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JULIUS EVOLA

L'ARC ET LA MASSUE
Traduit de l'italien par Philippe BAILLET

PARDES 9, rue Jules-Dumesnil 45390 Puiseaux GUY TREDANIEL EDITIONS DE LA MAISNIE 76, rue Claude-Bernard 75005 Paris

AVERTISSEMENT L'Arc et la Massue fait partie des derniers crits de Julius Evola, disciple italien de Ren Gunon et l'un des principaux reprsentants de la pense traditionnelle. L'dition originale de ce livre a paru en 1968 et a t suivie, trois ans plus tard, d'une nouvelle dition augmente, l'auteur ayant ajout quelques chapitres indits. L'Arc et la Massue donne une image fidle de la diversit des proccupations de Julius Evola. La caractristique essentielle de ce recueil d'essais. rside dans un mlange des domaines tudis. A partir du point de vue traditionnel, Evola est aussi bien capable d'aborder des problmes mtaphysiques trs loigns des inquitudes contemporaines que d'analyser certaines questions relevant de la pathologie de notre civilisation moderne. Le titre ne laisse aucun doute cet gard : l'arc permet d'atteindre des cibles leves, avec une franchise et une rapidit (la flche) foudroyantes ; la massue, arme plus lourde, d'un maniement plus ingrat, autorise les attaques les plus rudes, parfois avec brutalit, contre les points forts de la modernit. C'est justement dans ce dernier domaine - la critique radicale de plusieurs manifestations modernes, comme le fminisme ou le mlange des races qu'Evola pourra paratre, aux yeux de certains lecteurs, se crisper sur sa massue et la soulever avec quelque maladresse. II pourra aussi sembler, pour d'autres lecteurs, contredire les principes existentiels qu'il a exposs dans un autre de ses livres, Chevaucher le tigre, ensemble d'orientations pour que l' homme diffrenci n'ait pas, dans le monde moderne, un comportement anachronique. En effet, comment ne pas se laisser surprendre par la virulence de la polmique volienne contre le port du jean par les femmes ? Comment ne pas sursauter en lisant des jugements trop htifs sur la race noire ? Sous la plume du thoricien de la race de l'esprit et d'un dfenseur de l'antibourgeoisisme, certaines expressions tonnent. Pourtant, une connaissance plus pousse de l'oeuvre volienne mettra leur place ces excs de style ou ces phrases un peu trop violentes. Par nature, le combat l'aide d'une massue demande une nergie plus bouillante , une dtermination plus brusque que le tir l'arc. Nous dirons que le tir l'arc trouve le plus souvent une cible immobile ou lente, alors que la massue s'adresse des victimes plus agites, plus anarchiques. Ceux qui comprendront la complmentarit de ces deux armes -l'arc et la massue - approuveront notre dcision de respecter la pense, pisodiquement

excessive, d'un auteur qui, par ailleurs, a donn toutes les preuves d'une dignit magistrale. Les Editeurs

CHAPITRE I CIVILISATIONS DU TEMPS ET CIVILISATIONS DE L'ESPACE Les traces qui subsistent - rien que dans la pierre la plupart du temps - de certaines grandes civilisations des origines renferment souvent un sens rarement compris. Devant ce qui reste du monde grco-romain le plus archaque et au-del, de l'gypte, de la Perse, de la Chine, jusqu'aux mystrieux et muets monuments mgalithiques pars dans les dserts, les landes et les forts comme derniers vestiges visibles et immobiles de mondes engloutis et disparus - et, comme limite dans la direction oppose de l'histoire, jusqu' certaines formes du Moyen Age europen : devant tout cela on en arrive se demander si la miraculeuse rsistance au temps de ces tmoignages, outre le concours favorable de circonstances extrieures auquel ils doivent d'tre encore l, ne contient pas aussi une signification symbolique. Cette impression se renforce si l'on pense au caractre gnral de la vie des civilisations auxquelles la majorit de ces vestiges appartiennent, c'est--dire au caractre gnral de la vie dite traditionnelle . C'est une vie qui demeure identique travers les sicles et les gnrations, dans une fidlit essentielle aux mmes principes, au mme type d'institutions, la mme vision du monde ; susceptible de s'adapter et de se modifier extrieurement face des vnements calamiteux, mais inaltrable en son noyau, dans son principe animateur, dans son esprit. Un tel monde semble nous renvoyer surtout l'Orient. On pense ce qu'taient, jusqu' des poques relativement rcentes, la Chine et l'Inde, et jusqu' hier le Japon lui-mme. Mais, en gnral, plus on remonte le temps, plus on ressent la vigueur, l'universalit et la puissance de ce type de civilisation, au point que l'Orient finit par tre vu comme la partie du monde o, pour des circonstances fortuites, ce type a pu subsister plus longtemps et se dvelopper mieux qu'ailleurs. Dans ce type de civilisation la loi du temps semble tre en partie suspendue. Plus que dans le temps, ces civilisations semblent avoir vcu dans l'espace. Elles ont eu un caractre achronique . Selon la formule aujourd'hui en vogue, ces civilisations auraient donc t stationnaires , statiques ou immobilistes . En ralit, ce sont les civilisations dont mme les vestiges matriels semblent destins vivre plus longtemps que toutes les crations ou tous les monuments du monde moderne,

lesquels, sans exception, sont impuissants durer plus d'un demi-sicle et propos desquels les mots progrs et dynamisme signifient seulement une soumission la contingence, au mouvement d'un incessant changement, d'une rapide ascension et d'un dclin tout aussi rapide et vertigineux. Ce sont l des processus qui n'obissent pas une vraie loi interne et organique, qu'aucune limite ne contient, qui deviennent autonomes et prennent par la main ceux par qui ils ont t favoriss : voil la caractristique de ce monde diffrent, dans tous les secteurs qui le composent. Cela n'empche pas qu'on ait fait de lui une sorte de critre de mesure pour tout ce qui aurait droit, au sens le plus lev, au mot civilisation , dans le cadre d'une historiographie qui fait siens des jugements de valeur arrogants et mprisants du genre de ceux auxquels il a t fait allusion plus haut. A cet gard, typique est l'quivoque de ceux qui prennent pour immobilit ce qui eut, dans les civilisations traditionnelles, un sens trs diffrent : un sens d'immutabilit. Ces civilisations furent des civilisations de l'tre. Leur force se manifesta justement dans leur identit, dans la victoire qu'elles obtinrent sur le devenir, sur l' histoire , sur le changement, sur l'informe fluidit. Ce sont des civilisations qui descendirent dans les profondeurs et qui y tablirent de solides racines, au-del des eaux prilleuses en mouvement. L'opposition entre les civilisations modernes et les civilisations traditionnelles peut s'exprimer comme suit : les civilisations modernes sont dvoratrices de l'espace, les civilisations traditionnelles furent dvoratrices du temps. Les premires donnent le vertige par leur fivre de mouvement et de conqute de l'espace, gnratrice d'un arsenal inpuisable de moyens mcaniques capables de rduire toutes les distances, de raccourcir tout intervalle, de contenir dans une sensation d'ubiquit tout ce qui est pars dans la multitude des lieux. Orgasme d'un dsir de possession ; angoisse obscure devant tout ce qui est dtach, isol, profond ou lointain ; impulsion l'expansion, la circulation, l'association, dsir de se retrouver en tous lieux - mais jamais en soi-mme. La science et la technique, favorises par cette impulsion existentielle irrationnelle, la renforcent leur tour, la nourrissent, l'exasprent : changes, communications, vitesses par del le mur du son, radio, tlvision, standardisation, cosmopolitisme, internationalisme, production illimite, esprit amricain, esprit moderne . Rapidement le rseau s'tend, se renforce, se perfectionne. L'espace terrestre n'offre pratiquement plus de mystres. Les voies du sol, de l'eau, de l'ther sont ouvertes. Le regard humain a sond les cieux les plus loigns, l'infiniment grand et l'infiniment petit. On ne parle dj plus d'autres terres, mais d'autres

plantes. Sur notre ordre, l'action se produit, foudroyante, o nous voulons. Tumulte confus de mille voix qui se fondent peu peu dans un rythme uniforme, atonal, impersonnel. Ce sont les derniers effets de ce qu'on a appel la vocation faustienne de l'Occident, laquelle n'chappe pas au mythe rvolutionnaire sous ses diffrents aspects, y compris l'aspect technocratique formul dans le cadre d'un messianisme dgrad. A l'inverse, les civilisations traditionnelles donnent le vertige par leur stabilit, leur identit, leur fermet intangible et immuable au milieu du courant du temps et de l'histoire : si bien qu'elles furent capables d'exprimer jusqu'en des formes sensibles et tangibles comme un symbole de l'ternit. Elles furent des files, des clairs dans le temps ; en elles agirent des forces qui consumaient le temps et l'histoire. De par ce caractre qui leur est propre, il est inexact de dire qu'elles furent - on devrait dire, plus justement et plus simplement, qu'elles sont. Si elles semblent reculer et s'vanouir dans les lointains d'un pass qui a mme parfois des traits mythiques, cela n'est que l'effet du mirage auquel succombe ncessairement celui qui est transport par un courant irrsistible l'loigne toujours plus des lieux de la stabilit spirituelle. Du reste, cette image correspond exactement l'image de la double perspective donne par un vieil enseignement traditionnel : les terres immobiles fuient et se meuvent pour celui qui est entran par les eaux, les eaux remuent et fuient pour celui qui est fermement ancr dans les terres immobiles . Comprendre cette image, en la rapportant non au plan physique mais au plan spirituel, veut dire percevoir aussi la juste hirarchie des valeurs, ds lors que le regard porte au-del de l'horizon dans lequel sont enferms nos contemporains. Ce qui semblait appartenir au pass devient prsent, de par la relation essentielle des formes historiques (et comme telles contingentes) des contenus mtahistoriques. Ce qui tait jug statique se rvle satur d'une vie plthorique. Les vaincus, les dcentrs, ce sont les autres. Devenirisme, historicisme, volutionnisme et ainsi de suite apparaissent comme des ivresses de naufrags, comme les vrits propres ce qui fuit (o fuyez-vous en avant, imbciles ? - Bernanos), ce qui est priv de consistance intrieure et ignore cette consistance, ce qui ne connat pas la source de toute lvation vritable et de toute conqute effective - des conqutes qui ne furent pas seulement des culminations spirituelles intangibles et souvent invisibles, mais qui s'exprimrent galement dans des faits, des popes, des cycles de civilisation qui, prcisment, mme dans leurs vestiges de pierre muets et disperss, semblent reflter quelque chose d'intemporel, d'ternel. A quoi s'ajoutent aussi certaines crations artistiques traditionnelles, monolithiques, rudes et

puissantes, trangres tout ce qui est subjectif, souvent anonymes, comme des prolongements des forces lmentaires elles-mmes. Il faut enfin rappeler quelle fut, dans les civilisations traditionnelles, la conception du temps : non pas une conception linaire, irrversible, mais une conception cyclique, priodes. D'un ensemble de coutumes, de rites et d'institutions propres soit aux civilisations suprieures, soit aux traces de celles-ci chez certains peuples dits primitifs (on peut se rapporter ce sujet aux matriaux recueillis par l'histoire des religions - Hubert, Mauss, Eliade et d'autres), apparat l'intention constante de ramener le temps aux origines (d'o le cycle), dans le sens d'une destruction de ce qui, en lui, est simple devenir, de le freiner, de lui faire exprimer ou reflter des structures supra-historiques, sacres ou mtaphysiques, souvent lies au mythe. De la sorte, et non comme histoire , le temps - tel une image mobile de l'ternit - acquit valeur et sens. Retourner aux origines voulait dire se rnover, boire la source de l'ternelle jeunesse, confirmer la stabilit spirituelle, contre la temporalit. Les grands cycles de la nature suggraient cette attitude. La conscience historique , insparable de la situation des civilisations modernes , ne scelle que la fracture, la chute de l'homme dans la temporalit. Mais elle est prsente comme une conqute de l'homme actuel, c'est--dire de l'homme crpusculaire. * * * Le cas n'est pas-rare que certaines dcouvertes, l'origine de conceptions gnrales destines rvolutionner une poque, mme lorsqu'elles entrent dans le domaine d'une objectivit scientifique prsume, aient le caractre d'un symptme, si bien que leur apparition une priode donne, et non une autre, n'est pas le fruit du hasard. Pour nous rfrer, par exemple, la science de la nature, il est plus ou moins connu de tous que selon la dernire thorie en vogue - Einstein et ses continuateurs - c'est chose indiffrente d'affirmer que la terre tourne autour du soleil, ou l'inverse : il est seulement question de prfrer une plus ou moins grande complication de calculs astrophysiques dans la fixation des systmes relationnels. Or, il est trs significatif que la dcouverte copernicienne , avec laquelle le fait que la terre soit le centre fixe et immobile des entits clestes cessa d'tre vrai - alors que devint vrai le contraire, que c'est elle qui se meut, que sa loi est d'errer dans l'espace cosmique comme partie insignifiante d'un systme dispers ou en expansion

dans l'indfini - soit survenue plus ou moins l'poque de la Renaissance et de l'humanisme, c'est--dire l'poque des bouleversements les plus dcisifs pour l'avnement d'une civilisation nouvelle, dans laquelle l'individu devait perdre peu peu tout rapport avec ce qui est , devait dchoir de toute centralit spirituelle jusqu' faire sien le point de vue du devenir, de l'histoire, du changement, du courant incoercible et imprvisible de la vie (le plus singulier, c'est qu'au dbut de ce tournant il y a eu au contraire la prtention l'illusion -d'avoir finalement dcouvert l' homme , de l'affirmer et de le glorifier, d'o le terme d' humanisme ; en ralit, ce fut une rduction ce qui est seulement humain , avec un appauvrissement de la possibilit d'une ouverture et d'une intgration au plus qu'humain l. Ce n'est pas l le seul des tournants symboliques que l'on pourrait relever ce sujet. Sur l'exemple donn prsent - la rvolution copernicienne - un point doit tre prcis : dans le monde traditionnel aucune vrit dite objective n'tait importante ; des vrits de ce genre pouvaient galement tre prises en considration, mais accessoirement, et cela cause de leur relativit effective d'une part, de leur valeur humaine de l'autre, en tenant compte de critres d'opportunit l'gard du sentiment gnral. Une thorie traditionnelle de la nature pouvait donc mme tre errone du point de vue de la science moderne ( un de ses stades) ; mais sa valeur, la raison pour laquelle elle tait adopte tenait sa capacit de servir de moyen expressif quelque chose de vrai sur un plan diffrent et plus intressant. Par exemple, la thorie gocentrique saisissait dans le monde des apparences sensibles un aspect propre servir de support une vrit d'une autre sorte et inattaquable ; la vrit concernant l' tre , la centralit spirituelle, comme principe de l'essence vritable de l'homme. Cela suffira pour clairer morphologiquement l'opposition entre civilisations de l'espace et civilisations du temps. De cette opposition, il serait galement ais de dduire l'antithse correspondante, typologique et existentielle, entre l'homme du premier type de civilisation et l'homme du second type. Et si l'on devait passer au prob1me de la crise de l'poque prsente, en s'appuyant sur ce qui a t dit, l'inutilit de n'importe quelle critique, de n'importe quelle raction et de n'importe quelle vellit d'actions rectificatrices apparatrait assez clairement, tant que, dans l'homme lui-mme ou, du moins, dans un certain nombre d'hommes en mesure d'exercer une influence dcisive, ne se produira pas un changement intrieur de polarit - une metanoia, pour reprendre le terme antique : dans le sens d'un dplacement vers la dimension de l' tre , de ce qui est , dimension qui s'est perdue et dissoute chez

l'homme moderne au point que rares sont ceux qui connaissent la stabilit intrieure, la centralit, par consquent aussi la scurit calme et suprieure ; alors qu'inversement un sentiment cach d'angoisse, d'inquitude et de vide se rpand toujours plus malgr l'emploi systmatique grande chelle et dans tous les domaines des sdatifs spirituels rcemment invents. Du sens de l' tre , de la stabilit, ne pourrait pas ne pas provenir de faon naturelle le sens de la limite, comme principe, dans un domaine plus extrieur galement, pour se raffirmer sur des forces et des processus devenus plus puissants que ceux qui les ont inconsidrment mis en mouvement dans la temporalit. Mais considrer la situation dans son ensemble, il reste tout fait problmatique de pouvoir trouver de solides points d'appui dans une civilisation qui, comme la civilisation moderne, est en tout et pour tout, dans une mesure sans prcdents dans le pass, une civilisation du temps. D'autre part, il est assez vident qu'on aurait dans ce cas, plus qu'une rectification, la fin d'une forme et la naissance d'une nouvelle forme. Ainsi, raisonnablement, en rgle gnrale on ne peut envisager que des orientations diffrentes dans certains domaines particuliers et, surtout, ce que de rares hommes diffrencis, comme s'ils s'veillaient, peuvent encore se proposer et raliser invisiblement(1).
Au type diffrenci, dfini par la possession de la dimension de l' tre , se rfrent tes orientations existentielles adaptes une poque de dissolution, comme l'poque actuelle, fournies dans notre ouvrage Chevaucher le tigre (Paris, 1982).
(1)

CHAPITRE II LA RACE DE L'HOMME FUYANT Ds les temps antiques on a reconnu qu'il existait une analogie entre l'tre humain et cet organisme plus grand qu'est l'tat. La conception traditionnelle de l'tat - conception organique et articule - a toujours reflt la hirarchie naturelle des facults propres un tre humain au plein sens du terme, chez lequel la partie purement physique et somatique est domine par les forces vitales, celles-ci obissant la vie de l'me et au caractre, tandis qu'on trouve au sommet de tout l'tre le principe spirituel et intellectuel, ce que les stociens appelaient le souverain intrieur, l'egemonikon. En fonction de ces ides, il est vident que toute forme de dmocratie se prsente comme un phnomne rgressif, comme un systme dans lequel tout rapport normal est renvers. L'egernonikon est inexistant. La dtermination vient du bas. II y a carence de tout centre vritable. Une pseudo-autorit rvocable et au service d ce qui est en bas - savoir l'aspect purement matriel, social , conomique et quantitatif d'un peuple - correspond, selon l'analogie signale plus haut, la situation suivante dans le cas d'un tre individuel : un esprit et un principe spirituel qui n'auraient d'autre raison d'tre que de reprsenter les besoins du corps, qui seraient en somme au service de celui-ci. L'avnement de la dmocratie est quelque chose de bien plus profond et bien plus grave que ce qu'elle parat tre aujourd'hui du seul point de vue politique, c'est--dire l'erreur et la prtention infiniment stupide d'une socit qui creuse sa propre tombe. En effet, on peut affirmer sans nul doute que l'atmosphre dmocratique est telle qu'elle ne peut exercer, la longue, qu'une influence rgressive sur l'homme en tant que personnalit et jusque sous les aspects proprement existentiels : prcisment parce qu'il y a, comme nous l'avons rappel, des correspondances entre l'individu comme petit organisme et l'tat comme grand organisme. Cette ide se trouvera confirme par l'examen de diffrents aspects de la socit naturelle. On sait que Platon disait qu'il tait bon que les individus ne possdant pas de matre intrieur en trouvassent au moins un en dehors d'euxmmes. Or, tout ce qui a t prsent comme la libration de tel ou tel peuple, mis au pas en ralit, parfois mme en recourant la violence (comme aprs la Deuxime Guerre mondiale), pour jouir du progrs dmocratique qui a limin tout principe de souverainet, d'autorit vritable et d'ordre

venant d'en haut, correspond aujourd'hui, chez un grand nombre d'individus, une libration qui est limination de toute forme intrieure, de tout caractre, de toute droiture ; en un mot, le dclin ou l'absence, chez l'individu, de ce pouvoir central que les Anciens appelaient egemonikon. Et ce, non seulement sur le plan thique, mais aussi dans le domaine des comportements les plus quotidiens, sur le plan de la psychologie individuelle et de la structure existentielle. Le rsultat, c'est un nombre toujours croissant d'individus instables et informes, c'est l'invasion de ce qu'on peut appeler la race de l'homme fuyant. C'est une race qui mriterait d'tre dfinie plus prcisment que nous ne saurions le faire ici, et sans hsiter recourir des mthodes scientifiques, exprimentales. Le type d'homme dont nous parlons n'est pas seulement rtif toute discipline intrieure, n'a pas seulement horreur de se mettre en face de lui-mme, il est galement incapable de tout engagement srieux, incapable de suivre une orientation prcise, de faire preuve de caractre. On peut dire qu'en partie il ne le veut pas et qu'en partie il ne le peut pas. En effet, il est intressant de noter que cette instabilit n'est pas toujours au service de l'intrt personnel sans scrupules, n'est pas toujours l'instabilit de celui qui dit : Nous ne sommes pas une poque o l'on puisse se payer le luxe d'avoir du caractre . Non. Dans plusieurs cas ce comportement agit mme au dtriment des personnes en question. II est d'ailleurs significatif que ce type humain affaibli apparaisse aussi bien dans des pays o la race et la tradition ne lui taient gure favorables (nous pensons surtout l'Europe centrale et aux pays nordiques et, dans une certaine mesure, l'Angleterre), que dans des classes, comme l'aristocratie et l'artisanat, dont les reprsentants surent garder, jusqu' une poque rcente, une certaine forme intrieure. Le dclin de tout honneur professionnel - honneur qui a t une manifestation prcieuse, dans le domaine pratique, de la conscience morale et mme d'une certaine noblesse - relve en effet du mme processus de dsagrgation. La joie de produire, selon son art propre, en donnant le meilleur de soi-mme, avec enthousiasme et honntet, cde le pas l'intrt le plus immdiat, qui ne recule ni devant l'altration du produit ni devant la fraude. Exemple caractristique parmi tant d'autres : les fraudes alimentaires, plus rpandues et plus cyniques que jamais, qui relvent moins d'une irresponsabilit criminelle que de la manoeuvre louche, de la chute de niveau intrieur, du manque de tout sens de l'honneur, ce sens de l'honneur que possdaient, en d'autres temps, mme les corporations les plus humbles. (Dans un autre domaine, on assiste, paralllement l'industrialisation, la

proltarisation et au chantage social de la classe ouvrire , de ceux qui ne sont plus que de simples vendeurs de travail ). Nous avons dit que ce phnomne ne concerne pas seulement le domaine moral. L'instabilit, le ct vasif, l'irresponsabilit satisfaite, l'incorrection dsinvolte se manifestent jusque dans les banalits de tous l'es jours. On promet une chose - crire, tlphoner, s'occuper de ceci ou de cela - et on ne le fait pas. On n'est pas ponctuel. Dans certains cas plus graves, la mmoire mme n'est pas pargne : on oublie, on est distrait, on a du mal se concentrer. Des spcialistes ont d'ailleurs constat un affaiblissement de la mmoire parmi les jeunes gnrations : phnomne qu'on a voulu expliquer par diffrentes raisons bizarres et secondaires, mais dont la vraie cause est la modification de l'atmosphre gnrale, laquelle semble provoquer une vritable altration de la structure psychique. Et si l'on se souvient de ce qu'a crit Weininger avec pertinence sur les rapports existant entre l'thique, la logique et la mmoire, sur la signification suprieure, non purement psychologique, de la mmoire (la mmoire est en relation troite avec l'unit de la personnalit, par la rsistance qu'elle offre la dispersion dans le temps, dans le flux de la dure ; elle a donc aussi une valeur thique et ontologique, et ce n'est pas pour rien qu'un renforcement particulier de la mmoire a fait partie de disciplines de la haute ascse, dans le bouddhisme par exemple), on saisira les implications les plus profondes de ce phnomne. Qui plus est, le mensonge, le mensonge gratuit, sans mme un vritable but, fait naturellement partie du style de l'homme fuyant ; on est ici en prsence d'un de ses traits spcifiquement fminins . Et si l'on fait remarquer un reprsentant de cette race de l'homme fuyant un tel comportement, l'individu s'tonne, tant ce comportement lui semble naturel, ou bien se sent agress et ragit de manire quasiment hystrique. Car on ne veut pas tre drang . Chacun pourra constater, dans le cercle de ses relations, cette sorte de nvrose, pour peu qu'il y prte attention. Et l'on pourra ainsi remarquer combien certaines personnes qu'on avait l'illusion de considrer comme des amis sont devenues aujourd'hui, aprs la guerre, absolument mconnaissables. Quant l'univers des politiciens, avec ses combines et la corruption qui ont toujours caractris les dmocraties parlementaires mais qui sont encore plus videntes aujourd'hui, ce n'est mme pas la peine d'en parler, tant la race de l'homme fuyant, identique au-del de toute la diversit des tiquettes et des partis, s'y meut son aise. Il faut en effet observer que, trs souvent, ne font pas exception ceux qui professent des ides de droite , parce que chez eux ces ides occupent une place part, sans rapport direct et sans consquence

contraignante, avec leur ralit existentielle. II vaut mieux faire allusion une certaine corruption courante, dans le domaine sexuel notamment, qui se rpand parmi les jeunes gnrations mancipes et qui relve plus ou moins de la dolce vita . Elle ne correspond rien de positivement anticonformiste, elle n'est pas l'affirmation d'une libert suprieure, d'une personnalit plus prononce. Elle est l'effet d'un simple laisser-aller, d'une passivit, d'une banale chute de niveau - autant de choses sur lesquelles nous reviendrons lorsque nous examinerons l'arrire-plan de certains courants idologiques actuels prnant la libert sexuelle . La place o devrait trner le souverain intrieur , ventuellement pour opposer la pure loi de son tre toute loi extrieure, toute hypocrisie et tout mensonge (Stirner, Nietzsche, Ibsen), cette place est vide. On vit au jour le jour, de manire stupide somme toute. D'o, dans les rares moments de prise de conscience, le dgot et l'ennui. Absence d'autorit, de vrais chefs, l'extrieur, dans le domaine de l'tat - et absence de forme intrieure chez les individus : les deux choses sont solidaires, l'une corrobore l'autre, au point de faire penser qu'il s'agit peut-tre de deux aspects diffrents d'un phnomne unique de nos temps volus et dmocratiques.

CHAPITRE III LE TROISIME SEXE 1 II ne fait aucun doute que l'augmentation de l'homosexualit et l'avance de ce qu'on a appel le troisime sexe reprsentent un phnomne caractristique de notre poque, qu'on peut constater en Italie, mais ailleurs galement. En ce qui concerne l'homosexualit ou, plus prcisment, la pdrastie, il faut relever, comme trait particulier, qu'elle ne se limite plus, comme c'est le cas pour une grande part, certains milieux des classes suprieures, milieux d'artistes, d'esthtes, d'amateurs dcadents de perversions et d'expriences en dehors de la norme ; c'est un phnomne qui a atteint galement les gens simples et les classes subalternes, seule la classe moyenne en tant prserve dans une certaine mesure. Ce n'est pas ici le lieu d'approfondir la question de l'homosexualit en tant que telle. Nous avons dj eu l'occasion, dans un de nos ouvrages(1), d'tudier systmatiquement toutes les formes possibles de l'eros, sans nous limiter aux formes normales et en portant mme l'attention sur celles qui furent propres d'autres poques et la sphre d'autres civilisations. Toutefois, dans ce livre nous avons pratiquement pass sous silence l'homosexualit. Le fait est-qu'en partant du concept mme de sexualit, ft-ce au sens le plus large et en dehors de tout prjug social, il n'est pas facile d'clairer le phnomne homosexuel. II rentre essentiellement dans la pathologie , pathologie dans une acception large et objective, qu'on ne peut pas dfinir par opposition ce qui serait sain selon les conceptions courantes de la morale bourgeoise. Nous cernerons succinctement la question, en distinguant deux aspects. Le second nous renverra au plan sociologique et, d'une certaine manire, aux mmes considrations que celles du prcdent chapitre. Dans notre ouvrage signal plus haut nous sommes parti de l'ide selon laquelle toute sexualit normale drive des tats psychophysiques suscits par l'opposition, comme de deux ples magntiques, de deux principes, le masculin et le fminin. Nous disons masculin et fminin dans l'absolu, entendant par l deux principes d'ordre mtaphysique, antrieurs et suprieurs au plan biologique, principes qui peuvent tre prsents des degrs trs variables chez les hommes comme chez les femmes. En effet, dans la ralit

les femmes et les hommes absolus existent aussi peu que le triangle abstrait de la gomtrie pure. On a au contraire des tres dans lesquels prdomine la qualit homme (les hommes ) ou la qualit femme (les femmes ), sans que l'autre qualit soit pour autant compltement absente. La loi fondamentale de l'attirance sexuelle, loi dj pressentie par Platon et Schopenhauer, puis exactement formule par Weininger, c'est que l'attirance sexuelle sous ses formes les plus typiques nat de la rencontre d'une femme et d'un homme tels que la somme des parties de fminit et de masculinit contenues en chacun donne au total un homme absolu et une femme absolue. Pour prendre un exemple, l'homme qui serait aux trois quarts homme et pour un quart femme trouverait son complment sexuel naturel, par lequel il se sentira attir de faon irrsistible et magntique, dans une femme qui serait aux trois quarts femme et pour un quart homme : car alors la somme serait justement forme d'un homme absolu et d'une femme absolue, qui s'unissent. Cette loi vaut pour tout rotisme intense, profond, lmentaire entre les sexes ; elle ne concerne pas les formes affaiblies, mles, bourgeoises ou seulement idales et sentimentales de l'amour et de la sexualit. Or, cette loi permet aussi de dcouvrir les cas o l'homosexualit est comprhensible et naturelle : ce sont les cas o le sexe, chez deux individus qui se rencontrent, n'est pas trs diffrenci. Prenons, par exemple, un homme qui n'est homme qu' 55 %, et femme pour le reste. Son complment naturel sera un tre femme 55 % et homme 45 % ; mais un tel tre, de fait, se diffrencie peu de l'homme, et puisqu'on doit considrer non seulement le sexe extrieur, physique, mais aussi (pour ne pas dire surtout) le sexe intrieur, cet tre pourra justement tre un homme ; il en ira de mme dans le cas de la femme. On pourrait faire correspondre le concept de troisime sexe ces sexualisations peu diffrencies, bien qu'il s'agisse seulement, on le voit, de cas-limites. Ainsi resteraient claires la gense et la base des relations entre pdrastes ou entre lesbiennes comme des phnomnes naturels provenant d'une conformation inne particulire et de la loi mme qui, avec une conformation diffrente, mne aux relations normales entre les sexes. Dans ces cas, mais dans ces cas-l seulement, stigmatiser l'homosexualit comme une corruption n'a pas de sens (parce que pour des tres comme ceux dont nous avons parl, les rapports dits naturels ne seraient pas naturels, mais contraires leur nature) ; croire l'efficacit d'une quelconque prophylaxie ou thrapie serait galement priv de sens, si l'on refuse de penser (et ce refus est raisonnable) qu'avec des mesures de ce genre on russisse modifier ce qu'en biologie on appelle le biotype, la

constitution psychophysique congnitale. Si l'on voulait formuler un jugement moral face l'tat de fait correspondant ces cas-limites, c'est surtout la pdrastie qui serait blmable, parce qu'ici dans un des deux partenaires l'homme comme personne est dgrad, est employ sexuellement comme une femme. II n'en va pas de mme dans le cas des lesbiennes ; s'il est vrai, ainsi que le disaient les Anciens, que tota mulier sexus, c'est--dire si la sexualit est le fondement essentiel de la nature fminine, une relation entre deux femmes n'apparat pas aussi dgradante : condition qu'il ne s'agisse pas ici de la caricature grotesque d'une relation htrosexuelle normale, mais de deux femmes galement fminines, sans que l'une d'entre elles, masculinise et dgnre, joue le rle de l'homme l'gard de sa compagne. Si cet encadrement gnral n'explique pas tous les cas d'homosexualit, cela vient du fait qu'une grande partie d'entre eux rentrent dans une catgorie diffrente, dans la catgorie des formes anormales au sens spcifique, dtermines par des facteurs extrinsques, en face desquelles le jugement doit tre diffrent. Si l'on devait donner une vue d'ensemble du phnomne tel qu'il se prsente dans l'histoire et chez d'autres peuples, on devrait souvent faire entrer en ligne de compte un autre ordre de considrations. Nous voulons dire qu'il ne s'agit plus de phnomnes explicables par la loi de l'attirance sexuelle suscite par une forme quelconque de la polarit du principe masculin et du principe fminin (pris en eux-mmes, abstraction faite de leur dosage variable parmi les femmes et les hommes vivants). Par exemple, la pdrastie du monde classique reprsente un phnomne part. On sait que Platon a cherch la rapporter au facteur esthtique. Mais, dans ce cas, il est vident qu'on ne peut plus parler d'une attirance rotique au sens strict. II s'agit, en effet, de cas o la facult gnrique de ravissement et d'ivresse qui s'veille d'habitude, en raison de la polarit des sexes, face un tre de sexe diffrent, en arrive tre active par d'autres objets, qui servent simplement d'appui ou d'occasion cette facult. Si bien que Platon a parl de l'eros comme d'une forme d' enthousiasme divin , de , proche d'autres formes qui n'ont rien voir avec le sexe, et qui se dtache toujours plus du plan corporel, pour ne pas dire mme charnel. II tablit en effet une progression o le ravissement et l'eros veills par un phbe ne reprsentent que le degr le plus bas - le ravissement et l'eros tant suscits dans les autres degrs par la beaut spirituelle - avant d'arriver l'ide de la beaut pure, abstraite et supraterrestre. Jusqu' quel point un tel amour platonique homosexuel (qui, son niveau le plus bas, n'ayant pas une femme pour objet, serait plus pur , ne pouvant avoir videmment de finalits gnsiques) a vraiment justifi la

pratique effective de la pdrastie antique, c'est l une autre question. Dans le cas de la romanit de la dcadence, il est coup sr permis d'en douter. La thorie platonicienne a eu un quivalent dans certains milieux islamiques. Mais il serait difficile de la rapporter la pdrastie trs rpandue, par exemple, chez les Turcs, tel point que dans l'arme ottomane (celle d'hier du moins : voir le cas rapport par le colonel Lawrence) il semble que le refus du soldat de se prter aux dsirs d'un suprieur ait eu le sens d'une insubordination. Par ailleurs, dans ce cas semble avoir parfois agi un autre facteur, tranger la sexualit au sens propre ; dans une confession qui nous a t rapporte, il est question (toujours pour la Turquie) de l'ivresse suscite chez le pdraste actif par un sentiment de puissance . Mais c'est l quelque chose de peu clair, vu le nombre de formes o une libido dominandi peut tre exerce et satisfaite dans des relations normales avec femmes. La pdrastie au Japon pose un problme analogue. En gnral, tous ces phnomnes ne s'expliquent pas comme des cas-limites de la loi, indique plus haut, de la complmentarit sexuelle, parce que la condition d'un sexe peu diffrenci chez les deux partenaires est absente. Dans une relation pdrastique, un des deux individus peut tre, par exemple, fortement viril (c'est--dire avec un haut pourcentage de la qualit homme ) ; c'est le contraire d'une relation entre deux reprsentants du troisime sexe en tant que forme intermdiaire hybride. Le phnomne signal ci-dessus de la diversion de l'eros qui en rend possible le rveil hors des conditions normales de l'attirance sexuelle (la bipolarit des sexes, avec le magntisme s'y rapportant) et, en un sens aussi, le phnomne de la dislocalisation de l'eros, son transfert sur un objet diffrent (phnomne amplement vrifi par la psychanalyse), peuvent donc valoir comme une explication additive de l'homosexualit. Mais on doit y ajouter un autre ordre de considrations. 2 Nous avons prcdemment considr la constitution des individus l'gard du sexe (leur sexualisation , le degr diffrent de leur qualit homme ou femme) comme quelque chose de prform et de stable. Or, il faut faire entrer en question le cas o, au contraire, certains changements deviennent possibles sous l'effet de processus rgressifs, favoriss ventuellement par les conditions gnrales du milieu, de la socit et de la civilisation.

A titre de prmisse, il importe d'avoir une ide plus exacte du sexe, dans les termes suivants. Le fait qu'exceptionnellement seulement on soit homme ou femme cent pour cent et qu'en chaque individu subsistent des rsidus de l'autre sexe est en relation avec un autre fait, bien connu en biologie, savoir que l'embryon n'est pas sexuellement diffrenci au dbut, qu'il prsente l'origine les caractristiques des deux sexes. C'est un processus plus tardif ( ce qu'il parat, il commence partir du cinquime ou du sixime mois de la gestation) qui produit la sexualisation : alors les caractristiques d'un sexe vont prvaloir et se dvelopper toujours plus, celles de l'autre sexe s'atrophiant ou passant l'tat latent (dans le domaine purement somatique, on a comme rsidus de l'autre sexe les mamelons chez l'homme, et le clitoris chez la femme). Ainsi, lorsque le dveloppement est accompli, le sexe d'un individu masculin ou fminin doit tre considr comme l'effet d'une force prdominante qui imprime son propre sceau, tandis qu'elle neutralise et exclut les possibilits originellement coexistantes de l'autre sexe, spcialement dans le domaine corporel, physiologique (dans le domaine psychique, la marge d'oscillation peut tre beaucoup plus grande). Or, il est permis de penser que ce pouvoir dominant dont dpend la sexualisation s'affaiblisse par rgression. Alors, de mme que politiquement, par suite de l'affaiblissement dans la socit de toute autorit centrale, les forces d'en bas, jusqu'alors freines, peuvent se librer et rapparatre, de mme on peut vrifier chez l'individu une mergence des caractres latents de l'autre sexe et, par consquent, une bisexualit tendancielle. On se trouvera donc de nouveau face la condition du troisime sexe , et il est vident qu'un terrain particulirement favorable au phnomne homosexuel sera prsent. La condition, c'est un flchissement intrieur, un affaiblissement de la forme intrieure ou, mieux, du pouvoir qui donne forme et qui ne se manifeste pas seulement dans la sexualit, mais aussi dans le caractre, dans la personnalit, dans le fait d'avoir, en rgle gnrale, un visage prcis . On peut alors comprendre pourquoi le dveloppement de l'homosexualit mme parmi les couches populaires et ventuellement sous des formes endmiques est un signe des temps, un phnomne qui rentre logiquement dans l'ensemble des phnomnes qui font que le monde moderne se prsente comme un monde rgressif. Et nous sommes ainsi renvoys aux considrations formules dans le chapitre prcdent. Dans une socit galitaire et dmocratise (au sens large du terme), dans une socit o n'existent plus ni castes, ni classes fonctionnelles organiques, ni Ordres ; dans une socit o la culture est quelque chose de nivel,

d'extrinsque, d'utilitaire, et o la tradition a cess d'tre une force formatrice et vivante ; dans une socit o le pindarique Sois toi-mme est devenu une phrase vide de sens ; dans une socit o avoir du caractre vaut comme un luxe que seul l'imbcile peut se permettre, tandis que la faiblesse intrieure est la norme ; dans une socit, enfin, o l'on a confondu ce qui peut tre audessus des diffrences de race, de peuple et de nation avec ce qui est effectivement en dessous de tout cela et qui a donc un caractre informel et hybride - dans une telle socit agissent des forces qui, la longue, ne peuvent pas ne pas avoir d'incidence sur la constitution mme des individus, avec pour effet de frapper tout ce qui est typique et diffrenci, jusque dans le domaine psychophysique. La dmocratie n'est pas un simple tat de fart politique et -social ; c'est un climat gnral qui finit pas avoir des consquences rgressives sur le plan existentiel. Dans le domaine particulier des sexes, peut sans doute tre favoris ce flchissement infrieur, cet affaiblissement du pouvoir intrieur sexualisateur qui, nous l'avons dit est la condition de la formation et de la propagation du troisime sexe et, avec lui, de nombreux cas d'homosexualit, selon ce que les moeurs actuelles nous prsentent d'une faon qui ne peut pas ne pas frapper(2). D'un autre ct, on a pour consquence la banalisation et la barbarisation visibles des relations sexuelles normales entre les jeunes des dernires Gnrations ( cause de la tension moindre due une polarit amoindrie). Mme certains phnomnes tranges qui, ce qu'il semble, taient trs rares prcdemment, ceux du changement de sexe sur le plan physique - des hommes qui deviennent somatiquement des femmes, ou vice-versa -, nous sommes ports les considrer selon la mme grille et les ramener des causes identiques : c'est comme si les potentialits de l'autre sexe contenues en chacun avaient acquis, dans le climat gnral actuel, une exceptionnelle possibilit de rapparition et d'activation cause de l'affaiblissement de la force centrale qui, mme sur le plan biologique, dfinit le type , jusqu' saper et changer le sexe de la naissance. Dans tout ce que nous avons pu dire de convaincant jusqu'ici, il faut seulement enregistrer un signe des temps et reconnatre l'inanit complte de toute mesure rpressive base sociale, moraliste et conformiste. On ne peut pas retenir du sable qui glisse entre les doigts, quelle que soit la peine qu'on veuille se donner. Il faudrait plutt revenir au plan des causes premires, d'o tout le reste, dans les diffrents domaines, y compris celui des phnomnes considrs ici, n'est qu'une consquence et agir sur ce plan, y produire un changement essentiel. Mais cela revient dire que le commencement de tout

devrait tre le dpassement de la civilisation et de la socit actuelles, la restauration d'un type d'organisation sociale diffrenci, organique, bien articul grce l'intervention d'une force centrale vivante et formatrice. Or une perspective de ce genre ressemble toujours plus une pure utopie, parce que c'est dans la direction exactement oppose que va aujourd'hui le progrs , dans tous les domaines. A ceux qui, intrieurement, n'appartiennent pas et ne veulent pas appartenir ce monde il reste donc seulement constater des rapports gnraux de cause effet qui chappent la btise de nos contemporains et contempler avec tranquillit toutes les excroissances qui, selon une logique bien reconnaissable, fleurissent sur le sol d'un monde en pleine dcomposition.
(1)

Mtaphysique du sexe. Petite Bibliothque Payot, Paris, 1976.

A ceci s'accorde le fait qu'aujourd'hui, l'augmentation des lesbiennes est pratiquement ngligeable par rapport celui des pdrastes ; en effet, selon ce qu'Aristote avait dj reconnu, est minemment homme le porteur du principe sur lequel repose la forme .
(2)

CHAPITRE IV L'AMRIQUE NGRIFIE On a appris il y a peu par les journaux que, selon certains calculs, la moiti de la population new-yorkaise de Manhattan sera de race noire d'ici 1970 et que, dans les cinq districts qui composent la ville de New-York, 28 % des habitants seront des hommes de couleur. Des prvisions allant dans le mme sens ont pu tre tablies pour d'autres villes et rgions des tats-Unis. On assiste donc une ngrification, un mtissage et un recul de la race blanche devant des races infrieures plus prolifiques. Naturellement, du point de vue dmocratique, il n'y a aucun mal tout cela, bien au contraire. On connat le zle et l'intransigeance des fauteurs amricains de l' intgration raciale , laquelle ne peut que renforcer ce phnomne. D'ailleurs, ces derniers ne se contentent pas de prner la promiscuit raciale complte, de souhaiter que les Noirs aient librement accs n'importe quelle fonction publique et politique (si bien qu'on pourrait s'attendre voir un jour un prsident noir des tats-Unis) ; ils ne voient non plus aucun inconvnient ce que les Noirs mlent leur sang celui de leur propre peuple de race blanche. Exemple typique de cette propagande le drame intitul Si profondes sont les racines (sous-entendu du prjug racial), que la radio italienne a cru bon de nous assner plusieurs reprises. On sait que les intgrationnistes , qui tirent ces consquences aussi logiques qu'aberrantes du dogme de la dmocratie galitaire, sont partisans, bien qu'ils parlent de libert propos de tout et de n'importe quoi, d'un rgime de vritable imposition(1). A eux s'opposent encore, surtout dans les tats du Sud, certains groupes qui luttent contre l'avance de la race noire et la ngrification de leur pays. Mais ces groupes n'ont pas conscience de l'extension du phnomne, dont ils n'aperoivent que les aspects les plus matriels et les plus tangibles ; ils ne voient pas que l'Amrique n'est pas seulement ngrifie sur le plan dmographique et racial, mais aussi et surtout sur le plan de la culture, du comportement, des gots, mme quand on n'est pas en prsence de mtissage proprement dit. Pour expliquer les tats-Unis d'Amrique, on les a compars, avec raison, un creuset. L'Amrique est en effet un de ces cas o, partir d'une matire premire on ne peut plus htrogne, a pris naissance un type d'homme dont les caractristiques sont, dans une large mesure, uniformes et constantes. Des

hommes des peuples les plus divers reoivent donc, en s'installant en Amrique, la mme empreinte. Presque toujours, aprs deux gnrations, ils perdent leurs caractristiques originelles et reproduisent un type assez unitaire pour ce qui est de la mentalit, de la sensibilit et des modes de comportement : le type amricain justement. Mais, dans ce cas prcis, des thories comme celles formules par Frobenius et Spengler - il y a aurait une troite relation entre les formes d'une civilisation et une sorte d' me lie au milieu naturel, au paysage et la population originelle - ne semblent pas pertinentes. S'il en tait ainsi, en Amrique l'lment constitu par les Amrindiens, par les Peaux-Rouges, aurait d jouer un rle important. Les Peaux-Rouges taient une race fire, possdant style, dignit, sensibilit et religiosit ; ce n'est pas sans raison qu'un auteur traditionaliste, F. Schuon, a parl de la prsence en eux de quelque chose d'aquilin et de solaire . Et nous n'hsitons pas affirmer que si leur esprit avait marqu, sous ses meilleurs aspects et sur un plan adquat, la matire mlange dans le creuset amricain , le niveau de la civilisation amricaine aurait t probablement plus lev(2). Mais, abstraction faite de la composante puritaine et protestante (qui se ressent son tour, en raison de l'insistance ftichiste sur l'Ancien Testament, d'influences judasantes ngatives), il semble que ce soit l'lment noir, avec son primitivisme, qui ait donn le ton bien des traits dcisifs de la mentalit amricaine. Une premire chose est, elle seule, caractristique : quand on parle de folklore en Amrique, c'est aux Noirs qu'on pense, comme s'ils avaient t les premiers habitants du pays. Si bien qu'on traite, aux tats-Unis, comme un oeuvre classique inspire du folklore amricain , le fameux Porgy and Bess du musicien d'origine juive Gershwin, oeuvre qui ne parle que des Noirs. Cet auteur dclara d'ailleurs que, pour crire son oeuvre, il se plongea pendant un certain temps dans l'ambiance des Noirs amricains. Le phnomne reprsent par la musique lgre et la danse est encore plus frappant. On ne peut pas donner tort Fitzgerald, qui a dit que, sous un de ses principaux aspects, la civilisation amricaine peut tre appele une civilisation du jazz, ce qui veut dire d'une musique et d'une danse d'origine noire ou ngrifie. Dans ce domaine, des affinits lectives trs singulires ont amen l'Amrique, tout au long d'un processus de rgression et de retour au primitif, s'inspirer justement des Noirs, comme si elle n'avait pas pu trouver, dans son dsir comprhensible de cration de rythmes et de formes frntiques en mesure de compenser le ct dessch de la civilisation mcanique et matrielle moderne, rien de mieux. Alors que de nombreuses sources

europennes s'offraient elle - nous avons dj fait allusion, en une autre occasion, aux rythmes de danse de l'Europe balkanique, qui ont vraiment quelque chose de dionysiaque. Mais l'Amrique a choisi les Noirs et les rythmes afro-cubains, et la contagion, partir d'elle, a gagn peu peu les autres pays. Le psychanalyste C.-G. Jung avait dj remarqu la composante noire du psychisme amricain. Certaines de ses observations mritent d'tre reproduites ici Ce qui m'tonna beaucoup, chez les Amricains, ce fut la grande influence du Noir. Influence psychologique, car je ne veux pas parler de certains mlanges de sang. Les expressions motives de l'Amricain et, en premier lieu, sa faon de rire, on peut les tudier fort bien dans les supplments des journaux amricains consacrs au society gossip. Cette faon inimitable de rire, de rire la Roosevelt, est visible chez le Noir amricain sous sa forme originelle. Cette manire caractristique de marcher, avec les articulations relches ou en balanant des hanches, qu'on remarque souvent chez les Amricains, vient des Noirs(3). La musique amricaine dort aux Noirs l'essentiel de son inspiration. Les danses amricaines sont des danses de Noirs. Les manifestations du sentiment religieux, les revival meetings, les holy rollers et d'autres phnomnes amricains anormaux sont grandement influencs par le Noir. Le temprament extrmement vif en gnral, qui s'exprime non seulement dans un jeu comme le base ball, mais aussi, et en particulier, dans l'expression verbale - le flux continu, illimit, de bavardages, typique des journaux amricains, en est un exemple remarquable -, ne provient certainement pas des anctres d'origine germanique, mais ressemble au chattering de village ngre. L'absence presque totale d'intimit et la vie collective qui contient tout rappellent, en Amrique, la vie primitive des cabanes ouvertes o rgne une promiscuit complte entre les membres de la tribu . Poursuivant des observations de ce genre, Jung a fini par se demander si les habitants du nouveau continent peuvent encore tre considrs comme des Europens. Mais ses remarques doivent tre prolonges. Cette brutalit, qui est un des traits vidents de l'Amricain, on peut dire qu'elle possde une empreinte noire. Aux jours bnis de ce qu'Eisenhower n'a pas craint d'appeler la croisade en Europe , et au dbut de l'occupation amricaine, on a pu observer des formes typiques de cette brutalit, on a mme pu constater que, dans ce domaine, l'Amricain blanc pouvait aller plus loin que son compagnon darmes noir, avec lequel il partageait souvent,

sous d'autres aspects, le mme infantilisme. D'une manire gnrale, le got de la brutalit fait dsormais partie de la mentalit amricaine. II est exact que le sport le plus brutal, la boxe, est n en Angleterre ; mais il est tout aussi exact que c'est aux tats-Unis qu'il a connu les dveloppements les plus aberrants au point de faire l'objet d'un vritable fanatisme collectif, bien vite transmis aux autres peuples. En ce qui concerne la tendance en venir aux mains de la faon la plus sauvage qui soit, il suffit d'ailleurs de songer une quantit de films amricains et l'essentiel de la littrature populaire amricaine, la littrature policire : les coups de poing y sont monnaie courante, parce qu'ils rpondent videmment aux gots des spectateurs et des lecteurs d'outre-Atlantique, pour lesquels la brutalit semble tre la marque de la vraie virilit. La nation-guide amricaine a depuis longtemps relgu, plus que toute autre, parmi les ridicules antiquailles europennes, la manire de rgler un diffrend par les voies du droit, en suivant des normes rigoureuses, sans recourir la force brute et primitive du bras et du poing, manire qui pouvait correspondre au duel traditionnel. On ne peut que souligner l'abme sparant ce trait de la mentalit amricaine de ce que fut l'idal de comportement du gentleman anglais, et ce, bien que les Anglais aient t une composante de la population blanche originelle des tats-Unis. On peut comparer l'homme occidental moderne, qui est dans une large mesure un type humain rgressif, un crustac : il est d'autant plus dur dans son comportement extrieur d'homme d'action, d'entrepreneur sans scrupules, qu'il est mou et inconsistant sur le plan de l'intriorit. Or, cela est minemment vrai de l'Amricain, en tant qu'il incarne le type occidental dvi jusqu' l'extrme limite. On rencontre ici une autre affinit avec le Noir. Un sentimentalisme fade, un pathos banal, notamment dans les relations sentimentales, rapprochent bien plus l'Amricain du Noir que de l'Europen vraiment civilis. L'observateur peut ce sujet tirer aisment les preuves irrfutables partir de nombreux romans amricains typiques, partir aussi des chansons, du cinma et de la vie prive courante. Que l'rotisme de l'Amricain soit aussi pandmique que techniquement primitif, c'est une chose qu'ont dplore aussi et surtout des jeunes filles et des femmes amricaines. Ce qui ramne une fois de plus aux races noires, chez lesquelles l'importance, parfois obsessionnelle, qu'ont toujours eu l'rotisme et la sexualit, s'associe, justement, un primitivisme ; ces races, la diffrence des Orientaux, du monde occidental antique et d'autres peuples encore, n'ont jamais connu un ars amatoria digne de ce nom. Les grands exploits sexuels, si vants, des Noirs, n'ont en ralit qu'un grossier caractre quantitatif et

priapique. Un autre aspect typique du primitivisme amricain concerne l'ide de grandeur . Werner Sombart a parfaitement vu la chose en disant : they mistake bigness for greatness, phrase qu'on pourrait traduire ainsi : ils prennent la grandeur matrielle pour la vraie grandeur, pour la grandeur spirituelle. Or, ce trait n'est pas propre tous les peuples de couleur en gnral. Par exemple, un Arabe de vieille race, un Peau-Rouge, un ExtrmeOriental ne se laissent pas trop impressionner par tout ce qui est grandeur de surface, matrielle, quantitative, y compris la grandeur lie aux machines, la technique, l'conomie (abstraction faite, naturellement, des lments dj occidentaliss de ces peuples). Pour se laisser prendre par tout cela; il fallait une race vraiment primitive et infantile comme la race noire. Il n'est donc pas exagr de dire que le stupide orgueil des Amricains pour la grandeur spectaculaire, pour les achievements de leur civilisation, se ressent lui aussi d'une disposition du psychisme ngre. On peut aussi parler d'une des btises que l'on entend souvent rpter, savoir que les Amricains seraient une race jeune , avec pour corollaire tacite que c'est eux qu'appartient l'avenir. Car un regard myope peut facilement confondre les traits d'une jeunesse effective avec ceux d'un infantilisme rgressif. Du reste, il suffit de reprendre la conception traditionnelle pour que la perspective soit renverse. En dpit des apparences, les peuples rcemment forms doivent tre considrs comme les peuples les plus vieux et, ventuellement, comme des peuples crpusculaires, parce qu'ils sont venus en dernier justement, parce qu'ils sont encore plus loigns des origines. Cette manire de voir les choses trouve d'ailleurs une correspondance dans le monde des organismes vivants(4). Ceci explique la rencontre paradoxale des peuples prsums jeunes (au sens de peuples venus en dernier) avec des races vraiment primitives, toujours restes en dehors de la grande histoire ; cela explique le got de ce qui est primitif et le retour ce qui est primitif. Nous l'avons dj fait remarquer propos du choix fait par les Amricains, cause d'une affinit lective profonde, en faveur de la musique ngre et sub-tropicale ; mais le mme phnomne est perceptible aussi dans d'autres domaines de la culture et de l'art. On peut se rfrer, par exemple, au culte assez rcent de la ngritude qu'avaient fond en France des existentialistes, des intellectuels et des artistes progressistes . Une autre conclusion tirer de tout cela, c'est que les Europens et les reprsentants de civilisations suprieures non europennes font preuve, leur tour, de la mme mentalit de primitif et de provincial lorsqu'ils admirent

l'Amrique, lorsqu'ils se laissent impressionner par l'Amrique, lorsqu'ils s'amricanisent avec stupidit et enthousiasme, croyant ainsi marcher au pas du progrs et tmoigner d'un esprit libre et ouvert . La marche du progrs concerne aussi l' intgration sociale et culturelle du Noir, qui se rpand en Europe mme et qui est favorise, mme en Italie, par une action sournoise, notamment au moyen de films imports (o Blancs et Noirs remplissent ensemble des fonctions sociales : juges, policiers, avocats, etc.) et par la tlvision, avec des spectacles o danseuses et chanteuses noires sont mlanges des blanches, afin que le grand public s'accoutume peu peu la promiscuit des races, perde tout reste de conscience raciale naturelle et tout sentiment de la distance. Le fanatisme collectif qu'a provoqu en Italie, lors de ses exhibitions, cette masse de chair informe et hurlante qu'est la Noire Ella Fitzgerald, est un signe aussi triste que rvlateur. On peut en dire autant du fait que l'exaltation la plus dlirante de la culture ngre, de la ngritude, soit due un Allemand, Janheinz Jahn, dont le livre Muntu, publi par une vieille et respectable maison d'dition allemande (donc dans le pays du racisme aryen ! ), a t immdiatement traduit et diffus par un diteur italien de gauche bien connu, Einaudi. Dans cet ouvrage invraisemblable, l'auteur en arrive soutenir que la culture ngre serait un excellent moyen de relever et de rgnrer la civilisation matrielle occidentale... Au sujet des affinits lectives amricaines, nous ferons allusion un dernier point. On peut dire qu'il y a eu aux tats-Unis d'Amrique quelque chose de valable, vraiment prometteur : le phnomne de cette jeune gnration qui prnait une sorte d'existentialisme rvolt, anarchiste, anticonformiste et nihiliste ; ce qu'on a appel la boat generation, les beats, les hipsters et compagnie, sur lesquels nous reviendrons d'ailleurs. Or, mme dans ce cas, la fraternisation avec les Noirs, l'instauration d'une vritable religion du jazz ngre, la promiscuit affiche, y compris sur le plan sexuel, avec les Noirs, ont fait partie des caractristiques de ce mouvement. Dans un essai clbre, Norman Mailer, qui a t un des principaux reprsentants de la boat generation, avait mme tabli une sorte d'quivalence entre le Noir et le type humain de la gnration en question ; il avait carrment appel ce dernier the white Negro, le ngre blanc . A ce propos, Fausto Gianfranceschi a crit trs justement : En raison de la fascination exerce par la 'culture' ngre, sous la forme dcrite par Mailer, on ne peut s'empcher d'tablir immdiatement un parallle - irrespectueux - avec l'impression que fit le message de Friedrich Nietzsche au dbut du XIXe sicle. Le point de dpart, c'est le mme dsir de rompre tout ce qui est fossilis et conformiste par une

prise de conscience brutale du donn vital et existentiel ; mais quelle confusion lorsqu'on met le Noir, comme on l'a fait de nos jours, avec le jazz et l'orgasme sexuel, sur le pidestal du 'surhomme' ! (5). Pour la bonne bouche(6) nous terminerons par un tmoignage significatif d un crivain amricain particulirement intressant, James Burnham (dans The struggle for the world) : On trouve dans la vie amricaine les signes d'une indiscutable brutalit. Ces signes se rvlent aussi bien dans le lynchage et le gangstrisme que dans la prtention et la goujaterie des soldats et des touristes l'tranger. Le provincialisme de la mentalit amricaine s'exprime par un manque de comprhension pour tout autre peuple et toute autre culture. Il y a, chez de nombreux Amricains, un mpris de rustre pour les ides, les traditions, l'histoire, un mpris li l'orgueil pour les petites choses dues au progrs matriel. Qui, aprs avoir cout une radio amricaine, ne sentira pas un frisson la pense que le prix de la survie [d'une socit non communiste] serait l'amricanisation du monde ? Ce qui, malheureusement, est dj en train de se produire sous nos yeux.
L'imposition de l' intgration est une insulte toute forme de libert, le facteur racial n'entrant ici en question que secondairement. On n'a jamais ni une famille le droit de ne pas accueillir et de tenir loigns les trangers qui lui sont antipathiques (quelle que soit la raison de cette antipathie) ; mais la promiscuit avec les Noirs dans la vie publique est, elle, impose - au nom, ironiquement, de la libert, d'une libert sens unique. On attaque le rgime sgrgationniste - celui de l'apartheid - alors qu'il est le seul raisonnable et qui ne fait de tort personne : que chacun reste chez lui, parmi les siens. II y a quelque chose d'inou dans ce que le progrs a pu faire de la race blanche dgnre : les Anglais, qui, jusqu' hier, taient des racistes concrets tout crin, au point de penser qu'au-del de la Manche on tait en prsence d'une autre humanit et de tenir orgueilleusement distance, dans leurs colonies, les reprsentants de couleur de civilisations millnaires suprieures la leur (en Inde, en Chine, etc.), ont oblig, au moment o nous crivons, et sous la pression de la pousse anticolonialiste , leurs compatriotes de la Rhodsie sortir du Commonwealth, en appliquant contre eux des sanctions, parce que les Rhodsiens n'avaient pas voulu donner le droit de vote aveugle et galitaire la masse de la population noire, ce qui les aurait chasss des terres civilises par eux. Quant aux tats-Unis, si vraiment un sentiment de culpabilit pour le sort fait aux Noirs sous le prcdent rgime esclavagiste inspirait, comme le veulent certains, les intgrationnistes - comme si tout le sang blanc vers pendant la guerre de scession fratricide (qui avait t officiellement mene pour la libert des Noirs) ne suffisait pas pourquoi ne demandent-ils pas qu'un des cinquante tats de l'Union soit dpeupl et cd aux Noirs amricains, qui pourraient s'y administrer eux-mmes et faire ce qu'ils veulent sans dranger ni contaminer personne ? Telle serait en effet la meilleure solution.
(1) (2)

Un petit lettr nourrissant des prtentions intellectuelles, Salvatore Quasimodo, et

regrettant les ides racistes exposes ici, nous a notamment accus de contradiction : car tout en tant contre les Noirs, nous admirons les Amrindiens. II ne lui vient mme pas l'esprit qu'un racisme sain n'a rien voir avec le prjug de peau blanche ; il s'agit essentiellement d'une hirarchie de valeurs, en fonction de laquelle nous disons non aux Noirs, tout ce qui est ngre et aux contaminations ngres (les races noires, dans cette hirarchie, sont tout juste au-dessus des aborignes d'Australie, car selon une certaine morphologie des races elles correspondent principalement au type des races nocturnes et telluriques , par opposition aux races diurnes ) ; par contre, nous serions sans aucun doute dispos reconnatre la supriorit des Blancs des classes suprieures hindoues, chinoises, japonaises et de quelques lignes arabes qui n'ont pourtant pas la peau blanche vu ce qu'est devenue la race blanche depuis l'poque de l'expansion mercantile et coloniale. (3) A quoi l'on peut ajouter le caractre absolument ngre des mouvements et des gestes propres aux comiques et aux danseurs amricains de varits. (4) Tout en renvoyant ce que nous avons dit dans le premier chapitre, nous rappellerons la conception oppose, selon laquelle c'est le retour priodique aux origines qui, seul, peut confrer la jeunesse . (5) Ceci n'est naturellement qu'un aspect de la philosophie de Nietzsche. Une seule preuve de la dsorientation qui rgnait dans cet existentialisme amricain suffira : d'un ct on faisait cause commune avec les Noirs, de l'autre on se sentait attir par la transcendance du Zen, cole sotrique extrme-orientale. (6) En franais dans le texte (N.D.T.).

CHAPITRE V L'AFFAIBLISSEMENT DES MOTS Une des preuves que le cours de l'histoire n'a pas suivi, en dehors du plan purement matriel, une direction de progrs, c'est la pauvret des langues modernes par rapport de nombreuses langues anciennes. Pas une seule des langues vivantes occidentales ne peut soutenir la comparaison, en matire d'organicit, de prcision et de souplesse, avec, par exemple, le latin ou le sanskrit. Parmi toutes les langues europennes, il n'y a peut-tre que l'allemand qui ait conserv quelque chose de la structure archaque (et c'est pour cela que la langue allemande a la rputation d'tre si difficile ), alors que la langue anglaise et celles des peuples scandinaves ont galement subi un processus d'rosion et d'affaiblissement. D'une manire gnrale, on peut dire que les langues anciennes taient tridimensionnelles, tandis que les langues modernes sont bidimensionnelles. Le temps a agi, ici aussi, dans un sens corrosif ; il a rendu les langues fluides et pratiques au dtriment, justement, du caractre organique. Ceci n'est qu'un reflet de ce qui s'est vrifi dans bien d'autres domaines de la culture et de l'existence. Les mots, eux aussi, ont leur histoire et, souvent, le changement qu'ont subi leurs contenus est un indice baromtrique intressant de modifications correspondantes de la sensibilit gnrale et de la vision du monde. En particulier, il serait intressant de comparer le sens qu'eurent certains mots dans la vieille langue latine et le sens propre des termes, rests pratiquement les mmes, de la langue italienne et d'autres langues romanes galement. On observe gnralement une chute de niveau. Le sens le plus ancien a t perdu, ou ne survit sous une forme rsiduelle que dans certaines acceptions ou locutions particulires, mais ne correspond plus au sens dsormais courant ou, encore, semble tout fait dform et frquemment banalis. Nous donnerons ici quelques exemples. 1 - Le cas le plus typique et le plus connu, c'est peut-tre celui du mot virtus. La vertu au sens moderne n'a rien voir avec la virtus antique. Virtus dsignait la force de caractre, le courage, la prouesse, la fermet virile. Ce terme drivait de vir, l'homme vritable, non l'homme dans un sens gnral et naturaliste. Le mme terme a pris, dans la langue moderne, un sens essentiellement moraliste, trs souvent associ des prjugs d'ordre sexuel, au

point que, se rfrant lui, Vilfredo Pareto a forg le terme vertuisme pour dsigner la morale bourgeoise puritaine et sexophobe. Quant on dit une personne vertueuse , on pense aujourd'hui quelque chose de bien diffrent de ce que pouvaient signifier par exemple, l'aide d'une ritration efficace, des expressions comme celle-ci : vir virtute praeditus. II n'est pas rare que la diffrence se transforme en opposition. En effet, une me forte, fire, intrpide, hroque est le contraire de ce que veut dire une personne vertueuse au sens moraliste et conformiste moderne. Le sens de virtus comme force efficiente ne s'est maintenu que dans certaines locutions particulires : la vertu d'une plante ou d'un mdicament, en vertu de ceci ou de cela. 2 - Honestus. Li l'ide d'honos, ce terme eut pour les Anciens le sens prdominant d'honorable, noble, de noble rang. De cela, que s'est-il conserv dans le terme moderne correspondant ? Une personne honnte , c'est aujourd'hui un reprsentant bien-pensant de la socit bourgeoise, quelqu'un qui ne se livre pas de mauvaises actions. L'expression n de parents honntes a mme de nos jours une nuance quasiment ironique, tandis que dans la Rome antique elle servait dsigner prcisment une noblesse de naissance, qui tait souvent lie aussi une noblesse biologique. Vir honesta facie signifiait en effet un homme de belle prestance, de mme qu'en sanskrit le terme arya se rfrait la fois une personne digne d'tre honore et une noblesse aussi bien intrieure que physique. 3 - Gentilis, gentilitas. Aujourd'hui chacun pense une personne courtoise, affable, bien leve. Le terme antique renvoyait par contre la notion de gens, la race, la caste ou le lignage. Pour les Romains, tait gentil celui qui possdait les qualits drivant d'un lignage et d'un sang bien diffrencis, lesquelles peuvent ventuellement, et comme par rflexion, dterminer une attitude de courtoisie dtache, chose trs diffrente des bonnes manires que peut aussi possder le parvenu(1) aprs avoir lu un manuel de savoir-vivre et diffrente, galement, de la vague notion moderne de gentillesse . Peu de gens sont aujourd'hui capables de saisir le sens le plus profond d'expressions comme un esprit gentil et autres, restes comme des prolongements isols chez des crivains d'autres temps que le ntre. 4 - Genialitas. Qui est gnial de nos jours ? Un type d'homme foncirement individualiste, riche de trouvailles originales et de fantaisie. A la

limite, on a le gnie dans le domaine artistique, auquel la civilisation bourgeoise et humaniste a vou un culte ftichiste, si bien que le gnie plus que le hros, l'ascte ou l'aristocrate - a souvent t considr, dans cette civilisation, comme le type humain le plus lev. Le terme latin genialis renvoie, lui, quelque chose de fort peu individualiste et humaniste . II provient du mot genius, qui dsigna originellement la force formatrice et gnratrice, interne, spirituelle et mystique, d'une certaine ligne. On peut donc affirmer que les qualits gniales au sens antique eurent une certaine relation avec les qualits raciales , dans l'acception la plus haute du terme. En opposition au sens moderne, ce qui est gnial se distingue ici de ce qui est individualiste et arbitraire ; il se rattache une racine profonde, obit une ncessit intrieure par une fidlit aux forces supra-personnelles d'un sang et d'une ligne, donc ces forces qui, dans toute famille patricienne, taient en rapport, on le sait, avec une tradition sacre. 5 - Pietas. Inutile de rappeler ce que veut dire aujourd'hui une personne pieuse . On songe une attitude sentimentale plus ou moins humanitaire - et pieux est parfois synonyme de compatissant. Dans la vieille langue latine, la pietas, par contre, appartenait au domaine du sacr, dsignait en premier lieu les rapports que l'homme romain entretenait avec les divinits, en second lieu ses rapports avec d'autres ralits lies au monde de la Tradition, y compris l'tat lui-mme. Envers les dieux, il s'agissait d'une vnration calme et digne : sentiment d'appartenance et, simultanment, de respect, d'accord reconnaissant, de devoir et d'adhsion aussi, comme renforcement du sentiment que faisait natre la svre figure du pater familias (ce qui explique aussi la pietas filialis). La pietas pouvait galement se manifester dans le domaine politique : pietas in patriam voulait dire fidlit et sens du devoir envers l'tat et la patrie. Dans certains cas, le terme en question connote aussi le sens de iustitia. Celui qui ne connat pas la pietas, celui-l est galement l'injuste, presque l'impie, celui qui veut ignorer la place qui est sienne et qu'il doit occuper dans le cadre d'un ordre suprieur, la fois humain et divin. 6 - Innocentia. Ce mot voquait lui aussi l'ide de clart et de force ; son sens le plus courant dans l'Antiquit exprimait la puret de l'me, l'intgrit, le dsintrt, la droiture. Ce terme n'avait donc pas un sens purement ngatif : ne pas tre coupable . II ignorait la nuance de banalit que prsente aussi l'expression un esprit innocent , devenue presque synonyme de simplet. Dans d'autres langues romanes, comme le franais par exemple, le mme

terme, innocent(2), finit par dsigner les idiots, les tars de naissance, les faibles d'esprit. 7 - Patientia. Le sens moderne, par rapport au sens ancien, est de nouveau mouss et affaibli. Quelqu'un de patient, c'est aujourd'hui quelqu'un qui ne se met pas en colre, qui ne s'nerve pas, qui tolre. Dans la langue latine la patientia dsignait une des vertus fondamentales de l'homme romain : elle connotait l'ide d'une force intrieure, d'une imperturbabilit, faisait allusion la capacit de tenir bon, de garder l'me non trouble devant n'importe quel chec et n'importe quelle adversit. C'est pour cela qu'il fut dit de la race de Rome qu'elle avait en propre le pouvoir d'accomplir de grandes choses et d'endurer des malheurs tout aussi grands (cf. la fameuse formule de Livius : et facere et pati fortia romanum est). Le sens moderne est, par rapport l'autre, compltement dform. Aujourd'hui, comme exemple d'une nature typiquement patiente , on se rfre l'ne. 8 - Humilitas. Avec la religion qui a fini par prdominer en Occident, l' humilit est devenue une vertu dans un sens fort peu romain et a t glorifie par opposition la force, la dignit, l'attitude calmement compose dont nous avons parl plus haut. Dans la Rome antique elle dsigna au contraire l'oppos de toute virtus. Elle voulut dire bassesse, qui mrite le mpris, basse condition, abjection, lchet, dshonneur - au point qu'il fallait prfrer la mort ou l'exil l' humilit : humilitati vel exilium vel mortem anteponenda esse. Les associations d'ides sont frquentes, comme par exemple mens humilis et prava, un esprit bas et mauvais. L'expression humilitas causam dicentium se rapporte la condition infrieure et coupable de ceux qu'on mne devant un tribunal. On rencontre ici aussi une interfrence avec l'ide de race ou de caste. Humilis parentis natus signifiait tre n du peuple au sens pjoratif, n de la plbe , par opposition la naissance noble, donc avec une diffrence sensible par rapport au sens moderne de l'expression de condition humble , surtout si l'on songe que le critre exclusif de la position sociale est aujourd'hui le critre conomique. De toute faon, jamais un Romain de la meilleure Rome n'aurait eu l'ide de faire de l'humilitas une vertu, encore moins de s'en vanter et de la prcher. Quant une certaine morale de l'humilit , on pourrait rappeler la remarque d'un empereur roman, selon laquelle rien n'est plus mprisable que l'orgueil de ceux qui se disent humbles, ce qui ne doit pas tre pris pour une faon d'encourager l'arrogance et la prtention.

9 - Ingenium. Le sens ancien du terme ne s'est conserv que partiellement, et, de nouveau, sous son aspect le moins intressant. Ingenium dsignait aussi en latin la perspicacit, l'agilit d'esprit, la sagacit, la clairvoyance - mais, en mme temps, ce terme renvoyait au caractre, ce qui est, chez chacun, organique, inn, vraiment personnel. Vana ingenia put donc dsigner des personnes sans caractre ; redire ad ingenium put signifier revenir sa propre nature, un mode de vie conforme ce que l'on est vraiment. Ce sens profond a t perdu dans le terme moderne, ce qui a donn naissance une antithse. En effet, si l'on entend par intelligence quelque chose d'intellectualiste et de dialectique, on est alors trs loin du second sens inclus dans le terme antique, qui se rapporte aussi au caractre, un style en accord avec la nature propre ; l'intelligence est alors ce qui est superficiel par rapport ce qui est organique, elle est mouvement inquiet, brillant et inventif de l'esprit, au lieu d'tre un style de pense rigoureux qui adhre parfaitement au caractre. 10 - Labor. En ce qui concerne certains changements de valeur des mots qui indiquent clairement un changement radical de la vision du monde, le cas le plus caractristique est peut-tre celui du terme labor. En latin, ce terme avait essentiellement un sens ngatif. II pouvait dsigner dans certains cas l'activit en gnral - comme par exemple dans l'expression labor rei militaris, activit dans l'arme. Mais son sens courant exprimait une ide de fatigue, d'puisement, d'effort dsagrable, et parfois mme de disgrce, de tourment, de poids, de peine. Le terme grec avait un sens analogue. Ainsi, laborare pouvait aussi signifier souffrir, tre angoiss, tourment. Quid ego laboravi ? veut dire : pourquoi me suis-je tourment ? Laborare ex renis, ex capite signifie : souffrir du mal de reins ou de tte. Labor itineris : la fatigue, le dsagrment du voyage. Et ainsi de suite. De sorte que jamais le Romain n'aurait pens faire du labor une espce de vertu et d'idal social. Et qu'on ne vienne pas nous dire que la civilisation romaine a t une civilisation de lambins, de fainants et d' oisifs . La vrit, c'est qu' l'poque on avait le sens des distances. Au travailler s'opposait l'agere, l'agir au sens suprieur. Le travail correspondait aux formes sombres, serviles, matrielles, anodines de l'activit humaine, en rfrence ceux chez qui l'activit n'tait provoque que par un besoin, une ncessit ou un destin malheureux (car l'Antiquit connut aussi une mtaphysique de l'esclavage). A eux s'opposaient ceux qui agissent au sens propre du terme, ceux qui entretiennent des formes d'activit libres, non physiques, conscientes,

voulues, dans une certaine mesure dsintresses. Pour celui qui exerait une activit matrielle, certes, mais possdant un certain caractre qualitatif, et qui le faisait partir d'une vocation authentique et libre, on ne parlait dj plus de travail ; celui-l tait un artifex (il y avait galement le terme opifexl, et ce point de vue fut aussi conserv dans l'atmosphre et le style des corporations artisanales traditionnelles. Le changement de sens et de valeur du terme en question est par consquent un signe trs clair de la vulgarit plbienne qui a gagn le monde occidental, une civilisation qui repose toujours plus sur les couches les plus basses de toute hirarchie sociale complte. Le culte du travail moderne est d'autant plus aberrant qu'aujourd'hui plus que jamais, avec l'industrialisation, la mcanisation et la production anonyme de masse, le travail a ncessairement perdu ce qu'il pouvait avoir de meilleur. Cela n'a pourtant pas empch certains de parler de religion du travail , d' humanisme du travail et mme de souhaiter un tat du travail . On en est arriv faire du travail une sorte d'impratif thique et social insolent, applicable tous, devant lequel on a envie de rpondre par ce proverbe espagnol : El hombre que trabaja perde un tiempo precioso (l'homme qui travaille perd un temps prcieux). En une autre occasion, nous avions dj relev l'opposition suivante entre le monde traditionnel et le monde moderne : dans le premier, mme le travail put prendre la forme d'une action , d'une oeuvre , d'un art ; dans le second, mme l'action et l'art prennent parfois la forme du travail , c'est-dire d'une activit obligatoire, opaque et intresse, d'une activit qu'on ne poursuit pas en fonction d'une vocation, mais du besoin et, surtout, en vue du profit, du lucre. 11 - Otium. Ce terme a subi le sort exactement contraire du prcdent. Il a de nos jours, pratiquement sans exception, un sens ngatif. Est oisif, selon l'acception moderne, celui qui est inutile lui-mme et aux autres. Etre oisif et tre indolent, distrait, inattentif, paresseux, enclin au dolce farniente de l'Italie des mandolines pour touristes, reviennent plus ou moins au mme aujourd'hui. Le latin otium avait par contre le sens de temps libre, correspondant essentiellement un tat de recueillement, de calme, de contemplation transparente. L'oisivet au sens ngatif - sens connu aussi de l'Antiquit - n'tait que ce quoi elle peut conduire quand elle est mal employe : dans ce cas uniquement on put dire, par exemple, hebescere otio ou otio diffluere, s'abrutir ou se laisser aller par oisivet. Mais ce n'est pas le sens courant. Cicron, Snque et d'autres auteurs classiques comprirent

l'otium comme la contrepartie, saine et normale, de tout ce qui est activit, et mme comme la condition ncessaire afin que l'action soit vraiment activit, non agitation, affairement (negotium), travail . On peut aussi se rfrer aux Grecs puisque Cicron crivit : Graeci non solum ingenio atque doctrina, sed etiam otio studioque abundantes - Les Grecs sont riches non seulement en dons inns et en doctrine, mais aussi en oisivet et en application . D'un personnage comme Scipion l'Ancien on avait l'habitude de dire : Nunquam se minus otiosum esse quam cum otiosus esset, aut minus solum esse quam cum solus esset - II n'tait jamais aussi peu oisif que lorsqu'il ne faisait rien, et jamais aussi peu seul que lorsqu'il jouissait de la solitude , ce qui met en vidence une variante active , au sens suprieur, de l' oisivet et de la solitude. Et Salluste : Maius commodum ex otio meo quam ex aliorum negotiis reipublicae venturum - Mon oisivet sera plus utile l'tat que l'affairement des autres . On doit Snque un trait qui s'intitule justement De otio, dans lequel l' oisivet est dcrite comme menant progressivement la contemplation pure. Certaines ides caractristiques de ce trait valent la peine d'tre rapportes ici. Selon Snque, il y a deux tats : l'un, grand et priv de limites extrieures et contingentes, contient la fois les hommes et les dieux ; l'autre est l'tat particulier, terrestre, auquel on appartient par la naissance. Or, dit Snque, il y a des hommes qui servent les deux tats la fois, d'autres qui ne servent que le plus grand, d'autres encore qui ne servent que l'tat terrestre. L'tat le plus grand, on peut le servir aussi par l' oisivet , pour ne pas dire surtout par l'oisivet - en cherchant donc en quoi consiste la virtus, la force et la dignit viriles : huis maiori rei publicae et in otio deservire possumus, imno vero nescio an in otium melius, ut quaeremus quid sit virtus. L'otium est troitement li la tranquillit d'me du sage, ce calme intrieur qui permet d'atteindre les sommets de la contemplation ; laquelle contemplation, pour peu qu'on la comprenne dans son sens juste, traditionnel, n'est ni vasion du monde ni divagation, mais approfondissement intrieur et lvation jusqu' la perception de l'ordre mtaphysique que tout homme vritable ne doit cesser de voir dans sa vie mme et dans son combat au sein d'un tat terrestre. Du reste, dans le catholicisme lui-mme (quand on n'avait pas encore pens au Christ travailleur qu'il faut honorer le 18 mai et quand on ne pratiquait pas encore l' ouverture gauche ) a figur l'expression sacrum otium, oisivet sacre , en rfrence, prcisment, une activit contemplative. Mais dans une civilisation o l'action a fini par revtir les aspects ternes, physiques,

mcaniques et mercenaires d'un travail, mme quand celui-ci doit tout la tte (les travailleurs intellectuels qui ont naturellement leurs syndicats et qui font valoir, eux aussi, des revendications catgorielles ), le sens positif et traditionnel de la contemplation devait inluctablement disparatre. C'est pourquoi la civilisation moderne ne doit pas tre considre comme une civilisation active , mais comme une civilisation d'agits et de nvropathes. Comme compensation du travail et de l'usure d'une vie qui s'abrutit dans une agnation et une production vaines, l'homme moderne, en effet, ne connat pas l'otium classique, le recueillement, le silence, l'tat de calme et de pause qui permettent de revenir soi-mme et de se retrouver. Non : il ne connat que la distraction (au sens littral, distraction signifie dispersion ) ; il cherche des sensations, de nouvelles tensions, de nouveaux excitants, comme autant de stupfiants psychiques. Tout, pourvu qu'il chappe lui-mme, tout, pourvu qu'il ne se retrouve pas seul avec lui-mme, isol du vacarme du monde extrieur et de la promiscuit avec son prochain . D'o radio, tlvision, cinma, croisires organises, frnsie de meetings sportifs ou politiques dans un rgime de masse, besoin d'couter, chasse au fait nouveau et sensationnel, supporters en tout genre et ainsi de suite. Chaque expdient semble avoir t diaboliquement dispos pour que toute vie intrieure soit dtruite, pour que toute dfense interne de la personnalit soit interdite ds le dpart, pour que, tel un tre artificiellement galvanis, l'individu se laisse porter par le courant collectif, lequel, videmment, selon le fameux sens de l'histoire , avance vers un progrs illimit. 12 - Par association d'ides, il nous vient l'esprit de faire remarquer le changement de sens subi par le terme grec theoria. Quand on parle aujourd'hui de thories , c'est plus ou moins dans le sens d' abstractions , de choses loignes de la ralit, d'affaires intellectuelles ; un grand pote a mme crit : Grise est toute thorie, mais toujours vert est l'arbre ternel de la vie . De nouveau, on est en prsence d'une altration et d'un affaiblissement du sens. Pour les Grecs, ne voulait pas dire intellectualit abstraite mais vision ralisatrice, quelque chose de particulirement actif, l'acte de ce qu'il y a de plus lev chez l'tre humain, le ou intellect olympien (sur lequel nous reviendrons dans un autre chapitre). 13 - Servitium. Le verbe servio, servire a aussi en latin le sens positif d'tre fidle. Mais la signification ngative - tre serviteur - prvaut ; c'est ce sens,

de toute faon, qu'on retrouve dans servitium, qui dsignait prcisment l'esclavage, le servage, car driv de servus = esclave. Dans les temps modernes, le verbe servir s'est rpandu de plus en plus en perdant cette connotation ngative et avilissante, au point qu'on a pu faire du service en tant que service social , surtout parmi les peuples anglo-saxons, l'objet d'une thique, de la seule thique vraiment moderne. De mme qu'on n'a pas compris qu'il tait absurde de parler de travailleurs intellectuels , de mme on a pu voir dans le souverain le premier serviteur de la nation . Nous avons dit que les Romains ne se prsentent pas du tout nous comme un peuple d' oisifs . En ce qui concerne le point qui nous occupe, on peut dire aussi qu'ils nous offrent les exemples les plus levs de loyalisme politique, de fidlit l'tat et aux chefs. Mais l'atmosphre est trs diffrente. La transformation d l'me des mots n'est pas le produit du hasard. Que des mots comme labor, servitium, otium se soient imposs dans l'usage courant avec leur sens moderne, c'est un signe subtil, mais loquent, d'un changement de perspective qui s'est fait rebours de toute orientation virile, aristocratique, qualitative. 14 - Stipendium. N'insistons pas sur ce que signifie le salaire de nos jours. On pense immdiatement au petit employ, la bureaucratie, au fameux 27 du mois des fonctionnaires. Dans la Rome antique, ce terme, par contre, se rfrait presque exclusivement l'arme. Stipendium merere voulait dire tre militaire, tre sous les ordres de tel ou tel chef ou condottiere. Emeritis stipendis signifiait : aprs avoir accompli le service militaire ; homo nullius stipendii dsignait celui qui n'avait pas connu la discipline des armes. Stipendis multa habere voulait dire pouvoir s'enorgueillir de nombreuses campagnes, de nombreuses entreprises guerrires. Ici aussi, le glissement de sens n'est pas mince. Le sens profond d'autres mots latins, comme studium et studiosus, n'est aujourd'hui conserv que dans certaines locutions spciales, comme par exemple l'expression italienne fare con studio , faire quelque chose exprs ou avec une certaine application. Dans le terme latin tait prsente l'ide de quelque chose d'intense, d'une chaleur, d'un intrt profond, qui a disparu dans le vocable moderne car celui-ci fait penser surtout des disciplines intellectuelles ou universitaires arides. Le latin studium pouvait mme dire amour, dsir, vive inclination. In re studium ponere signifiait prendre une chose coeur, s'y intresser profondment et activement. Studium bellandi dsignait le plaisir, l'amour du combat. Homo agendi studiosus : celui qui aime l'action -

donc qui tait l'oppos, si l'on se souvient de ce que nous avons dit au sujet de labor, de celui pour qui l'action ne peut tre que travail . Que faut-il penser, aujourd'hui, d'une expression comme studiosi Caesaris ? Elle ne voulait pas dire ceux qui tudient Csar, mais bien ceux qui le suivent, qui l'admirent, qui se rangent ses cts, qui lui sont dvous et fidles. Autres termes latins dont le sens antique a t oubli : docilitas, qui ne voulait pas dire docilit mais surtout bonne disposition, ou capacit d'apprendre, de faire sien un enseignement ou un principe ; puis ingenuus, qui n'avait pas du tout le sens d'ingnu, mais dsignait l'homme n libre, de condition non servile. Une chose assez connue maintenant : humanitas ne voulait pas dire humanit au sens dmocratique et fumeux d'aujourd'hui, mais culture de soimme, plnitude de vie et d'exprience, sans qu'il faille voir l, du moins l'origine, quelque chose d' humaniste la Humboldt. Un autre exemple assez important : certus. Dans la vieille langue latine la notion de certitude, de chose certaine, tait souvent en relation avec l'ide d'une dtermination consciente. Certum est mihi veut dire : c'est ma ferme volont. Certus gladio dsigne celui qui peut se fier son pe, qui est sr de savoir s'en servir. On connat aussi la formule diebus certis, qui ne veut pas dire aux jours certains , mais aux jours fixs, tablis. Ceci pourrait nous pousser des considrations sur une certaine conception de la certitude : conception active, qui la fait dpendre de ce qui rentre dans notre pouvoir dterminant. C'est ce qu'nona galement, en quelque sorte, Gian Battista Vico avec la formule verum et factum convertuntur - mais tout devait finir plus tard dans les divagations de l' idalisme absolu no-hglien. Nous mettrons fin ces observations en examinant le contenu original de trois notions romaines antiques, celles de fatum, de felicitas et de fortuna. 15 - Fatum. Selon l'acception moderne la plus courante, le destin est une puissance aveugle qui plane sur les hommes, qui s'impose eux en faisant que se ralise ce qu'ils souhaitent le moins, en les poussant ventuellement vers la tragdie et le malheur. Fatum a ainsi donn naissance au mot fatalisme , qui est l'oppos de toute initiative libre et efficace. Selon la vision fataliste du monde, l'individu n'est rien ; son action, en dpit de toute apparence de librearbitre, est prdestine ou vaine, et les vnements se succdent en obissant une puissance ou une loi qui le transcende et qui ne le prend pas en compte. Fatal est un adjectif qui a essentiellement une connotation ngative : issue fatale , accident fatal , l' heure fatale de la mort , etc. Selon la conception antique, le fatum correspondait par contre la loi de

manifestation continue du monde ; cette loi n'tait pas rpute aveugle, irrationnelle et automatique - fatale au sens moderne du mot - , mais charge de sens et comme procdant d'une volont intelligente, surtout de la volont des puissances olympiennes. Le fatum romain renvoyait, de mme que le rta indoeuropen, la conception du monde en tant que cosmos, en tant qu'ordre, et en particulier la conception de l'histoire comme un dveloppement de causes et d'vnements refltant une signification suprieure. Mme les Moires de la tradition grecque, tout en prsentant certains aspects malfiques et infernaux (dus l'influence de cultes prhellniques et pr-indo-europens), apparaissent souvent comme des personnifications de la loi intelligente et juste qui prside au gouvernement de l'univers, dans certaines de ses expressions. Mais c'est surtout Rome que l'ide de fatum prend une importance toute particulire. Et ce parce que la civilisation romaine fut, de toutes les civilisations de caractre traditionnel et sacr, celle qui se concentra le plus sur le plan de l'action et de la ralit historique. Pour elle, il fut donc moins important de connatre l'ordre cosmique comme une loi supra-temporelle et mtaphysique que de le connatre comme force en acte dans la ralit, comme vouloir divin qui ordonne les vnements. C'est cela que se rattachait le fatum pour les Romains. Ce terme vient du verbe fari, d'o drive aussi le mot fas, le droit comme loi divine. Ainsi, fatum renvoie la parole - la parole rvle, surtout celle des divinits olympiennes qui permet de connatre la norme juste (fas) en tant que celle-ci annonce ce qui va arriver. On doit ajouter, propos de ce second aspect, que les oracles, par lesquels un art traditionnel prcis cherchait saisir en germe des situations devant se raliser, s'appelaient aussi fata ; ils taient pratiquement la parole rvle de la divinit. Mais, pour bien comprendre ce que nous sommes en train d'tudier, il faut se souvenir du rapport que l'homme entretenait, dans la Rome antique et dans les civilisations traditionnelles en gnral, avec l'ordre global du monde. C'tait un rapport trs diffrent de celui qui devait s'instaurer plus tard. Pour l'homme antique, l'ide d'une loi universelle et d'un vouloir divin n'annulait pas la libert humaine ; mais sa proccupation constante tait de mener sa vie et son action de sorte qu'elles fussent la continuation de l'ordre global et, pour ainsi dire, comme le prolongement ou le dveloppement de cet ordre. A partir de la pietas, c'est--dire, pour un Romain, de la reconnaissance et de la vnration des forces divines, on se fixe comme tche de pressentir la direction de ces forces divines dans l'histoire de faon pouvoir y accorder opportunment l'action, la rendre extrmement efficace et charge de sens. D'o le rle trs

important que jourent dans le monde romain, jusque dans le domaine des affaires publiques et de l'art militaire, les oracles et les augures. Le Romain avait la ferme conviction que les pires msaventures, et notamment les dfaites militaires, dpendaient moins d'erreurs, de faiblesses ou de travers humains que du fait d'avoir nglig les augures, c'est--dire, pour en revenir l'essentiel, d'avoir agi de faon dsordonne et arbitraire, en suivant de simples critres humains, en rompant les liens avec le monde suprieur (donc, pour un Romain, cela voulait dire avoir agi sans religio, sans rattachement ), sans tenir compte des directions d'efficacit et du moment juste indispensables une action couronne de succs. On remarque que la fortuna et la felicitas ne sont souvent, dans la Rome antique, que l'autre face du fatum, sa face proprement positive. L'homme, le chef ou le peuple qui emploient leur libert pour agir en conformit avec les forces divines caches dans les choses connaissent le succs, russissent, triomphent - et cela signifiait, dans l'Antiquit, tre fortun et tre heureux (ce sens s'est conserv dans des locutions comme une heureuse initiative , une heureuse manoeuvre , etc.). Un historien contemporain, Franz Altheim, a cru pouvoir dceler dans cette attitude la cause effective de la grandeur de Rome. Pour clairer encore mieux les rapports qui unissent le destin l'action humaine, on peut recourir la technique moderne. II y a certaines lois rgissant choses et phnomnes, qui peuvent tre connues ou ignores, dont on peut tenir compte ou ne pas tenir compte. Face ces lois l'homme reste foncirement libre. II peut mme agir de faon contraire ce que ces lois lui conseilleraient, avec pour rsultat l'chec ou l'atteinte du but aprs un gaspillage d'nergie et d'innombrables difficults. La technique moderne correspond la possibilit oppose : on cherche connatre le mieux possible les lois des choses pour pouvoir les exploiter, pour qu'elles montrent le point de moindre rsistance et donc d'efficacit maximale quant la ralisation d'un objectif donn. II en va de mme sur un plan o il ne s'agit plus des lois de la matire, mais de forces spirituelles et divines . L'homme de l'Antiquit estimait essentiel de connatre ou, du moins, de pressentir ces forces, afin de pouvoir se faire une ide des conditions propices une action donne et, ventuellement, une ide de ce qu'il devrait faire ou ne pas faire. Dfier le destin, s'lever contre le destin, n'avait pour lui rien de promthen , au sens romantique de ce terme exalt par les modernes ; c'tait tout simplement une sottise. L'impit (le contraire de la pit qui se rapporte donc l'tre priv de religio, sans rattachement et sans comprhension respectueuse de l'ordre cosmique)

quivalait plus ou moins, pour l'homme de l'Antiquit, la stupidit, l'infantilisme, la fatuit. La comparaison avec la technique moderne n'est dfectueuse que sur un point : parce que les lois de la ralit historique ne se prsentaient pas comme froidement objectives , tout fait dtaches de l'homme et de ses buts. On pourrait rpondre ainsi : passe une certaine limite, l'ordre divin objectif li au destin cesse d'tre dterminant et devient incertain (ce que dit aussi la fameuse formule astrologique : astra inclinant non determinant). Ici commence le monde humain et historique au sens propre. En toute rigueur, ce monde devrait continuer le prcdent, la volont humaine devrait prolonger la volont divine . Que cela advienne, ou non, dpend essentiellement de la libert : il faut le vouloir. Dans le cas positif, ce qui tait seulement en puissance devient, grce l'action humaine, ralit. Le monde humain se prsentera alors comme une continuation de l'ordre divin et l'histoire mme revtira les contours d'une rvlation et d'une histoire sacre ; alors, l'homme ne vaut plus et n'agit plus pour lui-mme mais recouvert d'une dignit divine, et l'ordre humain acquiert, d'une certaine faon, une dimension suprieure. On voit donc qu'il ne s'agit pas ici de fatalisme . De mme qu'une action contre le destin est sotte et irrationnelle, de mme une action harmonise avec le destin est non seulement efficace, mais aussi transfigurante. Celui qui ne tient pas compte du fatum est presque toujours emport passivement par les vnements ; celui qui le connat, l'assume et s'y conforme est par contre guid vers un accomplissement suprieur, charg d'un sens qui dpasse l'individu. Telle est la signification de la maxime selon laquelle les fata nolentem trahunt, volentem ducunt . Dans le monde romain antique et dans l'histoire romaine, on trouve un grand nombre d'pisodes, de situations et d'institutions o est justement mise en lumire l'impression de rencontres fatidiques entre le monde humain et le monde divin. Des forces suprieures sont l'oeuvre dans l'histoire et se manifestent travers les forces humaines. Pour nous contenter d'un seul exemple, rappelons que le moment culminant du culte romain de Jupiter tait constitu par un acte o le dieu affirme sa prsence, chez un homme, en qualit de vainqueur, de triomphateur. Ce n'est pas que Jupiter soit la seule cause de la victoire, il est lui-mme le vainqueur ; on ne clbre pas le triomphe en son honneur, mais c'est lui le triomphateur. C'est pour cette raison que l'imperator revt les insignes du dieu (K. Kernyi, F. Altheim). Actualiser le divin - parfois prudemment, parfois audacieusement - dans l'action et dans l'existence fut un principe directeur que la Rome antique

appliqua aussi l'ordre politique. C'est pourquoi certains auteurs ont fait remarquer avec raison que Rome ignora, la diffrence d'autres civilisations, le mythe au sens abstrait et anhistorique ; Rome le mythe se fait histoire, et l'histoire, son tour, prend un aspect fatal , devient mythique. D'o une consquence importante. Dans des cas comme celui voqu, c'est une identit vritable qui se ralise. Il ne s'agit pas d'une parole divine qui peut tre entendue ou non entendue. II s'agit d'un dploiement des forces suprieures. On est ici en prsence d'une conception spciale, objective, nous serions tent de dire transcendantale, de la libert. En m'opposant au fatum, je peux bien sr revendiquer pour moi un libre-arbitre, mais celui-ci est strile, est un simple geste qui ne saurait avoir beaucoup d'incidence sur la trame de la ralit. Par contre, quand je fais en sorte que ma volont continue un ordre suprieur, soit seulement l'instrument par lequel cet ordre se ralise dans l'histoire, ce que je veux dans un tel tat de concidence ou de syntonie peut se traduire ventuellement par une injonction adresse des forces objectives qui, autrement, ne se seraient pas plies facilement ou qui n'auraient pas eu d'gard pour ce que les hommes veulent et esprent. On peut maintenant se poser la question suivante : comment en est-on arriv cette conception moderne qui fait du destin une puissance obscure et aveugle ? Comme tant d'autres, un tel glissement de sens n'a rien de fortuit. II reflte un changement de niveau intrieur et s'explique, essentiellement, par l'avnement de l'individualisme et de l' humanisme compris dans un sens gnral, c'est-dire en rapport avec une civilisation et une vision du monde uniquement fondes sur ce qui est humain et terrestre. II est vident que, cette scission s'tant produite, on ne pouvait plus saisir un ordre intelligible du monde, mais seulement un pouvoir obscur et tranger. Le destin devint alors le symbole de toutes les forces les plus profondes qui agissent et sur lesquelles l'homme, malgr sa matrise du monde physique, ne peut pas grand-chose parce qu'il ne les comprend plus, parce qu'il s'est dtach d'elles ; mais aussi d'autres forces que l'homme, par son attitude mme, a libres et rendues souveraines dans diffrents domaines de sa propre existence. C'est avec cette tude des deux conceptions, l'antique et la moderne, du fatum, que s'achve ce chapitre. Notre tude pourra dj donner une ide de l'intrt et de l'importance que prsenterait une philologie claire. Nous le rptons : les mots ont une me et une vie, si bien que, dans ce secteur galement, se rfrer aux origines peut souvent ouvrir des perspectives insouponnes. Ce travail, d'ailleurs, serait encore plus fcond s'il ne se contentait pas de reculer

jusqu'au latin en partant des langues romanes , mais si le latin lui-mme tait rattach au tronc commun des langues indo-europennes dont il n'est, dans ses lments fondamentaux, qu'une simple branche.
(1) En franais dans le texte (N.D.T.). (2) En franais dans le texte (N.D.T.).

CHAPITRE VI PSYCHANALYSE DU SKI L'importance du sport en gnral dans la vie moderne est un phnomne significatif et figure parmi les signes qui montrent combien l'me occidentale s'est loigne des domaines qui retenaient encore l'attention au XIXe sicle. C'est pourquoi le sport moderne mriterait, lui seul, une tude. II serait en outre intressant de le comparer certaines disciplines connues du monde occidental antique, grec et romain, et de civilisations non europennes. Sur ces disciplines, nous avons fourni quelques points de rfrence essentiels dans un autre ouvrage(1). Nous ne nous pencherons ici que sur une varit particulire du sport moderne : le ski. Ce sport est la mode depuis une priode relativement rcente. Dans les pays nordiques, on connaissait bien sr le ski, mais pas en tant que sport proprement parler. II semble que le ski comme sport ait fait sa premire apparition en 1870 Christiania, lors d'une preuve au cours de laquelle les habitants de la valle de Telemark battirent par ce moyen leurs adversaires, provoquant ainsi une grosse surprise. Jusque-l le ski n'avait t qu'un expdient pratique, comme le traneau ou les raquettes, dict par la ncessit dans des rgions o la terre tait couverte de neige pendant une bonne partie de l'anne. Le ski tel qu'on le connat aujourd'hui, le ski pratiqu pour luimme, le ski comme activit passionnante qui fournit un certain plaisir, n'a touch les jeunes gnrations des grands pays occidentaux non nordiques et l'Angleterre qu' partir de l'entre-deux-guerres. La rapidit d'un tel succs, la grande popularit du ski, l'intrt et l'enthousiasme spontans qu'il a veills chez les deux sexes sont suffisamment caractristiques pour qu'on se pose la question suivante : en dehors de facteurs contingents, le succs du ski ne serait-il pas en rapport avec l'orientation de la vie moderne en gnral ? Engageons-nous sur cette voie et demandons-nous : qu'est-ce qui constitue l'essentiel, sur le plan psychologique, dans le ski ? Quel est, dans ce sport, le moment auquel tout le reste, dans la grande majorit des cas, est subordonn ? La rponse nous semble vidente : c'est la descente. Ceci ressort d'autant mieux si l'on tablit une comparaison avec un autre sport, dont le cadre naturel est dans une certaine mesure le mme que le ski, savoir l'alpinisme. Dans l'alpinisme, l'essentiel, le centre d'intrt prsent par cette discipline

sportive, c'est l'ascension ; dans le ski, par contre, c'est, rptons-le, la descente. Le motif dominant de l'alpinisme est la conqute ; une fois la cime atteinte, au-del de laquelle on ne peut pas aller plus haut, prend fin, pour l'alpiniste, pour celui qui escalade des rochers ou des parois de glace, la phase vraiment intressante. Car on peut en effet laisser de ct les dviations d'ordre technique et acrobatique d'un certain alpinisme rcent. Dans le cas du ski, c'est le contraire qui se vrifie : si l'on monte, c'est avant tout pour descendre ensuite. Des heures de fatigue, ncessaires pour atteindre une certaine altitude, n'taient endures que pour pouvoir faire ensuite l'Abfahrt, la descente rapide skis. Mais dans les stations de sports d'hiver les plus modernes et les plus mondaines, le problme a t rsolu pour le plus grand plaisir des skieurs par la construction de tlphriques, de tlsiges et de remonte-pente qui les amnent en haut des pistes, afin qu'ils puissent redescendre skis en quelques minutes et reprendre le mme tlphrique, ou un autre, ce qui leur permettra de faire de nouvelles descentes jusqu' ce qu'ils en aient assez pour la journe. On peut donc dire que si l'alpinisme se caractrise par une ivresse de l'ascension, fruit d'une lutte et d'une conqute, le ski, lui, se caractrise par une ivresse de la descente, due la rapidit et, dirons-nous, au temps de la chute. Ce dernier point mrite d'tre soulign. Le rapport qu'on a avec son corps est trs diffrent selon qu'on pratique l'alpinisme ou le ski. L'alpinisme, bien plus que le ski, confre une sensation trs directe du corps. Les quilibres, les efforts, les lans et les mouvements supposent dans ce cas un contrle total du corps. L'alpinisme rclame des manoeuvres lucides et calcules en fonction des diverses difficults pour s'accrocher et grimper : choix et prise d'un appui, rsistance d'une marche taille dans la glace. II s'agit d'autre chose en ski ; le rapport entre soi-mme et le corps, li aux skis et laiss la merci de la force de gravit, peut tre compar au rapport existant entre une voiture lance une vitesse donne et celui qui la conduit ; une fois parti , le skieur n'a plus qu'une chose faire : s'orienter par des mouvements adquats afin de rgler la vitesse et la direction, tout en dveloppant une matrise plus ou moins grande des rflexes, qui doivent devenir instinctifs, srs, trs rapides la suite d'un long et difficile entranement. C'est aussi ce que devrait faire un automobiliste qui aurait envie de lancer sa voiture toute vitesse dans une rue trs passante, encombre par d'autres vhicules, sans ralentir mais en agissant avec promptitude pour viter tel ou tel obstacle, pour l'effleurer, pour jouer en quelque sorte avec lui, avant de continuer sa route. C'est cette impression que donne galement un excellent skieur.

Quant l'aspect le plus intrieur de ce phnomne, quant savoir en dfinitive ce qu'il apporte au pratiquant, il faut rappeler la sensation qu'prouve celui qui chausse des skis pour la premire fois. C'est comme si le sol fuyait sous ses pieds, c'est une sensation de chute. Cette sensation rapparat lorsqu'il s'agit de matriser les formes les plus ardues de ce sport : dans les descentes trs rapides, dans les sauts. En fonction de ce qui prcde, nous ne croyons pas nous tromper en disant que la signification la plus profonde du ski est la suivante : la sensation instinctive de peur physique, avec le mouvement rflexe consistant se tirer en arrire ou s'agripper quelque chose, qui nat l'instant de la chute, est vaincue et transforme en une sensation d'ivresse, de plaisir. Elle est ensuite active par le dsir d'aller encore plus vite, de jouer le plus possible avec la vitesse et l'acclration que la force de gravit imprime aux corps. Sous cet angle, nous pourrions donc dfinir le ski comme une technique, un jeu et une ivresse de la chute. En pratiquant ce sport on dveloppe coup sr une certaine forme d'audace ou d'intrpidit physique, mais c'est une forme tout fait particulire, bien distincte de l'audace de l'alpiniste, et mme oppose celle-ci : disons mme que c'est une forme d'audace essentiellement moderne . Cet adjectif rsume la signification symbolique du ski, mais probablement aussi la raison profonde et secrte de sa popularit tonnante. Le ski est un des sports privs de toute relation avec les symboles propres la vision non moderne du monde. Les anciennes traditions de tous les peuples sont remplies de symboles relatifs la montagne comme but de l'ascse et lieu de transfiguration, et ce malgr l'absence, dans les temps anciens, d'une vritable pratique de l'alpinisme ; mais on ne trouve en elles rien qui soit susceptible d'tre rattach au ski. Le fait est que, dans ce sport, c'est avant tout l'me moderne qui se sent son aise : une me ivre de vitesse, de devenir , qui veut se perdre dans un mouvement acclr, pour ne pas dire frntique, clbr jusqu' hier comme celui du progrs et de la vie intense alors que, sous de nombreux aspects, il n'a t qu'effondrement et chute. L'ivresse de ce mouvement, lie une sensation crbrale et abstraite d'un contrle sur des forces libres - mais qui ne sont plus rellement matrises - est typique de la manire dont le Moi, dans le monde moderne, se connat lui-mme avec le plus d'intensit. Ne serait-ce que par contre-coup, nous pensons que cette orientation existentielle joue un rle dans la passion pour le ski et caractrise bien celui-ci par rapport l'alpinisme - l'alpinisme comme traduction physique et sportive du symbolisme oppos, du symbolisme de l'ascension, de l'lvation, de la domination des forces de gravit, c'est-dire des forces qui

s'affirment dans la chute. Ces constatations ne mnent pas ncessairement un jugement de valeur particulier. Sur le plan le plus extrieur, on peut reconnatre au ski le mme mrite qu' certains aspects du culte de la nature qui se rpand depuis quelques annes ; pratiqu srieusement, en dehors du snobisme et de la stupidit des stations mondaines, avec leur carnaval d'quipements et tout ce qui s'ensuit, le ski peut servir compenser, d'une certaine faon, l'usure prcoce de l'organisme inhrente la vie dans les grandes villes. II peut aussi aider une certaine formation physique et psychique de la jeunesse. Quand bien mme prendrait-on directement conscience des raisons intrieures problmatiques, nous l'avons dit - de la passion pour le ski, cela ne devrait pas impliquer, du moins pour un certain type d'homme diffrenci, une prise de position exclusivement ngative. L'orientation gnrale formuler pour un type d'homme de ce genre l'poque actuelle peut mme s'appliquer un domaine aussi profane : ne fuir aucune exprience, tout essayer, mais en restant dtach. Avancer au mme rythme que la vague, en confirmant ainsi sa libert.
Rvolte contre le monde moderne, Montral-Bruxelles, 1972, I, chapitre 18 : Jeux et victoire .
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CHAPITRE VII LE MYTHE ET L'ERREUR DE L'IRRATIONALISME Caractristique d'une certaine poque, le culte de la raison a t remplac de nos jours par un irrationalisme qui prsente de multiples visages. L'accent est mis dsormais sur ce qui semble irrductible la ratio et l'intellect. On a prn une mystique de la Vie , de l'impulsion vitale et de l'immanence pure. On a mis en valeur tout ce qui est exprience immdiate, pure existence, action. Contre la pense claire et sa prtention la souverainet, on a pos le primat de ce qui, au plus profond de l'tre humain, ne peut pas tre rapport la pense. Cas typiques dans ce domaine : des auteurs comme Ludwig Klages et Oswald Spengler, qui ne conoivent l'esprit, Geist, que sous la forme de l'intellect abstrait, antagoniste - pour eux - de la vie et de l'me, de ce qui est li au sang, la terre, au fond originel de l'existence, dont il faudrait de nouveau reconnatre le droit suprieur. L'existentialisme se trouve sur le mme plan lorsqu'il affirme la primaut de l'existence sur l'essence, celle-ci tant, l aussi, abusivement identifie la conceptualisation, tout ce qui se rfre aux catgories de l'intellect. II est vident, par ailleurs, que l'orientation globale de la psychanalyse est la mme : elle valorise et met en relief ce qui, pour elle, relve de l'tre originel en tant qu'appartenant l'obscur domaine de l'inconscient et du subconscient, o elle situe la vritable force dynamique de l'individu. Simultanment, on a assist dernirement un regain d'intrt pour l'univers des mythes et des symboles, dans la mesure o l'on y voit l'expression d'un substrat originel, psychique et vital, irrductible la ratio. Dans ce cadre, une place particulire est occupe par la thorie des archtypes de C.-G. Jung, fonde sur une vritable dformation irrationaliste de cette notion hrite de la mtaphysique de l'Antiquit. Le caractre polmique, jusqu' l'agressivit, de l'irrationalisme moderne est pourtant bien visible sous diffrents aspects. II permet d'exprimer une rvolte contre la rationalit, qui l'poque bourgeoise avait t conue comme un principe d'ordre, comme le signe d'un progrs par rapport aux temps prcdents et comme une garantie de scurit pour l'existence collective ellemme ; et ce par l'limination de tout ce qui est arbitraire, accidentel et impulsif, limination dont la rationalit tait cense se charger. L'irrationalisme se tourne en particulier contre la vision du monde mcanique et inanime qui a

t la contrepartie fatale de toutes les conqutes matrielles de l'homme moderne. Cet aspect polmique de l'irrationalisme suffit, lui seul, rendre mfiant vis--vis de ce phnomne, comme de tout phnomne se ramenant une simple raction, les ractions ne servant, presque toujours, qu' remplacer un dsquilibre par un autre sans parvenir quelque chose de vraiment positif. II ne sera donc pas inutile de dvelopper quelques considrations sur les rapports entre le rationnel et l'irrationnel. II faut dire tout d'abord que l'irrationalisme participe de la mme erreur que le rationalisme en ceci qu'il confre une ralit propre la sphre de la pense abstraite et de la rationalit. On oppose donc au rationnel l'irrationnel, l'intellectuel la vie , l'existence, l'instinct ou l'inconscient, et l'on semble incapable d'envisager ce qui peut transcender ces oppositions rductrices. Tout cela est le signe prcis d'une chute de niveau et montre qu'on tourne ici dans un cercle vicieux. On doit au contraire tenir pour certain que la raison et les diffrentes formes de la conscience intellectualiste moderne, d'une part, et sa contrepartie irrationnelle, d'autre part, ne reprsentent rien d'originel, mais sont les produits solidaires et sans ralit propre d'une dissociation. Leur opposition n'est vraie que d'un certain point de vue et suppose prcisment la dissociation d'une unit suprieure et antrieure aux deux termes de la relation. Cette unit est le vrai centre de l'tre humain l'tat normal - normal au sens suprieur. Et elle ne relve en rien d'un domaine crpusculaire auquel on peut arriver lorsque la conscience personnelle se rapproche du point zro, selon les divagations de Jung au sujet du processus d'individuation et du seul plan o l'on pourrait clbrer les noces quivoques du conscient avec l'inconscient collectif. Elle doit tre dfinie, au contraire, comme le spirituel au sens propre et lgitime. Selon une certaine philosophie de la civilisation, aux origines la place de la pense claire aurait t occupe par une activit fabulatrice et productrice de mythes et d'images diffremment saturs de charges motionnelles. Au cours d'une priode suivante (au sens historique et chronologique pour les uns, au sens idal pour les autres), la conscience intellectuelle se serait dgage de la nbulosit de l'exprience mythique et en aurait tir les formes claires et nues des concepts tels que les connat avant tout la philosophie. On aurait donc eu, l'origine, une unit ou, mieux, une synthse entre, d'un ct, l'immdiatet de l'activit artistique cratrice, et, de l'autre, la mdiation fournie par la pense rationnelle rflchie. La perspective de Spengler servant de toile de fond toute sa morphologie de la civilisation est analogue : l'originel serait la pure exprience vcue dans le temps, le stade suivant serait

le monde de l'espace et de la nature, qui prend forme travers les catgories de l'tre veill . Ces thories procdent elles aussi d'une mconnaissance fondamentale de la ralit de fait ; ce sont des divagations produites par une spculation arbitraire qui ignore l'exprience centrale de l'homme traditionnel , lequel doit tre considr comme l'homme vritable, normal. En rgle gnrale, et en particulier dans le cycle de toutes les civilisations suprieures indo-europennes, on constate aux origines la prsence d'un idal de la connaissance essentiellement spirituel et supra-rationnel, idal que nous pourrions appeler clart mtaphysique. II s'exprime dans tout ce que le monde antique connut ou reflta dans le symbolisme de la lumire, de la clart ouranienne, des rgions et des tres du supra-monde. Cela n'avait rien voir avec la raison , mais rien non plus avec l'irrationnel, la pure imagination ou les projections de l' inconscient collectif . On pourrait parler, ici, d'un noyau olympien correspondant l'lment effectivement premier de toutes les anciennes civilisations suprieures, de leurs mythologies, dans une certaine mesure aussi de quelques-unes de leurs institutions. Pour nous en tenir la civilisation grecque de l'poque historique, il est vident que des termes comme et seraient trs mal traduits par raison et intellect au sens moderne de ces mots. Ils renvoient essentiellement au plan mtaphysique, leur sens intellectualiste n'tant apparu qu' une priode relativement rcente et n'tant qu'une sorte de reflet ou une transposition. Cela est particulirement net dans la conception hellnique du (monde intelligible, auquel furent associs les archtypes au sens propre, non jungien, du terme), o le plan intelligible tait li aux plans ontologique et mtaphysique dans le cadre d'une exprience unitaire fondamentale. II y a eu unanimit pour reconnatre aux mythes et aux symboles un contenu intelligible essentiel, mais non sous la forme d'une spculation philosophique et d'une clarification rationnelle ou rudite, tardive, de l'irrationnel et du fantastique. II s'agissait en fait d'un ordre suprieur et objectif de significations, comme autant d'articulations d'une vritable supraconscience s'levant un espace anhistorique, le monde des principes, . Sur ce plan, l'acte de l'intellect ne faisait qu'un, par consubstantialit, avec l'acte de l'tre : dans un sens rel et non comme dans certaines thories modernes de la connaissance, sans rapport avec une exprience effective. (Nos rfrences terminologiques grecques ne doivent pas induire penser qu'il s'agit de vues exclusivement grecques ; elles ne sont valables que dans la mesure o la tradition grecque a exprim avec plus de clart ce qu'ont connu

aussi d'autres civilisations). Dans cette optique on peut galement concevoir que les mythes et les symboles furent porteurs d'un pouvoir spcial, qu'ils se manifestrent aussi comme des forces transportant l'me et intgrant toutes les facults de l'tre humain : ce que Vico affirma galement au sujet des ges hroques , synonyme, pour lui, d' ges mythiques prcisment. Cela revient dire que mythes et symboles contenaient aussi la force et la puissance qu'on attribue l' irrationnel . II s'agissait d'un type d'exprience qui saisissait, selon une signification suprieure et dans une lumire intelligible, ce qui se prsente sous les apparences sensibles. Cette exprience n'avait pas un caractre mystique confus, mais tait un acte au sens suprieur et impliquait essentiellement la destruction, la purgation de tout ce qui est infra-sensible et inconscient. C'est pourquoi nous avons parl d' articulations d'une supraconscience - ce qui permet de voir le ct absolument dvi des interprtations contemporaines du mythe et du symbole en fonction de l'irrationalit vitale et de l'inconscient. II est donc important de ne pas s'appuyer sur le contenu dynamique des mythes du monde traditionnel pour en conclure que ce contenu est purement irrationnel et motionnel. Ce dynamisme des mythes, et le fait qu'ils sont aussi des images et des formes de l'imagination, doivent donc tre considrs comme secondaires. Le noyau essentiel tait situ sur un autre plan, baign par la lumire de ce qui est mtaphysique et originel. Nous nous rendons compte que tout cela ne sera pas facile saisir pour de nombreux lecteurs ; car il s'agit de points de vue depuis longtemps oublis et trangers la culture courante. Mais ces rfrences sont essentielles et indispensables pour s'orienter et reconnatre aussi la vritable signification de l'irrationalisme contemporain. Dans le domaine de l'histoire de la civilisation, la thorie d'un ge mythique irrationnellement conu, plac aux origines, est donc totalement errone (cette thorie est le digne pendant du darwinisme, et mme Benedetto Croce n'a pas manqu de s'en inspirer pour interprter l'oeuvre de Gian Battista Vico). Mais il faut admettre que, dans certains cas, ce qui tait secondaire sur le plan idal a pu se retrouver au premier plan pratiquement certaines priodes d'une civilisation ancienne, de sorte que le mythe fut surtout vcu sous son aspect fantastique, motionnel et infra-rationnel. On est alors en prsence d'une dgnrescence de l'exprience et de la connaissance originelles, qui ne purent conserver leurs caractres authentiques et normaux qu'au sein de certaines lites fermes.

On peut en dire autant du monde des peuples primitifs, qui ne sont en gnral que les rsidus dgnrs et crpusculaires de trs vieilles cultures disparues. De mme que chez eux le type suprieur du sage et de l'initi a t remplac par celui du sorcier, du medecine man ou du chaman, de mme on peut constater dans leur monde une sorte de dmonisation du symbole et du mythe, produit d'une conscience nocturne. Pour ainsi dire n'ont survcu chez les primitifs que les cadavres psychiques et magiques du symbole et du mythe, les spectres, sous la forme de complexes dynamiques privs de leur noyau spirituel, lumineux et intelligible, et qui agissent dans de sombres extases. Les ethnologues et de nombreux historiens des religions ignorent tout de cela ; ils ont tout mis dans le mme sac en raison de leur manque de principes, sans se rendre compte que situer sur le mme plan les matriaux recueillis parmi les tribus sauvages et les tmoignages de civilisations suprieures tait une contamination ; certaines correspondances purement formelles, semblables celles qui existent entre un objet et son ombre, les mnent aux confusions les plus regrettables. Ajoutons que ce que contient le subconscient de l'homme civilis, et qui fait irruption en cas de crise et d'croulements nvrotiques, possde le mme caractre que ces rsidus, d'o la possibilit d'tablir des parallles entre le monde des primitifs et celui de la pathologie psychique. Ce sont des correspondances qui ne valent que dans ce cadre, sur ce plan commun de formes rsiduelles, rgressives et dgnres. Cela n'a aucun rapport avec le niveau o se siturent mythes et symboles dans des civilisations suprieures possdant un fondement mtaphysique, et nous renvoyons ce sujet ce que nous avons dit plus haut. Pour tre encore plus clair, on peut indiquer brivement les phases du processus de chute qui s'est vrifi au cours des temps historiques. On a donc, l'origine, ce que nous avons appel l'idal olympien de la lumire suprasensible, lieu de la connaissance suprieure, supra-rationnelle. On sait que la linguistique compare l'a retrouv dans les noms mmes, drivs d'une racine unique lie l'ide de la lumire, par lesquels plusieurs civilisations suprieures d'origine indo-europenne dsignrent la divinit : Dyaus, Deus, Zeus, Thiuz, etc. Mais les parallles ne manquent pas avec d'autres aires culturelles ; on peut rappeler, par exemple, la conception du T'hien et du Grand Yang lumineux de la tradition extrme-orientale. II faut rapporter ce stade l'objet le plus lev de l'exprience cognitive, le contenu mtaphysique du mythe et du symbole. Le stade suivant est caractris par le fait que l'enveloppe mythique de ce contenu s'paissit et acquiert une autonomie partielle. C'est le stade des diverses personnifications mythologiques, dont le sens intrieur, ou

contenu intelligible, s'obscurcit toujours plus dans une exprience simplement religieuse, mythologisante et, finalement, esthtisante, comme on peut le voir dans le dclin de la Grce et de Rome. Cet effet d'une premire dissociation, on le constate dans l'activit d'une imagination qui tourne dsormais vide. Prive d'un contenu objectif (supra-sensible), elle se dveloppe dans la direction subjectiviste de l'art pur et simple. C'est en rapport avec ces sous-produits, remarquons-le en passant, qu'a pris naissance la conception du symbole et du mythe comme des formes imaginaires, arbitraires et irrelles, conception qui a rgn longtemps dans la culture courante. Quant l'essentiel, la direction centrale, ni irrationnelle ni esthtisante, le tournant eut lieu lorsque certaines conceptions de la pense grecque - commencer par celle du monde intelligible , , et des principes comme ralits mtaphysiques, , perdirent leur sens de symboles du domaine d'une connaissance sacre pour prendre celui de constructions spculatives, conceptuelles. On peut dj remarquer cette ambigut chez Platon ; elle ne fut que partiellement surmonte chez les no-platoniciens. Cela devait se rpter par la suite avec la scolastique mdivale, dont le rationalisme dcrivit, travers une mcanique de concepts plus ou moins inanims, les contenus de l'exprience suprarationnelle qui se cachaient derrire diverses reprsentations et hypostases de la thologie. On se rapproche ainsi du rationalisme proprement dit ; l'idal traditionnel de la clart supra-sensible cde la place l'idal de la lumire naturelle et de l'vidence rationnelle (Descartes). Peu peu s'affirme la tendance qui consiste concevoir la raison comme une facult indpendante capable d'extraire d'elle-mme des principes pour arriver une certitude dans le champ de la connaissance, une norme d'action dans le domaine pratique, un ordre sur le plan social et politique. On peut distinguer trois directions gnrales dans les stades successifs de cette volution. La premire correspond au domaine de la philosophie moderne : abstractions spculatives et dialectiques toujours plus loignes tant de l'esprit que de la ralit concrte. La seconde est caractrise par un abaissement de l'intellect, toujours plus employ sur un plan pratique et pragmatique et qui n'est plus qu'un instrument de la connaissance scientifique positive et de ses applications (dans la mathmatisation et la coordination des donnes de l'exprience sensible, dans l'organisation de la technique et de la technologie). La troisime direction, enfin, c'est celle des Lumires et de leurs drivations comme pense critique moderne - c'est la direction agressive le long de laquelle la pense intellectualiste, de mche avec l'individualisme et les

diffrents courants rvolutionnaires et anti-traditionnels, souvent aussi avec le scientisme, a servi de nombreuses destructions et une dsacralisation de l'existence, toutes prsentes comme une libration de l'homme et de l'esprit humain du joug de l' obscurantisme . Nous rfrant en une autre occasion cette troisime direction, nous avions remarqu combien tait significatif le changement de sens subi par le terme Lumires . Nous avions not qu' l'origine il tait en relation avec un ensemble d'ides analogue celui mentionn plus haut ; il n'tait question ni de philosophie , ni d'une idologie sociale. Les illumins taient ceux qui avaient reu l'illumination spirituelle et qui possdaient en consquence une connaissance transcendant les facults humaines communes. On peut se rfrer ce que la scolastique appela intuitio intellectualis, l'hindouisme vidy, le bouddhisme praj ou bodhi, et ainsi de suite. De par sa nature mme, cette forme d'exprience ne peut qu'tre le privilge de quelques lus ; il est bien vident que la doctrine de l' illumination ne trouvait sa juste place que dans un ordre hirarchique et aristocratique, et par l mme traditionnel. L'inversion subie par le terme Lumires pourra sembler plus tangible si l'on considre la relation existant entre dogme et illumination. Dans les religions positives, et surtout dans la religion catholique, le dogme prsente des traits analogues ceux du mythe. Le contenu intelligible n'y est pas donn directement ; le dogme n'est pas un objet de la connaissance, mais de la foi (parfois en liaison avec une rvlation ), il s'affirme avec une autorit qui le soustrait toute critique et toute discussion. Cette forme n'est pas essentielle, mais relve de circonstances particulires et de considrations d'ordre pratique, les mmes connaissances ayant t prsentes autrement dans des civilisations d'un autre type. La situation spcifique qui a men, en Occident et aprs l'Antiquit, aux formes dogmatiques, est une certaine dgradation spirituelle de l'homme europen, caractris par une propension marque pour l'individualisme et l'anarchie intellectuelle. Afin que certaines connaissances, qui transcendrent les capacits intellectuelles communes partir d'une priode historique prcise, fussent dfendues contre toute attaque profane, il n'y avait pas d'autre moyen que de les prsenter sous la forme du dogme. A ce sujet, Ren Gunon crit trs justement : II y a des gens qui, pour ne pas 'divaguer' au sens tymologique de ce mot, ont besoin d'tre tenus strictement en tutelle, tandis qu'il en est d'autres qui n'en ont nullement besoin ; le dogme n'est ncessaire que pour les premiers et non pour les seconds, de mme que, pour prendre un autre exemple d'un caractre quelque peu diffrent,

l'interdiction des images n'est ncessaire que pour les peuples qui, par leurs tendances naturelles, sont ports un certain anthropomorphisme [dans leur faon de concevoir le sacr] . Or, l'illumination doit tre considre comme ce qui, en principe et en cas de qualification spciale, fait qu'un tre n'a plus besoin de croire , parce qu'il sait , et qu'il est libre. II se trouvera au-del du dogme, non contre le dogme. Par une autre voie, il reconnatra les mmes choses. Et son orthodoxie sera plus ferme que celle de quiconque parce qu'elle aura des racines profondes ; mme avec la meilleure volont du monde, divaguer lui serait impossible. Tels sont les vrais rapports qui doivent normalement exister entre l' illumination et le dogme. On pourrait mme dire : l'illumination justifie le dogme (nous parlons ici du dogme qui a une relation relle avec l'ordre mtaphysique) et, par consquent, tout ce qui doit se prsenter, dans une tradition positive et en fonction de la masse. sous la forme de l'autorit et de l'obligation. Par contre, on se trouve devant une trs grave dviation ds que le dsir d'aller au-del du dogme est affirm en partant de la raison, facult purement humaine et donc incapable de s'lever seule vers quoi que ce soit de transcendant, et ds que ce dsir est aveuglment admis chez le premier venu. Alors la digue se brise : les Lumires deviennent le propre des libres penseurs , la pense critique et rationaliste s'rige en arbitre d'un domaine bien elle, o prvaut invitablement l'individualisme, c'est--dire un phnomne que la tradition a prvenu, en certaines circonstances, en revtant des formes dogmatiques. Telle est la gense du sens courant mais dform que le terme Lumires a pris dans l'histoire des ides. On comprend ds lors pourquoi les illumins , ceux qui opposaient la lumire naturelle de la libre raison humaine l' obscurantisme dogmatique , firent front commun avec les rvolutionnaires, les libraux, les lments intellectuels et sociaux subversifs, les maons modernes et, enfin, avec les anti-catholiques athes et d'autres forces anti-traditionnelles. Ce phnomne singulier se manifesta trs clairement la veille de la Rvolution franaise, priode au cours de laquelle on retrouva, aux cts de mcrants et de sceptiques comme Voltaire, Diderot, d'Alembert et les autres Encyclopdistes, un groupe de soi-disant initis et d'aptres du surnaturel, les uns et les autres tant des adeptes des Lumires (1). Aprs cette digression clarificatrice, reprenons le cours de nos prcdentes considrations. L'accentuation et la prdominance de l'intellect scularis, du rationalisme et des autres tendances abstraites ou pratiques et techniques de la pense occidentale devaient provoquer finalement une remonte de toutes les

forces d'une existence dsormais dtache de tout point de rfrence suprieur, forces que les schmas rationnels ne pouvaient plus contenir et qui avaient t mconnues et touffes. Mais on est ici devant une quivoque. Aprs avoir perdu le sens de ce dont la rationalit n'est que le succdan, le reflet irrel, on a cherch, non dans le suprarationnel mais dans l'infra-rationnel, ce que l'intellect, devenu synonyme de pense ratiocinante, ne peut donner. On est ainsi pass d'une erreur une autre erreur. Au prcdent culte superstitieux de la ratio s'est substitu celui de la vie , du devenir et de l' inconscient et, chose encore plus grave, on a fini par confondre l'esprit avec quelque chose qui ne correspond qu' la partie naturelle, sub-personnelle de l'tre humain. Ce que Ren Gunon a relev ce sujet est tout fait exact : aprs que le rationalisme, le matrialisme et le positivisme du XIXe sicle eurent ferm l'individu ce qui est au-dessus de l'homme (rsultat des Lumires dvies), les nouveaux courants l'ouvrent ce qui est en-dessous de lui. L'inconscient surtout est devenu une espce de sac qui renferme toutes sortes de choses. Une distinction mthodologique fondamentale, comme celle entre inconscient et surconscient, est aujourd'hui totalement perdue de vue. D'o aussi l'interprtation fausse du monde des origines et la confusion gnrale qui rgne l'gard des divers aspects et dimensions propres, selon l'enseignement traditionnel, au symbole et au mythe. II faut enfin faire allusion au dernier produit de la rgression irrationaliste, c'est--dire au mythe compris comme une ide-force . On peut constater aujourd'hui l'existence d'un type humain pour lequel les principes sont devenus des abstractions qui ne lui disent plus rien. Ce type d'homme n'attribue de valeur aux ides que dans la mesure o elles peuvent, tout comme des mots d'ordre, susciter des tats motionnels. Tel est prcisment le sens que certains ont confr de nos jours au mot mythe : le mythe, conu comme un complexe dont on ne peut pas rendre compte en termes rationnels, qui doit tre valu non en fonction de son contenu objectif ou de sa vrit, mais en tant qu'il agit comme centre de cristallisation des forces irrationnelles et motives des individus et des masses. Mais dans cette action , il est vident que les cadavres de mythes anciens, authentiques (on peut se rfrer ici aussi aux archtypes de Jung), jouent souvent un rle invisible et sinistre. Sur ce plan, les mythes se confondent avec les mots d'ordre de l'idologie, de la politique, des partis, de la dmocratie et de la dmagogie. On assiste en fait un trange renversement de perspective : l'humanit antique a t accuse d'tre mythique , c'est--dire d'avoir vcu et d'avoir agi sous la pression de complexes imaginaires et irrationnels. La

vrit, en fait, c'est que s'il a jamais exist une humanit mythique dans ce sens ngatif du terme, c'est bien l'humanit contemporaine : tous les grands mots crits avec une majuscule - commencer par Peuple, Progrs, Humanit, Socit, Libert et tant d'autres qui ont provoqu d'incroyables mouvements de masse, entran chez l'individu une paralysie fondamentale de toute capacit de jugement lucide et de critique, et qui ont eu les consquences les plus dsastreuses -, tous ces mots ressemblent aujourd'hui des mythes ou, mieux, des fables , puisque fable , de fari, signifie tymologiquement ce qui correspond au seul parler, donc des paroles vides. C'est l le niveau auquel est parvenue l'humanit actuelle, volue et claire. Rsumons-nous. De l'ensemble de ces considrations, qui ont d se rfrer ncessairement des horizons insolites pour la majorit de nos contemporains, il ressort clairement qu'il serait important de retrouver une ide de la direction juste et centrale, au-del des fausses oppositions dues un processus de dissociation. II faudrait retrouver le chemin menant ce qui, en l'homme, est suprieur et antrieur la vie , la ratio, et qui a le caractre d'une prsence lumineuse et active. Selon la vision traditionnelle, ce principe possde une puissance formatrice et de commandement, il influence et galvanise toutes les nergies vitales. C'est pourquoi on peut constater, dans les ges hroques , la prsence d'un seul courant formateur dans les domaines du sacr, de l'thique, du droit, de l'imagination cratrice. Naturellement, on ne peut pas du tout envisager de nos jours un renversement gnral dans ce sens. Mais il est possible d'extraire des ides exposes ici des critres de jugement, afin de voir clair, d'viter confusions et dviations, d'assurer un espace libre d'ventuelles influences bien orientes, le but tant alors une nouvelle approche de la rgion intrieure o l'homme peut revenir au centre vritable, lumineux et souverain, de lui-mme.
(1) Ces ides ont t dveloppes plus amplement dans la dernire partie de notre ouvrage Le mystre du Graal et l'ide impriale gibeline. 3 d., Paris, 1974.

CHAPITRE VIII L'IDE OLYMPIENNE ET LE DROIT NATUREL II rsulte des exemples choisis dans les chapitres prcdents que pour comprendre un grand nombre de phnomnes de l'poque contemporaine il faut adopter comme points de rfrence des ides et des principes appartenant ce que nous avons l'habitude d'appeler monde de la Tradition. Ceci vaut galement pour le domaine politique et social. Aujourd'hui, on ne se rend pratiquement plus compte du niveau auquel nous sommes tombs cause des forces et des mythes qui mnent l'Occident moderne. La dimension intrieure et le sens profond de nombreuses structures et conceptions font dfaut, en raison prcisment de l'inexistence de points de rfrence corrects et de la distance qui est la condition de toute vision claire. La dcadence de l'ide d'tat, l'avnement de la dmocratie, l'ide sociale et mme le nationalisme comme phnomne de masse rentrent dans ce cadre. On ne sait plus du tout ce que cela signifie. Ailleurs, nous nous sommes occup de cette question(1) et nous avons rappel que, pour s'orienter, il faut partir de la dualit entre forme et matire . Pour les Anciens, la forme a dsign l'esprit, la matire la nature, la premire se rattachant l'lment paternel et viril, lumineux et olympien (ce terme tant pris dans un sens qui deviendra clair pour le lecteur), la seconde l'lment fminin, maternel, purement vital. L'tat correspond la forme , le peuple, le demos, la masse correspondent la matire . Dans une situation normale le principe forme, conu d'une certaine manire comme dou de vie propre et transcendant, ordonne, freine, limite et dirige vers un niveau plus lev ce qui se rapporte au principe matire. La dmocratie , dans son sens le plus large, implique non seulement la dissociation de cette synthse entre les deux principes qui dfinit toute organisation suprieure, mais aussi l'autonomie et la prdominance du principe matriel - peuple, masse, socit - vers lequel se dplace dsormais le centre de gravit. De l'tat il ne reste plus alors que l'ombre : c'est l'tat vide de tout contenu, rduit la simple structure reprsentative et administrative du rgime dmocratique, c'est l'tat de droit dans lequel un ensemble de lois abstraites, dont le sens originel a t perdu, reprsente l'extrme point de rfrence normatif ; on a enfin l' tat socialiste du travail ou des travailleurs et autres choses du mme genre. C'est de cette mutilation que drivent le matrialisme foncier et le caractre purement physique des organisations

sociales modernes. Toute base manque pour que chaque activit acquire un sens suprieur, pour que la vie tende participer ce qui est plus-que-vie , selon les voies et les disciplines connues en d'autres temps. Quand on demande aujourd'hui l'individu de servir, de ne pas envisager seulement ses intrts personnels gostes, on le fait uniquement au nom de la socit , de la collectivit , c'est--dire d'abstractions et, en tout cas, de quelque chose qui n'implique aucune rupture qualitative de niveau, le matrialisme n'tant certes pas refoul avec le passage de l'individu la socit et la collectivit, mais pouvant tre au contraire renforc par ce changement. On pourra trouver un dveloppement de ces ides dans notre ouvrage mentionn plus haut. Nous nous pencherons ici sur un point particulier, sur ce qu'on appelle le droit naturel , droit qui a jou un rle important dans les idologies subversives modernes. Le fond mme de cette ide, c'est une conception utopique et optimiste de la nature humaine. Selon la doctrine du droit naturel, ou jusnaturalisme, des principes immuables, inns chez l'homme et donc universels, existeraient au sujet du juste et de l'injuste, du licite et de l'illicite ; et ce qu'on appelle la raison ordonne pourrait toujours les reconnatre. L'ensemble de ces principes vise dfinir le droit naturel, qui revt ainsi plus ou moins les caractres mmes de la morale, de sorte qu'on voudrait lui attribuer une autorit, une dignit et une force profondment imprative que le droit positif - c'est--dire le droit dfini par l'tat - ne possderait pas. A partir de l, on a pu mettre l'tat en accusation ou du moins minimiser son autorit. Ses lois, en effet, ne seraient justifies que par la pure ncessit, n'auraient pas de justification suprieure, devraient tre mesures, pour tre lgitimes, par le droit naturel . L'glise catholique elle-mme a suivi cet ordre d'ides, non sans raison et sur un plan polmique, pour s'opposer au principe de la pure souverainet politique au nom des droits naturels de l'homme , qui s'identifient plus ou moins, sous leur forme moderne, aux immortels principes jacobins de 1789. L'glise a souvent t la gardienne et la vengeresse du droit naturel, pour s'arroger justement une position suprieure celle de l'tat. Que l'on nage ici parmi les simples abstractions est prouv par le fait qu'aprs des sicles et des sicles de controverses personne n'est jamais parvenu donner une dfinition prcise et univoque de la nature humaine au singulier, de la naturalis ratio, et du critre objectif pour estimer ce qui lui est vraiment conforme. En gnral, on n'a pu se rfrer qu' quelques principes lmentaires rputs tacitement ncessaires pour que la vie en socit soit possible (c'est ainsi que Grotius parle de ce qui convient la nature humaine

raisonnable et sociable ). Mais c'est ici que l'quivoque se prsente : divers types d'unit sociale sont en effet concevables et ont exist, et les prmisses naturelles des uns ne sont pas les mmes, ou ne sont que partiellement les mmes, que celles des autres. D'ailleurs, au moment d'abandonner la formule gnrale et de dfinir le droit naturel, qui devrait tre unique et universel, on a tantt ajout, tantt retranch tel ou tel principe, selon les auteurs et les poques. Par exemple le jusnaturalisme des XVlle et XVIIIe sicles s'est bien gard de se rappeler certaines ides que les auteurs anciens incluaient coup sr dans le droit naturel ; on signalera seulement que dans l'Antiquit le droit naturel, bien souvent, n'excluait pas l'institution de l'esclavage. II est cependant incontestable que partout o il est question de droit naturel on retrouve un certain dnominateur commun, un noyau aux caractristiques typiques qui ne correspond pas du tout la nature humaine en gnral, mais bien une certaine nature humaine, par rapport laquelle la socit prend une forme et un sens tout fait particuliers. Le droit naturel n'est en rien le droit au singulier, valable et vident partout et pour tous, mais seulement une forme du droit, la conception particulire du droit qu'eurent un type de civilisation et un type d'homme bien dfinis. Quant l'ide selon laquelle ce droit, la diffrence du droit politique, correspond la volont divine, ou qu'il est en lui-mme normatif, ou encore qu'il est enracin dans la conscience de l'homme en tant qu'tre de raison, et ainsi de suite jusqu' l' impratif catgorique de Kant, tout cela est mythologie pure, tout cela n'est qu'un appareil spculatif au service de ceux qui dfendent et cherchent faire prvaloir ce qui rpond une mentalit donne et un certain idal de la vie en socit(2). Le caractre thique, pour ne pas dire sacr, confr au droit naturel est ni au droit positif, n, dit-on, de la ncessit, voire mme de la violence - et l'on en arrive en effet concevoir parfois les institutions du droit politique positif comme magis violentiae quam leges. II est assez vident que tout cela est propre la faon de voir d'une civilisation dj entre dans la phase laque et rationaliste. II est tabli en effet qu'aux origines il n'y eut jamais de loi purement politique, de droit purement positif ; aux origines le droit fut un ius sacrum, tirant l'essentiel de son autorit normative d'une sphre qui n'tait pas simplement humaine. Cela fut vrai dans le domaine des constitutions politiques les plus varies, pour les villes comme pour les tats et les empires, et mme la science moderne de l'Antiquit a d le reconnatre. Cette situation devait dj s'tre obscurcie dans les consciences en raison d'un processus d'involution lorsqu'on opposa le droit naturel au droit positif, en rservant au premier et en refusant au second une origine et un caractre thiques et

spirituels. II faut donc relever en passant que nous sommes en prsence d'un paradoxal renversement de valeurs : on distingue l'existence naturaliste des hommes qui vivent more barbarorum, en dehors de telle ou telle civilisation suprieure, des hommes qui vivent dans un ordre positif, bien articul, hirarchique, centr sur l'ide d'tat, mais on en conclut que les premiers seraient avantags sur les seconds. Eux seuls vivraient selon la naturalis ratio, eux seuls suivraient la loi de Dieu crite dans le coeur des hommes , tandis que les autres ne respecteraient que des normes cres par la ncessit, rvocables, imposes l'homme par l'homme. Les apologistes du bon sauvage , les Rousseau et compagnie se contentrent de tirer les consquences logiques de ce point de vue. tant tabli que dans les lois particulires des tats antiques il n'y avait pas d'opposition entre droit naturel et droit positif, que ce qu'on appelle le droit naturel ne possde aucune dignit spciale mais n'est qu'une forme du droit visant un certain type d'unit sociale, il faut maintenant envisager ce qui est en quelque sorte la constante de toutes les thories jusnaturalistes, savoir l'galitarisme. Tous les hommes seraient gaux selon le droit naturel ; selon Ulpien, l'galit ne s'tendrait pas seulement aux tres humains, elle serait galement valable pour tous les tres vivants. Le droit naturel proclame la libert illimite, intangible et inne de chaque individu. C'est pourquoi le mme Ulpien, dans l'Antiquit, souligna l'absurdit juridique de la manumissio, c'est--dire de l'affranchissement des esclaves, l'tat d'esclavage n'existant pas selon le droit naturel tel qu'il le concevait. Sous ses formes pures le droit naturel est li une conception communiste de la proprit - communis omnium possessio -, qui procde logiquement de l'ide selon laquelle le droit des gaux est gal. Mais relevons sans tarder un dtail rvlateur. Selon le droit naturel antique, l'enfant n d'unions naturelles, illgitimes, tait considr comme le fils, non du pre, mais de la mre, et ce mme dans les cas o il n'tait pas difficile d'tablir la paternit. On doit un spcialiste gnial de l'Antiquit, J-J. Bachofen, presque totalement oubli par la culture actuelle, la dfinition de l'ide qui est l'origine de cette faon de voir les choses. Bachofen l'a dcouverte dans la conception physico-maternelle de l'existence. Celle-ci se rapporte un type de civilisation qui ne sut concevoir rien de plus lev que le principe physique de la gnration et de la fcondit naturelle, personnifi, sur le plan religieux et mythologique, par des divinits maternelles et surtout par la Terre Mre, Magna Mater. Devant la Mre gnratrice tous les tres sont gaux. Son droit ignore exclusivismes et diffrences, son amour a horreur de toute

limite, sa souverainet n'admet pas que l'individu s'arroge un droit particulier sur ce qui appartient par nature collectivement tous les tres. Ce qui distingue l'individu, ce qui le rend diffrent d'un autre, est ici insignifiant. La qualit de fils de la Mre accorde chacun un droit intangible, sacr et gal. A l'galit s'associe l'intangibilit physique et, en gnral, un idal spcifiquement fraternel et social de la vie organise est affirm comme conforme la nature . Tout cela implique obligatoirement un matriarcat explicite. Les origines peuvent tre oublies, le fond religieux chthonien (li la terre ) peut devenir totalement invisible, mais n'en subsister pas moins dans un esprit et un pathos prcis, dans une conformation intrieure : ce qui est le cas lorsqu'on soutient abstraitement, de faon rationaliste, les principes du droit naturel. On sait ce que le droit le plus ancien de Rome contient d'irrductible cet ordre d'ides : la puissance paternelle, l'autorit virile du patriciat, du Snat et des Consuls, la conception mme de l'tat et, enfin, la thologie de l'imperium. II y eut donc dans la Rome antique une opposition entre un droit et des institutions correspondant ces orientations, et des formes particulires, s'appuyant sur certains cultes, appartenant aux couches de l'antique civilisation mditerranenne gnralement appele plasgienne, au centre de laquelle on retrouve, sous des expressions typiques, le culte des Grandes Mres de la nature, de la vie, de la fcondit. Si nous nous rfrons l'origine du droit qui se concrtisa positivement dans l'tat romain, nous avons comme facteur dterminant jusqu' une certaine priode et pour les strates suprieures de la romanit, une conception religieuse, de nouveau, mais oppose cette fois la conception chthonienne : car la souverainet de l'tat et de sa loi exprima ce que l'homme antique d'origine indo-europenne attribua aux puissances paternelles de la Lumire et du ciel lumineux contre les divinits maternelles de la Terre ou du Ciel. C'est pourquoi Christof Steding a pu parler juste titre des divinits olympiennes du monde politique . Nous avons dj rappel que les divinits ouraniennes et olympiennes furent aussi celles qui rgissaient le monde conu comme cosmos et ordo. La conception grecque du cosmos, d'un tout ordonn et articul, qui quivaut la notion indo-europenne de rta, revient dans l'idal romain de l'tat et du droit, et une correspondance tymologique (rta, ritus) nous permet de saisir le sens le plus profond du ritualisme svre qui tait la contrepartie du droit patricien romain. Ce droit tait diffrenci et, par opposition au droit naturel, avait en propre le principe hirarchique. Au lieu de l'galit des individus devant la Grande Mre, on avait le principe d'une dignit diffrencie fonde sur une origine

donne, sur une position particulire occupe au sein d'une ligne, d'une gens, sur les rapports avec la res publica, enfin sur des vocations spcifiques. La plbe, en revanche, possda une forme de droit et un idal communautaire o l'origine, la ligne, la distinction particulire de l'individu ne pesaient pas grand-chose. Dans les dbuts la communaut fut d'ailleurs place avant tout sous la protection de divinits fminines et chthoniennes vengeresses. En ralit, dans l'tat romain antique la plbe avait surtout ador, mme en des temps assez reculs, des divinits de ce genre, et les plbiens taient prcisment dsigns, dans le langage du droit, les Fils de la Terre . La relation entre certaines particularits de ces cultes et l'atmosphre du droit naturel est galement significative. Les ftes mmes, Rome, en l'honneur de ces desses comprenaient souvent une sorte de retour l'tat de justice tel que le concevait le droit naturel primordial, l'abrogation momentane des critres du droit positif : on y clbrait le retour l'galit universelle qui ne connat ni privilges ni diffrences de ligne, de sang, de sexe et de caste. En outre, c'est dans le temple de Fronia. une de ces Mres, qu'tait situ le trne de pierre sur lequel les esclaves s'asseyaient pour tre affranchis, obtenant de la desse la reconnaissance de leur parit naturelle avec les hommes libres ; Fides et Fidonia taient deux autres divinits fminines analogues qui, comme l'a rappel prcisment Bachofen, protgeaient maternellement la plbe contre les invida iura et les malignae leges (quivalant aux formes du droit positif politique et patricien), ce qui explique la prsence d'un temple construit en leur honneur par les affranchis. Nous retrouvons d'autres divinits ou figures fminines lgendaires lies aux premires revendications de la plbe ; elles apparaissent aussi dans les cultes de l'Aventin, le mont si cher la plbe. Et lorsque Ulpien justifie par le droit naturel l'attribution la mre des fils engendrs hors des normes du droit positif, il ne fait que reprendre un vieux point de vue matriarcal (rest trs vivant parmi les trusques), selon lequel les enfants taient avant tout enfants de la mre, non du pre, et portaient le nom de la mre. Bien d'autres dtails du mme genre pourraient tre allgus ; ils renvoient tous la mme perspective. Les formes du droit naturel qui l'emportrent toujours plus dans le cadre de la Rome tardive et dcadente doivent donc tre considres comme le reflet de la domination alors exerce, Rome, par les classes sociales infrieures et mles. II ne s'agit donc pas - il importe de le souligner - d'une cole juridique prcise, mais d'un ethnos donn et d'une civilisation donne qui rapparurent durant la priode de l'croulement universaliste de l'Empire. Le personnage d'Ulpien, homme de sang phnicien, est d'ailleurs trs probant. Le prsum

droit naturel doit tre jug en fonction d'une phase de la contre-offensive mene par le monde mditerranen asiatique et plasgien contre Rome, et qui se faisait aussi par la diffusion croissante de cultes et de moeurs exotiques dans la romanit dcadente. Sous diffrents aspects, le christianisme poursuivit cette action, et aprs la justification thologique donne au principe de l'galit de tous les hommes, il n'y a pas lieu de s'tonner de la place accorde par le catholicisme au droit naturel. Sans aller plus loin dans le cadre de ces rfrences aux origines, ce qu'il ne faut pas perdre de vue, c'est que les principes du droit naturel ne sont pas les principes indispensables la vie en socit, mais des principes qui visent fonder et lgitimer un certain type de socit. En langage moderne, ils correspondent une thique sociale , oppose une thique politique . Un certain type d'homme existe, et a toujours exist, pour lequel ce qui est conforme la nature , profondment impratif, c'est un ensemble de principes et de valeurs qui non seulement ne sont pas identiques ceux du droit naturel, mais qui les contredisent partiellement, tout en conservant euxmmes un certain caractre d'uniformit et d'universalit. A la place de l'galit, de la libert et de la fraternit, on trouve ici au premier plan les principes de la diffrence, de l'ingalit, de la justice (au sens du suum cuique) et donc de la hirarchie ; l'idal d'une unit non fraternaliste, communautaire et naturaliste, mais hroque et virile ; non l'thique de l' amour , mais l'thique de l' honneur . Celui qui lira notre ouvrage Rvolte contre le monde moderne y dcouvrira justement la rcurrence d'orientations et de formes typiques possdant ces caractres, qui furent videntes pour une certaine humanit et qu'elle reconnut sur des bases essentiellement spirituelles. pour en faire les fondements d'un autre type de civilisation et de socit. Mais on ne peut ignorer le fait que le droit positif a lui aussi revtu, par la suite, des caractres qui l'ont souvent fait ressembler ce qu'il aurait toujours t si l'on en croit les jusnaturalistes. II peut avoir reprsent la codification de formes imposes par un pouvoir brutal, priv de toute lgitimit ; encore plus souvent, il a t ramen au droit courant qui rgit la socit bourgeoise au niveau d'une routine(3) de l'tat-administration. Quant l'tat de droit, il repose, comme nous l'avons signal, sur une sorte de ftichisme du droit positif, un droit positif vid et sans me, auquel on prtend attribuer une immutabilit et une validit absolues, comme s'il tait descendu du ciel propre et net, comme s'il n'tait pas la solidification d'une situation politique et sociale donne, la cration d'un certain groupe humain dans l'histoire. Toutes ces choses ne sont que sous-produits et dviations. Mais le reconnatre

n'entame en rien ce que nous avons dit au sujet de toute revendication s'inspirant du droit naturel dans le cadre de la dmocratie, de l'idologie socitaire et mme d'un certain christianisme engag dans une lutte contre l'ide politique et thique de l'tat. Notre excursus, ncessairement sommaire, fait comprendre le sens profond de ces bouleversements subversifs : il ne s'agit pas ici de concepts abstraits et philosophiques, mais des indices signaltiques d'une rgression, de l'apparition et de la victoire de l'homme d'une certaine race intrieure, du dclin d'un type d'homme suprieur, de ses symboles et de son droit. La crise du monde traditionnel a favoris la renaissance d'un substrat foncirement matriarcal et naturaliste aux dpens du prestige dont jouissait prcdemment le symbole paternel, qui subsista dans les grandes dynasties europennes de droit divin . La matire qui se libre de la forme et qui devient souveraine : dmocratie, masse, peuple , nation , communaut ethnique et de sang oppose tout ce qui est tat ce sont autant de variantes de ce bouleversement ; ce sont les principes d'un idal politique et d'un lien entre les individus qui ne sont plus virils et spirituels, mais qui se rapportent essentiellement une substance naturaliste, au monde de la quantit et, ventuellement, aux sentiments collectifs irrationnels enflamms par des mythes . La remarque d'un auteur dj cit, Steding, selon laquelle ce sont les natures spirituellement fminines, matriarcales , qui se dclarent pour le peuple et la socit , qui conoivent la dmocratie comme l'apoge de toute l'histoire mondiale, cette remarque garde une valeur incontestable. Dans un autre chapitre nous verrons sur quel plan se situent certaines revendications contemporaines typiques touchant au domaine sexuel (la rvolution sexuelle ) ; et nous pourrons alors constater que d'autres courants de l'poque convergent aussi vers le mme point que celui dont nous avons parl.
(1) Dans notre livre Les hommes au milieu des ruines. Paris, 1972, chapitre III. (2) Rappelons un exemple historique significatif de l'origine d'un certain droit naturel. La Couronne anglaise avait accord progressivement aux citoyens certains droits dans le domaine purement politique, la suite de diffrents conflits. Ces droits furent absolutiss par Locke et dans la dclaration amricaine d'indpendance et ils reurent carrment un fondement thologique : ces droits historiques furent transforms en droits naturels antrieurs et suprieurs toute socit politique, inalinables et confrs par Dieu la crature.

(3) En franais dans le texte (N.D.T.).

CHAPITRE IX LE GOT DE LA VULGARIT L'incidence des processus rgressifs que nous avons dcrits dans les pages qui prcdent sur le plan des moeurs et des gots se manifeste, sous une de ses formes les plus typiques, dans le got de la vulgarit, avec son arrire-plan plus ou moins subconscient reprsent par un plaisir de la dgradation, de la contamination de soi. Les diffrentes expressions d'une tendance la dformation et d'un got pour ce qui est laid et bas lui sont apparentes. Quelques considrations ce sujet ne seront peut-tre pas sans intrt. II est peine besoin de rappeler que la tendance en question se manifeste avant tout dans le domaine littraire sous certaines formes de no-ralisme. Le choix mme des sujets oprs par ce courant ne l'amne pas dcrire - comme son nom pourrait le laisser penser - la ralit globalement envisage, qu'elle soit individuelle ou sociale, mais ses aspects les plus vulgaires, les plus mesquins, les plus sales ou les plus misrables. Tout cela prend le caractre d'un vritable engagement , au point que l'expression littrature engage a souvent t employe pour des auteurs noralistes dont les choix sont lis aussi des objectifs bien prcis d'agitation sociale et politique. Mais ce qui compte surtout ici, c'est qu'en gnral les reprsentants de ce courant ne viennent pas du monde sur lequel ils se penchent de faon morbide ou tendancieuse. Ils font en ralit partie de la bourgeoisie, parfois mme de la grande bourgeoisie prtentions intellectuelles, de sorte que dans leur cas le plaisir d'aller vers le bas ou de succomber la suggestion malsaine de ce qui est infrieur est absolument vident. La mme caractristique apparat dans un domaine bien plus vaste, sous de nombreuses formes, par exemple dans la faon vulgaire de s'exprimer. Parler ainsi est devenu si courant qu'aprs les romans, radio et tlvision n'hsitent plus se mettre au got du jour. On peut faire sur ce phnomne la mme observation que ci-dessus. tant donn qu'un tel jargon n'est pas le parler de la classe d'origine, du milieu social d'o l'on sort ; tant donn que ce sont des jeunes, des femmes et mme des gens gs de la classe moyenne, de la bonne bourgeoisie, voire d'une fraction de l'aristocratie, qui s'imaginent faire preuve d'anticonformisme, de libert et de modernit en employant ostensiblement ce jargon, le phnomne rentre lui aussi dans le plaisir de la dgradation, de l'abaissement, de la souillure. A quiconque parlerait ici de dpasser les

conventions, on devrait rpondre que tout ce qui est convention prsente des aspects diffrents ; convenus ou non, certains usages sont - ou taient intrinsques une classe donne, en sont - ou en taient - le style et la marque. Prendre got les enfreindre veut simplement dire rompre toute limite et toute frontire, en s'ouvrant vers le bas. Jusqu' hier, on assistait exactement au contraire : de nombreux individus, hommes et femmes, des classes modestes cherchaient, plus ou moins artificiellement et maladroitement, imiter les manires, le parler, le comportement des classes suprieures. On fait l'inverse aujourd'hui et l'on croit ne pas avoir de prjugs, alors qu'on est seulement vulgaire et imbcile. Autre phnomne similaire : le got du laid, du vulgaire et du nglig dans la manire de s'habiller et de se coiffer, devenu galement la mode dans certains milieux : maillots d'ouvriers ou de cyclistes, vestes et pantalons de paysans, chemises pendantes et noues sur le ventre, et ainsi de suite, avec pour contrepartie les cheveux longs et en dsordre, des manires et des attitudes relches et grossires. Autant de choses que les films amricains pensent enseigner comme il faut, coups de whisky et de double gin , une jeunesse de mufles. On a eu galement une mode typique entre toutes, et qui n'a pas encore compltement disparu, celle des blue-jeans pour les femmes et mme pour les hommes, les blue-jeans n'tant, on le sait, que des pantalons de travail. La passivit et la tolrance du sexe masculin ont, ce sujet, quelque chose de stupfiant. Ces jeunes femmes, on aurait d les mettre dans des camps de concentration et de travail ; tels auraient t, plutt que des appartements luxueux et existentialistes, les lieux appropris leur tenue, et qui auraient mieux pu leur servir de rducation salutaire. Dans un domaine diffrent, une autre manifestation du got de la vulgarit, c'est la mode des chanteuses et chanteurs braillards , malheureusement trs rpandue en Italie. L'orientation est la mme. On tombe avec plaisir au niveau de la rue, de la place du march : primitivisme de la voix vulgaire, dans le meilleur des cas instinctivit quasi animale sur le plan de l'expression et de l'motion. L'extase provoque depuis longtemps par le chant rauque et disgracieux du Noir se complaisant dans son abjection chez des hommes et des femmes de race blanche est du mme ordre. Au moment o nous crivons, un cas particulier nous est offert par le groupe des Beatles, qui a veill un enthousiasme dlirant parmi la jeunesse. En dehors des chevelures, du genre indiqu plus haut, le nom mme choisi par ce groupe est rvlateur : ces braillards se sont appels les cafards (beatles) ; ils sont donc alls choisir comme symbole un des insectes les plus rpugnants : nouvel exemple typique

du plaisir de l'abjection. On peut d'ailleurs signaler au passage, titre d'illustration, le fait qu'un membre de l'aristocratie romaine, qui avait ouvert une bote de nuit (naturellement on doit dire aujourd'hui un night club), comptait l'appeler Le Cloaque , et seule l'opposition de la police l'empcha de le faire. Mais pour en revenir aux Beatles, n'ont-ils pas t faits Chevaliers de l'Empire Britannique par la reine Elisabeth d'Angleterre ? Ce sont des signes des temps. Le marcage atteint mme les palais, lesquels ne sont plus, il est vrai, que des survivances creuses et fanes. Si ces phnomnes, comme nous le disions, relvent fondamentalement du plaisir de l'abaissement, on peut ajouter que ce plaisir est du mme ordre que celui qui caractrise, sur le plan sexuel, le masochisme. En termes de psychologie des profondeurs , il s'agit d'une tendance destructrice tourne contre soi-mme. On est donc en droit de penser que dans ces phnomnes un complexe de culpabilit inconscient, mais pas moins actif pour autant, est l'oeuvre. Peut-tre est-ce l leur ct le plus intressant et, sa faon, le plus positif. C'est comme si l'on avait senti cette altration de soi-mme, ce renoncement toute conception suprieure de la vie, qui marquent l'poque actuelle et comme si, sous l'effet de cette sensation obscure de faute ou de trahison, on trouvait du plaisir dans la dgradation, la contamination, la destruction de soi. Mais il y a aussi des cas o l'impulsion destructrice se tourne non vers l'intrieur, non contre soi-mme, mais vers l'extrieur, c'est--dire o les deux directions se rencontrent et se croisent. On pourrait voquer ce sujet un autre ensemble de phnomnes modernes typiques qui, partant de la vie la plus banale, investissent aussi le plan de la culture. En effet, la tendance sadique au sens large s'exprime galement dans un aspect de l'art et de la littrature, lorsque ceux-ci se complaisent mettre en vidence des types et des situations se rapportant une humanit brise, vaincue ou corrompue. Le prtexte bien connu, c'est que cela aussi, c'est la vie , ou encore que tout cela doit tre montr dans le seul but de provoquer une raction. En ralit, ce qui agit ici, c'est plutt ce que les Allemands appellent la Schadenfreude, la joie de salir, plaisir pervers et varit de sadisme, de complaisance sadique. On jouit en voyant non l'homme debout, mais l'homme dchu, rat ou dgnr. On apprcie en somme, non la limite suprieure, mais la limite infrieure de la condition humaine (on pourrait renvoyer ici, en partie du moins, ce que nous dirons plus loin au sujet du rire des dieux ). II fut un temps o c'taient surtout des crivains et artistes juifs (ou russes) qui donnaient le ton dans ce domaine ; aujourd'hui, la chose est rpandue partout.

On aperoit des phnomnes analogues en dehors mme de la littrature, par exemple dans la musique et les arts figuratifs. Ici non plus les prtextes invoqus par les critiques et les exgtes ne manquent pas. On nous dit que le sens de ces manifestations, c'est une rvolte existentielle , et l'on ajoute dans certains cas le motif politique et social des intellectuels engags , donc de gauche. Dans un ouvrage fameux sur la philosophie de la musique moderne, Adorno a justement voulu interprter ainsi la musique atonale : l'irruption des sons qui brise l'harmonie traditionnelle et qui rejette le canon de l' accord parfait serait l'expression de la rvolte existentielle contre les faux idaux et les conventions de la socit bourgeoise et capitaliste. Reconnaissons toutefois que dans ce cas il ne faut pas aborder la question de manire trop simpliste ; pour juger, il faut tenir compte de la varit des orientations possibles. Aprs ce que nous avons dit sur la musique ultramoderne dans Chevaucher le tigre, nous reviendrons dans un autre chapitre sur ce problme. II n'y a pas de doute, cependant, que dans de nombreux cas les contenus que nous avons cherch dcouvrir sont inexistants. Dans une large mesure, le juste point de vue est celui qu'a exprim un Amricain, John Hemming Fry, auteur d'un livre intitul La rvolte contre le beau, paru durant l'entre-deux-guerres. Cet auteur parle du fond sadique et destructeur qui transparat dans de nombreux secteurs de l'art contemporain ; il s'est rfr pour cela aux dformations et autres types de primitivisme qui caractrisent toute une catgorie d'oeuvres de l'art figuratif, en peinture et en sculpture. Les affinits lectives avec l'art des sauvages et des Noirs tant, dans certains cas, un indice supplmentaire trs loquent(1). Naturellement, nous ne prendrons pas comme critre positif le beau acadmique, vide et conventionnel. II faut plutt se rfrer l'opposition entre la forme et l'informe, l'ide que tout vrai processus de cration consiste dans la domination de la forme sur l'informe, en termes grecs dans le passage du chaos au cosmos. Au sens suprieur, admis non seulement par les Anciens mais aussi par Nietzsche, le beau correspond prcisment la forme acheve et dominatrice, au style , la loi exprimant la souverainet d'une ide et d'une volont. De ce point de vue, l'avnement de l'informe, du chaotique, du laid , atteste un processus de destruction : non une puissance mais une impuissance. II possde un caractre rgressif. Psychologiquement, l'arrireplan est toujours identique : une tendance sadique, un plaisir pour la contamination de l'artiste et de celui qui apprcie et gote (s'il s'agit d'un got sincre, non d'un stupide conformisme rebours comme dans la plupart des cas) cette forme d'art. Ce n'est pas pour rien que dans toutes les

reprsentations fabuleuses ou superstitieuses des dmons la dformation grotesque du visage humain est un lment essentiel : comme dans les couvres de certains artistes modernes aujourd'hui la mode. Quelques-unes des danses les plus rcentes prsentent aussi des traits typiquement auto-sadiques. Il ne s'agit plus de simples rythmes syncops , ou de rythmes lmentaires mais intenses (on pourrait mme trouver dans tout cela quelque chose de positif, comme nous l'avons dit ailleurs), mais de danses aux mouvements grotesques, pileptiques et simiesques, qui tmoignent d'une joie de dgrader le plus possible tout ce qu'il peut y avoir de noble chez l'homme par des contorsions paroxystiques, des bonds et des convulsions de marionnettes. On peut en dire autant du vritable sadisme qu'expriment les arrangements musicaux de presque tous les orchestres la mode : ce ne sont que cris et dchirements, dcomposition des mlodies et numros anarchiques de solistes . Dans cette musique, les thmes du jazz ou de la musique lgre d'hier, encore acceptables, deviennent absolument mconnaissables. II existe enfin un domaine particulier qu'il faut envisager : la pornographie et l'obscnit, si aisment observables de nos jours. II n'est pas ncessaire d'numrer les exemples ce sujet. Diverses polmiques, touchant parfois au problme de la censure, ont t souleves propos d'crits jugs obscnes, mais sans qu'on nonce des ides claires sur cette question. II sera peut-tre intressant de faire rapidement allusion au procs pour obscnit fait Londres contre le clbre roman de D.-H. Lawrence, L'amant de Lady Chatterley, procs qui eut lieu trente-deux ans aprs la sortie de ce livre, considr comme un des plus oss, l'occasion d'une dition bon march de l'ouvrage en Angleterre, pays o il avait t interdit jusque-l. A l'instar d'autres pays, en Angleterre, la loi dfinit comme obscne ce qui peut corrompre et pervertir. Mais ce qui, tout en tant obscne , a une valeur scientifique, artistique ou peut servir tout autre domaine d'intrt public , tout cela ne peut faire l'objet de poursuites judiciaires. Deux points entraient en jeu dans le cas du roman de Lawrence : le langage obscne et certaines descriptions de scnes rotiques ne laissant rien la fantaisie . Nous devons bien distinguer ces deux points. Au sujet du deuxime un problme d'ordre gnral se prsente : dans quelle mesure le sexe est en soi quelque chose d' obscne et d'impur, dans quelle mesure aussi parler de lui et attirer l'attention sur les expriences sexuelles pourrait avoir un effet corrupteur. On sait que Lawrence ne se contente pas de nier tout cela, mais a

mme fait du sexe une espce de religion : il a vu en effet dans l'exprience sexuelle le moyen de raliser la plnitude vivante et unifie de la personne . Nous parlerons assez longuement, dans un prochain chapitre, du caractre des diffrents courants contemporains qui exaltent le sexe et la libert sexuelle. Pour l'instant, nous nous contenterons de dire que notre point de vue n'a rien voir avec le puritanisme bourgeois et ses multiples tabous. On peut en effet dpasser les prjugs du moralisme chrtien sexophobe et reconnatre que, dans de nombreuses civilisations suprieures, le sexe ne fut pas du tout considr comme quelque chose de honteux, d'impur, d' obscne . Le problme est autre. II s'agirait plutt de prendre position contre tout ce qui ne sert qu' attiser une sorte d'obsession chronique centre sur le sexe et la femme, et qui est, en profondeur, une attaque systmatique, mene sur une grande chelle, contre les valeurs viriles. Car partout o l'amour et le sexe prdominent, la femme commandera tt ou tard, d'une manire ou d'une autre. L'obsession dont nous parions est alimente de mille et une faons par des moyens qui ne sont pas proprement parler obscnes , par les illustrations des magazines, la publicit, le cinma et les revues, les concours de beaut, la littrature d' ducation sexuelle prtentions scientifiques, l'impudeur fminine, les spectacles de strip-tease, les vitrines exposant des sousvtements fminins, etc. Les romans oss ne sont qu'un cas particulier. C'est le phnomne global qu'il faudrait avoir en vue pour dnoncer son action corruptrice, non en vertu d'un petit moralisme, mais parce que ce phnomne nourrit implicitement une action corrosive sur les intrts et les valeurs qui doivent toujours rester au premier plan dans n'importe quel type de civilisation suprieure. Mais pour la question prcise que nous voquons, c'est l' obscne au sens propre qu'il faut examiner. Pour dfinir exactement ce qui est obscne et pornographique , il suffit de recourir l'tymologie. Pornographique vient de qui veut dire en grec prostitue (de bas tage, par opposition l'htare) ; l'application de ce terme des crits ne concernant pas seulement la prostitution, quel que soit le niveau de celle-ci, serait donc arbitraire. Le terme obscne , en revanche, vient du latin caenum qui veut dire souillure, salet, fange (et aussi excrment). II peut donc s'appliquer un aspect de la littrature rotique la plus rcente, aspect qui renvoie notre thme principal, le got pour tout ce qui est sale, infrieur, vulgaire. C'est ici qu'on retrouve la question du choix fait par de nombreux auteurs, partir de Lawrence, des mots les plus triviaux, de faubourg, obscnes prcisment, pour traiter les choses du sexe, pour dsigner les organes et dcrire les actes

sexuels. Ce qu'a crit Henry Miller ce sujet, avec des confusions caractristiques et pour dfendre l'obscnit, est tout fait significatif. Miller est considr lui aussi comme ouvertement pornographique . Pour lui, l'obscnit en littrature, avec le recours au langage rotique le plus trivial, serait une manire de rvolte, de protestation et de destruction libratrice. Miller voudrait rveiller l'homme par un anticonformisme qui va jusqu'au sacrilge . L'artiste, la fin, dress au milieu de ses invectives obscnes, est comme un conqurant sur les ruines d'une ville dvaste... il a frapp pour nous tirer du sommeil . On est vraiment ici la limite du ridicule (2). tant donn que Miller n'est pas un thoricien mais avant tout un romancier, il devrait logiquement nous fournir quelques exemples convaincants de ces miraculeuses possibilits de l obscnit ; or dans ses livres on ne trouve mme pas ce qu'une certaine littrature ose peut avoir d'excitant ; tout se ramne au grotesque et au malpropre lorsque des questions de ce genre sont traites et des scnes rotiques dcrites. II ne reste donc que la complaisance pour l'obscnit pure et simple, au sens tymologique rappel plus haut, la rfrence au sexe tant secondaire nos yeux car il est possible de parler des choses les plus crues en vitant la vulgarit et l'obscnit. L'histoire littraire attribue Gamiani, un petit livre rang dans la littrature pornographique, Alfred de Musset, qui l'aurait crit la suite d'un pari : traiter d'une manire qui ne laisse rien l'imagination les scnes rotiques les plus endiables et les plus perverses sans employer un seul mot trivial ; une certaine littrature franaise, anonyme, spcialise et vendue sous le manteau (on pourrait citer par exemple Vingt-quatre nuits charnelles), offre d'autres exemples du mme genre. Ainsi, au-del de tout tabou sexuel moraliste, l'important c'est justement l' obscnit - et l'emploi actuel du langage obscne, n'en dplaise aux alibis absurdes de Miller et de Lawrence, appartient essentiellement au got pour la dgradation et la contamination de soi dont nous avons dcrit une srie d'expressions typiques. Autre point de vue fort singulier : on associe la valorisation et l'exaltation du sexe un langage obscne qui ne peut que rendre le sexe dgotant et repoussant. A la rvolte anticonformiste qui tombe des hauteurs de Nietzsche la solidarit avec le Noir, s'allient donc, dignes comparses, ceux qui recourent au langage vulgaire de la prostitution. Quand les justifications signales sont affirmes en toute bonne foi, il y a lieu de dire, simplement, que celui qui les formule ne se rend mme pas compte des influences auxquelles il succombe, qu'il se contente de les subir et de suivre un courant profond aux ramifications multiples mais convergeant toutes,

rigoureusement, dans une seule direction. Celui qui possde encore un regard attentif n'aura aucun mal allonger la liste des phnomnes indiqus ici, lesquels trahissent une mme origine et sont autant de signes rvlateurs d'une atmosphre dsormais rpandue partout. Nous n'avons pas besoin de rpter que tout conformisme nous est tranger : d'une manire gnrale, il y a des rsidus de la culture et des moeurs bourgeoises qui ne mritent pas de survivre et qui sont toujours plus attaqus par des processus de dissolution devenus irrversibles. Sous certaines conditions, ces processus pourraient mme constituer la condition indispensable d'un ordre nouveau et meilleur. Mais ce n'est certainement pas le cas pour tout ce dont nous avons parl jusqu'ici. A ce sujet on ne peut parler, en effet, que d'abaissement, de vulgarit, de dgradation pure et simple, qui sont autant de composantes essentielles des moeurs et du got aujourd'hui prdominants.
Dans le cas d'oeuvres noires et primitives authentiques, originales, il faut remarquer qu'il ne s'agit pas d'un style artistique ; les dformations font partie, le plus souvent, d'un art magique fond, non sur l'imagination subjective, mais sur la perception relle de certaines forces obscures lmentaires.
(1)

En matire d'abus de langage, on peut remarquer que Miller juge obscne galement tout l'difice de la civilisation que nous connaissons , ce qui est une vritable sottise : c'est plutt d'absurdit et de non-sens qu'il faudrait parler. Pour lui, qui est pacifiste outrance, la guerre mcanise moderne et mme la guerre en gnral seraient, elles aussi, obscnes : autre absurdit qui reflte la tendance insurmontable ne mettre en relief, dans une exprience, que ce qui a un caractre infrieur. Car on peut opposer aux aspects ngatifs, parfois dgradants et dmoralisants, de la guerre moderne - les seuls qui sont dcrits et souligns par des auteurs comme Barbusse et Remarque -, ce que surent vivre personnellement, dans la mme guerre totale , des hommes comme Ernst Jnger et Drieu La Rochelle.
(2)

CHAPITRE X LE RIRE DES DIEUX Que toute la civilisation moderne ait un caractre essentiellement antiaristocratique sur le plan politique et social est vident. Mais on peut en dire autant pour d'autres domaines : le domaine spirituel, la culture et la vision de la vie, bien que l'orientation anti-aristocratique soit ici plus difficile saisir, les points de rfrence indispensables ayant t presque totalement oublis. Nous voudrions maintenant mettre en relief un aspect particulier de la situation, en rapport avec l'avnement de l' humanisme . Nous emploierons ce terme au sens large, non au sens de l'humanisme historique apparu pendant la Renaissance, bien que cet humanisme ait reprsent un tournant fondamental sur le plan dont nous parlons. Par humanisme , nous entendons par consquent une vision globale tout entire centre sur l'homme, sur la condition humaine, ce qui est humain devenant alors l'objet d'un culte, pour ne pas dire d'un vritable ftichisme. Mais nous n'envisagerons pas les formes les plus basses de ce culte, comme par exemple l' humanisme marxiste et l' humanisme du travail ; nous tournerons au contraire notre attention vers les formes qui se rattachent la vision tragique de la vie et sur leur propension reconnatre une grande valeur humaine des personnages rvolts et subversifs de l'histoire et du mythe, et se ranger aussi leurs cts. C'est l, en effet, le versant idal et romantique des idologies rvolutionnaires, plbiennes et subversives de notre poque. Selon une certaine mentalit, tre homme, et seulement homme, serait une gloire. Tout ce que la condition humaine contient de misrable, de sombre, de douloureux, de dchirant est appel tragique et, en tant que tel et conformment aux prmisses, se trouve donc exalt. Le prototype de l'esprit humain avec toute sa noblesse , on le dcouvre chez le rebelle qui s'est rvolt contre les forces suprieures, chez le titan : Promthe. On parle aussi d' oeuvres profondment humaines , de conscience humaine , de sentiment humain vrai et profond . On admire la grandeur tragique d'une existence, ou le visage illumin par une tragdie intrieure ; on clbre enfin l' esprit promthen , le noble esprit de rvolte , le titanisme de la volont , et ainsi de suite. Cela peut mme aller jusqu' l'hymne Satan de Carducci(1) et certaines variantes du culte de Faust. C'est l un jargon courant chez les intellectuels et les lettrs partisans d'une

philosophie historiciste et progressiste plus ou moins hritire des Lumires. De ce jargon, il semble que personne n'ait peru le ridicule ni la rhtorique, et l'on est mme tomb encore un peu plus bas avec l' humanisme intgral , collectiviste, matrialiste et marxiste, lequel s'empressa de liquider ces superstructures pour prner une mystique de la bte de somme et de production. On est ici en prsence d'indices prcis sur le caractre spirituellement anti-aristocratique d'une vision typiquement moderne de la vie. Pour prendre vraiment conscience de cette chute de niveau on peut se rfrer l'Antiquit, des aspects, des mythes et des symboles spcifiques de ce monde, pourvu qu'on sache les interprter justement, et non sous la forme fausse ou insignifiante qui nous en est donne par les recherches les plus courantes. Dans cette optique, il ne sera pas inutile de commenter ce que K. Kernyi a crit, dans son ouvrage Les orientations fondamentales de la religion antique, sur la signification de Promthe et sur l'esprit des Titans. A titre prliminaire, deux choses sont bien mises en relief. La premire, c'est que l'ancien monde classique ignora, sous ses formes les plus leves, originelles, la foi au sens courant du terme, sa religiosit reposant essentiellement sur la certitude de la ralit et de la prsence effective des forces divines. La foi prsuppose le doute et l'ignorance, que l'on surmonte prcisment par la croyance . La foi ne joua pas un rle important dans la vision de la vie de l'homme antique parce que la certitude de l'existence des forces divines faisait partie de son exprience et de sa vie aussi naturellement et directement que, sur leur plan, les donnes du monde sensible. C'est pour cette raison - remarquons-le au passage - qu'on encourage des confusions trs regrettables lorsque le terme religion , pris dans son sens devenu courant surtout dans la sphre chrtienne, dont le centre est la foi, est appliqu aveuglment la spiritualit antique et, d'une manire plus gnrale, la spiritualit des origines. On peut ce sujet se rfrer ce que nous avons dj dit sur le mythe traditionnel et ce que nous dirons plus loin sur la dfinition de l'initiation. La seconde chose concerne l'ide d'une unit originelle des dieux et des hommes. Les dieux et les hommes ont la mme origine , enseigne Hsiode, et Pindare le rpte. Deux races, mais un mme sang . En prsence des forces divines, l'initi orphique dit : Cleste est ma race, et vous aussi le savez . On pourrait numrer de nombreux tmoignages analogues. Mme dans les vangiles, qui baignent pourtant dans une atmosphre radicalement diffrente de celle de la Grce, on trouve la parole Vous tes des dieux . Les dieux regardent les hommes, sont prsents dans leurs ftes et leurs

banquets rituels - Rome connut la crmonie caractristique du lectisterne(2) - ,les dieux apparaissent, sigent auprs des hommes et ainsi de suite : mais dans le monde antique ces images ne furent pas simple fantaisie. Elles attestent leur faon, de manire figurative, la certitude que les hommes vivent avec les dieux. Elles sont les traces d'une condition existentielle bien prcise. II ne s'agit donc pas ici de mysticisme . Kernyi crit : A partir d'Homre et d'Hsiode, cette forme absolue d'un vivre avec les dieux non mystique peut tre dfinie ainsi : tre assis ensemble, se sentir et savoir qu'on se regarde dans l'tat originel de l'existence . Kernyi parle d'un tat originel de l'existence en raison de l'antiquit trs recule des tmoignages travers lesquels s'exprima ce sentiment vcu. Au cours des temps, ce sentiment s'affaiblit, il dut tre ractiv par des actes cultuels particuliers, pour ne plus subsister que de faon sporadique la fin. Homre dit dj que la vivante prsence des dieux, comme dans l'tat originel, n'est exprimente que par certains peuples, dont l'existence oscille entre la divinit et l'humanit, et qui sont mme plus proches des dieux que des hommes . On ne doit pas songer obligatoirement des races d'une antiquit mystique. Nous trouvons encore dans la Rome antique des tmoignages prcis et significatifs. On peut rappeler la figure du flamen dialis, qui fut considr comme une statue vivante de la divinit olympienne, et la description, par Livius, de certains personnages de l'poque de l'invasion des Gaules, plus semblables des dieux qu' des hommes : praeter ornatium habitumque humanum augustorem, maiestate etiam... simillimos diis. Csar lui-mme, qui se prsente aux yeux de la plupart des gens sous les traits profanes du dictateur et du conqurant quasiment napolonien, est aussi celui que dcrit Sutone : celui qui, dans sa jeunesse, affirma que sa ligne possdait la majest des rois et le sacr des dieux, dans la puissance desquels se tiennent aussi ceux qui sont des dominateurs d'hommes . Jusque dans le chaos du BasEmpire subsistrent des ides et des coutumes qui, tels des clairs troubles, renvoient ce sentiment naturel de la prsence des dieux. Des peuples, dont l'existence oscille entre la divinit et l'humanit - l est l'important. Aprs ce stade les vocations devaient se sparer. Et ce qui devait arriver arriva : celui qui oscillait entre la divinit et l'humanit finit par se dcider pour la seconde et par s'en vanter. L'homme ne s'aperut pas de cette chute implicite, ni du rire des dieux. C'est de cela que parle Kernyi dans ses considrations sur la faon dont l'Antiquit, originellement, comprit l'esprit

des Titans. Hsiode dfinit trs clairement cet esprit travers les pithtes qu'il attribue Promthe : toutes sont des dsignations de l'esprit actif, inventif, astucieux, qui veut tromper le de Zeus, c'est--dire l'esprit olympien. Mais celui-ci ne peut tre tromp ni branl. II est ferme et tranquille comme un miroir, il dvoile tout sans chercher, c'est au contraire le Tout qui se dvoile en lui. L'esprit titanique, en revanche, est inquiet, inventif, toujours en qute de quelque chose, avec son astuce et son flair. L'objet de l'esprit olympien, c'est le rel, ce qui est tel qu'il ne peut pas tre autrement, l'tre. L'objet de l'esprit titanique, par contre, c'est l'invention, mme s'il s'agit uniquement d'un mensonge bien construit. Les expressions employes par Kernyi mritent d'tre rapportes ici. A l'esprit olympien correspond l', c'est--dire le non-tre-cach (terme qui, en grec, dsigne la vrit(3), alors que l'esprit titanique aime ce qui est tordu , car tordu ()est, de par sa nature, le mensonge, de mme qu'est tordue aussi une invention intelligente, comme par exemple le lasso, le noeud coulant (). La contrepartie naturelle de l'esprit olympien, du , c'est la transparence de l'tre ; quand le disparat, l'tre demeure, mais dans sa ralit aveuglante. La contrepartie naturelle de l'esprit titanique, c'est en revanche la misre spirituelle : stupidit, imprudence, maladresse. Chaque invention de Promthe n'apporte au monde qu'une misre de plus inflige l'humanit ; le sacrifice russi (sacrifice par lequel Promthe a cherch tromper l'esprit olympien), Zeus reprend aux mortels le feu. Et quand aprs le vol du feu Promthe est enlev l'humanit pour endurer sa peine(4), il ne reste qu'pimthe pour reprsenter la race des hommes : la place de l'astucieux ne reste donc - comme son ombre - que le stupide. L'affinit qui unit en profondeur ces deux personnages du mythe grec s'exprime par le fait qu'ils sont frres. On pourrait presque dire qu' un tre unique et originel, astucieux et stupide la fois, semble ici ddoubl sous la forme de deux frres ingaux . Promthe est l'astucieux, le prvoyant, pimthe celui qui rflchit trop tard. Imprudent, celui-ci acceptera le don des dieux, la femme, dernire et inpuisable source de misre pour l'humanit. Et Zeus - si l'on en croit Hsiode qui raconte le dernier et dcisif pisode de la lutte entre les deux esprits - Zeus, sachant que les hommes se rjouiront de ce don et aimeront leur propre malheur, Zeus rit(5). Voil ce que rapporte Kernyi. Ce rire est la vraie dfaite du titan et du prvaricateur. Kernyi fait bien ressortir cette ide fondamentale du monde

antique : le rire des Olympiens est meurtrier. Mais personne proprement parler ne meurt, rien n'est chang dans l'tre humain plein de contradictions, et dont les reprsentants sont, un mme titre, Promthe et pimthe. Qu'estce qui est donc dtruit par ce rire ? C'est l'importance mme de la misre des Titans, leur soi-disant tragdie. Devant Zeus, le spectateur qui rit, l'ternelle race des hommes joue son ternelle comdie humaine. Mme quand un lment hroque intervient, rien ne change dans cette situation, dans ce rapport de valeurs. Kernyi le montre trs bien. Dans l'antique conception du monde, le fond originel et titanique de l'homme, d'une part, le rire des dieux, de l'autre, sont intimement lis. L'existence humaine, en tant qu'elle reste totalement prisonnire de ce fond originel, est misre et, du point de vue olympien, ridicule, sans importance. Lorsque les actions humaines se hissent au niveau de l'pope, cette signification n'en est que confirme. Selon la vision antique, la gravit des discordes et des tensions, des luttes et des massacres de la malheureuse race des hommes autrefois frres des dieux, peut mme avoir des rsonances cosmiques. Prcisment pour mettre en relief la grandeur de cette tragdie, Homre admet que la nature, par des prodiges, brise ses propres lois et y participe. Tout semble concourir accrotre la tragique importance du hros. Et pourtant, selon le point de vue de la spiritualit antique auquel nous nous rfrons, selon ce qu'on pourrait appeler le point de vue de l'tat originel de l'existence , vcu avant la consolidation du mirage humain et promthen pourtant, tout cela fait mouvoir et trompe aussi peu le , l'esprit olympien, que ne l'avait fait l'astuce des Titans. Kernyi dit que la seule illusion admissible par la conception antique dans les rapports entre l'homme et le divin tait la tragique importance de l'existence hroque comme spectacle de choix pour les dieux (ce que Snque affirmera aussi plus d'une fois). Mais le ct le plus tragique de cette importance mme, c'est que, tant que l'oeil spirituel du hros tragique ne s'est pas compltement ouvert, tout doit s'annuler, s'anantir devant un rire divin. Car ce rire n'est pas, comme on pourrait le penser selon une perspective humaine, le rire d'une batitude absolue et creuse, mais la marque d'une plnitude existentielle ; c'est le rire de formes ternelles. Telle fut, aurait dit Nietzsche, qui tait pourtant lui-mme, plus d'un titre, une victime du mirage titanique, telle fut la profondeur de l'me antique et classique. Tout cela dans le domaine mythologique. Mais la mythologie n'est pas imagination dlirante. Dans ce contexte, et si l'on met part ce que nous avons

dit dans un prcdent chapitre sur ses autres dimensions possibles, mtaphysiques, intemporelles, le mythe est le miroir des expriences d'une race la lumire de sa religiosit (Bachofen). II nous fait connatre les forces profondes qui agirent sur la formation des civilisations. Les ides voques ici suggrent deux directions, et donc une autre possibilit que celle dont le mythe de Promthe et des Titans, tel qu'il a t repris par l'humanisme, est l'expression. Le cadre mythologique - Zeus, les dieux, les parents divines, etc. - ne doit pas voiler l'essentiel en donnant ventuellement une impression d'tranget fantastique et d'anachronisme. En principe, l'esprit a toujours la possibilit de s'orienter selon l'une ou l'autre des deux conceptions opposes et d'en tirer une mesure et mme un fond musical pour toute l'existence. L'orientation olympienne est possible, tout autant que l'orientation promthenne, et peut se traduire, abstraction faite des symboles et des mythmes antiques, dans une manire d'tre, dans une attitude prcise devant les vicissitudes intrieures et extrieures, devant l'univers des hommes et le monde spirituel, devant l'histoire et la pense. Cette orientation joue un rle essentiel dans tout ce qui est vraiment aristocratique, tandis que l'orientation promthenne possde un caractre fondamentalement plbien et ne peut connatre, au mieux, que le plaisir de l'usurpation. Dans le monde antique, non seulement grco-romain, mais plus gnralement indo-europen, toutes les divinits principales de la souverainet, de l'imperium, de l'ordre, de la loi et du droit, prsentent des traits foncirement olympiens. En revanche, l'affirmation historique de l'orientation promthenne a entretenu des rapports troits avec tout ce qui a agi dans le sens d'une attaque contre toute forme d'autorit lgitime, avec la tendance y substituer abusivement des principes et des valeurs lis aux couches les plus basses de l'organisme social, dont la correspondance chez l'individu - nous l'avons dj mis en vidence plusieurs reprises dans les chapitres prcdents - est prcisment sa partie physique , purement humaine. D'une manire gnrale, avec l'avnement de l'humanisme et du promthisme il a fallu choisir entre la libert du souverain et celle du rebelle, et l'on a choisi la seconde. Telle est la vrit, mme quand on a le culot de clbrer l'affirmation de la personnalit humaine et sa dignit , la libert de pense, l' infinit de l'esprit. Du reste, ce choix lectif et rvlateur est bien visible mme sous les formes les plus triviales de l'idologie rvolutionnaire. Admettons un instant que les

hirarchies traditionnelles aient vraiment eu le caractre suppos par cette idologie ; admettons qu'elles n'aient pas repos sur une autorit naturelle ni sur la libre reconnaissance de celle-ci mais exclusivement sur la force ; admettons enfin que, dans le sombre Moyen Age par exemple, l'homme et la pense humaine aient souffert dans les chanes de l'oppression politique et spirituelle. Mais dans la personne de qui souffrirent-ils ? Certainement pas dans la peau des despotes prsums, de ceux qui administraient le dogme et, en gnral, de ceux qui, selon la parole d'Aristote, dictaient la loi mais n'taient pas eux-mmes soumis la loi. Ceux-l taient des tres libres. Ainsi, mme sur ce plan on voit quel est le sens cach des nobles idaux libertaires et des affinits lectives qui s'y rapportent : c'est l'identification instinctive non avec ce qui est en haut mais avec ce qui est en bas, c'est l'aspiration non la libert du Matre mais celle de l'esclave affranchi (en admettant qu'on puisse parler d' esclaves au sens pjoratif et fauss d'aujourd'hui pour l'poque en question). Quand bien mme il faudrait accepter une telle image matrialiste, unilatrale et pour une large part imaginaire des socits hirarchiques, le fond plbien du promthisme social, la qualit de ses affinits lectives, la race de l'esprit qui s'y trahit, sont immdiatement reconnaissables. En dernire analyse, les choses ne changent gure, si l'on passe au domaine culturel, o l'humanisme et le promthisme ont clbr l'mancipation de la pense, glorifi l'esprit qui a bris toute chane pour devenir conscient de son incoercible libert travers le rationalisme, l'humanisme et le progressisme, avec ventuellement l'horizon la vision tragique de la vie et le mythe du Promthe artisan, avec le mirage des conqutes de la pense , notamment de la pense qui invente, construit, dcouvre, de la pense applique propre l'antique Titan, ingnieux et inquiet. C'est l tout un mouvement qui, partant du bas, a men au dclin ou la destruction de ce qui en Occident, dans son histoire et sa civilisation, pouvait encore appartenir au ple oppos, apollinien et aristocratique, de l'esprit, c'est-dire la souverainet des hommes qui regardent ce qui est humain avec distance, des hommes qui ont pour idal la civilisation de l'tre (cf. chapitre I), des hommes qui, dans leur vie et leur action, tmoignent du supramonde et de sa calme puissance qui ignore le tragique. L'involution s'acclrant, l' humanisme devait parcourir la voie qui conduit, pour reprendre les symboles rappels plus haut, de Promthe pimthe. Le monde moderne d'aujourd'hui ne connat pas le Promthe dlivr au sens positif, le Promthe libr grce Hrakls (celui-ci, pour les Anciens,

dsigna l'homme vritable, le hros qui a fait l'autre choix, qui a dcid d'tre un alli des forces olympiennes)(6). Il ne connat que le Promthe auquel on a enlev ses chanes et qui a t laiss libre de suivre sa voie pour se glorifier de sa misre et de la tragdie d'une existence purement humaine - ou, mieux, de l'existence considre d'un regard purement humain -, pour en arriver enfin au point o, dgot de cette sorte d'auto-sadisme qu'est sa grandeur tragique , il se prcipite dans l'existence stupide de l'humanit pimthenne . Une existence qui se droule au milieu du splendide et titanesque spectacle de toutes les conqutes humaines de ces derniers temps, mais qui ne se consacre plus qu'au travail des btes de somme et l'conomie devenue obsessionnelle. La formule employe par une idologie bien connue, c'est prcisment l' humanisme intgral compris comme humanisme du travail et sens de l'histoire . Aucun doute n'est possible : le cycle se ferme.
(1)

Giosue Carducci : crivain italien du XIXe sicle, franc-maon et anticlrical (N.D.T.).

A propos de ce terme le Littr dit : Terme d'antiquit romaine. Festin sacr qu'on offrait aux principaux dieux, dont les statues taient places sur des lits magnifiques autour d'une table. On ordonnait les lectisternes dans les calamits publiques (N.D.T.).
(2)

On peut aussi interprter ce terme comme sans-oubli , c'est--dire destruction de l'oubli = souvenir ou rveil au sens de connaissance de la vrit. Plus loin (au chapitre XI), nous verrons que cela est aussi un trait qui caractrise, en face de l'univers de la foi, un type oppos de spiritualit.
(3)

Nous avons mentionn ailleurs une interprtation sotrique du mythe le rocher auquel Promthe est enchan est le corps, la corporit, et son chtiment n'est pas une peine impose par un pouvoir tranger plus fort. L'animal qui ronge Promthe enchan au rocher n'est qu'un symbole de la force transcendante qu'il a voulu s'approprier mais qui ne peut agir en lui que comme quelque chose qui le dchire et le consume.
(4)

Mais il faut se souvenir ce sujet de l'ambivalence du dsir veill par la femme et de l'exprience sexuelle. Voir ce sujet notre ouvrage Mtaphysique du sexe, Paris, 1976. Une possibilit oppose, positive, offerte par l'exprience sexuelle est indique par l'interprtation platonicienne de leros fond sur le mythe de l'androgyne.
(5)

Au sujet du type de hros semblable Hrakls, triomphateur du titan et que le rire des dieux n'atteint pas, cf. Rvolte contre le monde moderne, cit., II, 7 et Le mystre du Graal, cit.
(6)

CHAPITRE XI SUR LA NOTION D'INITIATION II n'est pas facile, aujourd'hui, de donner une ide exacte de ce qu'il faut entendre par initiation et de dfinir ce qu'est un initi . La difficult principale, c'est qu'il faut pour cela se rfrer une vision du monde et de l'homme, des structures aussi, qui appartiennent essentiellement aux civilisations traditionnelles, civilisations loignes de la ntre, de la mentalit et de la culture modernes, mais loignes galement en raison de la religion mme qui l'a emport en Occident. Accessoirement, il y a en plus une circonstance regrettable : si l'on parle encore d'initiation de nos jours, en dehors des spulcres blanchis et ritualistes de la franc-maonnerie moderne, en dehors des exercices littraires de dilettante du genre du fameux livre Les grands initis d'douard Schur, cela remonte aux diffrentes sectes thosophistes, occultistes, anthroposophiques et autres. Or, le discrdit qui a frapp juste titre ces formes no-spiritualistes peu srieuses et relevant parfois mme de la mystification, n'a pu que crer un prjug ngatif l'gard de ce qu'est vraiment l'initiation. C'est ainsi que des personnes se prenant pour l'incarnation de la pense critique moderne et de la culture la page se sont servi de cette circonstance pour assimiler l'univers initiatique au monde des mages et des voyants de troisime catgorie, sans se proccuper du fait qu'historiquement l'univers initiatique a souvent jou un rle essentiel dans de grandes traditions et civilisations du pass pour lesquelles on prouve gnralement admiration et respect. II existe pourtant toute une srie de disciplines modernes - histoire des religions, ethnologie, orientalisme, science de l'Antiquit - qui sont amenes faire de graves confusions en l'absence d'une dfinition prcise de la notion d'initiation. On peut constater qu'en dpit de matriaux dsormais disponibles en grand nombre, des savants parfois trs renomms, tels Frazer et van der Leeuw, ne savent pas s'orienter convenablement. Ils mettent souvent dans le mme sac l'initi, le medecine man, le mystique, le yogi et mme le sorcier, alors qu'il faut en gnral tablir des distinctions bien prcises entre ces types. Ne parlons pas de ce qui est arriv avec les interprtations psychanalytiques de ces matriaux, puisque nous avons dj fait allusion aux ides de C.-G. Jung, qui est un des principaux responsables de ces manipulations du domaine

traditionnel. De positif, il n'y a pratiquement aujourd'hui que la contribution fournie par le courant traditionaliste reconnaissant en Ren Gunon son chef de file. Dans ce domaine, Gunon a t le plus srieux et a puis de nombreuses sources directes et authentiques. Certes, le courant traditionaliste a lui aussi ses limites. Mais il a su procder avec la rigueur ncessaire et en se tenant gale distance, de toute faon, aussi bien des sous-produits no-spiritualistes que des recherches spcialises dites scientifiques , dont le caractre est extrieur et Profane. Aprs avoir rappel la situation, dans ce qui suit nous dsirons rsumer ce qu'il faut entendre par initiation et dfinir le cadre spirituel dont l'initiation fait partie. II faut souligner qu'il s'agira de dfinir la notion d'initiation en soi et pour soi, l'tat pur pour ainsi dire, comme une catgorie spirituelle . Les lecteurs qui connaissent nos autres ouvrages trouveront ici rsumes des choses que, probablement, ils savent dj ; pour les autres, cela servira leur ouvrir des horizons car la vision des idaux les plus levs conus par l'humanit serait incomplte si l'idal initiatique tait exclu ou mconnu. Le premier groupe de lecteurs pourra, par ailleurs, voir en quoi nous partageons les thses du courant traditionaliste et en quoi nous avons estim ncessaire de nous en loigner. 1 - tymologiquement initier signifie poser un nouveau commencement. On pourrait parler aussi d'une renaissance , condition de donner ce terme un sens rigoureusement ontologique. En effet, l'initiation prsuppose fondamentalement que la condition humaine, avec les limites qui dfinissent l'individualit commune, peut tre dpasse. II s'agit d'un changement d'tat, du passage d'un mode d'tre un autre mode d'tre au sens le plus objectif. C'est pourquoi l'initiation est parfois dcrite comme un fait physique, comme pour en souligner le caractre rel, ontologique. On peut clairer la notion d'initiation en opposant deux types : le surhomme et l'initi. Le surhomme s'est prsent comme le renforcement extrme et problmatique de l'espce homme . L'initi, en revanche, n'appartient plus en principe cette espce. Si l'on a en vue la haute initiation, on peut dire que le surhomme appartient au plan promthen (l'homme reste tel qu'il est mais cherche, par prvarication, acqurir une dignit et un pouvoir suprieurs), tandis que l'initi au sens propre appartient au plan olympien (il a acquis, comme une seconde nature, une autre dignit lgitime). La base de la notion d'initiation, c'est donc la doctrine des tats multiples de l'tre, l'tat humain n'tant qu'un de ces tats. Mais il ne faut pas envisager

seulement des tats de l'tre suprieurs la condition humaine commune ; il y a aussi des tats infrieurs. De sorte qu'une double possibilit d'ouverture, vers le haut et vers le bas, est concevable pour l'homme ; on doit donc distinguer un dpassement ascendant (conforme au sens tymologique rigoureux du mot transcendance = aller au-del en s'levant ) d'un dpassement descendant (1). C'est pour cette raison que nous avons parl il y a peu de haute initiation , et la distinction tablie renvoie aussi ce que nous avons dit dans d'autres chapitres sur les peuples primitifs en dlimitant un domaine particulier. Dans les initiations tribales des primitifs et mme dans leurs initiations relatives aux classes d'ge , c'est la direction descendante qui l'emporte. L'individu s'ouvre la force mystique et vitale de son clan, s'intgre elle, en fait la vie de sa propre vie. Ou bien l'intgration peut concerner les forces profondes qui agissent de manire formatrice sur l'organisme tout au long des diverses priodes de l'existence. Mais ce qui peut en rsulter pour l'individu, les nouvelles facults qu'il peut ainsi acqurir ont toujours quelque chose de collectivisant, d'infra-personnel. Nous ne devons pas nous arrter plus longuement sur ce cas. II se prsente nous sous des formes typiques, par exemple dans le totmisme et dans certaines variantes des cultes primitifs des morts. Une autre diffrenciation, qui existe, elle, dans la sphre des civilisations suprieures, rclame quelques explications. Elle concerne la dualit suivante : initiation aux Petits Mystres, que l'on peut appeler dmtriens et chthoniens, et initiation aux Grands Mystres, que l'on peut appeler ouraniens et olympiens. Parfois les Petits Mystres ont t prsents comme une phase prliminaire, et les Grands Mystres comme un accomplissement. Mais parfois aussi Petits et Grands Mystres, ainsi que bien d'autres formes d'initiation qu'on peut faire correspondre respectivement aux uns et aux autres, ne se sont pas prsents comme des phases successives. Ils ont t au contraire distingus et mme opposs les uns aux autres. Ils peuvent en effet renvoyer des orientations, des vocations et des contenus diffrents. Pour simplifier, on peut dire que les Petits Mystres ont, fondamentalement, un caractre cosmique et, dans un certain sens, panthiste. Leur limite est la , au sens originel, le plus large possible, du terme, c'est--dire la Nature, Mater Natura, Mater Magna, le monde manifest. Les Grands Mystres, en revanche, sont sous le signe de la transcendance, non de ce qui est vie , mme au sens cosmique, mais de la supra-vie, de l'tre. On pourrait donc parler d'une renaissance la Vie pour les uns, d'une renaissance l'tre pour

les autres, comme buts des deux initiations. Mais la totalit des contenus suprieurs de l'initiation ne se rvle que dans les Grands Mystres. II faut considrer part, comme une variante des Petits Mystres, les initiations qui visaient tablir ou renouveler un contact avec certaines puissances particulires de la nature. Diverses initiations lies aux mtiers dans le monde traditionnel appartiennent cette catgorie. 2 - II convient maintenant de distinguer, avant toute chose, le monde de la religion du monde de l'initiation. On ne pourra pas viter ici une certaine schmatisation. II y a en effet des religions qui possdent une initiation, et du point de vue de l'histoire des religions, le fait est que certaines religions se sont dveloppes partir d'un noyau originel initiatique et ont connu un processus de vulgarisation, d'affadissement et d'extriorisation des pratiques et des enseignements originels. A cet gard, un exemple caractristique nous est fourni par le bouddhisme : il existe un vritable abme entre ce qu'on peut appeler la pure doctrine de l'veil , la pratique du bouddhisme des origines, d'une part, et le bouddhisme religieux qui s'est rpandu par la suite, de l'autre. Mais on peut admettre que, dans un systme traditionnel complet, religion et initiation sont deux degrs ordonns hirarchiquement, dont le rapport s'est exprim dans le domaine doctrinal par l'exotrisme et l'sotrisme, la simple foi et la gnose, la dvotion et la ralisation spirituelle, le plan des dogmes et des mythes et le plan de la mtaphysique. L'histoire des religions ignore ou parle trs peu de cette articulation essentielle ; et la faon dont on a conu la religion en Occident aprs la victoire du christianisme, faon dont de nombreux savants indpendants subissent l'influence sans s'en rendre compte, prouve que la religion peut effectivement reprsenter une catgorie en soi, bien dlimite, et mme dfinie par une opposition tout ce qui est initiatique et mtaphysique. Cette conception drive pour une large part des croyances d'origine smitique, c'est--dire du judasme, du christianisme et de l'Islam, caractrises, sous leurs formes positives, par le thisme, le crationnisme et par l'ide de l'homme engendr per hiatum (c'est--dire cr par la divinit comme un tre dtach). L'Islam connat bien sr une tradition sotrique et initiatique dans le cadre du shiisme et du soufisme ; le judasme galement, avec la Kabbale ; mais ces courants sont en quelque sorte dtachs de l'orthodoxie, alors que dans le catholicisme l'quivalent manque compltement. A la place de l'sotrisme et de l'exprience initiatique, on a une simple mystique ; et l'on rencontre, dans le catholicisme en particulier, comme nous le verrons plus loin, un phnomne singulier : des structures formellement initiatiques, mais qui sont appliques un plan non initiatique.

Nous pouvons rsumer le caractre spcifique de l'horizon proprement religieux par rapport au plan initiatique en disant que le premier a pour centre la conception de la divinit comme une personne (= thisme) et se dfinit par une distance essentielle, ontologique, entre ce Dieu-personne et l'homme, en second lieu et consquemment, par une transcendance qui n'admet que des rapports de dpendance, de dvotion, au mieux de transport et d'extase mystiques, la limite correspondant la relation Moi humain -Toi divin tant toujours prsente. L'initiation, en revanche, suppose la rversibilit de cette relation et le principe de l' identit suprme , dont la contrepartie est une conception supra-personnelle du Principe Premier. Au-del de Dieu comme personne il y a l'Inconditionn, ralit suprieure tant l'tre qu'au non-tre et toute image spcifiquement religieuse (c'est pour cela que certains ont parl d'un Superdieu ). On sait que dans la mtaphysique indienne et dans le bouddhisme des origines le Dieu personnel, les dieux et les royaumes clestes sont reconnus, mais il leur est confr un degr moindre de ralit, ils sont considrs comme appartenant eux-mmes au monde conditionn. L'absolu est au-del d'eux. On trouve dans le no-platonisme, dont les relations avec le monde des Mystres hellnistiques sont connues, des conceptions analogues. Ce second point montre combien il est arbitraire de parler aveuglment de religion lorsqu'il s'agit des rapports de l'homme avec un monde plus qu'humain. 3 - Du point de vue pratique le principe mtaphysique de l'identit entrane des rapports diffrents : on passe de rapports de caractre moral et dvotionnel des rapports de connaissance. Cela est exprim de faon typique dans l'ide que l'tat humain, avec tous ses conditionnements, n'est pas l'effet d'une distance ontologique, mais seulement de l' ignorance ou de l' oubli . Cette vrit a parfois t pressentie aussi par la plus haute mystique (Matre Eckhart : l'homme est Dieu, mais ne sait pas qu'il l'est - ce qui correspond exactement la doctrine indienne de l'avidy, ou ignorance ). La notion de salut ou de rdemption est remplace par celle d'veil, par la prise de conscience mtaphysique de la dimension de la transcendance en soi-mme. C'est en ces termes que se dfinit la ralisation propre l'adeptat initiatique. Son caractre essentiel, c'est la centralit . On a donc pu opposer l'extase l'en-stase, rvlatrice de la direction oppose, non d'une sortie mais d'un retour (vers le centre - du reste le mysticisme lui-mme a connu la maxime suivante : Tu ne m'as jamais trouv parce que tu m'as cherch hors de toi, alors que moi (la divinit) j'tais en toi ). Une autre formule, c'est celle du centre qui s'unit au Centre, de l'un qui s'unit l'Un.

La distinction essentielle entre domaine religieux et domaine initiatique semblerait pourtant tre entame par le fait que mme dans les religions sotriologiques le but parat tre le dpassement de la nature mortelle et caduque. Mais il faut de nouveau faire attention : les mmes termes peuvent avoir des sens diffrents, et dans l'histoire, des orientations distinctes ont interfr concrtement, donnant ainsi naissance un mlange qui ne permet plus de voir clairement les composantes. On peut prciser ce point particulier en considrant la question de l'existence dans l'au-del. Les doctrines internes (sotriques) traditionnelles ont en propre la distinction entre immortalit et survie au sens courant. La diffrence entre l'orientation initiatique et la conception d'inspiration religieuse a t trs bien exprime par Granet, un spcialiste de la tradition extrme-orientale : d'un ct la notion d'une me immortelle n'est jamais remise en question, et la seule alternative est le passage de cette me immortelle, aprs la mort, dans des tats positifs ou ngatifs ( paradis ou enfers ), un critre moral tant dcisif ici ; de l'autre, pour les doctrines internes , l'immortalit est quelque chose de problmatique, d'incertain, et l'alternative c'est la survie ou non, moins la mort physique qu' ce qui est appel la seconde mort . L'immortalit au sens propre est une possibilit exceptionnelle et concide avec le dconditionnement total de l'tre. La Grande Libration , le passage audel de tout tat caduc, ft-il supraterrestre, est le but de la haute initiation. On sait que la notion de seconde mort revient spcialement dans les anciens textes gyptiens relatifs l'outre-tombe, mais on retrouve des allusions du mme ordre jusque dans l'Ancien Testament, comme s'il s'agissait d'un lointain cho de cet enseignement initiatique. Un autre exemple, bien que sous une forme mythologique, nous est du reste offert par la tradition grecque, avec l'opposition entre l'immortalit privilgie et olympienne des initis et des hros (homologus des demi-dieux) et le destin de l'Hads rserv tous les autres . Mais peut-tre est-ce dans le taosme non spculatif mais opratif que cette doctrine - le caractre problmatique de l'immortalit et les conditions initiatiques requises pour la conqurir - a trouv sa formulation la plus prcise. Enfin, les enseignements qui s'expriment dans le Livre tibtain des morts (Bardo Thdol) largissent sur un plan objectif ces mmes ides fondamentales en exposant une phnomnologie des expriences possibles outre-tombe et en opposant toujours la ralisation de l'Inconditionn au passage telle ou telle forme d'existence, supraterrestre ventuellement, laquelle on ne peut en aucun cas attribuer l'immortalit, la prennit, la stabilit ou la centralit transcendante. Ici, l'alternative est de nouveau

dtermine par la connaissance au sens mtaphysique et par des actions de l'esprit la porte seulement de celui qui possde cette connaissance. Le thme constant de ces diverses rfrences est en opposition vidente avec les perspectives exotriques religieuses au sujet d'une me immortelle et de son destin dans l'outre-tombe, perspectives qui sont souvent lies la vulgarisation et au dclin d'un prcdent enseignement initiatique. II en fut ainsi en gypte et en Grce ; propos de la Grce, Rohde remarqua fort justement qu' la suite de la dcadence de la conception originelle du hros , on finit par appeler hros tous ceux dont le seul mrite tait d'tre passs de vie trpas. On doit signaler que dans la tradition antique des Mystres (que l'histoire des religions confond souvent avec les religions sotriologiques, les Erlsungsreligionen), l'aspect ontologique essentiel qui spare la conception initiatique de la conception religieuse est galement mis en vidence. On sait par Diogne Larce que la doctrine des Mystres scandalisait certains milieux grecs dj clairs parce qu'elle soutenait que mme un dlinquant pouvait connatre aprs la mort un destin privilgi, destin qui avait t refus des hommes d'une grande envergure morale comme Agsilas ou Epaminondas, parce que non initis. On pourrait parler ce sujet d'un ralisme transcendantal , qui se trouve confirm par la conception de l'efficacit objective du rite initiatique il est admis que son pouvoir est, sur le plan spirituel, aussi objectif et impersonnel, aussi dtach de la moralit, que peut l'tre, sur le plan matriel, l'action d'une technique. Tout comme la technique, le rite rclame seulement que certaines conditions objectives soient remplies ; alors l'effet suivra ncessairement, quel que soit le sujet(2). Du reste, pendant les premiers sicles chrtiens, cette opposition tait encore comprise dans une certaine mesure puisqu'on distinguait divinificatio et sanctificatio. La divinificatio est une notion ontologique, elle dsigne un changement de nature, de mme que la transformation initiatique de l'individu. La sanctificatio, en revanche, possde un caractre moral et subjectif, elle concerne essentiellement l'attitude de l'individu, sa conduite de vie. Au cours de l'volution de la mystique chrtienne, aprs les dbuts (dans la patristique grecque notamment subsistrent des restes des Mystres et d'anciennes traditions sotriques), on ne parla pratiquement plus que de sanctificatio (augustinisme, mystique espagnole). Cette conception initiatique pourrait cependant sembler contredite par le fait que mme dans ce que nous savons des traditions initiatiques, du yoga et de

disciplines analogues on trouve souvent des prceptes rigoureux de caractre moral. Mais, en fait, ici aussi s'affirme une diffrence essentielle entre monde de la religion et monde de l'initiation, entre attitude religieuse et attitude initiatique, car les prceptes, tout en tant les mmes, peuvent avoir un sens diffrent. Dans le premier cas, on leur attribue un caractre impratif intrinsque, soit parce qu'ils sont considrs comme partie intgrante d'une loi divine rvle, soit parce qu'on leur confre une valeur absolue, analogue celle de la loi morale catgorique de Kant. Dans le second cas, ils ne sont que des moyens ordonns une fin ; leur valeur est toute relative, mais les suivre cre chez l'individu certaines dispositions favorables la transformation initiatique. La formulation classique de cette conception pratique des prceptes moraux est fournie par la parabole bouddhique bien connue du radeau : il est dit que sila, l'ensemble de l'thique, peut tre compar un radeau construit et utilis pour traverser une rivire ; une fois la rivire franchie, il serait absurde d'emporter avec soi le radeau (on pourrait ajouter : il est galement absurde de le construire quand on ne se propose pas de franchir un cours d'eau). Ainsi se dfinit le rapport entre initiation et morale. En gnral, le point de vue initiatique d'une tradition distingue ce qui a une valeur exclusivement sociale et mondaine, ce qui sert contenir la partie animale de l'tre humain, de ce qui est vraiment tourn vers le haut, vers la transcendance. La relativit des prceptes moraux apparat clairement dans ces deux domaines. D'un ct ils subissent, en effet, au sein des diverses traditions, des conditions ethniques et historiques qui rendent impossible de trouver quelque chose de vraiment constant et invariable, donc d'intrinsquement valable, parmi la multiple varit des normes prescrites selon les poques et les pays. De l'autre, lorsqu'on attribue une valeur purement pratique aux prceptes moraux, le seul critre restant c'est l'efficacit du moyen - quel qu'il soit - pour atteindre le but. Ce qui explique l'existence de voies initiatiques trs diffrentes entre elles, en fonction des dispositions qui prdominent chez tel ou tel individu, mais aussi que les moyens choisis soient parfois totalement opposs aux prceptes moraux que la tradition, sous sa forme exotrique, prescrit la majorit des hommes. Le cas le plus typique, c'est celui de la Voie de la Main Gauche , du vmcra tantrique (non sans points communs avec le dionysisme notamment en ce qui concerne le recours la sexualit et la valorisation de l'orgie et de la destruction) et de la voie hroque (vramrga). Places sous le signe de la transcendance pure, ces voies impliquent une vritable anomie, le mpris des normes morales et culturelles communes, bien que leur

but ultime soit le mme que celui de la Voie de la Main Droite , laquelle se sert de ces normes comme d'un appui ( les normes qui n'enchanent pas mais soutiennent celui qui ne sait pas avancer seul ). Le recours l' antinomisme (terme qui dsigne le rejet des normes de la religion courante), presque toujours li au monde de l'initiation et de l'sotrisme, est un phnomne bien connu de l'histoire des religions. 4 - Tout ce que nous avons dit permet aussi de comprendre pourquoi il faut tracer une frontire entre mystique et initiation. Ce point est gnralement nglig, la confusion entre les deux domaines est courante, si bien qu'il sera utile d'y consacrer quelques brves considrations. A vrai dire, si l'on s'en tient l'tymologie le mysticisme renvoie au monde initiatique puisque le myste (d'o mysticisme ) tait l'initi des Mystres antiques. Mais on est ici en prsence d'un cas typique de glissement de sens des mots. Dans son acception dsormais courante, le terme mysticisme ne peut tre employ lgitimement que pour dsigner un phnomne possdant une physionomie propre, et qui doit tre considr comme la limite suprieure du monde de la religion, et de lui seul. C'est une question d'orientation fondamentale. Pour reprendre des termes dj employs, on peut dire que le mysticisme est sous le signe de l'extase, l'initiation sous le signe de l'enstase ; mouvement extraverti dans un cas, introverti dans l'autre. Conformment la structure de l'esprit religieux, la position du mystique par rapport la transcendance est foncirement excentrique (= dcentre). D'o le caractre essentiellement passif du mysticisme, actif de l'initiation. Un symbolisme rcurrent de la mystique, occidentale notamment, celui des noces spirituelles dans lesquelles l'me humaine joue le rle d'une pouse, serait absurde sur le plan initiatique. Sous un autre aspect, la passivit du mystique est inhrente la prdominance en lui de l'lment affectif, motionnel et sub-intellectuel, et se reflte dans les expriences mystiques, qui emportent et bouleversent le principe conscient du Moi, au lieu d'tre contrles et domines par lui. Le mystique, presque toujours, ne sait pas prcisment quelle voie il parcourt, n'est pas non plus en mesure de saisir et de dcrire le contenu rel et objectif de ses propres expriences. Le moment subjectif l'emporte ici, sur un plan toujours humain, car c'est l'me qui a le dessus sur l'esprit. Ce qui, d'ailleurs, rend pratiquement insupportable la lecture des textes, avec les monotones effusions motionnelles de la grande majorit des mystiques chrtiens - on pourra feuilleter, ce sujet, l'anthologie intitule I Mistici, tablie par E. Zolla. En langage symbolique, on est donc en droit de parler de la voie mystique comme d'une voie essentiellement humide, par opposition la voie sche de

l'initiation. II n'est pas question de nier que certains mystiques soient parfois alls trs loin, mais ils le firent sans vritable transparence, travers des clairs et des moments de ravissement, en soulevant momentanment un voile qui est ensuite retomb. Qui plus est, le mystique est, en tant que tel, un voyageur solitaire. II s'aventure dans le domaine supra-sensible sans avoir de vrais principes pour s'orienter et sans disposer d'une protection authentique. Ayant quitt le sol de la tradition positive et dogmatique, il part seul. II n'y a pas de chanes de mystiques, c'est--dire de matres qui se transmettent la tradition mystique sans interruption, ainsi qu'une doctrine et une pratique s'y rapportant. Le mysticisme, en effet, se prsente avant tout comme un phnomne sporadique et irrgulier. Il fleurit surtout dans les traditions qui ont un caractre incomplet, o la religion et l'exotrisme ne trouvent pas leur complment et leur couronnement dans une initiation et un sotrisme. On doit donc mettre en vidence, en face du caractre typique de l'exprience proprement mystique, le caractre conscient, notique et intellectuel, de clart supra-rationnelle, qui est propre la vritable exprience initiatique. 5 - Nous pouvons maintenant en venir au schma essentiel de l'initiation rgulire telle qu'elle a t dfinie par certains milieux. Il semble y avoir une discordance entre la base thorique rappele plus haut (niant la notion de crature , l'enseignement initiatique nie aussi l'ide d'un vide, d'une distance ontologique entre l'Etre et le principe du Moi) et l'attitude pratique, car on estime que l'exprience initiatique, en tant qu'elle est un dpassement de la condition humaine et le passage des tats suprieurs de l'tre, ne saurait tre ralise, en rgle gnrale, par les seules forces de l'individu. On fait alors entrer en jeu une considration plus historique et pratique que de principe : la situation existentielle de l'crasante majorit des individus la suite du processus d'involution qui s'est vrifi, selon toutes les doctrines traditionnelles, au cours de l'histoire. Ainsi, selon ce schma l'initiation rclamerait la transmission l'imptrant d'une force particulire par le reprsentant d'une organisation qui en est la dtentrice et qui est aussi dpositaire des enseignements sotriques et initiatiques. Dans ce cadre, la tradition prend le sens technique et objectif d'une chane ininterrompue qui renvoie un centre originel. Lorsque la situation existante la rend possible, on pense que telle est la forme rgulire de l'initiation, forme qui, son niveau, prsente certaines analogies avec le baptme et, plus encore, avec l'ordination sacerdotale catholique. La base thorique gnrale concernant les

relations ontologiques entre humain et surnaturel intervient ici en ce sens qu'il s'agit en dernire analyse, dans le cas de l'initiation, de la dimension profonde de l'tre mme de l'imptrant qui passe de la puissance l'acte (grce prcisment l'opration initiatique). C'est pourquoi on a parl aussi d'une initiation virtuelle , qui reste d'ailleurs inefficace et inoprante (comme dans le cas de la qualit suppose infuse par le baptme catholique) si une action propre de l'individu ne vient pas s'y ajouter. Mais dans certains cas tout fait exceptionnels, on n'exclut pas en principe que cette seule action, sans le rattachement rituel rgulier , et d'une certaine faon extrieur, une organisation, puisse mener la rupture de niveau, l'ouverture de la conscience initiatique. Mme pour ces cas exceptionnels, certaines conditions, existentielles ou autres, sont requises. Mais nous ne pouvons pas nous arrter ici sur ce point, la question tant trs complexe. II faudrait galement tudier les relations entre ascse et initiation. Dans les cas signals cette relation est relle, pourvu seulement que l'ascse ne soit pas envisage sous ses formes mortificatrices, pnitentielles et alourdies par des lments accessoires, moraux et religieux. L'ascse peut tre conue comme une action entreprise par l'individu avec ses propres moyens, action qui peut provoquer la descente et la greffe en lui d'une force suprieure (on a alors un rattachement vertical ou direct, la diffrence du rattachement horizontal au moyen d'une chane initiatique) par la rencontre intgratrice de la force qui va du bas vers le haut avec la force non individuelle et non humaine qui va du haut vers le bas. Sur un plan religieux, on parlerait donc d'opration de la grce , si une diffrence essentielle n'tait introduite par le caractre efficace de l'action asctique , dans la mesure o celle-ci cre en l'homme une qualit comparable celle de l'aimant qui attire un mtal, en l'occurrence l'influence transcendante - ce qui pourrait aussi tre le vrai sens de la parole vanglique qui dit que la porte des Cieux peut subir violence. C'est cette rencontre qui ouvre la voie initiatique, c'est par elle qu'est satisfaite la condition du changement d'tat entrepris de manire autonome. Mais pour l'initiation rgulire avec son rattachement horizontal , des conditions en rapport avec la qualification de l'imptrant sont galement indispensables. Cette qualification n'a rien voir avec des critres profanes ; il peut donc arriver qu'un reprsentant minent de la culture, un savant ou un philosophe soient moins qualifis pour l'initiation qu'une personne quasiment analphabte, tandis que pour ce qui concerne les qualits morales nous avons dj expliqu dans quelle mesure elles peuvent entrer en jeu et agir sur le plan

initiatique. En gnral, la qualification pour l'initiation rclame une situation existentielle particulire et se rapporte une tendance virtuelle l'autotranscendance, une ouverture active au-del de l'humain. Quand celle-ci manque, l'individu ne peut pas tre initi, soit parce que l'action initiatique n'aurait pas d'effet sur lui, soit parce qu'elle serait pour lui dangereuse et destructrice. Elle n'aurait pas d'effet dans le cas de l' initiation virtuelle , quand est simplement transmise une influence spirituelle, sorte de germe que l'individu doit faire crotre en lui (en jouant donc un rle immdiatement actif, ralisateur et autonome - ce qui correspond un dveloppement plus ou moins rgulier jusqu' l'adeptat). Elle agirait de faon destructrice dans le cas d'une initiation directe et puissante par un matre. Si le pouvoir, attribu certaines personnes, en Orient notamment, de provoquer directement l'ouverture initiatique de la conscience par telle ou telle technique, rencontrait une rigidit dans la structure du Moi du nophyte, l'effet produit serait un traumatisme, une destruction de l'unit de la personnalit. D'o le sens de diverses preuves initiatiques prliminaires ; elles ont toujours pour but de tester la capacit d'auto-transcendance en menant l'individu jusqu'aux frontires de la mort et de la folie. On sait que l'affinit entre initiation et mort a t maintes fois souligne. On trouve ce sujet des expressions trs claires chez Plutarque et Porphyre. En rsum, la qualification initiatique, c'est celle qui est exige pour pouvoir affronter activement et triomphalement , ds cette vie, une exprience quivalant la mort. Souvent aussi une certaine unification, une certaine harmonisation de l'individu sont requises pour l'initiation. II est expliqu que lorsque des tensions et des dsquilibres existent chez l'individu, ils se trouvent renforcs par le contact avec des forces transcendantes : alors, au lieu de l'intgration, l'effet peut tre la dsintgration et l'croulement de l'individu. Disons en passant que cela met clairement en lumire l'erreur de la psychanalyse qui a cru valoriser certaines techniques initiatiques en les mettant sur le mme plan que la thrapie psychanalytique : on prtend que, sous des formes prscientifiques , les initiations auraient eu parfois pour but de gurir une individualit dchire, un Moi aux prises avec l'inconscient, la libido et ainsi de suite. Cela est faux : toute forme de haute initiation suppose comme point de dpart et comme qualification que le nophyte soit un tre sain, unifi et parfaitement conscient. La seule exception est reprsente par les cas o certaines maladies offrent des possibilits virtuelles d'auto-transcendance et n'ont un caractre de maladies que parce que ces possibilits n'agissent pas comme telles. Alors les techniques initiatiques les utilisent en leur donnant

une juste direction et en les intgrant tout le processus. Cela est notamment attest par les initiations chamaniques. On peut aussi se rfrer, en partie du moins, ce que l'Antiquit appela les maladies sacres , mais, l encore, il faudrait mettre les choses au point car certaines interprtations psychiatriques positives , datant surtout de l'entre-deux-guerres, avaient prtendu clairer scientifiquement de nombreux faits des initiations antiques, de la mystique et mme de la dmonologie, et n'avaient donn lieu qu' de trs graves erreurs d'apprciation. 6 - Le fait d'avoir parl d'un contenu notique (intellectuel au sens suprieur) de l'exprience initiatique ds lors qu'on la distingue de l'exprience mystique, ne doit pas faire penser quelque chose comme la participation thorique un enseignement, ft-il spcial ou secret. L'adjectif sert seulement dsigner le caractre propre cette exprience en tant que telle : avant tout exprience d'un tat. II s'agit de la lucidit suprieure qui, dans l'Antiquit, fut rapporte au , l'intellect au sens minent du terme, ce qui renvoie ce que nous avons dit au chapitre portant sur l'erreur de l'irrationalisme. Toutefois le nouvel tat, d la renaissance initiatique, a toujours t considr comme la condition indispensable et la source d'une connaissance suprieure. C'est une connaissance qui utilise surtout des symboles, des mythes et des signes (la langue du silence ), et qui dvoile leur vritable signification. Cette connaissance est souvent dfinie par le terme ralisation : car elle saisit directement, par identification, les essences en dpassant l'tat duel au moyen duquel la connaissance commune, lorsqu'il ne s'agit pas de simples abstractions conceptuelles, s'exerce toujours, avec la loi sujet-objet, dans le cadre de l'exprience sensible. Mais il faut tout de suite faire ressortir ce caractre notique pour opposer cette union cognitive l'union provoque par une identification infra-intellectuelle, vitale et motionnelle du genre de celle qu'exalte l'irrationalisme moderne. Lorsque les aspects cognitifs du processus initiatique ont fait l'objet d'une description systmatique - c'est le cas, par exemple, du jnayoga classique et de ses tapes - , on s'aperoit qu'il s'agit d'un processus menant par degrs la ralisation de cette intuitio intellectualis, ou connaissance noumnale, qui chez Kant reprsente un conceptlimite introduit uniquement pour caractriser, par une opposition de termes, ce qui, selon lui, serait la seule forme de connaissance possible pour l'homme. La connaissance-ralisation est dfinie comme une connaissance qui transforme et qui illumine. Cela permet d'envisager sous un angle particulier l' sotrisme . Dans l'sotrisme il ne s'agit pas de connaissances qui ont t monopolises et tenues secrtes de faon artificielle, mais bien de vrits qui

ne deviennent videntes qu' un certain niveau de connaissance, niveau qui n'est pas celui de l'homme ordinaire, du profane, ni mme du simple croyant. Le secret qui peut entourer les vrits sotriques tient prcisment au fait que, rapportes l'homme ordinaire, elles cessent d'tre vraies, peuvent mme tre dangereuses et mener la ruine. En ralit, si certains initis dont personne ne niait la qualification furent condamns et parfois mme tus (le cas typique le plus souvent rappel est celui d'Al Hallj en Islam), cela eut lieu parce qu'ils avaient ignor cette rgle ; il ne s'agissait donc pas d' hrsie , mais de raisons pratiques et pragmatiques. Une maxime dit ce sujet : Que le sage ne trouble pas avec sa sagesse l'esprit de ceux qui ne savent pas . Quand la connaissance initiatique s'applique l'hermneutique des donnes traditionnelles, l'effet quivaut ce que sont, sur le plan culturel, les acquis de la science compare des religions. Au niveau initiatique est en vigueur ce qu'un reprsentant contemporain du courant traditionaliste a appel l' unit transcendante des religions , bien que le mot religions ait un caractre trop restrictif. Symboles, mythes, rites, dogmes et enseignements divers rvlent des contenus constants, selon une identit qui ne vient pas d'un processus extrieur d'emprunt et de transmission historique, mais essentiellement d'un mme contenu mtaphysique et intemporel. Le point de dpart tant, dans le cas de l'sotrisme, la perception directe, exprimentale de ce contenu, les correspondances qui peuvent tre tablies revtent alors un caractre d'vidence les distinguant nettement des rapprochements formels faits sur une base pour ainsi dire quantitative, tels que les expose la science compare des religions. Celui qui possde une certaine sensibilit peroit immdiatement la diffrence. La contrepartie de cette pntration intuitive des contenus au-del de la multiple varit des formes historiques et exotriques, c'est un attribut du vritable initi qui a t appel le don des langues (on a voulu voir une rfrence allgorique et exotrique ce don dans le fameux pisode du Nouveau Testament). De mme que celui qui parle plusieurs langues sait exposer un mme concept avec les mots de telle ou telle de ces langues, de mme est envisage la capacit d'exposer dans les termes de telle ou telle tradition un mme contenu en partant du plan antrieur et suprieur la multiplicit de ces traditions. Mais il faut ajouter que toutes les langues n'ont pas les mmes possibilits d'expression et un vocabulaire galement complet. 7 - Le dernier point dont nous traiterons dans le cadre de ces brefs aperus ne concerne plus la dfinition de la notion d'initiation, mais la relation entre l'initiation et le plan de la ralit mondaine et historique. La conception du

caractre secret de la qualit d'initi a fini par prvaloir au cours des derniers sicles. On a pu citer par exemple cette parole d'un soufi (initi musulman) : Que je sois un soufi, c'est un secret entre Dieu et moi . Le caractre hermtique de l'initi rsulte d'ailleurs du courant initiatique d'o est driv cet adjectif : l'hermtisme alchimique, une des principales voies initiatiques de l'Occident post-chrtien. Mais si nous remontons plus loin dans l'histoire nous apercevons une autre possibilit. Les civilisations traditionnelles au sens le plus lev du terme, les civilisations de type organique et sacr o toutes les activits taient parfaitement ordonnes d'en haut et vers le haut , nous prsentent souvent, en leur centre, des figures aux traits proches de ceux attribus aux initis. Ce centre tant constitu, si l'on peut s'exprimer ainsi, par une transcendance immanente , c'est--dire par la prsence relle du non humain dans l'humain travers certains tres ou dans les lites ; il y a l une correspondance avec la forme de spiritualit qui dfinit l'initi et qui le distingue, par exemple, du prtre ; car si le prtre est, par dfinition, un mdiateur du divin et du surnaturel, il ne l'incarne pas, n'est pas au centre du divin. Dans bon nombre de grandes civilisations la royaut divine des origines eut prcisment ce caractre mtaphysique(3). Cas typique : celui de l'ancienne gypte, o les rites qui tablissaient ou confirmaient la qualit du souverain ne diffraient pas des rites d' osirification (d'Osiris), lesquels assuraient le changement de nature, la renaissance et l'immortalit privilgie. De nombreux tmoignages du mme genre pourraient tre apports, mais chaque cas rclamerait des considrations particulires. Du reste, des traces de cette tradition primordiale sont encore attestes en Occident, au Moyen Age, dans le cadre du christianisme, puisque le rite de la conscration des rois ne se sparait, l'origine, de celui des vques que sur des points de dtail. On estimait que ce rite provoquait une transformation de nature chez celui qui en tait l'objet et l'impression en lui d'un nouveau character indelebilis (dans cette comparaison, seule la correspondance formelle nous intresse ici, la diffrence d'orientation entre le prtre, d'une part, le roi des origines et l'initi, de l'autre, restant en suspens(4)). Ainsi en d'autres poques, outre le type secret ou hermtique de l'initi est attest un type dont le lieu naturel et lgitime fut le sommet et le centre d'une organisation tendue jusqu'au plan politique. II tait une sorte de symbole et, du fait qu'il incarnait une force suprieure, on pensait qu'il pouvait exercer une action directe, visible et invisible, sur la ralit historique, politique et sociale (cette ide joua un rle important en Extrme-Orient notamment). Mais le type de civilisation qui s'est rpandu dans les temps historiques a exclu de plus en

plus l'unit des deux pouvoirs, l'autorit spirituelle et l'autorit politique, et par consquent aussi cette fonction qui fut attribue, en rgle gnrale, un chef visible et connu prsentant des attributs initiatiques. Qui plus est, en Europe le caractre de la religion chrtienne a contraint toujours plus une existence cache les courants et les centres de la tradition initiatique qui s'taient perptus malgr tout. En effet, l'orientation spcifiquement religieuse (au sens prcis du mot religion tel qu'il a t dfini plus haut) du christianisme historique, qui ne possde pas de tradition initiatique, s'est oppose au monde de l'initiation. Nous avons dj signal ce curieux phnomne : on trouve dans le christianisme, sous sa forme catholique, une sorte d'imitation du schma initiatique. Le baptme conu comme un rite qui transmettrait au chrtien un principe de vie surnaturelle le rendant foncirement diffrent du non-chrtien et fournissant la condition indispensable au salut ; les influences surnaturelles lies la tradition apostolique et pontificale et servant de base l'efficacit des sacrements ; l'objectivit du character indelebilis cr par l'ordination sacerdotale, etc. : tout cela prsente d'videntes analogies formelles avec les structures initiatiques. Mais le plan et l'orientation ne sont pas les mmes. On peut dire qu'une image ou une copie a remplac la ralit et a t utilise pour tenter de crer un ordre sur un autre plan existentiel(5). Cependant ce point ne nous concerne pas ici, pas plus d'ailleurs que le rle de stabilisation que le catholicisme a pu jouer dans le monde occidental. Le fait est qu'il n'a pas pu empcher l'apparition de la civilisation moderne dans la partie christianise du monde, la destruction progressive de tout ordre traditionnel, ni la victoire de toutes les formes de subversion et de matrialisme qui, partant de l'Occident, ont acquis une porte plantaire de plus en plus irrversible. La question qu'il faudrait plutt poser concerne l'existence effective, mme en des temps relativement rcents, de vritables centres initiatiques, donc aussi de personnes possdant les pouvoirs inhrents l'initiation et l'adepte. II faudrait alors se demander si le moindre lien subsiste entre ces centres et ces personnes, et les vnements historiques. tant donn le cours pris par ces vnements, pas seulement en Occident d'ailleurs, mme l'ide d'une influence secrte, dans les coulisses, reste problmatique ; pour de nombreuses raisons, une action de ce genre devrait plutt tre attribue des forces opposes, celles de la subversion antitraditionnelle, appeles aussi, dans certains milieux, la contre-initiation . Gnralement, on avance ce sujet l'ide d'un retrait des prsences initiatiques du processus historique. Mais, abstraction faite du domaine historique et pour s'en tenir au seul plan spirituel, la plupart de ceux qui sont

qualifis un titre quelconque pour se prononcer sur ce point s'accordent reconnatre que les organisations initiatiques sont dsormais inexistantes ou en pleine dgnrescence (celle-ci pose d'ailleurs, son tour, une question difficile rsoudre) ; quant aux rares qui existent encore hors d'Europe, elles sont devenues toujours plus inaccessibles, tandis que falsifications et mystifications prolifrent. Mais il est vrai que cela correspond l'une des caractristiques de l' ge sombre . Cette situation n'est pas sans avoir une incidence sur la conception mme de l'initiation, car celui qui aspirerait aujourd'hui l'initiation devrait par la force des choses envisager une autre voie pour y parvenir que la voie rgulire , celle du rattachement horizontal une chane existante et vivante. II reste donc avant tout la perspective d'un rattachement essentiellement vertical et autonome, rendu possible par une qualification individuelle exceptionnelle et par l'action, dans une certaine mesure violente, dont nous avons parl propos des relations entre initiation et ascse. Sur ce point diverses polmiques ont t souleves rcemment dans les milieux qui s'intressent srieusement aux questions initiatiques ; et ceux qui continuent parler exclusivement, en des temps anormaux comme les ntres, de l'initiation rgulire , ont t accuss, non sans raison, de formalisme bureaucratique. Ce problme, en effet, n'a rien de gratuit. En dehors du fait qu'il est important, pour les raisons exposes au dbut de ce chapitre, d'avoir sur le plan thorique une ide prcise de ce qu'est l'initiation et de ce qui la spare d'autres domaines spirituels, il serait aujourd'hui intressant d'tablir si une ralisation initiatique est encore possible ; et si oui, dans quelle mesure et dans quels cadres. Ce problme est essentiel pour ceux qui ont dress un bilan absolument ngatif de toutes les valeurs culturelles, sociales, idologiques et religieuses de notre poque, et qui se retrouvent au point zro ; pour eux, la libert suprieure promise en tout temps celui qui s'engage dans la voie initiatique reprsente peut-tre la seule alternative par rapport aux formes de rvolte relevant d'un nihilisme destructeur, irrationnel et mme criminel. Ces dernires rflexions ne concernent pas, videmment, la dfinition thorique de l'initiation (et c'est celle-ci qui intressera avant tout la plupart de nos lecteurs), mais peuvent peut-tre complter le cadre ncessaire une apprciation globale de l'initiation.

Puisque nous avons parl de la contribution fournie la problmatique de

l'initiation par Ren Gunon et le groupe parisien dont il fut l'inspirateur, il sera ventuellement opportun de faire allusion au cas particulier d'un petit groupe qui s'est form Turin au moment o nous crivons, et qui se voudrait traditionnel et gunonien de stricte observance. Tout en tant un autre niveau que les conventicules no-spiritualistes, ce groupe fait malheureusement de l'oeuvre de Gunon une vritable scolastique (au sens pjoratif du terme). Tels de braves premiers de la classe , ses membres suivent aveuglment le matre, grand renfort de rptitions ennuyeuses et strotypes, touffant ainsi les germes les plus vivants de la doctrine, au lieu de les dvelopper, de les approfondir et aussi de procder des complments et corrections, surtout lorsqu'il s'agit, chez Gunon, non de mtaphysique (au sens qu'il donnait lui-mme ce terme) mais de simple philosophie, et lorsque se font sentir certaines consquences, parfois limitatives, de son idiosyncrasie. Le mme groupe, qui possde une revue, prtend en mme temps pouvoir juger ex cathedra de l' orthodoxie traditionnelle, traite de profanes et de dviationnistes ceux qui ne suivent pas sa ligne, mais se dispense naturellement de produire un titre quelconque qui pourrait lgitimer une prtention si frivole. Car ce n'est certes pas leur conformisme thorique facile et passif, ni mme leur adhsion - ce qu'il parat - la franc-maonnerie, qui peuvent autoriser les membres de ce groupe se prendre, eux, pour des non profanes : il n'est plus question dans la maonnerie d'une initiation relle et exprimentale, mais des vestiges croulants d'un ritualisme artificiel et inoprant, pour ne pas dire bien pire parfois (cf. ce que nous avons expos ce sujet dans le dernier chapitre de notre ouvrage Le mystre du Graal). Tout cela atteste au contraire un manque prcis de sensibilit et de qualification. Cette brve mise au point aidera peut-tre le lecteur s'orienter. Reconnaissons cependant au conventicule en question, dont l'existence sera probablement phmre, le mrite d'avoir publi en langue italienne plusieurs livres et crits de Gunon, tout en regrettant que ceux-ci n'aient pas t prcds d'introductions en prcisant cas par cas le sens et les limites.
Ces deux tendances peuvent aussi tre constates, comme des reflets sur un plan plus extrieur, dans la vie mme de l'homme contemporain. Ainsi A. Huxley (et avec lui Jean Wahl) a parl galement d'une auto-transcendance ascendante et d'une autotranscendance descendante , en ajoutant une troisime direction qu'il a appele transcendance horizontale ou latrale . Selon Huxley, aujourd'hui les expriences les plus rpandues allant dans le sens descendant se rapportent l'usage de l'alcool, des drogues et une sexualit envahissante ; l'auto-transcendance horizontale ou latrale se
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manifesterait dans les phnomnes de masse, dans l'identification passive et irrationnelle de l'individu tel ou tel courant, tel ou tel mouvement, telle ou telle idologie fanatique, selon le got du jour. Pour l'homme contemporain, l'auto-transcendance descendante et l'autotranscendance latrale sont, selon Huxley, des formes d'vasion (et, ajouterons-nous, de rgression). Mais toutes deux se confondent car dans ce qui est collectif agissent et affleurent toujours des puissances infernales , c'est--dire du niveau infra-personnel. Pour rendre chacun son d, disons que Jung a raison lorsqu'il affirme que les anciens dmons, contre lesquels on cherchait se dfendre autrefois, n'ont pas disparu aujourd'hui, dans notre monde clair et volu , mais agissent la racine et sous le masque des innombrables ismes (nationalisme, progressisme, communisme, racisme, etc.) comme autant de forces collectivisantes de l'vasion horizontale . Naturellement, la diversit des sujets provoquera une diversit des effets - de mme que l'action du feu est diffrente selon qu'elle s'exerce sur l'eau, le bois ou sur un mtal.
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En raison de ce caractre de centralit , de transcendance immanente , le souverain de ces civilisations doit donc tre rapproch, structurellement, du type de l'initi plutt que de celui du prtre, mme quand sa nature le qualifie pour des fonctions sacerdotales. C'est ce que Gunon n'a pas su reconnatre lorsqu'il a affirm que dans les civilisations traditionnelles normales, on trouve toujours le prtre au centre et au sommet comme reprsentant suprme de l'autorit spirituelle, la royaut tant subordonne une caste sacerdotale. En ralit, cela ne se rapporte pas du tout l'tat originel, mais concerne une situation qui n'est dj plus normale du point de vue traditionnel.
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Voir ce sujet les premiers chapitres de notre ouvrage Rvolte contre le monde moderne.

La question de l'existence, ou non, d'une initiation chrtienne a rcemment fait l'objet de discussions dans certains milieux traditionalistes (cf. la revue tudes Traditionnelles, 1965, nS 389-390). Aprs ce que nous avons dit, savoir que le corpus sacramentel catholique se prsente, d'une certaine faon, comme une sorte d'image de structures initiatiques transpose sur le plan religieux, certains ont ajout que ces structures auraient exist aux origines et se seraient mme perptues par la suite. On a allgu ce sujet des textes de la patristique grecque o l'on rencontre la distinction entre les simples croyants et ceux qui possdent une connaissance suprieure (la gnose parfaite ), ainsi que des allusions une interprtation sotrique des critures Saintes. Pour une poque plus rcente, on se tourne vers le christianisme grco-orthodoxe (car on admet que, dans 1e christianisme occidental, les formes purement religieuses l'ont totalement emport aprs le concile de Nice), et prcisment vers l' hsychasme , que d'aucuns ont pu dfinir comme un yoga chrtien ; on a cit certains passages d'un des principaux reprsentants de l'hsychasme, saint Simon le Nouveau Thologien (949-1022), au sujet d'un rite de transmission d'un pouvoir (le saint esprit ) par imposition des mains, rite distinct du baptme et auquel on attribue un caractre de transmission initiatique . Mais aux origines, notamment dans la patristique grecque, on trouve dans le christianisme des thmes appartenant de toute vidence aux Mystres antiques, et l'exemple fourni par Origne montre quoi se rduisait en fait l' interprtation sotrique suppose. On dcouvre aussi dans les vangiles
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apocryphes et dans tout ce que l'histoire des religions appelle le gnosticisme des traces d'une connaissance suprieure, mais cela reste aussi tranger au courant central et officiel du christianisme positif que put l'tre, au Moyen Age par exemple, le courant des Frres du Libre Esprit. L'hsychasme lui-mme doit tre considr comme une tradition part dans le cadre du christianisme grco-orthodoxe, et le rite d'imposition des mains nous semble relever des bndictions , au mieux d'une initiation virtuelle , non d'une opration effective d'ouverture initiatique de la conscience. Ce sont tous des phnomnes adjacents. Naturellement, partir du christianisme et parfois mme l'intrieur de certains ordres religieux rguliers, des hommes ont pu s'lever de temps autre un niveau suprieur celui de la religion thiste et dvotionnelle (dans les pays protestants galement). Mais ceci est une autre question, cela ne prouve pas du tout l'existence et la continuation d'une tradition initiatique qui, de par sa nature mme, aurait d avoir sa place au centre et au sommet du christianisme historique, et du catholicisme notamment, aurait d tre la gardienne d'une orthodoxie au sens suprieur. Les arguments avancs et rappels au dbut de cette note ne sont donc vraiment pas probants. La question, d'ailleurs, peut tre rsolue sur le plan morphologique et doctrinal il faut juger si ce que nous avons expos jusqu'ici correspond effectivement l'essence de la ralit initiatique. Si c'est le cas, il faut vrifier si elle est compatible avec ce qui caractrise la tradition positive et la conception centrale du christianisme. La rponse, notre avis, ne fait aucun doute et montre que tout le reste n'est qu'une manire de tourner autour du pot. Pour dire les choses brutalement, notre avis, ce qu'il peut y avoir d'initiatique dans le christianisme positif n'est pas chrtien, et ce qui s'y trouve de chrtien n'est pas initiatique.

CHAPITRE XII LIBERT DU SEXE ET LIBERT PAR RAPPORT AU SEXE L'importance accorde la sexualit, de pair avec une tendance rgressive qui ne peut chapper l'observateur attentif, est incontestablement une caractristique de l'poque actuelle. On combat d'un ct ce qui peut subsister des conventions moralistes bourgeoises relatives la vie sexuelle ; de l'autre, la psychologie, la sociologie et la philosophie consacrent au sexe une attention sans prcdents, la limite du pan-sexualisme et d'une sorte de culte a du sexe. Mais, au fond, tout ce mouvement n'envisage le sexe que sous ses aspects les plus banaux ou les plus douteux, car ici aussi agit le climat prdominant de dmocratie , de promiscuit et de dissolution. En partant de la sexualit, on a mme trouv le moyen d'alimenter une attaque contre les idaux, les principes et les structures de toute civilisation suprieure. Nous avons dj voqu les cas o l'insistance sur le sexe s'est troitement associe, dans une certaine littrature, l'obscnit et au plaisir de la vulgarit. Cela tant, nous tudierons maintenant la tendance indique plus haut, telle qu'elle se manifeste chez certains auteurs contemporains avec des incidences prcises dans le domaine de la vision du monde, de la sociologie et des ides politiques. Nous chercherons surtout montrer le paralllisme, paradoxal en apparence seulement, qui existe entre une sorte de croisade pour le sexe et la libert sexuelle et un abaissement de la conception mme de la sexualit. 1 Nous pouvons partir de la tentative de fonder une morphologie des civilisations et une historiographie sur une base sexologique. On sait que l'histoire a t interprte, de faon plus ou moins unilatrale, selon les perspectives les plus varies : interprtations matrialistes ou spiritualistes, en fonction de l'conomie ou des grandes personnalits et des hros, interprtations sociologiques, dialectiques, purement politiques et ainsi de suite. Mais il manquait une interprtation sur une base sexuelle ou, plus prcisment psychanalytico-sexuelle. Un Anglais, E. Rattray Taylor, s'est charg de combler cette lacune avec un livre qui s'intitule Sex in History. Taylor est un freudien, et puisque pour le freudisme le sexe est la principale force agissante et dterminante chez l'tre humain, il est normal que l'ide lui

soit venue qu'on ne pouvait entreprendre une tude en profondeur de l'histoire qu'en partant du sexe et des attitudes par rapport au sexe. Taylor s'est donc propos de montrer les liens troits qui existeraient entre les principaux courants sociaux, religieux et culturels apparus dans l'histoire et la succession, ou l'alternance, de telle ou telle attitude dominante l'gard du sexe. La cl de toute l'interprtation historiographique de Taylor, c'est l'opposition entre patristes et matristes . Au point de dpart de tout cela on trouve des thses qui jouent, chez les psychanalystes, le rle de vritables ides fixes. Ceux-ci estiment, on le sait, que la pulsion sexuelle agit ds la plus tendre enfance et qu'elle prend pour objet le pre ou la mre. II ne s'agirait pourtant pas de pur rotisme, mais d'une tendance s'identifier l'objet. D'un ct, on aurait celui qui tend s'identifier au pre (tant alors jaloux, mfiant et hostile l'gard de la mre, et donc de l'autre sexe) ; de l'autre, celui qui tend s'identifier la mre, avec des sentiments ngatifs d mme ordre l'gard du pre. C'est sur cette base que sont dfinis les concepts de patrisme et de matrisme , et par l s'ensuit l'ide que ce sont aussi des complexes originels qui agissent dans l'histoire. Pour Taylor, l'histoire est le thtre o se sont succdes, affrontes ou mles des formes de civilisation, de culture, de moeurs, de moralit, de conceptions de la vie drivant toutes soit d'une attitude fondamentalement patriste , soit d'une attitude foncirement matriste . Les implications de ces deux attitudes sont complexes et Taylor les prcise de la faon suivante : on pourrait rattacher au patrisme la religion du pre, le droit patriarcal, l'autoritarisme dans le domaine politique, le conservatisme sur le plan politique et social, la mfiance envers la recherche et l'enqute, l'intolrance en matire sexuelle, l'accentuation de la diffrence entre les sexes, la limitation de la libert de la femme et l'ide que la femme est infrieure et pcheresse, l'asctisme et la condamnation du plaisir sexuel, la peur de la spontanit, l'ide que l'humanit est naturellement mauvaise. Inversement, on pourrait rattacher au matrisme la religion de la mre, la tendance socitaire, la dmocratie dans le domaine politique, le progressisme et les ides novatrices, la tolrance en matire sexuelle, le peu d'insistance sur la diffrence entre les sexes (avec la libert de la femme et sa position privilgie dans la socit), l'hdonisme et la tendance au plaisir, la spontanit, l'ide que l'humanit est naturellement bonne, d'o aussi d'videntes relations avec le jusnaturalisme et les thories la Rousseau dont nous avons du reste parl dans un prcdent chapitre. Voil donc le cadre trac, si l'on met de ct les phobies typiques de l'une ou l'autre tendance

l'gard de certaines formes de sexualit rputes anormales : par exemple les matristes stigmatiseraient surtout l'inceste, les patristes, la pdrastie. Nous ne suivrons pas ici Taylor dans ses interprtations des diffrentes poques historiques en fonction de ces points de rfrence. Chacun peut dj imaginer quelles apprciations unilatrales une telle historiographie donne lieu. Le monde mdival reoit le premier prix du mal, qui aurait t le thtre d'un dchanement rpressif du patrisme (incarn par l'glise catholique) et qui se prsenterait comme un mlange jamais vu dans l'histoire de perversions, de nvroses, d'hallucinations, d'hystrie, de licence et de cruaut. Mais l'hrsie mdivale, elle, aurait eu souvent une orientation matriste ; matristes auraient t les Cathares et les troubadours. Matriste galement la Renaissance cratrice et licencieuse, tandis que la Rforme aurait reprsent une raction dsespre des patristes devant une glise se matrisant toujours plus leurs yeux. Puis nouvelle rsurgence du patrisme avec la Contre-Rforme et, bien sr, le puritanisme anglo-saxon. Matriste, en revanche, le romantisme et essentiellement matristes, enfin, l'poque actuelle, et la socit amricaine en particulier (ce en quoi Taylor, sur ce point, a sans aucun doute raison). Contre toute cette historiographie, o quelques observations et analyses intelligentes sont noyes dans une srie de divagations, lobjection la plus vidente c'est que, somme toute, elle n'explique pas grand-chose, le point de dpart restant dans l'ombre. II faudrait en effet savoir pour quelle raison prvaut chez l'individu, ds lenfance, telle ou telle tendance, paternelle ou maternelle, selon les priodes historiques. Pour le reste, l'instar de toutes les thses du freudisme, cette thse de Taylor se prsente comme une espce de caricature de certaines ides qui pourraient tre valables si une interprtation adquate les ramenait au plan qui est vraiment le leur. Des recherches comme celles qu'avait entreprises ds la fin du XIXe sicle J.-J. Bachofen (auteur que Taylor cite, mais sans lui accorder la moindre importance) montrent quelle serait la juste orientation. Nous avons dj fait allusion ces recherches. Elles attestent la fcondit, pour une tude morphologique des civilisations antiques, d'une interprtation partant de la dualit qui se manifeste, sur le plan humain, par la dualit des sexes. Seulement, la diffrence c'est que dans l'Antiquit on partait de la mtaphysique et du cosmos, non de l'homme considr, avec ses hypothtiques complexes, la lumire de la psychanalyse. Ciel et Terre, forme et matire, esprit et nature, tre et bios, ternel masculin et ternel fminin, et d'autres dyades encore, taient des principes transcendants,

antrieurs et suprieurs l'humain, en fonction desquels on peut procder aussi une analyse des civilisations, de l'histoire et des moeurs du genre de celle de Taylor, mais en vitant les absurdits, les jugements primaires et les explications contaminatrices du suprieur par l'infrieur. L'opposition entre civilisations du pre et civilisations de la mre, entre socits androcratiques et socits gyncocratiques (c'est--dire : essentiellement ordonnes au ple masculin ou au ple fminin), entre des cultes, des mythes, des thiques, des formes politiques, juridiques, artistiques, etc., se rapportant ces deux principes antagonistes, cette opposition est tout fait relle dans l'histoire, dans le dynamisme de ses courants, dans ses tensions profondes et dans le langage de ses formes. Mais dans des recherches de ce type la dviation s'introduit prcisment lorsqu'on absolutise le sexe aprs l'avoir rduit un phnomne purement humain, au lieu de pressentir les significations les plus profondes qui s'y refltent et qui tablissent des liens essentiels entre son mystre et celui de forces lmentaires agissant aussi bien dans l'univers que dans l'esprit. 2 Nous pouvons passer maintenant un aperu sur les thories de Wilhelm Reich, un disciple viennois de Freud, dont il se dtacha toutefois en procdant une rvision htrodoxe de quelques dogmes fondamentaux du matre, avec des prolongements dans le domaine de la vision du monde et sur le plan politique et social. Dans la formulation dfinitive des ides de Reich, le centre en est occup par le concept d'orgone ou nergie orgonale (termes forgs en rfrence l'orgasme rotique). L'ide premire, c'est que dans la sexualit et l'exprience sexuelle se manifeste une nergie supra-individuelle, une force universelle. Tout cela est juste et pourrait mener un plan suprieur celui de la psychanalyse. Cela recoupe d'ailleurs un enseignement traditionnel fondamental qui a trouv une expression typique dans la doctrine indienne de la kundalin : celle-ci est une force, non exclusivement biologique, qui se trouve la racine de l'organisme et qui entretient une relation particulire avec le sexe et la fonction gnsique en tant qu'elle est une manifestation immanente de la akti universelle dans l'homme. La akti est un des deux termes de la dyade mtaphysique ou couple divin , elle est la force cratrice du dieu, figure comme son pouse , l'nergie vitale, contrepartie fminine du pur principe tre , le mle divin .

Cette rfrence la mtaphysique traditionnelle est d'autant plus importante qu'elle permet de voir clairement que chez Reich des erreurs et des dviations se mlent une heureuse intuition. Au-del du plan individuel psychologique propre la psychologie et la psychanalyse courantes, Reich considre donc un plan supraindividuel en parlant d'une nergie orgonale cosmique ; mais il faut tout de suite remarquer qu'il ne se rfre pas, en cela, au plan mtaphysique. II veut trouver au contraire cette puissance dans l'univers physique, dans la nature, comme s'il cherchait une sorte d'lectricit (Reich parle en effet d'une bio-lectricit et du bion , qui serait une forme de transition entre matire anorganique et matire organique) pour finir par croire, d'ailleurs, qu'elle est rpandue dans l'atmosphre. C'est pourquoi, aprs de coteuses recherches en laboratoire sur des substances physiques, il en tait carrment arriv imaginer des condensateurs d' nergie orgonale et des cabines orgonales pouvant tre utilises des fins thrapeutiques. Reich dveloppe ainsi la thorie psychanalytique des refoulements : les nvroses, les psychoses et autres troubles psychiques auraient pour cause des arrts ou engorgements (des stases ) de l'nergie orgonale dus des barrages (les cuirasses ) prsents chez l'individu, barrages essentiellement psychiques et caractriels, mais pouvant se traduire aussi dans des phnomnes musculaires et physiologiques. Et certaines maladies, y compris le cancer, n'auraient pas d'autre cause(1). Cette gnralisation de la thorie des refoulements repose aussi sur une autre ide : il n'y a pas que des refoulements provoqus par une abstinence sexuelle force due des circonstances extrieures, il y a galement des refoulements lis l' impuissance orgasmique , qui viendrait donc s'ajouter aux autres formes d'impuissance communment admises (impuissance rectile et impuissance jaculatoire). L'impuissance orgasmique serait due une angoisse du plaisir qui empche un orgasme sexuel complet et qui, en crant une cuirasse protectrice caractrielle, ou barrage dfensif du Moi, provoque l'engorgement des charges d'nergie orgonale, source de tout malheur. A partir de ces prmisses Reich en vient une interprtation ad hoc de toute l'histoire de l'humanit civilise, caractrise depuis des millnaires, selon lui, par d'analogues cuirasses et barrages grande chelle contre la dcharge orgasmique complte vers laquelle se prcipite la vraie vie. II parle de l'assassinat de la vie perptr par l'animal humain cuirass , identifie la perte du paradis la perte du parfait fonctionnement vital chez l'homme (qui serait obtenu par le plein exercice de la sexualit). Puisque toute vie sociale a t, au cours des derniers millnaires et pour des raisons bien

prcises, un type de vie secondaire cuirasse, ngatrice du bonheur [du bonheur sexuel essentiellement], elle a pris soin d'liminer, de dtruire par le fer et le feu, par la diffamation et la dgradation, toute forme de vie primaire, dangereuse pour son existence. Elle a compris, d'une manire ou d'une autre..., qu'elle perdrait et cesserait d'exister si la vie primordiale revenait sur la scne bio-sexuelle . La haine et la lutte bien organise contre la force de vie, c'est-dire contre l'nergie orgonale, identifie ici la source mme de la nature et de la vie, seraient l'origine des convulsions multiples d'une vitalit refoule et frustre jusqu'aux formes reprsentes par les psychoses, le crime, l'alcoolisme. La dcharge orgasmique interdite engendre aussi la fureur destructrice ou bien, en raison d'une pression insoutenable, le dsir d'vasion, le dsir du nirvna (tel que Reich le conoit) comme succdan de la libert qui aurait t le fruit de la parfaite satisfaction gnsique. Reich dbouche donc sur une sorte de religion de la vie fonde sur la sexualit et sur une thique d'abandon total cette dernire, toutes les structures des civilisations et des socits suprieures tant dnonces comme autant de cuirasses dfensives, hystriques et nvrotiques. La consquence logique, c'est l'appel la rvolution sexuelle . Ici, l'arrire-plan rgressif de toute cette sexologie moderne, avec la conception appauvrie et unilatrale du sexe qui en est l'origine, est bien visible. C'est en connaissance de cause que nous avons rappel plus haut l'enseignement traditionnel qui place l'origine de la sexualit une force primordiale. Mais celle-ci n'est qu'un des deux ples de la dyade mtaphysique, le principe fminin de la vie et de la nature - akti ou Prakrit - ayant pour contrepartie le principe de l' tre , iva ou Purusha. Des thories comme celles de Reich se ramnent donc une exaltation anarchique et une absolutisation d'un seul des deux principes du monde, en prnant un dchanement total et effrn du sexe contre tout ce qui, en ralit, n'est en rien la consquence d'une cuirasse nvrotique , mais correspond normalement l'action sur le plan humain du ple masculin de cette dyade selon l'image mythologique du dieu mle seigneur de la akti, c'est--dire de la force-vie primordiale. Et la manifestation du dieu mle, c'est tout ce qui est forme au sens suprieur, immutabilit, ordre qui dpasse la nature. A cause de son ignorance - due, videmment, son idiosyncrasie - de tout ce domaine, Reich se retrouve ncessairement devant un mystre impntrable. Car mme si l'on interprte, chose grotesque, toutes les formes thiques, politiques, sociales et religieuses comme des barrages contre la vie et l'impulsion orgonale cosmique, tant donn que ces mmes formes existent et

appartiennent d'une manire ou d'une autre la vie, il faut se demander quelle en est l'origine profonde et vritable. A ce sujet, Reich avoue son ignorance. II crit textuellement : Le problme de savoir comment seule l'espce humaine, parmi toutes les espces animales, a dvelopp sa cuirasse se pose toujours, n'est pas rsolu . II renonce toute explication parce que c'est trop compliqu, les faits concrets qui apporteraient une solution sont enfouis dans un pass trop recul . En ralit, il n'est pas besoin d'explication empirique partir du cours de l'histoire ; il faudrait dfinir, a priori, cette possibilit se manifestant avec tant de puissance et de constance dans l'espce humaine contre une Vie dont Reich voudrait faire le fondement unique et primordial de l'univers. Mais la seule explication valable est fournie prcisment par l'existence de l'autre ple de la dyade cosmique, du principe personnifi dans le mythe par la divinit masculine, principe supra-ordonn au principe fminin et agissant dans l'homme, les socits et les civilisations comme un pouvoir tout aussi primordial que l'autre, l o Reich n'aperoit que des produits cuirasss affects d'impuissance orgasmique et hystriquement ennemis du sexe, meurtriers de la vie . Et si l'on se rapporte au plan motionnel - auquel on ne peut certes pas accorder une porte universelle coextensive tout ce qu'il devrait clairer-, l'angoisse du Moi devant le plaisir sexuel, encore faudrait-il expliquer cette angoisse. Par endroits, Reich parle de la peur de se dissoudre dans le plaisir . L'homme ds l'origine a d sentir que sa pulsion gnitale lui faisait 'perdre le contrle' et le rduisait un fragment de nature flottant et convulsif. Il est possible que l'angoisse de l'orgasme vienne de l , ce qui serait aussi l'origine des condamnations religieuses de la sexualit. Or, on est ici bien loin de la pathologie, car il peut s'agir du dsir lgitime de maintenir sa personnalit en face d'un abandon complet, passif et naturaliste, au sexe, chose qui, pour la personnalit, reprsenterait justement une lsion, une dissolution. Reicha aussi crit : Le dsir orgasmique apparat maintenant comme une expression de cette 'pousse au-del de soi-mme'... Nous tendons nous dpasser. Peut-tre cela explique-t-il pourquoi l'ide de la mort a t si souvent employe pour dsigner l'orgasme. Mme dans la mort l'nergie biologique (sic) dpasse les limites de l'enveloppe matrielle qui la tient prisonnire. L'ide religieuse de la 'mort libratrice', du 'trpas librateur' acquiert ainsi une base objective. La fonction remplie par l'orgasme dans l'organisme o tout se droule de faon naturelle rapparat dans l'organisme cuirass comme principe du nirvna ou de l'ide mystique du salut . Voici donc un autre cas typique de confusion des ides. L'intuition juste concerne l'impulsion la transcendance incluse dans

l'eros et se manifestant dans l'exprience de l'treinte sexuelle (sous ses aspects destructeurs , lesquels chappent gnralement la conception primitive de la sexualit propre des auteurs comme Reich). Mais il s'agit de tout autre chose que d'une nergie biologique , cette nergie que Reich fait entrer en jeu dans la mort, dans la chair et le corps dont l'individu cuirass veut se librer en se rdimant , en ignorant sa nature d'tre fini au profit de sa cuirasse , du tissu qui emprisonne cette nergie et interdit la solution naturelle , la dcharge orgasmique. La distinction entre un dpassement passif (dont il est bon de se garder) et un dpassement actif, authentique et ascendant (en vue duquel l'enseignement traditionnel a dfini un usage particulier du sexe - voir ce sujet les matriaux recueillis dans notre ouvrage Mtaphysique du sexe), ne vient mme pas l'esprit de Reich. L'abandon passif du Moi et la dcharge de l'nergie orgonale cosmique chez l'individu par l'orgasme complet - telles sont les limites de la vision de la vie et de l'thique de Reich. Nous dsirons maintenant tudier comment Reich s'attaque plus spcifiquement aux formes de toute socit traditionnelle partir d'une rvision des thories de Freud. Celui-ci avait affirm que la force motrice fondamentale du psychisme humain, c'est le principe de plaisir (Lustprinzip) ; mais il reconnut par la suite l'existence d'une autre pulsion, galement fondamentale ses yeux, tourne vers la destruction (Todestrieb). Avec en plus la thorie gnrale du refoulement, employe pour montrer que lorsque les possibilits de satisfaction de la deuxime pulsion, la pulsion destructrice, sont bloques, celle-ci change de plan et peut se manifester sous deux formes : le sadisme, quand elle se tourne vers l'extrieur, vers les autres ; le masochisme, quand elle se tourne vers l'intrieur, vers soi-mme. Reich, pour sa part, nie cette dualit freudienne des pulsions. A ses yeux, seule est primaire la pulsion orgasmique au plaisir, dcharge de l'nergie orgonale primordiale. L'autre instinct, l'instinct de mort et de destruction, sous son double aspect sadique et masochiste, serait un instinct driv. II ne serait qu'une consquence de la rpression du premier instinct, lorsque des structures sociales, des inhibitions, l'impuissance orgasmique donnent naissance une charge nergtique comprime qui, par dviation, se manifeste prcisment sous des formes pathologiques et destructrices, sadiques ou masochistes. Ces formes de pathologie sexuelle, une fois transposes, se retrouveraient aussi dans les principaux traits d'un certain type de socit. Sur le plan politique et social les tendances sadiques donneraient naissance l'orientation autoritaire de la personnalit, au plaisir de dominer des tres

assujettis, au dfoulement de l'instinct de mort dans la perscution des ennemis (le capitaliste , le juif , le communiste et ainsi de suite, selon les idologies). Les tendances masochistes, elles, seraient la base de la mentalit grgaire, du plaisir de la soumission, avec une propension pour le culte de la personnalit , la discipline, pouvant aller jusqu'au sacrifice de soi. Les deux orientations, active et passive, sont dans une certaine mesure complmentaires et dvoilent selon Reich le vrai fondement cach de tout systme hirarchique et des tendances guerrires, agressives , etc., qui se prsentent alors comme des complexes dont l'origine relve clairement de la pathologie sexuelle. A ce sujet, Reich met dans le mme sac le patriarcat, les rgimes militaristes, fascistes , le capitalisme, le communisme sovitique (parce qu'autoritaire), etc. En somme tout l'univers des patristes que Rattray Taylor a voulu dcrire. Certains n'ont pas hsit faire appel l'ethnologie pour en tirer la confirmation. Malinowski et une Amricaine qui s'tait improvise ethnologue, Margaret Mead, ont compar deux peuples sauvages vivant dans des milieux analogues. L'un d'eux, dont la socit tait matriarcale, connaissait une libert sexuelle totale ds l'enfance, menait une vie pacifique, sans nvroses ; le second, caractris par une organisation familiale patriarcale et autoritaire, ainsi que par une limitation de la vie sexuelle, prsentait les mmes traits que la civilisation europenne : agressivit, individualisme, tendances guerrires, etc. De telles constatations, purement factuelles, avec des relations de cause effet htivement tablies, ne sont des rvlations que pour ceux qui estiment qu'il faut partir de l'infrieur pour expliquer le suprieur et des sauvages pour expliquer l'humanit civilise. On pourrait rappeler ici la sage remarque de Dumzil, savoir qu'il n'y a rien dont on ne puisse, avec un peu de bonne volont, trouver une confirmation apparente en puisant aux matriaux ethnologiques. Mais en ce qui concerne l' agressivit conue comme une sorte de rabies due un principe de plaisir entrav, Reich et d'autres (comme par exemple De Marchi, un auteur dont nous nous occuperons sous peul s'abstiennent de nous expliquer les inhibitions sociales et sexuelles ou la peur de se perdre dans le plaisir dont souffrent, c'est vident, de nombreux animaux sauvages dangereusement agressifs. La limite du ridicule est franchie lorsqu'on croit srieusement que des hommes comme Alexandre, Tamerlan, Csar, Napolon, Frdric II, etc., n'auraient jamais t ce qu'ils furent s'ils avaient reu une bonne ducation sexuelle, non inhibe, en dehors de familles patriarcales et d'une socit cuirasse . L'trange, au contraire, c'est que, sur le plan

individuel, aucun grand conqurant n'a men une vie puritaine - moins bien sr de supposer avec Reich que, tout en aimant les femmes, les grands conqurants aient t affects d' impuissance orgasmique . On est donc en prsence d'un ensemble d'absurdits et de sottises, et l'arrire-plan existentiel rgressif de cette sexologie applique l'interprtation de la socit est vident. Nous retournerons contre ces auteurs leur propre mthode interprtative en affirmant que la pulsion qui les a conduits salir et abaisser, au moyen d'une pseudo-science analytique et d'une conception pansexualiste et effrne de la vie, les formes de toute civilisation suprieure lesquelles sont insparables des principes de l'autorit, de la hirarchie, de la virilit, de la discipline et du style guerrier ( ne pas confondre avec l' agressivit hystrique et l' imprialisme ) - est prcisment le signe d'un instinct agressif inconscient (sadique ou masochiste, au choix), de sorte que Reich et les autres auraient eu besoin eux-mmes de se faire psychanalyser. II est peine besoin de dire que les dispositions au commandement et l'obissance sont intrinsques la nature humaine et n'ont en gnral rien voir avec des faits sexuels : la libido dominandi et la libido servendi n'en sont que des formes dgnres. II y a possibilit d'un dpassement de soi aussi bien chez celui qui, investi d'une autorit, exerce un pouvoir comme si c'tait un devoir, que chez celui qui tablit de faon libre un rapport de dpendance, de subordination et de loyaut envers un suprieur : c'est d'ailleurs ce que nous a montr, en Europe et hors d'Europe, le monde fodal sous ses meilleurs aspects. En second lieu, se dvoile ici ce quoi nous avons fait allusion au dbut, savoir que le fondement mme de ces thories, c'est, contrairement ce qu'on pourrait penser, une conception primitive et assez banale du sexe. Quand Reich, en effet, contre Freud, cherche expliquer sadisme et masochisme comme de simples complexes secondaires pathologiques dus au refoulement, il tombe dans une grave quivoque et montre qu'il ignore les dimensions effectives de la pulsion sexuelle, ds lors qu'on considre ses manifestations les plus profondes et les plus intenses. Car si l'on peut dire qu'il y a un sadisme et un masochisme comme phnomnes pervers, il se trouve aussi que l'un et l'autre peuvent n'tre que des accentuations d'aspects toujours prsents et inhrents tout amour rotique intense, lequel comporte justement un facteur de destruction (li l'impulsion la transcendance que Reich a pressentie, mais de manire fugace et errone). Les thmes amour-mort, voluptdestruction sont bien plus que de simples projections psychopathiques de potes romantiques ou dcadentistes. Ils reviennent partout dans l'histoire de

l'eros. C'est ainsi par exemple que de nombreuses divinits antiques du sexe, du plaisir et de l'orgie furent en mme temps des divinits de la mort et de la folie destructrice. On peut rappeler notamment la desse Ishtar pour la sphre mditerranenne, la desse Durg pour le monde indien, la desse HathorSechmet de l'ancienne gypte (pour ne pas parler du dionysisme). Et en raison de leur aspect destructeur, elles furent aussi parfois des desses de la guerre. Ainsi, chose plutt ironique, nous voyons que les revendications en faveur d'une libert sexuelle absolue ont pour contrepartie, et mme pour condition, le fait de n'envisager la pulsion sexuelle, qu'on croit pouvoir placer l'origine de tout, que sous ses formes les plus incompltes et les moins intressantes. 3 Luigi De Marchi est un auteur italien qui se situe dans la mme mouvance que Rattray Taylor et Reich (il a d'ailleurs fait connatre Reich, tout en l'exaltant, avec une traduction de morceaux choisis parue sous le titre La teoria dell'orgasmo) et qui a publi un livre intitul Sesso e Civilt (Sexe et Civilisation). L'arrire-plan, dtermin par une certaine quation personnelle , est le mme. De Marchi ignore les rfrences gnrales d'ordre doctrinal qui sont ncessaires pour analyser clairement de nombreux aspects historiques et spirituels de la question sexuelle, et chez lui se manifeste le mme animus contre les idaux et les structures de toute civilisation suprieure, animus qui le pousse rclamer une libert sexuelle d'inspiration naturaliste. Prises en elles-mmes, certaines critiques et certaines exigences rformistes de De Marchi sont acceptables ; mais lorsqu'il s'agit de proposer quelque chose de positif, il tombe dans de vritables absurdits cause de la perspective galitaire qui est la sienne et laquelle il applique une ferveur apostolique. II ne sera donc pas inutile d'tudier cas par cas les ides de cet auteur, car cela servira prciser et dvelopper dans le dtail ce que nous avons dj dit, ainsi qu' formuler une mise au point dfinitive. Une grande partie du livre de De Marchi est consacre la dnonciation du complexe sexophobe , en soi et sous ses diffrentes manifestations historiques. II est facile notre auteur de montrer que l'ide selon laquelle la sexualit est toujours quelque chose de honteux, de coupable, d'impur, d'oppos aux valeurs spirituelles, est au fond une anomalie, puisque l'histoire et l'ethnologie connaissent des peuples et des civilisations qui non seulement n'ont pas ignor la sexualit, mais l'ont mme sacralise. II est donc lgitime de rejeter l'quation puritaine et sexophobe entre refoulement rotique et

civilisation. Du reste, c'est ce qu'avait dj soutenu Vilfredo Pareto en montrant par des exemples concrets qu'une certaine libert des moeurs n'implique pas ncessairement la dcadence et la disparition de toute vertu suprieure : ni chez les peuples, ni chez les individus, comme le prouve, sur ce dernier point, le cas de plusieurs grands personnages de l'histoire. Mais si cette ide est juste en gnral, il faut faire des rserves prcises lorsqu'on cherche, tout comme De Marchi, des arguments auprs des populations sauvages, donc dans les matriaux ethnologiques. On devrait en revanche se limiter aux civilisations suprieures, et ce pour deux raisons : d'abord parce que les peuplades primitives - rptons-le une fois de plus - ne sont absolument pas les peuples des origines, mais gnralement des restes dgnrs d'une humanit primordiale, des branches latrales sans avenir qui se sont dtaches du tronc central de l'espce humaine et qui se sont perdues dans des voies sans issue ; en second lieu parce qu'il serait facile de montrer que bien souvent les primitifs connurent des tabous sexuels inhibiteurs pires que ceux de la socit bourgeoise. II est plus important de souligner qu'il faut tablir des distinctions dans le cadre des civilisations proprement dites, et il est ce sujet vident que l'attention et les sympathies de De Marchi vont presque exclusivement aux civilisations et aux socits que Rattray Taylor appelle matristes et Bachofen gyncocratiques, aphrodisiennes ou dmtriennes. Ces civilisations et socits ne sont pas seulement caractrises par la reconnaissance de l'importance et mme de la sacralit du sexe, donc par un refus de la sexophobie, mais surtout par un abandon naturaliste au sexe, par une vision physique du monde excluant la transcendance, par la prminence de la femme et par une promiscuit niveleuse, avec une orientation pacifiste. Dans un prcdent chapitre nous avons rappel le lien existant entre l'esprit de ces civilisations et le droit naturel , plac Rome sous la protection de divinits fminines et de la plbe. II est donc essentiel de prciser que ceux qui ont tabli une relation entre la dcadence d'une civilisation et le culte du sexe se sont souvent rfrs, pour ce faire, une sexualit de type aphrodisien, fminin et dvirilisant. Dans ce cas, il n'est donc pas question de parler sic et simpliciter de sexophobie. II suffit de jeter un coup d'oeil son livre pour s'apercevoir que la polmique anti-sexophobe de De Marchi part d'un idal et d'une vision de la vie intrinsquement lis ce type naturaliste de civilisation. C'est ainsi qu'il exalte par exemple certains aspects de la civilisation trusque (qui lui rappellent, cela est significatif, la communion naturaliste de quelques populations

primitives des Mers du Sud), en face de laquelle les Romains se prsentrent comme les Prussiens de l'poque (heureuse expression emprunte R. Aldington, mais qu'on pourrait aussi inverser en disant que les Prussiens, sous bien des aspects, ont t les Romains de leur poque, car ils reproduisaient certaines vertus fondamentales de ces derniers). Et ici apparat l'erreur la plus grave, qui porte prjudice tout ce qu'il peut y avoir de valable et d'acceptable dans les thses de De Marchi : l'ide, que nous avons dj trouve chez Rattray Taylor, selon laquelle moralisme sexophobe, mpris de la femme, refoulement puritain et autres choses du mme genre, sont des phnomnes insparables de toute civilisation virile, patriarcale, antidmocratique et guerrire. Tout cela est lubie pure et simple. En ralit, les civilisations suprieures purent repousser tout galitarisme, cultiver des valeurs thiques et guerrires svres, mettre sa juste place la femme sans lui accorder le rle qu'elle joua dans les socits aphrodisiennes et dmtriennes, mais n'en tombrent pas pour autant dans la sexophobie puritaine. Comment De Marchi peut-il donc affirmer srieusement que depuis que le monde est monde il n'y a jamais eu de place pour l'amour dans toutes les civilisations militaristes ? Alors que le mythe associa en profondeur Mars et Vnus, alors que toute femme digne de ce nom sera toujours plus attire par le guerrier que par la virilit quivoque et ivre du corybante, alors que mme dans la vie la plus banale on sait l'attirance qu'exercent sur la femme les uniformes. Une chose est donc de mettre la femme sa juste place, une autre d'tre un misogyne moraliste. La sujtion dans laquelle les civilisations normales et androcratiques tenaient la femme n'tait pas synonyme de mpris ni d'humiliation du sexe fminin. Des millnaires d'histoire enseignent d'ailleurs qu'en gnral la femme se trouva fort bien dans cette position d'infriorit prsume (n'en dplaise Pierre Loti et ses Dsenchantes(1) et sut dvelopper des possibilits de femme absolue et un ars amandi faire rver nos contemporaines mancipes. Elle n'eut besoin ni de revendications ni d'une agitation analogue celle qu'ont rpandue comme un virus, dans les classes sociales modestes, les veilleurs de la conscience de classe . Par consquent, constater que dans certaines civilisations le sexe put voir son importance reconnue et mme investir le domaine du sacr ne doit pas amener ne voir que les situations o tout cela se rduisit des formes infrieures ou rgressives, aphrodisiennes et naturalistes. On doit au contraire affirmer que dans toute civilisation traditionnelle complte les valeurs asctiques et guerrires purent tre cultives en mme temps que les valeurs rotiques, selon diverses voies et en fonction de diffrentes vocations. En Inde, par

exemple, nous trouvons une voie du dsir (kma-mrga) aux cts de celles de la connaissance (vidy-mrga), de la haute ascse (tapas-mrga) et de l'action (karma-mrga). L'Inde, la Chine et l'Islam nous montrent la coexistence d'une organisation sociale androcratique , reposant donc sur la suprmatie masculine, et d'une vie rotique extrmement dveloppe. Dans le cas prcis de l'Islam, mme De Marchi ne peut pas ne pas l'admettre, lui qui voit dans cette civilisation une toute-puissance de l'homme et un anantissement presque total de la femme (on sait ce qu'il faut penser de ce soi-disant anantissement ? et, en mme temps, une grande importance accorde l'amour et la sexualit. Mais il faudrait ajouter aussi le caractre guerrier - dans la terminologie de De Marchi et de Reich : agressif - de l'Islam. Du reste, on peut aussi se rfrer la Rome antique, non seulement parce que ces Prussiens de l'poque reconnurent la dignit de la femme, et mme de la matrone, mais galement pour qu'on ne confonde pas la sexophobie puritaine avec la ncessit d'une mesure, d'une certaine distance, d'une certaine dignit masculines. Ce fut justement Caton l'Ancien, auquel De Marchi s'attaque en raison de l' extrmisme militariste de son Delenda Carthago, qui fournit l'exemple d'une ligne de conduite tolrante et digne ; comme l'a rappel Pareto, lors d'une clbration des Floralia, Caton se retira discrtement au lieu de fulminer et de lancer des anathmes, afin que le peuple ne ft pas priv du spectacle habituel que ces ftes comportaient, savoir la dnudation complte de jeunes femmes ; et un jeune homme qui cherchait se cacher parce qu'on l'avait vu sortir d'une maison close de l'poque, Caton dit qu'il n'y avait pas de quoi avoir honte, mais simplement qu'il ne fallait pas faire de ces maisons son domicile permanent. Inutile de dire que De Marchi lance une offensive gnrale contre la sexophobie du christianisme et de la civilisation chrtienne, en rapportant toutes sortes de tmoignages, selon la mme mthode que Rattray Taylor. Haine thologique du sexe, refoulement, mortification de la chair ennemie de l'esprit, conception du mariage comme une triste ncessit - remde pour soigner l'infirmit de la concupiscence (Saint Augustin), tolr en vue de la seule procration. Toute une orientation sexophobe qui ne fit que s'accentuer avec le protestantisme et le calvinisme. II faudrait cependant savoir de quoi il s'agit ici pour pouvoir parler effectivement de dviation. Celle-ci vient essentiellement d'une quivoque. Le monde pr-chrtien et non-chrtien, nous l'avons dit, souvent ne refusa pas le sexe, lui accorda mme une valeur sacre et mystique, mais fut trs loin de voir en lui la seule voie offerte pour confrer un sens suprieur la vie et pour mener l'homme au-del de son individualit

ferme, vers la transcendance. Pour atteindre ce but, la voie indique fut gnralement celle de l'ascse et du dtachement, laquelle ne convient qu' une minorit et suppose une qualification et une vocation particulires (du reste, on peut en dire autant des potentialits du sexe, lorsqu'on a en vue ce but suprieur). Celui qui suit cette voie doit naturellement se tenir loign du sexe et de la femme, qui sont pour lui un danger. Son prcepte sera donc l'abstinence, non comme refoulement et mortification de la chair , mais comme technique objective pour dtacher la force profonde du sexe de son objet habituel et la mettre au service d'un autre but. Or, l'quivoque du christianisme a consist vouloir placer les valeurs asctiques la base d'une morale destine tous. Non seulement ceux qui se tournent vers la transcendance extra-mondaine, mais aussi ceux qui vivent dans le monde et auxquels on ne peut demander une ngation asctique de l'existence, sexe compris, mais au mieux une certaine sacralisation de cette existence. On retrouve d'ailleurs cette quivoque l'origine d'autres normes de la morale chrtienne originelle, normes qui ne peuvent tre valables que dans le cadre de disciplines asctiques, et mme d'un type particulier de celles-ci. On peut rappeler par exemple la ncessit de tendre l'autre joue, l'imitation des lys de la valle, le fait de har pre, mre et frres, d'abandonner tous ses biens, etc. : autant de prceptes qui, dtachs du plan asctique, deviennent de pures absurdits. Des considrations analogues pourraient s'appliquer au mariage indissoluble, rituel et sacramentel ; comme nous l'avons indiqu en une autre occasion(3), il ne peut concerner qu'un type exceptionnel d'union, connu galement par d'autres civilisations (parfois mme sous des formes plus radicales d'indissolubilit hroque , l'pouse allant jusqu' suivre son mari dans la mort), et non les unions de l'crasante majorit des hommes et des femmes - surtout des poques o la religion a cess d'tre une force vivante et, plus encore, dans une socit bourgeoise. Toutes les dformations, les absurdits, toutes les formes de sexualit pathognes et puritaines que De Marchi dnonce dans un long excursus parmi l'histoire des moeurs de la sphre chrtienne viennent uniquement de cette confusion illgitime de deux domaines bien distincts. Mais il faut en mme temps souligner le caractre unilatral d'une conception qui ne sait qu'exalter le sexe et qui ne voit dans les valeurs asctiques que des phnomnes d'inhibition et de masochisme. II nous suffira de rappeler l'exemple classique du ivasme : iva, divinit de certains cultes orgiaques, est aussi une divinit des asctes, et son emblme, le lingam (le phallus), est galement port par eux parce qu'il ne symbolise pas seulement la virilit animale gnsique, priapique, mais aussi la virilit spirituelle,

qui agit chez les asctes. On en peut pas nier la responsabilit imputable au christianisme, en raison de l'quivoque signale, dans la faon dvie, qui s'est impose en Occident, de considrer le sexe et ce qui s'y rapporte. Mais on peut dire ce sujet que les phnomnes vritablement ngatifs se vrifirent lorsque le monde occidental rduisit la religion une simple morale et lorsqu'on se rapprocha de l'poque bourgeoise. C'est alors que naquit justement le vertuisme (la religion de la vertu ), pour reprendre cette heureuse expression de Pareto, lequel l'a d'ailleurs associ d'autres religions laques tout aussi fanatiques que les religions dogmatiques, savoir les religions du Progrs, de la Dmocratie, de l'Humanit et du reste. Avant cette priode, les choses ne furent pas aussi noires que l'affirment De Marchi et compagnie lorsqu'ils tudient, par exemple, le Moyen-Age, la Renaissance, le XVllle sicle. Le Moyen-Age connut en fait une grande libert sexuelle et une certaine absence de prjugs. On peut rappeler la promiscuit des bains, le devoir d'hospitalit qui faisait obligation aux jeunes femmes de coucher avec les chevaliers qu'on avait accueillis, tandis que dans les textes piques on trouve frquemment des cas de femmes et de jeunes filles qui prennent elles-mmes l'initiative rotique (chose qui devrait enthousiasmer De Marchi - voir la p. 252 de son livre - mais qui est une forme d'impudence qu'un type d'homme un peu diffrenci ne trouverait pas trs excitante) ; enfin, en plein sicle d'or de la chevalerie et en marge des guerres de religion, le droit guerrier courant prsente un aspect qui, au fond, n'est pas compltement antipathique : le droit de violer les femmes rticentes des cits conquises. II faudrait aussi parler de l' amour platonique mdival et de son mystre , car il s'agit en ralit de choses assez diffrentes de celles supposes par De Marchi, Rattray Taylor, et par les manuels de littrature et d'histoire des moeurs. Ainsi que nous l'avons expliqu dans notre ouvrage Mtaphysique du sexe, il s'agissait souvent de formes particulires d'initiation rotique comportant des dimensions ignores de l' amour simple et naturel , donc primitivement charnel et la base de dcharges orgasmiques compltes , pour employer la terminologie de Reich. De Marchi n'aperoit pas beaucoup de libert sexuelle pendant la Renaissance, ni mme au XVIIIe sicle, le sicle de Casanova. Ici aussi, ses ides dvoilent leur manque de fondement. II affirme que la proverbiale frivolit du sicle des Lumires ne doit pas faire illusion, car la corruption et la licence taient le monopole d'une classe ferme qui aurait profit de son isolement hermtique et de ses privilges hrditaires , tout en continuant respecter, formellement, les moeurs traditionnelles, et mme craser quiconque les

critiquait ou tentait de soustraire les masses populaires leur sujtion . Mettons donc les choses au point en disant, tout d'abord, que bien souvent il n'tait pas tant question d'hypocrisie, comme dans la socit bourgeoise qui allait suivre, que d'une certaine ironie, d'un certain dtachement, du vernis de bon got que rclame toute sexualit libre mais non vulgaire. Il est surtout important de souligner que si un certain type humain suprieur peut s'accorder, en tant que tel, une libert sexuelle plus tendue, ce serait une erreur trs grave de donner cette libert n'importe qui, et ce non en vertu d'un privilge social artificiel, mais en raison des consquences dangereuses que cette libert entrane forcment pour une femme ou un homme ordinaires. On sait que l'Antiquit classique connut une formule qui disait : Il n'est pas permis tous d'aller Cythre . Toute attaque contre les tabous sexuels au nom d'une libert sexuelle aveugle, d'inspiration dmocratique, est une absurdit. Mais telle est prcisment l'orientation de De Marchi. C'est ainsi qu'il s'en prend galement aux romantiques, Byron et Nietzsche. Pourquoi ? Parce qu'ils se seraient rvolts et auraient affirm une libert anticonformiste par-del le bien et le mal pour quelques lus, pour des tres d'exception, au lieu de promouvoir une rforme globale des moeurs sexuelles. Rptons-le : cette ide est un non-sens. La libert mise la porte de tous est invitablement destine se transformer en licence, en dissolution, en simple animalit non rfrne. Nietzsche a eu ce sujet une formule dfinitive, valable pour toutes les poques, lorsqu'il a dit qu'un homme ne peut se permettre certaines choses, sans tomber dans la corruption et la dcadence , que dans la mesure o il est aussi capable d'y renoncer, de se dominer lui-mme tout moment. Ce qui, bien videmment, sera toujours le propre d'une minorit. Mais c'est l un point sur lequel nous reviendrons. Comme ailleurs, dans l'analyse faite par De Marchi du romantisme et des courants crpusculaires et dcadentistes de la fin du sicle dernier, on trouve de bonnes rflexions mles des interprtations errones. Aucun progrs n'aurait t ralis grce ces courants ; certes, ils exaltrent le sexe, mais uniquement en termes de transgression, reconnaissant donc implicitement au sexe le caractre ngatif et coupable que lui avait attribu la conception puritaine, accentuant mme ce caractre en l'associant au crime, la cruaut, la perversion. A ce sujet, De Marchi parle d'une tentative d'vasion sadique de l'tau des tabous (on retrouve ici les lubies de Reich sur l'origine du sadisme), donc d'un phnomne finalement pathologique. La sexualit reste pch, et mme le pch par excellence ; et on la gote justement parce qu'on la croit telle. La critique est juste, car prouver du plaisir en faisant une

chose simplement parce que cette chose est interdite et mauvaise implique prcisment qu'on lui accorde les mmes contenus que ceux qui, pour leur part, s'en abstiennent. Mais il ne faut pas aller plus loin dans le raisonnement ; il faut se rendre compte de la situation, prvenir le danger d'affadissement lorsque toute tension est limine, lorsque tout semble permis et naturel. Sur ce sadisme , qui peut n'avoir rien de pathologique, nous renvoyons le lecteur ce que nous avons crit plus haut. Ensuite, ce ne sont plus des absurdits mais des normits qu'on rencontre lorsque De Marchi voit des transpositions politiques de la psychose sadique romantique dans le mythe du surhomme (quoi qu'on puisse penser des aspects problmatiques de ce mythe) et lorsqu'il applique le rapport de cause effet moralisme sexophobe-imprialisme militariste des phnomnes comme le fascisme, le national-socialisme et autres. Au sujet du fascisme, que celui-ci ait prsent de nombreux traits moralistes bourgeois, qu'il ait eu des prjugs sexuels peu prs semblables ceux du rgime dmocrate-chrtien en vigueur en Italie au moment o nous crivons ces lignes, c'est un fait que personne ne peut nier sincrement. Mais c'est chose ne pas croire de constater que De Marchi trouve redire, et voit l un argument, dans le fait que Mussolini, lorsqu'il voulait disqualifier des personnes ou des peuples, les accusait d'tre fminins . Nous voudrions lui demander s'il se serait senti flatt au cas o nous aurions commenc ces considrations par les mots : le livre Sexe et Civilisation de l'crivain fminin, ou effmin, De Marchi appartient la mme tendance. Tout cela confirme de nouveau que pour lui sexualit et indiffrenciation ne font qu'un, tant donn que la consquence vidente de cette critique adresse Mussolini, c'est que pour l'homme tre fminin serait une excellente chose, et non une dgnrescence (de mme, contrepartie logique, qu'tre masculin dans le cas de la femme). D'ailleurs, ce qu'il peut y avoir de juste dans les observations sur un certain puritanisme bourgeois du fascisme, l'est dj beaucoup moins dans le cas du nationalsocialisme. Laissons de ct Hitler, non sans nous demander de nouveau ce que De Marchi veut reprocher Hitler en l'accusant de misogynisme hystrique parce que celui-ci a crit que les masses sont comme les femmes , lesquelles obissent volontiers l'homme et fuient les faibles (malheureusement, ce n'est pas aux femmes, mais carrment aux prostitues qu'il faudrait comparer les masses - le rapide passage des rassemblements immenses d'hier l'actuel engouement dmocratique en Italie et en Allemagne en tant une des innombrables preuves). Pour le reste, une assez grande libert sexuelle fut tolre en Allemagne, y compris sous le national-

socialisme, lequel forgea le mot d'ordre Das Kind adelt die Frau (L'enfant ennoblit la femme) pour la dfense des filles mres, et qui fut dans tout le monde moderne le seul rgime qui eut le courage de prendre une initiative s'inspirant de certaines ides exprimes par Platon dans La Rpublique, initiative qui devrait susciter l'enthousiasme de De Marchi, tant donn qu'il souhaite la cration de cercles et communauts de l'amour libre . Partant de l'ide que la guerre opre une slection rebours puisqu'elle fauche surtout les meilleurs lments, les plus forts et les plus courageux, d'une nation, pour compenser ce phnomne, pour y remdier en quelque sorte en vue de la postrit, furent crs en Allemagne pendant la dernire guerre trois centres o pouvaient se rendre librement des jeunes femmes rpondant certains critres raciaux pour y rencontrer une lite de combattants en permission ; des relations sexuelles s'y tablissaient et on laissait aux couples le choix de se marier ou non ; les enfants pouvaient ventuellement, si on le dsirait, tre pris en charge par l'tat, plus prcisment par un institut de la S.S. appel Lebensborn (Source de vie). On voit donc que le parti-pris antifasciste de De Marchi le pousse formuler des jugements particulirement primaires. Certaines critiques acceptables touchent d'autres domaines, par exemple quand De Marchi fait la psychanalyse du fondateur de la psychanalyse, de Freud, dcouvrant dans toute sa science une sorte de vengeance satisfaite contre les tabous sexuels dont Freud lui-mme fut une victime passive, ainsi que le plaisir de contaminer, car le fondateur de la psychanalyse ne sut voir du sexe, tout comme les puritains, que les aspects les plus bas et les plus sales. De Marchi affirme qu'avec Freud on eut la confirmation dfinitive et scientifique de cette salet satanique et dgotante du sexe prche avec tant d'emphase par la religion et la morale traditionnelles . D'o une conception de la condition humaine encore plus sombre que la conception chrtienne car prive de la lumire de l'expiation et du salut . De Marchi rappelle opportunment le jugement de Maurice Blondel sur Freud : II sut voir dans l'homme le porc, et il en fit un porc triste . Sa critique s'adresse ensuite, en suivant la mme direction, toute une srie d'crivains et de romanciers contemporains, les Moravia et compagnie, qui s'agitent dans les mmes bas-fonds et ont en commun la mme conception ngative et dvie du sexe, dont ils ne mettent en vidence que les aspects les plus sordides. Naturellement, les moeurs de la socit bourgeoise, en particulier celles des deux superpuissances , l'Amrique et la Russie, prtent facilement le flanc aux attaques de De Marchi. Celui-ci a raison de constater l'existence d'un vertuisme sexuel vers lequel convergent aujourd'hui les mouvements

politiques les plus opposs ; c'est une sorte de dogme tacitement admis, indiscut, que ne touchent pas toutes les professions de foi rformistes ou rvolutionnaires affirmes par certains de ces mouvements dans tant d'autres domaines. De Marchi rappelle que la Rvolution franaise, le socialisme et le syndicalisme furent puritains et sexophobes ; quant la rvolution communiste, elle ne tarda pas se mettre au diapason avec Staline. La tendance consiste ici rduire la sphre sexuelle un simple accident , quelque chose priv de complications dcadentistes , au fait physique brut et sain qui est permis aux camarades des deux sexes lorsque ceux-ci ne peuvent vraiment plus s'en passer, la femme dsormais libre tant avant tout conue comme une travailleuse et une procratrice. Toute passion et toute profondeur sont exclues de l'eros pour la plus grande gloire de la patrie sovitique et des diffrents plans conomiques. De Marchi peut donc affirmer bon droit que la Russie sovitique est aujourd'hui parvenue des rsultats puritains trs brillants, des rsultats que le clerg lui-mme ne put jamais obtenir. Quant la Chine communiste, elle est alle encore plus loin dans la mme direction. Tout aussi exacte est l'analyse des moeurs amricaines et du malaise profond qui frappe la vie sexuelle, en dpit des apparences, aux tats-Unis. L'origine de ce malaise, il faut la faire remonter la conception puritaine des dbuts, qui idalisa la femme sur une base sexophobe. Jusqu' l'poque victorienne la femme fut conue comme un tre suprieur, spirituel, et l'on affirma qu'il tait offensant de supposer que la femme pouvait prouver des motions sexuelles ou bien que, les prouvant, elle pt s'y abandonner et en jouir. On accola ainsi la femme un clich(4) de dignit et d'lvation morale qu'elle accepta et qui ensuite, de pair avec l'mancipation fminine, cra une lgion de femmes sexuellement inhibes, plus ou moins anesthsies et frustres, avec pour contrepartie l'homme qui se consacre des tches purement matrielles, qui se laisse dominer par la femme, qui la respecte au sens le plus stupide du terme, ou bien qui se conforme par raction au petit dur , au violent, au gangster entour de ses poupes . D'o un manque de relations vraies entre les deux camps, entre les deux sexes. D'o aussi une srie de compensations et de dfoulements - les excs des beatnicks, l'alcoolisme, la frnsie du jazz, etc. - autant de phnomnes qui ne font qu'aggraver la situation. On peut imaginer ce que dit De Marchi lorsqu'il examine les moeurs italiennes. Mais il est singulier qu'il n'ait pratiquement pas parl de l'Europe centrale, des pays nordiques, d'une partie au moins de la France, o la

situation est diffrente et se prsente, en matire de moeurs sexuelles imprgnes de franchise et d'amiti, d'une manire assez satisfaisante. Cependant, lorsque De Marchi passe de la critique dans le domaine historique et gnral au problme du sexe aujourd'hui, et cherche dfinir une nouvelle morale sexuelle, il ne se rend pas compte, d'une part, de la situation relle, notamment pour des pays comme l'Italie ; de l'autre, il se remet prcher absurdement cette nouvelle thique au premier venu. En ce qui concerne des questions du mme ordre, De Marchi se prononce pour le divorce, ce en quoi on ne peut qu'tre d'accord avec lui lorsqu'on songe ce qu'est devenue pratiquement, dans la socit bourgeoise actuelle, l'ide de l' union indissoluble dfendue par l'glise catholique, sur la base, d'ailleurs, de l'quivoque que nous avons explique(5). En second lieu, il est favorable au contrle des naissances, et on peut aussi le suivre sur ce terrain, tout en soulignant une certaine incohrence, parce que concrtement la plupart des mesures anticonceptionnelles les plus sres s'accordent mal avec la pure spontanit sexuelle, instinctive et naturaliste, qu'il prne par ailleurs(6). On peut galement tre d'accord avec De Marchi lorsqu'il combat la prostitution, voyant en elle le pendant logique de ce qui subsiste du vertuisme bourgeois, de sorte que la formule la plus efficace pour surmonter la prostitution serait : mancipation fminine + libert sexuelle. En effet, la prostitution professionnelle est trs limite dans les pays d'Europe centrale et d'Europe du Nord du fait que cette double condition y est satisfaite dans une certaine mesure. Quant l'thique sexuelle, s'il faut souhaiter moins de conformisme, plus de sincrit, de courage, de ralisme, de clart entre les sexes, il ne faut pourtant pas dpasser une certaine limite, surtout lorsqu'on veut que certains principes soient valables pour tous les individus indistinctement. Nous avons dj dit qu'une libert plus grande l'gard du sexe ne convient que dans le cadre de l'thique propre une minorit, dont la formation intrieure la met l'abri des dangers que cette libert ferait courir aux autres. De Marchi devient presque humoristique lorsqu'il inclut parmi les revendications sociales , parmi les droits inalinables de la personne humaine , la libert sexuelle, qui vient s'ajouter aux liberts d'opinion, de culte, de runion, de rsidence et toutes les autres belles conqutes de la dmocratie, laquelle, d'ailleurs, n'a rien objecter contre cette revendication supplmentaire. Ici, comme dans d'autres domaines, il faudrait rappeler les paroles du Zarathoustra nietzschen, qui n'tait pas intress par le fait d'tre libre de quelque chose (des restrictions), mais qui voquait la libert pour quelque chose, et qui affirmait

que la plupart des hommes perdent toute valeur lorsqu'ils ne servent plus. Donc, libre pour quoi ? Pour restaurer l'atmosphre des anciennes socits aphrodisiennes indiffrencies, naturalistes, pacifistes et humanitaires, avec la domination tacite et presque fatale de la femme ? Mais c'est justement vers cela que s'orientent certains secteurs de la civilisation contemporaine, paralllement un climat diffus et chronique de sensualit, une domestication continue et insidieuse de l'homme par le sexe et la femme, avec pour consquence la dcadence de toute valeur virile suprieure et de toute spiritualit authentique, conformment ce qui s'est toujours vrifi durant les phases finales et crpusculaires de tant de cycles de civilisation. Les dangers d'une libert sexuelle illimite sont d'ailleurs encore plus grands dans le cas d'un peuple comme le peuple italien qui, plus pour des raisons raciales que sous l'effet des prjugs traditionnels, ne prsente gure dans le domaine sexuel les dispositions les plus heureuses. Il semble par exemple que les jeunes filles italiennes, le type sophistiqu mis part, soient incapables d'tre autre chose que de petites oies blanches ou des femmes vulgaires. II est facile de parler d'mancipation conomique et de libert sexuelle comme remdes la prostitution. Mais cette libert, pour ne pas tre corruptrice, suppose que la femme ait acquis une personnalit solide, ce qui n'est toujours pas le cas aujourd'hui en dpit de toutes les conqutes et revendications fminines sur le plan matriel et pratique. En Italie la dernire guerre n'a provoqu qu'un accroissement de la corruption la petite semaine, banale ou mercenaire ; et d'une rcente enqute sur les call-girls italiennes il rsulte que la mentalit dominante parmi elles ne diffre pas beaucoup de celle des petites bourgeoises en qute d'un mari et dsireuses de s'installer : on est trs loin de la jeune femme qui aspire une libert rellement anticonformiste et qui en fait usage. Mais mme dans le meilleur des cas, si l'on suit les thses de De Marchi et des autres auteurs de mme tendance, la perspective consisterait passer d'une sexophobie sombre, sadique et puritaine une joyeuse insouciance d'animaux en libert, dans la nature . Que faut-il donc penser lorsque De Marchi voit dans la sexualit libre la recette pour augmenter la socialit et la fraternisation ? Lorsqu'il nous apprend qu'un des motifs de l'urgence de la rforme sexuelle dans le sens de l'amour libre, c'est ceci... : comment les travailleurs occuperont-ils le temps libre que le progrs technique va mettre leur disposition ? Belle perspective en effet : une civilisation du sexe et un dionysisme dans une atmosphre d'Enal, de Dopolavoro(7) ou, mieux encore, de leur quivalent allemand d'hier, le programme Kraft durch Freude ( la force par la joie ) : une formule qui nous semble rsumer merveille les

finalits sociales de la sexologie de De Marchi. Son utopisme ne fait que confirmer combien lui chappent les aspects les plus intressants, intenses, transcendants et par l mme dangereux que l'exprience sexuelle peut ventuellement prsenter chez des hommes et des femmes diffrencis. Des aperus, comme par exemple : Le problme n'tait pas de dtruire la sensualisation et la dramatisation des faits sexuels : c'tait d'exploiter cette sensualisation et cette dramatisation, mais pas en vue de l'inhibition et de la rpulsion , et le fait de reconnatre que le mouvement rformiste qui proclame l'innocence de la nudit fminine, la dsexualisant ainsi, la dissociant de sa force sexuelle, enlve la sexualit jusqu' cette puissance dmoniaque qu'elle conservait du moins dans la tradition chrtienne , ces aperus, donc, ne sont chez De Marchi que de rares rayons de lumire qui s'teignent aussitt. 4 Envisageons maintenant un dernier point : la revendication de la libert sexuelle pr-conjugale et extra-conjugale, ainsi que l'limination de l'exclusivisme sexuel possessif et du complexe de la jalousie qui s'y rattache. A ce sujet, on peut associer aux ides de De Marchi les thses sur une nouvelle thique sexuelle qu'un Argentin d'origine yougoslave, Bosco Nedelkovitch, a exposes dans un curieux document, une lettre ouverte portant ce titre prcisment, dont il a fait circuler aussi une traduction italienne. A l'origine de la rflexion de Nedelkovitch, on trouve une conception de la vie sexuelle qui ne la rduit pas une ncessit physiologique lgitime et qui la place sur un plan suprieur au simple instinct de procration . Aprs quoi l'auteur affirme la possibilit d'une polyvalence amoureuse exempte d'gosme et d'exclusivisme, la fidlit conventionnelle devant tre remplace par une libert responsable . En d'autres termes, Nedelkovitch conteste que la capacit de donner tout et le meilleur de soi-mme dans le domaine rotique suppose une relation avec une seule personne, l'exclusion de toute autre, selon la situation correspondant, en thorie, l'institution du mariage monogamique. Exiger qu'une personne doive appartenir un seul tre, c'est l une prtention qu'il faut condamner (ce serait un reflet de l'obscurantisme du patriarcat - malheureusement Nedelkovitch, dont les considrations sont pourtant libres de superftations idologiques, se laisse ici influencer, de toute vidence, par les ides absurdes des auteurs que nous avons prcdemment tudis), et avec elle le complexe de la jalousie sexuelle possessive. C'est une

erreur, affirme Nedelkovitch, de penser qu'un amour profond et sincre ne peut pas s'adresser plusieurs personnes. II ajoute qu'il faut voir un prjug bourgeois grotesque dans le fait de traiter une femme de catin sous prtexte qu'elle a eu des rapports avant le mariage ou en dehors du mariage, de traiter l'homme de pauvre 'cocu' si sa femme le 'trahit', la suite de quoi l'homme, d'accord avec une interprtation tout aussi stupide de l'orgueil masculin, se sent offens, jaloux, et peut aller jusqu' battre et tuer son pouse, etc. A partir de cette constatation Nedelkovitch dfinit donc (tout comme De Marchi) une nouvelle thique sexuelle. Mais si l'on ne considre que l'homme, la nouveaut de cette thique apparat bien relative sur les plans historique et institutionnel. On sait que de nombreuses civilisations connurent la polygamie, que dans l'Antiquit classique le concubinage fut le complment indiscut et lgalement reconnu du mariage. Tout cela impliquait, en principe et sur le plan existentiel, le dplacement et la multiplicit de l'intrt rotique de l'homme pour la femme, et chez la femme l'inexistence, ou le peu d'importance de la jalousie possessive exclusiviste. On pourra citer ici deux cas typiques : celui de l'pouse d'un empereur romain qui, disait-on, se rendait de bonne heure au march des esclaves afin d'en choisir une ou deux parmi les plus belles pour son mari ; et, au Japon, le cas de ces femmes qui accompagnaient leurs maris pour les saluer lorsque ceux-ci partaient, en fin de semaine, avec une autre femme. Le seul aspect original de l'thique sexuelle prne par Nedelkovitch consiste donc rclamer pour la femme galement la libert et le non-exclusivisme sexuel que l'homme s'tait accords dans certaines institutions et moeurs du pass, et qu'il s'accorde du reste, sinon en thorie du moins en pratique, dans la socit bourgeoise actuelle monogamique. Nedelkovitch, lui, nous apprend qu'il ne s'est pas limit la thorie, qu'il a encourag son pouse se donner d'autres hommes dans une atmosphre de libert consciente . Il ajoute que cela n'a pas eu pour rsultat la ruine de leur mariage, mais un enrichissement et une intensification de leurs relations. Quelques remarques nous semblent maintenant indispensables. Si l'on gnralisait cette thique , on ne comprendrait plus trs bien comment le mariage pourrait continuer exister ni quoi il servirait. Il se rduirait, au mieux, l'tablissement d'une clause prfrentielle , un ius eminens, de chacun des deux conjoints en faveur de l'autre dans le cadre de leurs relations rciproques, chacun restant toutefois libre d'avoir accessoirement d'autres rapports sexuels. Mais si l'on considre les choses ainsi, il reste cependant une difficult : le mariage, mme lorsqu'il ne possde pas de caractre sacramentel

et exclusiviste, entrane gnralement la naissance d'enfants. En consquence, il faudrait favoriser des unions telles qu'elles excluent la procration (chose qui n'est concevable que pour une petite minorit), ou bien il faudrait se tourner vers un type de socit o la famille n'existerait plus, o l'amour libre serait en vigueur, o l'tat prendrait soin des enfants, l'instar de certaines utopies, rapidement abandonnes, du socialisme et du communisme leurs dbuts. Dans tous les autres cas on voit clairement qu'il est inepte de vouloir faire bnficier les deux sexes, sur un pied d'galit, de la nouvelle thique , moins de vouloir finir dans la promiscuit pure et simple, chose que, croyons-nous, mme les esprits les plus anticonformistes ne seraient pas disposs accepter. En effet, si dans plusieurs pays la loi est beaucoup plus svre l'gard de l'adultre fminin, en dpit d'une galit formelle et dmocratique des deux sexes, cela tient essentiellement un fait objectif : la diffrence de l'adultre masculin, l'adultre fminin peut entraner l'arrive d'une progniture trangre dans la famille, due aux relations extra-conjugales de la femme. Mais le point que nous voulons souligner renvoie directement au titre mme de ce chapitre. Nous pouvons reconnatre une valeur thique effective la libert sexuelle sans exclusivisme condition que cette libert du sexe soit avant tout une libert par rapport au sexe, ou tende du moins le devenir. Il est vident qu'un individu vraiment capable de concentrer, l'tat pur et au mme degr d'intensit, ses possibilits rotiques sur plusieurs personnes, en ignorant donc la jalousie et l'exclusivisme possessif, surmonte la passivit qui est en gnral lie l'amour, au sexe et la passion. Au fond, il devient libre par rapport au sexe, mais sans y renoncer. La sexualit est alors un domaine dans lequel l'individu est actif, il possde et utilise librement cette sexualit, au lieu d'tre possd par elle et de la subir (il cesse aussi de subir, par consquent, l'attachement la femme en gnral ou une femme en particulier). Quand ces transferts de l'eros ne diminuent en rien la plnitude et l'intensit des rapports sexuels, coup sr un niveau suprieur est atteint. Mais alors on voit encore plus nettement, comme nous l'avons rpt plusieurs reprises, combien il est stupide de prner pour tous les individus l'thique de la libert sexuelle. II est vident qu'on ne peut aucunement attendre de femmes et d'hommes communs le dtachement qui permet de surmonter tout exclusivisme possessif, tout attachement un autre tre, toute forme de jalousie. Tout cela, la plupart des hommes et des femmes ne parviennent mme pas le concevoir. II ne peut donc s'agir que de cas exceptionnels, de personnes possdant une qualification particulire ou qui se

sont soumises une discipline intrieure ardue. En outre, des restrictions particulires s'imposent pour le sexe fminin. Nedelkovitch se comporte en vrai gentleman lorsqu'il rclame pour la femme, dans un esprit de fair play pourrait-on dire, une libert sexuelle identique celle que l'homme s'accorde tacitement et gostement. Malheureusement, cela s'opposent des donnes naturelles, physiques, et pas seulement des privilges traditionnels que le sexe masculin s'est arrogs. La nature de la femme est telle qu'une exprience rotique et sexuelle profonde l'engage gnralement bien plus que l'homme ; on peut donc estimer que l'existence de fait ou la possibilit de ce haut niveau intrieur o la libert du sexe est aussi une libert par rapport au sexe sera beaucoup plus rare parmi les femmes. La situation est peut-tre plus favorable chez certains peuples, par exemple les peuples d'Europe centrale et du Nord, o l'on trouve plus aisment qu'ailleurs des femmes possdant une forte personnalit et une plus grande libert intrieure. Pourtant, en rgle gnrale, la diffrence de situation existentielle entre les deux sexes subsiste et il importe d'en tenir compte en reconnaissant que, pour les femmes, la diffusion de la nouvelle thique sexuelle pourrait trs facilement donner lieu, non un dpassement et une libert suprieure, mais une dsagrgation, la dissolution au sens littral du terme, ce qui entranerait invitablement un abaissement et une banalisation de la sexualit : des phnomnes de ce genre sont d'ailleurs apparus dernirement en Italie, nous l'avons dit, en relation avec l'volution des moeurs. Nous pouvons donc conclure en soulignant que tout ce mouvement rformiste et de rvolution sexuelle est fauss ds le dpart cause des erreurs de l'galitarisme et de la dmocratie ; que ses thoriciens ignorent tout du plan o certaines exigences et certaines valeurs suprieures celles de la petite morale bourgeoise, conformiste et hypocrite, trangres aussi toute sexophobie , peuvent tre raisonnablement affirmes ; que des indices multiples et parfaitement clairs montrent que les auteurs de ces courants de pense s'inspirent d'une conception tout fait indiffrencie, naturaliste et affadie de la sexualit ; qu'au-del de toute exigence partielle lgitime, le fait d'associer les revendications sexuelles l'attaque contre les idaux d'une civilisation hirarchique, virile et aristocratique, et mme contre les valeurs classiques non de la petite morale mais de la grande morale , permet sans aucun doute de rattacher ce mouvement au processus global de rgression qui caractrise l'poque actuelle.
(1) Ces applications thrapeutiques, pour lesquelles Reich avait cr un institut aux tats-

Unis, o il s'tait tabli aprs diverses prgrinations, furent l'origine de ses msaventures. Dnonc par le Commissariat amricain pour la Sant qui ne voyait dans tout cela que charlatanerie, Reich refusa de se prsenter devant le tribunal et dclara n'tre dispos discuter et se justifier que devant des gens comptents, en un autre lieu ; accus pour cette raison d' outrage la Cour il fut condamn deux ans de rclusion et mourut en prison d'une crise cardiaque ; puis dans la terre promise des liberts dmocratiques et de la psychanalyse, l'Amrique, une dcision de justice interdit la diffusion publique de toute une srie de ses livres, mme ceux qui ne concernaient pas sa discutable thrapie, comme The sexuel revolution, Ether God and Devil, The mass psychology of fascism, Character analysis, etc. Mais cela n'empcha pas les drles d'ides reichiennes sur le caractre sadoautoritaire , d'tre abondamment utilises par le team de psychanalystes et de psychiatres enrls par les Amricains pour effectuer en Allemagne, aprs la guerre, le lavage dmocratique des cerveaux. Voir ce sujet : C. Schrenck-Notzing, Charakterwsche, Stuttgart, 1965, pp. 113-119. (2) En franais dans le texte (N.D.T.). (3) Voir notre ouvrage Chevaucher le tigre, Paris, 1982, 27. (4) En franais dans le texte (N.D.T.). (5) Disons en passant que la solution la plus raisonnable au problme du divorce serait d'admettre deux formes distinctes de mariage, le mariage religieux sacramentel (ft-il formel) et le mariage civil. Le premier serait indissoluble et celui qui le choisirait devrait bien rflchir et se demander s'il est vraiment la hauteur ; pour le mariage civil, le divorce pourrait tre admis, mais une seule fois, car on peut comprendre et pardonner un individu qui se trompe une fois, pas celui qui se trompe deux fois (ce qui exclurait les divorces en srie la manire amricaine), et la loi devrait fixer des conditions draconiennes en cas de progniture (ainsi, avant de mettre au monde des enfants on rflchirait srieusement). Ceci serait videmment la solution la plus judicieuse, mais l'glise pourrait difficilement l'accepter parce qu'elle provoquerait vraisemblablement une forte augmentation du nombre des mariages civils. L'glise continuera donc s'opposer au divorce, prfrant malgr tout des a unions indissolubles purement nominales, caricature de ce qu'elles devraient tre. (6) On ne peut pas prendre pour argument srieux le fait que De Marchi, de nouveau en qute de matriaux ethnologiques, ait dcouvert une certaine population sauvage orientale o, semble-t-il, la pleine libert sexuelle s'accompagne d'un taux de natalit trs bas. II aurait fallu recueillir une documentation bien plus fournie. II faudrait plutt souligner que l'amour sexuel intense et destructeur est gnralement strile - voir ce sujet notre livre Mtaphysique du sexe. Mais cette forme d'amour ne fait videmment pas partie des rapports de l'crasante majorit des femmes et des hommes communs ; le caractre instinctif et stupidement aveugle de leurs treintes est au contraire la cause de l'accroissement dmographique irresponsable, catastrophique et vermiculaire, de la population du globe. (7) L'Enal et l'Opera nazionale Dopolavoro taient des organisations de loisirs culturels et

sportifs et d'assistance sociale sous le rgime fasciste (N.D.T.).

CHAPITRE XIII LA ROMANIT, LE GERMANISME ET LA LUMIRE DU NORD Les ides que nous exposerons dans ce chapitre prsentent un intrt essentiellement historique et rtrospectif, dans la mesure o la conjoncture qui pouvait leur donner une base concrte, les actualiser, a disparu au moment o nous crivons. Pour tre prcis, nous les avions formules et dfendues l'poque o, en Italie et en Allemagne, des mouvements de rnovation et de reconstruction s'taient affirms. Des mouvements qui s'opposaient aux formes les plus avances de la subversion politique et sociale moderne, qui luttaient contre le communisme et la dmocratie, mais qui taient galement caractriss par une nostalgie des origines et qui, en dehors du domaine purement politique, posaient le problme d'une vision du monde pouvant servir de tremplin une action formatrice et rectificatrice du type humain des deux nations. Les aspects problmatiques et mme franchement ngatifs de ces mouvements sont les seuls tre mis tendancieusement en relief dans le climat politique actuel, mais ne doivent pas interdire tout esprit objectif de reconnatre des potentialits qu'il aurait fallu considrer comme effectivement valables si elles avaient pu se raliser sous certaines conditions. Dans la conjoncture de l'poque, un problme particulier se posait aussi : comment, dans l'effort de reconstruction poursuivi par les mouvements en question, certaines valeurs et certaines traditions d'un des deux peuples pouvaient-elles complter celles de l'autre peuple ? Aujourd'hui, les bases mmes d'une telle problmatique sont inexistantes. Inutile de dire quelle est l'atmosphre politique, sociale et spirituelle de l'Italie actuellement ; personne n'ignore rien de l'tat pitoyable de ce pays, de la btise dmocratique, de la croissante gangrne socialiste et communiste qui le ronge malgr la prsence de quelques forces dissidentes, incapables cependant de s'unir solidement dans un vrai front de droite et de dfendre une doctrine de l'tat prcise, approfondie et sans compromis. Des phnomnes comme ceux auxquels nous avons fait allusion en parlant de la race de l'homme fuyant, du got de la vulgarit, de la sexologie rgressive et dvie, du troisime sexe, etc., peuvent d'ailleurs tre constats sous des formes typiques dans l'Italie d'aujourd'hui. En Allemagne - en Allemagne fdrale - la situation est encore pire

certes, la subversion, la corruption, l'anarchie politique et sociale y sont moins graves, on trouve dans ce pays plus d'ordre et de discipline, mais tout le pass a t jet la mer de faon hystrique et aveugle, le matrialisme pratique prvaut partout, les jeunes gnrations refusent absolument de s'intresser toute ide suprieure, le seul fait de parler de Weltanschauung rend suspect trs souvent, et l'on ne peut mme pas constater une prsence qui correspondrait aux groupes qui, en Italie, n'ont pas tout oubli, qui rsistent et ragissent encore dans une certaine mesure. Malgr tout, nous pensons qu'voquer de nouveau les problmes que nous nous tions poss dans le cadre de la prcdente conjoncture historique - les relations entre romanit et germanisme, les possibilits d'une intgration rciproque - n'est pas totalement dnu d'intrt en raison de certains lments conservant une valeur intrinsque et normative, pour ne pas parler du ct rtrospectif et documentaire(1). En ce qui concerne l'Italie, le point de dpart essentiel, c'tait la ncessit de former progressivement, partir de la substance du peuple de cette nation, un type humain suprieur qui aurait reprsent en quelque sorte la rapparition, aprs un intervalle norme, de sa composante fondamentale, la composante romaine ou, plus prcisment, aryo-romaine . Une rapparition qui aurait permis de surmonter les autres composantes, peu favorables et agissant parfois trop librement(2). Le terme aryen se rapporte ici aux origines indoeuropennes. Son emploi ne doit pas tre entach par les rcuprations arbitraires et superficielles d'un certain racisme politique ; ce terme connote en effet un point de rfrence fondamental et positif. Des recherches comparatives dsormais bien connues ont mis en vidence des lments communs qui, en matire de caractre et de style , se retrouvent dans les races dominantes d'une mme origine, comme par exemple, en Europe, celles de la Rome antique, de la Grce dorienne et achenne, des populations germaniques. Or, certains traits de caractre de l'homme allemand montrent que les dispositions originelles se sont mieux maintenues chez lui que chez d'autres. II est dj significatif que la Prusse ait pu tre appele la Rome du Nord , tandis qu'un auteur a pu parler inversement, comme nous l'avons rappel dans un prcdent chapitre, des Romains comme des Prussiens de leur poque . On connat aussi les nostalgies doriennes et classiques nourries par le prussianisme, et dont une expression typique est le style dorien de la fameuse Porte de Brandebourg Berlin. Les dispositions pour la discipline, le service dsintress ( telle enseigne que l'expression travailler pour le roi de Prusse(3) est devenue proverbiale pour toute action accomplie sans gard au

profit), le ct incorruptible, la sobrit, la virilit, le ralisme actif, la rserve, la vie simple et austre, les rapports clairs et personnaliss dans le commandement et l'obissance -tout cela s'est manifest chez le meilleur type allemand, le type prussien, bien plus que chez l'Italien, pourtant hritier physique de la Rome antique. Par consquent, lorsque l'Italien, paralllement aux lubies de la latinit et d'un certain ct mditerranen , affiche un refus de tout ce qui est allemand, on peut dire qu'agissent en lui des dispositions et des vocations qui opposent et loignent grandement cet Italien de ce que l'histoire de la pninsule des Apennins, donc de l'lment aryoromain, put prsenter de suprieur et d'originel. II tait donc vident que, dans le cas d'un dsir authentique de rectifier et d'lever le type italien, ventuellement par des mthodes orthopdiques , tous les contacts entre le peuple italien et le peuple allemand n'auraient rien dnatur ou dform chez le premier, mais, au contraire, l'auraient aid retrouver, faire agir son hritage oubli : sur le plan du caractre, de la formation intrieure et extrieure, du style, de l'thique. Mais, pour notre part, nous avons accord autant d'attention au problme oppos, c'est--dire ce que notre tradition aurait pu apporter, son tour, l'lment germanique, pour l'intgrer et le complter travers un rapprochement. Ici pourtant le domaine envisager tait diffrent. Alors que pour la contribution allemande entrait en jeu, essentiellement, le domaine du caractre, de l'thique, de la formation de la vie, l'apport de notre tradition concernait, lui, le plan suprieur de la vision gnrale du monde et l'ide d'tat. A ce sujet, il faut se rfrer dans les deux cas aux origines communes. L'lment aryo-romain - la formulation spcifiquement romaine de l'hritage indo-europen commun - tait l'essence mme de ce qui pouvait favoriser une clarification, une rectification et une renaissance de l'esprit allemand. En rapport avec la conjoncture de l'poque on pouvait rsumer ainsi la tche essentielle : redcouvrir l'lment olympien du Nord et mettre en relief les valeurs et les idaux qui s'y rattachent. Mais cela supposait l'limination prliminaire d'un certain nombre de confusions et de msinterprtations qui, tant en Allemagne qu'en Italie, ont t la base de quelques ides fausses. Ceux qui les soutenaient affirmaient qu'il pouvait bien y avoir entre les deux pays une communaut d'intrts politiques contingents, mais qu'au fond il y avait un abme infranchissable entre la romanit et le germanisme nordique. Ces ides venaient visiblement d'une conception arbitraire et unilatrale, coup sr falsificatrice, de l'esprit nordique et germanique, laquelle faisait

pendant une interprtation non moins unilatrale et artificielle de la romanit, interprtation qui exprimait notamment l'animosit d'un catholicisme sectaire. C'est ainsi qu'un universitaire ayant une rputation de germaniste, Guido Manacorda, reprenant certains thmes polmiques de quelques catholiques rationalistes franais, comme par exemple Henri Massis, avait cru pouvoir caractriser l'opposition entre germanisme et romanit par la formule Fort et Temple . La Fort , c'est--dire la nature place au-dessus de l'esprit ; la recherche de la vrit dans les couches infra-rationnelles de l'tre ; la libert comprise comme dchanement lmentaire, la vision tragique et romantique du monde, la religion de l'ternel devenir, le panthisme, l'immanentisme, la rvlation naturelle, l'individualisme, l'affirmation du sang, du peuple et de la race contre l'tat et tout ordre positif, etc. - tel serait le contenu du germanisme. Le Temple : l'esprit plac au-dessus de la nature, la recherche de la vrit dans les limites de la raison humaine sous la direction d'une rvlation divine, la ligne, la forme, le sens classique de la mesure, la transcendance thiste, l'ordre surnaturel et l'idal de la clart, l'idal de l'tat et de la hirarchie, etc. - tel serait le contenu de la romanit. Or, il se trouve que tout cela sent le parti-pris et atteste une incapacit fondamentale de discrimination objective. En ce qui concerne les faits dans le domaine des orientations existentielles et des dispositions naturelles, ce qui devrait logiquement driver d'une opposition de ce genre, si elle tait vraie, est ouvertement contredit par les lments du germanisme et de l'esprit prussien que nous avons mentionns plus haut et qui ont t jugs susceptibles d'agir favorablement sur l'esprit et le caractre italiens. Du ct catholique, on insiste sur l' individualisme propre au protestantisme. Cela peut tre juste sur le plan thologique, mais ne l'est pas du tout sur le plan pratique, car malgr la Rforme, les peuples d'Europe centrale et du Nord ont gard une disposition inne pour la discipline, l'ordre, le respect de l'autorit, alors que les peuples latins catholiques sont notoirement caractriss par l'individualisme, l'anarchie et l'indiscipline. En revanche, on peut se demander jusqu' quel point le romantisme est un trait essentiel de l'esprit allemand. On pourrait en dire autant de ce que Spengler a appel l' esprit faustien , tout en rappelant qu'il n'a pas rapport cet esprit au seul germanisme, mais toute la civilisation occidentale . Pour nous, romantisme et esprit faustien doivent tre considrs comme des dviations plutt que comme des lments primaires et originels de la substance germanique. Nul ne peut contester le rle qu'ont jou, par exemple, Wagner et le wagnrisme dans la rcente culture allemande, non sans

retombes politiques d'ailleurs, puisque Wagner fut parfois absurdement adul dans le cadre du national-socialisme. Mais, ce qui importe ici, ce qui est significatif, c'est que Wagner, utilisant le droit de l'artiste (du moins de l'artiste moderne) de traiter comme bon lui semble une matire donne, a puis aux thmes des anciennes traditions nordico-germaniques et ceux du Moyen Age allemand (y compris aux lgendes du Graal et de Lohengrin, le chevalier au cygne ), mais s'est rendu coupable de dformations et de manipulations regrettables qui ne peuvent pas ne pas frapper et tonner quiconque, disposant de points de rfrence traditionnels adquats, possde des connaissances srieuses dans ce domaine. Cela n'empche pas de reconnatre que lorsqu'on remonte aux origines, c'est--dire aux vieilles traditions nordiques et germaniques, deux choses font obstacle une clarification et expliquent, dfaut de les justifier, des confusions comme celles que nous avons signales. La premire, c'est l'tat fragmentaire et souvent impur dans lequel certaines conceptions indo-europennes (parfois mme d'origine hyperborenne) ont t transmises par les traditions nordiques et germaniques. La deuxime se rapporte aux rpercussions qu'ont eues, dans ces traditions, des souvenirs mythologiss et transposs de faits appartenant aux temps primordiaux. Pour nous faire comprendre, nous devrons nous arrter brivement sur ce second point. Dans l' hrosme tragique , dans ce sentiment de la vie tout la fois sombre, dchan et sauvage qui serait donc, selon certains, inhrent l'me nordique, il faut voir en fait des traces de tout ce qui a trait l'croulement d'une trs ancienne civilisation. On sait combien certains, partir de Wagner, ont divagu sur le crpuscule des dieux . Or, le vieux terme nordique, ragna-rkkr, doit en ralit tre traduit - de faon moins romantique mais plus juste - par obscurcissement du divin (les dieux et le crpuscule ne sont que de simples images mythologises). II ne s'agit donc pas ici de se rfrer la vision du monde spcifique d'une race ou d'une civilisation donnes, mais bien des vnements, des faits qui rentrent dans le cadre historique et, en partie, dans le cadre cosmique, cadre envisag par les anciens enseignements, que connut aussi l'Antiquit classique, relatifs aux quatre ges du monde (par exemple, l'ge du bronze et du fer chez Hsiode correspond l'ge du Loup de la tradition nordique des Eddas). Mais il faut mettre en vidence ceci : au-del de ces souvenirs, du caractre tragique et sauvage de ces farts, l'me nordique, elle aussi, a connu une vrit plus haute. Celui qui possde la prparation ncessaire reconnat facilement que dans la mythologie mme des Eddas l'essentiel ne correspond pas au pathos de l'apparition des forces lmentaires dchanes et au combat contre elles, ni

certains dtails des sagas qui se ressentent d'ailleurs de superstitions populaires et d'influences trangres. L'essentiel, dans la tradition en question, se rapporte en revanche des contenus fondamentalement olympiens . On rappellera, pour la dmonstration, l'ide du Midgard, qui reflte la conception d'un centre suprme et d'un ordre profond du monde, et qu'on peut dj considrer, d'une certaine manire, comme la base mtaphysique de l'ide d'empire ; puis le symbolisme du Walhalla comme mont dont la cime glace et brillante resplendit d'une ternelle clart plus forte que toutes les nues, sans oublier le thme de la Lumire du Nord sous ses nombreuses variantes. On trouve en premier lieu le symbole du sige d'or de Gladsheim, plus brillant que le soleil ; le chteau royal d'Oegier qui accueille les Ases et dans lequel l'or - symbole traditionnel de tout ce qui est incorruptible, royal et solaire exprime la puissance d'une lumire ardente ; l'image de la demeure cleste de Giml, plus belle que toute autre et plus resplendissante que le soleil , qui subsistera mme quand ciel et terre dclineront - et ainsi de suite. Dans ces thmes, et dans beaucoup d'autres, malgr leur caractre fragmentaire, un regard entran dcouvre obligatoirement le tmoignage d'une dimension suprieure de la vieille mythologie nordique. Et la conclusion suivante s'impose : tout comme l'homme de l'Antiquit classique, l'homme nordique et germanique a connu un ordre suprieur au monde du devenir et une ralit tragique et lmentaire. Selon la Vluspa et le Gylfagynning, aprs le ragnarkkr apparaissent un nouveau soleil et une autre race ; les hros divins , les Ases, reviennent sur l'Idafels et retrouvent l'or qui symbolise la tradition primordiale de l'Asgard lumineux et l'tat originel. Au-del des brouillards de la Fort rgne donc une lumire plus pure. II y a quelque chose de plus fort que le devenir et la destruction, que la tragdie et le feu, que le gel et la mort. Rappelons-nous les mots de Nietzsche : Au-del de la glace, du nord, de la mort - notre vie, notre joie . Ceci est vraiment l'extrme profession de foi de l'homme nordique, une profession de foi qu'on peut qualifier, en dernire analyse, d'olympienne et de classique. Lorsqu'on a prcis ce point, on s'aperoit que de multiples scories se sont accumules sur la tradition originelle de la Lumire du Nord, en partie cause des contingences historiques, en partie sous l'effet de certaines lucubrations potiques et romantiques. Nous pmes donc parler d'une redcouverte du monde olympien nordique , pour laquelle il est indispensable d'agrandir la perspective et d'adopter des points de rfrence plus levs. En effet, Gnther lui aussi a admis que pour connatre la vraie tradition nordique nous ne pouvons pas nous contenter d'tudier les croyances des Germains, croyances

sur lesquelles - selon ce spcialiste - nous possdons malheureusement trop peu de documents et qui datent d'une priode o elles avaient plus ou moins subi l'influence des conceptions religieuses de l'Asie Mineure, de la Mditerrane et de l'Europe occidentale, c'est--dire de cette Europe qui s'tait dj fortement loigne, avec le druidisme, de la religiosit indo-europenne d'origine purement nordique (4). C'est travers les formes les plus pures, originelles, que ce mme esprit indoeuropen avait revtues chez d'autres peuples issus de la mme souche qu'on peut trouver - toujours selon Gnther des lments plus probants pour comprendre l'essence mme des traditions germaniques. Et, pour ce faire, cet auteur ne se rfre pas seulement aux anciennes civilisations de l'Inde, de la Perse et de la Grce, mais aussi aux anciennes traditions italiques(5). C'tait partir de cela que nous avions formul notre thse : certains lments de la romanit pouvaient aider une lite germanique en lui faisant reprendre conscience de la composante olympienne de la tradition nordique ; ils pouvaient aussi servir de base commune une ventuelle action de restauration et de rectification des deux cultures. Dans certains milieux allemands cette mise en valeur de l'lment romain pouvait et peut encore (en admettant que de telles questions puissent encore se faire jour dans l'Allemagne d'aujourd'hui, celle du miracle conomique ) rencontrer une forte rsistance. On ne peut pas nier qu'il y ait eu dans la culture allemande un certain animus anti-romain, sous une forme politique avec le Kulturkampf entrepris par Bismarck pour raffirmer l'autorit de l'tat contre les ingrences de l'glise catholique, et comme cho lointain de la polmique luthrienne. Et cet animus a fourni des prtextes ceux qui se sont arrts, en Italie, l'ide d'une opposition irrductible entre romanit et germanisme. Pour liminer toute quivoque il faut donc tre prcis et dire de quelle romanit on parle. On s'est fait trop souvent de Rome, en Italie, une ide abstraite, une rminiscence humaniste, un objet de rhtorique. La qualit primordiale de Rome a t nglige trop souvent - de cette Rome qui est un mystre auguste des origines, qui contient et contiendra toujours une puissance d'vocation, de cette Rome qui n'est pas pur concept historique ou structure juridique sculaire, mais au contraire un ordre o ne sont pas en vigueur de simples valeurs humaines, o rgnent aussi des puissances, des figures divines et des dominations : un monde de tension mtaphysique, un univers solaire, un litisme, une ralit olympienne et hroque. Ordre, lumire, virilit et action pures. Avec en plus l'ide de l'tat, de l'Imperium. Telle est pour nous la vraie romanit, qui ne doit pas tre considre comme le

miracle d'une cration isole surgie du nant, mais comme un aboutissement dans le cycle global des civilisations et des peuples indo-europens : non comme un commencement mais comme une renaissance, comme la rapparition, par des voies mystrieures, d'un hritage primordial qui, aprs s'tre perdu dans les contingences et le chaos ethnique du monde mditerranen archaque, se remanifesta et s'leva un niveau que la Grce, en raison de l'absence chez elle d'une solide conception politique, ne put jamais atteindre, si l'on excepte l'pope foudroyante et phmre d'Alexandre le Grand. C'est ainsi que nous voyons la grandeur romaine caractrise par des symboles qui sont aussi nordiques et hyperborens : l'aigle, le loup, la hache ; c'est ainsi que l'antique ius sacrum et l'ius civile romains prsentent des affinits particulirement significatives avec les formes juridiques de toutes les anciennes civilisations indo-europennes ; c'est ainsi que le flamen dialis, figure tout fait typique du plus ancien sacerdoce romain, apparut comme une statue vivante de la divinit et fut en relation troite avec l'ide romaine de l'tat, tout en prsentant les mmes traits que les reprsentants de la plus haute caste sacerdotale de l'ancienne civilisation indo-aryenne. Et cette tradition, en dpit d'innombrables contingences et faiblesses, rsiste au cours des sicles et claire mme la priode impriale tardive travers figures, mythes et vnements historiques. Comme nous l'avons rappel, au-del du Csar dictateur, il y eut le Csar qui put dire dans sa jeunesse, selon Sutone, que sa ligne unissait la majest des rois au sacr des dieux, dans le pouvoir desquels se tiennent ceux qui sont des dominateurs d'hommes ; il y eut le Csar vnr non comme individu, mais comme vainqueur perptuel , force suprapersonnelle du destin romain. En Auguste le monde antique reconnut un personnage tout aussi fatidique ; une relation significative fut tablie entre sa personne, le culte de la lumire Delphes, l'ide apollinienne d'origine hyperborenne et le personnage symbolique d'Oreste en tant que champion d'un nouveau droit viril, ouranien, contre le monde chthonien plasgique et pr-indo-europen des Mres et des forces lmentaires. Un instinct confus mais fort fit d'ailleurs pressentir dans cette phase de la romanit un retour ; le retour de l'ge d'or primordial, qui n'est que la forme mythologique revtue par le souvenir du cycle .originel de la race dont sont issus les diffrents peuples indo-europens antiques. Si l'on a pu parler d'une aeternitas Romae, cela n'a donc rien d'une formule de rhtorique. II s'agit ici de l'ide que ce qui est originel possde une ternelle jeunesse et se situe sur un plan virtuellement suprieur la condition temporelle, l' histoire . Mais de cela drivent aussi des contenus prcis sur

le plan de la ralit historique et politique. La caractristique de Rome par rapport la Grce, c'est son troite relation avec l'ide d'empire et avec le principe d'un ordre universel, chose qui autorise d'ailleurs un parallle avec la vieille civilisation iranienne, dont le fondement mtaphysique tait le mazdisme. Le symbole romain, essentiellement, c'est celui d'un ordre qui tire sa plus haute lgitimit de contenus olympiens, qui participe donc de la lumire aryenne et olympienne, de quelque chose de fatidique et d'intemporel. En mme temps, ce symbole renvoie une puissance humaine extrme, un idal de justice terrestre et de paix triomphale . Lorsqu'on envisage l'ide politique romaine, il ne faut donc pas accorder trop d'importance des formes juridiques autonomes, notamment aux formes affaiblies et universalistes, au sens ngatif de l'universalisme du Bas Empire, formes qui allaient tre idoltres par la suite. Ce sont justement ces dernires qui ont fourni un prtexte une certaine polmique allemande anti-romaine, hostile un droit fait de paragraphes (et qui tait inexistant dans le droit romain originel). Sur le plan politique, ce qui est plus important Rome, c'est le principe et l'ide de l'tat par opposition l'ordre naturaliste qui renferme ce qui est simple ethnos, peuple, nation et race - mais nous n'avons pas besoin de rpter ici ce que nous avons dit ailleurs sur les deux principes, la forme et la matire , l'un masculin, l'autre fminin, qui agissent dans l'ordre politique et social, donnant naissance diverses organisations de la socit selon la prdominance d'un des deux principes. Ceci tait un point particulirement dcisif dans la conjoncture historique d'hier, et l'ide romaine semblait pouvoir corriger un des aspects les plus ngatifs du mouvement allemand, car celui-ci avait tendance mettre l'accent sur le Volk et sur ce qui est vlkisch, deux termes ambigus puisque Volk peut signifier aussi bien le peuple (peuple-masse) que la nation ou la race . On avait vu apparatre une vritable mythologie de la communaut racialepopulaire qui tait considre, sous l'influence d'une conception foncirement naturaliste de la race, comme l'lment moteur, le fondement sur lequel devaient s'appuyer toutes les formes politiques, thiques et culturelles. Ce mythe se voyait confrer une dimension plus large avec l'ide de Reich, qui avait la mme base ; on accordait une nation et une race donnes une fonction suprieure de direction, de souverainet et d'ordre, mais tout cela n'tait fcond ni port par un principe spirituel, tout cela manquait d'une vritable lgitimit. D'o un glissement vers des formes populistes et collectivisantes, auxquelles s'associaient ce que Vico avait appel l' arrogance des nations , une suffisance nationale-socialiste qui prtendait

maladroitement s'inspirer de la doctrine hglienne du peuple-guide. Mais il y avait ce sujet un contraste vident entre le nouveau Reich - le Troisime Reich - et la prcdente tradition politique allemande. On sait en effet qu' l'origine la Prusse naquit en tant que forme scularise d'un tat cr par un Ordre, l'Ordre des Chevaliers Teutoniques, et que l'tat fut plus tard l'animateur du prussianisme et garantit, avec les Hohenzollern, l'unit de la Prusse. A l'poque de la constitution de l'empire allemand, du Deuxime Reich, sous l'gide de Bismarck, les vieilles forces conservatrices dnoncrent le caractre purement naturaliste et subversif de l'idologie nationale ; Bismarck, pour sa part, lui qui ne croyait ni la nation ni au Volk, vit dans le loyalisme dynastique la base solide et authentique, thique et spirituelle, de l'empire. Toutefois, mme sous le national-socialisme, parmi ceux qui avaient t les partisans d'une rvolution conservatrice et qui avaient forg euxmmes le terme de Troisime Reich , il y avait des lments qui, tout en soutenant le nouveau rgime, faisaient toujours valoir ces points de rfrence suprieurs. On pourrait citer par exemple Christof Steding, qui remarqua que seuls l'tat et l'empire peuvent arracher un peuple la condition d'un tre-ensoi qui sommeille et confrer une existence objective la communaut de sang et de race . Nous avons dj rappel la distinction tablie par Steding : ce sont les hommes qui se dclarent pour l'tat et l'empire, ce sont les esprits possdant des affinits matriarcales qui choisissent le peuple , le Volk ; c'est l une distinction profonde, qui touche l'essence mme des individus. Afin qu'une nation ou une race atteigne le plan suprieur auquel correspond l'ide d'tat et d'empire, il faut qu'elle soit frappe et transforme par la "foudre d'Apollon" , et cette loi ne souffre pas d'exceptions. Mme le sang nordique et aryen - affirmait Steding - a besoin de cette fulguration, de cette transformation, d'une catharsis le menant d'obscures coalescences naturalistes au plan de l'esprit o se ralise la vie politique et tatique mondiale (6). La race de Rome peut tre lgitimement considre comme type de celles qui furent transperces, dans le monde antique, par la foudre d'Apollon , au point d'incarner un principe que le monde mditerranen antrieur avait vainement cherch conduire la victoire. On pouvait se rfrer pour cela la reconstitution gniale de l'histoire secrte du monde mditerranen antique qu'avait faite Bachofen. Si l'ide apollinienne et paternelle, avec toutes les valeurs thiques, sociales, juridiques et politiques qui s'y rattachent, parvint s'affirmer victorieusement face l'univers ambigu du tellurisme, du dionysisme et du matriarcat spirituel palo-mditerranen, elle le dut

prcisment l'oeuvre de Rome. Avec celle-ci, on n'est donc pas du tout en prsence d'un positivisme juridique sans me et d'une idoltrie de l'tat . La domination exerce, Rome, par l'tat et le droit sur la simple matire forme par le peuple (7), eut un fondement sacr. Elle signale la prsence et la victoire d'une race centre sur l'lment viril et paternel, qui affirme le principe lumineux (li au culte de Jupiter Optimus Maximus) - intimement apparent l'idal nordique du Midgard et au symbolisme de la Lumire du Nord - non, comme en Grce, sur le plan d'une spiritualit o le mythe est presque toujours associ au supra-monde et susceptible d'affadissement esthtique, mais sur le plan d'une ralit historique mondiale : l'Empire. Quand on adopte un tel point de vue, les rencontres qui se produisirent dans l'histoire entre la tradition romaine et la tradition nordico-germanique, par exemple au Moyen Age, se prsentent alors sous un clairage diffrent. Pour l'ensemble du Moyen Age, la situation peut tre dcrite ainsi : l'lment proprement germanique servit rveiller et l en Italie les dispositions venant d'un hritage trs proche et prsent depuis les origines latines ; la tradition romaine, de son ct, vivifia sous certains de ses aspects un hritage spirituel souvent oubli parmi les populations nordiques et germaniques de la priode des invasions. C'est ce qui explique la fascination exerce par la romanit, mme par ses formes crpusculaires, sur les premires lignes germaniques. Ces races qui s'avanaient sur la scne de la grande histoire avec une rserve de forces non corrompues auraient certainement pu renverser ce qui restait de la puissance politique romaine et de son symbole spirituel, si un instinct obscur mais clairvoyant ne leur avait fait pressentir et dcouvrir des traces d'un esprit proche du leur. Ce qui vaut aussi sur le plan de l'ide d'tat et qui autorisa Steding crire : Jusqu'alors, dans notre monde occidental, l'tat romain avait t le plus achev et se prsentait comme le type presque idal de l'tat conu par l'esprit nordique ; il n'est donc pas tonnant qu'il ait t reconnu comme un modle : mme par des hommes qui, comme les Allemands du Moyen Age, se mfiaient de tout ce qui ne venait pas d'euxmmes... Et un seul regard jet sur les visages de nos prdcesseurs, dans la mesure o nous sont parvenues d'eux images ou statues, suffit nous convaincre que la soi-disant " dnaturation " romaine n'eut rien de nocif pour eux, car ces hommes nous semblent bien plus virils, conscients, solides et sains que nos contemporains qui n'hsitent pas nier une bonne partie de notre hritage allemand . Ici, remarquait Walter Franck, l'hritage de Widukind, le chef des Saxons, se heurta la tradition impriale forge l'image de Rome qui, avec Charlemagne, par le fer et par le sang comme pour tout grand

bouleversement de l'histoire mondiale, contraignit pour la premire fois l'unit le monde chaotique et dispers des peuples germaniques (8). Mais il ne faut pas ngliger non plus la part spirituelle de ce processus. On peut ventuellement parler de dnaturation cause de la conversion et de la christianisation des peuples germaniques, mais cela permit aussi un vieil hritage nordique et aryen de se rveiller au contact de Rome, prlude la cration de cette grandiose civilisation romaine-germanique, anime d'une vritable tension mtaphysique, que fut le Moyen Age gibelin. Dans cette perspective, une tradition la fois romaine et germanique pouvait servir de base des rencontres, la dfinition des vocations et la rectification des dviations idologiques que contenait le national-socialisme. Une de ces dviations, c'tait le procs intent au Premier Reich, au Saint Empire romain, dont la transcendance et l'universalit taient naturellement incompatibles avec l'idologie du Volk. Ce que nous avons dit plus haut limine une telle quivoque et toute msinterprtation, fait apparatre le phnomne imprial mdival comme un de ces cas typiques o le Volk, la nation-race, n'est pas nie mais acquiert une dimension suprieure - exprime par l'image de la foudre d'Apollon -, dimension galement atteste par les attributs sacrs des souverains de cette poque, et indispensable l'accomplissement d'une grande mission. videmment, en rapport avec une priode rcente, cette relecture du germanisme aurait permis un approfondissement en remettant en cause la mythologie du peuple-race comme lment premier d'une organisation politique et en montrant le caractre involutif d'une structure politique dont le centre tait occup par une figure quasiment populiste tirant prcisment du Volk sa force charismatique et son autorit, par opposition la lgitimit de toute souverainet traditionnelle. Dans certains milieux extrmistes, il y avait en plus l'quivoque des vellits no-paennes . Certes, la formule lutte pour la vision du monde (Kampf um die Weltanschauung) avait sa raison d'tre. Pour qu'un mouvement soit vraiment crateur, il est ncessaire qu'il dispose, au-del de sa seule idologie politique, d'une vision du monde et de la vie. II tait galement normal de remettre en question certaines conceptions gnralement admises et lies au christianisme. Le courage qui avait manqu au fascisme italien - lequel s'tait bien gard, tout en voquant les symboles romains, de se demander dans quelle mesure la reprise de ces symboles comme base d'une nouvelle vision du monde tait compatible avec les conceptions chrtiennes, et s'tait donc arrt un respect obsquieux du christianisme et des positions de compromis - ce

courage, certains milieux allemands l'avaient eu. Malheureusement, leur paganisme tait quelque chose d'on ne peut plus artificiel et confus, sans aucun rapport avec le contenu effectif des traditions indo-europennes prchrtiennes ou non chrtiennes. Ces milieux n'taient pas prpars pour un vrai retour aux origines dans le cadre de la lutte pour la vision du monde . La dformation de nombreux thmes, la politisation maladroite de certaines donnes taient particulirement nettes dans le fameux livre d'Alfred Rosenberg, Le mythe du XXe sicle, qui faisait alors autorit. Quand en plus on sympathisait avec ceux qui prnaient une doctrine naturelle de l'esprit associe la mystique du sang et de la vie, avec ceux qui professaient un irrationalisme semblable celui que nous avons critiqu dans un prcdent chapitre, avec ceux qui se permettaient de dclarer non aryenne toute doctrine de la transcendance et mme toute forme de haute ascse, alors la tendance rgressive devenait vidente. Ce no-paganisme traduisait une vision tout fait naturaliste de l'existence, semblable celle des civilisations antrieures la venue des dieux olympiens indo-europens. II n'y avait donc rien d'tonnant constater la prsence, parmi ceux qui se proclamaient paens et appelaient de leurs voeux une nouvelle religion nationale allemande, des auteurs invoquant le retour au matriarcat (Bergmann) ou se rfrant la vision du monde des Plasges (Klages), c'est--dire ce peuple palo-mditerranen auquel s'opposa la Grce dorienne et apollinienne et qui, en Italie, fut rattach la partie plbienne de l'tat romain. Un autre trait tait tout aussi suspect : certaines organisations du rgime national-socialiste, en mme temps qu'elles dfendaient l'idal typiquement viril de l'Ordensstaat, de l'tat dirig par un Ordre, non par une classe de politiciens dmocrates, des chefs de parti ou des dmagogues, idalisaient la femme comme mre, la fonction maternelle. Or, au sujet de cette tendance no-paenne allemande responsable de ces dviations, de ces incomprhensions et de ce primitivisme, l'important tait de montrer qu'on pouvait prendre position contre elle sans s'appuyer sur le christianisme ou sur les lubies du genre Fort et Temple , mais partir des vritables origines indo-europennes, aryennes. Sous certaines conditions et dans certaines limites, indiques plus haut, la romanit offrait des rfrences valables pour qualifier, rectifier et rappeler la ncessaire discipline de l'esprit dans le domaine de la lutte pour la vision du monde et de la relecture de l'histoire europenne, en tant que telle lgitime, propre ce combat. Nous ferons encore allusion un dernier point. Dans l'histoire, Nord et Sud ont fait l'objet d'une nostalgie qui a rarement connu un quilibre. On trouve

d'ailleurs ici une situation curieuse. Alors que la nostalgie du Sud est essentiellement physique et sentimentale, la nostalgie du Nord est avant tout mtaphysique et spirituelle. Aujourd'hui encore, l'homme originaire d'Europe centrale et du Nord a la nostalgie du Sud, soit en tant qu'humaniste, soit parce qu'il recherche le soleil et le bien-tre du corps, un certain cadre pittoresque et, pour lui, exotique. La nature de la nostalgie du Nord qui se manifesta parfois parmi les peuples mditerranens de l'Antiquit fut bien diffrente. Pour eux, c'tait au Nord du monde que se trouvait la mystique le Blanche , la terre sacre des Hyperborens, Thul, conue comme le solaire - Tule a sole nomen habens. Ils croyaient que dans le Nord vivait encore, plong dans le sommeil, Cronos, le dieu symbolique de l'ge d'or, des temps primordiaux, tel point que les Anciens appelaient l'actuelle mer arctique la Mer Chronide . Dans le Nord, le soleil de minuit leur offrit le symbole physique du plus profond mystre de l'Antiquit mditerranenne, celui de la lumire intrieure qui apparat lorsque dcline la lumire sensible. Avec le phnomne d'un jour pratiquement priv de nuit, le Nord leur sembla tre la terre la plus proche de celle de la lumire perptuelle. On rapportait qu'un empereur romain avait men ses lgions aux extrmes confins de la Bretagne moins en qute de lauriers militaires que pour connatre par avance, ds cette vie, la dification qui attendait les souverains romains aprs la mort et pour contempler de prs le roi des dieux qui, pourtant, selon une autre tradition et un autre mythme, rsiderait galement dans le Latium, la terre de Rome. Cela semble donc confirmer que le souvenir du monde olympien nordique, devenu obscur dans les traditions germaniques successives, resta encore prsent parmi les peuples mditerranens d'origine indo-europenne. Dans cet hritage primordial - nous l'avons soulign - s'enfoncent les racines de la part vraiment ternelle de la romanit. On pouvait donc estimer que l'homme germanique, en se servant de cette romanit pour se donner une conception du monde anti-romantique, claire, svre, virile et simultanment libre et souveraine, ne se serait pas loign de lui-mme mais aurait t reconduit l'lment profond, originel, de ses propres traditions. D'un ct, cela aurait favoris la ralisation des potentialits positives du mouvement allemand, en paralysant les potentialits ngatives travers une reprise active du symbole de la rvolution conservatrice ; de l'autre, cela aurait permis de surmonter des oppositions unilatrales et tendancieuses entre les deux cultures, prlude une entente relle entre les lites des deux peuples. Car la nostalgie de l'me nordique pour les clarts mditerranennes peut aussi dpasser le plan de l'esthtisme et du naturalisme pour acqurir le sens plus profond d'une

impulsion spirituelle qui cherche saisir, dans le domaine de la ralit physique, le pressentiment d'une ralit mtaphysique. Caractre classique de l'action dominatrice. Mfiance pour tout abandon de l'me. Volont d'une catharsis hroque. Affirmation de toutes les valeurs du ralisme, de la discipline et de la force pure, du cosmos contre le chaos, de ce qui est plus-que-vie face la simple vie, d'une vision claire et lumineuse par opposition tout ce qui est obscurment animique, instinctif et naturaliste ; forme, hirarchie, limite comme signes d'un infini se possdant lui-mme, tat, Empire, idal d'organisations asctiques et guerrires comme autant de nouveaux Ordres - tout cela est au-del du Nord et du Sud, tout cela est aryen et romain : ce sont les caractristiques de tout grand cycle crateur, de toutes les grandes races marques par le destin, lorsqu'elles sont leur apoge. Malheureusement, dans l'Europe prostre d'aujourd'hui, exposer de telles ides, voquer de tels symboles a-t-il encore un sens ?
(1) Les ides que nous rsumerons ici correspondent aux passages les plus importants d'une confrence en langue allemande que nous prononmes, sous les auspices de la Deutschitalienische Gesellschaft et du ministre des Affaires trangres du Reich, dans plusieurs villes allemandes - Berlin, Stuttgart, Hambourg et Brunswick. II sera peut-tre intressant de rappeler un pisode. Notre activit tait entrave par une clique du ministre des Affaires trangres italien, laquelle ne pouvait tolrer qu'elle ft libre , indpendante des personnes autorises dsignes par ceux auxquels on avait confi la direction de la culture cette poque. On alla jusqu' nous accuser de diffamer l' italianit parce que dans une prcdente confrence, prononce elle aussi en Allemagne et sur invitation allemande, nous avions cherch faire comprendre que l'Italie n'tait pas seulement le pays des joueurs de mandoline, des macaronis, du Sole mio , des amants ardents et jaloux, des gens qui gesticulent en parlant, en somme l'Italie pour touristes, et parce que nous nous efforcions de proposer un idal plus lev pour former un Italien nouveau. En raison de notre dangereuse activit les milieux en question avaient mme cherch nous empcher de retourner faire des confrences en Allemagne, et ce en interdisant la remise du visa de notre passeport. II fallut l'intervention personnelle de Mussolini pour remettre les choses au point. En revanche, parmi les lments bien vus et autoriss promouvoir les relations culturelles italo-allemandes fut choisi, par exemple, un Guido Manacorda, auteur dont nous montrerons sous peu l'animosit anti-allemande et comment il interprtait le germanisme d'une faon systmatiquement dvie. (2) Pour les aspects encore valables de ce problme et pour sa solution, voir J. vola, Les hommes au milieu des ruines, Paris, 1972, chapitre XIV. (3) En franais dans le texte (N.D.T.).

(4) Il convient ici de laisser Gnther la responsabilit de ce jugement sur le druidisme. En fait, le caractre purement indo-europen du druidisme ne fait plus de doute aujourd'hui. Voir ce sujet : F. Le Roux et Christian-J. Guyonvarc'h, Les Druides, Ogam-Celticum, Rennes, 1978 (N.D.T.). (5) Hans F.-K. Gnther, Frllmmigke'rt nordischer Artung, Jena, 1934, pp. 8-12. (6) C. Steding, Das Reich und die Krankheit der europischen Kultur, Hamburg, 1938, pp. 217-233, 229, 230, 292-293, 587. (7) On dort d'ailleurs rappeler qu' l'origine le terme populus ne dsignait pas, Rome, le peuple au sens moderne, le demos, mais la collectivit bien articule des citoyens, plus ou moins encadrs militairement dans les comices curiates. (8) Dans l'introduction au livre de Steding, p. XV.

CHAPITRE XIV INFLUENCES INFRA-RATIONNELLES ET STUPIDIT INTELLIGENTE 1 Nous avons dj eu l'occasion de souligner combien est illusoire la prtention qui veut que l'homme moderne en gnral ait acquis une autonomie et une conscience rputes inexistantes auparavant. Cette illusion s'explique par le fait que le regard, aujourd'hui, se tourne avant tout vers l'extriorit ; on songe la disparition de certaines limitations matrielles la libert de l'individu, limitations qui avaient d'ailleurs souvent une raison d'tre et qui ont t remplaces presque toujours par d'autres entraves ; et l'on nglige ainsi ce qui concerne l'autonomie intrieure, mentale et spirituelle, tout ce qu'il faut pour l'acqurir et la dfendre. De ce point de vue, il n'y a vraiment pas de quoi parler de progrs ; il serait bien plus lgitime de parler, une nouvelle fois, de rgression car toute une srie de processus a fait de l'homme contemporain un tre particulirement expos subir plus ou moins passivement des influences qu'on pourrait appeler subtiles , caches ou infra-rationnelles, et qui jouent presque toujours au niveau collectif. Cela est invitable dans une civilisation de masse comme celle qui s'est dsormais impose dans le monde entier pratiquement, et l'on retrouve le mme phnomne sur diffrents plans. Dans le domaine le plus banal, le rle que jouent aujourd'hui la publicit et la propagande suppose comme condition ncessaire l'ouverture passive de l'individu, ouverture existant dj de fait ou que telle ou telle technique provoquera facilement. On sait qu'en Amrique, dans le cadre de ce qu'on nomme la MR (= motivational research), la psychiatrie et la psychanalyse ont t enrles par l'industrie publicitaire pour fournir des indications sur les moyens subtils les plus efficaces afin d'influencer le psychisme du public. En misant sur ce qui est inconscient et ancestral, on provoque des dcisions et des choix dans le sens dsir, ou bien l'on suscite tel ou tel intrt. Les entreprises amricaines les plus importantes disposent de bureaux spciaux de la MR, et si l'on dpense pour eux des sommes normes, cela signifie que le systme fonctionne, que l'investissement rapporte, donc, contrepartie logique, que de fait, une trs grande quantit d'hommes et de femmes font preuve d'une dsarmante passivit. II est instructif que tout cela se produise en Amrique, le

pays o, grce la dmocratie, on a prtendu que l'homme tait le plus libre, le plus mancip, le plus conscient. Alors que ce pays de la libert , ce soidisant monde libre est celui o l'action de coercitions invisibles, qui dterminent socialement les volutions du conformisme et de l'opinion publique, est souvent tout aussi forte que celle exerce de manire visible et directe par l'tat dans les systmes totalitaires du monde non libre . Si diffrence il y a, elle n'est peut-tre pas l'avantage du monde libre , o l'on ne s'aperoit pas de l'action subie, en revanche directement perue dans le second cas et donc susceptible de provoquer quelques ractions. Nous avons parl de la publicit ; mais de la publicit la propagande en gnral, propagande politique comprise, il n'y a qu'un pas. Ainsi, toujours pour l'Amrique, certains auteurs, aprs une analyse objective, ont pu dire avec indignation que les techniques adoptes pour les lections prsidentielles ne diffrent pas beaucoup de celles qu'on emploie afin d'imposer au public une certaine marque de savon ou un appareil lectromnager. D'ailleurs, dans ce domaine comme dans tant d'autres, l'Amrique n'est qu'une forme-limite : des processus en cours dans d'autres pays galement y sont simplement pousss jusqu' l'absurde. En effet, on peut dire d'une manire gnrale que la possibilit de succs des idologies et des mots d'ordre qui dterminent de nos jours la vie politique et sociale drive uniquement de l'absence, chez la plupart des individus, d'une vritable dfense en ce qui concerne l'accs la partie infra-intellectuelle, irrationnelle et physique du psychisme. Si le seuil de cette zone tait protg, la plupart des procds employs aujourd'hui sur une grande chelle par les agitateurs politiques et sociaux pour remuer les multitudes et les conduire dans telle ou telle direction sans leur enlever l'illusion qu'elles suivent leur volont propre et leurs vrais intrts, ces procds perdraient automatiquement toute leur puissance. En outre, dans une semblable atmosphre se forment souvent des courants collectifs autonomes ayant un substrat subtil, invisible et possdant un pouvoir d'infection. Ainsi s'expliquent quelques consquences curieuses et inattendues du conformisme. On connat le cas de certaines personnes qui, vivant dans un systme politique et social donn, acceptent de s'y insrer tout en gardant des ides et des principes de type diffrent et mme oppos. Or, il arrive parfois qu' un certain moment ces personnes soient obliges de constater qu'elles ont chang de mentalit ; mais, le cas le plus frquent, c'est celui des personnes qui ne se rendent pas du tout compte de leur propre changement de mentalit. Cela peut se vrifier galement pour une adhsion un systme politique qui avait t, ds le dpart, purement extrieure, opportuniste, dicte par des

objectifs inavous ou mme par des considrations tactiques. De telles adhsions insrent factuellement l'individu dans une sorte de courant psychique, collectif et autonome ; et si la personne ne dispose pas de dfenses intrieures, renforces par la vigilance et le rattachement impersonnel une ide suprieure, il est difficile d'viter long terme le danger d'infection. On n'y prte pas garde pour la raison dj signale, parce qu'on s'arrte une conception superficielle des forces qui agissent dans une socit et dans un climat historique donns. La dimension en profondeur, psychique , de ces forces est ignore. La charge possde par certains mots ou certains formules, l'action contaminatrice qu'ils exercent sur celui qui accepte malgr tout de les employer, est en relation directe avec ce que nous venons de dire. Mais ici la lchet intellectuelle d'hommes sans caractre joue aussi un rle prcis. L'atmosphre de l'Italie au moment o nous faisons ces observations en offre des exemples typiques. II s'agit, pour l'essentiel, d'une terminologie lance par les forces de gauche - dmocratie, marxisme et communisme -et accepte par les autres dans le sens que ces forces ont impos. Au premier rang, on trouve videmment le mot dmocratie . Le conformisme et la passivit sont tels que ce mot est devenu une espce de tabou, est accept et rpt jusqu' provoquer la nause. On semble prouver de nos jours une vritable angoisse ne pas mettre en avant la dmocratie et ne pas se dire, d'une manire ou d'une autre, dmocrate. Et le flchissement est manifeste lorsqu'au lieu de refuser absolument et ds le dbut de se livrer ce petit jeu, on emploie comme excuse tel ou tel adjectif en parlant de vraie dmocratie, de dmocratie nationale, de saine dmocratie, etc. On oublie ainsi la parole de Goethe : Des esprits que tu voques tu auras du mal te librer , et l'on ne prend pas conscience de la contamination. Autres mots-ftiches du mme genre, possdant un pouvoir cach d'infection tout aussi fort : socialisme , travail , classe ouvrire , socialit , justice sociale , sens de l'histoire et, l'oppos, raction , obscurantisme , immobilisme , etc. On ne se rend pas compte un moment donn qu'on n'a plus le courage de prendre position contre ces formules ; il semble devenu naturel d'en faire un usage qui, en dpit de toutes les rserves mentales que peut se proposer d'avoir celui qui n'appartient pas prcisment au front de la subversion mondiale, en conserve la direction d'efficacit essentielle, direction qui est celle fixe par les idologies auxquelles ces mots d'ordre appartiennent en propre et d'o ils tirent leur origine et leur contenu. II suffit d'tre un peu attentif ce qui se dit et s'crit

aujourd'hui dans certains milieux qui ne se dclarent pas du tout de gauche, qui voudraient faire de l' opposition , pour se rendre compte combien ils se prtent ce jeu insidieux et acceptent la capitulation progressive et indirecte qui en est la consquence. Nous nous contenterons ici de donner quelques exemples. Au sujet de la raction , nous rpterons ce que nous avons dj dit plusieurs reprises sur la prtention effronte de ceux qui voudraient faire du mot raction le synonyme d'abomination, comme si, tandis que les uns agissent , les autres ne devraient pas ragir mais leur tendre vangliquement l'autre joue et leur dire : Bravo, continuez ! , comme si toute forme de lgitime dfense devait tre qualifie de provocation . La biologie et la mdecine nous enseignent que lorsqu'un tissu ne ragit plus un stimulus, il est considr comme mort ou sur le point de mourir. Cela, malheureusement, pourrait servir diagnostiquer la situation actuelle. Nous avons parl dans un autre chapitre du mythe du travail et du travailleur . Un cas particulier d'acquiescement stupide, c'est celui des gens qui acceptent que le terme engag soit accapar par les seuls intellectuels de gauche. La consquence serait que celui qui n'est pas de gauche, n'est pas engag en tant qu'crivain, intellectuel ou homme d'action, qu'il est frivole, superficiel, indcis, sans vigueur, qu'il n'a pas de vraie cause dfendre. Il semble que cette implication logique chappe totalement ceux qui admettent l'quation : engag = de gauche . De nouveau, on cde au courant dominant. Que l'oppos soit vrai, que seul puisse tre vraiment engag celui qui dfend ces ides suprieures, ces fins transcendantes de l'homme que la racaille de gauche, intellectuelle ou non, couvre de mpris et de discrdit, ce n'est mme pas la peine de le souligner. On peut relever d'autres cas de flchissement et de veulerie intellectuelle en ce qui concerne le sens de l'histoire , interprt de faon subversive. videmment, le courant qui l'a emport au cours des derniers sicles, c'est malheureusement celui que font ressortir les milieux progressistes de gauche. Mais il suffit d'inverser l'interprtation. La direction, le sens, c'est celui d'un recul, d'une disparition progressive de tout ordre suprieur et lgitime. Au sujet du cours concret de l'histoire, il faut donc bien sparer constatation et jugement. Le flchissement intellectuel survient prcisment lorsqu'on reconnat ce qui est, en suivant l'idologie de la subversion, le caractre de ce qui doit tre parce qu'il est bon que cela soit, au point d'ter toute justification morale une raction. On sait que l'origine de cette dviation remonte l'historicisme d'inspiration hglienne, avec son identification bien

connue du rel au rationnel. Or, abstraction faite de savoir s'il est encore possible de dvier le processus, et mme au cas o ce processus serait irrversible, ce n'est pas du sens mais du non-sens de l'histoire qu'il faudrait parler, et l'on devrait refuser, catgoriquement et absolument, de s'incliner devant ce pantin. Malheureusement, l'exemple vient aujourd'hui d'en haut, de l'glise catholique elle-mme, qui serait selon certains la plus grande autorit spirituelle positive de l'Occident. L'glise justement, en acceptant le sens de l'histoire , cherche se mettre au got du jour, emboter le pas, s'ouvrir sur sa gauche. II y a d'ailleurs des catholiques qui ont affirm qu'au fond le vrai christianisme vit et agit aujourd'hui dans les mouvements dmocratiques, marxistes et mme communistes, d'o l'apparition des nouveaux prtres et, au sommet, la formule du dialogue avec des forces et des idologies que le pape Pie IX, il n'y a pas si longtemps, avait ouvertement stigmatises et condamnes dans le Syllabus. C'est un phnomne auquel le jsuite moderniste Teilhard de Chardin avait prpar le terrain en forgeant une doctrine, en cours de rhabilitation d'ailleurs, pouvant servir de cadre thorique. Teilhard a traduit plus ou moins l'ide chrtienne d'une direction providentielle du cours de l'histoire sous la forme d'un volutionnisme progressiste et linaire, grand renfort de sciences, de techniques et de conqutes sociales. On prfre videmment oublier certains thmes essentiels de la conception chrtienne originelle relative l'histoire et aux temps venir, conception qui n'a rien de linaire et pas grand-chose d'un happy end : car le christianisme a parl de la fin des temps en termes assez catastrophiques, apocalyptiques , a voqu l'apparition de faux prophtes, la venue de l'Antchrist, le Jugement Dernier qui sera terrible, la sparation entre les lus et les damns, et non un rachat universel, grce au progrs et au reste, de l'humanit devenue exclusivement terrestre . Autant de thmes du premier christianisme qui, dformations et mythologisations mises part, refltaient finalement certains enseignements traditionnels intrinsquement valables. Paralllement au sacro-saint sens de l'histoire , on rencontre, sur le plan de l'actualit, le terme immobilisme , servilement accept dans le sens ngatif qu'on lui a confr. Dfendre certaines positions serait de l' immobilisme , s'agiter, naturellement au sens de suivre la voie trace par l'adversaire, de soutenir son action, serait en revanche la chose juste. En dehors de son aspect le plus grossier, cette position renvoie, dans son implication ultime, au mythe du progrs : comme si tout changement, en tant que tel, ne pouvait tre que positif, entranait une avance, un enrichissement. Bruce Marshall a crit trs justement : Les socits dites arrires [nous pourrions dire : "immobilistes"]

sont celles qui ont le bon sens de s'arrter lorsqu'elles ont atteint leur destination, tandis que les socits progressistes sont si aveugles qu'elles la dpassent en continuant courir comme des folles . D'une manire gnrale, on pourra se reporter ce que nous avons dj expos, sur un plan plus lev, au chapitre I : la stabilit n'a rien voir avec l'immobilit, et ce mme si pratiquement personne aujourd'hui ne s'oppose absolument l'identification de ces deux termes. Dans la lutte politique l' immobilisme est une autre bte noire, associe la raction . Mme de soi-disant hommes de droite acceptent de nos jours ce jargon, tremblent devant cette accusation. Du reste, faut-il s'en tonner puisque, comme nous l'avons dit, l'glise elle-mme bouge , craignant sans doute, en ne bougeant pas, d'tre renverse et ayant l'illusion d'chapper ce destin ventuel par une politique d' ouverture ? Examinons un autre exemple : le paternalisme . On peut constater ici aussi l'acquiescement au sens ngatif donn ce terme par les idologies subversives, et l'oubli de ce que cela implique : la dvaluation de l'ide mme d'une famille digne de ce nom. On avilit ainsi, en effet, le centre mme de la famille : l'autorit et la fonction naturelle, positive, du pre. La bont et les gards du pre, plein d'affection, certes, mais, si ncessaire, capable d'tre svre, la facult de donner et de protger spontanment, sur la base de rapports personnels, avec lucidit et quit - tout cela est considr, dans la transposition au niveau social, comme chose regrettable, insupportable, blessante pour la dignit de la classe ouvrire . L'objectif, ici, est double : d'un ct on dtruit l'idal traditionnel de la famille, de l'autre on attaque tout ce qui pourrait avoir dans une socit normale - comme ce fut le cas dans le pass - un caractre naturel et organique, personnalis et humain , pour y substituer un tat de guerre civile larve avec toute une srie de revendications , lesquelles devraient enfin tre appeles par leur vrai nom : des formes de chantage. Mais si le domaine auquel il se rapporte est assez diffrent et plutt banal, en matire d'acquiescement un nouveau langage orient , on pourrait faire allusion, en passant, un cas concernant, cette fois, les revendications fminines. Dans le pays o nous vivons, l'emploi du masculin pour dsigner des charges et des professions, mme quand elles sont exerces par des femmes, est en train de se rpandre. Certains dj n'osent plus dire avocate au lieu d'avocat pour une femme qui exerce cette profession, et l'on commence faire de mme avec docteur , ambassadeur , etc. Bientt peut-tre des

termes comme matresse , enseignante , potesse devront tre rays du vocabulaire et seront jugs offensants pour la dignit fminine. Que cette idiotie implique prcisment l'oppos de ce que l'on vise semble chapper aux premires intresses :les femmes. Celles-ci, en effet, ne s'aperoivent pas qu'en rclamant l'emploi du masculin pour ces dsignations, ce n'est pas l'galit qu'elles obtiendront (l'galit, tout en restant des femmes), mais l'assimilation l'homme. Ce serait diffrent si l'italien possdait un genre neutre, en plus du masculin et du fminin, et si ces termes pouvaient tre employs au neutre, et non au fminin. Alors seulement seraient distingues des activits et des professions dont on conteste qu'elles soient des prrogatives masculines. Mais dans cette nouvelle mode stupide, une influence entre aussi en jeu : celle de la langue anglaise, qu'on subit comme des ignorants, puisque celle-ci, ne possdant pas le fminin pour de nombreuses professions ou occupations, oblige mettre des mots comme lady devant doctor, secretary, barrist, etc. ; l'italien, en revanche, possde presque toujours le fminin (doctoresse, avocate, secrtaire, potesse, etc.), et on ne voit pas pourquoi il ne faudrait pas l'utiliser, moins de vouloir succomber au ridicule conformisme dmocratique et galitaire. II faut cependant souligner en l'occurrence la faiblesse du sexe masculin en gnral, qui aurait d couvrir de ridicule ce nouveau jargon et tant d'autres acquis par la mme occasion. Quant aux femmes honteuses d'tre des femmes, et qui dsirent introduire ce changement dans l'usage linguistique, elles devraient tre confies, dans une socit normale, aux experts en diaboliques manipulations hormonales. Un traitement adquat les transformerait en autant de reprsentantes du troisime sexe et elles pourraient ainsi satisfaire toutes leurs aspirations. Soyons juste pourtant : on peut se demander si un tel traitement ne conviendrait pas aussi aux hommes toutes les fois que leur faiblesse, dont on a donn quelques exemples, relve moins d'influences subtiles du milieu, de processus inconscients qui agissent dans la sphre infra-intellectuelle du psychisme de l'homme commun, que de l'incapacit de ragir et de montrer, par le courage moral et par un jugement lucide et intransigeant, la vritable qualit virile. 2 L'expression stupidit intelligente a t forge par un reprsentant qualifi de la pense traditionnelle, F. Schuon. G. Bernanos, pour sa part, avait parl

de l'intelligence des sots, tandis qu'un autre Franais avait pu crire : Le drame de notre poque, c'est que la btise se soit mise penser (1), pour caractriser la nature d'une certaine intellectualit qui domine de larges secteurs de la culture moderne et qui est fortement prsente en Italie. Cette intellectualit prospre surtout aux confins du journalisme - vritable calamit de notre poque - et d'un genre littraire prcis, l'essai. Un de ses principaux centres de diffusion est constitu par les troisimes pages des grands quotidiens, et l'intellectualit en question s'exerce essentiellement dans ce qu'il est convenu d'appeler la critique . Sa marque la plus vidente, c'est l'absence de principes, d'intrts suprieurs, d'engagement authentique. Sa grande proccupation, c'est de briller , d'tre originale . On accorde galement beaucoup d'importance au beau style , lch et professionnel, la forme et non au fond, l'esprit(2) au sens frivole et mondain que ce terme possde parfois en franais. Pour les reprsentants de cette intellectualit , la phrase brillante, la prise de position dialectique et polmique pouvant faire de l'effet, ont bien plus de valeur que la vrit. Les ides, quand ces gens-l les utilisent, ne sont pour eux qu'un prtexte ; l'essentiel, c'est de briller, de paratre trs intelligent - de mme que pour le politicien d'aujourd'hui l'idologie d'un parti n'est qu'un moyen de faire carrire. La foire des vanits , le subjectivisme le plus dltre, confinant souvent au narcissisme pur et simple, sont donc des composants essentiels de ce phnomne, et lorsque ces cliques d'intellectuels prennent une teinte mondaine, avec les salons et les associations culturelles, cet aspect ressort encore plus nettement. On ne peut pas donner tort celui qui a dit que, de tous les genres de stupidit, le plus pnible c'est la stupidit des gens intelligents. Lorsqu'on analyse quelqu'un fond et qu'on dcouvre que ce quelqu'un est une nullit, on prfrerait vraiment qu'il n'y et pas un peu d'intelligence dans la nullit. Mais la question ne se rduit pas seulement l'ennui que procure cette gent crivassire ; il faut aussi souligner sa nocivit, car la stupidit intelligente , surtout dans l'Italie actuelle, est remarquablement organise. C'est une sorte de franc-maonnerie implante dans diffrents milieux et qui dtient pratiquement toutes les positions-cls de l'dition, lorsque celles-ci ne sont pas dj tenues et contrles par des lments de gauche. Ses reprsentants possdent un flair trs dvelopp pour reconnatre immdiatement ceux qui ont une nature diffrente et pour les frapper d'ostracisme. Nous donnerons ce sujet un exemple banal mais significatif. Il existe en Italie un groupe d'intellectuels rassembls autour d'une revue assez largement diffuse et bien faite, qui se voudrait anticonformiste et qui critique

volontiers le rgime politique et les moeurs d'aujourd'hui. Mais cette revue s'est bien garde de contacter les rares auteurs qui pourraient lui donner, si elle voulait faire un travail srieux, une base positive en matire de principes et de vision traditionnelle du monde. Ces auteurs ne sont pas seulement ignors, ils sont aussi rejets, exactement comme fait la presse de gauche, prcisment parce qu'on sent que ce sont des hommes d'une autre trempe. Cela montre clairement que ce brillant anticonformisme n'est qu'un moyen pour se faire remarquer et pour parader, tout restant sur le plan du dilettantisme. Au demeurant, le fondateur de la revue en question, mort il y a quelques annes, n'hsita pas dire un jour que si un rgime diffrent existait aujourd'hui, il changerait probablement de camp, de faon tre toujours dans l' opposition - le but, videmment, tant de briller et d'taler son intelligence . Le groupe d'intellectuels dont nous avons parl s'est pour sa part ouvert volontiers quelques personnes qui avaient fait preuve, dans un premier temps, d'intrt et de sensibilit pour des valeur et des ides suprieures, mais qui les ont ensuite mises de ct pour mieux commercialiser certains dons littraires qu'elles possdaient. Renonant ainsi toute intransigeance, ces personnes ont facilement embot le pas la stupidit intelligente , laquelle ne peut impressionner, dans le domaine intellectuel, que les gens ignares ou affects d'un provincialisme incurable. Cet exemple est un peu particulier, mais trs rvlateur. II est peine besoin de prciser que la stupidit intelligente va constamment de pair avec le manque de caractre. On le constate en particulier lorsque ses reprsentants ont jou un rle politique il y a de nombreuses annes, sous le rgime prcdent : l'opportunisme et le changement de veste sont leurs signes rcurrents. Fascistes hier quand il tait commode de l'tre, ils affichent aujourd'hui un antifascisme vigilant, alors qu'ils devraient avoir au moins la pudeur de se taire, de ne pas aborder de tels sujets. Nous avons dit au dbut que la critique est une des principales provinces de la stupidit intelligente, celle o poussent ses varits les plus pernicieuses. Ce phnomne peut se rattacher, d'une certaine manire, ce que nous avons fait remarquer sur la soumission aux suggestions multiples du milieu. Une rflexion ce sujet pourrait en fait mener assez loin. D'une manire gnrale, on peut affirmer que la critique est un des flaux de la culture moderne, un flau qui a pris naissance dans la socit bourgeoise paralllement au dveloppement du publicisme et la commercialisation de la culture. Phnomne qui s'tend aujourd'hui comme un cancer, la critique tait

pratiquement inexistante dans toutes les civilisations normales, traditionnelles. Dans celles-ci, il y avait les crateurs, les artistes, et puis il y avait ceux qui jugeaient et apprciaient directement leurs oeuvres, sans aucun intermdiaire : les souverains, les mcnes, le peuple. Mais notre poque a vu apparatre, gale distance du public et des crateurs, cet entremetteur de la culture, ce parasite impertinent et prsomptueux : le critique . Nous ne voulons pas dire par l qu'il faut exclure tout jugement sur les productions artistiques. Nous estimons simplement que, si jugement il doit y avoir, il ne saurait tre prononc que d'un point de vue suprieur, par ceux qui sont investis de l'autorit que confrent de vrais principes et une tradition : autant dire par des personnes qui n'existent plus, ou peu s'en faut, notre poque, et qui du reste n'auraient pas beaucoup d'cho mme si elles existaient. N'en dplaise ceux qui dfendent la thorie de l'art pour l'art(3) et malgr l'horreur de Croce pour tout jugement ne reposant pas sur la seule capacit expressive qu'on peut relever dans une oeuvre d'art donne, des jugements de ce genre seraient tablis depuis un niveau suprieur celui de l'art, en tenant compte de ce que telle ou telle couvre peut signifier dans la totalit d'une culture, et non dans un domaine particulier, donc sur un plan purement esthtique. Trs loigne de tout cela, la critique actuelle est condamne par dfinition un pur subjectivisme, et par consquent l'arbitraire. Aujourd'hui, c'est souvent le critique qui manipule les valeurs du moment dans le cadre de la stupidit intelligente , car il est trs habile pour monter en pingle les couvres sans valeur ou bien pour ignorer celles qui en ont, faisant ainsi la pluie et le beau temps. Quant au public, on peut de nouveau relever chez lui, sous d'autres formes, cette passivit, cette facilit tre suggestionn si typiques de nos contemporains (devenus, selon la lubie dmocratique, adultes ). En effet, on voit se crer dans le domaine artistique et intellectuel une situation analogue celle de la publicit et de la propagande. On assiste au lancement de nouvelles rputations, de nouveaux chefs-d'oeuvre , grand renfort de battage(4) qui donnent naissance une vogue et une mode. Pour un certain public se vrifie ce qu'on a pu observer dans le cas des gens qui suivent toujours la mode : on est ridicule par peur de paratre ridicule. On subit la suggestion, on n'ose pas exprimer ouvertement ce qu'on pense et qu'on ressent de peur d'tre tax de profane ou d'imbcile aprs les verdicts prononcs par les pontifes de la critique sur telle ou telle couvre de la littrature et de l'art

contemporains. Un domaine, cette critique , o les divergences et polmiques ventuelles ne changent rien l'essentiel, mais servent seulement assaisonner les plats prpars et donner de l'apptit. On peut en dire autant, sans le moindre doute, de nombreux auteurs rendus clbres par la critique - prix Nobel et best-sellers compris - dont la fondamentale insignifiance apparatrait clairement si seulement on avait gard une certaine libert d'esprit, si seulement on possdait quelques rfrences srieuses et suprieures, et si ds le dpart on n;4?t toute autorit aux pontifes de la critique . Si l'on peut voir un trait de caractre essentiellement fminin dans le fait de se coiffer et de s'habiller en suivant la mode passivement et sans discernement - ce qu'un illustre inconnu de telle ou telle capitale a eu l'ide de lancer comme mode -, le phnomne analogue qu'on enregistre dans le domaine artistique et littraire ne fait que confirmer, sur un autre plan, la forma mentis dsormais rpandue dans une grande partie de ce qu'on appelle le public cultiv contemporain, en dehors de ce qui est propre la vie courante et au domaine politique. Et c'est un signe des temps qu'il faut ajouter une liste dj fort longue.
(1) La premire formule et la phrase suivante sont en franais dans le texte (N.D.T.). (2) En franais dans le texte (N.D.T.). (3) En franais dans le texte (N.D.T.). (4) En franais dans le texte (N.D.T.).

CHAPITRE XV LE MYTHE DE L'ORIENT ET DE L'OCCIDENT ET LA RENCONTRE DES RELIGIONS 1 II est peine besoin de dire que les rflexions qui vont suivre ne prtendent pas puiser le thme trs complexe suggr par le titre de ce chapitre. II ne s'agira que de quelques observations sur certains aspects du problme ; elles ne seront approfondies que dans la deuxime partie, pour mieux clairer ce que nous avons dit prcdemment sur la religion en tant que forme spirituelle qui doit tre distingue d'autres formes traditionnelles. En pensant l'Orient et l'Occident nous avons employ le mot mythe . II doit tre entendu ici en deux sens : ngatif l'un (le mythe comme quelque chose quoi aucun contenu rel ne correspond), partiellement positif l'autre (le mythe comme ide centrale). Les relations entre l'Orient et l'Occident doivent tre envisages, naturellement, sur le plan des civilisations et des orientations spirituelles gnrales. II n'en est pas moins vrai que la question de ces relations semble perdre toujours plus, aujourd'hui, de son importance. En effet, ds lors qu'on identifie l'Occident la civilisation moderne, ne essentiellement en Europe (l'Amrique n'en tant que l'appendice et se prsentant uniquement comme le dveloppement extrme, tratologique, de diffrents aspects de la civilisation europenne moderne), et la vision gnrale du monde, aux moeurs, aux intrts principaux, aux formes politiques et sociales indissociables de cette civilisation, il est clair qu' la suite de la modernisation de l'Orient les diffrences iront en diminuant, pour se limiter peut-tre quelques lments rsiduels ne pouvant plus tre considrs comme de vraies forces traditionnelles formatrices. C'est d'ailleurs pourquoi l'ide d'un danger oriental pour l'Occident, soutenue hier par certains, ne prte qu' sourire. On aurait d parler en fait du danger que l'Occident reprsente pour l'Orient, danger qui apparut surtout et justement au moment o l'Orient ne se libra matriellement et politiquement de la domination occidentale plus ou moins colonialiste que pour subir insidieusement la sduction et l'influence de la civilisation occidentale moderne, dont il adopta stupidement les valeurs et l'ide mme de civilisation, trahissant ainsi ses propres traditions ou bien les rejetant au second plan(1). Le

seul cas d'quilibre miraculeux entre une tradition sculaire et une modernisation (ou occidentalisation) extrieure que nous prsentait le Japon, appartient dsormais au pass. Aprs la catastrophe de la Deuxime Guerre mondiale, cet quilibre a t rompu et l'occidentalisation totale du Japon dmocratis se poursuit, dans tous les domaines. On peut aussi prendre comme exemple la Chine communiste, qui a liquid un pass millnaire une vitesse incroyable. On ne pourrait donc parler aujourd'hui de pril jaune qu'en songeant des masses d'hommes qui ont copi les formes d'organisation, les structures techniques et industrielles, les moyens de puissance crs par les Occidentaux - et mis de faon irresponsable la disposition de tous au nom de l' universalit de la science , alors qu'il aurait fallu se les rserver, les conserver comme un monopole dont les dangereux secrets auraient t jalousement gards - et qui font maintenant sentir tout leur poids dans la politique mondiale et sur le cours de l'histoire . Mais sur ce plan les oppositions qualitatives, spirituelles, disparaissent compltement ; il ne s'agit plus que de simples rapports de force. Dans la situation actuelle et dans celle qu'on peut prvoir pour un proche avenir, il n'est lgitime de parler d'un mythe de l'Orient et de l'Occident qu'au sens ngatif du terme, en entendant par mythe une formule sans contenu rel. II faut donc considrer comme dpasses les considrations, d'ailleurs entaches de points de vue unilatraux, qu'avait dveloppes Ren Gunon dans son livre Orient et Occident et, en partie du moins, dans La crise du monde moderne. On peut en dire autant de la thse schmatique de la spiritualit orientale oppose au matrialisme occidental , dont le corollaire est qu'en se tournant vers l'Orient l'Occident pourrait trouver des points de rfrence afin de rectifier sa civilisation, de la ramener la norme. Seul un Orient abstrait, un Orient rvolu avec ses formes de sagesse que nous ont fait connatre des textes traditionnels sapientiels, mtaphysiques et de haute ascse, pourrait jouer dsormais un tel rle. II est possible qu'existent toujours en Orient certains centres conservant de faon encore vivante et authentique l'hritage traditionnel. Mais la force des choses a fait que ces centres sont devenus de plus en plus retirs et ferms ; ils n'ont plus aucune fonction dterminante par rapport aux forces historiques qui concourent aujourd'hui l'volution de l'Orient. Quant aux Orientaux qui se sont faits connatre ces derniers temps en Occident, paralllement au phnomne du no-spiritualisme , comme les reprsentants et les exportateurs de la spiritualit orientale, en gnral leur niveau intellectuel est tel qu'il ne peut que discrditer cette spiritualit et mettre srieusement dans l'embarras les

Occidentaux qui s'taient rfrs aux origines, aux sources authentiques, qui avaient compris et fait ressortir l'intrt de la spiritualit et de la mtaphysique orientales. Par ailleurs, les observations faites par Gunon dans les ouvrages mentionns plus haut concernaient avant tout une morphologie des civilisations ; mais sur ce plan, et dans une perspective historique, l'opposition de l'Orient et de l'Occident devient relative. Lorsque Gunon parlait de l'Orient, il pensait une civilisation traditionnelle , donc une civilisation o les principales activits humaines sont orientes d'en haut et vers le haut. Jusqu' une poque rcente, l'Inde surtout, l'Islam en partie nous ont offert ce sujet des exemples typiques. Mais il est vident que, dans cette optique, les donnes du problme ou de l'opposition sont fausses : en parlant d'Occident, on ne songe en ralit qu' l'Occident moderne, et alors l'opposition ne se rapporte plus l'Orient et l'Occident, mais la civilisation de type moderne et celle de type traditionnel. Historiquement, la civilisation traditionnelle n'est ni orientale, ni occidentale. L'Europe mdivale du Saint Empire romain, l'oecumne mdival europen, a t traditionnel , de mme que l'avait t la Rome antique, centre de gravit et puissance organisatrice de l'Occident. II serait donc plus juste de dire que l'orientation traditionnelle travers les formes donnes d'une civilisation considre dans son ensemble a subsist plus longtemps, et a prsent des expressions plus compltes, en Orient. Mais il est fort possible qu'en Asie tout se rduise bientt des formes populaires rsiduelles, involues et opaques, semblables, du reste, celles qu'on peut encore trouver dans certaines rgions europennes sous-dveloppes , notamment dans le sud du continent, avec une religiosit traditionnelle mle de superstitions et un attachement tenace aux coutumes d'une vie non modernise et assez primitive. Si nous quittons le domaine des faits et de l'actualit, le terme mythe , rapport l'Orient et l'Occident, peut alors s'entendre dans un deuxime sens, en relation deux ides et deux symboles universels. Sur ce plan plus lev, la plupart des analyses faites dans un domaine pour le moins mouvant prsentent clairement un caractre unilatral. La limite extrme dans l'incohrence et le dilettantisme a t atteinte par les intellectuels qui ont prtendu identifier l'Occident la latinit catholique. Cette thse avait t soutenue par Henri Massis dans deux livres, Dfense de l'Occident et L'Occident et son destin, dont on s'tonne aujourd'hui qu'ils aient pu tre pris en considration. Si l'on suit cette thse rigoureusement, il en rsulte que l'Europe non latine et non catholique ne ferait pas partie de l' Occident . De

fait, Massis en arrive dire que le germanisme et le slavisme ne sont que les deux sources o s'abreuve tout ce qui est rvolte contre l'Occident , que c'est leur contact que les vieilles hrsies asiatiques relvent la tte. Nous avons dj fait allusion (chapitre XII I) des thses analogues, soutenues par Manacorda. Le catholicisme permet ici de se servir de Rome et de la romanit comme d'alibis mystificateurs ; on ne cherche mme pas tablir les relations effectives entre latinit et romanit ; quant au catholicisme (latin), le fait qu'il soit romain ne l'empchant pas d'tre tout de mme une forme de christianisme, il faudrait montrer que le christianisme est concevable sans le judasme, sans l'hritage d'une tradition dont l'esprit est smite et non occidental. Que le christianisme soit devenu, de fait, la religion prdominante en Occident, cela ne prouve pas grand-chose ; lorsqu'on se rapporte ses origines, on s'aperoit qu'il n'aurait pas pu triompher dans la sphre romaine si le terrain n'avait dj t prpar par une asiatisation et par une dissolution intrieure. D'autre part, abstraction faite des rectifications, souvent essentielles, que le christianisme a subies pour pouvoir s'imposer en Europe, notamment aprs l'apparition des peuples germaniques sur la scne de la grande histoire de notre continent, sous de multiples formes de compromis et dans des amalgames instables, abstraction faite aussi de tout ce qui est simple superstructure, la domination de fait ne nous dit rien en ce qui concerne le problme des valeurs. Une des thses les moins extrmistes pour btir le mythe de l'Occident combine la tradition judo-chrtienne avec l'hritage grec et l'lment romain. Ce mlange est tout aussi problmatique et prcaire car, pour peu qu'on veuille penser avec rigueur, l'analyse des composantes s'avre indispensable. Enfin, il ne faut pas oublier que le christianisme a dsormais cess d'tre ce qu'il avait t, de fait sinon ouvertement, pendant une assez longue priode, savoir la religion apporte par l'Europe, par la race blanche europenne, et souvent employe par celle-ci en vue d'une hgmonie et mme d'un colonialisme. Paralllement l'croulement impressionnant du catholicisme aujourd'hui, au pullulement d'hommes de couleur jusque dans les hautes hirarchies de l'glise, au pseudo-oecumnisme (sur lequel nous reviendrons), le caractre universaliste de la croyance chrtienne est revenu en force, une croyance qui ne faisait pas de distinction entre les peuples, entre le Romain et le Juif, entre le Grec et le barbare, et qui s'adressait tous les hommes sans aucune discrimination. Si bien qu'on ne voit pas au nom de quoi on pourrait revendiquer le caractre occidental du christianisme et du catholicisme, moins de penser que son adoption correspond une dnaturation

occidentalisante de ceux qui, sans tre Occidentaux, le deviennent prcisment en se convertissant. Et ce en supposant, non en admettant, que le caractre effectivement occidental du christianisme en tant que tel puisse tre dmontr doctrinalement. Nous parlerons plus loin des arguments tirs du thisme, du panthisme et du monisme pour fonder l'opposition Orient-Occident. Lorsqu'on tient se rfrer aux origines, et prcisment celles du christianisme, il y a lieu de faire une autre remarque. Qu'on le veuille ou non, les ides d'Orient et d'Occident ont des implications spatiales, gographiques (de sorte qu'il faudrait parler plutt de l'Europe et de l'Asie). Cependant, quand on ne s'appuie pas sur les dlimitations gographiques des continents mais sur les peuples et les races, l'opposition de l'Orient et de l'Occident se rvle de nouveau incertaine. Car on doit alors prendre comme point de rfrence fondamental le cycle gnral des civilisations d'origine indo-europenne, cycle qui s'est tendu aussi bien en Europe que dans une partie de l'Asie, donc de l'Orient. Dans cette optique, l'opposition tablir serait diffrente, ce serait une opposition entre des visions gnrales du monde et du sacr, entre des valeurs thiques, des formes juridiques, des moeurs, etc., de caractre indoeuropen, et d'autres formes et conceptions non indo-europennes, tant en Asie qu'en Europe. En adoptant ce critre on voit combien est fragile la dfinition du mythe de l'Occident sur la base du mlange de la tradition judochrtienne avec les composantes romaine et grecque : la premire, en effet, est trangre l'univers idal indo-europen, tandis que les deux autres en font partie. Au-del de l'opposition gographique, on pourrait tablir aisment d'autres diffrences. Par exemple, le bouddhisme des origines eut un caractre nettement indo-europen, ce qui n'est pas du tout le cas de la composante smitique du christianisme. Ds qu'on prend en considration le facteur racial, le problme et la dfinition du mythe de l'Orient et de l'Occident se rvlent encore plus compliqus qu'il n'y parat. Au passage, et titre surtout de curiosit, nous ferons allusion une thse que les dfenseurs de l'Occident et du christianisme pourraient tre tents d'utiliser pour leur cause. La meilleure formulation de cette thse, c'est un thologien de renom, Romano Guardini(2), qu'on la doit. Elle repose sur l'ide que le Christ, en tant que Sauveur , aurait bris pour la premire fois le cercle de la nature, aurait libr l'homme du lien de la nature. Grce la rdemption christique, l'homme se serait mancip de la nature et aurait acquis une supriorit dtache, condition indispensable pour connatre la nature et la dominer - ce qu'une volution naturelle de l'humanit, sans le fait nouveau et unique de cette rdemption, n'aurait pas rendu possible. On en arrive ainsi

jeter paradoxalement un pont entre le christianisme d'une part, et le monde de la science positive de la nature et la technique moderne, de l'autre. On ne voit pas d'antithse entre les deux termes mais, dans un certain sens, un rapport de cause effet. Ceci est un exemple typique des absurdits auxquelles on aboutit lorsqu'on subit le dogme d'une croyance particulire comme une ide fixe qui interdit toute objectivit et toute clart de pense, au lieu de le maintenir dans les limites que dfinit son usage interne . A titre de prliminaire, Guardini a cherch opposer la conception cyclique l'ide de l'irruption unique, une fois pour toutes, de la vraie transcendance dans le monde (par l'incarnation du fils de Dieu ). Dans le livre auquel nous nous rfrons, il a bien t oblig d'admettre que le monde non chrtien a connu lui aussi des sauveurs , des figures divines qui indiquaient l'homme la voie de la renaissance spirituelle. Mais ces figures mmes rentreraient dans le cycle gnral de la nature, laquelle connat naissance et mort, ascension et dclin, des phnomnes qui se rptent chez l'homme et sur le plan spirituel. C'est dans cette perspective qu'il faudrait considrer les dieux solaires : Osiris, Mithra, Dionysos, Baldur, etc. (on voit combien cette ide est proche des plates interprtations de ces divinits sur une base agraire , comme esprits de la vgtation , etc.). Ces dieux appartiendraient au cercle de la nature et la libration qu'ils annonaient ou rendaient effective aurait t trs relative, se serait rduite un simple pressentiment de la libration absolue, inhrente la vraie transcendance, apporte par le Christ. Afin de rendre cet escamotage(3) plus crdible, Guardini a forg le terme innerweltlich, intrieur au monde, mondain, par opposition berweltlich, supramondain ; cela lui permet de classer dans la premire catgorie, celle de l'innerweltlich, toutes les formes non chrtiennes de rachat , de salut (Erltisungl. II parle donc de innerweltliche Lsungen des Lebens aus der Fessel des Todes, de la vie qui se libre, l'intrieur du monde, du lien de la mort (par opposition une libration supra-mondaine ) : c'est l une ide dont chacun peut saisir le caractre artificiel et inconsistant. Nous nous contenterons de rappeler ici que l'Occident non chrtien et l'Orient ont connu le cercle . En Orient, et notamment dans l'hindouisme, on a fait rentrer dans le cercle diverses divinits subordonnes, conues d'un point de vue thiste, non suprme . Mais au-del de ce cercle, et mme en opposition ce cercle, l'Occident non chrtien et l'Orient ont conu la transcendance. II n'y a rien de plus absolu, par exemple, que l'idal de la transcendance, du dconditionnement de l'individu conu et ralis par le bouddhisme des origines. Mais la Grce elle aussi envisagea la destruction du

cercle de la gnration ou de la ncessit , c'est--dire de la nature, et la volont de s'en librer(4). Guardini, c'est clair, se livre donc une de ces manipulations sophistiques chres l'apologtique, une manipulation qui fait violence la vrit et qui ne plaide certes pas en faveur du srieux scientifique d'un thologien qui pourtant, d'autres gards, n'est vraiment pas le premier venu. Pour en revenir la question principale, qui se rapporte l'Occident, disons que si l'on tient caractriser le christianisme comme une doctrine de la transcendance absolument oppose la nature - chose historiquement illgitime car il faudrait alors exclure, par exemple, le thomisme, avec son utilisation de l'aristotlisme et son effort pour concevoir la nature en fonction d'un ordre divin et rationnel conciliable avec l'ordre surnaturel de la rvlation - on est amen, en toute rigueur, lui imputer certains aspects ngatifs de la civilisation occidentale moderne. Le rejet, le dtachement violent de la nature mnent sa dsacralisation, la destruction de la conception organique du monde comme cosmos, comme ensemble de formes refltant des significations suprieures, manifestation visible de l'invisible ; conception qui a jou un rle essentiel dans la vision classique du monde, d'origine indo-europenne, et qui a servi aussi de fondement diverses connaissances d'un autre ordre que celles de la science profane moderne. La nature est devenue une ralit autonome et sans me, un ensemble de simples phnomnes ceux auxquels s'applique prcisment la science moderne et sur lesquels s'exerce la domination technique de l'homme. La contrepartie en est une intriorit ou une spiritualit abstraites, pour ne pas parler de la subjectivit , dont une certaine philosophie hglienne de l'histoire a voulu attribuer la dcouverte au christianisme, tout en l'opposant dialectiquement la spiritualit et la civilisation antiques, qui auraient t marques par l' objectivit (autre thorie ranger au muse des divagations). En ralit, un tel dualisme providentiel ne dfinit que la structure de l'homme europen moderne, tre divis qui se meut avec sa subjectivit dans l'univers diabolique des engins qu'il a souverainement crs, finissant ainsi par tre pris dans un processus devenu autonome et qui l'entrane toujours plus loin. C'est cela, et cela seulement, qu'on peut tirer de la thse de Guardini sur les fondements chrtiens de la science et de la technique propres au monde moderne, donc l'Occident moderne On trouve dj dans la philosophie de l'histoire de Hegel une ide qui s'accorde celle de Guardini et qui revient aussi, sous des formes plus ou moins varies, chez bon nombre d'auteurs qui ont trait de l'opposition de

l'Orient et de l'Occident. Selon Hegel, en Orient l'exprience de la nature en tant que telle n'aurait pas encore eu lieu. La nature n'est pas encore perue comme une ralit, elle est simplement my, quelque chose qui n'a pas d'existence propre ; nature et esprit sont mls, et il y a donc chez l'homme une espce de conscience rveuse qui ne peut pas encore tre qualifie d'autoconscience vritable (phase de l' en soi ou simple tre de l'Esprit Absolu dans l'histoire universelle). Pour arriver la conscience de soi, l'opposition du Moi et de la nature serait ncessaire. Certains ont ensuite voqu, en supplment, la nostalgie d'un monde spirituel perdu, celui de l'Un-Tout, dont la disparition engendra une souffrance (d'o le sentiment de la my, comme illusion trompeuse), avec le thme d'un retrait du monde, de la pure libration asctique et informelle. Nous verrons sous peu ce qu'il faut retenir de cette thse. En passant, nous soulignerons que certains auteurs ont complt la thorie de la conscience rveuse orientale et de la vraie personnalit libre et consciente d'elle-mme que l'Orient n'aurait pas connue par la lubie de la suprmatie chrtienne, qu'ils ont mme cherch introduire dans le domaine initiatique. Simplement pour nous faire comprendre par un exemple, car des lucubrations de ce genre ne mriteraient mme pas d'tre signales, nous rappellerons que Rudolf Steiner, le fondateur de l' anthroposophie , une variante du thosophisme contemporain, en est arriv soutenir que l'Orient n'aurait jamais connu d'initiation vraiment consciente, que celle-ci n'est devenue possible, tout en prenant un caractre d' initiation moderne et individuelle , qu'aprs la venue du Christ qui, en s'incarnant, en se faisant homme, aurait rvl le Moi , ignor de la conscience rveuse orientale. Ces stupidits mises part, le thme fondamental rapparat galement dans les thses de ceux qui attribuent l'Orient la spiritualit pure, l'Occident la connaissance concrte de la nature, et qui souhaitent un happy end, une future synthse de l'une et de l'autre, sans se rendre compte que cette synthse, sous sa seule forme concevable, avait dj t ralise dans le cadre de la vision du monde de toute civilisation traditionnelle . Nous disons sous sa seule forme concevable parce qu'autrement cette synthse est pure extravagance, la connaissance concrte de la nature, du moins celle propre la science positive et profane occidentale, supposant une philosophie et une vision du monde bien prcises, une certaine orientation intellectuelle et mthodologique dans un systme en quelque sorte clos, au sein duquel la vraie spiritualit ne serait qu'un trouble-fte, un lment profondment perturbateur, au cas o on lui accorderait une attention quelconque. A un monde rigidement identifi au non-Moi, une ralit extrieure dont on ne peut percevoir que les

phnomnes tels qu'ils sont saisis par les sens physiques et leurs prolongements (c'est--dire les instruments scientifiques) et qu'on cherche uniquement traduire en formules algbriques commodes et en lois de caractre purement statistique - tel est l'univers de la science moderne - on ne peut ajouter la spiritualit dans quelque synthse que ce soit. La spiritualit ne peut alors qu'tre superpose comme quelque chose de spar, plus ou moins irraliste, ce qui est le cas chez certains savants et, en gnral, chez certains Occidentaux modernes qui ne sont pas proprement parler athes et qui font coexister une connaissance absolument dsacralise, profane, finalits essentiellement pratiques et le monde de la foi et de la dvotion propre la simple religion, lorsqu'il ne s'agit pas d'un vague spiritualisme. Quant la conscience rveuse orientale et au monde comme my, il faut bien prciser que des rfrences de ce genre ne concernent, au mieux, qu'un secteur de l'Inde, non l'Orient en gnral. Pour l'Inde, en effet, seul peut entrer en question ici le Vednta extrmiste avec sa doctrine de l' illusion (ainsi que la doctrine de Ngrjuna, influence par la prcdente), lui-mme tant du reste mal compris par les auteurs occidentaux auxquels nous pensons. Dans les Vedas, qui sont la tradition des origines indo-aryennes, on ne trouve rien de tel, on ne peut pas parier d'une conscience qui ignore la nature puisque les Vedas sont une glorification, sous forme d'hymnes et d'vocations, des forces divines agissant dans l'univers. Le Smkhya, autre courant de la spiritualit hindoue, affirme un net dualisme, celui de l'esprit, purusha, conu comme une souverainet dtache, et de la nature , prakriti, travers une opposition du principe masculin et du principe fminin, et avec des thmes qui rappellent parfois la doctrine d'Aristote. II faut en outre mentionner le tantrisme spculatif, autre courant indien, avec sa mtaphysique fonde sur le Brahman actif , sur la puissance , akti. Cela pour l'Inde. Mais l'Orient ne commence ni ne finit avec l'Inde, mme si l'on envisage toute la varit des formes spirituelles indiennes. II y a aussi l'Iran, dont l'ancienne religion possdait un caractre essentiellement actif et guerrier ; la Chine, avec sa tradition mtaphysique centre sur le Tao, transcendance immanente (6) sans tendances au rve ou l'vasion ; le Japon, avec une religiosit associe un esprit galement actif et ralisateur, et ainsi de suite, sans oublier ce qui subsiste de traditions d'origine hyperborenne, ft-ce sous des formes mutiles et confuses, en Asie centrale et septentrionale. Cette grande multiplicit de formes fait exploser le mythe tendancieux de l'Orient auquel nous avons fait allusion ( conscience rveuse , vasion panthiste, etc.). Ceux qui l'ont

formul ont suivi un raisonnement unilatral d une invraisemblable ignorance, moins qu'il ne s'agisse plutt de l'effet d'une sorte de traumatisme spirituel, lequel ne fait pas voir ce qu'on ne veut pas voir, parce qu'autrement l'impulsion irrationnelle qu'on subit serait bloque. Faut-il donc conclure ngativement et penser, abstraction faite des tendances qui l'emportent toujours plus dans un Orient en voie de modernisation rapide, que ce mythe de l'Orient et de l'Occident ne repose sur rien de rel ? Un des thmes que certains ont cherch mettre en relief dans ce cadre concerne la dualit action-contemplation. Gunon lui-mme s'y est rfr. L'Orient serait essentiellement tourn vers la contemplation, l'Occident vers l'action. Mme cette thse est trop schmatique car, ainsi que nous venons de le rappeler, l'Orient englobe aussi les civilisations iranienne et japonaise, toutes deux essentiellement actives ; par ailleurs, si l'on insiste pour dfinir l'Occident travers le christianisme, personne ne peut nier alors que, dans ce que cette religion eut de meilleur, la vie contemplative l'emporta sur la vie active. On connat aussi une curieuse maxime, dont personne n'est parvenu tablir l'origine : Ex Oriente lux, ex Occidente dux. Elle renverrait, en partie du moins, aux mmes ides. Peut-tre se rapporte-t-elle Rome ou au Saint Empire romain mdival (Dante voqua prcisment la figure du DVX), en raison de la fonction rgulatrice universelle de Rome et de l'importance confre l'action et une tradition guerrire(7). Mais mme dans ce cas il faut faire quelques rserves car l'ide impriale est galement atteste en Orient, par exemple en Iran, en Chine et mme en Inde, car bien que celle-ci ne l'ait pas ralise historiquement, elle connut l'idal du Cakravart, du Souverain Universel. Malgr tout, la dualit action-contemplation est peut-tre le seul point permettant de distinguer, d'une manire relative, deux orientations fondamentales. Nous pouvons partir de cette vision du monde laquelle se sont rfrs ceux qui ont attribu l'Orient une conscience rveuse et une tendance l'vasion, fuir le monde. Nous avons dj fait remarquer que cette tendance ne concerne pas du tout l'Orient en gnral, mais tout au plus un des courants spirituels de l'Inde, le monisme vedntin, dont le plus grand reprsentant fut ankara. Le fondement ultime de cette doctrine, c'est le Brahman, le Principe, qui est tout et sans un second , immuable, immobile, non agissant, sans attributs (nirguna-Brahman), et reste tel dans la manifestation, dans le droulement de l'univers. Par rapport lui, ce dernier est rigoureusement nul , n'est qu'une modification qui ne l'altre aucunement. Dans le Brahman,

prsence ternelle, sont contenues toutes les possibilits : la manifestation n'est qu'un fait accidentel qui en actualise certaines. Mais ces possibilits, en tant que dterminations particulires, reprsentent en toute rigueur une ngation de la parfaite totalit du Principe (c'est aussi ce qu'exprime le fameux axiome du monisme de Spinoza : omnis determinatio negatio est). Par ailleurs, le passage mme de ces possibilits de la puissance l'acte, qui donne naissance l'univers, ne devrait tre considr comme un mouvement ou un dveloppement que du point de vue de la manifestation : car autrement il n'est plus possible de parler de mouvement ni de dveloppement. Ce n'est donc que du point de vue de l'homme, immerg dans la manifestation, que celle-ci, travers tous ses processus, attributs et transformations, peut sembler relle ; mtaphysiquement, cela est une illusion, cela est my, l'effet d'une ignorance primordiale, avidy - de mme que, selon une comparaison clbre de ankara, on prend pour un serpent un morceau de corde tomb par terre. Cette sagesse propose donc de se soustraire l'illusion du monde en reconnaissant que tout est Brahman, le Brahman immuable, sans dualit et sans attributs. Tout ce systme prsente les traits d'une philosophie de Dieu , c'est--dire d'une vision sub specie aeternitatis qui ne serait plausible et sans dfaut que du point de vue du Principe mme, du Brahman, et non du point de vue de l'homme, dans la mesure o celui-ci n'est certainement pas qu'un avec le Brahman. Si l'on admet le contraire, on va immdiatement la rencontre de graves contradictions. En premier lieu, on parle de l'univers comme de ce qui drive du dveloppement, du passage l'acte de certaines possibilits contenues dans le Principe. Mais on affirme en mme temps que dans le Principe toutes les possibilits sont dj en acte ab aeterno, qu'en lui le possible (la possibilit) et le rel ne font qu'un, sans intervalle. Une mme chose (en l'occurrence l'univers) serait donc, la fois et dans le mme rapport, en puissance et en acte. On ne pourrait parler en aucune faon de dveloppement, ni mme de manifestation, puisque cette ide implique, comme point de dpart, une possibilit en tant que telle, quelque chose qui n'est pas encore en acte. Mais dans le Principe, selon cette doctrine, tout est dj en acte. On pourrait objecter que d'un point de vue extrieur, du point de vue de l'tre fini immerg dans la manifestation, le dveloppement, le processus de manifestation prsentent une apparence de ralit ; mais cette objection ne tient pas, cause de la base moniste du Vednta. Elle ne vaudrait que si l'on admettait, comme le font les religions crationnistes, que l'homme est un tre dtach du Principe, mystrieusement projet per iatum hors du Principe avec une existence propre ; en tant que tel, l'individu peut alors

considrer de l'extrieur, selon un point de vue relatif et illusoire, le processus du monde comme un processus rel. Mais ceci contredit absolument la doctrine de la non-dualit, de l' Identit Suprme propre la mtaphysique hindoue et au Vednta plus particulirement, selon lequel entre le Moi en tant qu'tman (le Moi dans sa dimension transcendante) et le Brahman il n'y a aucune diffrence, puisqu'il n'y a rien en dehors du Brahman. On serait ainsi amen penser que le Principe dans l'homme, en tant qu'tman, succombe une illusion, la my, ce qui reviendrait, d'une manire ou d'une autre, rintroduire une dualit, de faon mystrieuse et absurde, dans le Principe. Quand on abandonne le point de vue de la non-dualit absolue, les choses deviennent encore moins claires. Si l'on affirme que seul le nirguna-Brahman, le Principe totalement priv de qualits et de dterminations, qu'on ne peut mme pas concevoir comme cause , est rel, et que le reste est simple apparence, illusion, irralit, erreur - my -, que par consquent le fini (l'tre dtermin, tout tre vivant) et l'absolu sont comme deux termes contradictoires l'un par rapport l'autre, sans lien possible entre eux, il faut alors se demander ce qu'est pratiquement celui qui fait cette affirmation : s'il est le Brahman lui-mme ou si c'est l'tre fini qui se trouve dans le domaine de la my. Dans le second cas, c'est-dire tant qu'on a en vue un Moi qui ne peut aucunement s'identifier l'Un nu, sans forme, ce qui est mme au-del de l'tre et du non-tre (c'est le sommet de cette mtaphysique), alors seront my - illusion, chimre et erreur - non seulement lui-mme mais aussi tout ce qu'il affirme, donc aussi l'assertion selon laquelle seul le nirguna-Brahman est rel, le reste tant pure illusion, y compris la doctrine mme du Vednta sous cette forme extrmiste avec l'ide de l' illusion . Il est intressant de remarquer qu'une critique de ce genre n'a pas t faite par une philosophie profane moderne plus ou moins subtile, mais en Inde mme ; on peut la trouver dans un trait d'inspiration tantrique, dans les Tantratattva de Shiva Chandra, dont A. Avalon publia en 1914 une traduction anglaise(8). Toutes ces difficults sont dues essentiellement au fait qu'on a voulu donner des expriences de caractre supra-rationnel une expression conceptuelle dans un systme philosophique prsent sans rserves comme universellement valable. Ce systme pche par une conception statique du Principe. On ne voit pas pourquoi la manifestation , du fait qu'elle n'puise pas, videmment, les possibilits infinies du Principe, doit tre considre comme quelque chose d'illusoire et de ngatif, comme une ngation. L'ide que toute dtermination (par consquent tout ce qui a une forme, qui est individu, y compris l'homme considr non comme pur tman, mais dans tout ce qu'il a de concret) est une

ngation, ne peut s'appliquer qu' une substance immobile et une infinit mal comprise, et condition qu'il ne s'agisse pas d'une autodtermination, mais d'une dtermination subie. Comme nous l'avons soulign plusieurs reprises, elle est absurde si l'on se rfre au Principe compris comme potestas, c'est-dire comme capacit d'tre inconditionnellement ce qu'il veut tre. L'absolu ne peut pas avoir, tel un minral ou une plante, une nature propre laquelle il serait astreint. II est ce qu'il veut tre, et ce qu'il veut tre reflte coup sr l'absolu, l'infini. La manifestation, donc aussi tout ce qui est forme, dtermination, individuation, cosmos, ne serait pas alors une contradiction de l'infini, illusion et apparence, my, mais justement ce que veut dire, au fond, le terme manifestation , savoir l'acte par lequel une potestas suprme et libre s'affirme. Et l'action n'aurait pas un caractre purement illusoire (selon le Vednta extrmiste, si le Principe disait : Je cre, j'agis, je suis la cause , il serait victime d'une illusion, tout cela relevant du domaine de la my), mais serait au contraire relle ; elle serait mme l'lment de jonction entre l'inconditionn (comme cause) et le conditionn (comme effet). On pourra avoir l'impression que nous nous sommes laiss aller une digression philosophique, nous loignant ainsi de notre thme principal, le mythe de l'Orient et de l'Occident. Mais l'allusion que nous venons de faire l'action indique que cette autre conception du Principe entrane un jugement diffrent sur le sens de l'action et de la contemplation. Sur la base de cet encadrement gnral, on peut en effet distinguer deux orientations spirituelles fondamentales. Pour plus de clart, nous prendrons l'image de rayons projets partir d'un centre - c'est une manire de reprsenter la manifestation. Le rayon qui avance, c'est le processus, le devenir du monde. Si l'on rattache le Moi, la personne humaine, ce rayon, ou si on l'identifie ce rayon, deux orientations sont alors possibles : regarder en arrire ou en avant, rtrocder ou avancer, adhrer au' processus de rayonnement ou, par un rejet, tendre un retour, une rabsorption dans le Principe. La deuxime orientation est vasionniste , c'est la contemplation unilatrale. S'y rapportent gnralement une vision pessimiste du monde, l'angoisse de l'existence, l'ide que la vie est souffrance et obscurit, qu'on est ici-bas par suite d'une faute ou d'un destin incomprhensible, et l'on soupire aprs le salut, la libration. C'est prcisment l'atmosphre qui prvaut souvent dans le mysticisme religieux. L'interprtation psychanalytique, selon laquelle la cause des tendances mystiques serait le souvenir et la nostalgie de l'existence prnatale dans le ventre maternel, avec sa chaleur rassurante et protectrice dans laquelle on veut retourner et se dissoudre, est naturellement une plaisanterie ; mais si l'on transpose cette ide

sur le plan adquat, elle possde une certaine dose de vrit : l'aspiration suprme est la rabsorption dans l'infini indtermin et pr-cosmique, dans le sans-forme d'avant la manifestation. Quant l'autre orientation, celle par quoi s'affirme et se continue la projection en avant du rayonnement, elle n'a de valeur, c'est vident, que si elle garde le contact avec l'origine, avec le centre d'irradiation. II faut que, sans un retrait du monde, travers la prsence dans le monde et sur la voie de l'action, on ait conscience de la dimension de la transcendance en soi, qui doit servir de centre. Si cette condition n'tait pas remplie, le mouvement se perdrait dans l'indtermin, comme une flche dcoche dans la nuit, pour reprendre une image bouddhique. Cette rserve prcise tant faite, la deuxime orientation possde elle aussi une signification mtaphysique. On peut dire qu'elle est caractrise par l'idal de la libert, la premire orientation tant, elle, dfinie par l'idal exclusif de la libration. L'action trouve ici une justification, si l'on veut, dans un juste quilibre avec une contemplation sans pathos vasionniste , comprise comme un moyen pour raviver le contact avec l'origine. Or, malgr la varit complexe des lments considrer, pour construire un mythe de l'Orient et un mythe de l'Occident nous pouvons nous inspirer prcisment de ces deux orientations : avancer et rtrocder dans le processus de la manifestation ; libert et libration ; affirmation de la forme en fonction du pouvoir qui s'y manifeste librement et qui la dtermine, refus et ngation de la forme ; priorit accorde l'action selon ce qui vient d'tre dit, priorit accorde une contemplation dtache du monde. Naturellement, ceci n'est qu'un schma plus ou moins prcis ; certaines donnes factuelles et historiques (nous en avons dj indiqu quelques-unes) peuvent le contredire. Par exemple, les tendances une vision pessimiste du monde prsentes par l'orphisme et, dans une moindre mesure, par le platonisme, qui appartiennent tous deux au monde occidental, devraient tre ranges, selon notre schma, dans la catgorie Orient ; on pourrait sans doute en dire autant du christianisme des origines, avec sa conception de la vie sur terre comme la traverse d'une valle de larmes, avec sa thorie du pch originel, avec le dsir de la rdemption et l'attente d'un Royaume qui n'est pas de ce monde. Mais il y a aussi des aspects indniables et essentiels du monde occidental prchrtien et indo-europen qui se rapportent au mythe de l'Occident , auquel on peut rattacher aussi toutes les influences qui se sont exerces sur le christianisme originel, notamment durant le Moyen Age romano-germanique, pour le rectifier et lui donner des formes souvent trs loignes de l'esprit initial de cette croyance.

Que l'Occident soit, en gnral, essentiellement tourn vers l'action, c'est une chose assez vidente. Mais si l'on envisage les derniers sicles, on constate une forme dgnre de l'orientation et du mythe de l'Occident. Le fondement du monde moderne , encore synonyme d'Occident il y a peu, a certainement t l'action, mais une action laisse elle-mme, devenue autonome ; pour reprendre l'image propose plus haut, c'est comme si le rayon, en poursuivant sa course, avait perdu peu peu tout contact avec l'origine ou, autre image, comme si une trajectoire avait quitt son orbite, tait partie le long de la tangente et, prive de centre, s'tait mise errer dans l'illimit. Ce qui explique la conception du temps, linaire et historiciste, propre l'Occident moderne, avec les mythes de l'volution et du progrs indfini : mouvement rectiligne qui va toujours plus loin, sans limite, avec une acclration qui rappelle la chute des corps. Un mouvement qui a, du point de vue mtaphysique, le sens d'une fuite parce qu'il ne part pas d'une transcendance immobile, mais est activ par une sorte de fivre ou de vertige. D'o l'angoisse qui envahit priodiquement l'Occidental moderne, en dpit de toutes ses conqutes . Pour ne pas conclure ngativement notre analyse, disons que le schma morphologique sommairement trac ici pourrait servir dfinir le mythe de l'Orient, le mythe de l'Occident et les formes dgnres du second, qui se confondent avec le mythe central du monde moderne. 2 A la suite du Concile Vatican II il s'est rpandu ce que quelqu'un a appel l' euphorie oecumnique . Paralllement aux flchissements d'ordre doctrinal qui se sont vrifis sous les pontificats de Jean XXIII et de Paul VI - deux papes qui ont t parmi les plus nfastes dans l'histoire rcente de la tradition apostolique -, l'exclusivisme de Rome tend s'effacer, on se dirigerait vers des rapports de comprhension et un dialogue entre les religions, on s'orienterait sur le plan spirituel galement vers l'unification, en train de se faire matriellement pour les peuples de la terre : embrassement unitaire des hommes de tous les continents et de toutes les fois, chrtiens ou non . Or, les conditions de dpart sont telles que, quand bien mme arriverait-on ce rsultat, il ne s'agirait que d'un phnomne rgressif. Ce prtendu oecumnisme ne peut que reflter sur le plan spirituel le caractre mme de l'unification qui se poursuit l'poque actuelle sur le plan temporel et matriel. C'est une contrefaon de la vritable unification, car celle-ci ne peut se faire qu'au sommet, non la base, et seulement dans un cadre organique. Les seules

choses qu'on aperoive aujourd'hui dans le domaine politique et social vont dans le sens d'une informe unit dmocratique drivant d'un nivellement et d'un effritement des diffrences, non de leur intgration un principe suprieur. Quand on songe que les deux papes nomms ci-dessus n'ont pas hsit rendre hommage l'ONU, bnir en quelque sorte cette organisation btarde regroupant aussi bien des rgimes dmocratiques que des rgimes communistes, forme initiale prfigurant la future unit tant souhaite de l'humanit, on ne peut plus nourrir aucun doute sur l'orientation qui servirait de contrepartie cette unit sur le plan spirituel. Politiquement parlant, il ne peut y avoir d'unit authentique que dans une structure reproduisant, d'une manire ou d'une autre, celle du Saint Empire romain mdival : un ensemble de forces politiques particulires bien organises et bien diffrencies, au-dessus desquelles on trouve une autorit et un principe supranationaux, spirituels et transcendants, en vue d'une unification par le haut. C'est aussi la doctrine du De Monarchia de Dante, qui conserve une valeur normative indpendamment d'un pass qui ne peut plus tre exhum. De faon analogue, sur le plan des religions seule est valable l'unit transcendante, ralise par en haut : l'unit qui rsulte de la reconnaissance de la Tradition Une au-del de ses diverses formes particulires et historiques, la reconnaissance des contenus mtaphysiques constants qui se prsentent sous des revtements divers - comme autant de traductions en plusieurs langues - dans les multiples religions et traditions sacres du monde. La condition indispensable, c'est donc la comprhension sotrique de ce qui se manifeste travers la varit confuse et parfois contradictoire des religions et des traditions. La rencontre, par consquent, ne pourra se faire qu'au sommet, au niveau d'lites capables de saisir la dimension interne et transcendante des diverses traditions ; alors l'unit suivrait automatiquement et des dialogues pourraient avoir lieu sans troubler les limites propres chaque tradition au niveau de la base et de la doctrine externe. Mais il n'y a rien de semblable dans les rcentes initiatives rformistes qui ont suscit l' euphorie cumnique . II s'agit essentiellement d'une simple tolrance qui renonce plus ou moins au dogme. On admet vaguement que les non-catholiques ne sont pas proprement parler dans l'erreur et ne sont pas irrmdiablement destins la damnation (comme le voulait le vieil axiome : extra ecclesiam nulla salus). On invite le chrtien tudier et respecter les dogmes des autres traditions comme des faits , tout en lui conseillant de s'attacher moins ces dogmes qu' des principes communs de caractre moral

et social qui peuvent favoriser le rapprochement et la fraternisation entre les hommes. Ceci veut dire mettre l'accent sur la partie infrieure, nous serions tent de dire profane , de chaque religion ou tradition - non sur ce qui en elles oriente l'homme vers le haut, vers la transcendance, mais bien sur ce que les superstructures religieuses peuvent offrir pour ordonner et contrler l'existence sculire, comme pourrait aussi le faire un systme moral de type simplement social et rationnel. En d'autres termes, on ne met pas en relief l'essentiel, mais l'accessoire, car dans toute religion digne de ce nom la morale n'a eu de sens qu'en fonction d'un but suprieur, transcendant. D'autre part, inviter considrer le contenu doctrinal particulier de chaque religion sur le plan empirique, comme un simple fait , comme une chose qui est ce qu'elle est, signifie prcisment renoncer comprendre : c'est du pur agnosticisme, l'oppos de l'attitude qui peut mener au plan essentiel, le seul sur lequel on peut dcouvrir et faire agir la vritable unit suprieure. Dans ces vellits de rencontre et dans cette propension une tolrance interconfessionnelle, il n'y a donc rien qui puisse prsenter un intrt spirituel. Si un mouvement devait vraiment se poursuivre dans cette direction, ce ne serait qu'une contribution de plus au nivellement, la dliquescence et la dmocratie qui se rpandent sur tous les plans dans de vastes zones de la plante (le seul petit inconvnient tant l'ventualit d'une belle guerre atomique), paralllement l'oubli des vraies valeurs et de tout ce qui possde une forme, de tout ce qui est qualitatif et organique. II est singulier de constater que ces nouvelles tendances n'empchent pas la persistance, un niveau plus lev, de l'attitude oppose, celle de l'intransigeance sectaire, qui emploie elle aussi la formule de la rencontre des religions , mais qui reprend, en vrit, les thmes polmiques et exclusivistes dont nous avons parl prcdemment. A ce sujet, il ne sera pas inutile de s'arrter un peu sur un cas spcifique, sur les thses soutenues par l'crivain suisse Jacques-Albert Cuttat dans son livre intitul justement La rencontre des religions, publi Paris en 1957, ainsi que dans divers essais et confrences comme Asiens Incognito im europischen Geistesleben et Vergeistigungstechnik und Umgestaltung in Christus. L'tude de ces thses prsente aussi une certaine importance pour des raisons bien particulires. Cuttat avait prcdemment fait partie du courant traditionaliste franais form autour de Ren Gunon ; il avait mme crit, sous le pseudonyme de Jean Thamar, plusieurs articles dans la revue de ce courant, tudes Traditionnelles, et tait devenu un spcialiste de l'hsychasme, c'est--dire du mysticisme grco-orthodoxe, et du soufisme islamique. Son retour postrieur aux thses

du christianisme sectaire possde un caractre polmique assez prcis : il est caractris par une opposition, non seulement aux traditions orientales, mais aussi et surtout tout ce qui concerne la mtaphysique traditionnelle et la voie initiatique. Et c'est ainsi que ses ides n'ont pas manqu d'exercer une certaine attirance sur ceux qui, dans le cadre du traditionalisme, se sont arrts michemin ou ont carrment fait marche arrire, tout en ressentant le besoin de quelques alibis pour justifier leur chec ou leur manque de qualification. Ses expriences prcdentes ont donn Cuttat la possibilit de recueillir, en matire d'histoire des religions, des connaissances plus tendues et plus srieuses que celles de Massis, de Guardini et des autres apologtes militants. Mais il utilise cette argumentation plus solide pour affirmer la mme thse, pour dnoncer un soi-disant danger oriental, pour une dfense exclusiviste de la religion dvotionnelle de type thiste et pour tenter de lui assurer une supriorit par rapport toute autre forme de spiritualit. II ne s'agit donc pas du tout de ce que pourrait suggrer la formule qu'il emploie, savoir la rencontre des religions . L'apport positif de Cuttat consiste plutt - nous allons le voir - approfondir et formuler le caractre inconciliable, l'impossibilit d'une rencontre entre des orientations spirituelles divergentes. Nous parlons volontairement d' orientations spirituelles , et non de religions . En effet, comme cela apparatra clairement, les pires quivoques de Cuttat viennent de ce qu'il inclut arbitrairement dans la seule catgorie de religion des formes spirituelles qui n'appartiennent pas ce plan. Et nous avons quelque raison de nous demander, ce propos, si Cuttat n'est pas de mauvaise foi, si, pour les besoins de la cause, il ne fait pas semblant d'ignorer ce qu'il avait connu prcdemment de faon prcise au sujet des diffrences morphologiques essentielles qui sparent pense religieuse et pense mtaphysique, exotrisme et sotrisme, simple foi et mtaphysique , diffrences dont nous avons dj parl au chapitre XI. Ces catgories sont confondues et dformes par Cuttat, afin d'exalter l'originalit et la supriorit du christianisme, considr sous ses aspects les plus limits et les plus extrieurs. C'est l une raison de plus qui nous encourage faire une mise au point. En examinant les rapports entre Orient et Occident, Cuttat expose une srie d'antithses qui sont partiellement justes, mais qui devraient faire simplement l'objet d'une tude morphologique et existentielle, l'exclusion de tout jugement de valeur car, rptons-le, il ne s'agit pas de donnes pouvant tre mises sur le mme plan et admettant un paramtre commun. Voici comment Cuttat pose le problme.

II y aurait d'un ct un hmisphre spirituel englobant juifs, chrtiens et musulmans, et o l'Absolu est conu comme une personne. A cet hmisphre s'oppose un autre hmisphre, qui comprend le bouddhisme, l'hindouisme, le taosme, le confucianisme et le shintosme, o le Principe, dans sa ralit ultime et transcendante, est impersonnel, ne prenant une forme personnelle que sous ses aspects relatifs ou dans sa manifestation. Le caractre plus labor de l'argumentation de Cuttat tient au fait qu'il n'emploie pas, comme bon nombre de ses collgues, la dsignation pjorative et arbitraire de panthisme (= tout est Dieu) pour l'Orient ; il reconnat que l'Orient galement n'ignore pas la transcendance divine et ne difie pas du tout la nature en tant que telle. II s'agit, en ralit, d'un panenthisme (= tout est en Dieu) qui, au lieu de dboucher sur le Dieu personnel, comme fait le monothisme, culmine dans ce que Rudolf Otto a appel le thopantisme (= Dieu est tout, il est la seule ralit) . Plus prcise encore est cette affirmation, qui correspond la pure vrit : Non que les ascses extra-chrtiennes ignorent, comme on l'a prtendu, la transcendance et la personnalit divine ; mais elles considrent la seconde comme un aspect non suprme de la premire, aspect destin, en dfinitive, s'annuler comme tel au moment o la connaissance s'lvera jusqu' la non-dualit du Principe . Mais alors il ne s'agit plus de la prsence ou de l'absence de la conception de Dieu comme personne ; il s'agit du rang que cette conception occupe dans un systme donn. L'alternative semble se prsenter ainsi : d'un ct des systmes qui admettent un Absolu non personnel ou supra-personnel (un super-Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi) et, de l'autre, des systmes qui ignorent, excluent ou nient cette dimension vraiment transcendante du Principe. Mais poser la question en ces termes revient dj la rsoudre, dans un sens cependant tout fait oppos celui de Cuttat. Avant d'expliquer pourquoi il en est ainsi, il faut remarquer que Cuttat ne peut rapporter cette opposition de systmes l'Orient et l'Occident que dans la mesure o il estime inessentielles, trangres et altratrices des doctrines pourtant prsentes au sein des traditions qu'il inclut dans l' hmisphre spirituel non oriental : judasme, christianisme, Islam (nous ne nous arrterons pas ici sur la bizarrerie consistant juger non orientaux le judasme et l'Islam). Le judasme, en effet, a connu la Kabbale, l'Islam le soufisme ; quant l'Antiquit, on sait que le platonisme et diffrentes traditions lies aux Mystres ont eux aussi reconnu la dimension du Principe qui transcende le Dieu personnel du thisme. Au sujet du christianisme, sans rien changer ce que nous avons dit plusieurs reprises sur le caractre essentiel de cette

croyance, nous rappellerons que tant aux origines (surtout dans la patristique grecque, chez Denys l'Aropagite, Irne, Synsius et quelques autres) que chez certains mystiques ou thologiens s'tant rapprochs de ce qu'on pourrait appeler la voie sche (Scot Erigne, Matre Eckhart, Ruysbroeck, Tauler), on a vu affleurer et l ce point de rfrence suprieur, mtaphysique. tant donn qu'il n'ignore rien de tout cela, Cuttat a recours un curieux expdient : avec une sorte de sentence sans appel il dclare qu'il s'agit ici de l'intrusion ou de l'interfrence d'un courant tranger dans la spiritualit de l' hmisphre occidental et commence parler d'une Asie prsente incognito qu'il s'efforce, avec un zle digne du Saint Office, de dmasquer et de dnoncer non seulement dans les doctrines thologiques et chez les mystiques dont nous venons de parler, mais mme chez toute une srie de penseurs occidentaux, de Kant Hegel, de Schopenhauer aux existentialistes, afin d'isoler ce qui serait, selon lui, purement occidental , mais qui se trouve rduit de la sorte, nous le verrons, quelque chose de trs faible et de trs maigre. La vrit, c'est qu'il est ici absurde, une fois de plus, d'employer les catgories gographiques et culturelles d' Orient et d' Occident . II ne s'agit pas d'interfrences trangres dans un systme donn, mais d'un sotrisme qui s'est manifest en Occident galement, bien que de faon sporadique, au-del de l'exotrisme, des formes les plus extrieures de la tradition chrtienne ; d'une gnose et d'une mtaphysique qui se sont leves au-dessus du domaine de la simple foi et du thisme. En consquence, il n'est mme pas question d'une religion qui en rencontre, ou non, une autre, sur le mme plan, mais de catgories ou de mondes spirituels effectivement diffrents. Plus prcisment, il s'agit de la diffrence morphologique entre des systmes qui possdent, en plus de la religion, un enseignement mtaphysique, et des systmes commenant et finissant sur le plan de la religion dvotionnelle. Cuttat a utilis tous les moyens pour restreindre toute la tradition de l' hmisphre occidental un systme du deuxime type : chose aussi arbitraire qu'unilatrale. Cependant, tant donn qu'il s'est vu oblig d'admettre l'existence d'une mtaphysique orientale trs loigne de tout panthisme , il se retrouve dans une position insoutenable lorsqu'il cherche prsenter les choses afin qu'elles tournent l'avantage du thisme. Le raisonnement serait encore cohrent si l'on affirmait qu'un Principe impersonnel, au-del du Dieu personnel, est inconcevable et si l'on qualifiait d'illusion ou d'aberration toute doctrine le prenant pour fondement. Mais si l'on ne s'en tient pas l, si l'on admet qu'au-del du Dieu thiste une ralit antrieure et suprieure la divinit pense l'image de l'homme, avec des

sentiments humains, est concevable, alors il est vraiment absurde de rclamer la prminence du thisme. Aussi Cuttat est-il contraint de recourir de simples jeux de mots pour donner un semblant de ralit sa tentative d'inverser les rles. De fart, lorsqu'il ne suit pas ceux qui liquident avec dsinvolture toute la spiritualit non chrtienne en la taxant de mystique naturelle ou panthiste , lorsqu'il parle, propos de l' Orient , d' une divinit impersonnelle qui, certes, est ontologique ou mtaphysique, mais non surnaturelle (alors que la divinit thiste serait surnaturelle), il dforme le sens des mots : littralement en effet le terme mtaphysique (de physis = naturel veut dire surnaturel , mtacosmique . Et puisque Cuttat a bien t forc de reconnatre que l' Orient n'ignore pas un principe mtacosmique, le voil qui forge un terme nouveau et bizarre, transmtacosmique , pour le Dieu thiste, croyant peut-tre que cet absurde expdient verbal suffira donner un certain fondement sa thse de la supriorit de la thologie thiste. Selon Cuttat, dans la perspective du Dieu transmtacosmique on verrait natre un genre suprieur de relations, non ontologiques mais personnelles et vraiment spirituelles , ignores de l' Orient , entre l'homme et le Principe. II montre ici aussi une habilet peu commune pour changer les donnes du jeu, en ce sens qu'il donne l'impression d'avoir tenu compte de tout ce qui se rapporte la spiritualit orientale , laquelle est en fait assigne une position infrieure, subordonne. Cuttat aborde ensuite le domaine des expriences intrieures. Certains ont pu caractriser la voie orientale comme un mouvement centripte, l'esprit se dtachant du monde extrieur et phnomnal, pour converger, par un processus d'intriorisation, vers le Moi le plus profond, ou Soi divin (l'tman des Upanishads). Cuttat s'empresse d'exploiter cette ide. Pour lui, ce serait l le geste primordial de l'Orient . Mais on n'aurait parcouru ainsi que la moiti de la route. Parvenu au centre desoi-mme, l'homme devrait reconnatre la transcendance verticale et devrait suivre une direction vers le Dieu-personne qui est transcendance impossible atteindre , dominant toute intriorit, si profonde et si dtache du monde soit-elle. De sorte que n'entreraient en question, alors, que les catgories morales chrtiennes ou de type chrtien, non plus les catgories ontologiques orientales : relation d'un moi avec un Toi divin, de la personne humaine avec la personne divine, amour ou communio surnaturelle, confiance dans la rdemption opre par le Christ (remarquons en passant que le judasme et l'Islam, qui ne reconnaissent pas du tout cette rdemption, seraient donc rejets de l' hmisphre spirituel non oriental), foi, humilit, stupeur immense comme rponse de l'homme Dieu qui veut Se donner

lui et qui est infuse par Dieu dans la crature pour Se rvler elle comme celui qui est au-dessus d'elle, et ainsi de suite. La conclusion, formule avec beaucoup de lgret, est la suivante : Les Orientaux n'ont pas dcouvert explicitement que l'intriorit extrme de l'esprit culmine dans la transcendance extrme du Crateur . En d'autres termes : ce qui est propre l' Orient ne serait qu'une simple phase prparatoire, au-del de laquelle se manifesterait alors le surnaturel authentique. Tout ceci n'est qu'une confusion dlibre des donnes du problme pour les besoins de la cause. Cuttat fait comme s'il ignorait ce qu'il sait en ralit, sinon par une connaissance directe des traditions, du moins par les clairs exposs de leur vrai sens fait par le groupe traditionaliste auquel il avait appartenu. II sait aussi quelle est la vraie structure de la voie dans les doctrines mtaphysiques . Celles-ci envisagent deux directions, rapportes respectivement au symbolisme du centre et au symbolisme de l'axe. Le premier mouvement est prcisment tourn vers l'intrieur et permet d'atteindre le noyau le plus profond, originel, de l'tre, en se dtachant de toute nature . Mais le Soi comme centre n'est pas du tout le point d'arrive ; il est son tour un point de dpart pour la ralisation verticale d'tats transcendants et supraindividuels de l'tre, disposs sur l' axe de l'univers , diffremment symboliss selon les traditions, et dbouchant sur l'Inconditionn (le Principe surordonn la divinit thiste). Cela a toujours t soulign dans les enseignements mtaphysiques complets ; on voit donc que le caractre distinctif du point de vue dfendu par Cuttat et qu'il attribue la spiritualit occidentale et suprieure consiste simplement dfinir une fracture entre les deux phases, une sorte de vide entre les deux ; la voie vraiment ralisatrice s'arrte au centre ; l'tre ne s'lve pas en se transformant au-del du centre, le long de la direction verticale ; comme bloqu par une impuissance ou une angoisse fondamentales, il objectivise tous les autres tats sous la forme d'une personne transcendante, le Dieu thiste, le Dieu-personne impossible atteindre, passant ainsi du plan de la ralisation mtaphysique et intellectuelle celui de la sentimentalit, de l'amour, de la dvotion et du reste, et donnant donc naissance toute une srie de mouvements purement humains et, au fond, conditionns par des donnes sociales et motionnelles (Cuttat parle prcisment de rapports analogues aux rapports entre deux amis, entre l'poux et l'pouse, entre le pre et le fils), que le processus prliminaire de catharsis et de dtachement aurait d brler sans laisser de traces. Certes, la voie mtaphysique admet elle aussi qu'il y a discontinuit, hiatus, entre la ralisation concentrique et la ralisation verticale ascendante : mais la capacit

de la surmonter activement, sans fuir mais en se transformant, est justement la marque du vritable initi. C'est l un point fondamental. Les concessions que Cuttat est oblig de faire l'gard de la voie mtaphysique orientale affaiblissent irrmdiablement, et ds le dpart, la thse qu'il veut dfendre, en faveur de l' Occident . Il reconnat que cette voie est caractrise par une dsindividualisation, un dpassement de la personne, par la dcouverte d'un Moi nu, pr-conceptuel, pr-affectif et prvolitif. Comment peut-on donc rattacher une phase plus leve un type de relations o tout ce qui n'est mme pas personnel mais carrment sentimental, motionnel et moral joue un rle dcisif ? Les rapports d'amour - mme d'amour mystique - n'impliquent-ils pas la limite de la personne ? D'autre part, comment peut-on voir srieusement quelque chose de subjectif et d' individualiste chez un esprit parvenu, grce une catharsis intellectuelle ou tout quivalent, cette nudit dpersonnalise dont nous venons de parler ? Nous avons dit que la voie orientale (en fait, il faudrait dire, plus gnralement, la voie de la haute initiation) n'avait pas ignor la transcendance verticale , mais l'avait conue comme l'objet d'une ralisation. Pour montrer combien il est absurde de voir un plus non dans ce qui vient d'une ralisation purificatrice mais d'un arrt de l'tre au dbut de la direction verticale, avec pour consquence la rapparition de complexes infraintellectuels, nous prendrons l'exemple suivant : imagine-t-on un yogi ou un siddha se mettant pleurer (alors que dans la mystique thiste le don des larmes est souvent considr comme une des marques les plus leves de la saintet parfaite), un Bouddha - un veill - commenant prier et invoquer, un tchen-jn ( homme transcendant ) taoste ou un matre Zen rptant des formules comme celles de l'hsychasme grco-orthodoxe : Jsus-Christ, aie piti de moi ! , et ainsi de suite. Mieux que toute dialectique, l'impossibilit de concevoir de telles choses prouve l'incohrence du point de vue de Cuttat et le niveau dont il relve effectivement. En dernire analyse, le seul mrite de cet auteur, rptons-le, c'est d'avoir rflchi fond sur ce qu'implique une position purement religieuse trangre toute mtaphysique. II finit ainsi par devoir nier toute valeur au mouvement de ralisation vers le centre de soi qu'il avait admis en tant que premire tape d'un processus complet. II trouve dangereuse l'ide que Dieu ne s'unit qu' des dieux (c'est un aphorisme de saint Simon, mais aussi une ide classique et pythagoricienne ; la thesis, la dification prliminaire serait finalement superflue, et mme prilleuse, car nous sommes dj rachets dans le Christ

(encore un point de vue tranger au judasme et l'Islam) et il faudrait se contenter d'une adhsion humble et confiante au Rdempteur. Cuttat crit textuellement : Par le fait que nous ne dsirons pas nous lever vers Dieu en partant de notre nature dchue, n'imposons-nous pas Dieu plus qu'Il nous demande ? N'est-ce pas la nature dchue, n'est-ce pas aux malades, aux dshrits, aux pcheurs et mme aux morts que le Christ adresse directement son acte de rdemption ? Pose-t-il une autre condition sine qua non sa promesse sublime, qui soit au-del de celle de nous abandonner nous-mmes totalement, juste comme II nous trouve, avec nos dfauts, la toute-puissance de Sa misricorde essentiellement gratuite et immrite ? Croire que nous puissions seulement L'atteindre ne signifie-t-il pas que nous mettons nousmmes des conditions notre abandon, que nous Lui refusons notre confiance absolue, que nous doutons que Lui seul soit l'auteur de notre rdemption difiante ? Cela revient donc renoncer inclure, mme titre de phase prparatoire et surbordonne, ce qui avait t jug valable dans la voie ralisatrice et asctique orientale (rduite fort peu de choses) : on retombe alors plus ou moins au niveau de la doctrine calviniste - limite extrme de l'orientation exclusivement religieuse - du rejet des oeuvres, et de la foi comme seul instrument possible du salut. L encore Cuttat, pour ne pas tre oblig de passer sous silence des faits qu'il connat bien mais qui dtruiraient ses thses, s'efforce de brouiller les cartes. En effet, l'Orient galement a connu un type humain en mesure d'pouser ce point de vue : le bhkta, le dvot, qui suit une voie similaire, le bhakti-mrga, laquelle possde plus ou moins les catgories mentionnes plus haut et suppose une divinit personnelle comme rfrence suprme. Mais deux choses doivent tre soulignes. La premire, c'est qu'en Inde le bhkta est un type d'homme caractris, sur le plan existentiel, par la qualit rajas ; il est hirarchiquement infrieur celui qui suit la voie de la pure connaissance mtaphysique, type caractris par la qualit suprieure sattva (il s'agit de la doctrine des guna, les trois qualits qui dfinissent le rang spcifique des tres et des choses). En second lieu, l'apparition du courant bhaktique est, en Inde comme ailleurs, un phnomne relativement tardif ; plus prcisment, c'est rcemment seulement qu'il a acquis de l'importance et commenc tre connu autrement que comme une tendance propre aux formes d'adoration les plus populaires et les plus confuses. Devant cette situation, Cuttat renverse de nouveau les choses en s'appuyant prsent sur la conception occidentale du temps. II parle de l'opposition qui existe, au sujet du temps, entre la vision

crationniste judo-chrtienne d'o viendrait l'ide d'un dveloppement historique linaire plus ou moins assimilable un progrs (c'est aussi celui qui va du pch la rdemption , et de celle-ci la consommation des temps I, et la conception orientale du monde comme manation immuable, comme pur symbole et image perptuelle d'une ralit mtacosmique et intemporelle, conception qui exclut l'ide d'histoire et qui implique la doctrine des cycles. Nous avons dj parl de ce point de vue, qui est aussi celui de Romano Guardini ; en gnral, de nombreux historiens des religions, dont Mircea Eliade, s'accordent reconnatre l'apport spcifique du christianisme la conception du temps comme histoire . Pour notre part, nous ne rappellerons pas que la seconde conception, la conception cyclique , tout en tant trangre au christianisme (bien qu'elle affleure dans l'Ancien Testament, dans l'Ecclsiaste), fut cependant connue par diffrentes doctrines de l'antiquit occidentale et mditerranenne. Si nous le faisions, Cuttat s'empresserait de dire qu'il s'agit d'une interfrence de l'Asie ou d'une Asie in incognito qui s'est insinue dans l' hmisphre spirituel occidental . Nous ne rapporterons mme pas ce que Celse fit remarquer ce sujet avec dtachement et ironie : parce qu'ils ne connaissent que le fragment d'un cycle particulier, juifs et chrtiens parlent d' histoire et de fin du monde , dramatisant celle-ci et prenant pour le tout un pisode rcurrent dans chaque cycle. Mais sans viser aussi haut, sans se rfrer aux grands cycles, en ne considrant que la priode temporelle de l'humanit actuelle et les temps historiques gnralement connus, on peut opposer la conception volutive linaire (mme avec un arrire-plan providentiel ou eschatologique) la conception involutive de l'histoire, opposition qui correspond la ralit, abstraction faite de telle ou telle ouverture intemporelle et mtaphysique au cours de l' histoire . II s'agit l, sans nul doute, de l'opposition entre une lubie et la vrit, et certains en Occident commencent d'ailleurs percevoir clairement la ralit du processus rgressif. Or, prenant prcisment appui sur la conception historico-volutionniste, Cuttat pense surmonter lgamment la difficult inhrente au caractre tardif de l'apparition en Occident de la doctrine de la bhakti (de l'attitude thiste et dvotionnelle) en disant qu'il faut voir l le progrs d un stade volutif suprieur : cela rentrerait dans le plan d'une conomie divine qui a mme gratifi l'Orient, dans un deuxime temps, d'une vrit et d'une voie analogues celles rvles par le christianisme, le dieu de la bhakti-mrga, du sentier de la dvotion, tant une forme imparfaite, pas encore pleinement consciente d'elle-mme, du dieu de la rvlation monothiste . Nous pourrions ajouter :

c'est le Christ in incognito . La vrit, c'est que l'apparition tardive de la doctrine dvotionnelle en Orient n'est qu'un aspect du processus rgressif (elle survient en plein ge sombre , en plein kali-yuga) ; historiquement, elle doit tre mise en relation avec la dgnrescence graduelle de doctrines originellement mtaphysiques et avec leur vulgarisation. Ceci est particulirement net pour le bouddhisme comme pour le taosme : quand ces deux doctrines se popularisrent, quand elles s'ouvrirent toujours plus aux masses, ce moment-l seulement elles adoptrent les caractres de ce qui est simple religion : le fait de s'en remettre aux dieux pour obtenir le salut, la transformation en personnes divines de principes mtaphysiques abstraits ou de grands matres spirituels, le besoin primordial d'une aide spirituelle extrieure, la foi, la dvotion, le culte et les crmonies collectives. Ce n'est que si l'on juge providentielles les compromissions avec l'humain, trop humain, souvent cratrices d'illusion, que les processus qui ont ainsi affaibli diffrentes traditions orientales (le cas le plus typique est l'amidisme), les rapprochant formellement du christianisme, doivent tre considrs, eux aussi, comme providentiels . Ce n'est l qu'une tape dans le mouvement involutif global suivi par l'humanit (occidentale d'abord, puis orientale), que seul peut ignorer aujourd'hui celui qui ferme les yeux pour ne pas voir. Le fait que les formes occidentales de dvotion soient plus ou moins contemporaines de l'apparition de la bhakti, de l'amidisme, du taosme religieux, etc., est une concidence qui a peut-tre chapp, comme dit Cuttat, aussi bien aux orientalistes et missionnaires occidentaux qu'aux Orientaux s'intressant l'Occident chrtien. Mais c'est quand mme une vidence, et elle va rigoureusement dans le sens que nous avons indiqu(9). On n'en finirait pas de dnoncer toutes les manipulations de Cuttat. Nous ne parlerons donc pas de la faon dont il traite l'Islam, falsifiant les choses ici aussi : car l'Islam prcisment nous offre avec le soufisme (doctrine qui en arrive mme reconnatre dans l'homme ce par quoi le Principe prend conscience de lui-mme, et qui professe l'Identit Suprme) l'exemple clair et loquent d'un systme comprenant un domaine religieux rigoureusement thiste, mais admettant aussi une vrit et une voie de ralisation plus leves, o l'lment motionnel et dvotionnel, l'amour, etc., perdent (comme dans le bouddhisme authentique, celui des origines) toute signification morale , toute valeur intrinsque, au profit d'une utilisation technique (c'est du reste le cas du bhaktisme, de la dvotion orientale, lorsqu'on la met sa juste place).

En conclusion, disons que l'apport positif de Cuttat est le suivant : avoir dlimit avec fermet et cohrence le domaine propre une doctrine purement religieuse, exclusiviste ds qu'elle est en prsence d'une doctrine mtaphysique, l' Orient et l' Occident tant finalement relgus au second plan. Les oppositions dfinies par Cuttat sont effectivement relles du point de vue d'une doctrine purement religieuse : d'un ct des catgories morales (c'est--dire subjectives), de l'autre des catgories ontologiques ; d'un ct l'idal de la simple sanctification, de l'autre celui de la dification ou sacralisation ; d'un ct le thme du pch, de l'autre celui de l'erreur et la thorie de l' ignorance mtaphysique (cf. chapitre XI) ; d'un ct la rdemption ou le salut, de l'autre la Grande Libration et l'veil spirituel ; d'un ct la rponse de l'me qui s'abandonne au Dieu-personne, de l'autre des techniques objectives de haute ascse et de prparation ralisatrice ; d'un ct la thorie de l'incarnation du fils de Dieu comme un fait unique qui brise en deux l'histoire spirituelle du monde, de l'autre la thorie des avatra et des manifestations divines multiples ; d'un ct la reconnaissance de la nature, et la communio fraternelle, aimante, de tous les tres et de toutes les cratures en Dieu (comme dans la mystique de la nature de saint Franois d'Assise), de l'autre le monde vcu comme symbole sacr et transparence du mtacosmos intemporel ; d'un ct l'acceptation de la finitude irrmdiable de l'homme en tant que crature, de l'autre le dconditionnement de la personne ; d'un ct la valorisation eschatologique de l' histoire (laquelle, une fois scularise, mne aux illusions occidentales sur le progrs ), de l'autre son dpassement. Toutes ces oppositions sont exactes. Pour tre plus prcis, elles se prsentent gnralement comme telles lorsqu'on adopte le point de vue religieux, caractris par l'absolutisation de ce qui est propre un type humain infrieur et des vrits qui lui conviennent. Du point de vue mtaphysique et traditionnel, il s'agit en revanche de deux plans hirarchiquement ordonns. La ralit se prsente donc comme le contraire de ce que Cuttat a voulu montrer lorsqu'il dit que les valeurs christiano-occidentales incluent et compltent les valeurs orientales, et non vice versa . A partir d'ides aussi tranges, partir de telles incomprhensions, comment pourrait-on arriver, par le biais d'une suppose renaissance euro-asiatique (laquelle, de grce ?) et de l' irrsistible interpntration de l'Orient et de l'Occident (?), quelque chose de positif, mritant le nom de rencontres , l' Orient ne servant pas l'Occident nier, mme involontairement, ses propres valeurs, mais l'incitant les approfondir concrtement ? Cela est justement impensable, moins qu' approfondir ne signifie renforcer, dans tout ce qui est rput occidental

(nous avons dj montr le ct arbitraire de cette identification) ce qui s'y trouve de plus exclusiviste, de plus born et mme d'anormal. Cette conclusion ngative est du reste explicite dans les pages o Cuttat prend position sur le traditionalisme , sur le courant de pense auquel il avait d'abord adhr. Le fondement du traditionalisme , c'est l'ide, dont nous avons dj parl, d'une unit transcendante de toutes les religions (ou, pour mieux nous exprimer, de toutes les grandes traditions spirituelles, car, rptons-le, le qualificatif de religion ne convient qu' certaines formes de ces traditions). Du point de vue traditionnel, celles-ci apparaissent comme homologables , comme des formes varies et plus ou moins compltes d'une sapienta perennis, comme des manations d'une tradition primordiale intemporelle. Les diffrences ne concernent que l'aspect contingent, conditionn et impermanent de chaque grande tradition historique particulire, et aucune tradition ne peut prtendre dtenir, en tant que telle, le monopole de la vrit absolue. Or, Cuttat crit textuellement : De toutes les religions, le christianisme est la seule [ici, une fois de plus, ont t oublis en cours de route la pense grecque, l'Islam et tout ce que Cuttat avait inclus, pour l'toffer, dans I"'hmisphre spirituel non oriental" de notre plante] qui ne peut qu'tre la Vrit totale ou une prtention dlirante. Tertium non datur . Un christianisme homologable d'autres traditions ne serait qu'une religion parmi d'autres, il se dissiperait comme une pure chimre. Ou bien il est incomparable , ou bien il n'est rien. Pour Cuttat, la concordance universelle, la comparabilit, l'quivalence transcendante des religions ne sont pas une constante religieuse mais un aspect des seules traditions extra-monothistes ; pour le croyant occidental , admettre que sa religion puisse tre envisage selon cette perspective, devenant ainsi quivalente aux autres devant Dieu , signifierait abjurer sa foi. Du point de vue judo-chrtien - ajoute-t-il - la seule position possible face aux autres courants spirituels n'est pas l' homologation , mais la conversion de ceux qui s'y rattachent. Ceci revient liquider dfinitivement la formule de la rencontre des religions (pour continuer employer ce mode d'expression trs impropre) et prouve un manque total du sens des limites. On prtend en effet confrer une valeur absolue, dans une optique universelle objective, des ides qui font simplement partie du corpus d'une religion donne, ides qui, en dehors de celle-ci et donc de leur usage interne , deviennent, comme le dit si bien Cuttat, une prtention dlirante (10). Celui-ci ne se demande mme pas si semblable attitude ne relve pas du pch d'orgueil, dont on sait combien il est stigmatis par le christianisme.

Avec des positions de ce genre, l' euphorie oecumnique est plus que contrebalance. L'erreur d'un ct, la dviation de l'autre se rpartissent les rles : signe des temps charg de sens. Accessoirement, cela permet de voir o finit une certaine dfense de l'Occident , sous des formes qui font penser une sorte de complexe d'angoisse non face l' Orient , mais surtout devant des horizons spirituels plus vastes. Notre analyse du cas de Cuttat, faite non en raison du srieux intrinsque de ses ides mais plutt pour leur valeur d'exemple, trouve donc ainsi sa raison d'tre et peut complter ce que nous avons dj expos dans la premire partie de ce chapitre.
(1) II faut aussi souligner les tentatives de certains milieux progressistes orientaux pour rcuprer au profit du marxisme, donc dans un sens subversif, des traditions comme le bouddhisme (en Chine communiste) et l'Islam, sous prtexte que l'un et l'autre seraient favorables une socit sans castes ni classes. (2) Cf. R. Guardini, Der Heilbringer im Mythos, Offenbarung und Geschichte, Zrich, 1946. (3) En franais dans le texte (N.D.T.). (4) II est trs important de souligner que le symbolisme du cercle admet deux interprtations distinctes, et mme opposes. D'un ct, le cercle peut symboliser le caractre insatisfaisant de la vie, l'ternel retour des mmes situations lorsqu'on se soumet au lien de la nature : dans l'hindouisme, le samsra, le courant des formes conditionnes, de la gnration et de la destruction incessantes, a t parfois prsent comme un cercle. On connat aussi l'image de l'animal attach par une corde un poteau central, et qui tourne ternellement autour, sans s'en rendre compte. Mais une autre interprtation est possible : le cercle comme victoire sur le devenir, sur l'coulement indfini et illimit, qui est frein et ramen l'origine - nous avons d'ailleurs fait allusion cette interprtation lorsque nous avons parl des civilisations de l'espace (chapitre I). Alors le cercle apparat, pour reprendre la formule platonicienne, comme l' image mobile de l'ternit . Par opposition au non-sens de l'coulement et du devenir bruts dans une direction linaire et irrversible, il ternise chaque moment particulier. C'est ce que Nietzsche pressentit de faon lyrique lorsqu'il parla du Grand Midi et du cercle, en chaque instant duquel est contenu l' tre , ce qui transcende le temps. Pour l'idal de la transcendance absolue dans le bouddhisme des origines, cf. J. Evola, La doctrine de l'veil, Arch, Milano, 1976. (5) Du reste, dans le cadre d'une polmique extrmiste et contingente, nous avions nousmme cherch faire remonter la science tourne vers l'extriorit et la technique au caractre particulier de la doctrine chrtienne de la transcendance et son dualisme originel, et ce bien avant la sortie du livre de Guardini, prcisment dans notre ouvrage Imperialismo pagano (Todi, 1928).

(6) A ce sujet, cf. : Il Libro del Principio e della sua azione di Lao-tze, a cura di J. Evola, Milano, 1959. (7) Une de nos relations a ironiquement modifi la maxime Ex Oriente lux, ex Occidente dux en Ex Oriente lux, ex Occidente crux, en raison des calamits que l'Occident moderne a apportes l'Orient. Quant l'Ex Oriente lux, cette formule n'est valable que jusqu' un certain point, les civilisations indo-europennes d'Orient ayant t fondes par des peuples d'origine occidentale et nord-occidentale, donc ex Occidente. (8) On trouvera des dveloppements supplmentaires de cette critique dans J. Evola, Le Yoga tantrique, Paris, 1980. (9) Comme nous l'avons affirm ailleurs, le caractre particulier du christianisme, religion typique de l' ge sombre , a consist tre une thorie dsespre du salut, qui n'est comprhensible que si l'on tient compte de la situation existentielle d'une certaine humanit, situation telle que seuls l'abandon total, le dsir haletant de la grce et du rachat, la confiance en la misricorde divine font esprer la majorit des hommes le triomphe sur la mort et la damnation. En ce sens, mais en ce sens seulement, on peut expliquer la raison d'tre, dans un plan providentiel , du caractre d'une croyance comme la croyance chrtienne. (10) Des thses analogues celles de Cuttat ont t soutenues par R.-C. Zaehner dans son livre Mysticism, sacred and profan (Oxford, 1937), notamment aux chapitres sur le thisme et le monisme. Zaehner partage avec Cuttat le fait de possder une formation orientaliste ; mais il est pass ensuite, lui aussi, l'apologtique thiste militante et il insiste, pour les besoins de sa dmonstration, sur l'opposition entre une mystique qui serait vraiment sacre (celle fonde sur le thisme, le Dieu-personne) et une autre qui serait profane , naturelle (celle du monisme - de mme que Guardini avait fabriqu l'ide d'une libration qui ne sort pas du monde , innerweltlich). Nous renverserons la thse en disant plutt qu'est naturelle , parce que se ressentant de catgories purement humaines, toute spiritualit base sociale et affective impliquant le rapport d'un Moi humain avec un Toi divin, rapport qui dans la mystique prend mme des formes nettement rotiques puisque, comme le dit Zaehner, le Moi spar ne peut surmonter son isolement et communiquer avec Dieu que si l'me joue le rle de la femme, celle d'une jeune fille prise d'un amour ardent qui ne dsire rien d'autre que d'tre " ravie ", " dtruite " et " confondue " avec l'aim . Quant nous, il nous semble que le seul fait de tutoyer la divinit (le Toi divin) est une impertinence, atteste un manque du sens des distances et de l'infini. II y a pourtant chez Zaehner une observation pertinente : du point de vue oppos, du point de vue de l'Un mtaphysique, on ne peut mme pas dire que Dieu est amour ni parler d' union , car l'amour et l'union supposent la dualit et quel que soit l'Un sans second il ne peut ni aimer ni tre aim, du fait de l'inexistence du deuxime terme. En effet, comme nous l'avons rappel (chapitre XI), sur le plan mtaphysique et non dvotionnel on ne parle ni d' union ni d' amour , mais d' veil , de prise de conscience de la dimension de la transcendance en soi. Pour certains auteurs, tels Zaehner et d'autres, le fait qu'une divinit ne soit pas dfinie par des attributs moraux , le fait qu'elle soit au-del du bien et du mal

ferait d'elle une divinit naturelle , infrieure au niveau spirituel de l'homme. La vrit, nos yeux, c'est que confrer ces attributs un Dieu n'est qu'une faon de l'humaniser et de l'abaisser.

CHAPITRE XVI LA JEUNESSE, LES BEATS ET LES ANARCHISTES DE DROITE 1 On a beaucoup crit, trop mme, sur le problme de la nouvelle gnration et des jeunes . Dans la plupart des cas, cette question ne mrite pas du tout l'intrt qui lui a t accord, et l'importance que l'on reconnat parfois, aujourd'hui, la jeunesse en gnral, avec pour contrepartie une espce de dprciation de ceux qui ne sont pas jeunes est absurde. II ne fait pas de doute que nous vivons dans une poque de dissolution, si bien que la condition tendant toujours plus prvaloir est la condition du dracin , de celui pour qui la socit n'a plus de sens, de mme que n'en ont plus les rapports qui rglaient l'existence et qui, du reste, pour l'poque qui nous a immdiatement prcds et qui se continue encore en diffrentes zones, n'taient que ceux de la morale et du monde bourgeois. Naturellement, la jeunesse a ressenti de faon particulire cette situation, et dans cette perspective se poser certains problmes peut tre lgitime. Mais il faut mettre part et considrer avant tout le cas o l'on vit simplement cette situation, o l'on ne s'y trouve pas en vertu d'une quelconque initiative active de l'individu, comme ce pouvait avoir t le cas pour les rares individualistes rebelles de type intellectuel de l'poque prcdente. Une nouvelle gnration, donc, subit simplement l'tat de choses ; elle ne se pose aucun vrai problme, et de la libration dont elle jouit, elle fait un usage tous points de vue stupide. Quand cette jeunesse prtend qu'elle n'est pas comprise, la seule rponse lui donner c'est qu'il n'y a justement rien comprendre en elle, et que, s'il existait un ordre normal, il s'agirait uniquement de la remettre sa place sans tarder, comme on fait avec les enfants, lorsque sa stupidit devient fatigante, envahissante et impertinente. Le soi-disant anticonformisme de certaines attitudes, abstraction faite de leur banalit, suit du reste une espce de mode, de nouvelle convention, de sorte qu'il s'agit prcisment du contraire d'une manifestation de libert. Pour diffrents phnomnes envisags par nous dans les pages prcdentes, tels que par exemple le got de la vulgarit et certaines formes nouvelles des moeurs, on peut se rfrer, d'ans l'ensemble, cette jeunesse-l ; en font partie les fana-

tiques des deux sexes pour les braillards, les chanteurs pileptiques, au moment o nous crivons pour les sances collectives de marionnettes reprsentes par les ye-ye sessions, pour tel ou tel disque succs et ainsi de suite, avec les comportements correspondants. L'absence, chez ceux-l, du sens du ridicule rend impossible d'exercer sur eux une influence quelconque, si bien qu'il faut les laisser eux-mmes et leur stupidit et estimer que si par hasard apparaissent, chez ce type de jeunes, quelques aspects polmiques en ce qui concerne, par exemple, l'mancipation sexuelle des mineurs et le sens de la famille, cela n'a aucun relief. Les annes passant, la ncessit, pour la plupart d'entre eux, de faire face aux problmes matriels et conomiques de la vie fera sans doute que cette jeunesse-l, devenue adulte, s'adaptera aux routines professionnelles, productives et sociales d'un monde comme le monde actuel ; ce qui, d'ailleurs, la fera passer simplement d'une forme de nullit une autre forme de nullit. Aucun problme digne de ce nom ne vient se poser. Ce type de jeunesse dfini par le seul ge (parce qu'ici il ne s'agit pas du tout de parier de certaines possibilits caractristiques d'une jeunesse au sens intrieur, spirituel) est fortement reprsent surtout en Italie. L'Allemagne fdrale nous prsente un phnomne trs diffrent : les formes stupides et dcomposes dont nous avons parl y sont beaucoup moins rpandues ; la nouvelle gnration semble avoir accept tranquillement le fait d'une existence dans laquelle on ne doit pas se poser de problmes, d'une vie laquelle on ne doit rclamer ni sens ni but ; elle pense seulement utiliser les aises et les facilits que le nouveau dveloppement de l'Allemagne a procures. On peut ici parler du type du jeune sans problmes , qui a ventuellement laiss derrire lui de nombreuses conventions et acquis de nouvelles liberts, sans se crer de conflits, sur le plan de cette factualit bidimensionnelle laquelle tout intrt suprieur, pour des mythes, une discipline, une ide-force, est tranger. Pour l'Allemagne, il ne s'agit probablement que d'une phase transitoire, car si le regard se tourne vers des nations o l'on est all plus loin dans la mme direction, o le climat d'une socit du bien-tre est presque parfait, o l'existence est sre, o tout est rationnellement ordonn - on peut se rfrer en particulier au Danemark, la Sude et, en partie, la Norvge - la fin, de temps en temps, des ractions se sont produites, sous forme d'explosions violentes et inattendues. Celles-ci ont t provoques surtout par la jeunesse. Dans ce cas le phnomne est dj intressant et il peut valoir la peine d'y prter attention.

2 Mais pour en saisir les formes les plus typiques il faut peut-tre se rfrer l'Amrique, en partie aussi l'Angleterre. En Amrique des phnomnes de traumatisme spirituel et de rvolte d'une nouvelle gnration sont dj apparus trs clairement et sur une grande chelle. Nous faisons allusion la gnration qui s'est donne le nom de beat generation et dont nous avons dj parl, du reste, dans les pages qui prcdent : les beats ou beatnicks, ou encore hipsters, selon le nom d'une de leurs variantes. Ils ont t les reprsentants d'une sorte d'existentialisme anarchiste et antisocial, mais de caractre pratique plus qu'intellectuel ( part certaines manifestations littraires de faible niveau). Au moment o nous crivons, la priode de vogue et d'panouissement du mouvement est dj passe, celui-ci a pratiquement quitt la scne ou s'est dissous. Toutefois, il conserve une signification propre car ce phnomne est intimement li la nature mme de la civilisation actuelle ; tant que cette civilisation subsistera, il faudra donc s'attendre ce que des manifestations analogues se reprsentent, ft-ce sous d'autres formes et sous des dnominations diffrentes. En particulier, la socit amricaine reprsentant plus qu'aucune autre la limite et la rduction l'absurde de tout le systme actuel, les formes beat du phnomne de rvolte ont revtu un caractre spcial, paradigmatique, et, naturellement, ne sont pas mettre sur le mme plan que cette jeunesse stupide dont nous avons parl plus haut en pensant surtout l'Italie(1). De notre point de vue, examiner brivement certains problmes dans ce contexte a une raison d'tre parce que nous partageons ce qui a t affirm par certains beats, savoir qu' l'oppos de ce que pensent psychiatres, psychanalystes et assistants sociaux , dans une socit et une civilisation comme celles d'aujourd'hui et, spcialement, comme celles d'Amrique - dans le a rebelle, dans celui qui ne s'adapte pas, dans l'asocial il faut voir en gnral l'homme sain. Dans un monde anormal les valeurs se renversent : celui qui apparat anormal par rapport au milieu existant, il est probable que c'est justement lui le normal , qu'en lui subsiste encore un reste d'nergie vitale intgre ; et nous ne suivons en rien ceux qui voudraient rduquer des lments de ce genre, considrs comme des malades, et les rcuprer pour la socit . Un psychanalyste, Rober Linder, a eu le courage de reconnatre cela. De notre point de vue, la seule problmatique concerne la dfinition de celui que nous pourrions appeler l' anarchiste de droite . Nous verrons quelle

distance spare ce type de l'orientation problmatique propre, presque toujours, au non-conformisme des beats et des hipsters(2). Le point de dpart, c'est--dire la situation qui dtermine la rvolte du beat, est vident. Un systme est mis en accusation qui, bien que ne prsentant pas de formes politiques totalitaires , touffe la vie, frappe la personnalit. Parfois on fait intervenir l'inscurit physique dans l'avenir, tant donn que l'existence mme du genre humain serait remise en cause par les perspectives (d'ailleurs exagres dans un sens apocalyptique) d'une ventuelle guerre nuclraire ; mais surtout on ressent le danger de la mort spirituelle inhrente l'adaptation au systme en vigueur et la force diversement conditionnante ( htroconditionnante ) de celui-ci. L'Amrique, pays pourri, cancer qui prolifre en chacune de ses cellules - passivit (conformisme), anxit et ennui : ses trois caractristiques , affirme-t-on. Dans ce climat est ressentie trs vivement la condition de l'tre dracin, unit perdue dans la foule solitaire : la socit, parole vide, prive de sens . Les valeurs traditionnelles ont t perdues, les nouveaux mythes sont dmasqus, et cette dmythisation frappe tous les nouveaux espoirs : libert, rvolution sociale, paix - seulement des mensonges hypocrites . L'alination du Moi comme tat habituel , telle est la menace. Ici, cependant, on peut dj indiquer le trait distinctif le plus important par rapport au type de l' anarchiste de droite : le beat ne ragit pas et ne se rvolte pas en partant du positif, c'est--dire en ayant une ide prcise de ce que serait un ordre normal et sens, en s'appuyant fermement sur certaines valeurs fondamentales. II ragit d'instinct, selon un mode existentiel confus, contre la situation dominante, la manire de ce qui arrive dans certaines formes de raction biologique. Par contre, l'anarchiste de droite sait ce qu'il veut, a une base pour dire non . Le beat, dans sa rvolte chaotique, non seulement n'a pas cette base, mais il y a mme fort parier que si on la lui indiquait, il la repousserait probablement. C'est pourquoi la dfinition de rebelle sans drapeau ou sans cause peut valoir pour lui. Ceci entrane une faiblesse fondamentale dans la mesure o le beat et l'hipster, qui craignent tant d'tre htro-conditionns c'est--dire dtermins par l'extrieur, au fond, d'un autre ct, courent justement le danger de l'tre, parce que leurs attitudes sont provoques, sous la forme d'une simple raction, par la situation existante. A tout prendre, l'impassibilit, le dtachement froid seraient une attitude plus cohrente. Ainsi, lorsque le beat, en dehors de sa protestation et de sa rvolte tournes vers l'extrieur, se pose le problme positif de sa vie intrieure personnelle

pour chercher le rsoudre, il se retrouve ncessairement sur un terrain chancelant et insidieux. Manquant d'un solide centre intrieur, il se jette l'aventure, obissant des impulsions qui le font rtrograder plutt qu'avancer lorsqu'il cherche combler de quelque faon que ce soit le vide et le non-sens de la vie. C'est une solution illusoire que celle d'un des prcurseurs des beats, Thoreau, lequel avait dterr le mythe rousseauiste de l'homme naturel, de la fuite dans la nature : formule trop simple et, au fond, insipide. Mais il y a ceux qui ont suivi la voie d'une bohme nouvelle et plus crue, du nomadisme et du vagabondage (comme les personnages de Kerouac), du dsordre et du caractre imprvisible d'une existence qui a horreur de toute ligne de conduite prtablie et de toute discipline (on peut se rfrer aux premiers romans, non privs d'un certain fond autobiographique, d'Henry Miller), avec la tentative de saisir d'instant en instant une plnitude de vie et d'existence ( brlante conscience du prsent, sans un " bien " et sans un " mal " ). La situation s'aggrave dans le cas des solutions extrmistes, c'est--dire lorsqu'on cherche combler le vide intrieur et se sentir rel , lorsqu'on veut se prouver soi-mme une libert suprieure ( le Moi sans loi et sans ncessit ) au moyen d'actions violentes et mme criminelles, auxquelles on donne donc le sens d'une confirmation de soi-mme, et pas seulement le sens d'actes de rsistance extrme et de protestation contre l'ordre tabli, contre tout ce qui est normal et rationnel. On a affirm de la sorte un fond moral du crime gratuit, accompli sans motivations matrielles ou passionnelles, pour un besoin dsespr de valeur , parce qu'on veut se prouver qu'on est un homme , qu'on n'a pas peur de soi , jeu de hasard avec la mort et l'au-del . L'emploi de tout ce qui est frntique, irrationnel et violent - le dsir frntique de crer ou de dtruire - peuvent rentrer dans le mme cadre. Ici, le caractre illusoire et quivoque de solutions de ce genre apparat assez clairement. Il est vident, au fond, que dans de pareils cas la recherche d'une sensation vitale exaspre sert presque toujours de succdan illusoire un vrai sens du Moi. En fait d'actes extrmes et irrationnels, il y aurait lieu, du reste, de relever que peuvent revtir ce caractre non seulement, par exemple, le fait de sortir dans la rue et de tirer sur le premier venu (comme Andr Breton l'avait propos, en son temps, au surraliste ) ou de violenter une jeune sueur, mais aussi, mettons, le fait de donner ou de dtruire tout ce qu'on possde ou le fait de risquer sa vie pour sauver un imbcile inconnu. II faut donc tre capable de voir si ce qu'on pense tre un acte extrme .gratuit n'est pas par hasard dict par des impulsions caches dont on est esclave, plutt que par quelque chose attestant et ralisant une libert suprieure. En

gnral, l est la lourde quivoque de l'individualiste anarchiste : tre soimme sans liens , alors qu'on est esclave de soi-mme. L'observation d'Herbert Gold pour les cas o manque cet examen intrieur est sans doute juste : L'hipster est victime de la pire forme d'esclavage, c'est l'esclave qui, inconscient et orgueilleux de sa condition servile, l'appelle libert . II y a plus. De nombreuses expriences intenses qui peuvent donner au beat une sensation fugitive de ralit , le rendent au fond encore moins rel parce qu'elles le conditionnent. Wilson met trs clairement en lumire cette situation dans un personnage de son roman dj cit. Celui qui accomplit, dans un climat plus ou moins beat, une srie d'assassinats de type sadique sur des femmes pour se rintgrer , pour chapper la frustration, parce qu'on a t frustr du droit d'tre un dieu , finit par se rvler comme un tre dfait et irrel. Comme un paralytique qui a besoin de stimulants toujours plus forts et pour qui rien n'a d'importance . Je croyais que le meurtre n'tait qu'une expression de rvolte contre le monde moderne et ses engrenages, car plus on parle d'ordre et de socit, plus augmente le taux de criminalit. Je croyais que ses crimes n'taient qu'un geste de dfi... Ce n'tait pas a du tout : il tue pour la mme raison que celle qui pousse l'alcoolique boire, parce qu'il ne peut pas s'en passer. Ceci vaut aussi, naturellement, pour d'autres expriences extrmes. Au passage, pour tablir de nouveau des distances prcises, on peut rappeler que le monde de la Tradition a connu lui aussi la Voie de la Main Gauche voie dont nous avons parl ailleurs(3), qui envisage l'infraction de la loi, la destruction, l'exprience orgiaque elle-mme sous diffrentes formes, mais en partant d'une orientation positive, sacre et sacrificielle , vers le haut , vers la transcendance qui est incompatible avec toute limite. C'est le contraire de la recherche de sensations violentes seulement parce qu'on est intrieurement dfait et inconsistant, seulement pour arriver rester debout d'une manire ou d'une autre. C'est pourquoi le titre du livre de Wilson Ritual in the Dark est trs appropri : c'est une faon de clbrer de manire tnbreuse, sans lumire, ce qui pourrait avoir, dans un autre contexte, le sens d'un rite de transfiguration. Dans la mme direction, les beats ont souvent recouru certaines drogues, cherchant ainsi provoquer une rupture et une ouverture au-del de la conscience ordinaire. Cela selon l'intention des meilleurs. Mais un des principaux reprsentants du mouvement, Norman Mailer, en est arriv reconnatre le jeu de hasard qu'implique l'usage de drogues. A ct de la lucidit suprieure , de la perception nouvelle, frache et originelle, de la

ralit, dsormais inconnue de l'homme commun , auxquelles certains visent en recourant aux drogues, il y a le danger des paradis artificiels , de l'abandon des formes de volupt extatique, de sensation intense et mme de visions, prives d'un quelconque contenu spirituel et rvlateur, et suivies d'un tat dpressif lorsqu'on revient l'tat normal, ce qui ne fait qu'aggraver la crise existentielle. Ce qui dcide ici, c'est de nouveau l'attitude fondamentale de l'tre : elle est presque toujours dterminante pour l'action dans un sens ou dans l'autre de certaines drogues. L'attestent par exemple les effets de la mescaline dcrits par Aldous Huxley (crivain dj orient dans le sens de la mtaphysique traditionnelle), lequel put penser tablir une analogie avec certaines expriences de la haute mystique, par opposition aux effets tout fait banals rapports par Zaehner (l'auteur que nous avons cit en note l'occasion de la critique de Cuttat), qui avait voulu rpter les expriences d'Huxley pour les contrler mais en partant d'une quation personnelle et d'une attitude compltement diffrentes. Or, quand le beat se prsente nous comme un tre profondment traumatis qui s'est jet l'aventure dans une recherche confuse, il ne faut pas s'attendre grand-chose de positif de l'usage des drogues. Presque fatalement, l'autre alternative prvaudra, renversant l'exigence initiale(4). Du reste, le problme n'est mme pas rsolu par d'ventuelles ouvertures fugitives sur la Ralit , aprs lesquelles on se retrouve dans une vie prive de sens. Que les prmisses essentielles pour s'aventurer dans ce domaine soient inexistantes, cela ressort clairement du fait que dans le cas des beats et des hipsters, il s'est agi en grande partie de jeunes privs de la maturit ncessaire et fuyant par principe toute autodiscipline. D'aucuns ont affirm que ce que les beats, ou du moins une partie d'entre eux, ont obscurment cherch, c'est, au fond, une nouvelle religion. Mailer, qui a dit : Je veux que Dieu me montre son visage , a carrment affirm qu'ils sont les porteurs d'une nouvelle religion, que leurs excs et leurs rvoltes sont des formes transitoires, qui demain pourront donner naissance une nouvelle religion, comme le christianisme. Tout cela fait assez discours en l'air et, aujourd'hui, alors qu'on peut faire un bilan, rien n'est encore apparu. Certes, on peut reconnatre que ce qui manque ces forces, ce sont justement des points de rfrence suprieurs et transcendants, semblables ceux des religions, capables de fournir un soutien et une juste orientation. Recherche d'une foi qui les sauve - a dit quelqu'un. Mais Dieu est en danger de mort (Mailer), ce qui se rapporte au Dieu de la religion thiste occidentale. C'est pourquoi celui qu'on a appel the mystic beat a cherch ailleurs, a t attir par la mtaphysique orientale et, comme nous l'avons signal dans un autre

chapitre, par le Zen surtout. Mais, sur ce dernier point, il y a lieu de s'interroger en ce qui concerne les motivations. Le Zen a exerc une attirance sur les lments en question surtout sous ses aspects de doctrine qui envisage des ouvertures illuminantes, soudaines et gratuites, sur la Ralit (par le satori), que l'explosion et le rejet de toutes les superstructures rationnelles, l'irrationalit pure, la dmolition impitoyable de toute idole, l'usage ventuel de moyens violents pourraient produire. On peut comprendre que tout cela attire beaucoup le jeune Occidental dracin qui ne supporte aucune discipline, qui vit l'aventure et se rvolte. Mais le fait est que le Zen suppose tacitement une orientation prcdente lie une tradition sculaire, et des preuves trs dures (il suffit de lire la biographie de certains matres Zen Suzuki, qui a t le premier faire connatre ces doctrines en Occident, a pu parler littralement d'un baptme du feu comme prparation au satori) ne sont pas exclues. Arthur Rimbaud a parl de la mthode pour devenir voyant par un drglement systmatique de tous les sens, et nous n'excluons pas que dans une vie absolument, mortellement aventureuse, mme sans guide, procdant seule, des ouvertures du genre de celles auxquelles fait allusion le Zen puissent se produire. Mais il s'agira toujours d'exceptions ayant vraiment le caractre d'une sorte de miracle : comme si l'on tait prdestin ou protg par un bon gnie. On peut souponner que la raison de l'attirance que le Zen et des doctrines analogues peuvent exercer sur les beats consiste en ceci : les beats supposent que ces doctrines donnent une sorte de justification spirituelle leur disposition pour une anarchie ngative, pour le pur drglement, ludant la tche premire, tche qui, dans leur cas, reviendrait se donner une forme intrieure. Ce besoin confus d'un point de rfrence suprieur, mtarationnel, et, comme quelqu'un l'a dit, de saisir l'appel secret de l'tre , est d'ailleurs compltement dvi quand cet tre est confondu avec la Vie , sous la suggestion de thories comme celles de Jung et de Reich, et quand on voit dans l'orgasme sexuel et dans l'abandon cette espce de dionysisme dgrad et paroxystique parfois offert par le jazz ngre d'autres voies valables pour se sentir rel , pour prendre contact avec la Ralit(5). Au sujet du sexe, il faudrait rpter ce que nous avons dj dit plus haut, au chapitre XII, en examinant les perspectives des aptres de la rvolution sexuelle . Un des personnages du roman dj cit de Wilson se demande si le besoin d'une femme qu'on prouve n'est pas seulement le besoin qu'on a de cette intensit , si une impulsion plus haute, vers une libert suprieure, ne se manifeste pas obscurment dans l'impulsion sexuelle. Cette demande peut tre

lgitime. Nous avons dj rappel que la conception non biologique ou sensualiste, mais d'une certaine manire transcendante, de la sexualit a, en effet, des antcdents prcis et non extravagants dans les enseignements traditionnels. Mais il faut se rfrer la problmatique tudie par nous dans Mtaphysique du sexe, o nous avons aussi mis en vidence l'ambivalence de l'exprience sexuelle, c'est--dire les possibilits soit positives, soit rgressives, dralisantes et conditionnantes, qui y sont renfermes. Or, quand le point de dpart est une sorte d'angoisse existentielle, au point que le beat apparaisse obsd par l'ide de ne pas atteindre l' orgasme parfait sous l'influence des vues dj signales de Wilhelm Reich et, en partie, de D.-H. Lawrence, lesquels y ont vu le moyen de s'intgrer l'nergie primordiale de la vie confondue avec l'tre ou l'esprit, dans ce cas il y a lieu de supposer que ce seront les contenus ngatifs et dissolvants de l'exprience sexuelle qui prdomineront - une fois de plus parce que les conditions existentielles prliminaires afin que l'oppos se vrifie, sont inexistantes : le sexe et la force dbordante de l'orgasme possderont le Moi, et non vice versa, comme il le faudrait pour que tout cela puisse servir de voie. De mme que pour les drogues, ce n'est pas une jeune gnration la drive qui peut affronter des expriences de ce genre, par ailleurs envisages en principe aussi par la Voie de la Main Gauche. Quant la pleine libert sexuelle comme simple rvolte et anticonformisme, elle est banale et n'a rien voir avec le problme spirituel. La direction ngative se prcise lorsque les beats font du jazz une sorte de religion et y voient un autre des moyens positifs pour surmonter leur alination , pour saisir des moments d'intensit libratrice. Les origines ngres du jazz (lesquelles, en tant que base, ne disparaissent mme pas dans les formes labores de ces rythmes, lorsque s'tablit le climat du swing et des be bop session), au lieu de faire rflchir, sont mises en valeur. Nous avons dj indiqu, dans un autre chapitre, comme un aspect de la ngrification spirituelle de l'Amrique, le fait que Mailer justement, dans un essai fameux, ait pu assimiler la position du beat celle du Noir, parler du premier comme d'un ngre blanc , admirer certains aspects de la nature ngre irrationnelle, instinctive, violente. En plus, il y a eu parmi les beats une tendance affiche la promiscuit, y compris sur le plan sexuel, avec des jeunes fille blanches qui ont dfi les prjugs et les conventions en se donnant des Noirs. En ce qui concerne le jazz on peut reconnatre, dans ces milieux, une comprhension plus srieuse que celle propre l'engouement de cette jeunesse stupide non amricaine dont nous avons parl au dbut de ce chapitre ; mais c'est prcisment pour cela que la chose est beaucoup plus dangereuse : il y a lieu

de croire que dans l'identification des rythmes frntiques et lmentaires se produisent des formes d' autotranscendance descendante (pour employer cette expression prcdemment explique), des formes de rgression dans l'infra-personnel, dans ce qui est purement vital et primitif, des possessions partielles qui, aprs des moments d'une intensit et d'un dchanement paroxystique avec des passages semi-extatiques, laissent plus vides et irrels qu'avant. Si l'on considre l'atmosphre des rites ngres et des crmonies collectives auxquelles le jazz renvoie par ses origines et ses premires formes, cette direction semble assez vidente parce qu'il est clair qu'on se trouve, comme dans la macumba et dans le cadomb pratiqus par les Noirs d'Amrique, devant des formes de dmonisme et de transe, devant d'obscures possessions auxquelles chappe toute ouverture sur un monde suprieur. Malheureusement, il n'y a pas beaucoup plus recueillir d'une analyse de ce que beats et hipsters ont cherch, sur le plan individuel et existentiel, comme contrepartie d'une rvolte lgitime contre le systme existant, pour remplir un vide et rsoudre le problme spirituel. La situation de crise subsiste. En des cas exceptionnels seulement, on se rapproche de ce qui pourrait avoir une valeur positive quand il s'agit d'un anarchiste de droite . En dfinitive, le problme est celui du matriel humain. Pour tout ce qui est anticonformisme pratique, dmythisation, froide dsidentification par rapport toutes les institutions de la socit bourgeoise : pour cela uniquement il n'y a rien objecter, quand cette ligne est srieusement suivie par la nouvelle gnration. Selon le souhait de certains reprsentants de la beat generation, nous n'avons pas considr ici leur mouvement comme une mode passagre. Nous nous sommes arrt sur ce mouvement travers ses aspects typiques ; sa problmatique est une expression naturelle de l'poque contemporaine. Sa signification demeure, bien que ces formes aient cess d'tre actuelles en Amrique et d'avoir un mordant particulier. 3 Nous voulons maintenant envisager un cas particulier, en ce qui concerne la jeune gnration. II y a des jeunes qui se rvoltent contre la situation politicosociale existant en Italie, et qui s'intressent simultanment aux horizons propres ce que nous avons l'habitude d'appeler, en gnral, le monde de la Tradition. Alors que, d'un ct, ils s'opposent sur le plan pratique aux forces et aux idologies de gauche qui avancent dangereusement, de l'autre ils regardent vers des horizons spirituels, ils s'intressent, au moins sur le plan thorique,

aux enseignements et aux disciplines d'une antique sagesse en des termes plus positifs que ce qui s'est vrifi dans les approches confuses du mystic beat. Nous avons donc des forces qui, potentiellement, sont disposition . Le problme, c'est celui des directives capables de donner une orientation positive leur activit. Notre livre Chevaucher le tigre, considr par certains comme un manuel de l'anarchiste de droite , rsout le problme jusqu' un certain point dans la mesure o il s'adresse essentiellement - chose que, souvent, on n'a pas relev suffisamment - un type humain diffrenci bien prcis, ayant en propre un haut degr de maturit. Par consquent, les orientations proposes dans ce livre ne sont pas toujours adaptes et, en gnral, ralisables, pour la catgorie de jeunes laquelle nous avons fait allusion. La premire chose qu'il faut recommander ces jeunes, c'est la mfiance pour des formes d'intrt et d'enthousiasme qui pourraient n'tre que d'origine biologique, c'est--dire dues leur ge. II faudra voir si leur attitude restera inchange avec l'approche de l'ge adulte, quand ils devront rsoudre les problmes concrets de l'existence. Malheureusement, notre exprience personnelle nous a montr que c'est rarement le cas. Au tournant, disons, des trente ans, bien peu restent sur les mmes positions. Nous avons dj parl d'une jeunesse qui n'est pas seulement biologique, mais qui a aussi un aspect intrieur, spirituel, donc propre n'tre pas conditionne par l'ge. Mais cette jeunesse suprieure peut se manifester dans l'autre jeunesse. Nous ne dirons pas qu'elle est caractrise par l' idalisme , car le terme est galvaud et suspect et car la capacit de dmythifier les idaux en s'approchant mme du point zro des valeurs courantes devrait tre une qualit que ces jeunes partageraient avec d'autres courants d'une orientation ventuellement trs diffrente. Nous parlerons plutt d'une certaine capacit d'enthousiasme et d'lan, de dvouement inconditionn, d'un dtachement de l'existence bourgeoise et des intrts purement matriels et gostes. Or, la premire tche consisterait assimiler ces dispositions qui, chez les meilleurs, affleurent paralllement la jeunesse physique, pour en faire des qualits permanentes rsistant toutes les influences contraires auxquelles on est fatalement expos avec l'avancement de l'ge(6). Quant l'anticonformisme, la premire chose requise c'est un style de vie fermement antibourgeois. Durant sa premire priode Ernst Jnger n'eut pas peur d'crire : Mieux vaut tre un dlinquant qu'un bourgeois ; nous ne disons pas qu'il faut prendre cette formule la lettre, mais une orientation gnrale y est indique. Dans la vie quotidienne il faut aussi prendre garde aux piges reprsents par les affaires

sentimentales concernant le mariage, la famille et tout ce qui appartient aux structures subsistantes d'une socit dont on reconnat l'absurdit. C'est l un point fondamental. Par contre, pour le type en question, certaines expriences, dont nous avons reconnu tout le caractre problmatique dans le cas des beats et des hipsters, pourraient ne pas prsenter les mmes dangers. Comme contrepartie, chez lui devrait se manifester un got pour l'autodiscipline sous des formes libres, dtaches de toute exigence sociale ou pdagogique . II s'agit, pour les jeunes, du problme de leur formation, au sens le plus objectif du terme. Ici une difficult se prsente, du fait que toute formation suppose, comme point de rfrence, certaines valeurs, alors que le jeune rvolt repousse toutes les valeurs, toute la morale de la socit existante et de la socit bourgeoise en particulier. Mais, cet gard, il faut tablir une distinction. II y a des valeurs qui ont un caractre conformiste et une justification tout fait extrieure, sociale, pour ne pas parler des valeurs devenues telles parce que leurs fondements originels ont t irrvocablement oublis. Par contre, d'autres valeurs se proposent uniquement comme des appuis pour assurer un tre une vritable forme et une fermet. Le courage, la loyaut, la franchise, la rpugnance pour le mensonge, l'incapacit de trahir, la domination de tout gosme mesquin et de tout intrt infrieur peuvent tre compts au nombre des valeurs qui, d'une certaine faon, surplombent le bien comme le mal et se tiennent sur un plan non moral , mais ontologique : prcisment parce qu'elles donnent un tre ou le renforcent, contre la condition prsente par une nature instable, fuyante, amorphe. II n'y a ici aucun impratif. Seule doit dcider la disposition naturelle de l'individu. Pour prendre une image, la nature nous prsente aussi bien des substances parvenues une complte cristallisation que des substances qui sont des cristaux imparfaits et inachevs, mls une gangue friable. Certes, nous n'appellerons pas bonnes les premires, mauvaises les autres, dans un sens moral. II s'agit de diffrents degrs de ralit . La mme chose vaut pour l'tre humain. Le problme de la formation du jeune et son amour pour l'autodiscipline doivent tre considrs sur ce plan, au-del de tout critre et de toute valeur de la morale sociale. F. Thiess a crit justement : II y a la vulgarit, la mchancet, la bassesse, l'animalit, la perfidie, tout comme il y a la pratique imbcile de la vertu, le bigotisme, le respect conformiste de la loi. La premire chose vaut aussi peu que l'autre . En gnral, tout jeune est caractris par un trop-plein d'nergies. Le problme de leur emploi se pose, dans un monde comme le monde actuel. A cet gard, on pourrait envisager d'abord tout le dveloppement ultrieur sur le plan

physique du processus de formation . Nous nous garderons bien de conseiller la pratique des sports modernes dans leur quasi-totalit. Le sport est en effet un des facteurs typiques de l'abrutissement des masses modernes, et un caractre de vulgarit lui est presque toujours associ. Mais certaines activits physiques particulires pourraient entrer en jeu. Un exemple est offert par l'alpinisme de haute altitude, condition qu'il soit ramen ses formes premires, sans la technicisation et les dbouchs sur un acrobatisme qui l'ont dform et matrialis ces derniers temps. Le parachutisme peut offrir lui aussi des possibilits positives - dans ces deux cas la prsence du facteur risque est une aide utile pour le renforcement intrieur. On pourrait donner comme autre exemple les arts martiaux japonais, si l'on avait la chance de pouvoir les apprendre selon la tradition d'origine et non sous leurs formes dsormais si rpandues en Occident, formes prives de cette contrepartie spirituelle grce laquelle la matrise de ces activits pouvait se rattacher troitement des formes subtiles de discipline intrieure et spirituelle. En des temps assez proches, certaines corporations estudiantines d'Europe centrale, les Korpsstudenten qui pratiquaient la Mensur - c'est--dire les combats sous la forme cruelle de duels non mortels suivant des normes prcises (comme traces, des cicatrices sur le visage) - dans le but de dvelopper le courage, la fermet, l'intrpidit, la rsistance la douleur physique, tandis qu'on honorait certaines valeurs d'une thique suprieure, de l'honneur et de la camaraderie, sans fuir ventuellement certains excs, ces corporations offraient diffrentes possibilits. Mais les cadres socio-culturels y correspondant ayant disparu, on ne peut pas penser aujourd'hui, en Italie spcialement, quelque chose de semblable. Le trop-plein d'nergies peut aussi mener diverses formes d' activisme dans le domaine politico-social. Dans ces cas-l serait essentiel, en premier lieu, un examen srieux pour s'assurer que l'engagement ventuel en faveur d'ides opposes au climat gnral n'est pas seulement le moyen de dverser des nergies (d'autant plus qu'en d'autres circonstances mme des ides trs diffrentes pourraient galement servir au mme but) ; donc que le point de dpart et la force motrice sont une vritable identification due la reconnaissance mdite de leur valeur intrinsque. Cela tant, pour un quelconque activisme la difficult est que si le type de jeune auquel nous nous rfrons peut avoir clairement compris pour quelles ides il vaut la peine de combattre, il pourrait difficilement trouver, par contre, dans le climat actuel, un front, un parti, un groupe politique dfendant vraiment, avec intransigeance, des ides de ce genre. Une autre circonstance - savoir qu'tant donn

le stade o nous sommes la lutte contre les courants politiques et sociaux qui dominent dsormais a peu de chances d'aboutir des rsultats globaux apprciables - pse peu en dernire analyse, car ici la norme devrait tre de faire ce qui doit tre fait en tant dispos se battre, ventuellement, mme sur des positions perdues. De toute manire, affirmer aujourd'hui une prsence par l'action sera toujours utile. Quant un activisme anarchiste de simple protestation, qui pourrait aller de certaines manifestations violentes juges dlictueuses du genre de celles de la jeunesse de certaines nations (nous avons dj parl du cas de pays d'Europe du Nord o rgne la socit du bien-tre ) jusqu' des actes terroristes comme ceux auxquels s'adonnrent les anarchistes politiques nihilistes du sicle dernier, si l'on exclut - et on devrait les exclure - les motivations de certains beats, c'est--dire le dsir d'une action violente quelconque simplement parce qu'on a besoin de la sensation qu'elle procure -, mme dans le cadre d'un simple exutoire d'nergies cet activisme apparat peu sens. Certes, si l'on pouvait organiser aujourd'hui une espce de Sainte Vehme agissante, capable de tenir les principaux responsables de la subversion contemporaine dans un tat d'inscurit physique constante, cela serait une excellente chose. Mais ce n'est pas une chose qu'une jeunesse peut organiser, et, d'autre part, le systme de dfense de la socit actuelle est trop bien construit pour que de semblables initiatives ne soient pas brises ds le dpart et payes un prix trop lev. Un dernier point doit tre envisag. Dans la catgorie des jeunes dont nous sommes en train de parler et qui, par rapport au monde actuel, pourrait tre dfinie comme celle des anarchistes de droite, on en trouve un certain nombre sur lesquels, en mme temps, les perspectives de ralisation spirituelle qu'ont fait connatre les tudes de srieux reprsentants du courant traditionaliste, avec des rfrences d'anciennes doctrines sapientielles et initiatiques, exercent une attraction. II s'agit ici de quelque chose de plus srieux que l'intrt ambigu suscit par l'irrationalisme d'un Zen mal compris chez certains beats amricains, ne serait-ce qu'en raison de la qualit diffrente des sources d'information. Cette attraction est comprhensible si l'on pense au vide spirituel qui s'est cr la suite de la dcadence des formes religieuses qui ont domin en Occident et de la remise en cause de leur valeur. On peut donc concevoir que, dtach de ces dernires, on aspire quelque chose d'effectivement suprieur, et non de vains succdans. Toutefois, quand il s'agit de jeunes, il ne faut pas nourrir d'aspirations trop ambitieuses et loignes de la ralit. II n'est pas seulement ncessaire d'arriver la maturit

requise ; il faut aussi tenir compte du fait que la voie dont nous avons indiqu le sens ici, dans des chapitres prcdents (XI et XV), exige et a toujours exig une qualification particulire et quelque chose d'analogue ce qu'on appelle la vocation au sens spcifique dans le domaine des Ordres religieux. On sait que dans ces Ordres un certain temps est laiss au novice afin qu'il vrifie la ralit de sa vocation. En rapport avec ceci, on doit rpter ici ce qui a t dit au sujet d'une vocation plus gnrale que l'on peut ressentir lorsqu'on est jeune : il faut voir si, mesure que passent les annes, elle se renforce au lieu de s'affaiblir. Les doctrines auxquelles nous avons fait allusion ne doivent pas faire natre les illusions favorises par de nombreuses formes impures du nospiritualisme contemporain - thosophisme, anthroposophie, etc. -, savoir s'imaginer que le but le plus lev est la porte de tous et ralisable avec tel ou tel expdient ; alors qu'il doit apparatre comme une lointaine ligne de crte vers laquelle seule peut conduire une voie longue, pre et prilleuse. Malgr tout, on peut toujours indiquer ceux qui nourrissent un intrt srieux certaines tches prliminaires non ngligeables. En premier lieu, on peut se consacrer une srie d'tudes concernant la vision gnrale de la vie et du monde, vision qui est la contrepartie naturelle de ces doctrines, pour acqurir une formation mentale nouvelle qui corrobore, sur la base de quelque chose de positif, le non dit tout ce qui existe aujourd'hui, et pour liminer les multiples et profondes intoxications dues la culture moderne. La seconde phase, la seconde tche, serait de dpasser le plan purement intellectuel en rendant organique un certain ensemble d'ides, en faisant en sorte que cela dtermine une orientation existentielle fondamentale et suscite par l mme le sentiment d'une scurit inalinable, indestructible. Une jeunesse qui arriverait peu peu ce niveau serait dj alle trs loin. Elle pourrait laisser indtermins le si et le quand de la troisime phase, dans laquelle, avec le maintien de la tension originelle, certaines actions dconditionnalisantes par rapport la limite humaine peuvent tre tentes. A cet gard, des facteurs impondrables entrent en jeu, et la seule chose sense qu'on puisse atteindre, c'est une prparation adquate. S'attendre quelque chose d'immdiat, chez un jeune, est absurde. Diverses expriences personnelles nous ont convaincu que ces dernires brves considrations taient ncessaires, bien qu'elles concernent videmment un groupe trs diffrenci de la jeunesse non conformiste : le groupe de ceux qui ont ressenti de manire juste le problme proprement spirituel.

Par-l mme nous sommes all assez au-del de ce qu'on appelle communment le problme des jeunes. On peut concevoir l' anarchiste de droite comme un type suffisamment dfini et plausible, opposer soit la jeunesse stupide, soit aux rebelles sans drapeau et ceux qui se jettent l'aventure et se livrent des expriences qui n'apportent aucune vraie solution, aucune contribution positive, si l'on n'a pas, dj, une forme intrieure. En toute rigueur, on pourrait objecter que cette forme est une limitation, un lien, qu'elle contredit l'exigence initiale, la libert absolue de l'anarchisme. Mais puisqu'il est bien difficile que celui qui formule cette objection le fasse en ayant comme point de rfrence la transcendance au sens propre et absolu - le sens que ce terme a, pour nous faire comprendre par un exemple, dans la haute ascse -, il faut seulement rpondre que l'autre alternative concerne une jeunesse brle un point tel qu'on peut la considrer - aucun noyau solide n'ayant rsist l'preuve reprsente par la dissolution gnrale - comme un pur produit existentiel de cette mme dissolution, de sorte que cette jeunesse se fait beaucoup d'illusions quand elle pense tre vraiment libre. Une pareille jeunesse, rvolte ou non, nous intresse bien peu et il n'y arien faire avec elle. Elle peut seulement tre un sujet d'tude dans le cadre gnral de la pathologie d'une poque.
(1) En ce moment mme cette jeunesse italienne niaise et carnavalesque s'est qualifie de beat et applique ce terme n'importe quoi. Pour problmatique qu'ait t le mouvement beat amricain, sur le plan de l'engagement il n'y a aucune comparaison entre lui et les attitudes et les vellits risibles de protestation de ces pigones beat italiens. (2) Dans ce qui suit nous utiliserons en partie le matriel form par les tmoignages et les essais recueillis dans le volume anthologique de S. Krim, The Beats - les essais les plus importants sont ceux de H. Gold, de Mac Reynold et de N. Podhoretz ; on peut ajouter le livre de Norman Mailer, Advertisements for myself. Mailer a aussi t un porte-parole des beats et des hipsters, et il semble qu'il ne se soit pas arrt la seule thorie, puisqu'il serait all, par exemple, jusqu' poignarder gratuitement sa femme. Pour le climat gnral on peut recourir aux romans de Jack Kerouac, On the road et The Dharma Boom, auxquels on peut ajouter le roman de Colin Wilson (anglais) Rituel in the Dark, qui aborde en partie la mme problmatique ; dans un livre qui suscita beaucoup d'intrt, The Outsider, Wilson avait tudi en gnral la figure de celui qui est en dehors - en dehors de la socit et du monde normaux (Les romans de J. Kerouac sont disponibles en traduction franaise. Le livre de C. Wilson, The Outsider, a t publi en franais, sous le titre L'homme en dehors, par les ditions Gallimard en 1958, N. D. T.). (3) Mtaphysique du sexe, Payot, 1976, 28.

(4) Un beat, Jack Green, a fait (dans l'anthologie signale plus haut) certaines descriptions intressantes de ses expriences avec une drogue spciale, le peyotl. II finit par reconnatre que cette substance peut donner une euphorie mais non la grande libration et que s'il avait eu l'oeil exerc il n'aurait pas eu besoin du peyotl . Par ailleurs, pour ce qu'il peut avoir recueilli de positif, il y ale fait qu'il possde une certaine connaissance de la doctrine Zen du satori. A la fin il rapporte que pendant une longue priode il n'a plus vcu d'expriences authentiques et qu'il les cherche rarement . II reconnat en outre la diversit des effets possibles. II crit entre autres : II est possible que la prparation intense et, en partie aussi, la prparation inconsciente qui vient de la vie contemplative, provoquent une fracture soudaine qui est sentie comme une unit inattendue . Mme aprs le dclin du mouvement beat, la jeunesse amricaine, universitaire spcialement, a t loin d'abandonner la voie des drogues. Au moment o nous crivons, l'inquitude suscite par la diffusion toujours croissante, parmi cette jeunesse, du Lsd 25 (acide lysergique dithylamidique), l'atteste. (5) Quelques affirmations faites avec beaucoup de dsinvolture sont typiques, comme dans cette phrase de Mailer : L'hipster a un respect incident (!) pour le Zen, il ne nie pas l'exprience du mystique parce qu'il l'a connue lui-mme (?), mais prfre tirer l'exprience du corps d'une femme . (6) Dans ce contexte une rfrence l'ancienne civilisation arabo-persane pourra prsenter un certain intrt. Cette civilisation a connu le terme futwa qui, driv , de fat = jeune, dsigne la qualit tre jeune justement au sens spirituel indiqu, non dfini par l'ge mais par une disposition particulire de l'me. C'est ainsi que les fityn ou fityh (les jeunes) ont pu tre conus comme un Ordre, et un rite particulier (avec une libation rituelle) consacrait cette qualit tre jeune , et comportait en mme temps une sorte de voeu solennel de la maintenir. Une terminologie semblable fut employe dans le milieu des partisans d'Ar et dans les milieux soufis.

CHAPITRE XVII LES CENTRES INITIATIQUES ET L'HISTOIRE En raison des confusions qui rgnent dans ce domaine, il est ncessaire de prciser tout d'abord ce qu'il faut entendre, en gnral, par centres initiatiques et par organisations initiatiques . Nous avons dj consacr un chapitre l'initiation ; nous nous contenterons donc de rappeler ici que l'initiation, dans son sens authentique et intgral, consiste en une ouverture de la conscience qui brise les conditionnements humains et individuels et qui entrane une modification du sujet (de son statut ontologique ). Celle-ci lui accorde une libert et une connaissance suprieures. Une influence en quelque sorte transcendante, non purement humaine, est greffe sur l'individu. Cette influence est gnralement transmise, et le but essentiel d'un centre initiatique est prcisment d'assurer la transmission. D'o l'ide d'une chane (c'est le sens mme du terme silsila en Islam) ininterrompue dont les origines sont recules et mystrieuses, parallle une tradition . Selon l'cole gunonienne, les diffrents centres initiatiques, dans la mesure o ils sont authentiques et rguliers , se rattacheraient un centre unique, d'o ils seraient eux-mmes issus. Ce point de vue, bien qu'on ne puisse pas ne pas y souscrire, pose cependant des questions difficiles rsoudre. En ce qui concerne le problme que nous dsirons traiter, un aspect des influences spirituelles entre en jeu : non l'aspect qui touche la connaissance , l'illumination spirituelle, la possession d'une gnose, mais celui qui est cens impliquer un pouvoir. Certains pourraient considrer, juste titre d'ailleurs, que ce pouvoir est un indice positif, car tant qu'il ne s'agit que d'une connaissance concernant des sphres suprieures mais restant dans un domaine purement intrieur, on pourrait encore se faire des illusions. La prsence d'un pouvoir, en tant que tel vrifiable, est un signe indirect, mais plutt positif, de la force et de la ralit de la connaissance mme laquelle on estime tre parvenu grce l'initiation. C'est pourquoi Titus Burckhardt a pu parler, propos des centres initiatiques, d'influences spirituelles dont l'action, si elle n'est pas toujours apparente, dpasse pourtant incommensurablement tout ce qui est au pouvoir de l'homme . Passons maintenant au plan de la ralit et de l'histoire. Nous avons engag un dbat amical avec Burckhardt au sujet, tout d'abord, de

l'existence et de l'tat des organisations initiatiques aujourd'hui. Non que nous affirmions qu'elles n'existent plus, mais seulement qu'elles sont devenues toujours plus rares et inaccessibles (tant admis qu'il s'agit d'organisations initiatiques authentiques, non de certains groupes qui prtendent l'tre). On a l'impression d'un retrait progressif de ces organisations, et donc des forces qui se manifestaient travers elles. Du reste, si l'on en croit certaines traditions dignes de foi, ce phnomne n'aurait rien de nouveau. II nous suffira de mentionner les textes qui disent que la qute du Graal, certes, fut couronne de succs, mais que les chevaliers du Graal, sur un ordre divin, auraient quitt l'Occident et seraient partis, avec le mystique et magique objet qui ne devait plus rester parmi les populations pcheresses , dans une contre mystrieuse, identifie parfois au royaume du Prtre Jean . Le chteau du Graal, Montsalvat, y aurait t transfr lui aussi par des voies surnaturelles. Bien entendu, il ne faut pas perdre de vue la dimension symbolique de ces rcits. Une autre tradition, plus rcente, concerne les Rose-Croix. Aprs avoir suscit de nombreuses rumeurs, notamment par leurs Manifestes dans lesquels ils faisaient savoir leur prsence visible et invisible et par leurs projets de restauration d'un ordre suprieur dans le monde, ils se seraient eux aussi retirs , au dbut du XVIIIe sicle pour tre prcis, ce qui explique d'ailleurs que les groupes qui se qualifirent par la suite de Rose-Croix manquaient en fait de toute filiation rgulire, de toute continuit traditionnelle. On pourrait ajouter cela une donne islamique propre au courant initiatique ismalien, plus prcisment au courant de l'ismalisme dit duodcimain . L'Imm, le chef suprme de l'Ordre, manifestation d'un pouvoir d'en haut et initiateur par excellence, s'est occult . On attend qu'il rapparaisse, mais l'poque actuelle serait celle de son absence . A notre avis, tout cela ne veut pourtant pas dire qu'il n'y a plus de centres initiatiques au sens strict du terme, II est certain qu'il en existe encore, bien que l'Occident ne soit gure concern ici et bien qu'il faille, dans ce domaine, se tourner vers le monde musulman et l'Orient. Cela tant, le problme qu'il faut poser est le suivant : si, comme l'affirme Burckhardt, on peut attribuer aux influences spirituelles dont ces centres sont par dfinition les dpositaires, en dehors de leur usage initiatique, la possibilit d'une action extrieure qui, si elle n'est pas toujours apparente, dpasse pourtant incommensurablement tout ce qui est au pouvoir de l'homme , comment faut-il alors concevoir les rapports entre ces centres encore vivants (existant vraiment, pas l'tat de

simples survivances) et le cours de l'histoire des derniers temps ? Du point de vue traditionnel, le cours de l'histoire est gnralement interprt comme une involution et une dissolution. Or, face aux forces qui agissent en ce sens, quelle est la position des centres initiatiques ? S'ils disposent toujours des influences dont on a parl, on est donc amen penser qu'ils ont reu en quelque sorte l'ordre de ne pas les employer, de ne pas entraver le processus d'involution ; ou bien on est oblig de croire que le processus gnral de solidification a rendu le milieu humain impermable au supra-sensible, a provoqu une espce de fracture qui relativise dsormais toute action provenant du domaine initiatique, ds lors que celui-ci n'est pas entendu au sens purement spirituel et intrieur. II est bon de mettre de ct les cas o, historiquement, on a simplement rcolt les fruits qu'on avait sems. Une libert fondamentale a t laisse aux hommes. S'ils s'en sont servi pour leur propre malheur, la responsabilit leur est imputable et il n'y a pas de raison d'intervenir. Ce point de vue est applicable l'Occident, qui a emprunt depuis longtemps la route de l'antiTradition et qui se retrouve maintenant, aprs un enchanement de causes et d'effets parfois bien visible, parfois insaisissable pour le regard superficiel, dans un tat ressemblant celui du kali-yuga, l' ge sombre annonc par d'anciennes traditions. Mais on ne peut pas en dire autant dans d'autres cas. II y a des civilisations qui n'ont pas suivi la mme voie, qui n'ont pas fait les mmes choix errons, mais qui, subissant des influences extrieures, auraient d tre dfendues. Or, cela, semble-t-il, ne s'est pas vrifi. Par exemple, il est certain qu'existent en Islam des organisations initiatiques (celles des soufis), mais leur prsence n'a pas du tout empch l' volution des pays musulmans dans une direction antitraditionnelle, progressiste et moderniste, avec toutes les consquences invitables de ce phnomne. Sans doute est-ce le Tibet qui prsente le cas le plus probant. Ce pays n'tait pas du tout occidentalis. II avait gard intactes ses structures traditionnelles et tait considr comme le pays par excellence o avaient exist des individus et des groupes possdant des pouvoirs supra-sensibles et divins. Cela ne l'a pas empch d'tre envahi, profan et dvast par les hordes communistes chinoises, ce qui a mis fin aussi au mythe du Tibet, mythe qui avait exerc une telle fascination sur les milieux spiritualistes occidentaux. En principe pourtant, les conditions taient remplies pour l'emploi ventuel et concret de possibilits attribues des influences suprieures aux plans humain et matriel.

Prcisons sans tarder que nous ne pensons pas des barrires de protection invisibles et magiques qui auraient arrt les envahisseurs du Tibet. II suffit de se rfrer quelque chose de beaucoup moins spectaculaire. Les recherches mtapsychiques modernes, menes sous un contrle rigoureux, ont permis d'tablir la ralit des phnomnes paranormaux , c'est--dire la possibilit de dplacer, de faire se mouvoir ou de soulever distance des objets sans qu'on puisse fournir une explication scientifique de ces phnomnes. Mais, en raison du champ d'exprience auquel se consacre presque exclusivement la recherche mtapsychique, il s'agit de processus spontans et phmres, souvent mdiumniques, qu'il est impossible de produire volont. II n'en reste pas moins vrai qu'un agent psychique peut provoquer des phnomnes soulever un objet pesant par exemple - qui supposent une force incontestablement suprieure celle rclame pour provoquer disons une lsion crbrale mortelle. La bilocation, la projection de sa propre image dans un endroit lointain, est elle aussi un phnomne bien tabli (il semble d'ailleurs que le Pre Pio da Petralcina avait ce pouvoir). Or, l'existence de phnomnes semblables au Tibet a t souligne par des voyageurs et des observateurs dignes de foi, commencer par A. DavidNeel(1). Ces phnomnes, dans le cas du Tibet, n'avaient pas un caractre mdiumnique et inconscient, ils taient matriss consciemment et volontairement, rendus possibles par des disciplines et des initiations. Il aurait suffi de pouvoirs de ce genre pour provoquer par exemple une lsion crbrale chez Mao Tse-toung au moment o le premier dtachement communiste franchit la frontire tibtaine. Ou bien on aurait pu employer le pouvoir de projection pour provoquer une apparition menaante devant le chef communiste chinois. Pour ceux qui se font des centres initiatiques une ide analogue celle dont parlait Burckhardt et qui estiment que ces centres existent encore, tout cela ne devrait pas apparatre comme imagination dlirante. Les traditions tibtaines ne parlent-elles pas du fameux Milarepa, qui durant la premire priode de sa vie, avant de se tourner vers la Grande Libration, tait un bandit se consacrant la magie noire et qui massacra ses ennemis par des moyens magiques ? Mais on a assist la fin du Tibet, sans mme pouvoir faire intervenir dans ce cas, comme pour l'Occident, l'ide d'une sorte de Nmsis. Un livre rcent, traduit en italien et paru aux ditions Borla, raconte l'odysse des lamas qui n'ont su que s'enfuir pour sauver leur vie, tandis qu'on massacrait dans tout le pays, qu'on traquait tout ce qui relevait du sacr, qu'en entamait l' endoctrinement communiste et athe de la population. Seuls quelques partisans

tibtains rfugis dans des zones inaccessibles ont rsist en organisant une gurilla. Inutile de dire ce qu'aurait pu signifier une dfense occulte comme celle laquelle nous avons fait allusion. Elle aurait rendu banales et ternes toutes les explorations spatiales dont le monde occidental moderne est si fier. Ainsi donc, le problme que nous avons pos subsiste, sans qu'il soit possible, semble-t-il, de le rsoudre. La seule explication satisfaisante serait donc, rptons-le, une sorte de fracture, une certaine partie de la ralit, donc aussi de l'histoire, tant laisse elle-mme, devenant autonome et impermable aux influences suprieures. On pourrait se rfrer galement la doctrine des cycles, ce qui est propre la fin d'un cycle. Mais, pour en revenir au cas en question, il n'y aurait plus gure de place, alors, pour des valeurs de caractre moral. II faudrait admettre un processus global dans lequel mme ceux qui ne l'ont pas aliment sont impliqus, et voquer une espce de mot d'ordre transmis aux centres initiatiques pour qu'ils laissent les destins s'accomplir. II s'agit l de considrations qui pourraient mener assez loin, l'ide d'une direction impntrable du monde et, sur un autre plan, au rapport entre ncessit et libert ; s'il n'y avait vraiment aucune autre perspective, la ncessit pourrait tre rapporte au seul domaine factuel de l'existence, la libert aux attitudes qu'on peut adopter devant les faits, attitudes qui, en principe, ne sont pas dtermines. Dans ce cadre, il faudrait notamment souligner le rle que peuvent jouer certaines expriences, mme ngatives et dramatiques, lorsqu'elles sont vcues comme des preuves. On voit que ce sont l des problmes assez vastes et complexes, auxquels s'est d'ailleurs attaque la thologie de l'histoire(2). Nous n'y avons fait allusion que parce qu'ils appartiennent au plan d'ensemble o peut rentrer le sujet que nous avons trait.
(1) La vracit et le srieux des tmoignages d'A. David-Neel devraient en fait tre mis en doute si l'on en croit les rvlations faites par celle qui fut sa secrtaire dans un ouvrage paru il y a une dizaine d'annes et qui a d dranger un certain nombre de gens puisqu'il fut rapidement retir de la vente par l'diteur (cf. J. Denys, Alexandra David-Neel ou une supercherie dvoile, La Pense Universelle, Paris) (N.D.T.). (2) Celle d'inspiration catholique n'a pas la tche facile devant des cas comme, par exemple, celui de l' Invincible Armada espagnole ; organise contre les hrtiques, elle leva l'ancre aprs avoir reu les conscrations les plus solennelles, mais fut dtruite, avant mme de combattre, par les forces de la nature , par la tempte.

CHAPITRE XVIII SUR LA MTAPHYSIQUE DU SEXE ET SUR L' UN En rgle gnrale nous ne pensons pas que les discussions puissent avoir un sens et prsenter un intrt quelconque lorsqu'elles ne visent pas essentiellement clarifier des prmisses communes. Si un crivain est capable de reconnatre les prsupposs ultimes de sa propre pense (plus ou moins lis une quation personnelle ) et dcouvre qu'ils sont foncirement diffrents de ceux d'un autre crivain, la seule chose qu'il ait faire, c'est de suivre sa propre voie sans chercher pntrer dans un monde intellectuel qui lui est tranger. Cela, malheureusement, est rarement le cas parce qu'on oublie de faire l'auto-analyse prliminaire ; on ne se limite pas une critique immanente des thses d'un autre auteur (chose sans nul doute fconde et qu'on peut approuver), on se laisse aller galement des polmiques hors de propos : hors de propos en raison prcisment de l'htrognit des conceptions de base. Cela prouve, au fond, qu'on est alors pouss par des motivations infrarationnelles. Nous n'avions donc pas l'intention de parler d'un livre intitul : Io sono te sesso e oblazione (Je suis toi - sexe et oblation) et dont l'auteur est Giulio Cogni. Mais celui-ci a cru bon d'inclure dans son livre un essai sur un de nos ouvrages, Mtaphysique du sexe. En soi, cela n'a gure d'importance, mais a fourni Cogni l'occasion d'introduire de graves confusions et dformations dans un domaine qui dpasse nettement le cadre des ides que nous avons pu exposer dans tel ou tel ouvrage. D'o la ncessit d'une mise au point, en dehors de toute polmique, et qui est destine clairer certaines ides pouvant intresser le lecteur. Les thses de Io sono te reprennent, pour l'essentiel, celles que Cogni avait dj exposes dans un autre l'ivre, Saggio sull'amore (Essai sur l'amour), paru en 1953. A l'poque, quelqu'un avait dit de manire salace que Cogni, alors gentilien(1) jusqu'au bout des ongles, avait traduit la thorie de Gentile de l' esprit comme acte pur en une plus savoureuse thorie de l'esprit comme acte impur , dans la mesure o il interprtait l'union sexuelle comme une forme concrte typique de l'identification du sujet avec l' objet , identification postule par l' actualisme de Gentile. En outre, Cogni formulait une thorie phagique ou anthropophagique : aimer, ce serait se manger, se dvorer. On retrouve cette thse dans son nouveau livre : les

quations faim-sexe, faim-amour y sont poses. Prcdemment, pour Cogni, la situation s'tait prsente sous une forme plutt masochiste : l'homme est mang par la femme dans laquelle il sombre et se perd en tant qu'individualit. Dans l'ouvrage dont nous nous occupons, l' anthropophagie rotique semble tre conue comme rciproque, bien que le rsultat soit difficile imaginer car on pourrait dire avec ironie qu' la fin il ne resterait des amants que deux bouches, chacun ayant t entirement englouti et consomm par l'autre. Si tout s'arrtait l, avec la phagie , on pourrait dire que Cogni s'est seulement inspir des aspects les plus grossiers de la sexualit : la faim des corps, le simple dsir avide. Mais il passe immdiatement des ides qui sont totalement opposes ce que des analogies comme le fait de manger et la faim peuvent suggrer. Cogni, en effet, revient constamment sur le don , sur l' oblation sacrificielle , l'abandon de soi qui surviendrait dans l'rotisme et l'union sexuelle. Le plaisir charnel serait renoncement complet de soi pour devenir l'autre (p. 16). L'auteur en arrive carrment une sorte de mystique : l' acte sexuel est humble dsir d'anantissement et sacrifice de soi la vie universelle qu'on dcouvre dans le corps de l'aime (p. 111). L'amour est " phagique " car ce n'est que par le don du corps, en dvorant et en se faisant dvorer, qu'on actualise le symbole le plus puissant de l'Unit : on efface toute sparation individuelle artificielle (pp. 9-101. Le but ultime, c'est l'immersion dans l'Un cosmique sans second (ibid). Tout cela nous semble pure divagation, avec mme une lgre tendance paranoaque. Tout d'abord, pour illustrer l'incohrence entre les points de vue, il faut souligner que dans la faim et la phagie prsentes comme les cls ouvrant le mystre du sexe, il n'y arien de cette orientation sacrificielle , de cet abandon de soi, de cette douce identification ( doux est un terme qui revient trs souvent chez Cogni, mme en rapport avec des situations sadomasochistes ; on pourrait dire, mchamment, qu'il a une prdilection marque, comme les femmes en gnral, pour les produits de l'industrie ptissire, et non l'attirance essentiellement virile pour les mets forts et piments). Dans la faim, en effet, ce qui agit, c'est le besoin d'un tre affect d'une privation, qui en mangeant ne vise qu' la satit et sa propre conservation : exactement l'oppos de l'abandon et du sacrifice de soi. Qui plus est, si la faim est absolue, dvorante, elle n'a rien de doux . Et puisque Cogni tombe pratiquement dans une mystique de l'anthropophagie au sens propre, nous dirons qu'il ignore que dans ce domaine la situation est gnralement identique la faim

normale : il est solidement tabli que si le sauvage se nourrit de la chair d'autrui, il ne le fait pas pour parvenir une douce identification, mais uniquement, chose plutt sombre, parce qu'il croit absorber ainsi les forces d'autrui, son seul avantage. Quant la consommation de la chair de victimes sacrificielles, c'est une plaisanterie de dire qu'agit en elle la tendance s'immerger dans l'Un cosmique ; en rgle gnrale, tout se ramne des participations totmiques (la victime incarne le totem), donc un plan trs limit qui relve de la sorcellerie et du dmonisme, souvent insparables du totmisme. On voit par consquent que la thse de Cogni, applique au sexe, repose sur des bases trs fragiles et inconsistantes. Le symbole de l'eucharistie lui-mme, si l'on ne tient pas le contaminer totalement en lui attribuant des origines trs suspectes, se rduit une simple allgorie. Par ailleurs, en ce qui nous concerne, l'intention fondamentale de Mtaphysique du sexe a t de mettre en lumire l'existence d'une possible dimension transcendante du sexe ; ce sens transcendantal (dans l'acception kantienne du terme) de l'eros, nous en avons cherch la cause dans une impulsion obscure et inconsciente retrouver une totalit originelle, et c'est pourquoi nous nous sommes rfr la formulation mythique la plus connue en Occident, la thorie platonicienne de l'androgyne. Nous avons en outre soulign que dans l'exprience rotique et sexuelle, des phnomnes de transcendance , de suspension momentane et brutale des conditionnements communs de la conscience individuelle, peuvent intervenir. Et nous avons rappel que ceci a t le point de dpart de pratiques propres certains milieux, orientaux surtout, qui ont utilis la sexualit des fins d'vocation, initiatiques ou magiques. Mais tout cela est trs loign des divagations mysticophagiques de Cogni et toute confusion entre les deux domaines serait regrettable. Pour commencer, disons qu'il ne faut pas gnraliser en attribuant des contenus transcendantaux ce qui arrive dans presque toutes les unions sexuelles des tres humains. Ce qui est valable sur le plan mtaphysique (ou transcendant ) ne l'est pas sur le plan phnomnologique. Une tude phnomnologique de la sexualit fait place nette des lubies idalisantes et plus ou moins mystiques, du trs doux sacrifice et du dpassement sacrificiel de soi dans la chair de l'autre, dont Cogni parle sans arrt. Concrtement parlant, pour la grande majorit des cas, chaque partenaire ne cherche dans l'treinte sexuelle que son propre plaisir, l'autre ne servant que de moyen, si bien que la situation ressemble beaucoup, sit venia verbis, une masturbation deux . Donc, aucun dpassement de la barrire individuelle.

En second lieu, sur le plan existentiel, souvent, et aujourd'hui plus que jamais, le sexe ne procure l'individu qu'une confirmation de soi, satisfait simplement un besoin de se faire valoir (Geltungstrieb, aurait dit Adler), fournit un succdan trouble et illusoire une vie qui n'a plus vraiment de sens : donc, de nouveau, aucune sortie du cercle ferm de l'individu. Enfin, comme nous l'avons dit et comme nous l'avons aussi soulign dans notre livre, s'il est vrai que dans l'exprience sexuelle profane des phnomnes sporadiques de transcendance peuvent parfois avoir lieu, il est tout aussi vrai qu'habituellement ils ne sont pas vcus comme tels ; ils se ralisent sous des formes brutales au moment de l'orgasme, formes qui provoquent chez la plupart des individus une solution de continuit de la conscience, d'o ils ressortent comme vids, au lieu d'avoir fait l'exprience fulgurante de l'Un . Cette exprience arrive donc rarement dans l'amour profane, qu'il soit charnel ou romantique ; elle relve surtout de l'emploi magique ou initiatique du sexe, emploi qui exige entre autres choses un contrle particulier de l'treinte sexuelle et au sujet duquel une chose est sre : des tats intenses provoqus par une ivresse spciale et destructrice (dans un sens quasiment ontologique , et non moral ), sont connus, la phagie , l'abandon l'autre, le sacrifice de soi et toutes les minauderies doucetres et panthistes si chres Cogni tant exclues. Et les textes traditionnels ont toujours insist sur le caractre dangereux de ces pratiques, qui n'ont rien d'idyllique, de romantique et d'idalisant. La relation, atteste sous de multiples formes, entre l'eros et la mort, a t saisie par Cogni lui aussi, mais il ne l'a pas comprise correctement. II est significatif que les rites orgiaques secrets de l'hindouisme, dont le but tait l'exprience transcendante du sexe dont nous avons parl, taient clbrs en l'honneur de desses comme Durg et Kl, dont on mettait en relief l'aspect destructeur, et non l'aspect maternel. Sechmet, desse gyptienne de l'amour, est aussi la desse de la destruction et de la guerre (sa tte de lionne renvoie une bte dont les manires ne sont pas particulirement douces ). On pourrait en dire autant des desses mditerranennes de l'Antiquit, commencer par Ishtar, desse de l'orgie. Un autre point est galement dvelopp dans notre ouvrage. Nous avons insist sur le fondement magntique de tout eros et de toute exprience sexuelle intense. Les pratiques de l'eros initiatique reposent justement sur le renforcement de ce magntisme. Celui-ci est d une polarit, celle du masculin et du fminin comme principes ontologiques, que les textes ont toujours reconnue. Or, Cogni affirme que la polarit n'est pas une condition

essentielle de l'eros, il estime qu'elle ne concerne que le plan naturel, comme dans le cas des phnomnes lectriques par exemple. Ceci veut dire qu'il n'a pas du tout tenu compte de la documentation que nous avons recueillie, en puisant aux sources culturelles les plus varies, sur la dyade mtaphysique , laquelle nous avons consacr tout un chapitre, et ce parce qu'elle contredit son panthisme confus. Sans nous arrter ce domaine, un peu trop spcialis peut-tre, indiquons plutt quel est le cadre de l'rotologie propose par Cogni. Celui-ci a aliment sa thorie sur l'eros comme identification panthiste de rfrences empruntes l'Inde et au Vednta. Il apparat clairement que Cogni n'a vu de l'Inde que les aspects qui lui plaisent, en raison de son temprament : l'Inde qui serait plonge dans le rve de l'Un , la douce chaleur qui comprend tout et qui justifie tout, souverainement tolrante, aimante et disponible du peuple et des terres de l'Inde (p. 141). En somme, l'Inde authentique serait l'Inde maternelle , Mother India, dcouverte par quelques Amricains humanitaires qui crivaient, faute de pouvoir encore s'occuper autrement, l'Inde du gandhisme, de la non-violence, l'atmosphre suppose d' amoureuse galit en raison du sens de l'Un qui transcende toute diffrence illusoire. Mais cette image est unilatrale pour une part, absurde pour l'autre : Cogni semble tout d'abord ne voir que de trs loin un petit dfaut prsent dans la douce tolrance : les massacres, rcemment encore, entre habitants hindouistes et habitants musulmans de l'Inde, et l'assassinat de Gandhi comme autre pisode rjouissant. II ignore ensuite que le rgime hindou des castes a affirm pendant des millnaires et sous la forme la plus intransigeante qui soit, le principe de la diffrence de nature entre les hommes. A l'Inde soi-disant pleine d'amour, d'abandon et de rmission s'oppose l'Inde des grandes popes et d'un texte traditionnel, la BhagavadGt, aussi connu l-bas que la Bible peut l'tre en Occident. Ce texte a attribu la forme suprme de manifestation du divin un caractre dvastateur, destructeur par sa transcendance, fournissant ainsi une justification spirituelle et mtaphysique au devoir du guerrier, qui doit combattre et tuer, sans mme pargner amis et parents si ceux-ci se retrouvent dans le camp ennemi. Et tout le monde sait que la Trimrti hindouiste, beaucoup plus proche des habitants de l'Inde que les abstractions de la spculation vedntine, voit en iva une fonction divine qui a en propre la destruction. Mais insister ne servirait pas grand-chose, Cogni tant visiblement affect d'interdits spirituels qui l'empchent de dcouvrir ce qui ne va pas dans le sens de ses prfrences. Le bouddhisme, par exemple, ne l'intresse que sous ses

formes exotriques tardives et populaires, religieuses en somme, avec l' amour pour toutes les cratures , Amithaba dieu de l'amour, etc., par opposition aux svres techniques asctiques individuelles de la doctrine bouddhique de l' veil , doctrine expose dans les textes originels du Canon pli, auxquels nous nous sommes rfr pour crire un livre que Cogni prtend pourtant connatre(3). II rsulte entre autres choses du Canon bouddhique que si l'amour et la compassion servent de moyens dans les stades prliminaires, ils sont abandonns dans la succession des quatre phases de la haute contemplation, les dhyna, qui culminent dans un tat d'impassibilit, d'imperturbabilit souveraines et dsincarnes. tat qui relve plus, que cela plaise ou non Cogni, de la qualit olympienne que d'un humanitarisme mou. De fait, notre auteur ne sjourne pas sur les cimes mais dans les basses plaines de l'indianit. II est vrai que la dvotion au sens courant a jou un rle en Inde, mais dans les couches infrieures de la population, qui ne sont pas sans relation avec un substrat pr-indo-europen. Elle ne s'est dote d'un systme philosophique qu' une priode relativement rcente, avec Rmanja. Avant, il y avait eu une voie de la dvotion (bhakti-mrga) et de l'amour, mais elle n'tait pas au premier plan, la dignit de voie royale spirituelle, rajahmrga, tant attribue la voie de la connaissance , jna-mrga ou jnnayoga. Ce caractre a t accord essentiellement au Vednta, une doctrine qui enthousiasme Cogni, mais dont il ne voit que la thorie de l'Identit absolue, de la non-dualit, de l'Un-Tout, du Cela, tu l'es , thorie qui lui sert de base pour ses ides sur l'eros qui embrasse et runit tout. Or, il faut dire tout d'abord que le Vednta interprt de manire primitivement panthiste n'puise pas du tout l'univers spirituel hindou. On peut remarquer qu'aux origines il n'y a pas de monisme radical, car les Vedas nous prsentent un panthon assez riche et vari. En second lieu, l'Inde a connu de grands systmes spculatifs, comme le Smkhya par exemple, o l'on insiste plutt sur une dualit primordiale, celle du Purusha et de la Prakriti, et comme le tantrisme mtaphysique, qui a attaqu le Vednta et sa doctrine de l' illusion (l'univers est my), et qui a formul, dans le cadre de l'cole du Cachemire, une doctrine cosmologique trs labore. Nous ne nous arrterons pas sur ces donnes factuelles de l'indianit. L'essentiel, c'est de relever que Cogni prend l'Un mtaphysique pour l'Un panthiste, pour l'Un qui, selon l'expression de Hegel au sujet de la philosophie de l'identit de l'avant-dernier Schelling, ressemble la nuit o

toutes les vaches sont noires . II ne s'agit pas de l'Un qui surplombe un ensemble bien articul de diffrences (un kosmos, au sens hellnique), mais d'une unit naturaliste confuse qui fait plutt penser la Vie . Telles sont les limites de l'horizon spirituel de Cogni. Cette msinterprtation engendre des confusions bien plus graves dans le domaine pratique. Cogni ne se rend pas compte du tout qu'il existe une autotranscendance ascendante , positive, et une auto-transcendance descendante , dissolvante et rgressive pour la vraie personnalit. Au Moi s'offrent donc plusieurs ouvertures possibles, vers le haut comme vers le bas, ce qui revient dire vers la nature , l'inconscient, le fond informel de la vie. Seules les ouvertures vers le haut correspondent l'ascse, l'initiation, au yoga authentique. La sagesse du monde antique avait dj distingu et oppos les eaux suprieures et les eaux infrieures : les unes sont limpides, les autres intoxiquent et dissolvent, et cette doctrine fondamentale, qui fut aussi reprise par certains penseurs de la Renaissance, a t opportunment rappele par Ren Gunon, un des rares contemporains vraiment qualifis dans ce domaine, pour mettre en garde contre le danger et les dviations d'un certain spiritualisme . Pour en revenir l'eros, Cogni a signal, en passant, le caractre ambivalent que l'exprience sexuelle prsente du point de vue spirituel. Si l'on a pu voir dans la femme un danger, si l'on put dire en latin foemina mors animae au point de recommander la continence, cela ne tenait pas une attitude moraliste, la haine thologique du sexe dont a parl V. Pareto et la sexophobie sur laquelle L. De Marchi insiste. On pensait en fait une autre possibilit : lorsque l'exprience sexuelle ne concernait pas les hommes communs, qui ont besoin d'une morale et d'tre tenus, mais ceux qui aspiraient au surnaturel, elle pouvait mener dans la direction ngative d'une autotranscendance descendante . Et si nous considrons comment la jeune gnration utilise gnralement le sexe, nous voyons un reflet de cette possibilit sur un plan on ne peut plus profane : il n'est pas question de doux sacrifice de soi, d' oblation charnelle qui rachte et mne l'Un, mais d'treintes vcues de faon analogue l'usage des drogues (prcisons : l'usage actuel, gnralis et profane, des drogues) pour tirer de sensations exaspres lies l'orgasme une confirmation illusoire de sa propre existence (ce qui est l'exact oppos de la direction vers le haut). Lorsque l'Un est la nuit o toutes les vaches sont noires , toute diffrence

est conteste et rabaisse, et la promiscuit l'enseigne de cet Un devient la norme, mme sous les formes les plus rpugnantes pour toute personne bien ne. A cet gard, Cogni est explicite et il faut reconnatre qu'il a au moins le courage de la cohrence. Il affirme par exemple que toute doctrine partant, du point de vue absolu et non relatif, de l'infriorit ou de la supriorit hirarchique, est fausse la base, si l'on admet que l'Un est tout et le Brahman . Soulignons que ces affirmations (p. 156) concernent les diffrences entre les espces, entre les hommes et les espces animales par exemple. Ne parlons mme pas de ce qui se rapporte au domaine humain. Cogni ne verra donc aucun mal si, pour la plus grande gloire de l'Un vdntin, une jeune fille nordique couche avec un Zoulou ou avec un aborigne australien dont le niveau morphologique et mental correspond peu prs l'ge de pierre. Cogni est coup sr un galitariste outrance, un intgrationniste fanatique, il apprcie sans doute l' unisexe , le troisime sexe et ainsi de suite. II s'est d'ailleurs empress de faire acte de contrition, se mettant au got du jour, l'gard de ses erreurs passes , car il avait t raciste l'poque fasciste, mais d'un racisme il est vrai dj suspect nos yeux(4). C'est pourtant dans le domaine charnel que le comble est atteint. Parmi les formes encore plus audacieuses d'identification, phagique ou non, l'Un, Cogni en effet n'admet pas seulement l'homosexualit et la pdrastie, mais aussi les rapports sexuels avec les animaux, la sodomie avec la femme, etc. Sa thorie explique pourquoi tant de gens sont si attirs par des rapports communment jugs contre nature . Ce n'est qu'en acceptant par principe les zones ordinairement les plus rpugnantes de l'autre [pour un usage sexuel] qu'on est sr d'avoir atteint l'identit absolue (p. 134). Plus rien n'empche donc Cogni, nous semble-t-il, d'exalter la coprophagie (manger les excrments, comme varit de l'rotisme) et de sanctifier les bats coeurants, o la coprophagie figure abondamment, parmi d'autres horreurs, sur le plan rotique, qui sont dcrits dans Les cent vingt journes de Sodome du marquis de Sade. Naturellement, en dnonant de telles aberrations, nous ne faisons appel aucun moralisme conformiste, mais ce qui est normal, au sens suprieur et non social du terme. Par exemple, la pdrastie peut au mieux tre tolre dans le cas d'individus qui ont une constitution spciale, qui sont imparfaitement sexus, mais doit tre taxe de vice, de dviation et de perversion dans tous les autres cas. Dans ces cas, comme pour toutes les autres formes de psychopathologie sexuelle, les conditions objectives rclames par une mtaphysique du sexe pour d'ventuelles expriences d'une intensit libratrice , manquent totalement. Mais il n'y a aucune raison de penser que

Cogni puisse comprendre quoi que ce soit dans ce domaine. Pour finir, nous soulignerons une autre dviation, solidaire chez Cogni du pansexualisme et du panthisme. Son point de rfrence n'tant pas la ralit mtaphysique mais le fond informel de la Vie aux frontires de l'inconscient et du subconscient, il est logique que Cogni, dans ses crits les plus rcents, marque ouvertement sa sympathie pour la psychanalyse et la mtapsychique . II en arrive mme dire que la parapsychologie reste encore le grand espoir de l'avenir (sic, p. 124). II se prsente en duo, sans oublier, cela va de soi, les encensements rciproques, avec Emilio Servadio, qui lui aurait ouvert la voie , connaissant fond l'Inde et toutes sortes de penses initiatiques et de profondeurs psychiques . Tout cela ne prte qu' sourire. Si Servadio eut jamais quelques connaissances dans le domaine authentique de l'initiation et de la sagesse, ce fut avant la guerre, lorsqu'il s'intressait vivement aux publications du Groupe d'Ur , que nous dirigions l'poque. Aprs la guerre, avec une belle avance d'crevisse, Servadio a plus ou moins oubli ce qu'il avait appris et s'est plong dans la psychanalyse, qu'il a d'ailleurs pratique sur un plan professionnel et lucratif, cherchant s'introduire partout dans le monde de l'dition, associant la psychanalyse la parapsychologie cense remplacer le savoir initiatique et les traditions sapientielles, et se consacrant donc sonder non les profondeurs psychiques mais plutt les bas-fonds du psychisme . L'intrt de Cogni pour la psychanalyse et la mtapsychique s'explique facilement puisque l'Un, tel qu'il le conoit, se rapporte l' inconscient profond qui est un dans tout l'univers . Un inconscient qui permet donc d'enquter sur les phnomnes tlpathiques et mtapsychiques en gnral (p. 109), tout en tant par ailleurs le domaine propre de la psychanalyse. De fait, dans ces nouvelles disciplines, l' inconscient est une sorte de sac qui renferme tout ce qu'on veut. On ne songe mme pas une distinction aussi lmentaire et fondamentale que celle entre subconscient (ou inconscient) et surconscient, d'une part pour la bonne et simple raison que les psychanalystes et les mtapsychistes n'ont aucune ide du surconscient, de l'autre parce qu'il est assez vident que celui-ci chappe leur champ d'investigation. Ce qui explique des assimilations aberrantes, comme celles de C.-G. Jung, qui identifie les images perues par des psychopathes ou par un onirisme visionnaire aux symboles et aux structures mythiques du domaine initiatique et religieux, le tout se ramenant aux apparitions d' archtypes de l' inconscient collectif . II est clair que, la psychanalyse et son trouble univers mis part, toute la parapsychologie moderne ne recueille que les rsidus les plus dgrads de l'extranormal et ne

sait rien de ce qui est vraiment spirituel. II s'agit seulement de bas-fonds , qui ne peuvent impressionner que l'ignorant(5). Mais aprs ce que nous avons dit, on comprendra sans peine l'intrt de Cogni pour toutes ces choses : on a les affinits lectives qu'on peut. C'est donc ce niveau que se situe ce qu'il a appel le grand espoir de l'avenir . Encore un signe des temps. En conclusion, nous dirons que les prsentes considrations ont montr que la mentalit, l'quation personnelle, les affinits lectives, les rfrences thoriques de Cogni n'ont rien voir avec un monde spirituel dont nous ne prtendons aucunement qu'il nous soit personnel. Dans des cas de ce genre, ainsi que nous l'avons soulign au dbut, les discussions n'ont gure de sens. Par consquent, dans les pages qui prcdent, nous n'avons pas tant voulu polmiquer que saisir l'occasion de prciser certaines donnes d'une importance indniable l'intention des lecteurs qui s'intresseraient aux domaines
qui ont t traits. Cet adjectif dsigne les partisans de la philosophie de Giovanni Gentile (1875-1944) : ancien disciple du philosophe libral Benedetto Croce et continuateur de Hegel, Gentile fut le principal reprsentant de l' actualisme idaliste . II se rallia au fascisme et devint ministre de l'Instruction Publique aprs la marche sur Rome (1922-1925). II mourut en avril 1944, assassin par des partisans (N.D.T.).
(1)

Pour sa part, Alain Danilou, un homme qui a vcu trs longtemps en Inde et qui a rvl au public europen de nombreux trsors de la musique traditionnelle indienne, crit au sujet de la non-violence : L'usage fait par le Mahatma Gandhi de la thorie de la non-violence comme arme politique n'a rien voir avec la tradition hindoue. La non-violence est une technique de perfectionnement strictement individuelle. Elle ne peut servir des fins politiques et ne peut avoir de place dans le gouvernement des tats. Toute la BhagavadGit est en fait une leon donne Arjuna, qui voulait renoncer la violence et manquer ainsi son devoir de prince et de soldat. Gandhi a t en fait, grce ses thories sur la non-violence, l'instrument de massacres une chelle presque sans prcdent historique, qui ont prcd et suivi la division de l'Inde en Inde et Pakistan, qu'il avait accepte (Les quatre sens de la vie et la structure sociale de l'Inde traditionnelle, BuchetChastel, Paris, 1976, pp. 60-61) (N.D.T.).
(2)

(3) Cf. J. Evola, La doctrine de l'veil, Arch, Milano, 1976. (4) Le cas de Cogni, pass d'un racisme biologique un antiracisme tout aussi aberrant, est particulirement significatif. II illustre bien une des tares de la mentalit moderne, qui ne sait affirmer ou nier les diffrences raciales qu'au niveau le plus bas, le plus extrieur : le niveau somatique. Dans son livre Storia degli ebrei italieni sotto il fascismo (Histoire des Juifs italiens sous le fascisme, Torino, 1972), Renzo De Felice, le grand historien du fascisme, crit sur les mrites respectifs de Cogni et d'Evola : ... on est oblig de

constater, pour les hommes de culture galement (...) que, d'un certain point de vue, les plus dignes de respect parmi eux furent les racistes convaincus. Non, que cela soit bien clair, les Landra, les Cogni, les ples et serviles vestales du racisme nazi, mais les Evola et les Acerbo, ceux qui, chacun ayant suivi sa propre route, surent la parcourir, par rapport tous ceux qui choisirent celle du mensonge, de l'insulte (... ), avec dignit et mme avec srieux (...) Evola, son tour, repoussa encore plus fermement toute thorisation exclusivement biologique du racisme, au point d'attirer sur lui les attaques et le sarcasme des Landra et compagnie (p. 385) (N.D.T.). (5) Pour une critique des recherches mtapsychiques et de la psychanalyse, cf. notre ouvrage Masques et visages du spiritualisme contemporain, d. de l'Homme, MontralBruxelles, 1972.

CHAPITRE XIX CE QU'EST LA TRADITION II y a deux raisons pour lesquelles il est aujourd'hui ncessaire de prciser l'ide de Tradition dans son acception particulire. Celle-ci est souligne par l'usage, devenu assez courant, qui veut qu'on emploie le mot Tradition avec une majuscule. La premire, c'est l'intrt grandissant que cette ide de Tradition en tant que rfrence doctrinale a suscit et continue susciter dans les milieux culturels et contestataires de droite, surtout parmi les jeunes. La seconde raison tient au fait qu'on a assist simultanment, aprs que certains eussent constat l'intrt de quelques milieux de droite, diffrentes tentatives pour imposer une interprtation fausse et affaiblie de l'ide de Tradition. II s'agit de supplanter l'interprtation originelle et intgrale pour la remplacer par un contenu moins fort et plus accommodant, de faon ce que rien ne vienne dranger les routines(1) d'une mentalit plus ou moins conformiste. En recourant un mot franais, on pourrait qualifier cette opration d'escamotage(1). On a vu par exemple des personnes, attires dans un premier temps par l'ide de Tradition, se replier vers un traditionalisme catholique . Au sujet du sens de ce repli, on pourra rappeler les termes assez rvlateurs employs par un crivain de ce courant, lors d'un entretien accord Gianfranco De Turris. Cet crivain a reconnu qu'il s'tait intress prcdemment et positivement l'ide traditionnelle, notamment ses applications politiques, comme d'autres personnes de sa gnration et des gnrations suivantes, mais qu'il s'en tait loign plus tard, sentant que les choses ressemblaient une saine cure hliothrapeutique : il fallait ne plus s'exposer au soleil sous peine d'tre brl . Bien entendu, ce n'est l qu'une manire habile et lgante de dire qu'on ne supportait pas la force de certaines ides lorsqu'elles n'taient pas prsentes sous une forme mitige : d'o le repli vers le traditionalisme catholique . Autre cas, vraiment typique celui-l : la parution d'un livre, aux ditions Bompiani, qui s'intitule tout simplement : Che cosa la tradizione (Ce qu'est la tradition)(2). Ce livre n'est pas un expos systmatique, mais un recueil d'essais dont certains n'ont pas grand-chose voir avec le sujet que l'ouvrage est cens traiter ; en plus, on est de nouveau en prsence d'un auteur qui fournit une interprtation dvie de la Tradition, tout en nourrissant visiblement

des proccupations religieuses et moralisantes. L'talage de nombreuses citations sert plus ici confondre les choses qu' les clairer, en raison prcisment de l'absence d'un cadre systmatique rigoureux. On sent bien que ce livre a t crit en raction l'intrt croissant suscit par l'ide de Tradition ; concrtement, il cherche en fart contrecarrer cette ide. II y a ensuite quelque chose qui dort tre signal : l'auteur du livre en question, qui prtend aujourd'hui nous expliquer ce que serait la Tradition, ne pensait pas du tout ces ides-l il y a encore quelques annes seulement. On le voyait alors bras dessus, bras dessous avec Moravia et d'autres reprsentants d'une intelligentsia italienne plus ou moins gauchisante. Cet auteur fait semblant d'ignorer que l'ide intgrale de Tradition avait t formule ds les annes vingt par Ren Gunon et ceux qui le suivaient, puis le fut de nouveau dans notre ouvrage Rvolte contre le monde moderne, paru en Italie en 1934, traduit en allemand l'anne suivante, et dont la premire partie a prcisment pour titre Le monde de la Tradition . Comme contrecoeur, l'auteur en question cite, deux reprises seulement, la contribution du courant gunonien, et ignore systmatiquement la ntre. II dispose malheureusement d'un assez grand nombre de lecteurs, de sorte que sa prsentation affaiblie de ce que serait la Tradition se rvle assez pernicieuse dans la pratique. Cet auteur se perd dans les nues thologico-scolastiques lorsqu'il dit que la Tradition par excellence, laquelle la majuscule convient pour des raisons d'exactitude et non par prcaution rhtorique, est la transmission de la connaissance de l'objet suprme et maximum, la connaissance de l'tre trs parfait . Cette dfinition vaut, au mieux, pour le domaine contemplatif et religieux ; sur ce plan-l seulement on peut affirmer que la Tradition se concrtise dans une srie de moyens : sacrements, symboles, rites, dfinitions discursives dont le but est de dvelopper chez l'homme cette partie, ou facult, ou puissance, ou encore vocation, laquelle met en contact avec le maximum d'tre qu'il est permis l'homme de connatre, en imposant au sommet de sa constitution corporelle ou psychique l'esprit ou intuition intellectuelle . On admet bien la dfinition d'une hirarchie entre les tres relatifs et historiques, fonde sur leur degr d'loignement de l'ide de l'tre pur , mais il est vident qu'on reste ici dans une sphre abstraite. Et cela est confirm par le fait que l'auteur nourrit une sorte d'hostilit personnelle l'gard des formes de la ralit politique, donc aussi pour tout ce qui est tat, hirarchie politique et imperium, conformment certaines dviations spiritualistes et chrtiennes (cela apparat clairement chez un autre auteur, le traditionaliste Leopold Ziegler). En fait, la Tradition se manifeste avec toute sa puissance formatrice

et animatrice dans le domaine de l'organisation politique et sociale prcisment, laquelle elle confre une lgitimit et un sens suprieurs. Un exemple typique, qui s'est poursuivi jusqu' l'poque moderne, nous a t offert par le Japon. Nous n'aurons pas la prtention de dire ici ce qu'est la Tradition au sens intgral, et nous nous contenterons de quelques brefs aperus. On peut distinguer deux aspects de la Tradition, l'un se rapportant une mtaphysique de l'histoire et une morphologie des civilisations, l'autre une interprtation sotrique , selon leur dimension profonde, des diffrentes donnes traditionnelles. On sait que le terme tradition vient du latin tradere = transmettre. Ce qui explique que ce mot n'ait pas un contenu univoque et soit aussi employ dans les domaines les plus varis et les plus profanes. Le traditionalisme peut tre synonyme de conformisme, et Chesterton a dit ce sujet que la tradition est la dmocratie des morts : de mme qu'en dmocratie on se conforme l'opinion de la majorit de nos contemporains, de mme le traditionalisme conformiste suit l'opinion de la majorit de ceux qui vcurent avant nous. Rares sont sans doute ceux qui savent que le mot Kabbalah signifie, littralement, tradition , mais en rapport ici avec la transmission d'un enseignement mtaphysique et avec l'interprtation sotrique de la tradition. On se rapproche ainsi du contenu authentique de la Tradition. En ce qui concerne le domaine historique, celle-ci se rapporte ce qu'on pourrait appeler une transcendance immanente. II s'agit de l'ide, qui revient souvent, qu'une force d'en haut a agi dans telle ou telle civilisation, dans tel ou tel cycle historique, si bien que des valeurs spirituelles et supra-individuelles constiturent l'axe et la rfrence suprme pour l'organisation globale de la socit, la formation et la justification de toute ralit, de toute activit subordonne et simplement humaine. Cette force est une prsence qui se transmet, et la transmission, corrobore justement par le caractre anhistorique de cette force, reprsentait prcisment la Tradition. Normalement, la Tradition entendue en ce sens est porte par ceux qui sont au sommet des diverses hirarchies, ou par une lite ; sous ses formes originelles, les plus compltes, la Tradition ignore la sparation entre pouvoir temporel et autorit spirituelle, celle-ci tant mme, en principe, le fondement et la lgitimit du premier. On pourrait rappeler comme exemple caractristique la conception extrme-orientale du souverain comme troisime force entre Ciel et Terre ,

conception qu'on retrouve dans la royaut nipponne dont la tradition s'tait continue, pratiquement inchange, jusqu' hier encore. Nous avons donn de nombreux exemples analogues, emprunts aussi au monde occidental, dans notre ouvrage mentionn plus haut, et nous avons fait ressortir des contenus constants, invariants, par-del la diversit des formes. En tant que transcendance immanente , le tradere, la transmission (donc la Tradition) ne concerne pas une abstraction qu'on peut contempler, mais une nergie qui, pour tre invisible, n'en est pas moins relle. C'est aux chefs et l'lite qu'il appartient d'assurer, l'intrieur de certains cadres institutionnels, variables mais homologues dans leur finalit, cette transmission. II est assez clair que celle-ci est parfaitement garantie lorsqu'elle est parallle la continuit rigoureusement contrle d'un mme sang. De fait, lorsque la chane de la transmission s'interrompt, il est trs difficile de la rtablir. Que la Tradition soit l'oppos de tout ce qui est dmocratie, galitarisme, primaut de la socit sur l'tat, pouvoir qui vient d'en bas, etc., il est inutile de le souligner. En ce qui concerne le second aspect de la Tradition, il faut se rfrer au plan doctrinal et ce qu'on peut appeler l'unit transcendante et secrte des diffrentes traditions. II peut s'agir de traditions de type religieux, mais aussi de sagesses, de mystres. Ce qu'on a appel la mthode traditionnelle consiste dcouvrir une unit ou quivalence essentielle de symboles, de formes, de mythes, de dogmes, de disciplines au-del des expressions varies que peuvent avoir les contenus dans les diffrentes traditions historiques. Cette unit peut apparatre aprs une enqute en profondeur sur les divers matriaux traditionnels : une enqute - soulignons-le - qui se distingue de la science compare des religions universelles, laquelle s'en tient aux deux dimensions de la surface et possde donc un caractre empirique, non mtaphysique. La facult rclame ici, c'est l' intuition intellectuelle ou spirituelle , intuitio intellectualis ; celui qui possde une certaine sensibilit sait immdiatement si elle est prsente ou non, car elle accorde une vertu illuminante qu'on ne retrouve pas dans les rapprochements formels et laborieux tablis par les tudes profanes et mme par ceux qui voudraient jouer aux traditionalistes sans tre effectivement enracins dans le sol de la Tradition. C'est le cas, bien sr, des crivains dont nous avons parl au dbut et de quelques autres de mme origine, simples intellectuels pour qui la Tradition n'est qu'une coquetterie ; c'est aussi le cas de certains psychanalystes qui se sont aventurs dans le domaine des symboles, des mythes et des religions. En outre, seule la possession de cette capacit intellectuelle rare et qui ne s'apprend pas peut

galement donner le sens de la mesure et prvenir ce qu'on pourrait appeler la superstition de la Tradition . II existe en effet des personnes qui ont lch la bride de leur imagination et qui se sont mises dcouvrir partout des donnes soi-disant traditionnelles, mme quand celles-ci sont en fait purement fantaisistes ou quand il s'agit de matriaux mls et primitifs. C'est l un phnomne analogue au dlire [au sens psychiatrique] interprtatif des freudiens, qui veulent retrouver partout les complexes du sexe. L'origine des formes traditionnelles pose des problmes plutt complexes. En ce qui concerne le premier des deux aspects que nous avons distingus ici, l'aspect historique, on avance souvent l'ide d'une tradition primordiale, d'o seraient issues les traditions particulires. Mais si l'on s'en tient au plan historique, cette ide doit tre complte. Ainsi de l'hypothse d'une tradition primordiale hyperborenne ou nord-occidentale pour l'ensemble des civilisations traditionnelles des peuples indo-europens, mais qu'on ne peut gure utiliser pour les formes traditionnelles extrme-orientales par exemple, qui se rattachent trs vraisemblablement un autre foyer d'origine. La question qui peut se poser souvent est pourtant autre : elle concerne l'explication de concordances et de correspondances essentielles entre les contenus traditionnels. Recourir des personnages, des initis qui dans les diffrents cas auraient opr consciemment l'origine de chaque tradition, pour expliquer les paralllismes, est une ide simpliste, relevant en partie de la superstition. On doit plutt penser - mme si cette ide paratra, aux yeux de beaucoup, difficilement acceptable - des influences de derrire les coulisses , pour ainsi dire, qui viennent s'insrer dans l'histoire et le dveloppement des traditions, sans que les reprsentants de celles-ci s'en rendent compte. II y a aussi des cas de floraison nouvelle d'une seule et mme influence de grandes distances dans l'espace et le temps, donc sans transmission qu'on puisse matriellement tablir : comme un tourbillon qui disparat un endroit donn du courant pour se reformer un autre endroit. De nombreux cas de correspondances traditionnelles, tant au niveau d'lments particuliers qu'au niveau des structures de certaines civilisations, s'expliqueraient de la sorte en surface les lignes ne se croisent pas, quelque chose d'impondrable entre en jeu, se servant tout au plus de certains soutiens . On peut interprter ainsi la naissance de la Rome antique, avec tous ses lments qui reproduisent certaines formes de la tradition primordiale indo-europenne. Enfin, il faut envisager un autre cas possible : l'influence en question peut agir dans un deuxime temps, en transformant, en enrichissant, voire mme en rectifiant la matire premire d'une tradition. Dans une certaine mesure, c'est ce qui

semble s'tre produit avec la formation de la tradition catholique partir de la matire constitue par le christianisme primitif. L'introduction de l'ide de Tradition permet de briser l'isolement de toute tradition particulire, en ramenant le principe crateur et les contenus fondamentaux de cette tradition un cadre plus vaste, par le moyen d'une intgration effective. Elle ne peut faire de tort qu' d'ventuelles prtentions un exclusivisme sectaire. Reconnaissons que cette ide de Tradition peut troubler et dsorienter ceux qui se sentaient en scurit l'intrieur de leur univers bien clos sur lui-mme. Mais aux autres la vision traditionnelle fera dcouvrir de nouveaux horizons, plus vastes et plus libres, et leur apportera une confirmation suprieure, condition qu'ils ne trichent pas au jeu, qu'ils ne fassent pas comme certains traditionalistes , qui ne se sont intresss la Tradition que pour donner une sorte de piment leur tradition particulire, dont ils raffirment toutes les limitations et l'exclusivisme.
(11 En franais dans le texte (N.D.T.). (2) L'auteur de ce livre est Elemire Zolla (N.D.T.).

TABLE DES MATIERES


Avertissement des Editeurs I Civilisations de l'espace et civilisations du temps II La race de l'homme fuyant III Le troisime sexe IV L'Amrique ngrifie V L'affaiblissement des mots VI Psychanalyse du ski VII Le mythe et l'erreur de l'irrationalisme VIII L'ide olympienne et le droit naturel IX Le got de la vulgarit X Le rire des dieux XI Sur la notion d'initiation XII Libert du sexe et libert par rapport au sexe XIII La romanit, le germanisme et la Lumire du Nord XIV Influences infra-rationnelles et stupidit intelligente XV Le mythe de l'Orient et de l'Occident et la rencontre des religions XVI La jeunesse, les beats et les anarchistes de droite XVII Les centres initiatiques et l'histoire XVIII Sur la Mtaphysique du Sexe et sur l' Un XIX Ce qu'est la Tradition 7 9 17 23 31 41 59 65 77 87 97 107 131 163 181 195 231 251 257 269

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