PSIHOSOCIOLIGIA RELIGIILOR Sinteza curs Lect. Univ. Dr. Andreea Bndoiu TEMATICA DISCIPLINEI: 1. Perspective de abordare a vieii religioase.

Perspectiva istoric (istoria religiilor i a credinelor), teologia, filosofia religiei, preocupri interdisciplinare (pedagogie, statistic, antropologie, drept). 2. Religia instana tradiional a stabilirii realitii lumii (obiectul sociologiei religiilor). 3. Religia factor modelator al contiinei umane. 4. Omul fiin spiritual. 5. Fenomenul religios. Sacrul. Semnificaia sacrului. 6. Caracteristici ale lumii transcendente. Manifestarea sacrului n profan (hierofanii ale sacrului, morfologia n profan a lumii divine). 7. Lumea ca ntreg nzestrat cu sens postulat religios. 8 Viaa de dincolo. Perspectiva morii n marile religii ale lumii. 9. Asistena spiritual nevoia unei relaii personale cu Dumnezeu. 10. Mntuirea. Cile mntuirii i influena lor asupra modului de via. Sacramentele mijloace necesare mntuirii. 11. Modaliti sociale de manifestare a relaiilor cu sacrul. 12. Comunitile religioase i experienele mistice. Specificul comunitilor religioase. Integrarea n comunitile religioase. Fora i structura comunitilor religioase. 13. Rolul religiei n viaa societii. Factori care influeneaz religiozitatea. Rolul religiei n societate. Religie i moral. Economie i religie. Religia i viaa politic. Relaiile dintre Biseric i Stat. 14. Criza spiritual i societatea modern. Consecine la nivel economic, social i moral.

Introducere Contextul socio-cultural-istoric ne permite adncirea problematicii domeniului psihosociologiei religiilor, cnd nsi cultura profan se vede constrns s admit eecul viziunii pozitivist- raionaliste unilaterale i al scientismului arogant i exclusivist. i aceasta ntruct azi se recunoate fr echivoc c optimismul raionalist ine de domeniul trecutului i c pe msur ce tiina progreseaz, zona de umbr din jurul cunotinelor noastre devine tot mai mare. 1 Demersul tiinific pleac de la remarca sociologului american Thomas de Konink care i exprim ngrijorarea fa de manifestarea n lumea contemporan a unui nou tip de ignoran, caracterizat prin faptul c ceea ce tim nu ne mai ajut. Thomas de Konink, realiznd o diagnoz sever a societilor n care trim, ajunge la concluzia c adevrata cauz a conduitelor de autodistrugere o reprezint fenomenul de prbuire a vieii cultural-spirituale. Omul necultivat, care nu mai are bucuria vieii cultural-spirituale este uor absorbit n subculturi. Nici nu mai putem vorbi de cultur, de trirea culturii, care nseamn n primul rnd cultivarea bogiei sensului vieii, n faa ascensiunii, n societile noastre de relativ opulen material, mai ales n America de Nord i n Europa, a fenomenului de autodistrugere, i la persoanele n vrst, desigur, dar n special la tineri drogul, violena, criminalitatea, panoplia de comportamente cu simbolic suicidar, sau pur i simplu suicidul n sensul literal al termenului ce pltesc astfel cu preul vieii pentru o societate cadaveric, lipsit de idealuri, pentru care nu e drept s fie ei cei blamai?.2 ntr-adevr, lipsa investiiei n educaie i cultur duce la fenomene care necesit apoi un cost mult mai ridicat pentru a putea fi stvilite, pentru a asigura securitatea unei societi. Cultivm de fapt, de mai multe secole noilor generaii, o viziune despre lume care conduce ea nsi la conduite de autodistrugere. Nu am contribuit chiar noi, cu tiina noastr, la golirea de sens a lumii, cum spune Th. De Konink, amintindu-i de cuvintele lui Husserl din Criza tiinelor europene: n tristeea vieii noastre aa auzim pretutindeni tiina aceasta nu ne spune nimic. Problemele pe care ea le exclude, din principiu, sunt tocmai problemele cele mai arztoare n epoca noastr nefericit pentru o omenire abandonat capriciilor destinului: sunt problemele ce vizeaz sensul ori lipsa de sens a ntregii existene umane.3 Dei tiinele progreseaz continuu totui, n societile noastre contemporane asta pare s nu ajute prea mult; dimpotriv, societile au o nevoie crescnd de terapeui. Vidul (), ne spune Th. De Konink n diagnoza sa, pare dublu afectiv i intelectual totodat, genernd plictiseal, o caren profund de motivaie, exacerbat printr-o cultur narcisist, unde ne contemplm dup bunul plac n iluzie i fantasmagorie; nite idoli in locul modelelor de existen, idoli precum actria sau actorul (n greac: hypocritos) a cror meserie const, tocmai n a nu fi ei nii, n a prea c sunt unul sau altul. Or dac, n bun msur cohorta de fenomene negative care confrunt att Vestul, ct i spaiul nostru ex-comunist, se datoreaz tririi fr sens, experierii absurdului, problema sensului vieii nu poate fi discutat n afara vieii religioase a omului. Diagnoza lui de Konink amintete de o analiz mai veche i att de actual pe care nu putem dect s o invocm aici, a unui gnditor romn interbelic, Vasile Bncil. El vorbea despre omul modern care a pierdut sentimentul tririi cu sens a vieii, pentru c a pierdut de fapt modelul tririi timpului maxim ncrcat cu sens, cel al tririi srbtorii. n viziunea sociologiei cretine a lui Vasile Bncil i de care avem, iat, atta nevoie pentru a nelege i diagnostica lumea noastr, srbtoarea avea o funcie educativ, aceea de a cultiva viaa cu
1 2

Delumeanu, J. Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 5 Ibidem, p. 39 3 Ed. Husserl, La crise des sciences europenes et la phenomenologie trancendentale, (trad. fr., 1976), apud Thomas de Konink, Noua ignoran i problema culturii, Ed. Amarcord, Timioara, 2001, p. 30

sens, pentru c exist, cum spune el, un mod formativ al srbtorii. n orizontul teoriei modului formativ al srbtorii a lui Vasile Bncil, exist speran pentru c omul poate re-nva trirea vieii cu sens, integrndu-se timpului maxim ncrcat cu sens al srbtorii. n forma sa cea mai general, religia reprezint raportul dintre om i divinitate. Acest raport trebuie s fie liber, spre a nu exclude posibilitatea sanciunii, esenial oricrei religii i s fie exprimat sub forma unui cult, care este dovada sensibil a efecturii acestui raport.4 Vom trece n revist cteva realiti incontestabile pe care se cldete ntreaga incursiune n universul psiho-socio-religios, ca punte de sprijin a omului, care l integreaz i l susin pe tot parcursul vieii pmnteti. 70% din populaia globului manifest sentimente i convingeri religioase; Aceti oameni religiosi, au un sistem de valori proprii, n funcie de convingerile i sentimentele lor religioase i un comportament derivat din aceste valori; Toate religiile, credinele, denominaiunile au un sistem moral propriu, noiunea de bine i de ru fiind legat de dogma i morala mbriat; Oamenii iau decizii, n viata lor personala (la nivel individul, familial) dar i n cea social (la nivel de grup, instituie) n funcie de convingerile lor religioase; Societatea secularizat, care nu are nici o religie, are o etica proprie, dar i oamenii religioai au o etica proprie. Adeseori, etica acestor persoane intr n contradicie cu etica secular. Sunt momente n istorie cnd n numele unei religii au aparut conflicte ntre diferite grupuri sociale, etnice, religioase (inchiziia, cruciadele, etc.) dei nici o dogm nu incit la rzboi n numele divinitii lor. Existena mai multor religii - marile religiile monoteiste (cretinism, iudaism, islamism) i religiile politeiste. Cultura i toat opera de art a lumii sunt expresie a credinei religioase milenare. Realitatea eremit, a anahoreilor, a pustnicilor ca alternativ n faa unei lumi secularizate. nc de la primele sale manifestri, religia a constituit unul dintre cele mai importante liante dintre reprezentanii aceleai comuniti de oameni, furniznd seturi de norme i valori, dar i reguli clare, capabile s contribuie la coeziunea dintre membrii comunitii respective. Activitatea social evideniaz existena conjunct a credinelor n supranatural, n puteri transcendente, ntr-o divinitate unic (monoteism) sau n mai multe diviniti (politeism) i a actelor, practici rituale ce vizeaz stabilirea unor relaii specifice ntre oameni i fiine sau puteri extraumane, aceste acte fiind fondate pe credine i formnd cu acestea un sistem pe care se sprijin o tiin ordinar, larg rspndit, cum este sociologia religiilor, care abordeaz persoana din perspectiva religiei din care face parte. Sociologia religiilor studiaz modul n care sacrul, divinul - prezena lui Dumnezeu ca prezen transcendent, este perceput n viaa societii i n comunitile de credincioi. O atenie deosebit se acord fenomenului religios, comunitilor religioase i rolului religiei n viaa societii. Fenomenul religios capt sens din perspectiva sacrului. Pentru cel care crede, sacrul reprezint o realitate, o referin esenial n tot ceea ce face. Aceasta lume transcendent l-a nsoit permanent pe omul care s-a raportat la ea. Pentru a nelege fenomenul religios trebuie s ne raportm la trei dimensiuni i anume: peste tot n lume i n orice epoc, oamenii ar fi stabilit o distincie radical ntre dou domenii: al sacrului sau au relaiei omului cu transcendena i cel al profanului sau a relaiei imanente dintre oameni;

Gh. Savin, Aprarea credinei, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 19

universalitatea credinei ntr-un dualism al persoanei, prin distincia dintre un suflet imaterial i nemuritor i un corp material i muritor; ridicarea religiilor monoteiste (iudaism, cretinism, islamism) la rangul de sisteme religioase de referin, monoteismul dobndind statut de model.5 Viziunea universal asupra lumii presupune existena etern a sacrului a crui esen e incognoscibil, dar cruia oamenii i pot percepe manifestrile. Sociologia religiilor are la baz tocmai aceste repere ordinatoare, care mbrac osatura persoanei i care se manifest plenar n viaa social. Antropologul C. Lvi-Strauss citeaz un specialist american n sistematic animal, C. G. Simpson care afirm c: postulatul fundamental al tiinei este acela c natura este ordonat. Aceast nevoie de ordine st, ntr-adevr, la baza gndirii pe care noi o numim primitiv, dar numai n msura n care ea st la baza oricrei gndiri. Lumea, al crui creator este Dumnezeu ine de o anumit ordine i ascunde deci un anumit sens, Dumnezeu fiind n acest caz locul n care se produce sensul. E. B. Tylor ntemeiaz existena religiei pe credina n fiine spirituale, problema putndu-se pune n acest caz n urmtorii termeni: adevrul fundamental al religiei este actul credinei sau capacitatea de a elabora un obiect al credinei. Iar discursul religios organizeaz spaiul i i confer inteligibilitate ca necesitate metodologic. Repetarea la infinit a actului ritualic nu dizolv modelul, ci l constituie nu doar ca un model al unei tehnici, dar i ca tiin.6 Exersarea sentimentului religios, practica rugciunii, recunoaterea energiilor necreate, a aputerilor nevzute, raportarea pe vertical la divinitate sunt practici care dau sens, motiveaz, mplinesc persoanele religioase. Prezenta incursiune n universul sociologiei religiilor va afirma c fora constructiv a religiei depete influena sa distructiva. n mod fundamental si in ultima analiza, religia are tendinta de a crea integrare sociala, chiar daca ea nu trebuie identificata exact cu efectul pe care il produce. Integrarea sociala nu este nici intentia, nici scopul religiei. O religie nu este sanatoasa si nu este conforma naturii sale decat atat timp cat pastreaza ca singura intentie si ca singur scop adorarea lui Dumnezeu. 7 1. Perspective de abordare a vieii religioase. Perspectiva istoric (istoria religiilor i a credinelor), teologia, filosofia religiei, preocupri interdisciplinare (pedagogie, statistic, antropologie, drept). Psihosociologia religiilor, ca disciplin de grani, reprezint la ora actual liantul de legatur i comunicare intercultural i interreligioas. Definirea domeniului Religiozitatea, credina i comportamentul cultural al indivizilor reprezint realiti care, dup Max Weber, au un rol important n viaa societii. Psihosociologia religiilor transmite cunotine n legtur cu modul n care individul se raporteaz la religie, ca fenomen social, care se preocup de comunitile religioase i statutul vieii religioase n ansamblul societii. Este o disciplin interconfesional; respect apartenena fiecruia la religia i confesiunea pe care a ales-o, n spiritul toleranei, libertii religiei i a bunelor relaii dintre biserici i culte. Ca disciplin de ramur, Psihosociologia religiilor studiaz manifestarea sacrului n societate i modul n care individul se raporteaz la o comunitate religioas. Psihosociologia religiilor aduce n prim plan nevoile spirituale ale persoanei umane, pe care societatea i le
5

Herrenschmidt, O., Religia n Dicionar de Etnologie i Antropologie, coordonatori Bonte, Pierre i Izard, Michel, ed. a 2-a, Ed. Polirom, 2007, pp. 574-575 6 Ibidem, p. 575 7 Joachim Wach, Sociologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 1997, p. 15

poate satisface plenar sau parial. Recunoscnd existena divinului, a lui Dumnezeu, care si manifest voina oricnd, oriunde, n oricare form si modalitate (Mircea Eliade), psihosociologia religiilor i delimiteaz preocuprile doar la modul n care sacrul se fenomenologizeaz, este trit n societate i n comunitile de credincioi. O preocupare neempiric n legtur cu sacrul este teologia. Teologie nseamn tiina despre divinitate, avnd ca obiect existena, atributele i raporturile lui Dumnezeu cu lumea8. Dup realizarea Scripturilor, dogmelor, doctrinelor, care exprim voina divin, s-au afirmat specialiti preocupai de nelegerea lumii lui Dumnezeu i a modalitilor de legtur cu aceasta. Pornind de la aceste nvturi, sunt propuse principii, criterii, legi (canoane) dup care un credincios ar trebui s se cluzeasc pentru a obine mntuirea- scopul final al vieii. Teologia, ca i filosofia sunt discipline normative, prescriu i recomand respectarea unor norme ce trebuie urmate. Teologia, disciplin normativ, are ca obiect analiza, interpretarea i expunerea unei anumite credine religioase 9. Cele zece porunci sunt norme pe care poporul evreu (ulterior i altele) ar trebui s le respecte pentru a-i dovedi credina i a stabili bune relaii n comunitile anarhice, existente la nceputul oricrei organizri sociale. Fiecare cult, organizaie religioas i biseric i are propria teologie, pe care o argumenteaz uneori mpotriva altor teologii. Teologia propune un ansamblu de principii, dogme i modele explicative, pe care le consider singurele adevrate n legtur cu sacrul. Termenul (teologie) este folosit mai frecvent din sec. III d.Hr. i este precizat n Evul Mediu cretin. Toma dAquino nelegea prin teologie vorbirea despre Dumnezeu. Teologia nu este doar o tiin, ci i o cunoatere spiritual a lui Dumnezeu. Muli teologi sunt comentatori ai religiei i Scripturilor, dar alii au harul profeiei, al propovduirii i misionarismului. Trirea experienei sacrului nu este numai o activitate de birou sau de bibliotec, ci i de rspndire a acestei nvturi. La aceast tiin a istoriei religiilor s-au adugat explicaii laice n legtur cu divinul, absolutul. Dumnezeu cuvntul este atotputernic, Dumnezeu creeaz lumea prin Cuvnt, Iisus Hristos este Cuvntul ca persoan (Vladimir Lossky). 10 S-a conturat astfel o filosofie a religiei, n epoca modern reprezentnd o orientare important de cunoatere a vieii religioase. Nae Ionescu aprecia c filosofia religiei i are originea n filosofia kantian, continuat de Hegel11. Omul, ca cetean a dou lumi, triete n lumea sensibil, dar este adnc brzdat de lumea suprasensibil, a spiritualitii absolute. Legile suprasensibile ale moralei, sunt transcendente, nu pot fi demonstrate prin experien. Dou lucruri se exprima Kant umplu sufletul de admiraie i respect: cerul nstelat, deasupra noastr i legea moral, nluntrul nostru. Prin raportarea la exterior restituim materia, prin ce este nluntrul nostru, ne nlm cu sufletul spre Dumnezeu. n concepia lui Hegel, omul l cunoate pe Dumnezeu nemijlocit i aceast cunoatere nu are nevoie de nici o dovad. Noi tim despre existena lui Dumnezeu, dar nu tim i ce este El, ns noi numim cunoatere cnd tim nu numai c un obiect exist, ci i ce este el... (Hegel).12 n cadrul teologiilor diferitelor biserici s-au constituit discipline de ramur. Dogmatica expune adevrurile fundamentale cuprinse n revelaia lui Dumnezeu. Apologetica este teologia fundamental, disciplina teologic consacrat aprrii credinei. Aa cum i profesorul Savin observ, tiin consacrat ncepnd cu evul mediu, apologetica a culminat i s-a desvrit n veacul al VIII-lea, determinat n special de atacurile ateiste ale filosofiei materialiste.13
8 9

Ion M. Stoian, Dicionar religios, Ed. Garamond, Bucureti, 1994, p. 270 Joachim Wach, op. cit., p. 14 10 Constantin Cuciuc, Sociologia religiilor, Ed. Fundaiei Romania de Mine, Bucureti, 2003, p. 15 11 Nae Ionescu, Filosofia religiilor, Ed. Eminescu, p. 11 12 Constantin Cuciuc, op. cit., p. 23 13 Ioan Gh. Savin, op. cit.,p. 11

Simbolica este o disciplin care discut simbolurile credinei, n comparaie cu alte religii. Multe discipline teologice i nva pe teologi practicile, ceremoniile, comportamentul, slujirea n cadrul acelui cult. Exist i numeroase discipline de grani, de interferen a cunoaterii cu unele domenii tiinifice, care sunt obiect de studiu n institutele teologice: Drept canonic, Geografie religioas, Pedagogia i Didactica eclesiastic, preocupri de Statistic i Demografie n legtur cu viaa religioas. Ieirea din feudalism a promovat i cercetarea comparativ, empiric, analitic a vieii religioase, constituindu-se treptat noi modaliti de abordare a acestui domeniu. S-au adugat alte tiine i discipline preocupate de viaa religioas (analiza miturilor i practicilor, hermeneutica, logica, psihologia religiei, sociologia religiilor s.a.). tiinele referitoare la religie au un obiect comun, dar fiecare l studiaz din alt prespectiv, au alte metode i n propriul interes. nc din secolul al XIX-lea exist ipoteza constituirii unei tiine generale a religiilor religiologia care s cuprind ansamblul cunotinelor n legtur cu viaa religioas. Termenul (Religions wissenschaft) a fost folosit n 1867 de Max Mller.14 Comparnd evoluia istoric a formelor de religiozitate, acest filolog englez de origine german aprecia n spiritul pozitivist al secolului c religiologia ar trebui s precizeze problemele fundamentale: ce este religia, ce temeiuri are n sufletul omenesc, legile dup care aceasta se dezvolt istoric. O tiin unitar a religiilor, format din elemente nc rzlee, propunea n 1870 i n Frana, . Burnouf. Religiologia, ca tiin unitar, nu era neleas uniform. Unii o considerau sinteza datelor concrete, adunate prin discipline de ramur, alii o teorie a religiei dup care s se cluzeasc tiinele particulare. Unitatea noii tiine s-ar realiza printr-o perspectiv unic a abordrii fenomenului religios. Pierre Chantepie de Sausaye se exprim n Manualul de tiina religiei (1891) c formarea unei asemenea tiine presupune: cunoaterea datelor empirice despre religie, o concepie unificatoare n legtur cu religia, o nelegere a istoriei universale a oamenilor n care se integreaz i religia. nceputul secolului al XX-lea contureaz perspectivele studierii empirice a vieii religioase. Mircea Eliade aprecia c anul 1912 este important pentru cunoaterea tiinific a religiei.15 n acel an . Durkheim a publicat Formele elementare ale vieii religioase (perspectiva sociologic), Wilhelm Schmidt ncheia primul volum din lucrarea Originea ideii de Dumnezeu (o perspectiv istoric), Religia primitiv n Sardinia a lui Raffaelle Petazzoni sugera preocupri antropologice; perspective psihologice i psihanalitice erau cuprinse n seria de studii Totem i tabu a lui Freud i n Transubstanieri i simboluri ale libidoului, publicat de Carl Gustav Jung. Dup primul rzboi mondial, Joachim Wach relanseaz (1924) ideea unei tiine generale a religiei. El aduga, la principalele tiine conturate pn atunci, disciplinele de grani (estetica religioas, pedagogia religioas, politica religioas s.a.) n 1986, Jacques Waardenburg aprecia c pe lng tiinele tradiionale, religiologia ar trebui s-i formuleze i un obiect propriu de preocupri: ce este religia, n ce const starea de religiozitate, explicarea celor dou existene (natural i supranatural), neutralitatea sociologului etc. 16 Formarea unei tiine generale a religiilor rmne ns o provocare pentru viitor. Studierea empiric a religiei

14 15

Constantin Cuciuc, op. cit. p. 22 ibidem, p. 23 16 ibidem, p. 24

Dezvoltarea tiinelor bazate pe observarea direct i analiza faptelor reale a ncurajat i studierea din alte perspective a vieii religioase. Tainele i misterele sunt treptat cunoscute de populaie. Protestantismul a renunat la aspecte formale, a tradus Biblia pentru lectura tuturor, considernd c putem obine mntuirea numai prin credin. Au fost identificate, adunate i comparate mituri i mitologii vechi i noi. Renaterea a reactualizat informaia i literatura greco-roman n legtur cu viaa religioas, adugnd traduceri i scrieri despre Islam, religiile egiptenilor, a populaiilor din Orient. Fr a fi neglijate vechile componente ale tiinelor religiologice s-au conturat alte discipline, cum ar fi psihologia i sociologia religiilor. Aceste preocupri au fost promovate de factori i conjuncturi care au stimulat ntregul proces de modernizare a societii. nceputurile industrialismului, formarea oraelor, afirmarea comerului modern au impus o nou etic religioas, care contesta structura ierarhic i izolaionismul tradiionalist. Cunoaterea altora i relaiile cu popoare necretine au schimbat mentalitatea europenilor. Europocentrismul a nceput s se destrame. Descoperirile geografice i relaiile cu populaii de pe alte continente au adus n atenie o bogat varietate de credine i religii. Strinul din Asia, Africa i America precolumbian era bunul slbatic i ospitalier care i respecta practicile religioase milenare. Europenii au nceput s traduc i s cunoasc nelepciunea vechilor egipteni, principiile morale ale confucianismului, religia practic a Vedelor. De prin secolul al XVIIlea se traduc i se rspndesc povestiri religioase, mituri, textele sacre ale altor religii (Zendavesta n 1771, Viaa lui Mohamed n 1732, miturile Egiptului antic). i n diaspora mozaic, activismul islamic i modernizarea preocuprilor mistice medievale, au pus Europa cretin n faa unei realiti care trebuia neleas i asimilat ntro nou mentalitate. Curioii, aventurierii, misionarii i specialitii, care ptrundeau tot mai adnc n linitea noilor continente erau favorizai n preocuprile lor i de faptul c aceste populaii erau deschise spre comunicare, i dezvluiau cu sinceritate credinele i obiceiurile. mile Durkheim observa c aceste forme elementare ale vieii religioase deschideau posibilitatea nelegerii religiei n general, inclusiv a formelor moderne de religiozitate. Disputele dintre catolici i protestani au stimulat nu numai aprofundarea dogmelor i principiilor, ci i discutarea ntregului mod de via al cretintii: monahismul, structurile eclesiale, relaiile dintre dreptul canonic i cel laic, suportul economic al bisericii, statutul personalului de cult s.a. tiinele neteologice ale religiilor apreau ca un arbitru ntre catolici i protestani. Din aceste preocupri s-au constituit sisteme explicative ale vieii religioase: Kant, Hegel, Rudolf Otto, mile Durkheim. Pozitivismul secolului al XIX-lea a introdus i n cunoaterea vieii religioase modaliti specifice: se centralizau statisticile, se rspndeau chestionare, se sistematizau i se comparau informaiile.17 Psihologia religiei Sfritul feudalismului avea tendina s identifice viaa religioas cu sistemul instituional eclesiastic. Renaterea a reprezentat i o redescoperire a omului credincios. Din secolul al XVI-lea reveneau n actualitate preocuprile n legtur cu trirea sufleteasc a credinei. Aceste preocupri devin treptat o psihologie de ramur psihologia religiei care studiaz modul n care Dumnezeu (sacrul) se manifest n sufletul i n viaa omului credincios. Empirismul oferea i modaliti (metode, tehnici) pentru a cunoate trirea credinciosilor n relaiile cu lumea divin. Iar sentimentul religios, considerat uneori o realitate nnscut st la baza ntregii viei religioase. Aceste preocupri s-au conturat la sfritul secolului al XVIII lea n scrierile lui Kant i Schleiermacher care ncercau s explice legitimitatea celor dou lumi: sacr i profan. n Evul Mediu se afirmase prioritatea lumii sacre i neglijarea profanului, a materiei, a corpului, a lumiiCezarului. Epoca modern reactualizeaz discuia n legtur cu credina, care este
17

Ibidem, p. 25

druit lui Dumnezeu i ceea ce rmne Cezarului. Orenii, comercianii, cmtarii voiau s-i salveze sufletul rmnnd ns activi, rentabili i bogai. Kant a discutat deosebirea dintre lucrul n sine i lucrul pentru sine. Fr. Schleiermacher, care tria n aceeai atmosfer spiritual, publica Discursuri despre religie (1799) unde se exprima c religia nu este nici gndire (raiune), nici aciune (practic), ci sentiment, un mod n care fiecare i trieste propria relaie cu Dumnezeu. Din aceast perspectiv, opera lui Schleiermacher a inspirat n mod direct toate teoriile i analizele psihologice ale sentimentului religios (Michel Meslin). n concepia sa, religia reprezint trirea intim a relaiei cu divinul, este simmntul dependenei absolute de urzitorul nevzut al destinului nostru, nsoit de dorina constant de a fi n relaii armonioase cu el. Experiena religioas este un mod de simire, asa cum morala este un mod de trire, iar tiina un mod de gndire. i pentru religie omul are nzestrri native, pe care viaa, cultura, educaia le poate dezvolta sau nbui. n religie nu exist adevr sau fals, ntreaga noastr simire este adevrat, numai formele n care aceasta se exteriorizeaz sunt false sau adevrate. Religia este unic pentru fiecare, formele sunt diverse. Ideile lui Schleiermacher au fost continuate de Rudolf Otto (1860-1937), considerat fondatorul psihologiei religiei. Ambii apreciau c sacrul i religia au o natur neraional. Dac Schleiermacher considera c se ajunge la Dumnezeu pornind de la sentimentul de dependen, Otto pornea de la Dumnezeu, fapt care genereaz sentimentul de dependen. Experiena religioas este un mister al nfricorii, puterii i fascinaiei. n spiritul kantian al vechii epoci, care asimila cu dificulti idealiste empirismul pozitivist al noii epoci, i Otto constata, pe lng existena cunotinelor provenite din experien, i pe a celor provenite din intuiie, care exist aprioric (sufletul, Dumnezeu, libertatea s.a.). Acestea nu provin din percepii, ci din apercepii negative, ca reacie (negativ) fa de limitele i insuficienele pozitivului afirmat. Dup cltoria n India (1911), Otto i precizeaz concepia despre sacru, care pentru om este cu totul altceva dect lumea nconjurtoare. n lucrarea Sacrul (1917), cu subtitlul Iraionalul n ideea divinului , apreciaz c divinitatea nu poate fi explicat raional, ci l transcende pe om. Numinosul (sacrul) nu poate fi definit, dar poate fi identificat prin civa indicatori (ideograme) care exprim trirea omului credincios: misterium tremendum (un mister, o tain nfricostoare), majestas (o putere absolut), fascinans (o mare atracie), augustum (mreia gloriei) s.a. n faa acestei mreii omul triete sentimentul pcatului i a nimicniciei sale, devenind contient c este doar o creatur. i psihologia religiei a nceput, nc din secolul al XIX-lea s studieze religiozitatea credincioilor prin: chestionare, observaii, interviuri. W. Wundt discut o etnogenez a vieii religioase, prin care au trecut popoarele de-a lungul istoriei. Din perspectiva ontogenetic a fost explicat si religiozitatea care se dezvolt o dat cu evoluia biologic i psihic a individului. William James, din perspective empirice, aprecia c religiozitatea se poate manifesta prin grade diferite de intensitate: ca obicei anodin i ca febr acut. Studiind religiozitatea intens (acut) ajungea la concluzia c religiosul nu este un om obisnuit, are o nelinite difuz n legtur cu pcatul i face efortul salvrii. Preocuprile unor psihologi n legtur cu viaa religioas au promovat ideea c religiozitatea este o trire sufleteasc mai puin obinuit. Nae Ionescu fcea observaia c, din punct de vedere obiectiv-tiinific, viaa religioas a persoanei religioase este o anomalie, o anormalitate. Studierea unor mistici, a populaiilor intens religioase a avut meritul c a evideniat specificul religiozitii. Exagerarea i generalizarea acestor constatri a creat ns, la nceputul secolului trecut, o imagine nerealist n legtur cu viaa religioas normal. Pe suportul unei adversiti dintre tiin i religie, n Frana, psihologii i ali intelectuali au promovat o intens politic laic. S-a creat opinia c religia are o genez

psihopatologic, presupunnd i ipoteza tratrii medicale a acestei manifestri. J. M. Charcot explic sentimentul religios prin isterie. coala de la Salptrire, condus de Paul Janet, considera comportamentul religios drept o manifestare psihopatologic. Religia ar fi universul npstuiilor soartei, a celor la care simirea depete raiunea i care apare acolo unde exist o nclinare orict de vag spre misticism. Psihanaliza continu aceste idei, Freud fiind puternic influenat de Charcot. Religia este considerat de acesta drept o manifestare a subcontientului. Conform psihanalizei, tendinele sau dorinele care vin n conflict cu normele sociale i cu principiile morale ale persoanei sunt supuse fenomenului de refulare, fiind oprite de cenzura contiinei i alungate n precontient, de unde tind s reapar sub o form travestit. Permanent dorinele i pornirile omului s-au confruntat cu opreliti, prin legile naturii i normele sociale. Dup aceste condiionri i nelege statutul i se integreaz social, refulnd ceea ce nu este posibil sau admis. Freud consider c n credinele religioase se manifest impulsurile din subconstient. Refulrile din subcontient care se manifest n situaii mai puin cenzurate (vise, jocuri libere, basme, capricii s.a.) pot deveni cazuri patologice (obsesii, nevroze, complexe). i sentimentul religios ar fi un impuls din subcon tient, religia fiind comparabil cu nevrozele. Atasamentul erotic al urmailor fa de prini, complexul Oedip, explicarea libidoului, sunt folosite n definirea religiei drept nevroza obsesional universal a omenirii. Comportamentul nevrotic religios ar rezolva simbolic aceast dram: omul ador, plsmuiete diviniti, svrete ritualuri de izbvire, care nu reprezint o vindecare a nevrozei, ci un calmant (opiu), religia fiind o iluzie real (1927). Dup zece ani, n Moise i monoteismul, Freud aprecia c religia poporului evreu este sentimentul vinoviei c l-a ucis pe zeul tat. Carl Gustav Jung adaug la explicarea psihanalitic, pe lng contientul i incontientul personal, un al treilea nivel: incontientul colectiv. Incontientul colectiv al individului aparine speciei omeneti, e un psihism cu avataruri pn n lumea animal. Incontientul personal este format din complexele afective ale individului, iar cel colectiv cuprinde marile modele spirituale ale umanitii. Religiozitatea s-ar afla n acest incontient colectiv, care traverseaz timpul n forma unui numr redus de probleme de baz, numite arhetipuri, modele fundamentale de gndire i comportament. Zeitile sunt simboluri arhetipale care personific realitatea din incontientul colectiv. Dumnezeu este arhetipul totalitii, prin care izbucnesc spre contiin straturile abisale din suflet, care este simbolizat prin soare i lumin. Psihologia religiei folosete astzi metodele i tehnicile specifice cercetrii psihologice, pentru cunoaterea tririi religioase a credincioilor.18 Sociologia religiilor Dac psihologia studiaz modul n care sacrul se manifest n viaa fiecruia, sociologia religiilor studiaz existena sacrului n societate i n comunitile de credincioi. Abordarea sociologic a religiei are cteva caracteristici care o individualizeaz: e o abordare empiric, este o tiin despre religie i nu religioas, are metode i tehnici proprii de cercetare (Henri Desroche). n vrsta de aur a sociologiei religiilor, pe baza cercetrilor empirice, s-au conturat cteva concepii i teorii referitoare la fenomenul religios, ale lui Durkheim, Weber, Marx. Marx a discutat religia ca form a contiinei sociale, determinat de structura i baza economic a acesteia. Dinamica structurilor sociale i a evoluiei modului de producie implic i ipoteza, accentuat de marxism, a caracterului istoric, trector al religiei.
18

Ibidem, p 28- 50.

Auguste Comte, prin legea celor trei stadii, aprecia c n perioada modern, tiinific, stadiile anterioare (teologic i metafizic) nu mai sunt actuale. Materialismul pozitivist restrnge viaa religioas la aspectul spiritual, care s-ar afla n competiie cu spiritul stiinific. mile Durkheim (1853-1917) a dezvoltat concepia lui Comte, reuind ca, pe baza cunoaterii totemismului s identifice nucleul explicrii tiinifice a religiei. Religia nu-i are originea n trirea intim a credinciosului, ci n societate. Societatea este format din indivizi, dar nu reprezint doar suma acestora, ci o realitate sui generis, nainte de toate, un ansamblu de idei, de credine, de sentimente de tot felul, care se realizeaz prin indivizi . Ansamblul acestor credine i sentimente comune formeaz contiina colectiv, care se transmite indivizilor din comunitate. n Formele elementare ale vieii religioase. Sistemul totemic n Australia, Durkheim, constat suprapunerea organizrii sociale a clanului, cu apartenena la comunitatea totemic, i consider c pentru nelegerea specificului vieii religioase este necesar distincia (didactic) ntre sacru i profan. Religia este un sistem solidar de credine i practici relative la lucruri sacre, adic lucruri separate de celelalte, interzise credine i practici care unesc n aceeai comunitate sufleteasc, numit biseric, care i cuprinde pe toi credincioii. Max Weber (1864-1920) aprecia c sociologia nu studiaz esena fenomenului religios (care preocup teologia, filosofia), ci comportamentul religios ca o activitate aici jos. Acest comportament, prin specificul su influeneaz celelalte activiti. Sociologia religiei, scriere neterminat, publicat postum, discut specificul comunitilor religioase (relaii, conductori religioi), n care un rol important l are harisma, o calitate natural sau primit, care asigur autoritatea n comuniti. Trirea religioas este semnificativ pentru ntreaga activitate social. Religiozitatea este specific pentru categoriile sociale i zonele geografice. Weber a observat o afinitate electiv ntre confucianism i aristocraia din vechea Chin, nobilimea ereditar i protestantismul anglican. Brahmanii hindusi consider activitatea economic o preocupare inferioar, evreii oraelor europene se orienteaz spre comer. ranii au o religie practic, strns legat de modul lor natural de via. n Etica protestant i spiritul capitalismului, Weber a analizat rolul pe care nelegerea unei anumite modaliti de mntuire l poate avea pentru destinul unei epoci istorice. Studierea sociologic a vieii religioase folosete modaliti specifice sociologiei. n aceste cercetri, n funcie de specificul acestor comuniti i metodele se adecveaz acestora. Folosirea unor tehnici de nregistrare a datelor atrage n unele cazuri refuzul credincioilor. Scoaterea respondenilor din contextul credinei lor i atragerea acestora n spaiul raionalist denatureaz uneori sinceritatea dialogului.19 2. Religia instana tradiional a stabilirii realitii lumii (obiectul sociologiei religiilor). n lucrarea lor Construcia social a realitii, Berger i Luckmann supun ateniei socialul n general ca o instan a construciei realitii lumii. Care sunt instanele tradiionale ale stabilirii realitii lumii i care sunt cele moderne i postmoderne? Instana tradiional a stabilirii realitii lumii este religia. Fundamentele acestei extrem de interesante probleme pentru teoria social le aflm dezbtute nc la Emile Durkheim n lucrarea sa din 1912, Formele elementare ale vieii religioase. Orice religie ne spune Emile Durkheim la nceputul lucrrii sale are o latur prin care depete cercul ideilor propriu-zis religioase i, prin urmare, studiul fenomenelor religioase furnizeaz un mijloc de a rennoi problemele dezbtute pn n prezent doar de filozofi.
19

Ibidem, p 28- 50.

10

Se tie de mult c cele dinti sisteme de reprezentare pe care omul i le-a furit despre lume i sine nsui sunt de natur religioas. Nu exist religie care s nu fie n acelai timp o cosmologie i o speculaie despre divin. Dac din religie s-au nscut filosofia i tiinele, aceasta s-a ntmplat deoarece religia nsi a nceput prin a ine loc de tiine i filosofie. Dar ceea ce s-a remarcat mai puin este c ea nu s-a mrginit doar s mbogeasc cu un anumit numr de idei un spirit uman format n prealabil, l-a format ea nsi. Oamenii nu i datoreaz doar materia cunotinelor lor (n mare parte), ci i forma n care sunt ele elaborate.20 Dup Durkheim, nsei categoriile care susin osatura minii omeneti sunt construite n cadrul sistemelor religioase: La temelia judecilor noastre exist un anumit numr de noiuni eseniale care ne domin ntreaga via intelectual; sunt cele pe care, de la Aristotel ncoace, le numim categorii ale nelegerii: noiunile de timp, spaiu, gen, numr, cauz, substan, personalitate etc. Ele corespund proprietilor celor mai generale ale lucrurilor. Sunt asemenea unor cadre solide care organizeaz gndirea; ea nu se poate elibera de ele fr s se distrug, cci se pare c nu putem gndi obiecte care s nu fie situate n timp i spaiu, care s nu fie numrabile etc. Celelalte noiuni sunt contingente i mobile i credem c ele nu sunt obligatorii omului, societii, epocii. Primele ne par a nu putea fi separate de fucnionarea normal a spiritului. Acestea constituie un fel de osatur a inteligenei. Or, cnd analizm metodic credinele religioase primitive, ntlnim n chip firesc cele mai importante dintre aceste categorii. Ele s-au nscut n i din religie, sunt produsul gndirii religioase. 21 Prin urmare conturul de realitate al lumii este trasat la nceput, pentru omul arhaic, n cadrul sistemelor religioase. S vedem cum se ntmpl acest lucru. Dintre toate categoriile, spaiul i timpul par s aib cea mai mare importan, urmnd analiza lui Durkheim. Trecerea la modernitate este nsoit de un declin al rolului tradiional al religiei n stabilirea realitii lumii. Marea transformare pe care o aduce modernitatea este tocmai aceast dezvrjire a lumii, cum o definete Max Weber, ntruct n modernitate nimic de natur misterioas nu mai intervine n existena noastr. Btlia se d pentru locul n realitatea suprem. Fundamentele acestei interesante probleme pentru teoria social le aflm dezbtute nc la Emile Durkheim n lucrarea Formele elementare ale vieii religioase. Aceast carte are ca obiect elaborarea unei teorii generale a religiei. El subliniaz faptul c toate religiile l exprim pe om ntr-un mod specific i toate ne ajut s nelegem mai bine aspectul naturii umane. Noiunea de "supranatural" ajut la caracterizarea a tot ceea ce este religios . Supranaturalul este lumea misterului , a necunoscutului , a nenelesului. Tot n aceast lucrare ne este demonstrat c noiuni ca cele de spirit, zeu, sacrificiu, cult pozitiv, cult negativ etc., au o solid baz social i demonstreaz existena unui fenomen de esen universal. Intersul sociologului francez pentru aceast tem demonstreaz nevoia de a cunoate omul integrat culturii i valorilor spirituale din care provine. Potrivit sociologului francez, religia are ca obiectiv sacralizarea socialul nsui, de a oferi acestuia un plus de autoritate. Normele care confer coeziune societii, care l integreaz pe individ nu au, prin ele nsele, putere coercitiv suficient, de aceea aspectul religios este esenial. nelegem c elementul religios este cel care securizeaz i care ajut o societate s se dezvolte armonios. Prin urmare, conturul de realitate al lumii este trasat la nceput, pentru omul arhaic, n cadrul sistemelor religioase.
20 21

Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Ed. Polirom, 1995, p. 21. Ibidem, p. 21-22.

11

n viziunea lui, credinele religioase propriu-zise sunt ntotdeauna comune unei colectiviti determinate care ader la ele i i practic riturile. Ele nu sunt admise doar cu titlu individual de ctre toi membrii colectivitii, ci constituie ceea ce confer unitate grupului uman. Indivizii care l alctuiesc, se simt legai ntre ei prin chiar credina lor comun22. Tocmai aceast apartenen la o credin comun este cea care dezvolt relaiile comunionale, de ntrajutorare, de responsabilizare a persoanei fa de ceilali membri ai comunitii, asigurnd coeziunea i continuitatea grupului. S-a conturat astfel, treptat i obiectul studiat de sociologia religiilor: modul n care sacrul i credina se manifest n societate, ca fapte sociale. Empiric putem constata faptele, fenomenele, modul n care sacrul ni se dezvluie. Aceast hierofanie poate fi observat i cercetat empiric. Fenomenul religios se manifest social prin activiti, practici de cult, comuniti bisericeti, structuri organizaionale s.a. Se presupune c pentru un sociolog religia este o vizibilizare a sacrului, adic un ansamblu de proceduri doctrinale, culturale i organizatorice care l ajut pe specialist s neleag modul de raportare la lumea de aici i lumea de dincolo a membrilor unei comuniti . Constatarea a ceea ce este vizibil social din viaa religioas, presupune un comportament obiectiv din partea sociologului. El constat c pentru credincios Dumnezeu reprezint o realitate incontestabil. 3. Religia factor modelator al contiinei umane. Teoria lui Max Weber despre religie Teoria lui Max Weber are la baz studiul comparat al anumitor percepte i manifestri religioase n marile religii ale lumii, fapt care nlesnete cercetrii noastre o imagine plenar a celor mai reprezentative concepii religioase. Definirea conceptele care stau la baza unei religii ne ajut s nelegem modul de raportare a omului credincios la lumea de aici i la lumea de dincolo, spaii care sunt cel mai bine conturate n viziunea spiritualist asupra lumii. Definirea termenilor cu care vom opera n capitolele urmtoare din perspectiva psihosociologiei religiilor, ne permite operaionalizarea acestor concepte din unghiuri diferite, din spaii de intercunoatere aparent antagoniste, care surprind tipuri opuse de manifestare a sacrului n lume. Vom identifica cu ajutorul acestor concepte religioase gradul de coeziune al unor comuniti, dar i nivelul de diviziune al unor societi care i-au reprimat valorile, pe care le vom prezenta n acest lucrare. Max Weber pleac de la o realitate esenial, ca numitor comun al tuturor religiilor, anume, aceea c nevoia spiritual d sens, motiveaz, d vigoare, lumin unei viei, indiferent de categoria social din care face parte omul. Weber este ntemeietorul unui sistem de gndire care pune n eviden tocmai acest aspect al persoanei umane, prin modul de raportare la divin ca la o putere transcendent. Incursiunea iniiatic pe care o face n lumea religiilor din prisma unei sociologii a religiei, pune n eviden aceast nevoie general-valabil, indiferent dac e vorba de cretinism, iudaism, islamism, confucianism, budism etc. sisteme religioase la care omenirea s-a raportat n mod firesc, resimind nevoia raportrii la Creator, la o putere supranatural. Sociologul german Max Weber este cel care a ordonat ntr-o teorie unitar concepia religioas despre lume, aducndu-i ntr-un mod culminant aportul la sintetizarea tririlor i experienelor religioase ntr-un vast domeniu care este acela al sociologiei religiilor. Vom prezenta n continuare aceast teorie pentru a putea nelege modul de raportare al omului la divin i consecinele care apar la nivel social dar i viziunea cretin, monoteist, de raportare la viaa cotidian a omului religios.
22

Durkheim, mile, op. cit. p. 51

12

Puterea divin joac un rol covritor n istoria omenirii, de aceea avem nevoie de a defini anumite concepte cu care se opereaz n domeniul religios pentru a putea nelege atitudinea omului n faa morii, subiect asupra cruia este concentrat lucrarea de fa. Trecerea la modernitate este nsoit de un declin al rolului tradiional al religiei n stabilirea realitii lumii. Marea transformare pe care o aduce modernitatea este tocmai aceast dezvrjire a lumii, cum o definete Max Weber, ntruct n modernitate, nimic de natur misterioas nu mai intervine n existena noastr. Weber aduce argumente n sprijinul credinelor celor mai vechi care aveau contiina unei constituii dihotomice a omului, acesta avnd reprezentat sufletul ca o entitate distinct de corp, care slluiete n acesta i care, n momentul prsirii trupului, produce moartea. Dihotomia suflet-trup i d posibilitate omului primitiv s se deosebeasc de restul vieuitoarelor i s domine toate intemperiile naturii. Recunoaterea existenei sufletului, manifestarea religioas a celor mai primitive popoare, raportarea la zei, la demoni, la sufletele celor mori, nfieaz o lume ordonat, n care nevoia de sens capt contur prin nsi raportarea la aceste fore pe care omul nu le poate stpni, crora le este tributar i pe care trebuie s le satisfac prin anumite feluri de activiti sociale, cu caracter ritualic, cu efect magic la nivel personal i social. Weber ne arat c aciunea sau gndirea magic sau religioas nu poate fi separat de sfera activitii cotidiene care este orientat spre un scop, deoarece individul face corelaii ntre aciunile sale i modul de raportare al divinitii la acestea, influennd n bine sau ru evoluia ulterioar a omului. Credina n spirite, recunoaterea existenei pe de o parte a sufletului, pe de alt parte a zeilor i a demonilor, prin urmare a forelor supranaturale la omul primitiv i ordonarea relaiilor acestora cu oamenii, constituie cmpul activitii religioase23, cmp n jurul cruia i ordoneaz existena sa n lume. Trecerea de la naturalismul preanimist la simbolism, atest o gndire mitic, form de gndire analogic care are ca origine magia raionalizat simbolic. Experierea mitului atest superioritatea omului primitiv de a identifica semne i simboluri semnificative n viaa sa. 4. Omul fiin spiritual. Concepia despre divinitate dobndete caracteristici universale i modelatoare: pornind la prescripiile magice care opereaz exclusiv cu reprezentarea unei vrji malefice la etica religioas care definete nclcarea voinei divine ca fiind un pcat etic, care mpovreaz contiina cu totul independent de urmrile nemijlocite. Nenorocirile care l ajung pe individ sunt ncercri trimise de Dumnezeu i urmri ale pcatului, de care individul sper s fie eliberat, s-i gseasc mntuirea printr-un comportament plcut lui Dumnezeu, adic prin evlavie. 24 Ideea mntuirii apare n Vechiul Testament, n sens religios elementar al eliberrii de nite rele absolut concrete, de o pedeaps care apas pe umerii unui popor robit, graie neascultrii de poruncile divine. Weber consider c e posibil s intervin o sistematizare a acestor concepii etice care merg pn la dorina raional de a-i asigura prin fapte plcute divinitii, condiii exterioare de via favorabile, pn la conceperea pcatului ca o putere unitar potrivnic divinitii, sub stpnirea creia cade omul, i a binelui ca o aptitudine de a dobndi sfinenie i o nativitate ce decurge unitar din aceasta, iar a speranei de mntuire ca o nzuin iraional de

23 24

Weber, Max, Sociologia religiei, Ed. Teora, 1998, p. 13 Ibidem, p. 52

13

o putea fi bun ca atare sau totui n primul rnd pentru simpla contiin de a fi altfel, care te face fericit.25 Relaia personal cu Dumnezeu Aceast relaie personal cu Dumnezeu dobndete alte caliti acolo unde comunitile panice i n special aderenii provenii din pturile burgheze, sunt reprezentanii unei religioziti a mntuirii. Abia atunci poate credina, ca mijloc de mntuire, s-i dobndeasc caracterul emoional propriu i astfel s-i nsueasc trsturile iubirii fa de Dumnezeu ori fa de Mntuitor, aa cum apar acestea deja n religiozitatea exilic i postexilic a evreilor i, mai puternic, n cretinismul primitiv, mai ales la Iisus i Iaon.26 Dar n orice caz, elementul emoional al religiozitii credinei poate fi accentuat prin contiina de a fi copilul lui Dumnezeu iar unitatea modului de via poate fi astfel cutat i mai mult, n coninutul dispoziiei sufleteti i n ncrederea n Dumnezeu, n loc s fie cutat n contiina etic a confirmrii de sine i, astfel, caracterul ei practic-raional s fie i mai mult diminuat. Suferina n plan spiritual, suferina capt valene deosebite, fiind vzut, fie ca o consecin a pcatului, fie ca o pedagogie pentru cei din jur familie, comunitate, prilej de rememorare a faptelor rele svrite, pe care contiina etic a fiecrei persoane le scoate la suprafa, mai ales n preajma unor evenimente negative n viaa omului. Dac exist deja reprezentarea religioas a rsplii, tocmai suferina ca atare ntruct ea atrage puternice sperane de rsplat poate deveni o valoare de sine stttoare din punct de vedere religios.27 Religiozitatea suferinei dobndete caracterul specific de resentiment n iudaism, n timp ce pentru hindui i buditi, propria suferin este meritat i individual, iar n cretinism reprezint plata pcatelor. Suferina semenilor poate fi ns imboldul necesar pentru o comunitate de a se trezi la sentimente umane, de a responsabiliza i de-a o face contient de menirea ei n a sprijini acele persoane suferinde, avnd posibilitatea de-a i identifica cele mai nobile i mai frumoase resurse. Caritatea n relaiile economiei naturale, nu proprietatea n sine este acea care te nnobileaz, ci modul de via ospitalier i generos. De aceea i este pomana o component mai universal i mai primar a oricrei religioziti etice. Binefacerea fa de sraci este motivat nc de Iisus, uneori cu totul conform principiilor rsplii, astfel: faptul c tocmai imposibilitatea unei rspltiri n aceast lume din partea sracului, o face cu att mai sigur pe cea a lui Dumnezeu n viaa viitoare. La aceasta se adaug principul solidaritii frailor ntru credin, care merge, uneori pn la fraternitate. Mila face parte n Islam din cele cinci porunci absolute ale apartenenei la credin; n vechiul hinduism, ca i la Confucius i n vechiul iudaism ea este fapta bun pur i simplu; n vechiul budism, la nceput, singura realizare important a laicului evlavios, dobndind n cretinismul antic, aproape demnitatea unui sacrament (nc de pe vremea lui Augustin credina nensoit de mil este privit ca fiind neautentic).

25 26

Ibidem, pp. 52-53 Ibidem, pp. 200-201 27 Ibidem, p. 118

14

Sistematizarea eticii contiinei, va forma din toate aceste cerine particulare, concepia specific religioas despre iubire: cunoscuta caritas. 28 Termenul de caritas are valena administrrii de ctre om a unor bunuri care n realitate nu i aparin lui, ci ele aparin lui Dumnezeu, omul fiind pus s gestioneze ct mai bine aceste bunuri trectoare, ca simpl modalitate de exersare a binelui n lume prob pentru om n faa judecii divine. 5. Fenomenul religios. Sacrul. Semnificaia sacrului. Esena vieii religioase este sacrul, denumit i neles diferit n diversele forme particulare n care a existat i exist religia. Sacrul este puterea supranatural (Max Mler) considerat tabu. Actul fctor de sacru este sacrificiul pe care l consacr credinciosul lui Dumnezeu. Roger Bastide aprecia c sacrul este greu de definit, oamenii cunoscnd numai formele concrete pe care le triesc n legtur cu sacrul, forme i denumiri trectoare istoric i de la un popor la altul. Unele caracteristici sunt comentate ns dup Scrierile sfinte ale diferitelor religii. Astfel, sacrul este interzis (tabu), n legtur cu acesta exist o team sfnt. Aceast team exist att n legtur cu sacrul divin, precum i cu sacrul diabolic. Omul se teme nu numai de Dumnezeu, dar i de Satan. Sacrul este, n spiritul filosofiei kantiene, transcendent, dincolo de lumea sensibil a profanului. Acest transcendent este supranatural, nu este numai dincolo, ci i deasupra, superior impuritii i limitelor a ceea ce ncepe i se termin. n comparaie cu profanul, sacrul este desvrsit, perfect si etern, este o speran spre care se ndreapt fiecare credincios. Din aceast perspectiv, dimensiunea sacr este semnificantiv pentru om, este maxima pe care sper s o ating i n via, dar realizabil pentru suflet, n viaa de apoi. n lumea profan sacrul se manifest i se fenomenologizeaz n forme imperfecte, pentru c omul pctos nu poate nelege i cuprinde perfeciunea. Cnd vorbim despre sfinenia lui Dumnezeu ne referim mai mult la manifestrile acestuia n lume i nu la Fiina divin care scap posibilitilor noastre de nelegere (Grigorie de Nyssa). Mircea Eliade discut modalitile n care ni se dezvluie sacrul, hierofaniile acestuia. Dumnezeu este Creatorul, a transformat haosul n cosmos. A creat natura, l-a creat pe om, ne-a transmis n Crile sfinte nvtura sa. Eliade discut instituirea ordinii sacre n timpul si spaiul sacru. Prin credin i religie omul caut ascensiunea de la profan spre divin. Fiind radical diferite (Durkheim), trecerea dintr-o lume n cealalt presupune iniieri, ceremonii, ritualuri de trecere. Aceste practici, svrsite n profan, presupun purificarea i sacralizarea cu prilejul principalelor evenimente din via (natere, cstorie, iniierea, decesul). La natere i copilul i mama trec prin purificri, cum i dup moarte, familia se ngrijeste ca cel decedat s ajung n lumea lui Dumnezeu, (prin pomeni, pomeniri, parastase etc.). Ritualul cstoriei presupune pentru cei care se iubesc o trecere ntr-un alt statut, reprezint o familie. Scrierile canonice i dogmele, reprezint tezaurul pe care se bazeaz o religie, pilonul de susinere a nvturii i practicii proprii. Fie numai i interesul fa de asigurarea propriei poziii mpotriva unor atacuri posibile i necesitatea de a asigura practica proprie mpotriva scepticismului laic, pot conduce la rezultate asemntoare.29 Scrierile canonice conin revelaiile i tradiiile, izvoarele sacre ale unei religii, iar dogmele reprezint concepiile preoilor despre cele dou. n comunitatea cretin, una dintre dogmele cele mai timpurii care au asigurat efectiv coeziunea, a fost n mod caracteristic cea a creaiei lumii de ctre Dumnezeu din nimic, deci impunerea divinitii transcendente.

28 29

Ibidem, pp. 212-214 Ibidem, p. 77

15

Religia Prin etimologia latin, religie nseamn legtur i iniial nu se referea numai la legtura cu sacrul. Dimensiunea teoretic, dogmatic era puin dezvoltat la religiile arhaice (animism, totemism, samanism, politeism). La romani, a cptat i sensul de repetare, pentru c dogmele nescrise ale unor religii n curs de constituire nu erau cuprinse n texte scrise, erau transmise i recitate (incantate) oral. Pe msura formulrii dogmelor religioase au fost periferializate aspectele profane (nvturi referitoare la comportament, sntate, tehnici de aprare, cunotine despre natur, alimentaie, relatri populare, concepte filosofice, reglementri sociale, chiar politice). Poporul evreu i greco-romanii politeiti nelegeau prin religie practicile fcute n cinstea zeilor. n Noul Testament, credina nsemna urmarea unei nvturi, anumite principii, rugciuni. Practicile concrete erau reinute mai ales pe baza tradiiilor religioase. Sensul religiei se deplasa de la ritualuri spre credin, iar aceasta se separa de superstiii, care erau considerate credine false. Modalitile de nchinare au fost sistematizate, apoi organizate i instituionalizate. n Evul Mediu credina a fost organizat ca religie, concurent uneori cu instituiile politice. Reforma i micrile pietiste au readus n atenia religiei vechiul sens al legturii cu Dumnezeu prin credin, o adorare (legtur) personal a lui Dumnezeu. Din secolul al XVI-lea n timp ce credina era una singur, pentru religie este folosit pluralul: pe baza credinei exist variate posibiliti de legtur cu Dumnezeu. Aceste schimbri istorice n legtur cu sensul religiei au generat definiii variate ale acesteia. Majoritatea lor sunt unilaterale, accentueaz fie partea afectiv, practica religioas, chiar utilitatea religiei n viaa individului i a societii. Pentru biserici i credincioi cea mai accesibil definire este cea etimologic, de legtur a omului cu sacrul, cu Dumnezeu. Religiozitatea Este modul n care credinciosul triete i i exprim aceast legtur cu lumea spiritual. Suportul legturii cu sacrul este credina, sperana salvrii sufletului. Apostolul Pavel se exprim: credina este o ncredere neclintit n lucrurile ndjduite, o puternic ncredinare despre lucrurile nevzute30. Pentru sociolog existena credinei este un fapt real, exprimat prin metode i tehnici constatnd manifestrile acestei stri sufleteti. Practica religioas reprezint ansamblul activitii credincioilor, prin care i exprim relaia cu sacrul. Comportamentul social, mbrcmintea, regimul alimentar urmeaz prescripiile recomandate de biseric i nvturile propriei credine. Frecventarea locului de rugciune, posturile, purtarea unor simboluri i embleme, lectura Crilor sacre sunt fapte fctoare de sacru, ntresc ncrederea n Dumnezeu. n centrul practicilor din bisericile cretine este Sfnta Liturghie, arvuna vieii venice care semnific jertfa lui Iisus i mprtirea acestei jertfe de ctre cretini. n toate religiile, mai ales cele actuale, exist i o dimensiune teoretic, exprimat prin cri sacre, dogme, doctrine, care redau i explic voina lui Dumnezeu. n unele biserici la acestea se adaug tradiiile religioase, cuprinse uneori i acestea n scrieri, care completeaz Scripturile sfinte. Credina, practicile, dogmele formeaz un model de religiozitate pe care comunitile l pstreaz i l transmit urmailor.

6. Caracteristici ale lumii transcendente. Manifestarea sacrului n profan (hierofanii ale sacrului, morfologia n profan a lumii divine).
30

C. Cuciuc, op. cit., pl 114

16

Cunoaterea mistic Cunoaterea mistic nu reprezint o cunoatere nou a unor fapte sau principii oarecare, ci nelegerea unui sens unitar al lumii, o cunoatere practic. Conform naturii sale centrale, ea este mai degrab un a avea de la care pornind se dobndete acea nou orientare practic fa de lume i, dup mprejurri, chiar noi cunotine comunicabile. Aceste cunotine sunt, ns, cunotine cu privire la valori i nonvalori n spaiul lumii. Weber surprinde opoziia ntre asceza care respinge lumea i contemplaia care fuge de lume. Calea prin care se ajunge la contemplaie este o concentrare pe anumite adevruri, context n care, pentru caracterul metodei, decisiv este faptul c, nu coninutul acestor adevruri, pentru cel care nu este mistic, adeseori foarte simple decide, ci forma accenturii lor i poziia central n care ajung ele astfel, n cadrul aspectului general al lumii, determinndu-l unitar.31 Concentrarea gndirii i alte mijloace posibile care in de metoda mntuirii sunt, ns, doar calea spre el. Acest el const, mai degrab, exclusiv n calitatea unic a sentimentului, din punct de vedere practic: n unitatea trit dintre cunoatere i atitudinea practic, ce ofer misticului asigurarea decisiv cu privire la starea sa religioas de graie. i pentru ascet, nelegerea trit i contient a divinului, are o nsemntate central. Acolo unde, pe terenul misticii genuine, apare activitatea comunitar, acosmismul sentimentului de iubire este cel care-o modeleaz. n acest sens, mistica are capacitatea de a aciona mpotriva a ceea ce poate fi dedus logic, i fora psihologic de a forma comuniti (comunitile monahale). Convingerea ferm c iubirea cretin de semeni, dac este suficient de curat i de puternic, trebuie s duc la unitate n toate privinele, chiar i n ceea ce privete credina dogmatic, deci c oamenii care se iubesc mistic suficient n sens ioanit gndesc asemntor i tocmai iraionalitii acestei triri acioneaz solidar conform voinei divine, este ideea central a conceptului bisericii mistice-orientale.32 Avem aadar creionat profilul comunitilor spirituale, care i integreaz pe membrii si n temeiul apartenenei la aceleai convingeri i triri religioase. Fie c va fi vorba de comunitile carcerale, fie de comunitatea bolnavilor aflai n stadiu terminal, acestea se raporteaz la acelai model de comunitate ideal, pe care o confer apartenena la cretinismca fii ai aceluiai Tat. 7. Lumea ca ntreg nzestrat cu sens postulat religios. Viaa i lumea, evenimentele sociale i cele casnice, au pentru profet un anumit sens unitar sistematic, iar comportamentul oamenilor trebuie, pentru a le aduce mntuirea, s fie orientat i modelat unitar-semnificativ printr-o raportare la el. Structura acestui sens poate fi extrem de diferit i el poate contopi ntr-o unitate motive care logic par a fi eterogene, ntruct ntreaga concepie nu este dominat n primul rnd de consecina logic ci de valorile practice. Ea nseamn o ncercare de sistematizare a tuturor manifestrilor vieii, deci o controlare a comportamentului practic ntr-un singur mod de via indiferent de modul n care se poate el concretiza. El conine ntotdeauna concepia religioas important despre lume, cosmos, cruia i se cere s reprezinte un ntreg ordonat cumva semnificativ i ale crui fenomene concrete sunt apreciate i cntrite pornind de la acest postulat. Tensiunile cele mai profunde, att n ce privete coninutul intern al modului de via, ct i n relaia exterioar cu lumea,
31 32

Ibidem, pp. 175-176 Ibidem, p. 180

17

provin din confruntarea acestei concepii despre lume, ca un ntreg nzestrat, conform postulatului religios, cu un sens, cu realitile empirice. Nevoia raional spontan a intelectualitii de a concepe lumea ca pe un cosmos nzestrat cu sens, al crui produs, fie c este vorba despre concepia indian cu privire la karm i adaptarea budist a ei, sau, n Israel, despre Cartea lui Iov ce provine probabil din cercurile nobile ale intelectualitii, reprezint puneri de probleme nrudite celor din literatura egiptean, din speculaia gnostic i din dualismul maniheist.33 Omul caut, pe diferite ci s confere modului su de via un sens care s-i articuleze plenar viaa, deci o unitate cu sine nsui, cu oamenii i cu cosmosul. El este cel care configureaz concepia despre lume ca pe o problem legat de sens. Cu ct reprim intelectualitatea credina n magie astfel nct procesele care au loc n lume sunt dezvrjite , i pierd semnificaia magic, existnd doar i avnd loc, dar fr s mai nsemne nimic , cu att mai urgent apare cerina n raport cu lumea i modul de via, luate ca totalitate, ca ele s aib o semnificaie i s fie ordonate conform unui sens... 34 Nevoia universal-valabil de cosmos ordonat, care are un sens, se ntrevede i n religia indienilor. ntreaga religiozitate indian este influenat de problema teodiceei n maniera specific condiionat de premisele acceptate acolo: chiar o ordine nzestrat cu sens, impersonal i supradivin a lumii, s-a lovit, de fapt, de problema imperfeciunii acesteia. 35 ntr-o form oarecare, problema aparine pretutindeni, fundamentelor care determin dezvoltarea religioas i nevoia de mntuire. Pcatul reprezint ruperea de fidelitatea fa de divinitate, o renunare rebel la promisiunile divinitii. Dorina de a participa i personal la mpria mesianic, mpinge lucrurile mai departe. O agitaie religioas extraordinar apare atunci cnd venirea mpriei intramundane a lui Dumnezeu pare a se petrece n viitorul imediat. Dicionarele obinuiesc s defineasc sistemele de interdicii ca fiind ansamblul normelor, regulilor, practicilor fixate ntr-o cultur prin care se stabilete c anumite aciuni sunt interzise. Care este ns semnificaia acestor interdicii, n ce context sunt interzise anumite aciuni sau comportamente, ce categorii de fapte sunt supuse interdiciilor, cui sunt interzise i cui nu anumite fapte i n ce grad (interdicia de a auzi de la distan un cntec ritual, apropierea de locul svririi unui ritual, vederea, atingerea etc). Pentru a denumi tabuurile, Durkheim folosete i termenul de culte negative|, iar Arnold van Gennpe cel de rituri negative. ntr-adevr, o categorie important de interdicii sunt cele care nsoesc ceremoniile religioase i riturile de trecere, de iniiere etc. Van Gennep numete tabuurile rituri negative: putem distinge riturile pozitive care sunt voliiuni traduse n acte, i riturile negative. Cele din urm sunt numite n mod curent tabuuri. Tabuul este o interdicie, un ordin de a nu face de a nu se comporta ntr-un anume fel36. Dac mitul creeaz decorul pentru viaa social (contextele semnificative, zonele de semnificaii), iar ritul pozitiv sau cultul pozitiv sunt expresia simbolic a aciunilor sociale, riturile negative ne arat cum devine efectiv aceast ordine. nclcarea interdiciilor atrage dup sine aplicarea unor sanciuni grave. Interdicia legat de tabu, se bazeaz n mod esenial pe caracterul primejdios al realitii interzise acionnd, n plus, i la nivel incontient. Interdiciile sunt justificate printr-un sistem de credine i reprezentri care modeleaz ataamentele indivizilor fa de valorile general mprtite ntr-o societate. Mereu apar profei care vestesc acest lucru. Dar atunci cnd venirea ei se amn mult prea mult, mngierea prin speranele legate de viaa de apoi devine aproape inevitabil.37 Toate aceste tendine, pot s se exprime i drept concepii religioase ale mntuirii, ale nevoii de sens ale acestei viei limitate, al crei sfrit nu poate fi niciodat cunoscut nainte.
33 34

Ibidem, p. 129 Ibidem, pp. 130-131 35 Ibidem, p. 144 36 Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Polirom, Iai, 1996, p. 20
37

Ibidem, p. 145

18

8 Viaa de dincolo. Perspectiva morii n marile religii ale lumii. Divinitatea care are caliti etice, dispune de destinele din lumea de dincolo n funcie de criteriile etice. Separarea paradisului de infern nu apare abia acum, dar este un produs relativ trziu al evoluiei. Odat cu intensitatea tot mai mare a speranelor legate de lumea de dincolo, deci cu ct a fost privit viaa n aceast lume ca o form de existen provizorie n raport cu cea de dincolo, cu ct aceasta a fost gndit ca fiind creat de Dumnezeu din nimic i trectoare, iar creatorul nsui a fost gndit ca orientndu-se dup scopuri i valori transcendente, i cu ct deci activitatea de aici a fost conceput n funcie de destinul din lumea de dincolo, cu att s-a impus n prim-planul gndirii, problema raportului principial dintre divinitate i lume, i a caracterului imperfect al acesteia. 38 Coninutul specific al mntuirii n viaa de apoi, poate s nsemne, fie eliberarea de suferina fizic, sufleteasc sau social din existena pmnteasc, fie eliberarea de agitaia lipsit de sens i de caracterul trector al vieii ca atare, sau de inevitabila nedesvrire personal. Moartea este vzut n comunitatea tradiional nu att ca o ruptur, ca o mare tragedie, ci aproape ca un fenomen cosmic, natural. Este vorba despre acea alturare la neamul su, care ne arat c nu ne natem la ntmplare n familia i locul natal. C venim cu o ncrctur transmis de naintaii notri, cu o zestre spiritual pe care avem datoria de-a o mbogi i de-a o transmite prin familie, generaiilor ce ne urmeaz. Valorificarea morii apare n sociologia noologic, unde moartea este vzut n acest sens, de alturare la neam, ca necesar: Cnd ntr-o familie nu mai are cine s moar, neamul se stinge, ceea ce este o moarte mult mai cumplit dect moartea unuia dintre membrii familiei, cci este o moarte spiritual sau noologic. 39 i acest fapt se probeaz cu precdere n comunitatea tradiional n care existau reguli nescrise, dar bine ntiprite n memoria colectiv a satului, care reglementau natalitatea i implicit continuitatea comunitii. n aproape toate culturile tradiionale i n marile sisteme religioase, moartea este vzut ca o cltorie pentru care omul trebuie s fie pregtit. Pregtirile ncep cu mult nainte ca evenimentul morii s aib loc, pentru omul tradiional aceast preocupare fiind considerat fireasc, chiar comunitatea implicndu-se n consumarea tuturor etapelor premergtoare morii, pentru c nimeni nu poate ti cnd va veni clipa. n popor se vorbete despre momentul morii: i-a venit ceasul! (ceasul morii), prin care este codificat ideea c acest moment nu este cunoscut omului, ci numai lui Dumnezeu. Ca i n cazul naterii i n acela al morii, subliniaz T. Brileanu, vorbim despre caracterul contingent ale acestor evenimente. Insul nu-i alege ceasul morii. Ba, nc, putea s nu moar, putea chiar s nving moartea, ca n cazul geniului care atinge nemurirea spiritual. Or, cel ce se ntoarce la strmoi putea s mai stea, cum spune cntecul zorilor, ba chiar mai adast, cu bocetul, pe afar, prin curte, nainte de a pleca definitiv. Putea s mai triasc, zice comentariul, adic, zic cei din preajm, cei ce l-au cunoscut. La prima vedere poi fi contrariat, cci te ntrebi: Cum adic, putea s nu moar?! i dac spun putea s nu moar, sunt oare ndreptit s adaug i c putea s nu mai moar!?. Aceste interogaii au sens, cci insul care moare, de fapt, nici nu moare, ci se ntoarce, devine amintire, se adaug moilor i strmoilor, ntreine i sporete substratul sufletesc al unei familii, al unui trunchi genealogic.40 Lumea n mijlocul creia trim, este pentru el o lume creat, creat ns nu la ntmplare, ci ntr-o form n care echilibrul i armonia domin. Lumea noastr, n toate formele i calitile ei, are o ordine care stpnete totul, chiar i atunci cnd fenomenele
38 39

Ibidem, p. 146 Bdescu, Ilie, op. cit., p. 297 40 Ibidem

19

anormale se petrec n mod neprevzut. i dac lucrurile ies din ordinea lor obinuit, ele nu sunt mai puin n ordine, i ceva care nou ne poate aprea ca ceva nefiresc este tot att de ordonat, dar ntr-o alt ordine dect cea obinuit. 41 Moartea nsi este integrat aici, dar este biruit prin eternitatea ntregului, prin armonia existenei. Judecata viitoare Reprezentarea etic specific este, ns, rsplata pentru ceea ce a fost, concret, drept sau nedrept, pe baza unei judeci a celor mori i a celor vii, iar evenimentul eshatologic este reprezentat de o zi a judecii universale. Paradisul, infernul i judecata celor mori, au dobndit o semnificaie aproape universal, chiar n cadrul unor religii fa de ale cror idei fundamentale ele au fost att de strine, precum pentru vechiul budism.42 n ceea ce privete cretinismul, echilibrul just este asigurat pe baza apelului la o compensaie viitoare n aceast lume: eshatologiile mesianice. Evenimentul eshatologic este atunci o transformare politic i social a acestei lumi. Un erou extraordinar sau un zeu va veni n curnd, mai trziu, cndva i-i va aeza pe adepii lui n poziia pe care o merit n aceast lume. 43 Este vorba despre credina cretin n cea de-a doua venire a Mntuitorului Hristos, cea de-a doua Persoan a Sfintei Treimi, care s-a ntrupat i a fost rstignit spre iertarea pcatelor noastre, cnd va fi restabilit dreptatea printr-o judecat universal a umanitii i fiecare va primi rsplata n conformitate cu faptele sale. Aceast credin nsufleete ndejdea credincioilor c suferina din lumea aceasta are un sens i o rsplat. Cultul morilor Moartea nu nseamn dispariia total a unei persoane, ci doar trecerea acesteia ntr-o alt stare. Moartea nseamn ncetarea vieii pmnteti, adic desprirea sufletului nemuritor de trupul cel muritor. Cel dus de lng noi reprezint o verig dintr-un lan infinit care i unete pe cei dui cu cei ce abia s-au nscut ntr-un singur neam. Este vorba despre acea adugare la neamul su care ne arat c nu ne natem la ntmplare n familia i locul natal. C de fapt venim cu o ncrctur transmis de naintaii notri, cu o zestre spiritual pe care avem datoria de a o mbogi i de a o transmite prin familie generaiilor ce urmeaz. Pomenirea ce i se face mortului, rugciunea pentru aceasta este dovada credinei noastre n nvierea de obte. Moartea nu distruge dragostea pe care o avem pentru cel dus de lng noi, nici a celor mori pentru noi. Numai cei rmai n viaa aceasta pot s mijloceasc uurare osndei sufletelor celor adormii de la Dumnezeu. i aceasta prin rugciune i milostenie ntru pomenirea morilor i mai ales prin pomenirea acestora la Sf. Liturghie. E vorba de fapt de viaa noastr fireasc, de modul n care ne raportm la ceilali, pentru c modul nostru de via este o mrturie a dragostei pe care o purtm pentru cel dus de lng noi. Trebuie s avem mil i dragoste pentru cel de lng noi la fel cum ne dorim ca i Dumnezeu s aib mil pentru cel drag nou, dar trecut din lumea aceasta. Iar Domnul nu poate s nu ridice din chinuri un suflet pentru care se tnguie un alt suflet pe pmnt. Dragostea este vie, pentru c Hristos este viu i este n mijlocul nostru.

41 42

Bernea, Ernest, Spaiu, timp i cauzalitate la poporul romn, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 44 Ibidem, p.147 43 Ibidem

20

Cei adormii n Domnul au trebuin de rugciunile celor vii, iar cei vii au trebuin de rugciunile celor adormii, mai ales ale acelora care au bineplcut lui Dumnezeu i au ndrznire naintea Lui44. Sf. Apostoli i Biserica au rnduit ca viii s fac rugciuni i milostenii pentru cei adormii. Cci n veacul de acum se poate face i lucra ceva, iar n cel viitor se leag toate puterile de lucru ale sufletului i nu se poate face ceva bun spre ridicarea pcatelor. Aadar nu fr rost au rnduit apostolii s se aduc nfricotoarea Jertf pentru pomenirea celor adormii. tim c mult le folosete i mult binefacere le aduce celor mori. Cnd credincioii (obtea) i preoii stau cu minile ntinse n fa cu nfricotoarea Jertf, cum nu vor ndupleca pe Dumnezeu pentru cei adormii? Dar aceasta numai pentru cei plecai n credin45. Rugciunea pentru cei vii i pentru cei adormii a tuturor cretinilor este pentru fiecare dintre ei expresia iubirii reciproce care i unete n comunitatea Bisericii i cu Hristos, avnd drept int nvierea de obte n Ierusalimul ceresc. Noi ne rugm pentru cei adormii deoarece iubirea este mai tare dect moartea. Morii sunt ngropai n cimitir, simbol al existenei i dinuirii unui neam n istorie. Crucile aezate la cptiul mortului simbolizeaz viaa omului i biruina vieii asupra morii. Simbolizeaz ndejdea cretin n nvierea tuturor celor adormii, dup modelul nvierii lui Hristos, Cel rstignit pe cruce. Profanarea mormintelor reprezint un atentat asupra fiinei unui neam. Cel dus se adaug moilor i strmoilor, ntreine i sporete substratul sufletesc al unei familii, al unui trunchi genealogic46.

9. Asistena spiritual nevoia unei relaii personale cu Dumnezeu. Asistena spiritual, grija religioas fa de indivizi, este n forma sa raional-sistematizat deopotriv, un produs al religiei profetice revelate. Cretinismul este cel care pune bazele asistenei spirituale organizate, prin svrirea tainelor cu caracter sacramental n cadrul serviciilor de cult proprii. Asistena spiritual este vzut i ca o instruire individual cu privire la datoriile religioase concrete n situaie de ndoial, sau ntr-un anumit sens, poate sta ntre cele dou ca druire a mngierii religioase individuale n cazul unor dificulti interioare sau exterioare.47 Grija pentru aproapele, oficierea sacramentelor specifice (taina spovedaniei sau mrturisirea pcatelor, taina mprtaniei) pentru ajutorarea celui aflat n dificultate, sunt forme de manifestare a dragostei pentru aproapele, de sprijinire a comunitii din care face parte individul, comportamente care ajut la coeziunea unui grup n care legturile spirituale sunt prioritare. Asistena spiritual este, n toate formele sale, instrumentul propriu-zis al autoritii preoilor tocmai n raport cu viaa cotidian, influennd cu att mai puternic modul de via, cu ct religia are un caracter etic mai pronunat. 48 Preoii au autoritatea de-a organiza serviciile de asisten spiritual, fiind investii cu putere divin de a mijloci pentru iertarea pcatelor i restabilirea legturii spirituale cu divinitatea.
44

Georgios Mantzaridis, Morala cretin. Omul i Dumnezeu. Omul i semenul. Poziionri i perspective existeniale i bioetice, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006, p. 145. 45 Sf. Ioan Gur de Aur (citat n Carte de nvtur cretin ortodox, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 72). 46 Ilie Bdescu, Noologia. Cunoaterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie neologic, Ed. Valahia, 2002, p. 297.
47 48

Ibidem, p. 85 Ibidem

21

Prin urmare, este nevoie de o sociologie centrat pe cunoaterea omului ca fiin spiritual, pentru a rspunde acestor nevoi, de o sociologie noologic sau spiritualist aplicat acestei realiti pentru persoanele cu probleme sufleteti majore i ar fi sub demnitatea uman s evalum situaia sa doar prin prisma suferinei trupeti. Nevoia spiritual devine nevoie principal, care depete, ca necesitate celelalte nevoi, chiar i pe cele de baz, care ordoneaz toate nevoile umane i avem nevoie de o sociologie n cadrul creia Sfintele Taine nu sunt simple categorii sau practici culturale, ci metode sacramentale investite cu putere tmduitoare i ierttoare, lucrtoare doar prin puterea credinei i a rugciunii form de co-participare la lucrarea actului divin. Cretinul dorete s fie spovedit i mprtit, ntruct n viziunea cretin despre lume, preocuparea pentru mntuirea (salvarea) sufletului, dar i curirea trupeasc, sunt centrale i permanente. Nevoia spiritual reprezint o nevoie deosebit fa de cele pe care omul le are n mod obinuit, pentru c ea nu ine de sfera material, a lumescului, ci ine de nevoia prezenei puterii divine lng om i de posibilitatea ntrevederii acelei posibile iertri i mpcri cu Dumnezeu. Solidaritatea uman atinge cote nalte prin experierea unor suferine care devin comune, care sunt mprtite n comun, ntre oameni care interacioneaz poate de puin vreme, dar a cror prezen e salvatoare. 10. Mntuirea. Cile mntuirii i influena lor asupra modului de via. Sacramentele mijloace necesare mntuirii. Mntuirea din perspectiva marilor religii Diferena dintre religiozitatea iudaic i religiozitatea de cast hindus, se bazeaz pe tipul de speran a mntuirii. Hindusul ateapt de la ndeplinirea ndatoririlor religioase mbuntirea anselor personale de renatere, deci accesul sau rencarnarea sufletului su ntr-o cast superioar. Evreul, dimpotriv, ateapt participarea urmailor si la un imperiu mesianic, care i va elibera ntreaga comunitate paria din poziia de paria i o va face s stpneasc lumea.49 Vedem aadar, o viziune ce ine de starea personal a sufletului dup moarte i o viziune tipic poporului evreu, de raportare ca popor ales la ideea de mntuire. Cele dou perspective atest, ns, nevoia de recunoatere a continuitii existenei i dup moartea omului, pentru ca viaa s aib un sens plenar. Nevoia de mntuire Nevoia de mntuire are o mare pondere n cretinism, unde scopul vieii se regsete plenar n ideea de mntuire. Desigur, profeia cretin originar conine caracteristici foarte specifice ale unei rsplate, n sensul compensrii viitoare a sorii actuale (cel mai clar n parabola sracului Lazr i a bogatului nemilostiv la care face referire autorul) i a rzbunrii, care rmne n sarcina lui Dumnezeu.50 Ideea de rzbunare se refer aici la acea pedagogie divin de a rsplti dup dreptate faptele svrite de-a lungul vieii. Weber subliniaz acea nevoie universal de mntuire, fcnd referire la atitudinea cretinilor de a-i conferi vieii viitoare o importan maxim, fiind chiar dispui s se retrag din lume, privndu-se de bucuriile acestei existene trectoare: Pentru aceasta, indiferena fa de lume n contextul intensitii ateptrilor eshatologice este mult prea mare ... La fel i

49 50

Ibidem, p. 117 Ibidem, p. 122

22

n budism, celui care nu urmrete eliberarea n Nirvana, bhikshu budist i concede ntreaga lume, inclusiv renaterea n paradis.51 Tocmai acest exemplu arat c nevoia de mntuire i religiozitatea etic, n special nevoile metafizice ale spiritului, care nu este silit de nevoi materiale s mediteze la probleme etice i religioase, ci resimte o constrngere proprie interioar, de a putea concepe lumea ca pe un cosmos nzestrat cu sens i de a lua o atitudine fa de ea, rmne general valabil tuturor religiilor. Mntuire i renatere Toate eshatologiile intramundane au n mod firesc, n ntregime, tendina de a oferi sperane legate de lumea de dincolo, imediat ce Parusia ntrzie s se realizeze. Astfel, centrul de greutate se deplaseaz spre ideea c aceia care triesc acum i nu o vor mai vedea n aceast via, vor avea parte de ea dup moarte, nviind din mori. Pentru noi problema setei de mntuire orice form ar avea ea se pune n msura n care are consecine pentru comportamentul practic n cadrul vieii. O asemenea orientare pozitiv spre aceast lume, dobndete cel mai pregnant caracter, prin crearea unui mod de via determinat n mod special religios a crui coeren este asigurat pe baza unui sens central sau a unui scop pozitiv respectiv, pe baza faptului c din motive religioase apare o sistematizare a activitii practice sub forma orientrii sale conform unor valori unitare. Felul i sensul acestui mod de via pot fi orientate exclusiv spre lumea de dincolo sau, cel puin parial, spre aceast lume.52 Consecinele cele mai profunde pentru modul de via, le are sperana mntuirii, atunci cnd mntuirea nsi are loc ca un eveniment ce i proiecteaz umbra deja n aceast lume, sau dac se petrece sub forma unui proces interior, n ntregime n aceast lume. Deci, fie cnd mntuirea este socotit o sanctificare sau aduce cu sine sanctificarea, fie cnd o are drept condiie prealabil, procesul sanctificrii poate s se produc atunci ca un proces treptat de purificare, fie ca o transformare subit a caracterului (metanoia), ca o renatere.53 Cile mntuirii i influena lor asupra modului de via Pentru ca omul s se poat mntui, este nevoie de parcurgerea unor anumite etape n viaa aceasta, pentru care este nevoie de pregtire, de acea metanoia n sensul transformrii interioare, a exersrii pocinei ce se nate din contiina pcatului i a dragostei fa de semeni i de aproapele. O religie a mntuirii poate sistematiza actele individuale avnd un caracter ritual pur formal sub forma unei atitudini morale specifice, a evlaviei n care riturile sunt realizate ca simboluri ale divinului.54 Credina Mntuirea este asociat credinei. n msura n care acest concept nu este identificat cu supunerea fa de norme practice, el presupune constant, acceptarea ca fiind adevrate a unor fapte metafizice oarecare, prin urmare, o anumit dezvoltare a dogmelor a cror recunoatere este privit ca un indiciu esenial al apartenenei.55 Noul Testament ne d numeroase dovezi ale puterii credinei. ntruct Apostolii s-au ndoit de propria putere, ei nu au putut s vindece un posedat. Acela care, dimpotriv, este convins de capacitatea sa de a face o minune, credina sa poate urni munii din loc ... n ara Sa, uneori chiar n alte orae, Iisus nu poate realiza nici o minune i se mir de necredina
51 52

Ibidem pp. 122-123 Ibidem, p. 155 53 Ibidem, p. 156 54 Ibidem, pp. 157-158 55 Ibidem, p. 192

23

lor. El vindec, posedaii i invalizii, ntruct cred n el i n puterea sa, aa cum o spune n repetate rnduri. ntruct femeia adulter crede n puterea lui de a ierta pcatele, el poate s-i ierte pcatele. Pe de alt parte ns se dezvolt credina necesar acceptrii unor principii doctrinare nelese n maniera intelectual, care sunt la rndul lor produsul unei reflecii intelectuale. Confucianismul, care ignor dogmele, nu este tocmai de aceea o etic a mntuirii. Vechiul Islam i vechiul iudaism nu pun nici un fel de cerine dogmatice propriu-zise, ci pretind doar aa cum face pretutindeni religia primitiv credina n puterea (i deci existena) propriului Dumnezeu privit acum ca unic i n misiunea profeilor si. 56 Religiozitatea mntuirii, a religiilor ntemeiate pe ideea unui Dumnezeu transcendent, relev insuficiena forei intelectuale proprii n raport cu mreia lui Dumnezeu. Acolo unde Cuvntul este propovduit n puritatea sa, cretinul gsete de la sine tot ceea ce este esenial pentru el, iar modelarea ordinii externe a lumii, chiar i a Bisericii, este un Adiphoron.57 Credina nsi trebuie s devin o calitate a contiinei etice. Aderarea personal la o anumit divinitate este mai mult dect cunoatere, fiind denumit tocmai de aceea, credin. Aa se ntmpl n Vechiul i n Noul Testament. Credina care i se socotete spre dreptate lui Avraam, nu este o considerare ca fiind adevrate dogmele, ci ncredere n promisiunile lui Dumnezeu.58 Acelai lucru nseamn credina conform sensului ei central din Noul Testament, c rstignirea i nvierea lui Hristos nu este o simpl istorie ci ea se rememoreaz prin fiecare Sfnt Liturghie prin jertfa euharistic care responsabilizeaz i unete ntreaga comunitate cretin. Credina este vzut ca o harism specific a unei ncrederi extraordinare n providena cu totul personal a lui Dumnezeu, pe care trebuie s-o aib pstorii sufletelor sau eroii credinei. n virtutea acestei harisme a unei ncrederi n ajutorul lui Dumnezeu care depete fora obinuit a semenilor, omul de ncredere al comunitii poate, ca virtuoz al credinei, s acioneze practic altfel, s realizeze practic alte lucruri dect este n stare laicul.59 Sacramentele mijloace necesare mntuirii mprtania Aciunea unui sacrament poate dobndi o cu totul alt form atunci cnd druirea lui este asociat cu premisa conform creia el aduce mntuirea doar celui care este etic purificat naintea lui Dumnezeu.60 ... mprtania administrat n timpul Sfintei Liturghii rememoreaz actul rscumprrii omenirii din pcatul adamic prin jertfa Mntuitorului Hristos, sub form nesngeroas, reprezentat de pinea i vinul din potir sfinite pentru a putea aciona asupra firii czute a omului. Ne este semnalat totodat, frica teribil de euharistie datorit concepiei dup care: Cel care nu crede i totui mnnc, acela mnnc i bea spre propria-i condamnare, era nc vie n cercuri largi, pn n pragul contemporaneitii putnd, n cazul lipsei unei instane absolvante, precum n protestantismul ascetic i datorit deselor mprtanii care au fost astfel un criteriu important al credinei s influeneze ntr-adevr puternic comportamentul cotidian61. Este vorba de responsabilitatea care trebuie avut n momentul administrrii acestei sfinte taine, existnd riscul ca printr-o mprtanie deas, care nu este pregtit printr-o spovedanie atent i cin sincer pentru pcatele svrite, aceasta s cad n sfera banalului, minimalizndu-se puterea i valoarea acestei taine. Spovedania
56 57

Ibidem, p. 193 Ibidem, p.200 58 Ibidem, p. 196 59 Ibidem, p. 197 60 Ibidem, p. 159 61 Ibidem

24

Mrturisirea pcatelor naintea preotului este o tain a Bisericii care ofer posibilitatea credinciosului de a restabili echilibrul primordial cu divinitatea, prin iertarea pcatelor i prin efectuarea unui canon de pocin, de ndreptare i ridicare din starea czut. Recomandarea spovedirii naintea sacramentului, exist n toate confesiunile cretine, s-a corelat cu acest fapt. ns, n cazul acestei instituii, decisiv este ntrebarea: care este acea dispoziie religioas prescris n care sacramentul poate fi primit cu folos. 62 Ea semnific permanent o despovrare interioar a celui care caut mntuirea i i uureaz povara pcatului. Actele sociale Dac ele sunt de genul iubirii aproapelui, sistematizarea impune posesia harismei buntii. n orice caz ns, pn la urm, natura aciunii individuale are o semnificaie doar n msura n care ea are ntr-adevr un caracter simptomatic, nu i dac ea este un produs al ntmplrii.63 Etica contiinei poate fi prin urmare tocmai potrivit formei ei cele mai sistematizate, orict de nalte ar fi cerinele ei la nivel de ansamblu mai tolerant fa de abateri particulare. Metodica mntuirii Habitusul de ansamblu estimat pozitiv din punct de vedere religios poate fi n schimb, fie n ntregime un dar al graiei divine, a crui existen se manifest tocmai n acea nsuire de a fi orientat pe baza unei metode unitare; sau el poate fi, invers, n principiu dobndit prin exersarea binelui. Dar i aceast exersare poate avea loc, firete, doar printr-o orientare raional-metodic a ntregului mod de via, iar nu prin aciuni individuale incoerente. Dar astfel, calitatea social-etic a activitii trece cu totul n plan secund. Totul revine mai degrab la modelarea religioas a propriei persoane. Faptele bune din perspectiv religioas i care au o orientare social, devin astfel, simple mijloace: ale autodesvririi ale unei metodici a mntuirii .64 Formele mai blnde ale unei euforii, resimite, dup mprejurri, mai mult contemplativ ca iluminare mistic sau mai mult activ ca o convertire (etic), induc o relaie nzestrat cu sens fa de lume i corespund calitativ valorizrilor unei ordini eterne sau ale unei diviniti etice, aa cum o vestete profeia. Metodica mntuirii este prin urmare, orientat spre posesia n aceast lume a divinului nsui. ns acolo unde un Dumnezeu transcendent i atotputernic e raportat la creaturile Sale, elul metodicii mntuirii nu mai poate fi autodivinizarea n acest sens, ci cucerirea calitilor religioase pretinse de acel Dumnezeu: ea este orientat astfel transcendent i etic, nu urmrete s-l posede pe Dumnezeu acest fapt nu este cu putin ci urmrete fie: 1. ca omul s devin un instrument al lui Dumnezeu sau 2. ca sufletului lui s se umple de Acesta.65 Evoluia ctre sistematizarea i raionalizarea nsuirii valorilor religioase ale mntuirii, s-a orientat, ns, tocmai spre eliminarea acestei opoziii dintre atitudinea interioar cotidian i cea religioas extracotidian, realizndu-se n felul acesta un echilibru ntre ceea ce suntem i ceea ce ar trebui s fim din perspectiva credinei noastre. Metodica mntuirii este cea care produce stri interioare profunde, care preau s includ posesia cert i continu a valorii specifice religioase a mntuirii: certitudinea harului. Certitudinea harului nseamn posesia cert a unui temei unitar i permanent pentru modul de via.66
62 63

Ibidem Ibidem, p. 121 64 Ibidem, pp. 162-163. 65 Ibidem, p. 165 66 Ibidem, p. 167

25

Indiferent cum este ea realizat, experiena fundamental a oricrei religioziti i a celei bazate pe o metodic sistematic a mntuirii, reprezint eterogenitatea aptitudinilor religioase ale oamenilor. n interpretarea lui Weber din perspectiva contiinei etice, metodica mntuirii nseamn practic, mereu depirea anumitor dorine sau efecte ale naturii umane brute, nelefuite religios. Fie aceasta este un atribut specific al unei aciuni etic-active nsoit de contiina c Dumnezeu conduce aceast aciune: c astfel eti instrumentul divinitii. Aceast atitudine condiionat printr-o metodic religioas a mntuirii, este numit de Weber ca fiind de tip religios ascetic. ... Virtuozitatea religioas conduce mereu alturi de faptul supunerii instinctelor naturale modului de via sistematizat i la supunerea relaiei fa de viaa social a comunitii mpreun cu virtuile ei care, inevitabil, nu au un caracter eroic, ci unul utilitar convenional.67 Simpla virtute natural n interiorul lumii nu numai c nu asigur mntuirea, dar chiar o pune n pericol prin aceea c te abate de la singurul lucru care este ntr-adevr necesar, acela de-a te mntui. 11. Modaliti sociale de manifestare a relaiilor cu sacrul. Elemente ce in de practica religioas Evlavia care se manifest sub forma religiozitii cotidiene, se constituie ntr-un fundament permanent i motiv constant al unui mod de via specific. Pcatul i evlavia sunt vzute ca fore unitare, care cuprind sinele celui care acioneaz bine sau ru, asemenea unei otrvi sau a unui ser tmduitor. Profeia i clerul Profeia i clerul sunt cei doi purttori ai sistematizrii i raionalizrii eticii religioase. Profetul este un purttor exclusiv personal al harismei, care n viziunea misiunii sale propvduiete o concepie religioas sau o porunc divin.68 Prin capacitatea lui de a transmite mesajul respectiv, ia natere o nou comunitate. Decisiv este aici vocaia personal, puterea de a transmite mesajul divin i de a convinge asupra veridicitii i autenticitii acestuia. n cretinismul epocii apostolice i post-apostolice, profeii misionari erau un fenomen obinuit, i ntotdeauna li s-a cerut dovada posesiei darurilor specifice ale spiritului, a anumitor capaciti magice sau extatice.69 Preoia Preoia este definit ca fiind transformarea aderenei personale ntr-o comunitate, este forma obinuit prin care nvtura profetului ptrunde n sfera cotidianului ca funcie a unei instituii permanente. Discipolii sau ucenicii profetului devin astfel mistagogi, preoi sau duhovnici (ori toate la un loc) ai unei comuniti aflate exclusiv n slujba unor eluri religioase: comunitatea laicilor.70 Originea preoiei este important pentru c, n felul acesta, se pot explica ateptrile pe care le au membrii unei comuniti religioase de la acel individ investit cu harul preoiei. Funcia de preot poate fi asociat cu o harism personal, cu o

67 68

Ibidem, p. 171 Ibidem, p. 56 69 Ibidem 70 Ibidem, p. 71

26

vocaie menit s intermedieze relaia omului cu divinitatea n cadrul unui serviciu religios, a unor slujbe cu caracter ritualic.

12. Comunitile religioase i experienele mistice. Specificul comunitilor religioase. Integrarea n comunitile religioase. Fora i structura comunitilor religioase. Definiii ale comunitii Comunitatea este un concept-cheie n tiinele socio-umane. Definiiile date comunitii sesizeaz, n general, dimensiunile acesteia (teritoriu, relaii, apartenen etc.) precum i caracterul acestora de a fi mprtit n comun, ntre toi membrii. Vom ncerca s abordm dou dimensiuni de extrem ale comunitii, comuniunea, ca form ideal de existen comunitar, i nihilismul, consecin a haosului ce poate sta la baza iniierii unui proces de autodistrugere n cadrul unei comuniti. Cele dou tendine ale vieii comunitii au doar scopul de a evidenia direciile spre care se poate ndrepta omenirea, direcii ce se ntrevd mai mult sau mai puin n secolul nostru. Cu alte cuvinte, vom ncerca s identificm starea unei comuniti pe cele dou axe: Tendine Comunionale AUTOREALIZAREA Tendine Nihiliste AUTODISTRUGEREA

Tendinele comunionale sunt date de dimensiuni pe care le vom identifica din analiza teoriilor i definiiilor care au fost date pn acum comunitii. Tendinele de autodistrugere apar semnalate nc de clasicii sociologiei: Ferdinand Tonnies (1855- 1936), mile Durkheim (1858-1917) anomie, prbuirea respectului n trecerea la modernitate, Max Weber (1864-1920), Victor Turner (1920-1983), Robert Redfield, etc, cei care au atas atenia asupra posibilitilor de transformare i degenerare a comunitii n contextul industrializrii i dezvoltrii neomogene a lumii civilizate. Autorealizarea i autodistrugerea sunt premise de la care trebuie s plecm pentru a identifica tendinele spre care se ndreapt un grup, o comunitate, o societate, putnd previziona i preveni pe termen mediu i lung anumite decline, altfel irversibile. Trsturi definitorii ale comunitii Comunitatea este definit ca o entitate socio-uman, ai crei membrii sunt legai mpreun prin locuirea aceluiai teritoriu i prin relaii sociale constante i tradiionale (consolidate n timp)71. Sociologul german Ferdinand Tnnies definete comunitatea ca fiind un organism viu, bine integrat, ntemeiat pe datini i pe triri comune.72 Dar tot Tnnies semnaleaz trecerea ireversibil de la un tip de societate la altul, sesiznd tendinele de declin ale comunitilor prin alterarea legturilor sociale n general.

71

Gean, Gheorghi, n Dicionar de Sociologie, coordonatori Ctlin Zamfir, Lazr Vlsceanu, Ed. Babel, Bucureti, 1993, p. 127 72 Ibidem, p. 127

27

Posibilitatea i unitatea comunitii voinelor umane, sunt determinate de legturile de snge, apropierea spaial i spiritual dintre oameni, asocieri umane.73 Plecnd de aici, Tnnies elaboreaz legile principale ale comunitii: 1. prinii i soii se iubesc reciproc sau se obinuiesc uor unii cu alii; 2. vorbesc i gndesc la fel, ceea ce se ntmpl i ntre vecini i prieteni; 3. ntre cei care se iubesc, vorbesc la fel etc., exist nelegere (comprehensiunea); 4. cei care se iubesc, nelegndu-se, triesc i rmn mpreun, i reglementeaz mpreun viaa lor comun. 74 n comparaie cu comunitatea, societatea este un grup de oameni care, dei triesc i rmn n raporturi panice unii fa de alii, nu sunt organic legai, ci organic separai ... Aici nimeni nu va face ceva n folosul altcuiva dect dac prin schimbul de servicii sau bunuri se obine o echivalen. Cum schimbul este mijlocit de bani, iar banii pot fi nlocuii i ei cu obligaii financiare, a percepe o plat pentru proprietatea unei mrfi (cum este cazul obligaiei), fr a furniza ns marfa respectiv, este o situaie transcendent societii, fiindc astfel se constituie o legtur durabil, care contravine ideii nsi de societate, o legtur care nu se mai refer la lucruri, ci la persoane. Acest raport, prezent nc n contractul simplu al schimbului economic, devine nelimitat n timp i, dac el asigur echilibrul n cazul contractului economic, devine dependen personal unilateral n situaia obligaiei financiare.75 Este, deci, evident c legile structurale ale comunitii vor fi altele dect cele ale societii. Legile comunitii guverneaz raporturile genetice constitutive ale oamenilor, legturilor lor spirituale i spaiale fiind, n esen, legi ale reciprocitii dintre membrii unui grup de rudenie, ai unei vecinti sau ai unui grup de prieteni. Dac rudenia, vecintatea i prietenia reprezint cele trei structuri fundamentale ale comunitii, nseamn c structurile societii sunt construite ca alternative ale rudeniei, vecintii i prieteniei.76 Pentru un alt sociolog, Victor Turner, termenul de communitas face referire la nfririle sociale spontane, nestructurate.77 Aceste nfriri au n mod necesar un caracter nepermanent, pentru c un grup informal fie se destram, fie se ncheag ntr-o instituie formal. n aceeai msur, communitas se poate revitaliza uneori, n cadrul instituional, datorit ritualurilor i altor mijloace, n vederea obinerii a ceea ce poart denumirea de construcia simbolic a comunitii 78. Termenul de comunitate vizeaz att aspectele psiho-sociologice ale comunitii (natura relaiei dintre membrii si) ct i dimensiunile sale instituionale i economice. 79 Totodat pentru R. Redfield, esena comunitii const n caracterul su holist: este un tot uman, iar membrii si triesc pentru i prin ea.80 Specificitatea comunitilor religioase Prin adeziunea la grupurile religioase, credincioii formeaz comuniti (biserici, organizaii, ordine monahale, congregaii, asociaii . a.). Sociologul observ trinicia unei comuniti religioase pe baza dinuiriiacesteia n contextul social. Capacitatea de autoreglare a comunitilor este o condiie a adaptrii religiei la evoluia istoric. De aceea, structurile religioase organizate se adapteaz permanent ordinii actuale sau pier.
73

Tnnies, Ferdinand, Communaut et Societ Les categories fondamentales de la sociologie pure, P. U. F., Paris, 1944, p. 44 74 Ibidem 75 Tnnies, Ferdinand, op. cit., p. 45 76 Moore, W. E. apud Ungureanu, Ion, Paradigme ale cunoaterii societii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1990 p. 81 77 Turner, V. (1969) 131-165 apud Burke, Peter, Istorie i teorie social, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 71 78 Ibidem 79 Ibidem 80 Dicionar de etnologie i antropologie, Polirom, 1999, p. 163

28

Bibilia descrie patru structuri de existen cu care interacionm permanent i prin intermediul crora ne definim personalitatea i prin care ne putem atinge elul vieii cretine mntuirea. Pentru c lumea n care trim este arena n care ni se hotrte soarta pentru lumea de dincolo, avnd posibilitate, prin felul n care ne raportm la cei din jur, de a ne schimba n bine sau ru existena venic. Nivele ale Structurii Sociale i Idealurile biblice81

Familia FAMYLY special neighborliness covenant

PRIMARY GROUPS koinonia

COMMUNITY

SOCIETY shalom

FAMYLY- special covenant Familie jurmnt special (adic jurmintele luate de soi unul fa de cellalt la Taina cununie) PRIMARY GROUPS - koinonia Grupuri primare se refer la sistemul de rudenie idealul biblic: mpartirea COMMUNITY - neighborliness Grupurile mai largi din societate cu care interacionm idealul biblic: ntrajutorarea SOCIETY - shalom Societatea lume n care trim, oamenii cu care suntem contemporani. Sociologia noologic definete comunitatea pornind de la acea simire comun, despre acea mpreun n aceeai simire. Simirea aceasta comun nu se poate manifesta dect ntr-un cadru care-i adun pe toi cei ce simt la fel. 82 i acest cadru poate fi experiat doar ntr-o comunitate n care binele celuilalt are fundament practic. Noi simim, fie c vrem, fie c nu vrem, n anumite cadre i mprejurri, la fel. Adic simim mpreun, sau, altfel spus, suntem mpreun n aceeai simire, aceeai cugetare, aceeai trire. Cel care vrea s cunoasc fenomenul acestor simiri comune trebuie s examineze acele momente i cadre ale actualizrii lor, care au puterea s-i adune pe foarte muli ntru mprtirea acelorai simiri i, n orice caz, se arat a fi locuri de adunare ntru aceeai trire. Singurul cadru i singura lege spiritual care ncorporeaz succesorii n aceeai arie de cuprindere cu noi cei de azi i cu cei de ieri este comunitatea eshatologic, biserica, prin care tiu, cci triesc n comuniune cu ei, c succesorii mei urmeaz aceeai direcie cu mine, adopt aceleai triri cu mine, adic se afl ntr-o prtie indestructibil cu mine, pe care o numesc biseric sau comunitate mntuitoare.83 Doar trind alturi de cei care mprtesc aceleai valori i credine se poate ajunge la mplinirea personal i comuniunea grupului respectiv. Cea mai autentic form de comuniune o regsim n Biblie, cnd Iisus a nceput s spele picioarele ucenicilor i s le tearg cu tergarul cu care era ncins. 84 Aceasta este msura la care este chemat sa ajung orice persoan ntr-o comunitate, pentru c numai

81
82

Freser, A. David and Campolo, Tony, Sociology through the eyes of faith, Ed. Apollos, England, 1992, p. 263 Bdescu, Ilie, op. cit., p. 56 83 Ibidem 84 Ioan 13, 5 n Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001

29

slujindu-i aproapelui, numai purtndu-te frumos cu acesta putem tri n comuniune cu ceilali i putem s ne ndeplinim plenar vocaia. O societate ai crei membri sunt unii prin aceea c i reprezint n mod similar lumea sacrului i raporturile ei cu lumea profan, traducnd aceast reprezentare comun n practici identice, constituie ceea ce vom numi o Biseric. Niciodat n lume nu vom ntlni religie fr Biseric.85 Doar Biserica reunete ntr-un chip ideal toate tendinele comunionale ale unei comuniti, transformndu-se ntr-o comunitate mntuitoare, ntr-o comunitate care mplinete scopul comun al comunitii cretine, adic mntuirea. i plecnd de la acest scop ultim, ntreaga existen capt un sens, mbinnd armonios lumea de aici cu lumea de dincolo. Pentru c Biserica ndeplinete funcia de centru comunitar, att n societatea tradiional romneasc ct i n alte societi europene. Plecnd de la biseric, ntreg spaiul este organizat n raport cu aceast sacralitate central. Pe locul secund este situat cimitirul, n jurul cruia se constituie, de asemenea, un ntreg univers de reprezentri colective. Dispunerea mormintelor poate indica configuraia social; de multe ori structura cimititului reflect un paralelism cu structura social, cu sistemul de nrudire i cu cel de autoritate. Marile spie de neam ale comunitii se regsesc reproduse n dispunerea mormintelor din cimitir. Pe de alt parte, exist i o eterogenitate a sacralitii n interiorul cimitirului, care, la rndul ei, este corelat cu ierarhia social 86 ntreg spaiul este ordonat i nzestrat cu sens. Teologia cretin nva c, Dumnezeul Treime, existena Lui treimic, avnd caracterul unei Biserici cereti venice, ca o comuniune-comunitate a Persoanelor dumnezeieti ale Sfintei Treimi, creeaz Biserica comunitate-comuniune cereasc. n aceast comuniune-comunitate bisericeasc sunt chemai s se integreze i sfinii din toate veacurile.87 n aceast comuniune-comunitate bisericeasc sunt chemai s se integreze i credincioii vii n parohia lor, fiindc, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, cetenia noastr este n ceruri.88 Drumul cretinilor ca membrii ai Bisericii este de la Biserica de aici la cea de dincolo89, adic de la cea pmnteasc la cea cereasc, Ierusalimul ceresc, ca axis mundi al tuturor religiilor. Biserica, aceast comuniune-comunitate dumnezeiasc, a fost sdit n lume pentru mntuirea noastr.90 Constituirea parohiei, ca form de comuniune-comunitate bisericeasc are ca scop ndumnezeirea membrilor si. Comuniunea se regsete doar ntr-o comunitate spiritual. Elementul nuclear din care se nate ea, este interaciunea spiritual sau noologic, adic spiritul dus la starea de intersubiectivitate, de relaie a unui subiect cu alt subiect i, prin aceasta, la relaia subiectului cu sine nsui. Acest cadru devine nucleu al solidaritii sociale, a acelei simiri comune latente, a sufletului colectiv. Asemenea cadre sunt de fapt nite locuri spirituale sau noologice n care membrii unei comuniti sunt mpreun, gndesc mpreun i acioneaz mpreun, n adevr.91 Aceste cadre se regsesc practice doar n parohie-comunitate a laicatului i n mnstire comunitate a monahilor, n care responsabilitatea pentru cellalt devine prioritate, devine prilej de exersare a milei, a dragostei, a jertfei, repere care stau la baza unei comuniti eshatologice.
85 86

Durkheim, mile, op. cit., p. 51 ietean, Gheorghe, Antropologia i sociologia sacrului, Ed. Limes, Ed. Lekton, Zalu, 2002, p.56. 87 Efeseni 1, 4 88 Filipeni 3, 20 89 Sfntul Grigorie Teologul, Patrologie General 35, p. 796 apud Metallinos, Gheorghios D., Parohia Hristos n mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 45 90 Metallinos, Gheorghios D., op. cit., p. 45 91 Bdescu, Ilie, op. cit., p. 634

30

Doar aici regsim mpreun-slujirea ca form teocratic de organizare a vieii bisericeti. Singura diferen ntre clerici i laici st n osteneala i chinul celor dinti pentru cei din urm, adic n slujire, iar nu n accese de superioritate i n revendicarea de onoruri.92 Adevrul i existena persoanelor se manifest n msura n care acestea se raporteaz la relaia cu celelalte fiine. Prin urmare, adevrul este chiar relaia de iubire dintre fiine, descoperirea reciproc a persoanelor n relaia de iubire, i nu o informaie despre o realitate neutr.93 i doar ntr-o astfel de comunitate poate fi fructificat depozitul caracterial personal, prob important care ne verific i ne poziioneaz n spaiul format de dimensiunea vertical i cea orizontal a existenei. 13. Rolul religiei n viaa societii. Factori care influeneaz religiozitatea. Rolul religiei n societate. Religie i moral. Economie i religie. Religia i viaa politic. Relaiile dintre Biseric i Stat. Etica religioas i lumea Religiozitatea mntuirii, cu ct este mai sistematic i mai interiorizat ca etic a contiinei, reprezint o tensiune cu att mai mare fa de realitile lumii. ... Acolo unde o norm a dobndit o dat semnificaia unei rnduieli divine, ea urc, astfel, din sfera conveniilor modificabile, la rang sacral. Aidoma legilor cosmice, ea este valabil dintotdeauna i va fi mereu valabil, putnd fi doar interpretat, iar nu modificat, n afar de cazul n care Dumnezeu nsui va revela o nou porunc.94 Etica contiinei Etica contiinei sparge stereotipia normelor individuale n folosul unei relaii de ansamblu semnificative a modului de via fa de scopul religios al mntuirii. Ea nu mai cunoate nici un drept sacru, ci o sfinenie care, dup mprejurri, poate sanciona diferite maxime de comportament. Tensiunea interioar dintre postulatul religios i realitile lumii, nu scade de fapt, ci crete. n locul postulatului formal al echilibrului din teodicee apar, o dat cu accentuarea sistematizrii i a raionalizrii relaiilor comunitare i a coninutului lor, conflicte legate de propria legiferare a diferitelor sfere ale vieii n raport cu postulatul religios, transformnd astfel lumea cu ct mai intensiv este nevoia religioas, cu att mai mult ntr-o problem. 95 Etica religioas ptrunde, n acest fel, adnc n sfera ordinii sociale, dar ntr-o manier foarte diferit. Religia ca factor social Religia este baza societii. Fr ea, societatea nu ar exista. Dac omul este o fiin social, cum l definea Aristotel, el este n primul rnd una religioas, cum l definete antropologia modern. Instinctele singure n-ar putea crea societatea, cum n-a creat-o la animale. Simul de conservare singur nu a putut fonda societatea, i nici familia. Apariia a fost posibil numai atunci cnd doi sau mai muli oameni au fost legai ntre ei printr-un zeu comun i printr-un cult comun. Familia, ca form moral i social, deci statornic, s-a constituit prin instituirea cultului comun, iar vatra i casa au fost n primul rnd altar i foc sacru i abia apoi adpost i paz.
92 93

. Metallinos, Gheorghios D., op. cit., p. 18 Rose, Eugen, Nihilismul o filosofie luciferic, Ed. Egumenia, Galai, 2004, p. 167 94 Ibidem, p. 206 95 Ibidem, p. 209

31

De aceea, vechii zei au fost zeii casei i ai vetrei, la vechii inzi, la greco-romani, ca i la popoarele gotice sau triburile mexicane. Tribul e nainte de toate o asociaie de cult, cu acelai strmo, cu acelai totem (denumirea dat animalului sau plantei n care se crede c e ntrupat spiritul strmoului i devenite prin aceasta obiecte sacre- tabu-, adic prohibite oricrei atingeri), cu acelai feti(obiectul artificial idolul n care se crede c e ntrupat un spirit protector sau duntor), i nu exist aezare omeneasc care s nu aib o form religioas.96 Scara de civilizaie i de dezvoltare a popoarelor este condiionat de starea lor religioas, chiar i acolo unde s-a realizat o puternic organizare politic, ea decade atunci cnd decade religia. Decderea religiei romane a adus decderea vastului imperiu, iar cretinismul a nruit lumea veche i a nscut o lume i popoare noi. Biserica i politica secularizat Cretinii au obligaia de a participa la viaa public. Valorile acestei lumi ofer prea puin motivaie n raport cu aspiraiile cretinului. Biserica nu trebuie s susin un anume sistem politic sau ideologic, ci trebuie privit ca mijloc de tmduire. Biserica nu condamn politica n sine, ci numai politicianismul, demagogia i minciuna. Politica devine nociv cnd lupt mpotriva lui Dumnezeu i omului. Cretinismul ca doctrin i sistem de via din belug97 este net superior oricrei doctrine politice sau sociale. Biserica poate fi privit n acest sens ca o alternativ concret i sigur pentru bunstarea pmnteasc, mntuirea lumii i a omului prin Iisus Hristos. Biserica respect autonomia legitim a ordinii democratice i nu-i atribuie calitatea de a impune o soluie instituional sau constituional. Biserica nu este un partid religios, cu care se poate cdea la nvoial n schimbul unor promisiuni materiale. Biserica este a lui Iisus Hristos, Trupul tainic, viu i activ n lume i n istorie. De aceea trebuie s fie metapolitic i s vegheze la spiritualizarea actului politic sau administrativ, nu s se dilueze n politic. Rolul Bisericii nu este de a se opune politicii, ci are chemarea de a spiritualiza politica i nu de a politiza Biserica. Prin a spiritualiza politica se nelege c Biserica i slujitorii ei au datoria moral de a arta politicienilor care sunt exigenele i principiile moralei cretine necesare a fi respectate n viaa i activitatea politic 98. Aceasta nseamn a face politica posibil, adic suportabil. Cei ce scot dreptatea social i morala din politic transform lumea n haos i iad. Atunci cnd Biserica se las prins n jocul politic, repet gestul arhiereilor Ana i Caiafa, sau al crturarilor i al arhiereilor, care n loc s fi vzut n Hristos un Mntuitor, au vzut un tlhar sau un rege lumesc i s-au nvoit cu Puterea s-l rstigneasc, tocmai ei, care lucrau cu sacrul! Sacrul se retrage n faa lui Mamona i nu poate fi indentificat nici chiar de experi! Nu se poate sluji la doi domni concomitent. Nu Biserica se gsete ntr-o criz de indentitate, ci societatea modern, care se raporteaz la ea nsi (prin individualismul abstract i aritmic) i nu la Hristos. Nu cretinismul sau Biserica una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc a euat, ci omul fr de Dumnezeu. Nu exist o politic cretin propriu-zis, ci doar cretini care fac politic.

96 97 98

I. G. Savin, op. cit., pp. 40-41

Ioan 10, 10.

Pentru raportul ortodox dintre Biseric i politic, Costion Nicolescu, Teologul n cetate. Printele Stniloae i aria politicii, Ed. Christiana, Bucureti, 2003

32

Cretinismul nu se epuizeaz n politic, nici ntr-un proiect al organizrii societii umane99. Nici o comunitate terestr nu e Dumnezeu. Aa cum umanismul a zdrobit chipul adevrat al omului ndumnezeindu-l, tot aa poate politica fr legea moral a lui Dumnezeu s sfie fiina uman, n timp ce ea este convins total c o slujete. Adevrata comunitate spiritual a cretinului e Biserica, nu statul. n acest sens nu exist alternativ. n afar de Biseric nu exist comunitate spiritual. De aceea nu se poate vorbi de un stat-comunitate spiritual, sau de un stat teocratic. Cnd oamenii i nchipuie c dein secretul unei organizri sociale perfecte, i inchipuie c pot folosi i orice mijloc chiar i violena i minciuna pentru a o realiza. Politica devine atunci o religie lumeasc, avnd iluzia c va construi raiul pe pmnt. Nici o societate politic avndu-i propria autonomie i propriile legi nu va putea fi confundat cu mpria lui Dumnezeu. Parabola evanghelic despre gru i neghin100 ne arat c numai Dumnezeu poate despri pe supuii mpriei de supuii celui ru, la sfritul veacurilor 101. Cine pretinde s fac separarea sau judecata de pe acum, se substituie lui Dumnezeu i se opune rbdrii Lui. Biserica Ortodox recunoate, stpnirii, respectiv politicii, sau mai bine zis cetii omeneti, pe baza revelaiei biblice 102, un statut trector, propriu provizoratului acestei lumi n raport cu permanena lui Dumnezeu103. Biserica i Statul Sfnta Scriptur cheam pe cei ce au puterea i autoritatea statal s o foloseasc pentru aprarea de ru i pentru susinerea binelui. n aceasta const sensul moral al existenei statului104. A da cezarului ce este al cezarului i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu 105 arat separerea treburilor Bisericii de ale Statului i datoriile cretinului fa de Dumnezeu i fa de Stat. Nerespectarea sau nesupunerea fa de o lege a statului este ndreptit atunci cnd ea contravine legii lui Dumnezeu. Trebuie s ascultm mai mult de Dumnezeu dect de oameni !106. Atunci cnd lucrarea filantropic este oprit sau mpedicat de puterea statal, Biserica trebuie s aib curajul de a aciona cu mijloacele specifice. Svrirea lucrrii filantropice cretine nu poate fi oprit de puterea lumeasc; dac puterea lumeasc ndeamn la lezarea integritii anatomice i spirituale a persoanei, la discriminare sau pcat diaconia cretin nu se supune. n acest caz, Biserica trebuie s aib o atitudine critic i moralizatoare, n sens profetic107. Biserica trebuie s intervin pentru uurarea vieii credincioilor ei. Sf. Vasile cel Mare face apel la buntatea unui agent fiscal ca preotul dintr-un sat s nu sufere nici o
99

Vezi Luca 12, 13-14: nvtorule, zi fratelui meu s mpart cu mine motenirea. Iar El a zis: Omule, cine M-a pus pe Mine judector sau mpritor ntre voi?. 100 Matei 13, 24-30, 36-43. 101 Matei 25, 31. 102 Vezi Romani 13; I Timotei 2, 1-4. 103 Cf. Faptele Apostolilor 4, 19: Judecai voi singuri dac este drept naintea lui Dumnezeu s ascultm mai mult de voi dect de Dumnezeu. 104 Romani 13, 2-7. 105 Matei 22, 21. 106 Fapte 4, 19; 5, 29. 107 Temeiuri biblice: Vai vou, crturari i farisei farnici, c nchidei mpria cerurilor de dinaintea oamenilor; c voi nu intrai, i nici pe cei ce intr nu-i lsai s intre! (Matei 23,14). Vai vou, crturari i farisei farnici, c dai zeciuial din izm, din mrar i din chimen, dar ai lsat prile cele mai grele ale legii: dreptatea, mila i credina; pe acestea trebuia s le facei, fr ca pe acelea s le lsai! (Matei 23.23). Vai vou, crturari i farisei farnici, c voi curii partea din afar a paharului i a blidului, dar nluntru ele sunt pline de rpire i de ne-nfrnare! (Matei 23, 25).

33

pgubire din pricina impozitului. Iar n alt scrisoare i scrie unui agent fiscal s fie omenos, pentru a se putea arta vrednic de o faim nemuritoare108. Rugciunea pentru nalii dregtori este un lucru bun i bineprimit naintea lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru, ca noi s ducem o via panic i linitit, cu toat evlavia i cu toat cinstea 109. 14. Criza spiritual i societatea modern. Consecine la nivel economic, social i moral. Ateismul infirmitate spiritual Istoria ne-a prezentat fragmentar evenimentele petrecute de-a lungul timpului, contextele favorabile sau nefavorabile care au precedat acele aciuni, cnd binele colectiv prea a fi dezideratul oricrei aciuni premergtoare unei schimbri. De fiecare dat s-a ncercat schimbarea unui dat al firii prin metode aparent bune, dar lucrurile au degenerat de fiecare dat. Drama umanitii capt contur odat cu succesiunea epocilor, a imperiilor, a doctrinelor i a politicilor statale, cnd suferinele vechi aduc suferine noi, ntr-o ciclicitate terifiant, ntr-un proces de degradare continu a umanitii. Toate marile epoci raionaliste sunt epoci fr Dumnezeu, pentru c omul nu mai poate s lase alturi de el pe cineva, el fiind- pentru el, pentru judecata lui, pentru felul lui de a valorifica existena ultima lui existen.110 Prezena distructiv a rului n lume este o consecin a necredinei omului n pronia lui Dumnezeu, n grija pe care o poart Creatorul pentru o fiin predispus perfeciunii. Iar necredina este definit n Sfnta Scriptur ca nebunie. Zis-a cel nebun n inima sa: nu este Dumnezeu. (Psalm 13.1) Credina ca for corectoare, care l reaeaz pe om pe drumul viu al vieii, prezena lui Dumnezeu n mijlocul oamenilor acolo unde sunt adunai doi sau trei n numele Meu, acolo sunt i Eu cu ei 111, comunitatea ca spaiu de manifestare a iubirii divine fa de om Eu voi fi cu voi pn la sfritul veacului 112, sunt pilonii unei comuniti cu adevrat durabile, pentru c exponenii ei tiu de unde vin i ncotro se ndreapt. i fiecare i urmeaz mersul lui firesc n lume, de la natere pn la moarte, i mai departe. A tri n comunitate nseamn a tri n Dumnezeu, a tri n Dumnezeu nseamn a tri n comunitateDac Dumnezeu nu poate fi trit dect ntr-o unitate, atunci comunitatea aceasta din care facem parte ne d posibilitatea de a tri i de a realiza, de a comunia mpreun n Dumnezeu.113 Ieirea din comunitate nseamn ndeprtarea de Dumnezeu noi nu ne mai regsim n spaiul n care Dumnezeu este prezent n mod real, cadru de manifestare al Sfintei Treimi; devenim n felul acesta spectatori, iar locul n care Duhul lui Dumnezeu pulseaz (comunitatea) devine scen, devine ceva impersonal, la care noi nu mai participm, nu mai trim n mod real taina, i nu-L mai lsm pe Dumnezeu s lucreze n i prin noi.i dei a fcut attea minuni naintea lor i tot nu credeau n El. (Ioan, 12.37) Omul, aezat ca centru de raportare a existenei, rupndu-se prin urmare- de legea Lui Dumnezeu, prin aceast desprindere, se nsingureaz fa de lume i Creator, intrnd astfel ntr-o lupt. i n-a fcut acolo multe minuni din pricina necredinei lor. (Matei 13. 58) Astfel, acest om se mpotrivete legii generale, tulbur armonia cosmic, ntruct legea trebuie s devin dup parerea lui- legea lui.
108 109
110

Ibidem, p. 256 I Timotei 2, 2-3.

Ionescu, Nae, Tratat de Metafizic, Ed. Roza vntrurilor, Bucureti, 1999, p. 169 111 Matei 19,29 112 Matei 28, 20 113 Ionescu, Nae, op. cit., p.213

34

El nu se mai regasete n comuniunea cu Dumnezeu, substituindu-se acestuia. Iar omul care i ntoarce faa de la Dumnezeu (sunt gol i m-am ascuns 114, rspunde Adam chemrii lui Dumnezeu) ajunge s triasc prin el i numai pentru el. Eu-l personal devine singurul sistem de referin, un axis mundi rsturnat, cu valori inversate, care se situeaz n afar, n ntuneric, n lipsa manifestrii divine, a prezenei lucrtoare a dumnezeirii n om. Atunci a zis Domnul ctre Moise i Aaron: Pentru c nu M-ai crezut ca s artai sfinenia Mea naintea ochilor fiilor lui Israel, de aceea nu vei duce voi adunarea aceasta n pmntul pe care am s i-l dau (Numeri 20, 12) Liberul arbitru devine rob al rului, pentru c omul i pierde libertatea dobandit la natere, adormindu-i contiina (vocea lui Dumnezeu prezent n om), ia nclinaia spre ru capt amploare i pune stpnire pe sufletul omului. Omul fr Dumnezeu este omul care i face icoan din propria lui persoan nrobit nclinaiei spre pcat, nchinndu-se chipului schimonosit, lipsit de asemnare (s facem om dup chipul si asemnarea noastr115), care va anula actul sacru al ngenunchirii n faa supremaiei divine prin actul profan de-a i aduce osanale raiunii i vanitii, dorinei mefistofelice de a deine, controla i devora lumea dup imaginaia lui bolnav, care nu mai este n slujba binelui. i au zis: Nu va vedea Domnul, nici nu va pricepe Dumnezeu lui Iacov. (Psalmi 93, 7) Pentru c binele personal nu poate fi privat de binele comunitii, ca factor identitar i loc al unei mpreun lucrri (Eu i Tatl pn acum lucrm 116). n momentul n care omul se distaneaz de Dumnezeu, se sustrage din omogenitatea pe care o avea cu creaia. El i-a rezervat o poziie special, n care el a devenit autonom. A nceput s tind s devin Dumnezeu, ntr-un fel sau altul.inseamn c el pune existena n funcie de el, centreaz existena pe el117 Vedem aadar cum centrul de greutate se mut de la Dumnezeu la om, cu consecinele de rigoare.i iat vei fi mut i nu vei putea s vorbeti pn n ziua cnd vor fi acestea, pentru c n-ai crezut n cuvintele Mele, care se vor mplini la timpul lor. (Luca 1, 20) Ateismul infirmitate spiritual Simptomul caracteristic al acestor epoci de negare, de dezechilibru cultural i social, procesul ndelungat de disoluie sufletesc, ajuns la epuizare, negaia suprem a oricrei forme de manifestare a divinului n lume, a forei umane de-a transcede materia trectoare, a idealului i a eternitii poart numele de ateism. i orice duh care nu mrturisete pe Iisus Hristos nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui antihrist, despre care ai auzit c vine, i acum este chiar n lume (Ioan 4,3) Gnditorul cretin, Ioan Gh. Savin n lucrarea Iconoclati i apostai contemporani se ntreab retoric: s fie tiina cea care duce mintea omeneasc crte ateism? Care tiin? Aceea a marilor ei ntemeietori i creatori? 118 Fcnd o incursiune prin toate tiinele lumii, acesta aduce n prim plan figurile cele mai marcante ale marilor descoperiri tiinifice, datorit crora a fost posibil progresul omenirii- toi aceti oameni ilutri au recunoscut actul creator al lui Dumnezeu, cel care s-a lsat cunoscut prin nsi existena descoperirilor fcute de ei. Toi au crezut, adnc i temeinic, n puterea divinitii: Pascal (1623-1662), creatorul matematicii moderne, Newton (1643-1727), al mecanicii, Lavoisier (1743-1794), al chimiei anorganice, Liebig (1803-1873), al celei organice, Volta (1745-1827), Bunsen (1811-1899) i Ampre (1775-1836), ai electricitii statice i dinamice, Pasteur (1822-1895), al microbiologiei, Robert Mayer (1814-1878), al termodinamicii, Copernic (1473-1543) i Galilei (1564-1642), Kepler (1571-1630) i Herschel (1738-1822), ai astronomiei, Cuvier
114 115

Facerea 3, 10 Facere, 1, 26 116 Ioan, 5, 17 117 Ionescu, Nae, op. cit., p. 163 118 Savin, Ioan, Gh., Iconoclati i apostai contemporani, Ed. Anastasia, Bucureti, 1995, p. 115

35

(1769-1832), al paleontologiei, Ranke (1795-1886) i Mommsen (1817-1903), al istoriei, Humboldt (1769-1859) i Ratzel (1844-1904), ai geografiei i etnografiei, Quatrefages (18101892) i Waitz (1821-1864), ai antropologiei, Virchow (1821-1902), al fiziologiei, Descartes (1596-1650), Leibniz (1646-1716) i Kant (1724-1804), ai filosofiei, i Riemann (18261866), Gauss (1777-1855) i Cauchy (1789-1857), marii matematicieni, i Faraday (17911867) i Bequerel (1852-1908) i Claude Bernard (1813-1878) i nc atia alii, al cror nume se confund cu nsi tiina, care toi au crezut n puterea i existena divinitii.119 Acetia sunt cu adevrat oamenii de tiin care s-au extaziat n faa mreiei creaiei perfecte a lui Dumnezeu, trudind din greu pentru a nelege acest mecanism perfect care nu putea fi rezultat al hazardului ci al unui creator unic i atotputernic. Adevrata tiin nu poate nega evidena existenei lui Dumnezeu prin nsi descoperirea fcut. Academicianul francez Robert de Flers a ntreprins o anchet printre membrii Academiei de tiine din Paris, publicat n 1928 sub titlul Le sentiment religieux et la science. Din cei 88 de membri ai Academiei au rspuns 73 i dintre acetia 47 au afirmat strnsa legtur ntre tiin i credin, 12 au rspuns c nu este opoziie ntre tiin i religie, iar 14 au invocat caracterul modest al tiinei, respectuoas fa de credin. Nici unul nu s-a artat n numele tiinei adept al ateismului.120 Pentru omul normal construit sufletete, ateismul apare ca o infirmitate, ca o lips, ca un handicap. Referitor la aceast lips, Felix Le Dantec (), filosof i biolog francez, n lucrarea LAthisme scrie: Sunt ateu cum sunt breton; cum este cineva blond sau brun, fr s o fi voit. Orict scotocesc amintirile mele, nu gsesc n ele ideea de Dumnezeu. Aceasta este o infirmitate, o monstruozitate chiar. Dar sunt astfel de infirmiti, cu care sunt nzestrai, din natere, unii oameni, erori fundamentale, care aparin fiinei lor, cum le aparine gura, nasul sau urechea. Astfel de fiine lucreaz instinctiv, dup natura lor, i se supun contiinei lor fr a ntreba dac contiina se acord sau nu cu logica. 121 Ateismul nu i-a putut construi o baz teoretic puternic, ci a avut mai degrab o conotaie practic, aplicativ, manifestndu-se prin eliberarea de sub frna moral pe care o implic n sine orice form de divinitate, ateul fiind singur i propriul lui stapn i rob al tuturor patimilor sale.Luai seama, frailor, s nu fie cumva n vreunul din voi o inim viclean a necredinei, ca s v deprteze de la Dumnezeul cel viu (Evrei 3, 12 ) Ateismul ca negare a religiei n literatura perioadei comuniste, ateismul este definit ca fiind o concepie ntemeiat pe cunotine tiinifice despre lume i via, care respinge orice credin n supranatural, neag orice religie cu argumente filosofice susinute prin datele i descoperirile tiinelor naturii i ale sociale122. Ateismul neag existena i necessitatea religiei, aceasta fiind considerat un pericol, religia fiind vazut drept o chestiune de educaie, indus pentru ca masele s poat fi conduse i controlate printr-o fric inoculat, factor de manifestate a fortei divine n lume . Ateismul este delimitat n istorie prin trei forme: ateismul antic, iluminist i cel marxist. Ateismul antic Ca reprezentani ai ateismului antic sunt amintii de ctre autorii lucrrii tiin, religie i societate filosoful Heraclit din Efes (cca. 535- cca. 475 . Hr.), promotor al lui Marx, Engels i Lenin, care afirma c: aceast lume, aceei pentru toi, n-a furit-o nici
119 120

Ibidem, pp. 115-116 Ibidem, p. 117 121 Le Dantec, Felix, apud Savin, Ioan, Gh., op. cit., pp. 117-118 122 Asnchescu, Vasile n tiin, religie i societate, Ed. Politic, Bucureti, 1971, p. 488

36

vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge. 123 i Titus Lucretius Carus (cca. 99-cca. 55 . Hr.), filosof materialist i poet latin. Filosofii ateismului antic susineau originea natural a omului, definind sufletul ca fiind un foc n micare, cum spunea Heraclit (535-475 .Hr.) sau ca fiind un aer, cum susinea Anaximene (585- 525 . Hr.), sau ca fiind format din atomi, cum apreciau Democrit (460 370 . Hr.) i Epicur (341 270 . Hr.), cel care alungase spiritul din om i din cer, spre a-i tri animalic viaa. n domeniul istoriei, se remarc avnd o viziune atee Tucidide (460 398 . Hr.) i Polibiu (201 120 . Hr.), ei fiind cei care spuneau c nimic nu se produce din voina zeilor, ci datorit unor factori i mprejurri reale, care pot determina ntr-un fel sau altul evenimentele.124 Ateismul iluminist Aceast perioad coincide cu cea a gravei abateri de la dogma cretin a lumii catolice- inchiziia. Este perioada evului mediu, n care dominau relaiile sociale de tip feudal. Punctul culminant l reprezint Renaterea (sec. XIV- XVI), cnd are loc ofensiva tiinelor moderne i afirmarea materialismului filosofic. Ca reprezentani ai acestei perioade i avem pe Lucilio Vanini (1585-1619), Thomas Hobbes (1588-1679), J.Meslier (1664-1729), John Toland (1670-1722)- filosofi ai sec. XVII- XVIII i din prima jumtate a sec. XIX. Termenul de materialism dateaz de abia din secolul XVIII-lea, el fiind inventat de ctre filosoful Berkeley (1685-1753) pentru a desemna teoriile care admit existena real a materiei125 Materialismul este acea filosofie care consider c lumea este material, c natura nu a fost creat de nimeni, c nu exist nici o for supranatural, c lumea material a existat dintotdeauna, deci nainte ca oamenii s fi aprut pe pmnt i indiferent de voina lor, c omul i societatea omeneasc sunt rezultatul unui ndelungat proces evolutiv al lumii materiale, de la formele inferioare pn la formele superioare. Iluminitii i materialitii francezi din sec. XVIII precum:Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784), Holbach (17231789), Le Mettrie (1709-1751), Helvtius (1715-1771), Frret (1688-1749) au ncercat s justifice contradicia dintre raiune i dogm, negnd valoarea religiei ca instrument de cunoatere. Numai raiunea este capabil s descopere adevrurile, fie n domeniul tiinei, fie n cel al moralei126 afirm filosoful francez N. Frret. Influena negativ a religiei, incriminarea acesteia o regsim i la Spinoza (1632-1677): cauza care face s se nasc, s se menin i s se ntreasc superstiia este frica, iar Holbach afirm i el la rndul su: ignoran, fric, iat reazemul oricrei religii127 Filosoful materialist german Ludwig Feuerbach (1804-1872), promotor al lui Lenin, susine c nu Dumnezeu la creat pe om, ci omul la creat pe dumnezeu dup chipul i asemnarea sa, omul religios fiind un om posomort, care triete sub teroarea unui diviniti aprige. Tot el este cel care susine c omul este ceea ce mnnc, n calitate de precursor al idealismului economic, care mai crede c omul cuget cu pntecele128

Ateismul marxist
123 124

Ibidem, p. 46 Ibidem, p. 47 125 Gunon, Ren, Criza lumii moderne, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p 139 126 Asnchescu, Vasile, op. cit., p. 51 127 Ibidem, p. 52 128 Savin, Ioan, Gh, op. cit., p.118

37

Ateismul marxist este vzut ca fiind forma superioar a ateismului. Aceast nou form a ateismului reprezint constituirea ateismului ca teorie tiinific, ncununat de materialismul dialectic i cel istoric. Orice religie nu este altceva dect oglindirea fantastic n minile oamenilor a forelor exterioare care domin viaa lor de toate zilele, o oglindire n care forele pmntului dau forma unor fore suprapmnteti 129, ne spun cei doi promotori ai ateismului marxist, respectiv Karl Marx (1818-1883) i Frederich Engels (1820-1895) n lucrarea Despre religie. Ateismul (de la a-fr i theos- zeu n vechea greac), este concepia ntemeiat pe cunotine tiinifice despre lume, care respinge orice credin n zei, n Dumnezeu, n fore supranaturale sau n minuni, n viaa de dup moarte. Ateismul nu reprezint o concepie aparte despre lume, ci o latur esenial a concepiei materialiste, constituind, dup cum arat V.I. Lenin abc-ul ntregului materialism. 130 Coninutul ateist al materismului a culminat cu filosofia marxist-leninist, forma cea mai nalt a materialismului, care constituie baza filosofic a ateismului tiinific. Sarcina ateismului tiinific, ca parte integrant a ideologiei clasei muncitoare era una precis: aceast lupt trebuie legat de practica concret a micrii de clas, care urmrete nlturarea rdcinilor sociale ale religiei 131 Materialismul filosofic contituie aadar fundamental teoretic i metodologic al ateismului tiinific, cum este numit de autorii care s-au ocupat n plin epoc comunist de problema religiei, ncercnd s-o incrimineze ca factor care pericliteaz calitatea noilor generaii. O trstur caracteristic fundamental a concepiei materialiste este viziunea ateist asupra lumii. Concepia materialist asupra istoriei dovedete netemeinicia tuturor concepiilor teologice, religioase, dup care organizarea societii ar fi de oridine divin. 132 Lupta pe care o declaneaz aceast nou filisofie ntruchipeaz dorina minii umane de a se sustrage autoritii divine, a omului care nu se mai simte confortabil ntr-o lume ordonat, cu legi morale, cu tradiii i obiceiuri motenite i transmise din generaie n generaie, n care libertatea nseamn lupta continu cu rul care te acapareaz, te nrobete, transformndu-te n serv al pcatului, al patimii care pune stpnire pe sufletul persoanei. Filosofia marxist-leninist, materialismul dialectic i materialismul istoric au adus cu sine o schimbare nsemnat n ceea ce privete obiectul filosofiei, aceasta fiind vzut ca o concepie tiinific despre lume, care se deosebete de tiinele propriu-zise prin obiectul ei de cercetare.133 Filosofia are pretenia de a nlocui religia, de a se impune ca religie a raiunii. Materia, finitul, devine centrul de greutate care aparent l absolv pe om de toate nedreptile i inveniile unei mini nestpnite. In acest fel, individului i se permite i justific absolut totul, materia fiind singura realitate la care se raporteaz, i care, incapabil de a avea autoritate, i permite imaginaiei lui dezlnuite s capete valene halucinante. Omul nu mai are motiv s-i stpneasc dorina de putere, de control, nevoia de absolut fiind redus la satisfacerea instinctelor efemere, mrginite i acaparatoare. Cnd o tiin exclusiv material se prezint drept singura tiin posibil, cnd oamenii s-au obinuit s admit ca pe un adevr indiscutabil faptul c nu exist cunoatere valabil n afara acestei tiine, cnd toat educaia primit tinde s le inculce superstiia acestei tiine, acesta fiind de fapt scientismul, cum ar mai putea oare aceti oameni s fie altceva dect materialiti, stpnii deci de preocupri orientate exclusiv ctre latura material?134 Superioritatea materialismului dialectic ar consta- dup ei- n faptul ca aplic filosofia materialist n domeniul societilor, al tiinei sociale, dezvluind marea nsemntate a interpretrii materialiste a istoriei. Ateismul marxist ptrunde n esena religiei, dezvluindui rdcinile sociale i gnoseologice, esena sa de clas i funcie social pe care o
129 130

Marx, K., Engels, F., apud Tache, Aurelian n Asnchescu, Vasile, op. cit., p.84 Asnchescu, Vasile, op. cit.,p. 36 131 Ibidem, p. 38 132 Ibidem, p. 32 133 Sptaru, Dumitru n, Asnchescu, Vasile, op. cit., p. 21 134 Gunon, Ren, op. cit., pp. 141-142

38

mplinete135, proces integrat n opera de culturalizare a maselor, de rspndire a tiinei, de nsuire a unei concepii tiinifice despre lume (a unei ideologii). Un alt reprezentant al ateismului, Vladimir Ilici Lenin (1870-1924), afirm i el: propaganda nostr (merxistleninist) include n mod necesar i propaganda ateismului136 Premisa principala de la care pleac noua ideologie viza emanciparea omului de sub influena concepiilor religioase, fiind vorba de prefacerea din temelii a relaiilor sociale care determin meninerea religiei, mpotriva acelei lumi a crei arom spiritual este religia137 La Marx, ideologia nseamn sistemul fals de gndire elaborat de clasa conductoare pentru a-i justifica domnia n ochii celor condui, disimulnd totodat adevratele motive egoiste138 Scenariul care se pregtete pentru desacralizarea omului de ctre om avea nevoie de un cadru legislativ i instituional bine structurat i de un aparat uman care s-i fi nsuit perfect nou viziune atee asupra lumi. Apariia omului nou nsuirea concepiei materialiste despre lume i via se realizeaz printr-o gam larg de activiti consecrate educrii omului nou, formrii naltei sale contiine politicomorale, convingerilor comuniste, printr-o judicioas corelare cu msurile privind ridicarea nivelului general de cultur al maselor, dezvoltarea ntregii lor spiritualiti, a personalitii fiecrui cetean139 Dnd acces la o educaie pervertit unei categorii sociale dornic s parvin, s ascead prin mijloace dintre cele mai josnice, se urmrea de fapt promovarea impostorilor, a oamenilor fr Dumnezeu, n funcii importante, prin ei urmnd a fi impus acel sistem de valori ntoarse, menite s modifice stuctura sufleteasc a omului, ntr-un proces de degenerare spre acest tip de om nou- omul fr Dumnezeu. Marile prefaceri la care este supus societatea contemporan nu au numai cauze materiale sau sociale, cum credea Marx, ci aparin aa-zisei suprastructuri, adic culturii i spiritului. Noile descoperiri tiinifice i consecinele lor tehnice au produs cea mai grav criz din istoria universal140 Dar materia este n mod esenial multiplicitate i diviziune, deci surs de lupte i conflicte, fiind un produs epuizabil. Negarea autoritii spirituale (ca bun inepuizabil) ine tot de materialismul practic; chiar aceia care au pretenia c recunosc autoritatea ei de principiu, i tgduiesc n fapt influena real i puterea de a interveni n domeniul social, tot aa cum separ net religia de preocuprile obinuite ale existenei lor. Omul nou este vzut ca fiind o fiin superioar prin apartenena lui la ateism. Ateismul filosofic combate manifestrile mistice- religioase. Superioritatea omului nou se consider a fi dovedit tiinific, odat cu transformrile pe care le suport omenirea pn la realizarea societii socialiste i comuniste. Este vorba de o activitate complex, de transformare a minii umane i tergere a identitii, distrugerea valorilor general-valabile (experimente de reeducare n instituii de tip total), de smulgere a individului din mediul care i securiza existena, n care timpul i spaiul aveau o cauzalitate bine determinate (deportrile forate) tortura, btile, umilinele cele mai scabroase, nfometarea, izolarea, sunt doar cteva elemente diabolice care au fost folosite pentru uciderea lui Dumnezeu n inima omului. Aciunea bine dirijat vizeaz satanizarea persoanei. Atacul principal este ndreptat mpotriva valorilor permanente ale lumii cretine. Un arsenal eficient de arme ingenioase este aruncat n lupt pentru a distruge sperana, pentru a dizolva credina, pentru prostituarea i asasinarea dragostei. Se demonstreaz pe viu- prin cei care se cramponeaz s nu cedeze135 136

Asnchescu, Vasile, op. cit p . 55 Ibidem 137 Ibidem, pp. 55-56 138 Bloom, Allan, Criza spiritului american, Ed. Humanitas, Bucureti, 2006, p. 259 139 Asnchescu, Vasile, op. cit. p. 56 140 Bernea, Ernest, Dialetica spiritului modern, Ed. Vremea, Bucureti, 2007, p 103

39

moartea pe cruce fiind evitat cu grij, c sfinenia este o fars, c martirajul este o invenie propagandist, c omul este numai un ghem de instincte. Atotputernic este numai fora care ne impinge spre ru i josnicie.141 n aceeai concepie materialist, eroiesmul este un spectacol de blci, toate idealurile crora le-ai slujit sunt vazute ca fete morgane inventate n bordel. Pentru ei sufletul nu exist, este o nscocire, o superstiie milenar, un produs al ignoranei, o fantom a minilor slabe, o impostur. Urmeaz asaltul asupra moralei acceptate, a valorilor culturii tradiionale, a diversiunii naionale. Groaza care invadeaz fiecare fibr i imposibilitatea de a suporta tortura de durat se transform n bisturiu psihologic care taie legturile cu trecutul, pregtete vidul n care s se implanteze grefa unei noi contiine i pn atunci s instrumenteze aciuni sub chloroform.142 Aceste relatri au fost recunoscute de cei care au trecut prin nchisorile comuniste. ntreaga tiin profan dezvoltat de-a lungul ultimelor secole nu e dect studiul lumii perceptibile, redus i nchis exclusiv n perimetrul acesteia, iar metodele sale sunt aplicabile numai n acest domeniu; metodele folosite sunt declarate singurele metode tiinifice, ceea ce nseamn negarea oricror tiine care nu se refer la lucruri materiale. tiina nu face din ateism sau materialism o profesiune de credin explicit, ci una implicit, ignornd deliberat orice form de religiozitate, iar dac negarea presupune o minim reflecie asupra lucrului negat, indiferena l uit pur i simplu. Rezistena uman, n faa suferinei maxime, n ciuda tuturor eforturilor depuse de minile bolnave care au slujit Satanei nu au putut nvinge sufletul viu din om, cea mai minunat creaie a lui Dumnezeu. i orice cdere era urmat ce o apropiere i mai mare de Dumnezeu, omul avnt totala convingere a neputinei sale i a mreiei lui Dumnezeu Fr mine nu putei face nimic143 Ateizarea maselor Orice tip de anihilare a religiei nu nseamn doar eliminarea sacrului din viaa obinuit (dei acesta cotinu s se manifeste) ci nseamn nlocuirea acestei forme de manifestare a divinului cu o pseudoreligie. Comunismul a ridicat ateismul la rang de dogm oficial de stat, iar populaia trebuia s i-o nsueasc ca atare, de bunavoie sau n mod silit. Acest proces de brainwashing avea s loveasc n nsi identitatea persoanei, n fondul ei sufletesc, n tezaurul depozitar de valori, credine i dogme, valori care formau fiina naional a popoarelor cretine din Rsrit. Puteri demonice au fost mobilizate pentru a lovi porile bizanului, pentru a anihila orice form de recunoatere a unei autoriti divino-umane, pe care o reprezenta Biserica i monarhia (ca form de conducere teocratic) i nlocuirea acestui sistem cu unul de tip anarhic, nihilist, n care omul deine supremaia total, cum este comunismul, regim politic de tip totalitar. Acest proces anevoios de modificare a mentalului colectiv urm s reueasc prin inocularea fricii, prin introducerea unei educaii de tip ateu n rndul tinerei generaii, printr-un sistem al terorii exercitat asupra persoanelor adulte, prin uciderea fizic sau social a oricrui opozant. Fenomenele procesului egalitarist sunt similare cu fenomenele combustiei, al putrefaciei, i topirii gheii (n care apa se elibereaz de legturile cristalizrii). Sunt similare, de exemplu, cu fenomenele procesului pus n micare de holera care transform treptat oameni, la nceput total diferii unul de cellalt, n cadavre uniforme (egalitate), apoi n schelete identice (egalitate) i, n fine, n elemente absolut libere, (n raport, firete, cu natura lor): azot, hidrogen, oxigen, etc 144 Prin aceast nivelare,
141 142

Clinescu, Nicolae, Sisteme de brainwashing n Romnia comunist, Ed. Gama, 1998, pp.41-42 ibidem 143 Ioan, 15, 5 144 Leontiev, Konstantin, Bizantinismul i lumea slav, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999, p.101

40

uniformizare a maselor se urmarea de fapt: pierderea particularitilor care i deosebeau anterior pe indivizi (duhul sfnt prezent n om de la botez), creterea asemnrii dintre ei, pentru o mai uoar conducere, dispariia caracteristicilor morfologice mai nainte severe (fondul identitar, valorile, credinele i aspiraiile peroanei umane) : totul se amestec, totul devine mai liber i egal. Judecnd lucrurile la scar istoric, aceast uniformizare ateizant nu a reuit pn la capt. Duhul Sfnt cnd S-a cobort la Cincizecime, dei unic n existena Lui, s-a manifestat multiplu i personal printr-o flacr pe capul fiecrui membru al adunrii. De aici nelegem c teologia cretin este cea mai nalt teologie a persoanei, c unirea i comuniunea persoanelor se face prin fora iubirii, i nu prin netezire antropologic. Un pericol real pentru ideologia atee l-au constituit clericii, ganditorii cretini, intelectualii naionaliti, studenii cu origine nesntoas, ranii simpli, o parte din muncitori, cei care s-au revendicat de la icoan, care au refuzat s o nlocuiasc pe aceasta cu un simbol materialist. Bisericile au fost nchise, preoii arestai, rugciunile interzise, srbtorile cretine nlocuite cu cele de tip pgn. Comunitii tiau c srbtorile erau depozitare ale unor triri spirituale de aici i grija lor maxim de-a le contracara. srbtoarea e sentimentul comuniunii depline cu societatea i cu cosmosul sau cu realitatea general, fiind pe deaspura, i sentimentul deplinei coincideri a ta cu tine nsui, fr contradicii i artificialiti, fr limite i mizerii. Srbtoarea este sentimentul luminos al mprtirii tuturor din acelai sens, care ajunge s umple realitatea conceput ca o nesfrit ordine providenial. Srbtoarea este existena unificat i transigurat145, fiind o pregustare a raiului. x x x Cine lupt mpotriva Lui, lupt mpotriva imposibilului, mpotriva nemrginitului, mpotriva veniciei. Cu ct cineva izbete mai violent n Iisus Hristos, cu att l apuc groaza mai adnc n faa infinitului pe care l crede adversar. mpratul Iulian Apostatul, care vroia s-L detroneze pe Iisus, a murit strignd: Ai nvins Galileene! mpratul Nero, care frigea pe cretini n flcri, a murit nebun. Filosoful anticretin Auguste Comte, a murit smintit.Filosoful Friedrich Nietzsche, care se credea Anticrist, a murit nebun. Lenin, arul rou, care a declarat ultimul rzboi violent mpotriva lui Hristos, a murit de asemenea nebun. Cine izbete n Iisus Hristos nu lovete n Iisus Hristos, ci se izbete pe sine nsui.146 Trebuie s avem mil imens pentru aceti nsingurai i nefericii oameni, s le cunoatem faptele i s le evideniem consecinele pe termen lung, participnd n acest mod la ndreptarea istorie, pe care risc s o repete oamenii ultimei civilizaii prin ignorarea ei.

BIBLIOGRAFIE 1. Cuciuc, C., (2005), Sociologia religiilor, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti
145 146

Bncil, Vasile, Duhul srbtorii, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, p. 56 Crainic, Nichifor, Ortodoxie i etnocraie, Ed. Albatros, Bucureti, 1997, pp. 74-75

41

2. Ionescu, N., Filosofia religiilor, Curs de filosofia religiilor, 1924- 1925, Editura Eminescu 3. Gaudin, P., (2007), Marile religii, Editura Orizonturi, Bucureti 4. Freser, A. D. and Campolo, T., (1992), Sociology through the eyes of faith, Ed. Apollos, England 5. Bdescu, I., (2002), Noologia. Cunoaterea ordinii spirituale a lumii. Sistem de sociologie noologic, Ed. Valahia, Bucureti 6. Stniloaie, D., (2000), Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca 7. uu, M.,(2009) Sentimentul religios, Editura Universitar, Bucureti 8. Wach, J., (1997), Sociologia religiei, Editura Polirom, Iai 9. Wilson, B., (2000), Religia din perspectiv sociologic, Editura Trei, Bucureti 10. Giddens, A., (2007), Europa n epoca global, Editura Ziua, Bucureti 11. Nemoianu, V., (2000), Jocurile divinitii. Gndire, libertate i religie la sfrit de mileniu, Editura Polirom, Iai 12. Bncil, V.,(1996) Duhul srbtorii, Ed. Anastasia, Bucureti 13. Crainic, N., (1997) Ortodoxie i etnocraie, Ed. Albatros, Bucureti 14. Leontiev, K.,(1999) Bizantinismul i lumea slav, Ed. Anastasia, Bucureti 15. Bernea, E., (2007) Dialetica spiritului modern, Ed. Vremea, Bucureti 16. Bernea, E., (1997) Spaiu, timp i cauzalitate la poporul romn, Ed. Humanitas, Bucureti 17. Clinescu, N., (1998) Sisteme de brainwashing n Romnia comunist, Ed. Gama 18. Bloom, A., (2006) Criza spiritului american, Ed. Humanitas, Bucureti 19. Gunon, R.,(1993) Criza lumii moderne, Ed. Humanitas, Bucureti 20. Asnchescu, V.(1971) n tiin, religie i societate, Ed. Politic, Bucureti 21. Savin, I, G., (1995) Iconoclati i apostai contemporani, Ed. Anastasia, Bucureti 22. Savin, I. G., (1996) Aprarea credinei, Ed. Anastasia, Bucureti 23. Ionescu, N,(1999) Tratat de Metafizic, Ed. Roza vntrurilor, Bucureti 24. Costion N., (2003)Teologul n cetate. Printele Stniloae i aria politicii, Ed. Christiana, Bucureti 25. Metallinos, G. D.,(2004)Parohia Hristos n mijlocul nostru, Ed. Deisis, Sibiu 26. Rose, E.,(2004) Nihilismul o filosofie luciferic, Ed. Egumenia, Galai 27. Biblia sau Sfnta Scriptur, (2001) Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 28. ietean, G., (2002) Antropologia i sociologia sacrului, Ed. Limes, Ed. Lekton, Zalu 29. Dicionar de etnologie i antropologie, (1999), Ed. Polirom, Iai 30. Dicionar de Sociologie, (1993), coordonatori Ctlin Zamfir, Lazr Vlsceanu, Ed. Babel, Bucureti, 1993 31. Tnnies, F., (1944), Communaut et Societ Les categories fondamentales de la sociologie pure, P. U. F., Paris 32. Ungureanu, I. , (1990), Paradigme ale cunoaterii societii, Ed. Humanitas, Bucureti 33. Burke, P., (1999) Istorie i teorie social, Ed. Humanitas, Bucureti 34. Carte de nvtur cretin ortodox, (1978), Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 35. Mantzaridis, G.(2006), Morala cretin. Omul i Dumnezeu. Omul i semenul. Poziionri i perspective existeniale i bioetice, Ed. Bizantin, Bucureti 36. Gennep, A. (1996) Riturile de trecere, Polirom, Iai 37. Weber, M., (1998)Sociologia religiei, Ed. Teora 38. Durkheim, ., (1995) Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Ed. Polirom 39. Stoian, I. M. (1994) Dicionar religios, Ed. Garamond, Bucureti 40. Delumeanu, J. (1996) Religiile lumii, Ed. Humanitas

42

41. Konink, de Thomas, (2001) Noua ignoran i problema culturii, Ed. Amarcord, Timioara 42. Dicionar de Etnologie i Antropologie, (2007) coordonatori Bonte, Pierre i Izard, Michel, ed. a 2-a, Ed. Polirom, Iai

43