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CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

evangelizar la modernidad cultural

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Seccin de Pastoral de la Cultura SEPAC

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COLECCIN DOCUMENTOS CELAM

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CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

evangelizar la modernidad cultural

Santa Fe de Bogot, Julio 1991

Diseo de Cartula: Alejandro Benavides

OFRECIMIENTO

La obra que el lector tiene ahora en sus manos es el fruto generoso del Segundo Seminario sobre "Nueva Evangelizacin y Nueva Cultura". El primero acentu ms la dimensin de "Nueva Evangelizacin", se celebr en noviembre de 1989 y produjo el libro llamado "Nueva Evangelizacin, Gnesis y lneas de un proyecto misionero". Este segundo Seminario se efectu en Bogot en septiembre de 1990. El objetivo de dicho Seminario fue: reflexionar en equipo interdisciplinar para progresar analticamente en el estudio de "Cultura", "Culturas", "Nueva Cultura", y su correspondiente incidencia en la Nueva Evangelizacin, a fin de ofrecer un subsidio ms en la preparacin de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. El grupo de expertos que participaron en el seminario fue excelente. Los temas se trataron con insuperable altura. Incluimos aqu todas las ponencias. Lamentamos que el ponente invitado para un tema de tanta importancia como el de "Culturas aborgenes, afroamericanas y mestizas" no hubiera podido concurrir. Las ponencias van precedidas de una magnfica "Sntesis del discurso" del Padre Jaime Vlez Correa S.J., que nos pone en contexto y nos familiariza con la terminologa. Se presentan los trabajos en un orden lgico, ms que cronolgico: Hermenutica de la cultura; Hermenutica de la modernidad; Dialctica entre Nueva Evangelizacin y las expresiones culturales y las cientficotecnolgicas; Aplicaciones pastorales.

Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM Apartado Areo 51086 ISBN - 958-625-209-4 Primera Edicin - 2.000 ejemplares Santa Fe de Bogot, D.C.; Julio de 1991 Impreso en Colombia - Printed in Colombia

Renuevo la gratitud del CELAM a todos los organizadores y participantes del Seminario. Estoy seguro de que esta obra va a ser un nuevo y valioso texto auxiliar para el Document de Consulta que nos prepara para Santo Domingo. + RAYMUNDO DAMASCENO ASS Obispo Auxiliar de Brasilia Secretario General del CELAM Bogot, Mayo de 1991.

PRIMERA PARTE

SNTESIS DEL DISCURSO DEL II SEMINARIO

SNTESIS DEL DISCURSO DEL II SEMINARIO

Jaime Vlez Correa, S.J.* INTRODUCCIN Con este seminario cumplimos la segunda etapa de nuestra reflexin con miras a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Cumplimos, en equipo interdisciplinar, un anlisis d los diferentes matices de cultura para sealar su incidencia en la Nueva Evangelizacin, tema ste tratado en el I Seminario. El hilo conductor de nuestra reflexin lo constituy la modernidad y la post-modernidad como desafo a la Nueva Evangelizacin. Este concepto no slo explica el desarrollo de cada ponencia y su discusin, sino el nexo de las ponencias entre s, que dan una visin global, lo que se muestra en las etapas de toda la reflexin. Nuestra sntesis presenta en la Primera Parte la secuencia de las exposiciones y en la segunda, un compendio de los aportes principales del dilogo grupal.
PRIMERA PARTE: SECUENCIA DE LAS EXPOSICIONES

En cuatro etapas hicimos el recorrido de la Primera Parte: I) Hermenutica de la Cultura que se ocup de puntualizar los elementos para la interpretacin de la historia de la cultura y sus caractersticas y desafos a la Nueva Evangelizacin.
* Secretario Ejecutivo de laSeccin de Cultura (SEPAC) del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM)

II) Hermenutica de la modernidad y de su crisis, que constituyen el destinatario de la Nueva Evangelizacin. III) Planteamiento de la dialctica entre Nueva Evangelizacin por una parte, y por otra, tanto las expresiones culturales, como las cientfico-tecnolgicas. IV) Aplicacin pastoral que se hizo, explicitando los fundamentos culturales para la Nueva Evangelizacin desde la tica para trazar desde esos mismos fundamentos una Nueva Teologa Pastoral.
PRIMERA ETAPA: Hermanutica

sido elevados a metahistricos y con ellos se quiere juzgar toda la historia, como sucede con el concepto de lucha de clases; se advierte que las culturas tienden a fundirse en una universal. Finalmente, se ha de tener un criterio para juzgar las culturas y que sera el humanismo integral. 3) En cuanto a la modernidad, se la caracteriza por la sensacin de nihilismo, vaco y decadencia de todo lo anterior y que aparece para algunos despus de la segunda guerra mundial. Niega la racionalidad como criterio ltimo y radical, y los metarrelatos como cristianismo, marxismo, pregreso, etc. Certifica la disolucin de la historia como proceso unitario. Con Fukuyama proclama el fin de la historia porque se superaron las etapas de tesis, anttesis y sntesis. Frente al progreso, lo desmitifica, d u d a de todo. En definitiva, se patentiza la crisis d e interpretacin de principios y valores. Todo ello reta a la Iglesia por una evangelizacin a fondo de la cultura actual.

de la Cultura

Buscando los elementos bsicos para interpretar, tanto la historia y la cultura, como la modernidad y la post-modernidad, se advierte que los cuatro trminos son colindantes y por ello la reflexin se sita en esos linderos, porque as se le presenta al hombre de hoy. 1) En cuanto a la historia, se hace notar que el hombre ha mirado de dos maneras su pasado: en la perspectiva individual y en la social; sta tuvo especial desarrollo desde el siglo XIX y se especializ en modalidades, pero cobra ms relevancia la forma totalizante, que tiene por manifestacin ms honda la religiosa. En la apreciacin de la modernidad se advierte la revolucin cientfica y su superacin de pasado. 2) En cuanto a la cultura se destacan unas caractersticas que parecen bsicas para la interpretacin, a saber: no tiene vigencia la tesis del progreso continuado ascendente, pues las culturas nacen, crecen, decaen y mueren; el encuentro espiritual de las personas es clave para la cultura; la cultura cristaliza en instituciones (v.gr. Universidades) y el poder poltico no puede imponer el principiode unificacin; la cultura comprende a todo el hombre y por eso no se agota en la del trabajo; hay una ntima relacin, entre religin y cultura; los historiadores an no han logrado agrupar o clasificar las culturas, pese a los esfuerzos de Petrie, Spengler y Toynbee; para nosotros merece especial atencin la cultura popular; algunos conceptos han

Hermenutica de la modernidad y su relacin con la Nueva Evangelizacin.

SEGUNDA ETAPA:

Tres exposiciones iluminaron el abordaje de tan difcil problemtica: 1. La modernidad como cultura por evangelizar es entendida como mentalidad que interpela a la Iglesia.

1.1 La modernizacin que termina en la modernidad es un proceso histrico que se desenvolvi en un medio cultural cristiano y que fenomenolgicamente se describe partiendo de cuatro "indicadores": a) Las ciencias y la tecnologa que hacen el progreso y terminan en la revolucin industrial o produccin racionalizada que absolutiza el valor econmico y con ello revoluciona la concepcin del mundo y del hombre, b) La movilidad de las personas y de los capitales, debido a la concentracin comercial y financiera; el campo se traslada a la ciudad y sta produce una nueva cultura, c) El Estado moderno que centraliza las funciones y se convierte en un poder abstracto distinto a la sociedad, f uen te de derechos, providencia de todo, d) La individualizacin de las personas que pierden su

pertenencia a la comunidad y a un tipo de familia para ser moldeadas por una educacin general que pone en crisis las instituciones, e) Como consecuencias: cambio de sentido del trabajo, de la familia y de la religiosidad. Para nuestros pases en desarrollo la modernizacin transform la mentalidad e impact algunas dimensiones de la cultura. 1.2 Modernidad: progreso y desencanto A pesar de los beneficios, la modernidad presenta contradicciones que inquietan al espritu humano: a) El mito del progreso y el desencanto en que concluyen las ideologas prueban la desilusin del progreso y de la falsa racionalidad; los valores de la modernidad se revelan hoy mejor en su ambivalencia (individualismo, racionalidad, ciencia-tecnologa, etc.). b) La racionalidad, al dar primaca a la eficacia y a la productividad, ha alienado al hombre tratado como simple productor, consumidor, contribuyente y elector, lo que favorece una esquizofrenia de comportamientos. c) El nfasis en el individualismo ha promovido la responsabilidad de la persona pero ha golpeado las instituciones como la familia y la religin. d) La comunicacin ha estrechado las relaciones pero ha roto las barreras que defienden las culturas autctonas y han propiciado una supercultura que tiene valores positivos pero tambin negativos. e) La ciencia-tecnologa ha impulsado el progreso pero ha impactado el ecosistema, las ciencias humanas y la dimensin trascendente del hombre, lo que lleva a muchos a condenarla por autodisolvente. Surge el interrogante de si se impone una civilizacin occidental que transnacionaliza la modernidad en detrimento de los pases pobres.

1.3 Lneas de accin pastoral a) Actitud de acogida y de discernimiento frente a la modernidad. b) Comprensin de las aspiraciones y esperanzas de las culturas. c) Anlisis metodolgico de las culturas y pedagoga de una accin cultural adecuada. 2. Modernidad y Post-tnodernidad frente a la Iglesia 2.1 Planteamiento del problema La discusin "modernidad-postmodernidad" parece no tocar a la Iglesia y configurarse entre pases opulentos porque parece haberse originado contra la Iglesia. Esto se debe a que se identifica modernidad con ilustracin, lo cual no es aceptado por muchos. Suponiendo esa tesis, la Iglesia est en el subsuelo de la modernidad, y hoy la crisis de sta (la post-modernidad) es considerada separada de la Iglesia, porque no se ve a la modernidad sino como concrecin de la Ilustracin y con ello se descalifica a la Iglesia que qued marginada por los "ilustrados". Un planteo integral e histrico mostrar que la Iglesia entra en la problemtica y tambin en la solucin de la modernidad en su dialctica Iglesia-Ilustracin e Iglesia-Postmodernidad, lo que toca a la problemtica latinoamericana. 2.2 Visin histrica integral de la problemtica En la dcada del 60 el mundo capitalista norte, dejando atrs las filosofas existencialistas y nihilistas de las dos guerras mundiales y la desestabilizacin, toca su pice de prosperidad, y en esas circunstancias viene el Vaticano II, "la primera reactualizacin histrica de la Iglesia en la modernidad" para responder a los desafos de la reforma protestante y de la Ilustracin secularista, asumiendo desde sus races lo mejor de ambas. Esta revolucin llev a malas interpretaciones, que no entendieron la posicin del Concilio entre la bipolaridad capitalismo-marxismo. Una corriente, "el marxismo libertario"

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fascin a los jvenes, pero no renov al marxismo ortodoxo que termin en terrorismo y aburrimiento. La otra corriente difusa es de movimientos de protesta que profesa hedonismo, libertad sexual. Estas dos oleadas se mezclaron en el postConcilio y en Amrica Latina se focalizaron sobre todo en el marxismo de tipo liberacionista. 2.3 Tres vas del post-modernismo en las que estuvo ausente el Vaticano II porque las relaciones del post-modernismo con la Iglesia ya eran previas: a) La primera corriente no cree que la historia sea emancipadora, pues las utopas cayeron y con ellas el descrdito del marxismo: Nietzsche liquid a Marx, pues la historia se mostr sin finalidades; el existencialismo, postmoderno supera al marxismo con la sociedad opulenta de nihilismo hedonista, esttico, ahistrico, de la subjetividad rebelde y que repudia "la razn dominadora", b) La segunda corriente pretende salvar la Ilustracin recuperando su impulso emancipador, mediante Habermas que hace de lado la historia. c) La tercera corriente americana de corte liberal, se levanta contra los anteriores movimientos y contra el hedonismo, promueve una moral neo-conservadora puritana que rechaza las consecuencias nihilistas de la Ilustracin y vuelve a las tradiciones religiosas. Se refleja en Fukuyama que propone una visin de la victoria del capitalismo democrtico liberal sobre el marxismo, como "nuevo fin de la historia, y que mira con ojos de neo-hegelianismo (no religioso) esta etapa de la historia como falta de sentido. Conclusin: La respuesta debe darse a partir del individuo; el marxismo fracas, el islamismo con su fundamentalismo de data del siglo XI y el budismo con su rechazo a la revolucin industrial, no ofrecen alternativas. Slo queda la propuesta del Vaticano II. 3. La cultura moderna y su crisis en la Iglesia Ante una crisis cultural epocal en que cayeron los pilares de la cultura (lenguaje, costumbres, tcnicas y valores)'no debemos esperar que cese el turbin sino buscar una nueva cultura.

3.1 Naturales y elementos de la Cultura en general Se asume cultura, sin desconocer sus otros sentidos, en su acepcin filosfica, como forma especfica de un grupo social, fruto de su genio y laboriosidad, que constituye un patrimonio y la distingue de otros grupos. Produce cuatro elementos que la sustentan: la lengua, las costumbres, las tcnicas y los valores. 3.2 Crisis epocal de la cultura moderna La armoniosa sntesis de valores y cristianismo, se rompi con el Iluminismo y la Revolucin Francesa, a pesar de que sus principios (libertad, igualdad, fraternidad) son cristianos pero laicizados. Se pretendi fundar aquellos valores en el hombre, exaltado como valor absoluto, como lo muestran Maritain, Marcel, Solgenitzin y Heilbroner. Con ello cayeron: los lenguajes literario, artstico, musical, jurdico, poltico, moral..., lo tico de las costumbres, que se volvi permisivismo, el poder poltico que se convirti en favoritismo personal, la tecnologa que destruy al hombre comprometiendo su futuro, y los valores espirituales y morales, que ya Nietzsche filosficamente haba transmutado y que se realizaron con consecuencias gravsimas, sobre todo para la juventud. 3.3 Causas de la crisis cultural: el inmanentismo filosfico, el subjetivismo y hasta agnosticismo, el antropocentrismo que hace al hombre valor supremo y termina en suicidio, la secularizacin que culmina en la sofocacin de la dimensin religiosa, el monopolio de la razn instrumental que si bien desarroll la ciencia y la tecnologa, atrofi la razn sapiencial y el progreso econmico que priv de inters hacia lo trascendente. 3.4 Una nueva evangelizacin como respuesta a la crisis ha de ir a las races de la cultura, hacia un humanismo integral, recuperando la razn sapiencial, defendiendo a la persona, renovando la cultura mediante los valores fundamentales, jerarquizando la actividad humana para un progreso concebido como justa distribucin del bienestar de todos.

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f > lina nueva cultura cuyas caractersticas son: la mundialidad (los problemas y las soluciones han adquirido dimensiones universales), la humanidad (el hombre en toda su dignidad debe ser amado por s mismo) y la trascendencia (la apertura del hombre a Dios se hace ms apremiante y hoy es fundada por muthos pensadores en el valor-hombre). Este ltimo abre espacios para que la religin llegue al corazn de la cultura mediante un Dios inmanente y trascendente. Por eso la estrategia para realizar esa nueva cultura, que mire al futuro con nuevas formaciones polticas de inspiracin cristiana (Maritain), seran: alcanzar la dimensin espiritual de la persona y de la sociedad mediante la oracin, el sacrificio y la santidad; que los laicos impregnen cristianamente la cultura, que los telogos busquen formas actuales de comunciar la fe, que los religiosos y movimientos sean ejemplo de vivencia cristiana y que el Espritu Santo realice esa nueva creacin.
TERCERA ETAPA:

la Nueva Evangelizacin se problematiza porque ha de encarnar valores modernos que estn en crisis. 1.2 La dialctica Modernidad-Evangelio es mediada por los elementos culturales que la expresan. As la cultura se estudia en su triple expresin de la interioridad, pues manifiesta la conciencia ntima del hombre como espritu encarnado y relacionado con la naturaleza; de su vida social pues expresa el comportamiento como grupo, cuyo "ethos" sintetiza la memoria histrica con el proyecto, que se plasma en las instituciones de convivencia; y de valores cuyo fundamento es el valor tico, es decir, la persona, cuya dignidad o valor se basa en Dios, tema ste que se explica en el nmero siguiente. 1.3 La nueva cultura expresada modernamente, es la consecuencia de las dos partes anteriores, pues la triple contradiccin de la modernidad, se concilia con sus expresiones que sean encarnacin del Evangelio, lo que debe basarse en una Teologa de la Cultura. En efecto: a) La realizacin de la nueva cultura cristiana ha de partir de una teologa de las realidades terrenas como el Vaticano II la traz y que lleva a un humanismo integral, b) Por eso, la promocin humana constituye la expresin principal para Amrica Latina de esa cultura cristiana que se propone realizar la Nueva Evangelizacin, configurando cristianamente las estructuras e instituciones de convivencia en nuestra sociedad, c) En consecuencia, las expresiones de la nueva cultura cristiana se han de conseguir encarnando o "inculturando" el Evangelio: -en las "costumbres" modernas transformndolas para que sean testimonio de Evangelio-; en el "lenguaje", medio de comunicacin del mismo Evangelio, y que modernamente nos lleva a encarnarlo en el lenguaje tpicamente moderno, a saber: el radiofnico, cinematogrfico, televisivo y artstico (musical, teatral, arquitectnico, potico, literario, escultural, pictrico, etc.) Conclusin: La Nueva Evangelizacin basada en la Teologa de la Cultura, no slo implica una recta Teologa de la Liberacin promoviendo un autntico humanismo integral, sino expresando modernamente esa nueva vida que es la cultura cristiana.

Dialctica entre la Nueva Evangelizacin y las expresiones culturales as como los fundamentos cientificotecnolgicos de la modernidad

Despus de los anteriores anlisis de la modernidad y postmodernidad, la Nueva Evangelizacin, all mismo apareca como "opuesta", aunque tambin se dilucid que de hecho no es antagnica, a la modernidad. Esta dialecticidad se dilucida y concreta en las expresiones y en los fundamentos cientficotecnolgicos de la modernidad. 1. Las expresiones culturales de la modernidad en confrontacin con la Nueva Evangelizacin 1.1 La contradiccin se muestra en la triple problemtica que suscita: a) El encuentro del Evangelio con la modernidad que en sus caractersticas e indicadores antes sealados apareca ambiguamente como mentalidad que ha de ser transformada por el Evangelio, b) La modernidad en sus expresiones tpicas (el lenguaje, las costumbres y el trabajo) que han logrado mucho de positivo, son ambiguas y exigen un discernimiento para ser evangelizadas, c) Una cultura cristiana como meta de

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2. Las expresiones cientfico-tcnicas de la modernidad como tensiones y desafos a la Iglesia 2.1 Como presupuesto se mostr que la modernidad de pensamiento es confundida con modernidad de la sociedad debido a que la Ilustracin confundi el plano de valores con el de funcionamiento de las estructuras; por eso Hegel identific realidad social con filosofa hecha historia. Precisamente hoy la sociologa muestra lo contrario: los mecanismos de la sociedad, por ser inconscientes, no pueden operar en la conciencia refleja o filosofa. Esta confusin se confirma hoy en los comentarios a la obra "El fin de la Historia" de Fukuyama, que se basa en Hegel. Esta sociedad de mecanismo funcional result del cambio de organizacin social, que antes se comunicaba oralmente y se constitua parentalmente, por el de organizacin que se comunica audiovisualmente y se constituye funcionalmente con sistemas autnomos. Por eso la post-modernidad lejos de haber transformado la sociedad, es protesta contra la hegemona de lo poltico, que pretenda encarnar la racionalidad. Con lo anterior se comprende el papel de "la tcnica" consistente en el poder de sustituir las funciones de la sociedad y con ello contesta a la Ilustracin que crey poder condicionar las decisiones a la razn de sus fines. Con esa sustituibilidad se consigue la pluralidad de expresiones, con lo cual la tcnica se vuelve criterio para constituir y gobernar la sociedad. El hedonismo es la manifestacin de esa mentalidad tcnica: lo presente placentero es norma tica o jurdica porque es sometimiento a la funcin. 2.2 Los desafos de esa sociedad moderna a la Iglesia aparecen al dejar la sociedad de ser morada de la persona como parte del todo. Lo que se pone en juego es la libre decisin de la persona frente a los sistemasde necesaria funcionalidad cuya autorregulacin no da lugar a la persona. 2.3 Por eso la respuesta de la Iglesia hoy es la evangelizacin de la

cultura fundada en la antropologa cristiana que considera al hombre hijo de Dios cuya libertad no se relaciona con el1 funcionamiento de las estructuras porque no es mera ausencia de coaccin ni posibilidad de actuar en la funcionalidad sino en su identidad de autodominio, sin la cual no se pueden orientar las conductas humanas en una sociedad de consumo. Si se logra esa libertad interior de hijos de Dios se podrn formar comunidades que sean sujetos histricos. As la persona y la cultura se relacionan al decir de Luhmann, como el sistema con el medio ambiente. En esta forma aparecer la dimensin escatolgica de la Iglesia dialogante con la cultura, donde se juega el destino de la Iglesia y del mundo al final del siglo XX.
CUARTA ETAPA: Fundamentos culturales para la aplicacin pastoral desde dos perspectivas: la tica y la Teologa pastoral de la cultura.

1. Fundamentos culturales para una Nueva Evangelizacin desde la perspectiva tica Para precisar la novedad de la evangelizacin se debe precisar la novedad "constante" que resulta de la relacin evangelizacincultura y la novedad "circunstancial" de la situacin cultural que exige cambios en la evangelizacin. 1.1 Los elementos relacionados: a) La cultura como estructura de significado responde a la necesidad de todo grupo humano de dar significado a la realidad social para vivirla y compartirla; por eso, cultura es el proceso por el cual un grupo "representa el mundo, lointerpreta y lo construye, haciendo as comunicable e inteligible su experiencia para los dems". As se tiene la necesidad de convivir en espacio y tiempo, compartiendo una "cosmovisin", dndose normas del comportamiento y comunicndolas por el lenguaje que expresa la mentalidad comn. b) La evangelizacin como encuentrofundantedesentido secomprende

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sabiendo que si la cultura es proceso de significacin social de la realidad, la evangelizacin consiste en llegar al significado primario desde el cual se entiende toda comprensin; el Evangelio da el significado ltimo a la cultura y es la instancia crtica de la misma; lleva a Cristo, fuente de todo significado, encarnando o inculturando su vida como El lo hizo. 1.2 La relacin cultura-Evangelio constituye una novedad dialctica porque hace la unidad en la diversidad y la ruptura dentro de la continuidad. La experiencia de Dios tiene diversas expresiones pero se refiere al mismo y es dentro de una comunidad de creyentes; sin embargo, sigue siendo ruptura pero sin desvirtuar el mensaje. 2.3 Las consecuencias ticas de la inculturacin son obvias pues ella ha de alcanzar, mediante la conversin, distintas maneras de pensar, juzgar y actuar y por tanto, de modelos de vida. Por eso, la tica vigila la cultura para que no sea discriminatoria (culto uoctidentaleincultoono-occidental, tcnico ricoy pobre), sino humanizante. As, la cultura moderna si bien tiene aportes positivos, desde la perspectiva tica se muestra consumista frente a la cultura de gratuidad, marginadora frente a la cultura solidaria, y cultura del xito frente a la de los dbiles. Adems de vigilante y proftica, la cultura, desde su perspectiva tica, debe ser creativa, con miras al futuro, que es de Dios y debe traer la cultura cristiana con toda su novedad. 2. Fundamentos culturales fiara una Nueva Teologa Pastoral 2.1 Situacin cultural latinoamericana, fundamento para una nueva reflexin teolgico-pastoral. a) Una nueva modernizacin adveniente, despus del Estado social y nacionalismos de los 40, de los desarrollismos de los 60 y de los regmenes militares y las violencias subversivas, se perfila hoy en cuanto modernizacin por la vuelta a la democracia, aunque dbil, que revalora las libertades y cambia la mentalidad sobre la funcin del Estado, no menos que en crisis de ste, la pauperizacin de la clase media, etc.

La democratizacin y liberalizacin, la mercantilizacin de los medios de comunicacin social y la internacionalizacin de la "industria cultural" favorecen el secularismo, el individualismo, la propagacin de ideologas, el destape moral; el desempleo y la desconfianza en la representacin poltica etc. Son fenmenos negativos que producen sus reacciones, como veremos. b) La crisis de la modernidad es patente en la ruptura entre la racionalidad cientfico-tcnica y la racionalidad tica, entre el desarrollo de la tecnologa y la aspiracin por una organizacin social ms humana, lo que se agudiza para Latinoamrica con la creciente brecha a nivel nacional e internacional entre pobres y ricos. Los signos de esta crisis son ambiguos pues, ^i bien sealan el fracaso de la razn totalizadora, del mito del progreso indefinido y de las ideologas, sin embargo favorecen el reencuentro de la contingencia del hombre, de lo primitivo de la vida... pueden tambin favorecer un regresoala premodernidad o al nihilismo, y as mismo una apertura a Dios y a los otros. c) La Cultura popular emergente es la reaccin del pueblo latinoamericano no slo en el plano de los valores sino de los hechos que se manifiesta en dos fenmenos que pueden ser germen de un nuevo tejido social y de nueva sntesis vivida en la cultura adveniente, a saber: , El neo-cumunitarismo de base es la respuesta desde la idiosincracia latinoamericana ante los cambios estructurales de la sociedad y que se ha plasmado en las Comunidades Eclesiales de Base y en asociaciones a nivel social y econmico: en la lucha por la subsistencia surgen empresas de trabajadores, talleres, cooperativas... de economa popular solidaria y que sintetizan novedosamente lo moderno adveniente y lo latinoamericano sapiencial. Los movimientos sectoriales son formas de accin colectiva que buscan protagonismo de participacin directa en la sociedad civil mediante movimientos multisectorialesy policlasistas por la defensa de valores humanos en bien de la justicia, de la tica pblica, de la seguridad, de la ecologa, etc.

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2.2. Respuestas teolgico-pastorales a los desafos En tiempo de crisis la Iglesia es interpelada a discernir los signos de los tiempos. Algunas pistas: a) Ante el pecado cultural (aspecto negativo de la Cultura Adveniente) nos encontramos el secularismo y la injusticia estructural cada da ms aguda. Contra el neoliberalismo que los sustenta hay que relativizar su ideologa que no ha sido absuelta por el fracaso del marxismo y cuyos beneficios hay que reconocer pero aplicando la Doctrina Social de la Iglesia entendida en todo su sentido a las circunstancias del hoy latinoamericano. Sin quedarse en la mera funcin crtica y liberacin integral, ha de promover la civilizacin del amor y la cultura de solidaridad, cuyos agentes principales son los laicos, formados como sujetos histricos; y sociales y a las tcnicas; debe buscar la reconciliacin entre lites y pueblo. b) La Iglesia, Sacramento de salvacin de la Cultura, significa ser signo e instrumento de unidad de los hombres entre s y con Dios. Con su accin para que se promueva el bien comn y se realice segn el Evangelio, esa sociedad que ya empieza a vivirse en los movimientos antes aludidos. Mostrando que los aportes de la modernidad (pluralidad de culturas, alteridad y dignidad ticas de personas y pueblos, etc.) slo se realizan como respuesta responsable al otro. Ms an, no hay contradiccin entre obediencia de fe y autonoma, creacin y autorrealizacin, sino que se perfeccionan.
SEGUNDA PARTE: DILOGO COMPLEMENTARIO

Enfoques de la modernidad y de la post-modernidad

a) Se insisti en dar al estudio sobre la modernidad un enfoque, ms que europeo, latinoamericano, aunque se observ que el estudio global toca la crisis de valores de la modernidad que est presente en nosotros. Adems, es preciso, se dijo, que se clarifiquen las tensiones de modernidad para resolverlas de raz. Antes la Iglesia las mir en Medelln desdeel desarrollismo, y en Puebla desde las ideologas; pero hoy debe concretarse, dadas las cadas de esas teoras, a las races de la cultura. b) La post-modernidad, como reaccin a las consecuencias de la modernidad, lleva a descubrir la contingencia y el sentido de los metarrelatos, que implican "alteridad", lo que es una mediacin para la trascendencia humana. La temtica se complet con lo que se dir en el n. 4. 2. Distincin entre cultura y sociedad Extensamente se discuti sobre la confusin de esos trminos y sus consecuencias, conforme lo plante una de las ponencias. Se insisti en que "cultura" es experiencia del sujeto que valora y reconoce la alteridad y libertad del otro; mientras "sociedad" es la puesta en comn de necesidades y satisfacciones cuyo inters se centra en el funcionamiento eficiente y productivo. La sociedad, al contrario de la cultura, prescinde de la verdad. Se argy de ser estructuralista esa concepcin de la sociedad y por eso se pidi partir de algo ms globalizante e indiscutible. Se replicque la concepcin es as porque la sociedad es estructuralista e impone a la persona ese mecanismo. Se propuso partir ms bien de la persona en el sentido de la antropologa cristiana y con ese paradigma mostrar cmo entiende a la persona la sociedad. Desde la perspectiva histrica se busc conciliar las posiciones

Imposible transcribir los dilogos de ms de diez participantes durante doce horas, y muy difcil resumirlos. Cada exposicin mereci unintercambiodeopiniones; adems se tuvieron reuniones de sub-grupos y finalmente un dilogo en plenaria. Nos atrevemos a dar un esbozo de lo ms sustancial, dividiendo por materias aunque se hayan tratado en diversos momentos:

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opuestas mostrando que la sociedad naci identificada con la cultura, pero a medida que las mediaciones se hicieron ms complejas y variadas, se fueron distanciando; lo que no significa impermeabilidad de ambas. Se volvi a recalcar que las relaciones de ambos trminos son diferentes: la cultura relaciona al hombre con el misterio y la sociedad con la cosa y su utilidad; por eso la sociedad no se preocupa de la dimensin trascendente. A lo cual se replic, que precisamente el Evangelio debe darle esa dimensin tica; ms todava la sociedad debe legitimar la eficacia y productividad, lo cual no se consigue sino desde la persona cuyo supremo motivo es el amor. Ms an, aunque sociolgicamente la sociedad se explique en su funcionalidad, filosficamente se debe ir a la raz de la sociedad que est en el "ethos" cultural, que lleva el signo de la trascendencia y ah debe ser evangelizada. Se insisti en que para la sociedad todo funciona por sustitucin y no por referencia al absoluto, y por consiguiente, tampoco por referencia a justo o injusto; adems, la libertad en la sociedad se deriva del sistema y consiste en elegir operaciones autorregulares, mientras que en la cultura es la autorrealizacin normada por la verdad. Conclusin: A pesar de las explicaciones, no qued claro el papel de una evangelizacin de la sociedad, que para algunos sigue equivaliendo a la evangelizacin de la cultura. Ese punto se ilumina con el siguiente. 3. Relacin entre cultura y evangelizacin Varios dilogos sobre cada ponencia y sobre todo los tenidos en subgrupos relievaron lo siguiente: Para presentar adecuadamente el mensaje al hombre moderno de mentalidad racionalista se ha de clarificar la pregunta clave del desafo actual, y con una reflexin sobre ese problema, formular la respuesta prctica de accin. Tambin la denuncia ha de hacerse pero sin visiones apocalpticas. Adems, se ha de

hacerla promocin humana, sobre todo medianteel testimonio de austeridad de vida. Ante el desafo de la increencia, del indiferentismo religioso y del atesmo se han de buscar sus causas y motivaciones como se pide en "Gaudium et Spes" (21). De ah la necesidad de precisar el sentido y alcance de la modernidad y de la postmodernidad en Amrica Latina. La pastoral que aplica el Vaticano II ha de tener presente que el Tridentino, por insistir en lo doctrinal, poco se preocup, como el hoy nuestro reclama, de insistir en la espiritualidad de la Evangelizacin. Ante la crisis de racionalidad pastoral, urge hacer inteligible al pueblo el mensaje; de ah la importacia de la "inculturacin". Adems, el proceso de modernizacin en Amrica Latina, que es complejo y de interdependencia causal, pide que las soluciones emergentes del pueblo sean reforzadas por lo cristiano con aquella lgica y racionalidad que demanda esa cultura moderna. Urge una organizacin coherente de la pastoral de conjunto que, a partir del Vaticano II, afronte la brecha, ruptura o distancia entre fe y cultura, reflexin teolgica y accin pastoral, Pastores e intelectuales, etc. La evangelizacin ha de llegar hasta la conciencia colectiva y promover el cambio de estructuras mediante los valores cristianos de unidad, comunin, participacin y solidaridad. Se reclama una presencia actualizada de la Iglesia en los centros educativos para crear conciencia de la necesidad de integracin latinoamericana. Se hace necesario un discernimiento de movimientos que no se definen claramente si son o no tributarios de la modernidad o instrumentos de culto a la irracionalidad. De ah la urgencia de un dilogo interdisciplinar (de filsofos, telogos, pastora-

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listas y cientficos) para disear una pastoral congruente que tenga de fondo la sabidura popular. Ello exige una nueva epistemologa latinoamericana que afronte la sabidura sapiencial como se da en sectores populares con su memoria, ritos, mitos, fiestas, etc. 4. Con miras a la IV Conferencia Episcopal Latinoamericana Enriquecidos por las reflexiones anteriores y teniendo como teln de fondo el tema sealado por el Papa, se presentaron, en una larga plenaria, algunas sugerencias para Santo Domingo. Algunas aproximaciones de posibles enfoques: - Partiendo de la realidad en crisis que hoy se vive, se debe puntualizar lo que contradice al Evangelio y lo que puede secundarlo. - Desde la libertad cristiana se debe examinar la libertad de mercado y buscar cmo evangelizarla. - Desde el hombre como hijo de Dios, hermano de todos y administrador de la creacin, se han de descubrir criterios para cada actividad (lo positivo y lo negativos o dolos) y as disear una inculturacin del Evangelio en la cultura moderna o post-moderna. Se decidi desde el Vaticano II, desde Puebla que incluye la "Evangelii Nuntiandi" y desde el Magisterio de Juan Pablo II, responder a la crisis de la modernidad latinoamericana. Se enumeraron las principales actividades humanas, a saber: Poltica, Economa, Tcnica, Folosof a, Etica, Esttica, Religin, Pedagoga, Axiologa y Accin Social. Ante la dificultad, por premura de tiempo, de abordar todas ellas, se comenz a manera de muestreo, la explicacin de las siguientes : a) La actividad poltica presenta los siguientes tpicos: La democratizacin acompaada por la Iglesia y que relativiza los valores absolutizados por la modernidad ilustrada, exige libertad poltica, la cual no se da sin libertad de conciencia religiosa; y despierta la conciencia de derechos humanos. Sin embargo, se siente la crisis de mediaciones polticas por el desprestigio de los partidos y de las ideologas, la falta de

dirigentes y de "utopas", lo que lleva a la desesperanza y a la idealizacin del mercantilismo consumista. La relacin Iglesia-Es todo se resiente por la crisis de la concepcin del Estado sin clara filosofa de su papel en el Bien Comn, en los derechos humanos, por ejemplo, en la educacin, etc. Por otra parte, la quiebra de la ideologa marxista corre el peligro de interpretarse como victoria del Estado liberal, cuando no se puede borrar la huella socialista. Otros tpicos seran: integracin latinoamericana, soberana nacional, papel de las Fuerzas Armadas, represin-violencia, relacin economa-poltica, populismo, confianza en la Iglesia como mediadora para tutelar los derechos humanos. b) La actividad filosfica pide: Una inculturacin de la filosofa en nuestra cultura que lleve, sobre todo a la Universidad, a sacar de la crisis de la autorreferencia al yo que slo se salva por el amor cristiano a Dios en el otro. Undilogo interdisciplinar que lleve a discernir con la razn sapiencial de lo humano en el Evangelio los tipos de racionalidad que responden al desafo de los positivismos vigentes hoy en las Facultades de nuestra Universidad.; La referencia al Absoluto en una cosmovisin cristiana es la clave para una evangelizacin de la cultura universitaria. Se precisa una formacin filosfica actualizada con lo moderno, en el Clero y en los seminaristas. c) La actividad religiosa, entre otras, tiene estas urgencias: Recobrar la gratuidad del amor misericordioso de Dios. En el contexto de la religiosidad popular se deben investigar las nuevas formas de concebir la religin, Dios, la fe, etc. La problemtica de las sectas y su incidencia en nuestra cultura es tema muy preocupante.

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Kl sccularismo en su modalidad de indiferentismo y sus incidencias en la moral. La modernidad separ lo religioso de la sociedad dejando un clero auto-abastecido y auto-referido sin comunicacin con el mundo o perdida su identidad evanglica. La enseanza laica que ha dejado a la educacin sin religin, debe ser remediada. Una evangelizacin que llegue a la conciencia individual y colectiva y purifique los valores en todos los ambientes en los que ms que ateos hay idlatras: una evangelizacin que cambie las culturas idlatras del tener, del poder y del placer. No debe omitirse un serio discernimiento de los movimientos actuales como "new age". Conclusin: Nuestro intento de sntesis de las ponencias y del dilogo, pese a sus limitaciones, muestra a las claras el hilo conductor de toda la reflexin, a saber, la relacin de la cultura actual con la evangelizacin y sus consecuencias. As el CEL AM presenta un nuevo aporte para Santo Domingo.

SEGUNDA PARTE

SECUENCIA DE LAS EXPOSICIONES

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PRIMERA ETAPA

HERMENUTICA DE LA CULTURA

Elementos bsicos para una interpretacin de la Historia y de la Cultura

ELEMENTOS BSICOS PARA UNA INTERPRETACIN DE LA HISTORIA Y DE LA CULTURA

P. Melquades Andrs Martn* EL TEMA - DIVISIN Los elementos bsicos para la interpretacin de la historia y de la cultura actual se sitan el entrecruce de modernidad y postmodernidad, y habra que buscarlos en la consideracin de esas cuatro realidades en s y en sus respectivas metodologas. Las cuatro han alcanzado subida actualidad gracias al desarrollo de las facultades de historia y antropologa en las universidades civiles, al de los departamentos e institutos de pastoral en las eclesisticas y a la mitif icacin de la cultura. Confieso mi temor al plantear este tema desde las coordenadas europeas, en que me encuentro inscrito, y desde un plano descriptivo y no ntico sobre una realidad no poco evanescente. Estas reflexiones se sitan en los linderos o lneas fronterizas de la historia, de la cultura, de la modernidad y postmodernidad, tal como, a mi parecer, se presentan al hombre de hoy, sea historiador o apstol. Podramos titularlas: En las fronteras de la historia y de la cultura en s, en la modernidad y postmodernidad. Dos consideraciones previas se mueven en el fondo: Primera: la relatividad de toda periodizacin histrica en generaciones; edades, pocas, civilizaciones, culturas, sociedades alcanza de lleno ala actual confrontacin entre modernidad y postmodernidad. Segunda: La misin del telogo de iluminar el pensamiento y vivencia de
Profesor de Historia Moderna en la Universidad de Extremadura y en el Seminario de Cceres - Espaa.

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cada poca, los problemas personales y sociales, econmicos, jurdicos, demogrficos, artsticos desde la revelacin vivida en fe. EN LOS LINDEROS DE LA HISTORIA I&topxeir, en griego significa conocer, investigar, lo que podramos denominar ciencia de la historia. La palabra alemana "Geschichte" apunta directamente al acontecimiento. "Historia" en espaol, abarca ambos aspectos: El objeto historiado y el relato o formas de presentarlo. Una consideracin completa de la historia tendra que atender, adems, a la finalidad, que condiciona de algn modo el trabajo histrico. El objeto de la historia es el pasado de la existencia humana. Toda persona se encuentra entre un pretrito, todava operante y sustrado a su accin, y un futuro an no realizado, que est llegando a cada instante. Entre ambos momentos el hombre se realiza a s mismo asumiendo conciencia de su pasado en su presente. En la valoracin de ese pretrito el hombre ha vivido dos etapas sucesivas: la humanista, individual o de los hroes y la social, colectiva o de las masas. En realidad resulta inseparable lo individual y lo colectivo. La concepcin humanista trata de llegar al conocimiento de una poca, sociedad o cultura a travs de personas o hechos relevantes, en cuanto crea que ellos encarnaban los valores supremos contemporneos. Es la historia clsica a base de hroes. Su atractivo se funda en el intento de llegar al fondo del hombre y de cada hombre mediante las grandes fibras de lo humano. Pero deja en penumbra extensas e interesantes zonas. Por ello, a partir de la mitad del siglo XIX se desarroll un inters creciente por la vertiente colectiva. Revolucin liberal burguesa e industrial, primera Internacional y solidaridad del mundo obrero, consagracin de la democracia y del sufragio universal, valoracin de los hechos econmicos y demogrficos potenciaron los aspectos colectivos y desplazaron el inters del historiador hacia el protagonismo de lo social. Para ello se hizo necesario el desarrollo sistemtico de las ciencias de lo colectivo: sociologa, estadstica, psicologa profunda, economa,

demografa... y su aplicacin a la historia y a otras ciencias del espritu como la religin. Las ltimas bibliografas sobre religin y sociologa, hechas por el Instituto Fe y Secularidad de Madrid sobrepasan los 20.000 ttulos. Favoreci esta lnea la potenciacin de las facultades de Ciencias Econmicas y Polticas y la vulgarizacin del sistema marxista. Esta concepcin colectivizante ha crecido sin cesar a lo largo del siglo XX, impulsada por la tesis de la primaca de lo econmico, el prestigio merecido de la escuela francesa de los ANNALES, las corrientes sociolgicas norteamericanas, las colectivizantes soviticas y no pocos ensayos de historia cuantitativa, serial, social y de mentalidades. Reacciones? Difcil fijarlas con precisin. Los hechos histricos ofrecen facetas polticas, culturales, sociales, etnolgicas, psicolgicas, econmicas, demogrficas, ideolgicas, religiosas. Cada especialidad aplica una metodologa propia. Por ello la interdisciplinariedad se convierte en exigencia ineludible. La historia narrativa se content con relatar; la pragmtica intent, adems, ensear para la vida; la gentica analiz las causas individuales y sociales en s y en relacin con las diversas filosofas de la historia, como la agustiniana de las dos ciudades, la del idealismo alemn, la del materialismo histrico... La forma ms adecuada de hacer historia es, a lo que creo, la llamada total o totalizante, o de sntesis de todos los componentes de la vida humana y de todos los esfuerzos de las ciencias auxiliares. Lo religioso es una de las manifestaciones ms hondas y universales de lo humano. El historiador tiene que buscar lo que da sentido a los hechos y a los documentos. Sin l de poco sirven los hechos aislados, y las cuantificaciones quedan reducidas a montones de datos. Quisiera destacar la sincrona de la aceptacin de la masa silenciosa como protagonista de la historia con la aparicin del materialismo histrico, industrializacin, valoracin de los hechos econmicos, desciframiento de la escritura cuneiforme y jeroglfica y descubrimiento de muchas lenguas y culturas antiguas. Tampoco se puede pasar por alto la revolucin cientfica ms

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importante del siglo XX, que es el salto del deterninismo positivista de las leyes naturales inmutables al indeterminismo de Max Planck, Heisemberg, Einstein. Se pas de una cosmovisin basada en principios absolutos a un mundo en el cual espacio y tiempo se consideran relativos. Ello ha contribuido al descrdito de algunos mitos de la Ilustracin, como el del progreso indefinido, la confianza absoluta en la razn, en la revolucin, en la tica, en la historia. De ello tratar con ms detalle al analizar las conquistas de la modernidad y las nuevas propuestas de la postmodernidad, en su afn de hacer tabla del pasado (Chesnaux, hacemos tabla rasa del pasado ?, Madrid, Siglo XX, 1977). Parece como si el hombre hubiera perdido su peso especfico, es decir, la racionalidad, y el amor, el "amor meus pondus meum, eoferor quocumqueferor, cantado por San Agustn. Para muchos postmodernos el hombre es un ser sin norte, ni mdula, ni alas para volar, incapaz de descender al fondo de s mismo y de encontrarse con su realidad. La sincrona entre fin de generacin y de poca eclipsa ms los principios y dificulta la armona. Como siempre, hoy conviven adelantados y retrasados generacionales y epocales. El cambio de generacin ha sido siempre uno de los motores ms decisivos de la historia. Cada generacin entrega la antorcha de la esperanza a la siguiente. Hoy no se computan tres generaciones por siglo, sino casi tres en cada antigua generacin. Ello dificulta la convivencia y obscurece el panorama de los principios y de sus aplicaciones. EN LOS LINDES DE LA CULTURA La plenitud del acontecer histrico se presenta bajo el signo de la pluralidad. Los tratados de Historia Universal son concebidos como campo en que tratan de alcanzar su plenitud esas realidades que los historiadores llaman culturas, civilizaciones, sociedades. En su interrelacin e interflujo se amasa el desarrollo de la humanidad. Cultura es un universal ms en Occidente junto a tantos otros como ciencia, democracia... El desenvolvimiento de las culturas no es siempre ascendente, ni necesario, ni tiene un centro nico, sino sufre ascensiones y derrumbamientos, oscilaciones positivas y negativas, crecimiento, debilitacin, muerte y desaparicin.

Cul es la naturaleza de la cultura? Desde la publicacin de la Cultura del Renacimiento en Italia (1860) de Jacob Burckhardt los historiadores se han acostumbrado a referirse a la cultura en singular y en plural como a un elemento sustancial del saber. Pero no existe ningn acuerdo acerca de qu cosa sea cultura, ni cul su forma de comportamiento. Del latn "caler" = cultivar, cultura dice relacin inicialmente a las labores agrcolas (agri-cultura). En sentido translaticio se aplica a los cuidados que exige el cultivo del espritu de las personas y de los pueblos. Giambattista Vico formul, en el siglo XVIII, la idea de que no slo los individuos pueden ser protagonistas del acontecer histrico sino tambin las culturas. Con el tiempo cultura pas a significar el envolvente de la vida, el modo de ser del mundo circunstante que el hombre ha cambiado y configurado conectando lugares, tiempos, costumbres, lenguaje, prcticas religiosas, econmicas, demogrficas... En los pases de lengua germnica se suele distinguir cultura y civilizacin, entendiendo por esta ltima el campo configurado por la tcnica. Los pueblos latinos no comparten esta distincin y ponen el ncleo de la cultura en la civilizacin o conjunto de fenmenos sociales variables: ideolgico, religioso, moral, esttico, artstico, tcnico, econmico, ldico..., propio de cualquier grupo humano, al cual da entidad, consistencia e inteligibilidad. El arte, la ciencia y la literatura definan la existencia o ausencia de una cultura para los poetas y humanistas germanos del jSiglo XIX. El ngulo visual se amplo ms tarde a conocimientos, creencias,moral, leyes,costumbres, hbitosoconquistasdel hombre como miembro de la sociedad. Wissler seal nueve conjuntos de elementos universales que podan considerarse presente en todas las culturas: Lenguaje. Sistemas de escritura y comunicacin. Alimentacin, vivienda, vestido, transportes. Arte: pintura, escultura, msica... Mitologa. Conocimientos cientficos. Creencias y prcticas religiosas Sistemas de familia y de sociedad Economa, propiedad, comercio, industria Formas polticas, leyes judicatura Guerra.
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Ms tarde fue computada tambin la raza y el ambiente, y se acept el concepto de trazo o rasgo cultural como elemento mnimo que puede ser considerado aisladamente y de complejo cultural o conjunto de varios trazos combinados. Con ellos se pueden fijar reas, calidades e interrelaciones. De su consideracin han surgido las diversas escuelas de etnlogos y antroplogos que han estudiado los procesos de las culturas. El hombre vive fundamentalmente en una sociedad y en una cultura determinada. Basta enmarcarloen ella para conocer muchos de los componentes y valoraciones de su vida. Un viejo proverbio rabe dice que el hombre se parece ms a su tiempo que a su padre. No existen en lo humano-cultural Moncayos o figuras aisladas. Ello explica lo sustantivo y esencial del hecho cultural en general y sobre todo en ciertos autores como Cohn, Widelband y Rickert. La cultura ha suplantado otros mitos anteriores como el primado de la razn prctica de Kant, la Idea de Hegel, el positivismo de Comte, incluso es propuesta en algunos ambientes como sustituto de la idea de Dios. La cultura tiene un aspecto objetivo y real, procedente del hombre, y otro subjetivo de aceptacin o rechazo de los bienes o valores correspondientes. Ambos se entrelazan estrechamente. Destaco a continuacin algunos aspectos importantes en relacin con las culturas, civilizaciones y sociedades, que el nombre importa menos que la realidad. 1. Parece que hay que poner en tela de juicio, o acaso dar por fracasada la tesis del progreso continuado, ascendente e ininterrumpido de las culturas. Porque la mayor parte de ellas han sufrido procesos de decadencia que les ha llevado a la consuncin e incluso a la desaparicin. Cabe discutir si se trata de crisis de crecimiento o de declive. Pero es incuestionable la realidad del nacimiento, crecimiento, decadencia y muerte de ciertas culturas y de su influencia mayor o menor en la historia. 2. Es un fenmeno social, que se hace de abajo arriba, posible a travs del encuentro espiritual de varias personas entre s. Este

proceso se pone en marcha por iniciativa de algunos individuos o minoras selectas, que actan con tesn, entusiasman los sentimientos profundos y las ideas raigales que traspasan un pueblo y crean su envolvente espiritual: poetas, guerreros, santos. La sociedad, -Iglesia, Estado, empresas-, tiene que cuidar con mimo el florecimiento, positivo o negativo, de esas minoras y de las instituciones que las posibilitan. Pocas lecciones ms amargas para la Iglesia Espaola y las Iglesias americanas como la falta de instituciones universitarias de pensamiento en el siglo XIX, despus de la guerra de independencia y de la supresin de facultades de teologa en las universidades civiles espaolas en 1852, y en Latinoamrica despus de la emancipacin. 3. La solidaridad tensiona las relaciones entre cultura y poder y explica por qu los guas polticos han intentado una y otra vez lograr la unidad cultural de sus pueblos, o de los pueblos en general, imponindola incluso por la fuerza. De ello est llena la historia del pasado y del presente. Casi todas las guerras fueron aireadas en su tiempo como cruzadas contra la barbarie. Los grandes movimientos espirituales, -dominicos, franciscanos, jesutas, el cardenal Albornoz, el cardenal Cisneros...- el siglo de Oro espaol bas su consistencia en la cultura: cerca de 30 universidades y facultades teolgicas en 1.600; ms de 20.000 universitarios matriculados anualmente en las universidades castellanas entre 1550 y 1600 explican la extensin y duracin de la hegemona espaola. La cultura objetiva cristaliza normalmente en instituciones. 4. La cultura es tarea de todo el hombre, no slo de la inteligencia, sino tambin de la voluntad, de los sentimientos, instintos, inclinaciones; no slo del trabajo sino tambin del ocio. La cultura amerindia del maz dejaba cuatro meses de descanso. Slo el ocio sin trabajo hunde a las sociedades. 5. Culto religioso y cultura se relacionan estrechamente, porque el primero pone de manifiesto la condicin de creatura respecto del Creador y de fraternidad hacia los semejantes o de respeto, segn las diversas religiones. No obstaculiza a la persona en su

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desarrollo, sino que esencializa las relaciones con Dios, con los hombres, con el mundo y con la tcnica. Quien falsifica la verdad, la justicia, el amor, falsifica al hombre, a la cultura y a la postre a Dios. "Las revoluciones de la civilizacin" de Flinders Petrie (1911) es libro fundamental en la historia del tema de la cultura. Distingue en la cuenca mediterrnea ocho culturas de 1330 aos de duracin cada una. Tambin Spengler distingue otras ocho, de las cuales slo analiza tres: la apolnea (clsica), la mgica (islmica y persa), y la fustica (occidental europea). Toynbee prefiere utilizar el trmino civilizaciones, para destacar el entramado jurdico y moral que las conforma. El estudio de la antropologa de los pueblos de frica, Asia, Amrica precolombina y Oceana ha aumentado el nmero de culturas y civilizacin. Falta una obra de sntesis, no s si ya posible. Merece especial atencin el desarrollo de la llamada cultura popular. Ella pretendi sintetizar todas las disciplinas histricas en un determinado momento. No pudo conseguirlo, porque algunas se desarrollaron ms, surgieron otras nuevas y nuevos puntos de vista dignos de consideracin. Pero ampli el concepto tradicional de literatura escrita a la oral, de medicina cientfica hasta las zonas del curanderismo, de la arquitectura como ciencia y arte a las construcciones primitivas y prehistricas, de la msica a los cantos folklricos, glosados por los grandes maestros, de la escultura clsica a las realizaciones populares, base de las futuras grandes plasmaciones. Ms tarde se trat de oponer tendencia clsica y cultura popular y se llev la lucha de clases a la historia del arte. La cultura clsica fue presentada como vehculo de las clases dominantes para consolidar su poder; y la popular como expresin de rechazo a someterse, como deseo de revancha de los explotados frente a los explotadores. Pocas veces ha recordado ms el dicho de Santo Toms de Aquino: Tomo al error por lo que tiene de verdad. Nunca he sentido ms la necesidad de una historia total.

8. En esta lnea habra que situar la teora de los conceptos metahistricos, atribuida a Gramsci. Idea o conceptos generales como jerarqua, refeudalizacin, secularizacin opresin, explotacin, desigualdad... han sido elevados a la categora de atemporales. Si algn autor, obra, documento o institucin no resulta accesible a los planteamientos marxistas, basta pasarlos por el filtro de esos conceptos. De este modo cualquier autor, o historia universal, nacional o local puede ser interpretada fcilmente en trmino de lucha de clases. As mismo pueden ser colocados en la misma categora Pericles, Tito Livio, Cicern, Julio Csar, San Agustn, Santo Toms de Aquino, Carlos V, Cervantes, Luis XIV, Bolvar y Stalin, por citar algunos nombres. Espaa, por ejemplo, se ha llenado de tpicos, que es el modo ms eficaz de desorientar a las personas. El empeo de reducir lo ideolgico y trascendente a lo popular y cuntico aparece claro en no pocas publicaciones peridicas, en congresos, en historias locales o regionales, ajenos a todo lo que significa aspectos trascendentes, o sencillamente ideolgicos, morales, religiosos, desde fines de la dcada de 1970. 9. Destaco finalmente la tendencia creciente de las sociedades, civilizaciones, culturas a fundirse en una sola de carcter universal. Es un desafo fundamental de nuestro tiempo, impulsado por la unin de los pueblos cristianos en la catolicidad de la fe, las internacionales y multinacionales econmicas y sociales, los movimientos universales en favor de la vida, de la paz, en contra del hambre..., los movimientos obreros, cientficos y religiosos, la convivencia de hombres en las pasadas guerras mundiales, en empresas de trabajo, turismo... Por una parte hay que salvaguardar los tesoros de la personalidad, singularidad e indiosincrasia; por otro, ese po, que me atrevo a llamar csmico, hacia la unidad. Sern capaces la sociedad y la Iglesia de aprovechar esa maravillosa aspiracin a la unidad, de romper los bloques Norte-Sur, OrienteOccidente, blanco-negro...? Cmo respondern los pueblos de lengua hispana a ese reto, heredado de la universitas christiana de Carlos V, de la universitas orbis de la escuela teolgico-

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jurdica de Salamanca y de la catolicidad sembrada por la, primera evangelizacin? La interdependencia social y cristiana avanza in crescendo. Basta recordar, si no estoy mal informado, la historia del trmino "nueva evangelizacin", el cual pronto se convirti en segunda evangelizacin de Amrica y Europa, y finalmente, en nueva evangelizacin para todo el mundo. Este caminar de la humanidad hacia una cultura "ecumnica", de la Oikumene, ha sido combatido como partidario del origen del hombrede una sola pareja, por el origen romano-germnico de la cultura occidental y por acu sarlo de opuesto a los grandes descubrimientos etnogrficos e histricos, seguidos de los correspondientes estudios filosficos, psicolgicos y espirituales sobre tantas culturas prehistricas no europeas, y sobre sus realizaciones e intuiciones, vividas, a veces, en territorios incomunicados y ajenos a cualquier dependencia. La tendencia a la unidad no niega la importancia de estas culturas, ni stas se oponen a aqulla. En cambio, no pocas veces, niega su radical y pura dependencia de la economa y de la materia. Qu necesario se torna el sentido de discernimiento histrico, al comprobar tanta arbitrariedad en seleccin de los acontecimientos analizados, a fin de que los procesos histricos aparezcan revestidos de racionalidad, y coherencia en funcin de un fin determinado! De ah la importancia de saber en qu cultura y poca vivencial nos encontramos: si en el ocaso espengleriano de Occidente, o en la aurora roja del proletariado, o en el inicio de ese retorno a la Edad Media que cant el romanticismo y recogi Berdiaef, o en el final de la modernidad y principio de la postmodernidad, en la decadencia de la cultura atlntica y en el inicio de la del Ocano Pacfico. Ante el derrumbamiento actual de valores, la cultura se erige como una de las pocas referencias permanentes. Cmo puede acercarse un historiador a una cultura? A mi parecer, buscando la formacin intelectual, espiritual y cientfica de sus hombres, sus ideas sobre Dios, el mundo la persona, la familia, la sociedad, sus ideales, su actitud ante las grandes

corrientes estructurales (persona, Estado, Iglesia...) y coyunturales (humanismo, barroco, historicismo...), ante las obras que recibieron en herencia y realizaron y que perduran ms o menos conservadas o desfiguradas. EN LAS FRONTERAS DE LA CULTURA MODERNA Modernidad y postmodernidad son trminos relativos interdependientes. "Moderno" viene del adverbio latino "modo", que significa ahora, que vive en la actualidad, que ha sucedido recientemente, de gustos avanzados... Emparenta con "nuevo", recin hecho, que se ve u oye por primera vez, poco o nada usado, diverso de lo existente o aprendido antes. La relatividad del trmino destaca ms cuando se constata la pervivencia de la dialctica antiguo-moderno, nuevo-viejo.

En el siglo XV se llam va moderna, o de los modernos, al nominalismo ideolgico y pedaggico; y devocin moderna a la espiritualidad contempornea ms caracterstica. El humanismo puso la modernidad en el retorno a los clsicos latinos y griegos y al hombre; el renacimiento, en la renovacin de los mtodos. Son considerados precursores de la modernidad Bruneleschi, por su hallazgo de la perspectiva (1420), Valla por su recomendacin y empleo del mtodo filolgico, Ockan, Miguel ngel y Maquiavelo por su omnmoda confianza en el hombre. En realidad el Renacimiento no constituye una ruptura, como repiten a coro los seguidores de Burckhardt y Lasson, sino los inicios oprolegmenos de algo en va de desarrollo. En pocos libros aparece esto tan claro como en H. Heimsoet, Los seis grandes temas de la filosofa occidental, (Madrid, Rev. de Occidente, 1974). Conviene distinguir la concepcin administrativa y la histrica de la modernidad. Muchas facultades europeas de historia estn organizadas en departamentos, basados en postulados prcticos de especializacin y enseanza, que han tomado como base hechos hitricos ms o menos fijos o fluidos. La historia moderna, o de la modernidad, se explica en los Departamentos de Historia Moderna (mitad del siglo XV hasta la Independencia Norteamericana y Revolucin Francesa) y contempornea (desde entonces hasta

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nuestros das). Los profesores de contempornea y sobre todo los de filosofa han introducido el trmino de postmodernidad. Modernidad, o calidad de lo moderno, designa una poca cronolgica -siglo XV hasta nuestros das- y unos contenidos filosficos, teolgicos, artsticos, econmicos y literarios. Para enmarcarla debidamente conviene distinguir el modernismo literario y teolgico y la modernidad. El primero designa un fenmeno de renovacin de gustos, metros, lxico..., nacido en Amrica conRubnDaro(1867-1916),Lugones,Nervo...y seguido en Espaa por Juan Ramn Jimnez, Villaespesa... El teolgico seala un conjunto de doctrinas rechazadas por San Po X en el decreto Lamentabili y en la encclica Pascendi, defendidas por Loisy, Le Roy, Laberthonire y otros telogos franceses, que intentaron expresar el contenido de la fe de acuerdo con los elementos filosficos, cientficos y tcnicos de fines del siglo XIX. Bella y atrayente tarea de integrar la fe y cultura, de iluminar el pensamiento y vivencia de los hombres, inseparable de la misin de todo telogo y apstol. 'Termitidme por un momento elevarme a la regin de los principios, o de eso que ahora gustan llamar metarrelatos o conceptos metahistricos, y observar cmo algunos autores a lo largo de la historia de la Iglesia, desde los gnsticos del siglo II, pasando por los lgicos del siglo XI, los metafsicos del XIII, los humanistas del XV y XVI, los racionalistas del XVIII, los historicistas del siglo XIX, los psiclogos, socilogos, hermenutas y estructuralistas del XX, al intentar la concordancia entre ciencia y revelacin, han puesto ms d e relieve las nuevas adquisiciones del saber histrico, filosfico, social y cientfico que las de la luz de la fe, y, o no han logrado plenamente satisfacer su empeo, o refunfuan al poner la razn al servicio de la fe, o se deleitan en restregar heridas no bien cerradas en la vida de la Iglesia. No pueden ser apostrofados frivolamente de herejes ni de cismticos. Son hijos ms o rtenos difciles de la Iglesia, si no anteponen su juicio al de la esposa de Cristo, pues entre Cristo esposo y la Iglesia esposa, el mismo espritu nos rige para la salvacin de las almas", dice San Ignacio d e Loyola en sus "Reglas para sentir con la Iglesia", escritas en t i e m p o s acaso ms difciles que los nuestros. Y qu

maravillosamente la sirven, a veces, con sus adelantos y expresiones difciles. El error es temible por lo que tiene de verdad. Ello obliga al telogo a llenar su misin de perfilar, distinguir, profundizar. Bonhoffer estudio sociologa durante muchos aos antes de escribir sobre su incidencia en el campo de la religin. Cisneros fund en la universidad de Alcal, en 1508, 12 ctedras de lenguas clsicas,para preparar las bodas entre humanismo y teologa y estableci el mtodo de ensear teologa en ctedras paralelas de tomismo, escotismo y nominalismo; l, que era escotista, saba que el nominalismo estaba excluido estatutariamente en algunas universidades y que el tomismo entonces no tena excesivo predicamento. No se content con "cursillos" de humanismo y nominalismos. Retorno al hilo de nuestro tema. Los telogos modernistas terminaron considerando la revelacin como un fenmeno totalmente intramundano. Por ello su doctrina, -el modernismo teolgico-, fue rechazado por la Iglesia. A suflancofloreci el modernismo poltico-social en la democracia cristiana de Italia y en el movimiento llamado Silln En Francia, el cual intent la participacin activa y responsable de los catlicos en el rgimen republicano. La palabra "modernista" sigui emplendose entre algunos protestantes para descalificar ciertas tendencias anticristianas en el siglo XIX y por algunos movimientos integristas catlicos para estigmatizar las actitudes diferentes de las suyas. Benedicto XV tuvo que suprimir en 1921 el "Sodalitum Pianum ", sociedad integrista llamada vulgarmente "La Sapinire", en la encclica "Ad Beatissimum". Este integrismo religioso no puede confundirse con el integrismo poltico. Mi generacin vivi todava hondamente los coletazos de estos planteamientos. Una famosa carta pastoral del Cardenal Suhard, Arzobispo de Pars, en 1947, "Essor ou declin de l'Eglise", evita por igual la opcin integrista y la modernista. Esta sacrific las formas para salvaguardar la vida; aqulla sacrific la vida para salvar las formas. El cristianismo autntico rene en s, vida y formas. La modernidad no consiste en lo poco que se comienza a dejar en

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el Renacimiento, sino en ese conjunto de novedades que se comienzan a admitir, alcanzan su madurez en los siglos siguientes y confieren carcter distintivo a la cultura moderna: antropocentrismo, racionalismo, secularizacin, fe en el progreso indefinido, espritu capitalista, industrialismo, consumismo. Antropocentrismo Entra en crisis el esquema "Dios, hombre, mundo" en la lnea reductiva "hombre-mundo". El hombre se constituye medida de todas las cosas como en el mundo griego ense Pitgoras, cincelador de la frase. Hombre y naturaleza pasan a ser el gran objeto y sujeto del conocimiento. Se debilita la dependencia de lo divino y crece la confianza en la capacidad humana, respaldada en los grandes descubrimientos cientficos. El hombre queda entronizado en la cspide, y lo religioso reducido al mbito de la intimidad. Racionalismo

ensea a desmenuzarla. Se juntan matematizacin de la naturaleza y secularizacin o laicizacin de las relaciones sociales. Ya no se pregunta por qu son las cosas sino cmo son, cmo funcionan, deque elementos se componen, para poder manejarlas, descomponerlas, reconstruirlas, corregirlas, perfeccionarlas. Me impresion una pelcula en la TV estas pasadas Navidades en que unos tcnicos trataban de aprisionar a Dios. Progreso Fe ciega en el progreso indefinido, basada en la capacidad humana y en los recursos ilimitados del cosmos. La ciencia es el brazo poderoso para lograr de la naturaleza y la sociedad lo que antes se esperaba de la teologa y de Dios. Ciencia y cultura se convierten en la religin de los ilustrados y desplaza la misma existencia de Dios. La tcnica adquiri una importancia tan desmesurada que Heidegger hubo de gritar que la esencia de la tcnica no es algo tcnico. La historia

Se proclama, como el gran proyecto, la autonoma de la razn con olvido total de la autonoma del amor y de la fe. Kant lo canta como la salida de culpable minoridad y la llegada del hombre a la mayora de edad. Culpable, porque no se deba a defecto o incapacidad del entendimiento, sino a falta de nimo para utilizarlo. De ah la consigna incansablemente repetida por la Ilustracin: Sapere aude, ten nimo para utilizar tu propio entendimiento, termina con los prejuicios de la fe. Lo mismo Vol taire en "Le sicle de Louis XIV". Todo se somete a la racionalidad. La razn es adornada de cualidades cuasi divinas y creadoras. Solo ella es capaz de hacer una sociedad libre, justa y feliz. El culmen de este proceso se alcanza en Hegel, para quien lo racional es real y lo real es racional. Todo cuanto acaece es producto de la razn. Dios mismo es una parte de la metafsica. Mundo La desmitificacin del universo pasa por su matematizacin en Kepler y Galileo. Aristteles quera conservar la naturaleza; Galileo

En el Renacimiento la historia deja de ser cronologa para convertirse en sucesin de hechos y momentos engarzados por un hilo conductor que les confiere sentido. Esto da la posibilidad de periodizar, de marcar inicio y final de una edad. En el pensamiento griego el tiempo es circular, no lineal como en la concepcin cristiana de la historia. Tambin es lineal para la modernidad, pero impulsada por la idea de progreso secular y de fidelidad a la tierra. Lo que en la historia cristiana son etapas de salvacin ha sido reemplazado por el concepto de progreso ascendente. La humanidad, privada de trascendencia, queda sometida a grandes proyectos, o a entes colectivos como raza, nacin, clases sociales, libertad e igualdad... A mediados del siglo XIX triunfan las disciplinas histricas: la historia universal (Ranke), del derecho (Savigny), de la Iglesia (Milmann) de la civilizacin (Guizot), del Renacimiento en Italia (Burckhardt)... En "Discours sur l'esprit positive" exalta Comte la gloria del historiador: "La doctrina que haya explicado suficientemente el conjunto pasado, obtendr inevitablemente la

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presidencia del porvenir". Se impone la idea de desarrollo histrico y de evolucin: una idea o una institucin nace en el tiempo y crece de acuerdo con su cdigo interno o dinmica. Ello produjo agudos dolores a Newman y a los profesores de teologa dogmtica. La Ilustracin Los ilustrados, culmen de la modernidad, cantan la razn, el progreso, la luz, la civilizacin y ofrecen ese ideal europeo a toda la humanidad. Fue la Revolucin Francesa producto de la razn? Consagr la declaracin de derechos del hombre y del ciudadano el principio, ya aceptado por Maquiavelo, que el hombre puede ser eliminado en nombre de una idea poltica o de un proyecto social? Terrible paradoja la de Ilustracin que pone ordinariamente la razn al servicio del poder Cunto papanatismo ha circundado el II Centenario de la Revolucin Francesa! Qu pocos han analizado con objetividad sus grandes conquistas y fracasos! A pesar de tanta razn, de tanta felicidad, de tanta ciencia, tan fecunda y central en nuestra sociedad, y a la que tantos afanes se han consagrado, el intelectual sincero se encuentra rodeado de confusin, desorientado e ntimamente descontento de s mismo (Zubiri, Naturaleza, historia y Dios, Madrid, 1980, p. 5). La ideologa del progreso se va debilitando, porque los recursos a disposicin se van agotando; se est desestabilizando la naturaleza, la riqueza obtenida se reparte de modo desigual, la prosperidad distancia a las clases sociales, aumenta la desigualdad entre norte y sur, no favorece la realizacin de la persona, pone en crisis el humanismo, no ha servido para beneficiar el conjunto de la humanidad, ha ayudado al estallido de grandes guerras, ni el hombre ni la humanidad ha alcanzado su felicidad en esta cultura del progreso y de la razn. Dnde quedan los grandes paradigmas universales de la razn pura y de la razn prctica, del progreso, dla felicidad, del paraso en la tierra, de la autonoma del hombre? Se extralimit ste en su fe en las posibilidadades de la razn? Olvid su integridad y el Hpstino de la vida?

EN LOS LINDEROS DE LA POSTMODERNIDAD La postmodernidad significa en buena medida un correctivo fundamental a los ideales grandilocuentes de la modernidad. No deja sano casi ninguno de sus enunciados. Habla de vaco, hasto, nusea, sin sentido, conocimiento intil, eclipse de la razn, encanto de la estupidez, vida elemental, negacin de la historia, del progreso... y de otros grandes metarrelatos de la modernidad. Es esto riqueza intelectual, desconcierto, superficialidad, vulgaridad? En 1797escribi Goethe "El Aprendiz de brujo", famosa balada hoy conocida ms musical que literariamente. El aprendiz aprovecha la ausencia del maestro y transforma una escoba en ser vivo, que busca el agua para llenar la baera. Olvida la frmula para destejer el encanto e inunda la casa, hasta que llega el maestro y deshace el entuerto. "Contra la modernidad y su crculo epistemolgico, pretendidamente fundante, de pensar condiciones del pensar (tantas ideas de revolucin y nadie la ha hecho; tantas vanguardias artsticas y hoy da no sabemos si es arte lo que hacemos; tantas justificaciones ticas para acabar en esta moral aguada del consentimiento ms romo; tantos modelos polticos para llegar a la aguada de ideologas cada da ms imperante; tantas ideas e ilusiones de progreso y fraternidad universales para terminar en las grandes y pequeas guerras sin cuento y en este mundo eco'' caco-lgico que agoniza en medio de sus excrementos etc.); en vista de tanta justificacin cosmovisional ideolgica como se ha dado y que la evolucin misma de los hechos ha demostrado errnea, falsa (falsa conciencia) e interesada (explotadora), el nihilismo se presenta hoyante todo como antifundacionalismo: no se puede fundamentar o justificar nada, ni el conocimiento, (ciencia), ni la accin (poltica o tica), puesto que hay muchas verdades y valores (restos, rastros, ruinas, fragmentos, nada ms de aquellas orondas esencias totales y fuertes de antes, pero que de algn modo guardan an en tibieza y fuera de su oropel sistemtico, la memoria inquietante y perdida de las cosas), esto es, puesto que no hay verdad ni valor objetivamente preeminente y, menos an nico. Es la sensacin del vaco o del abismo (viejo horror vacui copernicano), de la aniquilacin de

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los universalismos fundantes modernos, del intelectual que ya no, se considera, ni puede considerarse vanguardia de nada ni de nadie, que vive melanclicamente, (no neurticamente) la sensacin de fin de los tiempos (de la filosofa, del pensar), tentado de elitismo y reclusin en su torre de marfil a contemplar serenamente el fin y a gozar de los indudables encantos de la conciencia decadente, y, si acaso, atento slo a los destellos de la vieja verdad y del viejo solar en el mbito esttico (sensible) y mstico (inefable reflexin elptica sobre el origen y la nada), o expectante en el vaco de alguna sombra que pueda dibujarse en el seno". He ofrecido esta larga cita de un compaero de la universidad, postmodernista entusiasta, mitad programa, mitad meditacin milenarista, que considera fracasados los ideales de la Ilustracin, o al menos no cumplidos, confiado en la razn y a la vez muy lejos del racionalismo clsico. (Isidoro Reguera, Filosofa y ciencia (Poltica y Telemtica): Signos de los tiempos, en W , "III Coloquio de Geografa cuantitativa...", Cceres, 1990, p. 13-35). Reguera contrapone el intelectual postmoderno al moderno, en nueva ciencia, filosofa, pensamiento poltico, tica cientfica, mundo de los signos, prdida de la realidad... La nueva cultura de futuro se desarrolla en "espera atenta (esttica y mstica) de algo oscuro e incierto, o una respuesta concreta (cientfica o poltica) a las cuestiones urgentes e ineludibles del momento" (Reguera, a.c, p. 17-18). A su parecer, indicios de esas condiciones nuevas de pensamiento, bastante bien definidas por Jrgen Habermas en Die Neue Unbersichtlichkeit, (Francfort, 1985), pueden apreciarse en el mundo telemtico y digital, en el proceso de descosificacin de lo real en esta sociedad de cables y de teleinstrumentos comunicacionales. Habla de la metafsica digital, cuyo momento constituivo es el vaco de la indiferencia, discrecionalidad y reversibilidad, el vaco de pantalla donde los signos emergen del abismo, de la nada, y son nada ms que un breve palpito evanescente. Es la nueva forma de horror al vaco, lo que Martn Burckhardt llama "metafsicadigital" (Reguera,a.c.c, p. 25,31). Crisis y crtica del viejo paradigma moderno y voluntad de ofrecer o de construir una post-Ilustracin o post-historia en torno a nombre tan poco especfico como postmodernidad. Ofrezco, como elementos de trabajo una bibliografa indicativa y una breve cata

sobre razn, historia y progreso, que ayuden a vislumbrar si se trata de una crtica de distanciamiento de la modernidad, o de una especie de Ilustracin ms all de la Ilustracin, o de un paso ms en la historia de la humanidad. Un poco de historia

Podramos sealar fechas? Difcil encontrar la partida debautismo de cualquier movimiento cultural, dada su ambigedad inicial. Toynbee en A. Study of history (1934-1954) emplea la palabra postmoderno. Tambin Federico Ons en Antologa de la poesa espaola e hispanoamericana (1935). Lyotard une el inicio de la nuev era con el crimen de Auschwitz, la descolonizacin de los aos 50, los efectos negativos de la industrializacin, el ascenso del ecologsmo, la revolucin del 68. Yo aadira la celebracin del Concilio Vaticano II. En general se repite que el postmodernismo hace su aparicin cuando el proyecto moderno deja de ser vlido. Los signos de enflaquecimiento de la modernidad comienzan a manifestarse bastante antes de las fechas indicadas. La teologa de la muerte de Dios, a mi parecer, abre las puertas al nihilismo, a la aniquilacin como destruccin de la persona, no como oracin de propio conocimiento, tal como la practicaron los msticos que cristianizaron a Amrica, en el siglo XVI y XVII. A la vez caen en desprestigio y pierden fuerza atractiva las categoras (metarrelatos) ( de ciencia, tica, razn, superacin, perfeccin..., y en su lugar se recomienda y constata el eterno retorno a lo igual, el nivelar por abajo, la renuncia a los ideales y utopas del renacimiento, barroco, Ilustracin, romanticismo y derivados del manifiesto comunista. El futuro deja de condicionar el presente. La postmodernidad propone a la vez sus propios fundamentos: muerte de Dios, recuperacin de todo el hombre, valoracin de lo vital, experiencial, subsconciente, instintivo, comprensin dispar del trmino "razn", eliminacin del consenso, defensa de la libertad, autonoma individual frente a la globalizacin de la historia y de la poltica. No tiene an sistema bien perfilado, ni una obra clsica como la Ilustracin en Was ist die Aufklarung de Kant, pero existen intentos de consideracin. En ella ni todo es negativo,

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ni todo positivo, ni todo resulta de aplicacin global, dadas las diferencias entre arte, filosofa, religin ciencias experimentales... La razn Se somete a profundo debate el viejo dilema racionalismoirracionalismo. Se desconfa de las pretensiones de ultimidad, radicalidad y fundamentacin de la racionalidad. Ya Nietsche quiso poner fin a su predominio, y Heidegger habla de la sin-razn (Ab-grund). Nietsche califica a Scrates de enfermo, resentido, payaso, y decadente. Se revisan los presupuestos sobre los cuales se asent la racionalidad, que es considerada como una imposicin del pensar occidental. Junto a la Crtica de la Razn pura y De la razn prctica se sita la de la razn cnica. Cioran considera verdaderos bienhechores de la humanidad a los escpticos y propone la liberacin de los detentores de la verdad. La destruccin de los metarrelatos como cristianismo, marxismo, progreso, historia, razn... constituye uno de los grandes retos de la postmodernidad, segn Lyotard. Por qu hay que adoptar una actitud racional? Cmo justificarla? Optar por la razn es un acto de fe, una apuesta, algo irracional. La postmodernidad se inclina por el pluralismo cultura, por la parte, por la diferencia, lo heterogneo; frente a lo autoritario, lo flotante frente a lo estable, el fragmento frente a la totalidad. Vattimo propone el pensamiento dbil como expresin cualificada postmoderna. No busca el origen, el fundamento, la esencia, la dinmica interna, sino se detiene en lo superficial; no razona sino interpreta. Todo se asienta en la provisionalidad, en la fluidez vivida. "Detrs de los metarrelatos liberales u obreristas, cristianos o humanistas, nos encontramos la legitimacin del terror, la imposicin militar, mecnica o espiritual del ritmo uniforme y el anonimato de los sometidos" (J. Muoz, Inventario provisional (modernos, postmodernos, antimodernos, "Rev. de Occidente", (66 (1986) 6-8). Gusta igualar por abajo, no por arriba. A veces parece una especie de nihilismo, que busca mayores cuotas de libertad, deja a un lado los valores ltimosy facilita la experiencia de lo prximo, dbil y cotidiano. La referencia ltima parece ser todo el hombre, no slo lo racional.

La historia

La modernidad apost fuertemente por el futuro tras el estudio decidido del pasado. En cambio la postmodernidad vive con intensidad el presente, sin otorgarle mayor preponderancia. Las perspectivas globales se consideran imposibles. No hay lugar para una visin lineal del pasado proyectada hacia el futuro. Ya Nietsche alz su voz en 1889 para acabar con ese horrible imperio del absurdo y del azar al que hemos llamado historia (Ms all del bien y del mal, Madrid, Basma, 1984, p. 135). La postmodernidad certifica la disolucin de la historia como proceso unitario. Situar los acontecimientos es cosa de periodistas. No existe una historia sino muchas, tantas como individuos; pero ninguna puede ser elevada a categora universal. La disolucin de la historia comportara la liberacin de muchas alienaciones soportadas por la humanidad durante siglos. (Karl Poper, La miseria delhistoricismo. - id. La sociedad abierta y sus enemigos). Qu decir de ese guirigay pediodstico producido hace ms de un ao por un ensayo, de 15 pginas, de Fukuyama, titulado The End ofhistory? A su parecer la humanidad ha alcanzado el estadio de desarrollo que le corresponda, ha llegado al estado homogneo comn, ha superado la dialctica hegeliana de tesis, anttesis y sntesis y, por lo tanto, la historia ha terminado. Fukuyama es norteamericano, de origen japons, y trabaja en el Departamento de Estado de Norteamrica. Cmo explicar afirmaciones tan redondas y de resonancia tan amplia? Es un pean, o canto a la victoria norteamericana en la guerra fra, o al nuevo orden social naciente desde las entraas del materialismo dialctico de Marx y plasmado en el triunfo de la democracia liberal, no en la dictadura del proletariado? Habr sido una broma de Fukuyama o un intento de subir al carro de la postmodernidad? El progreso El postmoderno evita el orgullo de penetrar en los misterios de la naturaleza, de descubrir sus leyes, de dominar su poder. Ha buscado respaldo en las afirmaciones de los sabios sobre lo limitado de sus conocimientos de la naturaleza, sobre el principio de

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indeterminacin, el no sometimiento de la naturaleza a rigor matemtico y la preferencia de hablar de leyes, estadsticas y clculo de probabilidades. El postmoderno constata la estrecha relacin entre saber y poder, duda de la independencia, libertad y objetividad del investigador, se pregunta si es ms humano el mundo tecnificado, herencia orgullosa de los avances cientficos, piensa que ciertos progresos se han convertido en amenaza para la sociedad, reconoce la ambivalencia de algunas tcnicas como la energa nuclear, la ingeniera gentica, los medios de comunicacin..., se pregunta si la dinmica misma del progreso lleva implcita la falta de finalidad y constata que los recursos mundiales disponibles se van agotando, que la naturaleza se va desestabilizando, que la riqueza obtenida se distribuye de modo desigual, que aumenta la diferencia entre las clases sociales, entre ricos y pobres, entre norte y sur... De ah la indiferencia postrmoderna ante el mito del progreso. Conclusin Al situarnos en los linderos de la historia y de la cultura moderna y postmodema encontramos un mundo en crisis de interpretacin de principios y valores. Unos proponen la historia total como ideal; otros la consideran terminada e imposible. Unos divinizan la cultura, especialmente la popular, otros consideran las ltimas conquistas de la cultura occidental: razn, arte, literatura, historia, progreso, razn... como metarrelatos contra los cuales hay que luchar. Existe un conjunto de autores que se gloran de llamarse postmodernos y de profesar la postmodernidad. Es posible cuantificarlos? Constituyen los prolegmenos de una nueva era, la esperanza de la humanidad, una realidad trascendente o al menos importante? Por mi parte los he presentado como una parte digna de atencin de la realidad en que vivimos. A ella nos toca llevar la luz de la revelacin. Que se llame postmodernidad, o tardomodernismo, post-Ilustracin o post-historia, nueva edad o continuacin de la anterior, importa menos que el tomar clara conciencia de ella y preparar bien nuestra aljaba. Que esa realidad

no nos encuentre desprevenidos y desarmados, como aconteci en la poca de la Ilustracin, sino metidos a fondo en el ro y mojados' en sus aguas, como aconteci en el Renacimiento y Humanismo. Estamos inmersos en un proceso histrico a la vez de ruptura y de recuperacin que no dudara en calificar de muy importante en la historia del cristianismo y de la humanidad. Ya no es el hombre para la produccin sino la produccin para el hombre. Ha terminado la era de las grandes revoluciones violentas, la de las grandes ideologas. Esto est produciendo fuertes convulsiones espirituales, crisis de identidad, de valores, de sensibilidad hacia las personas, de solidaridad, el sentido de realidad. Historia de hroes o de masas o sencillamente del hombre en su totalidad? Cultura elitista, o popular o de todo lo que promociona al hombre? Hemos entrado en el nihilismo? La muerte de Diosha trado, a la vez, la del mecanicismo, la del cientificismo que todo lo reduce a sutil relojera? Agoniza la ciencia ultrapositiva, orlada de tantos y tan maravillosos triunfos? Asistimos al repliegue desilusionado del occidentalismo formal, avasallador y deslumbrador del Tercer Mundo? Qu va a quedar despus del desenlace a que asistimos, corroborando al unsono por historiadores, filsofos, psicoanalistas y ecologistas? Qu va a quedar adems del nihilismo y la ciencia? Vamos a necesitar criterios de discernimiento de espritus y valenta para afrontar los problemas e intentar resolverlos. Yo creo que en sta, como en otras situaciones similares a lo largo de la historia, queda siempre el hombre libre, creado por Dios a su imagen y semejanza, capaz de conocer y amar, y de esperar en la promesa de Dios, que es fiel. Qu va a destruir el hombre o a resucitar de entre tantas cenizas? Maravilloso valor y obligacin de plantearnos la realidad del mundo que viene. Levantemos la bandera bblica del sapere aude, que nos arrebat la Ilustracin. Que la realidad prxima no nos encuentre desarmados, como aconteci en el siglo XVIII, sino bien pertrechados y metidos en las entraas del hombre y de la sociedad, como acaeci en tiempo del humanismo renacentista.

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Bibliografa indicativa GIANNI VATTIMO, La sociedad transparente, Mxico, Paidos, 1990. GIANNI VATTIMO, El fin de la modernidad, Barcelona, Sedisa, 1980. GIANNI VATTIMO, El sujeto y la mscara, Barcelona, Pennsula, 1988. GIANNI VATTIMO, Las aventuras de la diferencia, Barcelona, Pennsula, 1986. LYOTARD J.F., La condicin postmoderna, Madrid, 1984. LYOTARD J.F., La posmodernidad (explicada a los nios), Barcelona, Gedisa, 1987. HABERMAS }., La modernidad un proyecto incompleto, en La postmodernidad, Barcelona, Kairos, 1986. HUYSSEN A.- K.R. SCHERPE (edts), Postmoderne Zeichen eines kulturellen Wanders, Hamburgo, 1986. PICO A. y OTROS, Modernidad y postmodernidad, Madrid, Alianza, 1988. HELLER A. y FEHER F., Polticas de postmodernidad, Barcelona, Pennsula, 1989. SLOTERD1JK P., Crtica de la razn cnica, Madrid, Taurus, 1989. HABERMAS ) . , El discurso filosfico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989. V. V., Utopa y postomodernidad, Salamanca, Universidad Pontificia, 1986. V.V., La postmodernidad, Barcelona, 1985.

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SEGUNDA ETAPA

HERMENUTICA DE LA MODERNIDAD Y LA NUEVA EVANGELIZACION

- La Modernidad como Cultura por evangelizar - La Iglesia, modernidad y post-modernidad - La Cultura moderna

LA M O D E R N I D A D C O M O CULTURA POR EVANGELIZAR

Herv Comer, S.J.* Una de las tareas ms complejas, pero tambin entre las ms estimulantes de la nueva evangelizacion, es llevar la esperanza de Jesucristo a la mentalidad moderna. Este es el nuevo desafo de la inculturacin. Hasta un pasado reciente, la inculturacin se consideraba como tarea exclusiva de los misioneros que trabajan en pases de tradicin no cristiana. Asia y frica eran, y siguen siendo todava, notoriamente, los terrenos naturales de la labor misionera y de inculturacin realizada por la Iglesia, como da testimonio la insistencia de Juan Pablo II en hablar de inculturacin en sus viajes apostlicos a esas regiones. Pero, con la profunda descristianizacin y secularizacin de las sociedades occidentales, la Iglesia descubre que se encuentra en "situacin misionera" en el seno de la civilizacin moderna que ha nacido de una Europa culturalmente cristiana desde sus orgenes histricos. La Iglesia est llamada, en lo sucesivo, a "partir en misin", precisamente all donde se haba instalado e inculturado establemente, es decir, en la sociedad moderna que se identifica con Europa y sus extensiones socio-culturales en Amrica y en Oceana. Ah est la puesta en juego de lo que se denomina la segunda evangelizacion o nueva evangelizacion. Si, hoy da, la inculturacin se impone en igual medida en las naciones de tradicin cristiana y en los pases llamados de misin, se impone tambin a los cristianos una tarea urgente y difcil:
Secretario del Pontificio Consejo de la Cultura y Miembro de la Pontificia Comisin para la Amrica Latina.

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comprender la cultura moderna en sus rasgos caractersticos y sus posibles expectativas ante el dilogo de la salvacin1. Desde el principio, la modernidad se percibe aqu como un estado del entendimiento, como una mentalidad, como una cultura que interpela a la Iglesia. Es el mismo enfoque que propone la "Gaudium et Spes " (nn. 4-10). Hay que reconocer, enseguida, que los conceptos son fugaces y llevan un sobrepeso ideolgico que hace desviar fcilmente el anlisis. En la medida en que lo moderno se opone a la tradicin, se establece en las mentes, sutilmente, una dicotoma entre lo "moderno" y lo "retrgrado". Lo moderno adquiere entonces un significado normativo e idealizado -nadie quiere, desde luego-, ser considerado retrgrado. La realidad se confunde con el mito; la modernidad es una nueva mentalidad totalizante que abarca todos los aspectos de la vida personal y social, material y espiritual. DE LA MODERNIZACIN A LA MODERNIDAD Para comprender la cultura de la modernidad, es til e iluminante partir del hecho mismo de la modernizacin, cuyos criterios es posible observar socialmente. Se trata de un proceso que se puede localizar histricamente en sus signos y consecuencias para las sociedades humanas. Trataremos de presentar un panorama sinttico de las descripciones que dan los socilogos de la modernidad. Nos preguntaremos, sobre todo, cmo las mutaciones tcnicas de la revolucin industrial, a la que sigui la revolucin urbana, han afectado en lo ms profundo a pueblos que han sido testigos, actores, beneficiarios y tambin, con frecuencia, sus vctimas. A lo largo de es]te anlisis nos acompaar una observacin
1 Pata una documentacin ms completa sobre el tema de la Iglesia, la modernizacin y la inculturacdn: CARRIER, H. Evangisation et Dveloppement des cultures. Roma, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1990, captulos 1,2 y 3, muy particularmente el c. 2; CARRIER, H. Evangelio y Cultura, de Len XIII a Juan Pabloll, nueva edicin del CELAM, Bogot/1991, prxima a aparecer. Vanse especialmente los ce. 10-14 sobre Amrica Latina.

preliminar que se menciona aqu brevemente, pero que es necesaria: la modernidad es una experiencia histrica que se explica slo en su relacin con un medio cultural cristiano. En efecto, la modernidad surgi en Europa, cuya cultura cristiana ha servido de referencia a la vez positiva y negativa. La ciencia moderna encontr sus orgenes en la Iglesia; no olvidemos que Galileo, Newton y Descartes hablaban de Dios tanto como del universo fsico. Luego la ciencia fue distancindose de la Iglesia y, durante el siglo de la Ilustracin, la ciencia racionalista se afirm en lugar de la teologa y de la tradicin cristiana. An en el siglo XIX, la ciencia se confundi a menudo con un cientismo anticristiano. Esas observaciones son suficientes para recordarnos el hecho fundamental de que la modernizacin se ha desarrollado en la tensin ambivalente con relacin a la Iglesia. Esa tensin se ha agravado -de distintos modos, segn las circunstancias histricas y geogrficas- y no deja de interpelar a los cristianos que no se resignan a que el mundo moderno les llegue a ser extrao. Al escrutar los rasgos del hombre moderno, nos interrogamos sobre los caminos que debe seguir el Evangelio para llegar al corazn y al entendimiento de nuestros contemporneos. Una tica y una teologa para los tiempos modernos estn todava por elaborarse. Las observaciones que siguen tienen un solo objeto: suscitar preguntas significativas para la reflexin teolgica y la accin pastoral. Estamos invitados a examinar las caractersticas de la cultura moderna interrogndonos desde el punto de vista de los evangelizadores. Si consultamos los anlisis fenomenolgicos de la modernizacin -tal como sta se ha configurado con la revolucin industrial y urbana del siglo XVIII en Inglaterra, y luego en Francia en el siglo XIXpodemos describirla en una primera aproximacin partiendo de cuatro indicadores principales. Progreso de las ciencias y de la tcnica El progreso de las ciencias y de la tcnica, antes que todo, hizo posible la revolucin industrial. El desarrollo decisivo se debe al paso de los descubrimientos cientficos a su utiliza cien tcnica. Al volverse empricas y tiles, las ciencias transformaron el trabajo y la productividad.

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Luego, el desarrollo prodigioso de las ciencias fsicas, qumicas y biolgicas produjo un progreso industrial y agrcola que transform toda la actividad econmica y los distintos sistemas de vida. Las mutaciones tcnicas y las mutaciones culturales corren paralelas, como lo veremos ms adelante. El objetivo del mundo industrializado era la produccin racionalizada y llevada al mximo. El valor econmico del trabajo tenda, desde entonces, a prevalecer sobre el valor humano del trabajador, causando una revolucin psico-social que nuestros contemporneos todava no han dominado completamente. Adems, el progreso de la ciencia marc una ruptura, cada vez ms clara, con los conocimientos tradicionales sobre la naturaleza y el hombre. La fsica rechaz las cosmogonas bblicas. Las ciencias del hombre ofrecieron una nueva imagen, emprica y positivista, del ser humano. Comte, Freud, Marx, han tenido una influencia duradera en la representacin del hombre moderno, individual y colectivo. Queda todava por ahondar el impacto producido por esa revolucin cientfica en las culturas. Movilidad de las personas y de los capitales En las sociedades estables del pasado, las personas y las fortunas se movan slo a un ritmo lento, pues la vida econmica estaba ampliamente vinculada a la tierra. Pero todo cambi con la industrializacin. La movilidad de las personas y de los capitales fue una consecuencia de la concentracin manufacturera que acompa pronto una centralizacin comercial y financiera. Las fortunas se hicieron lquidas y los capitales se movieron pronto para ser invertidos en las industrias nacientes. Las poblaciones, que hasta ese momento eran en su mayora rurales, se dirigieron en masa hacia los centros manufactureros, atradas por el afn de lucro.Hombres, mujeres y nios vendan su trabajo, pero sin una proteccin contractual definida. En medio de ese movimiento precipitado e incontrolado hacia la ciudad, surgieron los primeros barrios obreros, aglomeraciones humanas ms que comunidades ordenadas, cuya intolerable miseria material y moral, descrita por P. Gaskell en Inglaterra (1883) y por L.R.

Villerm en Francia (1840), iba a servir de terreno para los primeros conflictos obreros y los fermentos revolucionarios de Marx y Engels. La urbanizacin moderna naci, histricamente, como fenmeno desestabilizador para las comunidades tradicionales, en particular para la familia. La ciudad, hay que reconocerlo, representa, desde luego, una conquista cultural cuya aportacin positiva a la civilizacin debe destacarse. Pero la aventura urbana del hombre, incluso en los pases ms "urbanizados", trae consigo contradicciones escandalosas y estamos todava lejos de la "urbanizacin intencional" que hara de las ciudades modernas unas comunidades que llevaran a una plenitud humana. Aparicin del Estado moderno Otro factor de modernizacin fue la aparicin del Estado centralizado, burocrtico y representativo. El Estado tena que ejercer una funcin necesaria para ordenar las actividades econmicas y sociales de grupos con intereses divergentes; pero iba a revelarse como un poder abstracto, cada vez ms distinto a la sociedad, fenmeno que Marx y Engels denunciaron como vicio fundamental de la sociedad moderna. Sea cual fuere el juicio que se d a esas crticas, lo cierto es que nuestros contemporneos deben afrontar una grave crisis de la autoridad civil; ellos no saben cmo responder a las pretensiones exorbitantes del Estadoprovidencia que tiende a convertirse en seor del derecho y de la ley, pero tambin de la economa, de la educacin, de la cultura, de la comunicacin, de la salud, de la demografa, por no hablar de las aventuras de la poltica ideologizada en los pases totalitarios modernos. Individualizacin de las personas El aumento del individualismo es otro fenmeno concomitante de la modernizacin. La mayor movilidad de las personas, la promiscuidad de las colectividades urbanas alejaron al individuo de sus comunidades de pertenencia tradicional: la aldea, la parroquia, la familia. La bsqueda de una autonoma exalta al

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individuo que procura buscar por s mismo las tareas que le corresponden en la sociedad, cuando en otros tiempos el medio, la edad, la familia, la condicin social eran los que prescriban esas funciones. Las corrientes del pensamiento que nacieron del romanticismo, del iluminismo y de algunas otras filosofas, propagaron, adems,el ideal de una conciencia ms profunda de la libertad y una fuerte afirmacin de los derechos de la persona. La mentalidad moderna ha asumido el valor positivo de esas aspiraciones, pero la experiencia ha revelado a nuestros contemporneos el drama que se produce en las personas y en las sociedades cuando la libertad lleva a un individualismo generalizado y al resquebrajamiento de las comunidades humanas. Por una parte, el desarrollo del espritu democrtico y el deseo de autonoma, as como la movilidad y el enriquecimiento de los individuos, dieron un fuerte impulso al movimiento de educacin generalizada, uno de los factores indispensables del desarrollo cultural, econmico y poltico. Pero una consecuencia muy acentuada de la individualizacin es la crisis de las instituciones y de las comunidades tradicionales. La transformacindelainstitucidn/amitaresemblemtica.Enadelante, la familia se define, cada vez ms, en funcin de la autonoma de las personas en el trabajo y en la sociedad. La familia pierde su papel educador tradicional y sus funciones productivas y econmicas. La crisis de la familia es uno de los signos ms tpicos de la modernizacin, y se ha ido agravando desde hace un siglo, hasta el punto de que el futuro mismo de la institucin familiar se pone en tela de juicio con el rechazo del matrimonio civil o religioso, con el fenmeno de la cohabitacin juvenil, la multiplicacin de los divorcios, la prctica creciente de la esterilizacin y del aborto, y la difusin de la homosexualidad como estilo de vida y como nueva subcultura.

Consecuencias culturales de la industrializacin La revolucin industrial fue, pues, tambin, una revolucin cultural que trastorn profundamente un sistema de valores hasta entonces bien afianzados, a saber: el sentido del trabajo personal y comunitario; la relacin directa entre el hombre y la naturaleza; la pertenencia a una familia que sostener, tanto en la cohabitacin como en el trabajo; el arraigo en comunidades locales y religiosas con dimensiones humanas; la participacin en tradiciones, ritos, ceremonias y celebraciones que dan un sentido a los grandes momentos de la existencia. La industrializacin, al provocar un amontonamiento desordenado de poblaciones, perjudic esos valores seculares al no reemplazarlas por comunidades humanas capaces de integrar nuevas culturas. La magnitud de los cambios ha planteado a la Iglesia problemas nuevos en sus relaciones con la sociedad y en sus mtodos de evangelizacin. Esta evolucin histrica ha dado origen al mundo moderno con todas sus ventajas, pero con un costo humano y espiritual muy elevado. Cmo se prolongar esta modernizacin en los pases en desarrollo?

Qumodernizacin para los pases en desarrollo? - Al pretender, hoy modernizar los pases en va de desarrollo, se comprenden mejor las ventajas, as como los riesgos y costos humanos de la industrializacin. La experiencia de los dos ltimos siglos ensea que la modernizacin exige condiciones previas de orden tcnico, social y poltico que forman parte de una experiencia humana secular imposible de olvidar. A la luz de varios decenios de desarrollo, es posible prever que la industrializacin producir, en los pases emergentes, profundas transformaciones culturales que afectarn a las personas, las familias, las comunidades locales y las tradiciones; esos cambios no sern menos profundos que aquellos que afectaron a las sociedades occidentales a partir del siglo XIX. Sera oportuno que se d a la dimensin cultural de la industrializacin una atencin por lo menos igual a la que se presta a los objetivos propiamente econmicos. Es sta una condicin indispensable para que la modernizacin de las naciones en desarrollo sea, en verdad, un factor de progreso humano y econmico, tanto para los pases como para los individuos. Lo que se ventila nos

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invita a un examen crtico de la cultura de la modernidad, tal como ella se revela en sus efectos positivos y negativos en el proceso histrico de la modernizacin. LA MODERNIDAD: PROGRESO Y CONTRADICIONES Es innegable el hecho de que la cultura moderna ha aportado a la humanidad beneficios que, en otros tiempos, ni siquiera se soaban. Nuestra poca puede ufanarse y sentir una legtima satisfaccin al constatar el salto de calidad y la cantidad increble de descubrimientos cientficos y tcnicos que se deben a los investigadores modernos. Pero ms all de ese sentimiento de orgullo y admiracin por el progreso tcnico, la modernidad nos produce miedo en la misma medida en que nos cautiva. Surgen profundas inquietudes en lo ms hondo de la psicologa contempornea. La cultura moderna, maravillosa en sus creaciones, est acompaada de contradicciones y amenazas latentes que atormentan al inconsciente colectivo. La evangelizacin debe interrogarse sobre el significado humano y espiritual de esa inquietud caracterstica del espritu moderno. Mito del progreso y desencanto Esta angustia generalizada se explica en gran parte con el derrumbamiento de un mito que, durante largo tiempo, inspir el desarrollo de las sociedades industriales: el mito del progreso irreversible. Nos encontramos frente a las consecuencias de una ideologa que llev, durante casi dos siglos, la esperanza aerifica a las poblaciones occidentales, es decir la utopa del progreso, basada en una creencia comn en el advenimiento seguro de una sociedad feliz, gracias a la instauracin de la racionalidad emprica y a la victoria final de la razn y de la justicia. El mito del progreso produjo, al difundirse, en fin de cuentas con engao, las sociedades llamadas liberales, as como las naciones de rgimen socialista, aunque stas ltimas fueron ms lentas en tomar nota del aplacamiento de la utopa progresista.

Junto con las esperanzas, ms seguras producidas por la modernizacin, llamadas progreso, liberacin y racionalidad, el hombre y la mujer de hoy experimentan cada vez ms las desilusiones del progreso y de la falsa racionalidad. Nuestra generacin vive con angustia el sentido humano de la limitacin, de la precariedad, de lo, efmero. La Historia ya no se desarrolla automticamente en nuestro favor; las catstrofes pasadas y futuras, sealaba Adorno, han abierto los ojos.

Los valores dominantesde la modernidad se revelan ms claramente hoy, en toda su ambivalencia, originando al mismo tiempo un sentimiento de atraccin y rechazo, de seduccin y desencanto. Hasta el momento, la sociedad moderna consideraba el individualismo, la racionalidad, el pluralismo, las comunicaciones de masa, la ciencia-tecnologa como valores seguros; stos siguen siendo, desde un punto de vista psico-social, las fuerzas propulsoras del progreso anhelado. Pero han surgido graves antivalores que subrayan dramticamente sus lmites y contradicciones. Contentmonos con evocar algunos hechos que ponen de relieve esa dialctica descendente, que plantea serias inquietudes morales y espirituales. La racionalidad contra la razn Estamos de acuerdo, por ejemplo, en que la racionalidad ha transformado las sociedades tradicionales dndoles medios productivos, administrativos, comerciales y financieros infinitamente ms eficaces que el pasado; se trata de un progreso que nadie quisiera rechazar para volver hacia atrs. Pero la racionalidad ha introducido el sistema tcnico y burocrtico que ha despersonalizado el trabajo, las relaciones sociales y las relaciones entre gobernantes y gobernados. Al dar la preferencia a la eficacia y la productividad llevada al mximo, la sociedad de la tcnica ha favorecido una tendencia esquizofrnica de los comportamientos. Por una extraa paradoja, la sociedad del bienestar ha provocado una nueva alienacin, la de los individuos annimos que son tratados artificialmente como simples consumidores, productores, electores contribuyentes. La

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contradiccin se hace intolerable cuando el sistema econmico se, perfecciona hasta el punto de producir el desempleo llamado' tecnolgico que deja a millones de personas sin trabajo y socialmente marginadas. Ese bloqueo representa una situacin explosiva. La economa no puede, a la larga, pretender "progresar" sacrificando "el factor humano". Las disposiciones socio-econmicas que seran indispensables, parecen lanzar un reto a la racionalidad vigente. El individualismo y la multitud solitaria La individualizacin se presenta, igualmente, como un valor y una conquista mitigada. Ciertamente, el individuo libre es el que ha hecho posibles la democracia, la iniciativa, la libertad de expresin, la exigencia de justicia para todos, la necesidad de educacin y de participacin generalizada en los beneficios de la cultura. Esas aspiraciones hacen progresar la sociedad moderna y las jvenes naciones las sienten con todas sus fuerzas, a pesar de los muchos obstculos y graves impedimentos. En el camino del desarrollo integral, no se puede menos de alegrarse de la promocin, en la sociedad, de personas libres y responsables. El Vaticano II ha reconocido los aspectos ciertamente positivos de una cultura que promueve, la personalizacin, la vida participativa y la libre iniciativa de los individuos en los dominios sociales, polticos y religiosos2. Pero las contrapartidas de la individualizacin se hacen evidentes. El culto del indiviuo ha destruido el sentido de la tradicin, ha atentado contra la familia-institucin y ha dejado alas personas sin proteccin, en medio de un pluralismo que nivela. Durante milenios, el hombre ha vivido siguiendo las huellas de las costumbres y el respeto de las tradiciones, encontrando en ellas una sabidura popular y una cultura en qu apoyarse. Hoy da, no existe ninguna tradicin que est protegida contra la contestacin.
2 Estos valores aparecen acentuados en diversos documentos conciliares: la libertad y el compromiso religioso, Dignitatis Humanae, 3,10; el espritu crtico y purificacin de la fe, Gaudium et Spes, 7; participacin litrgica activa, Sacrosanctum Concilium, 14; la investigacin y las ciencias humanas, Oin'sfus Dominus, 16,17; compromiso e iniciativa de los laicos, Lumen Gentium, 37; libertad de investigacin y de expresin, Gaudium et Spes, 62.

En ese contexto social se afirman, hoy, el hombre "(irreligioso" y la sociedad pluralista. El individuo entra, pues, a formar parte de la multitud solitaria de sus semejantes, donde cada cual se encierra en sus propios valores y con dificultad aprende a vivir en un medi caracterizado por la pluralidad de los absolutos, en el que cada uno se da subjetivamente sus razones de vivir. Observemos que el pluralismo cultural de la sociedad moderna implica aspectos decididamente positivos si favorece la libertad de fe, la comprensin de los dems, la acogida a las minoras, la tolerancia y el deseo de promover un orden social que respete las diferencias y las diversidades inseparables de la sociedad moderna. Sin embargo, una aceptacin generalizada y demasiado pasiva del pluralismo corre el riesgo de aniquilar la libre opcin de las personas, ya que tiende a prevalecer un nuevo conformismo de masa, un consumo inconsiderado de bienes e ideas, una nivelacin por lo bajo. Esa tendencia alimenta el relativismo y el subjetivismo de la sociedad de consumo. Esas actitudes son difundidas, adems, por algunos "nuevos intelectuales" que se ganan la vida en la produccin del saber y de la informacin. Esa "nueva clase", como con frecuencia se los designa, representa un poder ascendente y tiende a dominar en la investigacin, en el sistema educativo y en los medios de comunicacin social; ese poder tiende a suplantar el de las Iglesia e instituciones tradicionales. La comunicacin que une y desestructura La comunicacin social debe entenderse como valor y como producto cultural; considerados desde ese punto de vista, los medios de comunicacin social modernos nos han proyectado en otra dimensin del tiempo y del espacio. Vivimos an de ese asombro, y nos interrogamos sobre las consecuencias de esas extraordinarias capacidades de comunicar entre nosotros. De esto ha resultado, primero, un sentimiento exaltante de solidaridad universal, de corresponsabilidad virtual en los asuntos de todo el planeta. Sin embargo, las fronteras tradicionales, tan importantes desde hace tantos siglos como protectoras de las culturas nacionales, han cedido ante la invasin irresistible de las ondas que transmiten, en el espacio libre, mensajes, imgenes, publicidad y estmulos

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procedentes de la radio y la televisin. Esa invasin de nuestras fronteras, y de nuestras propias viviendas, es el precio que tenemos que pagar a la modernidad -decimos- y nos sorprende que todo hombre y toda mujer estn potencialmente vinculados a todos sus hermanos y hermanas. Las escuelas, las universidades, las instituciones culturales se dedican a explotar esas posibilidades que, en cierto sentido, se presentan demasiado rpidamente, pues trastornan todas nuestras estrategias educativas y pedaggicas. A los efectos de la comunicacin electrnica se agregan los de los transportes rpidos. Todos los puntos del globo se han acercado asombrosamente a nosotros, en el tiempo y en el espacio. Los viajes areos, sobre todo, han establecido un sistema prcticamente unificado de intercambios y relaciones entre todos los pases. Las nociones de "extranjero", "vecino", "prjimo", "viajero" han sufrido, en nuestras mentes, una neta reclasificacin. La familia humana se hace ms cercana y presente. Hacia una supercultura? - Nuestro discernimiento ante esos fenmenos de comunicacin uni versalizante es todava muy escaso, tanto ms en cuanto las consecuencias de los medios de comunicacin social estn lejos de ser todas positivas. Uno de los efectos ms notables es una cultura de masa nacida de la estandarizacin del gusto, la difusin universal de los estilos de vida y de consumo, y la creciente influencia de las industrias culturales que saben unir la creacin de obras propulares en el xito econmico. Esto ha producido una homogeneizacin de la cultura y una nueva forma de predominio occidental, norteamericano, pero nada exclusivo, como veremos. Los valores ndicos, con fondo materialista y hedonista, seducen a las masas cuyos gustos tienden a asemejarse en todas partes del mundo. Esa supercultura, al universalizarse progresivamente, representa una amenaza para las culturas regionales y nacionales, tnicas y religiosas. Los valores que se aplicaban a la familia y a las colectividades tradicionales sufren una erosin casi irresistible. Varias comunidades culturales corren el peligro de desaparecer; algunas se defienden, otras se exponen violentamente, tal como se puede ver en el resurgimiento de los fundamentalismosy de los fanatismos religiosos.

Uno de los ms graves desafos que se presentan a nuestra poca es el de reconciliar el advenimiento de una supercultura con la coexistencia pacfica de las culturas particulares, en un equilibrio que se debe buscar conscientemente entre una cultura homognea, universalizada, ya presente, y policulturas vivas que estn en estado de defensa. Ese internacionalismo cultural, basado en un pluralismo respetuoso, encuentra, hoy da defensores realistas y perspicaces. En esto hay una forma de defensa del hombre en cuanto tal, que no puede dejar indiferentes. La cultura masiva, propagada por los medios de comunicacin social, ha alcanzado ya el lmite ms all del cual se destruir por s misma? Es posible una regulacin de esos medios? Es uno de los interrogantes morales y polticos ms urgentes y difciles que deben plantearse los ciudadanos que se preocupan por asegurar la supervivencia de las instituciones fundamentales de la sociedad moderna. La ciencia-tecnologa, creadora y homicida Hemos reconocido que la ciencia y la tecnologa han sido factores propulsores de la modernizacin, y que los descubrimientos de la creatividad cientfica han enriquecido para siempre la civilizacin. Slo los movimientos anti-cientficos y anti-intelectuales pueden soar con un retorno ilusorio a una especie de sociedad precientfica y naturista. Hay que comprender, sin embargo, los motivos que inspiran esas nostalgias. La ciencia-tcnica, que ayer era una esperanza triunfante y verdaderamente creadora de maravillas, se ve llamada, hoy da al tribunal de la conciencia universal. Su poder ha aumentado casi ilimitadamente en favor del bienestar, pero tambin en pro de la destruccin del hombre y de su habitat. No hay hombre o mujer que no se vea atormentado por el fuego mortfero y suicida de las armas modernas. Hiroshima trastorn para siempre la psique colectiva. La naturaleza y la biosfera se encuentran ya suficientemente destrozadas y las catstrofes ecolgicas repetidas producen una angustia generalizada que raya con frecuencia en el pnico. El irracionalismo de la sociedad industrializada y militarizada lleva

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a la devastacin. Los movimientos ecolgicos y pacifistas pueden irritar por sus excesos, pero sus denuncias se apoyan ampliamente en hechos bien fundados. Ellos interpelan a nuestras culturas, demasiado despreocupadas y pasivas ante los perjuicios causados por la industrializacin y por algunos programas militares dignos de ser condenados. Nuestros contemporneos estn angustiados, temen el porvenir. Notemos que nuestro ambiente social est igualmente, incluso ms amenazado, que nuestro ambiente fsico. Y las ciencias humanas? Los productos de las ciencias del hombre son menos visibles que los de la tcnica, pero es menos profundo su impacto? Cuando se contempla, hoy, la ciencia se presta la suficiente atencin a las ciencias del comportamiento? Esas disciplinas han ahondado considerablemente nuestro conocimiento del hombre individual y social, y han permitido que se realicen notables progresos en la organizacin y direccin de las comunidades humanas. El funcionamiento de la sociedad moderna sera inconcebible sin las ciencias sociales, y stas son indispensables a la modernizacin del mundo. Pero una corriente determinista y estructuralista hace lo posible por destruir prcticamente el concepto humanista heredado de la biblia y de los greco-romanos. Varios socilogos, economistas y politlogos propagan una concepcin materialista del hombre. Al desmontar los resortes del incosciente y las estructuras ocultas del comportamiento, los antroplogos y los psiquiatras han puesto al descubierto el corazn humano ante las fuerzas oscuras y angustiosas que lo habitan. El ser humano, sostienen algunos, no sera sino un triste juguete de sus impulsos inconscientes. Paul Ricoeur ha examinado ampliamente esas interpelaciones lanzadas a la cultura moderna, a la filosofa y a la teologa en particular. Las instituciones culturales encontraban en otros tiempos su legitimacin en la religin,pero hoy da "la religin ya no es directamente funcional" en el campo cientfico, ni tampoco en el campo tico, poltico y social. Esas observaciones nos revelan la condicin fundamental del hombre moderno: es l todava capaz de situarse existencialmente, y en una relacin psicolgicamente significativa, frente a lo absoluto y ala trascendencia?

De otro modo, advierte Ricoeur, el humanismo y la cultura se destruirn en el nihilismo3. Hacia la destruccin de la modernidad? Muchos autores concluyen, al respecto, que la modernidad est desde ahora condenada a la autodisolucin. El progreso desalojar el progreso y la cultura humana. La carrera agitada hacia la novedad, lo superfluo, el afn de sensaciones, el cambio por el cambio, terminar por destruir lo moderno que se degrada en modas sucesivas y efmeras. La modernidad, entonces, habra agotado su dinamismo innovador y habramos entrado ya en la poca postmoderna, en la que hay que volver a ocuparse de la historia mediante un esfuerzo concertado a escala planetaria. La historia ha dejado de ser tutelar segn se consideraba en la utopa del siglo XIX. Nos toca, a cada uno de nosotros, edificar la historia internacional, humanizada, construida en la corresponsabilidad. De otro modo, la hegemona aplastadora de lo cientfico en las tcnicas y en los medios de comunicacin social nos llevar a la agona de la humanidad, a la extincin de la civilizacin. Entraramos en una nueva barbarie. Varios observadores lo sostienen seriamente con anlisis muy preocupantes, aunque stos no lleven necesariamente a perder la esperanza tan pronto4. A principios del siglo, O. Spengler se haba presentado como profeta pesimista y haba predicho el ocaso ineluctable de Occidente. La historia se ha revelado mucho ms compleja. El Occidente ha continuado su marcha hacia adelante. Adems, Spengler no haba previsto que la modernidad pronto dejara de ser identificada nicamente con el mundo occidental.

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RICOEUR, P. "La Philosophie" en Tendences principales de la recherche dans les sciences sociales ethumaines. Pars, Mouton/UNESCO, 1978. II Parte, tomo II, pp. 1127-1645, cita en p. 1539. COTTIER, G. Questions deModemit. Pars, FAC, ed., 1985; ver el Ensayo: "Hacia dnde va la Cultura Occidental" en CARRIER, H. Culturas: nuestro futuro, Quito, Ediciones de la Pontificia Universidad Catlica del Ecutedor, 1988, cap. 1, pp. 15-37.

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La "leadership" mundial tiende a hacerse policntrica; se desarrolla una competencia cada vez ms diversificada entre Amrica del Norte, el Continente Europeo y el Japn. Las naciones de Asia Suroriental hacen pasar progresivamente los equilibrios internacionales hacia la zona del Pacfico. Lamodernidadestodavaoccidental? -El interrogante que se plantea, ahora, consiste en saber en qu sentido la modernidad sigue siendo un fenmeno occidental con una dominante americana. Se ha verficado una neta internacionalizacin cultural, y la modernidad tiende a ser una cultura comn a todos los pueblos que han acogido la industrializacin como estilo de vida. Kenneth Boulding (1969) sealaba ya esa transnacionalizacin de la modernidad: "La supercultura es la cultura de los aeropuertos, de las autopistas, de los rascacielos, de las variedades hbridas de maz y de los abonos artificiales, de la pildora y de las universidades. Es universal en su campo de accin y, en un sentido tambin muy real, todos los aeropuertos son un nico y mismo aeropuerto, todas las universidades una nica y misma universidad que posee un mismo idioma universal: el ingls tcnico, y una ideologa comn: la ideologa de la ciencia"5. Podemos tambin recordar la observacin de Gregory Claeys (1986), profesor en Hannover: "Pareca, cada vez ms evidente, a principios de los aos 60, y tal como se reconoce hoy, que la transformacin de la Europa de la postguerra tena, de hecho, mucho menos que ver con la americanizacin que con la difusin de un nuevo estilo de consumo y de nuevas formas de produccin y de distribucin, propias de una fase particular de la evolucin de la sociedad industrial"6. Pases Pobres y Modernidad - Si se admite que la modernidad se identifica con las naciones ms ricas industrialmente, surge en nosotros una pregunta lancinante: qu ser de los pases pobres? Hay que confesar que el mundo moderno no ha sabido luchar con xito con los problemas del desarrollo. A pesar de esfuerzos
5 6 BOULDING, K."TheEmergingSuperculture",enK.BaierandN.Rescher,ed. Vales and the Future. London MacMillan, 1969, pp. 336-350, Cf. p. 347. CLAEYS, G. "Culture de masse et culture universelle: amricanisation et protectionnisme culturel", en Diogne, 136 (oct.-dic, 1986), pp. 76-102.

considerables, y a menudo generosos, el nmero de pobres, analfabetas y gentes con hambre sigue aumentando en el mundo; esto es un gran fracaso para la cultura moderna.- El mundo moderno no ha sabido movilizar los recursos y los esfuerzos que hubieran podido asegurar un arranque socio-econmico en todos los pases. Los medios tcnicos, los capitales y la habilidad existen, pero no se han puesto a funcionar con una voluntad clara. Mientras tanto, cantidades fabulosas y energas ilimitadas han servido para militarizar el planeta, los pases ricos y los pases pobres, hasta un punto de saturacin suicida. Esta contradiccin revela, sin lugar a dudas, la enfermedad ms trgica de la cultura moderna, pero la modernidad en s misma no se debe condenar. A pesar de tantos fracasos y errores, hay que esperar en un despertar moral de todas las naciones, ricas y pobres. Se exige a nuestra poca una conversin cultural, para que se movilicen energas humanas y medios eficaces, capaces de suscitar las solidaridades indispensables para el desarrollo de todos los pueblos, en un esfuerzo concertado con todos los interesados a escala mundial. No olvidemos que la modernizacin, como proyecto ideal, sigue alimentando los sueos y esperanzas legtimas de todo hombre y mujer, incluso los ms desfavorecidos. Ms all de las diferencias y de las orientaciones ideolgicas, todos los pases en desarrollo aspiran a la modernizacin y deben enfrentarse con la cultura de la modernidad. Qu aspecto seremos capaces de dar a lo moderno que un da llegar a toda la familia humana?7. UNA BSQUEDA Y UNA ACCIN CONCERTADAS EN LA IGLESIA Sumergidos en el mundo nuevo, nos preguntamos cmo es posible hacer escuchar en l el mensaje de Cristo. A lo largo de los anlisis anteriores, hemos podido percibir los graves interrogantes que la modernidad plantea a la Iglesia. Nos encontramos slo al princi7 Los problemas ticos y culturales planteados por la modernizacin y el desarrollo integral estn abordados en CARRIER, H. E nuevo enfoque de a Doctrina Social de la Iglesia, Gua de estudio, Ciudad del Vaticano (Pontificio Consejo 'justicia y Paz"), 1991.

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pi de un largo y complejo trabajo de inculturadn de la fe en las sociedades caracterizadas por la mentalidad moderna. Recordemos, ante todo, que la inculturadn supone reciprocidad y enriquecimiento mutuo de las personas y de los grupos implicados en el encuentro del Evangelio con una sociedad viva. Desde el punto de vista del evangelizador, la inculturacin indica el esfuerzo por hacer penetrar el mensaje de Cristo en un medio socio-cultural, llamado a este ltimo a creer segn los valores que le son propios cuando stos son compatibles con el Evangelio. Por otra parte, la Iglesia se beneficia del encuentro de las culturas, puesto que se enriquece con la introduccin de nuevos valores en su propia vida: idiomas, costumbres, ciencia, arte, pensamiento y todas las adquisiciones de las civilizaciones histricas8. Teniendo en cuenta esas observaciones, podemos decir que la inculturacin del Evangelio en la sociedad moderna exigir un trabajo metdico de bsqueda y accin concertada. Eso supondr, por parte de los responsables de la evangelizacin: 1) una actitud de acogida y discernimiento crtico; 2) la capacidad de percibir las aspiraciones espirituales y humanas de las nuevas cultura; 3) la aptitud al anlisis cultural, con vista a un encuentro efectivo de la Iglesia con el universo cultural moderno. / Actitud de acogida y de discernimiento crtico La actitud deacogida es necesaria, ante todo, al que quiere comprender evangelizar el mundo actual. La modernidad, lo hemos visto, est acompaada de progresos innegables en el campo material y cultural: bienestar, movilidad humana, ciencia, investigacin, educacin, nuevo sentido de la solidaridad. En el Concilio Vaticano II, la Iglesia se situ con valor ante el mundo contemporneo, precisamente en esas culturas de lo moderno se construir la Iglesia del maana.
8 La Comisin Teolgica Internacional estudi la cuestin de la inculturacin conjuntamente con el Pontificio Consejo de la Cultura. Vase la Declaracin "La fey alnculturadn", traduccin al espaol en "Documentos de apoyo acadmico IICQuirama"n.l.

No todos practican fcilmente una actitud de acogida. El peso del pasado, las costumbres adquiridas, frenan el impulso hacia adelante, tanto ms en cuanto en algunos queda el recuerdo de que la modernidad se levant contra la Iglesia con la secularizacin de las mentalidadesy el rechazo a las tradiciones. Lasoposicionesoficiales de la Iglesia en el siglo XIX contra la "civilizacin moderna" permanecen vivas en la memoria de algunos. Pero ellos olvidan que lo que Po IX condenaba era el liberalismo de entonces, con su concepcin anticristiana de la modernidad9. Esa actitud de rechazo de lo moderno es anacrnica, hoy da, e insostenible por parte de quienes pretendan cristianizar las culturas contemporneas, la Iglesia nos invita, ms bien, a un enfoque de discernimiento crtico de la modernidad. El criterio de juicio que vale tanto para la cultura moderna como para las culturas tradicionales, es el mismo que ha sido reafirmado repetidas veces en la enseanza misionera de la Iglesia desde Po X hasta nuestros das; Po XII, por ejemplo, expresa ese principio -en "Summi Pontificatus" (1939)- de la siguiente manera "Hay que comprender ms profundamente la civilizacin y las instituciones de los distintos pueblosy cultivar mejor sus cualidades y dones... Todo aquello que, en las costumbres de los pueblos, no est vinculado indisolublemente a las supersticiones o a los errores, debe ser considerado con benevolencia y, si fuere posible, conservarse intacto". En los anlisis anteriores hemos podido entrever que la Iglesia se enriquece, sin lugar a dudas, con las aportaciones de la civilizacin moderna, para mejorar su movilidad, sus formas de comunicacin y de gobierno, y para conocer mejor el universo fsico y el ser humano. Se aprecia lo suficiente esa aportacin de lo moderno al crecimiento de la Iglesia? Todo esto, desde luego, no cierra los ojos ante los antivalores de las sociedades actuales, y se impone un espritu crtico para denunciar todo aquello que, en la cultura moderna, se opone al Evangelio y a la dignidad del hombre. Tarea difcil, pues se necesita mucho valor y lucidez para criticar su propia cultura, ya que estamos tan identificados con las maneras de vivir a que se abandonan nuestros contemporneos.
9 En la proposicin condenada por el Slabo, aparecen relacionados todos los elementos: "Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recen ti civilitate sese reconciliare et componere". Po IX, Syllabus, 1964, n. 80, Densinger-Schonmetzer, 1980.

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Inconscientemente estamos marcados por la mentalidad de nuestro tiempo, por las costumbres de consumo, por el hedonismo, por la secularizacin, por el etnocentrismo de la sociedad en que vivimos. Es muy difcil desprenderse, considerarla objetivamente y tener efi cuenta los valoresy antivalores de nuestra propia cultura. Algunos se ven inhibidos por una especie de chauvinismo cultural, puesto hoy a dura prueba por la presin social, religiosa y demogrfica de los nuevos inmigrantes que dan un aspecto cosmopolita a las grandes aglomeraciones urbanas. Otros se limitan a un enfoque demasiado individualista del anuncio cristiano y se desinteresan, en prctica, de los comportamientos colectivos y de las actitudes culturales; no llegan a darse cuenta de cules son los aspectos que se deben evangelizar en la cultura en cuanto tal. Se impone, en este punto, una observacin. Sera poco apropiado minimizar el cambio social que indirectamente produjo la santificacin de los individuos. Los santos del pasado practicaban la inculturacin sin decirlo. Como observa Charles de Montalembert en Les moines d'Occident, fue eso lo que hizo san Benito, uno de los constructores de Europa. Nunca so con regenerar ms que su alma y la de sus hermanos. Esta inculturacin capilar y de difusin en la sociedad del espritu de caridad, de servicio fraternal y de probidad, sigue ejerciendo una influencia secreta en las instituciones y en las culturas, y seguir hacindolo mientras la Iglesia llame a las personas a vivir segn el Espritu, mejor dicho, slo la persona misma puede aceptar el Evangelio y convertirse y santificarse mediante los sacramentos y un compromiso en la caridad. Por qu es tan importante, entonces, hoy da, hablar de evangelizar las culturas? La modernidad ha acelerado un cambio incesante de las culturas. Ha hecho vacilar las culturas estables del pasado, y esas mutaciones condicionan fuertemente a las sociedades y a las personas. En otros tiempos, la evangelizacin de las culturas se produca a travs de una lenta osmosis, como por aadidura. La inculturacin se realizaba casi insensiblemente, mediante una lenta penetracin del espritu cristiano en todas las instituciones y estructuras de la

sociedad10. Hoy da, esa evangelizacin exige un trabajo mucho ms explcito, pues la cultura ya no es una aliada casi natural, como lo era en la sociedad tradicional. Se impone un compromiso metdico para llegar hasta los sistemas de vida secularizados y en continua evolucin, con los problemas morales y espirituales que eso implica. La tarea evangelizadora consistir en llegar no slo a los individuos, sino al ambiente socio-cultural que los inspira, los enriquece o los hiere espiritualmente. En otras palabras, el Evangelio debe llegar a inspirar los estilos de vida, los criterios de juicio, las mentalidades, los comportamientos dominantes, los valores que integran una cierta cultura. El movimiento acelerado de las evoluciones culturales requiere un nuevo enfoque de la evangelizacin. De esto se desprende el llamamiento lanzado en 1975 por Pablo VI en la Exhortacin "Evangelii Nuntiandi", a "evangelizar en profundidad -y hasta sus misma races- la cultura y las culturas" (nn. 19-20). Por esto se pide al evangelizador que considere la cultura como terreno de evangelizacin; es decir, que comprenda las esperanzas, aspiraciones y necesidades espirituales de las sociedades modernas. Percibir las aspiraciones y esperanzas de las culturas Se podra decir que se trata de estados del nimo que caracterizan a una sociedad que vive la experiencia de la modernidad. Deber promoverse con toda eficacia, un discernimiento metdico y realizado por toda la Iglesia. Si observamos la personalidad del hombre moderno, nos impresionan, hoy, varias caractersticas que podramos tratar de evocar brevemente a continuacin.

Un sentimiento de temor y angustia ante el porvenir parece desarrollarse sobre todo desde hace unos veinte aos. Se generaliza un temor sordo con relacin a la destruccin de la naturaleza y de el medio ambiente; a las consecuencias imprevisibles de experimentos biolgicos y al
10 Len XIII, en su encclica Immortale Dei (1 de noviembre de 1885) describa as la sociedad cristianizada: "Hubo una poca en la que la filosofa del Evangelio rega los Estados y, en ese tiempo, la fuerza y el influjo supremos del espritu cristiano haba penetrado en las leyes, las instituciones y las costumbres de los pueblos y en las organizaciones del Estado" (n. 9).

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porvenir mismo de la familia humana, ante los peligros insoportables del apocalipsis nuclear. Esas angustias nos remiten bruscamente a nuestras responsabilidades colectivas. Quiz nunca todos los seres humanos haban sido sensibilizados acerca de los grandes mandamientos que se encuentran en las primeras pginas del Gnesis. Tenemos que tomar en serio la palabra de Dios que hace de nosotros los administradores de la Creacin y los guardianes de nuestros hermanos. El sentimiento de angustia existencial ante el porvenir nos hace volver a todos a una filosofa elemental, a la bsqueda radical de la supervivencia del ser humano. Se nos pide que practiquemos una "pietas" por esta generacin que se siente gravemente amenazada en su misma humanidad. Nos encontramos frente a una verdadera crisis ontolgica, experimentada en cuanto tal por nuestros contemporneos. No es slo una crisis de costumbres, o del atesmo, o del agnosticismo. Se pone en tela de juicio el ser mismo del hombre. La angustia religiosa de la que hablaba el joven Marx no es solo la de los proletarios; ha llegado a todas las clases que forman la sociedad moderna. Hay que aprender a predicar la esperanza del Evangelio precisamente en ese universo psicosocial. Cristo se presentar como el verdadero Salvador que nos saca de nuestra impotencia moral. Dios no est lejos del ser que sufre y declara su angustia. La gran tentacin de nuestros das es el fatalismo y el sentido de impotencia ante los problemas infinitamente complejos que nos agobian a todos. Los cristianos rechazan esa tentacin a rendirse ante ese determinismo trgico que paraliza tantas mentes. Los creyentes deberan ser los primeros en proclamar la firme conviccin de que el mundo puede efectivamente tomar el porvenir en sus manos con un impulso moral y espiritual. El Evangelio podrn ensear hoy a la sociedad interdependiente y solidaria, que es verdaderamente posible realizar un esfuerzo comn para construir una cultura humanizada. La Iglesia, con su carcter universal, tiene que desarrollar, sin lugar a dudas, una funcin muy importante en el despertar de una cultura moderna corresponsable. Las grandes aspiraciones pueden ayudarnos en ese trabajo de evangelizacin.

La bsqueda universal de justicia y de la paz se expresa con vigor en estos ltimos tiempos. Al descubrirse solidarios,nuestros contemporneos encuentran cada vez ms intolerable que la miseria cohabite con la opulencia. Surge en el mundo la aspiracin universal a encontrar, por fin, un principio de unidad, de justicia y de corresponsabilidad en la libertad y el respeto de todos. Est en gestacin una especie de catolicidad cultural que constituye, para los cristianos, una adaraja, un camino por explorar, de todos modos. Hoy da, ms que nunca, la defensa de los derechos humanos se presenta como una exigencia y signo de la liberacin que da la Iglesia. Hoy da, todava, existen multitudes que encuentran insoportable que el mundo moderno les rechace las libertades fundamentales, el derecho al desarrollo y, sobre todo, la libertad de conciencia y de religin.

La llegada de las nuevas culturas constituye, igualmente, una pista de reflexin y de exploracin para la pastoral. Ponemos suficiente atencin a los valores que se buscan, sobre todo en las nuevas generaciones y en las nuevas naciones? Procuramos comprender las aspiraciones que se manifiestan a travs de valores que se afirman, hoy, fuertemente como, por ejemplo, el respeto por las identidades, la calidad de la vida, el acceso a la educacin, a la cultura, a la comunicacin, el nuevo papel de la mujer, la reevaluacin del trabajo y del tiempo libre, la bsqueda de una vida comunitaria, el nuevo inters por lo religioso, la revalorizacin de la tolerancia, del pluralismo, el redescubrimiento de la familia, el dilogo entre generaciones, la atencin a los minusvlidos, y la aspiracin universal a la paz y a la concordia? Se necesitarn una atencin y un discernimiento muy especiales frente a la asombrosa bsqueda de experiencias religiosas que se manifiesta como una nueva necesidad en los medios ms distintos, sobre todo entre los jvenes. Entre los nuevos valores, ocupa un lugar importante la toma de conciencia generalizada de que cada persona tiene su dignidad y derechos propios, y que puede aspirar legtimamente a participar libremente en los asuntos comunes. No hay en esto, acaso, la esperanza latente de un compromiso libre de las personas con el ideal del Evangelio en favor del progreso de los individuos y de las sociedades?

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Esas tendencias culturales no se presentan siempre sin ambigedades, pero son portadoras de esperanza; el evangelizador procurar purificarlas y hacerlas crecer hasta la esperanza cristiana. A los educadores les incumbe una responsabilidad peculiar por los que se refiere a la comprensin y el seguimiento de las nuevas culturas. Las nuevas relatones hombre-mujer constituye, igualmente, un viraje cultural de alcance histrico. No se trata simplemente de un movimiento de reivindicacin, desde luego reconocido demasiado tarde por muchos catlicos. Nos encontramos frente a la bsqueda de una nueva condicin de la mujer en la sociedad moderna. Se busca un nuevo equilibrio de lo masculino y lo femenino en el mbito de toda la familia humana. Este reto cultural se comprende ahora mejor en su complejidad y en sus implicaciones. Si la mujer adquiere igual libertad y responsabilidad en la colectividad, tiene acceso a ms humanidad y, por tanto, todo el ser humano se beneficiar, tanto en su feminidad como en su masculinidad. Desde esta perspectiva, se comprende que tanto el hombre como la mujer estn llamados a ser sujetos y agentes del cambio de los papeles femenimos. En otras palabras, el hombre y la mujer deben creer juntos en una necesaria e irreductible complementariedad. Es una evolucin que afectar al ser humano en cuanto tal y es una de las ms profundas transformaciones de la cultura que ha conocido el mundo moderno. Los cristianos tienen que definir, nuevamente, para nuestro tiempo, las primeras palabras de la Biblia: "A imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre". Nos encontramos slo al principio de una evolucin cultural en la que los valores cristianos tienen que prestar un servicio indispensable al ser humano. Desde un punto de vista propiamente evanglico, surgen en nosotros unos interrogantes fundamentales cuando observamos el comportamiento del hombre moderno. Cmo podremos hacerle comprender el mensaje radical de Jess? Es capaz el hombre, todava, de acoger la palabra por excelencia y el significado de la caridad, la pobreza evanglica y la adoracin del Padre? Hemos notado que la cultura moderna se ha salido de su horizonte psicolgico de sufrimiento humano y sobre todo de la muerte que sigue siendo un acontecimiento tab y se oculta al pblico en nuestras sociedades? Cmo ensearles a nuestros hermanos y

hermanas -hoy- como dice san Pablo, que "la muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron" (Rm 5,12)? A ese1 nivel de la mentalidad colectiva se hace ms difcil la inculturacin, pero ms necesaria: cmo suscitar un comportamiento de fe y esperanza en la obra de resurreccin que Cristo muerto y resuci tado, nos ha dado? Por esto la inculturacin se sale de todo esfuerzo utpico y fcil de divulgacin el Evangelio a las masas. Cristo sigue siendo un "signo de contradiccin". El Evangelio no ser nunca una ideologa conquistadora, y mucho menos en una sociedad pluralista. La evangelizacin de las culturas parte de las personas para volver a las personas, cuyo destino es "trabajar ante todo para el Reino de los Cielos". Anlisis y accin culturales Una exigencia metodolgica se impone, entonces, a nosotros: debemos desarrollar una capacidad de analizar las culturas en s mismas y en su significado moral y espiritual. Est la Iglesia suficientemente dotada para cumplir esa tarea de examen metdico, de discernimiento y de orientacin en el campo apostlico? Un trabajo digno de encomio se realiza en algunos centros de investigacin y en organismos pastorales, pero es slo el principio, pues la modernidad -lo hemos visto- es una realidad sumamente difcil de captar y de interpretar desde el punto de vista de las psicologas colectivas y de las preocupaciones pastorales. Los sacerdotes y laicos cristianos reciben raramente una formacin con esta perspectiva que les hara capaces de analizar las culturas vivas. Han sido formados para comprender y analizar los textos clsicos, los grandes autores, las obras cientficas, pero no estn preparados para leer y analizar las culturas vivas en sus aspectos humanos, morales y espirituales. Ser necesaria una pedagoga nueva, as como un trabajo concertado a nivel de las grandes regiones de la Iglesia. Por qu no aplicar, en los pases modernos, la sugerencia dada por el Vaticano II de que en cada territorio socio-cultural se promueva una reflexin para facilitareltrabajoevangelizador de la Iglesia ?".Losobispos,sacerdotes
11 Cf. Ad Gentes, n. 22.

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y laicos han aprendido, despus del concilio, a coordinar mejor sus esfuerzos evangelizadores, pero hay que ir ms lejos, respetando a la vez los carsmas y las nuevas condiciones culturales de la evangelizacin. Sera bueno que sus iniciativas les lleven a profundizar metdicamente el anlisis cultural de las regiones adonde tienen que llevar el Evangelio. La misiologa moderna tendra mucho por ensearnos acerca del enfoque misionero que se debe adoptar para proseguir la obra de inculturacin en las sociedades llamadas avanzadas, y sera posible continuar ms eficazmente las investigaciones realizadas entre telogos y representantes de las ciencias humanas, como lo sugera varias veces el Vaticano II. Los pastores de los pases de misiones podran dar mucho a toda la Iglesia; ya es considerable su aportacin cuando describen sus experiencias con motivo de encuentros internacionales o en los snodos episcopales. Podemos agregar que la modernidad les concierne tambin a ellos, pues est omnipresente, incluso en el dilogo que ellos mantienen con las religiones no cristianas. Descubren inclusive que el encuentro con la modernidad llega a ser un reto entre todos los creyentes. Todos los que creen en Dios y en los valores espirituales deben enfrentarse con la cultura tcnica y moderna que ya cambia su sociedad. Se har imprescindible una movilizacin de toda la Iglesia para afrontar la tarea tan compleja de la inculturacin del Evangelio. Este llamamiento se revelar decisivo para el porvenir de todos nosotros, como lo declaraba Juan Pablo II al crear el Consejo Pontificio para la Cultura: "Ya desde el comienzo de mi pontificado, vengo pensando que el dilogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es un campo vital, donde se juega el destino del mundo en este ocaso del siglo XX"12 Los cristianos estn llamados a dar testimonio de una gran esperanza para nuestro tiempo. Creemos firmemente en la posibilidad de elevar la modernidad a la categora de todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Y, con la fuerza del Evangelio, podemos encaminarnos y hacia la civilizacin del amor.
12 Carta autgrafa de fundacin, 20 de mayo de 1982, Acta Apostoiicae Seis, 7A (1983), 683-688.

IGLESIA, M O D E R N I D A D Y POST-MODERNIDAD

Prof. Alberto Methol Ferr* UNA PREGUNTA CONSECUENTE El ttulo es pretencioso. El asunto es inmenso. Tanto, que slo es posible hacer aqu algunas anotaciones. Se trata, ms bien, de ubicar una perspectiva de reflexin que ha sido muy desatendida en toda la discusin de los aos 80 sobre "modernidad y postmodernidad" . Ms que desatendida, ignorada, ausente. Y es, qu tiene que ver hoy la Iglesia con la modernidad y la postmodernidad.? Esta ausencia podra volver a la discusin "postmoderna" demasiado superficial. Hay tambin otro hecho ostensible. En Amrica Latina, la discusin actual de la modernidad y la post-modernidad no ha existido. Slo ha interesado a grupos exquisitos, a la pesca de las ltimas ondas. Ha sido slo tema de noveleros, pero no ha pasado de all. De ( hecho, la temtica de "modernidad-post-modernidad" ha sido hasta hoy slo europea y norteamericana. Es decir, de los centros metropolitanos tradicionales. Pero no ha trascendido a nosotros. Parece una discusin propia de las sociedades opulentas, y no de zonas dependientes, estancadas y empobrecidas como la de Amrica Latina. As, parece ser una discusin que no toca esencialmente ni a la Iglesia, ni a Amrica Latina. Pero es tan as? Acaso puede discutirse sobre la modernidad y la post-modernidad sin la Iglesia? Es opinin vulgar que la modernidad naci contra la Iglesia. Por lo
Historiador - Montevideo, Uruguay.

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menos en gran parte. Que seculariz temas cristianos. Que esta modernidad se confunde con la Ilustracin del siglo XVIII. La discusin actual, supone, en efecto, que Ilustracin y Modernidad son lo mismo. Esta tesis subyacente no la creemos aceptable, pero dmosla provisoriamente por buena. De ser as, el subsuelo de donde se destaca la modernidad es la Iglesia. Y qu se discute ahora con la post-modernidad?. Nada menos que el fin de la modernidad, o de algunos aspectos esenciales de la "modernidad cultural". Pero replantear hoy la crisis de la modernidad por herederos de la modernidad, esta vez sin la Iglesia, es postular que la Iglesia qued definitivamente atrs de la Modernidad-Ilustracin, y que la crisis de sta ya no puede tener ninguna otra referencia a la Iglesia. Esto estara bien si la Iglesia hubiera desaparecido desde entonces. Si sobrevivi cmo y por qu sobrevivi? No sera una muestra de las insuficiencias de la misma Ilustracin? Que la Iglesia queda inmovilizada en los siglos XVII y XVIII y an XIX, pero que hoy, cualesquiera sean sus procesos histricos, stos estn a priori descalificados? La crisis de la modernidad, no implica de suyo replantear sus relaciones con la Iglesia, y no slo con la de hace uno, dos o tres siglos, sino de la actual? Una pregunta sobre la modernidad, que no sea tambin otra vez pregunta por la Iglesia -y tal como ella ha llegado a ser hoy- es una pregunta que abandona la historia, que hace peticiones de principio, que no llega a fondo. Queda a mitad de camino. Si no se entiende a la Ilustracin, sin su contraposicin con la Iglesia, la crisis de la Ilustracin repone la cuestin de la Iglesia, as sea slo como un aspecto del problema a resolver. De lo contrario, tergiversamos el problema mismo. Lo que queremos aqu es disear simplemente un planteo que es ms integral e histrico, pues toma en consideracin la historia que la misma Ilustracin supone, que es la de la Iglesia. Y al entrar la Iglesia, por lo menos en la pregunta, y hasta quiz en la misma respuesta (pues esta posibilidad est acogida por el planteo de la pregunta misma) tambin entra Amrica Latina, cuya comprensin no puede alcanzarse hoy sin asumir a fondo la actual dialctica Iglesia-Ilustracin, o ms ampliamente Iglesia y modernidad, y por ende Iglesia y Postmodernidad. La preocupacin por la discusin modernidad-post-modernidad

deja de ser un exotismo para nosotros, y se nos vuelve una cuestin de bsica importancia, desde nuestra propia perspectiva. Nuestras anotaciones, que se inscriben en este marco ampliado, podrn ser o no aceptables, pero siempre dejan en pie la legitimidad y urgencia de la pregunta. LA PARTIDA DE LOS 60 Tenemos a la vista la discusin europeo-norteamericana de los aos 80. Pero para comprender bien sus direcciones, es indispensable, nos parece, remontarnos a los aos 60, a sus ms prximos antecedentes. Siempre podemos ir ms lejos, pero acotamos lo ms cercano suficiente para no quedarnos en la parlisis de lo puramente actual, lo ms inmediato, que sera periodstico. Comenzamos por ubicar lo ms olvidado en la discusin, donde si se menciona a la religin o a la Iglesia, se hace slo con referencias ahistricas, intemporales, vagas, ya en contra, como en Europa, ya a favor, como en Estados Unidos. Aqu nos importa ubicar a la Iglesia Catlica, en el contexto de los aos 60. No vamos a repetir aqu datos o descripciones sabidas o que aparecern seguramente en este Encuentro. Slo lo indispensable para perfilar nuestra perspectiva, que en realidad es un complemento a un estudio anterior nuestro. "La Revolucin Religiosa en el Umbral del Tercer Milenio" (Ver "Eclesiologa. Tendencias Actuales". Celam, Bogot, 1990, pg. 181 a 201). Basta un signo simblico para resumir. En vsperas de la dcada del 60 se publicaba ia famosa obra de John Kenneth Galbraith "La Sociedad Opulenta" (En realidad "affluent": prspera). El mundo capitalista del Atlntico Norte iniciaba una era de prosperidad sin parangn en toda la historia anterior. El ciclo de las dos guerras mundiales (1914-45) quedaba atrs, con sus filosofas pesimistas, los existencialismos, la amenaza nihilista. Era tambin el deshielo sovitico, la "desestalinizacin". En el primer lustro de esta dcada esplendorosa pato los centros metropolitanos, en las condiciones de la Coexistencia Pacfica, es

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la convocatoria y realizacin del Concilio Vaticano II. Qu fu en esencia el Vaticano II?. Ya lo hemos dicho muchas veces. El Vaticano II fu la primera reactualizacin histrica de la Iglesia en la modernidad. Qu significa esto? Que la Iglesia, que no haba respondido con plenitud a los desafos de la Reforma protestante y de la Ilustracin secularista, ahora lograba desde s misma asumir y trascender esos dos retos, asimilando en su propia lgica catlica, desde sus races, lo mejor de la Reforma y de la Ilustracin. Una operacin realmente extraordinaria, una verdadera revolucin, que esto fu lo que se sinti, pero que no pudo conceptualizarse cabalmente. Fu entrevisto el significado, pero no hubo una comprensin totalizante, sino ms bien fragmentaria. La revolucin religiosa del Vaticano II fu ms un resultado del Concilio, que un propsito consciente totalizador que animara a cada uno de los padres conciliares. Cada cual respondi a los problemas que le importaban ms, pero el conjunto -que era inmenso y poco concebible a priori por ninguna individualidad- desbordaba a todos, y sin embargo fu el resultado de todos. El Vaticano II asuma y trascenda la Reforma protestante y la Ilustracin secularista, ya no con el mero rechazo de sus errores, sino tomando la verdad que les daba vida. Era de presumir que revolucin tan gigantesca conmoviera a la Iglesia profundamente, que la autoconsciencia global fuera detrs de los hechos. Era ms fcil una semi-consciencia que una comprensin abarcadura y firme. Era fcil dejar escapar la originalidad integradora del Concilio Vaticano II y caer as en interpretaciones insuficientes, parciales. Fu lo que prolifer al comienzo. Era ms fcil declinar y malentender el sentido de la revolucin religiosa que iniciaba el Vaticano II, ms all de la Reforma y de la Ilustracin, y reducir en vez al Concilio, en su entraa, a una capitulacin ante la Reforma y la Ilustracin, sometido a "la modernidad vigente". Era la lnea del menor esfuerzo. Donde el aplauso de los "otros" viene de inmediato, ya que los otros se ven simplemente "confirmados". Haba una secreta complicidad entre la contestacin y uno u otro polo de la diarqua hegemnica. Es ms cmodo y accesible ceder ante los poderes dominantes, bajo el pretexto del Concilio, que elevarse a la tensin superadora que implicaba el Vaticano II, y ver su

significado conjunto. Hoy, un cuarto de siglo despus, el horizonte se va clarificando de suyo, por la decantacin paulatina del acontecer. El Vaticano II se realiza bajo la senda estrecha de la bipolaridad dominante, entre la sociedad capitalista metropolitana y el rgimen colectivista marxista, proyectndose tambin sobre toda la Ecumene mundial, donde el Tercer Mundo dependiente se agitaba. La senda estrecha qued como desdibujada ante otros grandes movimientos que le eran contemporneos, y con los que el postconcilio inevitablemente iba a mezclarse. Es el gran turbin de los aos de 1965 a 1975, aproximadamente. Junto a la gran ola conciliar, se levantaron tambin otrasdosgrandesolas,yse entreveraron sus aguas. Hubo amalgamas no previstas por nadie. Hubo bsicamente dos oleadas seculares, que tomaron en especial a las juventudes, y se propagaron velozmente por los mundos universitarios de toda la Ecumene, con distintos grados e inflexiones. Una fu lo que podramos llamar "el marxismo libertario" para englobar una multitud febril de tendencias que podra caracterizarse as: una extraordinaria irrupcin del "marxismo occidental" que pretenda una superacin del "marxismo totalitario" imperante en el Este, por un marxismo compatible y realizador de la libertad, de la liberacin, tanto del capitalismo como del dogmatismo sovitico. Se pretenda criticar y superar al Marx imperante, acudiendo al propio Marx. Haba la esperanza de una gigantesca renovacin del marxismo, que hizo pie en el empuje estudiantil. Volva poderosa la utopa, que pareca capaz de poner en jaque la diarqua mundial. Una gran parte de la "inteligencia" occidental apost a tal camino. Sartre fu un paradigma de este momento: de la nausea existencial y "El Ser y la Nada", donde el hombre era una pasin imposible, haba llegado a la "Crtica de la Razn Dialctica" donde haca del marxismo la filosofa insobrepasable del siglo XX. Todo nuestro siglo giraba alrededor de Marx, profeta de incandecntes liberaciones. En realidad, este marxismo que penetr en todas las atmsferas y latitudes, era un canto del cisne. El "marxismo libertario" en pocos aos se dilapid en aventuras sin consecuencias, fue incapaz de generar realmente ninguna alternativa al "marxismo sovitico" y termin en el terrorismo y el aburrimiento. La oleada

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del "marxismo libertario" fue incapaz de renovar al marxismo, que permaneca osificado en manos de Suslov y Breznev. Pronto qued en las nostalgias juveniles del pasado. Qued slo decepcin. De esta crisis saldr una parte de los "post-modernos". La otra oleada fu ms amorfa y difusa. Se vincula ms a la expansin de la sociedad del consumo y a la protesta ambigua contra sus alienaciones. Su mayor paradigma son los movimientos "hippies". Un gran hedonismo acompaa al consumismo. Libertad sexual, se expande el abortismo. Viene el desenfoque en la droga. Es interesante sealar la resurreccin de Sade, es decir, del libertinismo aristocrtico, que fu la primera forma del atesmo en el Occidente. Se puede explicar: entre los siglos XVI y XVIII el hedonismo slo poda desarrollarse en las clases altas de la sociedad. Sade lo unifica en su esencia ms profunda: el poder del placer y el placer del poder, cuando la existencia queda descualifcada de todo sentido y valor. Pero ahora la "sociedad de la opulencia" pona el hedonismo al alcance cotidiano de ms vastas clases medias. Se propaga la industria de la pornografa. Pero toda esta oleada tiene vnculos mltiples con la primera, pues se trata de "liberaciones". As, por ejemplo, "La Revolucin Sexual" y "Eros y Civilizacin" de los marxistas Reich y Marcuse. Son ms pulsaciones de clases medias, que de las clases trabajadoras. La reaccin contra la irrupcin hedonista, ser la de otra parte de los post-modernos. Este doblo oleaje secular, dijimos, se mezcl con el post-concilio, oscureci el sentido del Vaticano II. A la experiencia exaltante y esperanzada con que se vivi el Concilio mismo, siguieron las angustias inesperadas del post-concilio. El trabajo suave y tenaz del Papado, con Pablo VI y Juan Pablo II, salv el sentido del Concilio, en el momento en que gran parte de las lites intelectuales de la Iglesia sucumban a las amalgamas invertebradoras. En esta lgica expositiva, dejamos de lado el impacto de las teologas de la secularizacin protestante, que por su incidencia en la Iglesia Catlica, abri las puertas a las mixturas de las dos oleadas. Pensamos, sin embargo, que todo este revoltijo del post-concilio fue inevitable y a pesar de cuentas negativas, fecundo para la

Iglesia. Es difcil que una gran revolucin religiosa como la que desencaden el Vaticano II se procese sin tempestades y perturbaciones de toda ndole. Las marchas ordenadas son una utopa integrista en la historia. En Amrica Latina las conmixtiones cristiano-marxistas, que generaron la teologa de la liberacin en composicin con el marxismo, va influencia de la revolucin cubana -que pareci inscribirse en un primer momento en esa nueva alternativa del "marxismo libertario", en especial a travs del Che Guevara. Si hubo "foquismo guerrillero", tambin hubo "foquismo eclesial". A medida que esta corriente desembocaba en frustracin, fu poco a poco recuperada por el marxismo sovitico tan hegemnico como inmvil. Tal el destino de los llamados "cristianos para el socialismo", que fueron satelizados por la URSS. Los muchachos del "68" terminaron en su casa o compaeros de ruta. Otros murieron trgicamente. LAS TRES VAS DEL POST-MODERNISMO. Del gran meta-relato de la historia de la salvacin de la Iglesia, viene el (o los) meta-relato(s) de la razn emancipadora en la historia de la Ilustracin. En el primero, primaba la trascendencia; en el segundo la inmanencia. El segundo es una secularizacin .del primero. Desde el punto de vista de la historia de la salvacin, sta puede fundar una lucha por la emancipacin en la historia. Pero no admite que la emancipacin por s pueda alcanzarse plenamente, ni deje de ser precaria en la historia. Hubo una gran lucha entre la "historia de la salvacin" y la "emancipacin en la historia". Se vivieron como incompatibles, Ahora el Vaticano II muestra que la historia de la salvacin funda y da sentido a la lucha por la emancipacin. La lucha por la emancipacin, librada a s misma, desemboca en nada, no es emancipa tiva, no genera salvacin. Slo la Iglesia salva y da sentido a las luchas por la emacipacin. Pero como internas a la historia de la Salvacin. La Revolucin del Vaticano II es haber superado la dicotoma entre salvacin religiosa y emancipacin histrica, unificndolas (aunque no identificndolas reductivamente la una

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con la otra). Por eso la Iglesia hereda y salva lo mejor de la Ilustracin, trascendindola. Pero esto no est en el horizonte del Postmodernismo. Un horizonte donde est ausente el Vaticano II. Por eso, en cierto sentido, en relacin a la Iglesia, el post-modernismo es pre-Vaticano II. Veamos las tres vas de este post-modernismo. La primera va post-moderna es sencillamente la destruccin del meta-relato de la Ilustracin: no cree que la historia sea la historia de la emancipacin. Todos los meta-relatos histricos son vana utopa. Todo fin de la historia es una simulacin. Dems est decir que una parte de los considerados post-modernistas, como Lyotard o Baudrillard, por ejemplo, vienen de la frustracin del que hemos llamado "marxismo libertario", y por ende sienten el fracaso de la mayor ilusin proveniente de la Ilustracin. Nietzche liquida a Marx. Un Nietzche pasado por Heidegger. La razn totalizante y totalitaria salta en fragmentos incomponibles. No hay ningn "telos" de la historia. En realidad, esta vertiente, es un regreso al "existencialismo" anterior, ahora decididamente post-marxista, post-ilustrado, post-moderno. Pero ya no vive la sociedad europea de la entreguerras sino la sociedad opulenta. Y no una sociedad opulenta protagnica de la historia universal, como Estados Unidos, sino de una Europa Occidental tan prspera como dependiente en su seguridad de Estados Unidos, no protagnica de la historia, sino aprisionada e inmovilizada entre la bipolaridad Estados Unidos-Unin Sovitica. Por eso su nihilismo es hedonista, esttico, ahistrico, de la subjetividad rebelde, repudia la "razn dominadora". Este post-modernismo es slo el naufragio de la Ilustracin, la descomposicin de la modernidad, en condiciones de opulencia, presente sin futuro. Va desde una cierta calidad en Vattimo hasta lo ms barato en el recin llegado espaol, Savater. La segunda va no es "deconstructiva", por el contrario pretende salvar a la Ilustracin. Su centro est en la tradicin de la "teora crtica alemana", son social-demcratas, centristas. Quieren "reconstruir" ms moderadamente la legitimidad del impulso emancipador de la Ilustracin. Su principal representante es Habermas, inteligencia brillante y enciclopdica, argumentador incesante, pero ambiguo. Tiene algo de charlista, de profesor impenitente, en esa Alemania Federal que se qued sin historia. En

Habermas encontraremos una va abstracta, que ni pone fundamentos, ni alcanza la historia. No lo necesita tampoco. En Habermas, la Ilustracin se adormece. El gran acontecer de 1989 pone a la luz que Europa y Alemania vuelven a la historia. Siempre pens que los de la escuela de Frankfurt eran los Osear Wilde del marxismo. Con toda su inteligencia y sensibilidad, caminan al costado de la historia. La tercera va es norteamericana. Son los llamados neoconservadores. (Daniel Bell, Peter Berger, Kristol Lipset, Nisbet, Shils, Novak). En su mayor parte, vienen del liberalismo. Pero desde los 70 han apoyado la restauracin republicana de Reagan y Bush. Qu significan? Una gran reaccin contra los oleajes de los aos 60 en la sociedad norteamericana. La sociedad de la opulencia, el capitalismo multiplicador del consumismo, estaba ntimamente ligado a la oleada del hedonismo, a la quiebra de la moral puritana y pionera, al sacrificio de los inmigrantes, que haba motorizado el desarrollo capitalista norteamericano. Una moral permisiva minara las bases de toda disciplina econmica productiva. Esta oleada de los 60, como ya vimos, converga con la otra oleada del "marxismo libertario", por mediacin de la lucha por la igualdad racial contra la guerra colonialista de Vietnam. Toda esta mixtura paradjica se encauz primordialmente en los "liberales" democrticos norteamericanos. As fu que toda una lite intelectual, entendiendo que esa era una ruta de descomposicin sin alternativas constructivas reales, tom el camino "neo-conservador". As, conservando los principios liberales de la Ilustracin, vuelve a una fundamentacin religiosa de la vida. Esto, que para los europeos continentales es un abandono parcial de la Ilustracin, componindola con elementos "pre-modernos", no tiene el mismo significado en Estados Unidos, donde Ilustracin y Religin tuvieron una convivencia mucho ms pacfica que en Europa. El hecho es que los neco-conservadores norteamericanos niegan las consecuencias nihilistas de la Ilustracin, reivindicando las tradiciones religiosas. De hecho, esta tercera va post-moderna es hoy la ms vigorosa y hegemnica.- Es un neo-conservador como Fukuyama quien propone una visin de la victoria del capitalismo democrtico

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liberal sobre el colectivismo marxista en 1989, como el nuevo "fin, de la historia". Pero no es un neo-conservador religioso, sino neo-' hegeliano, que desemboca en el fin de la historia como "tedio", es decir, falta de sentido. Con lo que, si tal Ilustracin desemboca en el "tedio", es tambin una Ilustracin que se anula a s misma. Por supuesto, las otras dos vas de la "post-modernidad", la de Lyotard y la de Habermas, pienso no pueden sobrevivir a 1989. No pueden sobrevivir en una Europa compelida a regresar al protagonismo histrico. Por supuesto, ninguna de las tres vas de la "post-modernidad" se enfrentan directamente con el proceso eclesial desatado por el Vaticano II y sus relaciones con la Ilustracin (y el protestantismo). QUIEN PUEDE SER POST-MODERNO? Siempre hubo antiguos y modernos, o modernos y post-modernos, que viene a ser lo mismo. Hubo en tiempos de Luis XIV la querella de los Antiguos y Modernos, o en el siglo XIV la lucha de la "va antigua" y la "va moderna". Incluso Habermas seala que lapalabra "moderno", en su forma latina de "modernus" se empleo por primera vez a finales del siglo V, para ditinguir el presente cristiano del pasado pagano. Y aunque el trmino "modernidad" fue acuado por Chateaubriand, su empleo se hizo generalizado luego de la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, de distintos modos, con rodeos cada vez ms apretados, esta gestacin "moderna" comenz en el siglo XVIII. Es la Ilustracin la que se toma como referente para lo "moderno". De tal modo, podemos distinguir un uso meramente "cronolgico" de Moderno, de otro ms cualitativo, que desgina no slo un tiempo histrico, sino tambin una cierta descalificacin de su opuesto, lo anterior, lo antiguo: lo que ya no es moderno, es algo que parece perder vigor histrico, algo que va quedndose atrs, con prdida de capacidad para estar a la "altura de los tiempos". Por ejemplo, lo que le pas a la Iglesia en el siglo XVIII. Pero ese sentido puede extremarse, y ser llevado a sus lmites, algo no moderno designa lo anacrnico, o peor "lo que hoy ya no es ms posible". Eso sera sostener, por ejemplo, que desde el siglo XVIII

la Iglesia "ya no es ms posible". Lo que ya no es tan claro como la, evidencia anterior. No es fcil pasar de una prdida de "actualidad histrica" en un momento, a la descalificacin definitiva. Slo la historia posterior lo mostrar o no. Acaso la Iglesia no puede reabsorber en si a la Ilustracin, en dimensiones esenciales, transfigurndola en la propia lgica catlica, y recuperar as una modernidad o post-modernidad, porque sin duda sera "nueva" en relacin con la Ilustracin ya pasada? No puede la Iglesia sobrepasar nuevamente a la Ilustracin? Quin puede descartarlo a priori? Nadie, pero es lo que se desliza implcitamente en muchos. Es fcil deslizarse de una acepcin cronolgica a una axiologica; es una ambigedad que conviene tener presente ante toda mencin de "moderno". Pues el desliz no siempre es justo o adecuado, no es racional, ni razonable. No puede descartarse sin ms que algo hoy no moderno, pueda serlo maana, y a la inversa. Hay renacimientos y resurgimientos en la historia. Hechas estas precisiones elementales, volvamos anuestro asunto. Y esto a partir de una rotunda lnea divisoria histrica, a la que hemos aludido antes, pero que ahora tomamos como eje: 1989. Es la fecha tajante del autodesmoronamietno de los regmenes marxistas en la Europa del Este y la Urss, pero de inicidencia universal, mundial. Una fecha que cierra una historia y comienza otra. Estamos en las brumas de ese "comienzo", donde todos los marcos de referencia establecidos para la comprensin de la historia mundial desde 1945 -el sistema mundial dirquico USAURSS- debe ser reestructurando radicalmente. E n rigor, 2 989 seala la apertura de la Post-Modernidad (o nueva Modernidad), de modo infinitamente ms profundo que opiniones de algunos intelectuales e incluso de algunas corrientes de moda. Y qu consecuencias tiene esta realidad de peso brutal sobre las discusiones del 80 sobre Modernidad y Post-Modernidad? Las vuelve superfluas? Elimina a unos y afirma a otros? Hasta adonde afecta y vara y ampla a la discusin misma? Una discusin histrica no atraviesa indemne el portentoso acontecimiento histrico de 1989. Demos entonces la palabra a la historia en su eficacia, ms que a los intelectuales.

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Cmo redefinimos los trminos de modernidad en relacin con el proceso histrico? Digamos que el sistema dirquico que rigi desde 1945 a 1989, implicaba principalmente la lucha de dos Modernidades descendientes de la Ilustracin: primero una pluralista, democrtica liberal, abierta a mltiples opciones religiosas y filosficas, de economa de mercado; segundo, la otra totalitaria marxista, un colectivismo ateo, de economa centralizada. Hablamos de esas "dos modernidades" como dominantes actuales, que no excluyen la convivencia y enlace con muchas otras corrientes de no tanta incidencia histrica actual. En estad dos Modernidades, una es ms antigua y la otra ms moderna en relacin con la Ilustracin. La ms "antigua", de componentes ms complejos incluso muchos considerados por muchos como "premodernos", es la que tiene su centro en Estados Unidos. La otra aparece como ms moderna. En efecto, el marxismo quiere ser una ruptura y operacin de aquella primera modernidad, pretende sustituirla, abrir una nueva historia. En el siglo XX la mayor modernidad era la del marxismo. Ms an, la Modernidad del siglo XX (para ser ms exactos del siglo que corre desde la fundacin de la Segunda Internacional en 1889, hasta 1889) se define ante todo por el gran intento del marxismo, en sus mltiples variantes. Era lo ms eficaz y ms incisivo de lo ms moderno; todos los otros intentos modernistas pululaban a su alrededor, ocasionales o secundarios. En este sentido, Sartre no se equivocaba cuando deca que el marxismo era la filosofa del siglo XX. Era lo que defina lo avanzado y lo retrgrado. Penetraba con sus tpicos implcitamente hasta en sus mayores enemigos. Y esto es lo que ha dejado de ser, definitivamente, de modo sorprendente y abrupto, en 1989. Ante los ojos atnitos del mundo, como haba anunciado Del Nocex, el Mito de la Revolucin marxista se suici. Muri sbitamente, y por s misma, la segunda Modernidad. Se revel como una va muerta de la historia. Muri la segunda modernidad, qued hoy la primera modernidad. Queda victoriosa la primera fase de la Ilustracin? Es lo que parece a primera vista. Entonces, a partir de esa primera, vuelta hoy a la sola modernidad actual, lo que ya est no habr ms modernidad? No habr ms historia? O habr una nueva modernidad, una post-modernidad, y la historia continuar? Esta

Modernidad que venga luego de la muerte de la modernidad marxista, es la nica que merecer el nombre de post-Modernidad. Todava nadie vislumbra su nombre ni sus caracteres, pero que vendr, vendr. La historia no se ha detenido, mal que le pese a Fukuyama. No estamos en el fin de la historia, estamos ante la desaparicin de la ltima modernidad, la marxista. Quedaremos fijados para siempre en la primera modernidad? La primera modernidad es la ltima? En qu sentido? En la pluralidad de sus fuerzas internas no surgirn nuevas hegemonas, nuevas alternativas? A la primera modernidad le espera la noria de la tautologa? Le espera la parlisis de lo nuevo, es decir, lo antimoderno? O la primera modernidad mantendr viejas contradicciones (que dieron lugar a la segunda modernidad marxista) y agregar nuevas contradcciones?. Es lo ms seguro. Entonces slo tiene sentido que intentemos ubicar aqu, en este contexto de referencia, las "tres vas" del post-modernismo y a la misma Iglesia. Cmo pueden ser vistas luego de 1989? Ampliaremos algo nuestro juicio, ya formulado. Previamente, una nocin escueta del cambio del sistema mundial. La bipolaridad EE.UU-URSS ha terminado. Le sustituye en principio una "triarqua" emergente, la de Estados Unidos, Japn y Europa Occidental. La URSS, en el mejor de los casos, quedar una dcada ensimismada en su problemtica interna, antes de volver a incidir en el sistema internacional. Entonces, un lugar de la discusin del Post-Modernismo, Europa Occidental, ha variado su situacin sustancialmente. Europa Occidental era un gran poder, pero embretado y paralizado por la diarqua EE.UU-URSS, con un papel subalternado al polo norteamericano. En cambio, 1989 libera a Europa del embretamiento y la convoca a la responsabilidad de un nuevo protagonismo histrico. Claro, no se recupera un papel protagnico en poco tiempo. Medio siglo de dependencia, aunque opulenta, deja su huella, tiene su inercia. Sin la presin de la URSS, la subalternacin a Estados Unidos desaparece. Se inicia un nuevo juego, que rompe los esquemas mentales acuados de 1945 a 1989. Y qu era post-modernidad europea anterior a 1989? Era el desencanto del marxismo libertario, el fin de la historia en pos de

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la utopa. Un goce nihilista, de un presente prspero, pero sin exigencias de ser sujeto histrico real. Este nihilismo de ricos, perdidas las esperanzas libertarias, anuncia el fin de la historia, la post-liberacin de todas las liberaciones, la post-utopa, la posthistoria. Baudrillard es el arquetipo de esta post-orga, en una paz esttica vaca, que es la escatologa realizada y satisfecha del vaco, como plenitud de la simulacin. Ahora, 1989 deja atrs todo este juego de abalorios. 1989 confirma a este post-modernismo slo como crisis del marxismo anticipada, y a la vez le deja en el anacronismo del inmovilismo socio-poltico. La responsabilidad por la inventiva de la historia global vuelve. Pero esta situacin envuelve tambin al centrismo acadmico social-democrtico de los Habermas, en su intento de salvar la "segunda modernidad" en naufragio. Pero no es ms que una variante de su expiracin: convierte a la "segunda modernidad" en cuestin acadmica, para una interminable y pacfica disertacin de profesores. Es otro modo en que Marx sale de la historia y entra definitivamente en los anaqueles de las bibliotecas. En realidad los ms directos y evidentes victoriosos del 1989 son los neoconservadores norteamericanos. Es lo que expresa el neogeheliano de derecha, Fukuyama heredero de Alejandro Kojeve (versin atesta radical de Hegel), en su ya tan famoso "fin de la historia". En una visin mundial de la que son incapaces los Baudrillard y los Habermas. En una apologtica del capitalismo liberal. Aqu, la "primera modernidad" pasa a ser el tradicionalismo definitivo, la post-historia. Slo que Fukuyama vislumbra el tedio en este fin de la historia. El espritu absoluto de Fukuyama no es ms que el tedio. Esto muestra una dimensin real de la sociedad norteamericana actuaLomsampliamentedela sociedad opulenta y sus drogas. Fukuyama termina coincidiendo con Baudrillard? No es esta la posicin de todos los neo-conservadores norteamericanos, en la medida que muchos reivindican el espritu religioso. Un catlico como Michael Novak, apologista tambin del capitalismo liberal, rechaza el "tedio" de Fukuyama como conclusin de la historia. Los neoconservadores norteamericanos son los intelectuales ms consistentes de la ltima dcada, con la

responsabilidad y el peso de vivir en la mayor potencia mundial. Han reafirmado la "primera modernidad" de la Ilustracin, ligndola ms ntimamente a la religin. Cosa que permite la primera modernidad, proveniente de una Ilustracin desta, que afirmaba al Dios de la teologa natural. Tal posicin es bifronte: la teologa natural puede rechazar la Revelacin y la Iglesia en la historia, puede serles hostil; pero la teologa natural puede ser tambin "prembulo de la fe". Lo que le permite su apertura al cristianismo, lo que posibilita su conciliacin con la Iglesia. Pero digmoslo claramente: los neoconservadores pueden ser los "intelectuales orgnicos" de su pas, incluso del liberalismo mundial, pero de ninguna manera del Tercer Mundo ni de Amrica Latina, que es el revs de la trama de los vencedores. Por otra parte, la actitud de los neoconservadores ante la Iglesia Catlica es variada. Muchos son protestantes que sostienen que la "modernizacin" slo puede realizarse a partir del cristianismo protestante y no del catlico. Repiten viejos estereotipos del siglo XIX y de las tesis de Max Weber, como sostn actual de la expansin norteamericana sobre Amrica Latina. Fukuyama y Peter Berger son representativos al respecto. Y cmo toma 1989 a la Iglesia? Marx y el marxismo estn en el centro de la corriente histrica que condenaba a la Iglesia a la pre-modernidad sin remedio. Se proponan como la ms radical crtica a la religin cristiana. Iban ms all del cristianismo, porque lo realizaban en el "ms ac" de la historia, derogndolo. Y como la religin cristiana era la ms alta religin posible, entonces esta segunda modernidad era el ms all de la religin sin ms. Todo esto pas a la historia en 1989 como va muerta, la destruccin del sueo ms moderno. Es el fin del Mito de la Revolucin como sustitucin de la Iglesia. Los enterradores de la Iglesia, se han enterrado. (Por supuesto, nunca todos). Y para sorpresa de Marx, como pice de la "filosofa clsica alemana" y del atesmo constructivo, la Iglesia de hecho qued "post-marxista". Y no es un post-marxismo de pura casualidad, en el que no tuviera ni arte ni parte. Por el contrario, la Iglesia est en el detonante mismo que gest 1989, y que se llam Solidarnosc. Es decir, los trabajadores y la Iglesia estn en el desenlace final del marxismo smbolo de un nuevo tiempo, de profundidades inslitas.

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En 1989, en su proyeccin latinoamericana, acaba con las ilusiones; de la teologa de la liberacin que compona con el marxismo. La praxis ha dado el veredicto sobre tantos pensamientos. Nicaragua dej de ser el lugar de la imaginaria "sntesis cristiano-marxista", que quiz alcance, por lo que parece, su desenlace ms pattico en Hait. Aprieta el corazn la posibilidad de un final trgico en pueblo tan sufriente y marginado. En suma, el impacto foquista del "marxismo libertario recin termina entre nosotros su desesperante itinerario. Larga agona, de una va muerta desde su planteo mismo En vez, deja en pie la fecundidad de la teologa de la liberacin, como lo asume el segundo informe Ratzinger. A la altura de 1989, puede percibirse que la Iglesia trascienda el oleaje que mezcl las aguas en el postconcilio. Muestra la mala lectura de los signos de los tiempos que hizo gran parte de las lites intelectuales de la Iglesia, y que llevaba a creer a un Rahner que vivamos "un invierno eclesial". Es ahora, con el Pontificado de Juan Pablo II, cuando vuelve a adquirir claridad la esencia del Concilio Vaticano II, oscurecida un momento. 1989 muestra la justeza de los rumbosde Juan Pablo II. Muestra como la Revolucin por asuncin - de la Reforma y la Ilustracin, prosigue su marcha. Y esto nos muestra, en vsperas del tercer Milenio, que quiz el verdadero nombre de la Post-modernidad o de la nueva Modernidad sea la Iglesia de Cristo otra vez. Es que la Buena Nueva, el Evangelio, es la Novedad insobrepasable, la modernidad siempre modernidad, hasta el autrtico fin de la historia.

LA CULTURA MODERNA Su crisis en la Iglesia

P. Battista Mondin* Es una impresin ampliamente difundida y compartida, que el mundo occidental est atravesando una crisis cultural epocal gravsima, comparable con aqulla que experiment la sociedad romana, en los das del derrumbe del Imperio, cuando los brbaros destruyeron el inmenso tesoro cultural, sin que, por mucho tiempo, se lograra crear uno nuevo. Este es un dato cierto, incontrovertible. Todas las grandes pilastras que sostenan la cultura (lenguaje, costumbres, tcnicas y valores) se estremecieron, y ya cayeron. Gran parte del lenguaje perdi su densidad semntica y ha quedado reducido a simples frmulas, que cualquier computador puede manipular con precisin, como nmeros. Las costumbres, que tornaban nobles y respetables a las personas, desaparecieron. Las tcnicas que, por algunos decenios dieron la impresin de ser omnipotentes, han ocasionado en la naturaleza daos que parecen irreparables y presentan un peligro gravsimo a la supervivencia misma de la humanidad. En fin, los valores morales y espirituales, que son la estrella polar que dan un sentido a la exitencia individual y una orientacin segura a la vida social, se han eclipsado. Frente a este terrible huracn, que ha roto y despedazado el tejido espiritual que tena slidamente unida a la sociedad occidental, qu es lo que podemos y debemos hacer? Podramos contentarnos con buscar algn escondite seguro, en algn aislamiento cultural, en espera de que pase la crisis? O
Vice-Rector y Decano de Filosofa de la Universidad Urbaniana de Roma.

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trataremos de enfrentarlo con valeroso estoicismo, como hacen los ciclistas cuando deben avanzar contra el viento, con la esperanza que ste cambie de direccin? O tomando conciencia que el actual vaco cultural causa a la sociedad en que vivimos y a todos sus miembros daos irreparables, tornando ineficaces todas las estructuras sociales, e inciertas las iniciativas personales, no deberamos, ms bien, llevar a cabo todo esfuerzo para salir de la crisis lo ms pronto posible, tratando de restituir a la sociedad una nueva forma espiritual, una nueva cultura, que responda a sus exigencias ms profundas y a las instancias ms autnticas? No hay duda de que la respuesta que el mundo espera hoy de nosotros, es la ltima, y en este sentido, mucha gente se esfuerza y trabaja en nuestros das. No es tan slo el Papa Juan Pablo II, quien con ardiente celo y con extraordinaria energa se esfuerza por sembrar la semilla de una nueva cultura que tenga como centro de inspiracin el mensaje cristiano, sino que lo hacen con gran dedicacin y empeo tambin los jefes espirituales de otras iglesias y de otras religiones; lo hacen incluso jefes polticos de muchas naciones del viejo continente. Con este mismo objetivo, trabajan asiduamente muchos organismos (como la UNESCO), y muchas instituciones y asociaciones culturales. Esta es ciertamente la va que hay que seguir. Ya no es el caso de remendar la cultura moderna, que ya se agot y no tiene nada ms qu dar ni qu decir. Es preciso reconstruir solcitamente una nueva cultura que, inspirndose en aquellos valores esenciales capaces de hacer al hombre cada vez ms hombre y a la sociedad, cada vez ms humana, reconstruya tambin los otros pilares fundamentales de la cultura: el lenguaje, la tcnica y las costumbres. Para profundizar este tema bastante amplio e interesante, procederemos en el orden siguiente: a) Algunas consideraciones sobre el concepto de cultura y sus elementos constitutivos esenciales;

b) Anlisis de la crisis cultural de nuestra poca: derrumbe de los valores; c) Urgencia de una nueva evangelizacin que mira la reconstruccin del homnbre, de la cultura y de la convivencia social; d) Estrategias para echar las bases de la nueva cultura. LA CULTURA: DEFINICIN DEL TERMINO Y DE SUS ELEMENTOS PRINCIPALES El trmino "cultura" se emplea segn tres acepciones, a las que se le suele dar el nombre de elitaria, pedaggica y cientfica (Etnologa). De acuerdo con la acepcin "elitaria", cultura significa saber y, ms precisamente, la posesin de un rico bagaje de conocimientos en general, o bien en un sector particular. As, por ejemplo, se dice que un Tizio tiene una buena cultura musical o artstica, o literaria o filosfica, cuando posee un buen caudal de conocimientos relativos a la msica o al arte, a la filosofa, etc. Finalmente, de acuerdo con la acepcin "etnolgica" (cientfica), se entiende por cultura el conjunto de hbitos, costumbres, instituciones, valores que son propios de un deteminado grupo social (tribu, pueblo, nacin), y que lo distingue de los otros grupos. A esta acepcin se la llama cientfica, en cuanto ha sido introducida por esa nueva ciencia que se llama "antropologa cultural". Pero dado que la cultura es algo esencial a la sociedad y, en cierto modo constituye su alma y su forma especfica, esta ltima acepcin de cultura interesa tambin a la filosofa. En efecto, a la filosofa le corresponde determinar cules son los elementos constitutivos esenciales de la cultura, cul es su causa eficiente y cul la causa final. Otro tanto debe decirse de la cultura entendida en sentido pedaggico, por cuanto tambin corresponde al filsofo explicar las razones ltimas, aqullas que dicen por qu el hombre es un ser cultural y no simplemente un ser natural, e indicar los objetivos y los medios que se necesitan para realizar la cultivacin del hombre.

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En esta ocasin usaremos sistemticamente el trmino cultura segn la acepcin cientfico-tecnolgica; proponemos empero dar lugar a una funcin filosfica, por cuanto nuestra investigacin est orientada al estudio de las causas ltimas que estn en la base del origen, del desarrollo, de la crisis y del ocaso de la cultura especficamente de la cultura moderna. Como hemos dicho, la cultura, en cuanto forma especfica de un grupo social, comprende todo lo que es fruto de su genialidad y laboriosidad, y forma parte, por lo tanto, de su patrimonio hereditario y sirve para distinguirlo de todo otro grupo social. El clebre antroplogo ingls E.B. Taylor, en el famoso ensayo "Culturas Primitivas" (1871) dio una definicin de la cultura que se ha hecho clsica, y es la siguiente: "La cultura o civilizacin... es ese complejo conjunto, esa totalidad que abarca el conocimiento, la creencia, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad o hbito adquirido por el hombre, en cuanto miembro de la sociedad". Anloga es la definicin propuesta, en tiempos ms recientes, por B. Malinowski: La cultura "es la totalidad integral consistente en utensiliosybienesdeconsumo,delascartasconstitucionalesdelas diversas agrupaciones sociales, de las ideas, de las artes, de las creencias y de las costumbres"1. Un atento estudio del amplio complejo de los "productos" que todo grupo social desarrolla cuando existe una cultura, revela que algunos son ms importantes y ms fundamentales que otros, y que en definitiva, todos los "productos" dan principio a cuatro producciones (y operaciones) primarias: la lengua (que hace posible toda la creacin simblica de tipo literario, incluidas ciencia y filosofa); las costumbres (que abarcan la esfera tica, jurdica pedaggi-

ca y poltica) y regulan las relaciones entre los miembros del grupo; las tcnicas (tanto desde las ms elementales de la caza y de la pesca de los primitivos, hasta las ms sofisticadas de la poblacin industrializada de nuestros tiempos), las cuales hacen posible el dominio del ambiente y de la naturaleza; los valores (que abarcan todas aquellas acciones, cosas y personas, que un grupo social mantiene como las ms importantes dignas de la mayor estima y honor, por cuanto dan un sentido a la vida de sus miembros y a su misma existencia histrica como grupo social). Estos cuatro grandes pilares sostienen todo el amplio complejo edificio de la cultura, y porque, como se ha dicho, esta es la forma espiritual de un grupo social, por cierto cuando los pilares son slidos, todo funciona magnficamente: la convivencia es pacfica, la justicia es administrada equitativamente, los derechos de todos son respetados, el rgimen poltico es luminoso y sabio, la escuela es formadora y el trabajo est a servicio del hombre... As es como, poco a poco, el grupo social se eleva a niveles de civilizacin y tambin de bienestar cada vez ms alto. Cuando a veces los grandes pilares que sirven de sostn a la cultura comienzan a resquebrajarse, entonces el tejido social se desgarra, la convivencia civil se torna cada vez ms difcil y penosa, las instituciones polticas,jurdicas, econmicas, pedaggicas, etc. dejan de funcionar. Cuando esto sucede, ha sonado la hora de la cultura y de la misma sociedad, de la cual aqulla es la forma interior. LA CRISIS EPOCAL DE LA CULTURA MODERNA La cultura moderna, llamada tambin cultura occidental, porque su principal sujeto ha sido la sociedad occidental, durante un tiempo logr realizar una armoniosa sntesis entre los valores de lo moderno (la ciencia, la tecnologa, la libertad, el progreso, la secularizacin, la historicidad, etc.) con los valores morales, religiosos, metafsicos propios del cristianismo (tales como el valor

MALINOWSKI, B. "Teora scientifica della cultura", Miln, Feltrinelli, 1962, p. 17.

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de la persona, de la verdad, de la justicia, de la solidaridad, de la fraternidad, de la igualdad, del amor, etc.)2. Esta maravillosa sntesis, que ha dado sus mejores frutos durante los siglos XVII y XVIII (y pueden encontrarse fcilmente en los campos de la literatura, de la msica, del arte, de la filosofa, de la religin y del derecho) se rompi, cuando a partir del Iluminismo y de la Revolucin Francesa, se comenz a pretender fundar los mismos valores heredados del cristianismo, en los de modernidad, es decir, en definitiva, fundar los mismos valores religiosos y metafsicos en el hombre mismo, al que se le ofreci el trono del "ser supremo". Pero las espaldas del hombre eran demasiado dbiles para soportar el peso de los valores absolutos: stos cayeron por tierra y se despedazaron. Derrumbado as el pilar de los valores absolutos, se destruyeron, a su vez, tambin todos los otros pilares de la cultura, la cual viene revestida de una crisis tremenda, una crisis epocal. Es la situacin en que se encuentra hoy nuestra cultura y la sociedad en la cual vivimos: tambin ella disgredada a partir del momento en que perdi la forma espiritual que la mantena unida y la vivificaba. Acerca del hecho de la crisis cultural y de su graveaad no existen dudas, porque se trata de cosas demasiado evidentes y candentes. Creo, empero, que no estar de ms presentar el parecer de algunos estudiosos eminentes, especialistas en esta materia. Me limitar a
2 "Es innegable, por ejemplo, que los principios de la revolucin francesa Libertad, Igualdad, Fraternidad- son principios y valores cristianos laicizados. Es sabido, en efecto, que el principio de la libertad del hombre y de su conciencia frente a la omnipotencia del Estado y de la ideologa dominante, fue afirmado y defendido, por primera vez en la historia humana, por el cristianismo, frente al Imperio Romano. Se sabe, por otra parte, que la igualdad entre los hombres -sean stos libres o esclavos, griegos o brbaros, hombres o mujeres- fue puesta en claro por el Apstol Pablo (Gal. 3,28; Col 3,11), quien revel el fundamento religioso en el hecho de que todos los hombres son hijos de Dios, llamados a formar el nico Cuerpo de Cristo: "Todos sois uno en Cristo Jess". Es sabido, en fin, que la fraternidad entre los hombre ha sido afirmada firmemente por el cristianismo, que la ha fundado en la paternidad universal de Dios" (Cf. La Civilt Cattolica, 16 de octubre de 1982, vol IV, p. 107.

cuatro citas, tomadas de Maritain, Marcel, Heilbroner y Solgenitzin. El gran Maritain, ya en "Humanismo integral", escribe: "La civilizacin moderna es un vestido destruido, que no se puede reparar con piezas nuevas. Lo que se necesita es un refundimiento total y substancial; un derrumbe de los principios de la cultura vigente, porque se trata de reconquistar el primado de la calidad sobre la cantidad, del trabajo sobre el dinero, de lo humano sobre lo tecnolgico, de la sabidura sobre la ciencia"3. Gabriel Marcel, en el ensayo "Los hombres contra lo humano", afirma que "el hombre contemporneo est en la agona". Esto significa que "l no se encuentra frente a un acontecimiento externo, como la destruccin de nuetro planeta..., sino de la posibilidad de la destruccin completa de s mismo, que hoy se manifiesta como presente en s mismo, desde el momento que hace mal uso, un uso inhumano de la facultad que le pertenece"4. Y el gran escritor ruso Alexei Solgenitzin, en el famoso discurso de Harvard dijo: "El mundo, hoy, est a la espera, si no de su perdicin, por lo menos de un vuelco de la historia, que en nada se diferencia, por su importancia, al vuelco del Medioevo al Renacimiento. Este vuelco exigir de nosotros una llama espiritual, una ascesis verdadera, una nueva altura de miras hacia un nuevo modo de vida; a nuestra naturaleza fsica no se la abandonar a la maldicin, como en el Medioevo, pero en la cual tampoco ser pisoteada nuestra naturaleza espiritual, cpmo en la poca moderna. Esta ascesis es comparable al paso hacia un nuevo grado antropolgico. Nadie sobre la tierra tiene otro camino de escape que el de caminar siempre ms hacia lo alto"5. Ms severo an es el juicio del sabio americano Robert Heilbroner sobre el cariz que ha tomado ahora la crisis de la civilizacin moderna: "Las prospectivas para el hombre son, a mi juicio, dolorosas, difciles, quizs francamente desesperadas, y las
3 4 5 MARITAIN, J.: "Humanisme integral", Aubier, Pars 1968, 212. MARCEL, G., "Les hommes contre l'humain", Pars 1951, 7. En "Corriere della Sera" del 5 de junio de 1978.

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esperanzas que se pueden concebir para el futuro parecen muy dbiles"6. A esta altura, se impone un detenido examen del estado de la crisis de la modernidad. Es lo que he tratado de hacer en mi libro "Una nueva cultura para una nueva sociedad", en el primer captulo de la segunda parte. All examino los grandes pilares de la cultura, y hago ver cmo todos estn mellados y profundamente corrodos por la carcoma de la crisis: el pilar simblico del lenguaje: no se trata slo del lenguaje religioso, que est a travesando una profunda crisis (denunciada por Rahner, Schillebeeckx, Robinson, Cox, etc.), sino el lenguaje humano en todas sus expresiones: el lenguaje literario, el lenguaje artstico (de la pintura, de la escultura, de la arquitectura), el lenguaje musical, el lenguaje jurdico, poltico, moral, etc. En todos estos sectores del lenguaje existe una autntica Babel. Esto nos hace comprender por qu en estos ltimos aos, en tantas partes se invoca el silencio (Wittgenstein, Panikkar, Sontag, Baldini, etc.). el pilar tico: bajo los golpes del pesado martillo de Nietzsche y de sus numerosos discpulos, "la prisin de la moral" ha sido abierta. Hace ms de medio siglo, J. Huizinga, en su famoso ensayo "La crisis de la sociedad", escriba: "Para muchsimos individuos, la ley moral cristiana ha dejado de tener un valor precioso compromitente". Ms recientemente, la escritora catlica norteamericana, Sidney Callaham, declaraba que incluso entre los catlicos se registraba, en el campo moral, un tremendo caos. Hoy existe un permisivismo extremo, que permite que cada uno se convierta en norma de s mismo. La figura del super-hombre parece plenamente realizado. el pilar poltico: que, por una parte, no se utiliza como servicio al pueblo, sino exclusivamente como instrumento de poder a favor de la persona o del partido o de la mafia; por otra parte,
6 HEILBRONNER, R., "La prospettiva dell'uomo", Miln, Etas 1975,14-15.

se encuentra impotente frente al poder econmico, que dicta leyes al mismo poder poltico (gracias a las multinacionales), y as, no se arriesga de enfrentar los conflictos internacionales, cada vez ms graves, que estn estallando un poco por todas partes. el pilar tecnolgico: la mquina est destruyendo al hombre, y compromete el futuro de ste en la tierra; el pilar axiolgico: en esto es todava mas evidente que en otra parte la tremenda crisis que est atravesando la cultura moderna. Y como ha sido justamente destacado por muchos estudiosos, la crisis del pilar axiolgico es la que ha afectado tambin la solidez de todos los otros pilares. La crisis de la cultura moderna se ha hecho presente en el momento en que se rompi la feliz vinculacin que se haba establecido al comienzo entre los valores absolutos (radicados en el cristianismo) y los nuevos valores de la modernidad: con la progresiva expulsin de los primeros por parte de los segundos. As, hoy da debemos comprobar amargamente que los valores espirituales y morales, que durante siglos conformaron e inspiraron el mundooccidental, tales como Dios, Patria, Familia, Persona, Escuela, Derecho, Justicia y Solidaridad han venido a menos. Actualmente, "tambin las instituciones que parecan garantizar al hombre puntos slidos de referencia, han perdido ahora la funcin de gua y son discutidos: la familia, el Estado, la Iglesia.... En el origen de todo este vuelco espiritual est la cada de lo absoluto de los valores, la afirmacin de la multiplicidad de las morales contenidas en conocidas tesis filosficas del siglo pasado, las de Nietzche, con el vaciarse de los valores en el relativismo historicista, en sus diversas formas. Lo que primeramente era doctrina filosfica pasa poco a poco a ser prctica de vida, y las consecuencias desconcertantes irn mucho msall del punto de partida, es decir, la comprobacin que, de hecho, los comportamientos humanos se inspiran en los valores a veces diferentes y opuestos, especialmente con el cambio de los tiempos y de los lugares. Y omitiendo observar que para quien los propone en ellos se inspira, los valores rigen sin limitacin, la consecuencia mscmoda queresulta establece

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que lo que viene a ser valor es ilusin o mascarada de aqullo que agrada; as, quienquiera que sea est autorizado a seguir el propio gusto y sus inclinaciones" 7 . El Episcopado Latinoamericano, en los documentos de Puebla, denuncia como causa principal de los males que afligen a la sociedad contempornea, la inversin de los valores, lo cual ha llevado a la gente a sustituir los valores espirituales y morales por los valores materiales, especialmente el materialismo, el consumismo y el hedonismo. "El materialismo individualista, valor supremo para muchos de nuestros contemporneos que atenta contra la comunin y la participacin, impidiendo la solidaridad, y el materialismo colectivista, que subordina la persona al Estado. El consumismo, con su deseo descontrolado de tener ms est ahogando al hombre moderno en un inmanentismo que lo cierra a los valores evanglicos del desprendimiento y de la austeridad, paralizndolo para la comunin solidaria y para la participacin fraterna... El deterioro de la honradez pblica y privada; las frustraciones, el hedonismo que impulsa a los vicios como el juego, la droga, el alcoholismo, el desenfreno sexual" (Puebla - Documentos, nn. 55-58). Esta inversin radical de los valores -ya auspiciada y preconizada por Nietzsche- no le ha abierto al hombre de nuestro tiempo ni las puertas del super-hombre, ni menos an las puertas de un nuevo paraso terrestre. Aun cuando el progreso tecnolgico y el consumismo han producido un nivel ms alto de bienestar y una mayor cantidad de placer, no han conseguido dar a la gente ms felicidad, ni mayor paz, serenidad, alegra y fraternidad. Al contrario, han roto los diques morales y han permitido que las ondas de violencia de un ocano sin lmites de egosmo, odio, violencia, sensualidad e inmoralidad invadieran nuestra sociedad, hacindola cada da ms violenta, ms inhumana y ms brbara, si bien tras la mscara de una aparente civilizacin. El derrumbe de los valores, causa principal de la crisis de nuestra

cultura, ha tenido consecuencias gravsimas, no solamente en la sociedad en general, sino en todos sus miembros, sobre todo, los jvenes. Es cierto que no ha perdonado ni siquiera a los ancianos, pero repito, las vctimas que han sido y seguirn siendo golpeadas ms dura y dolorosamente son los jvenes. En realidad, los ancianos, nosotros los de ms edad, que crecimos dentro de una cultura que no haba sido an sacudida profundamente por la crisis, p u d i m o s asimilar profundamente los elementos fundamentales de la cultura (lenguaje, costumbres y valores). Y esta cultura, a pesar de la crisis que la ha afectado a nivel general, nosotros no la hemos perdidojams. As, continuamosconservando en lo pronfundo de nuestro corazn, una herencia espiritual preciossima, aun cuando nos apena muchsimo comprobar que el valor de esta herencia ha sido sistemticamente puesta en duda y negada por aadidura, por los poderosos y prepotentes medios de comunicacin. Las vctimas ms desafortunadas del derrumbe de los valores fundamentales son los jvenes. Debiendo crecer en una sociedad que ha experimentado el derrumbe de todas las ideologas y de todas las utopas, estos jvenes han pasado a ser una especie de tomos vagabundos en el vaco, as como clulas de un cuerpo vivo. La condicin de los jvenes es realmente penosa y desastrosa. Fsicamente estn supernutridos: tan pronto llegan a este mundo, se ven rodeados de todo tipo de bienestar, hasta el punto de que muchos se ven afectados de obesidad precoz (mientras tantos otros de sus coetneos, en los pases del Tercer Mundo, mueren de hambre); al mismo tiempo, empero, sufren una penuria espiritual atroz. En efecto, interiormente se encuentran vacos, privados de todo autntico ideal, de toda fe profunda y de toda slida esperanza. Viven en el escepticismo, en el relativismo, en el hedonismo del "carpe diem" (aprovecha el da presente). He tenido frecuente oportunidad de hablar con agentes culturales catlicos que trabajan en medio de jvenes. Los he encontrado descorazonados, porque la juventud de hoy carece de energa espiritual, y son impermeables a los razonamientos profundos, e incapaces, sobre todo, de esfuerzos constantes. Son presas de fcil entusiasmo poltico y social, capaces de cualquier gesto grande de

BARONE, F. op cit., 65-66.

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solidaridad, pero generalmente indisponibles para los valores absolutos de la verdad y de la moralidad. As, asistimos a manifestaciones colosales de la misma juventud, ya sea en favor de la paz, ya sea en favor del aborto. Escierto que existe todava una minora (a veces significativa, pero cuantitativamente pequea), que ha recibido de la familia una buena educacin religiosa y moral y la ha asimilado profundamente, pero cuando esta minora debe echarse a nadar en el gran ocano de la sociedad contempornea, all se encuentra perdida: tal es el abismo que separa la formacin cultural recibida en la familia y el descaro cultural dominante en la sociedad, y difcilmente se ariesgan a hacer sentir el peso de su presencia y a ofrecer una contribucin valiosa a la solucin de los grandes problemas que afecta a la sociedad. CAUSAS DE LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL La crisis de la cultura moderna la ha determinado una larga serie de causas, de las cuales, en mi opinin, las principales son las siguientes: el inmanentismo filosfico, que, a la postre, no pudo dejar de desembocar en el subjetivismo, en el idealismo, en el existencialismo, en el relativismo y en el agnosticismo; el antropocentrismo, que con el pretexto de hacer del hombre no slo el centro del universo, sino tambin el ser supremo, ha llevado finalmente al suicidio del hombre mismo (con el primado de la inconciencia, sea la squica de Freud, sea la estructural de Levi-Strauss y de Foucault); la secularizacin, que ha conducido al eclipse de lo sagrado y a la muerte de Dios, y en consecuencia, a la sofocacin de esa dimensin social de la cultura, que es la religin; el monopolio de la razn instrumental, que ciertamente ha contribuido al desarrollo de la ciencia y de la tecnologa, pero

que ha atrofiado la razn sapiencial, que es la razn sensible y receptiva de los valores absolutos, pilar que apoya la cultura; el mismo progreso econmico, que al crear un paraso en la tierra, ha privado de todo inters el paraso ultra-terreno: lo mismo que para con el cielo, ha venido a menos, no obstante ser la dimensin fundamental del hombre, el alma. Han contribuido a poner en crisis la cultura moderna todos, porque la cultura es fenmeno social que abarca a todos los miembros de la sociedad, pero la responsabilidad mayor de la crisis cae sobre las espaldas de los filsofos, porque son ellos los "intelectuales orgnicos", que forjan las ideas y las alimentan, si bien envenenan la cultura. Y as, las bases culturales sobre las cuales se rega la modernidad, se han debilitado un poco, desde el momento en que han sido minados los valores absolutos, que constituyen el pilar principal de toda cultura. Se han encargado de minar el pilar axiolgico, los iluministas, los positivistas, los idealistas, los materialistas, los existencialistas y, ms directamente todava, los nihilistas, en las formas ms variadas del destruccionismo, de la nueva hermenutica y del pensamiento inestable. UNA NUEVA EVANGELIZACIN, PRINCIPAL ESFUERZO DE LA IGLESIA En mi opinin, la nueva evangelizacin debe avanzar en profundidad: Debe ser fundamental: mirar la substancia, las races, por cuanto se trata de reconstruir al hombre, la cultura, la sociedad. Debe ser humana: orientada al hombre integral, tomado en todas sus dimensiones: fsica, cultural, espiritual: humanismo integral. Debe recuperar la razn: no la razn cientfica, sino la razn sapiencial.

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Debe defender la dignidad de la persona, valor absoluto e infinito. Debe promover una profunda renovacin cultural: la cultura es el alma de la sociedad. Debe proclamar a grandes voces los valores: los valores fundamentales, que son los que guan y forman al hombre, y los valores del ser, sin excluir los del tener. Debe invocar la correcta jerarqua de la actividad humana en el orden social, colocando en primer trmino lo que debe ocupar el primer lugar: la persona, y en el ltimo, lo que debe estar en el ltimo: la economa. En el segundo lugar debe colocar la moral, y en el tercero, la poltica.

CARACTERSTICAS PRINCIPALES DE LA NUEVA CULTURA: MUNDIALIDAD, HUMANIDAD, TRASCENDENCIA En mi libro "Una nueva cultura para una nueva sociedad" (Massimo, 1982), he esbozado un nuevo proyecto cultural que comprende diez valores principales: religiosidad, persona, racionalidad, verdad, libertad, trabajo, justicia, amor, paz y solidaridad. Pero para querer ser todava ms esencial, las caractersticas de la nueva cultura pueden reducirse a dos: cuantitativamente debe haber una dimensin mundial axiolgicamente debe cultivar sobre todo dos valores: el hombre y Dios. * Mundialidad. En el pasado, la cultura tuvo siempre dimensiones limitadas. Era la forma espiritual de una sociedad restringida a la tribu, a la comuna, a la ciudad o a la nacin. Muy raramente ha abarcado dimensiones continentales o casi (cultura helnica, cultura cristiana, etc.). En nuestros das, la poca del particularismo ha terminado: ha terminado en el plano econmico, en el plano poltico, en el plano de los medios de comunicacin. Los grandes problemas que llaman a nuestra puerta son, todos ellos, problemas que exigen que la humanidad los afronte unida y compacta, si quiere resolverlos. Por otra parte, una sociedad como la nuestra, en la cual la socializacin ha alcanzado proporciones intercontinentales, necesita un proyecto cultural que permita desarrollar una nueva forma espiritual que la abarque toda entera: es decir, que sea una forma mundial. Pero cules son los grandes valores que deben hacer de base a la nueva cultura mundial, en cuyo cultivo todos los hombres deben estar de acuerdo? Creo que en definitiva son dos: el hombre y Dios. * El valor - hombre. No hay duda de que el primer valor al que debe apuntar la nueva cultura es aquello mismo en lo cual han

Debe proponer una nueva concepcin del progreso, fundada en la justicia, y consecuentemente, en una ecunime distribucin del bienestar entre todos los habitantes de la tierra. La Iglesia debera hoy hacerse promotora y portavoz de un nuevo proyecto cultural, que rompa definti vamente con aquellos proyectos pseudo-humansticos, que han sido pregonados e incluso impuestos con violencia en nuestro siglo: los proyectos del comunismo, del socialismo, del liberalismo; todos ellos, proyectos decididamente unilaterales y superficiales, carentes de un alma, preocupados exclusivamente, todos ellos, de la dimensin del tener, todos ciegamente idlatras de la razn instrumental y hostiles a la razn sapiencial, ms o menos fanticos afirmadores de la libertad, pero muy poco preocupados de la verdad, a veces, abogados de los derechos de la persona, pero casi siempre desconocedores de su valor absoluto. En el ltimo captulo de mi libro "Una nueva cultura para una nueva sociedad" he desarrollado el esbozo de un proyecto cultural, que pienso que en sus lneas fundamentales podra corresponder a la exigencia de la nueva evangelizacin.

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concentrado su atencin los diversos humanismos de los siglos recientes, por cuanto la cultura tiene como su objetivo primero y principal al hombre: la cultura tiene como su objetivo primero y principal al hombre: la cultura es para el hombre, es cultivo del hombre para ayudarlo a realizar plenamente ese proyecto de humanidad que el Creador ha inscrito en su ser, hacindolo a imagen de Dios, e introducindolo as en el universo de los valores absolutos. Estando dotado de valores absolutos, al hombre no se le puede tratar como objeto, como cosa, como instrumento de produccin y de intercambio; no se le puede enmarcar en procesos econmicos, polticos y culturales que le ofrecen solamente cosas. Como lo dijo egregiamente el Santo Padre en Hiroshima: "La construccin de un orden social nuevo presupone, adems y por encima de la capacidad esencial tecnolgica, una elevada inspiracin, una motivacin animosa y una fe en el futuro del hombre, en su dignidad y en su destino. Es necesario llegar al corazn y al espritu del hombre, ms all de las divisiones provocadas por intereses individuales, por egosmos y por ideologas. En una palabra, se debe amar al hombre por smismo. Este es el valor supremo que tratan de promover todos los humanismos sinceros, los pensadores generosos y todas la grandes religiones... Todos aqullos que desean realmente la defensa y el progreso del hombre deben por ello amar al hombre por s mismo, y para esto es necesario confiar en los valores del espritu, nico capaz de transformar los corazones y las actitudes profundas". Para salir del barbarismo en que ha cado nuestra sociedad, es necesario ante todo recuperar el valor-hombre, es decir, su dignidad soberana e inviolable; se debe hacer sentir y hacer revivir al individuo la propia individualidad, singularidad, personalidad y grandeza. Pero a esto puede llegarse solamente asegurando un slido fundamento al valor absoluto de la persona. De qu manera? Dios. El hombre es un valor absoluto, digno de la mayor estima y del mayor respeto, porque es nico e irrepetible, porque es

siempre un fin y jams un medio. Pero poco quiere verse que el hombre es un valor absoluto contingente y no subsistente, es decir, es absoluto como valor y no como ser. En este aspecto, sin embargo, es necesario enfrentar el interrogante: cmo es posible que un ser frgil, contingente y mortal como el nuestro posea un valor absoluto? No nos encontramos ante una hiptesis contradictoria y absurda? Sin duda lo es, cuando el hombre pretende ser l mismo el autor y el apoyo de su propia condicin de absoluto. Pero lo absurdo desaparece, si nuestra inteligencia pone su mirada en lo alto y se percata de que su propio ser proviene de Dios. Entonces descubre el fundamento ltimo de su propio valor: comprende que, aun no siendo un ser absoluto, posee un valor absoluto, porque procede de quien es el absoluto, tanto como ser, como valor, y tiene la bondad de hacer partcipe a un ser contingente de su valor absoluto. Aqu se encuentra la razn ltima del valor-hombre: lo absoluto de nuestro valor es un absoluto participado y no original. Detrs del absoluto humano est el absoluto divino, que participa al hombre su condicin de absoluto; detrs del valorhombre est el valor-Dios, el cual con su condicin de absoluto ontoaxiolgico confiere al hombre, ante todo, la condicin de absoluto axiolgico, que prepara y, en cierta medida, da el derecho al otorgamiento de la condicin de absoluto axiolgico en la vida futura. La va de la fundamentacin metafsica del valor-hombre que aqu he esbozado, no se diferencia, en cuanto a la estructura lgica, mayormente, de las propuestas por otros filsofos (Platn, Agustn, Descartes, Blondel, etc.), que han elaborado una fundamentacin metafsica de los valores. Loquedistingue mi tentativa es el punto de partida. Antes que la realizacin contingente de los valores-objeto (bondad, ser, verdad, perfeccin, significado, etc.), he tomado como punto de partida el valor-sujeto, el hombre. Consciente del valor absoluto de nuestra persona, reclamamos para esta misma persona un fundamento

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absoluto, el cual, en ltima instancia no puede ser sino Dios. Los fundamentos axiolgicos sobre los que se apoya la nueva cultura (persona, religiosa, mundial) son, por lo tanto, el hombre y Dios. Dos realidades profundamente solidarias entre s, que ninguna cultura digna de este nombre podr jams separar y mucho menos contraponer. En efecto, como se ha visto, el hombre y Dios estn unidos entre s por vnculos axiolgicos y ontolgicos indisolubles. Esto significa que la religin que, por definin es el ligamento, el vnculo que une al hombre con Dios, no puede ser considerada como un obstculo a la promocin del hombre, como han pretendido hacerlo creer muchas filosofas modernas y contemporneas. La religin, en efecto, es la va regia que el hombre debe recorrer, si quiere realizar plenamente su propio valor. Por lo tanto, en nuestra sociedad secularizada y atea, la religin debe recuperar el lugar que siempre ha sido el suyo, en todas las sociedades y en todas las culturas del pasado. Tambin para la cultura de maana, que se proyecta como cultura con dimensin planetaria, la religin ser un coeficiente esencial, y esto, por dos razones, En primer lugar, porque, como se ha visto, el hombre encuentra en Dios el fundamento ontolgico de su valor absoluto. En segundo lugar, porque todo otro valor absoluto necesi tado por la nueva cultura (justicia, fraternidad, verdad, bondad, virtud, amor, paz, etc.) tiene un fundamento seguro solamente si hunde sus races en Dios. En efecto, Dios es el que hace posible y real todos los otros valores perennes, porque El slo es el valor absoluto subsistente. Por esta razn, la nueva cultura debe ser eminentemente cultura de la Trascendencia. Esta afirmacin no est tomada en forma exclusiva, unilateral. En efecto, si la nueva cultura no quiere volver a caer en el error gravsimo de la modernidad, que ha cultivado la inmanencia con exclusin de la Trascendencia (error fatal y causa primera dla actual tragedia de la cultura y de la humanidad), ni quiere volver a caer en el error de la cultura cristiana medieval y de la cultura oriental, que cultivaron la Trascendencia a expensas de la inmanencia,

esta nueva cultura humanista y mundial debe dar a Dios lo que es de Dios y al hombre lo que es del hombre. En qu sentido la religin puede actuar como elemento fundador y de conexin para una cultura humanista mundial? En el pasado, Oriente y Occidente han estado vinculados por el comercio y sucesivamente, por la ciencia y la tecnologa, en circunstancias que siempre han estado profundamente divididos por la cultura y por la religin. En nuestros das, precisamente esos pilares sobre los cuales se construy la cultura occidental, la ciencia y la tecnologa, muestran su fragilidad y su impotencia para desempearse como apoyo de una cultura efectivamente humana y humanizante. Y la ingenua aceptacin de la ciencia y de la tecnologa por parte del Oriente ha contribuido a la rpida erosin tambin de sus bases culturales. Para construir en nuestros das una nueva cultura de amplitud mundial, es necesario encontrar un punto de partida comn apropiado a la religin que ya fue el fundamento y el corazn de todas las culturas, tanto orientales como occidentales. Pero en qu religin debe confiar la humanidad para construir la nueva cultura? En el cristianismo, en el budismo, en el hindusmo, en el islamismo o en cualquier forma de religin natural? Segn mi opinin, para asegurar un slido fundamento a la nueva cultura, la cual deber surgir de la colaboracin de todos los pueblos, sobre todo de aqullos ms ricos en tradicin religiosa, como los pueblos del Asia y de Amrica Latina, no es necesario el cristianismo, sino que basta la fe en un Dios que asuma en s los atributos de la trascendencia y de la inmanencia: de la trascendencia, a fin de asegurar un slido fundamento a todos los valores absolutos, incluyendo el de la persona;

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de la inmanencia, para que pueda seguir con paterna solicitud las vicisitudes de la historia humana y participar en la promocin y en la elevacin de la humanidad. ESTRATEGIA PARA LA REALIZACIN DE LA NUEVA CULTURA A quin le corresponde realizar la nueva cultura? Con qu fuerzas sociales, con qu alianzas, con qu estrategias y con qu medios? Son stos interrogantes a los cuales no nos podemos sustraer, si queremos pasar del plano de la especulacin abstracta al de la ejecucin eficiente y operante. Podemos encontrar algunas respuestas en los escritos de Maritain, quien ha estudiado con atencin los caminos, los medios, las estrategias y las alianzas que hay que seguir para dar vida al ideal del humanismo integral. Maritain afirma que "toda autntica revolucin supone que un da comencemos a alejarnos del presente y, en cierto sentido, a desesperarnos de l... El futuro slo puede nacer de una ruptura esencial... Es necesario preparar el futuro con todos los medios convenientes, con elaboraciones doctrinales, con acciones sobre el espritu, con obras sociales y culturales y con acciones polticas: ste es el primer rudimento de una actitud revolucionaria, en el sentido ms amplio y ms legtimo de la palabra" {Maritain, "Umanesimo intgrale", p. 263). Maritain habla de la necesidad de "nuevas formaciones polticas de inspiracin intrnsecamente cristiana pero no confesionales, fraternidad poltica del gnero de las rdenes religiosas. Pero estas afirmaciones insiste Maritain, "presuponen una profunda evolucin espiritual... suponen tambin un amplioy un multiforme trabajo de preparacin, en el orden del pensamiento y en el de la accin, de la propaganda y de la organizacin" (ib., p. 268). Necesitan de una autntica "filosofa cristiana". Las sugerencias de Maritain son vlidas y perfectamente actuales, pero van sintonizadas con las exigencias de la "nueva cultura".

En el plano especulativo, es urgente una refundicin de los valores absolutos, una refundicin que puede ser metafsica o relgiosa. En el plano estratgico, es necesario incluir en la creacin de la nueva cultura, todos los estratos de la sociedad, por cuanto la cultura es forma de toda la sociedad. Sobre todo, empero, es necesario interesar a los especialistas de la cultura, a los "intelectuales orgnicos", a los filsofos y literatos, a los escritores, a los periodistas, a los profesores... En el plano pedaggico, debe llevarse a cabo todo esfuerzo, porque la escuela no se preocupa solamente de instruir a la juventud, sino sobre todo de formarla, de educarla sobre los valores absolutos; sobre todo educarla en la grandeza del valor-hombre. Estrategias: En el plano espiritual, existen medios preciosos que los artfices de la nueva cultura no pueden dejar de lado. La creacin de una nueva cultura es ya, de por s, en gran medida, una obra espiritual, una operacin que se dirige sobre todo a la dimensin espiritual de la persona y de la sociedad; es espiritual, adems, en cuanto reconoce a Dios como el nico fundamento seguro de los valores absolutos. En el plano espiritual se acta con la oracin, con la meditacin, con el sacrificio y con la santidad. Estos son los "medios pobres", pero son los medios ms eficaces para sembrar la semilla de una nueva cultura que transforme interiormente a nuestra sociedad. Maritain escribe: "Vosotros no podis transformar el rgimen social del mundo moderno,sino promoviendo al mismo tiempo, y sobre todo en vosotros mismos, una renovacin de la vida espiritual y de la vida moral, penetrando hasta los fundamentos espirituales y morales de la vida humana, renovando las ideas morales que presiden en la vida del grupo social como tal, y despertando en la profundidad de este nuevo lanzamiento" (ib. p. 147). El Concilio Vaticano II, en la "Gaudium et Spes" ha dedicado algunos pargrafos importantes a la cultura, a la importancia de sta, a su autonoma, a las relaciones de la Iglesia y del Evangelio,

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y a la renovacin de la cultura. Esta es una obligacin que incumbe a todos los miembros de la Iglesia, pero cada uno lo cumple segn el propio carisma. A los laicos les corresponde la obligacin de vivir en estrechsima unin con los hombres de su tiempo y de esforzarse por penetrar perfectamente su manera de pensar y de sentir, de lo cual la cultura es expresin. "Compaginen los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los ms recientes descubrimientos con las costumbres y enseanzas cristianas, para que la prctica de la religin y la rectitud de espritu vayan en ellos al mismo paso que el conocimiento de las ciencias y de los diarios progresos de la tcnica; as lograrn examinar e interpretar todo con ntegro criterio cristiano" (n. 62). A los telogos corresponde el deber de buscar "formas cada vez ms aptas de comunicar la fe cristiana a los hombres de su poca, porque una cosa es el depsito y la verdad de la fe, y otra la manera como se anuncian, permanenciendo siempre igual el significado y el sentido" (ibidem). A los religiosos les toca la carga ms pesada, la de mostrar el modelo vivo de la nueva cultura, es decir, de una cultura que quiere restituir la primaca a la dimensin interior, la dimensin espiritual del ser y del espritu; una cultura que cultiva ante todo los valores absolutos (Dios y la persona, y adems la verdad, la bondad, el amor, la solidaridad, la justicia, etc.); una cultura que quiere dar amplio espacio a la meditacin, a la oracin, al silencio y a la escucha. Tanto en Oriente como en Occidente, en todos los grandes vuelcos de la historia, las bases de la renovacin cultural han sido puestas por las rdenes religiosas (brahmanes, budistas, benedictinos, franciscanos, dominicos, jesutas, etc.) y por las instituciones religiosas. Con su ejemplo, con su accin y con la fuerza de la oracin, los fundadores de las religiones y de las rdenes religiosas han contagiado a sus contemporneos y los han arrastrado hacia un nuevo modelo de vida, hacia nuevos ideales y, consecuentemente, hacia una nueva cultura.

Por lo dems, es natural que as sea, porque para la creacin de una nueva cultura se necesita la fuerza vivificante del Espritu. Y sta es una fuerza que se obtiene sobre todo mediante el ejercicio de la virtud, con la oracin y con la santidad de vida. La empresa que tenemos por delante es gigantesca, colosal, y requiere la colaboracin de todos aquellos que creen en el futuro de la humanidad. Es una empresa querida por Dios, y que un da no dejar de verse coronada por el xito. Por esta razn, trabajamos con confianza, con valenta, con entusiasmo, aun previendo que, como a Moiss le fue negada la gracia de entrar en la tierra prometida, otro tanto nos acontecer tambin a nosotros: no tendremos la felicidad de formar parte de aquella sociedad planetaria que tendr como alma la nueva cultura, pero ya es una gracia el poder trabajar por su realizacin.

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TERCERA ETAPA

NUEVA EVANGELIZACION FRENTE A EXPRESIONES CULTURALES Y LO CIENTFICO-TECNOLGICO DE LA MODERNIDAD

La Nueva Evangelizacin y las expresiones culturales Tensiones y desafos entre la Iglesia y la Cultura de la modernidad

LA N U E V A EVANGELIZACION Y LAS EXPRESIONES CULTURALES

Jaime Vlez Correa, S.J.* INTRODUCCIN El tema asignado por el Papa Juan Pablo II a la IV Conferencia General del Episcopado comprende tres subtemas: l) La Nueva evangelizacin, cuya novedad significa entre otras, las nuevas expresiones, tema que se nos ha encomendado para esta exposicin. 2) La novedad se debe dar asimismo en mtodos vinculados tambin a las expresiones, y que para nosotros se enfatiza en la promocin humana. 3) El resultado de esa Nueva evangelizacin, mediante tales expresiones y mtodos, ser una Cultura Cristiana. El tratamiento de esos temas tan ntimamente vinculados entre s, exige enfocarlos en su contexto. Por eso en la primera parte tratamos de puntualizar la triple problemtica, en la segunda los elementos claves para la solucin, y finalmente en la tercera parte intentaremos mostrar que una Teologa de la Cultura, fundamento para tratar la teologa de las expresiones culturales, ha de tener presente una triple teologa, paralela a la triple problemtica; as aparece la "teologa de la creacin" como punto de partida, la "teologa de la liberacin" como instancia coyuntural latinoamericana, y la "teologa de la inculturacin" como expresin de la meta de la Nueva Evangelizacin.

Secretario Ejecutivo de la Seccin de Cultura (SEPAC) del Consejo Episcopal 'Latinoamericano (CELAM).

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TRIPLE PROBLEMTICA DE LA NUEVA EVANGELIZACIN La primera problemtica surge del encuentro del Evangelio con la Modernidad, o sea, el problema general de la evangelizacin de la cultura moderna. La segunda se concreta en la expresin de la evangelizacin de esa cultura moderna. La tercera, en la reexpresin de esa nueva cultura, que debe ser cristiana. Encuentro del Evangelio con la modernidad Desde el inicio de la evangelizacin el mensaje como novedad problematiz o cuestion (lase "interpel) a la cultura y produjo rechazos o aceptaciones, porque toca el ncleo de la libertad humana. Cristo, el primer evangelizador recibi el rechazo ("y los suyos no lo recibieron"). Toda la historia de la Iglesia es la secuencia de rechazos y aceptaciones de la Buena Nueva. La causa no puede asignarse a fallas slo del evangelizador, pues est de por medio el misterio de la decisin libre del hombre ante la propuesta de Dios. De todos modos, hoy se nos llama a una "nueva" evangelizacin y el significado de esa novedad no se reduce a la problemtica comn de toda evangelizacin de la cultura. En primer lugar, la novedad no es para nosotros latinoamericanos, como advierte el Papa, de "reevangelizar" como si la evangelizacin de hace cinco siglos hubiera sido totalmente desacertada. Debe ser nueva la evangelizacin hoy porque se trata de llevar el Evangelio a una nueva cultura, la que como nunca antes haba interpelado a la Iglesia. Esto se indica por el Concilio Vaticano II que es "acontecimiento cultural", no slo porque como ningn concilio anterior se ocupa de dar una doctrina sobre "promocin de la cultura", sino porque se empe en un "aggiornamento" a fondo que llev a la Iglesia a redefinirse a s misma y a comprender de manera novedosa al mundo con intuicin teolgico-pastoral. Antes, la Iglesia se autoafirmaba en actitud hostil contra el mundo moderno; ahora con el Concilio analiza la cultura (GS 4-10) para promoverla (GS 53-62); "estableci un puente con el mundo contemporneo" (Pablo VI en la apertura de la II Seccin).

La modernidad a ser evangelizada es captada por la Iglesia en sus aspiraciones culturales de participacin, de corresponsabilidad, de solidaridad, de decisin personal, de interiorizacin, de libertad religiosa, de responsabilidad de los laicos, del papel de la mujer y de los jvenes, de bsqueda universal de justicia, de paz y de desarrollo humano. Si la modernizacin o proceso de signos sociales con que se form la modernidad y cuyos "indicadores" seala el P. Herv Carrier en su contribucin a este seminario, son positivos (progreso tcnicocientfico, movilidad de personas y capitales, concepcin del Estado moderno e individualizacin de la persona), y conllevan a un cambio de mentalidad, o como dice P.L. Berger, a" transformacin de sentidos de la vida", sin embargo, esa misma modernidad lleva en s sus ambigedades o contradicciones, que desafan la nueva evangelizacin. En efecto, el mito del progreso, expresado en una utopa ideologizada que prometa una sociedad feliz, pronto trajo el desencanto porque la endiosada racionalizacin de los sistemas cientficos y tecnolgicos, despersonaliz, deshumaniz el trabajo y las relaciones sociales, y trajo las consecuencias descritas en la citada ponencia. Sin el anterior esbozo de la modernidad no se comprende el Vaticano II, en su teologa de las realidades terrenas, su nueva antropologa, las bases para la evangelizacin de la cultura y la meta de la misma. Juzgamos por eso necesario tener presente ese teln de fondo para estudiar las expresiones culturales. Expresin de la modernidad y la Nueva Evangelizacin Para toda evangelizacin la expresin del mensaje evanglico incluye una seria problemtica, la que se acenta cuando se trata de la cultura moderna, pues "inculturar el Evangelio en la modernidad" es expresarlo modernamente. El anuncio se hace con palabras, costumbres y formas artsticas (elementos esenciales de la cultura). Ello exige que se haga comprensible y aceptable, lo cual no es fcil porque el evangelizado cambia histricamente. No se ha

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de olvidar que adems el contenido del Evangelio es escndalo para los judos y locura para los gentiles. Todos estos problemas de la expresin nos exige unas consideraciones generales sobre la misma: Expresin en general es la manifestacin de algo interior mediante smbolos (palabras o gestos, costumbres y obras o artefactos). La relacin entre el smbolo y lo designado, sea natural o artificial, es producto del mismo hombre, que por su naturaleza social se comunica o interrelaciona con otros hombres. El problema central de la expresin radica en la equivalencia entre el smbolo y lo significado. Tres maneras de expresar una cultura su conciencia colectiva son: el lenguaje, las costumbres y el trabajo. El lenguaje es la manera de expresar o comunicarse los hombres entre s con palabras. La lengua es un determinado sistema de signos lingsticos escogidos por un grupo social para comunicarse entre s. Sin ella no hay cultura y por ella el pueblo se mira y refleja su propia alma. Teniendo presentes las cuatro funciones del lenguaje, a saber, la descriptiva o representacin del objeto, la comunicativa o interrelacin personal, la expresiva o manifestacin de disposiciones y sentimientos ntimos y la ontolgica o revelacin del ser, podemos conjeturar los problemas que la expresin lingstica moderna plantea a la evangelizacin. As tenemos, en cuanto a la funcin descriptiva, hoy la cultura moderna ha progresado con la tcnica de la hermenutica y exgesis, con los medios visuales de la fotografa, el cine, la televisin y los montajes que pueden falsear la representacin del objeto. En su funcin comunicativa la cultura moderna ha logrado unificar en cierta medida la interrelacin humana con especficos lenguajes propios de los medios de comunicacin y an con el uso de muchos fonemas que pasan a ser universales. En su funcin expresiva de las intimidades personales la modernidad ha logrado grandes avances en la semiologa aplicada no slo a los signos lingsticos sino tambin a los gestos en el teatro y en la danza y las manifestaciones de la vida social y la personal. Ya Heidegger ha sealado el poder alienante del lenguaje que masifica al hombre en el anonimismo "se" que lo hace irresponsable en la participacin

de juicios valorativos y hasta lo tiraniza hacindolo tomar decisiones, porque es comn decir y sentir de las gentes. Finalmente, la funcin ontolgica o revelacin del ser, ha llegado hoy a tal agudeza crtica que pone en duda la misma verdad en el campo metafsico. Una evangelizacin que no tomara en cuenta esta problemtica no sera Nueva evangelizacin. Ms adelante intentaremos insinuar respuestas concretas. En esta parte nos limitamos a sealar el problema. Las costumbres tipifican, ms que el lenguaje, a cada cultura. La cultura, en su aspecto objetivo, se constituye por hbitos en la manera de alimentarse un grupo social, de vestirse, de educar a los hijos, de atender a los ancianos, de iniciar sexualmente a los adolescentes, de profesar una religin y de practicar una moral. O sea, en las costumbres se encarna "el estilo de vida" de un pueblo, su cultura o comportamiento general frente a la naturaleza, a la sociedad y a lo sagrado. No podemos olvidar que las costumbres no se agotan con el aspecto objetivo sino que implican adems la dimensin interior del hombre tanto la esfera intelectual de los pensamientos y criterios de juicio, como la afectiva de sentimientos, fantasa, pasin y amor. Por eso la sociologa considera las costumbres como "reflejo del alma de cada pueblo". Ahora bien, la cultura moderna ha impactado tan hondo al ser humano en todos esos niveles que indiscutiblemente se especifica por costumbres que son un reto a la evangelizacin. Nuevas costumbres de signos ambiguos ciertamente exigen una nueva evangelizacin. El trabajo, actividad tpicamente cultural porque distingue al hombre del animal, es factor creador de cultura, no slo porque edifica ciudades, cultiva campos, fabrica muchos elementos, establece medios de comunicacin etc., sino porque inventa instrumentos y procedimientos, para hacer la vida mejor. Ni debemos omitir en esta consideracin el "trabajo artstico" que no slo cumple con lo anterior, sino que sublima la vida y es la culminacin de la cultura.

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Es indiscutible que la modernidad revolucion con la ciencia y la tcnica el trabajo en tal forma, que segn Juan Pablo II en su "Laborem Exercens", el problema social (se puede decir "el problema cultural") hoy se ha reducido al problema del trabajo. Todo porque como puntualiza all mismo el Papa el hombre en la modernidad "es tratado como simple instrumento de produccin y no sujeto eficiente, artfice y creador" (LE 7). Ah radica el problema de la tecnologa moderna y del arte como veremos ms adelante. La cultura cristiana, meta de la Nueva Evangelizacin El problema aqu aparece en toda su apora: si la evangelizacin crea una cultura, parecera que el Evangelio se redujera a cultura, que es un producto humano; se desvirtuara el elemento divino del mensaje. Pero si el Evangelio borrara la cultura moderna, el mensaje perdera su virtud salvadora, negando o destruyendo el elemento humano. No se salva lo que no es asumido. Ni tampoco se trata de mera yuxtaposicin de Evangelio y modernidad, para construir una nueva cristiandad, un nuevo maridaje de cruz y espada. Cultura cristiana designa una simbiosis de Evangelio y cultura, de elemento divino con el humano, de tal manera que cada uno, sin perder su identidad, se compenetran para resultar un nuevo modo o tipo de vida colectiva, una nueva cultura que expresa unos valores evanglicos "encarnados" en los de la cultura moderna. Valores culturales en clave cristiana, es decir, impregnados y purificados por la fuerza evanglica que les da motivacin decisiva (un valor no se realiza si no conlleva una motivacin) y tal motivacin cristiana radica en el sentido ltimo o razn de ser de la vida humana. As el valor cultural de la solidaridad logra su sentido y motivo ms profundo con la caridad cristiana que impulsa a los hombres a amarse sirvindose como hermanos hijos del Padre Dios. As construyen el Reino de Dios, meta que impulsa a actuar y a la vez purifica de egosmos. Aunque de entrada parecera que la modernidad por presentar la sintomatologa de "crisis de valores", no puede ser cristianizada, no olvidemos que "crisis" es concepto ambiguo que as como puede significar sntoma de muerte tambin lo puede ser de

sanacin. La clave para salvar la modernidad, la veremos en la tercera parte de nuestra exposicin. Bstenos por ahora advertir que la culminacin de la modernidad se da en la independencia o libertad que el hombre ansia y va realizando, pero que al absolutizarla se convirti en "humanismo antihumano" (PP 42). En definitiva, la cultura cristiana ser la "reexpresin" de la modernidad evangelizada con nuevo ardor, nuevos mtodos y nuevas expresiones. O sea, el Evangelio para ser anunciado, aceptado y asimilado requiere que se proponga con expresiones de la cultura moderna, lo que se dijo antes; ese mismo Evangelio, asimilado por el evangelizado, se "reexpresa" creativamente con nuevas maneras y se configura con nuevas estructuras, constituyendo as una cultura cristiana moderna, testimonio para el mundo. El evangelizado se hace evangelizador. ELEMENTOS CULTURALES COMO MEDIACIN EN LA DIALCTICA MODERNIDAD Y EVANGELIO La triple problemtica de la primera parte nos present la tensin dialctica que pide una sntesis cuya mediacin encontraremos en las funciones de la expresin cultural. Tambin aqu proponemos una trada: el aspecto subjetivo de la cultura o cultura antropolgica, el aspecto objetivo a antropologa cultural y los valores o cultura axiolgica, lo cual nos introduce a la tercera parte o teologa de las expresiones culturales. La cultura como expresin de la interioridad humana La cultura en su aspecto subjetivo pedaggico, designa "el cultivo", educacin o formacin humanista. Este cultivo, a travs del proceso cultural, se ha desarrollado desde una concepcin naturalista del hombre que privilegiaba el cultivo de la inteligencia sobre la voluntad, de la contemplacin sobre la praxis; su inters se polariza hacia la naturaleza. En cambio la concepcin histrica del hombre privilegia el cultivo de la voluntad o libertad sobre la naturaleza, la existencia sobre la esencia. Esta ltima predomina en el siglo XX como culminacin de la modernidad.

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Entre aquella tesis y esta anttesis asumimos la sntesis que es la concepcin del "hombre como ser cultural" que se hace no slo como producto material de la naturaleza ni como slo producto de la espiritualidad libre, es compuesto psico-somtico, espritu encarnado que se expresa en la cultura la que implica relacin con la naturaleza con los dems hombres y con el Absoluto. Y precisamente en esta triple relacin aparece su caracterstica, su autotrascendencia expresada en las obras culturales, fruto de su pensar, de su optar y de su obrar. Como dice Ladriere en su obra "El reto de la racionalidad": "La cultura es la expresin de una particularidad histrica, de un orginal e irreductible punto de vista, sobre el mundo, sobre la vida, sobre la muerte, sobre el significado del hombre, sobre sus obligaciones, privilegios y lmites, sobre lo que puede hacer y puede esperar". Esta peculiaridad de la cultura como expresin, es sublimada por el Evangelio, y por eso la expresin de esa cultura evangelizada tiene una mayor riqueza. As pues, el hombre como espritu encarnado se autoexpresa en un Evangelio encarnado que refleja, funda y motiva el sentido definitivo de su vida. Si el hombre no fuera ser cultural ni el Verbo se podra haber encarnado, ni el mensaje evanglico lo podra salvar. La cultura como expresin de sistema de vida social La cultura en su sentido objetivo, ms que como formacin comprende, segn Taylor, las costumbres que el hombre adquiere en cuanto miembro de un grupo social. As tenemos la antropologa cultural, que estudia las formas do sociedad que cada grupo se da. Las costumbres, repeticiones constantes de un comportamiento grupal son mecanismos conque la cultura se solidifica y por tanto reflejan el tilma del pueblo, su "ethos", sntesis de la "memoria histrica" y a la vez del "proyecto". Y precisamente por lo dicho del hombre como ser cultural, la costumbre, en una visin de equilibrada antropologa cultural, necesariamente es dinmica, ni se queda en la expresin del pasado ni tampoco lo suprime sino que se encarna en l el proyecto

que incluye el presente moderno pero evangelizado, o sea, expresa una nueva cultura cristiana. Lo anterior tiene especial aplicacin cuando la sociedad organiza las costumbres normalizndolas con leyes, las que propiamente se llaman "estructuras"; a stas y a las instituciones establecidas por ellas. Puebla las llama "formas de configuracin" porque expresan las maneras de convivir socialmente a nivel poltico, econmico, jurdico, moral y religioso. Estas estructuras e instituciones, cuando no corresponden a las aspiraciones humanas de la sociedad o contraran sus autnticos valores, se convierten en obstculo de la misma cultura y por lo tanto exigen un cambio radical. Esas formas de configuracin expresan la exigencia del cambio, y por eso la nueva evangelizacin debe discernir que por ejemplo en la estructura de socializacin se encuentra un elemento positivo mezclado con la negacin de la libertad personal, lo que lleva a sistemas totalitarios inhumanos de contrario sentido. Ya ha advertido la Iglesia (Cfr. "Libertatis Conscientia" N. 63ss) que la evangelizacin, al promover la autntica cultura mediante una liberacin integral, apunta a una promocin humana uniendo la tarea de evangelizacin y la de promocin, pero sin confundirlas y reducir la una a la otra. La cultura como expresin de valores 'Aqu llegamos al punto clave de la evangelizacin de la cultura y al tema central de nuestra disertacin sobre las expresiones culturales. Todo lo dicho antes sobre las formas tiene su profunda razn de ser en que ellas son "expresiones de valores". El valor es lo que interesa, mueve a obrar, vale vivir por l, es preferible frente a otros bienes, es digno de realizarse. Ahora bien, si para Kant (Cfr. "Crtica del Juicio"), lo que parece indiscutible, la cultura es producto del ser racional que selecciona sus propios fines y por tanto realiza su libertad y se realiza a s mismo, por tanto los valores, preferencia de bienes que perfeccionan al hombre, constituyen el elemento primordial de la cultura, pues son el ideal de la sociedad. De ah que las culturas se tipifiquen por los valores que expresan. Historiadores como Huizinga, Toynbee, Vico y

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Foucault encuentran el sentido de cada poca y de cada cultura en los valores a que aspiran y que se expresan en costumbres, arte, leyes, letras y religin. Para unas culturas el valor primario es la belleza, para otras la justicia, o la libertad, o el poder, o la ciencia, o el bienestar material o lo sagrado. Ahora bien, el valor tico, lo que se prefiere por ser bien del hombre, es sin duda el valor clave de una cultura. Por otra parte, la sabidura popular es aquel discernimiento casi instintivo entre lo positivo y lo negativo de la realidad para comportarse frente a ella prefiriendo lo ms humanizante. Pero si la modernidad est hoy en crisis como lo afirma la autocrtica, es porque se ve cuestionada en su preferencia de valores, y lgicamente se puede concluir que se muestra en crisis, porque no ha conseguido el valor tico. Una cultura que no es humanizante, falla esencialmente. Ni se piense que la modernidad se puede descalificar simplsticamente: Ciertamente la intencin de los modernos fue hacer feliz al hombre, lo que es encomiable; tampoco la meta de hacer ms libre al hombre puede ser mirada por Dios con malos ojos: Es impensable un padre que no quiere que sus hijos logren su autonorha, sean ms maduros, es decir, se autorrealicen, eligiendo valoresique los hagan ms hombres. Si se cuestiona la modernidad es porque se extrapol en el concepto de libertad convirtindola en un absoluto, como si el hombre no fuera dependiente de su Creador que da fundamento al valor de la persona. Esta obvia consideracin nos introduce a la tercera parte de nuestra ponencia. O sea, la cultura en su elemento esencial de referencia al hombre slo se funda en su relacin con Dios; la religin es elemento sustancial de la cultura. Por consiguiente la teologa es bsica en la explicacin de la cultura integralmente considerada y orienta la evangelizacin de la misma cultura. LA NUEVA CULTURA CRISTIANA EXPRESIN MODERNA DEL EVANGELIO Despus de haber expuesto la triple problemtica de la Nueva Evangelizacin y los elementos culturales que median para con^ ciliar la oposicin Evangelio y modernidad, nos resta ver el

trmino a que llega la Nueva Evangelizacin. Si el anuncio del Evangelio se hace, como dijimos, "inculturndolo", para que aceptado sea asimilado por la cultura, ahora nos ocupamos del proceso que cierra el crculo "reexpresando el Evangelio" con un nuevo modo de vivirlo ("cultura cristiana"), lo que se convierte en testimonio. As el evangelizado se hace evangelizador. Presufmesto:7oda evangelizacin se respalda en una teologa o sea en una reflexin sobre la revelacin y la fe. Por tanto, la Nueva Evangelizacin se respalda en una nueva teologa, la cual, como toda actividad humana est plasmada en y por la cultura del telogo. En consecuencia, la nueva teologa ha de ser "teologa de la cultura". As se explica la posicin del Vaticano II que hizo de la cultura un tema de reflexin teolgica, ampliado por l "Evangelii Nuntiandi" y por Puebla. La teologa de la cultura, punto de partida para una cultura cristiana La teologa de la cultura ni es "verticalista" que desprecia la realidad terrena ni es "horizontalista" que diluyeel mensaje divino en simple realidad humana o cultural. Es teologa de las realidades terrenas, que partiendo del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, lo considera como "co-creador" que libremente se va asemejando a Dios con su actividad creadora de cultura: humanizando la naturaleza, haciendo cultura humana, se humaniza perfecciona a s mismo y se hace mejor imagen y semejanza d Dios. Las realidades culturales, como la creacin misma de Dios, son buenas ("y vio Dios que era buena"). Por ser la actividad humana libre obra de un ser creado sobre la creacin, no es un dominio absoluto sino una administracin regulada por un valor tico fundado en el Absoluto. De esta manera el Vaticano II responde a la modernidad que en su primera etapa endios a la razn y lleg al "impasse" de todo racionalismo, y en la segunda sustituy a la razn por la voluntad libre absolutamente autnoma hasta declarar la muerte de Dios y con ella terminar en la muerte del hombre.

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Ya insistimos en una antropologa cultural que concibe al hombre como ser cultural, el cual, de la interioridad conciencial colectiva (valores culturales), saca los elementos para una nueva evangelizacin. Y para nuestro caso de Amrica Latina como la evangelizacin no consiste en "reevangelizar", como si en quinientos aos todo hubiera sido desacierto, debe sacar de la matriz cultural de nuestro pueblo" aquellos elementos catlicos injertados en las culturas indgenas y que se expresan en "la religiosidad popular". La teologa de la cultura ha de tomar pues esas expresiones de valores culturales religosos profundamente humanos (Puebla 445ss) y los ha de purificar de aquello que no la deja expresarse en humanas organizaciones sociales (id. 452). Ms adelante podremos concretar esa manera nueva, de acuerdo con la modernidad, con que se ha de "reexpresar" la nueva cultura cristiana. La promocin humana como tarea de la teologa de la cultura y reexpresin de la cultura cristiana Una cultura que no humanice y por consiguiente progrese expresndose ms humanamente, pierde legitimidad o razn de ser. Por eso, la Teologa de la cultura, aunque establece que la esencia de la evangelizacin es el anuncio del mensaje evanglico, sin embargo, sostiene a la vez que para lograr que sea realmente eficaz y consiguientemente creble, ha de encarnarse humanizando la cultura. Ya vimos que la cultura debe ser expresin de la vida social, o sea, de relaciones humanas. Por consiguiente, la teologa de la cultura en nuestra situacin concreta latinoamericana, ha de juzgar nuestra cultura a la luz de la fe y denunciar lo inhumano en ella y descubrir las causas que la han llevado y la siguen sosteniendo como anticultura. Finalmente, esa teologa de la cultura ha de buscar los medios "evanglicos" que lleven a romper aquellas cadenas que esclavizan a la sociedad, lo que entendemos por liberacin. As, una sana Teologa de la liberacin tiene amplio espacio dentro de la Teologa de la cultura. Se ha de buscar no slo libertad de lo esclavizante, sino sobre todo una libertad para una cultura ms humana, que se podra

llamar con Vargas Llosa "cultura de la libertad"; entendida en clave cristiana. De esta manera se entiende la insistencia de Juan Pablo II en que lo que interesa a la Iglesia es el hombre (Disc. en la ONU), camino de ella (RH). Por consiguiente, la promocin humana, tarea importante e indispensable de una teologa de la cultura, ha de lograr una tal sociedad que sea hoy "reexpresin" de la cultura cristiana. La inculturacin como expresin de la nueva cultura cristiana Despus de haber explicado los fundamentos teolgico-culrurales para la expresin de la cultura cristiana, en el anterior apartado mostramos cmo se reexpresan sus formas de configuracin o estructuras e instituciones. Nos queda finalmente mostrar cmo se expresa dicha cultura por las otras formas especiales que, segn Puebla, son las costumbres, el lenguaje y el arte. Cada uno de estos temas exige amplio espacio. Nos contentamos con una corta exposicin que seale las lneas de expresin demandadas por la cultura moderna para que se reexprese con ella la nueva cultura cristiana. Las costumbres, que como ya dijimos, son las repeticiones constantes del comportamiento de un grupo social, reflejan el alma o espiritualidad de un pueblo y como piensa Hegel son el espritu objetivo, o sea, la expresin de la vida o espritu subjetivo. Ahora bien, si la nueva evangelizacin no puede ser un barniz superficial (EN 20) ha de ir a la cultura a partir de la persona y sus relaciones, "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento..." (EN 19). As, la Nueva Evangelizacin ha de llegar al interior, a la conciencia colectiva para que de ella broten costumbres que expresen los valores cristianos. Por lo dicho sobre modernidad, la cultura hoy requiere una verdadera y profunda conversin, para que desde el interior brote la expresin de una cultura cristiana. De esta manera las costumbres son testimonio, primordial medio de proclamar la Buena Nueva (EN 21). Cada cultura tendr sus modalidades propias de dar ese testimonio.

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El lenguaje es medio para los hombres interrelacionarse, combinando signos intersubjetivos, o sea, palabras con las cuales se comunica la imagen mental. Es valioso instrumento para crear, conservar y transformar cultura, y por lo mismo, para evangelizar cultura. Ya vimos antes que la modernidad problema tiza las cuatro funciones del lenguaje y por tanto, el evangelizador ha de tener presente la relacin entre el signo o palabra moderna y el significado. Hoy losculturlogosdellenguaje,cuandoestudianla comunicacin con masas, sostienen que lo clave all es el smbolo que expresa no tanto la relacin con la realidad, cuanto los sentimientos ntimos, los que la semiologa estudia, si con tales signos se traicionan o expresan los sentimientos plasmados en las configuraciones de la vida social. Ms que la verdad, est en juego la transmisin de una autntica vivencia. Por eso la evangelizacin ha de tener presente que los estudios de la modernidad en sus instrumentos de comunicacin, no tanto se ocupa de la verdad vehiculada por el smbolo de la palabra verbal hablada o escrita, sino del sentido de otros smbolos (gestos, pinturas, danzas y canciones). El cdigo para la interpretacin de estos smbolos, no es unvoco sino anlogo: porque se ue de intimidades subjetivas; as por ejemplo, una sonrisa puede significar alegra, burla irnica, nerviosismo etc. Todas estas instancias y sus variables en cada cultura (algunas veces contrarias entre s) han de tenerse presentes para una evangelizacin y para una reexpresin de la cultura cristiana. Es obvio que ello, no slo exige estudio y discernimiento, apoyado por las ciencias sociales, sino tambin insercin en el pueblo para comprender los anhelos que puedan ser reducto de una tradicin cultural o reclamos de una modernidad en vigencia. Por otra parte el mismo lenguaje moderno se ha perfeccionado en los medios que deben ser materia de estudio para la Nueva Evangelizacin. As, la prensa escrita que expresa la cultura de cada pueblo, y los otros medios, entre los cuales nos llaman la atencin los siguientes: La Radio, cuyas caractersticas, por signar la palabra moderna, se han de tener presente en la Nueva Evangelizacin y la manera de decir el mensaje que se ha de fijar en todo lo que lo hace especial, a saber: que es para "ser escuchado", con la peculiaridad que no absorve totalmente al oyente (quien simulneamente puede estar

ocupado en otra cosa), que la voz (tono, modulacin etc.), la msica que la ambienta y corrobora, la oportunidad y hora en que se transmite, los interrogantes que suscita y responde, que por lo general no da espacio para reflexin y predomina ms lo emocional que lo racional. Por tanto, la Nueva Evangelizacin ha de preocuparse por este valioso medio de comunicacin, privilegiadamente masivo, pues su empleo es posible para los pobres, se utiliza en todas partes y dentro de las ms variadas ocupaciones. Se emplea para educar, para dar noticias, msica, novelas, conferencias, solucin de problemas etc. Todo ello ofrece una riqueza para evangelizar o crear cultura cristiana, y si se logra acertar, se contrarresta su deletreo influjo de transculturacin fornea, de publicidad consumista y ertica y de manipulacin poltica. El Cine, llamado modernamente, el sptimo arte (sntesis de los seis clsicos artes), tiene sus caractersticas especiales: a diferencia del anterior, absorbe al espectador con imgenes y sonidos proyectados en la oscuridad; lo sorprende, porque el espectador generalmente no sabe lo que busca y qu se le presentar; fascina y arrastra con el mito de dolos o estrellas; emplea tcnicamente un lenguaje, no literal e inmediato, sino profundo, el fotograma, que combina la imagen, el sonido, el decorado, la iluminacin, el ngulo etc., con lo que lleva al inconsciente el mensaje. Si adems se piensa en las diferentes clases de cine: documental, de tesis, conformista, de protesta, de suspenso, de recreacin etc., no cabe duda que el cine es una expresin de cultura moderna que crea y transforma la sociedad. Por consiguiente, la Nueva Evangelizacin ha de estudiar cmo puede lograr que reexprese los valores cristianos y no lo conseguir mientras no cambie la mentalidad comercialista de este arte; esto podramos decir, en relacin con el llamado cine profano. Tambin, se requiere un estudio tcnico para lograr producir un cine que fuera intencionadamente elaborado con el mensaje evanglico directo, partiendo de la promocin humana. Ventajosamente el cine hoy expresa una mentalidad de peculiar sensibilidad social y

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mucha inquietud por el tema religioso, como han sealado socilogos de la religin y expertos en cinematografa. La Televisin es la sntesis del lenguaje cinematogrfico y del radial que con un lenguaje propio organiza los signos para codificar la realidad y transmitirla, revalundola, enfatizando instancias y suprimiendo algunas. Porque refuerza el carcter pasivo (tendencia del hombre de hoy), parece que entrara en casa no como intruso sino como liberador, cuando realmente domina, imponiendo modas, hbitos y criterio. Aunque rene a la familia fsicamente, por exigir concentracin de cada uno, apenas si deja espacio para intercomunicacin. Tres problemas principales: interpreta la realidad "ideologizndola", o sea, disfrazndola y ocultando su verdadera faz, creando as desinformacin; an en sus programas culturales, informativos y de entretenimiento, inocula valores y comportamientos muchas veces inhumanos. La publicidad, adems de imponer tcnicamente una cultura consumista, establece un monopolio de dominacin cultural reacio a una cultura de ndole cristiana. Otro problema es la adiccin a la televisin que crea hbitos deshumanizantes. La Nueva Evangelizacin no puede negar el poder educativo de la Televisin y debe, como en las anteriores modalidades del lenguaje moderno, encarnarse en ellas para evangelizarlas. Una verdadera televisin latinoamericana debera reexpresar una sociedad que vive los valores de la cultura cristiana. El Arte comprende en s la actividad humana cultural ms expresiva de la religin y por lo mismo, a ella se encuentra ntimamente vinculada, aunque religin y arte no se identifiquen. Religin es religacin con lo invisible o misterios y Arte, la plasmacin de lo invisible. La historia de las culturas lo confirma al desentraar el significado de los mitos, ritos y expresiones desde los albores de la humanidad. Adems el arte, como la religin, radican en la interioridad y buscan el sentido oculto de la realidad: culturalmente el hombre en el arte va columbrando su dimensin de trascendencia y as se prepara hasta que el Trascendente se le revela. Siempre el arte ha acudido a la religin y sta a aqul.

Sin embargo, a pesar de esas coincidencias, siempre se ha tenido conciencia de la inadecuacin de la representacin de lo divino por lo humano, y hasta se lleg a prohibir (caso del judaismo) tal representacin. Tambin el cristianismo sufri la polmica de los iconoclastas y puntualiz las limitaciones del icono y las condiciones de su referencia al Trascendente. El Vaticano II (GS 62) destaca la importancia para la vida de la Iglesia de las letras y las artes por desentraar la vida propia del hombre, sus problemas y sus experiencias, por el esfuerzo en conocerse y perfeccionarse a s mismo y al mundo, por descubrir su posicin en la historia y en el universo, por iluminar su situacin y proyectar un porvenir mejor. De ah concluye que el arte tiene "capacidad de elevar la vida humana, expresada en mltiples formas, segn los tiempos y las regiones". La modernidad le ha asignado al arte un papel importantsimo, que para Rimbaud sera "cambiar la vida", lo que cumplira, segn Bretn, mostrando solucin a los problemas vitales. Ya no se quiere "representar" espiritualizando la realidad o sublimndola, sino "presentarla" quitndole solemnidad ("desacralizndola"), lo que haca el "expresionismo" versus "cubismo" vanguardismo versusantivanguardismo etc, para que refleje lo efmero y provisorio ("pop-art", "body-art", "land-art"...) empleando medios vulgares y pobres (chatarra, deshechos, costales...) hasta llegar al irracionalismo vitalista que "mat el arte" segn muchos crticos. De todas maneras, el arte moderno se desliga de los cnones clsicos para traducir las experiencias ntimas; como la religin, lleva al hombre a reencontrarse a profundidad en la raz de su espiritualidad, de su libertad y de su trascendencia. Para ello busca en otras culturas la inspiracin y encuentra lenguajes nuevos para alabar a Dios y servir al hombre; de ah, las nuevas armonas (sintetizadores de sonidos y de colores) y las nuevas formas que a simple sensacin nada tienen de artstico, pero que implican una especial sntesis que pretende introducirse hacia lo misterioso. Por eso el Concilio, en el nmero citado, exhorta a reconocer "las nuevas formas de arte que se amoldan a nuestros contemporneos segn la diversidad de naciones y regiones... Acptaselas tambin en el Santuario cuando, con su expresin acomodada y conforme a las exigencias litrgicas, sepan elevar la mente a Dios". Toda esta

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doctrina ha de tener presente la teologa de la encarnacin en la cual se basa analgicamente la "inculturacin"; as sin reducir lo divino (mensaje y sus expresiones) a lo humano (la cultura y sus expresiones) se logra una sntesis o unidad superada en la diversidad. Terminamos, sugiriendo una reflexin sobre el Captulo XIV de la obra "Evangelization et developpment des Cultures" del P. Herv Carrier S.J., titulado "El arte es un combate por la inmortalidad", donde despus de un anlisis psicosocial del arte moderno y de la crisis de sus smbolos, muestra el papel que juega la imaginacin y la utopa y cmo el arte refleja enigmticamente la condicin humana y sobre todo la inmortalidad, dimensin clave para la religin. CONCLUSIN Esperamos haber mostrado el sentido de las expresiones culturales para la Nueva Evangelizacin. Nos sirvide hilo conductor el tema triple asignado por Juan Pablo II para la IV Conferencia en Santo Domingo. El problema del encuentro del Evangelio con la modernidad se mostr en triple planteamiento para cuya solucin se propusieron las expresiones culturales en triple funcin expresiva del ser cultural del hombre, de su vida social y de sus valqres. De esas premisas dedujimos el significado de la expresin reduplica tivamente o sea como "reexpresin" de la cultura, que el mismo evangelizado est viviendo. As, las expresiones modernas no slo son instrumento para anunciar el Evangelio y asimilarlo, sino para que, vivido, se convierta en testimonio: la reexpresin es la conversin del evangelizado en evangelizador. Lo anterior slo se consigue en la reflexin de una Teologa de la Cultura que hace de la promocin humana, mediante la Teologa de la Liberacin y la Teologa de la inculturacin, una tarea de expresin de la cultura cristiana. El deber del evangelizado de evangelizar, confirma que la Nueva Evangelizacin cierra el crculo de la expresin haciendo que quien recibe el Evangelio lo d a otros.

TENSIONES Y DESAFOS ENTRE LA IGLESIA Y LA CULTURA DE LA MODERNIDAD

Prof. Pedro Morand* El objetivo de esta ponencia es analizar las principales tensiones que sufre la Iglesia con la sociedad y la cultura modernas, y que la desafan profundamente en relacin con los propsitos, las caractersticas y las posibilidades de xito de la Nueva Evangelizacin. Quisiera comenzar definiendo, desde el punto de vista de la sociologa, qu es la sociedad moderna, lo que equivale a preguntarse cmo funciona. Existe, en mi opinin, una confusin bastante generalizada entre lo que podramos llamar la modernidad del pensamientoylamodernidad dla sociedad.Esta confusin deriva de la filosofa de la Ilustracin, puesto que ella, ante la evidencia incontrastable de que la sociedad evolucionaba en un sentido incontrolable para el pensamiento, propuso una reflexin cuyo punto de partida era la identidad entre el plano de los valores y el plano del funcionamiento de las estructuras. La premisa de que "todo lo racional es real" quera aplicarse simultneamente al plano del "espritu objetivo" y al plano de la organizacin poltica del Estado,el cual no representaba otra cosa que la sntesis encarnada del primero. A partir de esta identidad entre el pensamiento y el funcionamiento de las estructuras, muchos filsofos, desde Hegel, adoptaron la visin de que la realidad social no es otra cosa que una "filosofa

Pro-Rector de la Pontificia Universidad Catlica de Chile.

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hecha historia". En cierta medida, me parece que la Iglesia adopt esta misma visin durante el siglo pasado, al considerar que la modernidad era el fruto de una "hereja modernista" y no el resultado de procesos sociales con componentes no-intencionales que escapan completamente al pensamiento reflexivo. Hoy da, sin embargo, las ciencias sociales han cuestionado completamente estos presupuestos del racionalismo ilustrado, en primer lugar porque se conocen mucho mejor las formas de existencia y de operacin de los componentes no-intencionales, y eventualmente inconscientes de la vida social, y en segundo lugar, porque se ha hecho evidente que la temporalidad con que operan los mecanismos de funcionamiento de la vida social son muy diferentes a la temporalidad con que opera la conciencia reflexiva. Como todos proclaman, la historia se ha acelerado. Pero, lo que en verdad se quiere decir, es que la sociedad ha incrementado la velocidad de sus comunicaciones, de tal manera que puede tolerar y procesar cada vez ms la contingencia de sus propias operaciones. El ensayo de Francis Fukuyama sobre "El fin de la historia"1, de gran impacto mundial, volvi a poner en el debate la idea hegeliana sobre la historia y, especialmente, la vinculacin entre las formas de pensamiento y las formas de operacin de las estructuras sociales. Los comentarios seguidos a su publicacin han mostrado hasta la saciedad la confusin entre la historia entendida como sucesin de acontecimientos, y la historia en sentido hegeliano, que no es otra cosa que la historia de la manifestacin y del autodespliegue del espritu hasta alcanzar su total objetividad. Fukuyama se refera a este segundo sentido, indicando que la historia habra llegado a su trmino, no ahora con el fin de la guerra fra, sino que con la Filosofa de la Ilustracin y, especficamente, con la obra de Hegel. Tan fuerte es esta concepcin racional que la filosofa de la historia posterior no ha hecho ms que reeditar una y otra vez los presupuestos del racional iluminismo y Fukuyama no es, en este sentido, ms que el ltimo de una larga cadena de propuestas neoiluministas.

Sin embargo, por las dos razones antes sealadas, las ciencias sociales han comenzado a apartarse sustancialmente de los presupuestos del racional iluminismo, diferenciando claramente los procesos de diferenciacin y evolucin de las sociedades de la semntica altamente contingente que los acompaa y con la que tales procesos interacta. No existe un observador omnisciente que pueda tener una visin completa de la marcha del proceso histrico como para que pueda expresarlo en una reflexin. Todo observador tiene un punto ciego en su visin del mundo y la calidad de la observacin resulta antes de reconocer que de ocultar la contingencia de quien observa. Lo mismo vale, en trminos del funcionamiento de la sociedad, para la operacin de los subsistemas sociales, cada uno de los cuales tiene tambin su propio punto de ceguera, el cual est determinado por la contingencia y especificidad de la funcin que debe realizar. El subsistema econmico, por ejemplo, slo puede ver el conjunto de la actividad social desde la funcin econmica que lo ha diferenciado como subsistema especfico, y nadie podra esperar que se comportara como si estuviese cumpliendo una funcin religiosa. Lo mismo puede decirse de todos los restantes subsistemas. Qu es, entonces, la sociedad moderna? Desde el punto de vista de su forma de operacin, puede ser definida como aqulla cuyos mecanismo de diferenciacin social se constituyen funcionalmente, lo que quiere decir, mediante procedimientos de reduccin de la contingencia frente al medio ambiente en que operan, dando origen a procesos de seleccin que determinan el mbito de cada una de las funciones. Se trata, como puede apreciarse, de un proceso circular de autodiferenciacin al que algunos autores han llegado a darle el nombre de "autopoiesis", para indicar que las funciones sociales no estn referidas a alguna suerte de hiptesis ontolgica acerca del cosmos o de la sociedad, sino a los propios mecanismos sociales que las diferencian y definen. Personalmente, no me gusta el uso de esa expresin, precisamente porque la palabra "autopoiesis" tiene una connotacin ontolgica, que es, precisamente, lo que se quiere evitar en la descripcin del funcionamiento de la sociedad. Este mecanismo de diferenciacin social no ha cambiado desde el

FUKUYAMA, Francis, "El fin de la historia? en la Revista "The National Interest", Washinton 1989.

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inicio de la sociedad moderna. Por ello, desde el punto de vista de la forma de operar de los sistemas sociales, no me parece que tenga sentido hablar del concepto de "postmodernidad". La diferencia de hoy y del siglo pasado es que ahora se ha cuestionado la filosofa del racional iluminismo y, por eso, se habla tambin del ocaso de las ideologas que en ella se fundaban. Pero este es un suceso que ha operado en el plano de la reflexin acerca de lo moderno y no en el plano de los procesos mismos de constitucin de la sociedad funcional que han continuado siendo los mismos que en la primera hora. En otras palabras, hoy estamos ms conscientes de la existencia de una sociedad funcional y por ello hemos comenzado a cambiar nuestras teoras acerca de la modernidad. En este sentido, pienso que ms acertado que hablar de postmodernidad, de lo que se debe hablar con rigor es de la emergencia de un pensamiento postiluminista. Pero no han cambiado las formas de operacin de la sociedad funcional misma, las cuales estn en vigencia desde la desaparicin del rgimen estamental. Para comprender nuestra poca desde el punto de vista sociolgico conviene tener presentes las dos grandes macrovariables que utilizamos para describir el proceso de evolucin de las sociedades, y que no presuponen ningn tipo de f inalismo o teleologa, ms all del que definen los propios mecanismo de operacin de los sistemas sociales en cada una de las etapas consideradas. Estas dos macrovariables estn constituidas por la sucesin de una cultura o forma decomunicacin oral, a una cultura o forma de comunicacin escrita y a una cultura o forma de comunicacin audiovisual, por una parte, y por la sucesin de una forma de organizacin social fundada en el parentesco a una forma de organizacin social fundada en la jerarquizacin estamental y a una forma de organizacin social funcional, por la otra. Ambas macrovariables se encuentra interrelacionadas pero tienen tambin su propia autonoma, puesto que se refieren a aspectos distintos de la vida social. Como ya lo he explicado en los prrafos precedentes, la sociedad moderna puede ser definida como auqulla que organiza sus formas de diferenciacin conforme a criterios funcionales. Por cierto, esto no se produce de un da a otro y de igual manera en cada uno de los niveles de organizacin social. El proceso ha tardado varios siglos

y, en el caso de nuestras sociedades latinoamericanas, podra decirse que ellas no han abandonado completamente la etapa de organizacin estamental y oligrquica, a pesar de que en muchos sectores se haya impuesto ya la organizacin funcional de las actividades sociales.

En general, puede decirse que la formacin del subsistema econmico en torno a la contabilidad monetaria ha sido el elemento detonante de la transformacin de la sociedad desde sus formas de organizacin estamentales a las funcionales. El proceso tiene un largo recorrido y algunos socilogos lo remontan al final del medioevo, cuando comienza a legitimarse el prstamo en dinero y el cobro correspondiente de intereses. Con ello se introduce un criterio de medicin de la temporalidad social, distinto y alternativo al represe tado por el toque de las campanas llamando al rezo de las horas can cas. En adelante, el tiempo comienza a tener valor monetario puesto que el monto de los intereses devengados depende del tiempo de uso del dinero prestado. Es interesante recordar, desde el punto de vista poltico, que Carlos V pag a los prncipes electores su corona imperial, acto que no hubiese tenido ningn sentido en la poca de la formacin del Sacro Imperio, cuando los emperadores reivindicaban para s el ttulo de "Vicario de Cristo". No es de extraarse, por tanto, que el lema de gobierno de Carlos V, al momento de su eleccin fuera el de "Plus ultra", lo que revela ya una cierta autoconciencia de la lgica funcional introducida por sel prstamo en dinero y el pago de intereses. Pero tambin puede caracterizarse la sociedad moderna por la segunda de las macrovariables mencionadas precedentemente. En este caso, puede decirse que la sociedad moderna surge con la masificacin de la escritura, posibilitada no tanto por la invencin de la imprenta propiamente tal, sino sobre todo por la transformacin de las lenguas nubladas en lenguas escritas. En nuestro caso, el ao 1492 es de enorme significacin puesto que con la gramtica de Nebrija comienza a consolidarse definitivamente el castellano como lengua escrita. La emergencia de la cultura escrita permite, sobre todo, la formacin del estado de derecho y la definicin de los estados nacionales conforme a criterios de jurisdiccionalidad. Al mismo tiempo, como la ley radica en el texto y nadie debe

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encarnarla en su persona, se desacralizan tambin las investiduras sociales vinculadas a las funciones de crear y ejecutar las leyes o castigar a quienes las violen. Sin este fenmeno hubiese sido imposible la consolidacin de una organizacin social fundada en criterios funcionales. No obstante, este perodo de la emergencia de la cultura escrita corresponde slo a la primera etapa de la modernidad. Su segunda etapa, comienza aproximadamente con el ltimo cambio de siglo por la emergencia de la cultura audiovisual. Se puede simbolizar el inicio de esta etapa con la creacin de Hollywood, primer eslabn de una cadena que llev al desarrollo de la radiodifusin, a la televisin en blanco y negro, a la televisin en colores, al manejo de las imgenes por control remoto, al video y a la intercomunicacin por medio de los satlites. Esta nueva fase, que todava no se despliega en todos sus efectos, es muy diferente de la primera fase, aunque conserva lo esencial de aqulla. En efecto, aunque la cultura del texto y la emergencia de la ley haba posibilitado el surgimiento de una organizacin funcional de la sociedad, haba obligado sin embargo a producir una jerarqua de los subsistemas sociales, puesto que todas las funciones quedaban sometidas a quien tena la funcin principal de crear y ejecutar las leyes. Tal funcin corresponda al subsistema poltico y, particularmente, al estado, convirtindose ste en el factor de integracin y equilibrio de todas las actividades sociales, cualesquiera fuera su funcin especfica. Por decir as, haba la necesidad de un supersistema entre los subsistemas. Con esta nueva etapa de la cultura audiovisual, la representacin pblica permitida por los medios de comunciacin libera parcialmente al estado de la funcin de equilibrio y sntesis social, la que comienza a transferirse a aquellos que tienen la capacidad de producir un espectculo que llene el espacio pblico. Puede ser una noticia o una imagen. Lo importante es que llame la atencin de todos y logre conmoverlos, sea en un sentido positivo o negativo. o existe, sin embargo, un subsistema especfico cuya funcin est determinada por la produccin de espectculos. Tanto la poltica como la economa, la educacin como la religin,

la recreacin como la defensa, tienen, cada uno a su modo, la capacidad de convertirse en espectculo y de producir escndalo. Es impresionante comprobar, en el caso de la guerra del Golfo Prsico que vivimos en estos das, cmo la guerra de las imgenes, de prensa y televisin, con sus correspondientes agencias, es tanto o ms importante que la guerra que libran los soldados en los campos de batalla. Algo anlogo se puede decir respecto del susbistema econmico que, sea por medio del marketing de los productos de consumo o por los "rumores" de adelantos tecnolgicos que se echan a correr planificadamente para ganar mercados, ya no puede prescindir del espectculo para equilibrar sus funciones. La transformacin de la sociedad moderna en una "sociedad del espectculo" no es, sin embargo, en mi opinin, una transformacin esencial en cuanto a las formas de organizacin de la sociedad. Tanto la etapa de la modernidad ilustrada como la etapa de la modernidad del espectculo se organizan conforme a los criterios funcionales antes descritos. En este sentido, no me parece correcto calificar a la sociedad del espectculo como "postmodema", sino que en rigor debemos hablar que se trata de una sociedad "postilustrada". No ha cambiado la organizacin funcional de la sociedad. Lo que ha cambiado es la pretensin de hegemona del subsistema poltico sobre los restantes subsistemas de la sociedad, la que en el plano epistemolgico, corresponde a la pretensin normativa de la razn. Si en la etapa de la Ilustracin poda decirse que la mejor sociedad posible era aquella que se gobernaba racionalmente, entendindose esta racionalidad como la plena vigencia del estado de derecho, la sociedad del espectculo de hoy ya no est en condiciones de garantizar este juicio. La poblacin puede llegar a ser completamente indiferente frente al estado de derecho, si ste no es capaz de recurrir al escndalo como forma de suscitar la atencin. La excitacin y el aburrimiento son las categoras que han pasado a ocupar el rol que antes desempeaban las categoras de racionalidad e irracionalidad. Ahora bien, al desaparecer del escenario social la pretensin racional encarnada en el estado, o al disminuir al menos la fuerza de esta pretensin, queda liberado el campo de la organizacin funcional para mostrarse en su manera especfica de operar, la cual

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podra describirse en trminos muy generales como la produccin de sustitutos funcionales que incrementan la capacidad de los sistemas para accionar en contextos de alta contingencia. Una sociedad que no acepta sustitutos funcionales, obviamente tiene que pagar el precio de la rigidez en la velocidad de sus respuestas a los nuevos desafos. Pinsese, por ejemplo, en los interminables conflictos de sucesin propios de las sociedades estamentales. La popular frase de "a rey muerto, rey puesto" representaba ms una aspiracin que una realidad, puesto que los sustitutos deban hacerse desde un universo extraordinariamente limitado que obligaba, incluso, a las regencias ocasionales hasta que el designado rey alcanzara las condiciones de madurez necesarias para asumir la funcin. La sociedad de hoy ya no tiene este problema exactamente en la misma medida que opera en todo con sustitutos funcionales. Y he aqu, entonces, que ha aparecido en toda su gloria y majestad, en esta segunda fase de la modernidad, el nuevo y verdadero monarca de la sociedad del espectculo, su majestad tcnica. En efecto, como lo intuy profundamente Martn Heidegger en sus meditaciones sobre la tcnica2, la esencia de la tcnica no es tcnica, sino esta capacidad social de sustituibilidad y de reemplazo de todas las funciones organizadas por la sociedad. La ilustracin representaba todava para la sociedad funcional una suerte de cadena que amarraba o crea, al menos, condicionar la racionalidad de las decisiones a la razn de los fines que, en ltima instancia, tena que ver con la imagen del hombre y con su exigencia de verdad, pero la sociedad del espectculo ha puesto de manifiesto que esa pretensin ilustrada no era ms que una ilusin, puesto que la sociedad funcional no opera sobre la base de ningn principio antropocntrico, sino bajo el axioma de la sustituibilidad de lo sustituble desde el punto de vista del ejercicio de la funcin que el subsistema respectivo organiza. As, podemos decir que mientras en la etapa de la cultura oral la sociedad tendi a organizarse sobre la base de un modelo
2 HEIDEGGER, M., "La pregunta por la tcnica", Editorial Universitaria, Santiago 1984. Debo decir que, en mi opinin, Heidegger es uno de los poqusimos pensadores que ha logrado comprender la esencia misma de la tcnica.

cosmolgico en que la naturaleza era vista como su espejo, y que mientras en la etapa de la cultura escrita la sociedad rompe con l modelo cosmolgico intentando sustituirlo por la voluntad legislativa humana sometida al ideal racional, en esta etapa de la sociedad del espectculo y de la organizacin funcional, la sociedad rompe definitivamente con su orientacin antropocntrica y busca una organizacin autorreferida respecto de sus propias formas de organizacin. Este es el modelo de la tcnica que, si bien es cierto que desde el horizonte de la cultura ilustrada pareca razonable definirla como una "razn instrumental", desde el horizonte del espectculo aparece ms bien en su desnuda lgica de la sustituibilidad. Ello es lo que permite procesar cada da niveles ms altos de contingencia, como lo demuestra el uso de la electrnica en el procesamiento de datos y en el diseo de informacin y de objetos de consumo. Por ello, resulta tambin extempornea la imagen que ha usado muchas veces a la Iglesia para referirse al mundo moderno como una sociedad que tiende a la homogenizacin de la poblacin, es decir a la eliminacinde las diferencias. Tal imagen ha surgido ciertamente de la comprobacin del carcter globalizante e internacionalizador que tiene la comunicacin posibilitada por los medios tcnicos. Eso es un hecho efectivo. Pero nunca antes la sociedad humana haba tolerado tantas diferencias internas y, en consencuencia, tanta diversidad, precisamente porque opera sobre el presupuesto tecnolgico de la sustituibilidad. Ms que homogeneidad es heterogeneidad lo que ofrece al hombre como incentivo la sociedad de hoy. Cada cual puede mandarse a fabricar a su medida o a su gusto los productos de consumo que antes eran homogneos, desde el vestuario hasta los automviles, pasando por las formas de recreacin y uso del tiempo libre. O pinsese, por ejemplo, en el problema del desempleo que aflige a tantas sociedades, y que es, en gran medida, el producto de la heterogeneidad de las formas de trabajo actuales que permiten al empleador precisar con ms detalle el tipode trabajo que demanda sin tener que contentarse con una genrica peticin de mano de obra. La sociedad tecnolgica de hoy es altamente heterognea y ha logrado incorporar en su operacin niveles crecientes de

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contingencia. Ello se ha expresado muchas veces ante la opinin pblica como una exigencia de pluralismo,, al mismo tiempo que como una necesidad de abandono de las posturas integristas como de los "fundamentalismos". Tambin se ha demandado la democratizacin creciente de toda la vida social, trmino que apenas logra precisarse, puesto que se le aplica desde el mbito poltico hasta el mbito familiar, pasando por fenmenos tan diversos como la transparencia en el sistema de precios, la liberalizacin de las costumbres sexuales, la reivindicacin del protagonismo femenino, la transformacin de aborto en un problema de conciencia, la tolerancia a la homosexualidad o la mayor participacin en las instancias de decisin poltica. En el fondo, lo que se est demandando a travs de todas estas expresiones, aunque no se tenga mucha conciencia de ello, es que la tcnica sea reconocida como el criterio verdadero segn el cual se constituye y se gobierna la realidad social. La tolerancia a la contingencia se ha transformado en una demanda por mayor contingencia de modo tal que el comportamiento de cada sujeto, en ltima instancia, no dependa ms que de la situacin especfica en la cual acontece. Las reglas generales, tanto las de orden tico como jurdico, que ordenaban antes el presente en relacin con el pasado y con los pronsticos de futuro (la etapa de la escritura), quieren ahora ser sustituidas por reglas situacionales surgidas, mantenidas y legitimadas slo por el presente. Esto es lo que ha producido las tendencias culturales llamadas habitualmente "hedonistas", puesto que se identifica la bsqueda del placer con la consideracin del presente como nico criterio de temporalidad, pero lo curioso es que este tal hedonismo no es ms que la manifestacin de la mentalidad tecnolgica, de la sustituibilidad de todas las personas y objetos que se ordenan al cumplimiento de una funcin social. Este hedonismo poco tiene que ver, por tanto, con la bsqueda del placer experimentada en la antigedad. Tiene ms bien el carcter compulsivo del sometimiento a la funcin. Con todo lo expuesto creo que podemos acercarnos a la formulacin de los desafos ms importantes que presenta la sociedad moderna a la Iglesia, en esta segunda fase de la modernidad, caracterizada por el espectculo. En trminos globales, podramos decir que el proble-

ma de fondo consiste en que la organizacin funcional de la sociedad admite cada vez mayor contingencia, como se expresa en el dominio tecnolgico, pero no aquella contingencia que caracteriza a la persona, cuya medida es el encuentro y la participacin en el infinito del ser. La contingencia con que opera la sociedad moderna se constituye esencialmente por la sustituibilidad funcional y no por la identidad personal. En el horizonte de la cultura oral y de la filosofa del ser nunca se contrapuso identidad personal y contingencia, puesto que esta ltima lejos de concluir en la sustituibilidad del ser humano, conclua ms bien en la dramaticidad de un destino nico e irrepetible para cada uno de los seres contingentes. En relacin al ser, la contingencia es posibilidad de ser sujeto. En relacin a la funcionalidad del sistema, en cambio, la contingencia es anulacin de toda pretensin de identidad o de subjetividad, puesto que ella cuenta slo como probabilidad de funcionamiento del sistema de comunicacin que mantiene el orden social.

La conclusin no es, necesariamente, que la sociedad del espectculo de hoy despersonaliza al ser humano, puesto que la sociedad no tiene ningn mecanismo intencional para hacerlo. Es decir, no es su propsito. Pienso que una formulacin ms exacta de la conclusin sera que la sociedad ya no es ms la "morada " de la persona Es decir, si la persona quiere existir como tal, ello no se debe a la sociedad, sino slo en la medida indirecta de que ella produce satisfactores de necesidades o deseos. Niklas Luhmann lo ha formulado de una manera exacta a la vez que provocativa. Ha dicho que la relacin entre la persona y la sociedad no es la de la parte al todo, como se ha pensado en ciencias sociales desde los presupuestos de la filosofa ilustradas, sino la de un sistema en relacin a su medio ambiente. Para la persona la sociedad es su medio ambiente y para sta la persona tiene la misma calidad. Esto redefine completamente la antigua polmica ideolgica acerca de la necesidad de optar entre tendencias individualistas o colectivistas, como una y otra vez se vuelve a plantear a partir de los neoliberalismos y neosocialismos. Esta opcin implica mantener los presupuestos de la primera etapa de la modernizacin, hoy superada por la supremaca de la tcnica y de la sociedad del espectculo.

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Cul es entonces la morada del hombre? Dnde vive el sujeto? De dnde procede su libertad? Estas son las preguntas claves que debe resolver la Nueva Evangelizaran y ste es el contexto en que puede entenderse mejor el inters de la Iglesia y tambin de todas las ciencias sociales por la cultura. En efecto, si bien es cierto que hasta la emergencia de esta segunda etapa de la sociedad moderna haban logrado convivir la cultura y la sociedad, al punto de que incluso en muchas etapas de la historia llegaron a confundirse, hoy se hace cada vez ms evidente que ambas siguen caminos distintos. La pregunta que origina la cultura es la percepcin de la dramaticidad de la vida humana enfrentada a su propia contingencia, dramaticidad que lleva a la bsqueda de una morada digna de ella y que resulta de la experiencia de encuentro con la dramaticidad de la vida de otros. Por ello, la cultura es un "ethos", es decir, simultneamente morada y memoria. Y la representacin de esta morada slo puede ser hecha por quien pertenece a ella, es decir, por la persona. La sociedad funcionalmente organizada, en cambio, como hemos visto, disuelve la memoria en la contingencia del presente y en lugar de apreciar las posibilidades mltiples de seleccin a disposicin de los actores sociales como dramaticidad del destino de ellos, las percibe como las necesarias condiciones de posibilidad para que la comunicacin, que constituye a los sistemas, siga operando. Desde la Ilustracin en adelante, especialmente en el mbito del pensamiento alemn, los cientficos sociales se dieron cuenta de que era necesario distinguir entre "civilizacin" y "cultura", puesto que la lgica de ambas era percibida como distinta, llegando incluso a diferenciar la sociologa de la cultura como una ciencia particular3. Ms famoso es todava el clebre libro de Freud "El malestar de la cultura", donde ya se evidencia un principio de ruptura entre la cultura y el funcionamiento de la sociedad. Pero tal vez nadie con ms profundidad y dramatismo que Nietzsche percibi anticipadamente la tendencia contradictoria entre la
3 Ver WEBER, A.: Sociologa de la historia y de la cultura", Buenos Aires 1957 (Traduccin de "Prinzipien der Geschichts - und Kultursoziologie", Mnchen 1951).

voluntad de poder y la moralidad de la tradicin, proponiendo como nuevo principio civilizatorio una organizacin social tal que pudierse situarse "ms all del bien y del mal", asumiendo que el poder era el nico acontecimiento capaz de llenar el vaco de la existencia humana. Todos estos esfuerzos intelectuales no eran ms que preanuncios, o las primeras conceptualizaciones de una forma de organizacin social que prescinda paulatinamente de la persona para volverse un mecanismo autorreferid a su propio modo de operacin. El problema de la filosofa de la Ilustracin en sus versiones neoiluministas, es que todava piensa que en la sociedad moderna es posible la reconciliacin de la persona con la funcionalidad de las estructuras de intercambio, sin darse cuenta que la propia organizacin funcional impide que ni el sistema poltico ni ningn otro subsistema asuma el papel de regulador del todo social o de los restantes subsistemas. La racionalidad funcional no es finalista o normativa, sino autorregulativa, no pudiendo haber, por tanto, un lugar para la persona. La sociedad funciona con "actores" sociales, como se dice comunmente, pero no con personas. Quiere decir que las decisiones funcionales incluyen a la persona slo en cuanto es portadora de la contingencia de una decisin posible de ser procesada por algn subsistema, pero nada tiene que ofrecer a las personas en cuanto a la experiencia de s mismas frente al absoluto. Al subsistema econmico slo le interesa para su funcionamiento que existan compradores y vendedores, sindole completamente indiferente si ellos son personas, robots, extraterrestres o cualquier otro tipo de ente que podamos imaginar. Al desconocer este hecho, las filosofas nacidas del racional iluminismo se vuelven inevitablemente propuestas integristas, que en lugar de organizarse en torno al primado de las instituciones religiosas lo hacen en torno al primado de la secularizacin. La tesis de Habermas, por ejemplo, de la "modernidad incompleta" es un buen ejemplo, segn mi parecer, de este integrismo secularista que piensa que la bsqueda del consenso de valores con espritu tolerante y pluralista lograr reintegrar la persona en la sociedad y morigerar los efectos de la organizacin funcional. Tal propuesta desconoce completamente

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que la sustituibilidad es el rasgo esencial de la tecnologa que acompaa el desarrollo de la sociedad funcional. La primera decisin importante por parte de la Iglesia surge, en consecuencia, de la comprensin de que la morada del hombre es la cultura y no la sociedad, y de que ambos trminos no pueden considerarse como sinnimos o equivalentes. Mientras la sociedad apunta a la eficiencia de su operacin, la cultura se orienta a la verdad del destino humano, la cual no se define por la eficiencia funcional, sino por la aceptacin del don de Dios que se manifiesta en la misma existencia personal, segn ella descubre su destino en la contemplacin del misterio de Cristo. Pienso que la Iglesia ha comprendido profundamente esta realidad y ha optado por la evangelizacin de la cultura como principal opcin pastoral en esta etapa del desarrollo humano. Tal opcin, explicitada a partir de "Evangelii Nuntiandi", de "Redemptor Hominis ", y del discurso del Papa ante la UNESCO, tiene su fundamento en la antropologa de "Gaudium et Spes", especialmente, su impactante artculo 22. Su fundamento es teolgico y, ms especficamente, Cristolgico. Aunque todava no existen, hasta dnde llega mi conocimiento, desarrollos filosficos explcitos acerca del tema de la contingencia desde el horizonte de esta antropologa, se puede apreciar claramente, en general, que corresponde a una manera completamente distinta de enfrentar la contingencia en relacin a la sociedad funcional. La persona de Cristo aparece como la mxima contingencia. Desde el punto de vista humano, un hombre, histricamente situado e inmerso en una cultura particular dice: yo soy el hijo de Dios. Desde el punto de vista divino, Dios se revela al hombre en toda su plenitud, hacindose contingente como l y solicitando la libertad de una mujer. La contingencia aparece indisolublemente ligada a la experiencia de la libertad de la persona, y tal libertad, por otra parte, no tiene ninguna relacin con el funcionamiento de las estructuras organizativas de la sociedad. Esta es la contingencia que crea una morada para el hombre: la contingencia de la libertad. Por ello, es la bsqueda de la libertad del hombre lo que \ persigue la Nueva Evangelizacin. No la libertad que se define por la ausencia de coaccin exterior, o por las posibilidades de elegir
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productos en el mercado o personas para el ejercicio temporal de funciones pblicas. Tampoco la libertad entendida como variedad de posibilidades de comunicacin al interior de los subsistemas sociales. Es, en cambio, la libertad que nace de la verdad que se le revela al hombre en el misterio del Verbo encarnado, y que es, por tanto, do de la gracia. Slo una libertad as fundada es capaz de otorgar identidad al sujeto, de descubrirle su pertenencia, y de realizar adecuadamente el principio tradicional de la Doctrina Social de la Iglesia de que el valor de la persona es anterior y superior al de la organizacin social. Para algunos, un planteamiento de este tipo podra parecer ingenuo. Pero no es as. En la etapa que vive hoy la sociedad moderna, determinada por el espectculo, las instituciones tradicionales de la vida social no se han mostrado lo suficientemente fuertes y seguras como para ofrecer un principio alternativo de orientacin de las conductas humanas. Baste recordar la debilidad de las organizaciones intermedias para proteger adecuadamente los derechos de las personas y los derechos sociales, como tambin la debilidad de las familias para hacer frente al consumo desenfrenado y la intromisin de la televisin en los espacios ms ntimos. Tampoco han podido hacer mucho las comunidades frente a las transformaciones sociales de las costumbres sexuales, ni frente a la explotacin comercial del erotismo. En una palabra, la sociedad del consumo y del espectculo ha puesto en jaque nuestras tradiciones culturales hasta lo ms hondo, valindose precisamente de la ! organizacin funcional de la sociedad y de la transformacin de la libertad de las personas en libertad de los sistemas.

La propuesta de evangelizacin de la cultura viene, en consecuencia, a llenar el tremendo vaco dejado por la cultura de la Ilustracin al fracas en su intento de reconciliacin social entre cultura y estructura. Cay e mito de la revolucin, el mito del hombre nuevo generado a partir de nuevas estructuras sociales y las ideologas del progreso tcnico infinito. La sociedad dej de ser la morada del hombre. Por ello, los ojos de la humanidad consciente de este fenmeno se vuelven nuevamente hacia la experiencia religiosa, hacia la vivencia del misterio, hacia la conquista de la libertad interior, hacia la formacin d comunidades que puedan ser sujetos histricos relevantes. Ello no

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significa ninguna huida de la sociedad funcional, como tampoco un deseo de identificarla forzadamente con la experiencia de la comunidad. Como planteaba anteriormente apoyndome en Luhmann, se trata que la persona y la cultura tengan con la sociedad la relacin equivalente entre sistema y medio ambiente, y no entre parte y todo. Teolgicamente podra ser formulada esta posicin como el
redescubrimiento de la dimensin escatolgica de la presencia de la Iglesia

hoy. Es decir, est en el mundo, pero no es del mundo, puesto que el misterio que encarna y que ofrece a todos los hombres como don de misericordia es irreductible a cualquier forma de organizacin social o poltica. Se dirige al hombre, para posibilitar su libertad y su trascendencia frente a toda organizacin social. En lugar del espectculo,quiere poner la liturgiayelsacramento,esdecir,l signo que habla del Don y que se realiza en la fiesta. Sociolgicamente, ello es posible slo mediante la memoria viva de la tradicin oral, del espacio de encuentro personal, all donde se descubre el sentido de las cosas y se les pone un nombre, y donde es posible identificarse de tal modo con la experiencia de comunin, que la identidad se vuelve participacin y pertenencia. Quisiera entender esta ponencia, apenas como una glosa marginal a esta impactante afirmacin de Juan Pablo II: "el dilogo de la Iglesia con la cultura de nuestro tiempo es el sector vital, en el que se juega el destino de la Iglesia y del mundo en este final del siglo XX"4.

CUARTA ETAPA

APLICACIONES PASTORALES

Fundamentos culturales para una Nueva Evangelizacin: Perspectiva Etica Fundamentos culturales para una nueva Teologa Pastoral

DscursodeS.S.JuanPabloIIalosCardenalesellO.XI.X9W/retoinadoenelN. 3 de la Constitucin Apostlica Sobre universidades catlicas "Ex Corde Ecdesiae".

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FUNDAMENTOS CULTURALES PARA UNA NUEVA EVANGELIZACION: PERSPECTIVA ETICA

Tony Mifsud, S.J.* La pregunta por la fundamentacin cultural de una nueva evangelizacion dice relacin a las razones culturales que aconsejaran el elemento de la novedad en la obra de la evangelizacion. En otras palabras, por qu se necesita una evangelizacion que sea nueva. En la respuesta a este interrogante se privilegiar el punto de vista tico. Ahora bien, el estudio sobre la novedad en la relacin entre Evangelio y Cultura abarca dos interrogantes complementarios: 1) una novedad constante que sea fruto de la misma relacin entre cultura y evangelizacion, y 2) una novedad circunstancial de la actual situacin cultural que exige cambios en la evangelizacion. Por tanto, en la presente reflexin se comenzar por una aclaracin del significado de cultura y de evangelizacion, pasando postei riormente al estudio de la relacin entre ambos, y concluyendo con las implicaciones ticas de esa relacin. CULTURA: ESTRUCTURA DEL SIGNIFICADO El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual, define la cultura como "todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace ms humana la vida social, tanDirector del I nstituto Santiago de Chile. Latinoamericano de Estudios Sociales (ILADES) -

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to en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a travs del tiempo, expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el gnero humano" (Gaudium et Spes, N. 53). Esta amplitud conceptual que se aplica a la palabra denota una descripcin del trmino "cultura". De hecho, el Concilio recoge distintas definiciones: lo que distingue lo humano de lo animal, el trabajo del hombre sobre la creacin, la dimensin social, y lo artstico. De esa manera, el Concilio se hace eco de los distintos significados que la palabra cultura ha acumulado a lo largo de los siglos. Estos mltiples significados han subrayado, de modo inclusivo o exclusivo, alguna caracterstica de la antropologa: a) el dominio de ser humano sobre la naturaleza (su capacidad tcnica), b) lo propiamente humano (su capacidad espiritual e intelectual), y / o c) la configuracin de la sociedad (las costumbres como expresin de la dimensin social del ser humano)1. Esta variedad semntica conlleva el peligro de dejar sin significacin a la palabra "cultura", porque al incorporar los ms variados significados entonces pierde todo su poder comunicativo por una ausencia de especificidad de significado. Qu significa "cultura"? Se han recogido alrededor de trescientas definiciones atribuidas al concepto de cultura2 y las distintas ciencias han aportado su peculiar enfoque al ofrecer una explicacin del fenmeno de la cultura3. Desde el campo de la antropologa, E. B. Tylor {Primitive Culture, 1971) formul una primera definin de "cultura" como "un todo
1 2 3 Ver QUARELLO, E.Morale Cristiana e Culture, (Roma: Librera Ateneo Salesiano, 1979), 11-12. Ver el clsico estudio de KROEBER, A.L. y KLUCKHOHN, Culture: a critical review ofcqncepts and definitions, (New York: Vintage Books, 1952). En Moral de Actitudes (III), (Madrid: P.S., 1979), 393-393, VIDAD, M, hace

complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y todas las dems disposiciones y hbitos adquiridos por el hombre en tanto que es miembro de una sociedad". La amplitud descriptiva es compensada por la claridad conceptual, ya que Tylor aport dos elementos constitutivos que fueron posteriormente recogidos, discutidos y elaborados por la antropologa cultural. Las dos ideas claves que configuran el concepto son: a) La cultura caracteriza lo humano en cuanto ser social. Entonces, se opone a la naturaleza puramente biolgica del ser humano y, por tanto, lo distingue del animal que ha permanecido en el estado de naturaleza. b) La cultura dice relacin a la herencia social que va adquiriendo el grupo humano (conocimientos, creencias, arte, normas morales, leyes costumbres, etc.). Si en los siglos XVII y XVIII se entenda por "cultura" el patrimonio del "hombre civilizado" en contraste con la naturaleza de "los salvajes", a partir del siglo XIX se emplea el trmino para distinguir el hombre del animal en tanto ser social y hereditario del patrimonio del pasado4. La evolucin que ha experimentado este concepto no es caprichosa sino corresponde a un cambio en la auto-comprensin antropolgica del ser humano acontecida a partir del siglo pasado. La estructura del pensamiento moderno subray el rol protagnico del hombre en la historia y, paralelamente, los cambios producidos en la organizacin de la sociedad (industrializacin, democracia,
referencia a la explicacin estructuralista (Lvi-Strauss), la explicacin funcionalista (Parsons), la explicacin de la sociologa del conocimiento (Mannheim), la explicacin socio-gentica (Berger y Luckmann), la explicacin de la teora crtica de la sociedad (Escuela de Frankfurt), y la explicacin psicoanaltica (Kaufmann). DUVIGNAUD, J La Sociologa. Gua Alfabtica, (Barcelona: Anagrama, 1974), 139-145.

4.

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nacionalismo) fueron el reflejo de esta transformacin. La evolucin en el pensarse se encarna en el pensar la sociedad de una manera correspondiente. Sin embargo, el optimismo en el predominio de la razn Ilustrada naufrag frente a la experiencia amarga contempornea del dominio de los fenmenos sociales sobre el hombre y la limitacin de la razn humana (las guerras, la explotacin social, las dictaduras sangrientas, la presencia del absurdo como forma de vida). Esta experiencia contempornea es decisiva en la comprensin moderna de cultura. "Para la cultura esto significa la posibilidad de que podr percibirse desde otro ngulo que el del saber y el de la progresiva iluminacin de la humanidad por la razn. Aparece entonces la cultura como fuente de lo racional y de lo irracional; tambin aparece la nocin del tiempo y de lo singular. El sentido y l significado ya no son tan importantes en el estudio de la cultura, sino la forma como stos se constituyen desde los significantes"5. En otras palabras, la antropologa subraya que el fenmeno de la cultura no es tanto un estudio de contenido sino ms bien de la estructura generadora de contenidos. La realidad, como mundo de significados, es algo colectivamente construido y en constante construccin. La cultura llega a entenderse como aquellos sistemas de significaciones por los cuales se ordena y da sentido a la vida en una determinada sociedad o en un determinado grupo social. Estos sistemas de significacin son convencionalesy comunes a una colectividad6. De esta manera, la cultura dice relacin a los significados compartidos por una colectividad para poder comprender la realidad como tambin al sistema generador de significacin que explica la forma de percibir, pensar y actuar sobre la realidad7. Por tanto, la cultura no slo distingue lo humano de lo animal, sino ms importante y decisivo an es que todo lo humano es cultural9 en
5 6 7 APARICIO, R., Cultura y Sociologa, (Madrid: Narcea, 1981), 27. Ibid, Nota 2. En el estudio de Flacso (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales), se define la cultura como 'los procesos de produccin y transmisin de sentidos

la medida que el grupo humano necesita dar significado a I a realidad social para poder vivirla y compartirla. Entonces, I a cultura es el proceso mediante el cual la humanidad "se representa el mundo, lo interpreta y lo construye, haciendo as comunicable e inteligible su experiencia para los dems"9. La cultura dice relacin a la dimensin social del ser humano que subraya la necesidad comunicativa para hacer del orden social un universo de sentido. Es decir, la cultura es un proceso de significacin de la realidad, producto y necesidad de la condicin social y relacional de lo humano. La cultura responde a la condicin antropolgica del ser humano. Esta afirmacin recalca las siguientes condiciones humanas: a) La necesidad de vivir en comn en el espacio y en el tiempo, b) Compartiendo una cosmovisin que conteste preguntas fundamentales sobre el universo y el lugar que el hombre ocupa en l, c) Elaborando una pauta de normas y juicios sobre la conducta para destacar lo deseable y condenar lo nocivo a la colectividad. d) Esta necesidad hace del lenguaje (proverbios, mitos, cuentos populares, etc.) una expresin grupal de una mentalidad (disposicin mental frente a la realidad) comn a todos sus miembros.

que construyen el mundo simblico de los individuos y la sociedad. Esos procesos comprenden la produccin organizada de bienes simblicos ('textos' en general; conocimientos, informaciones, imgenes, modas, dolos, curricula, "bienes de salvacin', interpretaciones, concepciones del mundo, etc.) y la continua produccin de sentidos a nivel de las relaciones cotidianas mediante las interacciones situadas en que los individuos se ven envueltos con otros y consigo mismos". Ver BRUNNER, J.J., BARRIOS, A. y CATALN, CChile: transformaciones culturales y modernidad, (Santiago: Salesianos, 1989), 21. TORNOS, A., afirma que 'los hechos, hasta los ms materiales y fsicos, se revisten de algn significado mediante el cual pesan, se resisten, se reprimen, se prevn, se ocultan, se asocian con otros hechos, se combaten... es decir, funcionan como tales hechos. Ese revistimiento es cultura" (Notas para el Anlisis de los Fenmenos Culturales, Apuntes manuscritos, Universidad de Comillas, Madrid). GARCA HUIDOBRO, J.E. y MARTINIC,SV Cultura Popular: proposiciones para una discusin, (Santiago: CIDE, 1983), 2.

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Por consiguiente, la cultura otorga un sentido de pertenencia porque porporciona referentes comunes con otras, dando una sensacin de seguridad, de identidad, de dignidad, de formar parte de un todo ms grande en la continuidad con las generaciones pasadas y en la esperanza de perpetuacin en el futuro10. De todo esto resulta claro que la cultura es un proceso constante donde la sociedad es significada por el grupo humano, pero -a la vez- el individuo es configurado por la sociedad significante11. Concluyendo, la comprensin actual de la cultura puede definirse como la construccin signficativa de la realidad en la relacin del ser humano con la naturaleza (la dimensin tcnico-econmica), en la interrelacin del grupo humano organizado como sociedad (la dimensin socio-poltica), y en la bsqueda de sentido en relacin con la totalidad (la dimensin religiosa). EVANGELIZACION. ENCUENTRO FUNDANTE DE SENTIDO Etimolgicamente, evangelizar significa anunciar tina noticia que es buena para sus destinatarios, es decir, el anuncio de un hecho capaz de generar gozo en los oyentes por su contenido.
10 Ver "El Informe Willowbank" para el Consejo Mundial de las Iglesia, en SCOTT, J.R.W. y COOTE, R., (Eds.), Down to Earti: studies m christianity and culture, (London: Hodder and Slaughton, 1981) 312-313. En el Informe se define la cultura como un sistema integrado de creencias (acerca de Dios o de la realidad o del sentido ltimo), de valores (de lo que es verdad, bueno bello y normativo), de costumbres (cmo comportarse, relacionarse con los otros, hablar, rezar, vestir, trabajar, jugar, comerciar, comer, etc.), y de instituciones que expresan dichas creencias, valores y costumbres (gobierno, juzgados, templos o iglesias, familia, escuelas, hospitales, factoras, tiendas, sindicatos, etc.), que entrelaza a una sociedad y le da sentido de identidad, dignidad, seguridad y continuidad. 11 Al respecto ver la obra de BERGER, P., Para una Teologa Sociolgica de la Religin, (Barcelona: Editorial Kairs, 1971), 13-50. "La sociedad es un producto humano a travs de la exteriorizacin. La sociedad deviene una realidad sui generis a travs de la objetivacin, y el hombre es un producto de la sociedad a travs de la interiorizacin"(p.15). 12 'Tero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios" (Le. 11,20).

La buena noticia en \apredicacin de Jess fue la presencia anticipada del reinado de Dios en su personas12 y la insistencia en mostrar que esta presencia anticipada es fruto del amor gratuito de Dios y no mrito del hombre13, contradiciendo as las correlaciones de la justicia conmutativa y abriendo una preferencia paradjica por los indignos mediante una serie de parbolas escandalosas y provocativas14. Por tanto, esta buena noticia implica tambin una toma de decisin de parte de los oyentes de Jess porque se les invita a vivir de otra manera15. Posteriormente, la primera comunidad cristiana et muy consciente de su misin de anunciar la buena noticia predicada por Jess16, es decir, de seguir proclamando el mensaje de Jess ya que en su Resurreccin "Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess" (Hechos 2,36)17. Juan Pablo II resume el contenido de este mensaje de Jess en la afirmacin: "El hombre es amado por Dios! Este es el simplicsimo y sorprendente anuncio del que la Iglesia es deudora respecto del hombre. La palabra y la vida de cada cristiano pueden y deben hacer resonar este anuncio: Dios te ama, Cristo ha venido por t; para t Cristo es 'el Camino, la Verdad, y la Vida' (Jn 14,6)" (Christifideles Laici, 1988, N. 34).
"Habindole preguntado los fariseos cundo llegara el Reino de Dios, les respondi: 'El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirn: vedlo aqu o all, porque el Reino de Dios ya est entre vosotros" (Le 17,20-21). "No temas, pequeo rebao, porque ha sido voluntad de vuestro Padre regalaros el Reino" (Le 12,32). "No necesitan mdico los sanos, sino los que estn mal; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores" (Me 2,17). Ver las parbolas lucanas de la Oveja Perdida, la Dracma Perdida y el Hijo Prodigo (Le 15,4-7; 8-10; y 11-32); como tambin la Parbola de los Obreros de la Via donde se afirma que los ltimos sern primeros y los primeros sern ltimos (Mt 20,1-16). Por ltimo, la afirmacin de que 'los publcanos y las rameras llegarn antes que vosotros al Reino de Dios" (Mt 21,31). El concepto bblico de la metnoia que significa el cambio de rumbo y de mentalidad. Los Evangelios concluyen con el envo de los discpulos para continuar la obra que Jess haba comenzado. Ver Mt 28,19-20; Me 16,15-20; Lc24,47-48; Hch 1, 8; Jn 20,21. Ver tambin Me 6,6-13; Le 10,1-16; Mt 10, 5-42. Ver tambin Rm 1,4; Ef 2,19-20.

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La Iglesia tiene hoy en da clara conciencia de su misin deevanglizar. En palabras de Pablo VI, la misin de "llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar la misma humanidad". As, "la finalidad de la evangelizacin es por consiguiente este cambio interior y, si hubiera que resumirlo en una palabra, lo mejor sera decir que la Iglesia evangeliza cuando, por la sola fuerza divina del Mensaje que proclama, trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su vida y ambiente concretos" (Evangelii Nuntiandi, 1975, N. 18). Por tanto, la Iglesia en su misin de evangelizar se empea en "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras, y los modelos de vida de la humanidad, que estn en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvacin". As, "lo que importa es evangelizar -no de una manera decorativa, como unbarniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas races- la cultura y las culturas del hombre" (Evangelii Nuntiandi, nn. 19-20). Sin embargo, el Evangelio no se confunde con la cultura porque si la cultura es obra humana, el Evangelio es anuncio obrado radicalmente por Dios. La sntesis defintiva entre Evangelio y Cultura remite al escathn, cuando Dios ser todo en todos18. Mientras tanto, "Evangelio es negacin de la cultura en cuanto niega la posibilidad de una cultura como realizacin total del hombre. Esto(...)nocomporta una negacin indistinta de la cultura sino que una crtica -en sentido kantiano- de la misma, esdecir, una dclrrmitidan de los lmites de lo que cultura puede ser para el hombre. Evangelio es por otra parte afirmacin de la cultura en cuanto niega la posibilidad de una realizacin del hombre disociada y ajena al orden creacional. Ahora bien, tanto la negacin como la
18 "Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a Aqul que ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todo" (1 Co 15,28)

afirmacin de la cultura que comporta el Evangelio se fundan y tienen su raz en el sujetoy no en el objeto. El s y el no del Evangelio con respecto a la cultura no se funda en un patrn cultural objetivado que pudiera adjetivarse de evanglico, no se establece con base en un modelo de cultura evanglica definible objetivamente. (...) No, la condicin de posibilidad de la afirmacin y negacin evanglicas de la cultura se establece en el sujeto, en el hombre. Se trata, a saber, de ese ser para Dios establecido en la creacin desordenado por el pecado y posibilitado en su actualizacin por la gracia del Evangelio. Es precisamente la realidad del hombre en cuanto ser para Dios lo que posibilita tanto la afirmacin como la negacin de la cultura"19.

De all que la evangelizacin no se identifica con una cultura ni con la cultura; sin embargo, trata de expresarse en toda cultura mediante una accin transformadora desde el Evangelio vivido por sus seguidores. La ley del Evangelio no suprime la ley de la Creacin20. "E reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura y la construccin del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y evangelizacin no son necesariamente incompatibles con ellas, sino capaces de impreganarlas a todas sin someterse a ninguna" (Evangelii Nuntiandi, N. 20). En el pensamiento de Pablo VI, la evangelizacin es como una semilla que crece segn la peculiaridad de cada terreno para producir el mismo fruto. Tambin Juan Pablo II se hace eco de esta intuicin al afirmar que "slo desde dentro y a travs de la cultura, la fe cristiana llega a hacerse histrica y creadora de historia" (Christifideles Laici, N. 44). La fe se entiende en trminos de una
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NOEMI, J. Es la Esperanza Cristiana Liberadora ?, (Santiago: Paulinas, 1990), 21 "La novedad que establece el Evangelio en el hombre no comporta el desarraigo de ste del mundo, no lo exime de su vocacin mundana, dado que la ley evanglica no suprime el mandato del Gnesis. La novedad evanglica en el hombre comporta en lo que respecta al quehacer mundano un nuevo horizonte, pero no suprime la tarea cultural que compete a todo ser humano" (J. Noem, Es la esperanza cristiana liberadora?, Santiago, Paulinas, 1990,17.

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semilla, tal como acontece con la Palabra de Dios en los sinpticos (Le 8,4-15; Me 4,1-9; Mt 13,1-9)21 El paradigma de la semilla muestra el profundo respeto por la identidad cultural como tambin la confianza en la fuerza del Evangelio cuando es vivido como una experiencia fundante en cada cultura. Por tanto, "la encarnacin radical del mensaje cristiano en una cultura no compromete su integridad, de la misma manera que la humanizacin de Dios deja a salvo su trascendencia"22. Si la cultura es el proceso de significacin social de la realidad, entonces la evangelizacin es el desafo de penetrar el horizonte de significado primario desde el cual se entiende toda comprensin. De esa manera, la autntica evangelizacin es, por una parte, un elemento de coherencia de significado (el horizonte de significado ltimo) y, por otra parte, la instancia crtica de la cultura desde ella misma (el horizonte de signficado que entra en contradiccin con todo aquello que va en contra del plan salvfico de Dios y tambin con todo aquello que se plantea como un totalizante de sentido alternativo y excluyente de Dios). La evangelizacin inaugura la autenticidad de significado porque anuncia Aqul que es fuente de todo significado y desde El (lo universal) se abre a la diversidad de la construccin cultural segn las distintas sociedades (lo particular). Por medio de la evangelizacin, la Iglesia tiene la misin de hacer una lectura significativa de la revelacin en los distintos y variados contextos culturales, porque un "mensaje" slo puede percibirse como "bueno" en la medida que es comprendido como tal por el receptor y considerado como relevante en y para su vida. Por consiguiente, pareciera ms correcto hablar de la inculturacin
21 El Concilio Vaticano II, al hablar de la actividad misionera de la Iglesia, declara que "la semilla, que es la palabra de Dios, regada con el roclo celestial, absorbe la savia, la transforma y la asimila para dar al fin fruto abundante" (Ad Gentes, N. 22). GEFFRE, C, El Cristianismo ante el Riesgo de la Interpretacin, (Madrid: Cristiandad, 1984), 215.

de la fe que de la evangelizacin de la cultura porque es desde una cultura donde acontece el encuentro entre Dios y el ser humano (Evangelio) que se busca encontrar y construir (o re-construir) significados y expresiones correspondientes a la experiencia de fe. Sin identificacin, pero con incidencia histrico-cultural, la experiencia de Evangelio2* se erige como el referente decisivo de significacin de la conducta humana. La Iglesia, en cuanto depositara de la experiencia del Evangelio, trasciende la historia en la medida que la asume porque "la Palabra se hizo carne" (Jn 1, 14). Esa experiencia del amor gratuito de Dios que proclama el Evangelio busca inevitablemente su expresin histrica en el tiempo y en el espacio. As, la conversin del hombre y la transformacin de la sociedad configuran una totalidad inseparable y complementaria en la tarea evangelizadora de la Iglesia. La experiencia del amor gratuito busca expresarse en lo concreto histrico porque, en palabras de Santiago, de qu sirve la fe si no es acompaada por las obras?24. CULTURA Y EVANGELIO: CONTINUIDAD Y RUPTURA Cultura y evangelizacin se implican mutuamente porque, porua parte, no existe un mensaje cristiano que no est "traducido" culturalmente, y, por otra parte, la pertenencia a una cultura conlleva una tradicin religiosa concreta. Adems, la realidad de la "herencia social" (llmase tradicin o pasado) hace converger el significado social con el sentido ltimo que lo fundamenta.
23 EnEn tOT7ioaiProWemflde/esis/(Madrid:Cristandad,1983),SCHILLEBEECKX, E., escribe que "el cristianismo no es tanto un mensaje que hay que creer, cuanto una experiencia de fe que se transforma en mensaje y que, como mensaje anunciado, quiere ofrecer nuevos horizontes de vida a quienes se abren a l en su experiencia vital", 75. 24 "De qu sirve, hermanos mos, que alguien diga: 'Tengo fe'; si no tiene obras? Acaso podr salvarle la fe? Si un hermano o una hermana estn desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de ustedes les dice: 'Vayanse en paz, calintense y hrtense', pero no les dan lo necesario para el cuerpo, de qu sirve? as tambin la fe, si no tiene obras, est realmente muerta" (Sant. 2,14-17). Ver tambin 1 Jn 4,19-21.

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La relacin entre cultura y Evangelio constituye una novedad como fruto de esa misma relacin. La unidad en la diversidad y la ruptura dentro de la continuidad fundamentan esta caracterstica de novedad que define la relacin. En primer lugar, la originalidad de la experiencia de encuentro con Dios (sea personal sea comunitaria) exige una pluralidad de expresin conforme a la individualidad de la experiencia. Sin embargo, la unidad en la diversidad es fundada en la unicidad del mismo Dios25 y en esta unicidad se crea una comu nidad de creyentes, aquellos que comparten la misma experiencia fundante. Unidad en el encuentro pero diversidad de expresin de este encuentro con el mismo Dios. De all que la comunin en Dios es fruto de la pluralidad de experiencia que, justamente por ser autnticas, se definen por la diversidad de las personas y de las sociedades. La unidad no se define por la exclusin sino por la comunidad pluriforme de las distintas expresiones de la misma experiencia26. Esta unidad en la diversidad habla de la novedad que Dios significa para el ser humano. El hombre no puede pretender "poseer" a Dios porque El es siempre ms y el encuentro con Dios resulta una aventura sin fin donde progresivamente uno entiende que no ha
25 26 "Ayer como hoy, Jesucristo es el mismo, y lo ser siempre" (Hb 13,8). Ver Lumen Centium, N. 13. GEFFRE, C a i H Cristianismo ante el Riesgo de la Interpretacin, (Madrid: Cristiandad, 1984,219-220), advierte contra el peligro de una ideologa unitaria que se traduce en cierto triunfalismo de la Iglesia cuando la unicidad se concibe en trminos de exclusin o de inclusin. En este caso, el ser depositario de lo verdadero se entiende en trminos de oposicin a todo lo d ems como mor. Tambin se puede entender la verdad cristiana como aquella que engloba todos los valores de humanidad, civilizacin o religin, fuera del cristianismo. En ambos casos se tiende a promover una unidad en trminos de uniformidad. Sin embargo, la Iglesia, como realidad histrica, no tiene el monopolio de los signos del reinado de Dios porque Dios es ms grande que los signos histricos por los cuales ha manifestado su presencia. Por tanto, la verdadera universalidad del cristianismo no es una universalidad abstracta que tiende a imponer a todas las Iglesias una uniformidad formal; la catolicidad incluye una pluralidad de confesiones y de prcticas pero sin que esto suponga una fragmentacin o pluralismo de la fe porque es la misma fe que puede engendrar diferentes figuras histricas del cristianismo.

entendido nada y que la nica manera de acercarse Dios es la de dejarse ser posedo por El. El respeto por /a novedad de Dios significa dejar espacio para plantear la pregunta por Dios desde cada cultura y no anticipar la respuesta sobre Dios a partir de una cultura. El respeto profundo por este "espacio" evita el peligro de la idolatra (las creaciones culturales de dioses) y asegura la autenticidad del encuentro cultural con el Dios Vivo. Esta mltiple expresin del encuentro de los distintos hombres con el mismo Dios implica la novedad constante del pensar teolgico para poder hacer relevante en el espacio y en el tiempo el acontecimiento de la fe. "A causa del carcter universal y misionero de la fe cristiana, los acontecimientos y las palabras reveladas por Dios deben ser cada vez repensadas, reformuladas y vueltas a vivir en el seno de cada cultura humana, si se quiere que aporten una respuesta verdadera a las interrogantes que tienen su raz en el corazn de todo ser humano y que inspiren la oracin, el culto y la vida cotidiana del Pueblo de Dios. El Evangelio de Cristo conduce de este modo a cada cultura hacia su plenitud y la somete al mismo tiempo a una crtica creadora"27. Por ltimo, la unidad en la diversidad conlleva la novedad de la bsqueda porque Dios es ms grande que los signos histricos por los cuales ha manifestado su presencia. En otras palabras, la Iglesia precisa de la humildad de reconocer que Dios ms grande que ella y que su gracia acta tambin ms all de sus fronteras visibles. Entonces debe evangelizar incluso a partir de esa Presencia Desconocida porque, en palabras de Juan el Bautista, "en medio de ustedes est uno a quien ustedes no conocen" (Jn 1,26)28. En segundo lugar, la novedad es tambin definida por la ruptura
27 28 Comisin Teolgica Internacional, Pluralismo Teolgico, Tesis IX (reunin de octubre de 1972). Ver tambin Discurso de Juan Pablo II a los Cardenales y a la Curia, del 21 de diciembre de 1984. Ver el episodio de Pablo en Atenas cuando evangeliza a partir de un altar consagrado al Dios Desconocido (Hechos 17,22-34).

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dentro de la continuidad que entraa una evangelizacin de la cultura. Esta realidad est bella y pedaggicamente expresada en un escrito de Beda el Venerable. "Un da en el que estuve pensando sobre el problema de los Anglos, convers con el reverendsimo padre Agustn Obispo, con quien est siempre Dios omnipotente, y le dije: Es evidente que no se debe destruir los recintos sagrados donde las gentes adoran a sus dolos, sino que lo que hay que destruir son los dolos.(...) Puesto que si el recintoest bien construido, tan slo sernecesariocambiar su uso dedicado al demonio en el de adoracin a Dios, y de este modo, cuando la gente vea que su templo no ha sido destruido, puede que rectifique los errores de su corazn y reconozca al verdadero Dios y Le adore en el lugar que acostumbraba y que ya le resulta familiar"29. Esta misma sabidura est contenida en el pensamiento de Pablo VI. "La evangelizacin pierde mucho de su fuerza y de su eficacia, si no toma en consideracin al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos y smbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, no llega a su vida concreta. Pero, por otra parte, la evangelizacin corre el riesgo de perder su alma y desvanecerse, si se vaca o desvirta su contenido, bajo pretexto de traducirlo; si queriendo adaptar una realidad universal a un espacio local, se sacrifica esta realidad y se destruye la unidad sin la cual no hay universalidad"30. La continuidad asegura la comprensin del Evangelio como buena noticia, mientras la ruptura seala la autenticidad del Mensaje. "Si la evangelizacin no hace este esfuerzo de inculturacin, no hay acontecimiento evanglico. (...) pero a la inversa, si el discurso de la fe se vaca por completo en una cultura concreta hasta el punto de perder su identidad propia, tampoco hay acontecimiento evanglico"31.
29 30 31 Beda El Venerable, Historia Ecclesiae Gentis Anglorum, Lib. I, cap. 30 (Migne, Patrologie Latine, T. 95, 70-71). Evangelii Nuntiandi, N. 63. Ver tambin Ad Gentes, N. 22. GEFFRE, C El Cristianismo ante el Riesgo de la Interpretacin, (Madrid: Cristiandad, 1984), 216-217.

Dios constituye el lazo entre la continuidad y la ruptura porque slopuede cambiar lo que en el cambio permanece32. La continuidad en la fidelidad de Dios y la ruptura que significa el Dios Creador constituyen las dos caras de la misma Divinidad percibida como dos momentos por la humanidad en la temporalidad de la historia. La inculturacin del cristianismo (la continuidad que permite la captacin de la realidad anunciada) implica la cristianizacin de la cultura (la ruptura que introducen los valores evanglicos y que a su vez buscan una expresin cultural apropiada). Esta dialctica de continuidad y ruptura significa la novedad constante de recurrir a "adaptaciones de rechazo" y a "adaptaciones de admisin" cultural en la medida que un significado y su prctica contradice o expresa la experiencia del Evangelio. Este esfuerzo de adaptacin es comn a todo encuentro en el espacio y en el tiempo entre Fe y Cultura y no tan slo a un primer encuentro entre ambos. La transformacin profunda y continua que obra la experiencia del Evangelio en los creyentes conlleva la pregunta correspondiente por la expresin cultural de esta experiencia vivida33. "La fe no es una posesin pacfica, sino una lucha continua (ver 1 Tm 6,12). Resulta una tarea diaria el determinar a cules elementos se puede apelar en una cultura dada con el fin de insertar en ella la 'palabra de vida', que se nos ha dado para renovar el mundo. Por estas razones, la adaptacin no es slo una tarea de misioneros, sino que es una dimensin ineludible de la vida cristiana en su conjunto: una condicin interna de la fe"34. El Evangelio es experiencia y accin porque la "Palabra" se hizo

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Ver. RENDTORFF, T. "Universalidad o Contextualidad de la Teologa", en ZTfcK 74 (1977), 238-254. "Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; de otro modo, el vino nuevo reventara los pellejos, el vino se derramara, y los pellejos se perderan; sino que el vino nuevo debe echarse en pellejos nuevos" (Le 5,37; ver tambin Me 2,22 yMt9,17). ALSZEGHY, Z, "Cultural Adaptarion as an Infernal Requirement of Faith" en Gregorianum 63 (1982), 84.

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carne y el "sentido" se hace accin cultural. En este proceso de encuentro entre Evangelio y Cultura, la tica tiene la responsabilidad ineludible de hacerse cargo de la "direccin" de la accin cultural. INCULTURACION DE LA FE: CONSECUENCIAS ETICAS La evangelizacin de la cultura implica la novedad constante de vivir en una cultura determinada la experiencia siempre renovadora del reconocimiento de Dios como tambin de encontrar expresiones culturales adecuadas conformes a esta experiencia. Ahora bien, cul es la aplicacin tica correspondiente? El referente tico primario de la evangelizacin no es un cdigo de normas sino la manera distinta depensar,juzgar yactuar que comporta la conversin. La evangelizacin pretende, en palabras de Pablo VI, "transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad" porque busca "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad"35. Por eso es que la evangelizacin tiene repercusiones ticas en toda cultura36.
35 Evanglii Nuntandi, nn. 18 y 19. El Documento de Puebla se expresa en trminos parecidos al afirmar que 'la accin evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovacin y transformacin evanglica de nuestra cultura. Es decir, la penetracin por el Evangelio de los valores y criterios que la inspiran, la conversin de los hombres que viven segn esos valores y el cambio que, para ser ms plenamente humanas, requieren las estructuras en que aqullos viven y se expresan" (N. 395). LADRIERE, J., en El Reto de la Racionalidad, (Salamanca: Sigeme, 1978), afirma que "los valores ticos tienen un papel verdaderamente central en el sistema de valores de una cultura, porque son los que prescriben las normas de accin y, por tanto, determinan en definitiva los modelos de comportamiento, los principios de eleccin, los criterios de apreciacin y las motivaciones a partir de las cuales se fijan objetivos concretos a corto o largo plazo" (123).

De hecho, es interesante notar que en la Iglesia primitiva la relacin entre la comunidad cristiana y la sinagoga pas por momentos a costumbres y prcticas ticas. Debe el convertido, que no pertenece a la comunidad juda, observar la ley mosaica?37. Tambin surigi el problema sobre la licitud de comer carne sacrificada a los dolos36. Sin embargo, no slo existe una consecuencia tica en toda evangelizacin sino tambin encontramos una relacin de necesaria complementariedad entre cultura y tica. Los conceptos de "cultura" y "tica" se implican mutuamente ya que al significar la realidad (cultu-ra) se necesita de un horizonte utpico (tica), y, por otra parte, el desafo tico precisa de un lenguaje o expresin cultural determinada para poder traducir el "proyecto humano" en una realidad social. As, una cultura que descarta la tica est condenada a desaparecer y una tica que descarta la cultura est condenada a la irrelevancia. Ahora bien, la tica tiene un papel vigilante en toda cultura. La tica tiene la misin de estar alerta para denunciar cualquier intento discriminatorio que margina un sector de la colectividad por razones que se justifican en nombre de una comprensin errnea de cultura. As, por ejemplo, a) la comprensin aristocrtica que discrimina entre el "culto" y el "ignorante" a partir de un cdigo del conocimiento construido por un grupo social reducido e impuesto a la colectividad; b) el prejuicio occidentalista que distingue entre el "mundo culto" como el privilegio exclusivo de Occidente y el "mundo primitivo" configurado por el resto del mundo; y c) la dominacin de la tcnica que pregona el mundo industrializado como el ms culto a partir de la sola capacidad tcnica en contraste con los pases pobres. Estas comprensiones discriminatorias de la cultura llegan a justificar estructuras sociales opresoras, haciendo aparecer como "normal", "correcto" y "justo" lo que en definitiva es "anti-humano", "equivocado" e "injusto"39. Este empleo de cultura como signo y
37 38 Ver Hechos, 15,1-35. VerlCo8,Rml4,15.

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recurso de discriminacin social no pertenece al pasado y an sigue vigente en variadas expresiones culturales para justificar la marginacin social por razones de color, pensamiento y grupo social. La tica tiene la misin de cuidar la humanidad y fomentar la humanizacin en toda cultura y en cada expresin cultural mediante el anuncio de valores, la denuncia de abusos y la presentacin de las grandes utopas en torno a la fraternidad. Pero, en la cultura moderna, tiene la tica algn cometido especial? Aqu nos encontramos con el papel proftico de la tica frente a la cultura. La cultura moderna (o postmoderna) tiene indiscutiblemente elementos positivos. As, para mencionar algunos, a) el desencanto de la ideologa tradicionales, b) la preocupacin creciente por la justicia social, c) el inters por los problemas ecolgicos, d) la superacin de los regmenes dictatoriales, y e) la sentida necesidad de una mayor integracin entre los pases del continente. Sin embargo, tambin descubrimos aspectos negativos. Al respecto se pueden sealar tres desafos ticos:
1. 2. 3. Frente a una cultura que consagra el consumo, una tica de la gratuidad Frente a una cultura que consagra la marginacin, una tica de la solidaridad Frente auna cultura que consagra el xito, una tica de la debilidad.

posesin de bienes (rico-pobre), capacidad intelectual (inteligenteignorante), reconocimiento social (xito-fracaso). Esta "antropologa cultural" margina y crea pobres de todo tipo. Jess proclama una verdadera tica de la gratuidad que contradice radicalmente esta mentalidad consumista. "En nada brilla ms la gratuidad del amor con que Dios ha decidido establecer su reinado que en el hecho de que sus destinatarios privilegiados sean los parias de este mundo: los pobres, los nios y pequeos, y los pecadores, es decir, los que no tienen lugar en el reino de este mundo"40. Frente a la mentalidad de ponerle un precio a la estima de lo humano, la tica propone una actitud de aprecio a lo humano por s mismo. Es decir, el aprecio por lo humano se afirma mediante la negacin de un precio posible que pueda costear lo humano como mercanca de venta. El consumismo engendra marginacin y lo justifica en trminos de competicin y de mrito, reduciendo el "otro" a un "adversario" en el camino de la vida. Ao tras ao y en todos los pases del continente se denuncia la creciente brecha entre ricos y pobres. Es hora de tomar en serio una tica de la solidaridad, como un "imperativo antropolgico" y no un "lujo tico", es decir, una autntica exigencia de la fe cristiana que proclama la realizacin de la persona en el compartir generoso y denuncia la marginacin que produce el simple acumulo de bienes. Hace falta una verdadera pedagoga de la solidaridad para el hombre moderno. Toda cultura tiene que asumir una significacin del otro como un sujeto que tiene derechos inalienables en la sociedad y que todo desarrollo de la sociedad pasa por la dignificacin de todos sus miembros en la medida que se hace frente a sus necesidades reales. Desde la tica cristiana, el otro llega a ser un desafo de hermandad y condicin de la propia salvacin41.
40 41

El consumismo, en el sentido de asumir el consumo no tan slo como medio sino tambin como fin, ha llegado al extremo de basar la estima humana a nivel del "tener" y no del "ser". El "tener ms" se entiende exclusivamente y tan slo en trminos de atributos fsicos (belleza- fealdad), condicin fsica (salud-enfermedad),
39 Ver las observaciones de CHIAVACCHI, E., "Cultura" en VV.AA., Diccionario Teolgico Interdisciplinario (II), (Salamanca: Ediciones Sigeme, 1982), 239-240; VIDAL, M., Moral de Actitudes (III), (Madrid: P.S., 1979), 394; Sollicitudo Rei Socialis (1987), NT. 28.

VILLEGAS, B., La Evangelizacin en la Biblia: introduccin semntica, manuscrito, Universidad Catlica de Chile, 1990. Ver la parbola del Buen Samaritano (ver Le 10,25-37; Mt 22,34-40; Me 12,2831). La respuesta de Jess es "Haz esto y vivirs" (Le 10,28). El legado de Jess

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La tica cristiana aporta a la cultura esta gran y beneficiosa verdad para todos: amar a Dios en el otro y el otro en Dios. Esta verdad es dignificante de todo ser humano porque no limita al otro a ser un simple sujeto de derechos sino lo proclama como un sujeto de hermandad. Esta visin antropolgica resalta la solidaridad como una necesidad vital. La solidaridad es hoy ms que nunca una condicin de existencia para todos, incluyendo la existencia de uno mismo, debido al grado de interdependencia a que ha llegado el mundo moderno42. Por tiimo, una de las claves de significacin que ofrece la cultura contempornea es el xito, entendido como algo fascinante, valioso en s mismo sin ulterior referencia, y que se construye sobre el fracaso del otro. El xito es el lema de los poderosos y, por una parte, engendra frustracin en sus seguidores y, por otra parte, deja muchos cadveres sociales en el camino. En este contexto es preciso presentar una tica de la debilidad fundada en la Persona de Jess, cuya lgica fue considerada como estpida por los sabios y tonta por los prudentes, pero en el tiempo (kairos) "la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres" (1 Cor. 1,25). "Fjense en su asamblea: no hay en ella muchos sabios en lo humano, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; todo lo contrario: lo necio del mundo lo ha escogido Dios para confundir a los sabios.
en su ltimo discurso es: "Este es el mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como yo os he amado" (Jrt 15,12). Y en la primera carta de Juan se nos dice que "si alguno dice: 'amo a Dios', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de El este mandamiento: quien ama a Dios, ame tambin a su hermano" (1 Jn 4,20-21). "En este mundo dividido y turbado por toda clase de conflictos, aumenta la conviccin de una radical interdependencia, y por consiguiente, de una solidaridad necesaria, que la asuma y traduzca en el plano mora. Hoy ms que nunca antes, los hombres se dan cuenta de tener un destino comn que construir juntos, si se quiere evitar una catstrofe para todos" (Sollicitudo Rei Socitis, N. 26).

Y lo dbil del mundo lo ha escogido Dios para humillar al poder. An ms: ha escogido ia gente baja del mundo, lo despreciable, io que no cuenta, para anular a lo que cuenta; de modo que nadie pueda gloriarse en presencia del Seor. Por El, ustedes son en Cristo Jess, en este Cristo que Dios ha hecho para nosotros sabidura, justicia, santificacin y redencin" (1 Co 1,26-30). Esto no significa una consagracin del fracaso sino un mirar y juzgar la realidad desde el fracasado. Esto es el significado profundo de la opcin por el empobrecido por el simple hecho de ser pobre: entender, juzgar y proponer a partir de su situacin de exclusin social para formar una visin que incluya de verdad a todos. Pero no basta la vigilancia y la profeca porque tambin es preciso subrayar el papel creativo que le corresponde a la tica en toda cultura. A toda denuncia corresponde un anuncio desde el cual se comprende la gravedad de la denuncia pero tambin desde el cual se vislumbra un camino de superacin. As, por ejemplo, los valores de la gratuidad, de la solidaridad y de la justicia como condicin de vida para el sujeto oprimido pero emergente en la sociedad se plantean como una gran utopa en medio del desencanto ideolgico que atormenta la postmodernidad. Adems, el discernimiento tico sabr acoger las aspiraciones de nuestro tiempo y re-orientarlas hacia metas ticas de humanizacin. As, por ejemplo, la eficiencia y el pragmatismo pueden llegar a ser un aliado tico en la medida que se asumen como medios para un fin tico. La lucha contra la pobreza precisa de polticas sociales eficientes y una mentalidad pragmtica, porque, como dijo JuanPablo II en Chile, "los pobres no pueden esperar!"43. Por ltimo, una responabilidad creativa de la tica, en dilogo con las otras ciencias, consiste en la bsqueda constante (efectividad de
43 Discurso a la Comisin Econmica delasNadones Unidaspara Amrica Latina y El Caribe (N. 7), Santiago, 3 de abril de 1987.

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la accin) y provisional (historicidad del momento) de mediaciones sociales concretas que testimonian el valor proclamado. De esta manera, el discurso de la tica se convierte en un lenguaje testimonial. UNA ETICA DEL MOMENTO DE DIOS Si por evangelizacin de la cultura se entiende una inculturacin de la fe, una fe que busca su expresin cultural en un movimiento dialctico de aceptacin y rechazo, entonces la tica correspondiente precisa de una apertura pneumatolgica donde la conversin y el discernimiento llegan a formar parte esencial en su estructura. Esta tica cristiana, especialmente cuando se celebran los quinientos aos de la evangelizacin del continente, tiene que ser marcada por una confianza en el futuro de Dios como fundamento para su praxis. Una tica que nace de la esperanza cristiana"; una esperanza que no se confunde con caractersticas psicolgicas de pesimismo u optimismo, sino se fundamenta en la fuerza de Dios como "constructor" del sujeto tico y "fiel cumplidor" de la utopa del Reino. Este futuro de Dios, que la tica discerniente busca traducir en accin orientadora de historia, es el verdadero futuro de la humanidad.

FUNDAMENTOS CULTURALES PARA UNA NUEVA TEOLOGA PASTORAL

Juan Carlos Scannone, SJ.* En el Seminario anterior Monseor Daro Castrilln, refirindose al tema: "Nueva Evangelizacin para una Nueva Cultura", afirm: "Existe una cultura nueva. Desde ella, con su clave, como respuesta debe surgir una nueva evangelizacin. Esta evangelizacin se puede hacer en la clave de la cultura para ofrecer lo perenne del Evangelio"1. De ese modo entiendo ahora el enunciado de mi tema: la novedad de una "nueva teologa pastoral" -correspondiente a la "nueva evangelizacin"- tiene sus fundamentos culturales en la novedad de la cultura nueva, porque se trata de responderle, en forma nueva, desde lo perenne del Evangelio. Claro est que, cuando hablamos de nueva teologa pastoral, y no slo de nueva evangelizacin, nos estamos moviendo no en el mero orden de la praxis pastoral de la Iglesia, sino en el de la reflexin acerca y a partir de dicha prctica a la luz de la fe. Segn Karl Rahner se trata de la "reflexin teolgica sobre la autorrealizacin de la Iglesia como accin salvfica de Dios en el mundo, como se realiza y debe realizarse a partir de la esencia perenne de la Iglesia y de la situacin actual respectiva del mundo y de la Iglesia, tal situacin debe ser esclarecida teolgicamente". Por lo tanto no se trata slo de una ciencia esencial y terica, sino existencial y prctica, "que reflexiona lo que ahora hay que hacer, y que -como tarea- slo es conocida cuando la situacin presente se hace objeto
* 1 Profesor de Filosofa y Teologa en la Universidad del Salvador - San Miguel Argentina. Cf. CELAM, Nueva Evangelizacin. Gnesis y lneas de un proyectomisionero, Bogot, 1990,253.

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GALILEA, S.,Espiritualidad de la Esperanza, (Madrid: Publicaciones CLareanas, 1988), 13-22.

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de un anlisis teolgico (no slo, aunque tambin sociolgico)''2. Estimo que tales palabra corresponden a la afirmacin arriba citada de Monseor Castrilln, aunque ste da un nuevo paso en la lnea de Puebla, al enfocar la nueva situacin no slo social, sino tambin cultural. Pero se trata precisamente de la situacin nueva, teniendo en cuenta lo nuevo que est acaeciendo despus de Medelln y Puebla, en orden a reflexionar teolgicamente sobre y desde la "estrategia" de respuesta pastoral de la Iglesia latinoamericana. As estaremos haciendo un servicio a la prxima Conferencia de Santo Domingo. El presente trabajo se dividir en dos partes. La primera analizar la nueva situacin cultural latinoamericana, la cual proporciona -segn dijimos- los fundamentos culturales para una reflexin teolgico-pastoral nueva.Luego la segunda parte tratar de esbozar algunas respuestas teolgico-pastorales a esos desafos culturales, a fin de aportar una contribucin a la nueva evangelizacin, la promocin humana y la cultura cristiana en nuestro Continente3, y as, tambin a una nueva teologa pastoral. Segn la formulacin de nuestro tema pondr el acento en el discernimiento de los nuevos fundamentos culturales mencionados, que en el ttulo de la ponencia estn expresados "in recto", sin querer pretender fundar adecuadamente una nueva teologa pastoral, formulada en el ttulo slo en oblicuo, con un modesto "para". Por eso la segunda parte del trabajo se presenta slo como un aporte hacia una tal teologa pastoral. En lo que respecta a la primera parte, sta sealar las que considero principales novedades culturales desde Puebla, aunque -por supuesto- se dan en continuidad con situaciones entonces analizadas. Las enfocar en torno a tres ncleos que denomino: a) la hueva modernizacin adveniente; b) la crisis de la modernidad; c) la cultura popular "emergente".
2 3 Q. RAHNER, K., "Pastoraltheologie", en: RAHNER, K. - VORGRIMLER, H Kleines theologisches WSrterbuch, Freiburg-Basel-Wien, 1961,279 s. Segn una notificacin de la Pontificia Comisin para Amrica Latina, del 12 de diciembre de 1990, el tema de la IV Conferencia General del Episcopado

LA NOVEDAD DE LA SITUACIN HISTORICO-CULTURAL LATINOAMERICANA La nueva modernizacin adveniente El intento de modernizar la sociedad y la cultura latinoamericanas no es nuevo. En primer lugar no podemos desconocer el momento de "modernidad" propio de la cultura barroca ibrica que vino a Amrica4 y, a travs de dolorosos conflictos y de fecundas sntesis vitales, fue una de las races de la cultura mestiza latinoamericana e influy tambin en las culturas indgenas-testigo y en las afroamericanas. Puebla nos habla adems del posterior "impacto -en todas ellas- del advenimiento de la civilizacin urbano-industrial, dominada por lo fsico-matemtico y por la mentalidad de eficiencia", a partir del siglo XVIII5. Pero sobre todo se refiere a una como tercera gran ola de modernizacin cuando no slo hace historia, sino que analiza el momento actual de ese entonces bajo el ttulo: 'la adveniente cultura universal". Esta es caracterizada como "la cultura urbano-industrial, inspirada por la mentalidad cientfico-tcnica, impulsada por lasgrandes potencias y marcada por las ideologas" (que ya haba sido mencionadas ms arriba), la cual cultura "pretende ser universal" (DP 421). An ms, segn el mismo documento "el paso a la civilizacin urbano-industrial, considerado no en abstracto sino en su real proceso histrico occidental, viene inspirado por la ideologa que llamamos 'secularismo'" (DP434). Pues bien, en la dcada de los 90 constatamos nuevos pasos cualitativos en el avance de dicha "cultura adveniente", de modo que es posible hablar ahora de una "nueva modernizacin", que a veces toma caractersticas de modernizacin "salvaje". Ella se distingue de los ensayos populistas de sntesis entre la tradicin

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Latinoamericano ser: "Nueva Evangelizacin, promocin humana, cultura cristiana". Cf. L'Osservatore Romano (ed. en esp.) 22 (1990), 709. Cf. CERA, L., "Religin y cultura", Nexo 9 )1986), 51-72. Cf. IJocumento de Puebla (en adelante DP), N. 415. Ver tambin CELAM, AdvnitnU cultura?, Bogot, 1987, id., Cultura urbana. Reto a la evangelizacin Bogot* 1W9.

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cultural latinoamericana y la modernidad, propios de los aos 40, en la poca del Estado social, los nacionalismos populares y la sustitucin de importaciones. Tambin difiere de los intentos optimistasde modernizacin -aparentemente fcil- llevados a cabo por el desarroUismo en los 60, as como de los emprendidos compulsivamente por los regmenes militares durante los aos 70, en la poca de la violencia subversiva y represiva, signada por algunas de las ideologas que Puebla analiza: el capitalismo liberal (por ejemplo, de los as denominados "Chicago boys"), el colectivismo marxista y la seguridad nacional, cuyo fracaso condiciona el nuevo contexto social y cultural. Ese contexto est fuertemente influido por la vuelta a la democracia y por su consolidacin, aunque "dbil"6. Pues, aunque puede hablarse de su verdadera consolidacin en la mayora de los pases, ella es dbil a causa de la creciente contradiccin entre la democratizacin poltica reconquistada y la cada vez mayor falta de democratizacin social y econmica. Ambos aspectos forman parte de la nueva cultura adveniente como se est dando hoy en Amrica Latina. Por un lado se da en general una mayor valoracin social de las libertades personales y de la democracia, aun formal, sobre todo gracias a las dolorosas experiencias de la subversin y la represin. Existe adems un cambio de mentalidad acerca de la funcin del Estado y lo que se espera de ste; en consecuencia se revalorizan el papel de la sociedad civil y de las sociedades intermedias, la descentralizacin, la gestin local y la autonoma de los actores sociales. Asimismo se toma nueva conciencia de la necesidad de la integracin latinoamericana en el respeto de las diferencias nacionales y culturales. Pero, por otro lado, la crisis del Estado, el agobiante peso de la deuda externa, los interminables "ajustes" monetaristas, el
6 Cf. GARCA DELGADO, D., "Relaciones Estado-sociedad en la democracia argentina", que se publicar en P. Hnermann-J.C. Scannone (compiladores), Amrica Latinayla Doctrina Social de la Iglesia. Un dilogo latinoamericano-alemn, IV tomo, Buenos Aires, 1991.

consecuente desempleo y subempleo estructurales -a veces aumentados por la incipiente introduccin de las nuevas tecnologas-, la pauperizacin de la clase media con el surgimiento resultante de los as llamados "nuevos pobres"7, el auge de la economa informal, la campaa promovida por la ideologa neoliberal, que se pretende nica alternativa posible de modernizacin y de salida de la crisis, etc., todo ello causa un fuerte impacto no slo poltico, social y econmico, sino tambin tico y cultural. As es como la democratizacin y la liberalizacin, la mercantilizacin de los medios de comunicacin social, la internacionalizacin de la as denominada "industria cultural", etc., favorecen tanto la propagacin de dicha ideologa cuanto el avance del secularismo, del individualismo y de la fragmentacin social, ascomoel tan mentado "destape" moral, especialmente en materia sexual y econmica. El creciente desempleo, sobre todo entre los jvenes, la incertidumbre acerca del futuro y la desconfianza en la mediacin y representacin poltica, etc. contribuyen no slo a acrecentar esos fenmenos, sino tambin los de la difusin de la droga y la violencia urbana. Pero, como luego veremos, esa profunda crisis tica, poltica y social provoca anticuerpos en la sociedad civil -sobre todo entre los pobres- con la emergencia de nuevos valores ticos, sociales y culturales que parecen apuntar a sintetizar la tradicin humana y cristiana latinoamericana con muchos elementos positivos de la modernidad adveniente. Crisis de la modernidad Segn A. Jeannire la modernidad -superacin de la civilizacin agraria iniciada con el neoltico- se caracteriza por cuatro revoluciones, que no siempre son simultneas, a saber: la cientfica, la poltica (democrtica), la cultural (caracterizada por la ilustracin) y la industrial o tcnica*. Opino que, de acuerdo al anlisis que
7 Cf. LAURO, A.,"Extincin de la clase media. Cmo aprender a ser pobre", Clarn, Buenos Aires, 26 de agosto de 1990, p. 20 s. Floreal Forni habla de "las nuevas formas de pobreza" en su trabajo manuscrito: "Pobreza en Argentina: dimensiones de una nueva realidad" (Buenos Aires, 1990). Cf. JEANNIERE^A.,"Qu'est-cequelamodernit?", Etudes373 (1990),499-510.

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dicho autor hace de cada una de ellas, de hecho concuerda con J.Habermas en que el rasgo comn a las mismas es la autorreferencia de la razn, que se despliega en la autocertificacin (Selbstvergewisserung) del conocimiento, la autonoma de la libertad y la autorrealizacin del hombre y del mundo 9 . Existe consenso entre muchos intrpretes de la cultura en que vivimos un momento de crisis cultural y que la modernidad est en crisis. Existen los que piensan que estamos ya en trnsito a una verdadera postmodernidad superadora de lo moderno; hay quienes distinguen entre el ocaso de modernidad cultural y la plena vigenciadela modernidad cientfico-tecnolgica; se dan por aquellos que interpretan que ms bien se est dando el inicio de una nueva etapa de la sociedad y cultura modernas10. Sea de ello lo que fuere, estimo que debe afirmarse que un cierto tipo de razn sistemtica, totalizante, autosuficiente, omniabarcante, ha tocado los lmites y est en crisis: quizs el sntoma principal est dado por la crisis de fundamentos en la ciencia y la filosofa de la ciencia, con la correspondiente ruptura de la unidad de la razn segn los diversos juegos de lenguaje, los distintos mbitos de la vida y las diferentes culturas y situaciones histricas. En ese contexto sobresale la ruptura entre la racionalidad cientfico-tcnica y tecnoeconmica y la racionalidad tica, es decir, entre "la dinmica del desarrollo de los medios tecnolgicos y la aspiracin humana hacia una organizacin de la sociedad que reconozca la libertad y la dignidad de cada persona"". Tengamos en cuenta que tanto un aspecto como el otro son esenciales a la autocomprensin de lo moderno.
9 10 Cf. HABERMAS, J., Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1985, 400 ss. a . HABERMAS, J./TJie Moderne - ein unvollendetes Projekt (1980)", en sus kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt, 1981, 444-464. Ver tambin: HNERMANN, P., "Technische Gesellschaft und Kirche", Theologische Quartalschrift 163 (1983), 284-303. Segn Habermas (y Apel) se da un nuevo chance para el proyecto moderno gracias a la racionalidad comunicativa; Hnermann habla de la "lgica de la comunicacin", propia del actual tercer estadio de la sociedad tcnica moderna. Sobre esos temas cf. mi articulo: "Modernidad, postmodernidad y formas de racionalidad en Amrica Latina", que se publicar en Stromata 47 (1991), n. 1-2 (con bibl.). Cf. MORANDE, P."Teologia de la historia y cultura", en CELAM, Teologa de

Tal ruptura se manifiesta en Amrica Latina por la primaca de lo econmico sobre lo tico y poltico y la consiguiente brecha cada vez mayor entre pases desarrollados y no desarrollados y -en stos- entre los sectores integrados al desarrollo moderno y los cada vez ms numerosos excluidos del mismo. Tal situacin provoca la prdida de los horizontes utpicos, acompaada por el fin de muchos metarrelatos ideolgicos12 vigentes hasta hace poco: el progreso indefinido, la emancipacin total, la sociedad sin clases... Dicha crisis de sentido colectivorepercuteasimismoen los fenmenos ya citados ms arriba: la incertidumbre ante el futuro, la fragmentacin social, el individualista "slvese quien pueda", la droga, etc. Y aunque el secularismo prometeico de pocas anteriores parece estar en crisis, sin embargo acecha otro tipo de secularismo causado por la disolucin de los sentidos globales y los grandes sujetos colectivos, el privatismo, el consumismo y la bsqueda de los goces inmediatos, el escepticismo, el relativismo y el nihilismo. Otras veces la necesidad de seguridad individual halla refugio en las sectas, los fundamentalismos o los integrismos. Todos esos signos de crisis son ambiguos. Pues el fracaso de la razn totalizadora y uniformadora, las aporas de los intentos de fundamentacin, mediacin y verificacin absolutas, el fin del mito del progreso indefinido y de numerosas ideologas, la explosin de las diferencias culturales, el re-encuentro de la contingencia del hombre, del mundo y de la razn misma, el nuevo aprecio de lo relativo y lo gratuito, lo fruitivo, festivo y esttico, la desestructuracin de la relacin de dominacin sujeto-objeto, etc., pueden o bien promover el imposible intento de regresar a la premodernidad o al menos su nostalgia, o bien favorecer el nihilismo -sea ste pesimista, escptico y cnico, o positivo y festivo (el "danzar sobre los abismos" a la Nietzsche)-13, o bien, finalmente, pueden significar la posibilidad real ofrecida a la libertad, de una
la cultura, Bogot, 1989, p. 109. Del mismo autor ver tambin: Cultura y modernizacin en Amrica Latina, Santiago (Chile), 1984. 12 Sobre el fin de los metarrelatos cf. LYOTARD, J.F., La condicin postmoderna. Informe sobre el saber, Madrid, 1987 (el original francs data de 1979). 13 Cf. NIETZSCHE, F.,Die Frihlkhe Wissenscharft, en: Nietzsches Werke. Krische Gesamtausgabe, T. V-2, Berln - New York, 1979, n. 347.265.

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apertura nueva a la alteridad de Dios, de los otros y de los otros pueblos, en y ms all de la asuncin de la legtima autorreferencia de la razn y de la autonoma de hombre y mundo, en una superacin autnticamente moderna de la modernidad histrica. Pues as como donde abund el pecado, sobreabund la gracia, as tambin el actual tiempo de penuria puede convertirse en aurora esperanzada de liberacin. As es como se ofrece a la e vangelizacin un decisivo desafo histrico. La cultura popular emergente Mientras que hasta ahora se pudo hablar de una "resistencia cultural" de los pueblos latinoamericanos ante ciertos rasgos alienantes de una modernizacin compulsiva, y tambin de intentos ms o menos logrados de sntesis vital entre la cultura sapiencial latinoamericana y algunas contribuciones positivas de la modernidad (como son la emancipacin poltica, la constitucin escrita, la instruccin pblica, la industrializacin -aunque haya sido sustitutiva de importaciones-, el sindicalismo, la justicia social, la democracia electiva, etc.), hoy -ante una crisis ms total y radical- parece estar posibilitndose una nueva sntesis, como reverso del fracaso del Estado social populista, las polticas monetaristas y las ideologas liberal y marxista. As es como la ya mencionada revalorizacin de la sociedad civil y de las sociedades intermedias frente al Estado y al mercado no slo se da en el plano de los valores, sino en el de los hechos. Pues por la situacin de crisis tica, poltica, social y econmica el pueblo latinoamericano recurre frecuentemente a su cultura sapiencial humanista y solidaria, pero de acuerdo al nuevo contexto estructural, social, poltico y econmico. Ello se muestra, por ejemplo, en dos fenmenos socio-culturales que pueden ser germen de un nuevo tejido social y de una nueva sntesis de la propia tradicin viviente y renovada, con la "cultura adveniente" en sus aspectos ms vlidos. Me refiero al "neocomunitarismo de base" y a los nuevos movimientos multisectoriales. Ambos indican un deseo ms o menos realizado de mayor comunin y participacin, ya no en un contexto agrario, sino urbano y moderno de bsqueda de autogestin.

El neocomunitarismo de base El cambio estructural (internacionalizacin de la economa, desplazamiento de la industria nacional especialmente la mediana empresa, la deuda externa, la reforma del Estado, las nuevas tecnologas, etc.) produjo un cambio cualitativo en los pobres ("nuevos pobres", desempleo estructural, economa informal, etc.), que no slo se manifest en su cara negativa y dolorosa -de la cual hemos ya hablado-, sino tambin en una nueva respuesta socio-cultural de los pobres ante la nueva situacin. Algunos la interpretan -desde el liberalismo- como una mera estrategia de sobrevivencia. Otros -influidos por el marxismo- la ven slo como un paso hacia la revolucin social ista. Pero hay quienes Vislumbran en esa respuesta algo nuevo, con la real posibilidad de convertirse en simiente de nuevas alternativas sociales y culturales14. Quizs ante los ojos de la fe quepa discernir la accin del Espritu del Seor en los pobres y en su cultura popular. Pues ante la situacin de crisis se nota en sectores importantes del pueblo latinoamericano un impulso hacia la solidaridad comunitaria de base. Ya Puebla hablaba esperanzadamentede las Comunidades Eclesiales de Base, pues -en el nivel religioso- stas, los crculos bblicos, los grupos de oracin etc., muestran nuevas maneras de vivir la comunin, la participacin activa, el servicio y la autoridad en la Iglesia, como modelo vivido de la comunin en otros niveles eclesiales y sociales. En dichas comunidades la religiosidad popular tradicional se contina y se transforma, adoptando formas "modernas" y urbanas, no slo por su organizacin comuni tarista, sino tambin por su articulacin con la conciencia social, la praxis histrica y el contacto explcito con la Palabra de Dios escrita15. Tambin en otras dimensiones de la cultura, como son la social y econmica, es notable el nuevo asociacionismo o neocomunitaris14 15

Cf. RAZETO, L., Economa popular de solidaridad. Identidad y proyecto en una sin integradora, Santiago (Chile), 1986, cap. 2; id. y otros, Las organizaciones econmicas populares 1973-1990, Santiago (Chile), 1990, 21 ss. Cf. SCANNONE, J.C., "El papel del catolicismo popular en la sociedad latinoamericana", Stromata 44 (1988), 475-487.

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mo de base16. As es como han ido surgiendo, debido a la crisis y la lucha por la subsistencia, empresas de trabajadores, talleres laborales, cooperativas, centros y huertas comunitarias, comits de cesantes o jubilados, clubes de madres, ollas populares, comedores infantiles, sociedades barriales de fomento, asociaciones deportivas o musicales, etc. como futuro de la organizacin libre y solidaria del pueblo. En el orden econmico se ha llegado a hablar -por ejemplo, en Chile- de la formacin de un importante sector de "economa popular solidaria", que ha despertado la atencin tanto de prcticos como de tericos. No se trata slo de un fenmeno coyuntural de sobrevivencia, sino que est condicionado -segn ya queda dicho- por cambios estructurales. Parece ser la respuesta a stos dada por el pueblo latinoamericano a partir de su idiosincracia cultural, asumiendo elementos de la cultura adveniente, que le vienen a travs de influjos ambientales, de los "nuevos pobres" (anteriormente integrados a la sociedad urbano-industrial, y ahora excluidos de ella) o de los aportes tcnicos y educativos de las ONG (organizaciones no gubernamentales). Me refiero -segn los casos- a su capacidad de organizacin de autogestin, de nueva relacin con el mercado y el Estado, a las relaciones democrticas internas, los liderazgos funcionales, la conciencia y el desarrollo del "factor comunitario" (o factor "C") como factor econmico eficaz que se incorpora a la misma racionalidad econmica17, etc. En todas esas nuevas formas religiosas, sociales, culturales y econmicas parece estar surgiendo -preferentemente entre los pobres, aunque no slo en ellos- una nueva sntesis cultural entre lo moderno adveniente y lo latinoamericano sapiencial: hasta se ha
16 Cf. GARCA DELGADO, D.,"Las contradicciones culturales de los proyectos de modernizacin en los 80", Le Monde diplomatique (ed. latinoamericana), 4 (1989), n. 27,15-16, y su continuacin: ibid., n. 28,17-18. Sobre ese tema ver adems: . FORNI F., "Una visin desde los sectores populares", Criterio 41 (1988), 710-715; MURTAGH R., "La pobreza: tambin un problema de los nopobres", Criterio 43 (1990=, 699-710, as como los trabajos de RAZETO, L., citados en las notas 16 y 19. Cf. RAZETO, L., Economa de solidaridad y mercado democrtico, 3 tomos, Santiago (Chile), 1984-1985-1988, en especial el tercer tomo.

llegado a hablar de una "modernidad emergente"18. Entre los pobres latinoamericanos se est desarrollando una racionalidad comunicativa, democrtica y autogestionaria, al mismo tiempo comunitaria, solidaria y pluralista, que no slo parece ser capaz de adptarse a la civilizacin urbano-industrial y an postindustrial, sino que puede quizs transformarla desde dentro si las lites (cientficas, tcnicas, polticas, artsticas, etc.) que as vayan surgiendo, permanecen al servicio del pueblo, o las ya existentes se convierten a l. Pues junto a la racionalidad del mercado y del Estado parece tomar cada vez mayor relevancia la de un tercer elemento, capaz de transformarlos a ambos, a saber, la del as llamado factor "C" (comunidad), considerado ya no slo en cuanto factor econmico, sino tambin como factor social y cultual y, quizs, a la larga, poltico. Los movimientos multisectoriales Junto a ese fenmeno social del "neocomunitarismodebase" se estn dando en distintas partes de Amrica Latina -pienso concretamente, pero no slo, en la Argentina- otras nuevas formas de accin colectiva que muestran tambin un cambio cultural hacia un mayor protagonismo de la sociedad civil y la bsqueda de mayor participacin directa de la misma. Estoy hablando de los movimientos multisectoriales y policlasistas vinculados a la defensa de valores humanos no transables de calidad de vida: la justicia, la tica p-blica, los derechos humanos, la seguridad, los espacios verdes, contra la corrupcin, etc.19. Ellos se asemejan a los "nuevos
18 Cf. BOFF, C, "Para Onde Ir a Igreja na Amrica Latina?", Revista Eclesistica Brasileira 50 (1990), 282. Ver tambin: COMBLIN, ]., "Evangelizacin y cultura: la cultura dlos pobres", Pastoral Popular n. 195 (1989), separata 1-12; TRIGO, P. "Evangelizacin del cristianismo en los barrios de Amrica Latina", Revista Latinoamericana de Teologa 6 (1989), 89-113. Cf. GARCA DELGADO, D., art. cit. en la nota 8. Ver asimismo la editorial de La Nacin, Buenos Aires, 3 de diciembre de 1990, titulada: "Las recientes manifestaciones populares". El fenmeno ms persistente se est produciendo en Catamarca con las "marchas de silencio" para lograr el esclarecimiento dla muerte de una adolescente. Pero hechos semejantes -en favor de otros valores considerados no transables- se dieron en Tres Arroyos, Pilar, Chacabuco, la Capital Federal (Jardn Botnico), etc.

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movimientos sociales" de los pases centrales (pacifista, feminista, ecologista), aunque (todava) sin su perduralibilidad. Sin embargo, se trata de fenmenos que hay que considerar y discernir, pues evidencian un cambio cultural de actitud, de mentalidad, de modo de expresin y de organizacin. Este segundo hecho socio-cultural refuerza lo ya dicho acerca del primero, en relacin con el mayor protagonismo de la sociedad civil. Se da as la emergencia de actores sociales comunitarios nuevos cuya lgica (comunitaria, comunicativa, solidaria) es distinta tanto de la del Estado como de la del mercado. Y parecen constituir un lugar importante de discernimiento cristiano y de nueva evangelizacin para la pastoral de la cultura. HACIA UNA NUEVA PASTORAL La nueva pastoral ha de ser la respuesta, dada desde la fe y la misin de la Iglesia, a los nuevos desafos culturales y sociales, discernidos teolgicamente a esa misma luz. As tales desafos pueden considerarse como "fundamentos culturales para una nueva teologa pastoral". Ante todo se debe afirmar que, si verdaderamente se trata de un tiempo de crisis y de transicin cultural, por eso mismo, segn Puebla constituye un fuerte reto a la evangelizacin, pues 'la Iglesia se siente llamada a estar presente con el Evangelio, particularmente en los perodos en que decaen y mueren viejas formas segn las cuales el hombre ha organizado sus valores y su convivencia, para dar lugar a nuevas sntesis (Cfr. GS 5c). Es mejor evangelizar las nuevas formas culturales en su mismo nacimiento y no cuando ya estn crecidas y estabilizadas" (DP 393). Dicho desafo tiene una doble faz: pues o bien se trata de impedimentos para la evangelizacin, debidos al pecado no slo personal, sino tambin social y cultural20; o bien se trata de oportunidades y
20 Hablo de "pecado cultural" en un sentido analgico al empleado por Juan Pablo II en su comprensin del "pecado social": Cf. Reconciliatio et Paenitentia 16, y Sotticitudo Rei Socialis 36.

grmenes de nueva evangelizacin o ya de los frutos de sta. As es como todos los hechos socio-culturales positivos y negativos arriba descritos pueden ser considerados como desafos pastorales. Pues bien, con respecto a ellos ha de adoptarse la actitud de discernimiento propuesta por Puebla, de modo que se les pueden aplicar las siguientes palabras del documento: Los hechos recin indicados marcan los desafos que ha de enfrentar la Iglesia. En ellos se manifiestan los signos de los tiempos, los indicadores del futuro hacia donde va el movimiento de la cultura. La Iglesia debe discernirlos, para poder consolidar los valores y derrocar los dolos que alientan este proceso histrico" (DP 420). Aqu no pretendo proponer una nueva teologa pastoral que responda a los fundamentos culturales analizados en la primera parte. Ni siquiera pretendo responder adecuadamente a dichos retos pastorales. Solamente deseo ofrecer algunas pistas de reflexin que ayuden a la Iglesia latinoamericana a ir respondiendo a ellos y as, a travs de la reflexin teolgica, el discernimiento salvfico y la lectura cristiana de los signos de los tiempos, puedan ir elaborndose las necesarias teologa y estrategia pastorales. Ante el pecado cultural: secularismo, injusticia estructural, desesperanza colectiva Ya en Puebla se analizaban dos aspectos negativos de la cultura adveniente -impregnados de pecado personal y social-, que constituyen como el alma y el cuerpo de un mismo desafo.Me refiero al "secularismo" y a la injusticia estructural o a la "justicia demasiado largamente esperada"21. Ambos han adquirido ahora un nuevo rostro, agudizndose debido a las nuevas circunstancias ya descritas en la primera parte de este trabajo.

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El episcopado argentino llama as a los dos principales desafos a los que ha de responder la nueva evangelizacin, en: Lneas pastorales para la Nueva Evangelizacin, Buenos Aires, 1990. Los sealo como alma y cuerpo de un mismo desafo de la modernidad en mi obra: Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires, 1990.

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En cuanto a la ideologa neoliberal que los sustenta, respectivamente en lo cultural y en lo econmico, cabe la misma tarea de desabsolutizacin y discernimiento que Puebla tuvo ante otros dolos ideolgicos: el capitalismo liberal clsico, el colectivismo marxista y la doctrina de la seguridad nacional. Una manera de desabsolutizarlo es hacer caer en la cuenta, con Juan Pablo II, que el fracaso del sistema opuesto no significa el triunfo del capitalismo liberal "al extremo de presentar el sistema que consideran vencedor como el nico camino para nuestro mundo, basndose en la experiencia de los reveses que ha sufrido el socialismo real, y rehuyendo el juicio crtico necesario sobre los efectos que el capitalismo liberal ha producido, por lo menos hasta el presente, en los pases llamados del Tercer Mundo"22. Sin embargo, la desabsolutizacin del mercado autorregulador como generador de la sntesis social y del desarrollo humano no impedir reconocer los aportes positivos del liberalismo, no slo poltico (como es la democracia moderna), sino tambin econmico, como son la valoracin de la libertad de iniciativa econmica y del derecho a la propiedad privada de los medios de produccin, el importante rol instrumental del mercado en economa, la necesidad de una autntica igualdad de oportunidades, la diferenciacin no estamental sino funcional del trabajo, etc. Como respuesta a la acuciante injusticia estructural que sufren los pobres, tambin ser pastoralmente necesario profundizar, concretizar para nuestras nuevas circunstancias locales y difundir lo que nos ensean la doctrina social catlica y la tica econmica acerca de problemas como el de la equidad en la distribucin del peso de la deuda externa y los ajustes econmicos (que de hecho recae ms sobre los ms dbiles), la fuga de capitales,la inflacin, la corrupcin, etc., recordando la primaca del hombre sobre las cosas, de lo tico sobre lo econmico, del trabajo subjetivo sobre el objetivo y del trabajo (todo tipo de trabajo, an el empresarial) sobre el capital. De ese modo se combatir tambin esa cara del secularismo que se llama economicismo y consumismo.
22 Cf. Juan Pablo II, "Discurso a los empresarios en el teatro Ricardo Castro de Durango, 9 de mayo de 1990", n. 3, en: L'Osservatore Romano (ed. en esp.) 22 (1990), 275.

Pero no basta la funcin crtica: ante las nuevas formas de secularismo individualista, indiferentista, escptico y/o nihilista, y ante otras formas de disolucin moral y social se hace necesario que la Iglesia, con su mensaje de salvacin, liberacin integral y esperanza, contribuya a reconstruir el sentido colectivo de la sociedad local, nacional y continental, y los horizontes personales y sociales de futuro correspondientes, haciendo fructificar las potencialidades utpicas contenidas en propuestas suyas como son la "civilizacin del amor" o "la cultura y las estructuras de solidaridad"23, etc. Son los laicos cristianos quienes, con base en la tradicin histrica latinoamericana y a los nuevos elementos emergentes de sntesis cultural, pueden proponer nuevas utopas concretas o nuevas ideologas sociales y polticas a la sociedad, inspiradas en el sentido cristiano del nombre y la comunidad. (Tomo aqu la palabra "ideologa" en el sentido positivo del que habla Puebla N. 535, como mediacin necesaria para la accin colectiva, respetuosa del legtimo pluralismo de opciones sociopolticas), para ello dichos laicos han de vivir plenamente en la Iglesia la comunin y la comunicacin de amor trinitario en cristo, a fin de poder transmitirlas, segn su ndole propia y autnoma, a la sociedad civil y a cada una de las dimensiones de la cultura. De ah la importancia de que la Iglesia, comunin comunidad de los que creemos en Cristo, vivimos y celebramos la fe, forme sujetos histricos -personales y comunitarios- segn el espritu del Seor, que viviendo personal y socialmen te el Evangelio, evangelicen la cultura y las estructuras de la sociedad pluralista. Parte de esa misin de la Iglesia es la reconciliacin de las lites (cientficas, artsticas, polticas, empresariales, sindicales, etc.) y el pueblo, del que muchas veces se han apartado: ello es necesario para lograr plenamente la evangelizacin de la cultura adveniente y su sntesis creativa con la cultura sapiencial popular latinoamericana.

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Las expresiones "cultura de la solidaridad" y "estructura solidaria" (del desarrollo) son de Juan Pablo II: Cf. "Discurso a los participantes en la semana de estudios organizada por la Pontificia Academia de las Ciencias (27 de octubre de 1989), en: L'Osservatore Romano 21 (1989), 817, respectivamente n. 4 y 5.

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Dicha tarea de influjo indirecto del Evangelio debe extenderse tambin a las ciencias humanas y sociales y a las tcnicas aplica-das a esos mbitos. Pues a travs de la trasferencia analgica de actitudes y de los correspondientes horizontes hermenuticos, as como a travs de la tematizacin de stos en categoras de comprensin, ser posible evangelizar -en forma indirecta, pero eficaz- las ciencias (en especial humanas y sociales) y las tcnicas que en ellas se basan, respetando con todo su autonoma propia, comprobando y/o verificando segn los mtodos y criterios especficos de cada una de ellas los nuevos enfoques, perspectivas y categoras inspiradas y orientadas por la comprensin del hombre segn el Evangelio. No se trata de un mero deseo, sino de una realizacin ya incipiente en Amrica Latina, que marca tambin un nuevo avance hacia la deseada sntesis vital y cultural24. La Iglesia, sacramento de salvacin, y la cultura La Iglesia es sacramento -es decir, signo e instrumento- de unidad del gnero humano entre s y con Dios. Como signo debe ser tambin modelo de comunin y participacin para la sociedad, en el cual no deje de darse -sobre todo en Amrica Latina, cuyo pueblo es mayoritariamente pobre y creyente- el amor preferencial, tpicamente cristiano, por los pobres. Para ello pueden servir de signo e instrumento, aunque ciertamente no nico, las comunidades eclesiales de base, en las cuales se unen ntimamente ambos aspectos: comunin eclesial y opcin por los pobres. Como instrumento de unidad, la Iglesia, a travs de sus directivas sociales y de la accin mediadora de sus miembros laicos deber contribuir eficazmente a la cohesin social amenazada por la desintegracin y la fragmentacin. En la lnea del fomento de la comunin indirectamente promovida por la fe e iluminada por la enseanza social de la Iglesia parecen ubicarse, en las actuales circunstancias, el fomento del protagonismo de la sociedad civil y, por lo tanto, de las distintas sociedades intermedias en su diferen24 Cf. mi artculo: "Teologa e interdisciplinariedad: presencia del saber teolgico en el mbito de las ciencias", Theologica Xaveriana 40 (1990), 63-79, y el cap. 8 de mi libro cit. en la nota 25.

dacin del Estado y del mercado; l promocin de un autntico federalismo (segn la tradicin latinoamericana); el apoyo a la democracia no slo poltica, sino tambin social y econmica, especialmente en su forma consociativa que busca aunar todas las fuerzas para el bien comn (a diferencia de una mera "democracia de mayoras" fracturadas de las minoras); la decidida prosecucin del camino hacia una efectiva integracin latinoamericana dentro del dilogo internacional e intercontinental25, etc. Aunque la doctrina social catlica no es una filosofa o tica poltica, sin embargo, contiene elementos que pueden ser desarrollados autnomamente segn la racionalidad filosfica, politcolgica y poltica, pero siendo inspirados y orientados por aqulla. Pues bien, esa parece ser una tarea importante para los cristianos con vocacin filosfica, politcolgica y poltica, a fin de acompaar con una teora congruente con el Evangelio y con la realidad de nuevos fenmenos neocomunitarios y asociacionistas que se estn hoy viviendo en el Continente. Desde la experiencia y la comprensin cristianas de la comunin en Cristo con los otros y con el absolutamente otro se hace adems posible replantear -en los mbitos correspondientes a las cuatro revoluciones modernas -aquello que aparentemente las especifica como modernas, a saber, la autorreferencia y autonoma de la razn, del mundo, del hombre. Pues en Cristo inmanencia y trascendencia, horizontalismo y verticalismo, auto y heterorreferencia se unen inconfusa e indivisamente por amor. As es posible rescatar tambin importantes aportes de la modernidad como son el reconocimiento de las diferencias histricas y culturales, de la alteridad y digmdad ticas de los otros^ y los otros pueblos, y de la racionalidad comunicativa y autogestionaria de la comunidad de comunicacin. Pues el verdadero autos de la autorreferencia y la autonoma se declina
25 Son interesantes las reflexiones de Carlos Fuentes acerca del actual desafo federalista en orden a la integracin latinoamericana en el respeto de las diferencias culturales: Cf, "El siglo que viene para amrica Latina", Clarn, Buenos Aires, 7 de enero de 1991,8 s.

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ante todo en acusativo, es decir -segn lo afirma E. Levinas-24 se autorrealiza y autonomiza slo como respuesta responsable al don comunicativo de la alteridad del otro, de modo que la autntica autorreferencia de la comunin, la comunidad y la comunicacin no contradice la alteridad y trascendencia ticas (y, por consiguiente, meta-fsicas), sino que las presupone. Precisamente en la concepcin cristiana de la interrelacin entre obediencia de la fe y autonoma de la razn,entre don gratuito de la Libertad divina y libre eleccin humana, entre la creacin y la autorrealizacin se da la posibilidad de reasumir todo lo vlido de la autorreferencia propia de la modernidad sin caer en el "principio de inmanencia", raz del secularismo27. Esas afirmaciones abstractas, que concuerdan con el reconocimiento de la autonoma de lo secular por el Concilio y -por consiguientecon la legtima secularizacin de la que habla Puebla, son ms comprensibles a partir del aporte propio de esta nueva fase de la modernidad, referente a la comunidad de comunicacin, a la razn y accin comunicativasy a la bsqueda de autogestin solidaria. Estas se estn dando hoy en Amrica Latina, no slo en forma terica,filosficao cientfico-social, sino experimental, existencial y prctica, en las nuevas experiencias socio-culturales descritas en la primera parte de nuestro trabajo. En ellas parecen coincidir la herencia cultural latinoamericana, la nueva etapa incipiente de la modernidad y la enseanza evanglica. De ah que all se estn dando nuevas posibilidades de evangelizacin tanto de la cultura adveniente como de la cultura

popular emergente. Queda planteado como desafo la aplicacin de ese fermento espiritual y cultural a cada dimensin de la vida, la convivencia y la cultura, as como al mbito de cada una de las revoluciones modernas en su nueva etapa. Esa es tarea de loslaicos cristianos segn sus vocaciones y misiones especficas, orientados e inspirados por una adecuada pastoral eclesial de la cultura. A MODO DE CONCLUSIN Sin pretender elaborar la "nueva teologa pastoral" requerida por los nuevos fenmenos culturales que se estn dando en Amrica Latina, con todo hemos intentado sealar primero estos ltimos, y luego, mostrar algunas pistas de reflexin teolgico-pastoral que, respondiendo a ios nuevos desafos, puedan contribuir para la conformacin de aqulla. Para hacerlo nos ayud recordar que el misterio de la Iglesia como comunin (koinona) y, por ello, sacramento (signo e instrumento) de unidad de los hombres entre s y con Dios, y como prenda de esperanza de salvacin integral, ilumina, discierne y promueve ciertas formas actuales de la cultura moderna, como son las planteadas por la accin y la razn comunicativas y por la "modernidad emergente" sobre todo entre los pobres de Amrica Latina. As es como fenmenos socio-culturales como el neocomunitarismo debase, el nuevo asociacionismo y la bsqueda de protagonismo para la sociedad civil etc., se abren a la nueva evangelizacin y a la promocin -inspirada por el Evangelio- de una cultura y estructuras de solidaridad, dentro del horizonte utpico de la "civilizacin del amor".

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Cf. LEVINAS, E., Autrement qu'etre ou au-del de l'essence, La Haye, 1974, p. 145. Sobre una reinterpretacin de la "comunidad de comunicacin" de APEL, K.O., desde la alteridad tica de Levinas cf. OLIVETTI, M., "El problema de la comunidad tica", en. SCANNONE, J.C, (compilador), Sabidura popular, smboloy filosofa. Dihgomternacional en tomo deuna interpretacin latinoamericana, Buenos Aires, 1984,209-222, y los captulos 6 y 7 de mi libro: Nuevo punto de partida en lafilosofalatinoamericana, Buenos Aires, 1990 (sobre el nosotros ticohistrico). Cf. FABRO, C , God m Exe. Modern Atheism, New York - Amsterdam - Taranto, 1968.

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PARTICIPANTES

CELAM: Presidente 1. Monseor DARO CASTRILLON HOYOS Obispo de Pereira Colombia Secretario Adjunto 2. Monseor GUILLERMO MELGUIZO YEPES Secretariado de Pastoral Castrense - SEPCAS Carrera 5a. N. 118-31 (Usaqun) Bogot, D. E. Tesorero General 3. Presbtero FRANCISCO EMILIO TAMAYO RAMREZ Rector del ITEPAL Secretarios Ejecutivos 1. Seor RICARDO E. GRZONA Departamento de Catequesis - DECAT 2. Rev. Padre PEDRO BRISEO CHAVEZ, S.S.P. Departamento de Comunicacin Social - DECOS

3.

Presbtero GABRIEL ARIAS POSADA Departamento de Educacin - DEC Seccin para la Pastoral Familiar - SEPAF

12. Seorita LOURDES FLAVIA F. Servicio Radio-Televisivo de la Iglesia en Amrica Latina - SERTAL PONENTES 13. Padre MELQUADES ANDRS MARTIN Profesor de Historia Moderna en la Universidad de Extremadura y en el Seminario de Cceres Paseo Reina Cristina, 24,2 o , 1 28014 MADRID Seminario Diocesano 10004 - Cceres Telfono: Madrid (1) 433-5605 Fax: Cceres 24-5400. ESPAA 14. Padre HERVECARRIER,S.J. Secretario del Pontificio Consejo de la Cultura y Miembro de la Pontificia Comisin para la Amrica Latina Piazza San Caliste, 16 00153 ROMA - Italia 15. Profesor ALBERTO METHOL FERR Historiador Brecha 557 MONTEVIDEO - Uruguay Telfono: 95-27-91 16. Padre GIOVANNIBATTISTA MONDIN Vice-Rector y Decano de Filosofa de la Universidad Urbaniana de Roma Va Aurelia 287 00165 ROMA - Italia Telfono: 3266-929

4. Doctor EDUARDO PEA VANEGAS Departamento de Laicos - DELAI 5. Fray SERGIO MARIO URIBE GUTIRREZ. O.EM.Cap. Departamento de Liturgia - DEL Secretariado para la Pastoral de Santuarios - SEPAS 6. Presbtero LUIS EDUARDO CASTAO CARDONA Departamento de Misiones - DEMIS Seccin de Juventud - SEJ. 7. Presbtero JAIME PRIETO AMAYA Departamento de Pastoral Social - DEPAS 8. Hermana SUSANA ECHEVERRI CALLE, T.C. Departamento de Vida Consagrada - DEVICON 9. Presbtero NGEL HEREDIA MORA Departamento de Vocaciones y Ministerios - DEVYM Organizacin de Seminarios Latinoamericanos - OSLAM 10. Rev. Padre JAIME VELEZ CORREA, S.J. Seccin para la Cultura - SEPAC - SENOC y Ecumenismo y Dilogo Religioso - SECUM 11. Hermana NORMA KLEINUBING, M.S.C.B. Secretariado para la Movilidad Humana - SEPMOV

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(lO)Padre JAIME VELEZ CORREA, S.J. Seccin para la Cultura - SEPAC - SENOC y Ecumenismo y Dilogo Religioso - SECUM 17. Profesor PEDRO MORANDE COURT Pro-Rector Pontificia Universidad Catlica de Chile Av. Bdo. O'Higgins 340 Casilla 114-D SANTIAGO - Chile Telfono: 222-5613 Fax:56-2-2225515 18. Padre TONY MIFSUD, S.J. Director de ILADES Profesor de Moral Seminario Pontificio y Universidad Catlica Asesor Comisin Doctrinal de la Conferencia Episcopal Almirante Barroso 6 SANTIAGO - Chile Telfono: 71-4072 Fax: 698-6873 19. Padre JUAN CARLOS SCANNONE, S.I. Profesor Filosofa y Teologa Universidad del Salvador, San Miguel Av- Mitre 3226 1663 SAN MIGUEL - Argentina Telfono: (01) 664-7992 Fax: 54-1-313-7938 (Provincialato Jesuta, Bs. As.)

INVITADOS 20. Rev. Padre SILVIO HERRERA H. Superior Regional Padres Asuncionistas Director Departamento Educacin y Cultura del SPEC Transv. 41 N. 112-50 BOGOT, D. E. - Colombia Telfono: 253-2053 21. Doctor HCTOR M. NGEL C. Transv. 6 N. 123 - 45, Apto. 1103 BOGOT, D. E. - Colombia Telfono: 612-1452 Fax: 612-6050 22. Doctor SCAR HENAO Carrera 81 N. 73 - 04 BOGOT, D. E. - Colombia Telfono: 251-8547

NDICE

OFRECIMIENTO PRIMERA PARTE SNTESIS DEL DISCURSO DEL II SEMINARIO P. ]aime Vlez Correa SJ. SEGUNDA PARTE SECUENCIA DE LAS EXPOSICIONES
PRIMERA ETAPA

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HERMENUTICA DE LA CULTURA Elementos bsicos para una interpretacin de la Historia y de la Cultura P. Melquades Andrs Martin
SEGUNDA ETAPA

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HERMENUTICA DE LA MODERNIDAD Y LA NUEVA EVANGELIZACION La Modernidad como cultura por evangelizar P. Herv Carrier, S.J. La Iglesia, Modernidad y post-modernidad Prof. Alberto Methol Ferr

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La Cultura moderna P. Giovanni Battista Mondin

TERCERA ETAPA

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NUEVA EVANGELIZACIN FRENTE A EXPRESIONES CULTURALES Y LO CIENTFICOTECNOLGICO DE LA MODERNIDAD La Nueva Evangelizacin y las expresiones culturales P. Jaime Vlez Correa, S.J. Tensiones y desafos entre la Iglesia y la Cultura de la Modernidad Prof. Pedro Morand
CUARTA ETAPA

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APLICACIONES PASTORALES Fundamentos culturales para una Nueva Evangelizacin: Perspectiva Etica P. Tony Mifsud, S.J. Fundamentos culturales para una nueva Teologa Pastoral P. Juan Carlos Scannone, S.I.

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PARTICIPANTES 205 NDICE 211

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