Ensaio Sobre A Dádiva - Notas Sobre Marcel Mauss

REVISTA DE SOCIOLOGIA E POLTICA N 14: 173-194 JUN.
2000
NOTA SOBRE MARCEL MAUSS E O ENSAIO SOBRE A DDIVA

Marcos Lanna
Universidade Federal do Paran
RESUMO
Este artigo analisa a obra clssica de M. Mauss, Ensaio sobre a ddiva, luz de desenvolvimentos recentes da Antropologia. Salienta como contribuio de Mauss o entendimento da dimenso poltica da troca de ddivas, assim como a sugesto de sua universalidade, posteriormente demonstrada por Lvi-Strauss, constituir-se em princpio formal-abstrato, e no num fato emprico-concreto. A partir desse princpio, avalia a tese segundo a qual a ddiva fundamento de toda sociabilidade e comunicao humanas, assim como sua presena e sua diferente institucionalizao em vrias sociedades analisadas por Mauss, capitalistas e nocapitalistas. PALAVRAS-CHAVE: Marcel Mauss; teoria da troca; reciprocidade; hierarquia.
I. SOBRE MARCEL MAUSS O Ensaio sobre a ddiva, obra fundamental de Marcel Mauss, um marco no desenvolvimento da sociologia durkheimiana. Esse desenvolvimento no sentido de uma Antropologia. Mauss avana, em relao a Durkheim, ao aprofundar uma postura crtica em relao filosofia, adotando a etnografia, abrindo-se para as sociedades no-ocidentais e assumindo cada vez mais a comparao. Talvez por isso mesmo, a obra de Mauss se caracterize pela disperso, como ele prprio reconhece1. Mauss interessava-se pelas manifestaes dos fenmenos humanos em quaisquer tempo e espao do planeta e sua obra aborda uma variedade vertiginosa de temas, para usar uma expresso de Gomes Jr. (1999). O Ensaio sobre a ddiva reflete de modo evidente esses aspectos, presentes tambm em outros trabalhos de Mauss. Inicia-se com menes a questes de
lngua norueguesa antiga e posteriormente aborda as mais variadas formas de organizao social, de grupos e regies os mais diversos celtas, ndia, China, Oceania, ndios do noroeste americano. A obra de Mauss tem recebido a mais favorvel aceitao por antroplogos contemporneos das mais diversas inclinaes tericas. Ela presta-se, sem dvida, a interpretaes discrepantes, mltiplas e divergentes, dentro e fora da Antropologia.. A inspirao de Mauss aceita por socilogos (de G. Gurvitch a P. Bourdieu, passando pelo grupo que se autodenomina de vanguarda do Collge de Sociologie cf. JAMIN, 1992, p. 457), escritores ou filsofos (R. Callois, G. Battaille, entre outros), historiadores (F. Braudel e a escola dos Annales) ou mestres da Antropologia inglesa (A. R. Radcliffe-Brown, E. E. Evans-Pritchard, R. Firth). A aceitao de Mauss geral: Guidieri (1984, p. 31) notou que Mauss recebe, de modo bastante freqente, tratamento hagiogrfico. Mais recentemente, a Antropologia norteamericana ps Clifford Geertz (seja l como rotulemos suas diversas correntes interpretativista, ps-moderna, textualista etc.), preza em Mauss, de modo surpreendentemente geral, uma suposta averso noo de sistema, confuso inspirada e carter bomio (GOMES JR., 1999). Em The predicament of culture, de 1988, James Clifford aproxima a obra de Mauss do que chama de etnografia surrealista, notando
Rev. Sociol. Polt., Curitiba, 14: p. 173-194, jun. 2000
1 No estou interessado em desenvolver teorias sis-
temticas [...] Trabalho somente meus materiais e se, ali ou acol, aparece uma generalizao vlida, eu a estabeleo e passo a qualquer outra coisa. Minha preocupao principal no elaborar um grande esquema geral que cubra todo o campo tarefa impossvel , mas somente mostrar algumas das dimenses do campo do qual apenas tocamos as margens [...]. Tendo trabalhado assim, minhas teorias so dispersas e no sistemticas (apud FOURNIER, 1993, p. 106).
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a presena constante de artistas surrealistas em suas aulas. Seria possvel argumentar que um desenvolvimento pleno da obra de Mauss foi feito por trs de seus ex-alunos, que vm a ser os pais fundadores do estruturalismo francs em Antropologia: Georges Dumzil, Claude Lvi-Strauss e Louis Dumont. Mas isso seria assunto para um outro trabalho: importa aqui realizar uma leitura do Ensaio sobre a ddiva. Para tanto, adotarei uma postura oposta de alguns apologistas contemporneos de Mauss, como os citados ps-modernistas norte-americanos: no irei correlacionar um esprito no-dogmtico com a averso noo de sistema ou com o culto a uma confuso inspirada. Afinal, o prprio Mauss (1983, p. 139) definia-se como um cientista social positivista. Mauss pautou sua vida por um esforo para separar vida pessoal na qual ele inclua suas atividades como militante socialista e acadmica: em Mauss, cincia e poltica no se confundem (FOURNIER, 1993, p. 107). Mauss no deixar de publicar, entretanto, em 1924, uma Apreciao sociolgica do bolchevismo na Revue de Mtaphysique et de Morale e em 1925, na Revue Slave, o artigo Socialismo e bolchevismo. Mauss publica ainda em jornais textos que classifica como polticos, o primeiro dos quais sendo Laction socialiste, em Le Mouvement Socialiste de 15 de outubro de 1899. Essa dualidade ser discutida no decorrer deste artigo. O leitor encontrar em Fournier (1993, entre outros) importante anlise sobre a biografia e a postura pessoal de Mauss, que tanto marcou seus alunos, como vrios deles j comentaram (LVISTRAUSS, 1944; DUMONT, 1986). Um interessante contraste poderia ser feito, a este respeito, entre Mauss e o esprito extremamente metdico e rigoroso de Durkheim, j descrito como dogmtico por Lvi-Strauss (1944) ou cartesiano pelo prprio Mauss (1983, p. 140). Talvez a postura pessoal de cada um explique o sucesso maior que teve Mauss em deixar discpulos, cultuadores de sua memria, enquanto Durkheim nos deixa como legado menos uma memria que a impessoalidade de uma obra. Mas, cada qual ao seu modo, sobrinho e tio compartilhavam a mais completa dedicao aos trabalhos da escola sociolgica que fundavam. A contribuio de Mauss se caracteriza ainda, como ele mesmo notou, por um certo anonimato 174 voluntrio (idem, p. 139) e auto-sacrifcio (idem, p. 140). Por exemplo, Mauss completou e publicou alguns estudos iniciados por companheiros do grupo que se unia em torno da revista fundada por Durkheim, LAnne Sociologique, precocemente desaparecidos, como Henri Hubert, Robert Hertz (este durante a I Guerra Mundial) e do prprio Durkheim. Aps ter recusado um cargo de professor em Bordeaux em 1893, Mauss assume em 1901, em Paris, a cadeira de Histria da religio dos povos no-civilizados da 5a seo da cole Pratique des Hautes tudes. Com a morte de Durkheim em 1917, conta com a ajuda de C. Bougl, G. Davy, P. Fauconnet e M. Halbwachs para retomar a publicao de LAnne Sociologique. Paralelamente, intensa sua atividade como militante poltico. Com Lon Blum, a quem conhece desde a primeira dcada deste sculo, fiel ao socialismo de Jaurs. Mauss e Blum opemse, no perodo entre guerras, criao do Partido Comunista Francs (cf. FOURNIER, 1993, p. 104). Em 1904, Mauss participa da fundao do LHumanit, tornando-se posteriormente secretrio de redao, mas bastante crtico em relao revoluo bolchevique2 . Escreve ainda para Le Populaire a partir de 1920 (cf. JAMIN, 1992, p. 456). Simultaneamente, funda em 1925 com L. Lvy-Bruhl e P. Rivet o Institut dEthnologie da Universidade de Paris, onde a sua carga de aulas se acumula com a que tinha na cole. Quase no tinha tempo para publicar seus prprios trabalhos, mas forma toda a primeira gerao de antroplogos de campo franceses (G. Devereux, G. Dieterlen, M. Griaule, A. G. Haudricourt, M. Leiris, A. Mtraux, D. Paulme, A. Schaeffner, J. Soustelle, entre outros). Chega ao Collge de France em 1931. Como foi dito, Mauss (1983, p. 142) reconhece o carter descontnuo de sua obra. A unidade desta deriva de um esforo para organizar no meramente idias, mas antes de tudo fatos [...] tomados de civilizaes [ainda] no categorizadas (idem, p. 143). Ou melhor, seu interesse no seria tanto pelos fatos em si, mas por grupos
2 Como socilogos ingnuos, os bolcheviques acreditaram poder construir uma sociedade a golpes de decretos, a golpes de violncia. um erro, pensa Mauss: a violncia estril em nossas sociedades modernas (FOURNIER, 1993, p. 111).
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geogrficos de fatos; nesta passagem, Mauss cita como exemplo de grupos geogrficos de fatos os sistemas religiosos africanos como [eles] se constituem (MAUSS, 1983, p. 144). Avana ainda que se trata de um estudo global sobre a noo de civilizao (idem, p. 151). Mauss parece consciente de que no era isso o que o pblico francs desejava, pois esse pblico ainda por demais apegado metodologia sociolgica e nossos estudantes e colegas por demais entrincheirados em reflexes filosficas (idem, p. 150). Ao contrrio de Durkheim, Mauss diz no ter sido nunca um militante da sociologia (idem, p. 142). Por outro lado, no s militava no Partido Socialista Francs, como doava a este parte de suas parcas economias (FOURNIER, 1993). Se Mauss separava sua atividade intelectual de sua militncia poltica, a interpretao que farei aqui do Ensaio sobre a ddiva no deixar de buscar entender essa aparente ruptura. Mas repito que no analisarei a vida pessoal ou a militncia poltica de Mauss; remeto novamente o leitor interessado nestas ltimas aos trabalhos de M. Fournier. II. A TESE GERAL DO ENSAIO SOBRE A DDIVA Se Mauss assume a descontinuidade de sua obra, ela tambm caracteriza o Ensaio sobre a ddiva. Um mesmo pargrafo do Ensaio apresenta comparaes entre vrias regies do globo. Publicado no tomo I do LAnne Sociologique (1923-24), um ano aps Os argonautas do Pacfico ocidental, neste trabalho Mauss teve de confrontar-se com o fato de, ao contrrio de Malinowski, nunca ter feito pesquisa de campo. Mauss no pde aproveitar uma das principais possibilidades abertas por Malinowski: a realizao de pesquisas que buscassem uma maior contextualizao dos dados, como propunha, na mesma poca, tambm A.R. Radcliffe-Brown, cujo Andaman islanders data igualmente de 1922. Mauss beneficia-se ainda, no Ensaio, das pesquisas de Franz Boas nos Estados Unidos, que tambm demonstravam desde o incio do sculo, a importncia do trabalho de campo e da contextualizao. Boas, Malinowski e Radcliffe-Brown trabalhavam assim contra aquilo que este ltimo denominou histria conjetural. Poder-se-ia mostrar que Mauss no se livrou totalmente desta ltima. O Ensaio sobre a ddiva arrola uma quantidade impressionante de fatos, que s em um momento posterior seriam melhor contextualizados pelas pesquisas de campo de inmeros antroplogos, alguns dos quais alunos de Mauss. Mas h um fio condutor no Ensaio: a noo de aliana. Como ficar evidente no trabalho de alunos de Mauss, a preocupao com a aliana torna-se uma caracterstica central da Antropologia francesa (DUMONT, 1971). Mauss demonstra no Ensaio como toda representao relao isto , funda-se sobre a unio de uma dualidade de contrrios (JAMIN, 1992, p. 456). Ora, o argumento central do Ensaio de que a ddiva produz a aliana, tanto as alianas matrimoniais como as polticas (trocas entre chefes ou diferentes camadas sociais), religiosas (como nos sacrifcios, entendidos como um modo de relacionamento com os deuses), econmicas, jurdicas e diplomticas (incluindo-se aqui as relaes pessoais de hospitalidade). Posteriormente, as pesquisas de inmeros antroplogos revelaram a amplitude j intuda por Mauss das noes de ddiva e de aliana. Entre eles, Lvi-Strauss (1949) fez dessas noes o fundamento das estruturas elementares do parentesco; P. Clastres (1978), da sociedade contra o Estado, e, muito modestamente, Lanna (1995) da dvida divina, implcita em relaes de compadrio e patronagem no Brasil. Mas Mauss j definia a ddiva de modo amplo. Ela inclui no s presentes como tambm visitas, festas, comunhes, esmolas, heranas, um semnmero de prestaes enfim prestaes que podem ser totais ou agonsticas (incluindose, neste ltimo caso, como veremos, o potlatch dos ndios do noroeste americano MAUSS, 1983, p. 147). Creio ser fundamental notar como Mauss entendia at mesmo os tributos como uma forma de ddiva. Esta uma de suas proposies que aguardam futuros desenvolvimentos. Voltando tese principal do Ensaio: nele se postula um entendimento da constituio da vida social por um constante dar-e-receber. Mostra ainda como, universalmente, dar e retribuir so obrigaes, mas organizadas de modo particular em cada caso. Da a importncia de entendermos como as trocas so concebidas e praticadas nos diferentes tempos e lugares, de fato que elas podem tomar formas variadas, da retribuio pessoal redistribuio de tributos. Mauss dedicava especial ateno ao fato de algumas trocas serem prerrogativas de chefias: receber tributo, por exemplo. Essas prerrogativas podem ser socialmente construdas de modo diferente, como privilgios, obrigaes etc. A isso Mauss associava o fato de que, freqentemente, da chefia emanam valores que se 175

extendem sociedade como um todo, generalizando-se (um pouco como Marx mostrara ter a moeda capacidade para generalizar-se como valor capitalista). Como foi posteriormente desenvolvido por P. Clastres (1978), a ddiva de palavras ou objetos freqentemente um dever da chefia, em um sentido ontolgico: mais que condio necessria da sua existncia, so manifestaes particulares da chefia que se criam por diferentes formas de troca. Citando o tomo II da Ethnographie de Madagascar de Grandidier, Mauss (1974, p. 66) nos lembra que os betsimisaraka nos contam que de dois chefes, um distribua tudo o que estava em sua possesso e o outro no distribua nada e guardava tudo. Deus deu fortuna ao que era liberal e arruinou o avarento. Veremos a seguir como a chefia se define a partir de uma posio privilegiada em relao s trocas, centralizando-as nos sistemas antigos de redistribuio, como o dos Incas, imprios africanos ou asiticos, ou no caso de sociedades socialistas. Mas, evidentemente, o aspecto generativo ou criador de sociabilidade da ddiva no se limita poltica. J a epgrafe do Ensaio exprime uma dialtica inerente ddiva: ao receber algum estou me fazendo anfitrio, mas tambm crio, terica e conceptualmente, a possibilidade de vir a ser hspede deste que hoje meu hspede. A mesma troca que me faz anfitrio, faz-me tambm um hspede potencial. Isto ocorre porque dar e receber implica no s uma troca material mas tambm uma troca espiritual, uma comunicao entre almas. nesse sentido que a Antropologia de Mauss uma sociologia do smbolo, da comunicao; ainda nesse sentido ontolgico que toda troca pressupe, em maior ou menor grau, certa alienabilidade. Ao dar, dou sempre algo de mim mesmo. Ao aceitar, o recebedor aceita algo do doador. Ele deixa, ainda que momentaneamente, de ser um outro; a ddiva aproxima-os, torna-os semelhantes. A etnografia da troca d ainda um novo sentido s etiquetas sociais. Por mais que estas variem, elas sempre reiteram que, para dar algo adequadamente, devo colocar-me um pouco no lugar do outro (por exemplo, de meu hspede), entender, em maior ou menor grau, como este, recebendo algo de mim, recebe a mim mesmo (como seu anfitrio). To prximo da ideologia da generosidade e do altrusmo, o ato de dar, mostra-nos Mauss, no um ato desinteressado. Isso no se limita prtica dos chefes. O ato de dar pode assim se associar em maior ou menor grau a uma ideologia da gene176 rosidade, mas no existe a ddiva sem a expectativa de retribuio. O free gift de Malinowski, este sim, pura ideologia; o altrusmo puro uma mistificao. Mauss, escrevendo com Hubert o Ensaio sobre a natureza e funo do sacrifcio, j mostrara, em 1898, que esta abnegao e essa submisso no deixam de ter um lado egosta. Para Mauss, a ddiva um ato simultaneamente espontneo e obrigatrio. O estudo da ddiva permitiria sociologia a superao relativa de dualidades profundas do pensamento ocidental, entre espontaneidade e obrigatoriedade, entre interesse e altrusmo, egosmo e solidariedade, entre outras3. Este ponto importante porque a concluso do Ensaio ir criticar a generalizao da noo de interesse individual implcita na sociedade burguesa e no pensamento liberal, que iro opor radicalmente aquilo que a ddiva une. Um dos representantes do pensamento liberal no Brasil, Delfim Netto (1999), notou recentemente que tal preocupao em propor alternativas tica do mercado valeu o Prmio Nobel de Economia de 1998 ao indiano Amartya Kumar Sen4 . Talvez at porque conhece por dentro uma civilizao da ddiva, como a indiana, pde Sen reconhecer que o desejo egosta do lucro no s incapaz de fundar qualquer sociedade, mas tende, justo ao contrrio, a inviabiliz-las. Como Mauss, os estudos de Sen debruam-se sobre
3 Um dos pareceristas anminos da Revista de Sociologia
e Poltica lembra haver distino entre superar e mediar antinomias, o que me parece rigorosa e filosoficamente correto. Para uma argumentao que busca mostrar que Mauss realmente promoveria uma superao das mencionadas dualidades, cf. Caill (1998). A meu ver, a posio de Mauss, como a de Lvi-Strauss, realmente acena mais para uma mediao que para uma superao dessas antinomias. Por outro lado, eu proporia que Mauss nos ensina ainda que a mediao a superao possvel. Esta parece ser a concluso de Viveiros de Castro (1996) um autor que acredito representar bem os desenvolvimentos recentes dessa eminente linhagem , a respeito de outras antinomias, correlatas quelas que mencionei, como cultura/natureza e razo prtica/razo simblica. Quando uso assim superao relativa, eu talvez devesse deixar mais clara minha prpria posio, no sentido de que trata-se realmente mais de mediao do que de superao. Para uma anlise a respeito da mediao entre as categorias de sujeito e objeto na obra de C. Lvi-Strauss, cf. Lanna (1999).
4 Digo pensamento liberal, mas evidentemente, foi outra
a prtica desse que foi um tirano de nossa economia. Como indica outro parecerista da Revista de Sociologia e Poltica, paradoxal (e tragicamente irnico, eu

tragdias distributivas e recusam fundamentos como a noo de escassez. Entretanto, Sen parece estar muito aqum de Mauss, no chegando nem mesmo a fazer uma crtica ao paradigma utilitarista. Isto , seus trabalhos revelam uma incorporao da lgica da ddiva pelo pensamento liberal, mais do que o contrrio. J Mauss foi o inspirador de um Movimento anti-utilitarista nas Cincias Sociais, que publica h mais de uma dcada importante peridico semestral, La Revue du M.A.U.S.S.. Menciono Sen para mostrar a atualidade do pensamento de Mauss, cuja preocupao com instituies arcaicas jamais significaram a postulao de um retorno nostlgico a um passado pr-moderno. Seu horizonte o da defesa de um equilbrio entre o individualismo e a moralidade, por um lado, e o direito da ddiva, por outro. Mauss reconhecia o fato bsico de que na modernidade somos cidados e no santos [...]. O socialismo para Mauss um esprito [...] um novo sistema de valores, um novo sistema moral de castigos e recompensas (FOURNIER, 1993, p. 108). Finalmente, eu salientaria como fundamental outra contribuio de Mauss, a de que a vida social no s circulao de bens, mas tambm de pessoas (mulheres concebidas como ddivas em praticamente todos os sistemas de parentesco conhecidos), nomes, palavras, visitas, ttulos, festas. Note-se que as trocas no so s materiais: a circulao pode implicar prestaes de valores espirituais, assim como maior ou menor alienabilidade do que trocado. Por exemplo, os sobrenomes na nossa sociedade so pouco alienveis, circulam ainda menos que os prenomes, mas sua circulao gera considervel valor. H, entretanto, outras ddivas que devem necessariamente circular muito, para gerar cada vez mais valor, como os objetos kula descritos por Malinowski. A relao entre maior ou menor alienabilidade e criao de valor no , assim, como veremos, simples e direta. III. LENDO A INTRODUO DO ENSAIO SOBRE A DDIVA C. Lefort (1979) notou que a questo o que uma sociedade est sempre subentendida em toda a obra de Mauss. Este fala em contrato para exprimir a sociabilidade criada pela ddiva. Para Mauss, a noo de contrato seria universal, mas, ao contrrio dos contratualistas anglo-saxes, concebe os contratos como no-individuais. No se trata assim de acordos entre indivduos racionais mas de regras da organizao social primitiva. Nela, os contratos fazem-se sob a forma de presentes (MAUSS, 1974, p. 41). Mas se h momentos em que Mauss pensa a troca como um contrato, h outros em que ele, funcionalisticamente, supe a troca como reforando realidades pr-existentes, ou tambm um meio de fortalecer o contrato (idem, p. 40). Isso indica que, se seu prprio trabalho permite a superao do funcionalismo e da chamada razo prtica5 , h momentos em que ele se contamina por estes procedimentos, os quais critica. Esta passagem inicial da introduo do Ensaio j anuncia como este texto profundamente descontnuo. Para Mauss (1974, p. 41), este trabalho um fragmento de estudos mais vastos. A elaborao desse trabalho exigiu o conhecimento de uma grande quantidade de fatos de vrias civilizaes. Como expressar a universalidade de uma idia, a importncia da troca? Mauss opta por tratar da
acrescentaria) recuperar aqui o pensamento de um homem que deu expressivo exemplo de falta de tica e protagonizou verdadeira predao do social. Isso, entretanto, revela a fora do pensamento liberal, mesmo em tempos de ps-modernidade e mesmo em uma realidade de centralizao poltico e econmica como a brasileira. O mesmo poderia ser dito para R. Campos, que declarou em recente entrevista algo que resume bem uma das teses principais deste meu artigo, a de que a desigualdade poltica no exterior troca: s tem independncia de fato quem no se endivida [...] a autonomia no uma opo poltica, mas est subordinada condio econmica (apud LUCENA, 1999). Pretendo aqui oferecer uma interpretao maussiana de posies como essa e implicitamente, de um modo mais amplo, do prprio pensamento liberal. Alis, impressionante o contraste entre pensamento e prtica desses ex-ministros da ditadura militar, o que revela as dificuldades e distores do pensamento liberal no contexto brasileiro, assim como sua incapacidade para contextualizar-se, na prtica, enquanto pensamento liberal (caso tpico do que alguns entendem como idia fora do lugar), e, ao modo de Mauss, informar-se pelo social concreto. Nos termos deste, a autonomia desejada por Campos no nunca plena, sem o seu oposto, a dependncia.
5 Assumo aqui o entendimento de Sahlins (1976) do que seria a razo prtica, um paradigma das cincias sociais que se caracteriza por reduzir as relaes sociais relaes entre meios e fins, maximizao de objetivos ilimitados a partir de recursos escassos.
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Polinsia no Captulo I, das Ilhas Andaman, no Oceano ndico, Melansia e do noroeste americano no Captulo II, das chamadas sociedades antigas (Roma, ndia, povos germanos) no Captulo III e da Europa moderna na Concluso. As maiores contribuies do Ensaio talvez sejam: 1) mostrar que fatos incluindo-se aqui tanto a prtica da troca como a reflexo sobre ela das mais diferentes civilizaes nos revelam que trocar mesclar almas, permitindo a comunicao entre os homens, a inter-subjetividade, a sociabilidade. A Antropologia o estudo desta comunicao e das regras que a estabelecem; 2) essas regras manifestam-se simultaneamente na moral, na literatura, no direito, na religio, na economia, na poltica, na organizao do parentesco e na esttica de uma sociedade qualquer. Podemos isolar o aspecto econmico de uma troca, mas ela implica sempre tambm um aspecto religioso (que se evidencia nos sacrifcios, nas ddivas de palavras das rezas etc.), poltico (que se evidencia nas trocas mal-sucedidas que redundam em guerra , na troca de violncia ou ainda no desequilbrio entre o que trocado6 e na assimetria temporal implcita em qualquer redistribuio cf. BOURDIEU, 1996), ou mesmo esttico (a confeco dos objetos, o modo de oferecimento etc.). A troca assim um fato social total. Ela o ainda no sentido de manifestar-se historicamente em cada indivduo7; 3) as trocas so simultaneamente voluntrias e obrigatrias, interessadas e desinteressadas, como eu dizia, mas tambm simultaneamente teis e simblicas. Mauss enfraquece a dicotomia smbolo/morfologia presente na obra de Durkheim. Desde Formas primitivas de classificao, publicado em 1903 e escrito em parceria com este ltimo, Mauss j nos mostrava como a morfologia social tambm um fato simblico; 4) Mauss prope um mtodo comparativo que pressupe uma sociologia. Se no chega a realizar trabalho de campo e por vezes reproduza generalizaes tpicas da chamada histria conjectural, Mauss difere dos evolucionistas da poca, como James Frazer, em cuja comparao tudo se confunde e na qual as instituies perdem toda cor local e os documentos seu sabor (MAUSS, 1974, p. 43). Por outro lado, ao contrrio da comparao anti-evolucionista de RadcliffeBrown, o mtodo de Mauss no exclui a histria. Esta contribui e enriquece suas comparaes. Mauss indica no Ensaio, assim como no texto sobre a noo de pessoa, escrito 15 anos mais tarde, que faz histria social, sem distinguir esta da sociologia terica, nem das concluses de moral [e] de prtica poltica e econmica (idem, p. 42-43). Nesse momento do texto, Mauss pergunta-se qual a regra que estipula a retribuio, concluindo que cada sociedade tem a sua. Posteriormente, Lvi-Strauss (1949), propor haver algo de universal por trs da diversidade no nvel dos fatos, formalizando o princpio de reciprocidade. Mauss entender a generalidade da retribuio por meio de um nmero de fatos, sua anlise permanecendo assim no nvel das instituies particulares. Muitos dos crticos atuais da noo de troca de Lvi-Strauss reduzem a troca a uma instituio (VIVEIROS DE CASTRO, 1998), o que revelaria que eles se acham na mesma situao intelectual de um sculo atrs (LVISTRAUSS, 1998).
6 A ltima estrofe da epgrafe do Ensaio (de nmero 145),
por exemplo, indica que nunca se d demais a um superior, seja ele chefe ou o deus, pois o ato de dar gera sempre certa superioridade, poltica e religiosa. A epgrafe indica tambm que o fato de no se retribuir adequadamente, a avareza (que pode ser entendida como uma manipulao da troca), gera o medo. Sugere-se assim algo que ser repetidamente indicado por Mauss: basta haver uma prestao unilateral, um oferecimento e uma aceitao para haver ddiva e essa prestao unilateral para se gerar valor; isto , uma tica impe-se mesmo queles que no a retribuem, ainda que isso ocorra diferentemente em cada caso especfico. Isso importante porque, a meu ver (LANNA, 1996), quando se fala em ddiva, no de troca que se fala; trata-se de uma prestao unilateral, na qual h simultaneamente o ato de dar (por um sujeito A) e o de receber (por um outro sujeito B).
7 A noo de indivduo de Mauss, enquanto unidade fisiopsicolgica, apresentada em textos conhecidos de Sociologia e Antropologia.
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Eu dizia que Mauss generaliza a noo de contrato ao mesmo tempo em que a reformula. Ele no a usa no sentido de um contrato entre indivduos, como faziam os filsofos dos sculos XVII e XVIII. exatamente esse contrato maussiano que Lvi-Strauss substituir pelo princpio de reciprocidade. Mauss tambm generaliza a noo de mercado alis, como outro grande estudioso das trocas arcaicas, da primeira metade deste sculo, Karl Polanyi (1980). Ambos iro supor que o mercado sempre existiu, mas a ateno de Mauss recai na diversidade das formas de troca, buscando uma comparao que procura atingir uma dupla meta: entender a natureza das transaes humanas de um modo geral e traar a gnese de noes como interesse individual e do prprio sistema de mercado ocidental. Assim, se Mauss generaliza a noo de mercado, por outro lado ele tem conscincia da importncia de se pensar a especificidade do mercado ocidental. Nisso h uma recuperao de alguns dos objetivos de Karl Marx, que, apesar de evidente, tem sido pouco notada. Ainda como Polanyi, Mauss assume como universais as noes de mercado e contrato, mas no o homo conomicus ou as noes de economia natural e de estado de natureza (MAUSS, 1974, p. 44). Como notei, a Antropologia maussiana diferencia-se da dos economistas liberais medida que, no primeiro caso, no so indivduos mas coletividades que se obrigam mutuamente, trocam e contratam (idem). Ou, por outra, as pessoas que trocam so pessoas morais, no indivduos. Nessas trocas, os grupos podem ser representados por seus chefes (idem, p. 45), mas apenas no capitalismo de mercado a troca antes de mais nada entre indivduos, pois esses so as pessoas morais no sistema. A gnese desse fato distintivo da modernidade uma das preocupaes de Mauss, posteriormente desenvolvida por L. Dumont. Como vimos, para Mauss as trocas incluem bens mais ou menos alienveis, assim como bens economicamente teis ou no. Elas podem incluir servios militares, danas, festas, gentilezas, banquetes, mulheres; em resumo, qualquer circulao de riquezas (incluindo-se aqui as mulheres) apenas um momento de um contrato mais geral e muito mais permanente (MAUSS, 1974, p. 65). Ou seja, o objeto do Ensaio no a economia primitiva, mas a circulao de valores como um momento do estabelecimento do contrato social. Vimos ainda que Mauss chama essas prestaes, esses diversos tipos de ddiva, de totais. Uma forma, para ele evoluda e agonstica de prestao total, seria o potlatch dos ndios da costa noroeste da Amrica do Norte (kwakiutl, tsimshian, haida, tlingit, chinook etc.). Nesses casos, chefes, representando diferentes linhagens (ou, mais propriamente, casas, como demonstrou Lvi-Strauss (1979)), competem entre si, oferecendo-se mutuamente quantidades cada vez maiores de bens, especialmente brases de cobre esculpidos e peles de animais (posteriormente substitudas por cobertores industrializados, dado que estes teriam mais valor SAHLINS, 1988). Ganha o chefe mais generoso. No potlatch, as posies polticas, na tribo e nas confederaes de tribos, so constitudas pela rivalidade entre casas (Mauss ainda usa o termo de Boas, linhagens). A troca tambm pode a assumir a forma de destruio de riquezas, os escudos brasonados de cobre jogados ao mar. No potlatch, a troca de certo modo substitui a guerra, mas guardando um sentido de rivalidade: vence quem d ou destri mais, a luta dos nobres a luta dos grupos. Em certos potlatch, o chefe deve gastar tudo o que possui e nada guardar. Mauss (1974, p. 47) reserva ao potlatch a denominao prestao total de tipo agonstico. Isto , implica um desenvolvimento da rivalidade, uma maior institucionalizao da competio. Em outros lugares, as trocas assumiriam uma forma mais elementar de prestao total, sem tanta competio, que seria uma forma mais antiga da ddiva e no seria o objeto de estudo do Ensaio (MAUSS, 1974, p. 98). Ao mesmo tempo em que sua comparao cuidadosa, Mauss por pouco no prope uma tipologia evolucionista, dado que a prestao total agonstica deriva-se da prestao total simples. Digo por pouco porque o prprio Mauss no d grande importncia a esta classificao (das classificaes nativas), importncia que ns tampouco devemos dar. Fundamental nessa passagem da Introduo a demonstrao de como, nos potlatch, os fato da economia no se dissociam dos do direito. Mauss especifica a intuio de Durkheim de que a economia , em ltima anlise, regida pela religio, ou mais exatamente, por mecanismos espirituais [...] regras e idias (MAUSS, 1974, p. 48) a mais forte das quais sendo a prpria obrigao moral de retribuio.
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IV. POLINSIA A Polinsia interessa especialmente a Mauss por causa da noo de mana, atravs da qual inicia seu estudo sobre a obrigao de retribuir. A noo de mana tambm importante em partes da Melansia, mas em um contexto de menor desenvolvimento da chefia como instncia centralizadora da vida social. Essa noo permitiria comparaes no s entre essas regies prximas, mas tambm entre outras sem uma histria de contatos: o potlatch da costa noroesta americana apresentaria noes semelhantes, implicando honra, prestgio e autoridade; no retribuir implica perda do mana. Mauss inicia a anlise da Polinsia por Samoa, salientando a presena de uma classificao de bens e pessoas em: tonga (feminino) : oloa (masculino) : : inalienvel : alienvel : : autctone : estrangeiro. Essa relao entre gnero e inalienabilidade foi posteriormente estudada por A. Weiner (1976, 1992). No s objetos mas tambm conhecimentos rituais so classificados como tonga; so as esteiras de casamento, herdadas pelas filhas, mas tambm os tesouros, talisms, brases, tradies, cultos e rituais. Eles pouco circulam. Proibies impedem-nos de serem repassados a qualquer um; ligam-se assim ao poder, da serem bens de prestgio, freqentemente marcas da chefia, carregados de mana. Analisando as noes nativas de mana e de hau, Mauss conclui que o que, no presente recebido e trocado, cria uma obrigao, o fato de que a coisa recebida no inerte. Nesse sistema, o doador tem uma ascendncia sobre o beneficirio (Mauss, 1974, p. 54). A transmisso cria um vnculo jurdico, moral, poltico, econmico, religioso e espiritual, um vnculo de almas. Presentear alguma coisa a algum presentear alguma coisa de si (idem, p. 56). Tanto a quantidade e a qualidade do que trocado tem importncia no estabelecimento da superioridade poltica e moral como tambm a iniciativa do oferecimento de uma primeira ddiva que ir estabelecer a relao. H algo de perigoso no ato de dar, h sempre o perigo de no sermos aceitos. A ascendncia do doador se relaciona assim tambm iniciativa da troca. Em seguida, Mauss explica a destruio sacrificial a partir da lgica da reciprocidade, o 180 sacrifcio sendo uma doao que implica destruio e que deve ser retribuda pelos deuses (idem, p. 63). O sacrifcio tambm um contrato (idem, p. 65). Como no potlatch, os chefes aliados/ rivais polinsios se vem mutuamente como deuses. Esse tema ainda merece mais estudos, assim como o das esmolas, tambm presentes tanto no contexto polinsio como no do noroeste norteamericano, e que podem ser definidas como ddivas oferecidas s crianas e aos pobres [que] agradam os mortos e aos deuses (idem, p. 6566). Mauss sugere haver uma relao entre esses temas, o sacrifcio e a esmola: esta um sacrifcio feito s crianas e aos pobres8. Mauss (1974, p. 67) nota ainda que a imensa maioria das sociedades polinsias apresentam sistemas monrquicos fundados em hierarquias de cls (ou, como hoje sabemos, de casas cf. LANNA, 1998). Essas monarquias seriam mais estveis, a ponto de no necessitarem de instituies como o potlatch, cujo sentido seria o de fixar por instantes uma hierarquia9. Assim, se os ndios da costa noroeste evoluram da prestao total simples prestao total agonstica, os da Polinsia teriam evoludo desta ltima monarquia. Os maori seriam o povo polinsio onde as trocas mais se assemelhariam ao potlatch, porque l os cls estariam mais isolados, havendo entre eles maior rivalidade. Na Melansia, o sistema de trocas se assemelharia mais ao potlatch do que na Polinsia, por no haver rgida e desenvolvida hierarquia. Esse raciocnio no puramente evolucionista, pois concede que uma sociedade pode se desenvolver em diferentes sentidos, institucionalizando ora a ddiva, ora a centralizao poltica. At que ponto h evolucionismo na suposio da maior centralizao representar um sentido geral uma questo ainda sem resposta na Antropologia de hoje, como revela o colquio que se reuniu para discutir esse tema e
8 Sobre a associao entre as crianas e os mortos, presente em um grande nmero de sociedades, cf. Lvi-Strauss (1952). 9 Note-se que tanto as sociedades polinsias como as da
costa noroeste da Amrica vm sendo interpretadas como socits maisons (LVI-STRAUSS, 1979). Mauss aponta haver uma maior instabilidade poltica nessa regio do globo, uma menor centralizao da instituio da chefia e, logo, a no existncia de monarquias, como as que encontramos na Polinsia.

que redundou na coletnea de artigos organizada por Godelier, Trautman & Tjon Sie Fat (1998). V. A EXTENSO DESSE SISTEMA Nesta parte do texto, Mauss ambiciona mostrar a generalidade da lgica da ddiva, por ele esboada anteriormente. Comenta que comparar civilizaes no implica desvendar as conexes entre elas. Antroplogos hoje concordam com esta posio. Por exemplo, a crtica de Lvi-Strauss (1958, 1992) a Boas revela de modo definitivo que a dificuldade no sentido de estabelecermos conexes histricas no nos impede de buscarmos conexes lgicas entre elas (cf. tambm os quatro volumes das Mythologiques). De todo modo, fundamental a demonstrao de Mauss de poder a troca gerar valores sociais e que sua associao rivalidade bastante generalizada nas sociedades humanas no s porque dar freqentemente significa obter prestgio, mas tambm por que a troca incorpora nela mesma algo da guerra. Para usar a terminologia da teoria da hierarquia de L. Dumont (1992), como se o dar englobasse o receber (o oposto talvez defina o capitalismo e a troca mercantil, tal como definida por Marx, visando ao lucro em dinheiro). Em todo caso, trocando, domestico meu parceiro, e se for bem sucedido, se der mais do que recebo, posso fazer dele, segundo uma metfora melansia, um cachorro que vem lamber a mo do dono (idem, p. 81). As ddivas perpassam e organizam diferentes esferas sociais. Mauss d vrios exemplos (ilhas Andaman, China, Polinsia) de como o casamento pode ser entendido como a ddiva de uma mulher. Na verdade, o casamento envolve uma srie de ddivas entre grupos aliados, a ddiva da mulher sendo concebida como a principal, aquela que fundamenta a instituio (como o voto pode ser concebido em alguns lugares como a ddiva principal, que fundamenta as eleies cf. Lanna, 1995). No casamento, a ddiva da mulher freqentemente acompanhada, como na nossa sociedade, de outras ddivas, feitas a um dos cnjuges (por exemplo, o dote, to importante na Europa ocidental do sculo IV at a revoluo industrial cf. Goody, 1983) ou famila de um deles (como no caso da riqueza da noiva, to importante em toda a frica sub-sahariana cf. Goody, 1973). O casamento pode ainda ser uma ocasio propcia para um potlatch (Mauss, 1974, p. 107), sendo neste caso a prestao englobada (Sahlins, 1988), no a englobante. Mauss repete observaes de que as trocas de ddivas assumem mltiplas formas e contedos. Elas podem levar superao de um estado de guerra. Ou ainda, como entre os andamaneses, por exemplo, entre outras sociedades, serem associadas no aproximao mas interdies, respeito, ritos de separao e evitao; isto , elas criam uma relao e ao mesmo tempo sacramentam uma distncia entre os parceiros. As ddivas podem ainda se relacionar ao contrrio da evitao, s relaes jocosas entre afins (Mauss, 1974, p. 70). Aps passar em revista a descrio dos andamaneses de Radcliffe-Brown, Mauss aborda descrio dos trobriandeses feita por Malinowski. Coerentemente com sua suposio de uma universalidade do mercado, Mauss (idem, p. 8889) define como moeda os vaygua trobriandeses, os braceletes e colares que so os valores mximos trocados entre diferentes ilhas no conhecido circuito kula. Mauss ainda no percebe a importncia das esferas distintas de troca implcita na classificao trobriandesa, fenmeno caracteristicamente ligado ddiva, como mostraria mais tarde a Antropologia econmica (cf. Lanna, 1998, ou ainda os captulos iniciais de Giannotti, 1983). Isto , no sentido marxista inclusive, a moeda define-se por sua capacidade em generalizar-se, permitindo a converso entre diversas esferas de troca. Assim, no se pode associar diretamente, numa sociedade africana que pratique a riqueza da noiva, por exemplo, a ddiva da mulher s outras prestaes materiais que acompanham o casamento, o que levou antroplogos como James Frazer a erroneamente falarem em compra de mulheres. O prprio Mauss (1974, p. 75) nota que Malinowski criticou, a meu ver corretamente, a sua concepo de moeda, pois esta implicaria apenas a noo de meio de troca e no de padro geral de valor. Isto , Mauss no parece ciente da especificidade da moeda capitalista, como um valor que se generaliza de modo no hierrquico. Nas sociedades no-capitalistas, os valores s se generalizam de modo hierrquico (sempre no sentido de Dumont). Isto , o valor de certos objetos pode no ser no sentido de sua generalizao quantitativa, como padro ou medida da troca. Por exemplo, seu valor pode estar em uma capacidade regenerativa milagrosa (ou lifegiver) ou em uma capacidade emblemtica para representar todo um cl ou linhagem (caso das
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esteiras polinsias mencionadas por Mauss). Nesse caso, tratam-se de valores subjetivos e pessoais, freqentemente inalienveis. O que distingue a moeda capitalista das moedas hierrquicas que estas so menos alienveis. Claro que elas tambm no so totalmente inalienveis, pois por definio so passveis de serem trocadas, apesar de essa troca ser sempre cercada de proibies e condies (ocorrer s quando h um casamento real, por exemplo). J no capitalismo, a moeda destri as esferas de troca, acabando com a possibilidade de uma dessas esferas vir a ser hierarquicamente superior. A diviso fundamental passa a ser entre o que ou no mercadoria, isto , passvel de compra e venda, ser trocado por dinheiro; no mercado, a moeda passa a ser uma medida geral. Como indicava Malinowski (e mais recentemente, Barraud et alii, 1984) a moeda hierrquica tambm uma medida geral, mas no no sentido de poder ser diretamente trocada por qualquer objeto. No capitalismo, a prpria alienabilidade passa a ser um valor; todos desejam a moeda por esta ser aquilo que pode, potencialmente, tudo alienar. Assim, se a lgica da mercadoria define uma esfera extremamente ampla de troca , o mercado , a da ddiva define sempre vrias esferas restritas, fechadas em si mesmas, mas em relao hierrquica entre elas. Mauss poderia ser criticado por no distinguir a generalizao de valores hierrquicos (no sentido dumontiano do termo) da generalizao capitalista do valor e do valor-moeda (no sentido marxista do termo). De uma perspectiva marxista, Mauss poderia ainda ser criticado por freqentemente no distinguir o que Marx denominava gnese lgica da gnese histrica da moeda. Nas reflexes sobre a moeda do Ensaio, fica implcito, a todo momento, que Mauss no deixar de buscar a origem da nossa moeda. No caso do cobre kwakiutl, por exemplo, Mauss impressiona-se com o significado desse bem to valorizado e ao mesmo tempo to pouco alienvel. Por outro lado, para ele importa tambm pensar a sua prpria forma (cobre), pois ela poderia representar uma continuidade com a moeda capitalista. Apesar dessa criticvel preocupao com origens histricas, que, ao modo dos evolucionistas do sculo XIX, fundamentaria algumas das comparaes de Mauss, o autor est ciente de que os cobres dos ndios da costa noroeste da Amrica 182 do Norte teriam um significado construdo localmente. Seriam assim moeda, a meu ver, no por sua forma (cobre), mas por sua capacidade para representar um todo, ao serem associados ao chefe. Quanto a esse significado do cobre no contexto kwakiutl, lembro que para Mauss a chefia engloba o cobre. Por outro lado, o chefe no apenas possui um cobre, mas ele mesmo um cobre quebrado, os cobres so o seu esprito (Mauss, 1974, p. 127-128). O cobre seria uma moeda personalizada, que inclusive fala e isso, para Mauss, o diferiria fundamentalmente da nossa moeda. Mas no tanto: serve-se do cobre por percusso, como no direito romano: cunha-se nele o gens ao qual so dados [...] coisas tocadas pelo cobre so-lhe anexadas, mortas por ele; esse, alis, um ritual de paz. Assim, as coisas tm uma personalidade e as personalidades so, de certa maneira, coisas permanentes do cl (Mauss, 1974, p. 128). Essa concepo de moeda de Mauss leva-o ento a tratar a ddiva como comrcio. Mas ele deixa claro que, se a ddiva tambm comrcio, ela no exclusiva nem principalmente comrcio; seria apenas um dos seus sentidos, seu aspecto econmico. O kula, por exemplo, pode ser entendido como um comrcio intertribal, por implicar uma troca circular que ocorre entre vrias ilhas melansias. Mas, como Malinowski mostra, ele distinguido pelos prprios trobriandeses das trocas puramente econmicas de mercadorias teis, denominadas gimwali, e que ocorrem paralelamente a ele (idem, p. 74). Mauss nota que os trobriandeses sempre foram comerciantes. Em resumo, para Mauss, como para Malinowski, as trocas podem ter um carter mais ou menos comercial. Aps refletir sobre a noo de moeda, em geral, a partir do kula e do potlatch, Mauss salienta uma semelhana entre essas duas formas de troca: ambas so de ordem nobre (Mauss, 1974, p. 73). Note-se que a comparao no tanto entre sociedades, isto , no aquela que propunham na mesma poca Boas, Malinowski e RadcliffeBrown, cada qual ao seu modo. No h um esforo para uma contextualizao totalizadora da mesma ordem da que encontramos naqueles grandes etngrafos. Trata-se, no caso de Mauss, de comparar formas de troca, ou manifestaes especficas de instituies que se revelam fundamentais em diferentes sociedades.

Mauss aponta ainda para outra questo importante, o fato de que cada sociedade faz sua hierarquia entre as esferas sociais. Posteriormente, Godelier (1981), entre outros autores, retoma esta tarefa fundamental de entender a hierarquia entre as esferas sociais de cada sociedade. Para Godelier, a esfera fundamental, fosse ela qual fosse, funcionaria sempre como relao de produo (economia no capitalismo, religio na ndia, poltica no final do feudalismo europeu, parentesco na Austrlia etc.). Em um debate que at hoje retomado entre Marx e Mauss, este ltimo faz outra contribuio fundamental ao salientar, com base nos dados de Malinowski, que a produo dos objetos kula, os vaygua, no parece ser to relevante quanto sua troca (Mauss, 1974, p. 86). Ou, por outra, as relaes de produo so nas Ilhas Trobriand determinadas pela ddiva, assim como a produo dos vaygua subsumida na sua condio de ddiva fundamental. Ainda a partir da etnografia de Malinowski, Mauss retoma as diversas formas de ddivas trobriandesas (inicial, de fechamento, convite, de retorno etc.) interpretando-as como formas primitivas de classificao10. Corretamente, no d ateno (re)classificao malinowskiana desta classificao trobriandesa. Sugere futuras pesquisas sobre o lugar do indivduo no generoso no kula, infiel aos seus parceiros, e conclui que o kula no passa, ele prprio, de um momento, o mais solene, de um vasto sistema de prestaes e contra prestaes que parece englobar a totalidade da vida econmica e civil dos trobriandeses pois ele concretiza e rene muitas outras instituies (idem, p. 83). O kula assim um fato fundamental da vida trobriandesa, englobando no s o que Mauss chama de vida civil e econmica (incluindo aqui a poltica e a diplomacia intertribal) como tambm os mitos, a religio, a magia, as prticas funerrias e a moral (Mauss, 1974, p. 86). Fiz alhures (Lanna, 1992) uma discusso sobre este aspecto englobante do kula, apontando para um fato no salientado por Mauss: a produo e a troca de bens no-kula, aqueles excludos da esfera de troca dos vaygua, so funo das relaes de parentesco. Ou mais precisamente, nas Ilhas Trobriand, a troca de mulheres funda uma relao de vassalagem, denominada urigubu, na qual o doador de mulheres recebe prestaes de inhames s quais tanto Mauss como Malinowski se referem como tributos. Os chefes trobriandeses arrebanham vassalos distribuindo suas filhas como esposas. Mauss (1974, p. 87) lembra como importante a redistribuio, feita pelo chefe, dos objetos trazidos por uma expedio kula aos grupos que prestaram servios ao chefe ou ao seu cl. Se o urigubu um mecanismo endgeno de criao do poder do chefe, no kula tudo se passa como se este poder se fizesse de fora para dentro, ao trazer valores kula do exterior. nesse contexto que deve ser entendida a afirmao de Mauss de que a troca kula organiza todas as relaes do grupo, inclusive as internas. Vimos que o kula envolve diversos grupos melansios e que Mauss interpreta como moeda certos objetos melansios que so a devida recompensa ao oferecimento de cantos, mulheres, servios (MAUSS, 1974, p. 90). interessante que tambm no potlatch haja a troca de cantos, mulheres e servios pelos cobres e pelas peles (SAPIR, 1994). Como os objetos melansios, cobres e peles da costa noroeste americana realmente se assemelham moeda que representam valores sociais centrais. Sugerem ainda a idia de casamento por meio da compra, mas Mauss j indicava ser imprpria essa expresso, pois esse casamento na verdade compreende prestaes em todos os sentidos, inclusive os da famlia da mulher, isto , h uma superposio de diversos circuitos de troca. Mauss conclui sua observaes sobre os melansios negando que eles sejam menos evoludos, mas simplesmente no tm nem a idia da venda [...] e contudo fazem operaes jurdicas e econmicas que tem idntica funo (idem, p. 91). Lembra ainda que eles so uma parte da humanidade, relativamente rica, laboriosa e criadora de excedentes importantes (idem, p. 92). Diz o mesmo dos ndios da costa noroeste da Amrica, que desenvolveram uma rica civilizao 183
10 Mauss, entretanto, ora reconhece o refinamento
(1974, p. 89) intelectual das classificaes trobriandesas, ora as toma como pueril (idem, p. 88). Mas sua anlise no deixa de relacionar as classificaes nativas das trocas morfologia de cada grupo. A troca pode, assim, envolver em cada caso mais ou menos os chefes, cls, fratrias e confrarias (idem, p. 104), ou um potlatch que tem como causa um funeral pode ser, em um dado grupo, distinguido de outros tipos de potlatch (idem, p. 114), e assim por diante.

material e espiritual, como demonstram, por exemplo, suas esculturas, mas, curiosamente, no conheciam nem a agricultura nem a cermica. Aps o contato com os brancos, esses ndios no s mantiveram como desenvolveram o potlatch. Vimos que, em relao aos sistemas de ddivas do Pacfico sul, os ndios da costa noroeste apresentam maior rivalidade e um certo elemento de violncia, a guerra de propriedade; outra diferena relevante, salientada por Mauss, seria a de terem elaborado mais a noo de crdito a prazo (idem, p. 96). O fato de trocas do tipo potlatch obedecerem a um crescendo foi entendido por Boas como uma manifestao daquilo que concebemos como emprstimos a juros: deve-se sempre dar mais do que se recebeu em um potlatch anterior. Mauss sugere substituir os termos dvidas, pagamento, reembolso e emprstimo, mas mantm o de juros chega a falar em taxas (idem, p. 112). Argumentei, ao contrrio, a favor de mantermos como universal a noo de dvida, mas no a de juros (LANNA, 1995). Em todo caso, no podemos jamais tomar a noo de crdito como sinal de uma evoluo, como supem alguns historiadores econmicos e o prprio Mauss, na parte III do Ensaio, como veremos a seguir. O potlatch sugere a Mauss outros insights, como o de que o jogo e a aposta, mesmo entre ns, so formas de potlatch: neles empenha-se a honra e o crdito [e], no obstante faz-se circular a riqueza. Mauss supe ainda haver uma associao universal (evidentemente que institucionalizada diferentemente em cada caso) entre troca e sacrifcio (MAUSS, 1974, p. 99); o dar seria associado vida e o receber morte. Fica a impresso de que essa tendncia se enfraqueceria no capitalismo. No potlatch, muito claramente, o receber e no o destruir que associado morte. Destruir seria uma forma de dar, uma forma muito especfica exatamente porque evita a retribuio (idem, p. 100). Do ponto de vista do doador, dar j destruir, um sacrifcio, logo um modo de dar vida, de regenerao social. Ao se destruir, tira-se a vida do objeto, mas recria-se a vida do doador. Freqentemente, no noroeste da Amrica a destruio pode ser pelo fogo (queimam-se casas do prprio grupo) ou atiram-se os cobres ao mar. Alternativamente, quebram-se os cobres em pedaos (o que, por sinal, no implica necessariamente que eles deixem de circular). Ao analisar o potlatch Mauss nota ainda a associao entre troca e circulao de nomes11 . D-se um potlatch para ganhar, manter ou recuperar um nome, geralmente nome de linhagem. Ganha-se assim reputao. Obviamente os insights de Mauss no se limitam ao potlatch. O estudo das trocas permitem-no relacionar o mana polinsio e melansio ao homem largo da costa noroeste da Amrica e autoridade romana. Nos trs casos trata-se da associao entre honra e magia, prestgio e riqueza. Mauss (1974, p. 102) nota que o mesmo ocorre nas tribos realmente primitivas, como as australianas. Ao mesmo tempo, perder um potlatch pode gerar escravido (idem, p. 105), ou ainda, d-se um potlatch para se resgatar cativos (idem, p. 107). Em resumo, o potlatch indica como a ddiva pode se ligar simultaneamente ao sacrifcio, ao nome e escravido. Isso implica, entre outras coisas, sua relevncia para o entendimento das mais variadas sociedades, dos indgenas amaznicos Roma antiga. A autoridade assim um conceito romano que no apenas ou no fortuitamente lembra o de mana: h em torno de ambos semelhantes arcabouos institucionais. Assim, o nexum (idem, p. 112) um conceito romano que lembra a escravizao por dvida da costa noroeste; em ambas empenha-se o nome. Mauss est consciente que apenas inicia comparaes possveis a partir da noo de ddiva. As comparaes que faz so bastante intuitivas mas tambm bastante ousadas. Sugere que o potlatch nos permite repensar o feudalismo europeu. H entre os tsimchian, por exemplo, dois tipos de potlatchs, o dos chefes e os de vassalos (idem, p. 107, nota 170). Mas, mais comumente, o potlatch se liga confederao de tribos, estabelecendo uma hierarquia entre chefes. Eles tm entre si relaes vassalo/suserano; perder um potlatch tornar-se ora escravo, ora vassalo. Em alguns casos, estabelece-se que para vencer um
11 A anlise de Mauss a meu ver muito mais sugestiva
que certos desenvolvimentos da Antropologia da Melansia, que associam a circulao de nomes em trocas do tipo kula noo de fama e no onomstica ou distribuio de ttulos (cf. MUNN, 1986; WEINER, 1976, entre outros).
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potlatch, tornar-se suserano, deve-se antes ter perdido, ter sido vassalo, recebido bens que seriam futuramente dados (idem, p. 105). Por outro lado, o que um chefe recebe no potlatch de outro chefe, necessariamente por ele redistribudo internamente (idem, p. 107). O chefe que perde um potlatch no perde totalmente sua autoridade, pois um intermedirio; ele est ento em condies de passar adiante algo da alma, da identidade, do ser do vencedor. O perdedor tem assim duas possibilidades: a primeira seria, a partir dos valores que recebe e de outros que pode vir a acumular, tentar ganhar outro potlatch no futuro; a segunda seria passar a ser um representante do vitorioso, ainda que tendo seu prestgio diminudo em relao a este. Neste momento do texto (o sub-item do Captulo II, intitulado A fora das coisas), Mauss adota o conceito de mana para explicar fatos da costa noroeste americana. famosa a crtica de Lvi-Strauss (1974) a esta passagem, que tem sido entendida como uma censura ao fato de Mauss tomar a teoria nativa como teoria antropolgica. A meu ver, o problema dessa passagem no s o fato de Mauss generalizar uma noo particular, a de mana, como aponta Lvi-Strauss, mas tambm aproximar categorias nativas muito distantes, romanas, samoanas e kwakiutl. De modo semelhante, evidentemente errnea a afirmao de Mauss de que o potlatch existe na Melansia. Hoje sabemos que o que geral o princpio de reciprocidade, formalizado por Lvi-Strauss (1949), a partir do prprio Ensaio sobre a ddiva. Por outro lado, Mauss (1974, p. 121) encontra na noo de logwa, da costa noroeste, um equivalente ao mana. Ambas teriam uma virtude produtora (ibidem). como se houvesse uma funcionalidade (ou efi-ccia?) de uma ideologia, ou melhor, de um prin-cpio mgico e religioso da posio e da abundn-cia (idem, p. 121-122), isto , no exatamente de um princpio poltico-econmico. Como j disse, Mauss nota que, em toda parte, distinguem-se bens mais ou menos inalienveis, e que os segundos so sempre os mais valiosos mulheres, privilgios que se passam a um genro ou nomes a um filho. Da mesma forma, distinguem-se, em toda parte, como entre ns, os alimentos ricos das simples provises. Para Mauss, seria mais correto falarmos no em troca mas sim em emprstimos entre bens inalienveis. Os ttulos, como o de xam ou de titular de danas em uma confraria (idem, p. 118) podem ser tidos como bens inalienveis. So coisas da famlia (idem, p. 119). No caso da costa noroeste americana, casas, portas, talheres, mantas, caixas, pratos, canoas, cachorro seriam, neste sentido, semelhantes s nossas coisas da famlia. Elas so, como todas as ddivas, individualizadas; como cada um dos objetos kula, cada uma destas coisas da famlia identificada por um nome e tem sua histria prpria. Exatamente por sua inalienabilidade Mauss (1974, p. 121-122) tambm associa os cobertores da costa noroeste s esteiras polinsias, por serem bens essenciais de circulao bastante estrita, cuidadosamente repartidos entre os cls e as famlias dos chefes. Eles seriam ainda semelhantes a certos objetos kula, tambm bens de circulao restrita a uma esfera de troca e s ocasies solenes de kula. Mauss nota que um cobre que j foi destrudo e depois reconstrudo, isto , j passou por vrios potlatch, tem mais valor (idem, p. 125). Mas Mauss nota ainda que os kwakiutl distinguem duas espcies de cobres, distino feita com base na maior ou menor alienabilidade (ibidem). Isto , h cobres que no saem da famlia e que no deixam de ter grande valor, equivalente ao da famlia. O valor mximo seria ento o de um cobre-de-famlia-nobilrrima-que-circulou que realiza a sntese entre inalienabilidade e alguma alienabilidade. Essa interpretao se refora pelo fato de que os cobres secundrios no podem ser quebrados e refundidos; so satlites dos primeiros, exatamente porque so definidos, de antemo, como mais alienveis. VI. DIREITOS E ECONOMIAS ANTIGAS O ttulo do Captulo III do Ensaio Sobrevivncia desses princpios nos direitos antigos e nas economias antigas. Como se sabe, a noo de sobrevivncia foi cara aos evolucionistas. Tambm a noo de antigidade sugere um estgio entre a modernidade e o primitivismo. Sugeri acima que as comparaes de Mauss esto de certa forma entre Boas e Frazer, dirigindo-se para a perspectiva mais etnogrfica do primeiro sem abrir mo da pretenso para encontrar traos universais do pensamento humano que caracterizava o segundo. O ttulo do Captulo III indica que Mauss no se livrou totalmente de influncias evolucionistas. No segundo pargrafo deste terceiro captulo, Mauss fala em comparao (Frazer) e explicao histrica (Boas), de certo modo confundindo ambos os mtodos. A meu ver, como 185

seu ttulo indica, este o captulo mais evolucionista do Ensaio, justamente porque tambm aquele com mais pretenses histricas. A histria de Mauss difere assim da de Boas por no perder uma obsesso com a noo de origens. Esse evolucionismo no , entretanto, a caracterstica central do texto, nem invalida inmeras de suas contribuies. De um ponto de vista metodolgico, o evolucionismo do captulo expressa-se ainda pelo fato de Mauss apoiar-se no na lingstica porm sim na filologia. Mas o prprio Mauss (1974, p. 147) parece consciente dos limites deste procedimento, quando indica que no ir aprofundar sua tentativa de reconstruo por etimologia. Tambm na parte dedicada aos fatos indianos, Mauss mostra-se consciente dos limites de sua preocupao com origens (p. 143-144), afirmando a seguir que nossa demonstrao atual no nos obriga a dosar estas mltiplas origens e a reconstituir hipoteticamente o sistema completo (idem, p. 147). Conclui, como faramos hoje, que a simples descrio ser bastante demonstrativa (idem, p. 148). Quanto identificao entre comparao antropolgica e trabalho histrico, est claro que ela se limita a algumas passagens do texto, pois, como vimos, h no Ensaio inmeras passagens onde a comparao prescinde a abordagem histrica, fundamentando-se no prprio fato da troca de ddivas, pressupondo assim mais a anlise sociolgica que a histrica. ainda no Captulo III que surge a idia de que entre ns, isto , na sociedade capitalista, a ddiva se enfraquece, ao opor-se obrigao e prestao no-gratuita (idem, p. 132). Mauss (1974, p. 143-144) supe neste captulo que, do ponto de vista moderno, a moral da ddiva seria envelhecida e acidental, e demasiado dispendiosa e sunturia, assoberbada por consideraes pessoais, incompatvel com o desenvolvimento do mercado e da produo. Ao mesmo tempo, ao abordar a instituio romana do nexum, Mauss nota que ela fundaria as noes de crdito e penhor, estando a meio caminho entre a economia capitalista e a da ddiva. Mauss no chega a reproduzir o erro dos historiadores econmicos que critica (Mauss, 1974, p. 98) por suporem ser o crdito uma conquista da evoluo da humanidade, mas sua abordagem no deixa de ser evolucionista. Como j disse a respeito das interpretaes de Mauss sobre a moeda, ao 186 contrrio de Marx, Mauss parece confundir evoluo lgica com a histrico-factual. De todo modo, Mauss (1974, p. 134) mostra que, no nexum romano, o credor se vincula ao devedor como o recipiente de uma ddiva ao seu doador: em uma relao de emprstimo, o indivduo que recebeu a coisa ele mesmo, ainda mais que comprado, aceito pelo emprstimo; ou ainda, o mero fato de ter aceito algo de algum torna o indivduo obrigado (ibidem). Em Roma no teramos ainda, num primeiro momento, a compra e a venda, mas sim a entrega de um basto (de cobre) junto com a coisa emprestada. Esse basto foi posteriormente substitudo pela moeda, representando um ttulo que empenhava o gado das gentes, e que tinha cunhada sua face. A moeda teria sido ento antes um penhor, depois um valor 12. Essa sugesto parece factvel para o caso romano. De qualquer modo, ainda que as generalizaes histricas de Mauss possam ser criticadas, fica a sugesto genial, ainda que apoiada na etimologia e na intuio sociolgica: vendere foi originariamente venum-dare (idem, p. 142). Mencionamos que a noo de contrato tem, para Mauss, carter universal. Coerentemente, para ele o nexum seria, como o potlatch e o kula, um contrato, implicando algo mais que um vnculo mgico, religioso e jurdico o que alis j era notado pelos romanistas da poca. Mauss (1974, p. 136) sugere associarmos esses aspectos do vnculo (ou nexum), isto , sua semelhana com o potlatch ou o kula, ao fato de a famlia romana incluir os escravos e as coisas. Estas coisas se dividiam em res mancipi e res nec mancipi, isto , alienveis ou no. Mauss afirma que a pecnia, o gado, que se tornou moeda, peclio, era o bem alienvel por excelncia, isto , o que menos representava a famlia e a casa. Segundo a classificao romana, ele estaria, mais do que qualquer outro bem da famlia, prximo das coisas que passam, comerciveis. Mauss nota a associao entre essas coisas que passam e a idia de tradio. A raiz dessa palavra a mesma da palavra que significa comrcio em ingls (trade). A idia que as
12 interessante notar que a noo de valor no seria para Mauss universal. Dumont, ao contrrio de seu mestre Mauss, generaliza a noo de valor, mas no a de moeda.

coisas criam vnculos espirituais: tradio. Neste sentido, a tradio o que fica daquilo que passa. Mauss nota que os romanos no tinham outra palavra alm de dare, dar, para designar todos esses fatos que consistem na traditio (idem, p. 142). No h assim novidade na sugesto, feita por certos cientistas sociais anglo-saxes, que certamente leram mal Mauss, de que as tradies so dinmicas ou inventadas. Por mais que se possa criticar Mauss por fazer comparaes intuitivas, sem distinguir perfeitamente as conexes lgicas das histricas, sua anlise revela claramente a importncia do estudo da ddiva para entendermos os direitos romano e germnico. Por exemplo, Mauss nota que a noo romana de ru, antes de assumir o sentido de culpado, indicava o homem possudo pela coisa. A inferioriedade espiritual que caracterizaria aquele que recebe algo seria uma quase culpa (idem, p. 140). Em seguida Mauss aborda o direito hindu clssico, do qual h numerosas fontes escritas, verdadeiras epopias da ddiva, at hoje extremamente populares na ndia (idem, p. 144-145). Como o direito germnico, o hindu teria conservado um sistema moral fundado na ddiva que representaria uma etapa anterior (lgica e historicamente) aos direitos grego e romano. Mauss (1974, p. 145) espera poder revelar, atravs da teoria das ddivas elaborada pelos prprios hindus, uma continuidade entre estes direitos e a moralidade crist. Havia na ndia a prescrio de se dar aos brmanes, superiores hierrquicos. Nesse caso, Mauss no chega a falar em tributos. Essas prestaes religiosas eram claramente sacrificiais e retribudas pelos brmanes com servios religiosos. Os brmanes encarregariam os deuses de retribuir os presentes feitos a eles. Mauss fala em uma srie de presentes aos deuses, sem descrev-la precisamente, praticada tanto por brmanes como pelo comum dos mortais. Aparentemente, tratase de repastos funerrios. Mauss afirma que faltam dados e que no haveria necessidade de esses fatos serem especificados com preciso em um trabalho de comparao (idem, p. 148). Tratar-se-ia de um direito que esteve em vigor na prtica do sc. 8 a. C. at o 3 d. C., mas que sobrevive at hoje na lei brmane (ibidem). O Mahabarata a histria de um gigantesco potlatch [...] torneio e escolha de noivas (idem, p. 147). A ndia antiga teria sido um pas de potlatch (idem, p. 145), de prestaes totais de cls e aldeias, apesar de j conhecer o mercado, o mercador, o preo, a moeda, a venda. Mauss fala em rituais da venda, que se associariam aos princpios de hospitalidade (idem, p. 146). Mauss comenta que uma ddiva produz sempre sua recompensa. No caso hindu, essa recompensa pode ocorrer nesta ou em outra vida. A ddiva no perdida, reproduz-se (idem, p. 148), volta de alguma forma ao doador inicial. Assim, um avaro renasce em uma famlia pobre (idem, p. 148). Trata-se assim de uma teologia jurdico-econmica (idem, p. 149) presente nas leis e na prtica crist. Entre os brmanes, como entre os cristos, prega-se que o verdadeiro lucro implica renncia de si (idem, p. 149). Mauss lembra ainda ser bastante geral a crena de que aquele que consome sem dar (isto , sem ser consumido) tido como algum que consome veneno. H, assim, tambm na ndia, a equao j mencionada acima, entre dar e viver. Associado ao viver, o dar pensado no caso indiano como qualidade natural: tudo que se dado so seres vivos, com os quais se dialoga e que tomam parte no contrato (idem, p. 149). Ou ainda: da natureza da comida ser partilhada (idem, p. 150). Se o entesouramento associado morte, o dar associado vida e noo, fundamental na ndia (DUMONT, 1992), de pureza. Mauss nota que tal a interpretao ao mesmo tempo materialista e idealista que o bramanismo deu para a caridade e a hospitalidade (idem, p. 150). Do ponto de vista da organizao social e poltica, o sentido da riqueza ser dada aos brmanes. H dois modos de destruio: um, antisocial, associado avareza; o outro, do sacrifcio brmane, associado ao seu oposto, a generosidade divina. Ao mesmo tempo em que vivem das ddivas, os brmanes fingem recus-las; so recebedores na prtica, mas definidos ideologicamente (num sentido forte) como doadores, encarnando os valores mximos daquela sociedade. Recebendo algo de toda a sociedade, inclusive dos reis (os kshatriyas, em relao aos quais so superiores), os sacerdotes a encarnam: cada um d um pouco de si e o todo se representa no brmane. J a civilizao germnica, segundo Mauss, no teria teorizado tanto sobre a ddiva como a hindu, mas no teria deixado de pratic-la. Diferiria ainda da hindu por ser essencialmente 187

feudal e camponesa e desprovida de mercados (idem, p. 156). Analisando os germanos, Mauss nega a tese da existncia de uma economia fechada, tese esta que viria a se tornar incrivelmente comum nas cincias sociais do segundo psguerra, tanto nos desenvolvimentos dos trabalhos do prprio Mauss feitos pela chamada Antropologia econmica como, por exemplo, nos chamados estudos de comunidade, de inspirao norte-americana. Mauss (1974, p. 156) mostra como toda sociedade tem suas formas de exogamia, suas trocas de mulheres, bens, ritos etc. Apresentando um argumento posteriormente desenvolvido por Lvi-Strauss (1952, entre outros), Mauss indica que, ainda que possa haver certo isolamento, ele sempre relativo, restrito, por exemplo, no caso da civilizao germnica, a uma certa poca do ano. Mauss (1874, p. 157) nota que as famlias, tribos, chefes e reis germnicos se comunicavam atravs de festas, alianas, penhores, hospedagens e presentes to grandes quanto possvel. Batismos, comunhes, noivados e casamentos incluam banquetes nos quais os convidados poderiam ser todo um povoado. Um casamento real germnico lembraria o caso brmane: o casal real recebe no em nome da avareza mas do seu oposto, sua fertilidade sendo aquela de todo o reino; este, por sua vez, representado pela soma das ddivas recebidas pelos nobres noivos. Como no caso dos tributos, os bens possibilitam ao rei representar o todo. Mas no s em casamentos reais a generosidade das ddivas um penhor da fertilidade do jovem casal. Por isso mesmo, refletir sobre a instituio do casamento nos ajuda a entender o significado do penhor. Evitamos assim pensar os fatos econmicos como se fossem fatos puramente econmicos. Mauss (1974, p. 157) fala que casamento e penhor so instituies de mesma origem, havendo a necessidade do penhor em todas as espcies de contratos germnicos. Este penhor teria dado origem prpria noo de salrio (wadium, wage): o penhor aceito permite aos contratantes do direito germnico agir um sobre o outro, pois um possui algo do outro (idem, p. 158). O penhor era em geral um objeto pessoal, de pequeno valor, como uma luva, uma moeda ou uma faca. Aquele que o entregava empenhava a sua honra, ficando em uma posio inferior at a quitao do contrato. H assim um perigo em dar e em receber, seja uma ddiva, seja um penhor. Lembrando uma representao que vimos estar 188 presente na ndia, nas lnguas germnicas a palavra gift tem o duplo sentido de ddiva e de veneno. O tema da ddiva funesta comum no folclore germnico. Tambm a civilizao chinesa reconhece o vnculo entre o doador e o bem dado, mesmo hoje em dia (idem, p. 161). Tambm l aceitar um presente perigoso. Mauss se aproxima das reflexes de Karl Polanyi (1980) a respeito da mercantilizao da terra, quando observa que na histria humana a venda definitiva da terra muito recente sendo por isto normal que a terra escape ao direito e economia do capital (1974, p. 161, nota 125). Isso explicaria em parte, a meu ver, a fora do movimento comunista chins e da nossa prpria idia de reforma agrria: nada menos capitalista do que uma ddiva do Estado. Distancio-me assim de J. T. Godbout (1998, p. 44), quando este afirma que entende-se por ddiva tudo o que circula na sociedade que no est ligado nem ao mercado nem ao Estado (redistribuio) nem violncia fsica. Quanto relao entre ddiva e violncia fsica, remeto o leitor, entre tantos outros, ao texto de Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro (1985). Ao contrrio de Godbout (1998, p. 47), penso que, para Mauss, a ddiva no seria fundamentalmente diferente do mercado e do Estado 13 . Quanto a este ponto, Mauss difere significativamente de Polanyi, de quem Godbout parece adotar uma trade cara aos evolucionistas: ddiva, redistribuio e mercado. Sem chegar, entretanto, a negar a diferena entre a dvida mercantil e a dvida da ddiva, mostrarei a seguir que a redistribuio parece oferecer algo que, por falta de termo melhor, denominarei forma geral dos Estados14. VII. SOCIEDADES MODERNAS Na Concluso do Ensaio, Mauss estende suas observaes para as nossas sociedades. Para ele, como para Marx, estas se definem pelo papel central das relaes de compra e venda. Ao
13 Conseqentemente, discordo das afirmaes de Godbout segundo as quais o mercado e o estado so duas instituies neutras, que no alimentam nossas relaes sociais, porque so exteriores aos laos com as pessoas que nos so caras (GODBOUT, 1998, p. 48). 14 Evito conscientemente a noo lvi-straussiana de estrutura; estamos aqui no nvel da instituies e no de uma forma abstrata universal e intemporal.

mesmo tempo, como para Lvi-Strauss (1952), o que Mauss denomina nossas sociedades tambm se define, de um ponto de vista quantitativo, pela multiplicao das relaes de troca. Uma primeira concluso: o estudo da circulao de riquezas, atravs da ddiva, oferece uma base para uma comparao inicial entre diferentes sociedades e permite uma passagem entre o estudo da nossa sociedade e o das outras. Para Mauss, a ddiva, nas sociedades modernas, estaria embutida na compra e venda, e no paralela ou independente desta. Mauss minimiza a importncia das relaes de pura ddiva no capitalismo, eximindo-se de uma anlise de momentos como o do Natal, o das festas e das relaes de hospitalidade na moderna civilizao ocidental. Nas suas referncias sociedade germnica, Mauss sugere ter ocorrido, nesta sociedade, um certo desenvolvimento histrico, da ddiva ao mercado. Mas a Concluso do Ensaio nega a existncia dessa linha contnua e da passagem supostamente universal. Mauss ambgo quanto a esse ponto: ora a presena do mercado enfraquece a ddiva, ora no, o mercado carregando a lgica da ddiva dentro de si. Em todo caso, sua posio na Concluso deixa de ser aquela, claramente evolucionista, implcita no Captulo III, de que h um contnuo (lgico e histrico) da ddiva ao mercado. Mas, como vimos, mesmo no decorrer do Captulo III, em suas observaes sobre a ndia antiga, Mauss indicava haver convivncia entre ddiva e mercado. Parece-me que, mais importante do que avaliar a incipiente presena do mercado nas outras civilizaes, devemos considerar em profundidade a presena da ddiva na nossa. Isto , por mais que, como Marx e outros nos ensinaram, a sociedade ocidental moderna se caracterize por um desenvolvimento, sem precedentes na histria humana, das relaes mercantis, por outro lado Mauss (1974, p. 163) nos lembra que no temos apenas uma moral de comerciantes. No apenas o hbito de presentear, oferecer hospitalidade ou dar festas que permanece entre ns, mas toda uma moral, derivada da intersubjetividade que estas relaes implicam. Se, em determinados contextos, h conflito entre as lgicas da ddiva e da mercadoria, em outros pode haver complementaridade. H instncias onde cada uma dessas idias opostas se verificam, a mercadoria ora pressupondo ora destruindo a ddiva (Lanna, 1995). Mas na Concluso do Ensaio Mauss no pensa em um paralelismo entre ddiva e mercadoria. Sua idia, cuja importncia, a meu ver, ainda no foi devidamente avaliada, a de que, na modernidade, a ddiva est de certo modo embutida na compra e venda. Isto , essas lgicas no se excluem porque as coisas vendidas tem uma alma (Mauss, 1974, p. 164). Neste momento do texto, Mauss faz uma defesa do socialismo. Haveria para ele um resqucio da moralidade da ddiva no fato de os trabalhadores , denominados por ele produtores , terem vontade de seguir a coisa que produziram e a sensao aguda de que seu trabalho revendido sem que tomem parte no lucro. Mas Mauss assume algo, a meu ver, falso e no demonstrado em momento algum do Ensaio: que tambm os nativos das sociedades no capitalistas tenham esse desejo de seguir as ddivas que fazem. Os inmeros exemplos etnogrficos do Ensaio mostram exatamente o contrrio, a saber: a) que os desejos no organizam nem a produo nem a distribuio no capitalista; b) que, ao contrrio do que ocorre no capitalismo, a produo pode ser determinada pela troca; c) que o fato de o doador ir, ele mesmo, com as ddivas que faz mesmo que ele no as tenha produzido, mas tenha sobre elas algum direito ( irmo da esposa do produtor, no caso do urigubu trobriands, ou o sobrinho uterino do produtor, no caso fijiano etc.) algo profundamente diferente do argumento psicologizante segundo o qual o trabalhador quer seguir as mercadorias que produz. A sugesto da Concluso do Ensaio a de que o trabalho sempre uma ddiva, em qualquer sociedade, capitalista (onde ele tambm uma mercadoria) ou no. Essa tese segue a tradio da escola de Durkheim de se opor s anlises de Marx da sociedade capitalista, pois, se verdadeira, implicaria a possibilidade de o operrio ser ele mesmo o agente simultaneamente voluntrio e involuntrio (dada a brilhante e indiscutvel caracterizao da ddiva pelo prprio Mauss) da entrega de uma parte de si mesmo ao industrial. A posio marxista, quanto a isso, seria a de que semelhante entrega no deixa de ocorrer, mas no se trataria de ddiva e sim de algum tipo de apropriao, que talvez merecesse ser tida como 189

extorso. Haveria, assim, conflito entre a posio marxista e a suposio, ao meu ver ingnua, de Mauss, de que a lgica da ddiva permite uma superao da alienao, no sentido de que, se pudesse o produtor elaborar mais o sentimento de que algo dele vai com o bem dado, isso implicaria um maior controle ou posse sobre os bens, sobre si e sobre todo o processo social. Resta, entretanto, a intuio, a meu ver correta e que mereceria maiores estudos, de que h realmente um aspecto de ddiva na lgica da mercadoria, do trabalho e de suas representaes nas sociedades capitalistas. Mauss argumenta que artistas e operrios seriam menos contaminados pela lgica burguesa da compra e venda. Por isso mesmo, Mauss deixa de aprofundar algumas de suas prprias reflexes sobre o fato de a burguesia (ele no usa o termo, mas a referncia clara) tambm praticar a ddiva (festas, hospitalidade, favores intra-patronais, etc.), o que poderia contradizer aquela tese. Seu argumento no sentido de que a burguesia deveria se deixar contaminar mais profundamente por esta lgica universal que a da ddiva. J os operrios, para Mauss, deveriam tomar maior conscincia das prprias ddivas que fazem, de como suas vidas j so permeadas pela ddiva. Isto , a esperana de Mauss era a de que a burguesia fosse cada vez menos individualista e os operrios e artistas, cada vez mais. Estes no teriam conscincia de sua posio para reivindicar, defender seus interesses. Assim se resolve a tenso, que mencionei acima, segundo a qual Mauss ora reconhece a presena da ddiva no capitalismo, ora nota sua ausncia: seriam os operrios os representantes da lgica da ddiva neste contexto. Ora, foi exatamente nesse sentido que Mauss foi assimilado pela Antropologia urbana brasileira, ou ao menos pela paulista15. Meu argumento de que essa perspectiva incompleta por no atentar para a capacidade burguesa de realizao e de controle da ddiva, no atentar aos fatos, notados por T. Veblen (1953), que nos remetem ao consumo conspcuo burgus. Este consumo ex-cludente a meu ver se generaliza na sociedade ps moderna, pois ele j no mais prerrogativa dos proprietrios dos meios de produo e caracteriza muito mais uma alta classe mdia executiva. Isso do ponto de vista sociolgico. Do ponto de vista dos valores, essa alta classe mdia de assalariados que dirigem as sociedades annimas tambm faz a burguesia. Desenvolver essa tese seria perseguir um caminho j sugerido pelo prprio Marx quando demonstra, em A ideologia alem, que a burguesia tem a capacidade de generalizar seus valores, ainda que, evidentemente, no ao modo (hierrquico) dos brmanes ou dos reis germnicos, analisados no Ensaio sobre a ddiva. Ainda como para Marx, haveria, para Mauss, uma tendncia para a desumanidade no desenvolvimento de nossa sociedade. Mas a anlise de Mauss no privilegia a esfera da economia, como Marx fez, mas sim o que ele denomina cdigos morais e o direito. Como para o tambm socialista K. Polanyi, para Mauss (1974, p. 165) um retorno a costumes antigos seria uma reao sadia e boa, no sentido da superao de tendncias do capitalismo. Mauss mostra que essas tendncias poderiam ser consideradas nocivas segundo uma moral e um direito universais. Para Polanyi (1980), esta reao se concretizaria na importncia crescente da lgica redistributiva. claro que tanto Polanyi como Mauss no propem uma volta a instituies do passado, mas sim a um fundamento constante do direito, ao princpio mesmo da vida social moral (MAUSS, 1974, p. 168). Esses seriam re-elaborados nas condies modernas, possibilitando que se acrescentasse outros direitos ao direito brutal da compra e venda para limitar os frutos da especulao e da usura (idem, p. 167). A concepo de socialismo de Mauss implicaria ento:
15 Estudos como os de Sarti (1996), por exemplo, cometem o erro de associar a ddiva a uma moral dos pobres, associando-se assim a uma tradio que trata os pobres como outros (CALDEIRA, 1984), dissociando trocas e ideologias de cada classe social e no analisando as trocas entre as classes. Ora, se a ddiva cria uma moral, isso tambm ocorre em nossa elite. Haveria ainda que se demonstrar at que ponto h uma moral dos pobres e uma moral das elites ou se no se trata de uma mesma
moral. Mostrei como a ddiva fundamento de sociabilidade tanto no engenho pernambucano como em um pequeno municpio potiguar, mas tambm como essa sociabilidade extende-se aos Poderes Legislativo e Executivo, ainda que essas morais no se baseiem apenas na lgica da ddiva (LANNA, 1995).
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1) a defesa dos mecanismos de legislao social e de redistribuio estatal, da importncia da arrecadao de tributos (que, como tento argumentar alhures Lanna 1995 , no deixam de ser prestaes totais, assemelhados assim s ddivas); 2) um pedido ingnuo para os ricos terem boa-f, sensibilidade e generosidade nos contratos de aluguel, ou caridade, solidariedade, reconhecerem o interesse que existe no dar e o fato de que, se recebem dos trabalhadores bens e almas, que voltem a considerar-se como espcies de tesoureiros de seus concidados; apela-se inocentemente para que os ricos voltem s prticas de despesa nobre (MAUSS, 1974, p. 167). Note-se que h aqui uma viso aristocrtica da burguesia enquanto classe dominante: ela , de certo modo, associada aos chefes primitivos, enquanto beneficirios por excelncia da ddiva. Mas, como para Marx, para Mauss as massas teriam melhor que os dirigentes o sentido do interesse comum, enquanto os ricos teriam apenas o sentido do seu prprio interesse; 3) o argumento de que os grupos devem agir, isto , os sindicatos devem, enquanto associao voluntria, defender seus interesses (MAUSS, 1974, p. 168), devem participar do progresso, da lgica individualista. Da mesma forma, os artistas devem assumir seu direito posse de suas criaes, estas no sendo apenas ddivas, mas algo que pode ser vendido. H uma defesa da arte; ela no perderia seu valor mgico se se tornasse, cada vez mais, tambm mercadoria16. 4) uma defesa da previdncia privada e de que o custo da segurana trabalhista fizesse parte das despesas gerais de cada indstria em particular (idem, p. 166). Alis, este argumento talvez fosse mais liberal do que socialista, mas se liga percepo de que os trabalhadores merecem mais do que o salrio. Mauss enfatiza ainda que o estudo da ddiva importa tambm para a gesto da sociedade moderna. Essa gesto administrativa seria importante demais para se informar apenas pelo utilitarismo. Como Polanyi, Mauss indica a importncia do estudo comparado das vrias formas de economia e lamenta que os economistas pouco se dedicaram a essa questo, equivocando-se, alis, quando tentaram (idem, p. 171). A meu ver, esse estudo se iniciaria com o reconhecimento da universalidade da noo de valor (com Dumont) e dos signos de riqueza (Saussure) e da especificidade da noo de valor mercantil (Marx). Mauss (1974, p. 171) lembra que seu Ensaio segue a sugesto de Durkheim de uma origem religiosa da noo de valor econmico, j que nas sociedades no-capitalistas as diversas atividades econmicas so impregnadas de ritos e mitos e guardam um carter cerimonial obrigatrio. Haveria, nessas atividades, um hbrido entre liberdade e obrigao, interesse e liberalidade. Mauss nos ensina a no associar o econmico circulao do til. H instituies econmicas, como a diviso do trabalho, mesmo em sociedades infinitamente menos evoludas (idem, p. 173). Mas, como nos ensina Dumont (1977), nem por isso devemos supor a inexistncia de uma esfera da economia com um desenvolvimento caracteristicamente moderno: o mercado. Critiquei aqui Mauss por adequar, de modo precipitado, valores no-capitalistas moeda capitalista. Vimos ainda que, em outros momentos, Mauss (1974, p. 174) assimila rpido demais o chefe trobriands ou tsimshian ao capitalista. Vimos que, se valores, como os cobres do potlatch, so signos de riqueza e meios de troca (ibidem), eles, ao contrrio do dinheiro capitalista, circulam em esferas. Ao contrrio do dinheiro, seu valor no se generaliza da mesma maneira. Um vaygua (colares ou braceletes kula) um valor supremo no enquanto valor econmico, pois no pode ser trocado por quaisquer outras mercadorias; o que se generaliza seu significado hierrquico, religioso inclusive, dada sua imerso especfica no conjunto da gramtica da sociedade trobriandesa. Quanto questo dos valores em relao, alis, 191
16 Esse entendimento da arte como ddiva foi desen-
volvido por Hyde (1979), que analisa, por exemplo, o mito da musa criadora. Permito-me aqui, muito modestamente, divergir de Mauss: o momento (ps-moderno?) quando a arte ocidental deixa se conceber como ddiva e se assume como mercadoria aquele no qual ela se revoluciona de tal modo que praticamente deixa de existir (penso, por exemplo, no anncio da morte da tradio musical ocidental, aps Stravinsky, com o surgimento do dodecafonismo e da msica concreta, feito por Lvi-Strauss na Ouverture das Mythologiques).

Saussure evidentemente mais sofisticado que seu contemporneo Mauss. Outro tema fundamental do Ensaio a indicao de que as noes de interesse e de utilidade assumem significados especficos em cada caso concreto17 e de que na nossa sociedade o interesse assume uma forma pura; surge da a transformao do homem em um animal econmico (idem, p. 176). A noo de interesse seria uma categoria da ao (ibidem); por isso mesmo, no ser no clculo das necessidades individuais que se encontrar o mtodo da melhor economia (idem, p. 177). A anlise econmica no pode se limitar apenas nossa sociedade, sob o risco de generalizar noes particulares, como as de necessidade e interesse individual. Neste caso, ela incentivar a perseguio brutal dos fins do indivduo [que, ao contrrio do que postulam os tericos liberais] nociva aos fins e paz do conjunto (ibidem). Mauss conclui o Ensaio fazendo um elogio do estudo do concreto. A teoria comparada, econmica ou no, deve antes de mais nada iniciar-se pela etnografia. Nada seria mais urgente e frutfero do que encontrar fatos novos para enriquecer o estudo comparativo. A etnografia desvendaria a cor local de algo universal, a moral da ddiva. Os socilogos deveriam, como os historiadores e psiclogos, deixar de fazer abstraes em demasia (idem, p. 181). Finalmente, Mauss argumenta que a ddiva implicaria mais felicidade e menos seriedade (idem, p. 182). O caminho a seguir seria ainda o de trocar mais e guerrear menos. Se, em certos momentos, a sociedade ocidental se afastou da ddiva, Mauss no pensa este afastamento como definitivo. Como posteriormente fez Lvi-Strauss (1952), Mauss (1974, p. 183) no deixa de associar a intensificao das trocas noo de progresso. O progresso, assim como o crescente aumento das diferenas sociais, se explicaria pela intensificao das trocas. Mas se Mauss pensa em um efeito deletrio das trocas mercantis, Lvi-Strauss pensa em efeito deletrio da intensificao de qualquer tipo de troca. Quanto a isso, Lvi-Strauss (1952, 1998, entre outros) tambm mais explcito, argumentando inclusive a favor de um esfriamento da histria do Ocidente. Esta mquina a vapor deveria aprender com as sociedades frias a ser menos obstinada, a desejar menos as inovaes que ele mesmo, como Karl Marx j o fizera, mostrou ser o oxignio da civilizao mecnica. Mauss, por sua vez, na Concluso do Ensaio, argumenta a favor de uma intensificao das trocas de ddivas, que para ele conduziria, ao contrrio do que para Lvi-Strauss, a uma minimizao da estratificao entre naes e indivduos, esta sendo o resultado da intensificao (apenas) das trocas mercantis. Se o Ensaio mostra como a ddiva estabelece a hierarquia, Mauss (1974, p. 174) no deixa de reconhecer haver outros modos de produo da diferena social: a ddiva no seria absolutamente necessria para tanto. Est implcita no Ensaio a suposio de que a diferena estabelecida na troca de ddivas nos salvaria da constante criao de diferenas estabelecida pela troca mercantil. Nesse sentido, o paralelo entre Mauss e Marx evidente: para este, o capitalismo se autodestruiria, e seria sucedido por uma sociedade mais igualitria. Para Mauss, trata-se menos de substituir as formas capitalistas de produo de desigualdades e muito mais de se estimular a produo de desigualdades a partir da ddiva, de tal forma que estas se sobrepusessem gradualmente quelas. Se Mauss , de certo modo, mais pessimista que Marx, Lvi-Strauss o ainda mais que ambos: para o ltimo, quanto mais troca, seja ela de qual tipo for, mais explorao. Finalmente, penso ser importantssimo lembrar que, em sua Concluso otimista, Mauss nega uma das demonstraes de seu prprio Ensaio, a de que a solidariedade gerada pela ddiva no pode ser sem sacrifcio. Isto , essa troca de ddivas no exclui o interesse, no exclui (mas a meu ver pressupe) a produo de desigualdades e mais ainda, de sofrimento humano. Mas, ao fim e ao cabo, o tom otimista da Concluso parece se justificar minimamente pelo fato de Mauss nos ensinar algo, a meu ver, absolutamente funda-mental: a felicidade humana no est em outra parte que no no dar e receber, no respeito mtuo e na generosidade recproca.
Recebido para publicao em 11 de maro de 1999.
17 Esta uma concluso que s muito recentemente foi assimilada pela Antropologia anglo-sax (cf. PARRY & BLOCH, 1989).
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1 No estou interessado em desenvolver teorias sis-

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6 A ltima estrofe da epgrafe do Ensaio (de nmero 145),

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10 Mauss, entretanto, ora reconhece o refinamento

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11 A anlise de Mauss a meu ver muito mais sugestiva

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16 Esse entendimento da arte como ddiva foi desen-

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