Condillac Traite Des Animaux

TRAIT DES ANIMAUX
tienne Bonnot de Condillac
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INTRODUCTION. ....................................................................................................................................3 PREMIERE PARTIE. DU SISTME DE DESCARTES ET DE LHIPOTHESE DE M. DE BUFFON.......................................................................................................................................................5 CHAPITRE PREMIER. Que les btes ne sont pas de purs automates, et pourquoi on est port imaginer des sistmes qui nont point de fondement. ..........................................................5 CHAPITRE II. Que si les btes sentent, elles sentent comme nous...............................................8 CHAPITRE III. Que dans lhipothese o les btes seroient des tres purement matriels, M. de Buffon ne peut pas rendre raison du sentiment quil leur acorde. ............................................11 CHAPITRE IV. Que dans la suposition o les animaux seroient tout la fois purement matriels et sensibles, ils ne sauroient veiller leur conservation, sils ntoient pas encore capables de connoissance. ....................................................................................................................13 CHAPITRE V. Que les btes comparent, jugent, quelles ont des ides et de la mmoire. ......18 CHAPITRE VI. Examen des observations que M. de Buffon a faites sur les sens. ...................21 CONCLUSION DE LA PREMIERE PARTIE. ............................................................................28 SECONDE PARTIE. SISTME DES FACULTS DES ANIMAUX..........................................33 CHAPITRE PREMIER. De la gnration des habitudes communes tous les animaux. ........34 CHAPITRE II. Sistme des connoissances dans les animaux........................................................36 CHAPITRE III. Que les individus dune mme espece agissent dune maniere dautant plus uniforme, quils cherchent moins se copier ; et que par consquent les hommes ne sont si difrens les uns des autres, que parce que ce sont de tous les animaux ceux qui sont le plus ports limitation. ................................................................................................................................38 CHAPITRE IV. Du langage des animaux. ........................................................................................40 CHAPITRE V. De lInstinct et de la Raison.....................................................................................45 CHAPITRE VI. Comment lhomme aquiert la connoissance de Dieu.........................................50 CHAPITRE VII. Comment lhomme aquiert la connoissance des principes de la morale. ......57 CHAPITRE VIII. En quoi les passions de lhomme diferent de celles des btes.......................59 CHAPITRE IX. Sistme des habitudes dans tous les animaux : comment il peut tre vicieux ; que lhomme a lavantage de pouvoir coriger ses mauvaises habitudes.........................................63 CHAPITRE X. De lentendement et de la volont, soit dans lhomme, soit dans les btes......69 CONCLUSION DE LA SECONDE PARTIE. .............................................................................72
Condillac Trait des animaux
INTRODUCTION.
[429] Il seroit peu curieux de savoir ce que sont les btes, si ce ntoit pas un moyen de connotre mieux ce que nous sommes. Cest dans ce point de vue quil est permis de faire des conjectures sur un tel sujet. Sil nexistoit point danimaux, dit M. de Buffon, la nature de lhomme seroit encore plus incomprhensible. Cependant il ne faut pas simaginer quen nous comparant avec eux, nous puissions jamais comprendre la nature de notre tre : nous nen pouvons dcouvrir que les facults, et la voie de comparaison peut tre un artifice pour les soumettre nos observations. Je nai form le projet de cet ouvrage, que depuis que le Trait des Sensations a paru, et javoue que je ny aurois peut-tre jamais pens si M. de Buffon navoit pas crit sur le mme sujet. Mais quelques personnes ont voulu rpandre quil avoit rempli lobjet du Trait des Sensations ; et que jai eu tort de ne lavoir pas cit. Pour me justifier dun reproche qui certainement ne peut pas mtre fait par ceux qui auront lu ce que nous avons crit lun et lautre, il me suffira dexposer ses opinions sur la nature des animaux, et sur les sens1. Ce sera presque le seul objet de la premire partie de cet ouvrage. [430] Dans la seconde je fais un sistme auquel je me suis bien gard de donner pour titre de la nature des Animaux. Javoue cet gard toute mon ignorance,
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Je conviens quil y a des choses dans le Trait des Sensations, qui ont pu servir de prtexte ce reproche. La premire, cest que M. de B. dit, comme moi, que le toucher ne donne des ides, que parce quil est form dorganes mobiles et flexibles. Mais je lai cit, puisque jai combattu une consquence quil tire de ce principe. La seconde et la dernire, cest quil croit que la vue a besoin des leons du toucher : pense que Molineux, Locke, Barclai, ont eue avant lui. Or, je nai pas d parler de tous ceux qui ont pu rpter ce quils ont dit. Le seul tort que jai eu, a t de ne pas citer M. de Voltaire ; car il a mieux fait que rpter : je rparerai cet oubli. Dailleurs, M. de B. na pas jug propos dadopter entirement le sentiment de Barclai. Il ne dit pas, comme cet Anglais, que le toucher nous est ncessaire pour aprendre voir des grandeurs, des figures, des objets en un mot. Il assure, au contraire, que lil voit naturellement et par lui-mme des objets, et quil ne consulte le toucher, que pour se coriger de deux erreurs, dont lune consiste voir les objets doubles, et lautre les voir renverss. Il na donc pas connu, aussi bien que Barclai, ltendue des secours que les yeux retirent du toucher. Ctoit une raison de plus pour ne pas parler de lui, je naurois pu que le critiquer, comme je ferai bientt. Enfin il na pas vu que le toucher veille linstruction de chaque sens : dcouverte qui est de au Trait des Sensations. Il ne doute pas, par exemple, que dans les animaux lodorat ne montre de lui-mme, et ds le premier instant, les objets, et le lieu o ils sont. Il est persuad que ce sens, quand il seroit seul, pouroit leur tenir lieu de tous les autres. Jtablis prcisment le contraire ; mais la lecture de cet ouvrage dmontrera quil nest pas possible que jaie rien pris dans ceux de M. de B.
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et je me contente dobserver les facults de lhomme daprs ce que je sens, et de juger de celles des btes par analogie. Cet objet est trs-difrent de celui du Trait des Sensations. On peut indifremment lire avant ou aprs, ce Trait que je donne aujourdhui, et ces deux ouvrages sclaireront mutuellement. Jajoute un extrait raisonn de la statue anime, soit pour faciliter la comparaison de mes principes avec ceux de M. de Buffon, soit pour les mettre plus la porte des personnes peu acoutumes saisir une suite danalises. Jy prsente les principales vrits sparment ; jy fais le moins dabstractions quil est possible, et je renvoie louvrage pour les dtails.
PREMIERE PARTIE. DU SISTME DE DESCARTES ET DE LHIPOTHESE DE M. DE BUFFON.

CHAPITRE PREMIER. Que les btes ne sont pas de purs automates, et pourquoi on est port imaginer des sistmes qui nont point de fondement.
[431] Le sentiment de Descartes sur les btes commence tre si vieux, quon peut prsumer quil ne lui reste gure de partisans : car les opinions philosophiques suivent le sort des choses de mode ; la nouveaut leur donne la vogue, le temps les plonge dans loubli ; on diroit que leur anciennet est la mesure du degr de crdibilit quon leur donne. Cest la faute des philosophes. Quels que soient les caprices du public, la vrit bien prsente y mettroit des bornes ; et si elle lavoit une fois subjugu, elle le subjugueroit encore toutes les fois quelle se prsenteroit lui. Sans doute nous sommes bien loin de ce sicle clair, qui pouroit garantir derreur toute la postrit. Vraisemblablement nous ny [432] arriverons jamais ; nous en aprocherons toujours dge en ge, mais il fuira toujours devant nous. Le temps est comme une vaste carriere qui souvre aux philosophes. Les vrits semes de distance en distance sont confondues dans une infinit derreurs qui remplissent tout lespace. Les siecles scoulent, les erreurs sacumulent, le plus grand nombre des vrits chape, et les athletes se disputent des prix que distribue un spectateur aveugle. Ctoit peu pour Descartes davoir tent dexpliquer la formation et la conservation de lunivers par les seules lois du mouvement, il falloit encore borner au pur mcanisme jusqu des tres anims. Plus un philosophe a gnralis une ide, plus il veut la gnraliser. Il est intress ltendre tout, parce quil lui semble que son esprit stend avec elle, et elle devient bientt dans son imagination la premiere raison des phnomenes. Cest souvent la vanit qui enfante ces sistmes, et la vanit est toujours ignorante ; elle est aveugle, elle veut ltre, et elle veut cependant juger. Les fantmes quelle produit, ont assez de ralit pour elle ; elle craindroit de les voir se dissiper. Tel est le motif secret qui porte les philosophes expliquer la nature sans lavoir observe, ou du moins aprs des observations assez lgeres. Ils ne prsentent que des notions vagues, des termes obscurs, des supositions gratuites, des contradictions sans nombre : mais ce cahos leur est favorable ; la lumiere dtruiroit lillusion ; et sils ne sgaroient pas, que resteroit-il plusieurs ? Leur confiance est donc grande, et ils jettent un regard mprisant sur ces sages observateurs, qui ne parlent que daprs ce quils voient, et qui ne veulent voir que ce qui est : ce sont leurs yeux de petits esprits qui ne savent pas gnraliser.
Est-il donc si dificile de gnraliser, quand on ne connot ni la justesse, ni la prcision ? Est-il si dificile de prendre une ide comme au hasard, de ltendre, et den faire un sistme ? [433] Cest aux philosophes qui observent scrupuleusement, quil apartient uniquement de gnraliser. Ils considerent les phnomenes, chacun sous toutes ses faces ; ils les comparent ; et sil est possible de dcouvrir un principe commun tous, ils ne le laissent pas chaper. Ils ne se htent donc pas dimaginer ; ils ne gnralisent, au contraire, que parce quils y sont forcs par la suite des observations. Mais ceux que je blme, moins circonspects, btissent, dune seule ide gnrale, les plus beaux sistmes. Ainsi, du seul mouvement dune baguette, lenchanteur leve, dtruit, change tout au gr de ses desirs ; et lon croiroit que cest pour prsider ces philosophes, que les Fes ont t imagines2. Cette critique est charge si on laplique Descartes ; et on dira sans doute que jaurois d choisir un autre exemple. En effet, nous devons tant ce gnie, que nous ne saurions parler de ses erreurs avec trop de mnagement. Mais enfin il ne sest tromp, que parce quil sest trop press de faire des sistmes ; et jai cru pouvoir saisir cette ocasion, pour faire voir combien sabusent tous ces esprits qui se piquent plus de gnraliser que dobserver. Ce quil y a de plus favorable pour les principes quils adoptent, cest limpossibilit o lon est quelquefois den dmontrer la rigueur la fausset. Ce sont des lois auxquelles il semble que Dieu auroit pu donner la prfrence ; et sil la pu, il la d, conclut bientt le philosophe qui mesure la sagesse divine la sienne. Avec ces raisonnemens vagues, on prouve tout ce quon veut, et [434] par consquent on ne prouve rien. Je veux que Dieu ait pu rduire les btes au pur mcanisme : mais la-t-il fait ? Observons et jugeons ; cest quoi nous devons nous borner. Nous voyons des corps dont le cours est constant et uniforme ; ils ne choisissent point leur route, ils obissent une impulsion trangere ; le sentiment leur seroit inutile, ils nen donnent dailleurs aucun signe ; ils sont donc soumis aux seules lois du mouvement. Dautres corps restent attachs lendroit o ils sont ns ; ils nont rien rechercher, rien fuir. La chaleur de la terre suffit pour transmettre dans toutes les parties la seve qui les nourit ; ils nont point dorganes pour juger de ce qui leur est propre ; ils ne choisissent point, ils vgetent. Mais les btes veillent elles-mmes leur conservation ; elles se meuvent leur gr, elles saisissent ce qui leur est propre, rejettent, vitent ce qui leur est contraire ; les mmes sens qui reglent nos actions, paroissent rgler les leurs. Sur quel Ce nest pas quils naient des talens. On pouroit quelquefois leur apliquer ce que M. de Buffon dit de Burnet. Son livre est lgamment crit ; il sait peindre et prsenter avec force de grandes images, et mettre sous les yeux des scenes magnifiques. Son plan est vaste, mais lexcution manque, faute de moyens ; son raisonnement est petit, ses preuves sont foibles, et sa confiance est si grande, quil la fait perdre son lecteur . T. I, p. 180, in-4, et p. 263, in-12.
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fondement pouroit-on suposer que leurs yeux ne voient pas, que leurs oreilles nentendent pas, quelles ne sentent pas, en un mot ? A la rigueur, ce nest pas l une dmonstration. Quand il sagit de sentiment, il ny a dvidemment dmontr pour nous, que celui dont chacun a conscience. Mais parce que le sentiment des autres hommes ne mest quindiqu, sera-ce une raison pour le rvoquer en douce ? Me suffira-t-il de dire que Dieu peut former des automates, qui feroient, par un mouvement machinal, ce que je fais moi-mme avec rflexion ? Le mpris seroit la seule rponse de pareils doutes. Cest extravaguer, que de chercher lvidence par-tout ; cest rver, que dlever des sistmes sur des fondemens purement gratuits ; saisir le milieu entre ces deux extrmits, cest philosopher. Il y a donc autre chose dans les btes que du mouvement. Ce ne sont pas de purs automates, elles sentent.
CHAPITRE II. Que si les btes sentent, elles sentent comme nous.
[435] Si les ides que M. de B. a eues sur la nature des animaux, et quil a rpandues dans son histoire naturelle, formoient un tout dont les parties fussent bien lies, il seroit ais den donner un extrait court et prcis ; mais il adopte sur toute cette matiere des principes si difrens, que quoique je naie point envie de le trouver en contradiction avec lui-mme, il mest impossible de dcouvrir un point fixe, auquel je puisse raporter toutes ses rflexions. Javoue que je me vois dabord arrt : car je ne puis comprendre ce quil entend par la facult de sentir quil acorde aux btes, lui qui prtend, comme Descartes, expliquer mcaniquement toutes leurs actions. Ce nest pas quil nait tent de faire connoitre sa pense. Aprs avoir remarqu que ce mot sentir renferme un si grand nombre dides, quon ne doit pas le prononcer avant que den avoir fait lanalise, il ajoute : si par sentir nous entendons seulement faire une action de mouvement, locasion dun choc ou dune rsistance, nous trouverons que la plante apelle sensitive est capable de cette espece de sentiment, comme les animaux. Si, au contraire, on veut que sentir signifie apercevoir et comparer des perceptions, nous ne sommes pas srs que les animaux aient cette espece de sentiment : in-4. t. 2. p. 7. ; in -12. t. 3. p. 8 et 9. il la leur refusera mme bientt. Cette analise noffre pas ce grand nombre dides quelle sembloit promettre ; cependant elle donne au mot sentir une signification, [436] quil ne me paroit point avoir. Sensation et action de mouvement locasion dun choc ou dune rsistance, sont deux ides quon na jamais confondues ; et si on ne les distingue pas, la matiere la plus brute sera sensible : ce que M. de B. est bien loign de penser. Sentir signifie proprement ce que nous prouvons, lorsque nos organes sont remus par laction des objets ; et cette impression est antrieure laction de comparer. Si dans ce moment jtois born une sensation, je ne comparerois pas, et cependant je sentirois. Ce sentiment ne sauroit tre analis : il se connot uniquement par la conscience de ce qui se passe en nous. Par consquent ou ces propositions, les btes sentent et lhomme sent, doivent sentendre de la mme maniere, ou sentir, lorsquil est dit des btes, est un mot auquel on nattache point dide. Mais M. de B. croit que les btes nont pas des sensations semblables aux ntres, parce que selon lui, ce sont des tres purement matriels3. Il leur refuse encore le sentiment pris pour laction dapercevoir et de comparer. Quand donc il supose quelles sentent, veut-il seulement dire quelles se meuvent locasion dun choc ou dune rsistance ? lanalise du mot sentir, sembleroit le faire croire. Dans le sistme de Descartes on leur acorderoit cette espece de sentiment, et on croirait ne leur acorder que la facult dtre mues. Cependant il faut bien que M. de Il apelle intrieures les sensations propres lhomme, et il dit que les animaux nont point des sensations de cette espece ; quelles ne peuvent apartenir la matiere, ni dpendre par leur nature des organes corporels. In-4, t. 2, p. 442, in-12, t. 4, p. 170.
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B. ne confonde pas se mouvoir avec sentir. Il reconnoit que les sensations des btes sont agrables ou dsagrables. Or, avoir du plaisir et de la douleur, est sans doute autre chose que se mouvoir locasion dun choc. [437] Avec quelque attention que jaie lu les ouvrages de cet crivain, sa pense ma chap. Je vois quil distingue des sensations corporelles et des sensations spirituelles4 ; quil acorde les unes et les autres lhomme, et quil borne les btes aux premieres. Mais en vain je rflchis sur ce que jprouve en moi-mme, je ne puis faire avec lui cette difrence. Je ne sens pas dun ct mon corps, et de lautre mon ame ; je sens mon ame dans mon corps ; toutes mes sensations ne me paraissent que les modifications dune mme substance ; et je ne comprends pas ce quon pouroit entendre par des sensations corporelles. Dailleurs, quand on admettroit ces deux especes de sensations, il me semble que celles du corps ne modifieroient jamais lame et que celles de lame ne modifieroient jamais le corps. Il y auroit donc dans chaque homme deux moi, deux personnes, qui, nayant rien de commun dans la maniere de sentir, ne sauraient avoir aucune sorte de commerce ensemble, et dont chacune ignoreroit absolument ce qui se passeroit dans lautre. Lunit de personne supose ncessairement lunit de ltre sentant ; elle supose une seule substance simple, modifie difremment loccasion des impressions qui se font dans les parties du corps. Un seul moi form de deux principes sentans, lun simple, lautre tendu, est une contradiction manifeste ; ce ne seroit quune seule personne dans la suposition, cen seroit deux dans le vrai. Cependant M. de B. croit que lhomme intrieur est double, quil [438] est compos de deux principes difrens par leur nature, et contraires par leur action, lun spirituel, lautre matriel ; quil est ais, en rentrant en soi-mme, de reconnotre lexistence de lun et de lautre, et que cest de leurs combats que naissent toutes nos contradictions. In-4, t. 4, p. 69, 71 ; in-12, t. 7, p. 98, 100. Mais on aura bien de la peine comprendre que ces deux principes puissent jamais se combattre, si, comme il le prtend lui-mme, in-4, t. 4, p. 33, 34 ; in-12, t. 7, p. 46, celui qui est matriel est infiniment subordonn lautre, si la substance spirituelle le commande, si elle en dtruit, ou en fait natre laction, si le sens matriel, qui fait tout dans lanimal, ne fait dans lhomme que ce que le sens suprieur nempche pas, sil nest que le moyen ou la cause secondaire de toutes les actions. Heureusement pour son hipothese, M. de B. dit, quelques pages aprs, in-4, p. 73, 74 ; in-12, p. 104, 105, que dans le tems de lenfance le principe matriel domine seul, et agit presque continuellement. que dans la jeunesse il prend un empire absolu, et commande imprieusement toutes nos facults. quil domine avec plus davantage que jamais. Ce nest
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Il paroit que la douleur que lenfant ressent dans les premiers tems, et quil exprime par des gmissemens, nest quune sensation corporelle, semblable celle des animaux qui gmissent aussi ds quils sont ns, et que les sensations de lame ne commencent se manifester quau bout de quarante jours : car le rire et les larmes sont des produits de deux sensations intrieures, qui toutes deux dpendent de laction de lame . In-4, t. 2, p. 452, in-12, t. 4, p. 183.
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donc plus un moyen, une cause secondaire ; ce nest plus un principe infiniment subordonn, qui ne fait que ce quun principe suprieur lui permet ; et lhomme na tant de peine se concilier avec lui-mme, que parce quil est compos de deux principes oposs. Ne seroit-il pas plus naturel dexpliquer nos contradictions, en disant que, suivant lge et les circonstances, nous contractons plusieurs habitudes, plusieurs passions qui se combattent souvent, et dont quelques-unes sont condamnes par notre raison, qui se forme trop tard pour les vaincre toujours sans effort ? Voila du moins ce que je vois quand je rentre en moi-mme5. [439] Concluons que si les btes sentent, elles sentent comme nous. Pour combattre cette proposition, il faudroit pouvoir dire ce que cest que sentir autrement que nous ne sentons ; il faudroit pouvoir donner quelque ide de ces deux principes sentans, que supose M. de Buffon.
Plusieurs philosophes anciens ont eu recours, comme dit M. de B., a deux principes. Les Pythagoriciens admettoient dans lhomme, outre lame raisonnable, une ame matrielle, semblable celle quils acordoient aux btes, et dont le propre toit de sentir. Ils croyoient, ainsi que lui, que les aptits, et tout ce que nous avons de commun avec les btes, toient propres cette ame matrielle, connue sous le nom dame sensitive, et quon peut apeller avec lauteur de lHistoire naturelle, sens intrieur matriel. Mais les anciens ne croyoient pas que ces deux principes fussent dune nature tout-fait opose. Dans leur sistme lame raisonnable ne difroit de lame matrielle que du plus au moins : ctoit seulement une matiere plus spiritualise. Aussi Platon, au lieu dadmettre plusieurs ames, admet plusieurs parties dans lame. Lune est le sige du sentiment, elle est purement matrielle ; lautre est lentendement pur, elle est le sige de la raison ; la troisieme est un esprit ml, elle est imagine pour servir de lien aux deux autres. Ce sistme est faux, puisquil supose que la matiere sent et pense ; mais il nest pas expos aux dificults que je viens de faire contre deux principes difrens par leur nature.
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CHAPITRE III. Que dans lhipothese o les btes seroient des tres purement matriels, M. de Buffon ne peut pas rendre raison du sentiment quil leur acorde.
M. de B. croit que dans lanimal laction des objets sur les sens extrieurs en produit une autre sur le sens intrieur matriel, le cerveau ; que dans les sens extrieurs, les branlemens sont trs-peu [440] durables, et pour ainsi dire instantans ; mais que le sens interne et matriel, a lavantage de conserver longtems les branlemens quil a reus, et dagir son tour sur les nerfs. Voila en prcis les lois mchaniques qui, selon lui, font mouvoir lanimal, et qui en reglent les actions. Il nen suit pas dautres : cest un tre purement matriel ; le sens intrieur est le seul principe de toutes ses dterminations, in-4. t. 4, p. 23 etc. ; in-12, t. 7, p. 31 jusqu 50 ou davantage6. Pour moi, javoue que je ne conois point de liaison entre ces branlemens et le sentiment. Des nerfs branls par un sens intrieur, qui lest lui-mme par des sens extrieurs, ne donnent quune ide de mouvement ; et tout ce mcanisme noffre quune machine sans ame, cest--dire, une matiere que cet crivain reconnoit, dans un endroit de ses ouvrages, tre incapable de sentiment. In-4, t. 2, p. 3, 4 ; in-12, t. 3, p. 4. Je demande donc comment il conoit dans un autre, quun animal purement matriel peut sentir ? En vain se fonde-t-il, in-4, t. 4, p. 41 ; in-12, t. 7, p. 57, 58, sur la rpugnance invincible et naturelle des btes pour certaines [441] choses, sur leur aptit constant et dcid pour dautres, sur cette facult de distinguer sur le champ et sans incertitude ce qui leur convient de ce qui leur est nuisible. Cela fait voir quil ne peut se refuser aux raisons qui prouvent quelles sont sensibles. Mais il ne poura jamais conclure que le sentiment soit uniquement leffet dun mouvement qui se transmet des organes au sens intrieur, et qui se rflchit du sens intrieur aux organes. Il ne suffit pas de prouver dun ct que les btes sont sensibles, et de suposer de lautre que ce sont des tres purement matriels : il faut expliquer ces Cest en dautres termes le mcanisme imagin par les Cartsiens. Mais ces branlemens sont une vieille erreur que M. Quesnay a dtruite. conomie animale, sec. 3, c. 13. Plusieurs phisiciens, dit-il, ont pens que le seul branlement des nerfs, caus par les objets qui touchent les organes du corps, suffit pour ocasionner le mouvement et le sentiment dans les parties o les nerfs sont branls. Ils se reprsentent les nerfs comme des cordes fort tendues, quun lger contact met en vibration dans toute leur tendue. Des philosophes, ajoute-t-il, peu instruits en anatomie ont pu se former une telle ide.. Mais cette tension, quon supose dans les nerfs, et qui les rend si susceptibles dbranlement et de vibration, est si grossirement imagine, quil seroit ridicule de socuper srieusement la rfuter. Les grandes connoissances de M. Quesnay sur lconomie animale, et lesprit philosophique avec lequel il les expose, sont une autorit qui a plus de force que tout ce que je pourois dire contre ce mcanisme des branlemens. Cest pourquoi, au lieu de combattre cette suposition, je me bornerai faire voir quelle nexplique rien.
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deux propositions lune par lautre. M. de B. ne la point fait ; il ne la pas mme tent : dailleurs la chose est impossible. Cependant il ne croit pas quon puisse avoir des doutes sur son hipothese. Quelles sont donc les dmonstrations qui doivent si bien les dtruire ?
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CHAPITRE IV. Que dans la suposition o les animaux seroient tout la fois purement matriels et sensibles, ils ne sauroient veiller leur conservation, sils ntoient pas encore capables de connoissance.
Il est impossible de concevoir que le mcanisme puisse seul rgler les actions des animaux. On comprend que lbranlement donn aux sens extrieurs, passe au sens intrieur, quil sy conserve plus ou moins long-tems, que de-l il se rpand dans le corps de lanimal, [442] et quil lui communique du mouvement. Mais ce nest encore l quun mouvement incertain, une espce de convulsion. Il reste rendre raison des mouvemens dtermins de lanimal, de ces mouvemens qui lui font si srement fuir ce qui lui est contraire, et rechercher ce qui lui convient ; et cest ici que la connoissance est absolument ncessaire pour rgler laction mme du sens intrieur, et pour donner au corps des mouvemens difrens, suivant la difrence des circonstances. M. de B. ne le croit pas ; et sil y a toujours eu du doute ce sujet, il se flate de le faire disparotre, et mme darriver la conviction, en employant les principes quil a tablis, In-4, t. 4, p. 35, 36 ; in-12, t. 7, p. 48, 49. Il distingue donc deux choses du sens : les unes relatives la connoissance ; le toucher, la vue : les autres relatives linstinct, laptit ; le got, lodorat : et aprs avoir rapell ses branlemens, il reconnot que le mouvement peut tre incertain, lorsquil est produit par les sens qui ne sont pas relatifs laptit ; mais il assure, sans en donner aucune raison, quil sera dtermin, si limpression vient des sens de laptit. Il assure, par exemple, que lanimal, au moment de sa naissance, est averti de la prsence de la nouriture, et du lieu o il faut la chercher par lodorat, lorsque ce sens est branl par les manations du lait. Cest en assurant tout cela, quil croit conduire son lecteur la conviction. Il nest que trop ordinaire aux philosophes de croire satisfaire aux difficults, lorsquils peuvent rpondre par des mots quon est dans lusage de donner et de prendre pour des raisons. Tels sont instinct, aptit. Si nous recherchons comment ils ont pu sintroduire, nous connotrons le peu de solidit des sistmes auxquels ils servent de principes. Pour navoir pas su observer nos premires habitudes jusques dans [443] lorigine, les philosophes ont t dans limpuissance de rendre raison de la plupart de nos mouvemens, et on a dit : ils sont naturels et mcaniques. Ces habitudes ont chap aux observations, parce quelles se sont formes dans un tems o nous ntions pas capables de rflchir sur nous. Telles sont les habitudes de toucher, de voir, dentendre, de sentir, dviter ce qui est nuisible, de saisir ce qui est utile, de se nourir : ce qui comprend les mouvemens les plus ncessaires la conservation de lanimal. Dans cette ignorance on a cru que les desirs qui se terminent aux besoins du corps, diferent des autres par leur nature, quoiquils nen diferent que par lobjet. On leur a donn le nom daptit, et on a tabli, comme un principe
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incontestable, que lhomme qui obit ses aptits, ne fait que suivre limpulsion du pur mcanisme, ou tout au plus dun sentiment priv de connoissance ; et cest l sans doute ce quon apelle agir par instinct7. Aussitt on infere que nous sommes cet gard tout--fait matriels, et que si nous sommes capables de nous conduire avec connoissance, cest quoutre le principe matriel qui apete, il y a en nous un principe suprieur qui dsire et qui pense. Tout cela tant supos, il est vident que lhomme veilleroit sa conservation, quand mme il seroit born au seul principe qui apete. Par consquent on peut priver les btes de connoissance, et concevoir cependant quelles auront des mouvemens dtermins. Il suffit dimaginer que limpression vient des sens de laptit ; car si laptit regle si souvent nos actions, il poura toujours rgler celles des btes. Si lon demande donc pourquoi laction de lil sur le sens intrieur ne donne lanimal que des mouvemens incertains, la [444] raison en est claire et convaincante ; cest que cet organe nest pas relatif laptit ; et si lon demande pourquoi laction de lodorat sur le sens intrieur donne au contraire des mouvemens dtermins, la chose ne souffre pas plus de difficults ; cest que ce sens est relatif laptit.8 Voila, je pense, comment sest tabli ce langage philosophique ; et cest pour sy conformer que M. de B. dit que lodorat na pas besoin dtre instruit, que ce sens est le premier dans les btes, et que seul il pouroit leur tenir lieu de tous les autres. In-4, t. 4, p. 31, 50 ; in-12, t. 7, p. 43, 70. Il me semble quil en auroit jug tout autrement, sil avoit apliqu lodorat les principes quil adopte en traitant de la vue, ctoit le cas de gnraliser. Lanimal, suivant ces principes, voit dabord tout en lui-mme, parce que les images des objets sont dans ses yeux9. Or, M. de B. conviendra sans doute que les images traces par les rayons de lumiere, ne sont que des branlemens produits dans le nerf optique, comme les sensations de lodorat ne sont que des branlemens produits dans le nerf qui est le sige des odeurs. Nous pouvons donc substituer les branlemens aux images ; et raisonnant sur lodorat comme il a fait sur la vue, nous dirons que les branlemens ne sont que dans le nez, et que par consquent lanimal ne sent quen lui-mme tous les objets odorifrans.
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Instinct, consulter ltimologie, est la mme chose quimpulsion. M. de B. nen donne pas dautre raison. Pour moi, je crois que ces deux sens ne produisent par eux-mmes que des mouvemens incertains. Les yeux ne peuvent pas guider lanimal nouveau n, lorsquils nont pas encore apris voir ; et si lodorat commence de bonne heure le conduire, cest quil est plus prompt prendre des leons du toucher. 9 Sans le toucher tous les objets nous parotroient tre dans nos yeux, parce que les images de ces objets y sont en effet ; et un enfant qui na encore rien touch, doit tre affect comme si tous les objets toient en lui-mme . In-4, t. 3, p. 312 ; in-12, t. 6, p. 11, 12.
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[445] Mais, dira-t-il, lodorat est dans les btes bien suprieur aux autres sens ; cest le moins obtus de tous. Cela est-il donc bien vrai ? Lexprience confirme-t-elle une proposition aussi gnrale ? La vue na-t-elle pas lavantage dans quelques animaux, le toucher dans dautres etc. Dailleurs, tout ce quon pouroit conclure de cette suposition, cest que lodorat est de tous les sens celui o les branlemens se font avec le plus de facilit et de vivacit. Mais, pour tre plus faciles et plus vifs, je ne vois pas que ces branlemens en indiquent davantage le lieu des objets. Des yeux qui souvriroient pour la premiere fois la lumiere, ne verroient-ils pas encore tout en eux, quand mme on les suposeroit beaucoup moins obtus que lodorat le plus fin10. Cependant, ds quon se contente de rpter les mots instinct, aptit, et quon adopte ce sujet les prjugs de tout le monde, il ne reste plus qu trouver dans le mcanisme la raison des actions des animaux ; cest aussi l que M. de Buffon va la chercher ; mais il me semble que ces raisonnemens dmontrent linfluence de ses principes : jen vais donner deux exemples. Ayant supos un chien qui, quoique press dun violent aptit, semble noser toucher, et ne touche point en effet ce qui pouroit le satisfaire, mais en mme-tems fait beaucoup de mouvemens pour lobtenir de la main de son matre, il distingue trois branlemens dans le sens intrieur de cet animal. Lun est caus par le sens de laptit, et il dtermineroit, selon M. de B., le chien se jeter sur la proie ; mais un autre branlement le retient, cest celui de la douleur des coups quil a reus pour avoir voulu dautres fois [446] semparer de cette proie. Il demeure donc en quilibre, parce que ces deux branlemens, dit-on, sont deux puissances gales, contraires, et qui se dtruisent mutuellement. Alors un troisieme branlement survient ; cest celui qui est produit lorsque le matre offre au chien le morceau qui est lobjet de son aptit ; et comme ce troisieme branlement nest contrebalanc par rien de contraire, il devient la cause dterminante du mouvement. In-4. t. 4, p. 38 etc. In-12, t. 7, p. 53 etc. Je remarque dabord que si cest-l, comme le prtend M. de B. tout ce qui se passe dans ce chien, il ny a en lui ni plaisir ni douleur, ni sensation ; il ny a quun mouvement, quon apelle branlement du sens intrieur matriel, et dont on ne sauroit se faire aucune ide. Or, si lanimal ne sent pas, il nest intress ni se jeter sur la proie, ni se contenir. Je conois en second lieu, que si le chien toit pouss comme une boule, par deux forces gales et directement contraires, il resteroit immobile, et quil commenceroit se mouvoir lorsque lune des deux forces deviendroit suprieure. Mais, avant de suposer que ces branlemens donnent des
Ce mot obtus explique pourquoi lodorat ne donne pas des mouvemens dtermins lenfant nouveau-n : cest que ce sens, dit-on, est plus obtus dans lhomme que dans lanimal. In-4, t. 4, p. 35 ; in-12, t. 7, p. 48, 49. Obtus ou non, il ny a rien dans ce sens qui puisse faire souponner quil y ait de la nouriture quelque part.
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dterminations contraires, il faudroit prouver quils donnent chacun des dterminations certaines : prcautions que M. de B. na pas prise. Enfin il me parot que le plaisir et la douleur sont les seules choses qui puissent se contrebalancer, et quun animal nest en suspens ou ne se dtermine, que parce quil compare les sentimens quil prouve, et quil juge de ce quil a esprer ou de ce quil a craindre. Cette interprtation est vulgaire, dira M. de B. ; jen conviens : mais elle a du moins un avantage, cest quon peut la comprendre. Les explications quil donne des travaux des abeilles, en fourniront un second exemple ; elles nont quun dfaut, cest de suposer des choses tout--fait contraires aux observations. [447] Je lui acorde que les ouvrages de dix mille automates seront rguliers, comme il le supose, in-4. t. 4, p. 98. in-12, t. 7, p. 140, pourvu que les conditions suivantes soient remplies ; 1. que dans tous les individus, la forme extrieure et intrieure soit exactement la mme ; 2. que le mouvement soit gal et conforme ; 3. quils agissent tous les uns contre les autres avec des forces pareilles ; 4. quils commencent tous agir au mme instant ; 5. quils continuent toujours dagir ensemble ; 6 quils soient tous dtermins ne faire que la mme chose, et ne la faire que dans un jeu donn et circonscrit. Mais il est vident que ces conditions ne seront pas exactement remplies, si nous substituons dix mille abeilles ces dix mille automates ; et je ne conois pas comment M. de B. ne sen est pas aperu : est-il si dificile de dcouvrir que, la forme extrieure et intrieure ne sauroit tre parfaitement la mme dans dix mille abeilles, quil ne sauroit y avoir dans chacune un mouvement gal et conforme, des forces pareilles ; que ne naissant pas et ne se mtamorphosant pas toutes au mme instant, elles nagissent pas toujours toutes ensemble, et quenfin, bien loin dtre dtermines nagir que dans un lieu donn et circonscrit, elles se rpandent souvent de ct et dautre ? Tout ce mcanisme de M. de B. nexplique donc rien11 ; il supose, [448] au contraire, ce quil faut prouver ; il ne porte que sur les ides vagues dinstinct,
On vient de traduire une Dissertation de M. de Haller, sur lirritabilit. Ce sage observateur de la nature, qui sait gnraliser les principes quil dcouvre, et qui sait sur-tout les restreindre, ce qui est plus rare et bien plus dificile, rejete toute cette suposition des branlemens. Il ne croit pas quon puisse dcouvrir les premiers principes de la sensibilit. Tout ce quon peut dire l-dessus, dit-il, se borne des conjectures que je ne hasarderai pas : je suis trop loign de vouloir enseigner quoi que ce soit de ce que jignore ; et la vanit de vouloir guider les autres dans des routes o lon ne voit rien soi-mme, me paroit le dernier degr de lignorance. Mais en vain, depuis Bacon, on crie quil faut multiplier les expriences, quil faut craindre de trop gnraliser les principes, quil faut viter les supositions gratuites. Les Bacon et les Haller nempcheront point les phisiciens modernes de faire ou de renouveller de mauvais sistmes. Malgr eux ce
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daptit, dbranlement ; et il fait voir combien il est ncessaire dacorder aux btes un degr de connoissance proportionn leurs besoins. Il y a trois sentimens sur les btes. On croit communment quelles sentent et quelles pensent : les Scolastiques prtendent quelles sentent et quelles ne pensent pas, et les Cartsiens les prennent pour des automates insensibles. On diroit que M. de B., considrant quil ne pouroit se dclarer pour lune de ces opinions, sans choquer ceux qui dfendent les deux autres, a imagin de prendre un peu de chacune, de dire avec tout le monde que les btes sentent, avec les Scolastiques quelles ne pensent pas, et avec les Cartsiens, que leurs actions soperent par des lois purement mcaniques.
siecle clair aplaudira des chimeres, et ce sera la postrit mpriser toutes ces erreurs, et juger de ceux qui les auront aprouves. M. de Haller a rfut solidement le sistme de M. de Buffon sur la gnration, dans une prface qui a t traduite en 1751.
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CHAPITRE V. Que les btes comparent, jugent, quelles ont des ides et de la mmoire.
Il me sera ais de prouver que les btes ont toutes ces facults ; je naurai qu raisonner consquemment daprs les principes mme de M. de B. [449] La matiere inanime, dit-il, na ni sentiment, ni sensation, ni conscience dexistence ; et lui attribuer quelques-unes de ces facults, ce seroit lui donner celle de penser, dagir et de sentir -peu-prs dans le mme ordre et de la mme faon que nous pensons, agissons et sentons. In-4. t. 2, p. 3, 4 ; in-12, t. 3, p. 4. Or, il acorde aux btes sentiment, sensation et conscience dexistence. In-4. t. 4, p. 41 ; in-12, t. 7, p. 69, 70. Elles pensent donc, agissent et sentent -peu-prs dans le mme ordre et de la mme faon que nous pensons, agissons et sentons. Cette preuve est forte : en voici une autre. Selon lui, in-4. t. 3, p. 307 ; in-12, t. 6, p. 5, la sensation, par laquelle nous voyons les objets simples et droits, nest quun jugement de notre ame ocasionn par le toucher ; et si nous tions privs du toucher, les yeux nous tromperoient non-seulement sur la position, mais encore sur le nombre des objets. Il croit encore que nos yeux ne voient quen eux-mmes, lorsquils souvrent pour la premiere fois la lumiere. Il ne dit pas comment ils aprennent voir audehors ; mais ce ne peut tre, mme dans ses principes, que leffet dun jugement de lame ocasionn par le toucher. Par consquent, suposer que les btes nont point dame, quelles me comparent point, quelles ne jugent point ; cest suposer quelles voient en ellesmmes tous les objets, quelles les voient doubles et renverss. M. de B. est oblig lui-mme de reconnotre quelles ne voient comme nous, que parce que par des actes rpts elles ont joint aux impressions du sens de la vue, celles du got, de lodorat ou du toucher. In-4. t. 4, p. 38 ; in-12, t. 7, p. 52. Mais en vain vite-t-il de dire quelles ont fait des comparaisons et port des jugemens : car le mot joindre ne signifie rien, ou cest ici la mme chose que comparer et juger. [450] Afin donc quun animal aperoive hors de lui les couleurs, les sons et les odeurs, il faut trois choses : lune, quil touche les objets qui lui donnent ces sensations ; lautre, quil compare les impressions de la vue, de louie et de lodorat avec celles du toucher ; la derniere, quil juge que les couleurs, les sons et les odeurs sont dans les objets quil saisit. Sil touchoit sans faire aucune comparaison, sans porter aucun jugement, il continueroit ne voir, nentendre, ne sentir quen luimme. Or, tout animal qui fait ces oprations a des ides ; car, selon M. de B. les ides ne sont que des sensations compares, ou des associations de sensations, in-4. t. 4, p. 41 ; in-12, t. 7, p. 57, ou, pour parler plus clairement, il a des ides, parce quil a des sensations qui lui reprsentent les objets extrieurs, et les raports quils ont lui. Il a encore de la mmoire : car pour contracter lhabitude de juger lodorat, la vue etc. avec tant de prcision et de sret, il faut quil ait compar les jugemens
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quil a ports dans une circonstance avec ceux quil a ports dans une autre. Un seul jugement ne lui donnera pas toute lexprience dont il est capable. Par consquent, le centieme ne la lui donnera pas davantage, sil ne lui reste aucun souvenir des autres : il sera pour cet animal, comme sil toit le seul et le premier12. [451] Aussi M. de B. admet-il dans les btes une espece de mmoire. Elle ne consiste que dans le renouvellement des sensations, ou plutt les branlemens qui les ont causes. Elle nest produite que par renouvellement du sens intrieur matriel. Il lapelle rminiscence. In-4. t. 4, p. 60 ; in-12, t. 7, p. 85. Mais, si la rminiscence nest que le renouvellement de certains mouvemens, on pouroit dire quune montre a de la rminiscence ; et si elle nest que le renouvellement des sensations, elle est inutile lanimal. M. de B. en donne la preuve, lorsquil dit que, si la mmoire ne consistoit que dans le renouvellement des sensations passes, ces sensations se reprsenteroient notre sens intrieur sans y laisser une impression dtermine, quelles se prsenteroient sans aucun ordre, sans liaison entrelles. In-4. t. 4, p. 56 ; in-12, t. 7, p. 78. De quel secours seroit donc une mmoire qui retraceroit les sensations en dsordre, sans liaison et sans laisser une impression dtermine ? Cette mmoire est cependant la seule quil acorde aux btes. Il nen acorde pas mme dautre lhomme endormi. Car, pour avoir une nouvelle dmonstration contre lentendement et la mmoire des animaux, il voudroit pouvoir prouver que les rves sont tout--fait indpendans de lame, quils sont uniquement leffet de la rminiscence matrielle, et quils rsident en entier dans le sens intrieur matriel. In-4. t. 4, p. 61 ; in-12, t. 7, p. 86. Les imbcilles, dit-il, dont lame est sans action, rvent comme les autres hommes ; il se produit donc des rves indpendamment de lame, puisque dans les imbcilles lame ne produit rien . Dans les imbcilles lame est sans action, elle ne produit rien. Il faut que cela ait paru bien vident M. de B. puisquil se contente [452] de le suposer. Cest cependant leur ame qui touche, qui voit, qui sent et qui meut leur corps suivant ses besoins. Mais, persuad quil a dj trouv des rves o lame na point de part, il lui parotra bientt dmontr quil ny en a point quelle produise, et que par consquent tous ne rsident que dans le sens intrieur matriel. Son principe est quil Les passions dans lanimal sont, dit M. de B. fondes sur lexprience du sentiment, cest--dire, sur la rptition des actes de douleur ou de plaisir, et le renouvellement des sensations antrieures de mme genre . Javoue que jai de la peine entendre cette dfinition de lexprience. Mais on ajoute : le courage naturel se remarque dans les animaux qui sentent leurs forces, cest--dire, qui les ont prouves, mesures et trouves suprieures celles des autres . In-4. t. 4, p. 80 ; in-12, t. 7, p. 114. Plus on pesera ces expressions, plus on sera convaincu quelles suposent des jugemens et de la mmoire : car mesurer, cest juger ; et si les animaux ne se souvenoient pas davoir trouv leurs forces suprieures, ils nauroient pas le courage quon leur supose.
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nentre dans les rves aucune sorte dide, aucune comparaison, aucun jugement ; et il avance ce principe avec confiance, parce que sans doute il ne remarque rien de tout cela dans les siens. Mais cela prouve seulement quil ne rve pas comme un autre. Quoi quil en soit, il me semble que M. de B. a lui-mme dmontr que les btes comparent, jugent, quelles ont des ides et de la mmoire.
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CHAPITRE VI. Examen des observations que M. de Buffon a faites sur les sens.
Les philosophes qui croient que les btes pensent, ont fait bien des raisonnemens pour prouver leur sentiment : mais le plus solide de tous leur a chap. Prvenus que nous navons qu ouvrir les yeux pour voir comme nous voyons, ils nont pas pu dmler les oprations de lame dans lusage que chaque animal fait de ses sens. Ils ont cru que nous-mmes nous nous servons des ntres mcaniquement et par instinct, et ils ont donn de fortes armes ceux qui prtendent que les btes sont de purs automates. Il me semble que si M. de B. avoit plus aprofondi ce qui concerne les sens, il nauroit pas fait tant defforts pour expliquer mcaniquement [453] les actions des animaux. Afin de ne laisser aucun doute sur le fond de son hipothese, il faut donc dtruire toutes les erreurs qui ly ont engag, ou qui du moins lui ont ferm les yeux la vrit. Dailleurs, cest daprs cette partie de son ouvrage que le Trait des Sensations a t fait, si lon en croit certaines personnes. La vue est le premier sens quil observe. Aprs quelques dtails anatomiques, inutiles lobjet que je me propose, il dit quun enfant voit dabord tous les objets doubles et renverss. In-4. t. 3, p. 307 ; in-12, t. 6, p. 4, 5. Ainsi les yeux, selon lui, voient par eux-mmes des objets ; ils en voient la moiti plus que lorsquils ont reu des leons du toucher ; ils aperoivent des grandeurs, des figures, des situations ; ils ne se trompent que sur le nombre et la position des choses ; et si le tact est ncessaire leur instruction, cest moins pour leur aprendre voir, que pour leur aprendre viter les erreurs o ils tombent. Barclai a pens difremment, et M. de Voltaire a ajout de nouvelles lumieres au sentiment de cet anglais13. Ils mritoient bien [454] lun et lautre, que M. de B.
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Il faut, dit-il, absolument conclure que les distances, les grandeurs, les situations ne sont pas, proprement parler, des choses visibles, cest--dire, ne sont pas les objets propres et immdiats de la vue. Lobjet propre et immdiat de la vue nest autre chose que la lumiere colore : tout le reste, nous ne le sentons qu la longue et par exprience. Nous aprenons voir, prcisment comme nous aprenons parler et lire. La difrence est que lart de voir est plus facile, et que la nature est galement tous notre matre. Les jugemens soudains presque uniformes, que toutes nos ames un certain ge portent des distances, des grandeurs, des situations, nous font penser quil ny a qu ouvrir les yeux pour voir de la maniere dont nous voyons. On se trompe, il y faut le secours des autres sens (dun autre sens). Si les hommes navoient que le sens de la vue, ils nauroient aucun moyen pour connotre ltendue en longueur, largeur et profondeur, et un pur esprit ne la connotroit peut-tre pas, moins que Dieu ne la lui rvlt. Il est trs-dificile de sparer dans notre entendement lextension dun objet davec les couleurs de cet objet. Nous ne voyons jamais rien
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leur fit voir en quoi ils se trompent, et quil ne se contentt pas de suposer que lil voit naturellement des objets. Il est vrai que cette suposition na pas besoin de preuves pour le commun des lecteurs ; elle est tout--fait conforme nos prjugs. On aura toujours bien de la peine imaginer que les yeux puissent voir des couleurs, sans voir de ltendue. Or, sils voient de ltendue, ils voient des grandeurs, des figures et des situations. Mais ils naperoivent par eux-mmes rien de semblable, et par consquent il ne leur est pas possible de tomber dans les erreurs que leur attribue M. de B. Aussi laveugle de Cheselden na-t-il jamais dit quil vit les objets doubles et dans une situation difrente de celle o il les touchoit. Mais, dira-t-on, in-4. t. 3, p. 308, 309 ; in-12, t. 6, p. 67, les images qui se peignent sur la rtine sont renverses, et chacune se rpete dans chaque il. Je rponds quil ny a dimage nulle part. On les voit, rpliquera-t-on, et on citera lexprience de la chambre obscure. Tout cela ne prouve rien ; car o il ny a point de couleur, il ny a point dimage. Or, il ny a pas plus de couleur sur la rtine et sur le mur de la chambre obscure, que sur les objets. Ceux-ci nont dautre proprit que de rflchir les rayons de lumiere, et suivant les principes mme de M. de B., il ny a dans la rtine quun certain branlement. Or, un branlement nest pas une couleur ; il ne peut tre que la cause ocasionnelle dune modification de lame. En vain la cause phisique de la sensation est double ; en vain les rayons agissent dans un ordre contraire la position des objets. [455] Ce nest pas une raison de croire quil y ait dans lame une sensation double et renverse ; il ne peut y avoir quune maniere dtre, qui par elle-mme nest susceptible daucune situation. Cest au toucher aprendre aux yeux rpandre cette sensation sur les surfaces quil parcourt ; et lorsquils sont instruits, ils ne voient ni double, ni renvers ; ils aperoivent ncessairement les grandeurs colores dans le mme nombre et dans la mme position que le toucher aperoit les grandeurs palpables. Il est singulier quon ait cru le toucher ncessaire pour aprendre aux yeux se coriger de deux erreurs o il ne leur est pas possible de tomber. On demandera sans doute comment dans mes principes il peut se faire quon voie quelquefois double ; il est ais den rendre raison. Lorsque le toucher instruit les yeux, il leur fait prendre lhabitude de se diriger tous deux sur le mme objet, de voir suivant des lignes qui se runissent au mme lieu, de raporter chacun au mme endroit la mme sensation ; et cest pourquoi ils voient simple. Mais, si dans la suite quelque cause empche ces deux lignes de se runir, elles aboutiront des lieux difrens. Alors les yeux continueront chacun de voir le mme objet, parce quils ont lun et lautre contract lhabitude de raporter au-dehors la mme sensation ; mais ils verront double, parce quil ne leur sera plus possible de raporter cette sensation au mme endroit : cest ce qui arrive, par exemple, lorsquon se presse le coin dun il. que dtendu, et de-l nous sommes tous ports croire que nous voyons en effet ltendue . Phisiq. Neut. c. 7.
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Lorsque les yeux voient double, cest donc parce quils jugent daprs les habitudes mmes que le tact leur a fait contracter : et on ne peut pas acorder M. de B. que lexprience dun homme louche qui voit simple aprs avoir vu double, prouve videmment que nous voyons en effet les objets doubles, et que ce nest que par lhabitude que nous les jugeons simples. In-4. t. 3, p. 311 ; in-12, t. 6, p. 10. Cette exprience prouve seulement que les yeux [456] de cet homme ne sont plus louches, ou quils ont apris se faire une maniere de voir conforme leur situation. Tels sont les principes de M. de B. sur la vue. Je passe ce quil dit sur loue. Aprs avoir observ que louie ne donne aucune ide de distance, il remarque que lorsquun corps sonore est frap, le son se rpete comme les vibrations ; cela nest pas douteux. Mais il en conclut que nous devons entendre naturellement plusieurs sons distincts, que cest lhabitude qui nous fait croire que nous nentendons quun son ; et pour le prouver, il raporte une chose qui lui est arrive. tant dans son lit, demi-endormi, il entendit sa pendule, et il compta cinq heures, quoiquil nen ft quune, et quelle nen et pas sonn davantage ; car la sonnerie ntoit point drange. Or il ne lui fallut quun moment de rflexion pour conclure quil venoit dtre dans le cas o seroit quelquun qui entendroit pour la premiere fois, et qui ne sachant pas quun coup ne doit produire quun son, jugeroit de la succession des difrens sons sans prjug, aussi bien que sans regle, et par la seule impression quils font sur lorgane, et dans ce cas il entendroit en effet autant de sons distincts quil y a de vibrations successives dans le corps sonore. In-4. t. 3, p. 336 ; in-12, t. 6, p. 47. Les sons se rpetent comme les vibrations, cest--dire, sans interruption. Il ny a point dintervalle sensible entre les vibrations ; il ny a point de silence entre les sons : voila pourquoi le son parot continu : et je ne vois pas quil soit ncessaire dy mettre plus de mistere. M. de B. a supos que lil voit naturellement des objets dont il ne doit la connoissance quaux habitudes que le tact lui a fait prendre, et il supose ici que loreille doit lhabitude un sentiment quelle a naturellement. Lexprience quil aporte ne prouve rien, parce quil toit demi-endormi quand il la faite. Je ne vois pas pourquoi ce demi-sommeil lauroit mis dans le cas dun homme [457] qui entendroit pour la premiere fois. Si ctoit l un moyen de nous dpouiller de nos habitudes, et de dcouvrir ce dont nous tions capables avant den avoir contract, il faudroit croire que le dfaut des mtaphisiciens a t jusquici de se tenir trop veills : mais cela ne leur a pas empch davoir des songes ; et cest dans ces songes quon pouroit dire quil nentre souvent aucune sorte dides. Un sommeil profond est le repos de toutes nos facults, de toutes nos habitudes. Un demi-sommeil est le demi-repos de nos facults ; il ne leur permet pas dagir avec toute leur force ; et comme un rveil entier nous rend toutes nos habitudes, un demi-rveil nous les rend en partie : on ne sen spare donc que pour dormir demi. Les autres dtails de M. de B. sur louie, nont aucun raport lobjet que je traite. Il nous reste examiner ce quil dit sur les sens en gnral. Aprs quelques observations sur le phisique des sensations et sur lorgane du toucher, qui ne donne des ides exactes de la forme des corps, que parce quil est
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divis en parties mobiles et flexibles, il se propose de rendre compte des premiers mouvemens, des premieres sensations et des premiers jugemens dun homme dont le corps et les organes seroient parfaitement forms, mais qui sveilleroit tout neuf pour lui-mme et pour tout ce qui lenvironne. In-4. t. 3, p. 364 ; in-12, t. 6, p. 88. Cet homme, quon verra plus souvent la place de M. de B., quon ne verra M. de B. la sienne, nous aprend que son premier instant a t plein de joie et de trouble. Mais devons-nous len croire ? La joie est le sentiment que nous gotons, lorsque nous nous trouvons mieux que nous navons t, ou du moins aussi bien, et que nous sommes comme nous pouvons dsirer dtre. Elle ne peut donc se trouver que dans celui qui a vcu plusieurs momens, qui a compar les tats par o il a pass. Le trouble est leffet de [458] la crainte et de la mfiance : sentimens qui imposent des connoissances, que cet homme certainement navoit point encore. Sil se trompe, ce nest pas quil ne rflchit dja sur lui-mme. Il remarque quil ne savoit ce quil toit, o il toit, do il venoit. Voila des rflexions bien prmatures : il feroit mieux de dire quil ne socupoit point encore de tout cela. Il ouvre les yeux, aussitt il voit la lumire, la vote cleste, la verdure de la terre, le crystal des eaux, et il croit que tous ces objets sont en lui et font partie de lui-mme. Mais comment ses yeux ont-ils apris dmler tous ces objets ? et sils les dmlent, comment peut-il croire quils font partie de lui-mme ? Quelques personnes ont eu de la peine comprendre que la statue, borne la vue, ne se crt que lumiere et couleur. Il est bien plus difficile dimaginer que cet homme, qui distingue si bien les objets les uns des autres, ne sache pas les distinguer de luimme. Cependant, persuad que tout est en lui, cest--dire, selon M. de B. sur sa rtine, car cest-l que sont les images, il tourne ses yeux vers lastre de la lumiere : mais cela est encore bien dificile concevoir. Tourner les yeux vers un objet, nest-ce pas le chercher hors de soi ? Peut-il savoir ce que cest que diriger ses yeux dune faon plutt que dune autre ? en sent-il le besoin ? sait-il mme quil a des yeux ? Remarquez que cet homme se meut sans avoir aucune raison de se mouvoir. Ce nest pas ainsi quon a fait agir la statue. Lclat de la lumiere le blesse, il ferme la paupiere ; et croyant avoir perdu tout son tre, il est afflig, saisi dtonnement. Cette affliction est fonde ; mais elle prouve que le premier instant na pu tre plein de joie. Car si laffliction doit tre prcde dun sentiment agrable quon a perdu, la joie doit ltre dun sentiment dsagrable dont on est dlivr. Au milieu de cette affliction, et les yeux toujours ferms, sans [459] quon sache pourquoi, il entend le chant des oiseaux, le murmure des airs. Il coute longtems, et il se persuade bientt que cette harmonie est lui. In-4. t. 3, p. 365 ; in-12, t. 6, p. 89. Mais couter nest pas exact : cette expression supose quil ne confond pas les sons avec lui-mme. On diroit dailleurs quil hsite, pour se persuader que cette harmonie est lui ; car il coute longtems. Il devoit le croire dabord, et sans chercher se le persuader. Je pourois demander do il sait que les premiers sons quil a entendus, toient forms par le chant des oiseaux et par le murmure des airs.
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Il ouvre les yeux et fixe ses regards sur mille objets divers. Il voit donc encore bien plus de choses que la premiere fois : mais il y a de la contradiction fixer ses regards sur des objets, et croire, comme il fait, que ces objets sont tous en lui, dans ses yeux. Il ne peut pas savoir ce que cest que fixer ses regards, ouvrir, fermer la paupiere. Il sait quil est affect dune certaine maniere ; mais il ne connot pas encore lorgane auquel il doit ses sensations. Cependant il va parler en philosophe qui a dj fait des dcouvertes sur la lumiere. Il nous dira que ces mille objets, cette partie de lui-mme lui parot immense en grandeur par la quantit des accidens de lumiere et par la varit des couleurs. Il est tonnant que lide dimmensit soit une des premieres quil aquiert. Il aperoit quil a la puissance de dtruire et de produire son gr cette belle partie de luimme, et cest alors quil commence voir sans motion et entendre sans trouble. Il me semble, au contraire, que ce seroit bien plutt le cas dtre mu et troubl. Un air lger, dont il sent la fracheur, saisit ce moment pour lui aporter des parfums qui lui donnent un sentiment damour pour lui-mme. Jusques-l il ne saimoit point encore. Les objets visibles, les sons, ces belles parties de son tre, ne lui avoient point donn ce sentiment. Lodorat seroit-il seul le principe de lamourpropre ? Comment sait-il quil y a un air lger ? comment sait-il que les [460] parfums lui sont aports de dehors par cet air lger, lui qui croit que tout est en lui, que tout est lui ? Ne diroit-on pas quil a dja pes lair ? Enfin ces parfums ne lui paroissent-ils pas des parties de lui-mme ? et si cela est, pourquoi juge-t-il quils lui sont aports ? Amoureux de lui-mme, press par les plaisirs de sa belle et grande existence, il se lve tout dun coup et se sent transport par une force inconnue. Et o transport ? Pour remarquer pareille chose, ne faut-il pas connotre un lieu hors de soi ? et peut-il avoir cette connoissance, lui qui voit tout en lui ? Il na point encore touch son corps : sil le connoit, ce nest que par la vue. Mais o le voit-il ? Sur sa rtine, comme tous les autres objets. Son corps pour lui nexiste que l. Comment donc cet homme peut-il juger quil se leve et quil est transport ? Enfin, quel motif peut le dterminer se mouvoir ? Cest quil est press par les plaisirs de sa belle et grande existence. Mais, pour jouir de ces plaisirs, il na qu rester o il est ; et ce nest que pour en chercher dautres quil pouroit penser se lever, se transporter. Il ne se dterminera donc changer de lieu, que lorsquil saura quil y a un espace hors de lui, quil a un corps, que ce corps en se transportant peut lui procurer une existence plus belle et plus grande. Il faut mme quil ait apris en rgler les mouvemens. Il ignore toutes ces choses, et cependant il va marcher et faire des observations sur toutes les situations o il se trouvera. A peine fait-il un pas, que tous les objets sont confondus, tout est en dsordre. Je nen vois pas la raison. Les objets quil a si bien distingus au premier instant, doivent dans celui-ci disparotre tous ou en partie, pour faire place dautres quil distinguera encore. Il ne peut pas plus y avoir de confusion et de dsordre dans un moment que dans lautre.
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Surpris de la situation o il se trouve, il croit que son existence [461] fuit, et il devient immobile sans doute pour larrter ; et pendant ce repos, il samuse porter sur son corps, que nous avons vu nexister pour lui que sur sa rtine, une main quil na point encore apris voir hors de ses yeux. Il la conduit aussi srement que sil avoit apris en rgler les mouvemens, et il parcourt les parties de son corps, comme si elles lui avoient t connues avant quil les et touches. Alors il remarque que tout ce quil touche sur lui, rend sa main sentiment pour sentiment, et il aperoit bientt que cette facult de sentir est rpandue dans toutes les parties de son tre. Il ne sent donc toutes les parties de son tre quau moment o il dcouvre cette facult. Il ne les connoissoit pas, lorsquil ne les sentoit pas. Elles nexistoient que dans ses yeux ; celles quil ne voyoit pas, nexistoient pas pour lui. Nous lui avons cependant entendu dire quil se leve, quil se transporte, et quil parcourt son corps avec la main. Il remarque ensuite quavant quil se ft touch, son corps lui paroissoit immense, sans quon sache o il a pris cette ide dimmensit. La vue na pu la lui donner : car lorsquil voyoit son corps, il voyoit aussi les objets qui lenvironnoient, et qui par consquent le limitoient. Il a donc bien tort dajouter, que tous les autres objets ne lui paroissent en comparaison que des points lumineux. Ceux qui traoient sur sa rtine des images plus tendues, devoient certainement lui parotre plus grands. Cependant il continue de se toucher et de se regarder. Il a, de son aveu, les ides les plus tranges. Le mouvement de sa main lui parot une espece dexistence fugitive, une succession de choses semblables. On peut bien lui acorder que ces ides sont tranges. Mais ce qui me parot plus trange encore, cest la maniere dont il dcouvre quil y a quelque chose hors de lui. Il faut quil marche la tte haute et leve vers le ciel, quil aille se heurter contre un [462] palmier, quil porte la main sur ce corps tranger, et quil le juge tel, parce quil ne lui rend pas sentiment pour sentiment. In-4. t. 3, p. 367 ; in-12, t. 6, p. 92. Quoi ! lorsquil portoit un pied devant lautre, nprouvoit-il pas un sentiment qui ne lui toit pas rendu ? Ne pouvoit-il pas remarquer que ce que son pied touchoit, ntoit pas une partie de lui-mme ? Ntoit-il rserv qu la main de faire cette dcouverte ; et si jusqualors il a ignor quil y et quelque chose hors de lui, comment a-t-il pu songer se mouvoir, marcher, porter la tte haute et leve vers le ciel ? Agit par cette nouvelle dcouverte, il a peine se rassurer, il veut toucher le soleil, il ne trouve que le vide des airs : il tombe de surprises en surprises, et ce nest quaprs une infinit dpreuves quil aprend se servir de ses yeux pour guider sa main, qui devroit bien plutt lui aprendre conduire ses yeux. Cest alors quil est suffisamment instruit. Il a lusage de la vue, de louie, de lodorat, du toucher. Il se repose lombre dun bel arbre : des fruits dune couleur vermeille descendent en forme de grape la porte de sa main ; il en saisit un, il le mange, il sendort, se rveille, regarde ct de lui, se croit doubl, cest--dire, quil se trouve avec une femme.
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Telles sont les observations de M. de B. sur la vue, louie et les sens en gnral. Si elles sont vraies, tout le Trait des Sensations porte faux.
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CONCLUSION DE LA PREMIERE PARTIE.

Il est peu desprits assez sains pour se garantir des imaginations contagieuses. Nous sommes des corps foibles, qui prenons toutes les impressions de lair qui nous environne, et nos maladies dpendent bien plus de notre mauvais temprament, que des causes extrieures [463] qui agissent sur nous. Il ne faut donc pas stonner de la facilit avec laquelle le monde embrasse les opinions les moins fondes : ceux qui les inventent ou qui les renouvellent, ont beaucoup de confiance ; et ceux quils prtendent instruire, ont, sil est possible, plus daveuglement encore : comment pouroit-elle ne pas se rpandre ? Quun Philosophe donc qui ambitionne de grands succs, exagre les dificults du sujet quil entreprend de traiter ; quil agite chaque question comme sil alloit dveloper les ressorts les plus secrets des phnomenes ; quil ne balance point donner pour neufs les principes les plus rebatus, quil les gnralise autant quil lui sera possible ; quil affirme les choses dont son lecteur pouroit douter, et dont il devroit douter lui-mme ; et quaprs bien des efforts, plutt pour faire valoir ses veilles que pour rien tablir, il ne manque pas de conclure quil a dmontr ce quil stoit propos de prouver : il lui importe peu de remplir son objet : cest sa confiance persuader que tout est dit quand il a parl. Il ne se piquera pas de bien crire, lorsquil raisonnera : alors les constructions longues et embarasses chapent au lecteur, comme les raisonnemens. Il rservera tout lart de son loquence, pour jeter de tems en tems de ces priodes artistement faites, o lon se livre son imagination sans se mettre en peine du ton quon vient de quitter, et de celui quon va reprendre, o lon substitue au terme propre celui qui frape davantage, et o lon se plat dire plus quon ne doit dire. Si quelques jolies phrases quun crivain pouroit ne pas se permetre, ne font pas lire un livre, elles le font feuilleter et lon en parle. Traitassiez-vous les sujets les plus graves, on scriera : ce Philosophe est charmant. Alors, considrant avec complaisance vos hipotheses, vous direz : elles forment le sistme le plus digne du Crateur. Succs qui napartient quaux philosophes, qui, comme vous, aiment gnraliser. [464] Mais noubliez pas de traiter avec mpris ces observateurs, qui ne suivent pas vos principes parce quils sont plus timides que vous quand il sagit de raisonner : dites quils admirent dautant plus, quils observent davantage et quils raisonnent moins ; quils nous tourdissent de merveilles qui ne sont pas dans la nature, comme si le Crateur ntoit pas assez grand par ses ouvrages, et que nous crussions le faire plus grand par notre imbcilit. Reprochez-leur enfin des monstres de raisonnemens sans nombre. Plaignez surtout ceux qui socupent observer des insectes : car une mouche ne doit pas tenir dans la tte dun naturaliste plus de place quelle nen tient dans la nature, et une rpublique dabeilles ne sera jamais aux yeux de la raison, quune foule de petites btes qui nont dautre raport avec nous que celui de nous fournir de la cire et du miel. Ainsi, tout entier de grands objets vous verrez Dieu crer lunivers, ordonner les existences, fonder la nature sur des lois invariables et perptuelles, et vous vous garderez bien
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de le trouver attentif conduire une rpublique de mouches, et fort ocup de la maniere dont se doit plier lale dun scarabe. Faites-le votre image, regardez-le comme un grand Naturaliste qui ddaigne les dtails, crainte quun insecte ne tienne trop de place dans sa tte : car vous chargeriez sa volont de trop de petites lois, et vous drogeriez la noble simplicit de sa nature, si vous lembarassiez de quantit de statuts particuliers, dont lun ne seroit que pour les mouches, lautre pour les hiboux, lautre pour les mulots etc. Cest ainsi que vous vous dterminerez nadmettre que les principes que vous pourez gnraliser davantage. Ce nest pas, au reste, quil ne vous soit permis de les oublier quelquefois. Trop dexactitude rebute. On naime point tudier un livre dont on nentend les difrentes parties, que lorsquon lentend tout entier. Si vous avez du [465] gnie, vous connotrez la porte des lecteurs, vous ngligerez la mthode, et vous ne vous donnerez pas la peine de raprocher vos ides. En effet, avec des principes vagues, avec des contradictions, avec peu de raisonnemens, ou avec des raisonnemens peu consquens, on est entendu de tout le monde. Mais, direz-vous, est-il donc dun naturaliste de juger des animaux par le volume ? ne doit-il entrer dans sa vaste tte que des planetes, des montagnes, des mers ? et faut-il que les plus petits objets soient des hommes, des chevaux etc. ? Quand toutes ces choses sy arrangeroient dans le plus grand ordre et dune maniere toute lui ; quand lunivers entier seroit engendr dans son cerveau, et quil en sortiroit comme du sein du cahos, il me semble que le plus petit insecte peut bien remplir la tte dun philosophe moins ambitieux. Son organisation, ses facults, ses mouvemens offrent un spectacle que nous admirerons dautant plus, que nous lobserverons davantage, parce que nous en raisonnerons mieux. Dailleurs, labeille a bien dautres raports avec nous que celui de nous fournir de la cire et du miel. Elle a un sens intrieur matriel, des sens extrieurs, une rminiscence matrielle, des sensations corporelles, du plaisir, de la douleur, des besoins, des passions, des sensations combines, lexprience du sentiment : elle a, en un mot, toutes les facults quon explique si merveilleusement par lbranlement des nerfs. Je ne vois pas, ajouterez-vous, pourquoi je craindrois de charger et dembarasser la volont du crateur, ni pourquoi le soin de crer lunivers ne lui permettroit pas de socuper de la maniere dont se doit plier lale dun scarabe. Les lois, continuerez-vous, se multiplient autant que les tres. Il est vrai que le sistme de lunivers est un, et quil y a par consquent une loi gnrale que nous ne connoissons pas : mais cette loi agit difremment suivant les circonstances, et de-l naissent des lois particulieres [466] pour chaque espece de choses, et mme pour chaque individu. Il y a non-seulement des statuts particuliers pour les mouches, il y en a encore pour chaque mouche. Ils nous paroissent de petites lois, parce que nous jugeons de leur objet par le volume ; mais ce sont de grandes lois, puisquils entrent dans le sistme de lunivers. Je voudrois donc bien vainement suivre vos conseils ; mes hipotheses nleveroient pas la Divinit, mes critiques ne rabaisseroient pas les philosophes qui observent et qui admirent. Ils conserveront sans doute la considration que le public leur a acorde : ils la mritent, parce que cest eux que la philosophie doit ses progrs .
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Aprs cette digression, il ne me reste plus qu rassembler les difrentes propositions que M. de B. a avances pour tablir ses hipotheses. Il est bon dexposer en peu de mots les difrens principes quil adopte, lacord quil y a entreux et les consquences quil en tire. Je marrterai sur-tout aux choses qui ne me paroissent pas aussi videntes qu lui, et sur lesquelles il me permettra de lui demander des claircissemens. I. Sentir ne peut-il se prendre que pour se mouvoir locasion dun choc ou dune rsistance, pour apercevoir et comparer ? et si les btes naperoivent, ni ne comparent, leur facult de sentir nest-elle que la facult dtre mues ? II. Ou si sentir est avoir du plaisir ou de la douleur, comment concilier ces deux propositions ? la matiere est incapable de sentiment, et les btes, quoique purement matrielles, ont du sentiment. III. Que peut-on entendre par des sensations corporelles, si la matiere ne sent pas ? IV. Comment une seule et mme personne peut-elle tre compose de deux principes difrens par leur nature, contraires par leur action, et dous chacun dune manire de sentir qui leur est propre ? [467] V. Comment ces deux principes sont-ils la source des contradictions de lhomme : si lun est infiniment subordonn lautre, sil nest que le moyen, la cause secondaire, et sil ne fait que ce que le principe suprieur lui permet ? VI. Comment le principe matriel est-il infiniment subordonn, sil domine seul dans lenfance, sil commande imprieusement dans la jeunesse ? VII. Pour assurer que le mcanisme fait tout dans les animaux, suffit-il de suposer dun ct que ce sont des tres purement matriels, et de prouver de lautre, par des faits, que ce sont des tres sensibles ? ne faudroit-il pas expliquer comment la facult de sentir est leffet des lois purement mcaniques ? VIII. Comment les btes peuvent-elles tre sensibles, et prives de toute espece de connoissance ? de quoi leur sert le sentiment, sil ne les claire pas, et si les lois mcaniques suffisent pour rendre raison de toutes leurs actions ? IX. Pourquoi le sens intrieur, branl par les sens extrieurs, ne donne-t-il pas toujours lanimal un mouvement incertain ? X. Pourquoi les sens relatifs laptit ont-ils seuls la proprit de dterminer ses mouvemens ? XI. Que signifient ces mots instinct, aptit ? suffit-il de les prononcer pour rendre raison des choses ? XII. Comment lodorat, branl par les manations du lait, montre-t-il le lieu de la nouriture lanimal qui vient de natre ? quel raport y a-t-il entre cet branlement qui est dans lanimal et le lieu o est la nouriture ? quel guide fait si srement franchir ce passage ? XIII. Peut-on dire que parce que lodorat est en nous plus obtus, il ne doit pas galement instruire lenfant nouveau n ? XIV. De ce que les organes sont moins obtus, sensuit-il autre chose, sinon que les branlemens du sens intrieur sont plus vifs ? et [468] parce quils sont plus vifs, est-ce une raison pour quils indiquent le lieu des objets ?
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XV. Si les branlemens qui se font dans le nerf qui est le sige de lodorat, montrent si bien les objets et le lieu o ils sont, pourquoi ceux qui se font dans le nerf optique, nont-ils pas la mme proprit ? XVI. Des yeux qui seroient aussi peu obtus que lodorat le plus fin, apercevroient-ils ds le premier instant le lieu des objets ? XVII. Si lon ne peut acorder la matiere le sentiment, la sensation et la conscience dexistence, sans lui acorder la facult de penser, dagir et de sentir apeu-prs comme nous ; comment se peut-il que les btes soient doues de sentiment, de sensation, de conscience, dexistence, et quelles naient cependant pas la facult de penser ? XVIII. Si la sensation par laquelle nous voyons les objets simples et droits, nest quun jugement de notre ame ocasionn par le toucher ; comment les btes, qui nont point dame, qui ne jugent point, parviennent-elles voir les objets simples et droits ? XIX. Ne faut-il pas quelles portent des jugemens pour apercevoir hors delles les odeurs, les sons et les couleurs ? XX. Peuvent-elles apercevoir les objets extrieurs et navoir point dides ? peuvent-elles sans mmoire contracter des habitudes et aqurir de lexprience ? XXI. Quest-ce quune rminiscence matrielle, qui ne consiste que dans le renouvellement des branlemens du sens intrieur matriel ? XXII. De quel secours seroit une mmoire ou une rminiscence qui rapelleroit les sensations sans ordre, sans liaison, et sans laisser une impression dtermine ? XXIII. Comment les btes joignent-elles les sensations de lodorat celles des autres sens, comment combinent-elles leurs sensations, comment sinstruisent-elles, si elles ne comparent pas, si elles ne jugent pas ? [469] XXIV. Parce que le mcanisme suffiroit pour rendre raison des mouvemens de dix mille automates, qui agiroient tous avec des forces parfaitement gales, qui auroient prcisment la mme forme intrieure et extrieure, qui natroient et qui se mtamorphoseroient tous au mme instant, et qui seroient dtermins nagir que dans un lieu donn et circonscrit ; faut-il croire que le mcanisme suffise aussi pour rendre raison des actions de dix mille abeilles qui agissent avec des forces ingales, qui nont pas absolument la mme forme intrieure et extrieure, qui ne naissent pas et qui ne se mtamorphosent pas au mme instant, et qui sortent souvent du lieu o elles travaillent ? XXV. Pourquoi Dieu ne pouroit-il pas socuper de la maniere dont se doit plier lale dun scarabe ? comment se plieroit cette ale, si Dieu ne sen ocupoit pas ? XXVI. Comment des lois pour chaque espece particuliere chargeroient-elles et embarasseroient-elles sa volont ? les difrentes especes pouroient-elles se conserver, si elles navoient pas chacune leurs lois ? XXVII. De ce que les images se peignent dans chaque il, et de ce quelles sont renverses, peut-on conclure que nos yeux voient naturellement les objets doubles et renverss ? y a-t-il mme des images sur la rtine ? y a-t-il autre chose quun branlement ? Cet branlement ne se borne-t-il pas tre la cause
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ocasionnelle dune modification de lame, et une pareille modification peut-elle par elle-mme reprsenter de ltendue et des objets ? XXVIII. Celui qui, ouvrant pour la premiere fois les yeux, croit que tout est en lui, discerne-t-il la vote cleste, la verdure de la terre, le crystal des eaux, dmle-til mille objets divers ? XXIX. Pense-t-il tourner les yeux, fixer ses regards sur des objets quil naperoit quen lui-mme ? sait-il seulement sil a des yeux ? [470] XXX. Pense-t-il se transporter dans un lieu quil ne voit que sur sa rtine, et quil ne peut encore souponner hors de lui ? XXXI. Pour dcouvrir un espace extrieur, faut-il quil sy promene avant de le connotre, et quil aille la tte haute et leve vers le ciel se heurter contre un palmier ? Je nglige plusieurs questions que je pourois faire encore ; mais je pense que celles-l suffisent.
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SECONDE PARTIE. SISTME DES FACULTS DES ANIMAUX.

[471] La premiere partie de cet ouvrage dmontre que les btes sont capables de quelques connoissances. Ce sentiment est celui du vulgaire : il nest combattu que par des philosophes, cest--dire, par des hommes qui dordinaire aiment mieux une absurdit quils imaginent, quune vrit que tout le monde adopte. Ils sont excusables ; car sils avoient dit moins dabsurdits, il y auroit parmi eux moins dcrivains clebres. Jentreprends donc de mettre dans son jour une vrit toute commune, et ce sera sans doute un prtexte bien des gens pour avancer que cet ouvrage na rien de neuf. Mais, si jusquici cette vrit a t crue sans tre conue, si on ny a rflchi que pour acorder trop aux btes, ou pour ne leur acorder point assez, il me reste dire bien des choses qui nont point t dites. En effet, quel crivain a expliqu la gnration de leurs facults, le sistme de leurs connoissances, luniformit de leurs oprations, limpuissance o elles sont de se faire une langue proprement dite, lors mme quelles peuvent articuler, leur instinct, leurs passions, et la supriorit que lhomme a sur elles tous gards ? Voila cependant les principaux objets dont je me propose de rendre raison. Le sistme que je donne nest point arbitraire : ce nest pas dans [472] mon imagination que je le puise, cest dans lobservation ; et tout lecteur intelligent, qui rentrera en lui-mme, en reconnotra la solidit.
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CHAPITRE PREMIER. De la gnration des habitudes communes tous les animaux.

Au premier instant de son existence, un animal ne peut former le dessein de se mouvoir. Il ne sait seulement pas quil a un corps, il ne le voit pas, il ne la pas encore touch. Cependant les objets font des impression sur lui ; il prouve des sentimens agrables et dsagrables : de-l naissent ses premiers mouvemens ; mais ce sont des mouvemens incertains ; ils se font en lui sans lui, il ne sait point encore les rgler. Intress par le plaisir et par la peine, il compare les tats o il se trouve successivement. Il observe comment il passe de lun lautre, et il dcouvre son corps et les principaux organes qui le composent. Alors son ame aprend raporter son corps les impressions quelle reoit. Elle sent en lui ses plaisirs, ses peines, ses besoins ; et cette maniere de sentir suffit pour tablir entre lun et lautre le commerce le plus intime. En effet, ds que lme ne se sent que dans son corps, cest pour lui comme pour elle quelle se fait une habitude de certaines oprations ; et cest pour elle comme pour lui que le corps se fait une habitude de certains mouvemens. [473] Dabord le corps se meut avec dificult ; il ttonne, il chancelle : lame trouve les mmes obstacles rflchir ; elle hsite, elle doute. Une seconde fois les mmes besoins dterminent les mmes oprations et elles se font de la part des deux substances avec moins dincertitude et de lenteur. Enfin les besoins se renouvellent, et les oprations se rpetent si souvent, quil ne reste plus de ttonnement dans le corps, ni dincertitude dans lame : les habitudes de se mouvoir et de juger sont contractes. Cest ainsi que les besoins produisent dun ct une suite dides, et de lautre une suite de mouvemens correspondans. Les animaux doivent donc lexprience les habitudes quon croit leur tre naturelles. Pour achever de sen convaincre, il suffit de considrer quelquune de leurs actions. Je supose donc un animal qui se voit pour la premiere fois menac de la chte dun corps, et je dis quil ne songera pas lviter ; car il ignore quil en puisse tre bless : mais sil en est frap, lide de la douleur se lie aussitt celle de tout corps prt tomber sur lui ; lune ne se rveille plus sans lautre, et la rflexion lui aprend bientt comment il doit se mouvoir, pour se garantir de ces sortes daccidens. Alors il vitera jusqu la chte dune feuille. Cependant, si lexprience lui aprend quun corps aussi lger ne peut pas loffenser, il lattendra sans se dtourner, il ne parotra pas mme y faire attention. Or, peut-on penser quil se conduise ainsi naturellement ? tient-il de la nature la difrence de ces deux corps, ou la doit-il lexprience ? les ides en sont-elles innes ou aquises ? Certainement, sil ne reste immobile la vue dune feuille qui
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tombe sur lui, que parce quil a apris quil nen doit rien craindre, il ne se drobe une pierre, que parce quil a apris quil en peut tre bless. [474] La rflexion veille donc la naissance des habitudes, leurs progrs ; mais, mesure quelle les forme, elle les abandonne elles-mmes, et cest alors que lanimal touche, voit, marche etc. sans avoir besoin de rflchir sur ce quil fait. Par l toutes les actions dhabitude sont autant de choses soustraites la rflexion : il ne reste dexercice celle-ci que sur dautres ocasions qui se droberont encore elle, si elles tournent en habitude ; et comme les habitudes empietent sur la rflexion, la rflexion cde aux habitudes. Ces observations sont aplicables tous les animaux ; elles font voir comment ils aprenent tous se servir de leurs organes, fuir ce qui leur est contraire, rechercher ce qui leur est utile, veiller, en un mot, leur conservation.
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CHAPITRE II. Sistme des connoissances dans les animaux.

Un animal ne peut obir ses besoins, quil ne se fasse bientt une habitude dobserver les objets quil lui importe de reconnotre. Il essaie ses organes sur chacun deux : ses premiers momens sont donns ltude, et lorsque nous le croyons tout ocup jouer, cest proprement la nature qui joue avec lui pour linstruire. Il tudie, mais sans avoir le dessein dtudier : il ne se propose pas daqurir des connoissances pour en faire un sistme : il est tout ocup des plaisirs quil recherche et des peines quil vite : cet intrt seul le conduit : il avance sans prvoir le terme o il doit arriver. Par ce moyen il est instruit, quoiquil ne fasse point deffort pour [475] ltre. Les objets se distinguent ses yeux, se distribuent avec ordre ; les ides se multiplient suivant les besoins, se lient troitement les unes aux autres : le sistme de ses connoissances est form. Mais les mmes plaisirs nont pas toujours pour lui le mme attrait, et la crainte dune mme douleur nest pas toujours galement vive ; la chose doit varier suivant les circonstances. Ses tudes changent donc dobjets, et le sistme de ses connoissances stend peu--peu difrentes suites dides. Ces suites ne sont pas indpendantes : elles sont au contraire lies les unes aux autres et ce lien est form des ides qui se trouvent dans chacune. Comme elles sont et ne peuvent tre que difrentes combinaisons dun petit nombre de sensations, il faut ncessairement que plusieurs ides soient communes toutes. On conoit donc quelles ne forment ensemble quune mme chane. Cette liaison augmente encore par la ncessit o lanimal se trouve de se retracer mille reprises ces difrentes suites dides. Comme chacune doit sa naissance un besoin particulier, les besoins qui se rptent et se succedent tour-tour, les entretiennent ou les renouvellent continuellement ; et lanimal se fait une si grande habitude de parcourir ses ides, quil sen retrace une longue suite toutes les fois quil prouve un besoin quil a dja ressenti. Il doit donc uniquement la facilit de parcourir ses ides, la grande liaison qui est entrelles. A peine un besoin dtermine son attention sur un objet, aussitt cette facult jette une lumiere qui se rpand au loin : elle porte en quelque sorte le flambeau devant elle. Cest ainsi que les ides renaissent par laction mme des besoins qui les ont dabord produites. Elles forment, pour ainsi dire, dans la mmoire, des tourbillons qui se multiplient comme les besoins. Chaque besoin est un centre, do le mouvement se communique jusqu la circonfrence. Ces tourbillons sont alternativement suprieurs [476] les uns aux autres, selon que les besoins deviennent tour--tour plus violens. Tous font leurs rvolutions avec une varit tonnante : ils se pressent, ils se dtruisent, il sen forme de nouveaux, mesure que les sentimens, auxquels ils doivent toute leur force, saffoiblissent, sclipsent, ou quil sen produit quon navoit point encore prouvs. Dun instant lautre, le
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tourbillon qui en a entran plusieurs, est donc englouti son tour, et tous se confondent aussitt que les besoins cessent, on ne voit plus quun cahos. Les ides passent et repassent sans ordre ; ce sont des tableaux mouvans, qui noffrent que des images bizarres et imparfaites, et cest aux besoins les dessiner de nouveau et les placer dans leur vrai jour. Tel est en gnral le sistme des connoissances dans les animaux. Tout y dpend dun mme principe, le besoin ; tout sy excute par le mme moyen, la liaison des ides. Les btes inventent donc, si inventer signifie la mme chose que juger, comparer, dcouvrir. Elles inventent mme encore, si par-l on entend se reprsenter davance ce quon va faire. Le castor se peint la cabane quil veut btir ; loiseau, le nid quil veut construire. Ces animaux ne feroient pas ces ouvrages, si limagination ne leur en donnoit pas le modele. Mais les btes ont infiniment moins dinvention que nous, soit parce quelles sont plus bornes dans leurs besoins, soit parce quelles nont pas les mmes moyens pour multiplier leurs ides et pour en faire des combinaisons de toute espece. Presses par leurs besoins et nayant que peu de choses aprendre, elles arrivent presque tout--coup au point de perfection auquel elles peuvent atteindre ; mais elles sarrtent aussitt, elles nimaginent pas mme quelles puissent aller audel. Leurs besoins sont satisfaits, elles nont plus rien dsirer, et par consquent plus rien rechercher. Il ne leur reste qu se souvenir de ce quelles ont fait, et le rpter toutes les fois quelles se retrouvent dans les circonstances [477] qui lexigent. Si elles inventent moins que nous, si elles perfectionnent moins, ce nest donc pas quelles manquent tout--fait dintelligence, cest que leur intelligence est plus borne14. M. de B. prtend que lanalogie ne prouve pas que la facult de penser soit commune tous les animaux. Pour que cette analogie ft bien fonde, dit-il, in-4. t. 4, p. 39 ; in-12, t. 7, p. 54., il faudroit du moins que rien ne pt la dmentir ; il seroit ncessaire que les animaux pussent faire et fissent dans quelques ocasions tout ce que nous faisons. Or, le contraire est videmment dmontr ; ils ninventent, ils ne perfectionnent rien, ils ne rflchissent par consquent sur rien, ils ne font jamais que les mmes choses de la mme faon . Le contraire est videmment dmontr ; quand nous voyons, quand nous marchons, quand nous nous dtournons dun prcipice, quand nous vitons la chte dun corps, et dans mille autres ocasions, que faisons-nous de plus queux ? Je dis donc quils inventent, quils perfectionnent ; quest-ce en effet que linvention ? cest le rsultat de plusieurs dcouvertes et de plusieurs compraisons. Quand Moliere, par exemple, a invent un caractere, il en a trouv les traits dans difrentes personnes, et il les a compars pour les runir dans un certain point de vue. Inventer quivaut donc trouver et comparer. Or, les btes aprennent toucher, voir, marcher, se nourir, se dfendre, veiller leur conservation. Elles font donc des dcouvertes ; mais elles nen font
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CHAPITRE III. Que les individus dune mme espece agissent dune maniere dautant plus uniforme, quils cherchent moins se copier ; et que par consquent les hommes ne sont si difrens les uns des autres, que parce que ce sont de tous les animaux ceux qui sont le plus ports limitation.
[478] On croit communment que les animaux dune mme espece ne font tous les mmes choses, que parce quils cherchent se copier ; et que les hommes se copient dautant moins, que leurs actions difrent davantage. Le titre de ce chapitre passera donc pour un paradoxe : cest le sort de toute vrit qui choque les prjugs reus ; mais nous la dmontrerons cette vrit, si nous considrons les habitudes dans leur principe. Les habitudes naissent du besoin dexercer ses facults : par consquent le nombre des habitudes est proportionn au nombre des besoins. Or, les btes ont videmment moins de besoins que nous : ds quelles savent se nourir, se mettre labri des injures de lair, et se dfendre de leurs ennemis ou les fuir, elles savent tout ce qui est ncessaire leur conservation. Les moyens quelles emploient pour veiller leurs besoins sont simples, ils sont les mmes pour tous les individus dune mme espece : la nature semble avoir pourvu tout, et ne leur laisser que peu de chose faire ; aux unes, elle a donn la force : aux autres lagilit, et toutes des alimens qui ne demandent point daprt. [479] Tous les individus dune mme espece tant donc mus par le mme principe, agissant pour les mmes fins, et employant des moyens semblables, il faut quils contractent les mmes habitudes, quils fassent les mmes choses, et quils les fassent de la mme maniere. Sils vivoient donc sparment, sans aucune sorte de commerce, et par consquent sans pouvoir se copier, il y auroit dans leurs oprations la mme uniformit que nous remarquons dans le principe qui les meut, et dans les moyens quils emploient. Or, il ny a que fort peu de commerce dide parmi les btes, mme parmi celles qui forment une espece de socit. Chacune est donc borne sa seule exprience. Dans limpuissance de se communiquer leurs dcouvertes et leurs mprises particulieres, elles recommencent chaque gnration les mmes tudes, elles sarrtent aprs avoir refait les mmes progrs ; le corps de leur socit est dans la mme ignorance que chaque individu, et leurs oprations offrent toujours les mmes rsultats. Il en seroit de mme des hommes, sils vivoient sparment et sans pouvoir se faire part de leurs penses. Borns au petit nombre de besoins absolument que parce quelles comparent : elles inventent donc ; elles perfectionnent mme : car dans les commencemens, elles ne savent pas toutes ces choses, comme elles les savent lorsquelles ont plus dexprience.
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ncessaires leur conservation, et ne pouvant se satisfaire que par des moyens semblables, ils agiroient tous les uns comme les autres et toutes les gnrations se ressembleroient : aussi voit-on que les oprations qui sont les mmes dans chacun deux, sont celles par o ils ne songent point se copier. Ce nest point par imitation que les enfans aprennent toucher, voir etc. ils laprennent deuxmmes, et nanmoins ils touchent et voient tous de la mme maniere. Cependant, si les hommes vivoient sparment, la difrence des lieux et des climats les placeroit ncessairement dans des circonstances difrentes ; elle mettroit donc de la varit dans leurs besoins, et par consquent dans leur conduite. Chacun feroit part les expriences auxquelles sa situation lengageroit, chacun aquerroit des [480] connoissances particulieres ; mais leurs progrs seroient bien borns, et ils difreroient peu les uns des autres. Cest donc dans la socit quil y a dhomme homme une difrence plus sensible. Alors ils se communiquent leurs besoins, leurs expriences : ils se copient mutuellement, et il se forme une masse de connoissances, qui sacrot dune gnration lautre. Tous ne contribuent pas galement ces progrs. Le plus grand nombre est celui des imitateurs serviles : les inventeurs sont extrmement rares, ils ont mme commenc par copier, et chacun ajoute bien peu ce quil trouve tabli. Mais la socit tant perfectionne, elle distribue les citoyens en difrentes classes, et leur donne difrens modles imiter. Chacun lev dans ltat auquel sa naissance le destine, fait ce quil voit faire, et comme il le voit faire. On veille longtems pour lui ses besoins, on rflchit pour lui, et il prend les habitudes quon lui donne ; mais il ne se borne pas copier un seul homme, il copie tous ceux qui laprochent, et cest pourquoi il ne ressemble exactement aucun. Les hommes ne finissent donc par tre si difrens, que parce quils ont commenc par tre copistes et quils continuent de ltre ; et les animaux dune mme espece nagissent tous dune mme maniere, que parce que nayant pas au mme point que nous le pouvoir de se copier, leur socit ne sauroit faire ces progrs qui varient tout -la-fois notre tat et notre conduite15. Je demande si lon peut dire avec M. de B. do peut venir cette uniformit dans tous les ouvrages des animaux ? y a-t-il de plus forte preuve que leurs oprations ne sont que des rsultats purement mcaniques et matriels ? car, sils avoient la moindre tincelle de la lumiere qui nous claire, on trouveroit au moins de la varit dans leurs ouvrages mais non, tous travaillent sur le mme modele, lordre de leurs actions est trac dans lespece entiere, il napartient point lindividu ; et si lon vouloit attribuer une ame aux animaux, on seroit oblig nen faire quune pour chaque espece, laquelle chaque individu participeroit galement, in-4. t. 2, p. 440 ; in-12, t. 4, p. 167. Ce seroit se perdre dans une opinion qui nexpliqueroit rien, et qui souffriroit dautant plus de difficults, quon ne sauroit trop ce quon voudroit dire. Je viens, ce me semble, dexpliquer dune maniere plus simple et plus naturelle luniformit quon remarque dans les oprations des animaux.
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CHAPITRE IV. Du langage des animaux16.
Cette ame unique pour une espece entiere fait trouver une raison toute neuve de la varit qui est dans nos ouvrages. Cest que nous avons chacun une ame part et indpendante de celle dun autre, in-4. t. 2, p. 442 ; in-12, t. 4, p. 169 ; mais si cette raison est bonne, ne faudroit-il pas conclure que plusieurs hommes qui se copient, nont quune ame eux tous ? En ce cas, il y auroit moins dames que dhommes ; il y en auroit mme beaucoup moins que dEcrivains. M. de B., bien persuad que les btes nont point dame, conclut avec raison quelles ne sauroient avoir la volont dtre difrentes les unes des autres ; mais jajouterai quelles ne sauroient avoir la volont de se copier. Cependant M. de B. croit quelles ne font les mmes choses, que parce quelles se copient. Cest que, selon lui, limitation nest quun rsultat de la machine, et que les animaux doivent se copier toutes les fois quils se ressemblent par lorganisation. In-4. t. 4, p. 86 ; in12, t. 7, p. 122 etc. Cest que toute habitude commune, bien loin davoir pour cause le principe dune intelligence claire, ne supose au contraire que celui dune aveugle imitation. In-4. t. 4, p. 95 ; in-12, t. 7, p. 136. Pour moi, je ne conois pas que limitation puisse avoir lieu parmi des tres sans intelligence. 16 M. de B. croit que la supriorit de lhomme sur les btes, et limpuissance o elles sont de se faire une langue, lors mme quelles ont des organes propres articuler, prouvent quelles ne pensent pas. In-4. t. 2., p. 438 etc. in-12. t. 4. p. 164 etc. Ce chapitre dtruira ce raisonnement, qui a dja t fait par les Cartsiens, ainsi que tous ceux que M. de B. emploie ce sujet. Tous ! je me trompe ; en voici un quil faut excepter. Il en est de leur amiti (des animaux) comme de celle dune femme pour son serin, dun enfant pour son jouet etc. Toutes deux sont aussi peu rflchies : toutes deux ne sont quun sentiment aveugle ; celui de lanimal est seulement plus naturel, puisquil est fond sur le besoin, tandis que lautre na pour objet quun insipide amusement auquel lame na point de part. In-4. t. 4. p. 84. In-12. t. 7. p. 119. On veut prouver par-l que lattachement, par exemple, dun chien pour son matre, nest quun effet mcanique, quil ne supose ni rflexion, ni pense, ni ide.
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[481] Il y a des btes qui sentent comme nous le besoin de vivre ensemble : mais leur socit manque de ce ressort qui donne tous les [482] jours la ntre de nouveaux mouvemens, et qui la fait tendre une plus grande perfection. Ce ressort est la parole. Jai fait voir ailleurs combien le langage contribue aux progrs de lesprit humain17. Cest lui qui prside aux socits, et ce grand nombre dhabitudes quun homme qui vivroit seul ne contracteroit point. Principe admirable de la communication des ides, il fait circuler la seve qui donne aux arts et aux sciences la naissance, lacroissement et les fruits. Nous devons tout ceux qui le cultivent avec succs. Ils nous aprennent les copier, jusques dans la maniere de sentir : leur ame passe en nous avec toutes ses habitudes, nous tenons deux la pense. Si au lieu dlever des sistmes sur de mauvais fondemens, on considroit par quels moyens la parole devient linterprte des sentimens de lame, il seroit ais, ce me semble, de comprendre pourquoi les btes, mme celles qui peuvent articuler, sont dans limpuissance daprendre parler une langue. Mais ordinairement les choses [483] les plus simples sont celles que les philosophes dcouvrent les dernieres. Cinq animaux nauroient rien de commun dans leur maniere de sentir, si lun toit born la vue, lautre au got, le troisieme louie, le quatrieme lodorat, et le dernier au toucher. Or, il est vident que, dans cette suposition, il leur seroit impossible de se communiquer leurs penses. Un pareil commerce supose donc, comme une condition essentielle, que tous les hommes ont en commun un mme fond dides. Il supose que nous avons les mmes organes, que lhabitude den faire usage saquiert de la mme maniere par tous les individus, et quelle fait porter tous les mmes jugemens. Ce fond varie ensuite, parce que la difrence des conditions, en nous plaant chacun dans des circonstances particulieres, nous soumet des besoins difrens. Ce germe de nos connoissances est donc plus ou moins cultiv : il se dvelope par consquent plus ou moins. Tantt, cest un arbre qui sleve, et qui pousse des branches de toutes parts, pour nous mettre labri ; tantt, ce nest quun tronc, o des sauvages se retirent. Ainsi le sistme gnral des connoissances humaines embrasse plusieurs sistmes particuliers ; et les circonstances o nous nous trouvons, nous renferment dans un seul, ou nous dterminent nous rpandre dans plusieurs. Alors les hommes ne peuvent mutuellement se faire connotre leurs penses que par le moyen des ides qui sont communes tous. Cest par-l que chacun doit commencer ; et cest l par consquent que le savant doit aller prendre lignorant, pour llever insensiblement jusqu lui. Les btes qui ont cinq sens, participent plus que les autres notre fond dide. Mais comme elles sont, bien des gards, organises difremment, elles ont aussi des besoins tout difrens. Chaque espece [484] a des raports particuliers avec ce qui
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Essai sur lorig. des connois. hum. part. 1. sect. 4. et part. 2. sect. 15 146.
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lenvironne : ce qui est utile lune, est inutile ou mme nuisible lautre : elles sont dans les mmes lieux, sans tre dans les mmes circonstances. Ainsi, quoique les principales ides qui saquierent par le tact, soient communes tous les animaux, les especes se forment, chacune part, un sistme de connoissances. Ces sistmes varient proportion que les circonstances diferent davantage ; et moins ils ont de raports les uns avec les autres, plus il est dificile quil y ait quelque commerce de penses entre les especes danimaux. Mais puisque les individus qui sont organiss de la mme maniere prouvent les mmes besoins, les satisfont par des moyens semblables, et se trouvent peu prs dans de pareilles circonstances ; cest une consquence quils fassent chacun les mmes tudes, et quils aient en commun le mme fond dides. Ils peuvent donc avoir un langage, et tout prouve en effet quils en ont un. Ils se demandent, ils se donnent des secours ; ils parlent de leurs besoins, et ce langage est plus tendu, proportion quils ont des besoins en plus grand nombre, et quils peuvent mutuellement se secourir davantage. Les cris inarticuls et les actions du corps sont les signes de leurs penses. Mais pour cela il faut que les mmes sentimens ocasionnent dans chacun les mmes cris et les mmes mouvemens ; et par consquent, il faut quils se ressemblent jusques dans lorganisation extrieure. Ceux qui habitent lair, et ceux qui rampent sur la terre ne sauroient mme se communiquer les ides quils ont en commun. Le langage daction prpare celui des sons articuls18. Aussi y a-t-il des animaux domestiques capables daqurir quelque intelligence de ce dernier. Dans la ncessit o ils sont de connotre ce [485] que nous voulons deux, ils jugent de notre pense par nos mouvemens, toutes les fois quelle ne renferme que des ides qui leur sont communes, et que notre action est -peu-prs telle que seroit la leur en pareil cas. En mme tems ils se font une habitude de lier cette pense au son dont nous lacompagnons constamment ; en sorte que pour nous faire entendre deux, il nous suffit bientt de leur parler. Cest ainsi que le chien aprend obir notre voix. Il nen est pas de mme des animaux dont la conformation extrieure ne ressemble point du tout la ntre. Quoique le perroquet, par exemple, ait la facult darticuler, les mots quil entend et ceux quil prononce ne lui servent ni pour dcouvrir nos penses, ni pour nous faire connotre les siennes, soit parce que le fond commun dides que nous avons avec lui, nest pas aussi tendu que celui que nous avons avec le chien, soit parce que son langage daction difere infiniment du ntre. Comme nous avons plus dintelligence, nous pouvons, en observant ses mouvemens, deviner quelquefois les sentimens quil prouve : pour lui, il ne sauroit se rendre aucun compte de ce que signifie laction de nos bras, lattitude de notre corps, laltration de notre visage. Ces mouvemens nont point assez de raports avec les siens, et dailleurs, ils expriment souvent des ides quil na point, et quil ne
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Cela a t prouv dans lEssai sur lorigine des connoiss. hum., part. 2, sect. 1.
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peut avoir. Ajoutez cela que les circonstances ne lui font pas, comme au chien, sentir le besoin de connotre nos penses. Cest donc une suite de lorganisation que les animaux ne soient pas sujets aux mmes besoins, quils ne se trouvent pas dans les mmes circonstances, lors mme quils sont dans les mmes lieux, quils naquierent pas les mmes ides, quils naient pas le mme langage daction, et quils se communiquent plus ou moins leurs sentimens, proportion quils diferent plus ou moins tous ces gards. Il nest pas tonnant que lhomme, qui est aussi suprieur par lorganisation que par la nature de lesprit qui lanime, ait seul le don [486] de la parole ; mais, parce que les btes nont pas cet avantage, faut-il croire que ce sont des automates, ou des tres sensibles, privs de toute espece dintelligence ? Non sans doute. Nous devons seulement conclure que, puisquelles nont quun langage fort imparfait, elles sont peu prs bornes aux connoissances que chaque individu peut aqurir par luimme. Elles vivent ensemble, mais elles pensent presque toujours part. Comme elles ne peuvent se communiquer quun trs-petit nombre dides, elles se copient peu : se copiant peu, elles contribuent foiblement leur perfection rciproque ; et par consquent, si elles font toujours les mmes choses et de la mme maniere, cest, comme je lai fait voir, parce quelles obissent chacune aux mmes besoins. Mais si les btes pensent, si elles se font connotre quelques-uns de leurs sentimens ; enfin, sil y en a qui entendent quelque peu notre langage, en quoi donc diferent-elles de lhomme ? nest-ce que du plus au moins ? Je rponds que dans limpuissance o nous sommes de connotre la nature des tres, nous ne pouvons juger deux que par leurs oprations. Cest pourquoi nous voudrions vainement trouver le moyen de marquer chacun ses limites ; nous ne verrons jamais entreux que du plus ou du moins. Cest ainsi que lhomme nous parot difrer de lAnge, et lAnge de Dieu mme : mais de lAnge Dieu la distance est infinie ; tandis que de lhomme lAnge elle est trs considrable, et sans doute plus grande encore de lhomme la bte. Cependant, pour marquer ces difrences, nous navons que des ides vagues et des expressions figures, plus, moins, distance. Aussi je nentreprends pas dexpliquer ces choses. Je ne fais pas un sistme de la nature des tres, parce que je ne la connois pas ; jen fais un de leurs oprations, parce que je crois les connotre. Or ce nest pas dans le principe qui les constitue chacun ce quils sont, [487] cest seulement dans leurs oprations quils paroissent ne difrer que du plus au moins ; et de cela seul il faut conclure quils diferent par leur essence. Celui qui a le moins, na pas sans doute dans sa nature de quoi avoir le plus. La bte na pas dans sa nature de quoi devenir homme, comme lAnge na pas dans sa nature de quoi devenir Dieu. Cependant lorsquon fait voir les raports qui sont entre nos oprations et celles des btes, il y a des hommes qui spouvantent. Ils croient que cest nous confondre avec elles ; et ils leur refusent le sentiment et lintelligence, quoiquils ne puissent leur refuser ni les organes qui en sont le principe mcanique, ni les actions qui en sont les effets. On croiroit quil dpend deux de fixer lessence de chaque tre. Livrs leurs prjugs, ils aprhendent de voir la nature telle quelle est. Ce
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sont des enfans qui, dans les tnebres, seffraient des phantmes que limagination leur prsente.
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CHAPITRE V. De lInstinct et de la Raison.

On dit communment que les animaux sont borns linstinct, et que la raison est le partage de lhomme. Ces deux mots instinct et raison, quon nexplique point, contentent tout le monde, et tiennent lieu dun sistme raisonn. Linstinct nest rien, ou cest un commencement de connoissance : car les actions des animaux ne peuvent dpendre que de trois principes ; ou dun pur mcanisme, ou dun sentiment aveugle, qui ne compare point, qui ne juge point, ou dun sentiment qui [488] compare, qui juge et qui connot19. Or, jai dmontr que les deux premiers principes sont absolument insuffisans. Mais quel est le degr de connoissance qui constitue linstinct ? Cest une chose qui doit varier suivant lorganisation des animaux. Ceux qui ont un plus grand nombre de sens et de besoins, ont plus souvent ocasion de faire des comparaisons et de porter des jugemens. Ainsi leur instinct est un plus grand degr de connoissance. Il nest pas possible de le dterminer : il y a mme du plus ou du moins dun individu lautre dans une mme espece. Il ne faut donc pas se contenter de regarder linstinct comme un principe qui dirige lanimal dune maniere tout--fait cache ; il ne faut pas se contenter de comparer toutes les actions des btes ces mouvemens que nous faisons, dit-on, machinalement ; comme si ce mot machinalement, expliquoit tout. Mais recherchons comment se font ces mouvemens, et nous nous ferons une ide exacte de ce que nous apelons instinct. Si nous ne voulons voir et marcher, que pour nous transporter dun lieu dans un autre, il ne nous est pas toujours ncessaire dy rflchir : nous ne voyons et nous ne marchons souvent que par habitude. Mais si nous voulons dmler plus de choses dans les objets, si nous voulons marcher avec plus de graces, cest la rflexion nous instruire ; et elle rglera nos facults, jusqu ce que nous nous soyons fait une habitude de cette nouvelle maniere de voir et de marcher. Il ne lui restera alors dexercice, quautant que nous aurons faire ce que nous navons point encore fait, quautant que nous aurons de nouveaux besoins, ou que nous voudrons employer de nouveaux moyens pour satisfaire ceux que nous avons. Ainsi il y a en quelque sorte deux moi dans chaque homme : [489] le moi dhabitude et le moi de rflexion. Cest le premier qui touche, qui voit : cest lui qui dirige toutes les facults animales. Son objet est de conduire le corps, de le garantir de tout accident, et de veiller continuellement sa conservation. Le second, lui abandonnant tous ces dtails, se porte dautres objets. Il socupe du soin dajouter notre bonheur. Ses succs multiplient ses desirs, ses mprises les renouvellent avec plus de force : les obstacles sont autant daiguillons : la curiosit le meut sans cesse : lindustrie fait son caractere. Celui-l est tenu en action par les objets, dont les impressions reproduisent dans lame les ides, les
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Il me semble, dit M. de B., que le principe de la connoissance nest point celui du sentiment, in-4, t. 4, p. 78. En effet, cest ce quil supose partout.
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besoins et les desirs, qui dterminent dans le corps les mouvemens correspondans, ncessaires la conservation de lanimal. Celui-ci est excit par toutes les choses qui, en nous donnant de la curiosit, nous portent multiplier nos besoins. Mais, quoiquils tendent chacun un but particulier, ils agissent souvent ensemble. Lorsquun Gometre, par exemple, est fort ocup de la solution dun problme, les objets continuent encore dagir sur ses sens. Le moi dhabitude obit donc leurs impressions : cest lui qui traverse Paris, qui vite les embarras ; tandis que le moi de rflexion est tout entier la solution quil cherche. Or, retranchons dun homme fait, le moi de rflexion, on conoit quavec le seul moi dhabitude, il ne saura plus se conduire, lorsquil prouvera quelquun de ces besoins qui demandent de nouvelles vues et de nouvelles combinaisons. Mais il se conduira encore parfaitement bien, toutes les fois quil naura qu rpter ce quil est dans lusage de faire. Le moi dhabitude suffit donc aux besoins qui sont absolument ncessaires la conservation de lanimal. Or, linstinct nest que cette habitude prive de rflexion. A la vrit, cest en rflchissant que les btes laquierent : mais, comme elles ont peu de besoins, le tems arrive bientt o elles ont fait tout ce que la rflexion a pu leur aprendre. Il ne leur [490] reste plus qu rpter tous les jours les mmes choses : elles doivent donc navoir enfin que des habitudes, elles doivent tre bornes linstinct. La mesure de rflexion que nous avons au-del de nos habitudes est ce qui constitue notre raison. Les habitudes ne suffisent, que lorsque les circonstances sont telles, quon na qu rpter ce quon a apris. Mais sil faut se conduire dune maniere nouvelle, la rflexion devient ncessaire, comme elle la t dans lorigine des habitudes, lorsque tout ce que nous faisions toit nouveau pour nous. Ces principes tant tablis, il est ais de voir pourquoi linstinct des btes est quelquefois plus sr que notre raison, et mme que nos habitudes. Ayant peu de besoins, elles ne contractent quun petit nombre dhabitudes : faisant toujours les mmes choses, elles les font mieux. Leurs besoins ne demandent que des considrations qui ne sont pas bien tendues, qui sont toujours les mmes, et sur lesquelles elles ont une longue exprience. Ds quelles y ont rflchi, elles ny rflchissent plus : tout ce quelles doivent faire est dtermin, et elles se conduisent srement. Nous avons au contraire beaucoup de besoins, et il est ncessaire que nous ayons gard une foule de considrations qui varient suivant les circonstances : del il arrive, 1. quil nous faut un plus grand nombre dhabitudes ; 2. que ces habitudes ne peuvent tre entretenues quaux dpens les unes des autres ; 3. que ntant pas en proportion avec la varit des circonstances, la raison doit venir au secours ; 4. que la raison nous tant donne pour coriger nos habitudes, les tendre, les perfectionner, et pour socuper non-seulement des choses qui ont raport nos besoins les plus pressans, mais souvent encore de celles auxquelles nous prenons les plus lgers intrts, elle a un objet fort vaste, et auquel la curiosit, [491] ce besoin insatiable de connoissances, ne permet pas de mettre des bornes.
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Linstinct est donc plus en proportion avec les besoins des btes, que la raison ne lest avec les ntres, et cest pourquoi il parot ordinairement si sr. Mais il ne faut pas le croire infaillible. Il ne sauroit tre form dhabitudes plus sres, que celles que nous avons de voir, dentendre, etc. habitudes qui ne sont si exactes, que parce que les circonstances qui les produisent sont en petit nombre, toujours les mmes, et quelles se rpetent tout instant. Cependant elles nous trompent quelquefois. Linstinct trompe donc aussi les btes. Il est dailleurs infiniment infrieur notre raison. Nous laurions cet instinct, et nous naurions que lui, si notre rflexion toit aussi borne que celle des btes. Nous jugerions aussi srement, si nous jugions aussi peu quelles. Nous ne tombons dans plus derreurs, que parce que nous aqurons plus de connoissances. De tous les tres crs, celui qui est le moins fait pour se tromper, est celui qui a la plus petite portion dintelligence. Cependant nous avons un instinct, puisque nous avons des habitudes, et il est le plus tendu de tous. Celui des btes na pour objet que des connoissances pratiques : il ne se porte point la thorie ; car la thorie supose une mthode, cest--dire, des signes commodes pour dterminer les ides, pour les disposer avec ordre et pour en recueillir les rsultats. Le ntre embrasse la pratique et la thorie : cest leffet dune mthode devenue familiere. Or, tout homme qui parle une langue, a une maniere de dterminer ses ides, de les arranger, et den saisir les rsultats : il a une mthode plus ou moins parfaite. En un mot, linstinct des btes ne juge que de ce qui est bon pour elles, il nest que pratique. Le ntre juge non-seulement de ce qui est bon pour nous, il juge encore de ce qui est vrai et de ce qui [492] est beau : nous le devons tout -la-fois la pratique et la thorie. En effet, force de rpter les jugemens de ceux qui veillent notre ducation, ou de rflchir de nous-mmes sur les connoissances que nous avons aquises, nous contractons une si grande habitude de saisir les raports des choses, que nous pressentons quelquefois la vrit avant den avoir saisi la dmonstration. Nous la discernons par instinct. Cet instinct caractrise sur-tout les esprits vifs, pntrans et tendus : il leur ouvre souvent la route quils doivent prendre ; mais cest un guide peu sr, si la raison nen claire tous les pas. Cependant il est si naturel de flchir sous le poids de ses habitudes, quon se mfie rarement des jugemens quil fait porter. Aussi les faux pressentimens rgnentils sur tous les peuples, limitation les consacre dune gnration lautre, et lhistoire mme de la philosophie nest bien souvent que le tissu des erreurs o ils ont jett les philosophes. Cet instinct nest gueres plus sr lorsquil juge du beau ; la raison sera sensible, si on fait deux observations. La premiere, cest quil est le rsultat de certains jugemens que nous nous sommes rendus familiers, qui par cette raison, se sont transforms en ce que nous apelons sentiment, got ; en sorte que sentir ou goter la beaut dun objet, na t dans les commencemens que juger de lui par comparaison avec dautres.
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La seconde, cest que, livrs ds lenfance mille prjugs, lev dans toutes sortes dusages, et par consquent dans bien des erreurs, le caprice prside plus que la raison aux jugemens dont les hommes se font une habitude. Cette derniere observation na pas besoin dtre prouve ; mais pour tre convaincu de la premiere, il suffit de considrer ceux qui sapliquent ltude dun art quils ignorent. Quand un peintre, par [493] exemple, veut former un leve, il lui fait remarquer la composition, le dessein, lexpression et le coloris des tableaux quil lui montre. Il les lui fait comparer sous chacun de ces raports : il lui dit pourquoi la composition de celui-ci est mieux ordonne, le dessein plus exact ; pourquoi cet autre est dune expression plus naturelle, dun coloris plus vrai : lleve prononce ses jugemens dabord avec lenteur, peu peu il sen fait une habitude ; enfin, la vue dun nouveau tableau, il les rpete de lui-mme si rapidement, quil ne paroit pas juger de sa beaut ; il la sent, il la gote. Mais le got dpend sur-tout des premieres impressions quon a reues, et il change dun homme lautre, suivant que les circonstances font contracter des habitudes difrentes. Voila lunique cause de la varit qui regne ce sujet. Cependant nous obissons si naturellement notre instinct, nous en rptons si naturellement les jugemens, que nous nimaginons pas quil y ait deux faons de sentir. Chacun est prvenu que son sentiment est la mesure de celui des autres. Il ne croit pas quon puisse prendre du plaisir une chose qui ne lui en fait point : il pense quon a tout au plus sur lui lavantage de juger froidement quelle est belle ; et encore est-il persuad que ce jugement est bien peu fond : mais si nous savions que le sentiment nest dans son origine quun jugement fort lent ; nous reconnotrions que ce qui nest pour nous que jugement, peut tre devenu sentiment pour les autres. Cest-l une vrit quon aura bien de la peine adopter. Nous croyons avoir un got naturel, inn, qui nous rend juges de tout, sans avoir rien tudi. Ce prjug est gnral, et il devoit ltre : trop de gens sont intresss le dfendre. Les philosophes mmes sen acommodent, parce quil rpond tout, et quil ne demande point de recherches. Mais, si nous avons apris voir, entendre etc. comment le got, qui nest que lart de bien voir, de bien entendre etc. ne seroit-il pas une qualit aquise ? Ne nous y trompons [494] pas : le gnie nest, dans son origine, quune grande disposition pour aprendre sentir ; le got nest que le partage de ceux qui ont fait une tude des arts, et les grands connaisseurs sont aussi rares que les grands artistes. Les rflexions que nous venons de faire sur linstinct et sur la raison, dmontrent combien lhomme est tous gards suprieur aux btes. On voit que linstinct nest sr quautant quil est born et que si, tant plus tendu, il ocasionne des erreurs, il a lavantage dtre dun plus grand secours, de conduire des dcouvertes plus grandes et plus utiles, et de trouver dans la raison un surveillant qui lavertit et qui le corige. Linstinct des btes ne remarque dans les objets quun petit nombre de proprits. Il nembrasse que des connoissances pratiques ; par consquent, il ne fait point, ou presque point dabstractions. Pour fuir ce qui leur est contraire, pour
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rechercher ce qui leur est propre, il nest pas ncessaire quelles dcomposent les choses quelles craignent ou quelles desirent. Ont-elles faim, elles ne considerent pas sparment les qualits et les alimens : elles cherchent seulement telle ou telle nouriture. Nont-elles plus faim, elles ne socupe plus des alimens ni des qualits : en un mot, les choses, ou, comme parlent les philosophes, les substances sont le seul objet de le desirs20. Ds quelles forment peu dabstractions, elles ont peu dides gnrales ; presque tout nest quindividu pour elles. Par la nature de leurs besoins, il ny a que les objets extrieurs qui puissent les intresser. Leur instinct les entrane toujours au-dehors, et nous [495] ne dcouvrons rien qui puisse les faire rflchir sur elles pour observer ce quelles sont. Lhomme, au contraire, capable dabstraction de toute espece, peut se comparer avec tout ce qui lenvironne. Il rentre en lui-mme, il en sort, son tre et la nature entiere deviennent les objets de ses observations : ses connoissances se multiplient, les arts et les sciences naissent, et ne naissent que pour lui. Voila un champ bien vaste : mais je ne donnerai ici que deux exemples de la supriorit de lhomme sur les btes ; lun sera tir de la connoissance de la Divinit, lautre de la connoissance de la morale.
Jai fait voir dans lEssai sur lorigine des connoissances humaines, combien les signes dinstitution sont ncessaires pour se faire des ides abstraites. Or, les btes nont pas, ou du moins ont fort peu lusage de ces signe. Donc, etc.
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CHAPITRE VI. Comment lhomme aquiert la connoissance de Dieu21.

Lide de dieu est le grand argument des philosophes qui croient aux ides innes. Cest dans la nature mme de cet tre quils voient son existence : car lessence de toutes choses se dvoile leurs yeux. Comment y auroit-il donc des hommes assez aveugles, pour ne connotre les objets que par les raports quils ont nous. Comment ces natures, ces essences, ces dterminations premieres, ces choses, en un mot, auxquelles on donne tant de noms, nous chaperoient-elles, si on pouvoit les saisir dune main si assure. Encore enfans, nous napercevons dans les objets que des qualits [496] relatives nous ; sil nous est possible de dcouvrir les essence, on conviendra du moins quil y faut une longue exprience soutenue de beaucoup de rflexion, et les philosophes reconnotront que nest pas l une connoissance denfant. Mais puisquils ont t dans lenfance, ils ont t ignorans comme nous. Il faut donc les observer, remarquer les secours quils ont eus, voir comment ils se sont levs dides en ides, et saisir comment ils ont pass de la connoissance de ce que les choses sont par raport nous, la connoissance ce quelles sont en elles-mmes. Sils ont franchi ce passage, nous pourons les suivre ; et nous deviendrons cet gard adultes comme eux : sils ne lont pas franchi, il faut quils redeviennent enfans avec nous. Mais tous leurs efforts sont vains, le Trait des Sensations la dmontr ; et je crois quon sera bientt convaincu que la connoissance que nous avons de la Divinit, ne stend pas jusqu sa nature. Si nous connoissions lessence de ltre infini, nous connotrions sans doute lessence de tout ce qui existe. Mais sil ne nous est connu que par les raports quil a avec nous, ces raports prouvent invinciblement son existence. Plus une vrit est importante, plus on doit avoir soin de lapuyer que sur de solides raisons. lexistence de Dieu en est une, contre laquelle smoussent tous les traits des Athes. Mais si nous ltablissons sur de foibles principes, nest-il pas craindre que lincrdule ne simagine avoir sur la vrit mme, un avantage quil nauroit que sur nos frivoles raisonnemens, et que cette fausse victoire ne le retienne dans lerreur ? Nest-il pas craindre quil ne nous dise comme aux Cartsiens : quoi servent des principes mtaphisiques, qui portent sur des hipotheses toutes gratuite ? Croyez-vous raisonner daprs une notion fort exacte, lorsque vous parlez de lide dun tre infiniment parfait, comme dune ide qui renferme une infinit de ralits ? Ny reconnoissezvous [497] pas louvrage de votre imagination, et ne voyez-vous pas que vous suposez ce que vous avez dessein de prouver ? La notion la plus parfaite que nous puissions avoir de la Divinit, nest pas infinie. Elle ne renferme, comme toute ide complexe, quun certain nombre
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Ce chapitre est presque tir tout entier dune Dissertation que jai faite, il y a quelques annes, qui est imprime dans un recueil de lacadmie de Berlin, et laquelle je nai pas mis mon nom.
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dides partielles. Pour se former cette notion, et pour dmontrer en mme tems lexistence de Dieu, il est, ce me semble, un moyen bien simple ; cest de chercher par quels progrs, et par quelle suite de rflexions lesprit peut aquerir les ides qui la composent, et sur quels fondemens il peut les runir. Alors les Athes ne pouront pas nous oposer que nous raisonnons daprs des ides imaginaires, et nous verrons combien leurs efforts sont vains pour soutenir des hipotheses qui tombent delles-mmes. Commenons. Un concours de causes ma donn la vie : par un concours pareil les momens men sont prcieux ou charge : par un autre, elle me sera enleve : je ne saurois douter non plus de ma dpendance que de mon existence. Les causes qui agissent immdiatement sur moi, seroient-elles les seules dont je dpends ? Je ne suis donc heureux ou malheureux que par elles, et je nai rien attendre dailleurs. Telle a pu tre, ou peu prs, la premiere rflexion des hommes, quand ils commencerent considrer les impressions agrables et dsagrables quils reoivent de la part des objets. Ils virent leur bonheur ou leur malheur au pouvoir de tout ce qui agissoit sur eux. Cette connoissance les humilia devant tout ce qui est, et les objets dont les impressions toient plus sensibles, furent leurs premieres divinits. Ceux qui sarrterent sur cette notion grossiere, et qui ne surent pas remonter une premiere cause, incapables de donner dans les subtilits mtaphisiques des Athes, ne songerent jamais rvoquer en doute la puissance, lintelligence et la libert de leurs dieux. Le culte de tous les idoltres en est la preuve. Lhomme na commenc combattre la divinit, que quand il toit [498] plus fait pour la connotre. Le polythisme prouve donc combien nous sommes tous convaincus de notre dpendance, et pour le dtruire, il suffit de ne pas sarrter la premiere notion qui en a t le principe. Je continue donc. Quoi, je dpendrois uniquement des objets qui agissent immdiatement sur moi ! Ne vois-je donc pas qu leur tour ils obissent laction de tout ce qui les environne ? Lair mest salutaire ou nuisible par les exhalaisons quil reoit de la terre. Mais quelle vapeur celle-ci feroit-elle sortir de son sein, si elle ntoit pas chauffe par le soleil ? quelle cause a, de ce dernier, fait un corps tout en feu ? Cette cause en reconnotra-t-elle encore une autre ? ou, pour ne marrter nulle part, admettrai-je une progression deffets linfini sans une premiere cause ? Il y auroit donc proprement une infinit deffets sans cause, vidente contradiction ! Ces rflexions, en donnant lide dun premier principe, en dmontrent en mme tems lexistence. On ne peut donc pas souponner cette ide dtre du nombre de celles qui nont de ralit que dans limagination. Les philosophes qui lont rejette ont t la dupe du plus vain langage. Le hasard nest quun mot, et le besoin quils en ont pour btir leurs sistmes, prouve combien il est ncessaire de reconnotre un premier principe. Quels que soient les effets que je considere, ils me conduisent tous une premiere cause qui en dispose ; ou qui les arrange soit immdiatement, soit par lentremise de quelques causes secondes. Mais son action auroit-elle pour terme des tres qui existeroient par eux-mmes, ou des tres quelle auroit tirs du nant ? Cette question parot peu ncessaire, si on acorde le point le plus important que
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nous en dpendons. En effet, quand jexisterois par moi-mme, si je ne me sens que par les perceptions que cette cause me procure, ne fait-elle pas mon bonheur ou mon malheur ? Quimporte que jexiste, si je suis incapable de me sentir ? et proprement lexistence de [499] ce que japelle moi, o commence-t-elle, si ce nest au moment o je commence den avoir conscience ? Mais suposons que le premier principe ne fasse que modifier des tres qui existent par eux-mmes, et voyons si cette hipothese se peut soutenir. Un tre ne peut exister, quil ne soit modifi dune certaine maniere. Ainsi dans la suposition que tous les tres existent par eux-mmes, ils ont aussi par euxmmes telle et telle modification ; en sorte que les modifications suivent ncessairement de la mme nature, dont on veut que leur existence soit leffet. Or, si le premier principe ne peut rien sur lexistence des tres, il y auroit contradiction quil pt leur enlever les modifications qui sont, conjointement avec leur existence, des effets ncessaires dune mme nature. Que, par exemple, A, B, C, quon supose exister par eux-mmes, soient en consquence dans certains raports, celui qui na point de pouvoir sur leur existence, nen a point sur ces raports, il ne les peut changer : car un tre ne peut rien sur un effet qui dpend dune cause hors de sa puissance. Si un corps par sa nature existe rond, il ne deviendra donc quarr, que lorsque sa mme nature le fera exister quarr ; et celui qui ne peut lui ter lexistence, ne peut lui ter la rondeur pour lui donner une autre figure. De mme, si par ma nature jexiste avec une sensation agrable, je nen prouverai une dsagrable, quautant que ma nature changera ma maniere dexister. En un mot, modifier un tre, cest changer sa maniere dexister : or, sil est indpendant quant son existence, il lest quant la maniere dont il existe. Concluons que le principe qui arrange toutes choses, est le mme que celui qui donne lexistence. Voila la cration. Elle nest notre gard que laction dun premier principe, par laquelle les tres de non existans deviennent existans. Nous ne saurions nous en faire une ide plus parfaite ; mais ce nest pas une raison pour la nier, comme quelques philosophes lont prtendu. [500] Un aveugle ne nioit la possibilit de la lumiere, parce quil ne la pouvoit pas comprendre, et il soutenoit que pour nous conduire, nous ne pouvons avoir que des secours -peu-prs semblables aux siens. Vous massurez, disoit-il, que les tnebres o je suis ne sont quune privation de ce que vous apellez lumiere ; vous convenez quil ny a personne quine puisse se trouver dans les mmes tnebres : suposons donc, ajoutoit-il, que tout le monde y ft actuellement, il ne sera pas possible que la lumiere se reproduise jamais ; car ltre ne sauroit provenir de sa privation, ou ne sauroit tirer quelque chose du nant. Les athes sont dans le cas de cet aveugle. Ils voient les effets mais nayant point dide dune action cratrice, ils la nient pour substituer des sistmes ridicules. Ils pouroient galement soutenir quil est impossible que nous ayons des sensations : car conoit-on comment un tre, qui ne se sentoit point, commence se sentir ?
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Au reste, il nest pas tonnant que nous ne concevions pas la cration, puisque nous napercevons rien en nous qui puisse nous servir de modele pour nous en faire une ide. Conclure de-l quelle est impossible, cest dire que la premiere cause ne peut pas crer parce que nous ne le pouvons pas nous-mmes : cest encore un coup le cas de laveugle, qui nie lexistence de la lumiere. Ds quil est dmontr quune cause ne peut rien sur un tre auquel elle na pas donn lexistence, le sistme dEpicure est dtruit puisquil suppose que des substances qui existent chacune par elles-mmes, agissent cependant les unes sur les autres. Il ne reste pour ressource aux athes, que de dire que toutes choses manent ncessairement dun premier principe, comme dune cause aveugle sans dessein. Voila, en effet, o ils ont runi tous leurs efforts. Il faut donc dveloper les ides dintelligence et de libert, et voir sur quel fondement on les peut joindre aux premieres. Tout est prsent au premier principe, puisque dans la suposition [501] mme des athes tout est renferm dans son essence. Si tout lui est prsent, il est par-tout, il est de tous les tems ; il est immense, ternel. Il nimagine donc pas comme nous, et toute son intelligence, sil en a, consiste concevoir. Mais il y a encore bien de la difrence entre sa maniere de concevoir et la ntre ; 1. ses ides nont pas la mme origine ; 2. il ne les forme pas les unes des autres par une espece de gnration ; 3. il na pas besoin de signes pour les arranger dans sa mmoire ; il na pas mme de mmoire, puisque tout lui est prsent ; 4. il ne sleve pas de connoissances en connoissances par difrens progrs. Il voit donc -la-fois tous les tres, tant possibles, quexistans ; il en voit dans un mme instant la nature, toutes les proprits, toutes les combinaisons, et tous les phnomenes qui doivent en rsulter. Cest de la sorte quil doit tre intelligent ; mais comment sassurer quil lest ? il ny a quun moyen. Les mmes effets qui nous ont conduit cette premiere cause, nous feront connotre ce quelle est, quand nous rflchirons sur ce quils sont euxmmes. Considrons les tres quelle a arrangs (je dis arrangs, car il nest pas ncessaire pour prouver son intelligence de suposer quelle ait cr). Peut-on voir lordre des parties de lunivers, la subordination qui est entrelles, et comment tant de choses difrentes forment un tout si durable, et rester convaincu que lunivers a pour cause un principe qui na aucune connoissance de ce quil produit, qui, sans dessein, sans vue, raporte cependant chaque tre des fins particulieres subordonnes une fin gnrale ? Si lobjet est trop vaste, quon jette les yeux sur le plus vil insecte : que de finesse ! que de beaut ! que de magnificence dans les organes ! que de prcautions dans le choix des armes, tant offensives que dfensives ! que de sagesse dans les moyens dont il a t pourvu sa subsistance ! mais pour observer quelque chose qui nous est plus intime, ne sortons pas de nousmmes. Que chacun considere avec quel ordre les [502] sens concourent sa conservation, comment il dpend de tout ce qui lenvironne, et tient tout par des sentimens de plaisir ou de douleur. Quil remarque comment ses organes sont faits pour lui transmettre des perceptions ; son ame pour oprer sur ces perceptions, en former tous les jours de nouvelles ides, et aqurir une intelligence quelle ose
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refuser au premier tre. Il conclura sans doute que celui qui nous enrichit de tant de sensations difrentes, connot le prsent quil nous fait ; quil ne donne point lame la facult doprer sur ses sensations, sans savoir ce quil lui donne ; que lame, ne peut, par lexercice de ses oprations, aqurir de lintelligence quil nait lui-mme une ide de cette intelligence ; quen un mot, il connot le sistme par lequel toutes nos facults naissent du sentiment, et que par consquent il nous a forms avec connoissance et avec dessein. Mais son intelligence doit tre telle que je lai dit, cest--dire quelle doit tout embrasser dun mme coup dil. Si quelque chose lui chapoit, ne ft-ce que pour un instant, le dsordre dtruiroit son ouvrage. Notre libert renferme trois choses ; 1. quelque connoissance de ce que nous devons, ou ne devons pas faire ; 2. la dtermination de la volont, mais une dtermination qui soit nous, et qui ne soit pas leffet dune cause plus puissante ; 3. le pouvoir de faire ce que nous voulons. Si notre esprit toit assez tendu et assez vif pour embrasser dune simple vue les choses selon tous les raports quelles ont nous, nous ne perdrions pas de tems dlibrer. Connotre et se dterminer, ne suposeroient quun seul et mme instant. La dlibration nest donc quune suite de notre limitation et de notre ignorance, et elle nest non plus ncessaire la libert que lignorance mme. La libert de la premiere cause, si elle a lieu, renferme donc comme la ntre, connoissance, dtermination de la [503] volont et pouvoir dagir ; mais elle en difere en ce quelle exclut toute dlibration. Plusieurs philosophes ont regard la dpendance o nous sommes du premier tre, comme un obstacle notre libert. Ce nest pas le lieu de rfuter cette erreur ; mais, puisque le premier tre est indpendant, rien nempche quil ne soit libre, car nous trouvons dans les attributs de puissance et dindpendance, que les athes ne peuvent lui refuser, et dans celui dintelligence que nous avons prouv lui convenir, tout ce qui constitue la libert. En effet, on y trouve connoissance, dtermination et pouvoir dagir. Cela est si vrai, que ceux qui ont voulu nier la libert de la premiere cause, ont t obligs, pour raisonner consquemment, de lui refuser lintelligence. Cet tre, comme intelligent, discerne le bien et le mal, juge du mrite et du dmrite, aprcie tout : comme libre, il se dtermine et agit en consquence de ce quil connot. Ainsi, de son intelligence et de sa libert, naissent sa bont, sa justice et sa misricorde, sa providence en un mot. Le premier principe connot et agit de maniere quil ne passe pas de penses en penses, de desseins en desseins. Tout lui est prsent, comme nous lavons dit, et par consquent cest dans un instant qui na point de succession, quil jouit de toutes ses ides, quil forme tous ses ouvrages. Il est permanemment, et tout -lafois tout ce quil peut tre, il est immuable ; mais sil cre par une action qui na ni commencement ni fin, comment les choses commencent-elles, comment peuventelles finir ? Cest que les cratures sont ncessairement limites ; elles ne sauroient tre la-fois tout ce quelles peuvent tre : il faut quelles prouvent des changemens
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successifs, il faut quelles durent, et par consquent il faut quelles commencent et quelles puissent finir. [504] Mais, sil est ncessaire que tout tre limit dure, il ne lest pas que la succession soit absolument la mme dans tous, en sorte que la dure de lun rponde la dure de lautre, instans pour instans. Quoique le monde et moi nous soyons crs dans la mme ternit, nous avons chacun notre propre dure. Il dure par la succession de ses modes, je dure par la succession des miens ; et parce que ces deux successions peuvent tre lune sans lautre, il a dur sans moi, je pourois durer sans lui, et nous pourions finir tous deux. Il suffit donc de rflchir sur la nature de la dure, pour apercevoir, autant que notre foible vue peut le permettre, comment le premier principe, sans altrer son immutabilit, est libre de faire natre ou mourir les choses plutt ou plus tard. Cela vient uniquement du pouvoir quil a de changer la succession des modes de chaque substance. Que, par exemple, lordre de lunivers et t tout autre ; le monde, comme on la prouv ailleurs22, compteroit des millions dannes, ou seulement quelques minutes, et cest une suite de lordre tabli que chaque chose naisse et meure dans le tems. La premiere cause est donc libre, parce quelle produit dans les cratures telle variation et telle succession qui lui plat, et elle est immuable, parce quelle fait tout cela dans un instant, qui coexiste toute la dure des cratures. La limitation des cratures nous fait concevoir quon peut toujours leur ajouter quelque chose. On pouroit, par exemple, augmenter ltendue de notre esprit, en sorte quil apert tout -la-fois cent ides, mille ou davantage, comme il en aperoit actuellement deux. Mais, par la notion que nous venons de nous faire du premier tre, nous ne concevons pas quon puisse rien lui ajouter. Son intelligence, par exemple, ne sauroit stendre de nouvelles ides ; [505] elle embrasse tout. Il en est de mme de ses autres attributs, chacun deux est infini. Il y a un premier principe ; mais ny en a-t-il quun ? y en auroit-il deux, ou mme davantage ? Examinons encore ces hipotheses. Sil y a plusieurs premiers principes, ils sont indpendans ; car ceux qui seroient subordonns, ne seroient pas premiers ; mais de-l il sensuit, 1. quils ne peuvent agir les uns sur les autres ; 2. quil ne peut y avoir aucune communication entreux ; 3. que chacun deux existe part, sans savoir seulement que dautres existent ; 4. que la connoissance et laction de chacun se borne son propre ouvrage ; 5. enfin que ny ayant point de subordination entreux, il ne sauroit y en avoir entre les choses quils produisent. Ce sont-l autant de vrits incontestables ; car il ne peut y avoir de communication entre deux tres, quautant quil y a quelque action de lun lautre. Or, un tre ne peut voir et agir quen lui-mme, parce quil ne peut lun et lautre que l o il est. Sa vue et son action ne peuvent avoir dautre terme que sa propre substance, et louvrage quelle renferme. Mais lindpendance o seroient plusieurs premiers principes, les mettroit ncessairement les uns hors des autres ; car lun ne pouroit tre dans lautre, ni comme partie, ni comme ouvrage. Il ny auroit donc
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Trait des Sensations, part. 2, ch. 4, . 18.

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entreux ni connoissance, ni action rciproque ; ils ne pouroient ni concourir, ni se combattre : enfin chacun se croiroit seul, et ne souponneroit pas quil et des gaux. Il ny a donc quun premier principe par raport nous et toutes les choses que nous connoissons, puisquelles ne forment avec nous quun seul et mme tout. Concluons mme quil ny en a quun absolument : que seroit-ce, en effet, que deux premiers principes, dont lun seroit o lautre ne seroit pas, verroit et pouroit ce dont lautre nauroit aucune connoissance, et sur quoi il nauroit aucun [506] pouvoir ? mais il est inutile de sarrter a une suposition ridicule que personne ne dfend. On na jamais admis plusieurs premiers principes, que pour les faire concourir un mme ouvrage : or, jai prouv que ce concours est impossible. Une cause premiere, indpendante, unique, immense, ternelle, toutepuissante, immuable, intelligente, libre, et dont la providence stend tout : voila la notion la plus parfaite que nous puissions, dans cette vie, nous former de Dieu. A la rigueur lathisme pouroit tre caractris par le retranchement dune seule de ces ides ; mais la socit, considrant plus particulirement la chose par raport leffet moral, napelle athes que ceux qui nient la puissance, lintelligence, la libert ou, en un mot, la providences de la premiere cause. Si nous nous conformons ce langage, je ne puis croire quil y ait des peuples athes. Je veux quil y en ait qui naient aucun culte, et qui mme naient point de nom qui rponde celui de Dieu. Mais est-il un homme, pour peu quil soit capable de rflexion, qui ne remarque sa dpendance, et qui ne se sente naturellement port craindre et respecter les tres dont il croit dpendre ? Dans les momens o il est tourment par ses besoins, ne shumiliera-t-il pas devant tout ce qui lui parot la cause de son bonheur ou de son malheur ? Or ces sentimens nemportent-ils pas que les tres quil craint et quil respecte, sont puissans, intelligens et libres ? Il a donc dja sur Dieu les ides les plus ncessaires par raport a leffet moral. Que cet homme donne ensuite des noms ces tres, quil imagine un culte, poura-t-on dire quil ne connot la Divinit que de ce moment, et que jusques-l il a t athe ? Concluons que la connoissance de Dieu est la porte de tous les hommes, cest--dire, une connoissance proportionne lintrt de la socit.
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CHAPITRE VII. Comment lhomme aquiert la connoissance des principes de la morale.

[507] Lexprience ne permet pas aux hommes dignorer combien ils se nuiroient, si chacun voulant socuper de son bonheur aux dpens de celui des autres, pensoit que toute action est suffisamment bonne, ds quelle procure un bien phisique celui qui agit. Plus ils rflchissent sur leurs besoins, sur leurs plaisirs, sur leurs peines, et sur toutes les circonstances par o ils passent, plus ils sentent combien il leur est ncessaire de se donner des secours mutuels. Ils sengagent donc rciproquement ; ils conviennent de ce qui sera permis ou dfendu, et leurs conventions sont autant de lois auxquelles les actions doivent tre subordonnes ; cest-l que commence la moralit. Dans ces conventions, les hommes ne croiroient voir que leur ouvrage, sils ntoient pas capables de slever jusqu la Divinit mais ils reconnoissent bientt leur lgislateur dans cet tre suprme, qui, disposant de tout, est le seul dispensateur des biens et des maux. Si cest par lui quils existent et quils se conservent, ils voient que cest lui quils obissent, lorsquils se donnent des lois. Ils les trouvent, pour ainsi dire, crites dans leur nature. En effet, il nous forme pour la socit, il nous donne toutes les facults ncessaires pour dcouvrir les devoirs du citoyen. Il veut donc que nous remplissions ces devoirs : certainement il ne pouvait pas manifester sa volont dune maniere plus sensible. Les lois que [508] la raison nous prescrit, sont donc des lois que Dieu nous impose lui-mme ; et cest ici que sacheve la moralit des actions. Il y a donc une loi naturelle, cest--dire, une loi qui a son fondement dans la volont de Dieu, et que nous dcouvrons par le seul usage de nos facults. Il nest mme point dhommes qui ignorent absolument cette loi : car nous ne saurions former une socit, quelque imparfaite quelle soit, quaussitt nous ne nous obligions les uns, lgard des autres. Sil en est qui veulent la mconnotre, ils sont en guerre avec toute la nature, ils sont mal avec eux-mmes, et cet tat violent prouve la vrit de la loi quils rejettent, et labus quils font de leur raison. Il ne faut pas confondre les moyens que nous avons pour dcouvrir cette loi, avec le principe qui en fait toute la force. Nos facults sont les moyens pour la connotre. Dieu est le seul principe do elle mane. Elle toit en lui avant quil crt lhomme : cest elle quil a consult lorsquil nous a forms, et cest elle quil a voulu nous assujettir. Ces principes tant tablis, nous sommes capables de mrite ou de dmrite envers Dieu mme : il est de sa justice de nous punir ou de nous rcompenser. Mais ce nest pas dans ce monde que les biens et les maux sont proportionns au mrite ou au dmrite. Il y a donc une autre vie o le juste sera rcompens, o le mchant sera puni ; et notre ame est immortelle. Cependant, si nous ne considrons que sa nature, elle peut cesser dtre. Celui qui la cre, peut la laisser rentrer dans le nant. Elle ne continuera donc dexister,
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que parce que Dieu est juste. Mais, par-l, limmortalit lui est aussi assure que si elle toit une suite de son essence. Il ny a point dobligations pour des tres qui sont absolument dans limpuissance de connotre des lois. Dieu ne leur acordant aucun moyen pour se faire des ides du juste et de linjuste, dmontre [509] quil nexige rien deux, comme il fait voir tout ce quil commande lhomme, lorsquil le doue des facults qui doivent llever ces connaissances. Rien nest donc ordonn aux btes, rien ne leur est dfendu, elles nont de regles que la force. Incapables de mrite et de dmrite, elles nont aucun droit sur la justice divine. Leur ame est donc mortelle. Cependant cette ame nest pas matrielle, et on conclura sans doute que la dissolution du corps nentrane pas son anantissement. En effet, ces deux substances peuvent exister lune sans lautre ; leur dpendance mutuelle na lieu que parce que Dieu le veut, et quautant quil le veut. Mais limmortalit nest naturelle aucune des deux ; et si Dieu ne lacorde pas lame des btes, cest uniquement parce quil ne la lui doit pas. Les btes souffrent, dira-t-on : or, comment concilier avec la justice divine les peines auxquelles elles sont condamnes ? Je rponds que ces peines leur sont en gnral aussi ncessaires que les plaisirs dont elles jouissent : ctoit le seul moyen de les avertir de ce quelles ont a fuir. Si elles prouvent quelquefois des tourmens qui font leur malheur, sans contribuer leur conservation, cest quil faut quelles finissent, et que ces tourmens sont dailleurs une suite des lois phisiques que Dieu a jug propos dtablir, et quil ne doit pas changer pour elles. Je ne vois donc pas que, pour justifier la providence, il soit ncessaire de suposer avec Mallebranche, que les btes sont de purs automates. Si nous connoissions les ressorts de la nature, nous dcouvririons la raison des effets que nous avons le plus de peine comprendre. Notre ignorance, cet gard, nautorise pas recourir des sistmes imaginaires ; il seroit bien plus sage au philosophe de sen reposer sur Dieu et sur sa justice. Concluons que, quoique lame des btes soit simple comme celle de lhomme, et qu cet gard il ny ait aucune difrence entre lune [510] et lautre, les facults que nous avons en partage, et la fin laquelle Dieu nous destine, dmontrent que si nous pouvions pntrer dans la nature de ces deux substances, nous verrions quelles diferent infiniment. Notre ame nest donc pas de la mme nature que celle des btes. Les principes que nous avons exposs dans ce chapitre et dans le prcdent, sont les fondemens de la morale et de la religion naturelle. La raison, en les dcouvrant, prpare aux vrits dont la rvlation peut seule nous instruire ; et elle fait voir que la vraie philosophie ne sauroit tre contraire la foi.
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CHAPITRE VIII. En quoi les passions de lhomme diferent de celles des btes23.
Nous avons suffisamment fait voir combien notre connoissance est suprieure celle des btes : il nous reste chercher en quoi nos passions diferent des leurs. Les btes nayant pas notre rflexion, notre discernement, notre got, notre invention, et tant bornes dailleurs par la nature un petit nombre de besoins, il est bien vident quelles ne sauroient avoir toutes nos passions. [511] Lamour-propre est sans doute une passion commune tous les animaux, et cest de lui que naissent tous les autres penchans. Mais il ne faut pas entendre par cet amour le desir de se conserver. Pour former un pareil desir, il faut savoir quon peut prir ; et ce nest quaprs avoir t tmoin de la perte de nos semblables que nous pouvons penser que le mme sort nous attend. Nous aprenons au contraire, en naissant, que nous sommes sensibles la douteur. Le premier objet de lamour-propre est donc dcarter tout sentiment dsagrable ; et cest par-l quil tend la conservation de lindividu. Voila vraisemblablement quoi se borne lamour-propre des btes. Comme elles ne saffectent rciproquement que par les signes quelles donnent de leur douleur ou de leur plaisir, celles qui continuent de vivre ne portent plus leur attention sur celles qui ne sont plus. Dailleurs, toujours entranes au dehors par leurs besoins, incapables de rflchir sur elles-mmes, aucune ne se diroit en voyant ses semblables prives de mouvement, elles ont fini, je finirai comme elles. Elles nont donc aucune ide de la mort ; elles ne connoissent la vie que par sentiment ; elles meurent sans avoir prvu quelles pouvoient cesser dtre ; et lorsquelles travaillent leur conservation, elles ne sont ocupes que du soin dcarter la douleur. Les hommes, au contraire, sobservent rciproquement dans tous les instans de leur vie, parce quils ne sont pas borns ne se communiquer que les sentimens, dont quelques mouvemens ou quelques cris inarticuls peuvent tre les signes. Ils se disent les uns aux autres tout ce quils sentent et tout ce quils ne sentent pas. Ils saprennent mutuellement comment leur force sacrot, saffaiblit, steint. Enfin, ceux qui meurent les premiers disent quils ne sont plus, en cessant de dire quils existent, et tous rptent bientt : un jour donc nous ne serons plus. [512] Lamour-propre par consquent nest pas pour lhomme le seul desir dloigner la douleur, cest encore le desir de sa conservation. Cet amour se develope, stend, change de caractere suivant les objets ; il prend autant de formes
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Une passion est-elle autre chose, dit M. de Buffon, quune sensation plus forte que les autres, et qui se renouvelle tout instant ? In-4. t. 4, p. 77 ; in-12, t. 7, p. 109. Sans doute cest autre chose. Un homme violemment attaqu de la goutte a une sensation plus forte que les autres, et qui se renouvelle tout instant. La goutte est donc une passion. Une passion est un desir dominant tourn en habitude. Voyez le Trait des Sensations.
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difrentes, quil y a de manieres de se conserver ; et chacune de ces formes est une passion particuliere. Il est inutile de sarrter ici sur toutes ces passions. On voit aisment comment dans la socit la multitude des besoins et la difrence des conditions donnent lhomme des passions dont les btes ne sont pas susceptibles. Mais notre amour-propre a encore un caractere qui ne peut convenir celui des btes. Il est vertueux ou vicieux, parce que nous sommes capables de connotre nos devoirs et de remonter jusquaux principes de la loi naturelle. Celui des btes est un instinct qui na pour objet que des biens et des maux phisiques. De cette seule difrence naissent pour nous des plaisirs et des peines dont les btes ne sauroient se former dides : car les inclinations vertueuses sont une source de sentimens agrables, et les inclinations vicieuses sont une source de sentimens dsagrables. Ces sentimens se renouvellent souvent, parce que, par la nature de la socit, il nest presque pas de momens dans la vie o nous nayons ocasion de faire quelque action vertueuse ou vicieuse. Par-l ils donnent lame une activit dans laquelle tout lentretient, et dont nous nous faisons bientt un besoin. Ds-lors il nest plus possible de combler tous nos desirs : au contraire, en nous donnant la jouissance de tous les objets auxquels ils nous portent, on nous mettroit dans limpuissance de satisfaire au plus-pressant de tous nos besoins, celui de desirer. On enleveroit notre ame cette activit, qui lui est devenue ncessaire ; il ne nous resteroit quun vide acablant, un ennui de tout et de nous-mmes. Desirer est donc le plus pressant de tous nos besoins ; aussi, [513] peine un desir est satisfait, que nous en formons un autre. Souvent nous obissons plusieurs la fois, ou si nous ne le pouvons pas, nous mnageons pour un autre tems ceux auxquels les circonstances prsentes ne nous permettent pas douvrir notre ame. Ainsi nos passions se renouvellent, se succedent, se multiplient, et nous ne vivons plus que pour desirer et quautant que nous desirons. La connoissance des qualits morales des objets, est le principe qui fait clore dun mme germe cette multitude de passions. Ce germe est le mme dans tous les animaux, cest lamour-propre ; mais le sol, si jose ainsi parler, nest pas propre le rendre partout galement fcond. Tandis que les qualits morales, multipliant notre gard les raports des objets, nous offrent sans cesse de nouveaux plaisirs, nous menacent de nouvelles peines, nous font une infinit de besoins, et par-l nous intressent, nous lient tout ; linstinct des btes, born au phisique, sopose non seulement la naissance de bien des desirs, il diminue encore le nombre et la vivacit des sentimens qui pouroient acompagner les passions, cest--dire, quil retranche ce qui mrite principalement de nous ocuper, ce qui seul peut faire le bonheur ou le malheur dun tre raisonnable. Voila pourquoi nous ne voyons dans les actions des btes quune brutalit qui aviliroit les ntres. Lactivit de leur ame est momentane ; elle cesse avec les besoins du corps, et ne se renouvelle quavec eux. Elles nont quune vie emprunte, qui, uniquement excite par limpression des objets sur les sens, fait bientt place une espece de lthargie. Leur esprance, leur crainte, leur amour, leur haine, leur colere, leur chagrin, leur tristesse ne sont que
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des habitudes qui les font agir sans rflexion. Suscits par les biens et par les maux phisiques, ces sentimens steignent aussitt que ces biens et ces maux disparoissent. Elles passent donc la plus grande partie de leur vie sans rien desirer : elles ne sauroient imaginer ni la multitude de nos besoins, ni la vivacit avec laquelle nous [514] voulons tant de choses la fois. Leur ame sest fait une habitude dagir peu : en vain voudroit-on faire violence leurs facults, il nest pas possible de leur donner plus dactivit. Mais lhomme, capable de mettre de la dlicatesse dans les besoins du corps, capable de se faire des besoins dune espece toute difrente, a toujours dans son ame un principe dactivit qui agit de lui-mme. Sa vie est lui, il continue de rflchir et de desirer dans les momens mmes o son corps ne lui demande plus rien. Ses esprances, ses craintes, son amour, sa haine, sa colere, son chagrin, sa tristesse sont des sentimens raisonns, qui entretiennent lactivit de son ame, et qui se nourissent de tout ce que les circonstances peuvent leur offrir. Le bonheur et le malheur de lhomme diferent donc bien du bonheur et du malheur des btes. Heureuses lorsquelles ont des sensations agrables, malheureuses lorsquelles en ont de dsagrables ; il ny a que le phisique de bon ou de mauvais pour elles. Mais, si nous exceptons les douleurs vives, les qualits phisiques compares aux qualits morales, svanouissent, pour ainsi dire, aux yeux de lhomme. Les premieres peuvent commencer notre bonheur ou notre malheur, les dernieres peuvent seules mettre le comble lun ou lautre : celles-l sont bonnes ou mauvaises sans doute, celles-ci son toujours meilleures quelles, ou pires : en un mot, le moral, qui dans le principe nest que laccessoire des passions, devient le principal entre les mains de lhomme24. [515] Ce qui contribue sur-tout notre bonheur, cest cette activit que la multitude de nos besoins nous a rendu ncessaire. Nous ne sommes heureux quautant que nous agissons, quautant que nous exerons nos facults ; nous ne souffrons par la perte dun bien, que parce quune partie de lactivit de notre ame demeure sans objet. Dans lhabitude o nous sommes dexercer nos facults sur ce que nous avons perdu, nous ne savons pas les exercer sur ce qui nous reste, et nous ne nous consolons pas.
Selon M. de Buffon, il ny a que le phisique de lamour qui soit bon, le moral nen vaut rien, in-4. t. 4, p. 80 ; in-12, t. 7, p. 115. Dans le vrai lun et lautre est bon ou mauvais. Mais M. de B. ne considere le phisique de lamour que par le beau ct, et il lleve bien au-dessus de ce quil est, puisquil le regarde comme la cause premiere de tout bien, comme la source unique de tout plaisir. Il ne considere aussi le moral que par le ct qui ravale lhomme, et il trouve que nous navons fait que gter la nature. Si jenvisageois lamour par les cts que M. de B. a oublis, il me seroit ais de prouver quil ny a que le moral de cette passion qui soit bon, et que le phisique nen vaut rien. Mais je ne ferois quabuser des termes, sans pouvoir maplaudir dune loquence que je nai pas, et dont je ne voudrois pas faire cet usage, quand je laurois.
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Ainsi nos passions sont plus dlicates sur les moyens propres a les satisfaire : elles veulent du choix : elles aprennent, de la raison quelles interrogent, ne point mettre de difrence entre le bon et lhonnte, entre le bonheur et la vertu ; et cest par l sur-tout quelles nous distinguent du reste des animaux. On voit par ces dtails, comment dun seul desir, celui dcarter la douleur, naissent les passions dans tous les tres capables de sentiment, comment des mouvemens qui nous sont communs avec les btes, et qui ne paroissent chez elles que leffet dun instinct aveugle, se transforment chez nous en vices ou en vertus, et comment la supriorit que nous avons par lintelligence, nous rend suprieurs par le ct des passions.
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CHAPITRE IX. Sistme des habitudes dans tous les animaux : comment il peut tre vicieux ; que lhomme a lavantage de pouvoir coriger ses mauvaises habitudes.
[516] Tout est li dans lanimal ; ses ides et ses facults forment un sistme plus ou moins parfait. Le besoin de fuir la peine et de rechercher le plaisir, veille linstruction de chaque sens, dtermine louie, la vue, le got et lodorat prendre des leons du toucher, fait contracter lame et, au corps toutes les habitudes ncessaires la conservation de lindividu, fait clore cet instinct qui guide les btes, et cette raison qui claire lhomme, lorsque les habitudes ne suffisent plus le conduire ; en un mot, il donne naissance toutes les facults. Jai fait voir que les suites dides que lame aprend parcourir, et les suites de mouvemens que le corps aprend rpter, sont les seules causes de ces phnomenes, et que les unes et les autres varient suivant la difrence des passions. Chaque passion supose donc dans lame une suite dides qui lui est propre, et dans le corps une suite correspondante de mouvemens. Elle commande toutes ses suites : cest un premier mobile qui, frapant un seul ressort, donne le mouvement tous ; et laction se transmet avec plus ou moins de vivacit, proportion que la passion est plus forte, que les ides sont plus lies, et que le corps obit mieux aux ordres de lame. [517] Il arrive cependant du dsordre dans le sistme des habitudes de lhomme ; mais ce nest pas que nos actions dpendent de plusieurs principes : elles nen ont quun, et ne peuvent en avoir quun. Cest donc parce quelles ne conspirent pas toutes galement notre conservation, cest parce quelles ne sont pas toutes subordonnes une mme fin ; et cela a lieu, lorsque nous mettons notre plaisir dans des objets contraires notre vrai bonheur. Lunit de fin, jointe lunit de principe, est donc ce qui donne au sistme toute la perfection possible. Mais, parce que nos habitudes se multiplient infiniment, le sistme devient si compliqu, quil y a difficilement entre toutes les parties un acord parfait. Les habitudes qui certains gards conspirent ensemble, se nuisent dautres gards. Les mauvaises ne font pas tout le mal quon en pouroit craindre ; les bonnes ne font pas tout le bien quon en pouroit esprer : elles se combattent mutuellement, et cest la source des contradictions que nous prouvons quelquefois. Le sistme ne continue se soutenir, que parce que le principe est le mme, et que les habitudes, qui ont pour fin la conservation de lhomme, sont encore les plus fortes. Les habitudes des btes forment un sistme moins compliqu, parce quelles sont en plus petit nombre. Elles ne suposent que peu de besoins, encore sont-ils ordinairement faciles satisfaire. Dans chaque espece, les intrts se croisent donc rarement. Chaque individu tend sa conservation dune maniere simple et toujours uniforme ; et comme il a peu de combats avec les autres, il en a peu avec lui-mme ; car la principale source de nos contradictions intrieures, cest la dificult de concilier nos intrts avec ceux de nos concitoyens.
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Lavantage quont les btes cet gard, nest quaparent, puisquelles sont bornes linstinct par les mmes causes qui mettent des bornes leurs besoins. Pour reconnotre combien notre sort est [518] prfrable, il suffit de considrer avec quelle supriorit nous pouvons nous-mmes rgler nos penses. Si une passion vive agit sur une suite dides, dont la liaison est tourne en habitude, je conviens quil semble alors quune cause suprieure agit en nous sans nous : le corps et lame se conduisent par instinct, et nos penses naissent comme des inspirations. Voila pourquoi les philosophes nont cru voir que la nature dans ces phnomenes, et cest aussi ce qui a servi de fondement aux divinits feintes que les potes invoquent : car notre Apollon et nos Muses ne sont que dheureuses habitudes, mises en jeu par de grandes passions. Mais si les passions sont faibles, si les ides sont peu lies, si nous remarquons que pour agir plus srement, il en faut aqurir de nouvelles, si le corps rsiste nos desirs ; dans chacun de ces cas, et ce sont les plus frquens, nous reconnoissons que cest nous qui comparons et qui jugeons : nous allons dune pense une autre avec choix, nous agissons avec rflexion ; bien loin de sentir le poids dune impulsion trangere, nous sentons que nous dterminons nous-mmes nos mouvemens, et cest alors que la raison exerce son empire. La liaison des ides est donc pour nous une source davantages et dinconvniens25. Si on la dtruisoit entierement, il nous seroit impossible daqurir lusage de nos facults : nous ne saurions seulement pas nous servir de nos sens. Si elle se formoit avec moins de facilit et moins de force, nous ne contracterions pas autant dhabitudes difrentes, et cela seroit aussi contraire aux bonnes quaux mauvaises. Comme alors il y auroit en [519] nous peu de grands vices, il y auroit aussi peu de grandes vertus ; et comme nous tomberions dans moins derreurs, nous serions aussi moins propres connotre la vrit. Au lieu de nous garer en adoptant des opinions, nous nous garerions faute den avoir. Nous ne serions pas sujets ces illusions, qui nous font quelquefois prendre le mal pour le bien : nous le serions cette ignorance, qui empche de discerner en gnral lun de lautre. Quels que soient donc les effets que produise cette liaison, il falloit quelle ft le ressort de tout ce qui est en nous : il suffit que nous en puissions prvenir les abus ou y remdier. Or notre intrt bien entendu nous porte coriger nos mchantes habitudes, entretenir ou mme fortifier les bonnes, et en aqurir de meilleures. Si nous recherchons la cause de nos garemens, nous dcouvrirons comment il est possible de les viter. Les passions vicieuses suposent toujours quelques faux jugemens. La fausset de lesprit est donc la premiere habitude quil faut travailler dtruire. Voyez ce sujet lEssai sur lorigine des connoissances humaines. Cest en travaillant cet ouvrage, que jai dcouvert combien la liaison des ides contribue la gnration de toutes nos habitudes bonnes ou mauvaises. Locke, ni personne navoit connu toute ltendue de ce principe.
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Dans lenfance tous les hommes auroient naturellement lesprit juste, sils ne jugeoient que des choses qui ont un raport plus immdiat leur conservation. Leurs besoins demandent deux des oprations si simples, les circonstances varient si peu leur gard et se rpetent si souvent, que leurs erreurs doivent tre rares, et que lexprience ne peut manquer de les en retirer. Avec lge nos besoins se multiplient, les circonstances changent davantage, se combinent de mille manieres, et plusieurs nous chapent souvent. Notre esprit, incapable dobserver avec ordre toute cette varit, se perd dans une multitude de considrations. Cependant les derniers besoins que nous nous sommes faits, sont moins ncessaires notre bonheur, et nous sommes aussi moins dificiles sur les moyens propres les satisfaire. La curiosit nous invite nous instruire de mille choses qui nous sont trangeres ; et [520] dans limpuissance o nous sommes de porter de nous-mmes des jugemens, nous consultons nos matres, nous jugeons daprs eux, et notre esprit commence devenir faux. Lge des passions fortes arrive, cest le tems de nos plus grands garemens. Nous conservons nos anciennes erreurs, nous en adoptons de nouvelles : on diroit que notre plus vif intrt est dabuser de notre raison, et cest alors que le sistme de nos facults est plus imparfait. Il y a deux sortes derreurs : les unes apartiennent la pratique, les autres la spculation. Les premieres sont plus aises dtruire, parce que lexprience nous aprend souvent que les moyens que nous employons pour tre heureux, sont prcisment ceux qui loignent notre bonheur. Ils nous livrent de faux biens qui passent rapidement, et qui ne laissent aprs eux que la douleur ou la honte. Alors nous revenons sur nos premiers jugemens, nous rvoquons en doute des maximes que nous avons reues sans examen, nous les rejetons et nous dtruisons peu--peu le principe de nos garemens. Sil y a des circonstances dlicates, o ce discernement soit trop dificile pour le grand nombre, la loi nous claire. Si la loi npuise pas tous les cas, il est des sages qui linterprtent, et qui, communiquant leurs lumieres, rpandent dans la socit des connoissances qui ne permettent pas lhonnte homme de se tromper sur se devoirs. Personne ne peut plus confondre le vice avec la vertu : et sil est encore des vicieux qui veuillent sexcuser, leurs efforts mme prouvent quils se sentent coupables. Nous tenons davantage aux erreurs de spculation, parce quil est rare que lexprience nous les fasse reconnotre : leur source se cache dans nos premieres habitudes. Souvent incapables dy remonter, nous sommes comme dans un labirinthe dont nous battons toutes [521] les routes ; et si nous dcouvrons quelquefois nos mprises, nous ne pouvons presque pas comprendre comment il nous seroit possible de les viter. Mais ces erreurs sont peu dangereuses, si elles ninfluent pas dans notre conduite ; et si elles y influent, lexprience peut encore les coriger.
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Il me semble que lducation pouroit prvenir la plus grande partie de nos erreurs. Si dans lenfance nous avons peu de besoins, si lexprience veille alors sur nous pour nous avertir de nos fausses dmarches, notre esprit conserveroit sa premiere justesse, pourvu quon et soin de nous donner beaucoup de connoissances pratiques, et de les proportionner toujours aux nouveaux besoins que nous avons ocasion de contracter. Il faudroit craindre dtouffer notre curiosit, en ny rpondant pas ; mais il ne faudroit pas aspirer la satisfaire entirement. Quand un enfant veut savoir des choses encore hors de sa porte, les meilleures raisons ne sont pour lui que des ides vagues ; et les mauvaises, dont on ne cherche que trop souvent le contenter, sont des prjugs dont il lui sera peut-tre impossible de se dfaire. Quil seroit sage de laisser subsister une partie de sa curiosit, de ne pas lui dire tout, et de ne lui rien dire que de vrai ! il est bien plus avantageux pour lui de desirer encore daprendre, que de se croire instruit, lorsquil ne lest pas, ou, ce qui est plus ordinaire, lorsquil lest mal. Les premiers progrs de cette ducation seroient la vrit bien lens. On ne verroit pas de ces prodiges prmaturs desprit, qui deviennent aprs quelques annes des prodiges de btise ; mais on verroit une raison dgage derreurs, et capable par consquent de slever bien des connoissances. Lesprit de lhomme ne demande qu sinstruire. Quoique aride dans les commencemens, il devient bientt fcond par laction des sens, et il souvre linfluence de tous les objets capables de susciter [522] en lui quelque fermentation. Si la culture ne se hte donc pas dtouffer les mauvaises semences, il spuisera pour produire des plantes peu salutaires, souvent dangereuses, et quon narrachera quavec de grands efforts. Cest nous supler ce que lducation na pas fait. Pour cela il faut de bonne heure studier diminuer notre confiance : nous y russirons, si nous nous rapellons continuellement les erreurs de pratique, que notre exprience ne nous permet pas de nous cacher, si nous considrons cette multitude dopinions, qui, divisant les hommes, garent le plus grand nombre, et si nous jetons sur-tout les yeux sur les mprises des plus grands gnies. On aura dja fait bien du progrs, quand on sera parvenu se mfier de ses jugemens, et il restera un moyen pour aqurir toute la justesse dont on peut tre capable. A la vrit, il est long, pnible mme ; mais enfin cest le seul. Il faut commencer par ne tenir aucun compte des connoissances quon a aquises, reprendre dans chaque genre et avec ordre toutes les ides quon doit se former, les dterminer avec prcision, les avaliser avec exactitude, les comparer par toutes les faces que lanalise y fait dcouvrir, ne comprendre dans ses jugemens que les raports qui rsultent de ces comparaisons : en un mot, il faut, pour ainsi dire, raprendre toucher, voir, juger ; il faut construire de nouveau le sistme de toutes ses habitudes. Ce nest pas quun esprit juste ne se permette quelquefois de hasarder des jugemens sur des choses quil na pas encore assez examines. Ses ides peuvent tre fausses, mais elles peuvent aussi tre vraies ; elles le sont mme souvent : car il
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a ce discernement qui presse la vrit avant de lavoir saisie. Ses vues, lors mme quil se trompe, ont lavantage dtre ingnieuses, parce quil est dificile quelles soient inexactes tous gards. Il est dailleurs le premier reconnatre quelles sont hasardes : ainsi ses erreurs ne sauroient tre dangereuses, souvent mme elles sont utiles. [523] Au reste, quand nous demandons quon tende toute cette justesse, nous demandons beaucoup, pour obtenir au moins ce qui est ncessaire. Notre principal objet, en travaillant au progrs de notre raison, doit tre de prvenir ou de coriger les vices de notre ame. Ce sont des connoissances pratiques quil nous faut, et il importe peu que nous nous garions sur des spculations qui ne sauroient influer dans notre conduite. Heureusement ces sortes de connoissances ne demandent pas une grande tendue desprit. Chaque homme a assez de lumiere pour discerner ce qui est honnte ; et sil en est daveugles cet gard, cest quils veulent bien saveugler. Il est vrai que cette connoissance ne suffit pas pour nous rendre meilleurs. La vivacit des passions, la grande liaison des ides auxquelles chaque passion commande, et la force des habitudes que le corps et lame ont contractes de concert, sont encore de grands obstacles surmonter. Si ce principe, qui agit quelquefois sur nous aussi tyranniquement, se cachoit au point quil ne nous ft pas possible de le dcouvrir, nous aurions souvent bien de la peine lui rsister, et peut-tre mme ne le pourions-nous pas. Mais ds que nous le connoissons, il est moiti vaincu. Plus lhomme dmle les ressorts des passions, plus il lui est ais de se soustraire leur empire. Pour coriger nos habitudes, il suffit donc de considrer comment elles saquierent, comment, mesure quelles se multiplient, elles se combattent, saffoiblissent et se dtruisent mutuellement. Car alors nous connotrons les moyens propres faire crotre les bonnes, et draciner les mauvaises. Le moment favorable nest pas celui o celles-ci agissent avec toute leur force : mais alors les passions tendent delles-mmes saffoiblir, elles vont bientt steindre dans la jouissance. A la vrit elles renatront. Cependant voila un intervalle o le calme regne, et o la raison peut commander. Quon rflchisse alors sur le dgot [524] qui suit le crime, pour produire le repentir qui fait notre tourment ; et sur le sentiment paisible et voluptueux, qui acompagne toute action honnte : quon se peigne vivement la considration de lhomme vertueux, la honte de lhomme vicieux : quon se reprsente les rcompenses et les chtimens qui leur sont destins dans cette vie et dans lautre. Si le plus lger mal-aise a pu faire natre nos premiers desirs, et former nos premieres habitudes, combien des motifs aussi puissans ne seront-ils pas propres coriger nos vices ? Voila dja une premiere atteinte porte nos mauvaises habitudes : un second moment favorable en poura porter de nouvelles. Ainsi, peu--peu ces penchans se dtruiront, et de meilleurs sleveront sur leurs ruines. A quelques momens prs, o les passions nous subjuguent, nous avons donc toujours dans notre raison et dans les ressorts mme de nos habitudes, de quoi
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vaincre nos dfauts. En un mot, lorsque nous sommes mchans, nous avons de quoi devenir meilleurs. Si, dans le sistme des habitudes de lhomme, il y a un dsordre, qui nest pas dans celui des btes, il y a donc aussi de quoi rtablir lordre. Il ne tient qu nous de jouir des avantages quil nous offre, et de nous garantir des inconveniens auxquels il nentrane que trop souvent, et cest par-l que nous sommes infiniment suprieurs au reste des animaux.
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CHAPITRE X. De lentendement et de la volont, soit dans lhomme, soit dans les btes.
[525] En quoi lentendement et la volont des btes diferent-ils de lentendement et de la volont de lhomme ? Il ne sera pas dificile de rpondre cette question, si nous commenons par nous faire des ides exactes de ces mots, entendement, volont. Penser, dans sa signification la plus tendue, cest avoir des sensations, donner son attention, se ressouvenir, imaginer, comparer, juger, rflchir, se former des ides, connotre, desirer, vouloir, aimer, esprer, craindre ; cest--dire, que ce mot se dit de toutes les oprations de lesprit. Il ne signifie donc pas une maniere dtre particuliere : cest un terme abstrait, sous lequel on comprend gnralement toutes les modifications de lame26. [526] On fait communment deux classes de ces modifications : lune quon regarde comme la facult qui reoit les ides, qui en juge, et quon nomme entendement ; lautre quon regarde comme un mouvement de lame, et quon nomme volont. Bien des philosophes disputent sur la nature de ces deux facults, et il leur est dificile de sentendre, parce que ne se doutant pas que ce ne sont que des notions Cette pense substantielle, qui nest aucune des modifications de lame, mais qui est ellemme capable de toute sorte de modifications, et que Mallebranche a prise pour lessence de lesprit, l. 3. c. 1, nest quune abstraction ralise. Aussi, ne vois-je pas comment M. de Buffon a pu croire assurer quelque chose de positif sur lame, lorsquil a dit : Elle na quune forme, puisquelle ne se manifeste que par une seule modification, qui est la pense, In-4. t. 2. p. 430 ; in-12, t. 4. p. 153, ou comme il sexprime quatre ou cinq pages aprs ; Notre ame na quune forme trs-simple, trs-gnrale, trs-constante ; cette forme est la pense. Je ne comprends pas non plus ce quil ajoute : Lame sunit intimement tel objet quil lui plat : la distance, la grandeur, la figure, rien ne peut nuire cette union lorsque lame la veut ; elle se fait et se fait en un instant la volont nest-elle donc quun mouvement corporel et la contemplation un simple attouchement ? comment cet attouchement pouroit-il se faire sur un objet loign, sur un sujet abstrait ? comment pouroit-il soprer en un instant indivisible ? a-t-on jamais conu du mouvement, sans quil y et de lespace et du tems ? la volont, si cest un mouvement, nest donc pas un mouvement matriel, et si lunion de lame son objet est un attouchement, un contact, cet attouchement ne se fait-il pas au loin ? ce contact nest-il pas une pntration ? Ainsi, quand je pense au soleil, mon ame sen aproche par un mouvement qui nest pas matriel ; elle sunit lui par un attouchement qui se fait au loin par un contact qui est une pntration. Ce sont-l sans doute des misteres ; mais la mtaphisique est faite pour en avoir, et elle les cre toutes les fois quelle prend la lettre des expressions figures. Voy. ce sujet Le Trait des Sistmes. Lame sunit un objet, signifie quelle y pense ; quelle socupe de lide quelle en a en elle-mme ; et cette explication toute vulgaire suffit pour faire vanouir ce mistere de mouvement, dattouchement, de contact, de pntration.
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abstraites, ils les prennent pour des choses trs-relles, qui existent en quelque sorte sparment dans lame, et qui ont chacune un caractere essentiellement difrent. Les abstractions ralises, sont une source de vaines disputes et de mauvais raisonnemens27. Il est certain quil y a dans lame des ides, des jugemens, des rflexions ; et si cest-l ce quon apelle entendement, il y a aussi un entendement en elle. Mais cette explication est trop simple, pour parotre assez profonde [527] aux philosophes. Ils ne sont point contens, lorsquon se borne dire, que nous avons des organes propres transmettre des ides et une ame destine les recevoir ; ils veulent encore quil y ait entre lame et les sens une facult intelligente, qui ne soit ni lame ni les sens. Cest un phantme qui leur chape ; mais il a assez de ralit pour eux, et ils persistent dans leur opinion. Nous ferons la mme observation sur ce quils apellent volont ; car ce ne seroit pas assez de dire que le plaisir et la peine, qui acompagnent nos sensations, dterminent les oprations de lame ; il faut encore une facult motrice dont on ne sauroit donner dide. Lentendement et la volont ne sont donc que deux termes abstraits, qui partagent en deux classes les penses ou les oprations de lesprit. Donner son attention, se ressouvenir, imaginer, comparer, juger, rflchir, sont des manieres de penser qui apartiennent lentendement : desirer, aimer, har, avoir des passions, craindre, esprer, sont des manieres de penser qui apartiennent la volont, et ces deux facults ont une origine commune dans la sensation. En effet, je demande ce que signifie ce langage : lentendement reoit les ides, la volont meut lame ; sinon que nous avons des sensations que nous comparons, dont nous portons des jugemens, et do naissent nos desirs28. Je lai prouv, Essai sur lorigine des connoissances humaines. Part. 1, sect. 5. Comme les langues ont t formes daprs nos besoins, et non point daprs des sistmes mtaphisiques capables de brouiller toutes les ides, il suffiroit de les consulter, pour se convaincre que les facults de lame tirent leur origine de la sensation ; car on voit videmment que les premiers noms quelles ont eus, sont ceux-mmes qui avoient dabord t donns aux facults du corps. Tels sont encore en franois attention, rflexion, comprhension, aprhension, penchant, inclination etc. en latin cogitatio, pense, vient de cogo, coago, je rassemble, parce que lorsquon pense, on combine ses ides et quon en fait difrentes collections. Sentire, sentir, avoir sensation, na dabord t dit que du corps. Ce qui le prouve, cest que quand on a voulu lapliquer lame, on a dit sentire animo, sentir par lesprit. Si dans son origine il avoit t dit de lame, on ne lui auroit jamais ajout animo ; mais, au contraire, on lauroit joint corpore ; lorsquon auroit voulu le transporter au corps, on auroit dit sentire corpore. Sententia vient de sentire ; par consquent il a t dans son origine apliqu au corps ; et na signifi que ce que nous entendons par sensation. Pour ltendre lesprit, il a donc fallu dire sententia animi ; sensation de lesprit, cest--dire, pense, ide. Il est vrai que je ne connois point dexemple de cette expression dans les Latins. Quintilien
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[528] Une consquence de cette explication et des principes que nous avons tablis dans cet ouvrage, cest que dans les btes, lentendement et la volont ne comprennent que les oprations dont leur ame se fait une habitude, et que dans lhomme ces facults stendent toutes les oprations auxquelles la rflexion prside. De cette rflexion naissent les actions volontaires et libres. Les btes agissent comme nous sans rpugnance, et cest dja l une condition au volontaire, mais il en faut encore une autre : car je veux, ne signifie pas seulement quune chose mest agrable, il signifie encore quelle est lobjet de mon choix : or on ne choisit que [529] parmi les choses dont on dispose. On ne dispose de rien, quand on ne fait quobir ses habitudes : on suit seulement limpulsion donne par les circonstances. Le droit de choisir, la libert, napartient donc qu la rflexion. Mais les circonstances commandent les btes, lhomme au contraire les juge : il sy prte, il sy refuse, il se conduit lui-mme, il veut, il est libre.
remarque mme, l. 8, c. 5, que les anciens emploient ce mot tout seul pour pense, conception, jugement. Sententiam veteres, quod animo sensissent, vocaverunt. Cest que du tems des anciens dont il parle, ce mot avait dja perdu sa premiere signification. Il changea encore, et son usage fut plus particulirement de signifier les penses dont on avoit plus souvent ocasion de parler, ou qui se remarquent davantage. Telles sont les maximes des Sages, les dcrets des Juges, et certains traits qui terminent des priodes. Il signifia tout -la-fois ce que nous entendons aujourdhui par sentence, trait, pointe. Sententia tant restreint, il fallut avoir recours un autre mot, pour exprimer en gnral la pense. On dit donc sensa mentis, ce qui prouve que sensa tout seul toit la mme chose que sensa corporis. Peu--peu le sens mtaphorique de ce mot prvalut. On imagina sensus pour le corps, et il ne fut plus ncessaire de joindre mentis sensa. Mais sensus passa encore lui-mme lesprit, et cest sans doute ce qui donna depuis lieu sensatio, dont nous avons fait sensation. Non tamen rar et sic locuti sunt, ut sensa sua dicerent ; nam sensus corporis videbantur. Sed consuetudo jam tenuit, ut mente concepta, sensus vocaremus. Quintil. l. 8, c. 4.
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CONCLUSION DE LA SECONDE PARTIE. Rien nest plus admirable que la gnration des facults des animaux. Les lois en sont simples, gnrales : elles sont les mmes pour toutes les especes, et elles produisent autant de sistmes difrens quil y a de varit dans lorganisation. Si le nombre, ou si seulement la forme des organes nest pas la mme, les besoins varient, et ils ocasionnent chacun dans le corps et dans lame des oprations particulieres. Par-l chaque espece, outre les facults et les habitudes communes toutes, a des habitudes et des facults qui ne sont qu elle. La facult de sentir est la premiere de toutes les facults de lame ; elle est mme la seule origine des autres, et ltre sentant ne fait que se transformer. Il y a dans les btes ce degr dintelligence, que nous apellons instinct ; et dans lhomme, ce degr suprieur, que nous apellons raison. Le plaisir et la douleur le conduisent dans toutes ces transformations. Cest par eux que lame aprend penser pour elle et pour le corps, et que le corps aprend se mouvoir pour lui et pour lame. Cest par eux que toutes les connoissances aquises se lient les unes aux autres, pour former les suites dides qui rpondent des besoins difrens, et qui se reproduisent toutes les fois que les besoins se renouvellent. Cest par eux, en un mot, que lanimal jouit de toutes ses facults. [530] Mais chaque espece a des plaisirs et des peines, qui ne sont pas les plaisirs et les peines des autres. Chacune a donc des besoins difrens ; chacune fait sparment les tudes ncessaires sa conservation ; elle a plus ou moins de besoins, plus ou moins dhabitudes, plus ou moins dintelligence. Cest pour lhomme que les plaisirs et les peines se multiplient davantage. Aux qualits phisiques des objets, il ajoute des qualits morales, et il trouve dans les choses une infinit de raports, qui ny sont point pour le reste des animaux. Aussi ses intrts sont vastes, ils sont en grand nombre, il tudie tout, il se fait des besoins, des passions de toute espece, et il est suprieur aux btes par ses habitudes, comme par sa raison. En effet, les btes, mme en socit, ne font que les progrs que chacune auroit faits sparment. Le commerce dides que le langage daction tablit entrelles, tant trs-born, chaque individu na gueres, pour sinstruire, que sa seule exprience. Sils ninventent, sils ne perfectionnent que jusqu un certain point, sils font tous les mmes choses, ce nest pas quils se copient ; cest qutant tous jetts au mme moule, ils agissent tous pour les mmes besoins, et par les mmes moyens. Les hommes, au contraire, ont lavantage de pouvoir se communiquer toutes leurs penses. Chacun aprend des autres, chacun ajoute ce quil tient de sa propre exprience, et il ne difere dans sa maniere dagir, que parce quil a commenc par copier. Ainsi de gnration en gnration, lhomme acumule connoissances sur connoissances. Seul capable de discerner le vrai, de sentir le beau, il cre les arts et les sciences, et sleve jusqu la Divinit, pour ladorer et lui rendre graces des biens quil en a reus.
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Mais, quoique le sistme de ses facults et de ses connoissances soit, sans comparaison, le plus tendu de tous, il fait cependant partie de ce sistme gnral qui envelope tous les tres anims ; [531] de ce sistme, o toutes les facults naissent dune mme origine, la sensation ; o elles sengendrent par un mme principe, le besoin ; o elles sexercent par un mme moyen, la liaison des ides. Sensation, besoin, liaison des ides : voila donc le sistme auquel il faut raporter toutes les oprations des animaux. Si quelques-unes des vrits quil renferme ont t connues, personne jusquici nen a saisi lensemble ni la plus grande partie des dtails.
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TRAIT DES ANIMAUX

tienne Bonnot de Condillac

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PREMIERE PARTIE. DU SISTME DE DESCARTES ET DE LHIPOTHESE DE M. DE BUFFON.

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CONCLUSION DE LA PREMIERE PARTIE.

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SECONDE PARTIE. SISTME DES FACULTS DES ANIMAUX.

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CHAPITRE PREMIER. De la gnration des habitudes communes tous les animaux.

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CHAPITRE II. Sistme des connoissances dans les animaux.

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CHAPITRE IV. Du langage des animaux16.

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CHAPITRE V. De lInstinct et de la Raison.

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CHAPITRE VI. Comment lhomme aquiert la connoissance de Dieu21.

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