . . ".
, .
13.- 1,
.
11,6; p. 169: "Llevemos nuestra imaginacin a los cielos, o a los ms extremos
limites ?el umverso; nunca
.
dare
. .
6. - S
?
urarente es ms exacto hablar -coro antes hicimos- de un solo principio de
asociacwn de Ideas, actuante a tres niveles: seiejanza, contigidad, causalidad.
.
17.- G .
.
De
euze, E
. - A pes
.
ar de que Hume lo denomina explcitamente as, en realidad no parece ser
smo
strument de cu
tamente, un pas10n,
sus efectos sobre la mente son anlogos. Hume llego, mcluso, a mtentar explicar esta
resonancia -justamente para lo cognoscitivo- en trminos fisiolgicos, utilizando los
"espritus animales". Vid. l,II,5; p. 160-1, y mi nota 55 a. loe.
. .
28.- Apndice; p. 880:"La creencia consiste meramente en una c1
rta afecC!on o
sentimiento; es decir, en algo independiente de la voluntad y que se debe a c1ertas causas Y
principios determinados que estn fuera de nuestro poder".
. .
29.- I,IV,2; p. 341:"Hallamos por experiencia que existe una constan:a tal en cas1
todas las impresiones de los sentidos que su interrupcin no produce alteracwn al
una
n
ellas, ni las impide volver a ser iguales en su manifestacin y
: encuent
o
que las nuevas percepciones son completamente semeantes a las que antes 1mpres10naron m1s
sentidos".
30.- I,Ill,7; p. 208:"esta creencia es algo sentido por la mente y que distingue las
ideas del juicio de las ficciones de la imaginacin, confiriendo a aqullas mayor fuerza e
influencia".
31.- I,III,9; p. 222:"aunque no quepa excluir absolutamente las relaciones de
semejanza y contigidad de este tipo
.
de operaci
,
n
.
sob
.
re a fatasa, puede observarse que,
cuando se presentan solas, su influencia es muy deb!l e moert
.
32.- I,II,5; p. 161 :"De las tres relaciones . . . es la de semeanza la fuente que mas errores
produce; de hecho, pocas equivocaciones de razonamiento hay que no se deban en gran
medida a ese origen".
.
33.- I,III,15: Reglas para juzgar de causas y efectos. (pass!m).
. .
34.- I,III,lO; p. 242:"Una reflexin similar sobre las reglas g
.
eneales 1mp1de que
aumente nuestra creencia en algo segn va aumentando la fuerza y vivacidad de nuestras
ideas".
,
35.- Ficciones que la razn puede an reconocer como tales (e.d., "meros productos de
la actividad libre de la mente): es el caso de la poesa (I,III,10; p. 238), o que escapan por
completo a su control y son tomadas por realidades (ibid. p. 239-40): la mente cae entonces en
la mana y la locura.
. . . .
1
l
a locum.
1
d d
52.- I,IV,2; 321 . A tratar especficamente el problema de a extstenoa e mun o
externo se dedica Ja excelente obra de H. H. Price, Hume's Theory of the Extemal World.
Oxford, 1940.
, ,
. .
53.- I,IV,2; p. 329:"Esas montaas, casas y arboles que es
.
tan ahora ante mts OJOS se me
han manifestado siempre de la misma forma; y si al cerrar los OJOS o
?
ler la cabe deJO de
verlos, encontrar que poco despus vuelven a m sin la men
?
r
.
alte
nrs
_
e de otra y constderarse
como existente por sparado, se sigue con evidencia que no hay mngun absurdo en se
f
arar de
la mente una percepcin particular; esto e
nttd
d prfecta -
56.- I,IV,2; p. 336:"el tiempo, tomado en sentido estncto, tmpltca suceston
Y
:;
cuando
aplicamos su idea a un objeto inmutable, lo hacemos slo graci
a una ftccwn
.
de la
imaginacin, mediante la cual suponemos que el obj
.
eto inmutable parttctp
de ls camb10
de
Jos objetos coexistentes, y en particular de Jos cambtos de nuestras percepciOnes .(Subr. m10)
57.- J,IV,2; p. 345:"Cuando la semejanza exacta d
.
e nuestra
_
rerepcones nos lleva a
atribuirles identidad, podemos eliminar la aparente mterrupon ftgurandonos un ser
continuo que pueda llenar los intervalos, preservando as una identidad perfecta y c
?
mpleta
en nuestras percepciones". Vid. un esquema de anlisis humeano de la creencta en la
existencia de los cuerpos en mi nota 132 ad. loe. Son altamente sugerentes, a este repecto, las
aportaciones de G. Deleuze, en op. ciL, PP-
8 Y ss_
. _ _
58_- I,IV,2; p. 347:"Si algunas veces atribuimos una existenCia contm
.
ua a obJetos que
nos son totalmente nuevos ... esto se debe al modo en que estos objetos se mamftestan
_
a nuestros
sentidos, modo que se asemeja al de los objetos constantes y coher
nt
s; esta semeJanza es la
base del razonamiento y de Ja analoga, y que nos lleva a atnbmr tguales cualtdades a
objetos similares". Advirtase que, si la semejanza es la base, la causa es el modo de
presencia, esto es: el tiempo.
. . . . . .
59.- I,IV,4; p. 366: "tengo que distinguir en
.
-
tmag
.
mactOn entre pnnctp!Os
permanentes, irresistibles y universales
:
.
como es la transtcton debtda a costumbre que va de
causas a efectos, y de efectos a causas. . . .
. . _
60.- J,IV,2; p. 354:"La opinin filosfica de la doble extste
oa de perc
pc10nes Y
objetos ... satisface a nuestra razn al admitir que nuestras percep
10n
s dependten:es son
discontinuas y diferentes, y al. mismo tiempo ag
.
rada a la
magma
tn
,
1 atnbmr una
existencia continua a otra cosa que llamamos obeto. Este
t
.
stema
.
fJos
?
ftco es, pues, el
monstruoso producto de dos principios contrapuestos, admlttdos stmultaneamente por la
mente e incapaces de destruirse entre sf'.
.
61.- I,IV,6; p. 411:"A este respecto, no puedo compar
r el
or que con
una repblica 0 estado en el que los distintos miembros es tan umdos por lazos rectprocos de
gobierno y subordinacin, y que dan origen a otras personas, que propagan la mtsma
repblica en los cambios incesantes de sus partes".
.
62.- !,IV .1; p. 320:"Hay que agradecer a la naturaleza que rompa a ttempo la fuerza
36
de todos los argumentos escpticos, evitando as que tengan un influjo considerable sobre el
entendimiento. Si tuvisemos que aguardar primero a su completa autodestruccin, ello no
podra suceder hasta que hubieran subvertido toda conviccin y destruido por completo la
razn humana".
63.- l,IV,7; p. 422: "Si tengo que ser un estpido, como con certeza lo son todos los que
razonan o creen en algo, que mis tonteras sean por lo menos algo natural y agradable". La
certeza se debe a que el descubrimiento de la oposicin de las dos "creencias naturales"
(continuidad e independencia de los cuerpos, y causalidad; cf. I,IV, 2) ha mostrado el
carcter ficticio de toda creencia, desde el punto de vista terico.
64.- Ibid. :"Siento crecer en m la ambicin de contribuir a la instruccin de la
humanidad, y de ganar renombre por mis invenciones y descubrimientos". (Subr. mo:
obsrvese la pasividad del yo ante la irrupcin de estos sentimientos).
65. - Esta concepcin recuerda fuertemente a la expresada por H. Hesse,
Siddharta:"Ahora tena que existir consigo mismo. Incluso antes supo que su propio yo era
atman, hecho de la misma sustancia eterna de Brahma. Pero nunca haba encontrado ese yo,
realmente, porque quera pescarlo con la red del pensamiento" . (Trad. M. Mart. Bruguera,
Barcelona, 1976
14
, p. 57).
66.- G. Deleuze, op. cit., p. 30: "La convention de proprit est !'artfice par Jeque! les
actions de chacun se rapportent a celles des autres. Elle est J' instauration d'un scheme,
l' institution d'un ensemble symbolique ou d'un tout . . . . La Raison se prsente ici comme la
conversation des propritaires".
67.- II,I,11; p. 500:"Podemos observar que no existe nadie que, al ser alabado por otra
persona a causa de alguna cualidad, no se sienta orgulloso en razn de esa misma cualidad,
si sta es real. Los elogios se dirigen a su poder, riquezas, familia o virtud. Y todas estas
cosas son motivo de orgullo". (Subr. mo).
68.- II,I,l; p. 444:"Los dolores y placeres corporales son fuente de muchas pasiones, lo
mismo cuando son sentidos interiormente que cuando la mente los examina".
69.- F. Nietzsche, Gotzendammerung. (En Werke. GroBoktaveausgabe. Kroner
Verlag. VIII, 74).
70.- II,III,1; p. 597:"De todos los efectos inmediatos producidos por el dolor y el
placer no hay ninguno ms notable que la VOLUNAD; y aunque en rigor no pueda ser incluida
entre las pasiones, dado que el completo entendimiento de su naturaleza y propiedades
resulta necesario para explicar aquellas pasiones, deber ser ahora objeto de nuestra
investigacin".
71.- II,I,lO; p. 486:"La propiedad puede ser definida como una relacin tal entre una
persona y un objeto, que permite a aqulla el libre uso y posesin de ste " .
72.- G. Deleuze, op. ciL, p. 24: "Une des ides de Hume l a plus simples, mais les plus
importantes, est celle-ci: l'homme est beaucoup moins goiste qu'il n'est parta!".
73.- 11,11,11; p. 589. Es ficcin, como en los dems casos, porque en ltima instancia se
basa en la causalidad.
74.- Por naturaleza entendemos aqu, claro est, la physis griega, tal como en
nuestros das ha sido profundamente meditada por Martn Heidegger. El hombre realiza los
designios de la physis al transformar la naturaleza (natura: conjunto de entes) y convertirla
37
\
1 1
convertirla en Universo.
75.- Pues si el poder (capacidad de accin y de posesin) era considerado (en I,III,l4;
p. 289) como una falacia imaginativa en 1 plano terico, "lo cierto es
_
que no es sta la
flosofa de nuestras pasiones; por el contrano, h
e
.
nas po
medio de la idea y la suposicin del poder, con mdependencta de su real e1erctcto . (II,I,lO,
p. 489). De este modo, el poder es generador de pasiones, descubridor del yo, y hacedor de
futuro.
76.- F. Nietzsche, (manuscrito denominado) Der Wille zur Macht. En Werke, ed. cit.,
t y .
77.- Iid. :"aunque la razn sea incapaz de disipar e
tas nubes, la
aturaleza
tsma
se basta para este propsito, ... bien relajando mi concentractn mental o b1en por mediO de
alguna distraccin".
38
FISICA Y FILOSOFIA EN EL ULTIMO KANT
La todava escasa investigacin actual sobre el Opus postumum kantiano
( 1) se encuentra por lo general de acuerdo en el hecho de que la gnesis de O.p. se
debe, en buena parte, al fracaso de MA, esa obra que habra debido exponer la
Metafsica de la Naturaleza [MA, IV, 473] .
Sin llegar a la concepcin extrema de Tuschling, para quien el O. p. se
concibi como sustituto de la obra de 1786 (2), podemos afirmar que Kant estaba
descontento de M casi desde el momento de su aparicin.
En primer lugar, posiblemente ninguna de sus obras tuvo una acogida tan
fra, e incluso hostil. La crtica de la prestigiosa revista Gottingischen Anzeigen
van gelehrten Sachen (NQ191, de 2 de diciembre de 1786) fue, por ejemplo,
abiertamente desfavorable. Es significativo, a este respecto, que el primer
fragmento del O.p. (hacia 1795, probablemente) reproduzca parte de la recensin,
acompaada por un esbozo de coreccin de M (3).
Un interesante eco del poco aprecio -tanto popular como cientfico- que tuvo
MA se encuentra igualmente en la primera noticia escrita que conservamos sobre
O.p. Se trata de una carta de Kiesewetter a Kant (de 8 de junio de 1795), en la que
se recuerda al maestro la promesa que ste haba dado "hace ya unos aos" de
publicar la "Transicin ( bergang) de los principios metafsicos de la ciencia
natural a la fsica". En efecto, ste era en principio el ttulo de la nueva obra.
Kiesewetter se alegra de la futura aparicin de este trabajo, ya que los MA, dice,
no son apreciados en su justo valor a causa de su dificultad y de no haber sido
comentados ni explicados ms ampliamente [XII, 23-24] .
Nos parece que es sta una forma elegante de decir que MA haba resultado
un fracaso. Por otra parte, puede apreciarse tambin a travs de esas palabras la
actitud del propio Kant, que con su aviso de la nueva obra pretenda consolidar
una parte verdaderamente esencial de su sistema. Es notable, por lo dems, que a
partir de 1 795 se comenzaran a redactar los primeros esbozos de O. p. (hojas
sueltas del legajo IV). El escrito de Kiesewetter es, pues, el punto crucial desde el
que puede enlazarse el O.p. con las obras anteriores (4).
Dejando aparte el probable fracaso extero de MA, debido quiz no tanto a
la dificultad de la temtica cuanto a defectos de base (5), lo cierto es que, en el
mejor de los casos, esa obra poda fundamentar tan slo una physica pura , cuyos
axiomas se apoyaban en el concepto de una naturaleza en general, y no desde luego
39
una fsica coro ciencia emprica, coro agregado de percepciones objetivas.
Es esta ltima fundamentacin la que aparece coro algo problemtico sobre
la base del criticismo. En efecto, segn la famosa distincin de la Arquitectnica
de KrV (B 865/ A 837), ni la matemtica ni la filosofa pueden, por s solas,
realizar satisfactoriamente esa tarea. Pues,
a) la Metafsica de la Naturaleza (conocimiento discursivo por meros
conceptos), denota objetos reales, en general, pero no puede anticipar stos a
priori, ya que no es un conocimiento intuitivo;
b) la matemtica construye el objeto a priori en la intuicin pura, pero por
esto mismo no denota el objeto emprico: slo puede fundamentar una Fsica
general; esto es, lo que hoy llamaramos fsica-matemtica, o rater tic a
aplicada.
Segn esto, cmo anticipar el objeto emprico? Para ello, sera necesario
encontrar una metafsica especial de la naturaleza, que se configurara coro
transicin ( bergang) entre la metafsica y la fsica-matemtica.
Los MA haban sealado -en frase justamente clebre- que el caracter
cientfico de un mbito cognoscitivo depende de que ste sea susceptible de
rateratizacin [MA, IV, 470] . Esto es verdad; pero no toda la verdad. Para que
algo se constituya coro ciencia son necesarias las matemticas, pero tambin (y
sobre todo) la filosofa, segn piensa el ltimo Kant, para quien es ya evidente
que los MA haban presentado en realidad una elaboracin filosfica de los
"principios matemticos de la ciencia natural", y no una estricta fundamentacin
metafsica, que debe incluso preceder y posibilitar a aqullos [O.p., XII, 484] .
En efecto, la matemtica, por s sla, no podra servir de fundamento
cientfico, ya que los conceptos matemticos no denotan una realidad fuera de s:
se construyen sobre una intuicin pura . Diramos que expresan una esencia
( Wesen), no algo real (Natur) . Por otra parte, los conceptos derivados
(predicables , en KrV) que aparecen en MA, denotan objetos existentes (aunque
slo en general), pero tratados matemticamente, con lo que el conocimiento de
stos es tan slo simblico, segn sealaba ya KrV [KrV, A 717 /B 745] .
En ambos casos, parece claro que ni l a matemtica ni l a metafsica de MA
podan dar razn del carcter cientfco de la fsica, a pesar de que Kant haba
saludado a sta como diciplina que segua den sicheren Gang einer Wissenschaft
[KrV, B XIV] .
La magnitud del problema fue hacindose paulatinamente consciente,
hasta que ya en 1798 confiesa Kant francamente que la nueva obra concierne al
conjunto de su filosofa, y que su sistema presenta una "laguna" . La optimista
declaracin del prlogo de KrV, segn la cual slo quedaban retoques "elegantes"
para cerrar el sistema [KrV, B XLIV], se ha convertido ahora en un "suplicio de
Tntalo" [Carta a Garve (21 de septiembre de 1798) XII, 257].
El problema es grave, y coro el propio Kant reconoce, afecta a la validez
40
del criticismo en general, no slo a un punto aislado. En efecto, descalificadas en
MA la Psicologa y la Qumica coro ciencias, puede decirse que el mbito del
conocimiento objetivo que pueda de algn modo conocerse a priori es tan slo la
Fsica. Por consiguiente, si el agregado de percepciones correspondientes a los .
objetos externos no logra articularse en un sistema, cabe pensar que la filosofa
transcedental sea tan slo una especulacin, ms o menos plausible, pero falta de
esa "fertilidad lgica" que Margenau exige de una verdadera teora favorecedora
de la investigacin cientfica (6).
La tarea que el O.p. se propone, consecuentemente, es la de hacer pasar a la
fsica de agregado a sistema. Lo cual quiere decir, en profundidad, demostrar la
validez y fecundidad de la filosofa kantiana. Esta es la apasionante "apuesta"
que se encuentra en la ltima obra: las relaciones entre fsica y filosofa deben ser
reprocamente fecundas, si ambas quieren ser consideradas coro ciencia.
En el presente artculo no poderos, evidentemente, pronunciarnos sobre la
cuestin de si la empresa asumida por el O.p. lleg o no a buen puerto. Se trata de
una cuestin sobremanera compleja, que no es fcil despachar con una mera
afirmacin o negacin. Los caminos que sigue Kant, aunque en ningn momento
separados de las concepciones bsicas del perodo propiamente crtico, son
demasiado tortuosos (y profundos) coro para pretender recorrerlos en este
momento. Nos deberos limitar a trazar los lineamientos generales, con especial
atencin al estatuto de la fsica coro ciencia.
Poderos adelantar que la concepcin bsica sealada en la Arquitectnica
de KrV constituye el fundamento desde el que parten todos los esfuerzos
kantianos. Segn la cuidada definicin propuesta por Eisler (que nos evita citas
extensas y fragmentarias), esa concepcin ve a la ciencia "no coro un agregado,
ma, pod
ue
.
:'die phoronomische Grundkonzeption . .. seiner eigenen kritischen Metaphysik
Widerspncht . No podemos extendernos en este tema: tan slo apuntaremos, por una parte,
que Kant no paree saber aprovechar en MAlos ricos resultados de KrV, introducidos en esa
obra de modo a veces artificial; por otra, que, falto de un principio objetivo de base (el ter
de O. p.), Kant tiene que admitir, ex definitione , la existencia de una materia que es
co
?
noscible mediante
_
el movimiento (concepto emprico , segn KrV, B 108/ A 82), lo que no
dea de resultar extrano -y aun escandaloso- cuando se trata de "principios metafsicos " , que
proeen por meros conceptos.
6.- Henry Margenau, Open vistas. Philosophical perspectives of Modern Science,
Y ale Univ. Press, New Haven, Conn., 1964: "The business of science might be supposed to be
te mapping of individual P(erceptual)-experiences in a unique and simple way upon the
fleld of con
.
tructs, a mapp
o cll logical f
arg
gitacwn
_
de las particulas del aire (KU, V, 224). El ejemplo es de poca
Im
p
ortan
re Ka
t en este pasaje a los objetos del mundo sensible y a una experiencia que
sena posible de derecho, pero que de hecho no lo es por las limitaciones de
nuestros sentidos (hoy diramos: por falta de instrumentos auxiliares adecuados).
Merece la pena que reproduzcamos este importante texto, que no deja lugar a
d
u
da
s
_
obre el e
tatuto del ter que Kant tena en 1 790, y que le impidi buscar un
PnnCipiO de vahdez objetiva:
"As es -dice- el ter de los fsicos actuales, una materia fluida
elstic
ra hi
f
.
tesis plausible. La exigencia de una realidad de base, que asegure la
umdad ultima de los elementos materiales, es un postulado necesario sobre el cual
se construye la ciencia, si sta quiere ser realmente objetiva (20).
,
as a
_
n: hem
?
s podido apreciar cmo, en un plano ya puramente
ontologtco, el eter rem1te al espacio entendido como indirectamente sensible, es
decir, posibilitante de que los objetos empricos aparezcan no slo como un
entramado formal de relaciones, sino como algo material.
61
Y esa materialidad, esa opacidad ltima que permite el progreso a d
infinitum en la legalizacin de lo dado, se debe en definitiva a una
caracterstica bsica del espacio: su infnitud, que, al configurar a todo el cuerpo
como cuanto extensivo, asegura una siempre posible determinacin. Es en la
continua e infinita reduccin a relaciones legales de este carcter absoluto de lo
dado donde se construye la vida humana.
Como es patente, subsisten inumerables problemas en esta nueva y original
aportacin de la ltima obra kantiana. Problemas ue se
_
refi
_
e:en xo slo a
_
!a
coherencia de este nuevo Principio con el resto de la fdosof1a cnhca, smo tamb1en
al sentido que en la epistemologa actual pueda tener el concepto de totalidad de
la experiencia, vale decir, el concepto de estructura sistemtica. Esto es algo que
evidentemente- no podemos tratar en el presente eshldio, el cual habr cumplido
su misin si logra llamar la atencin de los investigadores sobre las posiciones
filosficas del ltimo Kant, y su posible valor de sugerencia en el pensamiento
actual.
NOTAS
1.- Mathieu, V. : La filosofa trascendentale e l'<<Opus postumum de Kant. Torino,
1958: "Kant si presenta, in certo senso, come la verit di Newton, come colui che ha preso
coscienza di cio che era implcito nel procedere di que! grande"(p. 278).
2.- A partir de ahora, citaremos Jos "Principios" como MA, la "Crtica de la razn
pura" como KrV, la "Primera Introduccin a la Crtica del Juicio" como EE, la "Crtica del
Juicio" como K, y el "Opus postumum" como O.p.
3. - Un importante estudio de esta relacin, en Vuillemin, J. : Physique et
mtaphysique kantiennes. Pars, 1955.
4.- Las definiciones que abren las distintas disciplinas fsicas de MA (Foronoma,
Dinmica, Mecnica y Fenomenologa) se apoyan, en efecto, en estos conceptos. Cf. MA, IV,
480, 496, 536, 554.
5.- Vid. las muy interesantes crticas de Gehler (Physikalisches Worterbuch, la voz
Zurckstossen ) y Mayer ("Ob es nothing sey, eine zurckstossende Kraft in der Natur
anzunehmen"). Ambos trabajos han sido recogidos como apndices en Tuschling, B.:
Metaphysische und transzendentale Dynamik in Kants Opus postumum. Berln, 1971.
6.- Newton, l.: "Letters relating to the Excitation of Electricity in Glass": "And in al!
this, I have nothing common with him (Descartes), but the supposition that aether is a
medium susceptible of vibrations". Opera. Faksimile-Neudruck der Ausgabe . . . 1779-1785.
Stuttgart, 1964. T. IV, II, p. 380. .
7.- Cassirer, E. : Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit. Berln, 1922
3
:" Wo immer wir daher von <<Kraften>> der Materie sprechen, da
drfen wir uns nicht anmassen, damit den Wahrhaften inneren Grund des Geschehens
aufdecken zu wollen, sondern drfen diesen Begriff nur als eine kurze Bezeichnung fr
62
Wahrnehmbare und messbare empirische Verhaltnisse brauchen" (II, p. 422). A pesar de lo
interesante de esta concepcin, me temo que refleje ms la opinin que el neokantismo tena
de la ciencia que la vigente en el siglo XVIII, como Cassirer pretende.
8.- Newton, l. : Optics. Qu. 31 (Of the Creation of the Matter): " AJI these things
being considered, it seems probable to me, that God in the beginning formed matter in solid,
massy, hard, impenetrable, moveable particles; of such sizes and figures, and with such
other properties, and in such proportion to space, as most conduced to the end for wich he
formed them; and that these primitive particles being solids, are incomparably harder
than any <<Porous bodies compounded of them>>; even so very hard, as never to wear or break
in pieces: no ordinary power being able to divide what God himself made One, in the first
creation".
9.- Vuillemin, ]., Op. cit. p. 330: " il n'xiste pas de corps absolument dur et le
prncipe mcanique de continuit exige que la rsistance due a l a force superficielle de
repulsion s compos dans le temps a u lieu de se produire instantment".
10. - Vuillemin, ]., Op. cit., p. 192: "S'il introduit le concept d'ther, c'est seulement
comme concept-Jimite; comme il admet l'action a distance, cet ther devient inutile pour
expliquer la gravitation. Il n'entre pas d' ailleurs dans les dbats concernant l'explication
de la transmission optique, lectrique, magntique" (Que Kant no trate en MA de estos
ltimos puntos constituye otro de los motivos que explican la gnesis de O.p.).
11.- Euler, L.: Lettres ... a une Princesse d'Allemagne sur diffrentes questions de
Physique et de Philosophie. Nouvelle dition (1 en 1773), Avec des Additions par MM. le
Marquis de Condorcet et deJa Croix. Pars, 1787. LXIX L., p. 270: " ... caractere gnrale qui
convient a toute matiere, et par consquent a tout corps; c'est l' impntrabilt,
!'imposibilit d'etre pntr par d' autres corps, ou !'imposibilit que deux corps occupent a
la fois la meme place" .
12.- Recordemos aqu tan slo un interesante pasaje de Allgemeine Naturgeschichte ... ,
I, 263: " Ich nehme an: dass alle Materien, daraus die Kugeln, die zu unserer Sonnenwelt
gehoren, alle Planeten und Kometen, bestehen, im Anfange aller Dinge, in ihren
<<elementarischen Grundstoff>> aufgeloset, den ganzen Raum des Weltgebaudes erfllt
haben, darin setzt diese gebildete Korper herumlaufen".
13. - Cf. la importante obra de Lehmann, G.: Kants Nachlasswerk und die Kritik der
Urteilskraft. Berln, 1939.
14.- KU, V, 348-9: Distingue Kant entre formacin libre, que otorga al fluido una figura
o textura (Gestalt oder Gewebe), y formacin experimental, que da origen a la
cristalizacin.
15.- Vid. a este respecto el artculo de Marie-Antoinette Tonnelat, "De J'ide de
milieu a la notion des champ". Archives Internationales d'Historie des Sciencies, XII
( 1959), pags. 337-356.
16. - Esta definicin es fundamental. O.p. XXII, 612, 21: " Nun ist Erfahrung das
Erkenntnis eines in einem System verbundenen Gantzen der Wahrnehmungen (nicht bloss ein
Aggregat derselben)".
17.- Punto culminante de la prueba. O.p. XXII, 614, 8: " Was aber damit nothwendig
zusammenstimmt ist selbst ein Gegenstand der Erfahrung d.i. es existirt in solches Ding als
das, was unter dem Begrif von Warmestoff gedacht wird".
18.- Es esta una de las definiciones ms claras y concisas del giro copernicano. O.p.
XXII, 614,20: " Man muss nicht von Object sondern der Erfahrung des Subjects u. was sie
enthalten kann anfangen".
19.- En rigor esta autolimitacin slo correspondera a un cuerpo orgnico. Los dems
cuerpos fsicos son inertes, y por tanto no son responsables de su limitacin (individualidad)
que es producto de la interaccin de las fuerzas motrices. Las palabras siguientes de Kant
confirman, por lo dems, esta matizacin.
20.- Marechal, J.: Le point de dpart de la Mtaphysique, IV. Bruxelles, 1947: " il'y a,
tout au fond de cette hypothese plausible, quelque chose de plus consistant: l' exigence, dans
la matiere mme, d'une ralit de base (quelle qu'elle soit) qui assure l'unit des lments
matriels. Ceci n'est plus une hypothese plausible, mais un postulat ncessaire" (p. 264).
6
TELEOLOGIA Y CORPORALIDAD EN
EL ULTIMO KANT
l. Empiria y legalidad en la etapa c1tica
l. Afinidad emprica y afinidad transcendental
Problema fundamental del criticismo kantiano en su conjunto es el de la
transicin entre afinidad transcedentI y afinidad emprica. El concepto de
afinidad, tomado de la qumica (Anth1p. VII, 177) ( 1), seala la interaccin
( Wechselwirkung) entre estofas (Stoffe: en la ciencia dieciochesca, materias
libres ) especficamente diferentes, cuyo enlace produce una unidad dotada de
caractersticas propias. Por analoga (2) con tal concepto, habla Kant de una
unificacin de dos estofas heterogneas (sensibilidad y entendimiento, cuya raz
comn nos es desconocida: A 15/B 29), unificacin que engendra la llamada
apercepcin transcendental o autoconciencia (A 1 13), a la cual pertenecen, en
cuanto que representaciones, todos los fenmenos posibles. Dado que tal
autoconciencia hace posible el conocimiento a priori de objetos en general (B 25/ A
1 1), la afinidad originaria de tal autoconciencia es denominada "afinidad
transcedental " (A 1 14). Esta afinidad est a la base, no slo de la sntesis de lo
mltiple en la intuicin sensible (synthesis speciosa) y de la pensada en la mera
categora (Verstandesverbirdung: synthesis intellectualis) (B 151), sino de la
unificacin de ambas para el establecimiento de la experiencia posible, la cual es
nica (A 1 10).
Ahora bien, la afinidad transcendental tiene su nico campo de juego en la
conexin legal de lo dado si y slo si se acepta que hay una regla emprica de
asociacin de lo dado, la cual se deja subsumir bajo la afinidad (es mera
consecuencia, blofe Folge [A 114] de esta ltima). El propio Kant reconoce que el
hecho de que la naturaleza deba someterse a la apercepcin es algo que suena
"absurdo y extrao" (widersinning und befremdlich) (ibid. ).
La extraeza parece desaparecer si aceptamos entender <<naturaleza>>
(jormaliter spectaia) como "unidad de toda experiencia posible". Naturalmente.
En este caso nos encontramos ante la afirmacin de que tal naturaleza no es sino la
proyeccin del prpio pensar, en cuanto que "accin de referir una intuicin dada a
un objeto" (B 304/ A 247). Si hacemos abstraccin de lo dado en la intuicin, esto no
es sino el pensar de un objeto en general: X = objeto transcendental (A 253). Pero de
6
esta <<X>> ha desaparecido justamente aquello que se trataba de subsumir: la
afinidad emprica (e.d.: la concordancia de estofas heterogneas dadas).
Que existe tal afinidad es un hecho: la empira (3) lo muestra. Pero no hay
razn de este hecho. Y, sin embargo, cabe pensar (B 681 / A 653) en una naturaleza
en que, desde el punto de vista del contenido, no hubiera conexin alguna de lo
mltiple (ya, en efecto, encontramos tal pensamiento en Empdocles: DielsKranz
31. B 57, B 61). En este caso, "ni siquiera habra entendimiento " (B 682/ A 654).
As p1es, lo que pareca ser mera consecuencia se ha convertido ahora en
conditio necessaria del entendimiento mismo (y por ende, de la afinidad
trascendental). Qu ha ocurrido?
2. Principio de ran y uniformidad de lo dado
Para solventar este problema, debemos recordar que la filosofa
transcendental no es un ejercicio en el vaco. Su validez descansa en el principio de
razn suficiente, fundamento de la experiencia posible (Ist der Satz vom
zureichenden Grunde der Grund moglicher Erfahrung: B 246/ A 200-1). Pero este
principio est rebajado en Kant a una mera proposicin (Satz), de la cual h
y
prueba (Beweisgrund) . Esta ltima se hace sobre la base de la necesana
irreversibilidad en la secuencia temporal de nuestras percepciones. Y ese enlace
necesario es producto de una "capacidad sinttica de la imaginacin, y que
determina al sentido interno en vista de la relacin temporal" (B 233). Pero es
sabido que tal determinacin es posible sobre la base de una originaria
determinacin transcendental del tiempo mismo: el esquema (subsuncin de
fenmenos bajo categoras: B 178/ A 139). .
Podemos establecer, pues, que la determinacin causal pende del principio
de razn y ste, a su vez, del esquematismo. Pero la base (Basis) del esquematismo
es el tiempo, y en verdad como condicin formal>> (esto es: como lo que "contiene
un mltiple a priori en la intuicin pura" [B 177/ A 138]. El tiempo como forma de
s mismo (en cuanto intuicin) es, pues, garante de la aplicacin (Anwendung) de
la categora a los fenmenos. Parece que, finalmente, hemos tocado fondo. Pero
hemos olvidado algo.
Pues el tiempo no puede ser determinado sin suponer que en los fenmenos
mismos hay una repetibilidad de lo similar, en cuanto al contenido (B 682/ A
654). Es verdad que esto es algo que encontramos en el acontecer emprico. Pero
nada garantiza que en el futuro siga siendo as (problema de la induccin).
Advirtase un punto esencial: esta suposicin no se sigue ni del principio de razn
ni del carcter del tiempo: por el contrario, posibilita a ambos. Kant as l o
reconoce, explcitamente: "toda causa presupone una regla, segn la cual se sigan
ciertos fenmenos como efectos, y toda regla exige una uniformidad de efectos,
66
uniformidad que fundamenta el concepto de causa (en cuanto capacidad)" (B
577/ A549).
Si esto es as -y parece dificil escapar de ello- hay que afirmar, no slo que
la Esttica y Analtica de KrV fundamentan tan slo una experiencia posible, en
general (lo cual es reconocido constantemente por Kant), sino tambin -y ello es
ms grave- que tal fundamentacin depende de la repetibilidad de contenidos
empricos similares, mostrada en la empira, pero no demostrada desde la
apercepcin trascendental (por el contrario: sta se constituye y reconoce desde, y
slo desde, tal suposicin).
3. El principio racional de la afinidad
Cabrra salir de la dificultad sealando que es la razn (Vernunft) la que
establece tal supuesto. Una base poderosa para ello viene dda en el Apndice a
la Dialctica trascendental de KrV. All se habla, en efecto, del uso regulador de
las ideas de la razn
p
ura: uso hipottico que gua la investigacin de la
naturaleza, estableciendo los principios de homogeneidad: (entia praeter
necessitatem non sunt multiplicanda. B 680/ A 652), diferenciacin (especificidad:
entium varietates non temere esse minuendas. B 684/ A 656), y afinidad (B 686/ A
658).
La denominacin de este ltimo principio, resultado (pero no mera
derivacin) de los dos primeros, muestr claramente que seguimos dentro del
problema. Y veremos enseguida que no lo resuelve. Pues la razn (Vermogen der
Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien. B 359/ A 302), nunca puede
referirse directamente a la experiencia. El principio racional de afinidad no es
sino la ley lgica del continui specierum (formarum logicarum) (B 688/ A 640), y
tiene a la base la ley trascendental del continuum (/ex continui in natura. ib. ).
Esta ltima ley representa el punto culminante de la razn en su uso terico. Sin
ella, las dems leyes (y, a su travs, el entendimiento en su uso emprico) se
descarriaran (irre geleitet werden wrde). Y, sin embargo, es una mera idea, sin
aplicacin directa a los objetos de la experiencia. Y ello, sigue Kant, no slo
porque las especies estn .efectivamente divididas (B 689/ A 661 ) en la
naturaleza, sino tambin porque "no se muestra la menor seal de afinidad segn
la cual, y en qu medida, busquemos la secuencia gradual de su diversidad, sino
solamente una indicacin general de que tenemos
q
ue buscar tal cosa" (ib.).
Efectivamente. Si la razn no produce conceptos, sino simplemente los
ordena y les da aquella unidad que pueden tener al ser ampliados al mximo, es
decir, segn un concepto de Totalitit (totalidad "que el entendimiento no ve en
absoluto [B 671 / A 643]), no cabe pensar sino que la ley de la afinidad. de la razn
67
es la proyeccwn, en vista de (zum Behuf) la experiencia, de la afinidad
trascendental, desde la Idea del Todo.
Lejos, pues, de resolver el problema de la transicin de la afinidad
trascendental a la emprica, parecemos hallarnos ahora an ms lejos de la
solucin. Cmo pasar de las formas lgicas a las formas naturales? Y, sobre todo,
cmo entender ese aparente <<hierro de madera>> que es la afirmacin anterior de
especies efectivamente divididas ? ,
4. Afinidad y teleologa
Y, sin embargo, parece irremediable utilizar el supuesto de que se da el
paso entre lgica y empira. Dicho de otra manera: debemos proceder como si (als
ob) la razn (Grund) de la efectiva realidad de un objeto fuera al mismo tiempo el
concepto de ste.
Tal concepto es denominado fn (Zweck), y la concordancia de una cosa con
aquellas caractersticas que slo por fines es posible, es llamada finalidad
(Zweckmifgkeit) (KV, V, i s Desde el concepto, pues, juzgamos la existencia
de un objeto, esto es, consideramos que "la representacin particular de un todo . . .
precede a la posibilidad de las partes" (EE, XX, :-
Suponemos pues que todo objeto, qua particular con contenido, va a plegarse
a las exigencias de nuestra razn. Es muy importante insistir ahora en que se trata
de todo objeto. Pues se tiene la impresin de que las consideraciones teleolgicas
tratan de temas particulares, mrgenes de la establecida y poderosa ci encia
natural (la belleza o los seres vivos). Por el contrario: la idea de fin es el
fundamento mismo de toda causalidad, la cual es base de toda ciencia. Como
seala explcitamente Kant: "la representacin partiCular de un todo, que precede
a la representacin de las partes, es una mera idea: y sta, cuando es considerada
como fundamento de la causalidad, es denominada fin" (ib.).
Y no ocurre esto solamente por lo que respecta a la ciencia (pensamiento
objetivo teortico). Tambin en el orden del deber ser , la razn, aun procediendo
constitutivamente, tiene que suponer que sus acciones concordarn con las
condiciones empricas (B -:-,A -s
En cuanto que es la base de todo conocimiento y accin posibles, la
teleologa constituye la transicin ( bergang) entre experiencia posible y
experiencia real, y. a la vez, entre ley moral y su realizacin en el mundo. Pero no
es slo esto: dado, en efecto, que abre a la naturaleza materialiter spectata tanto
a la accin como al conocimiento, la teleologa cierra el edificio filosfico al
establecer l a transicin entre naturaleza y libertad, del mismo modo que en el uso
lgico haca posible el paso del entendimiento a la razn (KU, III, C. i:-
-s
5. Legalidad de lo contingente y Juicio reflexionante
.
Po
_
de
s ahora con
stigacw
ntervenir aqu.
_
Pero no, ciertamente, exhibiendo (Darstellung, EE,
X,:el obeto correspondiente a un concepto en la intuicin (casus datae legis.
B i.i,A i
, ya que en lo empri
r ella
( EE, XX, :i. El primer caso pertenece a la
an t ropol
.
mparacwn.
_
El seg
nd
_
o, en cambio (juicio reflexionante) permite al menos una
bus
9
ueda, b
?
J? el cnteno de analoga. En efecto, la reflexin no puede proceder
aqm esquematzcamente (falta e cocepto del
_
entendimiento). Pero hay un campo
en el que encontramos una fmahdad de tipo reflexionante: el de la actividad
hum
les co
r
.
si su posibilidad misma se fundara sobre un arte, pero slo en
re!ac
lti
o, apaece aqm
_
un
concepto de existencia enlazado exphCitamente con el leibmzo-wolflsmo (10). la
existencia como omnmoda determinatio.
9. El ter como unidad material de la experiencia
Este concepto no anula desde lu
go el conc
:
pto
.
crtico d
;
l
er cmo
"meramente la posicin de una cosa, o de ciertas determmacwnes en bI mismas
.
(B
626/ A 598). Por el contrario. La determinacin omnmoda no es algo dado, smo
pensado en favor de la experiencia. Lo que se piensa en tal .determinacin
establece la diferencia entre lo que existente externamente y nuestros estados de
conciencia. Se piensa en ella, pues, la materia (vid. supra. 7).
Pero, puesto que esta materia no es algo dado emprica
te ni tampoc
_
o
constitutivo de la experiencia posible (concepto del e
tendimi:nto), d
b
7
ra
basarse en una Idea de la razn (y, en cuanto tal, sigue temendo validez sub;etzva:
esto es, se propone teleolgicamente). Su importancia, sin embarg
, es capital. Es
ella la que permite pensar en la experiencia como un todo mco. Por tanto,
concluye Kann ( 1 1 ), existe: "Lo que pertenece, co
su funda
:
nto de
determinacin, a la experiencia -que slo puede ser umca-, es tambien dado
objetivamente; esto es: existe fcticamente" (XXI, 601).
. .
Como es sabido, esta <<materia>> (que no es smo la base pensada e la
unidad de la experiencia) es el ter, tema nuclear del O.p. Aunque no entrare en
este tema (ya estudiado por m en otra ocasin) (12), interesa sobremanera ver en
qu sentido la sustitucin del Dios teleolgico y
?
r el ter
-
aterial supone un paso
adelante en la solucin del problema de la afimdad empmca.
. .
En primer lugar, es conviccin fundamental de ant _tomad
de la ciencta
de su poca) que: "Conocemos la sustancia en el espaciO solo med
ante fuerzas
actuantes en l . . . y que constituyen el concepto de la sustancia, a la cual
denominamos materia" (B 321 / A 265).
Son pues fuerzas lo que conocemos en la experiencia. Esto quiere decir:
conocemos slo relaciones, no cosas (vid. B 66). Por ello, la base fundamental de la
Metafsica de la Naturaleza es el movimiento (ms exactamente: la variacin de
movimiento. Cf. MA, IV, 476).
Pero hay un paso an ms importante: el de la muy fecunda ambigedad
_
del
concepto de fuerza (13). La fuerza no es slo algo que (se) da a conocer, smo
75
tambin y al mismo tiempo la expresin de una ley (pues la fuerza consiste en ser
relacin). Ya el Kant de KrV haba apuntado que "todo lo que en nuestro
conocimiento pertenece a la intuicin . . . no contiene sino meras relaciones: de
lugares en una intuicin (extensin), de variacin de lugares (movimiento), y
leyes, segn las cuales es determinada tal variacin (fuerzas motrices)" (B 66-67).
Pero es en el O.p. donde el concepto de fuerza, con su doble sentido formal
material, alcanza pleno desenvolvimiento. A este respecto, el ter, en cuanto
unidad material de la experiencia, va a ser considerado como "una materia . . .
como base de fuerzas motrices . . . como un todo absoluto" (X, 61). Advirtase que
el ter se manifiesta en cuanto que fuerza motriz, pero no es otra cosa distinta a la
manifestacin misma (concepcin que va a tener importantes consecuencias en la
doctrina de la <<cosa en s>> -doctrina en la que no podemos entrar aqu; vid. al
respecto XII 26-7, 45-6 ).
El ter ha sido deducido (e. d. : justificado) por la interaccin entre tabla
categorial y el concepto de fuerzas motrices (atraccin y repulsin), desde la idea
de totalidad. No es sino la materializacin (pensada; inventada, erdichtet,
llega a decir Kant) de esta idea (14).
Ahora bien, en base a qu criterio realiza Kant la deduccin del ter como
base de las fuerzas motrices? Para responder a esta pregunta debemos adentrarnos
en la doctrina de la corporalidad.
10. El cuerpo como tansicin
En MA, el Teorema 4 de la Mecni ca (IV, 544) establece: "En toda
comunicacin de movimiento son siempre recprocamente iguales accin y
reaccin" . Este teorema (que corresponde claramente a la tercera ley newtoniana)
alcanza en O.p. valor trascendental (recordemos que ya en KrV Wechselwirkung
es el esquema de Gemeinschaft ).
El esclarecimiento de este teorema pende del estatuto del concepto de
movimiento. Si el movimiento fuera tan slo un concepto emprico, la ley de
interaccin sera una mera generalizacin por induccin. Ciertamente, el
movimiento de un objeto en el espacio es algo que slo l a experiencia puede
mostrar, "pero el movimiento, en cuanto descripcin de un espacio, es un acto puro
de la sntesis sucesiva de lo mltiple en la intuicin externa en general, sntesis
debida a la imaginacin productiva, y pertenece no slo a la geometra, sino
incluso a la filosofa trascendental" (B 155, Anm. ) Apenas es necesrio insistir en
la importancia de esta nota. En lo que se refiere a la construccin de figuras
geomtricas y su relacin con el espacio (foronoma), todo movimiento es
posibilitado (reconocido) por un acto previo de descripcin trascendental por
parte del sujeto. En cuanto tal acto, la descripcin depende de una afeccin del
76
sujeto sobre s mismo (Selbstafection). La doctrina de la autoafeccin, capital ya
en KrV, va a ser ahora ampliada y profundizada.
Pues, en efecto, en la etapa crtica el sujeto slo poda afectarse en el
tiempo (como sentido interno, B 156 y ss. ). Ello haca que el yo emprico se
manifestara como lo otro de los fenmenos externos. Pero yo soy tambin, en cierta
medida, fenmeno extero: me conozco, justamente, como ser en el mundo a travs
de mi cuerpo.
El concepto de <<mi cuerpo>> ha sufrido vacilaciones en la evolucin del
pensamiento kantiano. El joven Kant de los Traume (1766) vea al cuerpo, a la
vez, como objeto y como carcter corporal de una situacin: la del pensamiento (II,
324). Tambin en Von dem ersten Grunde ..+ (1768) apareca el cuerpo del sujeto
como centro de referencia espacial (II, 379). Sin embargo, este camino se ve
truncado en la etapa crtica (dada la preponderancia de la intuicin del tiempo
sobre la del espacio) (vid. por ejemplo B 421 ). As, el rgido dualismo de la KrV
entre lo externo y lo intero obliga a Kant a emplear expresiones tan extraas
como esta: "Distingo mi propia existencia, en cuanto que lo es de un ser pensante,
de las otras cosas fuera de m (a las cuales pertenece tambin mi cuerpo)" (B 409).
Sin embargo, hay un pasaje (disputado) en B 812, que podra considerarse
como preludio de la doctrina de la corporalidad en O.p. Dice all Kant: "si me
represento la fuerza de mi cuerpo en movimiento, ste constituye para m, en
cuanto que tal, una unidad absoluta, y mi representacin del cuerpo es simple". El
pasaje es importante, por cuanto que muestra la posibilidad de concebir lo simple
en la abstraccin (yo pensante) y lo simple en el objeto qua representado (en este
caso, sera mi propio cuerpo) que, sin embargo, en cuanto que objeto, puede contener
bajo s muchos elementos.
En todo caso, hay que esperar a O.p. para encontrar una dosctrina coherente
de la corporalidad como bergang entre el mundo y el yo. El movimiento
trascendental de KrV poda fundamentar, en todo caso, la Geometra, pero nunca
la Fsica (Dinmica y Mecnica), ya que no describa objetos, sino puras formas
de objeto. Ello se deba a que no se haba valorado (beurtheilt) el cuerpo del sujeto
como manifestacin de fuerzas motrices. En efecto, en KrV todo ocurra como si lo
psicolgico y lo fsico designaran dos regiones, misteriosamente comunicables por
una armona preestablecida, rebajada a nivel interfenomnico. Es verdad que
Kant cree haber superado tal doctrina de la armona, al afirmar: "Ahora ya no se
pregunta ms por la comunidad del alma con otras sustancias, conocidas pero de
tipo distinto, fuera de nosotros, sino meramente por la conexin de las
representaciones del sentido interno con las modificaciones de nuestra
sensibilidad externa" (A 385-6). Pero la cuestin sigue en pie, pues, a pesar de los
esfuerzos de la Widerlegung des Idealismus, queda inexplicado cmo y en base a
qu tiene lugar esa conexin. En una palabra: es necesario probar el enlace entre el
mbito de las percepciones y el de los fenmenos (externos).
77
Para profundizar en este tema, recordemos el teorema de la comunicacin de
movimientos con que iniciamos el presente pargrafo. Al igual que ocurre en los
juicios disyuntivos de la tpica de las fuerzas motrices (deduccin del ter), la
conexin entre accin y reaccin no sita a ambos extremos en el mismo plano. Si
entendemos <<accin>> como efecto de fuerzas motrices sobre m cuerpo, y <<reaccin>>
como respuesta de ste (una interaccin ntica, entre cosa y cosa), debemos
necesariamente presuponer una proyeccin previa del esquema corporal
(propuesto teleolgicamente en favor, zum Behuf, de la experiencia) sobre
cual qui er experiencia posible (interaccin ontolgica, entre sujeto c omo
fundamento y objeto como fundado). Veamos ms de cerca este punto.
La proyeccin preparatoria implica que, previamente (desde un punto de
vista trascendental, no cronolgico) a la percepcin del fenmeno, el juicio
reflexionante inventa (erdichtet) posibles movimientos, conectando los conceptos
derivados de la tabla categorial (propiedades de la materia: los Pridicabilien
de KrV) con la ptica de las fuerzas motrices.
Veamos, a este especto, un pasaje relevante: "Ello puede (ocurrir) slo por
la diversidad, en lo formal, de las relaciones activas de las fuerzas motrices que
afectan los sentidos del sujeto, fuerzas de ciertas sustancias, e incluso de aqullas
que, en cuanto a lo formal en su conexin, son meramente inventadas, siendo su
posibilidad problemtica" (XXII, 362) (15).
Esto quiere decir que el fenmeno sensible slo es reconocible como objeto en
cuanto que el sujeto se abre a su recepcin, previendo configuraciones posibles. Al
primer tipo de fenmeno (el <<objeto>> en KrV) Kant lo denomina <<fenmeno
directo>>. A la construccin, <<inventaqa>> en favor de la experiencia, <<fenmeno
del fenmeno>>, o <<fenmeno indirecto>>. De entre los mltiples pasajes en que, a lo
largo de los legajos X y XI de O.p., Kant habla de esta gradacin fenomnica (que
repite, a nivel fenomnico, la interaccin [fuerzas motrices del] sujeto / [fuerzas
motrices del] objeto), vamos a transcribir uno especialmente claro: "la intuicin
pura de lo mltiple en el espacio contiene la forma del pbjeto en el fenmeno, a
priori, de primer grado, esto es: directo. La composicin de percepciones, fenmeno
en el sujeto en favor de la experiencia, es a su vez fenmeno del sujeto as afectado,
tal como l se representa a s mismo; por tanto, indirecto; y es de segundo grado:
fenmeno del fenmeno de las percepciones en una nica conciencia; esto es:
fenmeno del sujeto que se afecta a s mismo, por consiguiente: indirecto" (XXII,
367).
El fenmeno del fenmeno, producto de la autoafeccin (ahora tambin
espacial) del sujeto es, en cuanto a la existencia (entendida como posicin ),
secundario, posterior al fenmeno directo. Este ltimo, en cambio, es a su vez
secundario a, y posibilitado por, el fenmeno indirecto en cuanto a la existencia
(entendida como omnmoda determinatio ). El fenmeno indirecto no existe
empricamente: es <<inventado>> (erdichtet) en favor de la experiencia. Es, en
78
suma, el fundamento de posibilidad de todo experimento cientfico. Claramente
seala Kant: " La fsica es un sistema de investigacin natural emprica que no
sucede sino mediante observacin o experimento. En el primer caso el objeto mueve
al fsico; en el segundo, el fsico al objeto, llevndolo a otro estado de percepcin"
(XXII, 299). <<Otro estado de percepcin>> quiere decir, aqu: la observacin
entrega el fujo de sensaciones, pero no el fenmeno qua objeto (Gegenstand). Este
aparece slo al ser subsumido por el juicio determinante bajo las categoras y a la
vez inventado>> proyectivamente por el juicio reflexionante bajo el
(relativamente) libre juego de las fuerzas motrices. Justamente, para el fsico que
investiga la naturaleza bajo la gua del fenmeno indirecto (base de construccin
de esquemas experimentales), tal fenmeno no representa sino a "las cosas en s
mismas, que afectan a los sentidos" (XXII, 320), a consecuencia de una
"Amphibolie der Reflexionsbegriffe" (XXII, 291), paralela claramente, a nivel
fsico, de la Anfi bol oga de Kr V. Dicho con toda concisin: "Lo que
metafsicamente considerado debe tenerse meramente por fenmeno, es en la
consideracin fsica de la cosa en s misma (fenmeno del fenmeno)" (XXII, 329).
Parece ahora claro que es el fenmeno indirecto la clave para anticipar
problemticamente la afinidad emprica. Ahora s es posible una (inventada)
legalizacin de lo contingente.
11. Mi cuerpo y los cuerpos orgicos
Queda entendido a travs de estas consideraciones que mi cuerpo, mbito de
construccin del fenmeno del fenmeno, no puede ser visto ya como un cuerpo ms
entre cuerpos sino, a travs de la conciencia de m mismo (unidad que es
autoconciencia), como un todo que precede y posibilita a cada una de sus partes:
esto es, como un organismo.
Ahora bien, es doctrina establecida desde la etapa crtica que la
posibilidad de un organismo no puede anticiparse a priori. Esta doctrina es
sostenida mltiples veces, y de modo explcito, igualmente en O.p.: " Tambien se
puede definir un cuerpo orgnico del modo siguiente: es un todo, cada parte del
cual existe gracias a las otras partes (proptet, non per aliam partem). Se ve,
empero, facilmente que hasta la posibilidad de un cuerpo tal ni puede ser a priori,
sino que debe sacarse meramente de la experiencia" (XXI, 189). Precisamente por
tal imposibilidad (vid. supra. 6) rea necesario suponer un ser inmaterial como
fundamento de la unidad de la empira. Pero en O.p. el descubrimiento de l a
propia corporalidad (hombre como organismo psicofsico sometido con todo a
leyes, tericas y prcticas) permite a Kant, a la vez: desechar la suposicin de la
inteligencia suprema en el mbito teortico; pensar otros organismos por analoga
con nuestro propio cuerpo, y, finalmente, conseguir pasar de la metafsica a la
fsica entendida como sistema orgnico: "La conciencia de nuestra propia
organizacin como una fuerza motriz de la materia hace posible para nosotros el
concepto de estofa orgnica y la tendencia a la fsica como sistema orgnico ... La
organizacin pertenece tambin a las fuerzas motrices de la materia, sin que sea
necesario algo as como un ser inmaterial, un entendimiento puro" (XXI, 190).
La doctrina de la corporalidad se une aqu con las consi deraciones
teleolgicas, configurando la aparicin de un nuevo concepto de razn, en cuanto
que el sujeto no es ya mero cognoscente, sino que acta en el mundo: razn
tcnicoprctica. Sobre la base de GMS y KU, pero en forma mucho ms precisa y
elaborada, vemos al hombre como empleando la razn en cuanto que "relacin de
su voluntad a fines necesarios, en vista del modo condicionado de su vida" (XXII,
122).
Y desde esta ganada perspectiva s es permisible entrever el ltimo
bergang, siempre perseguido por Kant: el paso de la razn tcnico-prctica
(volcada al mundo, y dependiente en ltima instancia del ambito teortico) a la
razn tico-prctica (volcada a Dios, dependiente del mbito moral) : "Hay que
progresar de la razn tcnico-prctica a la tico-prctica, y del sujeto como ser
natural al sujeto como persona, esto es, como ser puro de inteligencia: Dios" (XXI,
49) .
Desde l a consideracin de su corporalidad, el hombre se capta como ser-en
el-mundo: como Weltbeobachter (XXI, 43). Desde el Faktum de su libertad, el
hombre se capta como persona, esto es: sujeto de derechos y deberes . . . , destinado
a Dios? Esta vexata quaestio no puede ser abordada aqu. Resulta muy difcil
decidir si las ltimas palabras del viejo Kant se enderezaban a admitir la
existencia de un Dios trascendente, o slo vean aqu la personificacin
<<inventada de una Idea: la hipstasis del imperativo categrico mismo
(personalmente, me inclino por esta segunda concepcin, a la vista de los textos).
En todo caso, al viejo maestro le interesa ante todo insistir en el mundo como
lugar de realizacin de la naturaleza y libertad: "En el mundo empero hay
naturaleza y libertad, dos capacidades de actuacin de distinto tipo" (XXII, 50).
El hombre, en definitiva, se considera ciudadano del mundo por su
organizacin psicofsica, y ciudadano de un estado, bajo el gobiero de Dios, por su
organizacin moral. Son casi las postreras, esperanzadas palabras de un gran
pensador:
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"Der Mensch als Weltbrger der unter dem
Gottlichen Regiment . . . als in einem Staat
northwendig unterworfen ist " (XXI, 51).
1
NOTAS
1 .- Siglas utilizadas: Kritik der reinen Vernunft (KrV); Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten (GMS); Kritik der Urteilskraft (KU); Erste Einleitung zur Kritik der Urteilskraft
C EE); Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft ( M A); bergang der
Metaphysischen Anfangsgrnden der Nat urwissenschaft ( O. p. ); Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht (Anthropq) . Se cita segn la Akdemische Ausgabe (volumen y
pgina),salvo, sgn es usual, en el caso de KrV (primera ed.: A, segunda: B).
2.- KU 90, V, 464, Anm.; "Analogie (in qualitativer Bedeutung) ist die Identitit der
Verhilt nisses zwischen Grnden und Folgen (Ursachen der Wirkungen), sofern sie
ungeachtet der specifischen Verschiedenheit der Dinge, oder derjenigen Eigenschaften an
sich, welche den Grund von ihnlichen Folgen enthalten (d. i. aufter diesem Verhiltnisse
betrachtet), stattfindet " .
3.- Entendemos por <<empira>> (con posibilidad de plural), l o manifiesto en la
percepcin. Por experiencia>> (slo en singular) la (buscada) conexin legal de lo dado.
4.- Advirtase que fcticO>> (wirklich) es lo que concuerda con la sensacin
(Empfndung) (B 266/ A 218), y esta no entrega especies.
5.- GMS, IV, 414: "praktische Notwendigkeit einer moglichen Handlung als Mittel
zu etwas anderem, was man will (oder doch moglich ist, das man es wolle)".
6. - Aqu radica el problema de las Antinomias de KrV, siendo imposible la
constitucin de las ideas del mundo como un todo (en tal idea no encontramos sino regressus in
indefinitum ). Vid. B 502/ A 474 y ss.
+
7.- A fin de que los lmites de nuestra razn sean a la vez lmites de la naturaleza,
Kant (siguiendo una vieja idea griega, nunca desterrada an en la edad de la mquina>>)
extiende a la naturaleza in totum la idea de organismo. Vid. B 374/ A 317.
8.- Vid. ms arriba Fsica y filosofa en el ltimo Knt.
9.- Advirtase que era el silogismo disyuntivo el que proporcionaba la idea de Dios
Afinidad.
10. - XXI, 603: "Existentia ist omnmoda determinatio sagt Christian Wolff . .. " . Esta
concepcin ya est presupuesta en KrV (vid. especialmente A 1 10).
1 1.- Conclusin desde luego sorprendente, pues Kant establece, con plena conciencia y
reconocindolo explcitamente, un argumento ontolgico. Advirtamos, con todo, que la
existencia aqu aceptada nada tiene que ver con el segundo postulado del pensamiento
emprico, sino con una suposicin teleolgica de cierre (existentia omnmoda determinatio).
12.- Vid. ms arriba El problema del ter en la fsica del siglo XVII . . .
13. - Ambigedad de la que ha sabido sacar el mximo partido el admirable cap. 3 de
la Fenomenologa del Espritu de Hegel.
1 4.- Dicho sea de paso: ello explica por qu utiliza Kant juicios disyuntivos para
establecer la tpica de las fuerzas motrices, y por qu resultaba forzada, en cambio, la
aparicin de la idea de Dios en KrV a partir del silogismo disyuntivo.
15.- Quede por ahora slo indicado que las ltimas sustancias a que se refiere el texto
son precisamente los cueros orgnicos.
81
LA ILUSION Y LA ESTRAGEGIA
DE LA RAZON
La entera filosofa kantiana aparece ante nosotros como animada de una
profunda desconfianza para con la condicin del hombre en el mundo, hasta el
punto de que a Hegel le haya resultado fcil sospechar "que ese miedo a errar sea
ya el error mismo" (Hegel PhG, Einl. Gorland 56). Sabemos en efecto que para
Kant "ms insensatez que maldad en los rasgos caractersticos de nuestra especie"
es lo que se encuentra como rasgo determinante (Anthr., VII, 334). Y, por lo que
respecta a la facultad cognoscitiva, define al entendimiento como aquello que
disipa las tinieblas de la ignorancia, al juicio como lo encargado de "la
prevencin de los errores procedentes de la luz crepuscular en que aparecen los
objetos" y por fin a la razn como la que "ciega la fuente de los prejuicios" (Anthr.,
VII, 228). Ms preocupante constatar que en buena medidas las tinieblas, la luz
crepuscular y la fuente se hayan en nosotros mismos, ya que no son lo sentidos
quienes engaan, sino el entendimiento (Anthr.,ll) o, ms exactamente, la
ilusin se haya en la relacin del objeto con nuestro conocimiento: es decir, en el
juicio, lugar de la verdad y tambin de la ilusin (KV B 350/293).(
Ahora bien: "Puede hacerse consistir toda apariencia en lo que sigue: que
la condicin subjetiva del pensar es tomada por conocimiento del objeto" (KrV. A
396). No voy a tratar aqu de ilusiones corregibles por el recto uso del
entendimiento, como las producidas por apariencias sensibles, sean naturales o
artificiales (Anthr. , 1 1 y 13), ni de la ilusin que podramos denominar
Social>> y que permite el creimiento indirecto de la moralidad a travs del juego
de mscaras de las relaciones humanas (Anhr., 14), ni tampoco, en fin, de la
ilusin lgica, debida a mera imitacin de la forma de la razn (KrV., B 353/ A
296). Hay otro tipo de ilusiones ms inquietantes: las naturalmente incorregibles,
por tener su asiento en lo ms profundo del alma humana: los sueos (Anthr., 86),
y en lo ms elevado de sta: las ideas de la razn. Se trata ahora de investigar,
no slo cmo utiliza la razn, en su propio inters (estrategia) esas ilusiones, sino
tambin cmo, al creerlas y fomentarlas, la razn se configura ella misma coro
ilusin; la ilusin de la razn es la ilusin que b la razn: el sujeto que se hace
objeto y que en esta falacia fundamental permite el campo de juego de la vida
humana: conocimiento y accin.
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Comenzar por las ilusiones de la razn. Kant es especialmente
dramtico al respecto: no son debidas a sofismas de los hombres -dice- sino de la
razn misma (KrV. B397 /A339), y no cesan ni an despus de haber sido resueltos
tales sofismas por la propia autocrtica de la razn: es una irremediable y
natural ilusin, debida no al uso transcendental del entendimiento ( siempre
refrenable), sino a "Principios efectivos que nos impulsan a derribar aquellos
postes fronterizos y a arrogamos un terreno completamente nuevo, que no conoce
demarcacin alguna" (KrV.B352/ A296): los principios transcendentes . La razn
es, pues, dialctica en s misma, por su propia naturaleza (ib. B354-5/ A298 y
B877 /A849). Si esto es as, no deja de resultar extrao que se afirme:"Nunca
pueden las ideas de la razn pura ser en s mismas dialcticas . . . pues nos son
dadas como tarea por la naturaleza de nuestra razn, y es imposible que este
tribunal supremo de todos los derechos y exigencias de nuestra especulacin pueda
contener l mismo ilusiones y fantasmagoras originarias. "(ib. B697 /A669) .
Aunque se recurre normalmente al cmodo expediente de atribuir (a veces,
fundadamente) una ambigedad al uso kantiano del trmino "razn" (stricte et
late dicta ), no creo que se trate ahora de esto.
La aparente contradiccin se resuelve desde el momento en que
establecemos una cuidadosa gradacin de las facultades en que son empleadas
ideas de la razn, y del inters que en cada caso gua a sta. Atendamos, pues, en
primer lugar a las ideas por lo que respecta a la facultad de conocer. En genral:
"El concepto transcendental racional no es otro que el que procede de la totaltdad
de las condiciones a un condicionado dado. "(ib. B379/ A322). Ahora bien, en la
facultad de conocer "La razn pura deja todo a cargo del entendimiento. "(ib.
B382/ A325). Por consiguiente, las ideas no tienen aqu otra funcin que la de
llegar a la "universalidad del conocimiento por conceptos."(ib. B378/ /A321): esto
es, sirven para permitir la mxima unidad y la mayor extensin posible a los
conceptos del entendimiento, nico legislador en el campo especulativo. Y es
precisamente el entendimiento, llevado por intereses que le rebasan , el que
aplica falazmente al"objeto transcendental que est a l a base de los
fenmenos. " (ib. B641 / A613) una idea cuyo objeto riguroso no es sino un
Verstandesbegriff problemtico (ib. B397 /A339). El entendimiento hace un uso
transcendental de algo que no admitira sino un uso lgico. De aqu surgen las tres
hipstasis de la razn especulativa: alma !ransforma
in de la unidad abs
luta
del sujeto pensante), mundo (transformacwn de la umdad absoluta de la sene de
condiciones del fenmeno) y Dios (transformacin de la unidad absoluta de la
condicin de todos los objetos del pensamiento en general) (ib. B391 / A334). Es el
uso especulativo de estas ideas lo que las transforma en dialcticas, pues aqu
tales ideas no juegan sino como conceptos del entendimiento l i berados
(pretendidamente) de l as limitaciones de una experiencia posible, ya que en la
facultad de conocer la razn no legisla y por consiguiente no produce, hablando
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con rigor, concepto alguno (ib. B436/ A409). Los conceptos de la razn proceden
realmente de la facultad de desear, e irrumpen en la facultad cognoscitiva
justamente para poner lmites a las pretensiones trascendentes del conocimiento
(BXX ). Lo que de este modo producen es una tendencia del entendimiento, nunca
cumplida, a rebasar el propio campo, la cual, por una parte, permite el
establecimiento de reglas para la investigacin cientfica (principios regulativos
sin realidad objetiva: meras ficciones heursticas: B779/ A771) y, por otra, deja
abierta la posibilidad de una esfera completamente nueva: la suprasensible. Si
la crtica especulativa de la razn se esforzaba por: "dar a los objetos de la
experiencia, en cuanto tales, y entre ellos incluso a nuestro propio sujeto,
solamente valor de fenmenos", ello se deba a su ms alto inters: el prctico,
para no considerar: "todo lo suprasensible como ficcin, y su concepto como vaco
de contenido. "(KpV. Vor.V,6).
Las ideas de la razn no son, pues, dialcticas en s mismas (vale decir,
como principios generales de la moral) sino slo en el uso transcendental que de
ellas hace el entendimiento, obligando as a ste a retroceder, al sealarle las
falacias en que necesariamente cae, y mostrndose como lo que realmente son, el
objeto final propio de la investigacin de la metafsica: Dios, libertad e
inmortalidad (KrV. B395, A). La ciencia de la naturaleza era utilizada como
mero medio por la razn para mostrar al hombre su verdadero y nico inters (ib.
B694/ A666): el prctico, aquella esfera por la cual solamente, el hombre se
reconoce a s mismo como tal. "Es esta moralidad, pues, y no el entendimiento lo
primero en hacer del hombre un hombre." (Der Streit... VII, 72).
Ahora bien, antes de abandonar -por el momento- la esfera
cognoscitiva, es preciso notar que las ideas proprie dictae de la razn: Dios,
libertad e inmortalidad, no coinciden enteramente con los conceptos intelectuales
liberados: Dios, alma, mundo. Este ltimo no es asumible por la razn prctica, ya
que en las cuestiones cosmolgicas -y slo en ellas- la razn da una respuesta
satisfactoria a la (aparente) autocontradiccin de la razn: en efecto, el objeto de
esta idea transcendental es dado empricamente. "Y la cuestin se refiere slo a
la adecuacin del mismo con una idea." (KrV. B506/ A478). Como es sabido, la
tercera y cuarta antinomias dejan abierta la posibilidad de concebir el efecto en
el mundo de la libertad y Dios, y por ello puede Kant afirmar que, de hecho, esa
antinomia constituye "el ms beneficioso error."(KpV. V,107) en que haya podido
caer la razn humana (especulativa). Guiados por la solucin crtica de este
error, entramos as en el dominio propio de la vida, pues sta es "la facultad de un
ser de obrar segn leyes de la facultad de desear."(ib.V,9). Por su parte, esta
facultad es la del deseo "de ser causa mediante sus propias representaciones de la
realidad fctica de los objetos de esas representaciones. "(ib. ). En la forma
superior de esta facultad (cuando est determinada por la representacin de una
pura forma), la razn no razona, sino que legisla. Por esta legislacin nos
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conoceros coro seres libres: la libertad es el nico caso en que un objeto
suprasensible de la categora de la causalidad cobra realidad objetiva, a travs
del Faktum de la ley moral en m ([ib. V,6] . Cf. tambin KU, 91, V, 468). Y ello
por ser la nica idea que, a travs de su accin real, admite Darstellung en la
experiencia, la cual es, a su vez -y es importante notar esto- el nico territorium
del conocimiento humano (K.U. II,V,174).
Ahora bien, la facultad de desear encierra igualmente una antinomia
de la razn. En efecto, la determinacin inmediata de la voluntad por la razn
produce un analogon al sentimiento de placer: un contento de s mismo que, por una
necesaria ilusin en la autoconciencia , lleva a confundir lo que se hace con lo que
se siente (KpV.V,ll6). La pura satisfaccin negativa es torada por la sensacin
de una pasin, confundiendo as un motor moral ( el cual no puede ser otro que la
ley misma) con un impulso sensible. La solucin de la antinomia de la realizacin
del bien supremo del mundo (conciliacin in infnitum de la felicidad y la
moralidad) pasa, coro es sabido, por la esperanza en la inmortalidad del alma
y la creencia en la existencia de Dios: los dos postulados de la razn prctica
(KpV. II,III,IV y V).
Por otra parte, este inters supremo de la razn depende para su
realizacin de dos acuerdos: el del juego libre de la imaginacin, el entendimiento
y la razn, para que sta pueda determinar a aqul a pensar lo suprasensible en la
intuicin por analoga, aproximando as la idea de libertad de aqulla y, por su
medio, a un sentimiento (Gefhl ) (GMS II. IV,436), y el de un acuerdo contingente
(pensado finalsticarente) de la naturaleza sensible misma, para que no se
oponga al efecto de la libertad: "el fin final, el cual (o su fenmeno en el mundo
sensible) debe existir, para lo que es presupuesta su condicin de posibilidad en la
naturaleza." (K.U. V,196). Slo de este modo cabra salvar "El gran hiato que
separa a lo suprasensible de los fenmenos." (ib. V,195).
.
Nos veros, as, lllevados al sentimiento de placer y dolor: lo ms
profundo del alma (Gemths ). Tambin aqu cabe encontrar una forma superior
que, en lugar de recibir pasivamente el sentimiento, es ms bien la condicin y
fundamento subjetivo de ste. Capital importancia tiene aqu la estricta
advertencia kantiana de que, sin una concordancia indeterminada de nuestras
facultades, sera imposible toda comunicacin y, por ende, todo conocimiento. An
ms, sin tal acuerdo sera impensable incluso toda determinacin prctica: la
razn legisla sobre una naturaleza humana (relativamente) dcil. Tal acuerdo es
el sensus communis aestheticus (K U ,40): por una parte, el sentimiento
desinteresado de concordancia entre la imaginacin libre y el entendimiento, que
subsume a aqulla bajo un concepto indeterminado e indeterminable: el sustrato
suprasensible de la humanidad en el juzgar sobre lo bello, por una parte, y, por
otra, el sentimiento de concordancia-discordancia que hace reconocerse a la
imaginacin cuando sta, enfrentada a la idea de una totalidad absoluta que
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rebasa sus lmites (provocada por un espe<:tculo natural informe o disforme),
recae sobre s misma estableciendo as su propios lmites: sentimiento de lo
sublime. Tambin aqu veros engendrarse ideas que, aun debidas a principios
subjetivos de la razn, irrumpen en la. esfera de la imaginacin: las ideas
estticas, pendant de las ideas racionales, son representaciones de la imaginacin
que dan que pensar , sin que les sea adecuado pensamiento alguno. De este modo,
secretamente impulsada por la razn, que libera a la imaginacin de l a
(objetivamente) ineludible necesidad de Darstellung por el entendimiento, la
imaginacin deviene creadora, y pone as en movimiento a la razn misma: la
facultad de ideas intelectuales. De este modo, el juicio del gusto no es sino la
capacidad de sensibilizar (hipotiposis simblica) ideas morales. Pero tambin
aqu encontraros una antinomia producida por la ilusin de confundir el placer
esttico sentido de forma individual y subjetiva con el fundamento de ese
. sentimiento que, si bien es subjetivo, es vlido universalmente, para toda la
humanidad. La antinomia se resuelve, como antes apuntaros, al advertir la
posibilidad de una exhibitio originaria de la imaginacin bajo un concepto
intelectual indeterminado, eri funcin del inters prctico de la razn, que
encuentra as el fundamento para el establecimiento de una comunidad
intersubjetiva: el gnero humano en el mundo.
Ahora bien, la accin libre de la humanidad en el mundo presupone
necesariamente que este ltimo se halle predispuesto a recibir los efectos de
aqulla. Nos veros precisados, pues, a encontrar una concordancia (aunque slo
sea subjetiva) entre el obrar por la libertad y la causalidad natural. Tal
concordancia es propuesta, por analoga con el arte productivo humano, coro
tcnica de la naturaleza. Obramos en el nmndo como si ste constituyera un
sist ema teleolgicamente ordenado. <:asin para ello nos la brinda el
espectculo de los seres vivos, en los que sentimos una unidad inexponible en un
concepto, pero que el juicio reflexionante puede pensar por analoga con la
actividad humana. Esta concordancia, slo contingente, permite descubrir al
hombre coro Endzweck de la naturaleza ser1sible: fin final a la vez sometido a la
ley moral bajo mandamientos divinos. Tambin en la esfera teleolgica nos
aguardan ilusiones (crticamente resolubles, ]or presentarse en forma antinmica)
que apuntan, en definitiva, al rebasamiento de la esfera emprica. La antinomia
del juicio reflexionante presenta en la tesis una mxima torada de la experiencia
particular: la observacin de los seres vivos, que nos lleva a afirmar que al menos
alguna produccin natural se deba a causas finales. La ilusin es aqu fcilmente
resoluble: hemos tomado el juicio reflexionattte por determinante. La proposicin
afir
tomada de ella, no puede estar basada ni en el principio de contradiccin (pues,
cmo se deducira la espontaneidad pura de la pura receptividad?) ni en el
principio supremo de los juicios sintticos (pues la coincidencia de las condiciones
generales de la experiencia con la de los objetos de la experiencia, al mismo
tiempo , presupone ya que el Sujeto sea Objeto (trascendental). y que, en esa
composicin (Zusammensetzung ), el Yo mismo produzca el tiempo: "Yo produzco
el tiempo mismo en la aprehensin de la intuicin."(KrV. Bl82/ A143). Es
necesario encontrar un Principio supremo, originario de ambos Principios: ste no
es otro que el Principio de Identidad, verdadera clave de bveda del ltimo
Kant.Es gracias a este principio como "la experiencia ... por lo que respecta al
Objeto sensible -segn el principio de identidad- slo puede ser una" .
(O.p.XIIm365). Kant no define explcitamente el Principio en O.p. : ya l o haba
hecho en KrV, pero slo ahora adquiere su capital importancia. En efecto, en la
observacin a la anttesis de la segunda Antinomi podemos leer: "El sujeto que
piensa es al mismo tiempo su propio objeto . . . pues todo objeto es, en vista de s
mismo, unidad absoluta." (KrV. B471 / A443). La segunda afirmacin depende de
la primera: porque, y slo porque, el sujeto pensante es su propio Objeto, todo
objeto (Gegenstand) es visto como absoluta unidad cuando es l mismo consigo
mismo. El principio no enuncia la msera tautologa A=A, sino las profundas
palabras de Platn: "Ahora cada uno de stos es diferente de los otros dos, pero l
mismo es s mismo para s mismo", (Soph. 254 D).
LLevado al mbito del fundamen tu m inconcussum veritatis en que se
mueve la filosofa kantiana, el Principio dice: "La conciencia de m mismo en la
frmula yo soy es idntica [a la ] de la proposicin: < <soy para m mismo un
objeto de intuicin interna (dabile ) y del pensamiento de determinacin de
aquello que yo me atribuyo (cogitabile). " ( O. p. XXII,449). Pero esta doble
autoposicin (Selbstsetzung ) implica por una parte, que la cosa en s: "es un ens
rationis = X de la posicin seiner Selbst segn el propio principio de identidad,
en el cual el sujeto es pensado como afectndose as mismo" (O.p.XII, 27), y por
otra que aquel fenmeno, qua talis, no es sino producto de esa autosuposicin:
fenmeno del fenmeno: "aquello en virtud de lo cual lo subjetivo se hace objetivo,
por ser representado a priori". (O.p.XXII,363). Justamente: "lo metafsicamente
considerado es tenido por fenmeno, es en el respecto fsico cosa en s misma
(fenmeno del fenmeno) y puede ser conocido como lo meramente formal de la
conexin a priori". (O.p.XII,363). Es gracias al fenmeno del fenmeno como
"fsicamente es considerada (toda cosa) como sustancia que permanece siempre
idntica". (O.p.XII, 328). De este modo es posible conciliar lo que en la primera
Crtica permaneca escindido: el Yo soy , por una parte, y la o mn moda
determinatio (Dios) por otra. No es que, gracias al Principio de Identidad, el Yo
devenga Dios, sino que ahora esa hipstasis es desvelada como lo que ya era, aun
en el estadio crtico: el analogon al esquema de una cosa en general, esto es, el
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Inbegriff aller empi rischen Real i tit . (Kr V . B610/ A582) . Kant es
extremadamente cuidadoso al respecto: lo que habamos tomado, ilusoriamente,
por o mnit udo real i ta tis es ahora realizado ( rea l is i r t ) pero slo
problemticamente y como necessitas phaenomenon, no como necessitas noumenon
. As el paralogismo y el ideal transcendental de la razn pura son desvelados
como la doble posicin del sujeto (como yo y como cosa en general), sobre la base
del Principio de Identidad. Ahora bien, a qu precio? Este sujeto que se pone a s
mi s mo y, a la vez, propone el conjunto de la realidad que, emrica y
sucesivamente, se le impone, no puede ser considerado a su vez como formando
parte, qua talis , de la realidad, sino como mera Idea: "Diferencia entre un ens
per se y el ens a se . quel es un Objeto en el fenmeno y es afectado por otro: ste
un Objeto que se pone a s mismo y es Principio de su propia determinacin (en el
espacio y el tiempo) ... El sujeto no es una cosa particular, sino idea". (O.p. XXII,
33).
Como tal, el sujeto no es sino un ens rationis ratiocinatae , en el cual y a
travs del cual la Razn se crea a s misma: "La razn teortico-prctica se crea a
s misma -segn su propia naturaleza- Objetos, o sea, ideas autosubsistentes:
sistema de una razn omnicomprehensiva que se constituye a s misma en objeto.
La filosofa transcendental no se ocupa con algo supuestamente existente, sino slo
con el espritu humano, el cual es el propio sujeto pensante del hombre" . (O.p.
XXII, 78).
Por tanto, la facultad completa de conocimiento pende de la proposicin
idntica : "yo soy (Objeto)". Por otra parte, la entera facultad cognoscitiva estaba
orientada, como sabemos, al inters prctico de la razn. Era en este dominio
donde tena lugar la antinomia del bien supremo: felicidad versus moralidad.Tal
antinoma es irresoluble, dentro de las posiciones crticas, a pesar de los continuos
esfuerzos kantianos. La (supuesta) solucin pasaba en efecto por la admisin,
como postulados, de la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Ambos
postulados son contradictorios, dentro de los propios presupuestos kantianos.
Veamos: la inmortalidad del alma ha sido postulada para conseguir la
conciliacin in indefinitum (pues el todo no est dado) de la felicidad y de la
moralidad. Pero la felicidad no es sino la satisfaccin de todas nuestras
inclinaciones (KrV. B834/ A806). Ahora bien: "El deseo sensible que sirve de regla
al sujeto es llamado inclinacin (inclinatio) ".(Arthr., 80. VII, 265). A. su vez,
la facultad de desear es lo que define precisamente, como ya sabemos, al ser vivo.
Luego es absolutamente impensable (ni aun en el orden prctico) una vida
desligada de la sensibilidad, ya que la forma superior de esa facultad estaba
absolutamente enderezada a la accin en el mundo. Por consiguiente no tiene
sentido hablar de inmortalidad fuera del mundo, dentro de ste tampoco lo tiene
por lo que respecta al individuo (por eso deca Kant en la Anthr. que el destino
del hombre slo es cumplido por el gnero humano). Es ms, ya en KU se afirmaba
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que: "sin sentimiento del rgano corporal, la vida es meramente conciencia de su
existencia, pero sin sentimiento alguno de bienestar o malestar, es decir,
excitacin o inhibicin de las fuerzas vitales; pues, de por s, solamente el nimo
es la vida entera (el principio mismo de la vida) . . . y por consiguiente tiene que ser
buscado en el enlace con su cuerpo."(KU. 76. V, 403) .
Consecuentemente con esto, en O.p. desaparece el concepto de bien
s upremo (entendido contemporneamente, en Ant hr., como colisin
[Zusammenstoss] en la que se juega el destino del gnero humano en el mundo) y se
afirma con toda coherencia: "Todo ser vivo perece; solamente la especie . . . dura
eternamente. Debemos admitir esto tambin por lo que respecta al hombre".
(O. p. XXI, 346). Es verdad que se acepta "que haya una vida consciente del
hombre tras la muerte" pero slo como "buena y apenas evitable hiptesis para
explicar este fenmeno del perfecci onamien t o [del gnero humano]"
(O.p.XXI,346). Es decir: el hombre debe obrar en el mundo como si pudiera vivir
fuera del mundo. Debe (tender a) alcanzar la felicidad hacindose digno de ella.
Astucia de la razn para evitar el horrible presentimiento de que, a los hombres
"en general (justos o injustos, aqu da igual) los engulla una ancha fosa, y que a
ellos, que pudieron creerse fin final de la creacin, los vuelva a arrojar al seno del
caos informe de la materia, del cual fueron sacados." (KU. 87.V,452).
Por lo que respecta al postulado de la existencia de Dios, las cosas no
parecen ir mejor. Dios era postulado porque de otro modo los hombres llevados por
sus pasiones, no obedeceran a la ley moral como un mandato : "Por eso es en ellos
la ley moral un imperativo que ordena categricamente, porque la ley es
incondicionada." (KpV.V,32). Ahora bien, la pasin es una inclinacin sensible
que predomina sobre todas las dems inclinaciones, cegando as a la razn para
una posible eleccin (Anthr., 80.VII,265).
Luego si Dios es visto como ens extramundanum queda eo ipso anulada
su necesidad prctica. Y si es visto como ens intramundanum ya no sera Dios sino
anima mundi (O.p.XXI, 18, 19) o dspota (ib. XXII, 61;XXII,34). Qu es Dios,
pues?: "Dios no es una sustancia, sino la idea personificada del derecho y de la
benevolencia, que se limitan mutuamente con el fin de poner lmites a un Principio
de la sabiduria por medio del otro." (O.p.XXII, 105).
Resueltamente, Kant se separa en O. p. de toda aceptacin de la
existencia de Dios si por tal se entiende algo ajeno a una mera idea de la razn, en
la que sta se crea a s misma. Y, del mismo modo que la omnimoda determinatio
en el campo especulativo no era sino el producto de la autoposicin del sujeto como
objeto, a fin de permitir la experiencia, as tambin en el mbito prctico Dios no
es sino "el compendio (complexus) de todos los deberes del hombre como mandatos
divinos, segn el principio de identidad". (O.p.XXII,53).
De nuevo nos encontramos el Principio de Identidad, ahora como
fundamento de la colectividad humana segn reglas jurdicas. Y de nuevo, esta
93
identidad proyectada no es sino el pendant del Yo soy cognoscitivo. El "ser que
piensa en nosotros" est subordinado al ser que obra en nosotros: "En l (en el
hombre que piensa moralmente, segn mandatos del deber de nosotros mismos)
vivimos (sentimus), obramos (agimus) y somos (existimus)". ( O. p. XII, 55). La
transformacin de l a cita paulina (Act. 17, 28) no puede ser ms significativa.
Ahora bien, es importante notar, contra toda acusacin de antropocentrismo
moral , que en Kant el problema es ms grave. No se trata de destruir a Dios para
poner en su lugar al hombre, porque este hombre interior no es sin una mera idea:
ens rationis , en funcin de la cual se crea la propia razn prctica a s misma. Yo
no soy el hombre interior; ms bien soy en l, porque de acuerdo con esta idea
inventada (gedichtete ) creo mi propia vida el actuar. Y del mismo modo que ya
en la primera Crtica haba aparecido el Sujeto como Idea desde el Principio de
Identidad, tambin en ella se encontraba ya el Hombre interior: "No tenemos otro
criterio de medida de nuestras acciones que el comportamiento de ese hombre
divino en nosotros, a fin de que nos comparemos con l, nos valoremos de acuerdo
con l, y de este modo nos hagamos mejores, aunque nunca podamos alcanzar tal
comportamiento." (KrV. B597 /A569).
El yo libre autoengendrado por la razn como persona (sujeto a derechos
y deberes como mandatos divinos no es idntico al 'yo soy' cognoscitivo. El hiato
entre naturaleza y libertad sigue insalvable en el ltimo Kant. Es el mismo
hombre el que acta en el mundo bajo mandatos divinos: pero esta unidad es
sinttica, porque se desarrolla en el tiempo: "Dios y el mundo, cada uno de los
cuales contiene absoluta unidad -aunque por distintos Principios: tcnico-prcticos
(mundo) y tico-prcticos (Seor del mundo)." (O.p. XII,63). Y "El Hombre se
considera a s mismo como objeto sensible en el mundo, pero tambin considera su
propia autonoma como independiente". (ib.XI,61) .
Este es el punto de vista ( Standpunct ) supremo de l a filosofa
kantiana: dos ideas (Yo y Libertad) conectadas sintticament en la idea Hombre,
que a su vez conecta y da sentido a las ideas Dios y Mundo. Pero en todo momento
debe tenerse presente que tratamos aqu slo con "meros entes subjetivos de razn
. . . prototypa ". (O.p. Xi,51), engendrados por el Principio de Identidad.
Entes de razn son NADA: "concepto vaco sin objeto"(KrV.B348/ A292),
nomenos que son meras posibilidades. La idea Hombre es una posibilidad. Ms
bien: es la posibilidad a partir de la cual tiene sentido todo cuanto hay. Esta Idea
propone: Yo soy (lo que debo llegar a ser). Hemos llegado ya al punto ms alto?
Ciertamente. Pero toda altura se yergue desde una base sombra. Cabe preguntar
an por el fundamento de la NADA que es la idea-hombre? Claro est: de lo
contrario no sera concebible que Kant se hubiera negado a cerrar el abismo entre
Naturaleza y Libertad, entre Yo soy (Objeto) y Yo soy (Persona). El Grund de la
posibilidad se abre desde el Abgrund de la imposibilidad: el pendant del ens
rationis es el nihil negati uum _ la contradiccin desnuda: objeto vaco sin
94
concepto. AYo soy se opone (fundamentndolo): Yo no soy . Idea de la propia
muerte, segn el texto fundamental de la Anthr: "El miedo natural de todos los
hombres, aun de los ms desgraciados y tambin de los ms sabios, ante la muerte
no es pues un terror ante el hecho de morir, sino . . . ante el pensamiento de morirse
(es decir, de estar muerto) que pretende tener an el que va a morir, despus de
haber muerto, en cuanto que piensa al cadver, aquello que ya no es l mismo,
como si siguiera siendo l mismo, en la sombra tumba, o en cualquier otro sitio. No
hay que suprimir aqu la ilusin, pues sta se halla en la naturaleza misma del
pensar, entendida como un hablar a y desde s mismo. El pensamiento 'yo no soy'
no puede existir en absoluto, pues si yo no soy tampco puedo ser consciente de que
no soy . . . hblar en primero persona negando el sujeto mismo -de modo que ste se
anule as mismo- es una contradiccin. ". (Anthr., 27.VII,167). No es una mera
contradiccin: es lo Imposible, lo que borra toda posibilidad. Y sin ebargo "no
hay que suprimir esta ilusin"; es decir, no se trata slo de una ilusin natural e
irremediable; Kant nos ordena que no quitemos la ilusin. Porque en ella vivimos.
Pensar es un hablar de s a s mismo (Principio de Identidad). Pero la disonancia
del sujeto hablante al hablado se dice "vida-en-el-mundo". Desde el rechazo
(ilusorio) del No creamos el (sentido del) mundo. Este queda salvado de l a
muerte, porque nosotros l a llevamos dentro: secreto motor de nuestra existencia. El
animal es: "libre de muerte. A ella slo nosotros la vemos." Gracias a ella:
"siempre hay mundo y nunca ningn sitio sin no." Es porque vivimos cabe la
muerte, por lo que podemos vivir como si muerte no hubiera: "pues junto a la
muerte ya no se ve la muerte, y se queda rgido, hacia fuera, quiz con gran
mirada animal."(Rilke. Octava Elega de Duino).
Es acaso Kant el primer pensador del nihilismo? En verdad es su firme
conviccin que la razn no ordena perseguir fines que no son sino un Hirngespinst
( KU. ,91 . V,472). Pero la razn misma, qu es, sino la autocreacin
(Selbstgeschopj) en, y de, entes de razn (nada) para velarse a s misma su
procedencia de la sin-razn de todo ente (nada)? Dnde han ido a parar,
entonces, las grandes esperanzas? A la pregunta: qu me est permitido
esperar?", cabe contestar, serenamente: "nada"? No. Es la ilusin de la razn en
su uso especulativo lo que permite la verdad. Es la ilusin en su uso prctico lo que
permite la vida. Qu cabe hacer, pues, si desvelamos el velo de Isis (la madre
naturaleza cantada por Kant en KU., 49.V, 316)? Solamente cabe una cosa: reir.
Pues: "La risa es una afeccin producida por la sbita transformacin de una tensa
espera en nada. "(KU., 54. V,332). Estamos preparados para esta risa, o
debemos primero superar al hombre y, en cuanto hombres superiores, aprender a
reir?
95
KANT: LA EXPRESION DEL MUNDO COMO TERAPIA
DEL ESPIRITO
Se dice en son de crtica que Kant acepta el hecho de las ciencias. Tambin
acepta el de la libertad . . Naturalmente; qu se puede hacer con un factum (e.d.:
producto muerto de un pasado (1) sino aceptarlo, acogerlo? Ahora bien, una
verdadera acogida implica el reconocimiento de un campo comn (affinitas,
Verwand ts chaft) entre el receptor y lo acogido: e. d. las condiciones de
posibilidad de recepcin de algo como algo tienen que ser las mismas que las que
han hecho que el factum sea tal: hecho. O, de nuevo: la accin de disposicin de
recepcin tiene que ser la misma que la accin petrificada congelada en el hecho.
Este es el nico presupuesto teortico del que parte Kant. El nico Grund que
acepta como innato (2). Pues condicin (de cando: echar los cimientos de algo; o
bien: Bedingung, accin por la que una cosa (Ding) es cosa) dice: razn interna del
hacer de algo. Por lo que respecta a las ciencias de la naturaleza (nuestro tema),
Kant se pregunta cmo son posibles: e. d. intenta regresar ( r egres s us
transcendentalis) a la accin que las origina, habida cuenta de que tal regressus
slo es concebible si tal accin es idntica, o al menos anloga [KU 90]. a la que
da origen a nuestro conocimiento, en general (y por tanto, tambin de hechos ).
Contra el tpico (y contra la letra de muchos pasajes del propio Kant), hay
que recordar ahora que, si las acciones parecen ser dos: la que origina a la ciencia,
la que origina a nuestro conocimiento, en el fondo deben tener ambas (dado el punto
de partida) un campo comn al que regresar (Heimkehr) . Bien se ve que hay aqu
una gigantesca tautologa. Kant llama a esa tautologa experiencia [Pro!. IV, 373,
A.]. Ahora bien (y con ello' introducimos un segundo factum ), la accin originaria
de nuestro conocer (y por ende del cientfico) no se explica a su vez
tautolgicamente. Si conocemos (o queremos conocer) es porque estamos interesados
en ello [A 829-30/B 858], e.d. porque algo nos mueve. Y si nos mueve es porque
anticipamos en el pensamiento la realizacin de algo que nos falta. Esta
anticipacin incita a la accin: obra como fundamento de realizacin en la
experiencia de ese objeto pensado [KU, Einl . IV; V, 180] . Pero, para ello, la
experiencia misma debe ser afn a (estar emparentada con) nuestra accin: de lo
contrario no podra acogerla. Algo tiene que permitir la transicin de la accin que
da cuenta de los Jacta de la libertad y de la ciencia.
Ya de antemano, y antes de explorar ese campo, podemos comprobar que los
dos Jacta estn a distinto niveL El de la ciencia est subordinado al de la
libertad. Es la moralidad, no el conocimiento terico lo que constituye nuestro ser
[Der Streit ... VII, 72]. Ello implica que, al contrario del factum de las ciencias
(cuya posibilidad ltima no radica en ellas, sino en el inters del conocer), la
libertad se posibilita a s misma [KpV, V, 4 A.] ... hasta cierto punto; debes, luego
puedes . . v realizar algo en la experiencia: algo acogible en, pero nunca producible
por, la experiencia. Porque hay libertad, nuestro conocer no es hacer. O, dicho de
otra manera: la ciencia est subordinada a la libertad, pero no ray puente entre
ambas regiones [KU, Einl. IX; V, 195]. Se debe ser, porque no se es v todava. Lo
que s podemos (y debemos) postular es que, en cada caso (en cada realizacin de
fines), la meta ltima de nuestros deseos debe coincidir con la meta ltima de
nuestra accin moral en el mundo (Sumo Bien: unin asinttica de felicidad y
moralidad, en la que el movimiento del deseo hacia el fin coincidira con el
movimiento tcnico del fin hacia el deseo); a la vez, tal meta debe poder ser
proseguida in indefnitum (progreso del gnero humano hacia lo mejor: correccin
postcrtica del postulado -viciado metafsicamente- de la inmortalidad del
alma) (3). Pero habamos negado que hubiera campo comn entre ciencia y
libertad (e. d. : el territorium de esta ltima es supraemprico ). El hiato sera
insalvable (y por ende los territorios mismos inexistentes, al menos para nosotros)
si no encontrramos en la experiencia ejemplos de seres cuyas condiciones de
posibilidad no son empricas, sino procedentes del campo de la libertad.
No hay que buscar muy lejos: nosotros mismos somos ese ejemplo (y, por
analoga, todo sujeto de deseos). En que consiste nuestra accin? Nosotros
anticipamos la idea de un todo (fin), y lo realizamos poniendo a disposicin del
instrumento de mediacin (nuestro cuerpo ) cosas tomadas del campo emprico
(medios ). Ahora bien, esta realizacin implica: 1) que nuestro cuerpo (como un
todo ) se adeca hasta cierto punto a nuestros fines; 2) que los rganos de nuestro
cuerpo se adecan a ste, en su totalidad; 3) que hay correspondencia posible
entre nuestros rganos y los medios exteros; 4) para que en cada caso sea posible
esa correspondencia debe haber de algn modo una regulacin entre los dos
campos, tomados cada uno como totalidades; e. d. la naturaleza externa
(totalidad de lo emprico) debe dejar hacer a la libertad que, a nuestro travs,
funciona orgnicamente (e.d. procede del todo: fin, a las partes, medios). Por tanto
hay que pensar a la naturaleza externa como si, adems, estuviera organizada de
modo que se pusiera a nuestra disposicin (con lo que, eo ipso, nos pensamos como
fn fnal [KU, 84, V, 434] de esa naturaleza organizada).
Ahora bien, si, como se presupuso al inicio tautolgicamente, la naturaleza
(lado externo de la experiencia) ocupa el mismo campo que nuestro conocimiento
(lado interno de la experiencia), se sigue analticamente que tambin la ciencia
98
debe estar organizada finalsticamente (o, ms bien, que hay que pensarla como si
lo estuviera).
Sucede con todo algo decisivo: ni la naturaleza externa ni la ciencia (e. d. : en
su base, la experiencia ) estn organizadas finalsticamente. Esta no s (slo) una
cuestin de hecho, sino de principio. Pues el principio supremo (4) el hecho que se
hace a s mismo: la pura autonoma de la libertad) establece un desequilibrio
originario: lo que debe ser no es . . ni ser nunca por entero; de lo contrario la
libertad dejara de existir: todo sera necesario; e. d. : nada existira; algo as
como el nirvana_ budista. De ah las precisiones anteriores (<<de algn modo>>,
<<hasta cierto punto>>). Podemos fantasear incluso (y no, desde luego, pensar:
pensar puedo lo que quiera, si no me contradigo [B XXVI, A.]; pero en estas
fantasas no slo hay contradiccin, sin? que todo pensar se anula) lo que ocurrira
si no existiera libertad. Procedamos de arriba abajo: los dos postulados (sumo
bien: Dios, y duracin indefinida del gnero humano) estaran ya realizados;
e. d. : seran una y la misma cosa (llamada por Kant destino (Best i mmung)
supremo del hombre: el reino de Dios en la tierra [Refl. 1396; XV, 2-608] . No
habra tiempo (que mide la distancia entre el primer y el segundo postulado).
Dejaramos de ser sujetos de deseos y de proponernos fines (distanciados
igualmente en el tiempo). Nuestros rganos coincidiran con los seres naturales
(mquina gigantesca que se anulara a s misma), y la naturaleza externa
coincidira con la finalstica. La regulacin sera constitucin, y el pensamiento
realizacin. Ver (qu?) sera crear (qu?): idea imposible del i ntellectus
archetypus [ A 695/B 723. Cf. tambin KU. V, 403 y 408] en su coincidiencia con el
entendimiento intuitivo [B 135, B 139, B 145; A 256/B 312]. Dicho con todo rigor:
aquello por lo que nos afanamos es un radical sinsentido. Ni siquiera cabe pensar
en que la razn enloquecera: no podra trastornarse porque no tendra dnde
tornarse.
En suma: somos libres y hacemos ciencia porque estamos originariamente
desequilibrados (desequilibrio entre fines y deseos). Este desequilibrio expresa el
mundo: es la verdadera medicina ments, la terapia de nuestro espritu. O dicho
ms crudamente: Dios no existe, sino que debe y puede darse como Idea de la
razn que se produce a s misma al idear [O.p., XXI, 29], sin concordar empero
consigo misma; por eso se rompe en tres Ideas: Dios, Mundo, Hombre, siendo esta
ltima lacpula [O.p, XXI, 29] . Slo a travs de la Idea-Hombre tiene sentido la
donacin de ser: trinfo absoluto del Humanismo, a costa de que el ser que a esa
Idea le es propio consista en una escisin; el Hombre es (une-y-separa como
tensin) entre Dios y Mundo; su ser es una grieta: ser-entre el ser de la naturaleza
y el deber-ser de la libertad (5).
Esta grieta (la finitud humana) hiende y articula el entero espacio de la
experiencia, al que ahora descendemos. Podremos comprobar que se trata de un
mundo invertido con respecto al regido por la razn prctica (tica o tcnica). En
99
X *
primer lugar, cabe sealar: dado que en este ltimo mbit actuamos
finalsticamente, e.d.: por proyeccin del futuro en el presente, el hempo de la
experiencia deber proceder rreversiblemente del pa
ado a
.
f
o. Es e
ta
secuencia irreversible la que esta a la base del esquema numero: adicion sucesiva
de uno a uno" [A 143/B 182]; concepto sensibilizado a priori que posibilita la
matemtica. Pero esa direccin del flujo del tiempo tiene para nuestra temtica
un valor an ms precioso: sin ella no sera posible la aplicacin emprica de las
categoras puras de fundamento y consecuencia. Es ella la que esquematiza estas
categoras, convirtindolas en causa y efecto: secuencia de fenmenos similar
,
es
_
[A
549 /B 577], que a su vez es la base trascendental de la segunda ley de la mecamca:
la ley de la inercia [MA, IV, 543].
En segundo lugar, puesto que en toda organizacin finalstica el todo es
previo a las partes, ser su inversa lo que rija el mundo natural. As, el pril
'
cipi
?
de los axiomas de la intuicin (base de la matemtica y, a su travs, de la ctencta
natural) prescribe: "todas la intuiciones son magnitudes extensivas" [B 202]; y por
tal entiende Kant aquella magnitud "en la cual la representacin de las partes
hace posible la representacin del todo (y por tanto precede necesariamente a
sta)" [A 162/B 203].
En tercer lugar, y en cuanto que somos organismos, nuestro desarrollo tiene
lugar por intususcepcin (crecimiento de dentro a fuera, propio del cuerpo del
animal; la idea es extendida igualmente a la Ciencia, entendida como un Todo [A
833/B 861] ). La intususpecin significa (algo bien difcil de entender, hoy) que las
fuerzas de las que en ltima instancia depende el cuerpo (y que por tanto rigen
tanto a las fuerzas motrices como a las materias del cuerpo) no estn "una fuera de
otra" (contra el principio de los axiomas!), sino "una en otra" [MA, IV, 531], de
manera que "llenan enteramente uno y el mismo espacio", o sea que "se penetran
una a la otra" [MA, IV, 530]. Dicho sea de paso, esta penetracin es admitida por
Kant para las combinaciones qumicas (de dos sustancias surge una tercera que
ocupa el mismo espacio (6), y ello explica su obstinacin en negar valor cientfico
a la qumica (por definicin, no matematizable) . Si nosotros (y todos los
organismos) nos desarrollamos pues por intususcepcin (penetracin total de las
fuerzas: el todo orgnico est presente en cada una de las partes, a las que
posibilita), se sigue necesariamente la impenetrabilidad, en el mundo de la
ciencia natural: y ello tanto a nivel dinmico (donde la impenetrabilidad:
prioridad de la fuerza repulsiva, es signo de la manifestacin sensible de
real
[MA, IV, 508], y se sigue del principio de las anticipaciones de la percepcwn [A
173/B 215] posibilitador de la dinmica) como mecnico (condicin de posibilidad
de los cuerpos (7); garante de la solicitacin: accin instantnea [MA, IV, 551].
Por ltimo en cuanto que actuamos segn leyes de la facultad de desear
(q ueremos -y disponemos en orden a ello la naturaleza- que nuestras
representaciones sean causa de la realidad efectiva de los objetos de esas
o
representaciones [KpV, V, 9] ), somos seres vivos . En cuanto que sta es nuestra
constitucin esencial (por estar regida por la idea-hecho "libertad " [KpV, V,
198] ) se sigue inmediatamente que el carcter esencial de lo natural es la carencia
de vida (Leblosigkeit: inertia [KU, V, 394] ).
Si ahora reunimos estas propiedades, tendremos el rasgo constitutivo de
todo lo estudiado por la ciencia natural en cuanto tal. Se tratar de algo extenso
(partes extra partes: principio de la matemtica y de su inmediata aplicacin en
la fsica: la foronoma), impenetrabl e (grado de realidad: principio de la
dinmica) e inerte (cuanto de estado inmutable salvo por causa externa: ley de
inercia, de la que depende -junto con la persistencia, de la que despus
hablaremos- no slo la mecnica, sino toda ciencia natural propiamente dicha
[MA, IV, 544] ). Ahora bien, la "extensin impenetrable e inerte " es la mismsima
definicin de la materia [A 848/B 876] : el suelo de todas las ciencias empricas.
Podra parecer que hemos conseguido realizar el ideal inmediatamente
postkantiano: deducir todo el sistema de un principio supremo, a saber del hecho
de la libertad, incondicionalmente exaltado como Idea-Hombre. Pero Kant se
niega constantemente (sin ir ms lejos, en el contexto del pasaje citado: "tomamos
de la experiencia - . " ) a toda exposicin a priori del concepto de materia. En este
carcter emprico de la materia se basa nada menos que la diferencia entre
metafsica de la naturaleza y matemtica. La primera procede por meros
conceptos, e.d. analiza el concepto emprico (dado) de materia a la luz de la
filosofa trascendental (proposicin trascendental, que suministra la gua para
buscar la sntesis de lo emprico en toda cosa en general (8), y tabla categorial ,
que articula y localiza (tpica) las notas contenidas en el concepto de materia); la
segunda construye sus conceptos enteramente a priori en la intuicin pura, pero,
falta del Principio trascendental y del Principio metafsico [KU, Einl., V, 181], no
entrega sino formas posibles de objetos.
Sin embargo, bien cabra aventurar que Kant establece aqu una divisin
demasiado tajante. Pues la metafsica tambin realiza construcciones (esto lo
seala explcitamente Kant (9) aunque no en su campo propio, sino en su aplicacin
a la parte pura de la ciencia natural (physica generalis). El lugar de exposicin
no es desde luego una intuicin pura (se tratara entonces de matemticas), ni
sensible (pues la aplicacin se da en la fsica pura), sino el prototipo de toda cosa
sensible: la cosa en general, determinada por el principio trascendental [ Vid.
supra., nota 8. Igualmente A 722/B 750]. Se tratara, como seala Plaass (10), de
determinar en qu conceptos (las notas del concepto emprico de materia) hay que
particularizar los predicados trascendentales (las categoras), a fin de lograr
conceptos derivados (una nueva especie de predicables !) que posibiliten pensar
la existencia de objetos correspondientes a esos conceptos. Los enteros Principios
metasicos daran prueba de esa construccin metafsica, efectuada sobre algo que
no es concepto, sino principio de bsqueda de intuiciones: algo en general [A 721-
101
2/B 748-9] . Pero advirtase que, sin el carcter emprico del concepto de materia,
no podran construirse sus notas sobre la cosa en general y mediante las categoras.
Claro est: el mismo carcter condicional de la frase anterior hace patente
que sta no es una verdadera prueba. Pues bien podra ser que el ltimo Kant
quisiera desechar por completo los Principios metafsicos (11) y constituir de una
buena vez una metafsica digna de ese nombre, es decir totalmente a priori, sin
aceptar como base un concepto emprico (no dice ya en 1787 -un ao despus de los
Principios metafsicos- que quiere escribir una metafsica de la naturaleza [B
XLIII], y repite lo mismo en 1790 [KU. Vor., V, 170]?). Pero no hay tal. Con todas
las modificaciones que se quieran (y las hay graves), lo que Kant escribe
posteriormente no son unos nuevos Principios metafsicos, sino la Transicin de
stos a la ciencia natural. Ambas obras (si concordaran, que no lo hacen; pero eso es
otra historia) entregaran la entera metafsica de la naturaleza.
Despus de todo -cabe argir- lo que estoy pidiendo es algo en verdad
extrao. No hace falta probar que el concepto de algo es emprico: se da en la
experiencia, y ya est. Es as que el concepto de materia se extrae de la
experiencia, ergo v v Pero la rplica no es convincente. Todo conce.rto terico puede
sacarse de la experiencia (de esta silla puedo sacar por abstracn, comparacin
y reflexin los conceptos de sustancia, unidad, realidad, etc. (12). La diferencia es
restrictiva: los conceptos empricos slo pueden extraerse de la experiencia. Los a
priori pueden derivarse adems de las leyes de nuestro pensar (funciones lgicas
presentes en todo juicio).
Ahora bien -y esto es lo decisivo- : yo no he derivado el concepto de materia
de las leyes del pensar, sino de algo anlogo a la negacin trascendental (13) de
los predicados que competen a la praxis humana. Y esas negaciones, condiciones
materiales necesarias de la praxis misma, no explican solamente que su complexus
entregue un concepto emprico, sino tambin el carcter de mundo invertido que
tiene la naturaleza al enfrentarse al reino de los fines.
En primer lugar, los dos territorios no tienen igual rango, sino que el natural
es consecuencia del finalstico, no a la inversa. Partiendo de la experiencia no
podra llegarse jams a vislumbrar algo as como libertad. Porque sta necesita
efectuarse, por eso hay experiencia, pero no al contrario. Como sealamos
anteriormente, la libertad es el nico principio incondicionado en Kant (como vio
muy claramente Fichte, aunque siguiera luego por otros derroteros): Toda otra
razn encierra una petitio principii; por qu iba a distinguir Kant entre cosa en s
y fenmenos?: por respeto a la empira?, a lo dado? Todo eso son, a mi ver
escapatorias del verdadero problema (aunque con base textual, es verdad; una
base, sin embargo, fcilmente atacable, como prueba el desarrollo del kantismo).
No: la razn est en que Kant parte de un presupuesto que, como dijimos, lejos de
establecer una posicin trascendental (y este es el error denunciado por Kant en su
captulo sobre el Prototypon transcendentale ), es una escisin originaria. Kant no
102
dice "la libertad existe como algo dado" sino: "la libertad debe ser realizable
como tarea en el mundo emprico." Por eso el hombe divino en nosotros [A 569/B
597], el seor del mundo, no dice sino un imperativo: "obedeced" (14). Ello no
implica una posicin extraconsciente de la naturaleza como No-Yo, porque nada
hay ms alto que la autoconciencia [A 401]: la libertad es razn tico-prctica, y
no o tra razn, ni tampoco s inrazn (Dios, en cuanto existencia, como ya
apuntamos). Pero se olvida que razn es ratio, relacin (de ah que la Idea
Hombre sea cpula ). Y todo lo que no es relacional no es tampoco racional (ni un
Dios existente de suyo, ni un mundo separado de Dios. Ambos son los extremos de
un juicio: Ur-teil: particin originaria, segn la etimologa fascinante, y errnea,
de Holderlin (15).
Yo me atrevera a decir, forzando la paradoja: el concepto de materia es el
nico del que cabe probar a priori que es emprico. Sin la empira no se propondra
la libertad, en cuanto que aqulla es la condicin necesaria (la base material, y
nunca mejor dicho) de sta ltima (que es fundamento y condicin final de su
existencia). La libertad se propone desde la materia. La materia existe para la
libertad; sin la negacin trascendental del mundo de los fines, no se dara ste
como tarea. Como seala Kant, en un contexto ontoteolgico perfectamente
aplicable a esta temtica (l mismo lo hace dos pginas despus), las negaciones
trascendentales son los nicos predicados por medio de los cuales cabe diferenciar
todo otro predicado del ser realsimo [A 578/B 606]. Mutatis mutandis: los
predicados de la materia (negaciones de la libertad) son los nicos que permiten
la efectuacin de la ley moral. Pues esas negaciones presuponen (primaca de la
afirmacin) la positividad de la libertad que niegan. Son puras privaciones [A
575/B 603] y, pensadas por s solas (al/ein), significaran la supresin de toda
cosa (die Aufebung alles Dinges) v Dicho en el mbito de nuestra temtica: la
materia, pensada por s sola, es nada: sus atributos son meramente negativos: no
penetrable, carente de vida, inorgnica. Su definicin como expresin (partes
extra partes) no facilita ningn todo, sino que disipa las partes en una serie
infinita (por ello, la fuerza repulsiva: otro nombre para la Ausdehnungskraf
t
, aun
siendo originaria, necesita ser contrarrestada por la fuerza atractiva para formar
cuantos dinmicos [MA. Dyn-Lehrs. 5. Beweis. IV, 508-9]). Resumamos, pues: no se
da materia sin la tarea de la libertad (no hay Cabe sin Aufgabe ) (16). O de otra
manera: no hay conocimiento sin inters.
.
Una consecuencia inmediata de esto, e igual de paradjica que el concepto
de que procede; es la siguiente: en la naturaleza todo est ordenado
necesariamente, sin excepcin. Y sin embargo, lo emprico, lo fenomnico (y en esto
insistir constantemente Hegel [ 17]) parece ser algo efmero e inconsistente. Slo
las leyes del pensamiento son necesarias; el fenmeno es slo la aparicin de
stas, dir Hegel en su crtica a Kant (18). Segn ste, por el contrario, es verdad
que las leyes del pensamiento cientfico son las leyes de la naturaleza (no
103
concuerdan, ni se corresponden, sino que son lo mismo; ya hemos insistido en el
carcter comn del campo <<experiencia>>); hasta aqu estaran de acuerdo ambos
pensadors. Pero Kant sigue (y ello llenara de estupor a Hegel): esas
.
leyes son
igual de necesarias que las leyes del movimiento de la materia [KU, Eml. VI, V.
186] . Que nosotros no podamos derivarlas de las leyes generales (algo que
intentar Kant desde 1 790) no quita bice a su necesidad. Tanto las leyes
empricas como las leyes de la parte pur
de
.
la fsic
(e. d. : los prncipios
metafsicos y matemticos) obedecen a una misma Idea: la Idea del mecamsmo [A
646/B 674] . Aqu no cabe desde luego argir que es el respeto a lo dado, etc. lo que
obliga a Kant a presuponer ese carcter necesario. Al contrario, si procediramos
desde lo dado no llegaramos jams a formular una ley (problema de la
induccin). Y es que esa necesidad es el correlato a nivel terico de los caracteres
negativos de la materia. La finalidad propia del mbito prctico es falible: de
que se deba y se pueda realizar un fin no se sigue su efectuacin: ha:
:
qu contar con
la disponibilidad (afinidad) de la naturaleza. Por ello, la fmahda es la
legalidad de lo con tingente en cuanto tal [EE, X, 217 . De esa
.
legalidad se
deriva (por negacin) la legalidad de la naturaleza. Es deCir: lo c
tm
te no es
superior a lo necesario (se tratara en este caso de una mera negac10n logica, y ese
aserto sera un absurdo). Pero la legalidad de lo primero es fundamento de la
legalidad de lo segundo (que es a su vez base material de lo finalsticamente
orientado). No hay que decir (sera un quid pro qua ) que esta idea da un excelente
rendimiento cientfico (y no slo en biologa, sino en cualquier sistema complejo
dotado de grados de libertad). Porque es una buena concepcin filosfica, por eso
rinde necesariamente buenos servicios en ciencia, dira seguramente Kant.
Ahora podemos preguntarnos, finalmente, por la razn ltima de la
inversin entre el mundo fsico y el mbito de los fines. Tal razn viene
establecida con suficiente precisin tras el periodo crtico y podemos
denominarla, con Lehmann (19), el principio de correspondencia actual. Pero para
fijar la problemtica debemos atender primero al concepto, realmente crucial, de
fuerza.
Con optimismo volteriano (20), el joven Kant haba exigido como nico
presupuesto para la construccin de un mundo la donacin de materia [A. NG. u.
Th. H. (Vor.) 1, 229]. Pero ya en la etapa crtica (y las dificultades intrnas de los
.
Principios metafsicos lo prueban ad nauseam ) es evidente, en primer lugar, que
tal donacin (Cabe) no es primitiva, sino derivada de la propuesta (Aufgabe) de
la libertad -como ya hemos visto-; y en segundo lugar, que el mero concepto
emprico de materia no garantiza la existencia de cuerpos. Paradjicamente, cabe
decir que el sustantivo presente en la definicin de materia: "extensin " , no es
nada sustancial. Por el contrario, y como buen derivado del principio de los
axiomas (magnitud extensiva>>), la extensin es el mero correlato emprico del
concepto matemtico-trascendental de cantidad (partes extra partes ). Los dos
104
adjetivos presentes en la definicin: "impenetrable " e "inerte " (muerto), nos
preparan para la constatacin emprica de la existencia de cuerpos, pero no
bastan por si slos para ello. Para empezar, la impenetrabilidad de la materia
apunta a la accin de una ferza. Las vacilaciones de Kant respecto al estatuto de
este concepto son notorias. En cuanto ferz, sin ms, el concepto correspondiente
parece ser un predicable absolutamente intelectual (e.d. : no producto de la
conexin de una categora con un modo puro de la sensibilidad, sino de la
composicin de dos categoras). La definicin ms mplia parece ser la de
"causalidad de una sustancia " [A 648/B 676], aunque tambin -y ello es harto
significativo- se podra entender a la inversa: la causalidad lleva al concepto de
accin, sta al de fuerza y, a travs de ste, al de sustancia [ A 204/B 249. Cf.
tambin A 82/B 108]. Y todo ello por mera aclaracin analtica del concepto
(Erliuterung) , no por ampliacin sinttica (Erweiterung).
Dos aos despus de la primera edicin de la Critica de la razn pura, en la
Metafsica de Mrongovius, encontramos fijado el carcter medial del concepto de
fuerza. Frente a la pura capacidad de accin, la "fuerza contiene el fundamento de
la realidad efectiva de una accin " (21 ) . Paulatinamente, el concepto se ha ido
desplazando: la fuerza no es ni sustancia ni causalidad, sino el fundamento de
posibilidad de ambas, en orden a la efectuacin de un accidens de la sustancia
[XI, 823]. Ahora bien, tal carcter de fundamentalidad se paga (como siempre
en el mtodo kantiano del regressus ) con una mayor generalidad (prdida en la
diferencia especfica [Ueber den Gebrauch . . VIII, 181] ). Lo perdido aqu es, nada
menos, el carcter de referencia a la existencia de un objeto posible (nota
distintiva de las categoras dinmicas [B 110/ A 199]). Slo as cabe entender, a
mi ver, que el predicable fuerza>> se erija en principio de la Dinmica (en los
Principios metafsicos), cuyo basamento trascendental es una categora
matemtica (la Realitit ), que garantiza la anticipacin de la percepcin, pero
solamente quoad formale (grado de realidad). Es la ignorancia de este
desplazamiento lo que ha descarriado a Schelling, y llevado a su
Naturphilosopie por la senda formalista de la construccin de la materia a partir
de fuerzas (22).
Lo que construye Kant en la Dinmica de los Principios metafsicos no es la
existencia de la materia (y, por ende, de los cuerpos) (23), sino la realidad de las
variaciones de los cambios de estado (solidez, fluidez) de sta. Lo que hace all
Kant es construir esas fuerzas sobre el concepto emprico de movimiento (cuya
primera aparicin permite la Foronoma, sobre la que se construye la Dinmica).
El predicable puro fuerza>> se convierte as en un concepto medio (Mittelbegrif):
el de fuerzas motrices de la materia. Son ellas las que establecen los lugares
posibles ( tpica de las fuerzas motrices) para las fuerzas efectivas, cognoscibles
slo empricamente [A 207 /B 252].
Hemos esquematizado as, muy brevemente, el origen terico de las fuerzas
motrices. Ahora bien, y siguiendo el hilo conductor de este trabajo, cabe
preguntarse ahora por la deduccin negativa de ese concepto a partir del mbito
finalstico. O sea: la donacin de las fuerzas motrices (fundamentos reales de la
posibilidad de una causa) tiene que seguirse por negacin trascendental de una
fuerza organizadora de la materia (fundamento de posibilidad del efecto). Y esa
fuerza la conocemos slo en nosotros mismos, a saber en nuestro entendimiento y
voluntad, entendidos como causa de la posibilidad de ciertos productos orientados
enteramente en conformidad a fines, a saber de obras tcnicas (Kunstwerke)
[Ueber den Gebrauch . . . VIII, 181].
La fuerza ltima que regula (no constituye) toda realidad no es, tampoco
aqu, ni entendimiento ni voluntad, sino la determinabilidad de sta por aqul:
"la capacidad de producir algo segn una idea la cual viene denominada fin" [ib.] .
Que haya fines a priori en la naturaleza es algo que "ningn hombre puede
captar" [op. cit. VIII, 182]. Pero sin la presuposicin (tarea: propuesta) de tales
fines no habra naturaleza, ni conocimiento terico alguno. De este respecto
prctico pende "la posibilidad de una naturaleza en general, es decir, la filosofa
trascendental" [op. cit. VIII, 183].
Esta decisiva afirmacin nos conduce directamente al tema que antes
dejamos en suspenso: el principio de correspondencia actual. Las fuerzas
efectivamente presentes en los cuerpos materiales afectan a nuestros sentidos
(afeccin externa). Esto es un dato. Pero un comienzo no es un principio
(Principium: arch). Para que algo as como dato>> tenga sentido es necesario
presuponer (proponer) el principio general de disponibilidad para la recepcin de
lo dado (este fu el punto de partida de nuestro trabajo). Es decir: la donacin
externa presupone para recibir el dato una capacidad de autoafeccin. De esa
afeccin interna pende la entera ciencia natural: la mecnica y la dinmica
[ Op. p. XXII, 327]. Cmo entender tal cosa? Recordemos el principio
trascendental, ya citado [ KU, Einl . V. V, 181] : para poder establecer toda
trasformacin de fenmenos (como agregados empricos) en objetos de experiencia
[MA, Phin. Erkl., Anm, y esp. IV, 555], es decir, para que haya ciencia y no un
montn de conocimientos dispersos [Op.p., XXII, 323], es necesario proyectar
regulativamente (principio de busqueda) algo as como objeto en general (Objekt:
X);la cosa originaria de afecciones.
Ahora bien, si por una anfibologa, difcilmente evitable, convertimos
subrepticiamente este correlato (respectus) en algo separado del sujeto (y de sus
fuerzas cognoscitivas), la cosa en general se convierte en cosa en s [Op.p., XXII,
320]. Y de la misma manera, si olvidamos que algo as como sujeto en general es un
concepto regulativamente proyectado en favor de la experiencia, lo tornamos
igualmente en cosa en s: "el sujeto es consciente de s mismo por serlo del objeto,
pero slo en el fenmeno; (es consciente) en cuanto datum para la posibilidad de la
106
experiencia" [Op.p., XXII, 323]. Lo que est en juego en el problema de la afeccin
no es, pues, la interaccin de dos cosas, sino de dos fuerzas: las presupuestas
finalsticamente en el respecto prctico, y las correspondientemente puestas en el
respecto natural. Es el sujeto el que hace y causa el movimiento "en virtud del cual
se afecta a s mismo" [O.p.p. XXII, 321]. Pero a tal movimiento (presente
empricamente en el juego relativamente libre de nuestros rganos) tiene que
corresponderle una resistencia: "en este (acto) son puestas las fuerzas motrices, as
como lo intuido y aprehendido como forma de combinacin de esas fuerzas: la
intuicin de la percepcin (es) material" [Op.p., XXII, 323] . Advirtase que no
hay aqu idealismo subjetivo, sino constructivismo: el sujeto mismo que pone no
est l mismo puesto (e.d. no existe: ser es la posicin absoluta de una cosa) [ A
598/B 626] . Cuando me muevo y experimento la resistencia exterior, presupongo un
principio de sntesis (cosa en general) en aquello que me afect a (24), y lo entiendo
como si actuara de forma correspondiente a mi propia organizacin: sta viene
pues proyectada regulativamente (reflexivamente) en el fenmeno mismo
(fenmeno, en este sentido directo), y reconocida a tergo (dada la relativa
adecuacin de la fuerza motriz externa a mi fuerza organizadora interna: mi
corporalidad ) como posibilitante del sentido del fenmeno. Esta posibilitacin
est puesta por nosotros en la experiencia: no es pues emprica sino a priori. Pero
no es una cosa (una sustancia), sino (y la denominacin es precisa aunque extraa)
ella misma un fenmeno: un fenmeno indirecto (pues presupone empricamente al
fenmeno, puesto sin embargo metafsicamente. Kant lo llama, igualmente,
fenmeno del fenmeno, "a saber: cmo se afecta mediatamente el sujeto es,
metafsicamente, el modo como el sujeto se hace a s mismo Objeto (es consciente de
s mismo en cuanto determinable en la intuicin)" [OP.p., XXII, 326] .
Concluyamos: que el mundo material aparezca con caracteres inversos al
mbito finalstico se debe en ltima instancia al Principio de correspondencia
actual: las fuerzas motrices, contrapuestas a las organizadoras, operan en sentido
inverso a stas. En el mundo material, la fuerza repulsiva es primigenia (presenta
en lo emprico la posibilidad real de la existencia: grado de llenado del espacio) .
La fuerza de atraccin, igualmente originaria, en el sentido de que no puede ser
explicada por la repulsiva, es sin embargo inteligible a partir de la necesidad de
restringir la primera -consiste en ser negacin real (no lgica)- en su mbito de
accin, y se deriva consecuentemente de la segunda categora de realidad
(negacin). Para que la materia no se disipe en el espacio, sino que se condense en
campos de fuerzas, es necesario admitir la atraccin [MA. Dyn. Lehrsatz 5. Vid.
espec. la Prueba |!, 508]. Pero tal fuerza (y esto es decisivo) no est contenida en
el concepto de materia [Op. cit. I, 509] (extensin impenetrable inerte). De ella
slo sabemos, por ahora, esto: sin ella no habra cuerpos (en plural).
De dnde viene sta necesidad? No de la empira, desde luego
(procederamos en crculo). Por el contrario: porque me reconozco como cuerpo
107
(Lei b: singulare tantum), por ello necesito presuponer la existencia de cuerpos
(Korper: pluralidad indefinida). El centro de mis propias fuerzas (el yo de la
apercepcin emprica, l mismo no emprico, sino fenmeno a priori: fenmeno
indirecto) precisa de mltiples fuerzas externas, a las que someter libremente a
unidad. Aqu, la fuerza atractiva es primaria [Op.p., X, 35] y se ejemplifica en
la experiencia por medio de todos los fenmenos orgnicos de asimilacin: desde
la digestin a la apropiacin; la fuerza repulsiva (gracias a la cual me reconozco
coro cuerpo limitado, y no coro sustancia simple, y ejemplificada en los
fenmenos de excrecin, envejecimiento y enfermedad), secundaria, en cambio.
Hemos, pues, tocado fondo: explicado el nacimiento simultneo de dos
regiones heterogneas y conciliables asintticamente por el juego entre necesidad
natural y libertad prctica? No, todava no: si muevo mi cuerpo (y debo hacerlo,
si quiero realzar finalsticarente mis deseos) necesito una resistencia de los
cuerpos exteros, adecuable, pero nunca enteramente dominable por mi voluntad
(ello constituira, coro ya saberos, una contradictio in actu excercito: el fin de la
historia y de la naturaleza. El Sumo Bien sera la extincin plena: summum ius,
summa iniuria . Queda an una pregunta, y en verdad difcilmente contestable:
Con qu derecho puedo decir que mi cuerpo no es un cuerpo ms (slo que
altamente organizado)? Dnde est la nota distintiva que me lleva a identificar
mi cuerpo conmigo, y a ver a los cuerpos externos coro tales, e.d. : coro negaciones
reales de mi actividad central? No, desde luego, en la materia misma: en el
concepto de materia pienso solamente la presencia de sta en el espacio (principio
de la foronora) producida por el llenado de ste (fuerza repulsiva: principio de
la dinmica). Pero para pensar cuerpos necesito algo ms: "de modo que voy
efectivamente ms all del concepto de la materia, a fin de pensar algo a priori
adecuado a l (Zu ihm), algo que yo no pensaba de l (In ihm)" [B 18].
El concepto emprico de materia no basta, pues, para la constitucin de la
ciencia natural (s, empero, para las construcciones dinmicas de los Principios
metafsicos, bajo la gua de las categoras). En nuestra problemtica: el principio
de correspondencia actual (juego de fuerzas contrapuestas) no basta para explicar
la aplicabilidad de la tcnica y la moral al mundo natural. Falta el sujeto de las
primeras, enfrentado a los objetos del segundo. Slo si se propone lo primero es
pensable la praxis coro tarea. Slo si se pone lo segundo es dable la mecnica
coro ciencia. Y sta depende de aqulla (de ah el enfrentamiento supremo: Idea
del Mecanismo [A 646/B 674] (Mundo) frente a Idea-Dios; el Hombre no se da en
ese enfrentamiento, sino que es ese conflicto).
Vamos directamente al punto crucial: en la Observacin de la Anttiesis de
la segunda Antinomia ofrece Kant un precisa definicin de sujeto, en funcin del
carcter simple del acto de reconocimiento (autoconciencia). S nos dice all: "As
pues, la autoconciencia no implica sino esto: coro el sujeto que piensa es al mismo
tiempo su propio Objeto, no puede dividirse a s mismo." [A 443/B 471] . De la
108
1
.,
autoposicin pende el entero sistema kantiano. Pues nada sera ms natural, ni
ms seductor (verfhrerischer) que confundir el Selbst determinante (el pensar, el
conocimiento; sujeto lgico: "el ser (Wesen) que en nosotros piensa" [ A 401] con el
Selbst determinable (el sujeto pensante: un objeto de percepcin interna) . Esa
subrepcin tora "la unidad en la sntesis de los pensari
_
entos por una
.
unida?
percibida en el sujeto de esos pensamientos" [A 402]. phcando la
rrmol
?
g1a
de los conceptos de reflexin [A 266/B 322], poderos deClT: la subrepo
onvierte
la forma (lo determinante) en materia (lo determinable). La autoposzcwn no cae
en esa subrepcin, pero a costa de ello deja escindido al Yo.
. .
Por un lado, ste es clusula lgica, vaco Ich denke, pura Identidad de los
extremos del juicio: de una parte "una cosa, coro sujeto en s, sin ser a su vez
predicado de otra" [A 401], de otra parte el predicado que, reducido a su pura
funcin de deterrinabilidad del sujeto, no dice sino "aquello que pertenece al ser
sin ms" (sclechthin) [A 576B 604], es decir, no dice nada; se identifica con la
cpula y hunde en ella al sujeto mismo de predicacin.
.
Del otro lado, la autoposicin es apercepcin emprica, puntual, y necesita -
coro todo otro juicio- de la autoposicin analtica. La situacin es aqu
estrictamente paralela (surge de la misma raz) que la existente entre la fuerza
repulsiva (considerada por s sola: fuerza que ll
_
e
_
na el es
n
en un punto). Y sin embargo, necesitaros de los dos <<YO>> (25) sean lo r1sro, o, mas
exactamente, que incidan en lo mismo. No es slo nuestra identidad personal la
que est en juego, sino la posibilidad del mundo externo. Pues slo por la
diferenciacin Sujeto-Objeto tiene sentido la diferenciacin sujeto pensante
objetos de experiencia. De la autoposicin (una funcin que escinde respectos,
o
divide cosas) pende la posicin de los objetos coro cosas en general. El pasae
torado de la Observacin a la Anttesis de la segunda Antinomia sigue, en efecto,
as: "pues en vista de s mismo es todo objeto (eer Ge
ensta
_
nd) unidd absol
ta"
[A 443/B 471] . Con qu derecho pasa Kant aqm de la Identidad vac1a del Sueto
Objeto a todos y cada uno de los objetos (unidad istributiva?: Desde el
_
punt de
vista lgico, con ninguno. No se puede pasar sm subrepcwn de la 1dentidad
puntual (el Sujeto es la unidad colectiva de tod
predicado po
ibl
) a la
pluralidad indefinida (unidad distributiva) de los obetos de la expenenc1a. Ea
confusin estaba justamente a la base del vicio originario de toda ontoteologia:
Dios coro unin (imposible) del ens summum (Sujeto nico: la subs tantia
spinozista, segn la entiende Kant) y el ens realissimum (Prei
.
cado total:
omnitudo realitatis). Pretende acaso Kant que lo que no era vahdo para la
ontologa sea para la filosofa trascendental? .
En absoluto: precisamente porque no lo pretende (y no desde luego, por
respeto a lo emprico) es por lo que el Sujeto, qua talis,
o existe, y por lo q
_
ue los
objetos son fenmenos, y no la Cosa en s. Kant no escmde al mundo: escmde al
109
sujeto (como muy bien vio Hegel; y por ello le acusa de "ternura hacia las cosas", y
de llevar la locura "Verrcktheit " a aquello que es supremo: el Espritu (26)
Preguntemos de nuevo: con qu derecho se puede seguir denominando Yo>> a dos
funciones distintas?, y con qu derecho se extiende esa identidad-tensin a los
objetos? (siendo distintos entre s, y distintos dentro de s: relacin de sustancia a
accidentes, todos ellos coinciden en ser cosa ). La contestacin est fmplcita en el
pasaje citado, relativo a la autoposicin. Kant no dice que el Sujeto sea sin ms su
propio Objeto, sino que ello lo es "al mismo tiempo (zugleich)" [A 443/B 471].
Y si esta precisin, de la que depende todo, la encontramos aqu, en el
momento de la unidad distributiva (al mismo tiempo que -no: porque; no hay
causalidad- el sujeto se piensa como Objeto, cada objeto es unidad absoluta consigo
mismo), tambin la volvemos a encontrar en el momento de la unidad colectiva. El
principio supremo de los juicios sintticos a priori establece que "las condiciones
de posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo (zugleich)
condiciones de posibilidad de los Objetos de la experiencia" [A 158/B 197]. Que
Kant sabe muy bien lo que hace lo muestra su negacin explcita del zugleich
respecto al principio de contradiccin [A 153/B 192] . A qu(remite este adverbio
temporal? Obviamente, al tiempo: la simultaneidad (zugleichsein), puro modus
del tiempo (algo, pues, esttico: no lgico), es la garante ltima del paso lgico
del Sujeto al Objeto y, por ende, del paso trascendental (del Objeto: cosa en
general, a los objetos de la experiencia). Ahora bien: qu significa <<ser a la
vez? Por s slo, nada: pura presencia puntual, atractividad infinita que se
destruye a s misma. Lo simultneo slo se aprehende cuando algo permanece a
travs de lo sucesivo.
Es el zugleich lo que garantiza que los sujetos empricos seamos Yo en cada
acto de juicio, y que los objetos empricos sean Objeto de la experiencia. Por lo
tanto: permanencia en el cambio; es decir: persistencia (Beharrlichkeit). Este
puro modus temporal es el que permite el paso a la mecnica {e.d. a la ciencia de
los cuerpos en su interaccin). Esta nota no se encuentra en el concepto de materia
[B 18], y por ello es por lo que tengo que salir de ese concepto, en busca de algo (la
cosa en general). E.d. : por ello es la ciencia natural ciencia (contiene juicios
sintticos a priori), y no metafsica de la naturaleza. Ahora bien, si de la
persistencia depende la autoposicin (lgica), el principio supremo de los juicios
sintticos (Analtica trascendental), y la ciencia natural (Mecnica), significa
ello que, partiendo del punto ms alto de la filosofa kantiana (la libertad),
hemos llegado al ms profundo (la persistencia en el cambio)? (27)
En efecto, la filosofa kantiana alcanza a medir aqu su entero mbito, a
travs del poderoso arco de fuerzas por ella tensado, y apoyado en los lmites de
todo saber. La libertad ordena: todo debe ser (nada es, todava (28); la
persistencia indica: todo es, ya. La vida se enfrenta a la muerte (es la consistencia
la que permite pensar la inercia: carencia de vida [MA, , Mechanik-Lehrs. 3, Anm.
1 10
(IV, 544). Cf. KU, 73. (V, 394) ]. Y mi yo? (aqu no cabe hablar ya del Yo lgico).
La existencia de mi yo (ser libre mortal) es la contradicCin del sistema kantiano.
Una paradjica contradiccin que lo posibilita. Por eso hacemos filosofa:
expresamos el mundo como terapia de nuestro espritu roto. Para no pensar que la
muerte no se puede pnsar (29).
NOTAS
1.- A. G. Baumgarten, Metaphysica. Ed. VII (Halle 1779; Reimpr. Hildesheim 1963).
298: "Actualia temporis prrteriti, si non sint simul entia actu, s. si non amplius existan!,
sunt PRAETERIT A (res facti)" Bien se ve que slo el factum de las ciencias merece llamarse
tal. Pronto veremos que, en efecto, se trata aqu del pasado (serie del tiempo) y de algo
muerto (inercia). Kant cubre con el mismo trmino conceptos contrapuestos.
2.- Ueber eine Entdeckung .. . (VIII, 222). S cita por la ed. acadmica. La Crtica de la
razn pura es citada slo mediante la paginacin de la 1 y la 2 eds., sin indicacin de
ttulo.
.
3.-0p.p. XXI, 345: "Todo ser vivo perece; solamente la especie (en 1 o que nosotros
podamos jugar) dura eternamente. Debemos admitir esto tambin por lo que respecta al
hombre. Pero lo caracterstico de ste es: que la especie, en sus disposiciones espirituales,
siempre est en progreso hacia la perfeccin a lo largo de la cadena de generaciones."
4.- KpV. V, 3-4: "El concepto de la libertad ... constituye la piedra angular de todo el
edificio de un sistema de la razn pura, incluida la especulativa." El presente trabajo no
pretende sino sacar rigurosamente las consecuencias de esta afirmacin capital.
5.- Antgona. 1
er
coro; 2 antistrofa (v. 369 ss.):
VO)OV "patprv X90VOS 9E U EVOplOV ltl!V 1 U\utOat/.
(Sophocles. The plays and fragments. Ed. Sir. R. Jebb. P. III. Amsterdam 1962
3
) Aventuro
una posible versin: El hombre, lo ms terrible, "honrando la ley de la tierra y la justicia
que ha jurado por los dioses hace la gloria de su ciudad". El desarrollo de la tragedia deja
ver la imposibilidad, de principio, de esa conjuncin. La filosofa kantiana acepta el
desafo de explicar al hombre como tensin entre cth6nos (recurdese el bthos de la
experiencia; v. Prol. IV, 373, A. supra.) y justicia superior (ley moral).
6.- MA. (Cf. tambin Op.p. XXI, 441). Que esta idea de penetracin total poda
conducir a abusos filosficos-naturales (o mejor, msticos) lo muestra palmariamente la
alabanza de Baader, que seguramente habra horrorizado al propio Kant... y a los que creen
en el <<Newton de la filosofa>> : Fr. v. Baader, Ueber des Spaniers Don Martinez Pasqualis
Lehre (en Schriften, hrsg. v. Max Pulver. Leipzig 1921, p. 78): "As p.e., al reintroducir Kant
en la fsica el concepto de penetracin (dinmica), . . . ha vuelto a abrir las puertas a los
antiguos espritus naturales de los alquimistas". Es evidente que Baader malentiende a
Kant pro domo sua. Este niega precisamente la penetracin fsica (vid. inmediatamente
infra., en nuestro texto, y MA IV, 531-2) y la admite solamente en qumica y en los fenmenos
vitales, los cuales, precisamente por ello, no pueden ser explicados, cienctficamente (sino
111
segn una mera Kunstlehre o una hiptesis regulativa, cuya conversin en principio
constitutivo llevara a una Abenteuer der Vernunft).
7.- MA. IV, 509: "Aun cuando percibimos tambin la atraccin, nunca nos manifestara
sta materia de determinado volumen y figura". De ah la prioridad, en favor de la
experiencia, de la repulsin.
8.- A 720/B 748: "Proposiciones sintticas enderezadas a cosas en general, cuya
intuicin no se pueda dar de ningn modo a priori, son trascendentales". La frase relativa no
introduce ninguna restriccin. No hay intuicin a priori de cosas, sino de formas posibles
para cosas (figuras matemticas).
9.- MA. IV 473: " . . . de la parte pura ciencia de la ciencia natural (physica generalis), .
en donde suelen fluir mezcladas construcciones metafsicas y matemticas". Igualmente IV
534: "Ahora bien, esto es todo lo que la metafsica puede en todo caso hacer con respecto a la
construccin del concepto de materia". Slo as, de pasada y coro a regaadientes (la
metafsica no debiera construir!) reconoce Kant el proceder real de sus MA.
10.- Peter Plaass, Kants Theorie der Naturwissenschaft. Gotinga 1965, p. 74 s.
1 1 .- Burkhard Tuschling, Metaphysische und transzendentale Dynarik in Kants opus
posturur. Berln 1971. p. 65: "la Transicin es de hecho un sustituto, no un corolario de los
Principios retafscos".
12.- El notorio y tpico respeto por lo dado en Kant queda inmediatamente desmentido
en cuanto se atiende a los presupuestos ltimos de su filosofar. Hablando p. e. de la ley del
paralelogramo de fuerzas, afirma que esta proposicin a priori (de base metafsico-natural:
la interaccin de dos fuerzas fundamentales) puede tambin demostrarse matemticamente,
y que ello puede "aun ser comprobado en la experiencia -o, ms bien, dar un ejemplo de ello-,
pero cabe prescindir muy bien de esto ltimo (frecuentemente es algo pueril)". Op.p. XXII, 9.
13.- A 574/B 602: "una negacin trascendental significa en cambio (respecto a la
negacin lgica, F. D.) el no ser en s mismo, al cual viene contrapuesta la afirmacin
trascendental, la cual es un algo". La dureza de la expresin "no ser en s mismo", queda
matizada inmediatamente despus, al denominar a esta negacin "einen blossen Mangel"
(A 575/B 603) . Lo ejemplos aportados a. loe.: "ciego de nacimiento", "salvaje", "ignorante",
muestran claramente que estas privationes tienen sentido slo por y en la negacin de su
contrapuesto. En el caso por m propuesto slo cabe hablar de analoga (identidad en la
relacin de fundamentos a consecuencias) con la negacin trascendental, porque lo negado no
es aqu un ser, sino justamente el deber ser, negado por algo que slo es. Una vez hecho el
cavat de este uso analgico, hablar en lo que sigue de "negaciones ", sin ms.
14.- Beantwortung der Frage: Was ist AufkHirung? VIII, 37: "un nico seor en el mundo
dice: razonad todo lo que querais y sobre todo lo que queras, pero obedeced!".
15. - Fr. Holderlin, Urtheil und Sein (en S.W., hrsg. v. Fr. Beissner. Stuttgart 1961. 4, 1-
p. 216): "En el ms alto y estricto sentido, juicio (Urtheil) es la separacin originaria del
Objeto y Sujeto, ntimamente unificado en la intuicin intelectual; aquella separacin por la
que llega a ser por vez primera posible Objeto y Sujeto: la proto-ivisin (Ur-Theilung) . "
1 6.- Esta es la problemtica ocultamente operante en el principio cosmolgico de
totalidd, que disipa paradjicamente el mundo en una serie infinita, sobre la cual es dable
ejercer actos libres. Es la libertad la que nos impide considerar al mundo coro maximum
incondicionado de una serie de condiciones, e.d. coro una cosa en s misma dada (gegeben);
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por el contrario, se trata de algo que, en el regressus, "puede ser propuesto coro tarea
(aufgegeben)". (B 536).
17.- G.W.F. Hegel, Enz. 6 (1830) (Werke. 8, 47). Cf. 47, A. (8, 125).
18.- Afirmar el "nur Erscheinung" en sentido subjetivo es quedarse a medio camino,
dejando fuera el ser abstracto que es la cosa en s. (Enz. 131, Zu. [1830] (Werke. 8, 263). En
verdad y de hecho, "la esencia no est ni detrs ni ms all del fenmeno" Enz. 131 . (8,
261).
19.- Gerhard Lehrann, "Kants Nachlasswerk und die Kritik der Urteilskraft". (En:
Beitrage zur Geschichte und Interretation der Philosophie Kants. Berln 1969, p. 318).
20.- Voltaire, Elrents de philosophie de Newton (Gotha 1784. T. 31, p. 27): "dadme
movimiento y materia y os har un mundo". Es altamente probable que el pasaje kantiano de
la cita siguiente tenga aqu su origen.
21 .- A. NG. u. Th. H. (Vor.) 1, 229 s.: "Me parece que aqu cabra decir, y en cierto
sentido sin desmesura: Dadme materia y os edificar un mundo a partir de ella".
22.- XXIX, 824. Una fina matizacin de Kant en 1788 (Ueber den Gebrauch ... VIII, 181)
aclara an ms este carcter medial: la fuerza no contiene el fundamento de la realidad
efectiva de los accidentes (tal fundamento de la realidad efectiva de los accidentes es la
sustancia), sino "meramente la relacin (Verhiltniss) de la sustancia a los accidentes".
Dicho de otro modo: la fuerza no es predicable de la categora de sustancia, sino de la de
realidad (base lgico-trascendental de la relacionalidad sustancia-accidente).
23.- Vid. p . . e. la Deduktion der Materi del System des transzendentalen Idealismus
de 1800: III, B. c. 1 (en Schriften, Frankfurt 1985. I, 508 y ss.).
24.- El concepto de fuerza no basta para constituir el concepto de objetos externos, sino
que es mero fundamento de su posibilidad real. Ni siquiera puede derivarse de las fuerzas
originarias la diversidad especfica de la materia (MA. IV, 525), con lo que -icho sea de
paso- resulta imposible conocer a priori cuntas y cules sean las distintas disciplinas
cientfico-naturales segn la natura formaliter spectata (contra lo indicado en MA. IV, 467).
Para la def. mecnica de cuerpo, vid. MA-Mechanik. Erkl. 2 (MA. IV, 537).
25.- KU. Allg. Amn. zur teleologie. V, 482: "Cuando atribuyo a un cuerpo fuerza
motriz . . . determino al concepto mismo coro Objeto en general mediante aquello que le
corresponde de por s en cuanto objeto de los sentidos (coro condicin de posibilidad de
aquella relacin)." El parntesis remite a la relacin de causalidad.
26.- Fortschritte XX, 270: "Yo me soy consciente de mi Selbst, (ste) es un pensamiento
que contiene ya un Yo doble, el Yo coro sujeto y el Yo coro Objeto".
27.- G. W. F. Hegel, Vorl. . d. Gesch. d. Philos. ( S. W. XV, 582): "Este idealismo
trascendental deja subsistir la contradiccin, slo que lo hace de modo que el En-s (Ansich)
no sa contradictorio, sino que esta contradiccin caiga nicamente en nuestro nimo ... Eso es
demasiada ternura por las cosas; sera una lstima que se contradijeran. Pero que el Espritu
(lo supremo) sea la contradiccin, eso no debe dar lstima ... Lo contradictorio se destruye;
as, el Espritu es trastorno, locura en s (in sich) mismo."
28.- El carcter fontanal del tiempo ha sido recogido (y vertiginosamente extendido)
por Schelling (Einl. zu der Entwurf eines Systers d. NP. (1799). Schriften, Frankfurt 1985.
1, 353): "La serie originariamente infinita (el ideal de todas las series infinitas ) (e . . d. de
todas las cosas, segn I, 355. F. D. ) es aqulla en la que se desenvuelve nuestra infinitud
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intelectual: el tiempo." "Todas las cosas (series infinitas) son slo imitaciones>> (ib.) del
tiempo". 1
29.- A 450/B 478: Por la libertad teneros la facultad "de iniciar enteramente, de suyo,
una serie en el tiempo'\
30.- Antgona, l
er
coro, 2 estr. (v. 360-1):
7av'a1 opot a1opol J oulEv E1E'tat 'tO EAAov
Atla tOVOV 9EUW OUK E1aaE'tUt.
(Te plays . . . lll, 74): (El hombre) "encuentra recursos para todo; lo que ha de venir no lo
encuentra sin recursos. Slo contra el Hades buscar ayuda en vano".
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