Heinz Paetzold je predava na Odsjeku za filozofiju Sveuilita u Kasselu i Sveuilitu primijenjenih znanosti u Haamburgu.

U podruje njegova rada i djelovanja ulazi filozofija kulture, antropologija, socijalna filozofija i estetika. Od knjiga koje potpisuje izdvajamo samo neke: sthetik der neueren Moderne: Sinnlichkeit und Reflexion in der konzeptionellen Kunst der Gegenwart; Ernst Cassirer, von Marburg nach New York: eine philosophische Biographie; Profile der sthetik: der Status von Kunst und Architektur in der Postmoderne; City Life Essays On Urban

Heinz Paetzold: Promiljanje tolerancije*

Svrha je ovoga eseja raspraviti pitanje onoga to bi se moglo nazvati kulturalnim obratom u suvremenoj politikoj filozofiji. Dosad je potrebu za kulturalnim obratom u filozofiji eksplicitno naglaavao Frederic Jameson. No, dok je njegov interes postmodernistika estetika, ja u argumentirati kulturalni obrat u podruju politike filozofije. Tolerancija kao politiki fenomen, ini se, ovaj obrat ini ne samo vjerodostojnim nego ak nunim. Ovaj lanak poinje s nekoliko opaski o toleranciji, koje obrauju svakodnevno znaenje pojma kao pretpolitikoga i kao politikoga fenomena. Nakon toga okrenut u se teoriji tolerancije Michaela Walzera, iji e mi pristup omoguiti da pojasnim koje su implikacije kulturalnoga obrata u politikoj filozofiji. Kasnije u dodati nekoliko elemenata Walzerovoj teoriji. S jedne u strane odabrati neke elemente proslavljenoga eseja Herberta Marcusea Repressive tolerance kako bismo teoriju tolerancije postavili na kritike temelje. S druge u strane predloiti model tolerancije koji je Walzer izostavio, ali koji je ipak znaajan: radi se o kulturi tolerancije kao djelovanja povezanoga s urbanim ivotom.

I.

U svakodnevnom ivotu koristimo se terminom tolerantnosti kako bismo izrazili neki stav i terminom tolerancija kao neko djelovanje, i to na otprilike sljedei nain. Kao stav, tolerantnost nije vie od bezrezervnoga prihvaanja. ak, tovie, nemam drugoga izbora nego prihvatiti svojega susjeda i to zato to ivi pored mene. Tolerancija, pak, implicira neto vie od pukoga prihvaanja. Ona obuhvaa stvarno ili zbiljsko ophoenje izmeu mojega susjeda i mene: ne samo govorenje "Bok!" kada ga sretnem, nego, na primjer, razgovor s njime ili poziv kod mene na kavu. Tolerancija ne mora dovesti do prave interakcije izmeu ljudi koji se samo toleriraju. Nisam netolerantan ako sumnjam da moj susjed ima neobine obiaje koji se meni ne sviaju. Mogu sebi rei "To je njegov nain ivota" i odluiti izbjegavati blie kontakte s njim. Ako nemam predrasuda prema drukijim nainima ivota od onih koji se sviaju meni, ne moe me se prestati zvati tolerantnim. Ovo je, grubo govorei, pretpolitiko znaenje tolerancije. Kao politiki odnos tolerancija znai istovremeno manje i drukije od priznavanja. Priznavanje je u modernom smislu simetrian odnos, kako je izraeno u modernoj filozofiji, recimo, u Hegelovoj Fenomenologiji duha. A priznaje da je B neto, bila to grupa ili osoba, jednako tako kao to B priznaje da je A neto, opet bila to grupa ili osoba. Tolerancija je, kako rekoh, vie od prihvaanja bez prigovora, ali je manje od ljubavi prema blinjemu. Tolerancija je negdje u sredini izmeu punoga prihvaanja i dobroinstva. Ako toleriram nain ivota neke osobe ili grupe ljudi, ne moram ih cijeniti i na jednak se nain ne moram slagati s njihovim pogledom na ivot. injenica da toleriram naine ivota druge osobe ili grupe ljudi ne vodi do toga da one moraju tolerirati mene. Tolerancija je nesimetrian odnos. Vano je, ipak, da tolerancija postoji u intersubjektivnom svijetu. Na odreen nain, tolerancija je most koji ispunjava jaz izmeu mene ili nas i razliitih naina ivota. Otvara mogunost za koegzistenciju razliitih kulturnih obiaja. Tolerantnost kao stav obuhvaa razliite mogunosti. One se kreu od "rezigniranoga prihvaanja razliitosti zbog mira", "pasivan, oputen i dobrohotno ravnoduan" stav prema "razliitosti", "prepoznavanje u naelu da "drugi" imaju prava ak i ako ih koriste za neprivlane svrhe", "otvorenost prema drugima, znatielja, potovanje" do "entuzijastinoga podupiranja razliitosti" (Walzer, 1997:1011). Prihvaanje razliitosti radi mira karakteristina je za modernu religijsku tolerantnost u 16. i 17. stoljea. Moderna religijska tolerantnost bila je reakcija na okrutnosti i zloine poinjene za Tridesetgodinjega rata (1618.-1648.). Pasivan ravnoduan stav prema razliitosti moe se povezati s opisom koji je Georg Simmel dao za mentalitet modernoga metropolitskoga ovjeka, a koji je putem ikake kole za urbane studije (Chicago School of Urban Studies) postao utjecajan u modernoj drutvenoj teoriji grada. Simmel je modernom metropolitskom ovjeku pripisao dva stava: blas stav i moralno ravnoduje. Blas stav uzrokovan je bombardiranjem prevelikom koliinom osjetilnih podraaja u svakodnevnom gradskom ivotu, a svoje mjesto nalazi u podruju izmeu "subjekta" i "objekta". Moralno ravnoduje odnosi se na intersubjektivnu dimenziju i reakcija je metropolitskoga ovjeka na mnoinu ljudi na ulici. Prepoznavanje u naelu da "drugi" imaju prava, ak i ako ih koriste na neprivlane naine, moglo bi se smjestiti u okvire habermasovske teorije prava. No problem je ovoga stava da kultura tolerancije u potpunosti biva apsorbirana postojeim zakonima u njihovom provoenju, mijenjanju ili promjene domaaja. Ova teorija, dakle, ne objanjava dostatno kulturu tolerancije. Tolerancija bi se, stoga, bolje opisala kulturnom verzijom politike teorije u duhu, recimo, Charlesa Taylora ili Michaela Walzera. Razumijevanje tolerancije kao otvorenosti prema drugima, kao znatielje i potovanja elementarni je zahtjev postmodernih drutava, pogotovo imigrantskih drutava. Entuzijastino podupiranje razliitosti jedan je od kljunih dijelova poststrukturalistike filozofije razlike.

II.

Nekoliko metodolokih primjedbi. Koji su zahtjevi teorije tolerancije? Uzmemo li Habermasov komentar eseja "Multikulturalizam" Charlesa Taylora kao pokazatelj, tada bismo iz Habermasove pozicije trebali zakljuiti kako nema potrebe da teorija tolerancije ponovno definira multikulturalnost. ini se da dostaje provoenje zakona i njihova reinterpretacija kroz proceduru. No, mislim da ova pozicija vie nije vjerodostojna. Globalizacija ekonomije kao i globalizacija civilnoga drutva zahtijevaju da razliitost, kulturalnu drugost, uzmemo u obzir kao trajnu stvarnost. Argumenti proceduralista nee nam pomoi da na primjeren nain priemo problemu tolerancije. Potreban je vie historijski i kontekstualni pregled tolerancije i suivota, onaj koji prouava razliite modele tolerancije i pripadajue norme svakodnevnoga ivota (Walzer, 1997:3).

Ovdje nailazimo na jo jedno znaenje kulturalnoga obrata u suvremenoj politikoj filozofiji. Ovaj je obrat potreban kako bismo se mogli nositi s razliitim kulturnim kontekstima politikoga ivota. Pretpostavimo li da briga o kulturnim razlikama spada u djelokrug moderne politike, oito je da teorija tolerancija ovdje igra znaajnu ulogu. Mogue je stoga sloiti se s Walzerom: "Tolerancija ini razliitost moguom; razliitost ini toleranciju nunom" (Walzer, 1997:XII). Ovo, ipak, ne znai da "obrana" tolerancije mora istovremeno biti snana "obrana razliitosti" (Walzer, 1997:XII).

III.

Slijedei Walzera, moemo razlikovati pet razliitih reima tolerancije: multinacionalno carstvo, meunarodno drutvo drava, sudrutva (consociations konsocijacije), drave-nacije i imigracijska drutva. Multinacionalno carstvo stara Perzija, ptolomejski Egipat, stari Rim, Otomansko carstvo primjeri su modela tolerancije na osnovi nacionalno-religijskih razlika. Tolerira se nekoliko nacionalno-religijskih skupina, ali ne i pojedinci kao takvi, a lanstvo u nekoj skupini je obvezno. Skupine su carskom vlau prisiljene meusobno se tolerirati kao skupine. Ovakav sistem "prosa" efikasno je funkcionirao dugo vremena. Iako je dravna religija bio islam, u istoj su dravi zajedno ivjele grko-pravoslavne, armensko-pravoslavne i idovske zajednice. Ljudi su morali pripadati jednoj od ovih zajednica. Zajednicama je bilo doputeno osnivati autonomne organizacije, ali lanovi zajednica nisu imali nikakvo pravo na samoodreenje ili na udruivanje protiv svoje zajednice (Walzer, 1997:17-18). Stara Aleksandrija nudi jo jedan primjer. Grad je bio podijeljen u tri dijela: grki, idovski i egipatski, a u drugom stoljeu prije nae ere imao je 300 000 stanovnika. Spomenute su skupine manje ili vie mirno ivjele jedna s drugom. Walzer ovaj model opisuje na sljedei nain: "Carska vlast obino zatvara pojedince u njihove zajednice i na taj nain istovremeno u jedan nacionalni ili religijski identitet. Ona tolerira skupine, njihove strukture vlasti i obiaje, a ne... mukarce i ene kojima je doputena sloboda odluivanja i socijalnoga kretanja. Mijeane zajednice nisu dobrovoljne, one povijesno nisu podupirale liberalne vrijednosti." (Walzer, 1997:16) Samo u predgraima glavnih gradova, kao to su Rim, Bagdad, carski Be, Budimpeta, i u nekim drugim mjestima, na primjer Rusi u Bugarskoj, bilo je mjesta za poneke disidente koji su pobjegli od strogih okova kulturnoga pripadnitva (Walzer, 1997:16-17). Meunarodno drutvo drava predstavlja drugu kategoriju politike kulture tolerancije. Na jednom je kraju ovoga slaboga, ali ne i anarhinoga, reima tolerancije naelo suvereniteta, a na drugom pravna doktrina humanitarne intervencije. Razumno je govoriti o toleranciji jer su drave ipak tolerirane od strane meunarodne zajednice, ak i ako ne ispunjavaju kriterije tolerancije za koje elimo da ih uvedu. Naelo suvereniteta moe se razumjeti na dva naina. Kada kao pozadinu izaberemo reciprocitet, suverenost se svodi na sljedee: ne brine nas kako se ponaaju na onoj strani granice, sve dok se oni ne brinu kako se mi ponaamo na ovoj. Ovo razumijevanje tolerancije pribliava se maksimi "sve je doputeno" (anything goes). To je prije puko prihvaanje nego tolerancija i stoga je druga interpretacija, koja ne previa zloinake postupke, prikladnija. No, s obzirom na to da su dravnici najee neskloni snositi posljedice intervencije, breme se prebacuje na diplomaciju. Iako pregovori diplomata i tiranina nemaju moralnoga znaaja, postignuti dogovori ga imaju, jer su inovi tolerancije. "Formalnost tolerancije" (Walzer, 1997:20) kri put mnogo snanijoj verziji autonomije zajednica nego to su je doputala multinacionalna carstva. Granica tolerancije u meunarodnom drutvu drava jest u pravnoj doktrini humanitarne intervencije. Po Walzerovu shvaanju ove doktrine, svrha vojne intervencije ne moe biti uvoenje ili provoenje demokracije, nego iskljuivo zatita ljudskih ivota.(1) Intervencija mora biti dobrovoljna. Vijetnamska intervencija u Kambodi s ciljem zaustavljanja okrutnosti Crvenih Kmera jedan je od rijetkih slinih primjera (Walzer, 1997:21). Jedni su od nasljednika multinacionalnih carstava i sudrutva, odnosno drave dvaju ili triju naroda. Belgija, vicarska, Cipar, Libanon, Bosna i Hercegovina primjeri su ovoga treega reima tolerancije. Po Walzerovu miljenju, "konsocijalnost" je "herojski pokuaj". "Cilj" mu je "odrati koegzistenciju iz carskoga doba", ali "bez carskih birokrata" i "bez udaljenosti koja je te birokrate pretvarala u manje ili vie nepristrane vladare". Razliite grupe moraju tolerirati jedna drugu bez prisustva "transcendentne sile" (Walzer, 1997:22). itav niz elemenata, poput bliskosti lanova razliitih grupa, zajednike povijesti zajednikoga ili susjedskoga ivota, mora biti ponovno ureen na razini ustava bez ikakve pomoi izvana. Mogunosti su uspjeha velike, kao to pokazuju primjeri vicarske i Belgije, ako se uspostavljanje konsocijacije dogaa prije nastanka snanih nacionalnih pokreta. U raspodjeli ovlasti i novca koji e se troiti na javne slube i fondove mora postojati ravnotea, a sve treba biti podreeno ideji "ograniene prevlasti" ili "pribline jednakosti". Kako pokazuju primjeri Cipra i Libanona, "meusobna tolerancija" bit e ugroena ako se povjerenje izmeu grupa izgubi i ako propadnu institucionalni dogovori koji u normalnim sluajevima "tite" od "posljedica zlih namjera" (Walzer, 1997:23-24). Demografske ili ekonomske promjene mogu potkopati stare dogovore. Ono ega se grupe boje jest da e se konsocijacija pretvoriti u naciju-dravu i da e jedna od grupa biti proglaena manjinom. Kako pokazuje primjer Belgije, u doba krize vano je prilagoditi se u pogledu jezika, raspodjele ovlasti, parlamentarne zastupljenosti i financiranja. Drugi su nasljednici multinacionalnoga carstva nacije-drave, u kojima se fokus pitanja tolerancije prebacuje s grupe na pojedinca. Prva razina na kojoj se odluuje o "pojedinanim sudionicima" jest razina "dravljana", a tek tada dolazi razina "lanova ove ili one manjine" (Walzer, 1997:25). Nacija-drava stvara homogeni kulturni prostor, zajedniku povijest i zajedniki jezik koji, pak, nadziru dravne akademije (Walzer, 1997:27). Obrazovanje igra vanu ulogu garancije kulturne reprodukcije drutva. Oni koji se ne prilagode standardnoj kulturi bivaju tolerirani na osnovi svojega statusa manjine. Oni smiju stvoriti ono to Walzer naziva "privatnim kolektivom" (private collective) ili, drugim rijeima, doputeno im je da imaju vlastitu manjinsku religiju, nauavaju vlastitu povijest i da se dre obiaja svojih predaka. Nacija-drava, ipak, na sve to gleda s dubokom sumnjom (Walzer, 1997:26). Liberalna nacija-drava jami jednaka prava i jednak tretman za sve i ne doputa iznimke.

Nacija-drava mora se suoiti s ambivalentnim rezultatima u pokuajima da zatiti toleranciju. S jedne strane, ak je i u liberalnim nacijama-dravama manje "mjesta za razliku" nego u multinacionalnim carstvima ili u konsocijacijama, a mnogo manje nego u dravama s vie nacija. S druge, pak, strane, nacija-drava proizvodi paradoks koji ne moe ignorirati nijedna teorija tolerancije: "iako je nacija-drava manje tolerantna prema grupama, lako bi se moglo dogoditi da prisiljava grupe da budu vie tolerantne prema pojedincima" (Walzer, 1997:27). Razlog tomu je to se grupe moraju preobliiti u "dobrovoljna udruenja" koja zadravaju svoje lanove samo u onoj mjeri u kojoj je lanovima doputeno individualizirati doktrine grupe. Alternativa je tada "rigidno sektaka zatvorena zajednica" (Walzer, 1997:27). Liberalna otvorenost lanstva u grupi suoava se s opasnou gubitka grupne kohezije i polaganoga apsorbiranja od strane veinske kulture. Imigracijsko drutvo predstavlja peti oblik tolerancije, u kojem se briga nacije-drave za pojedinca produbljuje. No, imigracijsko drutvo ne poznaje sumnju koju spram kulturnih grupa pokazuje nacija-drava. U njemu je kulturno lanstvo zasnovano na dobrovoljnim udruenjima. S obzirom na to da imigracijskom drutvu nedostaje etnika homogenost njegovih lanova, ono po svojoj prirodi potie toleranciju. Tolerancija je pak usmjerena na "osobni odabir" i "ponaanje". Ljude se ohrabruje da jedni druge tretiraju kao pojedince, zahtijeva se od njih da cijene "razliku" kao "individualiziranu ... verziju grupne kulture" (Walzer, 1997:31). Walzer zakljuuje ovako: "Tolerancija osobnih izbora i individualiziranih verzija kulture i religije predstavlja maksimalan (ili najjai) reim tolerancije" (Walzer, 1997:34). On navodi tri razloga za ovaj stav: prvo, nijednoj se grupi u imigracijskom drutvu ne doputa da se namee drugima, da preuzme kontrolu nad javnim prostorom ili da ovlada javnim resursima. Svaki se oblik korporacije odbacuje. Drugo, drava je neutralna u pogledu kultura pojedinih grupa, ali ih sve podupire. Tree, veina ljudi u imigracijskom drutvu zapravo nosi dvojni ili podijeljeni identitet na osnovi kulturnih ili politikih karakteristika (Walzer, 1997:32-33). Amerikanci, na primjer, esto o sebi govore kao o talijanskim Amerikancima, poljskim Amerikancima ili kineskim Amerikancima. Jedna moja prijateljica, Audrey Ng, o sebi misli kao o kineskoj Amerikanki, jer su joj roditelji emigrirali iz Kine. Kineski je prvi jezik koji je nauila. Njezina veza s Kinom esto se ini sentimentalnom i izmiljenom, ali joj bez obzira na to prua smislene smjernice u njezinu nainu ivota. Jesu li podijeljeni identiteti, ili, bolje, dvojni identiteti u imigracijskim drutvima dobri ili ne za ivot u grupi, ostaje potpuno otvoreno pitanje (Walzer, 1997:34).

IV.

U svojoj knjizi "O toleranciji" Walzer prua osvjeavajui pogled na Europsku zajednicu s tezom da je njezina vlastita dinamika vodi u smjeru imigracijskoga drutva. Ovo e svim njezinim lanicama donijeti i "prednosti" i "nedostatke" "multikulturalizma", htjele one to ili ne (Walzer, 1997:51). Poetna je pretpostavka njegova teksta da Europska zajednica nije ni multinacionalno carstvo ni konsocijacija jer zemlje lanice u isto vrijeme i odustaju, ali i zadravaju dio svojega suvereniteta. Argument protiv konsocijacije jest puki broj zemalja lanica. Europska je zajednica istovremeno i neto drugo od saveza drava. Zajedniko trite te "Europska konvencija o pravima ovjeka" i "Socijalna povelja" usmjeravaju Europsku zajednicu u potpuno drugom smjeru, konkretno u smjeru rastue integracije. "Socijalna povelja" autonomiju zakonodavstva pojedinih drava prebacit e na europske sudove i poluadministrativne agencije, a to e rezultirati u poveanoj sudskoj moi pojedinca nad njegovom/njezinom nacijom-dravom ili nad religijskom skupinom kojoj pripada. Takve e pojave postajati tim ee to se Europska zajednica vie kree prema jednom sveobuhvatnom zakonodavstvu. U pogledu populacije svaka e drava lanica postati vie heterogena nego to je sada. Slabljenje pojedinih nacija-drava i istovremeno jaanje sredinje vlasti podrava s jedne strane regionalnost, odnosno daje regijama snaniji status kvazipolitikoga subjekta, a s druge strane vodi do toga da pojedinac gubi vezu sa svojom regionalnom nacionalnou. Ove e tendencije zajedno dovesti do toga da e se poveati vjerojatnost velikih migracija unutar granica Europske zajednice. "Veinske nacije" uskoro e se nai u situaciji da ive s "manjinama" na koje nisu navikle. Konani je rezultat sljedei: "to se ljudi budu vie selili, to e Zajednica kao cjelina postajati slinija imigracijskom drutvu u kojem e postojati velik broj geografski rasprenih manjina bez posebne vezanosti za neko konkretno podruje" (Walzer, 1997:50). Obje e se strane morati pomiriti s tim, autohtoni s novopridolim alohtonima, a novi alohtoni sa starosjedilakim autohtonim zajednicama. Europska zajednica kao cjelina morat e od svojih lanica traiti vie tolerancije i to toleranciju "na drukiji nain nego u prolosti" (Walzer, 1997:49). Zora je to novoga multikulturalizma.

V. Ranije sam u ovom eseju rekao da se tolerancija razvija od pukoga prihvaanja do uzajamnoga potovanja. Sada se moramo upitati na koji nain mo utjee na razliite reime tolerancije i kakav je njihov meusobni odnos. U multinacionalnom je carstvu cijela mo oito koncentrirana u rukama cara i njegovih birokrata. Iako ne postoji dobrovoljno uzajamno potovanje izmeu razliitih grupa, svi su podanici jednoga imperijalnoga sredita koje ih prisiljava na meusobnu toleranciju. "U sluaju imperija, mo najefikasnije potie toleranciju kada je udaljena, neutralna i sveobuhvatna" (Walzer, 1997:53). Konsocijacija zahtijeva odreeno uzajamno potovanje barem izmeu voa razliitih zajednica, jer je njihova dunost dogovoriti uvjete koegzistencije. Od pojedinih lanova zajednica trai se da se prema lanovima drugih zajednica odnose s potovanjem samo ako se susretnu prilikom trgovine. Konsocijacija najbolje funkcionira ako zajednice nemaju previe veze jedna s drugom i ostanu okrenute vlastitim pitanjima. U sluaju nacije-drave sva mo poiva u veinskom narodu i potovanje izmeu pojedinaca cvate. Veinska kultura promatra manjinske

kao to vlada promatra opoziciju, odnosno prua im graanska prava i slobode. Manjinske grupe osnivaju dobrovoljna udruenja koja, ako su dovoljno snana i interno diferencirana, nee zaaliti to ne djeluju u javnosti. Ako su manjinske grupe slabe, njihovi e lanovi prihvatiti vjerovanja i obiaje veine. Ipak, postoje stalne kontroverze oko simbolizma u javnome ivotu, poput onoga u Francuskoj oko frizure uenica u dravnim kolama (Walzer, 1997:55). U kontekstu imigracijskoga drutva drava se ponaa neutralno i od svih lanova drutva zahtijeva toleranciju osobnih razlika. Dravna se simbolika mijenja u skladu s nacionalnim obiljejima nadolazeih imigranata.

VI.

to je s netolerancijom i kako ona funkcionira u razliitim uvjetima? Walzer nudi sljedee pravilo: "Netolerancija je najsnanija kada se razlike u kulturi, nacionalnosti ili rasi poklapaju s klasnim razlikama", odnosno, "kada su pripadnici manjinske grupe istovremeno i ekonomski podreeni" (Walzer, 1997:56). Ova se podreenost ne javlja ni u multinacionalnim carstvima, ni u konsocijacijama jer se u njima pojedine grupe jednako javljaju na svakoj od klasnih razina (Walzer, 1997:56-57). U konstelaciji nacije-drave nalazimo drukije stanje. U nekim su sluajevima etnike skupine u dobrom ekonomskom poloaju, poput, na primjer, Kineza na Javi, te se tamo netolerancija javlja samo povremeno. U nekim su nacijama-dravama one manjinske skupine koje su dotad bile privilegirani dio drutva u opasnosti da taj status izgube ako nova veina preuzme vlast, kao to je primjer u baltikim dravama gdje se Rusi danas nalaze u nepovoljnom poloaju. U imigrantskim drutvima obino postoji rizik za nove imigrante, ali esto samo na poetku njihova dolaska. Duboko siromatvo i kulturna stigmatizacija u ovakvim drutvima ee su rezervirani za osvojene uroenike ili skupine koje su nasilno naseljene, poput crnih robova i njihovih potomaka u obje Amerike. Rasna netolerancija nije tome iznimka i u jednakoj mjeri podriva praksu tolerancije. Mogli bismo zakljuiti da je tolerancija oito kompatibilna s nejednakou, i to u sluajevima u kojima se klasni sustav u jednakoj mjeri odraava u svakoj od razliitih skupina (Walzer, 1997:58). Ako su, pak, skupine istovremeno podijeljene po klasnoj osnovi i neka je od njih nia klasa, tada su netolerancija, diskriminacija i omalovaavanje tuno pravilo. Samo u onoj mjeri u kojoj se sprjeava poklapanje izmeu klase i grupe tolerancija ima ansu (Walzer, 1997:59). Pozitivno djelovanje (affirmative action) ili pozitivna diskriminacija mogu, dugorono gledano, pomoi u promociji tolerancije. One nisu egalitarne spram pojedinaca nego samo na razini skupina, a podlone su riziku poticanja netolerancije u kratkoronom razdoblju. Moglo bi se openito rei da tolerancija u pluralistikim drutvima zahtijeva iri egalitarizam koji e nadii potvrivanje drutvene "hijerarhije" za podreene skupine (Walzer, 1997:59-60).

VII.

Rod je takoer vano pitanje. Kako se on odnosi prema toleranciji? Velika su multinacionalna carstva pitanje roda prepustila svojim konstitutivnim zajednicama. U ovom je kontekstu zanimljivo da je Britanska kolonijalna vlast u Indiji zabranila sati (samospaljivanje hinduske udovice na pogrebnoj lomai svojega mua) tek 1829. godine. East India Company i britanska vlast tu su praksu tolerirali kroz dugi period vremena (Walzer, 1997:61). I dok bi u konsocijacijskom ureenju mogla nastati praksa tolerancije usporediva s onom u multinacionalnom carstvu, nacija-drava ne bi tolerirala obiaje poput satija u svojim religijskim ili nacionalnim manjinama. Isto se odnosi i na imigracijsko drutvo. Posvetimo se sada problemima roda i tolerancije koji su nastali posljednjih godina. Dananje se europske drave suoavaju s problemom afrikih imigranata koji dolaze iz zemalja u kojima je klitoridektomija ili infibulacija

(2) uobiajena, a koji esto sa sobom

donose i te

obiaje. Stoga je mogue susresti takve operacije u Europi, te ak i u Sjevernoj Americi, dok su zabranjene u vedskoj, vicarskoj i Velikoj Britaniji. Sredinom 1980-ih u Francuskoj je vie od 23 000 djevojica bilo u opasnosti. Provedeno je nekoliko medijski izrazito popraenih suenja (pod opim zakonom protiv muenja) nad enama koje provode te operacije i nad majkama djevojica. ene su bile osuene, a kazne nakon toga odbaene, ime se praksa, dakle, javno osuuje, ali uistinu tolerira (Walzer, 1997:62). Oito je da se klitoridektomija i infibulacija ne mogu tolerirati ni u javnosti ni privatno, a to se jednako odnosi i na naciju-dravu i na imigracijsko drutvo. Jedini argument za odbijanje tolerancije moe biti da se djevojici nikako ne smije oduzeti pravo na ivotne odluke, a ovo stoji i ako se klitoridektomija i infibulacija razumiju kao ritualne prakse. Mogue je u ovom trenutku uvesti pojam kulturne pripadnosti Willa Kymlicke. Kulturna pripadnost omoguuje preivljavanje kulturnih manjina i poveava mogunost za ivotni izbor njihovih lanova. U unutranjem funkcioniranju, pak, a u tome jest stvar, te kulturne zajednice ne smiju doi u sukob s ljudskim pravima i demokratskim naelima (Kymlicka, 1995). Po pravilu: "Tolerancija implicira pravo na reprodukciju zajednice". Ovo, ipak, ne smije doi u sukob s pravima pojedinih graana da slobodno izaberu svoj nain ivota bez pritiska kulturnih zajednica (Walzer, 1997:65).

VIII.

Bilo koji ozbiljan pristup koji tvrdi da izvodi kulturalni obrat u filozofiji ne moe izbjei raspravu o pitanju postmoderne, a teorija tolerancije u tom pogledu nije nikakva iznimka. S obzirom na povezanost pojmova postmoderne i moderne, moramo poeti s modernom.

Po Walzeru projekt moderne imao je dva lica. Jedno lice moderne politike tolerancije slijedilo je put proirenoga ukljuenja. Drutvene grupe koje su na poetku modernoga doba bile u poziciji iskljuenih borile su se za priznanje i na kraju dole do ukljuenja. Walzer ispravno govori: "Demokratska ukljuenost prvi je modernistiki projekt. Politiku demokratske ljevice u zadnja dva stoljea moemo zamisliti kao seriju borbi za ukljuenje: idovi, radnici, ene, crnci i razni imigranti napadaju i probijaju zidine buroaskoga grada. U toj borbi stvaraju vrste stranke i pokrete, organizacije za kolektivnu obranu i razvoj. Ali, kada ulaze u grad, to ine kao pojedinci" (Walzer, 1997:85). Narativni tekst modernistike politike tolerancije ne zavrava ovdje. Nalije ove politike jest u podjeli koja cilja k samoodreenju: "Alternativa ulazu", kae Walzer, "jest rastavljanje. Ovo je drugi modernistiki projekt: grupi kao cjelini dati glas, mjesto, vlastitu politiku. Sada nam nije potrebna borba za ukljuenje, nego borba za granice. Kljuni je slogan ove borbe "samoodreenje", koji implicira potrebu za komadom teritorija ili barem skupom nezavisnih institucija" (Walzer, 1997:85). U prvoj modernistikoj politici tolerancije fokus je bio na individualnom priznanju, na priznanju ovjeka kao dravljanina. U drugoj je modernistikoj politici tolerancije fokus na ugnijeenosti pojedinca u grupu, u zajednicu. U jednom se sluaju radi o pojedinanom bijegu iz okova religijske, nacionalne ili socijalne odreenosti, a u drugom o odanosti pojedinoj grupi. Samo ako ih uzmemo zajedno, ove dvije niti mogu istkati tkaninu moderne. "Koegzistencija" "jakih grupa" i "slobodnih", autonomnih "pojedinaca" jest kljuna "trajna karakteristika moderne" (Walzer, 1997:87). Moderna kao kompleksan kulturan, politiki, socijalni - pokret odreena je pomou ove dvije smjernice. Postmoderna je dovela do duboke promjene u ovom stanju stvari. Granice se zamuuju, a identiteti postaju klizni. Postmoderna je uistinu "ivot" "bez jasnih granica" i "bez sigurnih i jedinstvenih identiteta". Jasno isklesani identiteti modernih mukaraca i ena zamjenjuju se "dvostrukim" i "podijeljenim ja" (Walzer, 1997:87). Multikulturalizam sve vie i vie postaje sloganom vremena. Novi model tolerancije koji je karakteristian za postmoderne mukarce i ene posebno smeta onima koji podijeljeno ja doivljavaju u prvoj generaciji. Oni se sjeaju i moda jo eznu za bivim koherentnim zajednicama kao i za jedinstvenijom svijesti. Projekt postmoderne u svakom sluaju podriva svaki oblik zajednikoga identiteta i standardnoga ponaanja. Walzer podupire svoj diskurs o postmodernoj toleranciji post-strukturalizmom Kristeve. U svojoj knjizi Etranger a nous memes(3) (1988.) Julia Kristeva primjenjuje Freudovu psihoanalizu na politiku openito. Njena je sredinja ideja da, ako shvatimo da postoji jedan dio nae psihe kojim nikada neemo u potpunosti zagospodariti svijeu, a koji nam ne prestaje biti udnim, trebamo gledati strance na ulici drukijim oima. Umjesto da se bojimo njihova neprimjerenoga ponaanja i izgleda, naa znatielja biva zagolicana. Walzer se dri politike poruke koja se krije iza Kristevina diskursa. Dobro ga prenosi transformacija biblijske naredbe u postmoderno vjerovanje. Biblijska reenica glasi: "DO NOT OPPRESS THE STRANGER, FOR YOU WERE STRANGERS IN THE LAND OF EGYPT". Kristeva pretvara ovu reenicu u postmoderni slogan: "DO NOT OPPRESS THE STRANGER, FOR WE ARE ALL STRANGERS IN THIS VERY LAND" (Walzer, 1997:89). Lake je tolerirati drugost i razliku jednom kada priznamo drugo u sebi samima. Na zavretku ove prie, Walzer trai od nas da zadrimo stavove prve generacije postmodernih ljudi. Odnosno, da "ne ivimo u svijetu stranaca sve vrijeme". Niti da "se sa strancem u drugima suoavamo samo jedan na jedan". S obzirom na to da razliku i drugost i dalje velikom mjerom osjeamo zajedniki - "mi" protiv "njih" potrebna nam je i bit e nam potrebna "politika tolerancije" (Walzer, 1997:90). Argument glasi da projekti moderne i postmoderne postoje rame uz rame. Moramo objasniti dvije razine razlike, prvo u "njezinoj singularnoj individualnoj i zajednikoj verziji", a drugo u "njezinoj pluralistikoj, rasprenoj i podijeljenoj verziji" (Walzer, 1997:90). Razlika se mora tolerirati dva puta, na osobnoj i na politikoj razini (Walzer, 1997:91). Upravo kako je moderna zahtijevala stalnu "napetost izmeu pojedinca i grupe", "dravljanina i lana", postmoderna pretpostavlja slinu napetost izmeu "dravljana i lanova" s jedne strane i "podijeljenoga ja, kulturnoga stranca" s druge (Walzer, 1997:92). Samo oba ova stava uzeta zajedno, moderni i postmoderni, mogu objasniti nau suvremenu situaciju.

IX. Ranije sam u ovom eseju napomenuo da bismo trebali uzeti u obzir neke aspekte eseja Herberta Marcusea iz 1965. "Represivna tolerancija". Proitamo li Marcuseov esej u svjetlu Walzerovih odrednica, jasno otkrivamo da je Marcuse razlikovao etiri koncepta tolerancije. 1. Tolerancija je subverzivan oslobaajui koncept, a istovremeno i politika praksa. Tolerancija je "telos u samom sebi" ("Selbstzweck"). 2. Liberalna teorija Johna Stuarta Milla pretpostavlja da su sloboda i istina samo dvije strane istoga novia. "Telos tolerancije je istina." 3. Bezuvjetna tolerancija mora biti najvia vrlina u "raspravama", "osobnim razgovorima", u "znanosti", u "osobnoj religiji" i u "umjetnosti". 4. Kasni je kapitalizam pod utjecajem "represivne tolerancije" koja podrava status quo. Marcuse je tvrdio da su nam negativnost umjetnosti i negativnost heretikih religioznih tradicija potrebni kako bismo proirili svoje kulturne i politike horizonte. Ovi nam izvori trebaju kako bismo "nesigurnost" povijesnih djelovanja uinili produktivnom, ali ih moramo prevesti u koncept niime ograniene racionalnosti.

Tvrdim, stoga, da Marcuseov koncept "represivne tolerancije" zajedno s njegovim upravljanjem izvorima moramo dodati Walzerovoj teoriji kako bismo odrali i uvrstili njezinu kritiku namjeru.

X.

Postoji jo jedna strana ove rasprave. Na nekoliko mjesta u svojoj knjizi Walzer toleranciju pravilno naziva "vrlinom" (Walzer, 1997:12,31,81,110). U nekoliko sluajeva istie da se tolerancija na neobine naine potivala kao vrlina u mnogim gradovima. Walzer eksplicitno referira na antiku Aleksandriju (Walzer, 1997:17,53), carski Be, Rim, Bagdad, Budimpetu i bugarski Rusuk (Walzer, 1997:16,114). Walzer antikoj Aleksandriji pripisuje rani stadij "multikulturalizma" (Walzer, 1997:17) i upuuje na postojanje kozmopolitizma u ostalim spomenutim carskim prijestolnicama. On, ipak, ne povezuje ivot u gradu s tolerancijom, tako da na povrinu izlazi poseban reim tolerancije. Tvrdim da bismo trebali eksplicitno naglasiti tu injenicu i povezati je s namjerom definiranja novoga, estoga reima tolerancije. Ovaj bismo pristup mogli podrati sljedeim argumentima. Prvo, veliki su gradovi od antikoga doba, preko srednjega vijeka do modernih i postmodernih drutava oduvijek bili mjesta gdje su izbjeglice, nevjernici i disidenti nalazili skrovite i mjesto za ivot. Podsjeam itatelja na srednjovjekovnu njemaku poslovicu "Stadtluft macht frei" ("Gradski zrak oslobaa"). Srednjovjekovni su gradovi zapada pruali dobrodolicu hodoasnicima na njihovu putu u Rim na jednak nain na koji su to radili i orijentalni gradovi za muslimanske hodoasnike u Meku. Nije tada sluajno da suvremeni gradovi New York i Los Angeles imaju poseban status imigrantskih gradova. injenica da su razliite grupe ljudi ovdje nalazile i jo nalaze prvo sklonite i mogunost ivota pretpostavlja neto vie od pukoga prihvaanja naime, posebnu toleranciju koja je obojana posebnom kulturom. Drugo, ostaje ipak istina ono to je Robert Ezard Park rekao u svojem poznatom eseju o "Gradu" (1915.), naime, da gradski ivot odaje stanje ljudske rase u njezinu najboljem i najgorem svjetlu. Tako moemo u povijesnim zapisima o gradovima itati o pogromima protiv idova u srednjovjekovnim njemakim gradovima, u renesansnoj Veneciji i kasnije u Rusiji. Danas, pak, primjeujemo oajno stanje milijuna ljudi u junoamerikim favellama i u getima SAD-a kao izravnu posljedicu neobuzdane kapitalistike globalizacije. Isti je taj Park tvrdio da je gradovima sueno da od geografskoga mjesta naprave moralni poredak. Park je prisustvovao Simmelovim predavanjima na Sveuilitu u Berlinu. Na poetku eseja spomenuo sam da je Simmel mentalitet metropolitskoga ovjeka opisao u terminima moralne ravnodunosti prema razlikama. Simmelova je tvrdnja bila da ova ravnodunost ne znai manjak moralne osjeajnosti. Mnotvo na ulicama tjera metropolitanskoga ovjeka da svoj moralni osjeaj skriva iza maske ravnoduja. Briljantna Parkova uenica Louis Wirth nastavila je njegovim stopama kada je u svojem proslavljenom eseju "Urbanizam kao nain ivota" (1938.) tvrdila da graani** zbog izloenosti razliitim stilovima ivota prolaze kroz "civilizirajui efekt" urbanoga ivota(4) . Ovu je argumentacijsku liniju slijedila i Lyn Lofland, koja je u svojoj knjizi Svijet stranaca: ivot i djelovanje u urbanom javnom prostoru (1973) ukazala na injenicu da metropolitski graani ive meu strancima i da moraju pronai naina kako da se bore s tim stanjem. Jedan od tih naina je, tvrdi ona, tolerancija. Tree, ideja da su suvremeni mukarci i ene podijeljeno ja igra vanu ulogu u Walzerovoj politikoj filozofiji. Usput spominjem da je Sennett rekao da su "ikaki sociolozi bili prvi pisci o gradovima koji su hvalili vrline fragmentiranoga ja" (Sennet, 1992:127). To je oito svakome tko promatra metropolitske mukarce i ene dananjice kako kombiniraju modne stilove da bi stvorili i slavili svoje poosobljene podijeljene identitete, kako kombiniraju razliite jezike tijela da svoje podijeljene sebe izraze na puniji nain. Ovo je postmoderna i multikulturalnost u svojim najljepim bojama. Ne moe ih se pronai u unutarnjim krugovima obitelji, kako predlae Walzer, nego su najvidljiviji na ulicama velikih gradova. Sve ovo svjedoi o toleranciji, ali i pretpostavlja toleranciju. Saimajui ove komentare, zakljuujem sljedee: u gradskom ivotu nalazimo razliite vrste tolerancije koje bi se mogle podvesti pod vrstu koju je Walzer zaboravio u svom odlinom radu. Walzerovo usredotoenje na statine idealne tipove odvuklo ga je od onih za koje je karakteristino dinamiziranje reima tolerancije. Antika Aleksandrija je, da iskoristimo Walzerove primjere, anticipirala multikulturalnost na jednak nain na koji su Be i drugi glavni gradovi preduhitrili modernu toleranciju individualiziranoga disidentskoga naina ivota. Jednom rijeju, Walzerovoj shemi moramo dodati esti model tolerancije, onaj ija je glavna karakteristika dinamiziranje prije postavljenih reima tolerancije. Onaj koji je uobiajeno bio drutveno iskljuen i koji je uvijek bio zabranjivan u urbanom ivotu pronalazio je i danas pronalazi ukljuenje.

S engleskog preveo: Luka Juro

Kritika literatura:

Habermas, Jrgen: Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State. Translated by Shierry Weber Nicholson. In: Charles Taylor et alii: Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Edited and Introduced by Amy Gutmann. Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1994, pp. 107-148.

Jameson, Fredric: The Cultural Turn. Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998. London and New York: Verso 1998.

Kymlicka, Will: Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Clarendon Press 1995.

Krause, Skudi/Malowitz, Karsten: Michael Walzer zur Einfhrung. Hamburg: Junius 1998.

Kristeva, Julia: Strangers to Ourselves. Translated by Leon S. Roudiez. New York London Toronto Sydney Tokyo Singapore: Harvester Wheatsheaf 1991.

Marcuse, Herbert: Repressive Tolerance. In: Robert Paul Wolff Barrington Moore, Jr. and Herbert Marcuse: A Critique of Pure Tolerance. Boston: Beacon 1965.

Paetzold, Heinz: Symbol, Culture, City. Five Exercises in Critical Philosophy of Culture. Maastricht: Jan Van Eyck Akademie 2000.

Sennett, Richard: The Conscience of the Eye. The Design and Social Life of Cities. New York London: Norton 1992.

Walzer, Michael: On Toleration. New Haven and London: Yale University Press 1997.

(*) Tekst Heinza Paetzolda: Rethinking Toleration proitan je 9. travnja 2002. godine u okviru seminara iz socijalne filozofije pri Inter University Centre-u u Dubrovniku.

natrag natrag

(1) Usp. Skudi Krause/Karsten Malowitz: Michael Walzer zur Einfhrung. Hamburg: Junius 1998, str. 53-57, str. 163-173.

(2) Op.prev. Infibulacija - stavljanje pojasa nevinosti eni ili metalne kope na spolovilo mukarcu da se sprijei spolno openje ili onanija. Objanjenje prema rjeniku stranih rijei M. Filipovi.

natrag

(3) Usp. Julia Kristeva: Strangers to Ourselves. Translated by Leon S. Roudiez. New York London Toronto Sydney Tokyo Singapore: Harvester Wheatsheaf 1991.

natrag
(**)op. prev. Autor teksta koristi se terminom "urbanites" koji smo zbog jasnoe preveli kao graani.

natrag

(4) Vidi moju knjigu: Symbol, Culture, City. Five Exercises in Critical Philosophy of Culture. Maastricht: Jan Van Eyck Akademie 2000, str. 64-65; str. 77-79.

natrag