Este livro, dedicado aos professores de 1 e 2 graus e a seus alunos, abarca uma ampla variedade de temas e renem as contribuies

de vinte e dois autores, referentes a mais de duzentos povos indgenas que habitam o Brasil. Seu tema de fundo e o convvio na diferena afirmado como possibilidade efetiva. Analisam-se, aqui, as condies necessrias para o convvio construtivo entre segmentos diferenciados da populao brasileira, visto como processo marcado pelo conhecimento mutuo, pela aceitao das diferenas, pelo dialogo. A reflexo sobre os povos indgenas e sobre as lies que sua historia e suas concepes de mundos e de vida podem nos trazer, aliada ao exame dos modos de relacionamento que a sociedade e o Estado nacionais oferecem aos povos indgenas constituem um campo frtil para pensarmos o pais e o futuro que queremos.

A TEMTICA INDIGENA NA ESCOLA

Novos subsidios para professores de 1 e 2 graus

Aracy Lopes da Silva Luis Donizete Benzi Grupioni Organizao

MEC/MARI/UNESCO

MEC

MARI

UNESCO

A TEMATICA INDIGENA NA ESCOLA

Novos subsdios PARA PROFESSORES DE:1 E 2 GRAUS

ERRATA

ERRATA

1. Entre as pginas 41 e 42 dever ser includa a tabela reproduzida ao lado, que foi suprimida por um erro de impresso. 2. O povo Wayana-Apalai ocupa um territrio localizado no Estado do Par e mio Amap, como est indicado na pgina 362. Do suco venenoso extrado da mandioca produz-se o tucupi, que um caldo consumido juntamente com peixe, e no um beiju de tapioca como foi indicado na mesma pgina 3. A segunda foto da pgina 107 de uma menina wayana fotografada pela antroploga Paula Morgado.

NOME
129
Palikur*

OUTROS NOMES UF(Brasil) ou grafias Pases/limtrofes Aukwayene, Aukuyene Paliku'ene Krenhakarore, Krcnakare, ndios Gigantes, Kreen-Akarore Pancarar Pancararu Pancaru Paracan Parcsi AP Guiana Francesa

POPULAO censo/estimativa 722 (470)

ANO
1993 1980 1994

130

Panan

MT

160

131 132 133 134 135 136 137 138 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157

Pankarar Pankararu Pankaru Parakan Parcci Parintintin Patamona* Patax

BA PIBA PA Ml' AM
RR Guiana

723
3.676

1991 1989 1992 1994 1994 1990 1991 1990 1989 1993 1988

74 567 803 130

50 (5.500) 1.759 1.665

K.ipoii

BA BA
Palmaii

139 Patax H-H Hac

Paumari Paumelenho Pirah Piratuapuia* Pitaguari Potiguara Poyanawa Rikbaktsa Sakiriabar Sater-Mau Satar Maw Aikewara Paiter Sui Poianua Canoeiros Erigpaktsa Muia Piraha Piralapuya, Piraiapuyd

AM RO AM
AM Colombia

539 ? 179
926 (400)

1993 1992 1988

CE
PB AC Ml' RO AM PA RO Ml' MA
Beio-de-Pau

?
6.120 1989 1985 1993

300 690 ?
5.825

1991 1994 1992 1994

Sural
Suru Suy Tubajara Tapayuna Tapcba Tapirape Tapuia

173 586 186 7 48

1.143

Ml' CE Ml' GO

1990 1992 1989

332 7

Presidente da Republica Fernando Henrique Cardoso Ministro de Estado da Educacao e do Desporto Paulo Renato Souza Secretrio Executivo Joo Batista Arajo e Oliveira Secretaria de Educao Fundamental Iara Gloria Areia Prado Departamento de Politicas Educacionais Joo Cardoso Palma Filho Assessoria de Educao Escolar Indgena Ivete Maria Barbosa Madeira Campos Comit de Educao Escolar Indgena Marineusa Gazzetta (presidente), Adair Pimentel Palcio, Aladio Teixeira Junior, Aracy Lopes da Silva, Bruna Franchetto, Daniel Matenhos Cabixi, Domingos Venssimo, Jussara Gomes Gruber, Luis Donizete Benzi Grupioni, Marina Kahn, Nelmo Roque Scher, Raquel Figueiredo Teixeira, Ruth Maria Fonini Monserrat, Sebastiao Cruz, Sebastiao Mario Lemos Duarte, Selia Ferreira Juvencio. Participao e colaboraco da Unesco Enza Bosetti Distribuio: Assessoria de Educao Escolar Indgena Ministrio da Educao e do Desporto Esplanada dos Ministrios Bloco L - Sala 610 70.047-900 - Braslia - D.F. Mari - Grupo de Educao Indgena/USP Cidade Universitaria - Butanta Caixa Postal 8.105 05508-900 - Sao Paulo - S.P. Braslia, 1995

"A tematica indigena na escola: novos subsidios para professores de 1 e 2 graus" uma publicao do Ministrio da Educao e do Desporto, resultado do programa de promoo e divulgao de materiais didatico-pedagogicos sobre as sociedades indgenas brasileiras, apoiado pelo Comit de Educao Escolar Indgena do MEC.

A Temtica Indgena na Escola: Novos subsdios para professores de 1 e 2 graus. 1? Edio: 1995. Ministrio da Educao e do Desporto Mari - Grupo de Educao Indgena/USP UNESCO Organizao Aracy Lopes da Silva Lus Donizete Benzi Grupioni Preparao dos originais e reviso: Aracy Lopes da Silva Lus Donizete Benzi Grupioni Andr Luiz da Silva Digitao dos originais: Andr Luiz da Silva Pesquisa e seleo de fotografias: Lus Donizete Benzi Grupioni Redao das introdues das partes: Aracy Lopes da Silva Projeto grfico: Lus Donizete Benzi Grupioni Realizao: IMESP Capa: Ettore Bottini (A partir de foto do acervo de Lux B. Vidal)

T 278 A temtica indgena na escola: novos subsdios para professores de 1? e 2 graus / org. Aracy Lopes da Silva e Lus Donizete Benzi Grupioni Braslia, MEC/MARI/UNESCO, 1995. 1. Etnologia - Brasil 2. Sociedades indgenas - Brasil 3. Antropologia Cultural e Social - Brasil 4. Cultura indgena - Brasil 5. Preconceito racial - Brasil I. Lopes da Silva, Aracy, org. II. Grupioni, Lus Donizete Benzi, org. CDD (20 ed.) 306.08981 Eunides do Vale CRB8 - 1166 ISBN 85-900110-1-1

SUMRIO

PREFACIO Antnio Jos Barbosa ................................................................................. 13 INTRODUO: EDUCAO E DIVERSIDADE Aracy Lopes da Silva Lus Donisete Benzi Grupioni .................................................................... 15 PARTE I AS SOCIEDADES INDGENAS NO CENRIO POLTICOJURDICO BRASILEIRO E INTERNACIONAL 1 "Os ndios" e a sociodiversidade nativa contempornea no Brasil Carlos Alberto Ricardo .................................................................... 2 Muita terra para pouco ndio? Uma introduo (crtica) ao indigenismo e atualizao do preconceito Joo Pacheco de Oliveira ............................................................... 3 Os direitos dos indgenas no Brasil Slvio Coelho dos Santos .................................................................

29

61 87

4 O impacto da conservacao da biodiversidade sobre os povos indigenas Andrew Gray ................................................................................... 109 5 O futuro da questao indigena Manuela Carneiro da Cunha ......................................................... 129 6 Pensando as escolas dos povos indigenas no Brasil: o Movimento dos Professores do Amazonas, Roraima e Acre Marcio Ferreira da Silva Marta Maria Azevedo ..................................................................... 149

PARTE II AS SOCIEDADES INDIGENAS NA HISTORIA, NA CULTURA E NA LITERATURA BRASILEIRAS 7 Os indios antes de Cabral: arqueologia e historia indigena no Brasil Eduardo Gdes Neves ....................................................................... 171 8 A contribuio dos povos indigenas a cultura brasileira Berta G. Ribeiro .............................................................................. 197 9 O desafio da hist6ria indigena no Brasil John Manuel Monteiro .................................................................... 221

10

Filhos do norte: o indianismo em Gonalves Dias e Capistrano de Abreu Marta Rosa Amoroso Oscar Cala via Saez ........................................................................ 237

PARTE III SOCIEDADES, LINGUAS E CULTURAS INDIGENAS NO BRASIL

11 12

Nossos contemporneos indigenas Roque de Barros Laraia .................................................................. 261 As lnguas indigenas no Brasil Raquel F. A. Teixeira ....................................................................... 291

13

Mito, razo, histria e sociedade: interrelaes nos universos socioculturais indgenas Aracy Lopes da Silva ....................................................................... 317 Economia de subsistncia e projetos de desenvolvimento econmico em reas indgenas Joana A. Fernandes Silva ................................................................ 341 O sistema de objetos nas sociedades indgenas: arte e cultura material Lux B. Vidal Aracy Lopes da Silva ....................................................................... 369

14

15

PARTE IV RECURSOS DIDTICOS PARA PROFESSORES

16

Um olhar sobre a presena das populaes nativas na inveno do Brasil Antnio Carlos de Souza Lima......................................................... 407 A antropologia e o mundo contemporneo: cultura e diversidade Ornar Ribeiro Thomaz ..................................................................... 425 Sociedades indgenas: introduo ao tema da diversidade cultural Antonella Maria Imperatriz Tassinari ............................................. 445 Livros didticos e fontes de informaes sobre as sociedades indgenas no Brasil Lus Donisete Benzi Grupioni .......................................................... 481 Estratgias pedaggicas: a temtica indgena e o trabalho em sala de aula Ana Vera Lopes da Silva Macedo .................................................... 527

17 18 19 20

INFORMAES SOBRE OS AUTORES ..............................................569

Sumrio dos boxes

O povo indgena kiriri Marco T. S. Nascimento ............................................................................ 67 O destino de um grupo caador e coletor: os Av-Canoeiro Andr A. Toral ........................................................................................... 73 A reviso do Estatuto do ndio e a legislao indigenista Lidia Luz .................................................................................................... 91 Conveno 169 da OIT - um instrumento de defesa dos direitos indgenas Lidia Luz .................................................................................................... 102 Sociedades indgenas e natureza na Amaznia Eduardo Viveiros de Castro ......................................................................116 Biodiversidade e scio-diversidade Laymert Garcia dos Santos ......................................................................122 O conhecimento indgena da natureza Isabelle Vidal Giannini............................................................................. 206 A dana dos nmeros: a populao indgena do Brasil desde 1500 John Manuel Monteiro .............................................................................. 224 O ocaso do romantismo: a polmica Nabuco-Alencar Angela M. Alonso ...................................................................................... 241 O nacionalismo romntico de Jos de Alencar Angela M. Alonso .......................................................................................247 Os Kaimb de Massacar e sua organizao poltica Jorge Bruno S. Souza .................................................................................266 As estaes do ano e o estilo de vida Pirah Marco Antnio Gonalvez .......................................................................278 Da explorao predatria ao manejo florestal Isabelle Vidal Giannini..............................................................................351

Programa Waipi: controle territorial e diversificao do extrativismo Dominique T. Gallois ............................................................................... 356 A casa Waipi Dominique T. Gallois ............................................................................... 383 A aldeia Kayap Lux B. Vidal .............................................................................................. 386 Cermica Berta Ribeiro ............................................................................................ 387 Cestaria Munduruk e Wayana Lcia van Velthem .................................................................................... 391 Arte plumria Snia Dorta e Lcia van Velthem............................................................. 394 Plumria Kayap Lux Vidal .................................................................................................. 396 Histria e histria Karaj Andr A. Toral .......................................................................................... 451 Estratgias matrimoniais e sociabilidade em um grupo Tupi: os Tenharim do Amazonas Edmundo Antnio Peggion ....................................................................... 460 Dos ndios, dos caras-plidas e dos dois Cssio Noronha Ingls de Souza .............................................................. 560

Sumrio dos Ensaios Fotogrficos Os ndios e os polticos: embates e negociaes...................................... Povo Guarani (So Paulo)........................................................................ Povo Kaxinaw (Acre)............................................................................. Povo Kuikuro (Alto Xingu/Mato Grosso) ............................................... Encontro, assemblias e manifestaes pblicas: a organizao dos povos indgenas........................................................................................ 142 56 82 106 125

A conquista da escrita pelos povos indigenas.......................................... 162 Povo Karaja (Tocantins) ........................................................................ 193 Povo Tiriy6 (Pard) ................................................................................... 217 Criancas e jovens nas Comunidades Indigenas ....................................... 229 Povo Tuyuka (Amazonas) ....................................................................... 288 Povo Xavante (Mato Grosso) ................................................................. 312 Festas e Rituais Indigenas ....................................................................... 336 Processamento da Mandioca entre os Wayana-Apalai (Amapa)............. 362 Povo Maku (Amazonas) .......................................................................... 420 Povo Kikrin (Para)................................................................................... 442 Habitacoes Indigenas............................................................................... 474 Povo Yanomami (Roraima)..................................................................... 522

Prefacio A Constituio da Republica Federativa do Brasil, promulgada no ano de 1988, assegura aos indios o direito de manterem a sua alteridade cultural e institui, como dever do Estado, a tarefa de proteger estes grupos. Recentemente, o Minist6rio da Educao e do Desporto recebeu a atribuio de oferecer aos indios uma educacao especifica e de qualidade. E, pela primeira vez na historia da educao de nosso pais, so eles objeto de uma poltica educacional que tem como princpios o respeito diversidade tnica e cultural des-tes grupos e o reconhecimento dos seus saberes tradicionais, transmitidos ao longo de muitas geraes. Abriu-se, assim, caminho para o reconhecimento das diferenas culturais existentes em nossa sociedade e da importncia de gerarmos modelos educativos e praticas pedag6gicas que possam satisfazer as necessidades bsicas de educao do povo brasileiro. Este 6 um dos compromissos que o Estado brasileiro assumiu ao elaborar o Piano Decenal de Educao para Todos. Tratase, portanto, de oferecer um programa adequado a realidade das minorias tnicas do Pais e, tambm, de reverter a imagem preconceituosa e equivocada ainda existente sobre as sociedades indigenas. E este justamente o objetivo maior deste livro: fornecer um conjunto de informacoes confiaVeis sobre as mais de 200 sociedades indigenas que habitam o territorio brasileiro, questionando algumas idias equivocadas e amplamente difundidas no senso comum. A leitura dos artigos que integram esta coletanea levara o leitor a repensar o lugar do indio na sociedade brasileira: a perceber a contemporaneidade e a diversidade destas sociedades e a legitimidade de seus projetos de future O livro composto por vrios artigos, escritos por especialistas de diferentes universidades, que procuram estimular a reflexo critica de professores e estudantes quanto ao lugar e a imagem dos ndios nos currculos e nos manuais escolares, ao mesmo tempo em que buscam oferecer sugestes pedaggicas e de postura para o tratamento da questo indgena na escola. E, assim, com grande satisfao, que o Ministrio da Educao e do Desporto acolhe a iniciativa, do Comit de Educao Escolar Indigena, de editar esta coletnea. Uma obra que recoloca os indios no curso da nossa histria, mas que tambm mostra a atualidade destas sociedades e suas perspectivas de futuro Esperamos que ele seja lido e discutido amplamente. Antonio Jose" Barbosa Secretario Executivo do ministrio da Educao e do Desporto

INTRODUAO: EDUCAAO E DlVERSIDADE

ARACY LOPES DA SILVA LUIS DONISETE BENZI GRUPIONI

Este livro, dedicado aos professores de 1? e 2? graus e a seus alunos, abarca uma ampla variedade de temas e rene as contribuies de vinte e dois autores, referentes a mais de duzentos povos indgenas que habitam o Brasil. Em meio a tantas informaes, idias, anlises e pginas, onde encontrar a unidade do livro, o eixo que articula o que nele vem apresentado? E como encontrar o material especfico que se busca? O melhor ser comear este livro justamente por duas revelaes: a primeira, que os captulos esto agrupados segundo a sua proximidade temtica em conjuntos precedidos por uma apresentao que explicita as questes tratadas em cada parte do livro. Os captulos se constituem em textos autnomos, que podem ser lidos e consultados independentemente uns dos outros. A segunda que, apesar disto, o livro est construdo atravs de um fio condutor, que articula as diferentes contribuies em torno de uma problemtica central. O tema de fundo deste volume, referncia constante na produo dos trabalhos aqui reunidos, o convvio na diferena: a afirmao da possibilidade e a anlise das condies necessrias para o convvio construtivo entre segmentos diferenciados da populao brasileira, visto como processo marcado pelo conhecimento mtuo, pela aceitao das diferenas, pelo dilogo. Nestes tempos de violncia generalizada no pas, a reflexo sobre os povos indgenas e sobre as lies que sua histria e suas concepes de mundo e de vida social podem nos trazer, aliada ao exame dos modos de relacionamento que

A Temtica Indgena na Escola

a sociedade e o Estado nacionais oferecem as sociedades indigenas constituem um campo frtil para pensarmos o pais e o futuro que queremos. Vivemos um perodo marcado por fortes referencias temporais e historicas: ja se vo mais de quinhentos anos desde o descobrimento da Amrica e estamos no limiar do sculo XXI. Temos, atrs de nos, experincias acumuladas e, a nossa frente, projetos de futuro a definir. O presente se define, pois, como momento de reavaliar e de reinterpretar o que fomos e o que pretendemos ser. Em vista disto, os trabalhos do MARI - Grupo de Educao Indgena do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo tem se pautado pela preocupao com as possibilidades de uma educaro para o respeito a diversidade socio-cultural, condio para a comunicao e a articulao de grupos sociais diversos que, apesar disto, e mantendo suas especificidades, sejam capazes de uma convivncia definida por democracia efetiva e paz. A relevncia das preocupaes com as possibilidades do convvio na diferena e da educao para o respeito a diversidade s6cio-cultural bastante evidente quando se trata de considerar os povos indgenas no contexto brasileiro mais amplo. Mas so temas igualmente presentes nas sociedades complexas e parte integrante da experincia cotidiana em um pais como o Brasil, dono de uma multiplicidade de culturas e maneiras de ser, dada a sua nature-za pluricultural e multirtnica, e profundamente marcado por desigualdades sociais e intolerncia frente a diferena entre os segmentos sociais que o constituem. Examinando a questo de uma perspectiva mais global, deparamo-nos com migraes internacionais renovadas, agora preferencialmente em sentido sul-norte, transnacionalizacao nao s da economia mas tambm dos proprios grupos sociais, padronizacao de comportamentos e linguagens, que ocorrem simultaneamente a explosoes motivadas pelo ressurgimento de identidades tnicas, redefinio de fronteiras nacionais... Alguem ja afirmou, de modo muito feliz, que a etnicidade (a organizacao de grupos sociais atravs do critrio ^Tonico e o uso poltico de sua identidade diferenciada em relao aos demais segmentos da populao de um pais) a hidra do sculo XX: por mais que se tente acabar com ela, sempre renasce (Carneiro da Cunha, 1987). Neste final de sculo, presenciamos movimentos a primeira vista contraditorios. Bastaria, como ilustrao, pensarmos na Unio Europ6ia, que se forma sobre especificidades nacionais, e o leste europeu, que se revela mosaico tenso de povos, culturas, identidades diversas; as guerras tnicas de Ruanda e Etiopia e o movimento poltico pelo fim do Apartheid na frica do Sul; a luta contra o racismo e a discriminao, de um lado, e o recrudescimento e o renovado interesse por posies neofacistas ou neonazistas, de outro. Por mais homogeneizadora que se pretenda a acao do Estado, concebido a partir da Revolucao Francesa como modelo capaz de garantir a igualdade dos cidadaos perante a lei, as associacoes e motivacoes etnicas, intermedia-

Educagao e diversidade

rias entre o indivfduo e o Estado, persistem, ao lado da consciencia crescente da ineficiencia do Estado para, na pratica, garantir a igualdade juridicamente afirmada (Maybury-Lewis, 1983). Alguns dos maiores desafios politicos e sociais do seculo XXI serao, com certeza, a redefmicao da ideia do Estado-nacao e a reelaboracao de procedimentos e nocoes que garantam, aos cidadaos e aos povos, tanto o direito a igualdade quanto o direito a diferena. O desafio que se nos coloca, entao, o de como pensar a diferena. Diferenca entre povos, culturas, tipos fisicos, classes sociais: estara fadada a ser eternamente compreendida e vivida como desigualdade? Como relacoes entre superiores e inferiores, evolufdos e primitivos, cultos e ignorantes, ricos e pobres, maiores e menores, corretos e incorretos, com direitos e sem direitos, com voz e sem voz? Esta , na verdade, uma questo que permeia toda a experincia social e politica e nos atinge individual e coletivamente. Pode-se tratar dela falando de assuntos aparentemente tao distantes quanto os mitos indigenas; deve-se, obrigatoriamente, pensar nela quando consideramos a situacao mundial no limiar do sdculo XXI; ganha-se muito quando pensamos sobre ela na experiencia cotidiana. Por exemplo, a do professor e sua(s) turma(s) de alunos: como e tratada e vivenciada na sala de aula e no contexto da escola a diferena, o diferente? Como o problema central da Antropologia (cf. Lvi-Strauss, 1950 e Geertz, 1978) , justamente, pensar a humanidade enquanto uma coisa s, formada por seres que compartilham uma mesma e unica natureza, de um lado, e, de outro, compreender e definir essa natureza humana em relacao a diversidade scio-cultural produzida como sua marca distintiva e necessaria, caberia, ainda, perguntar: que contribuicoes traria esta disciplina para a reflexao aqui proposta a professores e estudantes? Que tipo de conhecimento tera produzido, em suas articulacoes com outras disciplinas centrais para o tema proposto, como a Arqueologia, a Historia e a Lingiiistica? Este livro tern, por isso tudo que vimos ate" aqui, tres objetivos principals: um deles, propiciar a seus leitores o acesso a informacoes sobre as sociedades e culturas indigenas no Brasil, possibilitando-lhes conhecimentos que possam contribuir para a superacao da distancia que tantas vezes e por tanto tempo se construiu entre estes setores da populacao brasileira: os indios, de um lado; a populacao escolar nao-fndia e seus valentes professores, de outro (todos sabemos o quanto dificil ser professor no Brasil...). Um levantamento recente (ver Ricardo, neste volume) apontou, como resultado preliminar, o grande abismo que ha na comunicao cultural entre indios e brancos no Brasil. Nao ha canais regulares e institucionalizados de comunicao e o conhecimento acumulado ate agora sobre as populacoes indigenas pelos nao-indios fragmentado e parcial: apenas metade dos povos indigenas que habitam hoje o pais foram objeto de estudos basicos por parte de etnologos e lingiiistas e, das mais de 170 linguas indigenas faladas no Brasil, apenas 10% possuem

A Temtica Indigena na Escola

descricoes completas. Junte-se a isto o fato de que boa parte da bibliografia existente nao esta publicada, permanecendo restrita ao uso de especialistas e estudiosos nas universidades. Este livro pretende contribuir para a superacao dessa situacae, colocando a disposicao dos professores informacoes de acesso relativamente dificil para o publico nao especializado junto ao qual seriam eventualmente divulgadas daqui a alguns anos. Os autores dos ensaios que compoem essa coletanea entendem que o envolvimento de professores e estudantes neste projeto absolutamente fundamental. Ainda mais quando nos voltamos a analisar a forma como, via de regra, os manuais didaticos ainda tratam os indios, suas sociedades e seu papel na historia: a partir de formulacoes esquematicas e baseadas em pressupostos ultrapassados. Urn outro objetivo , atraves dessa problematica especifica (a questao indigena no pais), abrir caminho para uma reflexao miiltipla, independente, pelos professores de 1 e 2 graus e seus alunos sobre os temas centrais do livro, apontados acima. Por que escolhemos, como interlocutores, a escola, os alunos, os professores? Porque a escola , exatamente, espaco de troca, dialogo, descobertas, convivencias. E ela abriga - especialmente a escola piiblica - uma fantastica riqueza em diversidade. Tao rica e tao fantastica que, por vezes, chega a assustar: como lidar, numa escola piiblica de uma grande cidade, por exemplo, com as diferencas de habitos, de concepcoes, de formacao, de expectativas, de origens regionais, de cor, de religiao, de culture entre os alunos, nas situacoes concretas do dia-a-dia? Como, numa pequenina escola rural, dar conta da heterogeneidade entre os alunos, que pode tambem manifestar-se ali (imaginemos, por exemplo, uma escola rural que receba alunos indios e nao-indios...)? Respeito a diferenca, saber conviver com os que nao sao exatamente como eu sou ou como eu gostaria que eles fossem e fazer das diferencas um trunfo, explora-la em sua riqueza, possibilitar a troca, o aprendizado reciproco, proceder, como grupo, a construcao... Tudo isto descreve desafios e vivencias que tern, cotidianamente, lugar na escola. Ela o nosso mundo, para nos, que somos professores, estudantes, diretores, supervisores, secretarios, orientadores. Os projetos de futuro - do pais, do mundo - podem bem comecar por este nosso mundo... Ha ainda um outro objetivo, que temos em vista ao escrevermos este livro: e o de trazer a Antropologia e os resultados de suas pesquisas academicas para mais perto da vivencia das pessoas que escolham fazer a sua leitura. A Antropologia, como o nome diz, a ciencia do homem. Queremos que ela seja tambem para o homem. E, se uma de nossas preocupacoes 6 com a possibilidade e as condicoes para o dialogo intercultural, comecamos por nos mesmos, atraves deste exercicio de comunicao com um publico mais amplo que aquele constituido pelos especialistas. Nesta tarefa, contamos com a colaboracao imprescindfvel de profissionais com formacao especifica em outras areas

Educapao e diversidade

do conhecimento, como a Arqueologia, a Histria e a Lingiifstica, que trabalham na interface destas disciplinas com a Antropologia e que compartilham das preocupacoes deste livro. Neste trabalho, hi uma recorrente explanacao de conceitos-chaves da Antropologia, da Lingiiistica e da Histria Indigena e um combate a nocoes que nao se sustentam da perspectiva das ciencias humanas, mas que estao firmemente arraigadas no senso comum. Sao aqui discutidas criticamente ideias como as de que os fndios nao tern passado ou que representam um estado fossilizado do desenvolvimento humano; de que a aculturacao e um caminho sem volta e que aponta para o desaparecimento inevitavel de formas culturais distintas em meio a um processo homogeneizador e globalizador mundial ou, ainda, de que os fndios preservam a natureza circundante porque sao parte dela. Como os conceitos propostos no livro sao, exatamente, armas para a construcao de novas visoes propiciatorias da compreensao da diferenca como valor, dominar tais conceitos significa, ao mesmo tempo, libertar-se de percepcoes estereotipadas, muitas vezes preconceituosas e quase sempre empobrecidas, e abrir-se para novas maneiras de olhar e entender o mundo, os outros, a si prdprio. Alguns desses conceitos - os julgados essenciais pelos autores - aparecem repetidamente ao longo do livro e sao explicitados atravs de formulacoes variadas, definidas pelo estilo de cada autor e o contexto especffico de cada capftulo (os temas, a metodologia e os objetivos do ensaio). Assim, embora diante da mesma maneira basica de pensar um certo problema (a cultura, a histdria indigena, a diversidade cultural, a evolucao, a humanidade etc.), reafirmada na apresentacao sucessiva e reiterada dos conceitos ao longo do livro, o leitor tera, a sua disposicao, uma rica variedade de modos de formula-la. Com isso, esperamos que o acesso a novas idias e aos pressupostos teorico-conceituais consagrados pelas pesquisas no campo das ciencias humanas seja garantido. Os textos aqui reunidos abrangem uma variada gama de assuntos e de estrategias de abordagem. Pretendemos fazer com que, aqui, os leitores encontrassem uma retomada, mais diversificada em termos tematicos, da discussao iniciada ha alguns anos com a publicacao de A Questao Indigena na Sala de Aula. Subsidios para professores de 1 e 2 graus (Sao Paulo, Brasiliense, 1987 e 1992 [2 edicao]), embora o presente volume se preste perfeitamente a iniciacao ao estudo do tema de que trata, prescindindo, a rigor, da leitura do anterior. Naquele volume, toda a primeira parte foi dedicada a analise e a critica da forma pela qual os ndios apareciam nos manuais didaticos, enquanto a segunda parte trouxe propostas para um novo tratamento da questao indigena. Neste livro, optamos por aprofundar temas de carater mais especffico, embora interligados por uma problematica central, de modo que o leitor pudesse encontrar af fontes crfticas e informativas. Para satisfazer as expectativas e necessidades dos professores que trabalham com os alunos, de faixas etarias variadas, compreendidas pelo ensino

A Tematica Indlgena na Escola

de 1 e 2 graus, os capftulos aqui publicados apresentam graus diferentes de dificuldade e destinam-se ao uso por professores de matdrias distintas. Assim, por exemplo, ha ensaios que abordam a questao da biodiversidade, capazes de subsidiar atividades nas aulas de biologia ou ciencias; outros, analisam a arte e o sistema de objetos nas sociedades indgenas e se prestam a utilizacao para atividades no campo da educacao artfstica; alguns tratam das iddias cosmolgicas e das teorias sociais dos fndios: podem interessar a discussao em aulas de filosofia; para os professores de portugues, ha um ensaio sobre o indianismo e ha sempre a possibilidade do trabalho com textos, inclusive miticos. Os professores de historia, geografia, estudos sociais e sociologia vao encontrar subsfdios para o trabalho com seus alunos em praticamente todos os capftulos deste livro. Uma das caracteristicas deste livro que ha uma sobreposicao parcial (conceitual, como ja vimos, mas tambm tematica) proposital entre os vrios textos que o compoem. Os ensaios ecoam uns nos outros, em maior ou menor grau, permitindo o trabalho articulado com temas e textos variados mas coerentes. Mas sao capftulos de certo modo independentes, que podem ser lidos e trabalhados em si mesmos. O volume esta organizado em quatro partes. Em todas elas, alem dos textos que dao titulo aos capftulos de que o livro se compoe, hi boxes escritos por colaboracao de outros autores, que especificam, ilustram ou aprofundam itens ou questoes presentes nos textos, complementando-os. Os textos destes boxes, por serem curtos e escritos em linguagem acessfvel, podem ser reproduzidos e trabalhados diretamente com os alunos. A primeira parte do livro trata de questoes jurfdicas e polfticas relativas aos povos indfgenas no Brasil e considera os debates que, neste campo, estao atualmente em curso, tanto em fdruns internacionais, como nacionais. A problematica do contato entre fndios e nao-ndios e as questoes que levanta, relativas a identidade tnica, a cidadania, as relacoes entre o estado nacional e as minorias, as alternativas economicas e a biodiversidade sao abordadas nes-ta primeira secao do livro que inclui, tambem, a discussao da organizacao polftica dos fndios e seus projetos e reivindicacoes no contexto de sua condio de cidadaos brasileiros fndios. Ela se presta, assim, nao so a discussao e ao reconhecimento do lugar do fndio na sociedade brasileira, mas a uma discussao maior sobre o exercfcio pleno da cidadania do conjunto dos indivfduos que compoem o Brasil. A segunda parte examina a presenca indfgena na pre-hist6ria, na historia, na historiografia, na literatura e na cultura brasileiras, atraves de ensaios que analisam criticamente este campo, revelando novas orientacoes e descobertas que, segundo nossa avaliacao, precisam urgentemente sair da academia e atingir as escolas de 1 e 2 graus. A terceira parte permitira uma aproximacao as sociedades e culturas indfgenas, que sao aqui descritas e analisadas em suas especificidades. Temas pon-

EducapSo e diversidade

tuais, como a diversidade linguistica, a economia indigena, a cultura material, a arte, os mitos e os rituais sao aqui abordados, de modo a proporcionar ao leitor um mergulho, provavelmente pleno de descobertas, em mundos novos. A parte final do livro pretende oferecer aos professores de 1 e 2 graus materiais, sugestoes e fontes de informacao que os estimulem ao debate com os seus alunos e colegas, favorecam o desenvolvimento ou aprimoramento de uma visao critica dos materiais didaticos tradicionalmente disponfveis, facilitem sua acao pedag6gica em sala de aula e o prosseguimento de suas leituras e pesquisas sobre a questao indigena. Nossa expectativa 6 que lhes possa ser uitil e estimulante! Agradecimentos Gostarfamos de expressar nossos agradecimentos a varias pessoas e instituicoes que colaboraram na viabilizacao deste livro. Um primeiro agradecimento deve ser feito aos autores dos artigos e dos boxes que compoem esta coletanea e que aceitaram o desafio de escrever textos precisos para um publico bem mais amplo que aquele formado pelos especialistas, a quern normalmente -e por que nao dizer, unicamente- dirigimos os nossos trabalhos. Esperamos que este esforco de comunicao seja enriquecedor para ambos os lados. Temos certeza de que os profissionais que a n6s se juntaram na confeccao deste livro ficarao satisfeitos com os resultados que esta iniciativa propiciara, com o alargamento do campo de seus interlocutores, trazendo-lhes novos questionamentos e inquietacoes. E esperamos que os professores de 1 e 2 graus tambem se beneficiem com os conhecimentos e consideracoes aqui escritos e organizados especialmente para eles e se sintam valorizados e amparados pela academia. A idia de publicar um volume sobre os indios, especialmente dirigido para professores de 1 e 2 graus, vinha sendo gestada ha alguns meses e amadureceu no contato que temos tido com professores da rede piiblica de ensino do Estado de Sao Paulo, durante os cursos de difusao cultural que o MARI oferece semestralmente sobre as sociedades indigenas no Brasil. Nestes cursos, temos procurado apresentar um panorama da diversidade s6cio-cultural indigena, a situacao atual destas sociedades e suas relacoes com o Estado e com segmentos da sociedade envolvente, bem como a forma pela qual a antropologia brasileira tern compreendido estas sociedades e os diferentes processos sociais que as envolvem. Nas discussoes com os professores percebemos a necessidade da producao de textos escritos especialmente para eles e com a preocupacao de seu aproveitamento em salas de aulas: textos que lhes permitissem compreender as deficiencias dos criticados livros didaticos, mas que tambem lhes apontassem caminhos altemativos e inovadores no tratamento desta temdtica na escola. Notamos, tambem, que nos liltimos anos, a questao indigena tern ocupado um espaco maior nos curriculos de 1 ?

A TemStica Indlgena na Escola

e 2 graus, o que fez aumentar o interesse pelo tema e a demanda por urn tipo de livro como este. Foi, portanto, com satisfacao que vimos o Ministerio da Educacao e do Desporto, atraves da Secretaria de Ensino Fundamental, acolher e propiciar a viabilizacao deste livro, possibilitando que o mesmo atingisse uma tiragem de ambito nacional. Expressamos, aqui, o nosso reconhecimento ao Sr. Ministro de Estado da Educacao e do Desporto, Murflio de Avellar Hingel, ao Secretario Executivo do MEC, Antonio Jose" Barbosa, a Secretaria de Educacao Fundamental, Maria Aglae de Medeiros Machado e ao Diretor do Departamento de Polftica Educacional, C1io da Cunha. Agradecemos tambm o empenho e a dedicacao de Ivete Maria Barbosa Madeira Campos, da Assessoria de Educacao Escolar Indlgena do MEC, e de Solange Maria Paiva de Castro, da Coordenadoria de Organizacao e Desenvolvimento da Educacao Fundamental, a nos guiar em caminhos certeiros para a obtencao dos recursos publicos necessarios a producao deste livro. Agradecemos tambm aos membros do Comite de Educacao Escolar Indlgena que, ao formularem o programa de apoio a producao de materiais didatico-pedagdgicos sobre as sociedades indfgenas para o MEC, contemplaram a producao de materiais para a sociedade brasileira nao-india, mostrando sua preocupacao com a forma deficiente com que as sociedades indfgenas sao ainda tratadas nos manuais escolares. Os membros do Comite apoiaram desde o infcio a iniciativa de publicacao deste livro, dando sugestoes e viabilizando seu financiamento por parte do MEC e da UNESCO. Esta colaboracao 6 fundamental na distribuicao e divulgacao do livro, para que possa chegar a um maior numero de escolas publicas em todo o Brasil. O apoio da Universidade de Sao Paulo, facultando-nos acesso a equipamentos e fornecendo materiais de consumo, foi fundamental para que o livro pudesse ser produzido em um curto espaco de tempo. Gostarfamos de registrar nossos agradecimentos a Faculdade de Filosofia, Letras e Ciencias Humanas, na figura de seu Diretor, Prof. Dr. Joao Baptista Borges Pereira, ao Departamento de Antropologia e ao Laboratorio de Imagem e Som em Antropologia, atravs da Profa. Dra. Paula Montero e ao Programa de Pds-Graduacao em Antropologia Social, atrav^s de seu Coordenador, Prof. Dr. Jose Guilherme Cantor Magnani. Cabe, ainda, um agradecimento especial aos funcionarios Mariana Vanzolini, Eleni de Souza Leao, Ivanete Ramos Roza e Roseli Inacia de Oliveira. Todo o trabalho de preparacao e organizacao dos originais do livro foi feito em conjunto com Andre" Luiz da Silva, aluno do curso de graduacao em Ciencias Sociais da USP e bolsista-trabalho no MARI (COSEAS/USP). Sua dedicacao, paciencia e seriedade fizeram com que momentos enfadonhos e penosos deste tipo de trabalho se tornassem criativos e prazeirosos. Gostarfamos, ainda, de agradecer a Profa. Ruth Maria Fonini Monserrat, pela checagem de informacoes sobre a filiacao lingufstica de vrios grupos

Educapao e diversidade

indigenas citados neste livro; a Marina Kahn, Fanny Ricardo e Alicia Rolla, do Instituto Socioambiental, pelas informacoes sobre grafia, localizacao e populacao de sociedades indigenas; a Profa. Maria Rosario Carvalho, da UFBa, pelos dados relativos as publicacoes sobre os grupos indigenas do Nordeste; as varias entidades de apoio aos indios que nos enviaram suas publicacoes, nos emprestaram fotografias e nos forneceram informacoes atualizadas sobre os grupos com os quais elas trabalham, especialmente a ANAI-BA, CIMI, GTME, INESC, CCPY, Instituto Socioambiental e Anistia Internacional; a Marcos Santilli, que colocou a nossa disposicao o acervo fotografico do medico Rubens Belluzzo Brando, e aos antropologos que nos cederam fotografias de suas pesquisas de campo que foram reproduzidas ao longo deste livro. Bibliografia: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - "Da identidade residual, mas irredutivel" In Antropologia do Brasil. Mito, historia, etnicidade. Sao Paulo, Brasiliense, 1986. GEERTZ, Clifford - "O impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem" In A interpretacao das culturas. Rio de Janeiro, Ed. Zahar, 1978. LEVISTRAUSS, Claude - Race et historic Paris, UNESCO, 1950. MAYBURYLEWIS, David - "Vivendo Leviata: os grupos tnicos e o Estado" In Anudrio Antropologico/83. Brasilia, Editora Universidade de Brasilia, 1985. MAYBURY-LEWIS, David (org.) - The Prospects for plural societies. Procedings of the American Ethnological Society. Washington D.C., 1984.

Parte I As sociedades indgenas no cenrio poltico-jurdico brasileiro e internacional

DESENHO MYKY

Apresentao Os ultimos vinte anos presenciaram, no Brasil e no mundo, uma crescente visibilidade dos grupos etnicos e das populacoes nativas dos diversos continentes nos cendrios nacionais e internacionais, gracas, seja a sua mobilizagao em prol de seus direitos enquanto populacoes diferenciadas, seja pelas ameacas que vim sofrendo em varias partes do globo, seja, ainda, pelos conflitos e guerras etnicas que tern abalado profundamente grandes contingentes neste fim de seculo. Ao mesmo tempo, em nivel mundial, cresce, de um lado, a consciencia ecologica e a necessidade premente de garantia de condicoes ambientais propicias para o futuro da humanidade; de outro, a consciencia de que as populates nativas detem conhecimentos originais e extremamente valiosos sobre os ambientes em que vivem e que souberam preservar. Estes conhecimentos se revelam, agora, estrategicos frente aos desequilibrios causadospelo avanco sem limites da civilizacao ocidental. Esta parte do livro est dedicada ao exame da situacao das populacoes nativas, no que concerne a discussoes sobre seus direitos a igualdade (enquanto cidadaos de paises especificos) e a diferenga (enquanto povos com identidade, cultura e saberes proprios) ora em curso no cendrio internacional, seja em orgaos como a ONU (Organizaco das Nacoes Unidas) e a OIT (Organizacao Internacional do Trabalho), seja nos foruns que debatem a exploracao e preservacao das florestas tropicals. Trata-se, portanto, de enfrentar questoes relativas a biodiversidade mas tambem, e principalmente, a sociodiversidade. O tema de fundo proposto aqui para reflexo e debate e, nada mais, que os das bases para a convivncia, em um mundo globalizado, entre grupos e sociedades diversamente constituidos e o projeto de futuro que queremos construir. A parte que se segue abordard estas questoes remetendo-as especialmente ao caso brasileiro. Terras, direitos e ciencias indigenas, bem como o estado e as bases atuais para o conhecimento, no Brasil, dos povos indigenas e o convivio com eles sao alguns dos assuntos tratados a seguir. Destacam-se, ainda nesta parte, informagoes sobre o movimento de organizagao dos proprios indios, que hoje estao constituindo organizagoes e associagoes indigenas e atuando, emforuns nacionais e internacionais, na interlocugao sobre os seus direitos e interesses.

1
"OS NDIOS" E A SOCIODIVERSIDADE NATIVA CONTEMPORNEA NO BRASIL
CARLOS ALBERTO RICARDO

O Brasil, que vai completar 500 anos no ano 2000, desconhece e ignora a imensa sociodiversidade nativa contempornea dos povos indgenas. No se sabe ao certo sequer quantos povos nem quantas lnguas nativas existem. O (re)conhecimento, ainda que parcial dessa diversidade, no ultrapassa os restritos crculos acadmicos especializados. Hoje, um estudante ou um professor que quiser saber algo mais sobre os ndios brasileiros contemporneos, aqueles que sobraram depois dos tapuias, tupiniquins e tupinambs, ter muitas dificuldades. Em primeiro lugar, porque h poucos canais e espaos para a expresso diretamente indgena no cenrio cultural e poltico do pas. Via de regra, vivendo em locais de difcil acesso, com tradies basicamente orais de comunicao e na condio de monolnges, com domnio precrio do portugus, as diferentes etnias encontram barreiras para se expressar livremente com o mundo dos no-ndios. Seus pontos de vista so tomados geralmente fora dos contextos onde vivem, mediados por intrpretes freqentemente precrios, e registrados, finalmente, como fragmentos e em portugus. Aqui, por exemplo, so rarssimos os registros em lngua nativa do que se poderia chamar de arte oral. No h publicao que contemple sequer uma amostra dos gneros praticados atualmente, como tambm so rarssimos os museus indgenas, a literatura publicada ou vdeos de autores indgenas.1 Em segundo lugar, porque sabe-se pouco sobre os ndios. Basta mencionar, por exemplo, que das 206 etnias relacionadas no quadro adiante (das mais

A Tematica Indigena na Escola

de mil que, segundo estimativas2, existiam nessa parte do mundo quando da chegada dos europeus) e das cerca de 170 lnguas nativas existentes hoje no Brasil, talvez apenas metade tenha sido objeto de pesquisa basica por parte de etnologos ou linguistas3, resultando numa bibliografia especializada (artigos e monografias), cuja maior parte nao esta publicada ou e acessivel apenas em lingua estrangeira4. O publico leigo interessado em conhecer mais a respeito dos indios esta diante de um abismo cultural e tera que se contentar com uma bibliografia didatica rala, quando nao preconceitosa ou desinformada5. Como exemplo, vale registrar que apenas em uma das enciclopddias6, dessas que se vendem

1. Hi excecoes como, por exemplo: o Museu Magiita dos Ticuna, que funciona desde 92 na cidade de Benjamin Constant (AM), ou o Centro Cultural da FOIRN (Federacao das Organizacoes Indigenas do Rio Negro), que esti em construcao na cidade de Sao Gabriel da Cachoeira (AM), com inauguracao previsla para abril de 95. Os livros Antes o Mundo ndo Existia, a milologia herdica dos indios Desdna, dos autores Umusin Panlon e Tolaman Kenhi'ri (versao em portugues, Livraria Cultura Editora, SP.1980) - que sera reeditado pela FOIRN/UNIRT em 95 - numa versao revista e ampliada, assim como Toru Duwiigii, nosso povo (narrativas orais de dois Ticuna, publicadas em edicao bilingiie em 1985, RJ, Museu Nacional/SEC/MEC/SEPS/FNDE) sao obras linicas no genero. H alguns escritos de autores indigenas, em lingua nativa, feitos especialmente para publicacoes de carater didatico utilizadas em programas escolares nao oficiais. Publicacoes que reiinem mitos sao mais freqiientes, mas este apenas um dos generos. Ainda assim, as mais completas foram publicadas no exterior. H registros publicados de miisicas indigenas, quase sempre fragmentos e a maior parte tambem no exterior. No Brasil ha algumas poucas excecoes, destacando-se, por ordem cronologica: A Arte Vocal dos Suyd (Tacape, Serie Etnomusicologia, Sao Joao Del Rei, 1982); Paiter Marewd (Memria Discos e Edicoes Ltda., SP, 1984); Kaapor, Cantos de Pdssaros n&o Morrem (UNICAMP/MINC/SEAC, 1988), Bororo Vive (Museu Rondon/UFMT, Cuiaba, 1989) e o CD Etenhiritipd, Cantos da tradicdo Xavante (Associacao Xavante de Pimentel Barbosa e Nucleo de Cultura Indigena/SP, setembro/94). Na area de video, a decada de 80 assistiu ao ingresso em cena de alguns videomakers indigenas, entre eles Sia Kaxinaua (AC), um dos poucos que finalizou produtos que ji foram exibidos em mostras e festivals no Brasil e no exterior. Outro destaque o Projeto Video nas Aldeias, do Centro de Trabalho Indigenista (SP), coordenado pelo videomaker Vincent Carelli, que estimula o intercambio cultural entre diferentes povos indigenas atraves do video, treinando e acompanhando videomakers indigenas, como Raimundo Xontapti Gaviao Parkateje (PA) e Kasiripina Waiapi (AP), e tambem produzindo videos prdprios, cuja marca o audio direto em lingua nativa, com legendas em portugues e outras linguas. 2. Ver a respeito "Linguas Indigenas 500 anos de descobertas e perdas", de Aryon Dall'Igna Rodrigues, in CIENCIA HOJE, revista de divulgacao cientifica da SBPC, vol. 16, niimero 95, novembro de 1993, pags. 20 a 26. 3. "Das 170 linguas indigenas do Brasil, aproximadamente 80 receberam alguma descricao, em geral da fonologia segmental ou de detalhes da gramatica. Menos de 10% das linguas tern descricoes completas de um bom nivel cientifico" (cf. Moore,D. & Storto, L.: Lingui'stica Indigena no Brasil, MPEG, Beldm, mimeo, 1993, pag. 03). 4. Nao h um balanco atualizado a respeito do estado das pesquisas, etnologica e lingiii'stica, sobre os indios no Brasil. Os ultimos balancos bibliogrificos a respeito sao os de: Seeger, A. & Viveiros de Castro, E.: "Pontos de vista sobre os indios brasileiros: um ensaio bibliografico" (Boletim Informativo e Bibliografia) de Ciencias Soc'ais, IUPERJ, n 2, 1977); "The Present State of the Study of the Indigenous Languages of Brazil", de Aryon DallIgnia Rodrigues (1985); e o artigo de Moore & Storto, mencionado na nota anterior, a sair na revista AMERICA INDIGENA (Mexico). Vale lembrar uma serie de publicacoes de referencias, muito prezada pelos especialistas da area, denominada Bibliografia Critica da Etnologia Brasileira (vol. I, SP, 1954 e vol. II, Hanover, 1968, ambos de Herbert Baldus e o vol. Ill, Berlim, 1984, de Thekla Hartmann). 5. Ver a respeito A questOo indigena na sala de aula, subsidios para professores de l?e 2 graus, coletanea organizada por Aracy Lopes da Silva (Ed. Brasiliense, SP, 1987, 253 pags.), que traz analises crfticas na primeira parte e orientacoes positivas na segunda. 6. Trata-se da Larousse Enciclopedia, Brasil A/Z, Editora Universo, SP, 1988.

"Os Indios" e a sociodiversidade

nas bancas de jornais e revistas, destinada a um publico estudantil de primeiro grau, constam verbetes sobre etnias nativas contemporaneas no Brasil, ainda assim com diminutas quatro linhas de texto, em mdia, para cada uma. Neste panorama, o presente livro 6 uma honrosa e bem-vinda excecao, que vem se somar a outros esforcos equivalentes7. Mas ha ainda o noticiario de imprensa. Apesar do interesse da midia pelos indios nos ultimos 25 anos, o que se informa, e, portanto, o que se "consome" sobre o assunto, sao fatos fragmentados, histdrias superficiais e imagens geneYicas, enormemente empobrecedoras da realidade. A coisa mais comum de se ler ou de se ouvir na imprensa sao noticias com o nome das "tribos" trocado, grafado ou pronunciado de maneira aleatdria. Nao raro um determinado povo indigena 6 associado a locais onde nunca viveu, ou ainda a imagens que, na verdade, sao de outro povo indigena8. Os arquivos das redacoes dos jornais diarios tern informacoes descontinuas sobre as "tribos" em pauta, sem nenhuma densidade cultural ou histdrica especffica. Basta lembrar, por exemplo, as etnias que, por circunstancias histdricas, ocuparam concretamente o espaco do "indio de plantao" no noticiario e no imaginario do pais em diferentes epocas: como o foram, na dcada de 40, os Karaja da Ilha do Bananal, ou os Xavante de Mato Grosso, que logo apds os primeiros contatos com os "civilizados" apareceram, nos anos 50, vestindo ternos brancos numa loja da rede Ducal em Sao Paulo e, depois, voltaram, nos anos 70, com Mario Juruna. Ou ainda como os Krenakarore, os "indios gigantes", "pacificados" e removidos para que uma rodovia ligando Cuiaba a Santarem fosse aberta na floresta, nos anos 70. Ou ainda os Kayapd guerreiros, de Raoni e Paiaka, do sul do Para, nos anos 80, ou os Yanomami de Roraima, vitimas da invasao garimpeira ha dez anos e, mais recentemente, o retorno dos velhos Guarani que, misteriosamente, passaram a produzir suicfdios em cadeia de jovens. Ate os famosos "indios do Xingu", desde muito

7. Umcla'ssicodisponi'vel, de espectro geral, o livro Indios do Brasil, do antropologo Julio Cesar Melatti (Hucitec, SP, 48 ed., 1993, 220 pgs.). Sobre o passado, ver o impressionante Mapa Etno-Histdrico de CurtNimuendajii(\BGE,RJ, 1981, 97 pgs + mapa), a co\etaneaHistdria dos Indios do Brasil, organizada por Manuela Carneiro da Cunha (Cia. das Letras/SMCSP, 1992, 611 pgs.) e, especificamente sobre as relacoes entre fndios e nao-ihdios no Brasil na primeira metade deste sculo, o livro Os indios e a civilizacdo, de Darcy Ribeiro (Vozes, Petropolis, 1982, 509 pgs.), outro clissico. Para um mergulho mais profundo no universo de um povo indigena especi'fico verArawete, opovo do Ipixuna, de Eduardo Viveiros de Castro (CEDI, SP, 1992, 192 pgs), versao para um publico mais amplo de um trabalho monografico de grande envergadura, e o vi'deo documentario/Araweti, de Murilo Santos (CEDI, Vhs, 28, 1992). Para uma visao contemporanea abrangente das vdrias situacoes regionais enfrentadas pelos povos indfgenas e suas relacoes com o cenirio nacional e intemacional, ver o Aconteceu Especial Povos Indigenas no Brasil (sdrie publicada pelo CEDI, SP, desde 1980), especialmente o volume dedicado ao peri'odo 1987/1990 (592 pags., com fotos, mapas, quadras, noticias e artigos analiticos) e o volume a sair em 95, pelo Institute Socioambiental, referente ao peri'odo 1991/1994. Ha bons titulos na chamada literatura infantil, como os trabalhos de Cica Fittipaldi e Rubens Matuck, por exemplo. 8. Excecao a regra e o periodico mensal PORANTIM, publicado desde 1979 pelo Conselho Indigenista Missionario (CIMI), orgao oficial da Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), da Igreja Catolica Romana.

A Temtica Indigena na Escola

tempo no noticiario e presenca obrigatria em qualquer colecao de postais sobre o Brasil, nao passam de uma referenda gendrica e grosseira para se tratar de um conjunto de 17 povos que hoje vivem no chamado Parque Indigena do Xingu, alguns deles tao diferentes entre si como os brasileiros dos russos. Sequer sabemos os seus nomes Os povos indigenas que viviam no que veio a se chamar Brasil eram agrafos e atualmente a maioria nao domina a leitura e a escrita. Foram - e continuam sendo - "batizados" por escrito por "brancos", antes mesmo que algudm lhes compreendesse a lingua. Como muitos povos nativos nao se expressam em portugues e nao foram pesquisados por antrop61ogos e linguistas, e outros tantos ainda vivem "isolados", desconhecidos, ha um espaco aberto para todo o tipo de confusao semantica e ortografica, alm das mudancas por correcao e acrdscimo a partir de novas informacoes. Sobre a confusao de tipo ortografica, atualmente ha uma grande variabilidade na maneira de grafar os nomes das etnias indigenas. Para dar apenas um exemplo, uma das sociedades indigenas que hoje habitam areas no estado do Acre, tern sua designacao escrita de pelo menos quatro maneiras diferentes: caxinaua, cashinaua, kaxinawa e kaxinaua. O que se poderia chamar uma "convencao de nomes oficiais dos indios", usada pela FUNAI, 6 aleatoria, oriunda dos seus funcionarios (sertanistas) e combinada com outras tomadas de emprstimo dos antropologos. Convi-vem padroes diferentes e ha mudancas constantes. Varios dos povos atuais sao conhecidos por nomes que apareceram pela primeira vez em trabalhos antropologicos. A tendencia 6 que esses nomes se tornem internacionais e aparecam com a mesma grafia em todas as lfnguas. A razao b&sica pela qual os antropologos grafam o nome de uma determinada maneira tern a ver com a escolha de um mesmo alfabeto com o qual vao escrever as palavras da lingua desse povo. Como essas linguas tern sons que nao encontram representacao direta nas letras do alfabeto brasileiro, eles sao obrigados a recorrer a outras letras e combinacoes de letras. Certas letras do alfabeto brasileiro tern sons diferentes daqueles em outras linguas. O c na frente de e, por exemplo, como s, e na frente de a, como k. Em outras linguas o c, nessa posicao tern som de ts. Q e c sao complicadas e, por isso, os antropologos evitam-nos ao grafar nomes de povos. Buscam usar letras cuja interpretacao sonora se aproxime do alfabeto fon&ico internacional, usado pelos linguistas de todo o mundo. Alem das razoes que explicam porque os antropologos preferem usar uma grafia que seja pronunciavel mais ou menos da mesma forma em todas as - e, portanto, dificilmente podera ser a forma brasileira - deve-se considerar que alguns desses povos nao existem apenas no Brasil (ver na listagem adiante, na coluna Nome, aqueles marcados com um - * - asterisco). Em tais casos, as fronteiras que vieram a ser estabelecidas historicamente, criando limites entre os Estados nacionais na America do Sul, se sobrepuseram as so-

'Os ndios" e a sociodiversidade

Foto Harald Schultz/crvo Laboratrio de Antropologia/USP

Diferentes grupos indgenas ocuparam o noticirio e o imaginrio do pas. Na dcada de 40 foram os Karaj da Ilha do Bananal que freqentaram amplamente as pginas da revista O Cruzeiro.

A Temtica Indlgena na Escola

ciedades indgenas, de tal forma que algumas delas vivem hoje sob a jurisdicao polftico-administrativa de dois, tres e ate quatro pafses diferentes. Existe a norma culta da "Convencao para a grafia dos nomes tribais", estabelecida pela Associacao Brasileira de Antropologia (ABA) em 14 de novembro de 1953. Varios aspectos dessa convencao sao respeitados pelos antropologos ate" hoje, mas muitos nunca o foram. O que mais salta aos olhos a respeito o uso de maiusculas para os nomes tribais - mesmo quando a palavra tem funcao de adjetivo - e o nao uso do plural. Trata-se, no primeiro caso, de uma influencia direta de regras gramaticais do ingles, segundo as quais todo nome de povo em maiuscula (The Brazilians). Quanto a nao flexionar o plural a razao estaria no fato de que, na maioria dos casos, sendo os nomes palavras em lingua indlgena, acrescentar um s resultaria em hibridismo. Alem do mais, ha a possibilidade das palavras ja estarem no plural, ou, ainda, que ele nao exista nas lfnguas indfgenas correspondentes. Claro que se poderia perguntar por que manter uma norma inglesa, o que certamente tem a ver com o fato de que a maior parte da literatura antropoldgica no mundo seja em lfngua inglesa. De fato, quando a denominacao de uma etnia nativa aparece com funcao de adjetivo, poderia ser escrita com minuscula (lfngua arawete, por exemplo). Ja quando aparece como substantivo gentflico, seria mais adequado manter com maiiiscula porque, se 6 verdade que essas tribos nao tem pafses (como os franceses, a Franca), tamb6m 6 certo que seus nomes sao designativos de uma coletividade linica, de uma sociedade, de um povo, e nao apenas de uma somatoria de pessoas. A imprensa escrita, por exemplo, nos seus manuais de redacao9, tem imposto um aportuguesamento da grafia dos nomes das "tribos", proibindo o uso de letras como w, y, k (!) e certos grupos de letras nao existentes em portugues como sh. Esse criterio nao tem consistencia, assim como grafar os nomes sempre em miniisculas ou flexionar o niimero mas nao o genero. Por exemplo, se kraho se deve escrever crao, entao Kubitscheck deveria ser escrito Cubicheque, Geisel, Gisel. Por que o mesmo manual de redacao que recomenda grafar ianom&mi e os ianomdmis, veta a flexao por genero, quando a palavra tem funcao de adjetivo (as mulheres ianomdmis), resultando num aportuguesamento pela metade? Sobre as confusoes semanticas - isto 6, sobre o significado dos nomes das etnias nativas - ha varios aspectos a considerar. Membros de Estados-nacoes, como nos, tem o preconceito de que toda sociedade tem que ter nome proprio. Isso e tao falso quanto supor que toda a sociedade humana tem que ter chefe.
9. O Manual de Redacao e Estilo do jornal O ESTADO DE S. PAULO diz que os nomes das tribos indgenas terao singular e plural, e serao adaptados ao portugues e escritos com inicial minuscula e como adjetivo, terao apenas plural, mas nao feminino (SP, 1990, verbete fndio, pag. 185). O Novo Manual de Redacao, da FOLHA DE S. PAULO (verbete indi'gena/fndio, pag. 81), determina apenas que os nomes de tribos indfgenas devem ser flexionados, e ao dar exemplos, coincide com as regras mencionadas anteriormente.

"Os Indios" e a sociodiversidade

Foto Eduardo Galvao/Acervo Laboratorio de Antropologia/USP

Os fndios do Xingu desde muito tempo t'requentam o noticiario nacional e sao presenca obrigatoria em cartoes postais vendidos em muitas bancas de jornais das grandes cidades e dos aeroportos do pais.

Boa parte dos nomes correntes hoje - como no passado - para designar os povos indigenas no Brasil nao sao autodenominacoes. Muitos deles foram atribuidos por outros povos, frequentemente inimigos e, por isso mesmo, carregam conotacoes pejorativas. E o caso, por exemplo, dos conhecidos Kayapo, designacao gendrica que lhes foi dada por povos de lingua tupi, com os quais guerrearam ate" recentemente, e que quer dizer semelhante a macaco. Outros nomes foram dados por sertanistas do antigo SPI (Servico de Protecao aos Indios) ou da FUNAI (Fundacao Nacional do Indio), muitas vezes logo apos os primeiros contatos com as chamadas "expedicoes de atracao". Nesse contexto, sem entender a lingua, os equivocos sao frequentes e determinados povos acabam conhecidos por nomes que lhes sao atribuidos por razoes absolutamente aleatorias. E o caso, por exemplo, dos Arawetd, povo de lingua tupi que habita a regiao do m&iio Rio Xingu, no estado do Para, assim nomeado pela primeira vez por um sertanista da FUNAI que julgava compreender a sua lingua, logo apos os "primeiros contatos", estabelecidos em meados da decada de 70. Tal designacao, grafada entao pela primeira vez por um funcionario do governo

A Tematica Indlgena na Escola

federal num relatdrio, acabou permanecendo como identidade piiblica oficial desse povo, incorporando-se depois ao nome de uma porcao de terras, que lhe foi reconhecida oficialmente em 1992 como Area Indigena Arawete do Igarape Ipixuna. Mas urn antropologo que estudou os Arawete alguns anos depois e aprendeu a sua lingua descobriu que os membros desse povo originalmente nao se denominam por um substantivo e usam para se referir ao coletivo do qual fazem parte apenas a palavra bide, um pronome que quer dizer nos, os seres humanos10. Nesses tempos de primeiros contatos, de comunicacao precaria com "tribos desconhecidas", alguns povos passaram a ser denominados pelo nome de algum dos seus indivduos ou fracoes. Ha ainda casos de nomes impostqs em portugues, como, por exemplo, Beico de Pau (para se referir aos Tapayiina, do MT) ou Cinta-Larga, assim chamados por sertanistas da FUNAI simplesmente porque usavam largas cintas de cipo quando foram contactados no final da d6cada de 60, em Rondonia. "Atrair e pacificar" os indios - como reza a tradicao indigenista do Estado brasileiro - e impor-lhes arbitrariamente nomes e chefes, tern a ver historicamente com praticas coloniais de controle social: concentracao espacial da populacao - com a conseqiiente contaminacao por doencas e a depopulacao pos-contato -, implantacao de sistemas paternalistas e precarios de assistencia social, confinamento territorial e exploracao dos recursos naturais disponfveis. Tudo em nome da "integracao dos indios a comunhao nacional". Ao contrario, reconhecer e valorizar suas identidades especificas, compreender suas linguas e suas formas tradicionais de organizacao social, de ocupagao da terra e uso dos recursos naturais, tern a ver com gestos diplomaticos de intercambio cultural e respeito a direitos coletivos especiais.11 Apesar de todas as ressalvas, foi possivel preparar uma lista, que aparece a seguir, com algumas informacoes basicas disponiveis a respeito dos povos indigenas atuais no Brasil. Os nomes foram grafados na primeira coluna de acordo com a pratica em vigor no Programa Povos Indigenas no Brasil, do CEDI.12 Na coluna outros nomes ou grafias foram includas apenas as variantes em uso atualmente, o que, de longe, nao esgota as possibilidades. Esta lista reflete praticas correntes entre pessoas (antropologos, linguistas, missionaries, indigenistas, etc) e instituicoes que trabalham com indios, membros da rede de colaboradores do referido Programa. Nao tern, portanto, preten10. Ver Arawete, o povo do Ipixuna, de E.Viveiros de Castro (CEDI, SP, 1992). 11. Ver a respeito dos direitos coletivos especiais Dos Indios, o capftulo VID da Ordem Social, na Constituicao Federal do Brasil (1988) e o projeto de Estatuto das Sociedades Indigenas em tramitacao no Congresso Nacional e o Capftulo 3 deste volume. 12. O CEDI 6 uma instituicao privada, sem fins lucrativos, com sede em Sao ?aulo, que iniciou nos anos 70 um trabalho de coletar, organizar, editar e publicar informacoes e anilises sobre a situacao contemporanea dos fndios no Brasil. A partir de 1995, com o encerramento do CEDI, o Programa Povos Indigenas no Brasil se incorporari ao Instituto Socioambiental, uma nova ONG tambem com sede em Sao Paulo.

"Os indios" e a sociodiversidade

LISTA DE POVOS INDIGENAS NO BRASIL CONTEMPORANEO

(Fonte: Banco de Oados do Programa Povos Indigenas no Brasil - CEDI/Instituto Socioambiental, nov/94)

NOME 1 2 3 4 5 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 Aikana Ajuru Amanaye Anambe Aparai Apiaka Apinaye Apurina Arapaco Arara Arara Arara Arara do A i Arawete Arikapu Ariken Ami Asurini do Tocantins Asurini do Xingu Atikum Ava-Canoeiro Aweti Bakairi Banawa Yafi Baniwa*

UF(Brasil) OUTROS NOMES Paises/limitrofes ou grafias Aikana,Massaka, Tubarao Amanaie Apalai Apiaca Apinaj, Apinaie Arapasso Ukaragma Karo Shawanaua Arauete Aricapu Ariquem Akuawa Awaete Aticum Aueti Bacairi Baniua, Baniva RO RO PA PA PA MT TO AM AM PA RO AC MT PA RO RO RO PA PA PE TO/GO MT MT AM AM Colombia Venezuela AM Colombia AM Venezuela

POPULACAO censo/estimativa 160 ? 66 105 ?6 43 718 2.800 317 158 130 300 150 220 ? ? ? 225 76 2.799 14 80 570 120 3.174 7 (1.192) 40 296 2.170 (1.136)

ANO 1994

1990 1994 1989 1989 1991 1992 1994 1989 1993 1994 1994

1994 1994 1989 1988 1990 1989 1991 1992 1992 1992 1988 1992 1992

26 27

Bara Bare*

A Temtica Indgena na Escola

NOME

OUTROS NOMES ou grafias

UF(Brasil) Pases/limtrofes

POPULAO censo/estimativa

ANO
1994

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40

Boror Canoe Chamacoco* Cinta Larga Columbiara Deni Dessano* Enauen-Naw Fulni- Galibi Marworno Galibi* Gavio Gavio

Bo

MT RO
MS Paraguai

914 ? 40 643 ? 765

1.458 (2036)

1994 1993

Mattame

MT/RO

RO
AM ' Desna Desano, Wira Salum AM Colmbia

1991 1992 1988 1994 1989 1993 1993 1982 1989 1994

MT PE AP
AP Guiana Francesa

243
2.788 1.249 37 (2000)

Galibi do Ua, Aru Galibi do Oiapoque Digt, Gavio de Rondnia Prkatej Gavio do Me Maria Pukobi, Gavio do Maranho Aw, Av Tenethehara Kaiow, andeva M'bya Pi Tavyter Xirip, Apapokuva Chirguano

RO PA

360 325

41

Gavio

MA

150

1990

42 43 44

Guaj Guajajara Guarani*

MA MA
MS/SP/RJ/PR/ES SC/RS Paraguai, Argentina Bolvia

370
9.603 30.000 (25.000) (3.000) (50.000)

1990 1990 1994

45 46 47 48

Guat Hixkaryana Iauanau Ingarik* Hixkariana Yauanaw Ingaric Akawaio, Kapon. Irantxe

MS
AM/PA

700 ? 230
1.000 (4.000) (728)

1993

AC
RR Guiana Venezeula

1987 1994 1990 1992 1994

49 50 51 52

Iranxe Iss Jaboti Jamamadi

MT AM RO

250 ? 7 250

Yamamadi

AM

1987

"Os ndios" e a sociodiversidade

NOME 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 Jaminawa* Jarawara Jenipapo-Kanind Jiripanc Juma Juruna Kadiweu Kaimb Kaingang Kaixana Kalapalo Kamayur Kamba Kambeba Kambiw Kampa* Kanamanti Kanamari Kanela Apaniekra Kanela Rankokamekra Kantarur Kapinaw Karafawyana Karaj Karapan* Karapot Karipuna Karipuna do Amap Kariri Kariri-Xoc Karitiana Katuena

UF(Brasil) OUTROS NOMES Pases/limtrofes ou grafias Iaminua Yaminahua Jarauara Jeripanc Yuma Yuruna, Yudj Caduveo, Cadiuu Caimb Caingangue Caixana Calapalo Camaiur Camba Cambeba, Omgua Cambiu Campa Ashaninka Canamanti Canamari Canela Canela Cantarur Capinaw Caraj Java, Xambio Carapan Carapot Caripuna Caripuna Cariri Cariri-Choc Caritiana Catuena AC Peru AM CE AL AM MT/PA MS BA SP/PR/SC/RS AM MT MT MS AM PE AC Peru AM AM MA MA BA PE PA/AM MT/TO AM Colmbia AL RO AP CE AL RO PA/AM

POPULAO censo/estimativa 370 (600) 160 ? 842 07 132 1.265 1.200 20.000 ? 249 279 ? 240 1.255 560 (55.000) 150 1.119 336 883 ? 354 ? 2.450 40 (412) 1.050 30 1.353 ? 1.500 171 ?

ANO 1987 1988 1990

1992 1994 1990 1993 1989 1994 1990 1990 1989 1990 1993 1993 1990 1985 1990 1990

1989 1993 1992 1988 1994 1994 1993

1990 1994

A TemStica Indgena na Escola

NOME 85 86 87 88 89 90 91 92 Katukina Katukina Kaxarari Kaxinawd* Kaxixo Kaxuyana Kayabi Kayapo

UF(Brasil) OUTROS NOMES Paises/limitrofes ou graflas Peda Djapa Shancnawa Caxarari Cashinaua, Caxinaua C hi h Caxuiana Caiabi, Kaiabi Kaiap, Caiapd A'Ukre, Gorotire, Kikretum, Mekragnoti, Kuben-kran-ken Kokraimoro, Kubenkokre, Metuktire, Pukanu, Xikrin Cocama AM AC AM/RO AC Peru MG PA MT/PA MT/PA

POPULACAO censo/estimativa 250 400 220 2.700 (1.200)

?

ANO 1990 1990 1989 1990 1988

? 1.035 4.000 1989 1993

93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104

Kiriri
Kocama* Kokuiregateje Kraho Kreje Krenak Krikati Kubeo* Kuikuro Kulina /Madija* Kulina Pano Kuripako* Cubeo Cobewa Kuikuru Culina Madiha Culina Curipaco, Curripaco Crenaque Crao, Krao

BA AM Colombia MA TO PA MG MA AM Colombia MT AC/AM Peru AM AM Venezuela Colombia PA AC RO

1.526 320 (236)

9

1994 1989 1988 1989 1992 1990 1992 1988 1990 1991 1988 1985 1992 1992 1988 1993

1.198 ? 99 420 219 (5.837) 277 2.500 (500) 43 375 (2.585) (6790) ? 152 ?

105 106 107

Kuruaia Machineri Macurap

Curuaia Manchineri Makurap

"Os (ndios" e a sociodiversidade

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NOME

OUTROS NOMES ou graflas

UF(Brasil) Paises/limitrofes AM Colombia

POPULACAO censo/estimativa 1.630 (205) 200 (20.607)

ANO
1992 1988 1989 1992 1990 1994 1994 1994 1988 1988 1991 1994 1974 1989 1992 1990 1990 1985 1992 1988

158 159 160 161 162 163

Tarianc* Taurepang* Tembe Tenharim Terena Ticuna* Tikuna, Tukuna Magiita Taulipang, Pemon, Arekuna

RR Venezuela PA/MA

800 360
15.000 23.000 (4.200) (4.535)

AM MS
AM Peru Colombia

164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185

Tingui Bot6 Tiriyo* Tora Tremembe' Truka Trumai Tsohom Djapa Tukano* Tupari Tupiniquim Turiwara Tuxa Tliyuka* Txikao Umutina Uru-Eu-Wau-Wau Urubu Urubu Kaapor Wai Wai Waiapi* Waimiri Atroari Wanano* Oiampi,Wayapy Kina Uanano Ka'apor Tuiuca Txicao Omotina Urueu-Uau-Uau.Uru Pa In, Amundawa Tucano Trio, Tarona.Yawi Pianokoto, Piano

AL
PA Suriname

180
380 (376)

AM CE PE MT AM
AM Colombia

25
2..247

909 78 100
2.868 (6.330)
9

RO ES PA
BA/PE AM Colombia

884 39 929
518 (570)

1987 1990 1992 1992 1988 1994 1989 1994

MT MT RO RO MA
RR/AM/PA AP Guiana Francesa RR/AM AM Colombia

184 100 106 ? 500

1.366 498 (412)

1992 1994 1994 1982 1994

611 483

"Os indios" e a sociodiversidade

186 188 189 190

NOME Wapixana*

OUTROS NOMES UF(Brasil) ou grafias Paises/limitrofes Uapixana, Vapidiana Wapisiana, Wapishana Uarequena RR Guiana AM Venezuela AL Uauri Waiana, Uaiana MT PA Suriname Guiana Francesa AM Colombia Peru MG MT TO PA/AM Shipaya Chocd Shokleng Xukuru Xukuru-Kariri Yanomam, Ianomami Sanuma, Ninam, Ianoama Iaualapiti Maiongong Ye'kuana, Yekwana Pbturu PA SE SC PE AL RR/AM Venezuela MT RR Venezuela PA MT AM

POPULACAO censo/estimativa 5.000 (4.000) 476 (420) 1.220 187 ? (150) (510)
9

ANO 1994 1990 1992 1992 1994 1990 1972 1980 1988 1988 1994 1994 1994

Warekena* Wassu Waura Wayana*

191

Witoto*

Uitoto Huitoto
Xati iahii

(5.939) (2.775) 4.952 7.100 1.552 ?

192 193 194 195 196 197 198 199 200 201

Xakriaba" Xavante Xerente Xereu Xipaia Xocd Xokleng Xucuru Xucuru Kariri Yanomami*

Akwe, A'wen Akwe

1
250 1650 3.254 1.520 9.975 (15.193) 140 180 (3.632) 110 257 125 1987 1994 1992 1989 1988 1992 1990 1990 1992 1990 1992 1986

202 203 204 205 206

Yawalapiti Ye'kuana* Zo'6 Zor6 Zuruaha

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sao ou valor normativo. Na terceira coluna a'parecem sigladas as Unidades da Federacao (UF) onde as etnias se localizam e, quando for o caso, os paises limitrofes. Certamente incompleta, esta lista esta sobretudo sujeita a constantes alteracoes, em funcao de novas e melhores informacoes e do fato que o Brasil 6 urn pais em formacao, no qual etnias julgadas extintas emergem e reconstroem sua identidade13 e outras tantas, ainda "isoladas", ingressarao no quadro futuramente.14 Portanto, a tendencia nos pr6ximos anos, e crescer o numero de povos e a populacao global, ainda que alguns povos possam perder populacao (como esta acontecendo hoje, por exemplo, com os Yanomami) e o espectro da sociodiversidade possa sofrer perdas irreparaveis com a nao viabilizacao histdrica de algumas das microssociedades nativas contemporaneas. A populacao total, crescendo Mais uma vez, tambdm no capitulo da demografia, o que se sabe sobre a situacao contemporanea dos indios no Brasil 6 muito pouco. Os dados demograficos que aparecem no quadro acima sao bastante heterogeneos, quanto a sua origem, data e procedimento de coleta. Reuni-los foi urn verdadeiro quebra-cabecas para juntar informacoes dispersas, muitas das quais sao resultado de estimativas e nao de contagem direta. Mesmo quando sao dados resultantes de contagem direta, via de regra os recenseadores nao dominam a lingua, nao entendem a organizacao social nem a dinamica espacial e sazonal das sociedades indigenas, produzindo portanto informacoes inconsistentes e totais errados, para mais ou para menos. Ainda assim representam, no conjunto, a melhor e mais atualizada colecao de informacoes qualificadas disponfvel.15 Os dados do ultimo Censo Demogrdfico do IBGE, coletados em 1991, aparecem publicados16, sem maiores explicacoes, como estimativas e associados as terras indigenas, o que nem sempre permite vincula-los inequivocamente as etnias. Assim sendo, nao foram aqui considerados para a montagem do quadro. Algumas ressalvas mais devem ser feitas sobre os dados de populacao que
13. Ver a respeito da emergencia de identidade nativa, por exemplo, o Atlas das Terras Indigenas do Nordeste, PETI/Museu Nacional, dezembro de 1993. 14. Hoje hi indicios de 54 grupos indfgenas sem contain regular/conhecido com a sociedade nacional, todos na regiao amazonica. Tais indi'cios foram colecionados a partir de mencoes que aparecem em relatorios de tecnicos da Funai, de missionirios ou indigenistas de Ongs, baseados em relates de outros indios e/ou de populacoes regionais ou em observacao direta de aldeias e rocas, atravds de sobrevoos. A FUNAI confirma apenas doze. Na publicacao Terras Indigenas no Brasil (CEDI/PETI, 1990), aparecem listadas as 54 evidencias, com localizacao aproximada: 31 encontram-se em terras indigenas ja demarcadas ou com algum grau de reconhecimento oficial pelo governo federal. 15. Mais uma vez, trata-se do resultado da coleta sistem&ica de informacoes feitas por Fany P. Ricardo, da equipe do Programa Povos Indigenas no Brasil/CEDI, a partir da leitura de relatorios de campo, trabalhos monograTicos academicos, publicacoes do Brasil e do exterior e contatos diretos com pessoas da rede de colaboradores do programa. Dado o carfter de divulgacao da presente publicacao, nao consta aqui a extensa iista de fontes para os dados de populacao. 16. Refiro-me aos dados publicados no capitulo 14 (Areas Especiais) do ANUARIO ESTATISTICO DO BRASIL 1992, secao I, IBGE, pigs. 176 a 178.

"Os (ndios" e a sociodiversidade

aparecem no quadro: (1) nao constam informacoes sobre parcelas "desaldeadas" de algumas etnias que vivem, por exemplo, em areas urbanas, como Manaus (AM), Boa Vista (RR), em varias cidades do Mato Grosso do Sul (onde vivem os Terena), ou os Kamba, em Corumba (MT) e ate mesmo os Pankararu que vivem numa favela na cidade de Sao Paulo; (2) para alguns povos que constam do quadro nao aparecem dados de populacao, ou os totais estao subestimados, porque co-habitam, integral ou parcialmente, uma mesma Area Indigena com outros povos e os censos disponfveis nao fornecem dados discriminados: sao os casos dos Isse\ Witoto, Miranha, Kaixana e Kambeba das Areas Indfgenas Mria, Miratu e Barreira da Missao, os Ajuru, Arikapu, Arua, Canoe, Jaboti, Makurap, Tupari, Mequem e Columbiara das Areas Indigenas Guapore" e Rio Branco, os Xereu, Katuena, Mawayana, Kaxuyana, Hyxkariana, Karafawyana da Area Indigena Nhamunda, e os Wayana e Aparai, das Area Rio Paru do Leste e do Parque do Tumucumaque, onde vivem tamb6m os Kaxuyana e os Tiriyo do Parque Indigena Tumucumaque; (3) nao ha informacoes disponfveis tambdm para alguns casos de grupos "emergentes", como os Jenipapo Kaninde\ Kantarure\ Kariri, Pitaguari e Paiaku, todos no Nordeste, e os Kaxix6 (MG); (4) nao constam do quadro os povos chamados "isolados", sobre os quais, por razoes 6bvias nao ha informacoes de populacao; e (5) para efeitos dos computos que aparecem a seguir, nao foram consideradas, embora constem do quadro entre parenteses, as informacoes sobre populacao indigena residente fora do territdrio brasileiro, o que distorce sobretudo a classificacao do padrao demografico, como sao os casos, entre outros, dos Kampa (99% no Peru), dos Guarani (70% ou mais no Paraguai, Bolivia e Argentina), dos Yanomami (50% na Venezuela), dos Wapixana e dos Makuxi (45 e 30%, respectivamente, na Guiana). Os dados cpmputados a partir do quadro acima, acrescidos das ressalvas, permitem dizer que a populacao indigena total no Brasil hoje 6 de cerca de 270.000, isto e\ 0.2 % da populacao nacional. A maior parte dos povos indigenas no Brasil, do ponto de vista demografico, e formada por microssociedades. Dos 206 povos indigenas que aparecem no quadro 83 (40%) tern uma populacao de ate 200 individuos. Ha 39 com populacao entre 201 e 500 individuos e 28 entre 501 e 1.000. Ou seja, cerca de 77% dos povos indigenas no Brasil tern uma populacao de at6 mil individuos. Ha 39 povos na faixa de um a cinco mil, cinco (Guajajara, Satere-Maue, Potiguara, Xavante e Yanomami) entre cinco e dez mil, dois (Terena, Makuxi) entre 15 e 20 mil, outros dois com algo mais do que 20 mil (Kaingang e Ticuna) e, com cerca de 30 mil (no Brasil), apenas os Guarani. . Com base no acompanhamento que o Programa Povos Indigenas no Brasil do CEDI fez da questao nos liltimos 20 anos, apoiado numa extensa rede de

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colaboradores e produzindo e publicando periodicamente quadros como este, pode-se afirmar que a populacao indfgena total no Brasil tem aumentado gradativamente, pela primeira vez desde 1500. Quern fala? Na decada de 80, "os fndios" foram protagonistas de varias cenas marcantes no cenario politico nacional, as quais, registradas por fotografos e cinegrafistas, ganharam manchetes nos jornais e telejornais: o cacique Mario Juruna (Xavante) com seu gravador, registrando promessas de polfticos em Brasilia, o gesto marcante de Ailton (Krenak) ao pintar o rosto de preto durante discurso no plendrio do Congresso Nacional Constituinte, ou ainda o de advertencia de Tuira (mulher Kayapo), em Altamira no Para, ao tocar a face de um diretor da Eletronorte com a lamina do seu tercado. Entre tantas houve uma, envolvendo o cacique Raoni, dos entao chamados Txucarramae (Kayapo), e o entao Ministro do Interior, Mario Andreazza, que merece ser relembrada aqui com mais detalhes. Em maio de 84, Raoni saiu de sua aldeia e veio ate" Brasilia, depois que seus guerreiros bloquearam por mais de um mes a rodovia BR-080 que liga Xavantina e Cachimbo, no norte do Mato Grosso, pelo fato do governo federal nao ter demarcado, conforme prometido, uma area de acr6scimo ao seu territdrio, na margem direita do Xingu. Em pleno gabinete do Ministro e diante da imprensa, Raoni teve a reivindicacao de seu povo finalmente atendida. Selou o acordo presenteando Andreazza com uma borduna e, puxando-lhe o lobulo da orelha esquerda, declarou: "aceito scr seu amigo, mas voce tem que ouvir o indio"! Mas como assim? Quern fala em nome "dos indios"? Aparentemente simples, essa pergunta 6 de diffcil resposta. No caso especifico, Raoni era portador de uma reivindicacao local muito concreta e falava com plena legitimidade pela sua aldeia, pelos seus guerreiros que se reuniram para planejar as acoes na Casa dos Homens, por apenas uma das tantas aldeias do povo Kayapo. A agenda colocada pela sociedade nacional e internacional nos liltimos anos para "os indios" no Brasil funcionou como mecanismo de pressao para a producao de uma representacao ou representacoes da indianidade gen6rica. Refiro-me ao seguinte conjunto de processos e eventos: a elaboracao da Constituicao Federal (1987/88), a reuniao da ONU sobre ecologia e desenvolvimento no Rio (1992), as comemoracoes ou anti-comemoracoes dos 500 anos da chegada de Colombo a America (1992), a tramitacao do Estatuto das Sociedades Indigenas no Congresso Nacional (1992/94), o termino do prazo constitucional para a demarcacao de todas as terras indigenas (1993), a Revisao da Constituicao (1993/94) e as eleicoes presidenciais (1994). Tao mais se afasta do nfvel local, a polftica indfgena tende a aparecer nos cenarios regional, nacional e internacional como uma acao intermitente associada a intermediaries nao-indfgenas os quais, por sua vez, tem perfil

"Os indios" e a sociodiversidade

institucional, objetivos e estrategias proprias bastante diversas. Mesmo considerando o fenomeno recente das chamadas organizacoes indfgenas "registradas em cartorio", vale afirmar que a questao da representacao dos interesses indfgenas no piano supralocal somente pode ser compreendida e avaliada no Brasil quando se considera uma sociologia dos intermediaries nao-indfgenas de todo tipo a ela referidos, como algo que a constitui e conforma. Especialmente apos a promulgacao da nova Constituicao Federal em 1988, cresceu em varias regioes do Brasil a formalizacao de organizacoes indfgenas, com diretorias eleitas em assembleias, estatutos registrados em cartorio e contas bancarias proprias. Trata-se, a rigor, da incorporacao, por alguns povos indfgenas, de mecanismos de representacao polftica por delegacao, para poder lidar com o mundo institucional, publico e privado, da sociedade nacional e internacional e tratar de demandas territorials (demarcacao e controle de recursos naturais), assistenciais (saiide, educacao, transporte e comunicacao) e comerciais (colocacao de produtos no mercado). Na sua maioria sao organizacoes de carater etnico de base local (por aldeia ou comunidade), como a Associacao Xavante de Pimentel Barbosa, ou interlocal (grupo de aldeias ou comunidades), como a ACIRI, Associacao das Comunidades Indfgenas do Rio Icana, ou o Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT). Surgiram tambem algumas organizacoes regionais - como a UNI
Foto Lux B. Vidal

No centra da aldeia Xikrin reunem-se os homens para tomar decisoes poli'ticas, planejar atividades e resolver conflitos que possam surgir entre os membros do grupo. Constitui uma forma tradicional de organizacao, assim como a Casa dos Homens e o Conselho dos Velhos, instituicdes presentes em outros grupos indfgenas.

A Tematica Indfgena na Escola

(Uniao das Nacoes Indigenas) do Acre, o Conselho Indfgena de Roraima (CIR), a Federacao das Organizacoes Indigenas do Rio Negro (FOIRN) e, num ambito maior, a Coordenacao das Organizacoes Indigenas da Amazonia Brasileira (COIAB). Houve tambem a curta experiencia de representacao nacional da UNI (Uniao das Nacoes Indigenas) que, alias, nunca se institucionalizou formalmente. No nfvel local, operam instituicoes politicas tradicionais de cada povo, nem sempre tao visfveis como a Casa dos Homens, entre os Kayapo ou o Conselho dos Velhos no patio da aldeia, entre os Xavante. Tais organizacoes tern eficacia reguladora sobre as interferencias externas. Urn exemplo classico 6 que tais formas tradicionais de organizacao foram e sao mecanismos internos que muitas vezes resistem as imposicoes de funcionarios de agendas governamentais, os quais, sempre a procura de "um chefe" com quern tratar, acabam nomeando "capitaes" que nao coincidem com as autoridades tradicionais; ou no caso de missionarios que nomeiam seus interlocutores preferenciais numa comunidade indfgena, alcando-os a condicao de pastores ou catequistas, por oposicao aos pajs. Ambas sao formas de cooptagao, que agendas de contato estabelecem para entrar com a sua polftica numa determinada area indfgena. O caso da UNI Nacional, que j nao mais existe, 6 ilustrativo das dificuldades dos fndios construfrem formas estaveis e permanentes de representacao de interesses no Brasil, com uma base tao profundamente diversa e dispersa. Fundada em 1979, num encontro patrocinado pelo governo estadual do Mato Grosso e sem conexao direta com as varias, assim chamadas, Assembleias de Liderancas Indfgenas da d&ada de 70, incentivadas pelo CIMI (Conselho Indigenista Missionario), a UNI desempenhou com eficacia o papel de referenda simbolica da indianidade geneYica na conjuntura de democratizacao pela qual passou a sociedade brasileira nesse perfodo, ate" o processo de elaboracao da nova Constituicao Federal (1986/88). Para tanto, valeu-se de um conjunto de aliancas nao-indfgenas que incluiu, entre outras, varias organizacoes nao-governamentais de apoio: o proprio CIMI, parlamentares de varios partidos polfticos, associates profissionais como a CONAGE (Coordenacao Nacional dos Gedlogos) e a ABA (Associacao Brasileira de Antropologia). A cena indfgena que foi se compondo em Brasilia neste perfodo contou com a presenca de representantes de cerca de metade dos povos indfgenas do pafs, viabilizada pelo apoio que receberam dos seus aliados nao-indfgenas. Porem, na comissao de frente que acompanhou os momentos decisivos das votacoes dos direitos indfgenas no Congresso Nacional, havia um expressivo e aguerrido grupo de Kayapo, a linica etnia que chegou a capital do pafs com recursos proprios, seja por controlar conexoes chaves com a burocracia da Funai, seja por se valer da venda de mogno e das taxas cobradas aos garimpeiros que extrafam ouro de suas terras. Considerar apenas tais experiencias recentes de representacao e aferir o

'Os ndios" e a sociodiversidade

Foto Egon Heck/CIMI

Foto Carlos Alberto Ricardo/Acervo ISA

Aps a promulgao da Constituio aumentou o nmero de organizaes indgenas, com diretorias eleitas e estatutos registrados. Na Amaznia destacam-se, pela atuao num mbito mais regional, a COIAB - Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira e a FOIRN - Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro.

A Tematica Indlgena na Escola

seu grau de reconhecimento social e o desempenho dos seus dirigentes atraves de indicadores quantitativos e qualitativos apropriados a analise de mecanismos verticais de representacao politica na sociedade institucional moderna - como a capacidade de mobilizacao, o niimero de votos, a sintonia de posicoes com relacao a questoes comuns e assim por diante - seria prematura, mas sobretudo inadequado e empobrecedor. No cenario demografico, lingiiistico e espacial, caracterizado nos itens anteriores deste artigo, a questao da representacao politica dos interesses indigenas no Brasil 6 bastante peculiar, se comparada, por exemplo, a situacao na Bolivia, no Peru ou no Equador.17 Aqui, a politica propriamente indfgena, a u to no ma e permanente, 6 uma realidade fundamentalmente local (de cada aldeia, comunidade ou famflia), faccional (no caso, por exemplo, de aldeias onde a organizacao social esta baseada em metades rituais a cada qual correspondendo um chefe) e descentralizada ( sem o reconhecimento de um centro de poder). Reconhecer e valorizar tais caracterfsticas das formas indigenas de se organizar e representar tern sua importancia atual porque, por exemplo, a Constituicao Federal em vigor preve consultas prdvias a comunidades indigenas sobre projetos de exploracao de recursos minerais por terceiros em seus territorios. Fazer tais consultas, sempre que possivel, in loco, garantindo condicoes adequadas de expressao em lingua nativa, aumenta a probabilildade de se saber o que realmente um determinado povo indfgena esta pensando e querendo. Os quadros a seguir apresentam duas listas, uma de organizacoes indigenas formalizadas recentemente (registradas em cartorio ou em vias de) e outra das organizacoes de apoio no Brasil, com suas localizacoes e, sempre que possivel, com o ano de fundacao. As organizacoes indigenas aparecem agrupadas por Unidade da Federacao onde tern sua sede. As organizacoes de apoio, por ordem alfabetica das suas siglas e, na coluna UF, aparece em primeiro lugar o local onde esta situada a sede da organizacao e, em seguida, quando for o caso, as demais onde atua. Vale ressaltar que a simples listagem das organizacoes nao revela as multiplas diferencas entre elas: de mandato, de abrangencia e espectro de aliancas. Como ja foi mencionado, ha casos de organizacoes indigenas vinculadas a uma aldeia de uma etnia, ha casos de organizacoes com pretensoes de representacao politica a nivel interlocal e regional. Frequentemente as comunidades indigenas aldeadas entendem essas organizacoes nao-tradicionais como canais para tratar e receber recursos externos, apenas. Algumas delas foram deliberadamente criadas com esse fim, numa conjuntura de crise dos servicos de assistencia oficial, ou sao organizacoes de servicos, nao de representacao.
17. Apenas para mencionar o aspecto demograTico da questao, na Bolivia, a populacao indfgena soma 4.1 milhoes (56,8% da populacao nacional); no Peru, 9.1 milhdes (40,8%) e no Equador, 3.1 milhoes (29,5%), cf. Davis,S. & Partridge,W., Promocion de las Poblaciones Indigenas en America Latina, in Finanzas y Desarrollo/marzo 94, p. 38.

"Os ndios" e a sociodiversidade

QUADRO DAS ORGANIZAES INDGENAS (Registradas em Cartrio)

N? 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 25 Sigla COIAB FOIRN AUCIRT UNIRT UCIDI UNIDI ACITRUT AMITRUT ACIRU ACIRI OIBI AMAI ACIRX AIPK ACIRNE ACIBRIN AINBAL COIMIRN CACIR AMARN AEIAM CEARN COPIAR CGTT OGPTB OGMST AMIMS Nome da Organizao Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro Associao da Unio das Comunidades Indgenas do Rio Tiqui Unio das Naes Indgenas do Rio Tiqui Unio das Comunidades Indgenas do Distrito de Iauaret Unio das Naes Indgenas do Distrito de Iauaret Associao das Comunidades Indgenas de Taracu, Rio Uaups e Tiqui Associao das Mulheres Indgenas de Taracu, Rio Uaups e Tiqui Associao das Comunidades Indgenas do Rio Umari Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana Organizao Indgena da Bacia do Iana Associao das Mulheres de Assuno do Iana Associao das Comunidades Indgenas do Rio Xi Associao Indgena Potyra Kapoano Associao das Comunidades Indgenas do Rio Negro Associao das Comunidades Indgenas do Baixo Rio Negro Associao Indgena do Balaio Comisso de Organizao Indgena do Mdio Rio Negro Comisso de Articulao das Comunidades Indgenas Ribeirinhas Associao de Mulheres Indgenas do Alto Rio Negro Associao dos Estudantes Indgenas do Amazonas Casa do Estudante Autctone do Rio Negro Comisso dos Professores Indgenas do Amazonas e Roraima Conselho Geral da Tribo Ticuna Organizao Geral dos Professores Ticuna Bilinges Organizao Geral dos Monitores de Sade Ticuna Associao das Mulheres Indgenas do Mdio Solimes UF Ano A M 1989

A 1987 MA 1987 M A M A 1990 1990 M A 1988 MA 1986 M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M A M 1982 1986 1990 1993 1984 1984 1985 1990 1991 1994 1989

1988 1992 1990 1989 1993 1989 1990

A Temtica Indgena na Escola

N? 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59

Sigla OMITTAS CGTSM OPISM UPISMM ACIMURU CIKA UNI-TEF CIM CIVAJA APIR CIR OPIR MOPIAJ UNI-AC AARAA OPIRE OMPIS OTPICL AKOT APIROMT AIPU CIMPA APIO APIAP AHA AMP KUARUP AXPB ATX Ali CORK ACIB IPREN-RE ACIM

Nome da Organizao Organizao da Misso Indgena da Tribo do Alto Solimes Conselho Geral da Tribo Sater-Mau Organizao dos Professores Indgenas Sater-Mau Unio dos Povos Indgenas Sater-Mau e Munduruku Associao Comunitria Indgena Mura do Rio Urubu Comisso Indgena Kanamari do Mdio Japur Unio das Naes Indgenas de Tef Conselho Indgena Mura Conselho Indgena do Vale do Javari Associao dos Povos Indgenas de Roraima Conselho Indgena de Roraima Organizao dos Professores Indgenas de Roraima Movimento dos Povos Indgenas do Alto Juru Unio das Naes Indgenas do Acre Associao Ashaninka do Rio Amnea/Apiutxa Organizao dos Povos Indgenas do Rio Envira Organizao Metareila do Povo Indgena Suru Organizao Tamare do Povo Cinta-Larga Akot Pytyanipa Associao Karitiana Articulao dos Povos Indgenas de Rondnia e Mato Grosso Associao Indgena Pussuru Conselho Indgena Munduruku do Par Associao dos Povos Indgenas do Oiapoque Articulao dos Povos Indgenas do Amap Associao Halitina (Pareci) Associao Orridiona (Associao das Mulheres Pareci) Organizao Indgena do Xingu Associao Xavante de Pimentel Barbosa Associao Tsrepr Xavante Associao dos ndios Iranxe Conselho Rikybaktsa Associao das Comunidades Indgenas Boror Associao Ipren-Re de Defesa do Povo Mebengnokre (Kayap) Associao Comunidade Indgena Makrare

UF Ano A 1990 M A M A M A M A M A M A M A M A 1992 M RR 1988 RR 1987 RR AC AC AC 1991 AC RO 1989 RO 1989 RO RO PA PA AP 1993 AP MT 1992 MT 1992 MT 1991 MT 1988 MT MT 1992 MT MT MT 1993 TO 1988

"Os ndios" e a sociodiversidade

N? 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71

Sigla AAKIB AIX ACIRK AITECA AMI AMK ACSAM ACKSM ONI-Sul ACKRS OPBKGRS UNAMI

Nome da Organizao Associao das Aldeias Karaj da Ilha do Bananal Associao Indgena Xerente Associao das Comunidades Indgenas da Reserva Kadiwu Associao Indgena Terena de Cachoeirinha Associao dos Moradores Indgenas de Campo Grande Associao Massacar-Kaimb Associao Comunitria Senhor da Asceno de Mirandela Associao Comunitria Kiriri do Saco dos Morcegos Organizao das Naes Indgenas do Sul Associao de Caciques Kaingang do Rio Grande do Sul Organizao de Professores Bilnges Kaingang e Guarani do RS Unio Nacional de Mulheres Indgenas

UF Ano TO 1991 TO 1992 MS 1989 MS 1989 MS 1988 BA 1991 BA 1991 BA 1991 RS RS RS

QUADRO DAS ORGANIZAES DE APOIO AOS POVOS INDGENAS (no-governamentais)

N? 1 2 3 4 5 Sigla ANAI/BA ANAI/POA AVA CCPY CIMI Nome da Organizao Associao Nacional de Apoio ao ndio/Bahia Associao Nacional de Apoio ao ndio/Porto Alegre Associao Vida e Ambiente (ex-Fund. Mata Virgem) Comisso Pela Criao do Parque Yanomami Conselho Indigenista Missionrio/ CNBB UF BA RS DF/MT SP/RR DF/AM/AC/RO/ MT/MS/PA/MA/ AP/RR/GO/TO/ CE/PE/BA/MG/ES/ SP/PR/SC/RS/ RS SP/AC/MT/MG AC SP/RR/PA Ano 1979 1977 1994 1978 1972

6 7 8 9

COMIN CPI CPI/AC CPI/SP

Conselho de Misso Entre ndios/IECLB Centro de Pesquisa Indgena Comisso Pr-ndio do Acre Comisso Pr-ndio de So Paulo

1982 1989 1979 1978

A Temtica Indgena na Escola

N? 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

Sigla CTI GAIN GAIPA GRACI GRUMIN GTME IAM INESC ISA MAGTA MAREWA MARI NCI OPAN PETI/MN

Nome da Organizao Centro de Trabalho Indigenista Grupo de Apoio ao ndio Grupo de Apoio ao ndio Patax Grupo Recifense de Apoio Causa Indgena Grupo Mulher-Educao Indgena Grupo de Trabalho Missionrio Evanglico Instituto de Antropologia e Meio Ambiente Instituto de Estudos Scio-Econmicos Instituto Socioambiental Centro Magta Movimento de Apoio Resistncia Waimiri Atroari Grupo de Educao Indgena/USP Ncleo de Cultura Indgena Operao Anchieta Pesquisa Estudo Terras Indgenas/Museu Nacional

UF SP/AP/MT/MA/ TO/MS MS BA PE RJ/PB MT/RO/RS SP/RO DF SP/DF/AM/PA/MT AM AM SP SP/MT MT/AM/MR RJ

Ano 1979 1986

1979 1989 1979 1994 1985 1983 1989 1985 1969 1986

Dada a situao concreta dos povos indgenas no Brasil, ser possvel supor uma organizao nacional estvel que resolva as questes da representao vertical de interesses a um s tempo to unitariamente especficos e difusos, fracionados e diversos? Serviriam aos ndios modelos sempre importados, do mundo sindical, por exemplo? No se trata de desmerecer os esforos que organizaes indgenas e de apoio tm feito para equacionar to delicada situao, mas de reconhecer sua especificidade voltil e sua forma hbrida, para transform-las em virtude.

"Os ndios" e a sociodiversdade

A Temtica Indgena na Escola

Os ndios e os polticos: embates e negociaes

Fotos Reynaldo Stavale/ADIRP Egon Heck/CIMI Lus Donisete B. Grupioni/USP

Os fndios e os polticos

A Temtica Indgena na Escola

Os indios e os pollticos

2
MUITA TERRA PARA POUCO INDIO? UMA iNTRODUgAO (CRITICA) AO INDIGENISMO E A ATUALIZACAO DO PRECONCEITO
JOAO PACHECO DE OLIVEIRA

"Eu nao sou contra o indio, dejeito nenhum! Nem posso porque contam que minha bisavd era india legitima. Acho que todo brasileiro tambem e assim, tern urn pouco de sangue de indio. Mas pelo que ouco dizer, os indios tern terra demais, parece que mais que a Franca ou Portugal. Deve haver uma grande exploragdo nissoporque os indios que sobraram sdopouquinhos... Tern gente que quer se passar por indio, mas e igualzinha a nos, brancos. Se eles tomarem quase todas as terras, o que vaificar para o agricultor branco?" O depoimento acima 6 uma tentativa de reconstituir a intervencao de um adolescente de 13 ou 14 anos, morador de uma favela, cuja famflia procedia de regiao rural do nordeste, durante um debate referente ao "Dia do Indio" em uma escola da rede piiblica do Rio de Janeiro. Eu tinha acabado de fazer uma palestra sobre a riqueza e diversidade das culturas indigenas no Brasil, utilizando muitos exemplos, extrafdos de livros etnograficos, sobre tecnologia, arte e cosmologia, no intuito de mostrar a impropriedade dos estereotipos e preconceitos que sempre associam o indio ao "primitivo" ou a "crianca". Havia me apoiado ainda em um interessante material visual, projetando um video sobre os indios Ticuna, moradores do Alto Solimoes, Amazonas, onde apareciam falas de lfderes, professores, monitores de saude, vereadores e ate" pastores - todos indigenas! - explicitando assim que os povos indigenas nao constituem uma mera realidade do passado, mas sim um fato do presente, com desdobramentos e perspectivas para o future

A Tematica Indtgena na Escola

A parte restante do debate foi evidentemente destinada a responder aquela pergunta, que sintetizava toda a postura do jovem face ao assunto para o qual eu certamente trouxera informacoes novas e talvez ate" fascinantes, mas que nao lhe permitiam firmar uma opiniao que considerasse s61ida, isto e, que desse conta do que ouvira sobre os indios nos meios de comunicacao ou no seu cfrculo de pessoas mais proximas. Foi com certo desanimo que iniciei a explicacao, com a impressao de que falara inutilmente ou nao fora entendido. No correr da resposta fui percebendo - nao sem algum incomodo - que tal nao fora o caso e que talvez devesse ter comecado justamente por onde estava terminando, por dialogar com as suas duvidas ao inves de tentar atingi-las atrav6s de uma saraivada de dados e imagens. A expectativa do jovem, da professora que me convidara e a minha pr6pria era de que aquele debate serviria nao somente para ampliar o nivel de informacao, mas tamb^m para propiciar que o publico formasse uma opiniao e tomasse uma posicao sobre o problema indigena. Certamente os educadores irao recordar-se de ocasioes analogas, em que ouviram de seus alunos argumentacoes total ou parcialmente identicas aquela acima citada. Este texto foi escrito com a intencao de ajuda-los a responder a tais questoes, partilhando de uma experiencia similar diretamente vivencia-da por mim. Corresponde assim a uma tentativa de colocar do modo mais cla-ro e diddtico possivel o resultado de pesquisas e trabalhos sobre as terras indfgenas que realizo ha mais de uma dcada, bem como do esforco para apresentar de maneira simples e compreensfvel algumas questoes que se constituem em fermento de investigates e teorias antropoldgicas fecundas, que apaixonam e polarizam os antropdlogos e indigenistas. Os estudiosos da histdria das id^ias sociais no Brasil anotam a frequencia com que o pais 6 auto-representado de forma ufanista e o brasileiro 6 caracterizado sempre de modo otimista e simpdtico. O brasileiro 6 descrito como "homem cordial", que prefere buscar as solucoes de consenso, as barganhas, a jocosidade. Algu6m que acredita nas relacoes pessoais e que persegue as saidas praticas, ainda que a margem da lei ("o jeitinho"), tendo horror inversamente a normatizar, discriminar, assumir a crftica e fazer respeitar o dissenso. O mito da nacao constituida a partir da fusao das tres racas (branco, indio e negro) pretende justificar a inexistencia do racismo e a impossibilidade de prosperar o preconceito racial. Isto ainda 6 mais evidente tratando-se do indio, muitas vezes identificado como "o primeiro brasileiro", que diferentemente do negro africano nao foi tao claramente visualizado como forca de trabalho e marcado pelo estigma da escravidao. Um importante antropologo brasileiro ja anotou que enquanto as populates que convivem diretamente com o indio muitas vezes o veem com extremo preconceito, a populacao urbana o imagina de maneira simpatica mas como algo muito remoto; os prdprios indios em certas circunstancias falam de dois tipos de brancos, identificando como "bons" (isto 6, que os tratam bem) jus-

Uma introdupao ao indigenismo

tamente aqueles que moram mais distantes (Cardoso de Oliveira, 1978). Isto parece bastante logico: as populacoes rurais que convivem com os fndios frequentemente estao dominadas politica e ideologicamente por uma elite municipal, a qual tem fortes interesses economicos que colidem com os fndios, pretendendo apossar-se de suas terras e recursos ambientais (madeira, mine>io, peixes, caca, etc.), alimentando assim uma postura racista. Esteredtipos como o de "preguicosos", "ladroes" e "traicoeiros", correspondem a acusacoes nao comprovadas, mas que, de tanto repetidas, parecem juizos naturais. E, pior ainda, sao usados como evidencias que permitem justificar as medidas contra os fndios e at6 mesmo acoes genocidas. Ja a populacao urbana pensa o fndio a partir de um conjunto de ideias acima referido sobre a origem multirracial da nacao brasileira. E nesse caudal de imagens e crencas, completamente absorvidas pelo senso comum, que navegam os comentarios do jovem acima citado. Em especial no que concerne aos fndios, contam-se nos dedos os pensadores que preconizam solucoes explicitamente racistas para o pafs. Mas nao 6 preciso elaborar uma doutrina discriminatoria ou segregacionista para colocar em pratica jufzos ou atitudes que na realidade implicam em deixar ao fndio (e mais ainda ao negro) apenas a alternativa de ocupar um lugar altamente secundario na construcao da nacao brasileira. Por viver imerso na ideologia da cordialidade, o jovem tamb6m recusa de safda qualquer postura racista, para em seguida trazer a baila argumentos claramente contrdrios aos fndios: tem terras "demais" e muitas vezes assumem uma identidade "falsa" (de vez que ja nao seriam mais fndios). A sentenca de morte 6 dada de forma indireta, mas absolutamente inapelavel, uma vez que ja vem calcada em fatos tidos como obvios ou consensuais: os fndios sao efetivamente um componente do Brasil e de cada brasileira ("uma bisavo que era fndia"), s6 que isto corresponde a uma historia passada. Hoje a sua presenca ja 6 algo insignificante ("sao pouquinhos") ou entao 6 "forjada", resultado da simples busca por vantagens individuals. Se tais premissas forem acatadas ou julgadas como verdadeiras estara pronto o solo para que alguns jornalistas e comunicadores, que funcionam como porta-vozes de grupos que tem interesse nas terras indfgenas, venham a semear os estereotipos e uma atitude racista e discriminatdria mesmo entre a populacao urbana. O problema indigena no Brasil Para escapar ao preconceito - difuso, mas extraordinariamente eficiente um caminho possfvel e o de elaborar uma nocao que funcione como um terreno murado ou fortificado, onde poderia desdobrar-se uma doutrina explicitamente diferente. Tal nocao ate" poderia vir a iluminar os debates em geral, servindo como um farol e inclusive inspirando atitudes e sentimentos que pudessem apenas concorrer para a promocao dos indfgenas.

A Temtica Indgena na Escola

Quando se fala em problema indgena, a impresso da maioria dos ouvintes que isso constitui apenas uma expresso corriqueira, sem qualquer contedo mais preciso, um simples ato de apontar, sem antecipar qualquer interpretao sobre o tema. As coisas, no entanto, no se passam dessa forma: o que freqentemente aparece como inocente criao do senso comum, na realidade se constitui em um poderoso instrumento de unificao de idias, fatos e domnios, que de outra forma no seriam vistos como relacionados de modo necessrio ou mesmo habitual. A noo de problema indgena opera como uma verdadeira ferramenta tanto para a comunicao social quanto para o processo de conhecimento, que aponta ao mesmo tempo que explica. Traz consigo no s um diagnstico, mas uma fora de persuaso, que serve igualmente para mobilizar foras e esperanas sociais no sentido de priorizar ou seguir certas linhas de ao. Para que possamos compreend-la e utiliz-la, sem no entanto ficarmos prisioneiros dela, preciso fazer um exerccio crtico, dialogando com Darcy Ribeiro, que se no foi o primeiro nem o nico a defini-la, com certeza foi quem lhe deu mais consistncia e a difundiu mais amplamente em seus livros, palestras e entrevistas: "O problema indgena no pode ser compreendido fora dos quadros da sociedade brasileira, mesmo porque s existe onde e quando ndio e no-ndio entram em contacto. E pois um problema de interao entre etnias tribais e a sociedade nacional ... " (Ribeiro, 1970:193). Nessa formulao h dois aspectos a considerar. Primeiro, que diferentemente de outros problemas sociais, as dificuldades no decorrem da existncia do ndio em si mesma, mas sim do prprio homem branco, que no final das contas quem gera e determina esta interao. Ou melhor, so as tenses e carncias da sociedade brasileira as responsveis por seu antagonismo com os povos indgenas. A soluo do problema indgena, visto em uma viso mais abrangente e de longo prazo, passa necessariamente pela soluo de alguns grandes problemas nacionais (a modificao da estrutura agrria, a proteo ao meio ambiente, a gerao de novas alternativas de emprego, a impunidade, a corrupo e o descrdito na atuao das autoridades, etc). Na perspectiva de uma ao direta e imediata, no entanto, o que constitui o centro do problema o relacionamento dos brancos com os ndios, que na viso do autor deve ser ento rigorosamente controlado pelo Estado. Segundo, h tambm uma recomendao de que os estudiosos estabeleam um comprometimento efetivo com a preservao dos povos indgenas e que portanto procurem concentrar os seus interesses na investigao dos fenmenos relativos interao entre ndios e brancos. A influncia de tais formulaes se faz sentir tanto nas linhas de trabalho priorizadas na antropologia brasileira (onde os estudos sobre o contato intertnico tm tido grande destaque), quanto na postura poltica dos prprios antroplogos, que assumem de modo mais explcito sua preocupao e compromisso com a continuidade daquelas populaes que estudam.

Uma introdugao ao indigenismo

Se esta foi a matriz de idias dentro da qual foi concebida a nocao de problema indigena, 6 importante destacar que no correr das ultimas cinco dcadas ocorreu uma sensivel modificacao na forma de registrar a presenca indigena no pais e de apontar as alternativas prdticas para melhor lidar com ela. Os proprios dados quantitativos sobre a populacao indigena e as terras ocupadas nao podem ser desvinculados das duas principals e antagonicas visoes sobre o problema indigena, que foram elaboradas em quadros historicos distintos, mas que ainda hoje coexistem e disputam entre si a adesao da opiniao piiblica e dos proprios especialistas. E o que iremos ver a seguir, considerando inicialmente a visao indigenista oficial, para depois redimensionar o problema indigena a luz das mobilizacoes indfgenas e das pesquisas dos liltimos anos, conduzindo uma critica dos pressupostos e solucoes ali contidas. O indigenismo oficial As raizes institucionais para a implantacao dessa primeira concepcao sobre o problema indigena provem da formacao de um orgao indigenista especffico, o Servico de Protecao aos Indios/SPI, criado em 1910, e substituido em 1967 pela Fundacao Nacional do Indio/FUNAI. O positivismo, corrente filosdfico-politica a que estiveram filiados os militares e intelectuais que levaram a Proclamacao da Repiiblica, idealizou o lugar do indio na Nacao Brasileira e definiu as normas administrativas pelas quais esse deveria ser tratado. Foi a chamada doutrina da protecao fraternal ao silvfcola, sistematizada, divulgada e colocada em pratica pelo engenheiro-militar Candido Mariano da Silva Rondon, primeiro dirigente do SPI. Rondon criticou ferozmente as praticas de exterminio bem como de uma assimilacao dirigida e acelerada (como faziam algumas missoes religiosas), defendendo ao contrario um tratamento humanitario aos silvicolas, que lhes permitisse no curso de algumas geracoes ascender dos "princfpios fetichistas" ao "pensamento cientifico". Em uma perspectiva geopolftica, os indios eram pensados como os guardiaes das fronteiras politicas da nacao, pois, embora fossem os habitantes dos rincoes mais afastados do pafs, eram conceituados como "os primeiros brasileiros" e viviam sob uma tutela direta do Estado. Em uma clara relacao de continuidade com as concepcoes administrativas do antigo SPI, o antropologo Darcy Ribeiro formulou na d6cada de 50 os princfpios da ideologia indigenista brasileira. A analise politica que sustentava o discurso indigenista minimizava a significacao politica e economica dos interesses que colidiam com os dos indios, referindo-os a formas de dominacao retrdgradas e sem conexao com os polos modernos responsaveis pelo dinamismo recente da economia brasileira. E o que afirmava Darcy Ribeiro: "... em nossos dias, as compulsoes de ordem ecologica, economica, cultural e outras, que pesam sobre as populdcoes tribais e as condenam ao extermi-

A Tematica Indigena na Escola

nio, jd nao sao condicoes de sobrevivencia da sociedade national, mas abusos despoticos de inter esses locais, frequentemente de natureza puramente mercantil, que nao teriam condicao de atuar, uma vez denunciados e postos sob vigildncia dos orgdos governamentais e da opiniao publico esclarecida'' (1970: 196). Diversamente dos estudiosos da expansao capitalista no campo (Velho,1975; Martins, 1976; Ianni,1979), que destacam a articulacao e compatibilidade daqueles interesses locais com uma certa modalidade de desenvolvimento capitalista e uma forma de organizacao do Estado, Ribeiro persiste em ver os interesses ali cristalizados como secundarios ou como meros residuos de modos superados de producao. Contraposto a isso, o Estado - por sua suposta natureza moderna, por sua compatibilidade com os interesses economicos dominantes, por sua permeabilidade a pressao da sociedade - era figurado como capaz de uma intervencao racional e protetora. No contexto da ideologia indigenista de entao, sao muito limitados os dados sobre a populacao indigena brasileira. Dados quantitativos sobre as terras ocupadas ou reivindicadas por indios sao virtualmente inexistentes. Inversamente, os dados disponiveis chamam atencao para o passado e para os prejuizos trazidos pela dominacao colonial, confrontando aquelas cifras com as do presente, recuperando, entre outras, as estimativas de Julian Steward (1949), de 1.100.000 indios na descoberta e 500.000 na d&ada de 1940. E nessa direcao que Darcy Ribeiro aponta que desapareceram 87 etnias indigenas no espaco de pouco mais de meio se\:ulo, de 1900 a 1957, e isto apesar da existencia de um orgao indigenista especifico. Apoiando-se em material administrativo do SPI, Ribeiro (1957) fez uma estimativa quanto ao contingente total de indios, distribuidos em 142 etnias, que avalia como estando entre 68.100 e 99.700. Para enfatizar a irracionalidade e truculencia dos setores economicos que se lhes opunham - tal cifra corresponde a apenas 0,2% da populacao brasileira - Ribeiro costumava observar ironicamente que se fossem reunidos em um so lugar os indios de todas as partes do Brasil nao seriam suficientes para lotar o estadio de futebol do Maracana! Mesmo atualizando os dados para a decada de 80 ou 90, as diferencas revelam-se como pouco significativas. Em 1982 um levantamento do CIMl/Conselho Indigenista Missionario, indicava a cifra de 185.485 indios, enquanto em 1990 uma pesquisa empreendida conjuntamente pelo PETI (Museu Nacional/UFRJ) e CEDI apontava para 235.616. Em ambas as estimativas o percentual de indios na populacao brasileira mantm-se na ordem de aproximadamente 0,16%, menor ainda que na decada de 50. O indicador demografico assim persiste em apontar a presenca indigena no pais como um fato de pequena importancia e que pode ser tratado isoladamente de outras grandes questoes nacionais.

Uma introdiHjao ao indigenismo

O povo indigena Kiriri A Area Indigena Kiriri situa-se no municipio de Banzae, Bahia, a nordeste do estado, em uma zona de transicdo entre agreste e o sertao. E ocupada por uma populacdo nativa de cerca de 1.200 individuos, mas seus 12.300 hectares encontram-se sob intrusao de aproximadamente seis mil posseiros, fator que efonte de inumeros conflitos e uma permanente tensao interetnica. Historicamente, os Kiriri foram aldeados por padres jesuitas na segunda metade do seculo XVII nesse mesmo territdrio, a antiga missao de Saco dos Morcegos. Constituiam um ramo de um grande conjunto de povos que asfontes histdricas, com pouca precisao, mencionam pelo termo generico nacdo Cariri, cujo vdrios ramos se distribuiam por todo o sertao nordestino, desde o Piaui, Ceard e Rio Grande do Norte ate os limites da chapada diamantina ao centro do estado da Bahia, concentrando-se principalmente as margens do rio Sao Francisco. O aldeamento desses povos, desde o principio, se deu em um contexto de conflito com a expansao de /rentes pioneiras de criacao de gado, que tinham no territdrio que margeia o grande rio uma pastagem natural apropriada para o criatdrio extensivo. Assim, os interesses das ordens religiosas sempre estiveram em conflito com os dos grandes criadores de gado, que ndo hesitavam em destruir missoes, expulsar os padres e massacrar ou escravizar indios. A sobrevivencia de algumas destas missoes, como a de Saco dos Morcegos, no caminho que liga o reconcavo baiano e a cidade de Salvador ao rio Sao Francisco, deveu-se aofato delas constituirem pontos de apoio para a rota do gado, circulacdo de mercadorias e viajantes, servindo como estalagens. Os indios aldeados prestavam-se, desse modo, aprotecao dessas rotas contra os indios brabos, isto e, indios arredios ao contato que se refugiavam nas caatingas e atacavam os viajantes e o gado. Em fins do seculo XVII, contudo -expulsos osjesuitas de todo o Brasil, enfraquecida a importancia economica do gado, mas assegurando um relativopovoamento e controle da regiao face aos indios arredios que se extinguiam rapidamente, com vdrias vilas e cidades surgidas, muitas delas em torno de algumas daquelas missoes-, as aldeias da antiga rota do gado, como a de Saco dos Morcegos, sao abandonadas a propria sorte. 0 destino dos indios Kiriri, desde entdo, tern sido o de disputar, palmo a palmo, cada trato de terra ante a invasdo do territdrio da missao por posseiros e grileiros, praticando uma agricultura de subsistencia baseada no cultivo da mandioca, do milho e dofeijao. Empurrados para os terrenos menos ferteis das encostas e altos dos tabuleiros que mar cam a geografia da drea, passaram a vender suaforca de trabalho aos fazendeiros que se apossavam gradativamente de seu prdprio territdrio, como forma de complementar o provimento de suas necessidades, configurando um sistema de dominacdo interetnica que apenas nas ultimas decadas comecou a ser rompido. Um dos marcos mais importantes da histdria recente dos Kiriri foi sua interna participacdo na Guerra de Canudos, quando, entdo, lutaram ao lado das forcas de Antonio Conselheiro, atraidos pela promessa de redencdo e libertacdo que o movimento conselheirista representava, e cuja derrotafoi de consequencias funestas para eles. Ao retornarem de Canudos para a drea da antiga missao, os sobreviventes encontraram-na ainda mais ocupada, com o agravan-

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te de terem perdido na guerra os liltimos falantes da lingua nativa, bem como seus principals pajes, fato que significou uma grave solugao de continuidade na transmissao de suas tradlcdes culturais, jd entdo bastante modificadas pela acao da catequese e do contato intenso com as populacoes regionais, mas que alnda asseguravam aos Kiriri, com relatlva eficdcla, sua adscrtcdo slmbollca face a socledade envolvente.
Foto Arquivo Anaf-Ba

Uma introdu?So ao indigenismo

Embora sua condicdo indigena tenha sido ainda reconhecida oficialmente em 1949, atraves da instalacao de um Posto Indigena do antigo Servico de Protecao aos Indios, este pouco ou nada significou em termos de uma politico de desintrusao do territdrio, e sua atuacao restringiu-se a um assistencialismo precdrio e quase sempre comprometido com a politico clientelista das oligarquias locals. Perdida a lingua nativa, bem como seus rituals tradiclonals, tiveram sua condicdo Indigena contestada pelos politlcos e populacao regional, passando a ser deslgnados com o apelativo depreclador caboclos, que renegava sua identidade, e que, ao lado das clrcunstdncias de exploracdo economica a qual estavam submetldos, gerava graves problemas sociais, o principal dos quais era, certamente, o alcoolismo generalizado. Todavia, no inicio dos anos sessenta, quando passam a contar com o auxilio de organizacoes ndo-governamentais como o CIMI e a ANAI-Ba, bem como do prdprio movimento indigena nacional, os indios Kirirl divisaram a possibllidade de se reorganlzarem etnicamente, revertendo o processo de desartlculacao politico de sua populacao que, ate entao, encontrava-se a merce das imposicoes dos fazendeiros e politlcos locals. Sua reorganizacdo politico foi concomitante a retomada de suas tradicoes culturais, atraves do reaprendizado do ritual do Tore, que os Kiririforam buscar junto aos indios Tuxd (Rodelas-BA), considerados por eles como parentes de outra rama. De fato, as caracteristicas e elementos simbolicos do Tore, centrados em torno do culto da Jurema, drvore a partir da qual se prepara uma bebida de efeitos psicoativos que promove a incorporacdo de entidades sobrenaturals denominadas encantados, correspondia perfeltamente ao que restava da memdria de seus antigos rituais e prdticas xamanisticas. Asslm, a resignacao simbolica de elementos culturais herdados da memdria coletiva, em que pese um interregno de quase oitenta anos, desde a perda dos antigos pajes na Guerra de Canudos, esteve na base de um surpreendente processo de reafirmacao, reelaborada, de sua alterldade etnica perante a populacao regional, na forma de uma linguagem capaz de melhor adscreve-los simbollcamente, expressando Inequlvocamente sua identidade diferenciada, em um contexto em que a perda massiva de caracteristicas culturais dlstintivas desorganizava as frontelras etnicas. Reorganizados polltlcamente e reafirmada, interna e externamente, sua alteridade etnica em relacdo a populac&o regional, os Kiriri tern sido capazes, ao longo das duas ultimas decadas, de lograr importantes conquistas, a principal das quais foi, sem diivida, o reconhecimento oficial de seus direitos histdricos sobre todo o territdrio da antiga missao de Saco dos Morcegos, na Area Indigena homologada em 1990. Resta-lhes ainda a dificil tarefa de consegulr da FUNAI a desintrusao da drea e uma efetiva asslstencla para a melhorla de suas condicoes gerais de vida. Marco T. S. Nascimento UFBA Redimensionando o problema indigena O modo anterior de pensar o problema indigena foi radicalmente questio-nado na ultima d6cada. Em um trabalho datado de 1983, observavamos (OH-

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veira, 1983:674/5) que a importncia do problema indgena no podia ser dimensionada isoladamente por um ndice demogrfico (0,16% da populao brasileira}, mas sim em termos do seu impacto sobre o estoque de terras livres e agricultveis, bem como sobre os escassos e/ou estratgicos recursos naturais ali existentes. Ao indicador demogrfico preciso acrescentar outros aspectos sob pena de incorrer em erro grosseiro com srias conseqncias prticas. De acordo com dados recentes (CEDI/PETI, 1992), as terras indgenas montam a 90 milhes de hectares, o que corresponde a mais de 10% do territrio nacional. Ampliando as formulaes de Oliveira (1983 e 1992) e comparando com outros pases da Amrica Latina onde a populao indgena tem um peso demogrfico considervel (Bolvia, Peru e Mxico, por exemplo), cabe sublinhar que a especificidade do problema indgena no Brasil no passa apenas pela sua pequena expresso demogrfica, mas pela complexa combinao entre pequeno volume demogrfico e controle de extensos territrios. a associao entre esses fatores contrastantes que faz ainda da poltica e da legislao indigenistas brasileiras um ponto de confluncia de interesses e preocupaes de grande envergadura, tendo implicaes significativas para programas fundirios, energticos, minerais, ambientais, de crescimento econmico, de polticas migratrias, de relaes internacionais e de questes estratgicas. O enquadramento anterior do problema indgena concebia o Estado como relativamente distanciado dos processos de expanso capitalista no interior do pas, que no seriam por ele engendrados, nem corresponderiam aos interesses econmicos dominantes. Dizia Darcy Ribeiro (1970: 203): "O SPI tem de atuar entre estas duas foras, o governo central, que representa interesses s longinquamente vinculados s fronteiras de expanso, onde se chocam ndios e no-ndios e que, por isso, apenas o apoia, e os governos locais que, como expresso de interesses econmicos em choque com os ndios, opem ao SPI toda sorte de dificuldades''. por este vis ideolgico, inclusive, que o SPI era visto como um instrumento de uma poltica de ocupao das fronteiras e dos chamados vazios interiores, onde o ndio, devidamente nacionalizado, e o funcionrio-indigenista (muitas vezes um militar) seriam os agentes avanados da legalidade e dos interesses nacionais. Tal modo de refletir sobre o problema indgena revela-se particularmente inadequado no momento atual, onde a expanso das fronteiras econmicas est definida em diversas polticas setoriais (energtica, mineral, transportes e comunicao, de colonizao, extrativista etc), cuja execuo mobiliza poderosos organismos governamentais e afeta empreendimentos onde esto presentes vultosos capitais nacionais e estrangeiros. Pensar o problema indgena nessa conjuntura exige um aprofundamento das solues legais e administrativas, pois em muitos casos o conflito mais direto dos grupos indgenas com iniciativas oficiais, que decorreram de me-

Uma introdupao ao indigenismo

tas e prioridades de politicas publicas, em que o Estado intervem seja como executor, patrocinador ou simplesmente por aprovacao ou omissao. Em um levantamento realizado com finalidades propagandisticas pela FUNAI em 1981, as terras indigenas (em niimero de 308) eram avaliadas em 40 milhoes de hectares, das quais somente 32% estavam demarcadas, enquanto 68% estavam ainda em fases anteriores (isto 6, a identificacao e a delimitacao) dos procedimentos administrativos. Tal fato foi criticado por Oliveira (1983:606), que constatou a existencia de uma tendencia ao afunilamento das demandas territorials indigenas no curso do processo administrativo, a cada etapa que atravessava em busca de reconhecimento sendo os direitos indigenas reduzidos e minimizados. Em decorrencia da crescente mobilizacao indigena e de acordos internacionais assinados pelo Brasil em conexao com a Conferencia Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, patrocinada pela ONU e realizada no Rio de Janeiro em maio/92, verificou-se recentemente uma sensivel mudanca no padrao de afunilamento. Assim 57,5% da extensao total ja foi demarcada, ficando 23,4% na etapa anterior da delimitacao (isto 6, existe um ato administrativo - portaria ou decreto - que as reconhece, mas ainda nao foram objeto de demarcacao fi'sica, com a abertura de picadas e a colocacao de marcos e placas), enquanto 19% encontram-se ainda na fase da identificacao (i.e., os estudos prtsvios conduzidos por equipe da FUNAI). Dois fatores, no entanto, continuam sendo bastante preocupantes neste quadro. Existem 97 areas ocupadas por indios nas quais o 6rgao indigenista nao atua nem possui qualquer proposta defmida de reconhecimento territorial. Cabe notar tamb^m que a grande maioria das areas indigenas sofre algum tipo de invasao ou intrusamento, inclusive aquelas demarcadas e dadas oficialmente como jd regularizadas. Comparar os dados quantitativos atuais com os de 1981 elaborados pela FUNAI mostra de maneira inequivoca a eficacia de pressoes dos indios e da opiniao piiblica no sentido de favorecer uma atuacao adequada do orgao indigenista, bem como evidencia a importancia de existir um monitoramento sobre o processo de criacao de areas indigenas realizado de forma independente do drgao indigenista, tal como ocorreu a partir de 1987 por parte de instituicoes cientificas e filantropicas. Segundo pesquisa do CEDI/PETI (1994) existem no Brasil 517 areas indigenas, totalizando 90,081 milhoes de hectares, a estimativa total de populacao sendo de cerca de 270.000 (cf. Cap. 1 deste volume). Isto significa que 207 areas indigenas hoje minimamente reconhecidas pelo Estado naofiguravam sob qualquer forma nos registro oficiais da FUNAI em 1981. A demanda total de terras por parte dos indios foi tambem drasticamente subestimada, correspondendo somente a 40 dos hoje mais de 90 milhoes de hectares, deixando defora da protecao oficial mais da metade das terras controladas ou reivindicadas pelos indios.

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Baseando-nos em dados coligidos anteriormente por equipe conjunta do PETI/CEDI, ja analisados por Oliveira (1987:xi-xiv), em mais de 1/3 das terras indigenas, totalizando 86,8% de sua extensao total, existe alguma forma de utilizacao dos recursos naturais para finalidades estranhas aos indios. Nao estao computadas af as terras invadidas por fazendeiros, posseiros ou extratores, nem programas economicos desenvolvidos pelo proprio organismo tutelar. Todas as iniciativas a seguir mencionadas seriam impossfveis sem alguma forma de participacao do Estado. Existem hidroel&ricas em construcao que afetam 8 areas indigenas, enquanto outras 4 ja sofreram reducao de seu tamanho ou ate* mesmo tiveram algumas de suas aldeias deslocadas para outros sitios. As unidades energeticas existentes e as constantes em planejamentos governamentais afetam um total de 40 dreas indigenas, que representam quase 40% da soma total de todas as terras indigenas. As estradas e ferrovias, existentes ou projetadas, e que de alguma forma atravessam as terras indigenas, atingem 73 areas, que representam pouco mais de 50% da extensao total. Ha tambem registro da existencia de garimpos nao indigenas em 22 areas, correspondendo a quase 30% da extensao total das terras indigenas. Tambem 79 areas indigenas, que totalizam quase 70% do montante total das terras indigenas, estao sofrendo alguma forma de injuncao de empresas mineradoras, o que se conhece atravs de levantamento realizado pelo CEDI/CONAGE (Coordenacao Nacional de Geologos) sobre os requerimentos para exploracao e lavra encaminhados ao DNPM (Departamento Nacional de Pessquisa Mineral) e FUNAI. Na visao indigenista oficial se acreditava que o orgao tutelar, por ser parte do Estado, teria mais forca e meios disponiveis para coibir as agressoes dos interesses locais e regionais contra os indios. Dai adviria entao a necessidade de um drgao indigenista especifico, que pusesse em prdtica uma especie de vigilancia protetora (ou tutela) das relacoes entre indios e nao indios. Tambem no piano dos organismos governamentais caberia ao 6rgao indigenista lutar pela defesa dos direitos e interesses dos indios, inclusive criando uma duplicacao de estruturas (setor fundiario, setor de educacao, setor de saiide, etc) face a outros ministe>ios e servicos da administracao piiblica. A intencao era de que tudo que fosse relativo aos indios fosse reunido em um so ponto da administracao federal. Quanto mais forte estivesse o orgao indigenista melhor estaria, supunha-se entao, a situacao dos indios. Nas ultimas d6cadas, com a crescente participacao de organismos governamentais no intrusamento das areas indigenas, o orgao indigenista mostrou-se totalmente incapaz de exercer um controle e vigilancia sobre as terras indigenas. Ao contrario, tern sido as proprias liderancas e as rec6m criadas organizacoes indigenas que procuram fazer respeitar os direitos territorials desses povos. Iniciativas de monitoramento das terras e recursos ambientais nas areas indigenas, realizadas por equipes de pesquisa, envolvendo universidades e organizacoes nao governamentais, t&m sido igualmente de grande im-

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O destino de um grupo cacador e coletor: os Avri-Canoeiro, hoje Os Avd-Canoeiro sao, hoje, 14 pessoas vivendo em dois agrupamentos, em Golds e no Tocantins, separados 400 km em llnha reta. Nesse ultimo Estado vivem numa aldela Javae no Parque Indigena do Araguaia. Em Golds estao junto a um posto da FUNAI, prdximos a uma hidreletrica. Tiveram contato permanente com a sociedade brasilelra a partir de 1983 e 1973, respectivamente. Exlste, provavelmente, mals um grupo, alnda sem contato, nas serras do none goiano. Hd mals de um seculo, especlallzaram-se, como solucdo de sobrevlvencla, a uma forma de vidafragmentada em pequenos grupos, vivendo da caca, coleta e do que consegulam no rebanho e nas rocas dos reglonals. Essa dependencla hlstorlca dos recursos da populacdo vizinha, principalmente de gado,fe-los vlzlnhos itlnerantes e indesejados de criadores de dois Estados. Vivemos, atualmente, um momento onde o grupo refaz sua vlda em condlcoes absolutamente novas, dadospela nova realldade de convivlo. Comofol a vlda dos Avd-Canoeiro ate hoje? Essa pergunta e necessdria, para se conhecer o presente e talvez o futuro do grupo. Os Avd-Canoeiro n&o tiveram "um" contato com os brancos. Tiveram, sim, uma longa histdria de enfrentamentos com a populacdo mineradora pioneira desde que esta se instalou na regiao do alto Tocantins no inicio do sec. XVIII. Com o incremento da repressdo, alguns grupos, a partir de 1820, empreendem uma marcha para noroeste, em busca de regloes menos conturbadas. Os restantes permaneceram na sua regiao de orlgem, refugiando-se nas serras inexpugndveis dos munlciplos de Mlnacu, Santa Teresa e Cavalcante, entre outros, onde permaneceram ate hoje, tentando escapar dos ataques da populacdo regional. 0 ultimo deles, por volta de 1960, terminou com seu ultimo grupo local relativamente grande. Os sobreviventes, quatropessoas, pratlcamente se entregaram aos reglonals em 1983. Hoje sao sels. Alnda se dlscute se exlste mals um grupo A vd-Canoeiro nas serras desses munlciplos golanos. Uma equipe de atracao da FUNAIpermanece em campo, tentando achar sinais ou evldenclas de sua presenca. Uma hidreletrica media, a UHE Serra da Mesa, foi construlda na zona de ocupacdo do grupo contatado. Ocupa, atualmente, parte da drea interdltada pela FUNAI em 1985 em favor do grupo. Estuda-se nesse orgao de governo, atualmente, a definlcdo de uma nova drea, haja visto que as interdicoes n&o sao garantla de posse do territorio por parte de grupos Indigenas e ' 'caducam'' depols de um prazo determlnado. Os que migraram para noroeste alcancaram a Ilha do Bananal, no Araguaia, no inicio do nosso seculo. Passaram a entrar em entreveros com os Karajd e Javae, seus ocupantes. Seu trajeto e marcado por choques com a populacdo regional dos locals por onde passavam. Os remanescentes do grupo do Araguaia foram capturados por uma expedicao da FUNAI em 1973, numa surpresafeita no acampamento dos indios. Transferldos da drea que ocupavam antes do contato, vivem hoje na aldela de seus antigos inimigos, os Javae. Sao olto pessoas. A forma de vlda encontrada, adaptada ao nomadismo continuo, pressupunha o abate regular da crlacdo regional. Condenados a uma intermindvel mar-

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Foto Andr A. Tora]

cha forada, os grupos do Araguaia, se comparados aos do Tocantins, simplificaram seu equipamento e atividades: abandonaram a agricultura, a cermica e outros itens de sua cultura material. Passaram a ser exclusivamente caadores e coletores. Os do Tocantins, por outro lado, plantavam arroz e utilizavam-se de instrumentos de ferro similares aos dos brancos, mesmo antes do contato. Dependendo das condies, o grupo do Tocantins mantm agricultura regular, ao contrrio de seus parentes do Araguaia. Os Av-Canoeiro, historicamente, trabalham o ferro, que conseguem furtando ou pegando restos abandonados, transformando-o em pontas de flechas e lanas, facas e cortadores, instrumentos agrcolas e musicais, furadores, ceifadores de arroz, etc. A maior caracterstica da cultura Av-Canoeiro parece ser essa sua capacidade de adaptao e de incorporao, secular, de coisas originrias da sociedade nacional na sua vida cotidiana, desde uma posio marginal. Sua estratgia de sobrevivncia era dividir-se em pequenos grupos familiares por uma grande regio e ' 'desaparecer''. Como se isso fosse possvel. Dependentes da caa e coleta terminam por avanar, de maneira demasiado bvia, sobre o rebanho e as plantaes dos regionais vizinhos. Quando comeam a ser hostilizados o tempo de mudar de rea. Pelo que indica sua localizao, uma rea tradicional ideal, alm da excelncia para caa e coleta, deveria ser prxima de recursos regionais que pudessem lanar mo, ou flecha. Sua situao marginal, no entanto, os exps, e expe, a retaliaes sangrentas e despropositadas de particulares que se sentem prejudicados ou que assim justificam a invaso de suas terras. Essa adaptao, atravs da fragmentao de grupos, a circunstncias ex-

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tremamente adversas de vida parece ser uma caracteristica de grupos dafamilia linguistica Tupi-Guarani no centro e norte do Brasil. Grupos Guajd, expulsos dafloresta maranhense, passaram a ocupar a mesma drea que urn grupo AvdCanoeiro durante a decada de 80, vivendo de forma bastante parecida. 0 desastre recente dos Avd-Canoeiro nao foi um acidente. Basta vermos o que aconteceu com o territorio de seus grupos, apropriado por empresas ' 'peso pesado'' como A Agropastoril Canoana, do grupo BRADESCO, e FURNAS Centrais Eletricas, antes e depots do contato. Em mais de dois seculos de contato, a unica providencia legal existente sobre terras Avd-Canoeiro e uma portaria de interdicdo da drea em Minacu e Cavalcante, atualmente parcialmente alagada e contestada por FURNAS, que dispoe de uma concessao presidencial. O grupo foi retirado, com violencia, de todas as terras que ocupou desde o seculo XVIII ate hoje. Jamais foram apuradas responsabilidades criminals em massacres no Tocantins e Araguaia na decada de 60 e 70. A agenda oficial permanecia omissa ou impotente porque o grupo era "isolado'' ou sua existencia era caracterizada como umafarsa. E os proprios A vdCanoelro trabalhavam, Involuntariamente, para agravar a situacao, afastando-se, com razdo, de todo e qualquer nacional. Sem contarmos os provdveis "isolados", a reduzida populacao atual poe duvidas sobre seu future Os do Araguaia casaram-se com os Javae, mas as criancas sdo consideradas Avd-Canoeiro. Alem do problema populacional resta o da subsistencia. Como esperar que alguns grupos Avd-Canoeiro transformem-se em agricultores sedentdrios depois de viverem quase dois seculos numa cultura adaptada a existencia ndmade ? Nesse final de seculo, a situacao do grupo, deve-se sublinhar, e critica. Essaspessoas, no entanto, precisam de sua identidadepara viver no mundo de hoje. A fase de ''pegar e fugir "parece ter se encerrado, juntamente com os ataques a criacao e rocas de regionais, apesar das recaidas do velho Tutau, que de vez em quando aindaflecha alguma vaca dos vizinhos regionais... Vamos esperar, soliddrios, e ver qual o novo papel que se atribuirao nessas novas circunstdncias de vida. Vamos esperar o milagre dos novos Avd-Canoeiro. Andr6 A. Toral MARI/USP portancia. Nessa nova conjuntura e impossivel pensar o problema indigena sem atribuir um destaque decisivo a mobilizacao e a participacao dos proprios fndios, bem como incorporar os conhecimentos e experiencias gestados e con-duzidos por antropologos e missionarios, fora do indigenismo oficial. Nao ha mais terras para a agricultura? A argumentacao mais contundente e com maior poder de seducao agora utilizada contra os fndios nao tem mais como ponta de lanca os estereotipos tradicionais, que pretenderiam equipara-los aos "primitivos", aos "costumes rudimentares" e "brutais" dos primeiros humanoides, tentando aproximar as culturas indigenas ao dominio da natureza. A visao ora privilegiada pelos

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inimigos dos fndios 6 que estes constituem um segmento altamente favorecido da sociedade brasileira. Fala-se que os fndios tern terras "demais" e que seriam "fndios latifundiarios", confrontando-os com a legiao de trabalhadores sem terra existente no meio rural brasileiro. Tal fato tem sido muito explorado pela mfdia, inclusive para postular a mudanca da fachada benevolente das atitudes paternalistas das elites e da tecnocracia brasileira, servindo como justificativa para o surgimento de campanhas difamatorias nao so contra os mediadores (FUNAI, antropologos, missionaries), mas tamb^m voltadas diretamente contra liderancas ou povos indfgenas espeefficos. Apoiando-se em casos absolutamente excepcionais, afirma-se que os fndios sao "ricos" e que dominam a populacao regional atrav^s do controle ao acesso e uso dos recursos naturais de seus extensos territ6rios. Queixam-se da atencao excessiva que os fndios receberiam dos meios de comunicacao, bem como dos beneffcios recebidos de organismos internacionais e do proprio governo brasileiro. Por fim questiona-se o favorecimento dos fndios perante o sistema jurfdico, proclamando-se que por sua condicao de indfgenas podem matar, roubar e praticar quaisquer outros atos a margem da lei. A id6ia que tais fontes procuram propagar e de que o niimero ou o tamanho excessivo das areas indfgenas reduziria fortemente o estoque de terras para a agricultura, acarretando escassez de terra para os trabalhadores nao-fndios, o que agravaria ainda mais a pobreza no meio rural e incentivaria o exodo para as cidades. Agrega-se a isso a crenca de que as areas indfgenas sao improdutivas e que portanto a destinacao de uma terra para os fndios implicaria em subtraf-la a producao de alimentos e ao processo social de geracao de bens e riquezas. Tal argumento, por6m, como iremos demonstrar a seguir, nao tem a menor sustentacao nos fatos. Nao sao todas as terras possufdas ou ocupadas por brancos que sao produtivas. Para efeitos de cadastramento dos inuWeis rurais realizado pelo INCRA, cada unidade tem sua area dividida em tres categorias: a) a area aproveitavel, dela exclufdas as terras de reserva ambiental (preservacao da cobertura vegetal nas nascentes, encostas e em proporcao fixa relativa ao tamanho total do terreno), bem como outras inaproveitaveis para as atividades produtivas; b) a area explorada, que 6 aquela efetivamente usada em atividades agrfcolas, pecuarias, extrativas ou granjeiras; c) a area aproveitavel nao explorada (ou seja, obtida subtraindo-se b de a). Como observavamos em um trabalho anterior (Oliveira, 1987:xxvi-xxvi), segundo as prdprias Estatfsticas Cadastrais elaboradas pelo INCRA (1986), as areas aproveitdveis nao exploradas, somadas em todos os estados do Brasil, atingem a cifra de aproximadamente 185 milhoes de hectares, o que corresponde a mais do dobro do montante total de todas as terras indigenas. Portanto os trabalhadores rurais brancos ndoficam sem terra em decorrencia da ' 'exorbitancia'' das terras indigenas, mas sim da extrema concentra-

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gao da propriedade fundidria, que permite a coexistencia da ma utilizacao da terra com o crescimento da populacao rural que nao dispoe de terra para trabalhar. Antes de pretender interferir sobre a eficiencia no uso dos recursos produtivos dentro das areas indigenas, 6 preciso modificar a ineficiencia e a perversa equacao social que caracterizam o universo dos brancos. Ha uma enorme falacia em utilizar os dados gerais sobre o montante total de terras indigenas para justificar o raciocinio de que estas obstaculizariam o estabelecimento de programas de colonizacao agrfcola ou de desenvolvimento regional. Segundo os proprios dados oficiais, a extensao total dos imoveis rurais cadastrados pelo INCRA monta a menos de 70% do territorio nacional, havendo ainda 255 milhoes de hectares de terras ainda nao discriminadas ou cadastradas pelo orgao fundiario. Mesmo ressalvando-se as areas de destinacao especial (protecao ambiental, uso das forcas armadas, niicleos urbanos e acidentes geograficos), ainda ha muita terra para expansao das atividades economicas sem precisar proceder a invasao e desvirtuamento do habitat dos indios. E necessario ainda atentar para a distribuicao geografica muito particular das terras indigenas, que se encontram em sua grande maioria na Amazonia Legal - nao sd o maior niimero de areas indigenas (3 em cada 4), mas principalmente as de maior extensao, perfazendo assim 98,6% de todas as terras indigenas existentes no Brasil. Pois 6 justamente na Amazonia onde se registram os menores indices de ocupacao da terra por imoveis rurais (Roraima com 20%, Amazonas com 24%, Amap3 com 34% e Para com 41 % sao exemplos extremos disso), havendo em consequencia ai uma maior disponibilidade de terras. Inversamente, nos estados do sudeste e nordeste, as taxas de ocupacao por imoveis rurais sao muito altas (em Sao Paulo 6 de 99,9%, no Parana de 98,6%, na Paraiba e Rio Grande do Norte 95%, em Sergipe e Alagoas 95%, Minas Gerais e Santa Catarina 93%), enquanto as areas indigenas sao de dimensoes bastante reduzidas. Em trabalho recente apontamos que os 23 povos indigenas do nordeste, que estao espalhados em 43 dreas indigenas em 6 estados ( Ceara, Paraiba, Pernambuco, Alagoas, Sergipe e parte setentrional da Bahia), reivindicam terras que montam atualmente a 241 mil hectares. Ou seja, nessas regioes de mais acirrada disputa pela terra, as demandas indigenas correspondem a apenas 0,3 % da extensao total das terras indigenas no Brasil. Em termos da extensao das terras de cada um dos estados citados, as demandas indigenas representam somente entre 0,2 e 0,4% do estoque total, o que torna absolutamente fantasiosos e equivocados os temores de que os indios estariam se apossando de terras em demasia e que podem prejudicar a atividade agrfcola. Indio bom e indio morto? O ultimo ponto que iremos comentar e a suspeita que grande parte dos

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brasileiros tern de que estao sendo logrados ao ver fndios de carne e osso debatendo seus problemas, falando portugues, utilizando-se de dados estatfsticos e de argumentos elaborados, frequentando o parlamento e os tribunais, circulando nas grandes cidades ou mesmo no exterior, manobrando uma camera de vi'deo ou urn aparelho defax. Por que isso causa tanto estupor quando admitimos sem pestanejar que ha uma grande diferenca entre os padroes culturais no tempo de nossos avos e nos dias de hoje, embora ambos constituam-se como expressoes da cultura brasileira? Ou, ainda, por que aceitamos sem vacilar que os japoneses podem operar com as mais avancadas tecnologias e ter um estilo de vida moderno, mantendo no entanto um apego muito forte a algumas de suas tradicoes? A causa desse espanto 6 que existe uma enorme discrepancia entre dois significados atribufdos a palavra fndio. De um lado, os usos mais gerais e cotidianos, cristalizados no senso comum e na sua materializacao mais 6bvia e eficaz, representada pelo sentido recapitulado pelo diciondrio. De outro la-do, por um significado mais t6cnico dado ao termo fndio por cfrculos mais especializados (antropdlogos, advogados, indigenistas e missionarios), vinculado a ideologia indigenista e que se reflete em usos administrativos e em definicdes legais. Na primeira acepcao, "fndio" constitui um indicativo de um estado cultural, claramente manifestado pelos termos que em diferentes contextos o podem vir a substituir - silvicola, incola, aborigene, selvagem, primitivo, entre outros. Todos carregados com um claro denotativo de morador das matas, de vinculacao com a natureza, de ausencia dos beneffcios da civilizacao. A imagem tfpica, expressa por pintores, ilustradores, artistas plasticos, desenhos infantis e chargistas, 6 sempre de um indivfduo nu, que apenas le no grande livro da natureza, que se desloca livremente pela floresta e que apenas carrega consigo (ou exibe em seu corpo) marcas de uma cultura exotica e rudimentar, que remete a origem da hist6ria da humanidade. Na segunda acepcao, "fndio" indica um segmento da populacao brasileira que enfrenta problemas de adaptacao a sociedade nacional em decorrencia de sua vinculacao com tradicoes pr6-colombianas. Como um mecanismo compensator^ aqueles que foram os primeiros moradores do territdrio nacional, a legislacao assegura aos fndios uma assistencia especial por parte da Uniao, entre essas atribuicoes salientando-se o reconhecimento e a salvaguarda das terras que se fizerem necessarias para a plena reproducao economica e cultural destes grupos etnicos. No projeto de lei relativa ao Estatuto das Sociedades Indfgenas, em tramitacao atualmente no Congresso Nacional, estas sao conceituadas como ' 'as coletividades que se distinguem entre si e no conjunto da sociedade em virtude de seus vinculos historicos com populagoes de origem pre-colombiana''. Para a maioria das pessoas, saber se um grupo indfgena realmente tern direitos a terra e protecao especial implica em verificar se nele cabem as ca-

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racterfsticas de primitividade contidas na imagem generica existente sobre os "indios". Ja para os antropologos o que conta efetivamente 6 que uma dada coletividade se auto-identifique como indigena, sendo indios todos os individuos que sao por ela reconhecidos enquanto membros desse grupo etnico (vide Oliveira, 1994:126). Para essa conceituacao, que se reflete no piano juridico-administrativo, nao tem importancia alguma saber se tal populacao apresenta caracteristicas "primitivas", se mantem os tracos fisicos ou a car-ga genetica de populacoes pre-colombianas, ou ainda se preserva os elemen-tos de sua cultura original. Nao se trata portanto de resgatar um uso "adequado" (no sentido do dicionario) da palavra indio, mas exclusivamente de verificar a aplicacao de um status jurfdico. O qual, por sua vez, nao se articula com critdrios bioldgicos nem com a persistencia de padroes culturais, mas tao somente com a continuidade de uma auto-definicao coletiva. Apesar de existirem diferencas, ha tambdm um elo de continuidade entre as duas acepcoes da palavra indio, revelando certas suposicoes que sao compartilhadas pelas imagens do senso comum e pela ideologia indigenista. Se o senso comum acredita que 6 inexordvel o fim dos povos indigenas, de certa forma o indigenismo oficial tambm absorveu essa crenca, refletindo igualmente sobre o processo de perda e descaracterizacao cultural. Assim, o indigenismo oficial incorporou o esquema analftico elaborado por Darcy Ribeiro, que situa as etnias indigenas dentro de um processo de integracao, podendo ser classificadas em funcao das fases que atravessam, partindo dos indios isolados, passando por aqueles com contatos intermitentes, depois com contatos permanentes, ate chegar a condicao de indios integrados. Diferentemente do indigenismo oficial, a nova forma de pensar o problema indigena rompe com o senso comum e procura dar conta de fenomenos historicos atuais, como os processos de revitalizacao existentes em muitas sociedades indigenas, a emergencia de novos grupos etnicos e possibilitando ainda compreender o surgimento de novas identidades (pan-indigenas, pluri6tnicas ou ainda regionais). Os povos indigenas, tal como os ocidentais, tem uma histdria, que inclui guerras e migracoes, trazendo consigo a redefinicao das unidades socio-culturais, algumas vezes com a fragmentacao e outras com a fusao ou incorporacao em unidades maiores. Uma vez que estao situados dentro da histdria, tais povos passam igualmente por enormes mudancas culturais, que decorrem seja da adaptacao a um meio ambiente novo ou modificado (inclusive por suas prdprias acoes), seja da influencia ou troca cultural realizada com povos vizinhos, ou ainda por um dinamismo interno aquelas culturas. Nessa perspectiva inexiste qualquer razao para acreditar que os povos indigenas constituem algo necessariamente vinculado ao passado, que sao apenas as testemunhas de uma fase preterita da humanidade, os sobreviventes de um processo de evolucao que os condena a um inevitavel desaparecimento. A constatacao de serem uma parte muito pequena da populacao brasileira (algo que deve ser explicado por fatos historicos, como a violencia da conquis-

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ta, os fluxos migratdrios, inclusive de escravos e colonos, al6m de outras varidveis sdcio-culturais que diferenciavam tais populacoes de outras encontradas na America Central ou na regiao andina) nao comprova de modo algum a inexorabilidade de seu fim, pois encontram-se hoje em dia em crescimento demografico, suas culturas estao sendo revitalizadas, o seu modo de vida complexificado e o uso das linguas nativas revalorizado pelas novas geracoes. O destino dos povos e culturas indigenas, tal como o de qualquer grupo dtnico ou mesmo nacao, nao esta" escrito previamente em algum lugar. A sua tendencia a extincao nao foi jamais um processo natural, mas apenas o resultado da compulsao das elites coloniais em instituir a homogeneidade apagando ou abolindo as diferencas. Buscando excluir a ferro e fogo toda e qualquer outra alternativa, a integracao era descrita como se fosse uma fatalidade, ou ate mesmo a linica salvacao possivel, para a qual os prdprios fndios deveriam canalizar suas forcas e esperancas. Ao contrario, para a nova postura indigenista, esse 6 um futuro aberto, algo ainda por fazer, que sera construido primordialmente por eles prdprios, em funcao das opcoes que vierem a adotar em contextos histdricos concretos, retomando, adaptando e reatualizando elementos culturais, valores e sentimentos que os caracterizam. Mas que em grande medida depende tambdm de n6s brasileiros, de nossa capacidade de enfrentar os grandes problemas nacionais, sem utilizar o indio como vdlvula de escape para questoes sociais nao resolvidas. E, sobretudo, da nossa capacidade de lidar com a diferenca, considerando as culturas indigenas como parte dessa diversidade dtnica e regional que const it ui um patrimonio a zelar, expressando a riqueza e complexidade do pais. Bibliografia CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - A Sociologia do Brasil Indigene. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 2? edicao, 1978. CEDI/PETI - Terras Indigenas no Brasil. 2? ed. Sao Paulo, 1990. DA MATTA, Roberto - Relativizando: Uma Introducdo a Antropologia Social. Petrdpolis, Vozes, 1981. HOLANDA, Sergio Buarque de - Raizes do Brasil. Rio de Janeiro, Livraria Jose" Olfmpio Editora, 17? edicao, 1984. IANNI, Octivio - Ditadura e Agricultura. O desenvolvimento do capitalismo na Amazonia 1964-1968. Rio de Janeiro, Civilizacao Brasileira, 1979. LEITE, Jurandyr Carvalho Ferrari - "Terras Indi'genas no Brasil: O Governo Jose" Sarney" In Resenha & Debate, n? 1:2-12. Rio de Janeiro, PETI, 1990. LEITE, Jurandyr Carvalho Ferrari - "Espetdculo, Paralisia ou Realinhamento Institucional?: A Polftica Indigenista sob os primeiros anos do Governo Collor de Mello" In Resenha & Debate n 2:2-8. Rio de Janeiro, PETI, 1990. MARTINS, Jose" de Souza - Capitalismo e Tradicionalismo. Sao Paulo, Pioneira, 1976. OLIVEIRA, Joao Pacheco de - "Terras Indi'genas no Brasil: Uma tentativa de abordagem sociol6gica" In America Indigena. Vol. XCIII (3). Mexico, 1983.

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Povo Guarani (Sao Paulo) Fotos Rubens Belluzzo Brando

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OS DIREITOS DOS INDGENAS NO BRASIL
SLVIO COELHO DOS SANTOS

A Constituio Federal e os ndios A Constituio Federal promulgada em 1988 assegurou importantes dispositivos em favor dos povos indgenas. O reconhecimento dos "direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam" e a explicitao do respeito diferena cultural e lingstica, bem como a obrigatria consulta aos interesses desses povos em caso de aproveitamento de recursos hdricos ou de explorao de minerais em suas terras, realmente significaram conquistas. O captulo VIII da Constituio Federal (CF), intitulado Dos ndios, em seus artigos 231 e 232 e respectivos pargrafos, delineou as bases polticas em que se devem efetivar as relaes entre os diferentes povos indgenas e o Estado brasileiro. importante lembrar que a CF de 1988 foi elaborada e aprovada no contexto do processo de redemocratizao do pas. Naquele momento, lideranas indgenas de diferentes povos exerceram junto ao Congresso Constituinte legtimas presses reivindicando a explicitao de direitos que assegurassem a sua continuidade enquanto etnias. Esta luta esteve centrada no reconhecimento das terras tradicionais ocupadas pelos ndios. Diferentes segmentos da sociedade brasileira deram apoio s reivindicaes indgenas, articulados ou no, atravs de organizaes no-governamentais (ONGs) e associaes cientficas. Antroplogos, juristas, religiosos e indigenistas participaram ativamente deste processo. Assim, o art. 231, da CF, explicitou, pela primeira vez, que ' 'so reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, cren-

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cos e tradicoes, e os direitos origindrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo a Uniao demarcd-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens''. Ficou dessa forma consignado na CF a manifesta intencao dos constituintes de projetar para o campo juridico normas referentes ao reconhecimento da existencia dos povos indigenas e a definicao das pr6-condicoes para a sua reproducao e continuidade. Ao reconhecer os direitos originarios dos povos indigenas sobre as terras tradicionalmente ocupadas, a CF incorporou a tese da existencia de relacoes juridicas entre os indios e essas terras anteriores a formacao do Estado brasileiro. De outra parte, foi garantido o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos existentes nas terras tradicionalmente ocupadas pelos indios (paragrafo 2, art. 231). Ficou tambdm explicito que no caso de aproveitamento dos recursos hidricos e de exploracao mineral em terras indigenas e necessdrio a previa audiencia das comunidades indigenas afetadas e a autorizacao do Congresso Nacional (paragrafo 3, art. 231). Esta previa audiencia das comunidades indigenas afetadas por projetos hidreletricos ou de exploracao mineral constituiu-se numa inovacao legislativa, destinada a assegurar a sua relativa autonomia. Trata-se aqui de reconhecer que essas populacoes tern o poder de vetar tais projetos, ou seja, o Estado nao pode simplesmente decidir e impor como fazia ate" recentemente. Nao se deve esquecer, tamb6m, que "as terras tradicionalmente ocupadas pelos indios..." (paragrafo 2, art. 231) integram "os bens da Uniao" (item XI, art. 20). Ou seja, os indios nao sao proprietaries das terras que ocupam no sentido que normalmente damos a propriedade. Eles nao podem individual ou coletivamente dispor dessas terras para venda ou para garantir, por exemplo, uma transacao comercial. A CF assegurou ainda aos povos indigenas o direito a educacao, reconhecendo a utilizacao das linguas nativas e dos seus proprios processos de aprendizagem (art. 210, paragrafo 2), e a protecao as suas manifestacoes culturais (art. 215, paragrafo 1). Em principio, pois, com a CF de 1988 os povos indigenas que vivem no territorio controlado pelo Estado brasileiro passaram a ter reconhecidos os seus direitos fundamentais enquanto sociedades diferenciadas. Isto importante para garantir a sua reproducao bioldgica e a continuidade de suas linguas e tradicoes. Os Riscos da Revisao Constitucional Durante o ano de 1993 e parte de 1994, esteve em curso um processo de revisao da Constituicao Federal. Tratava-se, no caso, de cumprir o que estava previsto no Art. 3 do Ato das Disposicoes Constitucionais Transito-rias, que complementou a Constituicao Federal, e que estabeleceu o inicio da realizacao da revisao em 1993, cinco anos apos a promulgacao da Consti-

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Foto Reynaldo Stavale/ADIRP

Ailton Krenak, representante da Uniao das Nacoes Indigenas, pinta seu rosto durante a defesa de uma das emendas populares sobre os direitos indigenas na Assembleia Nacional Constituinte.

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tuicao. Por essa via, alteracoes na CF seriam aprovadas caso contassem com o voto favoravel da metade, mais um, dos integrantes do Congresso revisor. Os interesses de grupos economicos especificos sobre as terras indigenas, bem como de outros segmentos tradicionais da sociedade dominante, estiveram presentes no Congresso com a clara intencao de eliminar boa parte dos direitos conquistados pelos povos indigenas. Mais de duzentas emendas foram encaminhadas ao Congresso revisor, a maioria ameacando as conquistas dos indigenas. Qualquer alteracao dos dispositivos constitucionais que tratam do reconhecimento das especificidades culturais e sociais dos diferentes povos indigenas, bem como relativos ao reconhecimento de suas terras tradicionalmente ocupadas, significariam um retrocesso na ordem institucional do Estado brasileiro. Ordem que foi centrada na consagracao de principios como o reconhecimento da cidadania e da dignidade da pessoa humana. Como sabemos, o processo de revisao constitucional acabou nao acontecendo. A transferencia sucessiva de datas para inicia-lo, os interesses as vezes contraditdrios dos partidos em funcao do processo eleitoral que ocorreria ainda em 1994 e o desgaste do Congresso em conseqiiencia de diferentes escandalos, acabaram por abortar essa iniciativa. Iniciativa que originalmente,

Liderancas indigenas sao recebidas pela Subcomissao dos Negros, Populacoes Indigenas, Pessoas Deficientes e Minorias durante os trabalhos da Assembled Nacional Constituinte.

Foto Reynaldo Stavale/ADIRP

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diga-se, havia sido estabelecida em funcao da definicao do regime de governo, parlamentarismo ou presidencialismo. Mantido o regime presidencialista, atrav6s do plebiscito popular, as alteracoes na CF eram limitadas, senao desnecessarias. Tal, entretanto, nao foi o entendimento da maioria dos congressistas, que queria na pratica revisa-la por inteiro. Nesse sentido, os povos indfgenas correram graves riscos de verem reduzidos, pelos interesses os mais diversos, os direitos que tao duramente haviam conquistados. Mas esses riscos nao desapareceram em definitivo. A CF pode ser modificada a qualquer tempo, atraves de emenda constitucional, desde que tenha a aprovacao de 2/3 dos congressistas. Isto implica em um permanente acompanhamento das atividades do Congresso, visando a identificacao de possfveis articulacoes que possam vir ameacar os direitos das minorias indfgenas. Ha, ainda, a destacar outras razoes que justificam a mantutencao do estabelecido na CF de 1988 em relacao aos indfgenas. Entre essas, destacamos que foi o primeiro texto constitucional que explicitou de forma ampla as relacoes do Estado brasileiro com os povos indfgenas. A diversidade 6tnica foi reconhecida e se eliminaram as restricoes que eram feitas secularmente aos indfgenas referente a sua capacidade civil, conforme veremos adiante. Os valores culturais indfgenas foram destacados como importantes para serem reconhecidos, respeitados e protegidos, bem como a sua organizacao social. Em outras palavras, a CF reconheceu a existencia de diferentes sociedades no interior do territdrio brasileiro, estabelecendo assim bases para uma conviven-

A revisao do Estatuto do indio e a Legislacao Indigenista E certo afirmar que o Brasil dispde de uma Constituicdo Federal das mais avancadas no que diz respeito aos direitos indigenas. A Constituicdo de 1988 inova a legislacao brasileiro, sobretudo ao determinar como principio norteador do relacionamento entre indios e o Estado o respeito a diversidade etnica e cultural dos povos indigenas. Alem da Constituicdo Federal - que dedica especificamente aos indios um capitulo e outras nove disposicoes esparsas - existem outros parametros que regulam a situacao dos indios no Brasil: trata-se de um conjunto de decretos, leis e normas que estabelecem procedimentos administrativos e disciplinadores de reconhecimento e protecdo dos direitos indigenas. A essas bases institucionais de relacionamento entre o Estado e os indios dd-se o nome de legislacao indigenista, jd que nao se refere ao direito interno de cada povo ou comunidade indigena, mas, sim a um ordenamento juridico por meio do qual o Estado reconhece direitos aos indios. A atual legislacao indigenista brasileiro estd fundada principalmente nos dispositivos constitucionais e na Lei n 6001, de 1973, tambem conhecida como Estatuto do Indio.

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Tal lei, ainda em vigor, regula a situacdo juridica dos indios e das comunidades indigenas "com o propdsito de preservar a sua cultura e integrd-los, progressiva e harmoniosamente, a comunhao nacional", fixando regras sobre a condicdo, os direitos e os deveres dos indios, e atribui obrigacoes e competencias aos orgaos do Poder Publico, no que concerne a protecao da pessoa e do patrimonio material e imaterial dos indios e comunidades indigenas. Inspirado na Convencao 107 da OIT, em vigor no Brasil como lei desde 1966 no Brasil, o governo militar sancionou o Estatuto do Indio sem considerar reivindicacoes e acordos politicos, buscando, principalmente, responder as acusacoes externas de violacoes dos direitos humanos dos indios. Os dispositivos da Constituicdo Federal de 1988 exigem a elaboracdo e revisdo de leis que regulamentem os direitos e interesses dos indios, como e o caso do Estatuto do Indio, sobretudo, em decorrencia do principio de respei-to a diversidade etnica dos povos indigenas. O processo de revisao. O Estatuto do Indio encontra-se em revisao, no Congresso Nacional, desde outubro de 1991. Em 28 dejunho de 1994, a Camara dos Deputados aprovou o projeto de lei que institui o que se denomina agora ' 'Estatuto das Sociedades Indigenas''. Para que se transforme em lei, o projeto necessita ainda de aprovacdo do Senado Federal e de posterior sancao do presidente da Republica. O processo de revisao do Estatuto do Indio foi inaugurado em fevereiro de 1991, durante o governo Fernando Collor, em meio a uma serie de medidas e atos normativos que tinham afinalidade de demonstrar a opinido publico nacional e internacional a consecucao de uma politico indigenista condizente com as solucoes esperadas para sanar os problemas enfrentados pelos povos indigenas: invasoes e exploracao ilegal de recursos naturals das terras indigenas, mortes por doencas e porfalta de assistencia e assassinatos de liderancas indigenas. Aquele era um momento de grande pressao nacional e internacional com relacao a questdo indigena, em particular com o caso Yanomami. Naquela ocasiao, foram criadas comissoes interministerias para tratar da elaboracdo de uma ' 'nova politico indigenista " e de um novo Estatuto do Indio. O resultado das iniciativas propostas e adotadas pelo governo federal, entretanto, foram objeto de severas criticas por parte de organizacoes do movimento indigena e da 'c.iedade civil. Considerada inaceitdvel e absurda, a proposta governamentai ^ubre o Estatuto do Indio previa a emancipacdo de todos os indios, a divisdo da tutela em duas - civil e publico -,ea sujeicdo da demarcacdo das terras indigenas a um conjunto indefinido de interesses contrarios aos dos povos indigenas. Oprojeto de lei sobre a materia, ora aprovado pela Camara dos Deputados, e origindrio de tres outros projetos apresentados ao Congresso Nacional, em outubro e novembro de 1991, e abril de 1992. A esses, foram anexados 16 projetos versando sobre diferentes proposicoes relativos aos direitos indigenas que estavam tramitando naquela Casa desde o ano de 1989. O primeiro projeto e de autoria dos deputados Aloisio Mercadante (PT-SP), Fdbio Feldmann (PSDB-SP), Jose Carlos Saboia (PSB-MA), Nelson Jobim (PMDB-RS) e Sidney de Miguel (PV-RJ) e foi formulado pelo Niicleo de

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Direitos Indigenas - NDI. O segundo e de autoria do Poder Executivo efoi resultado dos trabalhos da comissao interministerial. O terceiro e de autoria de Tuga Angerami (PSDB-SP) e cerca de 50 outros deputados. Esse projeto foi elaborado pelo Conselho Indigenista Missiondrio - CIMI. Foram necessdrios cerca de tres anos de dlscussdes, debates, negociacoes e acordos politicos entre parlamentares, formuladores dos projetos, representantes de orgaos governamentais, e outras organizacoes e instituicoes para que fosse aprovado o Estatuto das Sociedades Indigenas na Camara dos Deputados. Durante esse periodo os povos e organizacoes indigenas no Pais estiveram reunidos, em diversas ocasides, para estudar, avaliar, propor modificagdes e indicar suas reivindicacoes com relacao aos projetos de lei e sobre a sua propria participacao no processo de elaboracao e aprovacao da nova lei. As principals propostas dos povos e organizacdes indigenas, consignadas em diversos documentos alguns deles apresentados ao Congresso Nacional, dizem respeito ao reconhecimento da sua propria autonomia e legitima participacao na elaboracao de politicas e na adocao de medidas que Ihes digam respeito. Cerca de 50 organizacdes e centenas de povos indigenas existentes no Pais preocuparam-se tambem, nesses encontros e documentos, em apontarsuas reivindicacoes e propostas, entre outros, sobre temas relativos a demarcacao das terras indigenas, condicoes de trabalho, educacao, relacao com terceiros e com o Poder Publico, saude, auto-sustentacao, protecao aos bens e ao patrimonio indigena e exploracdo de recursos naturals em terras indigenas. O que diz o Estatuto das Sociedades Indigenas. O projeto aprovado na Camara dos Deputados, proposto para substituir o atual Estatuto do Indio, reiine 175 artigos, distribuidos em 19 capitulos, que dispoem sobre a situacao juridica dos povos indigenas; protecao ao patrimonio material e imaterial, aos bens e negocios com terceiros; terras indigenas e demarcacao; aproveitamento de recursos naturals minerals, hidricos eflorestals; protecao amblental; asslstencla a saude, educacao e atividades produtivas e crimes contra indlos. Uma das principals inovacoes do projeto, em obediencla ao que dita a Constituicdo de 1988, revoga a disposicao do Codigo Civil que estabelece a relativa capacidade civil dos indios, e, por conseguinte, supera o instituto juridico da tutela, em vigor. A nova proposta, dessa forma, substitui a "tutela" (instrumento de protecao a pessoa do indio) por um conjunto de instrumentos que tern como base o principio de que a protecao da Unido deve ser exercida a partir dos direitos e bens coletivos das sociedades e comunidades indigenas. Assim, a situacao juridica dos indios evolui substanclalmente: eles deixam de ser individuos ' 'relativamente incapazes'' que devem ter a protecao do Estado ate que se Integrem a "comunhao nacional", para assumir a condicao de membros de sociedades distintas e diferenciadas que possuem direitos especiais, os quais devem ser protegidos nas relacoes com o Estado e com a sociedade brasileira. Lidia Luz Comissao Pro-Indio de Sao Paulo

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cia menos conflituosa entre as minorias indfgenas e a sociedade nacional. Por isto, a CF jamais deveria ser alterada neste aspecto. Outras Constitutes e os Indios O primeiro projeto de Constituicao do Brasil, elaborado em 1823, fazia uma referenda a criacao de estabelecimentos para a catequese e a civilizacao dos indios (tftulo XIII, art. 254). A Constituicao que foi outorgada em 1824, pordm, nao faz referenda aos indfgenas. Foi mais conveniente aos legisladores negar a sua existencia. O tema voltou a ser discutido na adocao do Ato Institucional de 1834, quando se transferiu as Assembldas Provinciais competencia para promover ' 'a catequese e a civilizacao do indigena e o estabelecimento de colonias" (art. 11, paragrafo 5). Certamente, o que interessava mesmo ao legislador, nesse momento, era o estabelecimento de colonias, ou seja, a promocao da imigracao europda, que afinal foi feita a custa do esbulhamento de terras indfgenas, em particular no sul do pafs. Com a proclamacao da Repiiblica, sob a influencia do positivismo de Augusto Comte, que inspirava diferentes intelectuais e polfticos brasileiros, surgiu uma proposta de Constituicao, em 1890, que objetivamente consjderava a existencia dos povos indfgenas e assegurava-lhes um relacionamento centrado na protecao e a nao violacao de seus territorios. Esta proposta considerava a existencia de dois tipos de estados confederados: os estados ocidentais brasileiros, que seriam formados pelas populacoes resultantes da fusao do branco com o fndio e o negro; e os estados americanos brasileiros, constitufdos pelas "hordas" indfgenas. A Repiiblica seria formada pela federacao desses estados. Esta proposta, apesar de discutida, nao foi aceita. A Constituicao que foi aprovada em 1891, como a primeira da Repiiblica, nao fez tambem qualquer mencao aos indfgenas. Com a ocorrencia da revolucao de 1930 e o chamado fim da primeira Repiiblica, o governo de Getiilio Vargas promoveu a elaboracao de uma nova Constituicao. Promulgada em 1934, esta Constituicao diz que "compete privativamente a Uniao" legislar sobre a "incorporacdo dos silvi'colas a comunhao national"1 (art. 5, XIX, m). E explicita no art. 129 que "Sera respeitada a posse de terras dos silvicolas que nelas se achem permanentemente localizados, sendo-lhes, no entanto, vedado aliend-las". A Integra deste ultimo artigo foi mantida na Constituicao de 1937, imposta por Getiilio Vargas a Nacao como consequencia do golpe de Estado que aconteceu naquele ano. A Constituicao de 1946, conseqiiente do processo de redemocratizacao do pafs, permitiu novas e interessantes discussoes sobre o relacionamento do Estado com os fndios. Apesar da presenca no Congresso Constituinte de forcas polfticas progressistas, prevaleceu a ideia da "incorporacdo dos silvicolas a comunhao national'' (art. 5, XV, r). E no art. 216 ficou mais uma vez reconhecido o respeito "a posse dos indigenas sobre as terras onde se achem permanentemente localizados, com a condicao de nao a transferirem".

Os direitos dos indfgenas

Indios Kayapd lideram a vigflia realizada por diferentes povos indfgenas durante a negociacao Foto Lufs Donisete B. Grupioni

dos direitos indi'genas na Constituinte.

Com o golpe militar de 1964, outra Constituicao foi outorgada ao pais em 1967. Reafirmou-se o proposito da " incorporacao dos silvicolas na comunidade national" (art. 8, XVII, a). Explicitou-se que as terras ocupadas pelos indi'genas integram o Patrimonio da Uniao (art. 14). E no art. 186, diz-se que: "E assegurada aos silvicolas a posse permanente das terras que habitant, e reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo dos recursos naturais e de todas as utilidades nelas existentes,\ Em 1969, o Ato Institucional n. 1, que impos alteracoes na Constituicao de 1967, reafirmou o proposito da "integracao dos indigenas a comunhao national" e definiu em seu art. 198 que "as terras habitadas pelos silvicolas sao inaliendveis nos termos que a lei federal determinar, a eles cabendo a sua posse permanente e ficando reconhecido o seu direito de usufruto exclusivo das riquezas naturais e de todas as utilidades nelas existente". A questao das terras indigenas tern estado presente, portanto, na maioria das Constituicoes do pais. E mesmo quando os regimes ditatoriais se impuseram, a questao indigena por sua evidencia e legitimidade, nao ficou totalmente ignorada. As Constituicoes de 1937 e de 1967, esta ultima com a emenda de 1969, acabaram incluindo referencias aos direitos dos indios e as suas terras. A Legislacao Colonial A chegada dos espanhois e Portugueses a America trouxe, entre outras conseqiiencias, uma reorientacao da maneira como os europeus explicavam o seu mundo. A Biblia, durante todo o periodo medieval, era tomada como fonte absoluta da verdade. Muitos morreram por tentar relativizar as informacoes que ali estavam. Com as descobertas de Colombo, Cabral e outros navegadores chegaram a Europa dados novos, irrefutaveis, sobre a existencia

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de enorme extensao de terras ate" entao desconhecida e povoada por gente "estranha". Como explicar isto, se a Bfblia nao referia a existencia da America ou aos seus habitantes? As discussoes nao foram poucas. E enquanto elas aconteciam no interior dos monast^rios, das universidades e dos palacios, a violencia se impunha sobre os povos indigenas. A invasdo da America pelos europeus se deu com muito sangue. A violencia foi tal que diversos religiosos que acompanharam os primeiros empreendimentos coloniais ficaram estarrecidos. O frei dominicano Bartolome de Las Casas foi o primeiro sacerdote a assumir posicoes francas em defesa dos indigenas que habitavam as terras colonizadas pelos espanhdis, no Caribe. Os jesuftas Anchieta e Ndbrega fizeram o mesmo em defesa dos Tupinamba que ocupavam o litoral do Brasil onde os Portugueses tentavam implantar seus primeiros empreendimentos coloniais. No ambito da Igreja foi necessario o Papa Paulo III, em 1537, declarar que os indigenas "eram entes humanos como os demais homens,\ Pretendia o Papa orientar os missiondrios sobre a humanidade dos indigenas permitindo a ministracao dos sacramentos aos "barbaros" e, ao mesmo tempo, coibindo a violencia dos colonizadores. No caso, o Papa estendia para o Brasil o "Breve" que o Papa Urbano VIII havia anteriormente expedido para proteger os fndios do Peru contra os abusos cometidos pelos colonizadores espanh6is. Em Portugal, gradativamente, foi surgindo uma legislacao que tinha como referencia os indigenas. Ja o Regimento de Tome" de Souza, outorgado por D. Joao III (1548), fazia referencia ao tratamento amistoso que se deveria dar aos fndios. Mas esse documento tamb^m permitia as "guerras justas", como alternativa para garantir a submissao dos fndios arredios ao domfnio dos brancos. Por esse artiffcio juridico os primeiros donatarios puderam resolver seus problemas de mao-de-obra, escravizando os fndios capturados nessas guerras nada justas. A escravidao indfgena foi largamente utilizada pelos Portugueses. O reconhecimento da humanidade do indfgena e dos direitos dos fndios, porm, continuou a ser referido na legislacao colonial. Em 1611, por exemplo, Felipe III, atraves de Carta Regia afirmava o direito dos fndios sobre seus territ6rios, enfatizando que eles nao poderiam ser molestados, nem tampouco transferidos contra suas vontades. O Alvara de 1 de abril de 1680 reconheceu os fndios como "Primdrios e naturais senhores" de suas terras, destacando que as sesmarias concedidas pela Coroa nao podiam afetar os seus direitos originais. Outras referencias legais aos fndios continuaram a ser feitas pela Coroa portuguesa. Apesar da ambigiiidade dessa legislacao para a efetiva protecao dos indfgenas, o fato 6 que as Provisoes, os Alvaras, as Cartas R6gias ou os Regimentos expedidos pela Coroa, afirmaram e reconheceram os indfgenas em sua humanidade, em sua diversidade cultural e em sua condicao de legftimos detentores de seus territdrios e aldeias.

Os direitos dos mdigenas

Indios assistem a votacao de um capftulo da Constituicao referente a seus direitos no CongresFoto Castro Jiinior/ADIRP

so Nacional.

A Igreja, de outra parte, tambdm continuou a tomar iniciativas, objetivando inibir a violencia que estava instalada na America. Em 1741, o Papa Benedito XIV, atraves de Bula, confirmou as manifestacoes anteriores de Paulo III e Urbano VIII em favor dos indios e ameacou os contraventores da liberdade indigena com a pena de excomunhao. Os indios no Codigo Civil O Codigo Civil brasileiro esta em vigor desde 1916. Ali os indigenas, enquanto individuos, sao tratados como relativamente incapazes para o exercicio de determinados atos da vida civil (Art. 6). E o Paragrafo Unico deste mesmo Artigo, estabelece que leis e regulamentos especiais fixariam o regime tutelar, ao qual os indigenas ficariam sujeitos. Na verdade, o Codigo Civil promoveu uma reorientacao da chamada "tutela orfanol6gica", que havia sido imposta aos indigenas durante o Governo Regencial, em 1831. Em nome do Imperador, a Regencia promoveu naquele ano a revogacao das Cartas Rgias expedidas em 1808 por D. Joao VI, destinadas a submeter pela guerra indios de Sao Paulo e Minas Gerais, e determinou que os indios livres da servidao fossem considerados como orfaos e entregues a protecao dos jufzes.

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Esta pratica de designar os indigenas como 6rfaos foi reafirmada em outras legislates, ainda no pen'odo regencial e prosseguiu no Imp6rio. Com o surgimento do Servico de Protecao aos Indios, em 1910, uma nova legislacao surgiu em relacao aos indigenas. O SPI foi criado sob a inspiracao positivista. Atrav6s dele, o Estado assumiu a protecao e a tutela dos indigenas. O Decreto 9.214, de 15 de dezembro de 1911, definiu a mais liberal legislacao ate entao criada em favor dos indios no Brasil. O exercicio da tutela passou para os funcionarios do SPI, que em principio tudo fizeram para representar e atender os indigenas em seus reclamos e pleitos. O SPI, porem, em sua trajetdria enfrentou diversas dificuldades e, aos poucos, o drgao perdeu sua eficacia. O institute da tutela, que foi sucessivamente regulamentado no ambito da legislacao, como por exemplos o Decreto 5.485, de 27 de junho de 1928, e a Lei 6.001, de 19 de dezembro de 1973, passou a ser um instrumento de submissao e de cerceamento, sujeito a interpretacao do funcionario que a exercia. Nao poucas arbitrariedades foram cometidas sob o manto do exercicio da tutela. O jurista Dalmo Dallari (1978) esclarece que "no regime da tutela comum, a nomeacao de um tutor sefaz com a intervencao judicial e o Ministerio Publico fiscaliza o exercicio da tutela, podendo, inclusive, pedir a destituicao do tutor. No regime de tutela especial estabelecido para os indios nao ha intervencao judicial, pois a propria lei jd indicou um tutor, que e um orgao vinculado ao Poder Executivo Federal e cuja responsabilidade tambem escapa ao controle judicial (...) Desse modo, o exercicio da tutela fica, inevitavelmente, condicionado a politico indigenista do Poder Federal.'' A tutela enquanto instrumento de protecao promovida pelo Estado poderia ate" ser tomada como positiva, nao fosse a politica indigenista brasileira centrada na "integracao dos indios a comunidade nacional". Vale dizer, o Estado tudo fazia para promover o desaparecimento dos contingentes indigenas, atrav6s da sua incorporacao a sociedade dominante. Acreditavam os detentores do poder na validade das teses, hoje revistas, da aculturacao e da assimilacao. Assim sendo, o individuo que na condicao de funcionario do SPI e, depois, da Fundacao Nacional do Indio, exercia o papel de tutor acabava efetivamente cerceando os direitos de seu tutelado e esbulhando o patrimonio da comunidade indigena, sob sua guarda. Os exemplos concretos poderiam ser facilmente arrolados, mas basta lembrar que, ate" tempos recentes, os indios so podiam sair de uma area indigena caso tivessem ordem expressa do chefe do posto do SPI/Funai. Ou, que o patrimonio florestal de todas as dreas indigenas do sul do pais foi devastado por iniciativa ou pela omissao dos burocratas responsaveis pelo exercicio da tutela. A tutela, corretamente entendida, nao impedia o exercicio dos direitos de cidadao. Os indios sao brasileiros natos; tern direitos politicos, podendo votar e ser eleitos (Resolucao 7. 019/1966, do Tribunal Superior Eleitoral); tern direito a propriedade (Estatuto do Indio, art. 32); direito a administrarem seus

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proprios negocios e a participarem da administracao do patrimonio indigena que 6 gerido pela Funai (Estatuto do Indio, art. 42); tern direito a se organizarem em associates; tern direito de constituir diretamente advogados (Estatuto do Indio, art. 37). Na pratica, entretanto, a situacao era outra. Quando em 1980, o lfder Xavante Mario Juruna foi convidado para participar do IV Tribunal Russel, que se reunia na Holanda para julgar os crimes de etnocidio e genocidio, praticados por diversos Estados latinoamericanos, o governo brasileiro tentou impedir a participacao de Juruna, negando-lhe o passaporte. Alegava o governo que Juruna dependia de autorizacao da Funai, que na conditio de tutora tinha o direito de decidir se ele podia ou nao viajar. Juruna obteve seu passaporte por decisao do Supremo Tribunal Federal, que julgou procedentes dois "habeas corpus" em favor do direito do lfder indigena. O proprio Juruna, valendo-se de uma positiva interpretacao da lei, candidatou-se e elegeu-se Deputado Federal, em 1982. Outros lideres se candidataram tamb6m a cargos eletivos, sendo que nos dias do presente diversos indios exercem mandatos de vereador, em diferentes municipios do pais. A tutela em nada os impedia. A tutela, caso bem interpretada e aplicada, podia ser entendida como uma forma de os indios terem garantidos determinados "privilegios", como por exemplo o direito a protecao. Na pratica, ja sabe-

Indio Kayap6 le um dos projetos de Constituicao elaborado pelos parlamentares constituintes.

Foto Guilherme Rangel/ADIRP

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mos, tal instituto foi utilizado como mais um instrumento para a submisso indgena. Tambm no novo Cdigo Civil, que h anos tramita no mbito do Congresso, sem concluso, eliminam-se as referncias tutela indgena. O mesmo acontece com o projeto do novo Estatuto do ndio, que encontra-se em fase de discusso na Cmara Federal. Tanto os lderes indgenas, como diferentes ONGs e associaes cientficas defendem que no mais cabe manter o instituto da tutela. Os indgenas alm de todos os direitos prprios cidadania, tm condies privilegiadas que lhes permitem recorrer ao Estado, por si ou atravs do Ministrio Pblico para garantir o cumprimento tanto de dispositivos constitucionais, como de outras legislaes que lhes garantam direitos, benefcios ou vantagens. Outras formas, portanto, de garantir a proteo dos indgenas esto sendo propostas, com o objetivo de se evitar a submisso indgena ao jugo da burocracia e aos interesses esprios do Estado. Os ndios e o Direito Internacional O Brasil signatrio de diversas Convenes Internacionais, que resguardam os interesses dos povos indgenas. A Declarao dos Direitos do Homem, aprovada pela Assemblia Geral das Naes Unidas, em 1948, estabelece em seu art. 1, que "todos os homens nascem livres e iguais em dignidades e direitos. So dotados de razo e conscincia e devem agir em relao uns aos outros com esprito de fraternidade". A Conveno 107, da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), estabelecida em 1957, tratando especificamente da proteo e integrao das populaes tribais, teve a adeso do Brasil em 1966. O Brasil aderiu ainda Conveno para a Preveno e Sano de Delito de Genocdio, adotada pela ONU em 1948. Tambm o governo brasileiro, assinou, com restries, a Conveno Internacional sobre a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao Racial, aprovada pela ONU, em 1966. Outrossim, desde 1986 a OIT promovia discusses para a reviso da Conveno 107, em particular naquilo que ela tinha de negativo, que era a justificao da poltica integracionista por parte dos Estados soberanos em relao aos povos indgenas. O uso do termo naes para se referir aos diferentes povos indgenas jamais agradou aos representantes do governo brasileiro, que interferiram nessas discusses. Isto devido ao fato desses burocratas em parte considerarem que a palavra nao deve ser usada somente para se referir a naes soberanas. Tambm um certo temor relativo a um possvel pleito futuro de independncia dessas naes indgenas, est presente nesta questo. Esta proposta de Conveno foi aprovada pela OIT, em junho de 1989, tomando o nmero 169. Entretanto, o Brasil se absteve de votar. O Estado brasileiro, por alguns de seus segmentos burocrticos mais tradicionais, oferecia assim indicao de que no estava de acordo com esta proposta. Ou seja, o Estado brasileiro estava se recusando a ser caracterizado como pluritnico e multissocietrio, negando assim que conviviam em seu territrio diferentes etnias

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e sociedades. Posteriormente, em 1991, o governo do Brasil iniciou consultas internas sobre a convenincia de referendar esta Conveno. Em 1993, a Cmara deu parecer favorvel adoo da Conveno. O processo, desde ento, tramita no Senado Federal.
Foto Lus Donisete B. Grupioni

Mais de 350 lideranas representando 101 povos indgenas se reuniram em Luzinia/GO para discutir a reviso do Estatuto do ndio. No ltimo dia do Encontro, os ndios fizeram uma manifestao na rampa do Congresso Nacional.

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Conveno 169 da OIT - um instrumento de defesa dos direitos indgenas A Conveno 169 sobre Povos Indgenas e Tribais em Pases Independentes, da Organizao Internacional do Trabalho-OIT, uma atualizao do texto da anterior Conveno 107, que foi o primeiro instrumento jurdico internacional concebido especificamente com o objetivo de salvaguardar os direitos indgenas. Embora a Conveno 107, adotada em 1957, reconhecesse o direito das ' 'populaes indgenas e tribais'' s terras por elas ocupadas tradicionalmente, o instrumento apresentava frmulas no condizentes com a realidade atual, j que ainda colocava como tarefa primordial para os Estados a integrao gradual dos ndios s suas respectivas sociedades nacionais. Sob essa concepo integracionista, a Conveno 107 previa a "colaborao" das populaes indgenas quando da aplicao dos mecanismos voltados para a sua prpria proteo e integrao. Um dos motivos que tornavam tambm imprescindvel a atualizao do texto da Conveno era a emergncia das reivindicaes e interesses dos povos indgenas, que exigiam um novo e adequado tratamento em relao a seus direitos por parte dos Estados Nacionais e da Comunidade Internacional. Foi assim que, em 1986, iniciou-se a reviso do texto da Conveno 107, um processo que envolveu estudos de especialistas, debates e consultas aos Estados-membros da OIT. O texto da Conveno 169 foi aprovado, em 27 de junho de 1989, com 85% dos votos, na 76? Conferncia Internacional do Trabalho, em Genebra, Sua. Votaram na Conferncia delegados governamentais, de trabalhadores e de empregadores, uma vez que esse organismo das Naes Unidas possui uma estrutura tripartite, onde cada Estado-membro representado pelas trs categorias. Tambm os representantes de povos e organizaes indgenas de diversas regies do planeta participaram, como observadores ou como integrantes de delegaes, das negociaes para definio do texto final da Conveno durante a Conferncia da OIT. O contedo da Conveno 169 elimina o carter integracionista da Conveno original, reconhecendo que a diversidade tnico-cultural dos povos indgenas deve ser respeitada em todas as suas dimenses. Alm disso, refora os direitos indgenas s terras e aos recursos naturais nelas existentes, e prev, num total de 44 disposies, o tratamento de temas como emprego, formao profissional, segurana social, sade, educao, meios de informao, bem como o estabelecimento de uma poltica geral abrangente com relao aos povos indgenas a ser adotada pelos governos. Diferentemente do que previa o texto anterior, a Conveno 169 recomenda a participao dos povos indgenas em medidas governamentais e legislativas, e ainda em todas as decises que os afetem diretamente. A Conveno 169 , portanto, uma inovao importante no que se refere fixao de parmetros mnimos, internacionalmente acordados, para que os pases fixem suas legislaes especficas com relao aos "povos indgenas e tribais", observando suas prprias peculiaridades, e estabelecendo mecanismos adequados que reconheam e garantam o respeito s instituies sociais, econmicas, culturais e polticas desses povos.

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No ambito do Direito International, a Convengdo jd esta em vigor desde setembro de 1991. Noruega e Mexico (1990); Bolivia e Colombia (1991); Argentina e Costa Rica (1992); Paraguai e Peru (1993) e Honduras (1994) ratificaram a Convengdo 169. Ao ratificar uma Convencao, o Estado-membro da OYT se compromete a adequar a legislacdo nacional e a desenvolver as agoes pertinentes de acordo com as disposigdes contidas no instrumento international. O processo de ratificacao da Convencao 169 no Brasil. Ante o direito interno brasileiro relativo as populagoes indigenas, a Convengdo 169 ndo apresenta profundas inovagdes, uma vez que a Constituigdo de 1988 e extremamente garantidora dos direitos indigenas. A Constituigdo Federal, como a Convengdo 169, inova a legislagdo anterior. Ambas apresentam identidade de origem, principios e propdsitos, e preveem mecanismos de protegdo para assegurar as condigdes que permitam a existencia e a continuidade dessas sociedades etnica e culturalmente distintas, sobretudo quando fortalecem os direitos dos indios as terras. Sendo assim, possibilitam que os povos indigenas busquem instruments prdprios que levem ao seu autodesenvolvimento. O Brasil foi um dos 49 paises a abster-se na votagdo da Conferencia da OIT que adotou o texto da Convengdo 169. Somente em margo de 1991 o governo brasileiro decidiu instaurar um processo de consulta visando ao exame sobre a viabilidade de adogdo da Convengdo. A consulta deu-se no ambito do Ministerio do Trabalho e Previdencia Social, ondefoi constituida uma comissdo integrada por representantes de orgaos do governo federal, empregadores e trabalhadores. Emjulho de 1991, o Poder Executivo remeteu ao Congresso National o texto da Convengdo 169, uma vez que cabe ao Poder Legislativo a ratificagao de tratados internacionais. Oprocesso de tramitagdo da Convengdo no Congresso Nacional jd chega a superar o tempo que a OlTlevou para concluir o processo de revisdo da Convengdo 107. As razdes desse atraso podem ser identificadas por duas ordens de resistencias; uma, consignada pela agdo de parlamentares, e a outra por alguns setores do proprio Poder Executivo. Durante um ano e meio de tramitagdo na Cdmara dos Deputados, a materia foi objeto de diversas obstrugoes que atrasaram sua votagdo. As argumentagdes mais utilizadas durante as obstrugdes registravam discorddncias, ou questionamentos, com relagdo a compatibilidade entre a Convengdo e a Constituigdo brasileiro. As discorddncias e questionamentos eram fundamentados no temor de que a aprovagdo da Convengdo 169 pudesse levar o Brasil a perda de sua soberania territorial! Por trds de todas as obstrugoes, escondia-se a preocupagdo de o Brasil reafirmar, mediante a aprovagdo do instrumento international, os direitos dos indios sobre suas terras. Superando obstdculos, o texto da Convengdo foi aprovado pelo plendrio da Cdmara dos Deputados emjunho de 1993, depois de ter tramitado em tres Comissoes Permanentes. No final de setembro daquele ano, a proposta foi remetida ao Senado Federal, onde ainda se encontra. Aprovado em duas comissoes daquela Casa, o texto da Convengdo serd submetido a aprovagdo pelo plendrio do Senado, e, em seguida, encaminhado a Presidercia da Repiiblica, para que esta execute as medidas necessdrias relativas a ratificagao, em nivel interno e junto a OIT.

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A necessidade da ratificacao. Se observamos que existe um quadro favordvel a respeito da protecao constitutional aos indios no Brasil, seria llcito imaginar que a ratificacao da Convencao 169 da OITe uma questao nao tao importante e tampouco urgente. Uma observacao mais detalhada, entretanto, nosfaz ver que hd, no Brasil, certos se tores que opoem resistencias substantivas quanto a adocdo, pelo Pais, da Convencao 169. As razoes, fundamentos e argumentacoes sao as mesmas que tentam inviabilizar a consolidacao dos direitos indigenas, que foram consagrados pela Constituicao de 1988. Epossivel identificar, sob essa perspectiva, diversas vertentes, que, de certa forma, revelam alguns dos interesses que foram contrariados pela Lei Maior do Pais, e que agora querem, de todas as formas, superar o que classificam de ' 'empecilhos constitutionals'', como a demarcacao de terras indigenas e a exploracao de recursos minerals nelas existentes. Diante da constatacao de que existe dlficuldade de efetivacao dos direitos indigenas em nosso Pais, hd motivos suficientes para entender o porque da resistencia e da necessidade quanto a adocdo da Convengdo 169 pelo Brasil. E principalmente por estarmos diante da ameaca constante de risco as garantias conquistadas pelos povos indigenas que se torna estrategica a luta pela ratificacao da Convencao 169 em nosso Pais. A Convencao 169, alem de reforcar as garantias expressas pelo texto constitutional, possibillta a incorporacdo de novos mecanismos a legislacao indigenista, aperfeicoando-a e consolidando direitos hoje reconhecidos pelo Estado brasileiro. Mais do que isso, ao adotarse a Convencao 169, ela passa a se constituir como uma lei do Pais e um instrumento a mais a ser utilizado pelos indios em defesa de seus direitos e interesses. Lidia Luz Comissao Pro-Indio de Sao Paulo

Sintese final A Constituicao Federal aprovada em 1988, pela primeira vez, dedicou um Capitulo aos indios, reconhecendo "sua organizacao social, costumes, linguas, crencas e tradicoes e os direitos origindrios sobre as terras que tra-dicionalmente ocupam..." (art. 231). A CF explicitou as bases do relaciona-mento do Estado brasileiro para com os povos indigenas. O processo de revisao constitucional que foi aberto, felizmente, nao incorporou as propostas contra-rias aos interesses indigenas, o que significaria tanto retrocesso na trajetoria da construcao de um Estado democratico, como tamb6m numa ameaca para a sobrevivencia das minorias indigenas. As conquistas em questao foram fru-tos de s6culos de resistencia e de um forte movimento de liderancas indigenas e de suas organizacoes, alem de diferentes ONGs, entidades cientificas, igre-jas, etc. Tais conquistas tem suporte na legislacao e nos acordos internacio-nais de que o Brasil como pais soberano 6 signatario. Os povos indigenas tem direitos que lhes asseguram tanto a cidadania, como "privilegios" especifi-

Os direitos dos indigenes

cos em conseqiiencia dessa condicao mui especial que 6 a sua vinculacao a tradicoes culturais pr6-colombianas. Eles expressam, afinal, maneiras de sobrevivencia que a humanidade logrou construir em sua trajetdria no eciimeno terrestre e sao assim depositarios de especificidades biossdcioculturais que impoem o respeito do Estado brasileiro. Bibliografia COMISSAO PRO INDIO - O Indio e a Cidadania. Sao Paulo, Brasiliense, 1983. CUNHA, Manuela Carneiro da - Os Direitos do Indio. Ensaios e Documentos. Sao Paulo, Editora Brasiliense, 1987. DALLARI, Dalmo de Abreu - "Os Direitos do Indio". In O Estado de Sao Paulo, Suplemento Cultural, de 5/11/78. Sao Paulo, 1978, pp. 10-11. NUCLEO de DIREITOS INDIGENAS - Textos Cldssicos sobre o Direito e os Povos Indigenas. Curitiba, Jurua Editora/NDI, 1992. REPUBLICA FEDERATIVA do BRASIL - Nova Constituicao do Brasil. Rio de Janeiro, Auriverde Editora, 1988. SANTOS, Silvio Coelho dos - Povos Indigenas e a Constituinte. Porto Alegre, Editora Movimento/Editora da UFSC, 1989. SANTOS, Silvio Coelho dos (Org.) - O Indio Perante o Direito. Ensaios. Floriandpolis, Editora da UFSC, 1983. SANTOS, Silvio Coelho dos, et allii (Org.) - Sociedades Indigenas. Uma Questao de Direitos Humanos. Florianopolis, Editora da UFSC, 1985.

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Povo Kaxinawa (Acre)

Fotos Elsje M. Lagrou

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A Tem4tica Indlgena na Escola

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O IMPACTO DA CONSERVAO DA BIODIVERSIDADE SOBRE OS POVOS INDGENAS >
ANDREW GRAY

A crise da biodiversidade2 Atualmente a diversidade biolgica a questo mais crtica com a qual se defrontam os conservacionistas. A ameaa "biodiversidade" to aguda que ela se tornou uma questo global. Inmeras iniciativas esto sendo tomadas para conservar a biodiversidade mundial e abundam publicaes sobre o assunto (Reid & Miller, 1989; McNeely et. ai, 1990, WRI et. ai, 1990)3. As anlises do problema e as propostas sugeridas para resolv-lo, entretanto, repetem muitas das deficincias do pensamento sobre o ambiente e o manejo de recursos j anteriormente registradas. O problema fundamental o da posio dos seres humanos no contexto das anlises da crise. Este texto examina o caso dos povos indgenas no contexto da discusso sobre a conservao da diversidade biolgica revelando que eles estariam sujeitos a uma maior violao de seus direitos humanos se algumas das polticas, agora em discusso, chegassem a ser implementadas. ' 'A biodiversidade a variedade de organismos existentes no mundo, incluindo sua diversidade gentica e os grupos que eles formam" (Reid & Miller, 1989:3). Esta totalidade de genes, espcies e ecossistemas constituem a
1. Este artigo est baseado no relatrio "Between the spice of life and the Melting Pot: Biodiversiry Conservation and its Impact on Indigenous Peoples", o qual foi completado em julho de 1990, financiado pela Fundao Gaia e World Wildlife Fund-UK. Agradeo ambas as organizaes por seu apoio. Eu gostaria ainda de agradecer ao Grupo de Trabalho Internacional para Assuntos Indgenas (IWGIA/Copenhague),

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base da vida na terra. O nmero de espcies no mundo estimado em mais de 30 milhes. A importncia da biodiversidade para a continuao da vida depende de muitos fatores. Um ecossistema opera atravs da inter-relao funcional de espcies. Quando algumas destas espcies so destrudas, toda a forma do sistema se altera. Isto no tem conseqncias apenas para o ambiente local: pode ter efeitos devastadores no inter-relacionamento entre ecossistemas. Alm disso, a diversidade biolgica importante por estimular variedades alternativas de espcies agrcolas, as quais atuam como proteo contra uma dependncia excessiva de qualquer variedade em particular. Da mesma forma, tal diversidade assegura a perpetuao dos ecossistemas como um todo e, desse modo, a sobrevivncia de quantidade significativa de espcies diferentes. Certas reas do mundo, conhecidas como "centros de diversidade gentica Vavilov", contm os maiores ndices de diversidade de espcies. A diversidade biolgica alcana seu pico nas florestas tropicais, recifes de corais e ecossistemas insulanos. No obstante, o princpio do inter-relacionamento entre as espcies vlido para os ecossistemas de todas as partes do mundo. A maior parte da discusso ambientalista sobre a biodiversidade chama ateno para a devastao crescente da floresta tropical (Head & Heinzman, 1990). Em 1989, Norman Myers estimou que 142.000 km2 de floresta tropical foram destrudos (Myers, 1989). Calculando a atual taxa de extino das espcies, Reid e Miller (1983:31) indicam que ela da ordem de "100a 1.000 vezes maior do que seria em uma natureza no perturbada''. Uma viso mais ampla, baseada na discusso apresentada por Wilson e Peter (1988), permitiria afirmar uma cifra total de extino da ordem de 30.000 vezes.

Survival Internationa] (Londres) e a World Rainforest Movement (Penang) pelos materiais que me proporcionaram. Minhas opinies foram estimuladas pelas discusses que tive com Sheila Aikman, David Ale xander, Marcus Colchester, Liz Hosken, Anna Lewington, Vandana Shiva, Heffa Schucking e Espen Waehle. Embora eu seja responsvel pelas opinies expressas neste texto, gostaria de agradecer a todas aquelas pessoas e organizaes por suas valiosas contribuies a este trabalho. Este artigo foi originalmente publicado em SHIVA, Vandana et allii Biodiversity: Social y Ecological Perspectives, World Rainforest Movement, Penang, Malaysia, 1991, com o ttulo "The Impact of Biodiversity Conservation on Indigenous Peoples". Agradecemos a WRM a permisso para publicao deste artigo neste volume (N. Trad.). 2. Quando este artigo j estava escrito, um esboo da "Estratgia para Conservao da Biodiversidade" foi produzido pelo Instituto de Recursos Mundiais (WRI), Unio Internacional para a Conservao da Na tureza e dos Recursos Naturais (IUCN) e Programa Ambiental das Naes Unidas (UNEP) com mais de 40 outras organizaes, nenhuma das quais indgena. Apesar dos artifcios retricos do texto, reconhecen do o direito dos povos indgenas, o documento ainda revela uma deficincia fundamental no contato e no entendimento dos problemas daqueles povos diretamente afetados pelas ameaas de destruio da biodi versidade. I 3. Para obter mais informaes sobre a questo da biodiversidade, a devastao da floresta tropical e o contexto brasileiro, o leitor poder consultar o artigo "A encruzilhada da poltica ambiental brasileira" de Laymert Garcia dos Santos, publicado na revista Novos Estudos, no. 38, maro de 1994, So Paulo, Cebrap, pp. 168-188 (N. Trad.).

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A crise da diversidade cultural Embora as florestas tropicais do mundo abriguem muitos povos diferentes, este texto enfocar as ameaas enfrentadas pelos povo* indgenas. Povos indgenas so os descendentes dos habitantes de um pas antes de sua colonizao, cujos direitos ainda no esto plenamente reconhecidos. H inmeros aspectos presentes na identificao dos povos indgenas que vo desde o seu relacionamento com o estado-nao sua prpria autodefinio. Os povos indgenas vivem, normalmente, em um territrio especfico e tm seus prprios e distintos modos de vida social e cultural. Eles so encontrados em todas as partes do mundo, totalizando quase 200 milhes de pessoas e constituem cerca de 4% da populao mundial (Burger, 1987:11). Embora os povos indgenas estejam lutando por seus direitos h centenas de anos, nos ltimos 25 anos que se tem visto a ascenso de seu movimento ao nvel internacional. Atravs de suas presses, os direitos dos povos indgenas vm sendo, gradualmente, reconhecidos pela Organizao Internacional do Trabalho (OIT) e pelas Naes Unidas. Em muitos pases h dispositivos legais nacionais e constitucionais muito fortes que reconhecem seus direitos terra e sua prpria cultura. Em muitas partes do mundo, no entanto, os povos indgenas esto sofrendo discriminao racial, invases territoriais, etnocdio cultural e, em alguns casos, genocdio. Os povos indgenas do mundo todo tm demandado, de forma crescente, o reconhecimento de seu direito fundamental autodeterminao como o nico modo de resolver as ameaas que eles enfrentam. Isto significa reconhecimento e respeito pelos direitos territoriais e culturais desses povos, permitindo que eles assumam o controle do seu prprio destino. A Universidade de Bergen, na Noruega, estima que h cerca de 5.000 culturas diferentes no mundo (G. Henriksen, comunicao pessoal). Se compararmos esta cifra com o nmero de culturas que definem os estados-naes no mundo, veremos que os povos indgenas constituem de 90 a 95 % da diversidade cultural do mundo. A maior diversidade dentre estas culturas pode ser encontrada nas reas de floresta tropical da Amrica Central e do Sul, frica, Sudeste da sia e Nova Guin. As florestas tropicais constituem a rea de maior biodiversidade do mundo. Elas so as terras natais de muitos povos indgenas, que so os habitantes originais ou os mais antigos dessas reas. Por isto, poder-se-ia supor que, esses povos tivessem lugar de honra em planos relativos biodiversidade mundial. Infelizmente, no isto o que acontece. Iniciativas de Conservao da Biodiversidade Durante os ltimos trs anos, planos para uma Estratgia de Conservao da Biodiversidade tm sido desenvolvidos pelo Instituto de Recursos Mundiais (World Resource Institute-WRI) e pela Unio Internacional para a

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Conservacao da Natureza e dos Recursos Naturais (International Union for Conservation of Nature and Natural Resources-IUCN) com apoio do Banco Mundial e de outras instituicoes. Embora tenha sofrido iniimeras modificacoes, o piano reteve seus elementos essenciais. Baseado no lema "salve, estude, use", o programa consiste num pacote que inclui reservas protegidas, perdao de parcelas da divida externa em troca de projetos ambientais, projetos de conservacao bilateral entre governos e expansao do papel do setor privado na extracao de produtos da floresta de uma maneira sustentivel (WRI et. al., 1990). Zonas de Protecao Urn dos aspectos principals dos pianos estrategicos para conservacao da biodiversidade ocorre no campo. Esta conservacao in situ refere-se a zonas de protecao em areas de alta diversidade bioldgica. Estas areas, descritas como "ecossistemas naturais", protegerao espexies com um mfnimo de interferencia humana. As "zonas de contencao" ou ecossistemas "seminaturais" podem conviver com alpuma intervencao humana com a condicao de que o ' 'impacto da humanidade ndo seja maior que o de qualquer outrofator'' (Reid & Miller, op. cit.:67). Os pianos, entretanto, nao abordam a longa histdria de conflito entre os povos indfgenas e aqueles que controlam os parques nacionais. Estes conflitos surgem de varias causas. Um padrao recorrente 6 o que leva os povos nativos que vivem em areas designadas como "ecossistemas naturais" a serem transferidos delas ou "encorajados" a abandonarem-nas dirigindo-se para as zonas de contencao. Ali eles sao, por um lado, encorajados a entrar na economia de mercado atraves do uso dos recursos extrafdos da floresta, enquanto, por outro lado, deverao competir com colonos e outros povos da floresta que ja ocupavam a area. O resultado e, invariavelmente, distiirbio social e miseYia. Exemplos documentados demonstram o problema. Para satisfazer as metas ambientais do governo, os Ik de Uganda foram compulsoriamente transferidos para que fosse criado o Parque Nacional do Vale Kidepo (Turnbull, 1972). Mais recentemente, em 1988, os Maasai na Tanzania foram removidos da aldeia de Mkomazi para que fosse criada uma zona de contencao no Parque Ngorongoro (IWGIA, 1989). Casos ocorridos na Asia incluem os povos da floresta do Sri Lanka, conhecidos como Vedda (Stegeborn, 1985) e os perigos decorrentes do fato de as aldeias nas quais eles foram alocados estarem em area de parques de tigres, na regiao oeste de Bengal (IWGIA, 1986). Os pianos paralelos, como os de perdao de parcelas da divida externa em troca de projetos ambientais, tern suscitado problemas similares. A id6ia existente por detras desses intercambios 6 renegociar as enormes dividas nacionais em troca de medidas conservacionistas. Diversos pafses tern feito tais acordos, incluindo Costa Rica, Equador e Bolivia. A Bolivia, por exemplo, concordou em gastar US$ 250.000 para proteger a floresta dos Chimenes. Os

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indios Chimenes, no entanto, nao foram consultados a respeito e foram estimulados a se mudarem para uma zona de contencao que ja vinha sendo explqrada por fazendeiros e madeireiros (Hecht & Cockburn, 1989). Embora tentativas estejam sendo feitas para melhorar a situacao (Kent Redford, comunica?ao pessoal), o projeto original ja se mostrara extremamente deficiente. Reservas extrativistas e comercio A principal ideia em que se ancoram tanto a Estrategia de Conservacdo da Biodiversidade quanto, de fato, muitas outras propostas de conservacao hoje em dia, 6 que a biodiversidade deve ser preservada concomitantemente a utilizacao do seu potencial de recursos para gerar lucros. Rentabilidade tornou-se uma palavra-chave naquilo que 6 conhecido como o "capitalismo verde" (Elkington & Burke). No contexto da biodiversidade, isto significa que se deve proceder a uma avaliacao das especies da floresta: "Muitas acoes que podem ser tornados para impedir a perda da biodiversidade, podem proporcionar beneficios economicos a curto prazo -por exemplo, mantendo a floresta natural para que especies silvestres possam ser colhldas para allmentacao, medlcamentos e produtos Industrials, ou estabelecendo areas de protegao que possam ser visitadas pelos turistas" (Reid & Miller, op. cit.:89). Embora isto possa ser litil numa escala local, assume mais a forma de uma propaganda para atrair investidores para os recursos da floresta que uma proposta efetiva de programa de conservacao. Isto se da especialmente quando se torna a principal faceta de um piano de manutencao da diversidade bioldgica visando as fontes de financiamento internacionais, tais como o Banco Mundial, governos nacionais e a iniciativa privada. E esta, exatamente, a crftica feita ao Piano de Acdopara a Floresta Tropical (Colchester & Lohmann, 1990): "O piano foi elaborado quase sem nehuma consulta as ONGs nem as organizaqoes comunitdrias de base, prestando pouca atengao as necessidades e aos direitos dos moradores da floresta e parece estar excessivamente concentrado no financiamento da silvicultura comercial e industrias madeireiras, enquanto, de outro lado, foi omisso na identificagdo das causas reals do desflorestamento'' (ibidem:!). Administradores de recursos que trabalham com questoes ambientais, contudo, apontam para a necessidade de indios e de outros povos da floresta tropical obterem uma renda para sobreviver e sugerem caminhos atraves dos quais eles podem integrar-se a economia capitalista do hemisfdrio norte. A estratdgia 6, entao, aliar a conservacao a formas sustentaveis de desenvolvimento. Este caminho tamb6m e a estrat6gia de algumas organizacoes de apoio aos indios (Baker, 1989). Infelizmente, esta proposta contdm muitos problemas quando se busca aplica-la junto aos povos indigenas (Pearce, 1990). Ainda que muitos povos indigenas desejem trocar produtos da floresta e tenham negociado ou trocado produtos durante seculos (Wolf, 1982), encorajar a comercializa^ao dos bens

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da floresta sem considerar a perspectiva dos povos indigenas 6 algo que pode ter sdrias consequencias. Os povos indfgenas tern uma economia que 6 controlada por suas relacoes sociais e adaptada a sua cultura. O comercio e a troca tradicionalmente tinham lugar dentro deste contexto e a decisao sobre a producao estava em maos da comunidade. Se os povos indigenas entrarem na economia de mercado em seus proprios termos, aquela situacao pode continuar. Uma vez, porm, que a demanda externa comecar a determinar a producao, ela podera rapidamente, ultrapassar as prioridades de uma economia auto-suficiente de subsistencia. O resultado sera a comunidade indigena terminar por assumir o papel de um "trabalhador assalariado", cujas atividades serao determinadas pelas demandas dos consumidores do Norte. No passado, esse quadro teve efeitos terriveis para as populacoes indigenas. Tanto o "boom" da borracha quanto as estradas no Brasil e os pianos de colonizacao da Amazonia peruana na d6cada de 80 tiveram efeitos devastadores para os povos indigenas, ao atrai-los para uma economia de mercado sobre a qual eles nao tinham controle. De fato, o "boom" da borracha, que resultou na morte de milhares de indios na Amazonia, foi retratado, na poca, como uma forma de desenvolvimento sustentavel (Gray, 1990). Para os administradores de recursos que lidam com o ambiente, o "desenvolvimento" 6, essencialmente, uma questao economica. Esta concepcao contraria a direcao que as discussoes sobre desenvolvimento tern tornado nos ultimos anos. A16m de concentrar-se em iniciativas locais, os projetos indigenas de desenvolvimento tamb6m se esforcam para articular as dimensoes "cultural" e "politica" do desenvolvimento a abordagens sustentaveis. O resultado 6 um "auto-desenvolvimento" (Henriksen, 1989) que coloca a responsabilidade e o controle sobre os projetos nas maos das prdprias comunidades indigenas. O come>cio 6 importante para os povos indigenas, mas nao 6 sua prioridade principal. A menos que seus direitos quanto ao controle e determinacao de suas proprias vidas e de viver em seus pr6prios territ6rios sem interferencias desnecessarias sejam reconhecidos e respeitados, participar do comeYcio torna-se um luxo cujos beneficios os povos indigenas podem nao ter possibilidades de usufruir. Os povos indigenas querem desenvolver por si mesmos suas estrat6gias de participacao no mercado, ao inv6s de sofrerem a imposicao de pianos elaborados externamente. Como um lfder indigena me disse certa vez: "nos preferimos cometer nossos proprios erros a ter os erros dos outros nos enfiados goela abaixo". Direitos de propriedade intelectual e conhecimento indigena Os povos indigenas tern uma vasta riqueza de conhecimentos relativos a

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seu ambiente, construfda ao longo de sdculos. Este conhecimento nao inclui somente informacoes sobre diferentes esp^cies de animais e plantas, seus comportamentos e suas utilidades, mas tambm informacoes sobre o modo como aspectos do universo se inter-relacionam. Para os povos indigenas, o conhecimento do ambiente depende de contatos com o mundo invisivel dos espiritos que desempenham um papel fundamental na garantia da reproducao da sociedade, da cultura e do ambiente. Enquanto os ambientalistas nao-indios lidam exclusivamente com a relacao entre os seres humanos e a "natureza", os povos indigenas tern um modo diferente de conceitualizar isto. Para eles, o conhecimento 6 simultaneamente material e espiritual e os seres humanos geralmente nao estao separados daquilo que os povos nao-indios concebem como o "mundo natural". Isto leva a discussao para al6m de uma visao mais prosaica que reduziria a questao ao uso dos sistemas de "informacao" por nao-membros de um dado povo. Em muitas sociedades indigenas, particularmente as da floresta tropical, os especialistas obtem uma destreza tcnica nas atividades produtivas e na cura de doencas a partir de suas relacoes com os mundos dos espiritos. Estes xamas frequentemente utilizam seus conhecimentos destas tlcnicas, no ambito de suas comunidades, em troca de bens e servicos. Este conhecimento persiste como parte do patrimonio herdado e compartilhado pela comunidade. Uma vez, por6m, que o povo perde o controle sobre ele, deflagra-se um processo de etnocidio. O conhecimento xamanistico 6 reconhecido como um dos mais importantes repositories de informacoes sobre os usos das plantas da floresta. Cerca de um quarto de todas as drogas medicinais prescritas vem das plantas da floresta e tres quartos destas foram colhidas a partir de informacoes fornecidas pelos povos indigenas (RAFI, 1989:5). A efiedcia do quinino e do curare foram ensinadas pelos Shuar do Equador e do Peru. O Instituto Nacional do Cancer dos Estados Unidos esta atualmente trabalhando em um programa de cinco anos para investigar plantas do mundo todo para a quimioterapia (Gilbert & Colchester, 1990). As drogas medicinais oriundas da floresta tern produzido um lucro de 43 milhoes de dolares por ano para a indiistria farmaceutica. Quase nada retorna aos povos indigenas. Os povos indigenas nunca se opuseram ao uso de suas plantas para salvar vidas. O que os enfurece 6 a forma pela qual suas informacoes sao roubadas e transformadas em mercadorias. Por exemplo, os Uru-eu-wau-wau no Brasil tern uma planta conhecida como "tiki uba" que possui propriedades anti-coagulantes. A companhia Monsanto utilizou esta planta e esta tentando patentear sua composicao gen^tica. Os Uru-eu-wau-wau estao procurando, atraves da organizacao Cultural Survival, um modo de impedir a comercializacao de seu conhecimento desta forma (Jason Clay, comunicacao pessoal). Uma publicacao recente contextualiza este fenomeno: "Em tudo isso sente-se que hd algo errado. Companhias japonesas estao coletando ervas na Asia.

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Sociedades indgenas e natureza na Amaznia* Se a floresta amaznica hoje uma questo para os segmentos urbanos da sociedade brasileira e boa parte da chamada opinio pblica internacional, ela antes uma questo desses segmentos, formulada segundo as preocupaes e idias daqueles que no vivem nessa regio do planeta. O modo como concebido e experimentado o ambiente amaznico pelos povos que ali habitam desde tempos imemoriais algo que ainda no recebeu a importncia que merece, de direito e de fato, exceto no interior do saber especializado dos antroplogos e etnoeclogos. A imagem geral que se filtra at a conscincia urbana a de que os povos indgenas esto em uma espcie de sintonia natural com a natureza. Tal imagem no privilgio dos leigos: uma parcela significativa de estudos antropolgicos tende a apresentar os povos amaznicos sob esta luz, isto , como populaes animais reguladas, em sua composio, distribuio e atividade, por parmetros naturais, ou seja, independentes da prxis simblica humana. Por outro lado, e de modo parcialmente contraditrio com o que precede, a ideologia ecolgico-progressista costuma representar os povos indgenas como possuidores de uma quantidade de segredos da floresta inacessveis cincia ocidental. Mais uma vez, isso tem recebido o apoio bem-intencionado de numerosos antroplogos e etnoeclogos. O resultado final que as culturas indgenas so valorizadas por se constiturem em um reservatrio de tecnologias teis para a explorao adequada da floresta amaznica - o que no deixa de ser uma forma de instrumentalizao de nossa relao com os povos da floresta. Relao povos indgenas e Amaznia. No h dvida que os povos amaznicos encontraram, ao longo de sculos, estratgias de convivncia com seu ambiente que se mostraram com valor adaptativo; que para tal desenvolveram um saber tcnico sofisticado e infinitamente menos disruptivo das grandes regulaes ecolgicas da floresta que as tcnicas brutalmente mopes utilizadas pela sociedade ocidental; que este saber deve ser estudado, difundido e valorizado urgentemente; que ele poder ser, em ltima anlise, o passaporte para a sobrevivncia, no mundo moderno, das sociedades que o produziram. Mas h um aspecto problemtico nas representaes evocadas acima, que reside nas categorias mesmas que as orientam. Em primeiro lugar, a ' 'ecologizao'' dos ndios desconsidera as relaes constitutivas entre este saber tcnico e suas condies sociais de emergncia, distribuio e exerccio. A relao entre os povos indgenas e a floresta mediada decisivamente por suas formas de organizao sociopoltica. A natureza natureza para uma sociedade determinada, fora da qual se reduz a uma abstrao vazia. Dessocializar tal saber expropri-lo e inutiliz-lo praticamente. Por isso, conhecer o conhecimento indgena passa pelo conhecimento de suas estruturas sociais. Em segundo lugar, a relao entre as sociedades indgenas e o ambiente amaznico no a de uma adaptao passiva das primeiras ao segundo (que contrastaria assim com a destruio ativa levada a cabo pela sociedade nacio* Publicado na Revista Tempo e Presena, CEDI, Ano 14, n. 261, pp. 25-26.

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nal), mas a de uma histdria comum, onde sociedade e ambiente evoluiram em conjunto. Hoje se comeca a descobrir que afloresta amazdnica, nos aspectos fitogeogrdficos, faunisticos e pedoldgicos, condicionou tanto a vida humana quantofoi condicionada por ela: a Amazonia que vemos hoje e a que resultou de seculos de intervencdo social, assim como as sociedades que ali vivem sao o resultado de seculos de convivencia com a Amazonia. As relacdes com a natureza nao sao assim nunca, tratando-se de sociedades humanas, relacdes naturals, mas imediatamente sociais. Nao somente elas se travam a partir deformas sociopoliticas determinadas, como pressupde dispositivos simbdlicos especificos, isto e, instrumentos conceituais de apropriacao do real, cuja caracteristica distintiva e a de serem culturalmente especificados, ou seja, relativamente arbitrdrios, e nao determinados univocamente por pardmetros objetivos. Culturas indigenas e modernidade ocidental. De certo modo, o aspecto em'inentemente social das relacdes entre sociedade e natureza recebe um reconhecimento explicito nas culturas indigenas, em contraste com a concepcdo objetivante de natureza entretida pela modernidade ocidental. Com efeito, se se pudesse caracterizar em poucas palavras uma atitude essencial das culturas Indigenas - atitude que nos leva (in)justamente a defini-las como primitivas, animistas etc. -, diriamos que as relacdes entre a sociedade e os componentes de seu ambiente natural sao pensadas e vividas como relacdes sociais, isto e, entre sujeitos. O saber tecnico indigena, sefundado como o nosso prdprio em uma teoria instrumental das relacdes objetlvas de causalidade, estd, entretanto, imerso em um saber simbdlico fundado na postulacdo de um universo comandado pelas categorias da agenda e da intencionalidade, isto e, por uma concepcdo sociomdrfica do cosmos. A natureza nao e aqui, absolutamente, natural, ou seja, passiva, objetiva, neutra e muda - os humanos nao tern o monopolio da posicao de agente e sujeito, nao sao o linicofoco da voz ativa no discurso cosmoldgico. Prosseguindo com o contraste, observe-se que a categoria que comanda as relagdes entre o homem e a natureza e, para a modernidade ocidental, a da producao, concebida como ato de subordinacao da materia ao desi'gnio humano. Para as sociedades amazdnicas, a categoria paradigmdtica nesse contexto e a de reciprocidade, isto e, a da comunicacao simbdlica entre sujeitos que se interconstituem pelo ato mesmo da troca. A reproducao das sociedades indigenas e assim concebida e vivida sob o signo de uma troca de propriedades simbdlicas entre os humanos e os demais habitantes do cosmos (troca que pode ser violenta e mortal, sem deixar de ser social), nao de uma producao de bens sociais a partir de uma materia informe. Se as ideologias modernas tendem a ver as sociedades indigenas, para bem oupara mal, como parte da natureza - entdo isto e verdadepara toda sociedade humana, e nao apenas para os povos dafloresta -, podemos dizer que as culturas indigenas tendem a ver a natureza como ela mesma parte da sociedade, ou antes, como mergulhada, tanto quanta a sociedade humana, em um meio universalmente social - o que nao e menos verdade. Eduardo Viveiros de Castro MUSEU NACIONAL/UFRJ

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Companhias americanas estao atrds de plantas na America Latina. Companhias europeias estao abrindo centros de pesquisa no Brasil e na India. Dinheiro sera ganho. Mas nada desse dinheiro sera ganho pelos povos que descobriram primeiro o valor destes medicamentos tradicionais (Fowler et. al., 1988:166). Problemas similares aconteceram durante a Revolucao Verde nos anos 70. Durante este perfodo, uma rede formada por Centros de Pesquisa de Agriculture Intemacional (International Agricultural Research Centres - IARC), que era coordenada pelo Grupo Consultivo sobre Pesquisa de Agricultura Internacional (Consultative Group on International Agricultural Research - CGIAR), procedeu a coleta e a conservacao de recursos gen&icos. A CGIAR e a Organizacao para Alimentacao e Agricultura (Food and Agricultural Organization - FAO) criaram uma instituicao para pesquisar os recursos gen&icos e conserva-los. A Agenda Intemacional de Recursos Gen6ticos Vegetais (International Bureau for Plant Genetic Resources - IBPGR) cont6m cento e vinte sete colecoes basicas de material gen&ico. Oitenta e uma destas colecoes estao depositadas no hemisfeYio norte e outras vinte nove sao controlados por companhias do mesmo hemisfeYio. Ao todo, somente dezessete dessas colecoes estao nas maos do Terceiro Mundo, apesar de a maior parte do material ter vindo dai (Shiva, 1989). Ao mesmo tempo, a Uniao para Protecao de Novas Variedades de Plantas (Union for the Protection of New Varieties of Plants - UPOV) estabeleceu um sistema para compensar criadores e proteger o direito as variedades. Esta medida nao ajudou necessariamente os pequenos proprietdrios que mal conseguiam comprar as variedades. Esta situacao foi exarcebada recentemente pela sucessora da Revolucao Verde - a Bio-revolucao. Aqui, companhias, al6m de terem direitos sobre variedades unicas, tornam-se proprietarias de tracos gen&icos intemos as variedades. Estes tracos podem ser patenteados e seu uso pode estar limitado as companhias que monopolizam o mercado de sementes e plantas. Crescem os temores de que os povos indfgenas estejam se tornando, cada vez mais, presas faceis de "cacadores de genes" que entram em seus territdrios a procura de plantas com propriedades especificas que podem ser patenteadas e controladas. As recentes negociacoes do GATT, realizadas no Uruguai, estao procurando promover o patenteamento de todas as formas de "propriedade industrial". Isto poderia facilitar ainda mais a "roubalheira gen&ica" (Raghavan, 1990:44). A Estrategia de Conservagao da Biodiversidade proposta ve o papel da Agenda Intemacional de Recursos Gen6ticos Vegetais (IBPGR) e do Grupo Consultivo sobre Pesquisa de Agricultura Intemacional (CGIAR) como uma importante parte de seus pianos in situ (campo) e ex situ (armazenagem). A armazenagem ex situ refere-se a flora e a fauna confinadas em jardins botanicos e zoologicos ou em bancos gen&icos e de sementes. A estrategia financei-

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ra procura atrair apoio de investidores privados. Todavia, sabemos que estes interesses sao exatamente os mesmos que estao tentando controlar direitos sobre propriedade intelectual e protegendo e patenteando plantas e material gen&ico (Mooney, 1983 e Kloppenburg, 1988). Nao ha mecanismos embutidos na Estrategla para Conservacdo da Biodiversidade para proteger direitos de propriedade intelectual dos povos indigenas. Neste momento, o unico expediente que eles tem a disposicao 6 utilizar a legislacao tal como ela esta (como no caso dos Uru-eu-wau-wau, desafiando o direito da Monsanto de patentear seus rem6dios tradicionais). Por outro lado, os povos indigenas tem que desenvolver formas prdprias e novas de protecao de seus direitos de propriedade intelectual. Um h'der expoente desta iniciativa, Darrell Posey, argumenta, convincentemente, que deve haver protecao para os direitos de propriedade intelectual dos povos indigenas e que eles deveriam receber uma compensacao pela cpntribuicao que eles fazem para o avanco da ciencia. Posey considera que a Organizacao Mundial de Propriedade Intelectual (WIPO - World Intellectual Property Organization) poderia proporcionar este novo caminho (Posey, 1990). Em 1984, a WIPO propos "Provisoes Modelo para leis nacionais sobre a protecao de expressoes do Folklore contra exploracoes ilicitas e outras acoes prejudiciais". Entretanto, esta iniciativa estagnou porque era muito vaga, tendo despertado pouco interesse geral. Um relatdrio recente do Fundo Internacional para o Progresso Rural, 1989, resume o problema: ' 'Muito mais e necessdrio que missoes de busca e resgate provenientes do Hemlsferlo Norte e motivadas por interesse economico. Os paises do Terceiro Mundo e os povos indigenas tambem devem se beneficiar de seus conhecimentos e de seus tesouros biologicos. Medidas de conservagao, de longa duracao, precisam ser postas em prdtica. Neste processo, os povos indigenas devem ser tratados com respeito e brindados com o reconhecimento que eles merecem" (RAFI, 1989:7). Os povos indigenas e a Biodiversidade Dasmann (1988:303) descreve a diferenca entre "povos de ecossistemas", expressao que indica povos como os indigenas, cuja subsistencia adv6m primariamente do ecossistema onde eles vivem, e "povos da biosfera", os que tem toda a biosfera a sua disposicao: "As catdstrofes locals quepodem exterminarpovos dependentes de um unico ecossistema, criariam, provavelmente, somente perturbaqoes de pouca importancia para os povos da biosfera, jd que estes poderiam, entdo, slmplesmente valer-se mais intensamente de um ecossistema dlferente... O Impacto dos povos da biosfera sobre os povos de ecossistemas tem sldo geralmente destrutivo... Os povos da biosfera crlam parques nacionais. Povos de ecossistemas sempre viveram naqullo que podemos conslderar o equlvalente aos parques nacionais''. A ameaca a biodiversidade do mundo esta nas maos de poderosas organizacoes como o Instituto de Recursos Mundiais (WRI), a Uniao Internacional

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para Conservacao da Natureza e dos Recursos Naturais (IUCN) e o Programa Ambiental das Nacoes Unidas (UNEP) as quais tem, ate agora, defendido os interesses dos "povos da biosfera". Neste campo, os interesses dos "povos de ecossistemas" nao tem sido prioridade na agenda dessas organizacoes. Um documento recente, publicado pela WRI, IUCN e outras organizacoes, ilustra este ponto: "J a que a cooperagao ao nivel local e essential para o exito dos esforgos de conservagdo de longo prazo, e aconselhdvel fazer um levantamento socio-economico das comunidades afetadas por projetos que envolvam o controle do uso de recursos biologicos. Assim, sera possivel determinar quais recursos sao usados, como eles sdo colhidos, o grau de consciencia sobre as regras de controle, e possiveis fontes alternativas de renda. Tais levantamentos podem ainda fornecer a materia-prima necessdria para determinar que tipos de incentivos sao precisos para provocar as alteragoes desejadas no comportamento, assim como os melhores meios de proporcionar incentivos e assegurar que as comunidades os percebam como sendo justos, equitativos e ganhos por merecimento" (McNeely et. al., 1990:73). Esta citacao tem um desagradavel sabor de engenharia social. Os povos locais sao estudados a fim de leva-los a mudar seus modos de producao para assegurar o duplo proposito da conservacao e do lucro para os engenheiros. Como se mudar a vida dos povos indfgenas nao fosse suficiente, ha ainda a discussao sobre o modo como eles deveriam mudar. O documento da WRI e IUCN, "Dadiva para o Futuro" (Gift to the Future), de 1990, diz que: "preocupadas com o declinio das culturas tradicionais e dos sistemas de manejo de reservas biologicas'', a estrategia proposta visa a ' 'proteger a terra e os modelos de desenvolvimento que maximizem as habilidades das culturas tradicionais de escolherem a natureza e o ritmo de sua integragao na cultura dominante''. Nos ultimos cinco anos, a Organizacao Internacional do Trabalho (OIT) tem revisado a Convencao 107 por causa de sua orientacao paternalista e por que nao considerava as necessidades e desejos dos povos indfgenas. O problema fundamental da antiquada Convencao 107 era que ela promovia a integragao dos povos indfgenas as sociedades dominantes. Integracao nao e uma simbiose entre a sociedade dominante e os povos indfgenas. Pelo contrario: a relacao 6 assim&rica. A integracao suga os povos indfgenas para o turbilhao da sociedade nacional. Ou seja, trata-se nada menos que de uma assimilacao controlada. Muito embora os promotores da Estrategia de Conservagdo da Biodiversidade digam que esta nao 6, certamente, sua intencao quanta aos povos indfgenas, o efeito de seu trabalho poderia ser inteiramente diverso do que preconizam. Esta miopia concernente aos direitos dos fndios e de outros povos que moram na floresta conduz a duas perspectivas do processo, destruindo povo e ambiente. Da perspectiva dos administradores de recursos, a diversidade gendtica

O impacto da conservagao

do mundo esta sob ameaca e 6 somente atraves da conservacao in situ e ex situ que o processo pode mudar de direcao. A fim de financia-la, os beneffcios economicos da floresta deveriam ser usados como isca para atrair empresas e doadores financeiros. Os povos indigenas e da floresta podem ser removidos de zonas de alta biodiversidade e postos em "areas de contencao", fora das areas de protecao, onde eles podem extrair recursos e tornar-se mais integrados a economia nacional e a sociedade em geral. Alternativamente, da perspectiva dos povos indigenas, a ameaca a biodiversidade e vista como algo que poe em risco a garantia de sua prdpria sobrevivencia. Consideram que o reconhecimento de seus direitos a seus territ6rios deveria ser uma pr6-condicao para a conservacao, ja que isto permitira que prossigam com seus estilos de vida auto-suficientes e sustentaveis. As areas nao habitadas podem ser aproveitadas como aYeas de protecao ambiental. Qualquer comeYcio ou uso do conhecimento indigena deveria vir das pr6prias comunidades de forma que elas possam ter controle sobre o seu proprio autodesenvolvimento. De qualquer modo, os problemas apontados neste texto nao podem ser reduzidos a uma disputa de "ambientalistas" contra "povos indigenas". De um lado, estao os administradores de recursos do ambiente, que desejam proteger e utilizar os recursos. Do outro lado, estao os povos da floresta, que desejam exercitar seus direitos humanos basicos em combinacao com as atividades conservacionistas. Os ambientalistas estao, deste modo, divididos entre as alternativas do "capitalismo verde" e da "ecologia social". O capitalismo verde ve a solucao dos problemas ambientais mundiais na alianca com a economia de mercado. Pode-se, deste modo, salvar o planeta e fazer dinheiro ao mesmo tempo. A ecologia social coloca os povos locais no centro das solucoes para as ameacas postas ao ambiente. Deste modo, organizacoes como World Rainforest Movement estao buscando estrat^gias alternativas usando experiencias de povos locais para criar um mundo onde os direitos desses povos tornem-se reconhecidos como "indissoluvelmente ligados as questoes de conservacao ambiental" (WRM, 1990). Muitos ambientalistas reconhecem-se divididos entre estas posicoes. Eles concordam, intelectualmente, com a posicao da "ecologia social", mas sentern que a unica solucao pratica 6 colaborar com aquelas forcas economicas que, alias, foram as causadoras primeiras do problema ambiental: "Nao hd sai'da rdpida para a floresta. As forcas de mercado levaram as florestas tropicals a beira da extincao. Somente as forcas do mercado podem levar a sua reabilitagdo e conservagao. O unico caminho para salvar a floresta e fazer com que as drvores que nos queremos salvar sejam mais produtivas, mais atrativas comercialmente e mais disponiveis" (Macklin, 1989:51). Este caminho 6 uma receita para o desastre da diversidade cultural e biologica porque vai na direcao errada. A protecao aos direitos dos povos indigenas favorece e facilita o trabalho futuro e a colaboracao com os ambientalistas

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Biodiversidade e socio-diversidade Desde que Andrew Gray escreveu seu artigo, no inicio dos anos 90, as tendencias e problemas por ele apontados so fizeram se agravar e aprofundar. O reconhecimento de que a questao da biodiversidade estd incontornavelmente vinculada a questao da socio-diversidade parece ter se ampliado: hoje hd mais gente percebendo que a degeneracao dos povos indigenas agrava e acelera o desaparecimento das diversas formas de vida. No entanto, talpercepgao ainda permanece bastante minoritdria; pois embora haja muita retorica sobre desenvolvimento sustentdvel e sobre a necessidade de se reconhecer os direitos indigenas ao territorio e a preservagao das culturas e modos de vida tradicionais, na prdtica isso nao vem ocorrendo. No dilema entre capitalismo verde e ecologia social, a chamada comunidade internacional e as sociedades nacionais parecem estar preferindo o primeiro. Enquanto aumentam consideravelmente os casos de bio-pirataria ou garimpagem genetica nos pai'ses ricos em bio e socio-diversidade, enquanto proliferam as iniciativas de etnobotanicos e outros especialistas quepassam a coletar conhecimentos tradicionais para a industria farmaceutica transnacional e os laboratorios de biotecnologia, assiste-se, no piano internacional, a montagem de nma moldura legal que permita o livre acesso aos recursos, sem a contrapartida de uma divisao equitativa dos beneficios que eles vao propiciar. A legislagao sobre os direitos de propriedade intelectual adotada pelos paises industrializados, recomendada aos paises do Terceiro Mundo, e expressa nos acordos do GA TT que devem regular o comercio internacional nao favorece os povos indigenas. Atraves dela o conhecimento tradicional pode ser expropriado, transformando-se em materia-prima sem valor economico a ser trabaIhada pelo conhecimento tecno-cientifico, que Ihe confere um valor. Como as plantas, os animals e os microorganismos, o conhecimento tradicional tornase, assim um recurso que e patrimonio comum e que todos podem utilizar; em compensagao, o conhecimento biotecnologico e os produtos dele decorrentes sao propriedade privada, protegida pelo sistema de patentes. Configura-se, assim, um novo tipo de expoliagao e predagao. A luta pela bio e sociodiversidade ganha, portanto, uma dimensao nova. Alem de procurar assegurar a preservagao dos recursos naturais materials, a lei tambem tern deproteger os recursos imateriais, o conhecimento tradicional, contra a sua apropriagao e monopolizagao; a lei deve garantir ao mesmo tempo o mantimento da livre circulagao do conhecimento e uma compensagao justa por sua utillzagao por parte da biotecnologia. Para tanto, no piano internacional e preciso concretizar a Convengdo da Biodiversidade, principalmente no que concerne os povos indigenas; por outro lado, no piano nacional, e preciso defender a inscrigdo dos seus direitos intelectuais na legislagao. 0 que jd estd sendo proposto no Brasil, na Colombia e na Maldsla. Laymert Garcia dos Santos UNICAMP

0 impacto da conservacao

nos assuntos conservacionistas. Por outro lado, se os povos indigenas e da floresta forem destruidos a fim de que seja assegurada a rentabilidade da floresta, eles jamais poderao ser trazidos de volta novamente. As alternativas apresentadas aqui nao sao, assim, posicoes com as quais algu6m possa comprometer-se, tomando id&as daqui ou dali. A diferenca repousa nos axiomas nos quais cada uma das alternativas esta baseada. Os povos indigenas precisam exercitar seu controle sobre os recursos da floresta e usa-los de acordo com suas necessidades basicas. E isto que tern garantido a sobrevivencia da floresta at6 os dias de hoje. Propostas nascidas de uma abordagem de cima para baixo sao tao inaceitaveis no campo da conservacao ambiental como no do desenvolvimento. A alternativa, a saber, o trabalho com os povos indigenas, ja esta em curso, gracas a iniciativa de organizacoes como o Movimento Mundial pela Floresta (World Rainforest Movement) e a Coordenadora das Organizacoes Indigenas da Bacia Amazonica (COICA), que tern estimulado o didlogo entre ambientalistas e povos indigenas. Enquanto, por6m, as organizacoes cujas propostas e acoes visam a conservacao da diversidade bioldgica nao tratarem os povos indigenas com respeito, havera pouca esperanga. Tanto para a conservacao da biodiversidade, quanto para a protecao da diversidade cultural, 6 fundamental o reconhecimento dos direitos e liberdades fundamentals dos povos indigenas de todo o mundo. Traducao: Luis Donisete Benzi Grupioni Revisao Tecnica: Aracy Lopes da Silva Bibliografia
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Povo Kuikuro

Povo Kuikuro (Alto Xingu/Mato Grosso)

Fotos Bruna Franchetto

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Povo Kuikuro

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5
O FUTURO DA QUESTO INDGENA >
MANUELA CARNEIRO DA CUNHA

Herdoto (Histria, 82) quem conta que os argivos e os lacedemnios estando em guerra por causa de um territrio, travaram-se duas batalhas. "Em seguida a esses acontecimentos escreve Herdoto os argivos cortaram os cabelos, que at ento eram obrigados a usar longos, epromulgaram uma lei, corroborada por imprecaes, segundo a qual nenhum argivo deixaria crescer os cabelos (...) enquanto eles no reconquistassem Tirea; os lacedemnios, por seu turno, promulgaram uma lei em sentido contrrio, segundo a qual, da em diante eles, que at ento no usavam cabelos longos, passariam a us-los''. H dois modos bsicos de se entender a noo de cultura e de identidade. O primeiro, a que poderamos chamar, por simples convenincia, de "platnico", percebe a identidade e a cultura como "coisas". A identidade consistiria em, pelo menos como um horizonte almejado, ser "idntico" a um modelo, e supe assim uma essncia, enquanto a cultura seria um conjunto de itens, regras, valores, posies, etc. previamente dados. Como alternativa a esta perspectiva, pode-se entender a identidade como sendo simplesmente a percepo de uma continuidade, de um processo, de um fluxo, em suma, uma memria. A cultura no seria, nessa viso, um conjunto de traos dados e sim a possibi-

1. Conferncia realizada no Instituto de Estudos Avanados da USP, em 28.09.93, e publicada na Coleo Documentos, Srie Histria Cultural, deste Instituto.

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lidade de gera-los em sistemas perpetuamente cambiantes. Por comodidade, poderfamos chamar esta postura de "heracliteana". Em varios trabalhos anteriores, explorei os apectos ligados a esta posicao heracliteana, com respeito a etnicidade, que repousa precisamente sobre a nocao de identidade e sobre o conceito chave da antropologia, a saber a cultura. Apontei que a cultura, ao substituir a nocao de raca, herdou no entanto sua reificacao. E mostrei, usando a analogia do totemismo, que se podem pensar as culturas, em sociedades multietnicas, de forma nao essencialista e sim estrutural. Talvez valha a pena explicitar meu argumento: do mesmo modo que o totemismo usa categorias naturais para expressar distincoes sociais, a etnicidade se vale de objetos culturais para produzir distincoes dentro das sociedades em que vigora. A etnicidade e portanto uma linguagem que usa signos culturais para falar de segmentos sociais. As espcies naturais existem em si, sao dadas no mundo. Tern uma coerencia interna, uma fisiologia que anima e concatena suas partes. Mas nao e na sua inteireza que elas interessam ao totemismo. Sao suas diferencas culturalmente selecionadas que as tornam passfveis de organizacao em um sistema que passa a comandar um outro significado. O que acontece se passamos das esp&ies naturais usadas no totemismo para especies culturais usadas nas sociedades multietnicas? Do mesmo modo que a fisiologia comanda cada espdcie natural, as culturas sao sistemas cujas partes interdependentes sao determinadas pelo todo que as organiza. Se elas passam a ser usadas, por sua vez, como signos em um sistema multi&nico, elas, alm de serem totalidades, se tornam tambem partes de um novo, de um meta-sistema, que passa a organiza-las e a conferir-lhes portanto suas posicoes e significados. E solidariamente com a mudanca do sistema de referenda, sem que nada tangivel tenha mudado nos objetos, muda tambem o significado dos itens culturais. Ou seja, sob a aparencia de ser o mesmo, de ser fiel, de ser tradicional, o traco cultural alterou-se. E reciprocamente, sua alteracao em funcao de um novo sistema nao significa mudanca etnica: os argivos deixaram crescer seus cabelos, que antes usavam curtos e os lacedemonios, que os usavam longos, cortaram-nos. Os tracos culturais tornam-se assim no mi'nimo bissemicos: um primeiro sentido prende-se ao sistema interno, um segundo ao sistema externo. Usar um cocar pariko em um ritual Bororo 6 uma coisa, usa-lo em uma coletiva de imprensa para reivindicar direitos indigenas na Assembleia Constituinte e outra. Mas o cocar 6 o mesmo e 6 essa mesmice que nos induz em erro. Os signos etnicos podem ser elaborados com todas as regras da arte tradicional e no entanto terem um significado externo a cultura em que se origina-ram: nao por serem falsos mas por serem comandados por um sistema que extrapola a cultura tradicional. Sao, de certa forma, como trocadilhos, que participam de mais de um codigo semantico.

O futuro da questao indfgena

Entender estes processos nao e somente importante para a definicao de identidade etnica. Na realidade toda a questao indfgena (e nao so ela) esta eivada de semelhantes reificacoes. No s6culo XVI, os indios eram ou "bons selvagens" para uso na filosofia moral europ&a, ou abominaveis antropofagos para uso na colonia. No seculo XIX, eram, quando extintos, os simbolos nobres do Brasil independente e, quando de came e osso, os ferozes obstaculos a penetracao, que convinha precisamente extinguir. Hoje, eles sao, seja os puros paladinos da natureza seja os inimigos internos, instrumentos da cobica internacional sobre a Amazonia. Ha varios anos, urn personagem de nossa vida piiblica declarou que nao era ministro: apenas estava ministro. Eu diria o mesmo dos indios: nao sao nada disso, apenas estao. Ou seja, qualquer essencialismo 6 enganoso. A posicao das populacoes indigenas dependera de suas proprias escolhas, de politicas gerais do Brasil e at6 da comunidade internacional. Para ser mais especifica, entrarei agora em algum detalhe nas caracterfsticas atuais da questao indfgena. Populacao A primeira observacao 6 que, desde os anos 80, a previsao do desaparecimento dos povos indigenas cedeu lugar a constatacao de uma retomada demografica geral. Ou seja, os indios estao no Brasil para ficar. Sabe-se que o primeiro contato de populacoes indigenas com outras populacoes ocasiona imensa mortandade, por ser a barreira imunologica desfavoravel aos indios (ao contrario do que ocorreu na Africa, em que a barreira favorecia os africanos em detrimento dos europeus). Essa mortandade, no entanto, contrariamente ao que se quer crer, nao tern causas unicamente naturais: entre outras coisas, ela pode ser evitada com vacinacoes, atendimento medico e assistencia geral. Estudos de caso recentes mostraram que, nessas epidemias, os indios morrem sobretudo de fome e ate" de sede: como toda a populacao e acometida pela doenca ao mesmo tempo, nao ha quern socorra e alimente os doentes. Foi o que aconteceu entre 1562 e 1564 quando ficaram dizimadas as aldeias jesuftas da Bahia, em que se haviam reunido milhares de indios, o que facilitou o contagio. Os sobreviventes, movidos pela fome, vendiam-se a si mesmos em escravidao. Hoje a mortandade do primeiro contato, como a que ocorreu entre os Yanomami durante a construcao da Perimetral Norte e que perdura com a malaria trazida pelos garimpeiros ( e que vitimou cerca de 15% da populacao Yanomami entre 1988 e 1990), e algo inadmissivel e grave responsabilidade do Estado. Apos o primeiro contato, os grupos que conseguem sobreviver iniciam uma recuperacao demografica: assim foi com a America como um todo que havia perdido grande parte de sua populacao aborigene entre 1492 e 1650, no que foi provavelmente uma das maiores catastrofes demograficas da humanidade. Cada avanco da fronteira economica no pais da origem a um ciclo

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semelhante. Muitos grupos indgenas foram contactados no incio dos anos 70, durante o perodo do chamado "Milagre brasileiro" e esto agora iniciando esse processo de recuperao demogrfica. Um outro fator de crescimento populacional, embora de menor impacto demogrfico, que muitos grupos, em reas de colonizao antiga, aps terem ocultado sua condio discriminada de indgenas durante dcadas, reivindicam novamente sua identidade tnica. No sculo XIX, sobretudo no nordeste, com o falso pretexto da inexistncia ou de uma assimilao geral dos ndios, as terras dos aldeamentos foram liquidadas e por sinal duramente disputadas entre os poderes locais. Ressurgem agora etnias, sobretudo no leste e no nordeste, que reclamam terras em geral diminutas, mas que por se encontrarem em reas densamente povoadas, enfrentam oposio violenta. Os embates legais travam-se geralmente em torno da identidade indgena e aqui o modelo que eu chamei "platnico" da identidade amplamente invocado, tanto por parte dos fazendeiros quanto por parte dos prprios ndios, forados a corresponderem aos esteretipos que se tem deles. Garantia de terras, apoio sanitrio, apoio legal, tm portanto profundo impacto na retomada demogrfica dos ndios que apenas se inicia. Nos EUA, a populao indgena em 1890 era da ordem da populao indgena brasileira nos nossos dias, ou seja, na casa dos duzentos e poucos mil. Cem anos mais tarde, essa populao havia quadruplicado: no censo de 1990, registravam-se 1,9 milhes de "nativos americanos". possvel que ascenso semelhante se verifique no Brasil, cuja populao indgena j aumentou nestes ltimos dez anos e se situa provavelmente hoje em torno de 270.000. Mas nunca se voltar situao de 1500, quando a densidade demogrfica da vrzea amaznica era comparvel da pennsula ibrica: 14,6 habitantes por km2 na primeira (de acordo com Denevan, 1976:230) contra 17 habitantes por km2 em Espanha e Portugal (Braudel, 1972:42). Terras O grande contingente populacional indgena localiza-se, no por acaso, na Amaznia. No por acaso, dizem tambm os que defendem teorias conspiratrias, como se os ndios fossem a ponta de lana de interesses escusos internacionais. Chegou-se a dizer que se traziam ndios para onde houvesse riquezas minerais. Os ndios so mais numerosos na Amaznia pela simples razo de que grande parte da Amaznia ficou margem, nos sculos passados, dos surtos econmicos. O que se prova at pelas excees: onde houve borracha, por exemplo no Acre, as populaes e as terras indgenas foram duramente atingidas e a maior parte dos sobreviventes dos grupos pano do Brasil hoje esto em territrio peruano. Quanto aos Yanomami, habitam terras altas que at recentemente no interessavam a ningum. As populaes indgenas encontram-se hoje onde a predao e a espoliao permitiu que ficassem.

O futuro da questo indgena

Os grupos da vrzea amaznica foram dizimados a partir do sculo XVII pelas tropas que saam em busca de escravos. Incentivou-se a guerra entre grupos indgenas para obt-los e procedeu-se a macios descimentos de ndios destinados a alimentar Belm em mo de obra. No sculo XVIII, como escrevia em 1757 o jesuta Joo Daniel, encontravam-se nas misses do baixo Amazonas ndios de "trinta a quarenta naes diversas". Alguns grupos apenas foram mantidos nos seus lugares de origem para que atestassem e defendessem os limites da colonizao portuguesa: foram eles os responsveis pelas fronteiras atuais da Amaznia em suas regies. o caso dos Macuxi e Wapixana, na Roraima atual, chamados no sculo XVIII de "muralhas do serto". O Baro de Rio Branco e Joaquim Nabuco fundamentaram na presena destes povos e nas suas relaes com os portugueses a reivindicao brasileira na disputa de limites com a ento Guiana inglesa, no incio deste sculo. E h quem venha agora dizer que os Macuxi se instalaram apenas recentemente na rea Raposa-Serra do Sol! Do ponto de vista da justia histrica, chocante que hoje se conteste a convenincia de grupos indgenas povoarem as fronteiras amaznicas que eles ajudaram a consolidar. Outra objeo que freqentemente se levanta, paradoxal em um pas ocupado por latifndios numa proporo que beira os 50% (48,5%), o tamanho das terras indgenas na Amaznia. J vimos as razes pelas quais elas se concentram na Amaznia, longe das reas de colonizao antiga. Mas grandes reas na Amaznia no so o privilgio de alguns grupos indgenas: a Manasa Madeireira Nacional tinha, em levantamento do Incra de 1986, nada menos do que 4 milhes e 140 mil hectares no Amazonas: rea maior que a Blgica, a Holanda ou as duas Alemanhas reunidas. Em outras regies do Brasil, a mesma Manasa tinha mais meio milho de hectares. A Jari Florestal Agropecuria Ltda. tem quase trs milhes de hectares no Par. E assim vai. E neste caso, contrariamente s terras indgenas que pertencem Unio, trata-se de terras particulares. Em matria de territrios indgenas, o Brasil est longe da liderana. No Canad, (segundo a Folha de So Paulo, 5.9.93, p.3-4), criou-se em dezembro de 1991 um territrio semi-autnomo esquim (ou Inuit) de cerca de 2 milhes de km2, (cerca de 20% do territrio total do Canad, e em rea contnua), equivalente aos estados do Amazonas, Amap, Acre e Roraima juntos, com 17.500 habitantes. Em 1/6 do territrio, os Inuit tm controle absoluto das riquezas naturais e auto-governo. Nos outros 5/6, recebem 5% sobre a explorao de riquezas naturais. Trata-se de territrio contnuo que sozinho totaliza mais do dobro de todas as reas indgenas do Brasil. No Brasil, com efeito, contam-se atualmente 519 reas indgenas esparsas que juntas totalizam 10,52% do territrio nacional, com 895.577,85 km2. Apesar da Constituio (no art.67 das Disposies transitrias) prever a data de 5 de outubro de 1993 para a concluso das demarcaes dessas reas, atualmente cerca de metade (256) esto demarcadas fisicamente e homologadas

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(Cedi, 1993). As outras 263 areas estao em diferentes estagios de reconhecimento, desde as 106 totalmente sem providencias ate as 27 que estao demarcadas fisicamente mas ainda nao homologadas. Acrescente-se o dado muito relevante de que cerca de 85 % das areas indfgenas sofrem algum tipo de invasao. Direitos O princfpio dos direitos indfgenas as suas terras, embora sistematicamente desrespeitado, esta na lei desde pelo menos a Carta Regia de 30 de julho 1609. O Alvara de 1? de Abril de 1680 afirma que os indios sao "primarios e naturais senhores" de suas terras, e que nenhum outro titulo, nem sequer a concessao de sesmarias, podera valer nas terras indfgenas. E verdade que as terras interessavam, na Colonia, muito menos que o trabalho indfgena. Mas ate quando se inverte o foco desse interesse, em meados do sculo XIX, e que menos do que escravos, se querem tftulos sobre terras, ainda assim se respeita o princfpio. Para burla-lo, inaugura-se um expediente utilizado ate" hoje: nega-se sua identidade aos indios. E se nao ha indios, tampouco ha direitos. Quanto ao direito constitucional, desde a Constituicao de 1934, 6 respeitada a posse indfgena inalienavel das suas terras. Diga-se em sua honra, foi na bancada amazonense que teve origem a emenda que consagrou esses direitos em 1934 (M. Carneiro da Cunha, 1987: 84,ss). Todas as Constituicoes subsequentes mantiveram e desenvolveram esses direitos, e a Constituicao de 1988 deu-lhes sua expressao mais detalhada. Qual 6 hoje a situacao legal dos indios e de suas terras? Sem entrar aqui em muitos detalhes, salientarei alguns dados fundamentals para o que aqui nos interessa. Os indios tern direitos constitucionais, consignados em um capitulo proprio e em artigos esparsos da Constituicao Federal de 1988. A Constituicao trata sobretudo de terras indfgenas, de direitos sobre recursos naturais, de foros de litfgio e de capacidade processual. Pela Constituicao, as terras indfgenas sao de propriedade da Uniao e de posse inalienavel dos indios. A Constituicao nao trata da tutela, que 6 um dispositivo enxertado no Codigo Civil de 1916. Digo enxertado porque nao constava do projeto original de Clovis Bevilacqua e foi acrescentado para garantir, por analogia com um instituto ja existente, uma protecao especial aos fndios. Eles foram assim enquadrados na categoria de "relativamente capazes" que engloba os menores entre 16 e 21 anos, os prodigos, e ate 1962, quando se as retirou do artigo, as mulhe-res casadas! Trata-se, como se ve pelas outras categorias de relativamente capazes, de defender os fndios nas suas transacoes negociais, tentando impedir que sejam lesados. Na legislacao ordinaria, destaca-se o chamado Estatuto do Indio (lei 6001 de 19.12.73), que regula no detalhe os direitos indfgenas. Dadas as novas formulacoes da Constituicao de 1988, faz-se necessaria uma revisao desse Estatuto, e tramitam atualmente no Congresso varias propostas de lei nesse sentido. Ha por fim convencoes internacionais ratificadas pelo Brasil que dizem

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respeito aos fndios e das quais a principal seria a Convencao 107 da OIT. Em 1989, a OIT aprovou a revisao da Convencao 107, dando origem a Convencao 169. Esta tramitando no Congresso Nacional a proposta de ratificacao dessa forma revisada. Saliento aqui que so uma Convencao Internacional ratificada pelo pais tern valor legal. Falou-se muito da "ameaca" que a Declaracao dos Direitos dos Povos Indigenas, atualmente em consideracao na Sub-Comissao para a prevencao da Discriminacao e Protecao das Minorias, da Comissao de Direitos Humanos da ONU, faria pesar sobre a soberania brasileira. Sem entrar ainda na analise do conteiido, quero s6 fazer notar que uma Declaracao nao tern nenhum poder de implementacao, nem sequer nos foros internacionais. Substrato das recentes declaracoes Os novos instrumentos internacionais, como a Convencao 169 da OIT (de 1989), a Declaracao dos Direitos dos Povos Indigenas (na sua versao atual) baseiam-se em uma revisao, operada nos anos 70 e sobretudo 80, das nocoes de progresso, desenvolvimento, integracao e discriminacao ou racismo. Em poucas palavras, as versoes pos-guerra dos instrumentos de direitos humanos baseavam-se essencialmente no "direito a igualdade". Mas esse direito, que brotava de uma ideologia liberal, e respondia a situacoes do tipo 'apartheid', foi largamente entendido como um dever; e a igualdade, que era de essencia politica, foi entendida como homogeneidade cultural. O direito a igualdade redundava pois em um dever de assimilacao. Outras equivalencias perversas se alastraram: integracao e desenvolvimento passaram a sinonimos de assimilacao cultural, discriminacao e racismo a reconhecimento das diferencas. O anti-racismo liberal, como tao bem analisou Sartre (na sua Reflexao sobre a questao judia), s6 6 generoso com o individuo, nunca com o grupo. Aceita-o desde que se dispa de sua particularidade etnica. Por supor uma igualdade basica, exige uma assimilacao geral. Nao 6 diferente nesse sentido a Bula Veritas Ipsa de Paulo III que, em 1537, reconhecia a humanidade dos fndios: eram humanos e portanto passiveis de serem tornados iguais. Tinham alma, portanto era obrigacao dos reis cristaos batiza-los. Essa pseudo-generosidade que quer conceder a todos a possibilidade (inteiramente teorica) de se tornarem semelhantes a nos, deriva de um etnocentrismo que se ignora a si mesmo. Nos anos 70 e 80 desencadeia-se uma crise de confianca nas ideias chave de progresso e desenvolvimento, na qual o movimento ecologico teve relevante papel. Sob o impacto dessa crise, o enfoque muda: as declaracoes internacionais passam a falar em etnodesenvolvimento (Declaracao de San Jose, da UNESCO, de 1981) direito a diferenca, valor da diversidade cultural,... Direito a diferenca, entenda-se, acoplado a uma igualdade de direitos e de dignidade.

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Seja como for, as declaraes e instrumentos internacionais falam crescentemente, desde o fim dos anos 70, de "povos indgenas". O receio de alguns Estados, e do Brasil em primeira linha, de que o termo povos possa implicar o "status" de sujeito de Direito Internacional e, de acordo com a Carta das Naes Unidas (art. 1.2) que reconhece o princpio da autodeterminao dos povos, por em risco a integridade do territrio. No entanto, tanto "povos" como "autodeterminao" podem ter entendimentos variados. O fato que o termo "povos" se generalizou sem que implicasse em ameaas separatistas, muito menos no Brasil em que o tamanho diminuto das etnias e sua pulverizao territorial no permitiriam sequer pens-lo. Para dissipar mal-entendidos, a Conveno 169 da OIT e o Acordo Constitutivo do Fundo para o Desenvolvimento dos Povos Indgenas na Amrica Latina e Caribe, criado em 1991, rechaam explicitamente as implicaes temidas pelo Brasil. No seu art.l, pargrafo 3, a Conveno 169 diz: "A utilizao do termo povos nesta Conveno no dever ser interpretada como tendo qualquer implicao com respeito aos direitos que se possa conferir a esse termo no direito internacional". A vulgarizao do termo "povos" nos textos internacionais est indo pari passu com a excluso explcita de direitos soberania. Por sua parte, "autodeterminao" est sendo interpretada nos mesmos textos como vigncia do direito costumeiro interno e participao poltica dos povos indgenas nas decises que os afetam, no como reivindicao de soberania. portanto suspeito, para dizer o mnimo, o grande alarde que se fez na imprensa sobre a ameaa que a Declarao da ONU (que ainda est em rascunho) faria pesar sobre a Amaznia. Outra variante desse mesmo alarde foi o alegado perigo que a existncia de reas indgenas em faixa de fronteira poderiam representar para a segurana nacional. Curiosamente, esse espectro foi brandido a propsito dos Yanomami e no de outras etnias que tambm tm populao de lado e de outro das fronteiras. O Senador Jarbas Passarinho que, na poca Ministro da Justia, assinou a Portaria reconhecendo a rea Yanomami, tem sido duramente criticado por setores das Foras Armadas. Ele deu a essas crticas, na Revista do Clube Militar (que ele dirigiu em 1954 e 55), uma resposta contundente em que fala o bvio: "Qual o risco para a soberania nacional? Nenhum. Pode haver, se assim julgar o Governo, e sem nenhuma necessidade de ouvir o Congresso, a instalao de tantos pelotes ou companhias de fuzileiros quantas quisermos.'' E continua lembrando que as terras indgenas sendo propriedade da Unio, se houver "superposio com a faixa de fronteira, a Unio duplamente proprietria. Ela exerce sua soberania tanto para com os ndios quanto para garantir nossa fronteira, assegurando plenamente a integridade do territrio brasileiro". A Revista do Clube Militar, em nota final ao artigo do Senador Passarinho, declara no entanto que mantm suas crticas. Especialistas como o coronel Cavagnari, coordenador do Ncleo de Estudos Estratgicos da Unicamp, sublinharam em entrevistas recentes (Folha

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de Sao Paulo, 12.8.93) a funcionalidade de inimigos, seja externos como a ONU ou os EUA, seja internos, como os indios, para a existencia e recursos das Forcas Armadas, carentes de uma missao desde o fim da Guerra Fria: nao ha diivida de que conseguiram, gracas a esses inimigos, recursos inesperados e com dispensa de licitacao. Pessoalmente, nao gosto de versoes conspiratorias, mas fez-me refletir uma noticia recente que veio a tona no New York Times de que testes feitos em 1984 do programa Guerra nas Estrelas nos EUA e cujo exito teve na 6poca grande repercussao, teriam sido forjados tanto para se obterem mais verbas para o programa do Congresso Americano quanto para impressionarem a Uniao Sovi&ica, levando-a a se arruinar um pouco mais rdpidamente na corrida armamentista. Praticas desta ordem, em que o Pentagono e a CIA estariam envolvidos, nao seriam, segundo a revista Time (30 de agosto de 1993, pp.28-29), grandes novidades. Acho que as Forcas Armadas, ou pelo menos alguns setores seus, tern o grande merito de planejarem a longo prazo. E disto que eu gostaria de falar agora, deixando fantasmas de lado. Ou seja, gostaria de discutir alternativas a longo prazo para nosso convivio com as sociedades indigenas. Alternativas O grande porno de discordia, afastados todos os falsos pretextos (alguns dos quais ja evoquei), e o tema da exploracao dos recursos minerals e dos recursos hi'dricos em areas indigenas. Dadas as atuais condicoes economicas, o aproveitamento dos recursos hidricos esta atualmente num limbo, mas a questao mineral esta mais viva do que nunca e provavelmente na origem das investidas contra os direitos dos indios. A Constituicao atual prescreve procedimentos especiais quando se trata da exploracao de recursos hidricos e minerals em terras indigenas. Nao ha proibicao de explora-los, mas salvaguardas especiais. Essas salvaguardas consistem na necessidade de autorizagao previa do Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas que terao participacao no resultado da lavra. Atualmente, a situacao esta congelada, por ser necessaria uma lei ordinaria regulamentando a materia. Varias propostas de lei estao tramitando e em recentissimas reunioes com varias entidades, o MinisteYio de Minas e Energia tentou apressar as negociacoes para uma regulamentacao rapida da questao. O que esta em causa, na realidade, 6 o modelo que o pais deseja para si mesmo e o papel das populacoes indigenas nesse modelo. Temos hoje, no Brasil, a possibilidade de estabelecer um planejamento estrat6gico que beneficia o pais e abre espaco para um papel importante das populacoes tradicionais da Amazonia, populacoes que ate agora sempre foram relegadas a um piano secundario quando nao vistas como obstaculos. A riqueza da Amazonia nao sao so seus minerios, suas madeiras, seus recursos hidricos: sao tambem sua biodiversidade e os conhecimentos de que

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se dispoe acerca delas. Um exemplo: ha pelo menos umas 250.000 especies vegetais, das quais umas 150 sao usadas como alimento. 95% da alimentacao mundial repousa sobre apenas 30 especies, o que torna a humanidade particularmente vulneravel, ja que o aparecimento de novos virus pode afetar essas especies e provocar uma fome mundial. Dai decorre a importancia estrategica fundamental de bancos gen&icos e de sementes que permitem novos pontos de partida. Nos anos 70, uma especie selvagem de milho foi descoberta no Mexico. Trata-se da unica especie perene de milho e e resistente a doencas. Essa preciosidade foi descoberta in extremis: subsistiam apenas 10 hectares de terra no mundo em que ele podia ainda ser encontrado. Mas que foi feito das 3.000 variedades de arroz que os agricultores indianos cultivavam originalmente? As variedades vegetais evoluem e eventualmente co-evoluem com microorganismos. A conservacao no seu local de origem 6 tao essenciaj quanto a conservacao nos bancos de germoplasma. Essa conservacao nao e obra simplesmente da natureza: geracoes de cultivadores foram cruciais para descobrir o valor das especies, seleciona-las e mante-las ate" nossos dias. Por isso a FAO, orgao da ONU, reconheceu os direitos dos agricultores (leia-se: populates tradicionais) em virtude de sua contribuicao a conservacao, melho-ria e disponibilidade dos recursos fitogeneticos e estabeleceu um Fundo Intemacional para os recursos Fitogeneticos que deveriam remunerar essa contribuicao. Estimam-se em cerca de 1 milhao e meio o niimero de espcies vivas no planeta. Por onde comecar a explorar essa riqueza que continuamente diminui antes que possamos realmente avalia-la? Como descobrir em prioridade as virtudes medicinais de certas especies? O conhecimento acumulado por geracoes de populacoes tradicionais tern sido o guia mais usado nas pesquisas. Tudo isto aponta para duas coisas: primeiro, que a riqueza biologica e uma das mais estrat^gicas para o seculo XXI. O germoplasma, segundo o Institute de Recursos Mundiais em Washington, pode ser o petr61eo da Era da Informacao (Elkington, 1986, apud Kloppenburg e Vega, 1993). Segundo, que o conhecimento das populacoes tradicionais, e especialmente das populates indigenas, e fundamental para sua exploracao. O Brasil, como varios paises do hemisfdrio sul, 6 biologicamente rico. Mas mais do que a maioria dos paises, ele 6 rico tambem em populacoes que conservam e desenvolvem conhecimentos sobre as especies vivas. O que parecia uma pobreza, o pequeno niimero de individuos em cada sociedade indigena, a enfase na diversidade de produtos e na exploracao ampla dos recursos em vez de uma agricultura centrada em poucas especies, revela-se agora um trunfo. Ate agora, esta informacao genetica e o conhecimento acumulado sobre a natureza nao entraram realmente no mercado. Mas o mundo (e os bancos multilaterais ja o tem demonstrado) esta disposto a contribuir para algo que e essencial para todos. E preciso estabelecer ou reforcar os mecanismos para tanto.

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Resumindo: numa perspectiva estratgica, 6 irracional querer abrir todas as areas da Amazonia a exploracao indiscriminada. As populacoes indigenas tern direito a seus territorios por motivos histdricos, que foram reconhecidos no Brasil ao longo dos s^culos. Mas estes direitos nao devem ser pensados como um obice para o resto do Brasil: ao contrario, sao um pr6-requisito da preservacao de uma riqueza ainda inestimada mas crucial. O que se deve procurar, no interesse de todos, 6 dar as condicoes para que esta riqueza nao se perca. Fazem-se assim coincidir os direitos dos indios com os interesses da sociedade brasileira. Foi nessa mesma perspectiva que a Coordenacao Nacional dos Geologos defendeu na Constituinte (e contra as mineradoras) que as areas indigenas se tornassem reservas nacionais de recursos minerals, ou seja as liltimas a serem exploradas. Para a conservacao da riqueza bioldgica, o raciocinio deveria ser semelhante: em 1990, as areas ambientais protegidas na Amazonia (federals e estaduais) somavam uns 17 milhoes de hectares. Avalia-se que se a floresta tropical for preservada apenas nos parques e reservas ambientais existentes, 66% das espcies podem se extinguir. Tanto para evita-lo quanto para preservar conhecimentos, 6 preciso estabelecer um novo pacto com as populacoes indigenas, para que contribuam para a conservacao da riqueza brasileira. Por que e necessario um pacto? Porque, contrariamente a visao ingenua que muitos tern dos indios, nao se pode esperar que "naturalmente" eles se encarreguem desse servico a coletividade. As sociedades indigenas, vivendo nas suas formas tradicionais e em territdrios suficientemente amplos, tern preservado e enriquecido seu meio ambiente, ja que dependem dele. Muitos tern ate mantido, em areas de devastacao como no corredor da Grande Carajas, ilhas de preservacao relativa. Mas a pressao externa e grande sobre seus recursos naturais, sejam eles madeira ou recursos minerais, e essa pressao toma a forma de cooptacao ou divisao de liderancas. Toma as vezes formas ainda mais graves: ha dois meses, no dia 14 de agosto, o chefe nambiquara Pedro Mamainde que impedia a venda de madeira da Area Indigena Vale do Guapore\ foi assassinado por outro ihdio, Sebastiao Pareci que, pelo que se sabe, tinha ligacoes com madeireiras da cidade de Comodoro, no estado do Mato Grosso. E por isso que propostas de regulamentacao da mineracao como as que apresenta o Ministerio de Minas e Energia sao perigosas. No lugar de verificar a essencialidade para o pais de se minerar em determinada area, propoe-se a simples consulta a comunidade a qual se oferece, por outra parte, substancial remuneracao. E facil prever-se o desfecho de tais ofertas, em comunidades privadas de alternativas. A floresta amazonica e a biodiversidade interessam ao mundo e o mundo esta disposto a pagar por elas. Ja ha mecanismos, como por exemplo o Fundo Global de Meio Ambiente gerido pelo Banco Mundial, que compensa regioes ou paises por renunciarem ao aproveitamento imediato de uma riqueza em favor da conservacao ambiental. Assim, se Roraima aceitar o desintrusamen-

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to de suas areas indigenas, poderia se beneficiar entre outras coisas da pavimentacao da estrada que liga Manaus a Venezuela ou da construcao de pequena hidreletrica. O que e verdade para o Brasil e para Roraima deve tambdm ser verdade para as sociedades indigenas: ou seja, a elas tambem se deve compensar, oferecendo alternativas sustentaveis para obtencao de recursos. Muitas liderancas indigenas ja demonstraram seu interesse no pacto de que estou falando: e o caso em particular do Yanomami Davi Kopenaua, era o caso do chefe Mamainde assassinado em agosto de 1993. Nem mais fndios nem menos indios do que os Kaiapo que, renunciando a combater o garimpo que os invadia de todos os lados, resolveram tolera-lo e taxa-lo. Volta a surrada ideia do "bom selvagem" ecologico? Sim e nao. Sim como possibilidade de um papel importante para os indios no nosso future comum, nao porque esse papel nao repousa sobre alguma essentia que lhes seja atribufda. A posicao dos fndios no Brasil de hoje e de amanha desenhar-se-a na confluencia de varias opcoes estrategicas, tanto do Estado brasileiro e da comunidade internacional quanto das diferentes etnias. Trata-se de parceria. Socio-diversidade Deixei por ultimo uma questao crucial, a da chamada socio-diversidade. As "culturas" constituem para a humanidade um patrimonio de diversidade, no sentido de apresentarem solucoes de organizacao do pensamento e de exploracao de um meio que e ao mesmo tempo social e natural. Como fez notar L6vi-Strauss em uma conferencia feita no Japao ha alguns anos, nesse sentido a socio-diversidade 6 tao preciosa quanto a bio-diversidade. Creio, com efeito, que ela constitui essa reserva de achados na qual as futuras geracoes poderao achar exemplos e quern sabe novos pontos de partida de processos e sinteses sociais ja postos a prova. Este ponto de vista, por mais natural que nos possa parecer hoje, nao e auto-evidente. Supoe ter caducado o modelo ingenuamente evolucionista que dominou nossa civilizacao durante mais de um seculo e que impregnou o senso comum. O "progresso" erigiu uma historia particular, a nossa, em ponto de chegada da humanidade. Tivemos recentemente na USP uma conferencia de Stephen Jay Gould em que ele enfatizou que o sucesso da cadeia evolutiva que "culminou" nos vertebrados e no homem dependeu apenas de uma loteria, nao de uma necessidade. Nada havia de melhor, de mais adaptativo na cadeia que prosperou do que em varias outras cadeias que abortaram. Foi acaso e nao necessidade. Com isso, perderam-se formas vivas, algumas muito promissoras. Se quisermos continuar a usar a evolucao como paradigma, terfamos de avaliar tambem as nossas perdas sociais: processos desaparecidos e linguas mortas sao, como as variedades botanicas extintas ou as cadeias evolutivas que abortaram, possibilidades aniquiladas. Nao se pense que ha contradicao entre esta perspectiva e a de que as culturas sao entidades vivas, em fluxo. Quando se fala do valor da socio-

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diversidade, no se est falando de traos e sim de processos. Para mant-los em andamento, o que se tem de garantir a sobrevivncia das sociedades que os produzem. No incio desta conferncia mencionei que os sistemas multitnicos sobredeterminam os sistemas sociais: lgica interna que os anima acrescentam uma lgica externa que os coloca em relao com outros sistemas. Mas do mesmo modo que o totemismo no dissolve as espcies vivas, tampouco o sistema multitnico dissolve as sociedades tradicionais. No nosso mundo atual, ele , pelo contrrio, sua condio de sobrevivncia. Bibliografia
BRAUDEL, Fernand - Civilisaion matrielle, conomie et capitalisme XVe-XVIIIe sicle tome I. Paris, Armand Colin, 1979, 544 pp. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - Os Direitos dos ndios. So Paulo, Ed. Brasiliense, 1987, 230 pp. CEDI - Terras Indgenas no Brasil. Situao das Pendncias Jurdico-administrativas das Terras Indgenas para o cumprimento do art. 67 das disposies transitrias da Constituio Federal. 10.9.93, ms., 1993. DENEVAN, William - "The aboriginal population of Amaznia" In W. Denevan (ed.) - TheNative Population ofthe Amricas. The University of Wisconsin Press, 1976, pp.205-235. ELKINGTON, John -Double dividends? U.S.Biotechnology and Third WorldDevelopment, WRI Paper 2, November, Washington DC, World Resources Institute, 1986. KLOPPENBURG Jr. Jack & VEGA, Tirso A. Gonzles -"Prohibido Cazar! Expoliacin Cientfica, Los Derechos Indgenas Yla Biodiversidad Universal''. Comunicao ao "Encuentro Internacional Biotecnologia, Recursos Genticos y ei Futuro de Ia Agricultura en los Andes", Comisin Coordinadora de Tecnolog Andina, CCTA, Piura, Peru, 1992 (no prelo).

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Encontros, assemblias e manifestaes pblicas: a organizao dos povos indgenas

No final dos anos 80, principalmente aps a promulgao da nova Constituio brasileira, surgiram diferentes organizaes e associaes indgenas. Conquistando espaos na mdia, local e nacional, estas organizaes possibilitaram o surgimento de novos lderes e novas oportunidades de alianas, assumindo a interlocuo na discusso e no encaminhamento de reivindicaes, junto a rgos do governo e outros movimentos sociais.

Foto Antnio Carlos Queiro7./CIMI

I Assemblia dos povos indgenas de Rondnia e Norte do Mato Grosso em Ji-Paran, RO, 19 a 21/10/91.

Organizao dos povos indgenas

Foto Egon Heck/CIMI

II Assemblia Geral das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira, Manaus, AM, 16 a 19/4/90.
Foto Marco Aurlio Martins/Ana-Ba

Apresentao do Praia Pankarar, durante a Semana do ndio de 1989, no Shopping Piedade, Bahia.

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Foto Egon Heck/CIMI

Manuel Moura discursa na Assemblia Geral das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira, Manaus, AM, 17 a 21/4/89. Foto Luis Santos Lobo/CIMI

Mobilizao indgena para disucsso do Estatuto do ndio, realizada em Braslia, DF, 17 a 20/6/91.

Organizao dos povos indgenas

Foto Egon Heck/CIMI

Assemblia dos Povos Makuxi, Roraima, 1984. Assemblia dos Povos Makuxi, Roraima, 1984. Foto Egon Heck/CIMI

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Organizao dos f>ovos indgenas

VI Assemblia Geral da Associao dos Povos Indgenas de Roraima, So Marcos, RR, 24 a 28/11/93. Foto Carlos Alberto Ricardo/Acervo ISA

II Assemblia dos Povos Indgenas do Rio Negro, So Gabriel da Cachoeira, AM, abril/87.

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PENSANDO AS ESCOLAS DOS POVOS INDIGENAS NO BRASIL: O MOVIMENTO DOS PROFESSORES INDIGENAS DO AMAZON AS, RORAIMA E ACRE*
MARCIO FERREIRA DA SILVA MARTA MARIA AZEVEDO

A Conquista dos povos indigenas at raves da Escola A implantacao de projetos escolares para populacoes indigenas 6 quase tao antiga quanto o estabelecimento dos primeiros agentes coloniais no Brasil. A submissao politica das populacoes nativas, a invasao de suas areas tradicionais, a pilhagem e a destruigao de suas riquezas, etc. tern sido, desde o seculo XVI, o resultado de praticas que sempre souberam aliar metodos de controle politico a algum tipo de atividade escolar civilizatoria. Tais atividades escolares se desenvolveram de forma sistematica e planejada: os missionarios, que foram os primeiros encarregados desta tarefa, dedicaram a ela muita reflexao, tenacidade e esforco. O colonialismo, a educacao para os fndios e o proselitismo religioso sao praticas que tern, no Brasil, a mesma origem e mais ou menos a mesma idade. Mas para que a empresa alcancasse os exitos almejados, ficou claro que era fundamental o desenvolvimento de uma quarta atividade, de certa forma prd-requisito metodologico das demais: o estudo das lfnguas indigenas, a primeira atividade de pesquisa sistematica de que se tern noticia em nosso pais. O primeiro vulto da lingui'stica indigena no Brasil foi, sem diivida, o Pe. Jose

* Este artigo 6 fruto da condensacao de dois trabalhos: Silva, Marcio - "A Conquista da Escola", a ser publicado no periodico do INEP - EM ABERTO; Azevedo, Marta - "Escola Indigena: caso particular de Escola?" - comunicacao apresentada no Simposio O Piano Decenal e a Educacao Escolar Indigena, promovido pelo MEC, em agosto de 1994.

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de Anchieta S.J. Anchieta veio para a America do Sul na segunda metade do sec. XVI, nao apenas atraido pela tarefa de conversao dos gentios, mas tambem em busca dos ares tropicais. Explicamos: Anchieta era tuberculoso, e conta a lenda que cada vez que o piedoso padre tossia, nunca menos de dez tupinambas tombavam na sua frente. Mas sua producao intelectual, e nao a sua prodiga colecao de bacilos, 6 o que nos interessa aqui. Em 1595, Anchieta publicou a sua veneravel Arte de Gramdtica da Lingoa mais usada na Costa do Brasil, instrumento com certeza fundamental para a elaboracao do Catecismo na Lingua Brasilica, que veio a luz em 1618. Esta obra talvez tenha sido um dos livros didaticos mais importantes da epoca, junto com o Catecismo de Doutrina Crista na Lingua Brasilica da Nagao Kiriri, publicado em 1698. Ainda no s^culo XVII, precisamente em 1621, um colega de Anchieta, Pe. Luis Figueira, publicou um novo estudo da lingua tupinambd, intitulado Arte de Lingua Brasilica. Este trabalho pode ser considerado a primeira gramatica pedag6gica sobre uma lingua indigena falada no Brasil. As gramaticas de Anchieta e Figueira foram inegavelmente os dois grandes marcos da pesquisa linguistica aplicada a educacao indigena ( = a catequese) no perfodo colonial. Se a obra de Anchieta foi escrita em estilo erudito e 6 muito mais rica em informacoes que a de Figueira, o trabalho deste ultimo 6 mais didatico e de facil digestao para os educadores/catequistas da poca. Alguns anos depois, Figueira em carne e osso foi digerido pelos Tupinamba do Maranhao. Ate" o fim do perfodo colonial, a educacao indigena permaneceu a cargo de missionaries catolicos de diversas ordens, por delegacao tacita ou explicita da Coroa portuguesa. Com o advento do Imp^rio, ficou tudo como antes: no Projeto Constitucional de 1823, em seu titulo XIII, art. 254, foi proposta a criacao de "...estabelecimentospara a catechese e civilizaqao dos indios. Como a Constituicao de 1824 foi omissa sobre esse ponto, o Ato Adicional de 1834, art. 11, paragrafo 5, procurou corrigir a lacuna, e atribuiu competencia as Assembl&as Legislativas Provinciais para promover cumulativamente com as Assemblers e Governos Gerais "... a catechese e a civilizaqao do indigena e o estabelecimento de colonias''.l Com a Repiiblica, o quadro nao mudou significativamente no que diz respeito a educacao escolar indigena. Mais uma vez se observa a in^rcia do Estado e o grande afluxo de missoes religiosas encarregadas da tarefa educacional civilizatoria. Em poucas palavras, desde a chegada das primeiras caravelas ate" meados do sec. XX, o panorama da educacao escolar indigena foi um so, marcado pelas palavras de ordem "catequizar", "civilizar" e "integrar" ou, em uma capsula, pela negacao da diferenca. E nao se pense que este paradig1. Este dispositivo pode ser considerado o ancestral jurfdico do Decreto n? 26/91, em vigor, que transferiu a responsabilidade sobre as escolas ihdigenas da Fundacao Nacional do Indio (FUNAI) para o Ministerio de Educagao, que atua atrav6s das Secretarias Estaduais e/ou Municipais de Educacao; e tambem do projeto da nova Lei de Diretrizes e Bases da Educacao Nacional (LDB) em tramitacao no Senado, que promove a descentralizacao (estadualizagao e/ou municipalizacao) das escolas indfgenas.

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ma e coisa do passado. Grande parte das escolas indlgenas hoje em nosso pais tern como tarefa principal a transformacao do "outro" em algo assim como um "similar", que, por definicao, e algo sempre inferior ao "original". Nao i por outra razao, diga-se de passagem, que os curriculos empregados nas escolas indfgenas oficialmente reconhecidas sejam tao radicalmente identicos aos das escolas dos nao-indios. Fundamentalmente etnoceotricos, estes projetos tradicionais de educacao escolar indigena tern encarado as culturas dos povos nativos como um signo inequfvoco do "atraso" a ser combatido pela piedosa atividade civilizatoria. Com a chegada do Summer Institute of Linguistics2 ao Brasil em 1956, o quadro se transformou apenas em seus aspectos mais superficiais e visfveis. Caracterizado pelo emprego de metodologias e t6cnicas distintas das que se desenvolviam ate entao, o "novo" projeto nao escondia, como todos os seus predecessores, os mesmos objetivos civilizatdrios finais. Fundado em teorias linguisticas completamente ultrapassadas nos centros metropolitanos de origem, mas praticamente desconhecidas na provincia academica de paises perifeYicos como o nosso, o modelo de educagao indigena desenvolvido pelo S.I.L. fez muitos aliados e arautos nas universidades brasileiras. Os objetivos do S.I.L., como dissemos ha pouco, nunca foram diferentes dos de qualquer missao tradicional: a conversao dos gentios e a salvacao de suas almas. Mas foram os seus meios e nao os seus fins que fascinaram a plateia universitaria brasileira e o setor publico. No quadro deste modelo "alternative", a questao nao era mais abolir grosseiramente a diferenca, mas sim domestica-la. Nao se tratava mais de negar as populacoes indlgenas o direito de se expressarem em suas prdprias linguas, mas de impor-lhes o dever de adotar normas e sistemas ortograficos gerados in vitro que, de resto, nunca funcionam muito bem. Neste quadro as linguas indlgenas passaram a representar meios de "educacao" desses povos a partir de valores e conceitos "civilizados". Ao inv6s de abolir as linguas e as culturas indlgenas, a nova ordem passou a ser a documentacao destes fenomenos em carater de urgencia, sob a alegacao dos famigerados "riscos iminentes de desaparecimento". E a diferenca deixou de representar um obstaculo para se tornar um instrumento do proprio metodo civilizatorio.3 Neste sentido, nao se deve esquecer que, nao por acaso, a "escola-bilingue do S.I.L." e responsavel pelo surgimento de um personagem essencialmente problematico e ambiguo, o "monitor-bilingiie", que nao e outra coisa senao um professor indigena domesticado e subalterno. O monitor bilfngiie foi "inventado" para ajudar os missionarios/professores nao-indios na tarefa de al2. O S.I.L. e um organismo ligado a uma fundafao norte-americana cujo objetivo principal 6 a traducao da Biblia em diferentes linguas. No Brasil, desde 1991, se intitula Sociedade Internacional de Lingui'stica, cf. artigos de Leite, Y., Seeger, A., In Religiao e Sociedade n. 7. 3. E evidente que domesticar a diferenca nao se opoe a negar a diferenca: a domesticacao e um metodo, enquanto a negacao 6 um fim.

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fabetizar nas lfnguas indi'genas. Muitas vezes esse monitor indigena servia tambem de informante sobre sua lingua para os missionarios, na tarefa da traducao da biblia, objetivo principal do S.I.L. E muito menos alguem que monitora do que alguem que 6 monitorado por um outro e, assim como os ' 'capitaes de aldeia"4, estao sempre prontos a servir a seus superiores civilizados. A defesa desse modelo de escola bilingue (que utiliza as lfnguas indi'genas como meio de alfabetizar) passou a ser preponderante nos meios indigenistas a partir da decada de 70. Porem, muitas vezes a defesa pura e simples do bilingiiismo, feita de maneira acn'tica, acarreta problemas para os pr6prios professores e comunidades indi'genas. Tomemos alguns exemplos: Em julho de 1990, no ultimo dia do III Encontro de professores indi'genas do Amazonas e Roraima, ocasiao em que se discutia a elaboracao ,de um documento que encaminharia reivindicacoes a serem incorporadas na nova LDB, duas delegacdes de professores, uma do Alto Rio Negro e outra do Medio Solim5es, manifestaram preocupacao com o sentido do termo "bilingue". Este termo tornou-se frequente em diversos documentos sobre educacao escolar indigena produzidos por entidades indigenistas e mesmo em projetos de leis, muitos deles elaborados com a assessoria de especialistas em lfnguas indi'genas. A delegacao do Alto Rio Negro ponderava que, por razoes inerentes a

VII Encontro dos Professores Indi'genas do Amazonas, Roraima e Acre, outubro de 1994.

4. "Capitaes de Aldeia" foi uma figura criada na poca do Servico de Protecao aos Indios, para servir de interlocutor entre a comunidade e o SPI e, posteriormente, a FUNAI. Hoje em dia, em vSrias regioes do Brasil, as liderancas indi'genas se auto-intitulam capitaes, e, nao mais, pelo nome na lingua nativa do grupo.

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prpria estrutura social da regio, praticamente toda a populao falava mais de uma "lngua indgena"5. Estes ndios indagavam-se perplexos qual das lnguas tradicionalmente por eles faladas deveria ser eleita "a lngua indgena" em suas escolas e qual (ou quais) deveria(m) ser esquecida(s), j que bilnge, no contexto da discusso sobre educao escolar sempre quer dizer uma lngua indgena e o portugus. Enquanto isso, a delegao do Mdio Solimes manifestava uma preocupao oposta, enunciada da seguinte maneira: se as escolas indgenas devem ser bilnges, o que fazer com as escolas indgenas dos povos que, por razes histricas, falavam exclusivamente o portugus? Casos como este no so anedticos e excepcionais: a populao indgena do Alto Rio Negro corresponde a cerca de dez por cento da populao indgena global do pas. Alm disso, so muito numerosos os povos que, por fora da violncia exercida no passado pelas agncias da sociedade brasileira, no tiveram outra alternativa seno o abandono de suas lnguas tradicionais (este o caso de muitos dos povos indgenas do nordeste). Onde est o n do problema? Precisamente no sentido que o adjetivo "indgena" adquiriu neste debate. Sabemos que a definio da categoria "ndio", com base em critrios culturais, bastante problemtica.6 Mas precisamente uma definio deste tipo que est subjacente noo de lngua indgena, acriticamente empregada por muitos at hoje. Afinal, lngua indgena a lngua falada por um povo indgena e no vice-versa. E portanto, o portugus pode ser uma lngua indgena, como , por exemplo, o caso de alguns povos do Mdio Solimes.7 Este modelo de escola indgena bilnge no , portanto, novo. No queremos dizer com isso que os povos indgenas no possam ler e escrever em suas lnguas nativas e que possam aprender a fazer isso em suas escolas. Isto um direito inquestionvel e est assegurado pela Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho, de 1989 (ainda em tramitao no Senado para sua ratificao no Brasil), e pela Constituio de 1988, em seu artigo 210. Mas o que as escolas indgenas devem ou no ensinar matria cuja deciso depende exclusivamente dos povos indgenas para os quais elas existem. Os objetivos dessas escolas devem ser discutidos e definidos pelas prprias comunidades onde estas esto localizadas. A experincia acumulada de mais de quatro sculos demonstra como programas de educao escolar indgena podem fazer estragos, quando esto sob controle de agncias no-indgenas. So os povos indgenas, atravs de seus mecanismos polticos
5. Sobre a relao entre multi-linguismo e estrutura social no Rio Negro, ver, por exemplo, os trabalhos de Jean Jackson e Christine Hugh-Jones. 6. Sobre este ponto, ver Carneiro da Cunha, M. 1987. Os Direitos do ndio: Ensaios e Documentos. So Paulo, Brasiliense, pp 22-7. 7. Ver sobre os povos indgenas do Mdio Solimes os trabalhos de Priscila Faulhaber: O Navio Encantado e Entrosando.

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tradicionais, de suas organizaes, de seus professores, etc. os nicos detentores do legtimo direito de decidir sobre o que deve acontecer ou no em suas escolas. A escola conquistada pelos povos indgenas: o Movimento de Professores

A = Alto Rio Negro B = Roraima C = Alto Solimes D = Mdio Solimes E = Acre F = Madeira G = Baixo Amazonas Nos ltimos sete anos, professores indgenas dos estados do Amazonas, Roraima e Acre vm realizando reunies anuais para refletirem sobre questes relacionadas com a atividade educacional que desempenham. Em julho de 1988 realizou-se em Manaus o I Encontro dos Professores Indgenas do Amazonas e Roraima, promovido pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI).8 Este encontro procurou discutir as formas originais de educao de cada um dos povos l representados, a necessidade de uma outra educao, formal, decorrente da situao de contato com a sociedade envolvente, e os tipos
8. O CIMI um organismo da igreja catlica, ligado CNBB.

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de escolas que os diversos povos indigenas estavam reivindicando. Neste encontro foi firmado um primeiro documento sobre estas questoes. O segundo encontro, realizado no ano seguinte, tamb6m em Manaus, teve como objetivos a continuidade da troca de experiencias e conhecimentos entre os professores indigenas, a discussao do que cada grupo estava fazendo para conseguir uma escola adequada as suas necessidades, e ainda as dificuldades enfrentadas nesse processo. Esse encontro reuniu cerca de quarenta professores, que firmaram um outro documento sobre a educacao escolar indigena, que continha um conjunto de reivindicacoes basicas dos Professores Indigenas a serem contempladas na nova Lei de Diretrizes e Bases da Educacao Nacional (LDB), ainda em tramitacao. Durante esse segundo encontro, os professores presentes resolveram formar uma comissao que se encarregasse de organizar a reuniao do ano seguinte. Para isso escolheram representantes das diferentes regioes que compunham o movimento (ver mapa): Alto Rio Negro, Roraima, Alto Solimoes, Medio Solimoes, Baixo Amazonas. Depois de nuiita reflexao sobre o perfil e o funcionamento de uma comissao desse tipo, o movimento decidiu que nao criaria nenhuma estrutura hierarquizada de representacao. No encontro do ano seguinte, 1990, a comissao (denominada Comissao dos Professores Indigenas do Amazonas e Roraima - COPIAR) se dissolveu no ini'cio da reuniao, voltando a ser composta no final do encontro. O sistema dessa comissao continua a ser o mesmo ate" hoje, e suas atribuicoes sao a cada ano rediscutidas pelos professores durante as reunioes anuais. Os encontros seguintes procuraram discutir formas alternativas de curriculos e regimentos escolares. Em 1991, no IV Encontro, os professores indigenas firmaram uma Declaracao com quinze pontos que foi, neste ano de 1994, rediscutida e novamente firmada, com pequenas modificacoes, contendo os principios que norteiam este movimento (ver o box). Durante os seus encontros periddicos, al6m de refletir sobre a elaboracao de currfculos e regimentos diferenciados e especificos, os professores procuram encontrar solucoes para os obstaculos que surgem neste processo. Nos dois ultimos encontros (1993 em Boa Vista/RR e 1994 em Manaus/AM) temas como "culturas diversificadas" foram discutidos com o objetivo dos professores conhecerem elementos culturais dos diferentes povos que compoem o movimento, para que a interculturalidade do movimento seja tambem apropriada pelas escolas. Cumpre sublinhar ainda que as reunioes anuais de professores indigenas sao eventos totalmente promovidos, organizados e gerenciados pela COPIAR, eleita em assembleia exatamente para este fim. E preciso dizer ainda que o movimento conta com o apoio de universidades (USP/ Grupo MARI, FUA/NEPE, UNICAMP/ Depto. de Antropologia), de entidades de apoio como o CIMI e de alguns orgaos estaduais e municipals de educacao.

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Declarao de Princpios Os professores indgenas do Amazonas, Roraima e Acre, dos povos Apurin, Baniwa, Bar, Desano, Jaminawa, Kaxinawa, Kambeba, Kampa, Kocama, Kulina, Makuxi, Mayoruna, Marubo, Miranha, Munduruku, Mura, PiraTapuia, Shanenawa, Sater-Mau, Tariano, Taurepang, Tikuna, Tukano, Wanano, Wapixana, Yanomami, reunidos em Manaus (AM), nos dias 16 a 20 de outubro de 1994, preocupados com a situao atual e futura das escolas indgenas reafirmam os seguintes princpios: 1. As escolas indgenas devero ter currculos e regimentos especficos, elaborados pelos professores indgenas, juntamente com suas comunidades, lideranas, organizaes e assessorias. 2. As comunidades indgenas devem, juntamente com os professores e organizaes, indicar a direo e superviso das escolas. 3. As escolas indgenas devero valorizar as culturas, lnguas e tradies de seus povos. 4. E garantida aos professores, comunidades e organizaes indgenas a participao paritria em todas as instncias consultivas e deliberativas de rgos governamentais responsveis pela educao escolar indgena. 5. E garantida aos professores indgenas uma formao especfica, atividades de atualizao e capacitao peridica para o seu aprimoramento profissional. 6. E garantida a isonomia salarial entre professores ndios e no-ndios. 7. E garantida a continuidade escolar em todos os nveis aos alunos das escolas indgenas. 8. As escolas indgenas devero integrar a sade em seus currculos, promovendo a pesquisa da medicina indgena e o uso correto dos medicamentos alopticos. 9. O Estado dever equipar as escolas com laboratrios onde os alunos possam ser treinados para desempenhar papel esclarecedor junto s comunidades no sentido de prevenir e cuidar da sade. 10. As escolas indgenas sero criativas, promovendo o fortalecimento das artes como formas de expresso de seus povos. 11. E garantido o uso das lnguas indgenas e dos processos prprios de aprendizagem nas escolas indgenas. 12. As escolas indgenas devero atuar junto s comunidades na defesa, conservao, preservao e proteo de seus territrios. 13. Nas escolas dos no-ndios ser corretamente tratada e veiculada a histria e cultura dos povos indgenas brasileiros, afim de acabar com os preconceitos e o racismo. 14. Os Municpios, os Estados e a Unio devem garantir a educao escolar especfica s comunidades indgenas, reconhecendo oficialmente suas escolas indgenas de acordo com a Constituio Federal. 15. A Unio dever garantir uma Coordenao Nacional de Educao Escolar Indgena, interinstitucional com participao paritria de representantes dos professores indgenas.

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O Movimento dos Professores indgenas do Amazonas, Roraima e Acre , a cada ano que passa, mais forte e expressivo, e desempenha um indiscutvel papel de vanguarda.9 Um dos efeitos mais notveis destes eventos , sem dvida, a irradiao da reflexo e da discusso sobre escola indgena em diversas populaes locais de professores, como a dos Sater-Maw e a dos Mura, e organizaes regionais como a dos professores indgenas de Roraima. Alm disso, encontram-se em fase de discusso ou implementao organizaes do mesmo tipo nas regies do Alto Rio Negro e do Mdio Solimes. Os professores indgenas Tikuna talvez tenham sido os primeiros a se organizar e, de uma certa forma, inspiraram todos os outros.10 Em resumo, o que importa principalmente ao movimento dos professores indgenas do AM, RR e AC hoje precisamente a luta pelo direito dos povos indgenas terem em mos o poder sobre as escolas que se desenvolvem em suas reas, uma vez que constituem instrumentos imprescindveis na construo de seus destinos. Levantamento realizado no VII Encontro dos Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre, outubro de 1994:
Regies da Amaznia R. Negro Alto Sol. Md. Sol. Madeira Baixo Am. Roraima Acre Total N. de prof. indgena 450 188 20 36 72 243 58 1.067 N. de alunos 10.350 5.640 460 972 1.512 5.280 1.044 25.258 Mdia de aluno/prof. 23 30 23 27 21 21 18 prof. indg. nos Encontros 38 30 16 15 22 87 16 224 Total de Crescimento* alunos/ 93 a 94 prof. part. 874 900 368 405 483 1.827 288 5.145 17,8% 12,5% 5,8% 14,2% 3,4% 205% -

* porcentagem referente ao crescimento da participao dos professores nos Encontros.

A escola dos povos indgenas e seus projetos de futuro: autonomia Na esfera jurdica o quadro mudou significativamente nos ltimos anos: conquistas como os captulos 210, 215 e 231 da Constituio Federal de 1988, e suas conseqncias para as escolas indgenas tm sido extremamente im9. Convm assinalar aqui que este movimento de professores indgenas foi tema de estudo da dissertao de mestrado de Mariana K. L. Ferreira (Da Origem dos Homens Conquista da Escrita. Dissertao de Mestrado, USP, Depto. de Antropologia, Programa de Ps Graduao em Antropologia Social) e que vem sendo atualmente tema de uma outra pesquisa de mestrado desenvolvida pela pedagoga e indigenista Rosa H. Dias da Silva (USP-Faculdade de Educao). 10. H uma srie de marcas no Movimento de Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre que permitem constatar uma forte influncia das reflexes elaboradas pelos professores indgenas Tikuna du rante a dcada de oitenta. Sobre esta experincia (e estas marcas), ver especialmente Leite, Arlindo, 1994. Educao Indgena Ticuna: livro didtico e identidade tnica. Dissertao de mestrado, UFMT-IE-Programa de Ps-Graduao em Educao.

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portantes nesse processo. Mas na prtica tudo parece continuar como antes: a grande maioria dos programas de educao indgena em curso ou em fase de implantao em nosso pas parecem dar as costas aos artigos constitucionais vigentes. Para que este panorama possa sofrer uma mudana substancial ser preciso, antes de mais nada, a promoo de campanhas educativas que tenham por objetivo combater a ignorncia e o preconceito em relao aos povos indgenas11. Campanhas que tenham como alvo no apenas a sociedade civil mas principalmente o setor pblico (federal, estadual e municipal), infelizmente ainda sem uma compreenso adequada da questo. Os direitos indgenas garantidos pela Constituio so violados a todo momento nas escolas indgenas (e fora delas) porque, em muitos casos, estes programas de educao escolar so desenvolvidos por agncias francamente anti-indgenas. Os assessores e tcnicos em educao escolar indgena, assim como suas agncias (do governo e das ONGs), precisam compreender, antes de mais nada, o que so organizaes sociais, costumes, crenas e tradies dos povos indgenas, tal como est disposto no art. 231 da Constituio. Em outras palavras, assessores e tcnicos em educao escolar indgena no podem prescindir de lies fundamentais de teoria antropolgica e de etnologia sul-americana. Caso contrrio, os programas de educao escolar indgena podero ser pautados por uma ideologia de indianidade genrica, onde noes como organizaes sociais, costumes, crenas e tradies dos povos indgenas so desprovidas de um sentido mais profundo e tomadas como detalhes pitorescos. Alm disso, fundamental que o governo federal, estados e municpios apoiem a realizao de encontros peridicos de professores indgenas coordenados por eles mesmos, sem prejuzo dos cursos de formao (tal como prev a "Declarao de Princpios", supra). Se o movimento de professores indgenas adquiriu maior visibilidade em certas regies que em outras, isso aconteceu porque naqueles lugares os encontros de professores so atividades que se desenvolvem de modo mais sistemtico. E a diferena principal entre "encontro de" professores indgenas e "cursos para" professores indgenas que nos segundos, os professores indgenas so sempre alunos, enquanto que, nos primeiros, os professores indgenas so finalmente professores. A expresso "professores indgenas", no contexto atual da discusso sobre educao escolar indgena, tem um nico sentido: no pretende caracterizar uma classe particular de professores. So, ao contrrio, professores no sentido pleno, que so ao mesmo tempo baniwa, tikuna, guarani, etc..., e que, portanto, se preocupam, enquanto professores, com todas as dimenses da educao escolar, e ainda, enquanto membros de totalidades sociolgicas diferentes da nossa, com a situao atual, os projetos e o destino de seus povos:
11. cf. Lopes da Silva, M.A., 1993. "Balano Crtico da situao atual da educao escolar indgena no Brasil". Boletim da ABA n? 16.

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Delegao do Rio Negro trabalhando durante o VII Encontro. Ao centro, prof. Sebastio Duarte Tukano, representante da COPIAR no Comit de Educao Indgena do MEC.

totalidades e no partes que se relacionam com a sociedade brasileira de forma bastante complexa. Povos com scio-lgicas e com projetos sociais que, em muitos aspectos essenciais, independem de sua relao com o Estado e as diversas agncias da nossa sociedade. No se trata aqui de defender um ponto de vista ingnuo e ultrapassado de que as culturas indgenas so fenmenos estticos e que as relaes (histricas e atuais) resultantes do contato dos povos indgenas com o ocidente so variveis que podem ser negligenciadas em nossas anlises. Trata-se, isso sim, de no se contentar com um ponto de vista simplrio que reduz uma cultura a sinais diacrticos de diferena, totalidades a partes, a Antropologia a teorias de identidade tnica ou social. A est o "X" do problema. Sabemos, como educadores, que onde quer que exista escola, ela sempre parte de um projeto que a transcende. Escolas no so jamais organismos fechados em si mesmos, mas essencialmente fenmenos cujos contornos so definidos por sua relao com a exterioridade. Dito de outra maneira, no h escola seno como instrumento de produo e reproduo do socius. Assim, por exemplo, as escolas tradicionais aztecas formavam sacerdotes e guerreiros para o seu funcionamento e sua continuidade. Assim tambm, nossa escola produz mdicos, advogados, tcnicos agrcolas, etc, porque nossa sociedade depende destes trabalhos. Pensar a escola indgena sem a considerao da relao entre esta instituio e a diviso do trabalho tal como se define na sociedade em que est inserida (o seu projeto social) parece ser de uma ingenuidade comprometedora. Este ponto vem preocupan-

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Delegao Yanomami apresentando o resultado de seus trabalhos durante o VII Encontro de Professores Indgenas.

do os professores indgenas do Amazonas, Roraima e Acre nos ltimos anos, j que muitas escolas da regio so como portas de sada de indgenas de suas comunidades. Os missionrios salesianos do Rio Negro, por exemplo, sempre tiveram muito claro esta questo em seus projetos escolares. Apenas as escolas indgenas no tinham qualquer compromisso com os povos indgenas da regio, mas com as demandas da sociedade amazonense. Por isso, os internatos indgenas do Rio Negro produziam tcnicos e empregadas domsticas, que se viam, depois de formados, obrigados a abandonar as reas indgenas em busca de um servio em Manaus. Um dos maiores desafios da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) hoje tem sido justamente reverter o xodo das populaes indgenas, de suas reas para os ncleos urbanos. E no se venha dizer que as escolas da regio nada tm a ver com isso. As questes acima enunciadas conduzem a reflexo sobre educao escolar indgena ao que acreditamos ser hoje o seu dilema principal: as possibilidades de uma escola indgena autnoma. Os programas de educao escolar que no encararem este ponto com seriedade no sero, neste aspecto crucial, muito melhores que as velhas escolas missionrias que, pelo menos, sabiam o que estavam fazendo. Especificidade e diferenciao so atributos necessrios para uma escola indgena adequada, mas no so condies suficientes para uma escola indgena autnoma: necessrio ainda assegurar o direito dos povos indgenas

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a associarem verdadeiramente as suas escolas aos seus projetos de presente e futuro. Em outras palavras, preciso assegurar que os povos indgenas tenham o controle efetivo de suas escolas (os artigos 1 ?, 2? e 4? da Declarao de Princpios [ver supra] sublinham justamente este ponto). Caso contrrio, as escolas continuaro a ser um desastre, ou, na melhor das hipteses, uma ameaa potencial para estes povos. Episdios recentes como a demisso em massa de professores indgenas Tikuna (da regio do Alto Solimes/ AM) e Guarani/Kaiov (do Mato Grosso do Sul) de escolas indgenas controladas por rgos pblicos, contra o desejo das comunidades envolvidas, motivadas por divergncias de concepes sobre o que deveria acontecer ou no acontecer nas escolas, mostram inequivocamente o que os povos indgenas podem de fato esperar de suas escolas, enquanto estas forem tambm escolas controladas pelo poder pblico. Evidentemente no se trata de eximir o poder pblico do dever de manter as escolas indgenas. Mas no caso particular dessas escolas, ser preciso delinear com muito cuidado os limites deste poder sobre os programas de educao escolar indgena e, consequentemente, sobre os destinos destas sociedades.

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A conquista da escrita pelos povos indgenas

no processo de escolarizao formal que a escrita passa a ser difundida entre as sociedades indgenas. Esta educao escolar, introduzida pelos brancos em funo do contato, se contrape educao propriamente indgena, aquela que inclui os diferentes processos tradicionais de socializao, especficos a cada povo indgena. Com a nova Constituio, os ndios passaram a ter direito a uma escola com caractersticas especficas, que valorize o conhecimento tradicional vigente nestas sociedades e lhes fornea instrumentos para enfrentar o contato com outras sociedades. Para isto necessrio o desenvolvimento de currculos especficos; calendrios que respeitem as atividades tradicionais dos grupos indgenas; metodologias de ensino diferenciadas; publicao de materiais didticos em lnguas indgenas e formao especializada de ndios para que eles se tornem professores indgenas.

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Mulher Av-Canoeiro desenha avies que sobrevoam seu territrio.

Foto Andr Tora

Meninas Xikrin voltando da escola localizada em sua aldeia. Foto Lux Vidal

A Temtica Indgena na Escola

pensando as escolas indgenas

A Temtica Indgena na Escola

Menino Tukano estuda na escola mantida pelos missionrios salesianos.

Parte II As sociedades indgenas na histria, na cultura e na literatura brasileiras

DESENHO MEHINAKU

Apresentao Para uma reviso de idias e frmulas consagradas e enrijecidas pelo uso e pelo tempo, aceitas e repetidas sem discusso, reunimos nesta segunda parte do livro uma srie de ensaios que abordam temas clssicos como o da contribuio dos povos indgenas cultura brasileira, os ndios na histria (e na pr-histria) do pas e a imagem dos ndios na literatura brasileira. Os temas so aqui retomados criticamente e sua anlise incorpora prismas e resultados recentes de pesquisas e conquistas tericas acadmicas que precisam urgentemente sair dos muros das universidades e ganhar o mundo, j que possibilitam novas vises desse mesmo mundo, mais interessantes, mais dinmicas e menos simplistas. De que modo a historiografia e a literatura construram imagens dos ndios que falam mais a respeito da sociedade nacional (e ocidental) que dos prprios ndios ? Por que processos e meandros se d esta reduo do Outro ao mesmo, de que j falava um clebre antroplogo? Como apreender o movimento dos povos indgenas na histria e perceb-los como sujeitos desses processos (sem acorrent-los no gueto da histria dos vencidos) ? De que modo pensar as contribuies dos ndios ao pas no s atravs de itens e fragmentos deixados no passado, mas como interlocutores e concidados do presente e do futuro? Eis algumas das questes que norteiam os ensaios que se lero a seguir.

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OS NDIOS ANTES DE CABRAL: ARQUEOLOGIA E HISTRIA INDGENA NO BRASIL
EDUARDO GES NEVES

Introduo uma verdade estabelecida para a maioria dos brasileiros que a histria do pas foi inaugurada em 22 de abril de 1500. O que aconteceu antes disso, domnio da "pr-historia", seria um pouco vago e na verdade irrelevante para o posterior desenvolvimento do Brasil, merecendo poucas pginas nos livros didticos. Ao contrrio dos pases da Amrica Espanhola onde "conquista" o termo utilizado para designar a ocupao europia, tal processo no Brasil conhecido como "descobrimento", o que revela o preconceito e desconhecimento sobre as populaes indgenas do Brasil e sua histria. A imagem das sociedades indgenas comum ao pblico em geral esttica: indivduos vivendo em pequenas aldeias isoladas na floresta, representando um passado remoto, uma etapa evolutiva de nossa espcie. Enfim, populaes sem histria. Nada mais errado. Sabe-se hoje que os povos indgenas que habitam o continente Sul Americano descendem de populaes que aqui se instalaram h dezenas de milhares de anos, ocupando virtualmente toda a extenso desse continente. Ao longo desse perodo essas populaes desenvolveram diferentes modos de uso e manejo dos recursos naturais e diferentes formas de organizao social, o que atestado pelo crescente nmero de pesquisas arqueolgicas realizadas no Brasil e pases vizinhos. O objetivo deste trabalho apresentar uma breve sntese dos conhecimentos atualmente disponveis sobre a histria do Brasil pr-colonial - ou pr-histria do Brasil. Essa apresentao ser feita da seguinte forma: primeiramente se-

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ro discutidos a natureza e objetivos da arqueologia bem como a potencial contribuio dessa disciplina para os estudos de histria indgena. Em seguida, os dados arqueolgicos sero apresentados e discutidos em uma perspectiva cronolgica, desde a primeira ocupao humana das Amricas at o perodo colonial. Campo e objetivos da arqueologia Nem histria nem antropologia, mas uma disciplina com objeto de estudo e objetivos prprios, a arqueologia tem como meta compreender a estrutura, funcionamento e os processos de mudana de sociedades do passado, a partir do estudo dos restos materiais produzidos, utilizados e descartados pelos indivduos que compunham essas sociedades. A cultura material o objeto de estudo por excelncia da arqueologia. Entendida como qualquer segmento do meio fsico socialmente apropriado e ao qual so atribudos uma forma e uma funo (Bezerra de Meneses 1983), a definio de cultura material aqui adotada inclui tanto objetos apreensveis como um vasilhame cermico ou um machado de pedra polida, quanto elementos da paisagem, como um muro, uma estrada, ou uma roa. O foco e os objetivos da arqueologia a colocam como uma cincia humana, mas importante que se considere seu carter multidisciplinar, j que ela se situa em uma interface com as cincias naturais. Assim, alm de uma boa
Foto Paulo de Blasis

O trabalho de escavao uma atividade minuciosa e demorada que envolve o registro preciso de vestgios encontrados no stio arqueolgico. Exumao de um esqueleto humano encontrado no litoral norte do Rio de Janeiro pela equipe do Museu Nacional/UFRJ.

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formao antropolgica, so necessrios aos arquelogos conhecimentos, ao menos instrumentais, de elementos de, dentre outras disciplinas, geomorfologia, pedologia, geologia e ecologia, j que diferentes processos naturais, como eroso, sedimentao ou fossilizao so partes ativas na formao do registro arqueolgico. Um stio arqueolgico o resultado de uma ou mais intervenes em um determinado espao por uma populao no passado. Esse espao pode ser um abrigo sob rocha, o topo de uma colina, uma plancie aluvial, uma praia, etc. As formas e o tempo da interveno variavam: uma cidade, uma aldeia habitada por vrios anos, um acampamento de caa ocupado por algumas horas, um cemitrio, um santurio visitado durante dcadas por sucessivas geraes... Como resultado dessas ocupaes ficam os restos materiais ou as evidncias indiretas das atividades ali realizadas: fragmentos cermicos, lascas de pedra, lminas de machado, pontas de projtil, conchas, restos de plantas, ossos, carves, manchas escuras de fundos de cabanas, etc. Aps abandonados, esses objetos sofrem a ao de agentes naturais e humanos - enxurradas, buracos de tatu, cupinzeiros, razes, a abertura de uma estrada - que em alguns casos modificam sua distribuio original de deposio. No deixa assim de ser irnico que um dos smbolos mais fortes da arqueologia junto ao pblico, Pompia, represente na realidade uma exceo, uma anomalia em termos das condies regulares de preservao e apresentao de um stio arqueolgico (Binford 1981). Isso porque em Pompia a repentina erupo do Vesvio tomou os habitantes de surpresa e o que se encontra preservado no stio so cenas congeladas do cotidiano, como se uma fotografia area em raio X tivesse penetrado todas as casas, oficinas e mercados e fornecesse um instantneo daquela comunidade naquele determinado momento. Alguns tipos de stios, como grutas e abrigos sob rocha, so consistentemente reocupados, no sendo incomum que apresentem registro de milhares de anos de ocupaes contnuas ou descontnuas. tambm freqente encontrarem-se pequenos lugarejos, povoados ou mesmo cidades construdos sobre stios arqueolgicos ou antigas aldeias indgenas, reocupaoes que no so aleatrias, mas reflexo do acerto dos critrios - topogrficos, proximidade de cursos dgua, defensivos, etc - usados pelas populaes pr-coloniais na escolha de seus locais de assentamento. Quando descoberto, o stio arqueolgico se apresenta como uma unidade esttica, um conjunto de objetos e estruturas com distribuio mais ou menos aleatria, vertical e horizontalmente. Enfim, um fenmeno do presente que contm no entanto o produto de atividades dinmicas realizadas no passado. O processo de descrio, anlise e interpretao dos vestgios arqueolgicos nada mais que uma tentativa de se reconstituir ao menos algumas dessas atividades dinmicas do passado - e se possvel seu contexto scio-cultural a partir da realidade esttica dos stios arqueolgicos.

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Escavao de uma estrutura de pedras que delimita uma antiga fogueira no vale do Ribeira, Foto Paulo de Blasis

So Paulo. A mudana na colorao do solo, a forma ovalada da estrutura e a no existncia deste tipo de rocha no local so evidncias de que o conjunto encontrado no stio arqueolgico foi uma fogueira no passado.

Arqueologia e Histria Indgena O impacto da conquista europia sobre as populaes nativas das Amricas foi imenso. No existem nmeros precisos, mas h estimativas indicando que a populao nativa do continente chegava, poca da conquista, a mais de cinqenta e trs milhes de pessoas, sendo que s a bacia Amaznica teria mais de cinco milhes e seiscentos mil habitantes (Denevan, 1992: xxviii). Tais figuras no so no entanto aceitas unanimamente, j que os documentos usados para a elaborao dessas estimativas - crnicas de viajantes e oficiais das coroas, relatos de missionrios, stios arqueolgicos - do margem a estimativas bastante diferentes. Independentemente das figuras que se aceite, certo que dezenas de milhares de pessoas morreram por causa do contato direto e indireto com os europeus e as doenas por eles trazidas. Doenas hoje banais como gripe, sarampo ou coqueluche, e outras mais graves como tuberculose ou varola mostraram-se letais s populaes nativas, que no tinham imunidade natural a esses males. O grau e a intensidade da transmisso de doenas no foi uniforme, mas uma varivel de diferentes fatores como as formas de organizao social e econmica, o tipo de dieta, a localizao dos assentamentos, etc. Obviamente, as sociedades imediatamente atingidas foram aquelas que ocupavam as reas ini-

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cialmente ocupadas pelos europeus ou aquelas localizadas ao longo das rotas de penetrao no interior, como, respectivamante, o litoral e o baixo Amazonas. No entanto, a existncia de extensas redes de comrcio abrangendo grandes reas (Porro, 1985) possibilitava a transmisso de epidemias a populaes que no tinham contato direto com os europeus. Face ruptura demogrfica e social promovida pela conquista, foi sugerido que os padres de organizao social e de manejo dos recursos naturais das populaes indgenas que atualmente ocupam o territrio brasileiro no seriam representativos dos padres das sociedades pr-coloniais (Roosevelt, 1989, 1991). De fato h atualmente, por exemplo, apenas um grupo indgena numeroso localizado na calha do Amazonas brasileiro, os Ticuna do alto Solimes. No entanto, a falta de pesquisas arqueolgicas e bioantropolgicas que tenham como foco o impacto do contato sobre as populaes impedem que possamos ter no momento uma noo equilibrada sobre as mudanas provocadas pela colonizao. Tais pesquisas podem fornecer dados sobre, por exemplo, o tamanho e densidade de ocupao das antigas comunidades, as estratgias de manejo dos recursos naturais e o estado de sade das populaes indgenas nos perodos imediatamente anterior e posterior ao contato. Os vestgios arqueolgicos so importantes documentos para o estudo da histria indgena, apesar de ainda existirem no Brasil poucas pesquisas onde arqueologia, antropologia cultural e etnohistria estejam sistematicamente integradas j em sua concepo1. A falta de trabalhos com esse foco s tende a reforar a tendncia, j esboada no incio deste texto, de se pensar que a histria das populaes indgenas est apenas ligada expanso dos europeus pela Amrica do Sul (Wolf, 1982). Existem duas fontes documentais principais utlizadas nos estudos de histria indgena no Brasil: de um lado, os diferentes tipos de documentos escritos produzidos em diversos contextos pelos colonizadores europeus e seus descendentes; do outro, as tradies orais e a mitologia das populaes indgenas2. Ambos os grupos de documentos apresentam um expressivo potencial informativo, conforme o atestado pela boa qualidade da literatura sobre histria indgena que tem surgido nos ltimos anos. Existem porm condies, inerentes prpria natureza desses documentos, que colocam limites sua utilizao. Para os documentos escritos o limite bvio o ano de 1500, mas essas fontes podem tambm ser vagas com relao a, por exemplo, o tamanho, densidade e localizao dos assentamentos, a composio das
1. Os trabalhos da arqueloga Irmhild Wst entre os ndios Boror do Brasil central so uma brilhante exceo a essa regra (1992). H tambm dois trabalhos ainda em andamento, um na bacia do alto Xingu (M. Heckemberger) e outro na bacia do alto rio Negro (E. Neves). 2. Duas publicaes recentes do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da Universidade de So Paulo apresentam possibilidades de usos desses tipos documentos. Uma delas a transcrio de um manuscrito do sculo XVIII que traz informaes relevantes sobre o aprisionamento de ndios dos rios Negros e Japur (Meira, 1994). A outra publicao uma reconstituio de parte do processo de migrao dos Waip a partir da tradio oral desses ndios (Gallois, 1994).

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Fragmentos cermicos evidenciados em escavao em Iauaret, na Bacia do Rio Uaups, Amazonas. O stio arqueolgico uma antiga aldeia dos ndios Tariano, ocupada h cerca de 100 anos, apresentando vestgios de que, nesta poca, os ndios j tinham contatos com representantes da sociedade nacional.

unidades domsticas, etc. Para a tradio oral e a mitologia indgenas, o limite a dificuldade de se identificar ou alinhar cronologicamente os eventos narrados, j que esses discursos so gerados dentro de uma concepo do tempo varivel e prpria a cada sociedade em particular. Periodizao da histria pr-colonial no Brasil O sistema de periodizao utilizado pelos arquelogos que trabalham nas Amricas diferente dos sistemas propostos no sculo passado por Thomsem, Lubbock e de Mortillet, ainda em linhas gerais utilizados para a ordenao dos perodos da pr-histria do velho mundo. Apesar de tentativas abortadas no sculo passado (Meltzer, 1991), no se usam termos como "paleoltico", "idade da pedra" ou "idade dos metais" em arqueologia americana. O siste-

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ma aqui empregado adaptado do esquema originalmente proposto em 1958 por Gordon Willey e Philip Phillips. Como qualquer sistema classificatrio que se proponha global, o de Willey e Phillips peca pela vaguidade e no adotado unanimamente (Prous, 1991: 109). Ele tem, no entanto, a vantagem de ser amplamente utilizado e portanto possibilitar a ordenao e comparao dos dados em uma escala continental, mesmo que no se compartilhe dos princpios evolucionistas de seus autores. Os estgios relevantes a essa apresentao, definidos a partir de critrios econmicos - padres de uso dos recursos naturais - e cronolgicos - mudanas nas temperaturas mdias do planeta, so os seguintes: paleondio, arcaico e formativo (modificado de Willey e Phillips, 1958: 75). Fique bem claro porm que esses estgios no so mutuamente exclusivos, nem tampouco representam etapas evolutivas lineares. O paleondio foi definido como "o estgio de adaptao de sociedades imigrantes s condies climticas e fisiogrficas glaciais tardias e ps-glaciais iniciais no novo mundo" (Willey e Phillips, 1958: 80). Em outras palavras, esse perodo corresponde ao intervalo que se estende desde as primeiras ocupaes do continente americano at o final do Pleistoceno, h cerca de 10.000 anos, uma poca marcada pelo aumento das temperaturas mdias do planeta e pelo fim das glaciaes. As evidncias disponveis para o paleondio - em sua maioria compostas por artefatos de pedra lascada - indicam uma diversidade de modos de aproveitamento dos recursos naturais: havia populaes de caadores especializados de grandes animais e tambm grupos que faziam uso variado de um nmero maior de recursos. Tal variabilidade estava ligada s condies ecolgicas especficas de cada regio ocupada por essas populaes (Dillehay et alli, 1992). O arcaico tambm inclui populaes de caadores, mas nesse caso adaptados condies climticas mais prximas das atuais (Willey e Phillips, 1958: 107). As ocupaes arcaicas situam-se cronologicamente dentro do Holoceno, um perodo geolgico que se estende desde h 10.000 anos at o presente. Com a extino de vrios dos animais caados pelos seus ancestrais paleondios, as populaes arcaicas adotaram estratgias adaptativas mais diversificadas que incluiam a explorao de recursos aquticos como moluscos, a caa de pequenos animais e o manejo e domesticao de vrias espcies de plantas. O formativo foi definido "pela presena de agricultura ou qualquer outra economia de subsistncia de eficincia comparvel, e pela integrao bem sucedida dessa economia a ocupaes sedentrias em aldeias'' (Willey e Phillips, 1958: 146). A prtica da agricultura e a reduo do nomadismo tiveram como conseqncia um aumento populacional significativo, e conseqentemente o aumento da densidade demogrfica. O Paleondio: os primeiros habitantes. A espcie qual pertencem todos os outros seres humanos, incluindo os

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ndios americanos, Homo sapiens*, cuja origem se deu na frica h cerca de 100.000 anos. Os ndios americanos descendem assim de populaes advindas de outros continentes, provavelmente a sia, que aqui se se fixaram em um perodo ainda indeterminado. Pode-se afirmar, portanto, que o continente americano passou por pelo menos dois processos distintos de ocupao humana: o primeiro, quando o continente era ainda desabitado, corresponde s migraes dos ancestrais dos ndios; o segundo, bem mais recente, corresponde conquista europia. No existe consenso entre os arquelogos quanto antigidade da ocupao humana na Amrica do Sul, mas h uma tendncia a que se revejam idias anteriormente aceitas sobre esse tema. O ponto de vista tradicional favorece a idia de uma ocupao relativamente recente do continente por populaes advindas da Amrica do Norte via istmo do Panam h no mais de 12.000 anos (Meltzer, 1989). No entanto, resultados de pesquisas recentes tm levado a que se reconsidere essa hiptese, e alguns autores defendem a idia de que o continente j era ocupado h mais de 30.000 anos (Guidon, 1992, Prous, 1991). As paisagens encontradas pelos primeiros habitantes da Amrica do Sul eram bastante diferentes das atuais. Durante o perodo Pleistocnico - que durou de 4.000.000 a 10.000 anos AP (antes do presente) - as temperaturas mdias do planeta oscilaram bastante. No final do Pleistoceno houve pelo menos dois perodos de reduo significativa de temperatura na Amrica do Norte, um de 80.000-75.000 a 65.000-45.000 AP; e outro de 25.000-23.000 a 14.000-10.000 AP (Fagan, 1987, Wright, 1991). Em pelo menos dois perodos, o nvel do mar baixou a ponto de emergir uma ligao contnua de terra entre a Sibria e o Alaska, chamada Beringia, na regio do Estreito de Bering. Por volta de 50.000 anos AP o nvel do mar baixou por volta de 60 m. e h 20.000 anos essa regresso foi de cerca de 90 m (Fagan, 1987: 105). Tais evidncias levaram vrios autores a defender a hiptese de que a ocupao das Amricas foi feita por caadores que atravessaram a regio do Estreito de Bering durante um dos perodos de regresso do nvel do mar (Fagan, 1987, Wright, 1991), embora outros acreditem que a possibilidade de uma ocupao por via martima pelo litoral noroeste da Amrica do Norte no deva ser descartada (Meltzer, 1989). A arqueloga brasileira Nide Guidon emprega evidncias paleoepidemiolgicas, isto , evidncias de antigas doenas presentes no registro arqueolgico, para contestar a hiptese de que Bering seria a nica via de penetrao. Baseada na descoberta de Ancilostoma duodenalis - um parasita intestinal dos seres humanos cuja larva no se desenvolve a baixas temperaturas - em coprlitos (fezes fossilizadas) encontrados em stios do Piau datados em 7.750 AP, Guidon sugere que populaes advindas de cli-

3. A espcie Homo sapiens dividida em duas subespcies: a j extinta Homo sapiens neanderthalensis, ou "homem de neandertal" e Homo sapiens sapiens, a espcie qual ns pertencemos.

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mas quentes, e portanto no da Sibria ou do Alaska, ocuparam os stios por ela escavados (1992: 39). Na Amrica do Sul, existem pelo menos quatro stios para os quais foram postuladas ocupaes humanas anteriores a 20.000 anos AP: Pikimachay, no Peru; Monte Verde, no Chile; Toca da Esperana, na Bahia e Toca do Boqueiro do Stio da Pedra Furada, no Piau. Para esse ltimo stio, datas de at 48.000 anos AP foram obtidas para amostras de carvo de fogueiras circulares delimitadas por blocos de rocha cados da parede do abrigo. Associada a essas fogueiras h uma indstria de objetos de pedra lascada feitos a partir de seixos de quartzo e quartzito (Guidon, 1992). As objees feitas a essas datas so de dois tipos. Primeiramente, questionada a autenticidade das fogueiras: seriam elas de autoria humana ou produto de fogos naturais ? Segundo, questiona-se a autoria dos objetos de pedra lascada encontrados no stios, j que eles so feitos da mesma matria prima que compe a rocha matriz dos abrigos, podendo portanto ser resultado de lascamentos naturais provocados por desabamentos da rocha matriz (Lynch, 1990, Prous, 1991). Como se percebe, a questo da antigidade da ocupao humana no Brasil e nas Amricas ainda controversa, talvez pela falta de evidncias que possam ser consideradas inequvocas (Meltzer 1989, 1991). Tais evidncias incluiriam ao menos um ou mais desses elementos: padronizao na indstria ltica indicando claramente a autoria humana dos objetos de pedra lascada; presena de artefatos de osso ou de marcas padronizadas de corte feitas por objetos de pedra em restos sseos; presena de estruturas arquitetnicas geomtricamente bem definidas; demonstrao clara da associao entre fogueiras e artefatos de autoria humana (Toth, 1991: 69-70). Some-se a isso a alta probabilidade de que vrios dos stios relacionados s ocupaes mais antigas das Amricas estejam agora submersos por causa das oscilaes no nvel do mar (Prous, 1991: 142) ou enterrados sob dezenas de metros de sedimentos de antigos abrigos sob rocha destrudos por ao natural (Collins, 1991), e fcil perceber que essa questo no ser resolvida num futuro prximo. Independentemente das divergncias, um fato estabelecido pela arqueologia que, ao redor de 11.000 anos AP, j havia uma considervel variabilidade tecnolgica nas indstrias lticas conhecidas no continente sul Americano (Dillehay et alli, 1992: 147), o que indica uma profundidade temporal de ocupao maior que 12.000 anos AP. H cerca de 12.000 anos AP uma parcela significativa do territrio brasileiro j era ocupada por populaes de caadores e coletores. Evidncias provm de diferentes regies tais como as bacias do rio Madeira, em Rondnia: 11.940 AP (Miller, 1992a: 221); do rio Guapor, Estado do Mato Grosso: 14.000 AP (Miller, 1987); do rio Uruguai, no Rio Grande do Sul: 12.770 e 12.690 AP (Miller, 1987, Rodriguez, 1992); da Serra da Capivara, Piau: 12.000-14.000 AP (Guidon, 1992: 41); de Minas Gerais, regies de Lagoa

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Santa: 16-22.000 AP, serra do Cip: 11.960 AP, e vale do Perua: ca. 12.000 AP (Prous, 1991: 131-132); de Gois: ca. 14.000 AP (Schmitz, 1987). H tambm informaes, divulgadas em conferncias, de ocupaes datando de 12.000 AP no baixo rio Amazonas, Estado do Par. A maior parte dos vestgios referentes a essas ocupaes composta por instrumentos de pedra lascada, em sua maioria lascas com sinais de utilizao, mas h tambm raspadores, seixos lascados ("choppers"), e pontas de projtil. provvel que parte do arsenal de caa fosse composto por materiais perecveis como madeira e dentes de animais e por isso no se preservaram no registro arqueolgico. Alguns dos animais ento caados - mastodonte, cavalo (posteriormente reintroduzido pelos europeus), preguia gigante, glyptodonte (tatu gigante) - foram extintos como conseqncia da ao combinada do excesso de caa e do gradual aumento de temperatura que ocorreu no final do Pleistoceno (Dillehay et. alli, 1992: 156). O Arcaico Com os aumentos gerais de temperatura no incio do Holoceno, uma srie de mudanas ocorreram no meio ambiente, com importantes repercusses para as populaes descendentes dos primeiros habitantes do continente (Ab'Saber, 1989: 20). Dentre essas mudanas, cabe destacar: formao de grandes reas de florestas; a mudana no regime dos rios, que passam de temporrios para perenes; formao e expanso de manguezais (op. cit.). Surgiu ento um leque mais diversificado de recursos naturais potencialmente utilizveis e, de fato, o registro arqueolgico do arcaico indica uma crescente especializao no manejo de diferentes tipos de ecossistemas pelas populaes do perodo. O Holoceno tem sido caracterizado por uma estabilidade climtica maior que o Pleistoceno, mas mesmo assim ocorreram variaes de temperatura que provocaram mudanas ecolgicas temporrias em vrias regies do atual territrio brasileiro durante os ltimos milnios. Sabe-se que na Amaznia episdios localizados de ressecamento, provocados por diminuies nas temperaturas mdias, levaram expanso do cerrado sobre reas atualmente coberta por florestas, conforme o indicado por estudos de plem fsseis (paleo-palinologia) realizados a partir de sedimentos lacustres coletados na serra dos Carajs e no Equador (Colinvaux, 1987; Turcq et ai, 1993). Sugeriu-se que essas mudanas climticas do Holoceno tiveram influncia direta nos padres de ocupao de reas como a foz do Amazonas, onde se verifica uma correlao positiva entre episdios de aridez e a ausncia de vestgios arqueolgicos para as mesmas faixas cronolgicas (Meggers, 1991; Meggers & Danon, 1988). Foi tambm sugerido que a distribuio das lnguas indgenas poca do contato estaria relacionada a perodos de mudana climtica durante o Holoceno a partir de 4.500 anos AP (Meggers, 1982). Essa ltima hiptese bastante interessante, mas difcil de ser verificada arqueologicamente, j que no exis-

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te necessariamente nenhuma ligao direta universalmente estabelecida entre cultura material e linguagem. O registro arqueolgico do arcaico bastante heterogneo e no ser discutido em detalhe aqui. A maior parte dos objetos preservados foi confeccionada em pedra lascada, mas h tambm restos orgnicos e artefatos feitos em ossos e pedra polida. Em stios com boas condies de preservao, como as grutas calcrias da regio de Lagoa Santa e do norte de Minas Gerais, dos sambaquis do litoral, e de alguns stios a cu aberto do agreste nordestino, existe um nmero significativo de restos sseos humanos conservados e das plantas consumidas. No stio Alfredo Wagner, situado em um banhado no alto vale do rio Itaja, Santa Catarina, e ocupado h 3.000 AP foram encontrados vrios quilos de pinho preservados, um bom exemplo da importncia econmica da coleta de vegetais (Prous, 1991: 163). Os tipos de stios tambm variam: ocupaes em grutas e abrigos sob rocha, sambaquis, stios a cu aberto, mas esses padres de ocupao no eram mutuamente exclusivos: h por exemplo evidncias, no vale mdio do rio Tiet, interior de So Paulo, de um sistema de assentamento de caadores e coletores que ocupavam sazonalmente abrigos sob rocha e stios a cu aberto em diferentes partes do ciclo anual ao redor de 4.500 AP (Caldarelli, 1983). Os sambaquis, colinas artificiais de conchas contendo restos de ocupaes humanas sobrepostas, tm sido estudados desde o sculo passado, quando se iniciaram as pesquisas arqueolgicas sistemticas no Brasil4. Existem centenas de stios desse tipo no litoral sul e sudeste do Brasil, desde o Esprito Santo at Rio Grande do Sul, a maioria deles ocupados entre 5.000 a 3.000 AP (Prous 1991: 204). H tambm sambaquis no litoral do Par e sambaquis fluviais, como por exemplo no vale mdio do rio Ribeira de Iguape (SP) e nos baixos cursos do Xingu e Amazonas (PA). Os sambaquis tm sido sistematicamente destrudos desde o incio do perodo colonial para a obteno de cal extrado das conchas. No litoral do Par, por exemplo, restavam j no sculo passado, poucos exemplares de grande porte. Nos litorais sul e sudeste do Brasil, os sambaquis so encontrados sempre em reas de manguezais, como as regies de Guaratiba no Rio de Janeiro; baixada santista e Canania-Iguape em So Paulo; Paranagu e Guaratuba no Paran; ilha de So Francisco e Laguna em Santa Catarina. Essas escolhas se justificam pela riqueza e diversidade de recursos de fauna e flora presentes nos manguezais e reas adjacentes, como as matas da serra do mar, costes rochosos, restingas e praias. provvel que as ocupaes sambaquieiras fossem de longa durao, ao contrrio das ocupaes de caadores e coletores do interior, de durao provavelmente mais curta. A alta concentrao de conchas favorece a preservao dos materiais orgnicos depositados nos samba4. No captulo Vm do livro "Arqueologia Brasileira" de Andr Prous, o leitor encontrar uma excelente apresentao e discusso dos conhecimentos atualmente disponveis sobre os sambaquis do Brasil.

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quis, bem como dos indivduos ali enterrados. Seria errado considerar-se que o consumo de moluscos era a base exclusiva da dieta dessas populaes: estudos dos restos de fauna encontrados nos sambaquis COSIPA, situados na baixada santista em So Paulo, indicam que a pesca de peixes pequenos provavelmente praticada com redes preponderava sobre a coleta de moluscos (Figuti, 1993). A cultura material dos povos construtores de sambaquis era bastante rica, destacando-se artefatos e adornos feitos de ossos e dentes de peixes, aves e mamferos (Prous, 1991: 238) e artefatos lticos feitos por polimento e picoteamento, como os zolitos, belssimas peas zoomorfas feitas em pedra polida, encontrados desde o sul de So Paulo at o Uruguai (op. cit., 230-231). Os primeiros experimentos de domesticao de plantas foram feitos durante o arcaico. Ao contrrio das regies andinas, no h registro de domesticao de animais nas chamadas "terras baixas" da Amrica do Sul, nas quais o Brasil est includo. A agricultura no foi subitamente "inventada", mas foi resultado de um processo gradual de acmulo, por vrias geraes de anos

Devido s condies climticas tropicais do Brasil, artefatos confeccionados a partir de materiais orgnicos raramente se preservam no contexto arqueolgico, ao contrrio de artefatos lticos. Ponta de projtil serrilhada, confeccionada em pedra lascada, usada provavelmente para pesca. Lmina de machado semi-lunar confeccionada em pedra polida. Acervo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP.

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de conhecimentos agronmicos. A coleta de vegetais sempre foi uma atividade econmica importante entre os caadores do paleondio, que provavelmente j conheciam os mecanismos reprodutivos das plantas. Com as extines da megafauna no final do Pleistoceno, as atividades de coleta ocuparam uma importncia ainda maior para as populaes do arcaico e foi nesse contexto que os experimentos iniciais de domesticao foram feitos. O cultivo de plantas era no arcaico apenas um dos componentes de um complexo de atividades produtivas que incluam a caa, a pesca, a coleta e o comrcio. Posteriormente, j no formativo, a agricultura passou a ocupar um papel fundamental na economomia de vrias sociedades indgenas, mas no de sua totalidade. Seria errado, portanto, considerar que o desenvolvimento da agricultura seja uma etapa evolutiva imprescindvel ou mesmo um critrio para se avaliar o nvel de desenvolvimento de uma sociedade. Existem hoje no Brasil sociedades indgenas que fazem da caa, pesca e coleta sua estratgia principal de manejo dos recursos naturais, como o caso dos Mak do alto rio Negro, mas que nem por isso devem ser consideradas como representantes fossilizados das sociedades do arcaico. A condio bsica para domesticao de plantas foi o surgimento, no arcaico, das comunidades sedentrias de pescadores e coletores estabelecidas prximas a locais com abundncia de fauna, como o caso dos sambaquis. Nos sambaquis do litoral da Guiana existem, j a partir de 7.000 anos AP, evidncias indicando o cultivo de plantas como o colorau e cabaas, dentre outras (Williams, 1992: 236-237). Numa reconstituio hipottica do modo de vida das comunidades que experimentaram inicialmente o cultivo, o arquelogo Donald Lathrap (1977) props o conceito de "home garden", aqui traduzido como "quintal". Para Lathrap, membros dessas comunidades seriam responsveis pelo transplante de mudas de plantas de importncia econmica alimentao, matrias-primas para construo e tranado, alucingenos, venenos para caa e pesca, remdios, etc. da floresta para os quintais ("home gardens") de suas casas, onde seriam replantadas. O quintal seria o espao de experimentao e aperfeioamento das espcies e, a partir da, teriam se desenvolvido outras formas de cultivo, como as roas, onde o plantio mais importante que o transplante de mudas. Estudos de manejo de recursos naturais pelas populaes indgenas mostram que o transplante de mudas da floresta para reas de fcil acesso ainda uma prtica comum entre diferentes grupos indgenas da Amaznia (Posey, 1986) como, por exemplo, os Kaiap do Par, que criam "ilhas" de recursos com plantas teis em meio ao cerrado (Posey, 1986)5. Esses estudos mostram tambm que existe um gradiente sutil, e difcil de ser percebido pelo observador leigo, entre os domnios da sociedade o espao da comunidade e
5. Ver Parker (1992) para uma crtica dos trabalhos de Posey entre os Kaiap.

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da natureza, a floresta e as plantas e animais que nela vivem. dentro desse gradiente, que inclui roas novas, roas antigas, roas abandonadas, os cursos d'gua, a floresta e suas trilhas, que os recursos naturais so manejados. As roas abandonadas so um bom exemplo: embora no produzam mais mandioca, elas tm rvores frutferas que atraem animais como paca, cutia, veados, funcionando portanto como campos de caa. Algumas dessas rvores pupunheiras, bacabas, umaris, babau continuam frutificando mesmo depois do abandono das aldeias e na Amaznia funcionam com indicadores de stios arqueolgicos (Miller, 1992b). O antroplogo William Bale sugeriu que cerca de 10% das matas de terra firme da Amaznia seriam florestas antropognicas, isto , resultados diretos ou indiretos da ao humana (Bale, 1993). H tambm as "terras pretas de ndio", ou "antrossolos": solos muito frteis resultantes do manejo humano, com colorao escura e alto teor de fsforo e bastante valorizados pelas atuais populaes nativas da Amaznia para a abertura de novas roas. Essas evidncias arqueolgicas e etnogrficas sugerem que parte do que conhecemos como natureza selvagem na Amaznia pode provavelmente ser o produto de milhares de anos de manejo de recursos naturais por parte das populaes indgenas da regio. A paisagem amaznica e por que no a de outras regies do pas? seria assim patrimnio histrico alm de patrimnio ecolgico. O Formativo Vimos acima que algumas populaes do arcaico experimentaram o cultivo de plantas enquanto outras eram quase sedentrias. No faz sentido portanto tentar definir uma data ou acontecimento especfico uma "revoluo neoltica" do novo mundo que determinem o incio do formativo. As caractersticas mais importantes so a emergncia da agricultura como principal atividade produtiva e a reduo ou desaparecimento do nomadismo, processos que aconteceram de maneiras diversas e em pocas diferentes, de acordo com cada regio. provvel que uma das maiores contribuies dos ndios americanos para as outras populaes do planeta tenha sido o grande nmero de plantas por eles domesticadas durante o perodo pr-colonial: tomate, batata, tabaco, milho, pimenta, amendoim, mandioca, abacaxi, mamo, maracuj, abbora, coca, batata doce, feijo, um tipo de algodo, pupunha, aa, urucum (colorau) e inmeras outras. Isso sem falar nas plantas j aqui manejadas e posteriormente domesticadas pelos europeus, como a erva mate e a seringueira. O processo de difuso dessas "invenes" dos ndios americanos por outros continentes foi chamado de "troca colombiana" (Crosby, 1972), uma troca, como j vimos, desigual, onde a contrapartida foi uma srie de doenas letais. Uma das caractersticas mais marcantes da agricultura das populaes indgenas das terras baixas a nfase no cultivo de tubrculos como a mandioca

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As sociedades que ocuparam o baixo Tapajs, onde atualmente est a cidade de Santarm (PA), produziram artefatos cermicos caracterizados por um alto grau de refinamento esttico que atraiu, desde o sculo passado, a ateno de arquelogos e colecionadores particulares do Brasil e do exterior. dolo cermico tapajnico com base semilunar, proveniente do Baixo Tapajs, Par. Acervo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP.

e a batata-doce. difcil no entanto se encontrar evidncias de cultivo dessas plantas no registro arqueolgico, j que elas no apresentam partes duras, como cascas ou sementes, cujo potencial de preservao bem maior que o das razes (Stone, 1984). Sabe-se, no entanto, que a mandioca j era cultivada h quase 4.000 anos AP no vale do Casma, litoral central do Peru (Ugent, Pozorsky & Pozorsky, 1986) e que, portanto, o manejo dessa planta muito mais antigo, j que a mandioca foi introduzida no litoral do Peru a partir de outras reas do continente (Harris, 1973; Renvoize, 1972; Stone, 1984). No caso do milho, existem indicaes, ainda a serem confirmadas por dataes absolutas, de seu cultivo desde h 4.000 anos AP na bacia do rio So Francisco (Bird, Dias & Carvalho, 1991) e, com base em dados de plen fsseis, h cerca de 6.000 anos na Amaznia equatoriana (Bush et. ai, 1989), mas no h consenso quanto a esses dados, muito menos quanto aos possveis locais de domesticao dessa planta. A identificao de centros de domestica-o de plantas uma tarefa difcil porm necessria, j que pode fornecer informaes sobre antigas redes de comrcio ou vias migratrias. impressionante a extenso geogrfica do cultivo de plantas como, por exemplo, o milho, as pimentas, o tabaco, encontradas por quase todo o continente americano poca da chegada dos europeus. Tal disperso certamente devida a milhares de anos de atividade humana. O tipo de agricultura mais praticado pelos ndios do Brasil na atualidade a chamada roa de toco ou coivara. Tal prtica, tambm comum a populaes no indgenas do interior do pas, consiste na derrubada, ressecamento e posteior queima de reas de mata de tamanho variado. A queima da vegetao proporciona a limpeza da rea de cultivo e tambm a fertilizao do solo, que poder ser cultivado por pelo menos um ou dois ciclos anuais. A identificao arqueolgica dessa tecnologia difcil, e pode ser feita indiretamente

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se machados de pedra - geralmente polidos -so encontrados associados a outros artefatos - geralmente cermicos - ligados ao processamento e armazenamento de produtos agrcolas. H tambm, nas terras baixas, evidncias arqueolgicas de formas intensivas de cultivo. O exemplo mais clssico desse tipo de interveno talvez seja o dos "Uanos de Mojos" da bacia do alto rio Mamor, na Bolvia: uma enorme extenso de aterros, diques e canais que marcam uma profunda modificao na paisagem e cuja construo deve ter resultado da mobilizao de mo de obra numerosa por uma forma mais centralizada de poder (Denevan, 1966). Na ilha de Maraj existem tambm grandes aterros artificiais conhecidos localmente como "tesos" e provvel que as populaes que os construram praticassem tambm algum tipo de agricultura intensiva (Brochado, 1980; Roosevelt, 1991) embora isso no esteja ainda definitivamente provado. Em muitos casos, populaes agricultoras so tambm fabricantes de cermica, e por isso que alguns arquelogos fazem referncia a "populaes ceramistas" ou "pr-ceramistas" na apresentao e discusso de seus trabalhos. Existem porm vrios exemplos documentados de populaes ceramistas que no praticam a agricultura ou vice-versa e por isso tal correlao embora vlida em um nvel geral deve ser sempre tomada com cautela. Os vestgios cermicos so amplamente utilizados como documento arqueolgico por duas razes bsicas. Primeiramente, por causa de sua durabilidade e capacidade de preservao no registro arqueolgico, uma resultante do endurecimento causado pela queima da pasta argilosa adicionada de antiplsticos6. Tal durabil idade no impede porm que a cermica se apresente freqentemente fragmentada no contexto arqueolgico. a partir ento dos cacos de cermica coletados nos stios que os arquelogos tentam no laboratrio reconstituir as formas e as funes dos artefatos produzidos, utilizados e descartados no passado. A outra razo desse amplo uso est ligada s caractersticas de produo e uso dos artefatos cermicos. Feitos em argila, uma matria prima que permite bastante plasticidade, a cermica de uma dada indstria apresenta geralmente diferenas de forma que podem ser indicadoras de funo (Brochado, 1977). Os artefatos cermicos so tambm freqentemente decorados com pinturas, incises, excises, apndices e outros recursos que podem fornecer informaes sobre a tecnologia, economia, diviso do trabalho, religio, enfim elementos da organizao scio cultural das sociedades que produziram ou adquiriram e depois descartaram esses artefatos. Existem atualmente no Brasil inmeras populaes, indgenas ou no, que produzem cermica em escala domstica para troca ou consumo prprio7. Tais
6. "Antiplstico" ou "tempero" so termos usados para designar os elementos - cacos ou conchas mo-das, cascas de rvores queimadas e piladas, espculas de esponjas, areia, etc. - adicionados argila para enrijec-la e evitar que ela quebre facilmente durante a fabricao do artefato. 7. Ver Lima (1986) para uma boa descrio ilustrada dos processos de fabrio de cermica.

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informaes so importantes para os arquelogos interessados em formular hipteses que expliquem os contextos tecnolgicos e econmicos de produo ceramista no perodo pr-colonial. Com base em dados etnogrficos, foi por exemplo sugerido que indstrias cermicas com incidncia de peas de formas rasas teriam sido produzidas por populaes cultivadoras de mandioca amarga, uma planta cujos derivados - como a farinha e o beij - raramente se preservam no registro arqueolgico; enquanto que indstrias com grande incidncia de peas com formas globulares ou de jarras teriam sido produzidas por populaes que tinham no milho sua planta de cultivo principal (Brochado, 1977). As informaes e ilustraes contidas nas crnicas de viajantes, missionrios ou naturalistas que tiveram contato com populaes ceramistas no passado so tambm esclarecedoras sobre o uso de artefatos cermicos com formas anlogas s de artefatos encontrados em contextos arqueolgicos (Brochado, 1991). As evidncias atualmente disponveis indicam que os primeiros povos a fabricar cermica na Amrica do Sul estavam adaptados explorao de recursos faunsticos aquticos (Hoopes, 1994). No Brasil as cermicas mais antigas atualmente conhecidas provm dos sambaquis do litoral Paraense, os stios da "fase mina'', datados em 5.000 AP (Simes, 1981) e do sambaqui fluvial de TaperiA troca colombiana Algumas plantas e animais domesticados nas Amricas e dos no Velho Mundo: plantas milho batata batata-doce tomate pimentas cacau baunilha feijo abbora mandioca abacate amendoim caju goiaba abacaxi girassol animais peru cobaia introduziAlgumas plantas e animais domesticados no Velho Mundo e introduzidos nas Amricas: plantas banana limo laranja pssego pera ma alface repolho trigo cevada animais galinha ovelha carneiro vaca cavalo porco

caf
cebola alho cana-de-acar

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nha, situado prximo a Santarm, no baixo Amazonas e ocupado h cerca de 7.000 AP (Roosevelt et. ai, 1991). A cermica de Taperinha uma das mais antigas conhecidas para todo o continente americano, indicando que a Amaznia pode ter sido um centro de inovao cultural durante o arcaico e o incio do formativo, mas provvel que, com novas pesquisas, surjam evidncias de outros focos de produo de cermica antiga no territrio brasileiro e adjacncias. H tambm referncias, ainda um pouco vagas, de cermicas datadas em 8.690 AP encontradas na Toca do Stio do Meio, um abrigo sob rocha localizado na regio da Serra da Capivara, Piau (Guidon & Pessis, 1993: 79). Assim, as evidncias atualmente disponveis indicam que no houve um nico centro de criao ou difuso da cermica pelo continente americano, conforme se pensava nos anos 60 e 70 (Ford, 1969; Lathrap, 1977), mas sim vrios desenvolvimentos independentes a partir de 6.000 AP (Hoopes, 1994) H atualmente evidncias de inmeras tradies e fases ceramistas pr-coloniais no territrio brasileiro. O termo "tradio", usado para designar "um grupo de elementos ou tcnicas com persistncia temporal", enquanto que "fase" indicaria "qualquer complexo (conjunto de elementos culturais associados entre si) relacionados no tempo ou no espao em um ou mais stios" (Prous, 1991: 111). Tais conceitos so freqentemente utilizados em arqueologia brasileira como indicadores de identidades tnicas ou lingsticas, isto , os artefatos que compem uma determinada tradio ceramista teriam sido fabricados exclusivamente por populaes pertencentes a um grupo tnico ou lingstico especifico, o que em muitos casos uma falcia. A correlao entre tradies ceramistas - e outros itens de cultura material - e lnguas um problema difcil, e provavelmente insolvel, para os arquelogos, embora existam situaes onde essa associao j foi verificada, como o caso da correlao estabelecida entre a cermica das tradies Tupinamb e Guarani e as populaes falantes da famlia lingstica Tupi-Guarani que ocupavam o litoral e o sul do Brasil poca da chegada dos europeus. Foram tambm estabelecidas correlaes entre os ndios Minuano e Charrua que viviam nos campos do sul do Brasil e no Uruguai e a cermica da tradio Vieira; entre os grupos J do sul Kaingang, Xokleng e Guaian e a cermica das tradies Taquara, Casa de Pedra e Itarar no Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran e So Paulo. Tais correlaes foram feitas porque havia documentos histricos ou etnogrficos que as embasavam, de onde se conclui que medida que se recua no tempo fica mais difcil estabelec-las. Concluses Algumas das idias e dos dados aqui apresentados sero provavelmente refutados e reformulados num futuro no muito distante, j que a arqueologia uma cincia cumulativa que depende, ao menos em parte, de novas descobertas para a modificao de seu quadro conceituai. O caso da antigidade

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da ocupao humana do continente um bom exemplo: tal questo s ser resolvida pela recorrncia na descoberta de stios inequvocos com dataes antigas. Se for esse o caso, as teorias ortodoxas sobre a presena humana no continente, e as conseqentes implicaes dessas teorias sobre nossas idias acerca dos modos de vida dessas populaes, sero modificadas. Malgrado essas mudanas de pespectiva e das diferenas de opinio entre os autores, a arqueologia estabelece alguns fatos importantes para o conhecimento de nossa histria. Est claro que, sobretudo no sul do Brasil, a conquista europia promoveu uma catastrfica reduo demogrfica e a conseqente substituio das populaes autctones pelos colonizadores e seus descendentes, mas o espao ocupado por estes novos habitantes, os caminhos usados na penetrao do interior, o conhecimento adquirido sobre os recursos naturais e muitas das plantas por eles utilizadas resultam de conhecimentos acumulados por milhares de anos pelos ndios que aqui viviam. Pode-se ento afirmar que os europeus depararam com uma natureza que tinha tambm uma histria cultural. A essa natureza humanizada e temporalizada chamamos "paisagem": espaos constitudos como "registros e testemunhas das vidas e trabalhos de geraes passadas que ali viveram, e assim o fazendo, ali deixaram algo de si mesmos" (Ingold, 1993: 152). atravs do estudo dessas paisagens que, mesmo transformadas no presente compem uma parte importante de nossas vidas, que a arqueologia pode contribuir para o entendimento do passado do Brasil. Bibliografia AB'SABER, Aziz - "Paleo-climas quaternrios e pr-histria da Amrica tropical", Ddalo, pub. avulsa 1, 1989, pp. 9-25. BALEE, William - "Biodiversidade e os ndios Amaznicos" In CASTRO, E. Viveiros de & CUNHA, M. Carneiro da (orgs.), Amaznia: Etnologia e Histria Indgena, So Paulo, NHII/USP/FAPESP, 1989, pp. 385-393. BEZERRA DE MENESES, Ulpiano - "A cultura material no estudo das sociedades antigas" In Revista de Histria. NS, 115, So Paulo, pp. 103-117. BINFORD, Lewis - "Behavioral Archaeology and the Pompeii Premise" In Journal of Anthropological Research 37, 1981, pp. 195-208. BIRD, Robert; Ondemar Dias & CARVALHO, Eliana - "Subsdios para a arqueobotnica no Brasil: o milho antigo em cavernas de Minas Gerais" In Revista de Arqueologia 6, 1991, pp. 14-32. BROCHADO, Jos Proenza - A alimentao na Floresta Tropical. Porto Alegre, IFCH-UFRGS, caderno 2, 1977. BROCHADO, Jos Proenza - The Social Ecology of the Marajoara Culture. Tese de Mestrado, Universidade de Illinois, 1977. BROCHADO, Jos Proenza "What did the tupinamba cook in their vessels? A humble contribution to ethnographic analogy" In Revista de Arqueologia 6, 1991, pp. 40-90. BUSH, M.; Piperno, D. & Colinvaux, P. - "A 6,000 year history of Amazonian maize cultivation", Nature 340, 1989, pp. 303-305.

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Povo Karaj

Povo Karaj (Tocantins)

Fotos Andr A. Toral

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Povo Karaj

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A CONTRIBUIO DOS POVOS INDGENAS CULTURA BRASILEIRA
BERTA G. RIBEIRO

Em anos recentes, antroplogos e bilogos vm sendo estimulados a pesquisar e relatar o conhecimento indgena do seu meio ambiente e a forma como o manejam e dominam. Esse intento levou-os a desenvolver ramos associados entre a etnologia e a biologia aos quais se deu o nome de etnobotnica, etnozoologia, etc. A conjuno entre a vida vegetal, animal e a humana, por parte de tribos indgenas brasileiras, principalmente amaznicas onde esses estudos mal se iniciam, o tema deste trabalho. A natureza humanizada: o saber etnobotnico Desconhece-se, praticamente, o uso do solo e do mundo vegetal por parte dos indgenas. Um estudo feito por Darrell A. Posey (1986), entre os Kayap, demonstrou que esses ndios reconhecem trs zonas ecolgicas no seu territrio, subdivididas em oito subzonas e duas reas de transio. O quadro e o grfico que se seguem assinalam sua localizao e nomenclatura. Zonas e subzonas ecolgicas distinguidas pelos Kayap: 1. Savana 1.1 Campos com relva baixa 1.2 Campos com rvores 1.3 Cerrado 2. Serra 3. Floresta 3.1 Floresta com aberturas alteradas

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3.2 Floresta alta 3.3 Floresta de galeria 3.4 Floresta fechada 4. Zonas de transio 4.1 Zonas de transio mistas Sobre o manejo de campos e cerrados pelos Kayap, diz ainda o mesmo autor: "O remanejo de campos e cerrados pelos ndios praticamente desconhecido na literatura exceo do longo debate sobre os efeitos do fogo na formao da savana. Tradicionalmente, o agricultor ocidental considera os campos e cerrados selvagens e improdutivos. (...) Para os ndios, a exemplo dos Kayap, a diversidade ecolgica das savanas no constitui nenhuma surpresa. Sabem perfeitamente que o ciclo anual de chuvas e secas fornece grande abundncia de recursos naturais" (Posey 1986:181). Em funo disso, os Kayap procuram pequenas depresses do terreno que retm gua da chuva; preenchem-nas com palha misturada com terra de cupinzeiro e pedaos esmagados de formigueiro. Formigas e cupins vivos so tambm a depositados: lutam entre si e deixam os brotos em paz; decompem-se e agregam nutrientes ao solo assim formado. Esses montculos de terra medem um a dois metros de dimetro por 50 a 60 cm de profundidade e so plantados com espcies teis. Com o tempo crescem, transformando-se em "ilhas de floresta" em pleno cerrado.

Zonas ecolgicas. ndios Kayap. Segundo Darrell Posey, 1986.

A contribuio dos povos indgenas

Essas "ilhas" compem-se de: 1) rvores frutferas que atraem caa; 2) rvores para sombra, lenha e at trepadeiras que produzem gua potvel. Todas elas so espcies "semidomesticadas" transplantadas do cerrado para formar nele "ilhas de recursos" teis (op. rir.: 182). Outros estudos, como o de William Bale (1984), vm demonstrando que as chamadas terras pretas dos ndios - a exemplo daquelas em que se assenta a cidade de Santarm, do Par - no so naturais, seno construdas por geraes de amerndios. E que as concentraes de palmeiras e outras espcies teis resultaram, igualmente, do remanejo e manipulao do ecossistema para a formao de nichos ecolgicos favorecedores da vida humana. Trata-se da modificao intencional do habitat para estimular o crescimento de comunidades vegetais e da integrao destas com comunidades animais e com o homem. So ainda relativamente raros os levantamentos feitos para medir o conhecimento e a classificao botnica de plantas por parte dos indgenas. Num estudo dessa natureza, devido a Emlio Fuentes (1980), entre os ndios Yanomami, embora tenham sido obtidas designaes na lngua tribal para 600 plantas silvestres e cultivadas, a busca de equivalentes na taxonomia cientfica no foi completamente lograda. Contudo, do conjunto de 184 plantas, cuja utilizao e identificao botnica foi determinada, verifica-se que, - 77 so empregadas na alimentao; - 56 tm emprego no campo da tecnologia: construo de casas, meios de transporte, utenslios domsticos e de trabalho; - 23 destinam-se a corantes e ornamentao pessoal; - 15 so classificadas como venenos e drogas; - 13 so para uso mgico e jogos. Na verdade, a dvida que a humanidade contraiu com o saber etnobotnico do primitivo habitante das Amricas est longe de ser resgatada. As principais plantas de que se alimenta, ou que utiliza industrialmente, a humanidade foram descobertas e domesticadas pelos amerndios. Tais so, entre as alimentcias: - a batata (Solanum tuberosum), originria do Peru, erroneamente chamada inglesa; - a mandioca (Manihot esculenta); - o milho (Zea mays); - a batata-doce (Ipomoea batatas); - o tomate (Lycopersicum esculentum); - feijes e favas, como o amendoim (Arachis hypogaea); - fruteiras como o cacau (Teobroma cacau), o abacaxi (Ananas sativus), o caju (Anacardium occidentale), o mamo (Carica papaya); - amndoas como a castanha-do-par (Bertholetia excelsa). Num estudo sobre frutas indgenas (cultivadas e silvestres) da Amaznia, que o seu autor, Paulo Cavalcanti (1976), considera incompleto, verifica-se

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Mandioca (Manihot esculenta), segundo Andr Thevet, sculo XVI.

Caju (Anacardium ocadentale), iconografia de Marcgrave, 1648.

que o conjunto inclui 168 espcies pertencentes a 40 famlias botnicas. Se considerarmos que dessas 40 famlias botnicas apenas trs - a Rutcea com 8 espcies do gnero Citrus, ou seja, laranja, tangerina e limo, a Cucurbitcea (melancia e melo) e a Flacourticea (ameixa-de-madagascar) - so comprovadamente exgenas, podemos avaliar a quanto monta a herana indgena somente no que se refere a fruteiras de consumo humano na Amaznia. Muitas delas so desconhecidas at hoje do "civilizado". Verifica-se, tambm, que as antigas roas (capoeiras) no so campos abandonados depois de 2 a 3 anos de produo. Ao contrrio disso, as capoeiras: 1. Continuam armazenando: batatas-doce por 4 a 5 anos; car, durante 5 a 6 anos; mamo, pelo espao de 4 a 6 anos. Algumas variedades de bananas continuam a dar frutos por 10 a 15 anos; o urucu, por 25 anos e o cup (um tubrculo - Cissus tongyIodes), por 40 anos. 2. Continuam provendo outras espcies teis anteriormente plantadas: espcies medicinais, iscas para peixe e pssaros; materiais para construo de casas, para produtos artesanais, para invlucros; tintas, leos, repelentes de insetos, para a limpeza do corpo e inmeros outros fins. 3. Oferecem inmeros brotos e folhagens para alimento da fauna, bem como fruteiras plantadas exclusivamente com este objetivo.

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As capoeiras so por isto: bancos de germoplasma, pomares, "fazendas de caa". Em essncia, os estgios progridem de: roa de mandioca, de outros tubrculos e de frutas, para roa residual (capoeira) e pomar, e, finalmente, para floresta alta. Segue-se uma lista das fruteiras mais conhecidas. 1. Guabiroba (Myrtus mucronata) 2. Guavira (Campomanesia) 3. Maracuj (Passiflora spp.) 4. Umbu (Spondia tuberosa) 5. Mangaba (Harnicornia speciosa)1 6. Jabuticaba (Mouriria pusa) 7. Piqui (Macoubea guaianensis) 8. Pequi (Caryocar sppj 9. Bacuri (Piatonia insigis) 10. Abio (Lucuma caimito) 11. Maaranduba (Mimusops excelsa) 12. Cupuau (Theobroma grandiflorum) 13. Mucaj (Acrocomia sclerocarpa 14. Jaracati (Jaracati dodecaphylla) 15. Guaraj (Chrysophyllum excelsum) 16. Pitomba (Eugenia litescens) 17. Pitanga vrias (Myrtaceae) 18. Fruta-do-conde (diversas Rollinia) 19. Araticum (Anona crassiflora) 20. Murici (Brysonima sericea) 21. Caj (Spondias lutea) 22. Ara (Psidium sp.) 23. Goiaba (Psidium guayava) 24. Jenipapo (Genipa americana) 25. Jatob (Hymenea courbaril) 26. Ing (Ing spp.) 27. Marmelada (Alibertia edulis) 28. Murici (Bysonima crassiflora) 29. Jambo (Eugenia jambus) 30. Sapucaia (Lecythis sppj 31. Tururub (Pouteria macrophylla) 32. Bananabrava (Ravenala guyanensis) 33. Birib (Rollinia mucosa) 34. Jurubeba (Solanum paniculatum)

1. O leite da mangaba e da maaranduba (uma espcie de ltex) tem os mesmos empregos que o da borracha

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35. Tapereb (Spondias) 36. Umari (Poragueiba spj 37. Uvilha (Pourouma cecropiaifolia) Inmeras espcies vegetais, objeto de coleta por parte dos ndios, foram adotadas pelos colonizadores europeus, passando a ser cultivadas, algumas em larga escala, desempenhando hoje relevante papel na economia mundial. Vejamos alguns exemplos. A borracha (Hevea brasiliensis), dentre todas, inicia o ciclo industrial moderno. Conhecida pelos ndios, que a utilizavam para fazer bolas, seringas e impermeabilizar objetos, a borracha s foi realmente "descoberta" pela civilizao ocidental na segunda metade do sculo XIX. Nessa poca, a Amaznia era a nica regio produtora em todo o mundo para a indstria automobilstica e imensas fortunas se produziram, da noite para o dia, embora o rush da borracha tenha ceifado, pelas febres e avitaminoses, e pela brutalidade da penetrao, milhares de vidas de ndios e caboclos. Em 1876, foi iniciado o plantio da Hevea brasiliensis na Indonsia, iniciando-se a quebra do monoplio detido por nosso pas durante quase meio sculo.

Mamo {Carica papay), iconografia de Marcgrave, 1648

Amendoim (Arachis hypogaea), iconografia de Marcgrave, 1648

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Borracha (Hevea brasiliensis), segundo F.H. Hoehne, 1922.

Silvestres ou domesticadas, diversas espcies de palmeiras representam substancial fonte alimentar para os aborgines, seja o fruto, o palmito, a castanha - da qual se faz azeite para comer, para iluminao, para repelir insetos-; seja para a cobertura das casas, para tranar cestos, esteiras; seja a fibra mais fina para fio e tecido; ou, finalmente, a madeira para inmeros fins. Seguem-se as mais importantes: 1. Bocaiva ou Mucaia (Acrocomia). As castanhas encerram 70% de gordura. 2. Buriti (Mauritia vinifera; M. flexuosa) 3. Bacaba (Oenocarpus bacaba) 4. Aa (Euterpe oleracea). O vinho de aa contm maior teor de protenas que o leite de vaca. 5. Inaj (Maximiliana regia) 6. Tucum (Astrocaryum tucuma) 7. Paxiuba (Eriartea exhorriza) 8. Babau (Orbignia martiana)

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9. Pupunha (Bactris gasipae). No inventrio de plantas alimentcias, silvestres ou cultivadas, que fazem parte do legado botnico indgena, contam-se as amndoas oleaginosas, tais como: 1. Castanha-do-par (Bertholletia excelsa). Alcana at 50 metros de altura por quatro de dimetro. originria do Brasil e representa importante papel na alimentao indgena. Ocupa boa parte da populao trabalhadeira do Amazonas e do Par na sua coleta, que se destina, em boa medida, exportao. 2. Pinhes (Araucria angustifolia). Constitua a base da dieta alimentar dos ndios Kaingng e Guarani durante vrios meses do ano, sendo at hoje muito popular no sul do pas. 3. Caju (Anacardium occidentale). amplamente consumido em estado selvagem e domesticado pelos ndios do Brasil. Sua origem brasileira reforada pelo fato de terem sido descritas 22 espcies do gnero Anacardium, das quais apenas duas ou trs no so nativas do Brasil. O fruto do caju contm alto teor de vitamina C e a castanha rica em aminocidos e gordura. A capacidade curativa de plantas medicinais indgenas est na base de grande parte dos remdios produzidos pelos laboratrios e vendidos em farmcias, mas sua origem indgena quase ignorado pela cultura ocidental. A esse respeito nos ensina Andrew Gray (1992: 5-6) que "Trs quartas partes das drogas medicinais prescritas atualmente derivam de plantas que foram descobertas atravs do conhecimento dos povos indgenas. As plantas medicinais da floresta produzem um lucro de 43 milhes de dlares anuais para a indstria farmacutica. Os povos indgenas no receberam nem o reconhecimento nem o respeito por sua contribuio sade e o bem estar da populao mundial". Entretanto, com remdios caseiros, extrados da rica flora medicinal nativa, que as populaes rurais encontram alvio para inmeros males. Vejamos uns poucos exemplos de plantas medicinais americanas incorporadas medicina ocidental. 1. Ipecacuanha (Cephaelis ipecacuanha). Originria do Brasil, usada pelos ndios contra diarrias sangneas. Dela se extrai o cloridrato de emetina. 2. Jaborandi (Pilocarpus pennatifolius). Assinala-se sua utilizao pelos ndios como sudorfico e depurativo. S no sculo XIX difundiram-se suas propriedades na Europa. 3. Copaba (diversas espcies do gnero Copaifera). Para curar feridas e outras enfermidades. No sculo XVIII generalizou-se seu emprego contra afeces das vias urina ri as. 4. Quinina (do gnero Chichona). At 1930 foi o nico antimalrico disponvel. Hoje novos derivados esto sendo introduzidos na teraputica dessa doena, como por exemplo, a cloroquina. 5. Coca (Erythroxylun coca). Usada pelos ndios como estimulante, per-

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mitiu, atravs do isolamento da cocana, a introduo de anestsicos locais. 6. Curare (Chondodendrum tomentosum e Strychnos toxifera). Empregado como veneno de flechas (mata por paralisia), dos seus componentes vegetais extrai-se a d-Tubocararina, usada como coadjuvante na cirurgia do corao. Os ndios tambm contriburam para a adoo de plantas estimulantes, que se espalharam pela terra e fizeram a fortuna de indstrias dos pases do primeiro mundo. As mais conhecidas so: 1. Erva-mate (Ilex paraguariensis). Tudo indica que esta planta tenha sido desenvolvida pelos ndios Guarani, que a utilizam fresca, para fins medicinais e, seca, para fazer ch e chimarro. Atualmente o ch mate est penetrando nos mercados mundiais como sucedneo do ch preto e do caf. 2. Guaran (Paullinia cupana). Era pouco difundido na Amrica. A partir do sculo XIX, os Maw, do rio Madeira, tinham praticamente o monoplio desse produto. um estimulante notvel, contendo pequeno teor de cafena. O plantio do guaran est difundido, hoje, por vrias regies e o seu uso aumenta a cada dia. 3. Tabaco (Nicotina tabacum). Planta de origem e domesticao americana, usada principalmente para efeitos mgicos, como teraputica medicinal e como estimulante. Difundida a todo o mundo, a indstria do tabaco , hoje, uma das mais prsperas que existem. Dentre as plantas manufatureiras, caberia citar ao menos duas: 1. Algodo. (Gossipium spp.). Os indgenas americanos cultivavam duas espcies antes da chegada de Colombo. No sculo XIX, o Brasil chegou a ser um dos maiores exportadores de algodo do mundo. 2. Piaaba (Leopoldina piassaba). Suas fibras so empregadas para mltiplos fins, dentre os quais, como matria-prima para vassouras, exportada em larga escala. A natureza domada: o saber etnozoolgico Os ndios brasileiros, alm de identificarem e classificarem os recursos faunsticos do seu ambiente, desenvolveram estratgias e tcnicas adequadas a seu manejo, visando sua preservao. As mais importante so: 1. manuteno de pequenos estabelecimentos que minimizam o impacto da explorao humana sobre peixes, mamferos aquticos, quelnios, caa terrestre e arborcola; 2. disperso das comunidades ao invs do seu amontoamento; 3. manuteno de uma "terra de ningum" entre as reas ocupadas para a formao de "reservas" faunsticas; 4. mobilidade freqente das roas e aldeias para evitar a super-explorao do ambiente; 5. pequena taxa de incremento populacional atravs da conteno de natalidade;

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6. tabus alimentares destinados a salvaguardar espcies ameaadas; 7. plantio de espcimes vegetais nas margens dos rios,nas capoeiras,ao longo das trilhas, em clareiras naturais da floresta destinadas a atrair a caa e a aumentar a populao faunstica. O conhecimento indgena da natureza Inmeros trabalhos sobre sociedades indgenas descrevem e valorizam o conhecimento que elas possuem sobre a natureza: o reconhecimento das espcies faunstica eflorstica; as formas diferenciadas de adaptao ao meio ambiente; as tcnicas especficas de manejo, plantio, caa, pesca e coleta. Podemos afirmar que estas sociedades possuem um conhecimento minucioso do meio natural e que reconhecem no somente a diversidade biolgica (variedade de espcies da fauna e da flora) como tambm a diversidade ecolgica (variedade de ecossistemas). Pesquisadores, inclusive, se empenham em demonstrar a contribuio das sociedades tradicionais na ampliao e manuteno da diversidade biolgica. Nestes termos, a grande discusso atual sobre a biodiversidade est intimamente referenciada sociodiversidade. Para citar um exemplo, das 138 espcies arbrias inventariadas com a participao de membros da comunidade indgena Kayap-Xikrin, todas so nomeadas na lngua indgena e 89 so de utilizao tradicional, seja para a elaborao de artefatos, lenha, alimentao, construo, usos medicinais ou ainda como isca para caar e pescar. Por outro lado, este povo sempre ocupou zonas ecolgicas de transio - campo, floresta e cerrado - de forma a terem o fcil acesso a uma grande variedade de espcies vegetais e animais, exploradas de maneira planejada. Roas itinerantes tidas como abandonadas so na realidade fontes de aprovisionamento, durante um longo perodo de tempo, de diversos produtos como, por exemplo, lenha, frutos, jenipapo e urucum (utilizados na pintura corporal), babau (para elaborao de leo) e plantas medicinais, espcies encontradas ao redor das casas e plantadas com sementes ou mudas obtidas durante as excurses atravs de seu territrio. Este um conhecimento sobre a utilizao pragmtica da natureza. E, sem dvida, um dos aspectos relevantes, que tem influenciado o pensamento ecolgico e reforado o fato destas sociedades conservarem o seu meio circundante. E fundamental dizer que este conhecimento existe mas importante esclarecer que as relaes entre sociedades indgenas e a natureza no esto pautadas, exclusivamente, pelo conhecimento da biodiversidade ou por tcnicas de manejo florestal. O conceito de natureza, para uma dada sociedade, se exprime, essencialmente, por uma construo cultural. Cada sociedade possui algo que poderamos denominar de ' 'criatividade cultural'' explicitada na forma como esta socializa a natureza. Existem sistemas complexos no trato destas relaes e que ficam evidentes em campos diversos da vida social, como os rituais, os mitos, os cantos, os ornamentos, a medicina indgena, as crenas, o xamanismo, a noo de pessoa, as doenas, os tabus alimentares e em certas prticas cotidianas. Assim, o mundo das plantas e dos animais est carregado de sentido simblico. As relaes que se estabelecem, sejam elas atrativas ou repulsivas,

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so manifestaes do modo pelo qual uma dada sociedade concebe o universo (cosmos) e, nele, situa a humanidade, tambm definida segundo critrios culturais prprios. H, ainda, uma terceira forma de se perceber a natureza e que vai alm da utilizao pragmtica e simblica. Diferentes sociedades tradicionais ordenam e classificam a natureza. Seja simplesmente pelo saber em si, seja pela satisfao de impor um padro ou de ordenar o "caos''. Isto : agrupar e nomear deforma hierrquica e inclusiva (o que significa: pensar taxonomicamente), algo compartilhado por todas sociedades. Poderamos nos perguntar se Carlos Lineu (1707-1778), teria atingido a coisa em si, ao criar os princpios da sistematizao ou taxonomia, cujas linhas gerais ainda hoje permanecem vlidas, ou teria ele comprovado a existncia de taxonomias nativas pr-existentes ao seu estudo. Neste sentido, o seu trabalho teria sido o de reconhecer, sistematizar e codificar os dados colhidos por viajantes e naturalistas e previamente agrupados e nomeados pelos povos nativos de vrios pontos do globo. Atravs de uma observao feita pelo prprio Lineu, ao se referir aos ndios Guarani, encontramos, quem sabe, a comprovao deste pensamento:ele os define como "primus verus systematicus", dando, assim, o devido crdito contribuio intelectual deste povo cincia por cuja criao Lineu reconhecido. Desta forma, fica evidenciada a existncia de trs tipos de relaes que se estabelecem entre uma dada sociedade e a natureza. A primeira se refere a um sistema explcito e pragmtico, que agrupa em uma mesma categoria vrios elementos diferentes segundo o critrio da utilizao que tm para os membros de cada sociedade em particular; a segunda se refere a um sistema implcito e latente, estruturado por uma finalidade simblica, definido pelos significados culturalmente elaborados e atribudos, no contexto de cada sociedade em particular, ao domnio e aos seres da natureza. Por ltimo, um sistema de categorias explcitas e ideais, que recorta o universo em classes morfolgicas, agrupando, distinguindo e nomeando a diversidade faunstica eflorstica, independentemente de qualquer utilizao prtica: a classificao das espcies naturais, prpria da atividade taxonmica. Isabelle Vidal Giannini MARI/USP/Instituto Socioambiental

1. A fauna fluvial A adaptao vida ribeirinha dos grupos indgenas da floresta tropical conduziu ao desenvolvimento de uma tecnologia de navegao em canoas e, em funo disso, de uma tecnologia pesqueira que, ao longo dos grandes rios e junto s suas margens alagveis, soube captar uma prodigiosa fauna pesqueira, de mamferos como o peixe-boi, rpteis como a tartaruga, e peixes como o pirarucu. Pode-se dizer que os ndios praticavam uma semidomesticao da tartaruga fluvial (Podognemis expansa) em currais, onde era alimentada com man-

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Pirarucu (Arapaima gigas), segundo Alexandre Rodrigues Ferreira, sculo XVIII.

Peixe-boi (Trichechus inunguis), de acordo com Paul Marcoy, 1869.

dioca e plantas leguminosas. Os cronistas dos sculos XVI e XVII falam de milhares desses currais cercados de paliadas encontrados nas margens do rio Amazonas. Uma fmea adulta desse rptil mede de meio a um metro de comprimento e o seu peso varia entre 10 e 50 kgs. Numa s postura, desova 100 a 150 ovos. To numerosa era a populao de tartarugas nos rios e lagos da Amaznia que ela podia tolerar uma coleta anual de milhes de ovos. Por isso, era chamada "o gado da Amaznia". Desapareceu, no obstante, devido explorao predatria das fmeas durante a desova coletiva por no-ndios. En-

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tre outros empregos, na poca colonial, o leo de ovos de tartaruga era misturado ao alcatro e usado na vedao de navios e na argamassa dos edifcios. O pirarucu (Arapaima gigas) um peixe que alcana l,80m de comprimento e 80 kgs. de peso de carne saborosa. Juntamente com a tartaruga, o pirarucu forneceu a maior parte da protena animal ao primitivo habitante da calha do rio Amazonas. Sua emerso superfcie para respirar prestava-se admiravelmente tcnica de pescaria com arpo. Hoje em dia, seu suprimento declinou em virtude do excesso de pescaria. O peixe-boi (Trichechus inunguis), mamfero das guas, pesa 1.500 kgs. e mede 3 metros de comprimento. Era o terceiro animal mais importante do sistema fluvial amaznico depois da tartaruga e do pirarucu. Dele se aproveita a carne, o couro e a gordura. Sua utilizao irracional est provocando a extino da espcie. Peixe herbvoro - igual que o pirarucu e o peixe-boi - a piraba (Brachyplatitoma filamentosum) alimenta-se do rico pasto existente na vrzea amaznica. Alcana 2,3m de comprimento e 140 kgs. de peso. o maior peixe de couro do Brasil. A tainha (Mugil cephalus) um peixe vegetariano, cujos cardumes alcanam milhes na poca da desova. Habita ao longo da costa meridional do Brasil, em baas, esturios e at mesmo rios de gua doce e representou uma fonte alimentar da maior importncia s tribos histricas do litoral. Outros animais de porte, como a capivara, so semi-aquticos e podem ser caados em canoas. Alm disso, grande parte da fauna avcola vive beira-rio. 2. A fauna terrestre A fauna terrestre propriamente dita pequena em populao e em nmero de espcies. A disperso das plantas comestveis acarreta igual distribuio de animais que, com a exceo dos bandos de porcos do mato (Tayassu tajacu), da queixada (Tayassu pecari) e dos macacos (da famlia Cebdeos), vivem solitrios. Dentre a fauna terrestre comestvel conta-se: a paca (Cuniculus paca), a cutia (Dasyprocta spp.), o tatu (Dasypus spp.), os veados (Mazama spp.), e a anta (Tapirus terrestris), que chega a medir 2m e o maior mamfero terrestre do Brasil.Todas as espcies citadas so herbvoras. Elas encontram na folhagem mais tenra e nos tubrculos e frutos das roas e capoeiras um alimento que as atrai, propiciando o aumento do seu peso e populao. Alm dessas espcies temos, ainda, o jabuti e o tracaj. O jabuti (Platemys platycephala) - rptil da ordem dos quelnios - superexplorado porque se trata de um animal lento, que no oferece resistncia captura. facilmente rastejado pelas marcas das pegadas, dos excrementos e porque os ndios conhecem os frutos de que se alimenta. Vive em regies algadias e lagoas.

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Porcos-do-mato (Tayassu spp.), segundo Paul Marcoy, 1869.

Anta (Tapirus terrestrs), de acordo com Keller-Leutzinger, 1874.

O tracaj (Podocnemis unifilis) - tanto quanto o jabuti - constitui uma importantssima reserva alimentar conservada durante meses na aldeia. Tanto

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a carne, como sobretudo os ovos, do tracaj so muito apreciados por ndios e caboclos da Amaznia. O que faz c ndio um bom caador no tanto sua habilidade de arqueiro, mas sim, sua capacidade de seguir pacientemente a caa e de conhecer os hbitos dos animais. O exame das pegadas, do excremento fresco, do deslocamento de folhas e galhos, da exudao de um galho partido, dos restos de um fruto mordido, que permite ao caador avaliar qual o animal, e h quanto tempo, passou por aquele lugar. esse conhecimento, transmitido pelo ndio a seus descendentes mestios, que permite a sobrevivncia de milhes de caboclos no interior da Amaznia, ou dos sertanejos nos sertes nordestinos. O mimetismo do caador - ndio ou caboclo - que capaz de imitar o berro do macaco (que geralmente responde), ou o silvo de uma anta, permite que fixe sua localizao, de modo a alcanar o alvo. Por outro lado, tal como a agricultura, como veremos adiante, a estratgia de caa igualmente itinerante: o abandono de um campo de caa se faz, indefectivelmente, antes que esteja exaurido. "Caar na roa" foi uma espcie de substituio da domesticao de animais na Amrica tropical, afirma Olga Linares (1976). Dependendo da idade da roa, ela atrai diversas espcies de fauna: 1) roas de mais de um ano atraem: veados, roedores (pacas, cutias), aves, preguias e at mesmo a anta, devido maturao dos frutos a plantados; 2) roas novas atraem tatus, porcos-domato e roedores que se alimentam de tubrculos plantados, de seus brotos e folhas. Devido aos danos causados s roas por animais predadores - sobretudo noturnos, como o caititu (Tayassu tajacu) - os ndios plantam mais mandioca, batata doce, car e outros tubrculos, como que oferecendo-os caa. Um estudo feito entre os ndios Kaapor por William Ball (1984:225), mostra que 29.8% do total de biomassa animal obtida provm das roas novas e antigas. Considerando-se o pequeno espao ocupado pelas roas, esta porcentagem extraordinria. A entomofagia (consumo de insetos) representou - e ainda representa um importante fator de captura de protena animal pelo aborgine. Insetos so consumidos tanto na forma de larva como madura. Comparada com o bife de vaca (127 calorias), a rainha de uma espcie de cupim (trmita) proporciona mais do dobro de calorias (347). A captura da protena de invertebrados exige acurado conhecimento dos hbitos dos insetos, conhecimento este transmitido do ndio ao caboclo. Os ndios Kayap conhecem - e classificam com nomes em sua lngua 54 espcies de abelhas sem ferro e duas espcies de abelhas com ferro, ambas da famlia Meliponidae. Tratando da utilizao de invertebrados na alimentao indgena, o antroplogo e entomlogo Darrell A. Posey (1986:256) defende a hiptese de tratar-

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se de "animais semidomesticados" ou talvez de "espcies manipuladas". Com essas expresses Posey deseja enfatizar o manejo intencional por parte dos ndios do comportamento animal, no caso de seis espcies de abelhas que ele qualifica como sendo "criadas" pelos ndios Kayap.

Prticas agrcolas e integrao homem/roa/fauna A agricultura de coivara e a rotao de cultivos constitui uma soluo ecolgica racional encontrada pelo habitante da Amrica tropical. Sua contraparte uma disperso dos agrupamentos humanos. No caso do Brasil, a disperso da populao representaria um benefcio porque permitiria a ocupao total e harmnica de todo o territrio nacional. Isto s poderia ser alcanado com a mudana radical da estrutura fundiria que prevalesce desde a Conquista. No seu clssico estudo, Amaznia: a Iluso de um Paraso, Betty J. Meggers (1987) compara as condies de solo e clima nas zonas temperadas do mundo e nas zonas tropicais, dizendo: ''Nos climas temperados, com chuvas e temperaturas mdias baixas, os solos tendem a ter uma relativamente alta fertilidade inorgnica. A disponibilidade de nutrientes minerais, especialmente o clcio, ajuda o desenvolvimento da vegetao com um mnimo de volume e um mximo de protenas. A protena concentra-se principalmente nas sementes, por onde se faz a reproduo". O contrrio ocorre nos trpicos: "Nas baixadas tropicais, entretanto, a presena de chuva e temperatura com mdias elevadas, juntamente com uma baixa fertilidade inorgnica, produz uma vegetao de grande porte e limitado valor protico. No havendo protena suficiente para a produo de sementes, muitas das plantas tropicais desenvolveram mtodos vegetativos de propagao'' (Meggers, 1987:52,53-54). As vantagens da chamada ''agricultura itinerante" do tipo extensivo - tambm conhecida como tcnica de derrubada, queima e coivara - podem ser assim sumariadas de acordo, ainda, com Meggers (op. cit.:48 e seguintes): 1. Mantm a fertilidade inorgnica do solo na medida em que no erradica a totalidade da vegetao que o cobre. Um campo totalmente limpo, num clima tropical, ajuda a destruir os nutrientes e a estrutura do solo. 2. O desmatamento de um pequeno lote de terra, de cada vez, e sua utilizao temporria, minimiza o tempo em que a superfcie exposta ao calor do sol e a fortes pancadas de chuva. 3. O plantio de espcies diversas, de alturas diferentes, - a exemplo do que ocorre na floresta natural - reduz o impacto das intempries e evita a propagao das pragas, como ocorre nas monoculturas. 4. A disperso geogrfica dos cultivos faz com que espcies vegetais e animais sejam preservadas em "corredores naturais" que separam as roas, representando importantes refgios ecolgicos. 5. A queima em pequena escala, praticada pelo indgena, a cinza e o apo-

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drecimento de galhos e troncos deixados sem queimar, devolvem ao solo nutrientes necessrios para alimentar os brotos. Segue-se uma seleo sumria dos principais produtos da roa que herdamos do primitivo habitante das Amricas. O milho (Zea mays), uma das plantas mais antigas e mais extensamente cultivadas nas Amricas. Distinguem-se 250 raas descendentes de selees feitas pelos ndios. consumido em forma de vegetal (assado, cozido, feito mingau) e cereal, isto , triturando-se os gros secos para transform-los em farinha. Citando vocbulos em tupi, Teodoro Sampaio informa: "Com o milho preparavam a canjica (acanjic), gro cozido; a farinha (abatiuy), a pamonha (pamuna), a pipoca, que quer dizer 'epiderme estalada'(...) A carne ou peixe pilado e misturado com farinha davam o nome de pooka, que quer dizer 'pilarado mo ou esmigalhado mo'" (op. cit. 1928:107). Do milho, a cincia domstica ensina fazer vrias modalidades de pratos que satisfazem ao paladar mais exigente: farinhas, bolos, broas, sopas, pes, caldos, cremes, canjicas, pamonhas, cuscuzes. A etimologia dos trs ltimos vocbulos revela sua origem tupi. A batata doce (Ipomoea batatas) um alimento bsico de grupos indgenas da famlia lingstica J do Brasil central como os Kayap e os Timbira. Os Kayap plantam 22 cultivares de batata doce; os Asurin do Xingu, 20 cultivares que distinguem pela cor da casca, o tamanho e formato das folhas e outras caractersticas. Car (Dioscorea sp.). Tuberosa semelhante ao inhame, o car outro pro-

Roa preparada a partir da tcnica da queimada. ndios Guajajara.

Foto Eduardo Galvo

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duto amplamente difundido entre os ndios do Brasil. Alm dos tubrculos, consomem-se tambm as folhas. Os Kayap conservam 21 cultivares de car. Ari (Calathea allouia). Do delicioso ari - uma marantcea - prepara-se fcula ou se consome cozido ou assado, da mesma forma que a batata doce e o car. Cup (Cissus gongylodes). Com gosto de macaxeira, plantado igualmente por meio de manivas, o cup, segundo Warwick E. Kerr, "... um cip da famlia Vitaceae que deve ter sido domesticado h no mximo 1.000 anos, uma vez que conhecido por poucas tribos: Kayap, Xerente e Timbira. (...) Contm 1,2% de protena, 18% de carbohidratos e 1% de gordura" (W.E. Kerr, 1986:170). Favas, feijes (Phaseolus spp.). Os Kayab plantam-nos em grande quantidade. Conhecem cinco cultivares alguns de grande tamanho. Plantam oito cultivares de amendoim (Arachis hypogaea). A mandioca (Manihot esculenta) , contudo, a principal planta herdada do aborgine brasileiro, representando 80 a 85% da rao alimentar da maioria dos grupos indgenas amaznicos. As demais plantas cultivadas e coletadas, representam 5 %; o peixe e outros alimentos de contedo proteico, 15 %. O cultivo da mandioca apresenta vrias vantagens: 1) pouco suscetvel a pragas; 2) tem maior rendimento por unidade de rea; 3) cresce em todo o tipo de solo tropical; 4) sendo pobre em protenas no retira do solo nitrgenos na mesma proporo que as outras plantas; 5) produz cerca de 6 a 8 meses depois de plantada; 6) a raiz pode ser estocada na prpria roa, por dois ou trs anos, e retirada na medida das necessidades; 7) da mandioca se produz farinha e inmeros outros alimentos: vinte e oito pratos entre os ndios do alto rio Negro, Amazonas. Botnicos e agrnomos vm demonstrando crescente interesse pela riqueza de variedades de mandioca cultivada pelos ndios. Um levantamento feito em sete tribos por W.E. Kerr e Ch. Clement (1980:253), revelou uma mdia de 22 cultivares por tribo. Entre duas tribos do Peru, Boster (1983:61) encontrou 100 cultivares do tipo no-txico. Robert Carneiro (1983:81) relacionou 50 cultivares reconhecidos pelos ndios Kuikro. Janet M. Chernela (1986:152), enumera 137 cultivares do tipo "amargo" ou venenoso entre as tribos do rio Uaups. Da polpa ralada, da farinha, da tapioca e do tucupi (molho de pimenta) M. Ypiranga Monteiro (1963:55-75) descreve 149 receitas de bebidas, molhos, pratos, beijus, vinhos, angus, muquecas, paocas, bolos, bolinhos, biscoitos, broas, croquetes, farofas, gelias, mingaus, pudins, purs, roscas, sequilhos, etc. A mandioca continua sustentando - em proporo maior que qualquer outro alimento - a populao brasileira. A esse respeito, diz Luiz da Cmara Cascudo (1973:90-91): "Trs quartas partes do povo do Brasil consomem dia-

A contribuio dos povos indgenas

riamente farinha de mandioca. (...) Sem essa farinha no vivem milhes de sertanejos, resistindo s estiagens e ao trabalho exaustivo". Dominando os mecanismos de reproduo e hereditariedade de plantas e animais, os ndios desenvolveram uma poltica adequada sua preservao. Por isso dizemos que so sbios na manipulao de recursos naturais do seu ambiente, associando prudncia a conhecimento biolgico. A propsito das concepes ecolgicas dos ndios Tukno, escreve Reichel-Dolmatoff (1975:318): "O homem tido como parte de um conjunto de sistemas supra-individuais, os quais - sejam eles biolgicos ou culturais transcendem nossas vidas. No mbito desses sistemas, a sobrevivncia e a preservao de certa qualidade de vida s se torna possvel se se permite que evoluam, de acordo com suas necessidades especficas, todas as formas de vida.'' Esta , indubitavelmente, a lio moral e ecolgica que nos ensinam os ndios.

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A Temtica Indgena na Escola

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Povo Tiriy

Povo Tiriy (Par) Fotos Maria Denise F. Pereira

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Povo Tiriy

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O DESAFIO DA HISTRIA INDGENA NO BRASIU
JOHN MANUEL MONTEIRO

A historiografia brasileira, ao longo das ltimas duas dcadas, tem buscado incorporar grupos sociais antes ignorados pela bibliografia. Ao mesmo tempo, abordagens antropolgicas tm penetrado diversas reas de investigao histrica, abrangendo estudos sobre a inquisio, a escravido, as relaes de gnero, as mentalidades, entre tantos outros assuntos. Diante deste quadro, contudo, de se estranhar a pouca ateno dispensada aos povos indgenas pelos historiadores. Com exceo de poucos estudos, parece prevalecer, ainda hoje, a sentena pronunciada pelo historiador Francisco Adolfo Varnhagen, na dcada de 1850: para os ndios, "no h histria, h apenas etnografia".2 Entre antroplogos, no entanto, tem surgido um renovado interesse pela histria indgena. Renovado, pois, no se trata apenas de preencher as lacunas e omisses legadas pelos historiadores e antroplogos de geraes ante-

1. Uma primeira verso deste texto foi publicada com o ttulo "Histria Indgena: repensando o passado, olhando para o futuro", na revista Temporais, n. 4, 1993, publicao dos alunos do curso de Histria da USP. Outra verso foi apresentada no VI Encuentro Internacional de Historiadores Latinoamericanos y dei Caribe, em Mesn de Ia Muralla, Quertaro, Mxico, em 1994. 2. F. A. Varnhagen (Visconde de Porto Seguro), Histria Geraldo Brasil [1854], 10 edio integral, So Paulo, Edusp, 1981, vol. 1, p. 30. Com estas palavras, Varnhagen aprofundava a viso pessimista j estabelecida por C. F. P. von Martius, em "Como se deve escrever a histria do Brasil", Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, 6 (1845), pp. 389-411.

A Temtica Indgena na Escola

riores, como tambm envolve a discusso crtica das formas pelas quais o passado indgena tem sido abordado desde os tempos coloniais. De fato, autores to diversos como Gabriel Soares de Sousa, Simo de Vasconcelos, Alexandre Rodrigues Ferreira, Carl F. P. von Martius, F. A. Varnhagen, Karl von den Steinen, Capistrano de Abreu, Florestan Fernandes e Darcy Ribeiro entre tantos outros, como os integrantes dos institutos histricos e geogrficos estaduais todos buscaram, a seu modo, diante dos desafios polticos e limites tericos de suas respectivas pocas, atribuir um significado histria das populaes indgenas. Porm, se h um trao comum entre estes observadores e pensadores, to dispersos no tempo, o pessimismo com que encaravam o futuro dos povos nativos. Sobretudo a partir do sculo XIX, a perspectiva que passava a predominar prognosticava, mais cedo ou mais tarde, o desaparecimento total dos povos indgenas. A tese da extino, sustentada por sucessivas correntes do pensamento social brasileiro e reforada, mais tarde, pelas teorias que orientavam a antropologia no pas, encontrava na histria uma slida base de apoio. Assim, para von Martius, as sociedades americanas, enquanto frutos de uma decadncia ou degenerescncia histrica, traziam ' 'j visvel o grmen do desaparecimento rpido"*; para os cientistas do final do sculo XIX e incio deste, firmemente amarrados a um paradigma evolucionista, a fragilidade destes ' 'homens da idade da pedra'' diante do rolo compressor da civilizao j dava, de antemo, a resposta para o futuro dessas sociedades4; e para a antropologia brasileira nas dcadas intermedirias do sculo XX, as frentes de expanso forneciam um roteiro em que se repetia a histria da destruio e "transfigurao" das etnias indgenas, ao passo que a perspectiva terica da aculturao propunha um outro caminho para o mesmo desfecho fatal.5 So bem conhecidas as conseqncias deste suporte terico para a poltica indigenista no pas: posto na prtica, redundava no deslocamento de populaes, na imposio de sistemas de trabalho que desagregavam as comunidades, na assimilao forada, na descaracterizao tnica e, em episdios de triste memria, at na violncia premeditada e no extermnio fsico. Mesmo nas fases mais esclarecidas da "proteo" oficial, os rgos indigenistas trabalhavam no sentido de amenizar o impacto do processo "civilizatrio", consi-

3. C. F. P. von Martius, O Estado de Direito entre os Autctones do Brasil [1832], So Paulo, Edusp, 1982, p. 70. 4. Sobre os conceitos cientficos e o pensamento social neste perodo, trs obras recentes merecem destaque: Antnio Carlos de Souza Lima, "Aos Fetichistas, Ordem e Progresso: um estudo do campo indigenista no seu estado de formao", dissertao de mestrado (indita), Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 1986; Roberto Ventura, Estilo Tropical: histria cultural e polmicas literrias no Brasil, So Paulo, Companhia das Letras, 1991; e Lilia K. Moritz Schwartz, O Espetculo das Raas: cientistas, instituies e questo racial no Brasil, 1870-1930, So Paulo, Companhia das Letras, 1993. 5. Ver, entre outros, Darcy Ribeiro, Os ndios e a Civilizao, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1970, sobretudo a parte originalmente redigida no final dos anos 50.

O desafio da histria indgena

derado um fato inevitvel que, dia mais, dia menos, levaria completa integrao dos ndios nao brasileira. Nos ltimos anos, entretanto, o pressuposto de que os ndios simplesmente deixaro de existir comeou a ser revertido, de modo que hoje, talvez pela primeira vez na histria do Brasil, paira uma certa nuvem de otimismo no horizonte do futuro dos ndios. A principal voz discordante, em enftica negao da tese do desaparecimento, pertence aos prprios ndios que, atravs de novas formas de expresso poltica tais como as organizaes indgenas , reivindicam e reconquistam direitos histricos. O novo indigenismo, por seu turno, encontrou, desde a primeira hora, fortes aliados no meio antropolgico, que passaram a pautar suas pesquisas no apenas a partir de interesses acadmicos mas tambm pela necessidade de fornecer subsdios para as lutas e reivindicaes dos ndios. Assim, surge uma nova bibliografia que tem contribudo no apenas para ampliar a visibilidade de povos indgenas numa histria que sempre os omitiu, como tambm revela as perspectivas destes mesmos povos sobre seu prprio passado, incluindo vises alternativas do contato e da conquista. Se a nova histria indgena no Brasil brotou nesta particular conjuntura entre a antropologia e o indigenismo, encontrou um campo frtil para crescer a partir de uma srie de elementos novos. Primeiro, a populao indgena, em contnuo declnio desde a primeira metade do sculo XVI, tem-se estabilizado, mostrando at uma tendncia de aumento, apesar dos recentes abalos epidemiolgicos sofridos pelos Yanomami e por outras etnias. De acordo com os dados do Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI), os cerca de 206 povos indgenas perfazem por volta de 270.000 indivduos6: um nmero talvez irrisrio no contexto global da populao brasileira, porm, ao mesmo tempo, eloqente testemunho do despovoamento histrico, numa proporo provavelmente maior do que 15:l.7 Segundo, o movimento em prol dos direitos histricos dos ndios tem avanado muito. De fato, tem-se assistido nos ltimos anos uma proliferao de novas organizaes indgenas e indigenistas no Brasil. So novas no apenas em termos de sua formao recente, mas antes em funo de suas caractersticas polticas, refletindo o movimento mais geral da organizao da sociedade civil, porm representando igualmente uma ruptura especialmente forte com um longo passado de dependncia no Estado, que remonta aos primrdios da colonizao portuguesa na Amrica. Atravs da busca de aliados supra-comunitrios, de carter nacional ou mesmo internacional, as organizaes indigenistas tm contribudo para uma reformulao fundamental do modo de

6. Cf. captulo 1? deste volume. 7. A demografia histrica indgena, campo to avanado para outras partes das Amricas, permanece apenas incipiente no Brasil.

A Temtica Indgena na Escola

A dana dos nmeros: a populao indgena do Brasil desde 1500* De maneira geral, o estudo da populao indgena no Brasil tem-se preocupado com dois aspectos entrelaados: o tamanho original da populao (no momento) do contato e o grau de seu declnio. Nesta perspectiva, os povos indgenas, supostamente em equilbrio demogrfico antes do primeiro contato com brancos, sofrem profundos abalos quando expostos a fatores externos, tais como as doenas no-endmicas, a violncia dos colonizadores e a descaracterizao da cultura nativa, iniciando assim uma caminhada inexorvel rumo a seu desaparecimento final. O modelo to simples quanto equivocado: no apenas apresenta as populaes pr-contato em termos estticos, como tambm considera a mortalidade - aumentada por esses fatores - como o nico mvel de mudana demogrfica. Fundamenta-se, a rigor, no pressuposto corriqueiro de que os ndios estariam fadados extino, em funo de seu desaparecimento puro e simples ou, na melhor das hipteses, de sua assimilao populao nacional. Crescimento atual. Esta perspectiva, no entanto, torna-se cada vez mais insustentvel diante do quadro atual pois, apesar dos reveses enfrentados por alguns povos em anos recentes - como os Yanomami, face aos garimpeiros e malria -, a populao indgena tende a crescer como um todo. Alm disso, pela primeira vez na atribulada histria da poltica indigenista no Pas, esboamse garantias legais voltadas para o futuro dos ndios, abrangendo o reconhecimento de direitos territoriais e o abandono da orientao assimilacionista que marcou as polticas anteriores. As implicaes desta nova perspectiva - que sublinha a continuidade ao invs da ruptura, contemplando outras dinmicas demogrficas que no o declnio - tambm repercutem na anlise das populaes do passado. Longe de uma crnica de extino dos povos indgenas, a demografia histrica indgena h de servir como suporte para explicar os complexos processos que marcaram a trajetria desses povos. Reviso de estimativas. Para tanto, necessrio reformular alguns pressupostos vigentes no estudo das populaes indgenas. Em primeiro lugar, qualquer estimativa da populao global de 1500 ter de levar em conta fatores histricos, tais como os efeitos diferenciados das doenas sobre povos distintos e os movimentos espaciais de grupos indgenas em decorrncia do contato, entre outros. As estimativas mais ponderadas, que oscilam entre dois e quatro milhes para o territrio brasileiro, cometem srios enganos ao transportar clculos referentes aos sculos XVII, XVIII ou XIX ao marco zero de 1500. John Hemming, por exemplo, em seu livro Red Gold, arrola os Tupinamb do Maranho e da ilha Tupinambaranas como componentes da populao de 1500, quando na verdade so grupos que migraram para esses lugares na segunda metade do sculo XVI. Mais grave: inclui os Av-Canoeiro, grupo recomposto a partir do sculo XVIII, que sequer existia em 1500.
* Publicado na Revista Tempo e Presena, CEDI, Ano 16, n. 273, pp. 16-17.

O desafio da histria indgena

Ao mesmo tempo, preciso redimensionar modelos pautados em teorias que impem limites ecolgicos expanso demogrfica. Sabemos, a partir das fontes escritas dos sculos XVI e XVII, que as aldeias tupi-guarani da faixa litornea do Brasil e da futura regio sul eram maiores e mais densas do que seus sucessores, estudados pela etnologia moderna, do mesmo modo que h indcios histricos e arqueolgicos de populaes densas em zonas de vrzea na Bacia Amaznica. Nesse sentido para se entender melhor o processo de despovoamento, necessrio tambm conhecer o processo de povoamento anterior chegada dos europeus. Despovoamento e deslocamento. Quanto ao processo de despovoamento em si, ainda sabemos pouco a respeito do impacto diferenciado das doenas sobre as populaes atingidas. A ao das epidemias, embora sempre semeasse amplos estragos, no se dava de modo uniforme ou previsvel, mas dependia igualmente de outros fatores correlatos: o grau de isolamento; o agravamento causado por outros flagelos (como a fome); o acesso assistncia; e outros. Porm, tambm estava intrinsecamente articulada aos sistemas de trabalho, s formas de apropriao do solo e poltica indigenista dos brancos. Nos sistemas de apresamento e descimento vigentes nas Capitanias do Sul e na Amaznia colonial, por exemplo, criava-se um crculo vicioso no mbito epidemiolgico: em cada surto que se abatia sobre a populao escravizada ou aldeada, os colonos e os missionrios voltavam-se para o serto com finalidade de repor o nmero de ndios perecidos. No entanto, os novos cativos e catecmenos, expostos pela primeira vez s doenas, agravavam as crises de mortalidade. Outro aspecto freqentemente negligenciado reside nos deslocamento populacionais que marcaram grande parte da histria do Brasil. Assim, o despovoamento de uma regio no redundava, necessariamente, em perdas demogrficas no quadro global. Este processo tambm pode ser ilustrado pelo exemplo da escravizao e dos descimentos: enquanto diversos grupos foram esfacelados para compor a populao indgena diretamente subordinada aos interesses dos colonizadores, outros fizeram longas migraes para postergar o contato com os brancos. Foi o caso dos Tupinamb (migraram do litoral para o Mdio Amazonas a partir do sculo XVI), dos Waipi (grupo originrio do Rio Xingu, atualmente estabelecido no Amap), dos Kayow (a partir do sculo XIX migraram do Paraguai e Mato Grosso do Sul para o Vale do Paranapanema e litoral sul do Brasil), dos AvCanoeiro (migraram da regio das minas de ouro de Gois para o rio Tocantins no sculo XVIII), dos Guajajara (a partir do sculo XVI deslocaram-se progressivamente para o interior do estado do Maranho), para citar apenas os exemplos mais claramente documentados. Preconceitos. Em plena vspera do sculo XXI, o tamanho da populao indgena do Brasil permanece objeto de muitas contestaes. Para uns, sua expresso irrisria no conjunto global da populao do Pas - perfazendo, hoje, algo em torno de 0,17% - no justificaria nem as reivindicaes territoriais dos povos indgenas remanescentes, nem sua presena na poltica nacional, considerada desproporcional a seus nmeros. Para outros, a populao indgena atual representaria apenas a ponta de um iceberg que, no passado, teria englobado

A Temtica Indgena na Escola

mais de oito milhes nas Amricas como um todo -, o que serve para dimensionar o trgico impacto das sucessivas aes dos colonizadores e do Estado ao longo dos ltimos cinco sculos. Se so os nmeros que emprestam dramaticidade e contundncia aos argumentos, sua aparente objetividade esconde, muitas vezes, pressupostos falsos, preconceitos velados e vontades polticas. A verdade que praticamente desconhecemos as caractersticas demogrficas, tanto histricas quanto atuais, dos povos indgenas do Brasil. Trata-se de um desafio para antroplogos, historiadores e entidades indigenistas que, mesmo pouco familiarizados com as tcnicas ou com os problemas da demografia aplicada, muito podero contribuir para o conhecimento dos povos indgenas e, por extenso, do prprio pas. John Manuel Monteiro CEBRAP/UNICAMP

se pensar o futuro das sociedades indgenas no Brasil. Esta reformulao, por seu turno, tem repercutido de forma significativa no apenas no campo terico como tambm no legislativo, a julgar pelos avanos da Constituio de 1988 e pela predisposio ainda que hesitante do Estado, atravs do ministrio publico, em afirmar os direitos histricos dos povos nativos.8 O terceiro elemento ambienta-se mais especificamente no meio acadmico. Em anos recentes, um renovado dilogo entre a antropologia e a histria tem propiciado, nas Amricas como um todo sem falar de outras partes do mundo , um surto significativo de estudos sobre a histria dos povos colonizados, estudos que oferecem o contraponto das dinmicas locais e regionais para se repensar tanto as abordagens estruturalistas quanto as teses globalizantes das dcadas anteriores.y Ao passo que aquelas subordinavam o pensamento e a ao dos ndios s estruturas inconscientes enquanto estas enquadravam as sociedades invadidas como inermes e inocentes vtimas de processos externos, a tendncia geral era a de minimizar, ou mesmo eliminar, os ndios enquanto atores histricos. Em contrapartida, a antropologia histrica buscava qualificar a ao consciente agency, em ingls dos povos

8. Carlos Alberto Ricardo, "Quem Fala em Nome dos ndios?", Povos Indgenas no Brasil, 1987/88/89/90 (Aconteceu Especial no. 18, 1991), pp. 69-72. 9. Para o Brasil, um marco fundamental foi a publicao da coletnea organizada por Jos Roberto do Amaral Lapa, Modos de Produo e Realidade Brasileira, Petrpolis, Vozes, 1980, que rene ensaios de economia poltica que demarcam o pensamento de uma gerao. Quanto crtica s posturas globalizantes e ao pensamento estruturalista, veja-se a excelente introduo a Jonathan Hill, org., Rethinking History andMyth: indigenous South American perspectives on thepast, Urbana, University of Illinois Press, 1987; Marshall Sahlins, Islands of History, Chicago, University of Chicago Press, 1985; e William Roseberry, Anthropologies and Histories: essays in culture, history andpolitical economy, New Brunswick, Rutgers University Press, 1989.

O desafio da histria indgena

nativos enquanto sujeitos da histria, desenvolvendo estratgias polticas e moldando o prprio futuro diante dos desafios e das condies do contato e da dominao.10 Somado ao deslocamento do enfoque terico, os historiadores e antroplogos passaram a adotar como fonte de confiana outros gneros de discurso histrico, tais como os mitos e outras narrativas das tradies orais. O conjunto desses estudos recentes, enriquecendo o conhecimento do passado das sociedades que vivenciaram a penetrao da expanso europia, ao mesmo tempo tem obrigado os antroplogos e historiadores a reverem seus prprios conceitos e preconceitos11. Neste contexto, ainda que de forma apenas incipiente, a histria indgena lana no Brasil um duplo desafio. Por um lado, cabe ao historiador recuperar o papel histrico de atores nativos na formao das sociedades e culturas do continente, revertendo o quadro hoje prevalecente, marcado pela omisso ou, na melhor das hipteses, por uma viso simptica aos ndios mas que os enquadra como vtimas de poderosos processos externos sua realidade. Afinal de contas, conforme bem destaca, em artigo recente, a antroploga e especialista em histria indgena Manuela Carneiro da Cunha ' 'no a marcha inelutvel e impessoal da histria que mata os ndios: so aes e omisses muito tangveis, movidas por interesses concretos".12 Por outro, e muito mais complexo, faz-se necessrio repensar o significado da histria a partir da experincia e da memria de populaes que no registraram ou registraram pouco seu passado atravs da escrita. Nesta grande reavaliao das sociedades indgenas e das polticas indigenistas, a historiografia tem e ter um papel fundamental, decisivo at. Pois cabe aos historiadores, atravs de uma reviso sria das abordagens vigentes que relegam os ndios a um papel fugaz e mal-explicado no incio da colonizao, que reservam aos mesmos ndios um enquadramento etnogrfico e no histrico ou, ainda, que reduzem-nos a meras vtimas do inexorvel processo da expanso europia , no apenas resgatar mais esses "esquecidos" da histria, mas antes redimir a prpria historiografia de seu papel conivente na tentativa fracassada de erradicar os ndios. Mais do que isso, a historiografia poder fornecer fundamentos e diretrizes para a compreenso do desafio terico e poltico que os ndios apresentam para a sociedade e para o Estado brasileiro. Trata-se, vale dizer, de uma revi10. Ver Hill, "Introduction: myth and history", op. cit.; Manuela Carneiro da Cunha, "Introduo uma Histria Indgena", in Histria dos ndios no Brasil. So Paulo, Companhia das Letras/Fapesp/Secretaria Municipal de Cultura, 1992, pp. 9-24. 11. Dentre os excelentes ensaios lidando com esta temtica na coletnea organizada por J. Hill, destaca-se a discusso em Alcida Ramos, "Indian Voices: contact experienced and expressed", in Rethinking History and Myth, pp. 214-234. 12. Manuela Carneiro da Cunha, "Parceria ou Barbrie", Folha de S. Paulo, 22/8/1993, p. 3.

A Temtica Indgena na Escola

so j em curso, atravs das excelentes coletneas e revistas publicadas por ocasio do V Centenrio merecendo destaque a Histria dos ndios no Brasil, organizada por Manuela Carneiro da Cunha13 e de uma agenda para o futuro, uma vez que se torna cada vez mais evidente a potencialidade das fontes para a histria indgena que jazem, empoeiradas, em centenas de arquivos no pas.14 A extino dos ndios, tantas vezes prognosticada, negada enfaticamente pela capacidade das sociedades nativas em sobreviver os mais hediondos atentados contra sua existncia. Recuperar os mltiplos processos de interao entre essas sociedades e as populaes que surgiram a partir da colonizao europia, processos esses que vo muito alm do contato inicial e dizimao subsequente dos ndios, apresenta-se como tarefa essencial para uma historiografia que busca desvencilhar-se de esquemas excessivamente deterministas. Com isto, pginas inteiras da histria do pas sero re-escritas; e ao futuro dos ndios, reservar-se- um espao mais equilibrado e, quem sabe, otimista.

13. Editado pela Companhia das Letras, 1992. A esta obra deve-se somar a coletnea ndios no Brasil, organizada por Lus Donisete Benzi Grupioni, So Paulo, Secretaria Municipal da Cultura, 1992. 14. John Monteiro (coordenador), Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indigenismo em Arquivos Brasileiros, So Paulo, NHII-USP/Fapesp, 1994.

Crianas e jovens

Crianas e jovens nas comunidades indgenas

A infncia uma fase de aprendizado social. Brincando, imitando os pais, ouvindo as histrias que os mais velhos contam, participando das atividades cotidianas e rituais do grupo que as crianas crescem e se tornam adultas. Muito raramente as crianas indgenas so punidas; quase nunca fisicamente. A atitude dos pais e dos mais velhos sempre de grande tolerncia, pacincia, ateno e respeito s suas peculiaridades. Desde cedo as crianas aprendem as regras do jogo social. E, embora os pais sejam os responsveis mais diretos pela criao dos filhos, o processo mais amplo de socializao, de transformar as crianas em completos membros de suas sociedades, efetuado tambm pelos parentes mais prximos e at pela comunidade inteira. As crianas so, assim, completamente integradas na vida comunitria, aprendendo, desde cedo, o que pode ou no pode ser feito.

Foto Lus Donisete B. Grupioni

A Temtica Indgena na Escola

Crianas e jovens

A Temtica Indgena na Escola

Crianas e jovens

A Temtica Indgena na Escola

Xukuru-Kariri

Waipi

Foto Dominique T. Gallois Foto Lcia Mascarenhas/Anaf-Ba

Crianas e jovens

Tukano

Foto Marco Aurlio Martins/Ana-Ba

Patax Hhhe Foto Marcos Santilli

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FILHOS DO NORTE: O INDIANISMO EM GONALVES DIAS E CAPISTRANO DE ABREU
MARTA ROSA AMOROSO OSCAR CALA VIA SEZ

Se levssemos em conta as apropriaes que o Modernismo fez do homem primitivo e de seu mundo mgico, o tema do indianismo estaria definitivamente consagrado como uma das mais persistentes e profcuas fontes de inspirao da literatura brasileira. O indianismo aparece nas primeiras manifestaes literrias da colnia, na forma de poemas picos que falam do ndio e da natureza nas Amricas. retomado como argumento preferencial da potica e do romance histrico dos romnticos no sculo XIX. Reaparece no modernismo, mais uma vez como o veculo da afirmao da brasilidade, sinalizando uma identidade brasileira. Este artigo procura rastrear o percurso do tema do indianismo em alguns momentos da literatura brasileira, dando especial ateno ao sculo XIX e definio de uma investigao etnolgica propriamente cientfica. O ndio Brasileiro e o Arcadismo (sculo XVIII) A recente publicao de um terceiro poema pico do Arcadismo brasileiro, escrito na Amaznia em 1785 por Henrique Joo Wilckens, "Muhuraida, ou o Triunfo da F"1, vem reafirmar o indianismo como tema inaugural das letras nacionais. Os outros dois poemas consagrados daquele momento - "Uru-

1. Publicado por Carlos de A. Moreira Neto, em co-edio do Governo do Estado do Amazonas/ Universidade Federal do Amazonas/Fundao Biblioteca Nacional, 1993.

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guay", de Basflio da Gama e "Caramuru", do Frei Santa Rita Duro, de autores mineiros - foram publicados em Lisboa respectivamente em 1769 e 1781. Cantavam em versos picos a marcha das fronteiras coloniais sobre o territrio indgena: "Caramuru"fala do naufrgio de Diogo lvares Corra na Bahia de Todos os Santos e de seu encontro com os Tupinamb, com os quais passa a viver; ' 'Uruguay'' narra a vitria das tropas portuguesas contra jesutas e guaranis nas misses do sul. "Muhuraida, ou o Triunfo da F", por sua vez, tematiza a pacificao dos ndios Mura do rio Madeira. Trata-se da verso potica de um folheto2 pombalino que celebra a pacificao dos Mura, populao belicosa que resistiu por dois sculos s tentativas de catequese e aldeamento de sua gente. Dois projetos fundam esse momento potico: a exaltao de elementos especficos da colnia ultramarina, encontrados nos temas Natureza e ndio. A eles se acrescenta a questo ideolgica do perodo pombalino, que divide os poetas: a questo jesuta. Basflio da Gama retira o argumento de Uruguay de outro folheto de propaganda pombalina contra o trabalho missionrio dos jesutas no Brasil, que difundia pelos sete mares a campanha difamatria de Pombal contra a Companhia de Jesus. Em Uruguay os jesutas so viles inescrupulosos que armam os guaranis das misses do sul contra os portugueses. Frei Santa Rita Duro e Wilckens fazem de seus picos elogios ao missionria. Em Caramuru e no poema Muhuraida a converso ao catolicismo opera o milagre da transformao da desumanidade intratvel do gentio em civilizado. Os poetas do arcadismo tinham tambm em comum o pblico alvo para o qual dirigiam sua obra: as academias literrias europias, verdadeiras oficinas de criao potica do sculo XVIII. Basflio da Gama foi filiado mais famosa delas, a Arcdia Romana onde leu pela primeira vez seu belssimo Uraguay assim como s Arcdias Lusitana e Ultramarina, s quais tambm pertenceu Santa Rita Duro. Wilckens nunca chegou a desfrutar do apoio e reconhecimento dos rcades europeus, mas eram eles seus grandes interlocutores. A afinidade com os temas e as tcnicas do bom gosto europeu desenvolvida pelos primeiros poetas do indianismo arcdico possibilitaram a projeo da literatura brasileira no cenrio europeu. O Arcadismo no ser a primeira nem tampouco a ltima oportunidade do binmio tropical ndio-Natureza se apresentar nos crculos acadmicos da metrpole. O tema apreciado na Europa antes da poesia pica dos rcades, nas narrativas de viagem. No Arcadismo, no entanto, as tcnicas acadmicas acabam por ditar o perfil do homem-natural americano perfeitamente ajustvel ao gosto culto europeu. O tema do Indianismo, levado arcdia pelos poetas mineiros, emplaca na Europa. O sucesso merecido do belo poema de Basflio
2. "Notcias da Voluntria Reduo de F e Amizade da Feroz Nao do Gentio Mura" In Boletim CEDEAM, 1984.

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da Gama revivido anos mais tarde com a recuperao que os romnticos fazem de Caramuru, de Duro. O ndio produzido pelo imaginrio colonial setecentista e moldado pelas tcnicas literrias ilustradas retorna no sculo XIX, recuperado pelo Romantismo, como o representante da raa nativa que formou a nao brasileira, juntamente com o branco e o negro. No tringulo racial da gnese da nao brasileira, o elemento ndio fora construdo da depurao dos ideais do branco e da reproduo do mito da nobreza indgena, que criou princesas filhas de caciques e nobres guerreiros nativos. O Arcadismo realizou, portanto, a representao do ndio palatvel ao gosto ocidental, onde absolutamente no se reconhece a diversidade tnica dos povos indgenas do Brasil. Descobria-se que a imagem domesticada do ndio substitua com vantagens a incmoda realidade tnica brasileira, selvagem e plural. A idealizao criada sobre o ndio, sntese assptica produzida no laboratrio das academias ter, definitivamente, seu espao reservado no imaginrio nacional. ele, este ndio imaginrio criado pelos poetas, que ir figurar nas bandeiras das revoltas nativistas do sculo XVIII. Que estar presente nos terreiros de Umbanda, na figura do caboclo. E que ano aps ano renasce nos manuais didticos que falam das origens do povo brasileiro. Ferdinand Denis e os selvagens do Jequitinhonha Um jovem escritor francs, Ferdinand Denis, o ponto de ligao entre o Arcadismo e os poetas romnticos do sculo XIX. Tinha dezoito anos quando conheceu o Rio de Janeiro, em 1816. Um estgio preliminar na cidade carioca, com durao de seis meses, e a vivncia de dois anos na Bahia imprimiram na sua obra, posteriormente realizada na Frana, um estilo que influenciou toda uma gerao de escritores brasileiros, que descobrem com Denis o potencial da fico indianista. Leitor de Chateaubriand, F. Denis compactuava com o poeta francs na idia da necessidade de se "alargar o campo da literatura", em busca do "verdadeiro" e do "novo". Seu projeto via no indianismo o tema privilegiado da literatura produzida no Brasil, da mesma forma que descartava toda inspirao "importada" adotada pelo gosto arcdico, povoada de faunos e ninfas, falsos e distantes da realidade tropical. Sua inquietao em busca do extico, at certo ponto comum aos produtores culturais europeus de sua gerao, transforma F.Denis em um importante arauto das expresses poticas dos trpicos, que ele divulga, fomenta e orienta. Seu projeto de divulgao da literatura brasileira tomou dois rumos: Denis foi um estudioso apaixonado dos assuntos americanista3 e escreveu um romance etnogrfico sobre o Brasil, "Les Ma3. Sua erudio em assuntos americanistas teve, talvez mais do que sua obra literria, grande reconhecimento ainda em vida. Denis teve a honra de receber uma visita oficial de D.Pedro II na Biblioteca de Sainte-Genevive, onde ocupava o cargo de conservador. E foi o grande homenageado do VIII Congresso Internacional dos Americanistas, que o fez Presidente de Honra.

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chakalis". Seus ensaios produzidos, para enciclopdias de ampla divulgao, recuperaram a importncia dos poemas picos do arcadismo, especialmente O Caramuru, de Frei Santa Rita Duro, valorizado como autntica descrio do Novo Mundo. Scnes de La Nature sous les Tropiques, que publica em 1824 contm dois captulos que correspondem ao romance "Les Machakalis", primeira tentativa de ficco do autor, devidamente indianista e histrica, que toma como inspirao uma regio etnolgica especialmente apreciada pelos estudiosos do incio do sculo XIX: o vale do rio Jequitinhonha, e os povos Botocudo e Maxakali4. Uma viagem de negcios - vender produtos manufaturados, em troca do algodo produzido pelos colonos - o motivo inicial de um projeto ambicioso, com pretenses financeiras, cientficas e literrias. Denis entra pelo serto do Jequitinhonha adentro, tornando-se testemunha em 1819 da destribalizao violenta vivida pelos Botocudo e Maxakali, com os quais convive nas vilas de Belmonte e Canavieiras: "Vi os restos dessas tribos infelizes a errarem pela terra de seus antepassados. Elas se debilitam dia a dia, e logo tero desaparecido... "5. Mais do que um relato vivido, ' 'Os Machakalis'', como j apontou a crtica, se faz grandemente de referncias a narrativas de outros viajantes desse mesmo serto, em especial o Prncipe Maximiliano Wied-Neuwied que visita os Botocudo entre 1813 e 1817, cujas analogias com o texto de Denis nos detalhes e na forma so flagrantes. H tambm Saint-Hilaire, que esteve na regio em 1817, autor de importante texto utilizado por Denis na caracterizao da natureza e da gente encontrada no serto fronteirio de Minas Gerais e Bahia. "O Coro dos Contentes": D. Pedro e a poesia indianista do romantismo O fato estava criado: depois do alerta de Denis, respaldado pela crtica literria de ponta de Almeida Garret, tornou-se impossvel pensar uma literatura autenticamente nacional sem a presena do ndio. Do indianismo poucos autores do sculo XIX escaparam. O tema correspondeu a um salvo-conduto para qualquer brasileiro (ou americanista) trafegar, e se estabelecer, no panorama artstico da poca. Mesmo aqueles, como Machado de Assis, que construram uma obra de dimenses universais, contriburam com o tema. Machado de Assis produziu poemas indianistas reunidos no livro Americanas (1875). Tambm o maranhense Souzndrade, poeta de um modernismo avant Ia lettre, povoa O Inferno de Wall Street com o mito sacrificial retirado das tradies quchua.
4. Este perodo farto de registros de naturalistas estrangeiros, que afluem para a mesma regio: Auguste de Saint-Hilaire (1816-1822) excelente observador, visita o norte do Jequitinhonha, o alto do S.Francisco e Gois, no sul vai at Montevidu; Wilhelm L. von Eschweg (1810) estuda os ndios Puri-Coroado e Botocudo do Vale do Rio Doce e Jequitinhonha; o Prncipe Maximiliano Wied-Neuwied( 1815-1817) estuda os Botocudo do vale do Jequitinhonha, os Kamak, os Puri, e os Patax. 5. Denis, Ferdinand Os Maxacalis Edio Crtica com introduo, notas e apndice deJean-Paul Bruyas. Secretaria da Cultura, Cincia e Tecnologia/Conselho Estadual de Cultura p. XC 1979.

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O ocaso do romantismo: a polmica Nabuco-Alencar Em 1875, o jovem Joaquim Nabuco vem a pblico atacar o romantismo de Alencar, anunciando o desconforto da gerao nova em relao a uma tradio intelectual j bem fundada. Para Nabuco, a literatura indianista de Alencar sofreria o rano de um modo de pensar j no adequado aos tempos modernos. Alencar defende-se denegrindo a elite carioca, incapaz de entender o "sentimento nacional'' a que enderea sua obra; este sentimento nacional genuno que constitue a verdadeira civilizao, cuja gnese estaria na adeso emocional tradio, histria e aos costumes tanto indgenas quanto portugueses que formaram a nao, e no em racionalizaes. Por outro lado, vm do interior, onde esto as razes intocadas da brasilidade - o ndio e o sertanejo - para a corte tomada de europesmo. Desta perspectiva, Alencar, portanto, descobre em Nabuco um inimigo da tradio e do ' 'sentimento'' nacional, agente de destruio do projeto de nacionalidade que se esforara em construir. Nesse sentido, Nabuco no tomado individualmente; ele representa, para Alencar, a nova gerao, que a partir dos anos de 1870 vinha adotando o discurso cientfico para exprimir a conjuntura social, poltica e intelectual. Adotando o ponto de vista da nova gerao, que visava incluir o Brasil nos moldes europeus de civilizao, Nabuco considera "pretenso" o nacionalismo de Alencar. A sua literatura deixaria na sombra os problemas fundamentais da nao brasileira; seu romantismo teria levado a uma idealizao da vida nacional e de seus elementos formadores: o negro e o ndio. O padro alencariano de literatura e de brasilidade no responderia s questes prementes do momento. Escamoteava a escravido, tratando-a de maneira potica sem refut-la politicamente. A literatura no se prestava mais, ao menos neste formato, expresso da nacionalidade; no exprimia as chagas, omitia o pas real. Nabuco questiona, pois, um proselitismo que no tem esteio na prtica poltica. Ainda mais, Alencar teria construdo e difundido, atravs de seus romances, uma falsa viso da nacionalidade, esteada em ' 'historietas banais'', escritas em "linguagem meio indgena, meio cientfica", anloga de Gonalves de Magalhes, que o prprio Alencar tanto desmerecera. A concepo alencariana de uma civilizao americana, portanto, tornavase arcaica. O mpeto da nova gerao era adequar-se aos modos europeus de civilizao e, por isso, comungar um cosmopolitismo, ao invs de abrigar-se no pitoresco como modo de representao da nacionalidade. Nabuco expressa essa mudana ao afirmar que prpria decadncia da literatura alencariana signo de progresso. O argumento de Nabuco em toda discusso sintetiza-se aqui; a literatura de Alencar tratada agora, no s como incapaz de expressar os valores nacionais, mas como antagnica a eles, emperraria a vida civilizada no pas, enaltecendo o indianismo e omitindo-se na escravido. A obra de Alencar seria um falseamento da realidade nacional. Trata-se agora de redefinir a nacionalidade em correspondncia com o anseio de civilizao. Os selvagens de que fala Alencar no existem, so idealizaes e nem

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so eles os elementos fundamentais da nacionalidade: ' 'Ns somos brasileiros, no somos guaranis (...)" (Nabuco In Coutinho, 1965.191)1. O Brasil de da a um sculo, para Nabuco, seria produto da mistura de raas e no do indianismo; estaria mais prximo da civilizao europia. Por isso, a construo romntica da nacionalidade de Alencar deveria ser suplantada por um discurso orientado pela poltica e pela cincia que, longe das idealizaes, forneceria um diagnstico do atraso brasileiro capaz de facilitar seu trnsito rumo civilizao. De modo geral, a polmica Alencar-Nabuco um grande mal entendido e um grande acerto de contas. Nela, a velha gerao, de que Alencar o representante mximo, atacada pela nova. Confrontam-se aqui duas concepes do que deve ser o ' 'nacional'', dois projetos civilizatrios para o Brasil, oriundos de diferentes setores da elite. Para Alencar o problema da nacionalidade uma questo de formao de um povo e de uma cultura, de uma tradio que amalgame os elementos existentes, conciliando e evoluindo gradualmente at atingir sua meta: uma civilizao americana. Nabuco considera premente a formao da nao como estado democrtico capaz de inserir-se no movimento mundial pelo alargamento dos direitos polticos: a formao de cidados proletrios e capitalistas e no senhores e escravos. Nabuco tem em mente o problema da cidadania, Alencar o da formao de um povo. E o que significa para cada um o progresso e a civilizao. Para Alencar, a civilizao est na combinao das diferentes culturas que formaram o Brasil, amlgama de influncias dspares. Nabuco assegura que o Brasil herdou-se da Europa, deve seguir seu movimento. O que progresso para um, atraso para o outro. Alencar rejeita o eurocentrismo de Nabuco; anseia por uma civilizao conciliadora da cultura autctone e europia. O Brasil enquanto nao filho de Iracema. Nabuco abomina esse indianismo, advogando um cosmopolitismo, o pas visto como produtor tardio de arcasmos que tero que desaparecer, se o progresso e a civilizao forem a meta. Da perspectiva da gerao ascendente, Alencar estava a servio de uma causa j anacrnica. O seu problema era a independncia, a constituio de uma brasilidade, isto , preocupava-se em estabelecer a especificidade de uma nao em formao; da sua fixao com as origens e a necessidade de inventar uma tradio para o Brasil, conferindo-lhe um passado nobre, ainda que de uma nobreza indgena. Quando a gerao de Nabuco se inicia na vida pblica, o cenrio outro. Uma vez estabelecida a soberania poltica, tratava-se de viabilizar a entrada do Brasil no concerto das naes. Ou seja, Nabuco tem conscincia do atraso, v o pas por contraste em relao ao mundo civilizado. O problema no mais o de definir uma identidade nacional a partir do especfico, mas de adequar o pas aos moldes da civilizao. Estas diferenas de perspectivas expressam tambm dois modelos de organizao poltica e social do pas. Transformar o pas em nao civilizada significa, para Nabuco, torn-la democrtica e capitalista, pela formao de uma
1. COUTINHO, A. (org.) - A Polmica Alencar-Nabuco. Rio de Janeiro, Edies Tempo Brasileiro, 1965.

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sociedade civil organizada, capaz de mediar a relao entre o povo e o imperador; ou seja, supe a idia de representao. Alencar, ao contrrio, ao desqualificar a elite e apelar para o povo, como sustentculo da nacionalidade, adota numa perspectiva autoritria: ope-se prpria idia de sociedade civil e defende a relao direta entre o poder imperial e a camada popular. At 1870, o discurso legitimador da brasilidade era sobretudo romntico, tanto na poltica, quanto na literatura, onde Alencar reinava como o sintetizador do modo de pensar de toda uma gerao, fornecendo, com seus romances, os smbolos nacionais e uma frmula de civilizao brasileira, conciliadora do especificamente nacional e dos padres europeus de civilizao. A polmica com Nabuco um marco da quebra desse modelo literrio-romntico de expresso nacional. Nela manifesta-se a rejeio da nova gerao ao indianismo. Nabuco expressa uma tendncia emergente de tratar a questo da identidade nacional sob uma nova tica, apontando assim um contexto de crise poltica, econmica e intelectual que exigia, por sua prpria natureza, uma nova matriz discursiva. Angela M. Alonso USP/CEBRAP Na Frana, o impacto da publicao de Scnes de Ia Nature ecoa em um grupo aristocrata de estudantes brasileiros Gonalves de Magalhes, Porto Alegre, Francisco de Salles Torres Homem e Pereira da Silva que estando na Frana desde 1833, publicam em 1836, Niteri Revista Brasiliense de Cincias, Letras e Artes, marco do nacionalismo literrio. Gonalves de Magalhes formulava nesse momento duas significativas questes: "Pode o Brasil inspirar a imaginao dos poetas e ter uma poesia prpria ? Os seus indgenas cultivaram por ventura a poesia?" 6. Lastimavelmente, o projeto literrio nacionalista dos romnticos jamais se ocupou da segunda questo: as narrativas indgenas tiveram que aguardar o final do sculo XX para receber a merecida ateno. De resto, os poetas romnticos revelaram pouca empatia pelas populaes indgenas do sculo XIX. Ao invs de inquerir os indgenas contemporneos sobre estas e outras questes, preferiram buscar o verdadeiro, o puro e o legtimo no tupi e no tapuia das pginas dos cronistas dos primeiros tempos coloniais, e chorar sua extino. Quanto primeira questo, se a jovem nao brasileira poderia servir como fonte de inspirao literria, esta foi uma das vertentes mais trabalhadas pelos romnticos da primeira gerao, para o que tiveram, inclusive, patrocnio imperial. O retorno do grupo liderado por Gonalves de Magalhes terra natal foi marcado por uma sucesso de eventos que iro consolidar a nvel institucional o projeto esttico do grupo da revista Niteri. Reunidos em torno de D. Pe6. Magalhes, Gonalves de "Ensaio Sobre a Histria da Literatura do Brasil" (cf. A. Cndido Formao da Literatura Brasileira, 2 vol., p. 13 Martins 1971).

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dro, os poetas romnticos da primeira gerao ditam as coordenadas de um programa oficial de fomento s letras nacionais. Com este esprito D. Pedro criou em 1838 o instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro visando estimular as pesquisas sobre o Brasil. Dele, Gonalves de Magalhes e seu grupo foram membros ativos. Os incentivos oficiais alcanam tambm as letras nacionais e em 1856 D. Pedro II publica em edio imperial o peoma "A Confederao dos Tamoios" de Gonalves de Magalhs. A mediocridade do poema, no entanto, ficar logo evidente. Pretendendo compor uma epopia nacional de inspirao indianista, Magalhes lana mo de uma galeria inteira de personagens histricos indgenas, portugueses e franceses: Cunhambebes, Tibiris; os jesutas Nbrega e Anchieta; Joo Ramalho, Brs Cubas; num desfile exorbitante que avana at o perodo da Maioridade. Quanto forma, optava pela mais tradicional: versos decasslabos encadeavam uma mensagem profundamente religiosa, patritica e moralizante. No mesmo ano de sua publicao surge a famosa polmica em torno da questo do indianismo provocada pelo convencionalismo dos versos de Magalhes, que ganha as pginas do Dirio do Rio de Janeiro onde o jovem jornalista Jos de Alencar (usando o pseudnimo Ig) contrapunha-se s mais destacadas figuras do Imprio, entre elas o prprio D.Pedro II, que saem na defesa de Magalhes. Em questo, o sentido do indianismo para duas geraes de escritores romnticos e a acusao de inautenticidade dos ndios guerreiros e das instituies indgenas apresentados no poema de Magalhes, Confederao dos Tamoios, consideradas por Jos de Alencar estilizaes arbitrrias construdas a partir da crnica dos sculos XVI e XVII. Gonalves Dias surge na polmica como paradigma do indianismo promissor defendido por Jos de Alencar. Diz Ig na quarta carta: "O Sr. Gonalves Dias, nos seus cantos nacionais mostrou quanta poesia havia nesses costumes ndios, que ns ainda no apreciamos bem (...)". O que havia de sensivelmente diferente nesta nova manifestao potica trazida por Gonalves Dias? No perceb-lo nos levaria a confundir indevidamente o jovem poeta maranhense com o grupo ligado ao Imperador, o "Coro dos Contentes", como os definia sarcasticamente Souzndrade. Apesar de rapidamente absorvido pelo grupo do IHGB, o reconhecimento que Gonalves Dias recebe do pblico e da crtica internacional nada tem a ver com o conservadorismo oficial. Gonalves Dias foi uma mente inquieta, expresso da experincia do sangue cruzado, cuja poesia conferiu nova vida ao artificialismo mofado do indianismo oficial. Encabea uma linhagem de "autores do Norte" depois dele viriam Jos de Alencar e o historiador Capistrano de Abreu que fazem do indianismo uma fonte poderosa de conhecimento do especfico brasileiro. Gonalves Dias: a expresso mestia A poesia indianista de Gonalves Dias nasce, como a de Duro, da saudade da terra natal sentida na Europa. O poema "O ndio", posteriormente

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inutilizado pelo autor, escrito na mesma poca que "Cano do Exlio" (poesia sobre a qual Manuel Bandeira perguntava: "Haver brasileiro que no a saiba de cor?'"''). O poeta tinha 21 anos e cursava Direito em Portugal. No ano seguinte, j no Maranho, escreve "O Canto do ndio" e "O Canto do Piaga" que o pblico e a crtica iro conhecer e consagraro em 1847, no livro "Primeiros Cantos", publicado no Rio de Janeiro. O enredo d' "O Canto do ndio" fala da paixo de um selvagem por uma mulher branca, o que foi lido pela crtica como o primeiro sinal da tomada de conscincia do poeta de sua condio mestia Gonalves Dias era filho de um comerciante portugus e de uma jovem cafuza, meio ndia, meio negra. At o final desse mesmo ano Gonalves Dias j era o primeiro nome da poesia brasileira, aclamado na Europa por Alexandre Herculano como o talento americano que soube, enfim, cantar a riqueza do Novo Mundo. A entrada do poeta na capital do Imprio em 1846 triunfal e logo nomeado para o IHGB, como estudioso da histria do Brasil e acolhido como funcionrio do Governo. Parte da produo potica e ensastica de Gonalves Dias ser de fato moldada pela sua condio de funcionrio pblico. At o final dos seus dias o poeta dividir seu tempo entre a realizao dos projetos intelectuais e a rotina fastidiosa nas secretarias do Imprio. Se a primeira inspirao para os versos indianistas de Gonalves Dias veio dos romnticos franceses lidos ainda na Europa, a partir da segunda metade do sculo XIX seu anseio por uma aproximao efetiva com os ndios buscar realizao pela via burocrtica da Secretaria dos Negcios do Imprio, responsvel pelos encargos com a populao indgena. "Brasil e Oceania", trabalho lido em nove sesses do IHGB em 1852, pertence a este momento. Nele, Gonalves Dias busca "a comparao dos caracteres fsicos, morais e intelectuais dos indgenas destas duas pores do mundo, considerados no tempo da descoberta, para deduzir desta comparao qual deles ofereceria mais probabilidade civilizao'q. Como vemos, o romantismo no ir discordar da poltica indigenista do Imprio no projeto de conduzir os ndios, via catequese, ao ingresso gradual na sociedade nacional. Quanto etnologia dos ndios sul-americanos, Gonalves Dias acerta em pelo menos uma das teses fundamentais para os estudos de tupinologia: a das migraes dos Tupi, tema posteriormente confirmado pela etnologia, especialmente nos trabalhos de Alfred Mtraux. Mais discutvel, nem por isso menos difundida at hoje, a tese da decadncia pr-colombiana dos ndios sul-americanos formulada naquele momento pelo poeta, que considerava que os ndios das terras baixas teriam tido expresses culturais e organizaes sociais mais amplas e mais complexas na fase anterior ao descobrimento. Em princpio de 1851, Gonalves Dias publica "ltimos Cantos", pice de sua inspirao indianista, com os poemas '' Y-Juca Pirama'', ' 'Marab''
7. Da autobiografia escrita por Gonalves Dias para Ferdinand Denis em 1854 (cf. Poesia e Prosa de Manuel Bandeira, p.634, Aguilar 1958)

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e "Leito de Folhas Verdes". Viaja neste mesmo ano para as provncias do Norte, com o encargo de avaliar a instruo e realizar levantamento de documentao histrica junto aos arquivos das provncias. Visitou Par, Maranho, Cear, Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco e Bahia, produzindo sete relatrios onde atestava a deficincia do ensino primrio em geral e a falta absoluta de ensino para os ndios e os negros escravos (M. Bandeira: 713). Em 1856 torna-se chefe da Seo de Etnografia da Comisso Cientfica de Explorao do Instituto Histrico, a famosa "Comisso das Borboletas", que nasce da euforia dos resultados obtidos nas expedies de reconhecimento das riquezas naturais do pas realizadas pelos naturalistas estrangeiros. Os trabalhos da Comisso do IHGB deixaram, no entanto, muito a desejar da o tratamento jocoso, que vai identificar os intelectuais que participaram do projeto dispendioso e infrutfero. Gonalves Dias visitar o norte do pas em 1859, e voltar ao Par em 1861. Entre as duas visitas, esteve na Europa, cuidando da edio de sua obra potica. A imprensa de Leipzig seleciona para traduo "Cano do Exlio" e "Canto do Guerreiro". O poema "Os Timbiras", assim como o seu "Dicionrio da Lngua Tupi, Chamada Geral dos Indgenas do Brasil" so publicados na Alemanha nessa poca. Preparando-se para os trabalhos etnogrficos de que estar encarregado entre 1858 e 1862, estuda na Europa craniologia, galvanoplastia (para modelar os ps e as mos dos ndios), fotografia, qumica, fsica e fisiologia. A misso com os ndios do Brasil deveria cumprir trs quesitos: estud-los em seus aspectos fsico, moral e social; conhecer a opinio dos ndios sobre os brancos, removendo dessa forma os empecilhos a uma aproximao e ao conseqente ingresso dessas populaes no mercado de trabalho; e buscar documentao sobre a histria do Brasil nos cartrios provinciais. De posse de tal programa, Gonalves Dias segue procura de ndios puros, estado que absolutamente no reconhece na populao de ndios Choco encontrada no Cear. A viagem por toda a Amaznia, com durao de quase um ano, procura resolver tal impasse. Em Manaus, nomeado visitador das escolas e conhece a regio dos rios Madeira, Solimes, visitando tambm cidades vizinhas do Peru. Segue ento para o Alto Rio Negro, chegando a povoaes venezuelanas. A este trecho da viagem teremos acesso atravs do ' 'Dirio Indito da Viagem de Gonalves Dias ao A Ito Rio Negro (15 de Agosto a 5 de Outubro de 1861)"*. No Alto Rio Negro, Gonalves Dias convive com os ndios remeiros que trabalham em condies de semi-escravido, visita Diretorias de ndios a maioria delas vazias, ocupada apenas pelo Diretor , conhece os ndios Bar, os Baniwa e os Tucano de So Gabriel da Cachoeira. O bom encontro com os caboclos e os ndios da Amaznia fica registrado em mais uma mxima
8. Pereira, Lcia Miguel A Vida de Gonalves Dias, Livraria Jos Olmpio Editora, 1943.

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O nacionalismo romntico de Jos de Alencar Que as letras no Segundo Imprio imbricavam-se com a poltica fato que salta aos olhos. O prprio monarca fomentava, e no raro financiava, intelectuais que trabalhavam na construo de uma autoreflexo nacional. Desde o incio do Segundo Reinado, este incentivo do poder central consolidao de uma elite intelectual se manifestava, fosse no subsdio direto publicao de obras ou a viagens de estudo, fosse na alocao dos expoentes em organismos criados com a finalidade de estudar e, em certo sentido, definir o Brasil - como o Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (1838) e a revista Niteri (1836). Este grupo, formado por poetas, pintores e escritores que eram tambm polticos, que ganhava o porte de definidor do pas, era chefiado por Gonalves de Magalhes, e recebia forte influxo do classicismo, mas j comportava tintas romnticas. O meio tom prevalecente leva formulao de um programa para as letras nacionais: definir o Brasil a partir de suas razes indgenas. O intuito era lanar o ndio como smbolo nacional, no a partir dos povos indgenas nacionais, mas por recurso uma esteriotipao: entravam em cena, ento, os nossos nobres antepassados indgenas como se fossem gregos estilizados e transpostos para o mundo tropical no momento de contato com o bom colonizador. Manifestao deste encaminhamento A Confederao dos Tamoios, de Magalhes, publicada em 1856 com subsdio e entusiasmo do Imperador. No poema, expressava-se o pas, pela conciliao da influncia europia s razes genuinamente nacionais. Conciliao exatamente era a palavra-chave que designou o perodo, no qual se consolidava a unidade poltica e territorial do pas em torno de um rei brasileiro e que foi dar na placidez do arranjo poltico que alternava liberais e conservadores na chefia dos gabinetes ministeriais e, na prtica, no comando do pas. No campo intelectual, manifestava-se na adoo do ecletismo francs, divulgado por Monte Alverne - que, alis, ser um dos defensores de Magalhes na polmica com Alencar -, que permitia abrigar filosofias rivais, precavendo assim eventuais dissemos. Trata-se, portanto, de um perodo de acordos, meio tons e apaziguamento. Toda esta grande calmaria, porm, ser efmera. O Brasil tinha de redefinir sua relao com o mundo civilizado e reformular sua autoimagem. Em 1856, sob um pseudnimo (Ig.), Jos de Alencar estria na cena pblica, atacando o livro de Magalhes de miopia face ao pas real. Numa espcie de crtica programtica, Alencar identificava em Magalhes a realizao mais acabada do que a literatura nacional no devia ser por basear-se numa idealizao do pas que desandou em indianismo sem correspondncia com a realidade nacional. O jovem Alencar anunciava o seu desejo de produzir um novo padro de literatura nacional, a partir de uma nova concepo de brasilidade. Recusava o modelo de tonalidades ainda classicistas de Magalhes, que procedia a aclimatao das musas europias para contar a epopia nacional e cujo indianismo no expressava a autenticidade brasileira. Mas Alencar no negava o ndio como elemento preponderante na formao da nacionalidade. Ao contrrio, a verdadeira literatura brasileira deveria pautar-se na origem, tradio e histria dos povos indgenas formadores da prpria nao, conside-

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rando o modo pelo qual tudo isso miscigenou-se cultura europia, e no em um ndio forjado em molde greco-romano. Anunciava, portanto, um novo programa para a literatura ptria e um novo discurso de legimitao da identidade nacional. Ao posicionar-se contra Magalhes, Alencar recebe a ira de toda a legio de intelectuais e poetas de que D. Pedro II se rodeava. O prprio Imperador, num arroubo nico em todo o Segundo Reinado, sai em defesa de seu protegido, juntamente com Porto Alegre e Monte Alverne. A polmica evidenciava, pois, o imbricamento entre o grupo da Niteri e D. Pedro II - como acusava Omega, um dos apoiadores de Alencar: o grupo se basearia na autopromoo e no elogio mtuo, alojado no IHGB e protegido pelo Imperador (Castello, 1953)'. Alencar, porm, descobrira ali o filo de sua prpria literatura. Sua postura ofensiva na polmica iria conferir-lhe notoriedade levando-o, nos anos seguintes, a tomar para si o cetro de Magalhes, tornando-se o maior romancista da poca, produtor de um concepo de nacionalidade de cunho fortemente romntico e, no entanto, mais fiel ao processo deformao histrica do pas do que seu antecessor. Pioneiro, portanto, de uma nova atitude, seu projeto se concretizaria numa srie de romances - gnero que, alis, consolida - que visavam descrever a formao da identidade nacional como Iracema, O Guarani, Ubirajara. Neste mesmo perodo, Alencar debutava tambm na poltica partidria e boa parte de sua produo intelectual dedicada a questes do dia; o que demonstra a existncia de uma complementariedade entre seus projetos literrio e poltico. Tambm Gonalves de Magalhes e Porto Alegre eram polticos, da ser possvel concluir que essas disputas no tinham por finalidade apenas causar furor na roda culta; disputava-se o poder de definir o pas no s intelectual mas tambm politicamente. Na polmica, portanto, Alencar expressava uma outra concepo do Brasil. O seu romantismo trazia uma preocupao com a verossimilhana histrica, alcanando um certo realismo na formulao dos tipos sociais que compunham o pas. O nacionalismo literrio era o filtro pelo qual a realidade local seria tomada, por meio de uma descrio dos lugares, costumes e da prpria histria da nao. A finalidade era pesquisar e redescobrir o Brasil, havia a um "senso de misso "(Cndido, I959)2. Esta perspectiva levar Alencar a perceber o pas nas suas segmentaes rural, urbana e primitiva, e escrever sries de romances correspondentes. Havia, pois, uma preocupao em recontar a prpria histria, buscando no passado traos de nossa civilizao, da a colorao diferenciada de seu indianismo. No entanto, o pas, a partir de 1870, entrava outra vez em ebulio e uma nova gerao de intelectuais ia ganhando a cena. Era o fim das unanimidades, que j vinham avariadas, em todos os setores. A imagem do Brasil que Alencar

1. CASTELLO. J. A. (org.) - A Polmica Sobre a Confederao dos Tamoios (1856). So Paulo, FFLCH, 1953. 2. CNDIDO, A. -A Formao da Literatura Brasileira. So Paulo, Livraria Martins Editora, 1959.

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compusera - como se fora uma pintura ou uma obra musical - receberia agora a oposio desta nova gerao. Amostra desta situao o ataque que recebe, entre 1871 e 1872, de Franklin Tvora que, sob o pseudnimo de Semprnio, escreve as suas "Cartas a Cincinato" - na verdade Jos Feliciano de Castilho, que lanara o peridico Questes do Dia a pedido de D.Pedro II, visando atacar o poltico Jos de Alencar. Tvora, entra, porm, na discusso para rechaar a literatura alencariana em artigos sobre O Guarani e Iracema (Cndido, 1959). O desgaste pblico a que Alencar submetido neste embate se acentuaria nos anos seguintes. Comeava aqui o processo pelo qual a concepo alencariana de identidade nacional ser substituda por uma outra, mais afeita aos novos tempos. A posio de Tvora expressa o perodo final do romantismo; trazia uma nova aspirao por observao e pela superao do estilo potico na fico; sua demanda a da nova gerao: uma literatura que tenha carter documental, de pesquisa efetiva do pas. A nova gerao no bastava a verossimilhana do romance alencariano, queria a verdade dos fatos, o que a levaria a avaliar cientificamente o pas. Neste processo, o ndio perderia exclusividade na reflexo nacional, abria-se a discusso para os demais elementos formadores da nao - tanto tnicos (como o negro), quanto regionais (como o caipira). Angela M. Alonso USP/CEBRAP

do poeta: "tima gente! Por fim apaixono-me deles, ponho 'cueio' e vou para o mato, traduzir meus indignos versos em lngua cabocla...". O vasto mundo tnico da Amaznia, no entanto, chega tarde demais na vida do poeta. Gonalves Dias est doente e infeliz, preparando uma ltima viagem de tratamento de sade Europa, ao final da qual morrer, no naufrgio do navio que o conduzia de volta ao Brasil, em 1864. O captulo final da vida e da obra do maior poeta brasileiro de seu tempo o menos conhecido. Alm do Relatrio da Seo Etnogrfica da Comisso Cientfica do IHGB e do Dirio do Rio Negro, Gonalves Dias deixa da viagem ao Amazonas mais de duzentas peas de cultura material. Coletadas por ele, tais objetos figuraram na Exposio Histrica de 1881, e pertencem hoje ao acervo do Museu Nacional do Rio de Janeiro. Duas das peas da coleo merecem destaque: so estatuetas de madeira representando o clebre Cristo do Iana, chamado Venncio Cristo, que no momento da viagem de Gonalves Dias ao Rio Negro mobilizava a populao indgena em torno de um movimento messinico de propores inditas para a regio. Em meados do sculo XIX a representao do ndio no imaginrio nacional sugere dois planos de reflexo. o pice do romance histrico indianista de Jos de Alencar, que escreve O Guarani em 1857 logo depois da polmica com Gonalves de Magalhes , Iracema em 1865 e Ubirqjara em 1874,

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romances responsveis pela criao de heris ndios como Peri e Ubirajara. Nos romances histricos, heris selvagens e nobres senhores portugueses tm em comum a fidalguia e a nobreza, traos que possibilitam dilogos horizontais de respeito mtuo9. O outro registro ficaria por conta do indianismo pragmtico do General Couto de Magalhes, que vem ao encontro das polticas oficiais de atuao junto s populaes indgenas. Em 1876 publicado O Selvagem, formulao clara do discurso assimilacionista do Imprio. Diante do imenso territrio do Araguaia, e das estimativas populacionais de alguns grupos como os Munduruku (com uma populao na poca de 14.000 ndios) e os Kayap (com 8.000 pessoas), o militar insistia na necessidade de se criarem intrpretes que superassem a "perigosa" distncia cultural entre os ndios e a sociedade nacional. O General lembrava episdios sangrentos ocorridos na poca na Argentina, como exemplos de solues radicais de limpeza tnica que poderiam, segundo ele, ser evitados pelo dilogo. Dizia Couto de Magalhes: "O territrio do nosso immenso Brasil de 291 mil lguas quadradas. Quasi duas teras partes desse territrio (...) no podem ainda hoje ser pacificamente povoadas por famlias christs, porque esto expostas s correrias sanguinolentas dos selvagens. Domesticar os selvagens ou fazer com que elles nos entendam, o que a mesma coisa, eqivale afazermos a conquista pacfica de um territrio quasi do tamanho da Europa, e mais rico do que ella." (P.VIII) A poltica de assimilao pela catequese, aplicada no Araguaia e em todo territrio brasileiro, apoiava-se ento em trs pilares: missionrios capuchinhos contratados pelo governo, colnias militares nas reas indgenas e intrpretes das lnguas nativas, quase sempre militares. O contexto adverso de confronto das populaes indgenas com a sociedade nacional, que marca a histria dos povos indgenas no sculo XIX, gera no entanto outra expresso indianista de importncia inestimvel. Estamos falando das idias de outro "filho do Norte", o historiador Capistrano de Abreu. Voltando as costas para o pensamento e para as prticas assimilacionistas oficiais, Capistrano de Abreu recupera no indianismo um sentido que escapara aos autores mineiros: a busca de explicaes sobre a ndole de um povo. Paladino solitrio da tese do enraizamento profundamente popular do indianismo no Brasil, Capistrano de Abreu o ponto de ligao de uma linhagem de escritores romnticos com a nova forma de apropriao do universo selvagem realizada pela gerao modernista de 22. Capistrano de Abreu: a fala da gente verdadeira Seria desnecessrio ressaltar o papel do cearense Joo Capistrano de Abreu na historiografia e na cultura brasileira do seu tempo. Menos conhecida, po9. Sobre o indianismo no romance histrico de Jos de Alencar consulte Bosi, Alfredo "Imagens do Romantismo no Brasil" in J. Ginsburg (org.) O Romantismo, Ed. Perspectiva pp.239-256, 1978 e "Um Mito Sacrificial: o Indianismo de Alencar" In Dialtica da Colonizao. Cia. das Letras 1992.

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rm, sua atividade etnogrfica, que produziu vrios estudos breves e duas obras de flego: uma sobre os Bacairi do Xingu, que permanece indita, e outra, sobre os Kaxinaw, que teve melhor sorte. R-txa hu-n-ku-. A Lngua dos Caxinaus do Rio Ibua, Affluente do Mur foi impresso em 1910, destrudo ento por um incndio na editora; foi difundido enfim em duas edies corrigidas, a primeira de 1914 e a segunda publicada pela Sociedade Capistrano de Abreu em 1941. A desateno brasileira para essa parte de sua obra no casual: vrias vezes Capistrano se "desculpa" do tempo que dedica a estudar "lnguas braslicas" ou promete que no o far mais. R-txa hu-n-ku- ''falar de gente verdadeira, de gente fina como se poderia traduzir" segundo o autor foi saudado na poca como uma prova do talento do sbio nacional e como um monumento pacincia. Pouco alm disso: notveis intelectuais lamentam explicitamente que o maior historiador da ptria no dedicasse esse tempo a assuntos mais importantes por exemplo, uma grande Histria do Brasil. Tal afirmao eqivale tambm a dizer que o ndio est excludo dessa histria. O que no soa estranho. O indianismo romntico prosperou num Imprio que era de algum modo "indianista" e tirava do passado Tupi sua parafernlia simblica o manto de gala do Imperador era labor de ndios, confeccionado com penas de papos de tucano, e comum encontrarmos em caricaturas da poca o Imperador ou uma alegoria da Nao Brasileira trajados como ndios. A Repblica, por sua vez, inspirada em ideologias cientificistas e positivistas, deixava pouco lugar para o ndio no seu imaginrio. Hlio Vianna, partcipe de uma viso parecida, sugere na sua biografia de Capistrano que para o historiador a crise poltica que trouxe a Repblica foi tambm uma espcie de crise intelectual. Incomodado com o espetculo contemporneo, Capistrano desviaria temporalmente sua ateno para assuntos exticos. Na verdade, esse interesse pela etnografia no teve nada de episdico, e se vinculava precisamente ao saber histrico de Capistrano. O seu juzo sobre a filiao "tapuia" dos Guaianases, primitivos habitantes de So Paulo, foi pea decisiva numa polmica de fins do sculo XIX que questionou a ideologia da unidade nacional e o bandeirantismo ligados ao contnuo Tupi10. No conjunto de sua obra mostra uma vontade decidida de desfazer a sncrese que, na esteira de Varnhagen1', tendia a confundir numa nica e brbara massa a pluralidade indgena do Brasil. Entre Kaxinaws e Bacairis, Capistrano planejou em 1923 uma terceira tentativa etnogrfica, esta dedicada aos Xavante, que no chegou a vingar. Muito antes da crise republicana, em uma resenha de 1880, Capistrano refutava as opinies de Silvio Romero12 sobre o papel
10. Ver Captulos de Histria Colonial. A polmica sobre os Guaianases tratada por John Monteiro In Novos Estudos Cebrap, n. 34 Novembro 1992, pp. 125-135. 11. Francisco Adolfo de Varnhagen, (1816-1878) autor de uma monumental e pioneira Histria Geral do Brasil. Sua viso dos indgenas se consagrou como um paradigma dos preconceitos conservadores. 12. Slvio Romero (1851-1914), sergipano, foi um dos mentores intelectuais do Brasil de ento, como crtico literrio e historiador. Sua obra mais conhecida uma volumosa Histria da Literatura Brasileira.

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escasso no plano econmico e cultural dos ndios na formao do Brasil. As opinies de Silvio Romero ainda se perpetuam hoje, como herana de uma poca que amava as snteses superficiais. Capistrano, preterindo sua "grande obra" em favor de prolixas etnografias, talvez no estivesse fugindo do real, e sim da superficial idade. Nesse mesmo perodo comeavam a ser publicados os resultados das pesquisas de Karl von den Steinen e Paul Ehrenreich13 no Brasil Central, que acarretariam uma reviravolta no conhecimento sobre o mundo indgena brasileiro, dominado at ento pela tupinologia. A obra dos exploradores do Xingu teve na poca o mrito de sugerir a enorme variedade mas tambm a inteligibilidade do universo etnolgico brasileiro, definindo a forma moderna desses estudos. Consideremos que o seu antecessor imediato Martius14, pessimista em seu juzo sobe os ndios e mais ainda sobre as possibilidades da pesquisa etnolgica. Capistrano foi um divulgador diligente das obras dos alemes. De Ehrenreich traduziu, em 1891, A classificao e distribuio das tribos do Brasil; em 1906, A Etnografia da Amrica do Sul no incio do sculo XX (de 1905), um conciso "estado da arte" da etnologia no comeo de sculo. De Steinen traduz as primeiras 115 pginas de Atravs do Brasil Central, em 1888, dois anos aps sua publicao em Leipzig; seria at 1942 a nica edio brasileira. Capistrano estudou as obras de Steinen com uma ateno fora do comum. Para ler A lngua dos Bakaerys publicada em 1891, contou no Rio de Janeiro com a assistncia de um informante Bakairi, Ireneu, trazido pelo Dr. Oscar Miranda, diretor de uma expedio ao Brasil Central. Alm de compulsar os dados de Von den Steinen, Capistrano obteve de Ireneu informaes substanciais sobre vrios aspectos da cultura Bakairi, que foram parcialmente publicadas na Revista Brasileira, e posteriormente em Ensaios e Estudos (vol.III). Poucos anos antes de sua morte em 1927, Capistrano trabalhar no Rio com mais trs informantes Bakairi, agenciados desta vez com ajuda do prprio Marechal Rondon15. Antnio, um dos informantes, servira de guia a Von den Steinen.
A obra a que se faz aqui referncia A Literatura Brasileira e a Crtica Moderna. Ensaio de Generalizao. A resenha de Capistrano, com o ttulo de "Histria Ptria", foi publicada em jornal e editada posteriormente em Ensaios e Estudos, vol.III. 13. Karl von den Steinen (1855-1929) baseou sua obra em duas viagens ao Xingu, em 1884 e 1887 complementadas por uma visita aos Boror em 1888. Paul Ehrenreich (1855-1914), alm de acompanhar von den Steinen ao Xingu, realizou viagens de pesquisa pelos rios Araguaia, Tocantins e Purs e visitou os "Botocudos" do Esprito Santo. Fez a melhor sntese da etnologia sul-americana de sua poca. 14. Karl Friedrich Philipp von Martius (1794-1868) botnico alemo, realizou uma longa expedio por vrias regies brasileiras. Alm do relato das suas viagens e de obras dedicadas sua especialidade, deixou alguns opsculos muito influentes na historiografia e na etnologia nacionais: O Estado do Direito Entre os Aborigens do Brasil e Como se Deve Escrever a Histria do Brasil com uma reedio recente (ItatiaiaEdusp). 15. Figura importante nos crculos militares positivistas, Cndido Rondon chefiou a instalao da linha telegrfica que atravessava o Mato Grosso. O contato subsequente com uma multido de grupos indgenas at ento desconhecidos serviu de eixo definio de uma poltica indigenista republicana, com a fundao do SPI (Servio de Proteo aos ndios, substitudo em 1967 pela FUNAI) do qual Rondon foi patrono vitalcio.

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Em uma poca em que a grande viagem era ainda o modelo dos estudos antropolgicos, quando estava para se firmar a norma do "trabalho de campo" prolongado ( nesse perodo que Nimuendaju ganha seu nome dos seus parentes Guarani), a pesquisa de Capistrano segue um caminho aparentemente fcil, mas raramente praticado. Luis Sombra, poca tenente do exrcito e cearense como Capistrano, tinha sido nomeado delegado de polcia na Prefeitura de Tarauac, no Acre, em 1905, tendo entre suas misses a represso das freqentes "correrias" realizadas contra os ndios. Em 1907, seis ndios Kaxinaw (quatro homens e duas mulheres) foram levados por Sombra, que abandonava o cargo, de sua aldeia no Ibua para Manaus, da ao Cear e posteriormente ao Rio de Janeiro. Alguma coisa sabemos deles: uma das mulheres sobreviveu a Sombra, que morreu j general, e continuou servindo na casa de sua viva. Um dos homens acompanhou o Marechal Rondon em vrias viagens pelo interior do Brasil; casou em uma destas com a filha de um cacique, mas acabou voltando para o Rio de Janeiro onde anos depois ainda trabalhava no comrcio. Os outros quatro no sobreviveram muitos anos frgil salubridade da civilizao; morreram quase todos eles de tuberculose. Entre eles Bor Vicente Penna e Sombra, batizado em Manaus tendo como padrinho o presidente Afonso Penna e Tuxin, ou Luis Gonzaga Tuxin Sombra, que o Sombra original encaminhou a Capistrano como informantes para seus estudos. Caso extremo do desenraizamento induzido nos grupos indgenas pela expanso dos seringais, o dos Kaxinaw um exemplo a mais daquela imigrao to minoritria quanto desconhecida: a dos indgenas que, procura de destinos individuais ou de ajuda governamental para sua comunidade, afluam capital da Repblica j naquela poca. Na correspondncia de anos sucessivos, Capistrano segue os passos de seus informantes na vida carioca: empregos, casamento, construo de uma casa. Em uma carta, se alegra dos progressos de um Tuxini recm-casado, e confessa antigos medos de que ele "virasse bilontra". Entre os documentos do prprio Capistrano de Abreu (agora na Biblioteca Nacional, seo Manuscritos) se encontra uma boa coleo de fotografias de um grupo de ndios Xerente, idos ao Rio procura de utenslios agrcolas para sua comunidade. O chefe da polcia doou ao historiador as fotos dos curiosos espcimes; l esto, enigmticos, vestidos como camponeses remediados ou janotas de terno, gravata e cartola. Bor foi o primeiro a chegar, no final de 1908, comeando logo a investigao. Nos numerosos prlogos, eplogos, notas e advertncias do livro, oferecem-se sutis paisagens do processo de reconstruo de uma lngua. Capistrano se debate com a gramtica, aprendida como um esqueleto natural da lngua; ou em outros termos, se enfrentava com as particularidades de uma lngua sem tradio escrita. Bor, um timo falante de sua lngua materna, incapaz de analis-la. "As frases sahiam-lhe do crebro como as barras de um linotypo"; capaz, por isso, de explicar seu sentido geral, mas no de

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uma traduo literal, palavra por palavra, como Capistrano desejava. Palavras soltas, descrio de plantas ou animais, no se oferecem: sim, pelo contrrio, longos mitos, difceis de anotar e entender. A interrogao direta ao informante intil: "parecia-lhe uma enormidade, e desanimava, e ficava triste, e dizia que no sabia mais nada, etc. "..."ou queda-se calado, muito absorto, pensando qui em cousas bem diversas, tempo sem tempo, ou primeira sugesto, por mais absurda, aode logo alliviado e satisfeito: ' mesmo, mesmo 7". Depois de um ms de resultados avaros, o trabalho fica estagnado. S a ativa rede de comunicao que Capistrano mantinha entre os crculos intelectuais auxiliou-o para continuar um estudo que parecia fadado ao insucesso. De posse.de um exemplar do Dicionrio Sipibo, escrito por um missionrio franciscano espanhol e publicado em 1904 por Karl von den Steinen, Capistrano pode recomear em julho sua indagao, obtendo resultados espetaculares com o incentivo do lxico Sipibo, usado como molde da interrogao. Bor exibe ento suas habilidades de lingista, percebendo a semelhana sistemtica das lnguas aparentadas Em setembro, Luis Sombra lhe remete um segundo informante, Tuxin, "primo" de Bor, que falava um "cearense perfeito" e manifestou no lembrar uma s palavra de sua lngua nativa. Poucos dias de contato com o parente, porm, e a memria ressurgiu. Tuxin foi um timo complemento das habilidades de Bor: tradutor destemido e excelente narrador de estrias. A ele se devem boa parte dos mitos anotados em R-txa hu-n-ku-, e entre eles talvez os que tm exercido maior influncia na literatura nacional e na antropologia o caso, por exemplo, do mito de Lua. Capistrano descreve o entusiasmo dos dois Kaxinaw quando os trabalhos prosseguem fora da Capital, na fazenda oferecida por um amigo do historiador: as matas e os animais avivam a lngua dos informantes, levando a bom trmino um conjunto de textos e tradues de mais de 500 pginas, um glossrio Kaxinaw-Portugus, um vocabulrio Portugus-Kaxinaw, obra exclusiva de Tuxin, e bom documento da traduo para a lngua indgena das novidades brancas. Nas palavras de Koch-Grnberg, os Kaxinaw passaram da condio de grupo "recentemente descoberto", a figurar entre as culturas e as lnguas melhor conhecidas da Amrica do Sul. O material Kaxinaw passa a ser referncia obrigatria em todas as snteses etnolgicas e lingsticas do continente, assim como em todas as antologias de seus mitos. No Brasil, onde nunca faltaram os protetores, educadores e civilizadores dos ndios, aquele homem excntrico, de rosto rude, soube fazer algo mais raro: aprender com eles, ouvi-los. Concluso Vimos que rcades e romnticos buscaram inspirao para o indianismo nas fontes secundrias, porm entre as duas escolas h uma grande diferena

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de projetos. O historiador Srgio Buarque de Holanda nos conta que localizou na Itlia uma certa carta escrita em 1769 por Baslio da Gama, autor de Uruguay, dirigida a Metastasio, famoso poeta romano da poca. Nela, o rcade mineiro anunciava a seu ilustre colega que cena digna de se ver era ' 'a das nossas ndias a chorar, tendo s mos vossos livros, e afazer um ponto de honra em no ir ao teatro sempre que o espetculo apresentado no seja de Metastasio'". Completava a singela inverdade afirmando que o grande Metastasio era ouvido com admirao no fundo de nossas florestas16. Se no Arcadismo o poeta leva as ndias ao teatro para ouvirem a leitura de poemas dos arcdicos romanos, no af de ilustrar a razo selvagem da Amrica, no romantismo o poeta gostaria de conduzir os leitores a uma excurso ecolgica ao Amazonas, para que conhecessem de perto a poesia das matas. A viagem, no entanto, nunca se concretiza, e o poeta romntico deve se contentar com a leitura dos viajantes, e com a organizao de novas expedies frustradas pelo Brasil. Na virada para o sculo XX, os trabalhos etnogrficos do historiador Capistrano de Abreu sinalizam a passagem para outro momento da reflexo sobre as populaes indgenas. Emancipados enquanto informantes legtimos das concepes de vida de seu povo, os ndios etnografados por Capistrano de Abreu iro alimentar o imaginrio nacional, que celebra atnito o nascimento de Macunaima, heri sem nenhum carter. Pois este trickster, to brasileiro, delineado a partir da leitura que Mrio de Andrade faz de Koch-Grnberg e dos mitos Kaxinaw mostra que no Modernismo a viagem etnogrfica pelo Brasil, tantas vezes programada para os leitores, finalmente se realiza. Em 1925 Mrio de Andrade ganhou a primeira edio de R-txa hu-n-ku-, com dedicatria de Capistrano de Abreu. Sua leitura inspira o conto "Lenda do Cu" (que est em Cl do Jabuti) e sensibiliza o poeta modernista para o "pensamento selvagem" do Brasil. Macunaima, concludo em 1927, nasce desta e de outras lendas indgenas retiradas da viagem de Koch-Grnberg. Tel Porto Ancona Lopez, bigrafa de Mrio de Andrade, descreve Macunaima como um heri civilizador irreverente, preguioso e sensual, identificado por Mrio de Andrade com o povo brasileiro. A grandeza do trabalho do poeta modernista consistiria na construo de um romance de estrutura popular, mas extremamente erudito. O caminho dos modernistas em direo antropologia, generalizvel para outros expoentes do movimento como Oswald de Andrade , ter em Mrio desdobramentos significativos. Seu interesse cada vez mais definido pela etnologia passou por uma fase de leituras antropolgicas: Tylor, Frazer, Lvy-Bruhl. Em 1937, Mrio de Andrade fundou com o casal francs Dina Dreyfus e Claude Lvi-Strauss, um curso de Etnologia promovido pelo De16. "O Gosto Arcdico" in: Buarque de Holanda, Srgio Tentativas de Mitologia. Ed. Perspectiva pp. 252-253 1979.

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partamento de Cultura da Cidade de So Paulo, do qual Mrio de Andrade era diretor. Estava dada a partida para uma viagem indita de reconhecimento do "pensamento selvagem" realizada a partir de ento pelo estruturalismo francs de Lvi-Strauss.

Parte III Sociedades, lnguas e culturas indgenas no Brasil

DESENHO WA1API

Apresentao Para facilitar o acesso de no-especialistas ao universo das sociedades e culturas indgenas vistas por dentro, esta parte traz ensaios dedicados aos temas da presena indgena no Brasil contemporneo; das lnguas nativas faladas atualmente no pas; do modo como as diferentes sociedades indgenas se articulam internamente (no plano econmico, social, poltico, simblico), o que compartilham, quais os elementos mais significativos para sua diferenciao e os contrastes que se pode perceber entre elas e as sociedades industriais e de classes. Uma introduo a conceitos bsicos da Antropologia e da Lingstica permeia os captulos desta parte do livro, para que possam ser abordados temas como o trabalho, a relao com a terra, a cultura material e a arte indgenas, o mito, os rituais e a identidade em seu dilogo com a histria. O objetivo, aqui, favorecer a compreenso dessas sociedades e desses povos em seus prprios termos, tanto quanto foi possvel a pesquisadores no-ndios perceb-los e interpret-los dentro das balizas que orientaram, e das condies em que foi realizado, o seu trabalho. Trata-se, assim, da apresentao de informaes que consideramos cruciais para o conhecimento bsico dos povos indgenas no Brasil e capazes, por isto mesmo, de contribuir para despertar ou consolidar o interesse pela diversidade scio-cultural vista como valor positivo, possibilidade de intercmbio, de aprendizado e enriquecimento recproco.

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NOSSOS CONTEMPORNEOS INDGENAS 1
ROQUE DE BARROS LARAIA

Cinco sculos depois que as caravelas portugesas aportaram no litoral brasileiro, dando incio s levas sucessivas de europeus que chegaram, invadindo as terras ocupadas pelos ndios e provocando a extino de muitos grupos, dizimados pelas armas de fogo ou pelas muitas doenas que os colonos trouxeram, os ndios ainda sobrevivem. Um levantamento recente feito pelo Instituto Socioambiental (So Paulo), relacionou 206 grupos, com uma populao total de aproximadamente 270.000 pessoas. Do ponto de vista demogrfico representam pouco em um pas de 150.milhes de habitantes, mas uma amostragem significativa da grande diversidade cultural do Brasil. Foram os antepassados destes ndios que contriburam com os aspectos de suas culturas para a formao do que hoje se chama Brasil. E neste processo, no se pode esquecer todos aqueles outros grupos indgenas que se extinguiram de vez, ou aqueles que foram assimilados e seus descendentes, apesar da denncia da fenotipia, insistem em repudiar os seus ancestrais nativos. Neste ponto conveniente abrir um parntese para formular uma questo: o que o Brasil? Uma resposta sucinta diria que um pas que se representa como ocidental, branco, predominantemente catlico, onde impera uma maravilhosa tolerncia racial.

1. Este artigo uma verso revista e atualizada do captulo 11 do livro Los ndios de Brasil, Coleccin ndios de Amrica. Madrid, Editorial Mapfre, 1993.

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Todos estes mitos desmoronam-se facilmente, aps uma observao mais objetiva. No um pas tipicamente ocidental, apesar de uma parte significativa de sua cultura ter as suas razes plantadas na pennsula ibrica. Isto porque ocorreu uma grande contribuio da cultura negra, em funo dos milhes de escravos que foram trazidos da frica, proveniente das mais diferentes culturas. E, alm disto, houve toda a influncia indgena, sendo que muitos de seus traos culturais esto hoje presentes no quotidiano de muitos brasileiros. No tambm um pas branco, porque uma grande parte de seus habitantes so portadores de caractersticas fsicas tipicamente amerndias ou africanas. E, tambm, no um pas predominantemente catlico, apesar dos dados dos censos oficiais2. Isto porque aos ritos de Roma somam-se os diferentes cultos afro-brasileiros, nos quais os orixs africanos se confundem com os "caboclos" indgenas. Resta, ento, um ltimo mito: o da tolerncia racial. A histria do contato entre os ndios e os brancos, que apresentamos sucintamente neste texto, demonstra o contrrio. As relaes entre negros e brancos constituem um outro captulo tenebroso, mas que no faz parte deste trabalho. Enfim, um pas de muitos contrastes, onde se chocam o tradicional e o moderno, a opulncia e a misria. Um pas com uma vasta extenso geogrfica que, ainda, permite a existncia de cerca de 54 grupos indgenas totalmente isolados3. A menos de 200 quilmetros da moderna Capital federal, encontram-se as rotas de perambulaes dos Av-Canoeiro, remanescentes de um grande grupo Tupi Guarani, que se esfacelou no sculo passado, aps uma tenaz resistncia aos invasores de suas terras. Hoje, divididos em pequenos bandos nmades escondem-se nas terras bastante povoadas do Estado de Gois e Tocantins. Os 206 grupos indgenas, relacionados pelo Instituto Socioambiental, vivem nas diferentes regies do pas. O grau de interao com a sociedade nacional varia desde o relativo isolamento at um avanado processo de urbanizao. Neste ensaio, pretendemos dar uma viso da distribuio geogrfica dos mesmos, procurando de uma maneira panormica fornecer ao leitor algumas informaes sobre os modos e graus de insero de cada grupo na sociedade brasileira mais ampla, alm das diferenciaes culturais existentes entre os mesmos. Para uma melhor compreenso por parte do leitor, utilizaremos das categorias formuladas por Darcy Ribeiro4, em 1957, que classificam os ndios,
2. Os seguidores das religies afro-brasileiras, como os membros de outras religies - como os espiritas costumam se declararem catlicos, por ocasies dos censos. 3. Conforme estimativa do Instituto Socioambiental (Cf. Cap. 1 deste volume), ainda existem na Amaznia cerca de 54 grupos desconhecidos. Estas informaes so obtidas atravs dos grupos indgenas j contatados. 4. Darcy Ribeiro, "Culturas e Lnguas Indgenas do Brasil" In Educao e Cincias Sociais, vol. 2, n. 6, Rio de Janeiro, 1957. Publicado tambm In Janice Hopper, lndians ofBrazil in the Twentieth Cen-tury. Washington, Institute for Cross-Cultural Research, 1967.

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segundo os diferentes nveis de contato com o branco, em isolados, com contato intermitente, com contato permanente e integrados. As duas primeiras categorias (isolados e contato intermitente) referem-se a ndios poucos conhecidos pela sociedade nacional e somente em poucos casos aplicam-se aos 206 grupos citados. So considerados com contatos intermitentes os ndios na mesma situao, por exemplo, dos Av-Canoeiro. Apenas alguns membros dos diferentes bandos entram ocasionalmente em contato com os brancos. So considerados com contato permanente, os grupos que, embora no tenham uma maior participao na vida nacional, esto em contato direto e contnuo com algum tipo de segmento da sociedade majoritria. o caso de grupos que possuem permanentemente no seu territrio a sede de uma agncia do rgo protecionista ou misso religiosa. O grupo Yanomami um dos muitos que se enquadram nesta categoria. Finalmente chegamos categoria de integrados, que no pode ser confundida com a de assimilados (confuso esta que muito comum nos organismos oficiais). Assimilao uma forma de extino do grupo. Os remanescentes permanecem conservando a sua fenotipia indgena, mas no tm lembranas de seu passado tradicional e se recusam a se identificarem como ndios. o caso, por exemplo, do baixo Amazonas, onde a fenotipia amerndia predomina na populao brasileira. Significativamente, esta populao que manifesta as formas mais acirradas de preconceito contra o ndio. Definimos como integrados, aqueles grupos que, alm de manterem contato permanente com a sociedade nacional, participam ativamente do sistema econmico e poltico da mesma; adotam muitos de seus costumes; substituem uma parte considervel de sua tecnologia tradicional, utilizando-se de instrumentos modernos; mas mantm vivas as suas tradies cruciais e insistem na manuteno de suas identidades tnicas. o caso, por exemplo, dos Terena do Mato Grosso do Sul. Costuma-se dividir geograficamente o Brasil em cinco regies: Norte, Nordeste, Sudeste, Sul e Centro-Oeste. As maiores concentraes de grupos indgenas encontram-se nas regies Norte e Centro-Oeste, mas a presena indgena atinge todas as demais regies, como mostraremos a seguir. O Nordeste brasileiro, que abrange os Estados do Maranho, Piau, Cear, Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco, Alagoas, Sergipe e Bahia, foi a primeira regio a ter contado com os conquistadores europeus e a que passou por uma maior processo predatrio. A maior parte da Mata Atlntica desapareceu transformada em combustvel para as usinas de acar do perodo colonial. O mesmo aconteceu com a maior parte de seus habitantes primitivos. A regio apresenta hoje os maiores indicadores de pobreza. O seu interior vive constantemente assolado pelas secas. Muitos de seus rios deixaram de ser perenes, porque as matas que protegiam as suas cabeceiras no existem mais. Mas, apesar de tudo isto, ainda existe uma presena indgena. Em primeiro lugar, nos traos fsicos de seus habitantes. Muitos nordestinos so descendentes de grupos indgenas que foram assimilados. Mas em todos os Estados,

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com exceo do Piau e Rio Grande do Norte, ainda existem grupos indgenas, que mantm a sua identidade tnica, embora a maioria desses grupos tenham perdido a lngua original e adotado costumes que os confundem com os brasileiros das reas rurais. Foi na Bahia que o primeiro encontro entre ndios e brancos se deu. A Bahia foi tambm a sede do primeiro Governo Geral, institudo pela Coroa portuguesa. Os relatos dos primeiros viajantes falam da grande quantidade de ndios existentes. Muitos grupos Tupinamb eram encontrados em seu litoral, principalmente na baa de Todos os Santos, onde se encontra a cidade de Salvador. Hoje, apenas 97.869 hectares de suas terras pertencem aos ndios que esto divididos em somente seis grupos: os Patax, localizados no litoral sul; e os Patax-H h he, que ocupam uma rea no interior do sul do Estado, na regio dos municpios de Itaju da Colnia e Pau Brasil. Estes dois grupos, cuja lngua pertence famlia Maxakali, totalizam hoje cerca de 12.000 pessoas (Ana-Ba, 1994). Num passado bem recente, tiveram um grande conflito com os fazendeiros da regio, mas a Justia Federal acabou por assegurar-lhes a posse de 1 /36 de suas terras legalmente demarcadas no passado. No norte do Estado, encontram-se os Kiriri, da famlia lingstica Kariri, alm dos Kaimb, Pankarar, Pankaru, Atikum, ndios de Olivena, ndios de Aricob, Xukuru - Kariri, Kantarur e Tux, falantes atualmente apenas do portugus. Na dcada de 70, a FUNAI tudo fez para negar a condio indgena desses grupos, alegando que eram falsos ndios. No pequeno Estado de Sergipe, existe apenas um grupo, situado nas margens do rio So Francisco, os Xok, de famlia lingstica desconhecida. Os seus 250 membros ocupam uma rea de 3.697 hectares. Na margem oposta, no Estado de Alagoas, esto os Xok Kariri. No interior deste Estado, encontram-se os Tingui Boto e um grupo Pankararu. A populao indgena de cerca de 5.500 ndios que ocupam uma rea de 3.872 hectares. O Pernambuco o Estado do nordeste que apresenta a maior populao indgena. So cerca de 15.000 ndios distribudos por 60.415 hectares. Alm de um grupo Pankararu, existem os Xucuru-Kariri, Truk, Atikum, Kambiw, Kapinaw e Xukuru, todos de famlias lingsticas desconhecidas e falantes apenas do portugus. Mas, em guas Belas, no interior do Pernambuco, esto os Fulni-, nico grupo do nordeste que ainda mantm plenamente a sua lngua, o Yat. So cerca de 3.000 ndios que continuam mantendo algumas de suas tradies, principalmente o ritual do Ourikuri, que se realiza anualmente, sendo vedada qualquer participao de no-ndios. Muitos Fulni- vivem em cidades, alguns deles tem um bom nvel de escolaridade, mas voltam com freqncia sua aldeia para assistir o ritual, que passou a ser uma forma de distinguir os Fulni- dos demais habitantes da regio. No Estado da Paraba, exatamente na baa da Traio, esto os 6.120 remanescentes Potiguara, um grupo Tupi-Guarani, provavelmente Tupinamb, que nos meados do sculo XVI armou uma grande emboscada para os portu-

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gueses, da o nome do local. Esto localizados em uma rea de 20.000 hectares, nas proximidades de uma rea industrial. No falam mais a lngua nativa, mas conservam ainda a identidade tnica e a prtica endogmica de casamento. No grande Estado do Cear, restam apenas 4.675 hectares de terras indgenas, partilhadas por dois grupos bastante integrados, Tapera e Trememb, sobre os quais existem algumas pesquisas recm concludas e em andamento. O Estado do Maranho, embora considerado parte do nordeste brasileiro, tem na sua regio ocidental uma grande rea de transio para a floresta Amaznica. Uma srie de grandes rios correm paralelamente do sul em direo ao Atlntico. So eles o Gurupi (que faz o limite do Estado com o Par), o Pindar, o Mearim e o Graja. 1.954.508 hectares de terras banhadas por esses rios pertencem a diversos grupos J e Tupi-Guarani. Os J esto a representados pelo ramo oriental dos Timbira, divididos em Rankokamekra, tambm conhecidos por Canela, Pukobie, Kreje e Krikati. Hoje, a populao total desses grupos no ultrapassa a cifra de 2.000. Na regio dos rios Pindar e Gurupi encontram-se os Urubu-Kaapor e os Guaj, dois grupos Tupi-Guarani, sendo que este ltimo um dos poucos grupos nmades existentes no pas. Esto divididos em pequenas aldeias totalizando cerca de 870 pessoas. Mais para o leste encontram-se as diversas aldeias Guajajara, um grupo tambm Tupi-Guarani, de cerca de 9.600 componentes, que tem uma longa histria de contato com os brancos. Esta a nica regio do nordeste, onde os padres culturais indgenas encontram-se ainda presentes e tem sido objeto de vrias pesquisas etnolgicas. Os Urubu-Kaapor apresentam uma cermica simples, mas uma arte plumria bastante sofisticada. O xamanismo bastante desenvolvido entre os Guajajara, mas tem pouco significado entre os Kaapor. Ambos os grupos possuem plantaes de mandioca, algodo, milho, amendoim, batata doce e tabaco. A prtica da antropofagia estava presente nas primeiras dcadas do sculo. A principal entidade sobrenatural Mahyra, alm de seus dois filhos gmeos (Sol e Lua). As caractersticas culturais dos grupos Timbira orientais so as grandes aldeias circulares, a diviso da comunidade em metades cerimoniais, a existncias de classes de idades, xamanismo, e a prtica de corridas de toras, um misto de esporte e ritual, em que dois grupos cerimoniais masculinos disputam uma corrida de revezamento, transportando uma pesada parte do tronco de uma palmeira. A regio Sudeste, compreendendo os Estados do Esprito Santo, Minas Gerais, Rio de Janeiro e So Paulo tem uma longa histria de colonizao portuguesa, alm de ser a regio mais densamente povoada e desenvolvida industrialmente. Assim era de se supor a inexistncia de qualquer grupo indgena. Mas, por mais surpreendente que possa parecer, eles esto ali representados. No Esprito Santo, ocupando 4.492 hectares, esto os cerca de 900 remanescentes dos Tupiniquin, um grupo Tupi-Guarani, provavelmente aparentados daqueles ndios que receberam a esquadra de Cabral, e Guarani, vindos

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Os Kaimb de Massacar e sua Organizao Poltica No lugar da antiga Misso da Santssima Trindade do Massacar, fundada pelos Jesutas em 1639, e no muito distante do Arraial de Canudos, no Serto baiano (a 32 quilmetros da cidade de Euclides da Cunha), vivem hoje cerca de 1.200 ndios Kaimb (FUNAI.1988), que falam exclusivamente o portugus e so fenotipicamente assemelhados aos regionais. Sobre as origens deste grupo indgena sabe-se ainda muito pouco, posto que grande parte da sua tradio oral foi perdida no decorrer desses quatro sculos de contato e poucos registros histricos foram produzidos at os nossos dias. Provavelmente descendentes de grupos historicamente aldeados na Misso de Santssima Trindade (Kaimb, Or e Kariri), os caboclos de Massacar adotaram o etnnimo Kaimb h cerca de 50 anos, embora somente no decorrer da dcada de 80 este se tenha tornado de uso comum dentro da rea. Durante muito tempo o etnnimo permaneceu reservado para a identificao exterior, principalmente nas relaes com os rgos indigenistas oficiais. Os 8.020 hectares da rea Indgena Massacar (homologada em 1991) esto em uma regio de clima seco e de solos fracos para a agricultura, o que caracteriza uma situao de pobreza constante agravada ainda pelos efeitos das secas peridicas e pela falta de recursos tcnicos e econmicos que possam aumentar a produo agrcola. A ocupao das terras mais frteis por posseiros e fazendeiros torna a sobrevivncia destes ndios ainda mais difcil. Este o caso da Fazenda Ilha, ocupada por grandes e influentes fazendeiros. A maioria da populao Kaimb reside em pequenas casas de sopapo ou de alvenaria prximas s roas ou s estradas vicinais que cortam o territrio indgena. Recentemente, vem aumentando a presena de famlias indgenas no povoado de Massacar onde, no entanto, constituem a minoria da populao. A economia do grupo basicamente agrcola: plantam feijo, milho, mandioca; alm de alguns legumes, verduras e frutas que destinam quase exclusivamente subsistncia. Data de 1940 o processo de reorganizao scio-poltica do grupo Kaimb. Considerados extintos desde meados do sculo XIX, os Kaimb lograram permanecer etnicamente diferenciados da populao regional ainda que sob um constante preconceito e represso contra sua cultura. Mas foi somente na dcada de 40 do nosso sculo que os Kaimb de Massacar resolveram reverter a situao de disperso a que haviam chegado, ao encetarem uma luta pelo reconhecimento de seu direito ao territrio, j quase totalmente tomado por posseiros e fazendeiros. E no bojo desse processo de reorganizao social que eles tentaram estabelecer algum tipo de liderana que pudesse represent-los frente sociedade nacional e unificasse politicamente o grupo. Contudo a indicao de capites dos ndios no resolveu o problema da disperso poltica do grupo. Acostumados a um modus vivendi campons no qual as unidades familiares gozam de relativa autonomia, o estabelecimento de uma hierarquia poltica provocou reao negativa por parte daqueles que no se dispunham a aceitar a autoridade do capito. Ainda hoje alguns relatos do conta das dificuldades encontradas, ento, pelos capites para se fazerem reconhecidos como lideranas legtimas do grupo.

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A situao de constante conflito com regionais que ocupavam o territrio

Foto Jorge Bruno Souza

acabou, contudo, por fazer do capito um elemento imprescindvel luta do grupo pelo reconhecimento dos seus direitos, uma vez que enquanto interlocutor do grupo com rgos indigenistas oficiais, ele estava credenciado a ter seu status poltico legitimado. Mas a partir do momento que se dotou a A. I. Massacar de um representante oficial do SPI (Servio de Proteo aos ndios) a autoridade do capito foi decrescendo medida em que esse procurava ignorar sua existncia. No entanto, como o capito era uma liderana popular, teve sua figura preservada ainda que com atribuies mais simblicas que efetivas. somente na segunda metade da dcada de 70 que os Kaimb tornam a estabelecer uma hierarquia poltica mais efetiva. Sob inspirao de missionrios do

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CIM1, antroplogos e da prpria FUNAI, eles decidem a criar um Conselho Tribal e escolher um cacique, nos moldes de organizao poltica idealizada para as sociedades indgenas. Assim, em 1977 o chefe do Posto Indgena Massacar indica o primeiro cacique Kaimb. O fato de ser o chefe do P.I. a indic-lo revela a inteno de que a escolha recasse sobre algum que no ameaasse a autoridade e o prestgio daquele cargo. Mas a dinmica da luta do grupo Kaimb se encarregou de tornar o cacique e o conselho em polo aglutinador dos ndios na prpria luta pelo reconhecimento de sua identidade tnica e os direitos dela decorrentes. O Conselho Tribal formado nesta mesma poca est composto de um representante de cada quarteiro em que se divide administrativamente a rea (Ic, Ilha, Lagoa Seca e Vrzea). O cacique tambm toma parte do conselho como elemento homogenizador das reivindicaes do grupo. No que concerne trajetria das lideranas polticas Kaimb digna de nota a sua participao nas lutas do grupo, onde quase sempre tiveram papel de destaque. Mas para um Kaimb chegar a ser reconhecido como liderana, outros requisitos devem ser preenchidos, principalmente aqueles relacionados ao parentesco. Com efeito, notria a dependncia da autoridade poltica disposio de sua famlia em apoi-lo. E mais, a maior parte dos eleitos para o Conselho Tribal sucede a parentes pelos quais foram indicados. Outro fator que deve ser levado em considerao, acerca da organizao poltica Kaimb, diz respeito situao econmica das famlias. A figura do sitiante forte tem peso destacado na hierarquia poltica, visto que so esses os que tm maior potencial de arregimentao de seguidores, i. e., eleitores ou apoiadores. Pois, devido grande carncia de bens e servios, a populao Kaimb freqentemente compelida a buscar auxlio de quem detenha melhor situao econmica, em variadas situaes (por exemplo, no caso de enfermidade ou outra necessidade imperativa). O papel da FUNAI na conformao da organizao poltica Kaimb tambm deve ser considerado. Por ser a FUNAI provedora de muitos recursos constitui uma fonte privilegiada de legitimidade das lideranas polticas Kaimb. Com efeito, como interlocutores do grupo frente a FUNAI que o prestgio e a autoridade do cacique e dos conselheiros se estabelecem. Recentemente um processo de facciosismo teve incio entre os Kaimb, o que resultou na substituio do cacique, em torno do qual no havia suficiente consenso. Atualmente, ainda em decorrncia desse processo eles esto sem cacique, embora haja uma predisposio geral para que se encontre um nome de consenso que possa assumir o cargo. Jorge Bruno S. Souza FFCH/UFBA

do Sul do pas h algumas dcadas procura da Terra Sem Mal de que falam seus profetas. Minas Gerais, cuja grande populao indgena foi dizimada no perodo da busca do ouro (sculo XVII), tem em sua regio oriental, os remanescentes dos famosos Botocudos, que at no incio deste sculo resistiram penetrao dos civilizados. So eles os Krenak, falantes de uma lngua do

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tronco Macro-J; e os Maxakali, totalizando mais de 600 pessoas, que ainda conservam a lngua nativa. Na regio noroeste do Estado, esto os Xakriab, remanescentes de um dos grupos Akwn, da famlia lingstica J, que at o sculo passado ocupavam o territrio de Gois. As terras indgenas em Minas Gerais totalizam 65.367 hectares. Nas encostas da serra do Mar, no sul do Estado do Rio de Janeiro, no municpio de Angra dos Reis, encontra-se um grupo Guarani, que se assemelha a outros pequenos grupos localizados mais ao sul, j no Estado de So Paulo. So pequenas populaes bilnges que vivem da venda de artesanatos para os turistas que freqentam o litoral paulista e fluminense. No centro do Estado de So Paulo, uma reserva de 9.186 hectares, Ararib, compartilhada por ndios de trs etnias diferentes: Guarani, Kaingang e Terena. A regio Sul, composta pelos Estados do Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul, tem caractersticas atuais muito semelhantes regio sudeste. Do ponto de vista etnolgico foi dividida por Galvo5 em duas reas culturais, a do Paran e a do Tiet-Uruguai. A primeira compreende a regio que faz limite com o Paraguai e a Argentina e que predominantemente Guarani, que se dividem em Mbia e Kaiow. Embora tenham uma longa histria de contato com a sociedade nacional, mantm viva a crena na existncia da j mencionada "terra sem males", que tem motivado vrios movimentos messinicos. Tradicionalmente faziam os seus enterramentos dentro das malocas, conforme a tradio Tupi-Guarani. Utilizam-se de redes e consomem tabaco e chicha, alm da erva-mate. A segunda rea cultural definida por Galvo, compreende o Paran, Santa Catarina e norte do Rio Grande do Sul. Uma extensa regio caracterizada pelos pinheirais que eram a fonte de sustento dos ndios Kaingang e Xokleng, que foram vtimas de massacres no incio deste sculo. A populao indgena da regio sul de aproximadamente 20.000 pessoas, ocupando uma rea de 184.794 hectares. A grande parte da populao indgena atual encontra-se localizada, exatamente, nas duas regies, onde a penetrao dos no-ndios foi efetivamente mais recente: o Centro-Oeste e a regio Norte. O Centro-Oeste uma rea de transio entre a grande floresta tropical e as extensas savanas da regio central do pas. Est dividido em trs Estados: Gois, Mato Grosso e Mato Grosso do Sul. Gois6 uma rea antiga de ocupao branca. As suas terras foram invadidas no sculo XVII por bandeirantes, vidos de ouro e de ndios para a escravizao. No sculo XIX, penetrado por uma nova frente agro-pastoril, foi palco da dizimao de grupos Akwn,
5. Eduardo Galvo, "reas Culturais Indgenas do Brasil; 1900-1959" In Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, Antropologia, n? 8, Belm, 1960. 6. Recentemente, o estado de Gois perdeu a sua parte norte para o novo estado do Tocantins. Inclumos este novo estado na regio Norte.

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Mulher Urubu-Kaapor carregando o filho com tipia. Os Urubu-Kaapor so um grupo indgeFoto Darcy Ribeiro/Acervo Museu do ndio

na do Maranho e focam estudados por Darcy Ribeiro.

de Xakriab (Akro), Xavantes e Kayap. Hoje a sua populao nativa est reduzida a alguns grupos Av-Canoeiro e tambm representada pelos Karaj e Java situados na Ilha do Bananal, em Aruan e ao longo do Rio Araguaia. Na aldeia de Carreto, esto os remanescentes de Xavante e Kayap, aldea-

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dos ali segundo as determinaes da legislao pombalina que impunha a miscigenao, a adoo do portugus e o abandono de prticas culturais prprias. Seus descendentes constituem hoje o grupo denominado de Tapuia. De Gois, atravessando o rio Araguaia, penetra-se no Estado do Mato Grosso. Embora no possua um grande grupo indgena, este Estado habitado por numerosas pequenas sociedades, cuja populao total de cerca de 15.000 ndios, ocupando uma rea de 10.966.151 hectares, sendo somente superado em quantidade de terras indgenas pelo Amazonas e Par. A sua parte leste compreende vrias reas indgenas. Bem ao norte, prximo ilha de Bananal, esto os Tapirap, um grupo Tupi-Guarani, que se distingue dos demais em funo de um intenso processo de dilogo intercultural com os Karaj, situados na outra margem do rio Araguaia. um grupo pequeno de cerca de 200 pessoas que quase desapareceu, nos anos 60, em funo de uma prtica infanticida, que no foi abandonada quando o contato com os brancos provocou uma enorme depopulao. Felizmente, compreenderam que os tempos atuais exigem no um controle rgido da populao, mas a necessidade de crescimento para a preservao de seus territrios tradicionais. A seguir esto os rios formadores do Xingu, uma grande rea caracterizada por trocas culturais intertribais, compreendendo ndios de vrias famlias lingsticas, num total de cerca de 1.500 pessoas. Mais ao sul, esto os Bakairi, um grupo Karib, originariamente pertencente ao complexo cultural do Alto Xingu, mas que no final do sculo passado se desgarrou e se aproximou dos no-ndios, vivendo hoje uma fase final de um processo de integrao. O Parque ndigena do Xingu, criado em 1961, abrange a rea dos formadores do rio Xingu, onde se localizam os xinguanos propriamente ditos. So eles: os Kamayura e Aweti (tronco Tupi); Kuikuro, Kalapalo e Matipu/Nafukwa (Karib); Waur e Munako (Aruak), que ocupam a parte sul do Parque. Na parte central do Parque, no mdio curso do rio, localizam-se grupos indgenas de introduo mais recente na rea. o caso dos Kayabi, transferidos do rio Teles Pires, e dos Txiko, trazidos do rio Jatob (formado pelos rios Steinen e Ronuro). Alm destes, h os grupos tradicionais da rea: os Trumai (lngua isolada), os Junina (um grupo Tupi que no passado habitava o baixo Xingu), alm dos Suy, da famlia lingstica J. No extremo norte do Parque est um sub-grupo Kayap, os Netuqtire (conhecido por Txucarramae). Esta parte do Parque foi prejudicada, na dcada de 70, pela construo da BR-070. Temos que lembrar, ainda, da traumtica transferncia dos Panar (conhecidos como Krenakarore) para dentro do Parque tambm nos anos 70. Hoje estes ndios esto tentando recuperar o territrio de onde foram retirados, na regio do rio Peixoto de Azevedo. A regio sudeste do Estado foi, no passado, uma rea partilhada por grupos Kayap, hoje totalmente extintos na regio, e Boror, uma grande sociedade do tronco lingstico Macro-J. Os Boror so hoje cerca de 750 pessoas que mantm viva a memria de seu passado glorioso, quando habitavam grandes

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O Parque Indgena do Xingu foi criado em 1961 e nele vivem hoje vrios grupos indgenas, num total de 1500 ndios. ndio Yawalapiti toca um clarinete durante um dos muitos rituais
Foto Fred Ribeiro

realizados no Parque.

aldeias circulares projetando no uso do espao sua organizao social. Ainda hoje dividem-se em metades exogmicas que, por sua vez, segmentam-se em

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diversos cls. Os membros de um cl vivem em residncias matrilocais, dispostas no grande crculo que forma a aldeia, de tal forma que um homem sabe que deve procurar cnjuge numa residncia diametralmente oposta. Os arcos e flechas so marcados pelos distintivos clnicos. Possuem elaboradas prticas funerrias que consistem em um enterramento secundrio, isto , trinta dias aps o primeiro enterramento, o morto desenterrado pelos parentes, tem os seus ossos limpos e enfeitados com penas e colocados dentro de uma cesta que atirada ao rio, permite-lhe efetuar com xito a sua ltima viagem. Prximos aos Boror, esto os Xavante que chegaram regio em meados do sculo passado. So cerca de 7.000 ndios que, alm de conservarem as suas prticas culturais experimentaram, nas dcadas de 70 e 80, a implantao de projetos de rizicultura mecanizada para comercializao no mercado nacional, hoje desativados. Os Xavante, como os demais Akwn, assemelham-se aos Timbira na prtica da corrida de toras. Do ponto de vista da organizao social esto divididos em trs cls patrilineares. Militarmente, organizam-se em classes de idades que tm, como uma de suas funes, o abrandamento dos conflitos decorrentes da competio entre os cls. A parte oeste do Mato Grosso apresenta uma maior diversidade tnica. Na regio dos formadores do rio Juruena, encontram-se grupos Rikbaktsa (de lngua isolada) e alguns pequenos bandos Kayabi e Apiak. necessrio recordar que a maior parte dos Kayabi foi transferida pela FUNAI, na dcada de 70, do rio Teles Pires para o norte do Parque do Xingu, numa tentativa de abrir a regio para a colonizao. A oeste, encontram-se ainda os Irantxe, Myky, Paresi e os Nambiquara. Estes ltimos, falantes de uma lngua isolada, so constitudos de pequenos bandos nmades, contatados pela primeira vez, durante a construo da linha Telegrfica, por Rondon. Na dcada de 30, foram estudados por Claude Lvi-Strauss e, finalmente, nos anos 70 tiveram as suas terras cortadas pela construo da rodovia Cuiab-Porto Velho, que teve efeitos extremamente negativos sobre os mesmos. Foram vtimas de vrias transferncias efetuadas pela FUNAI, o que acarretou um perodo de desorganizao e de grande mortandade. Ao norte da regio Nambiquara, nas margens do rio Aripuan, fica o territrio de vrios grupos Tupi, das famlia lingstica Monde e Tupi-guarani. Em poca recente, cerca de 10.000 ndios, ocupando uma centena de pequenas aldeias, impediam o acesso de coletores de borracha e garimpeiros em busca de diamante. Em 1963, um pistoleiro, Francisco Brito, foi contratado pela firma Junqueira - garimpeiros sediados no Estado de Rondnia - para limpar a regio do maior grupo existente, os Cinta Larga. Utilizando-se de aeronaves bombardearam, com dinamite, a aldeia dos Cinta Larga, durante uma importante cerimnia. Os ndios que escaparam desse ataque foram vtimas de uma expedio terrestre, organizada por um assecla de Brito. Pouco tempo depois, o governo militar permitiu a explorao de cassiterita na regio. Em 1972, o sertanista Apoena Meireles descrevia a situao dos ndios

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Cinta Larga e Surui: "m menos de quatro anos, as terras dos Cinta Larga e dos Surui foram devastadas. Vrias epidemias tm deixado as suas marcas. As duas tribos esto dando os primeiros passos do caminho que conduz mi sria, fome e prostituio de suas mulheres..."1'. Nos anos seguintes, a situao na regio no melhorou apesar das constantes denncias feitas pelas antroplogas Carmem Junqueira e Betty Mindlin. So hoje, menos de dois mil ndios. O Estado do Mato Grosso do Sul at os anos 70 fez parte do grande Estado do Mato Grosso. A proximidade com o Estado de So Paulo e a existncia de terras agrcolas de primeira qualidade, so responsveis por um maior desenvolvimento econmico. A capital Campo Grande uma cidade moderna e dinmica. neste Estado que se encontra um dos mais numerosos grupos indgenas brasileiros, os Terena. O segundo grupo em importncia o Guarani, dividido em dois ramos, Nhandeva e Kaiow, que habitam a parte sul do Estado, principalmente no municpio de Dourados, exatamente o que possui o maior desenvolvimento agrcola. Recentemente, os Kaiow foram acometidos por um surto de suicdios, cujas causas ainda no foram devidamente explicadas. Na regio da serra do Bodoquena, ao norte do grande pantanal, esto os 1.265 Kadiweu, o nico grupo indgena brasileiro que utilizou do cavalo para as suas correrias guerreiras. Na margem direita do rio Paraguai, no extremo norte do Estado, restam alguns Guat, grupo que j em 1957 era considerado extinto por Darcy Ribeiro. A populao indgena total do Estado estimada em 25.000 pessoas, ocupando uma rea de 600.000 hectares. Resta finalmente a regio Norte, que compreende os Estados de Rondnia, Acre, Amaznia, Roraima, Amap, Par e Tocantins. A maior parte de suas terras pertence bacia Amaznica e conta com a cobertura da grande floresta tropical. Cerca de 100.000 ndios ocupam uma rea aproximadamente 60.000.000 de hectares, ou seja 600 mil quilmetros quadrados. Nos ltimos 30 anos, o Estado de Rondnia tem sofrido as conseqncias de uma invaso desordenada de migrantes provenientes dos Estados do Sul que perturbaram a vida de numerosas populaes indgenas, algumas delas completamente desconhecidas para os brancos. So numerosas pequenas sociedades, sendo que sobre a maior parte delas ainda no existem quaisquer informaes etnogrficas. Constituem uma exceo a este quadro de desconhecimento etnolgico, os grupos Nambiquara, situados nas margens da rodovia Cuiab-Santarm; os Paak Nova, um grande grupo Txapakura; e os Uru-Eu-Wau-Wau, um grupo Tupi-Kagwahiv, que recentemente entrou em conflito com os invasores de suas terras. O Estado do Acre tem uma histria antiga de ocupao que remonta ao primeiro perodo da explorao da borracha, no final do sculo passado. Muitos grupos indgenas foram extintos ou assimilados nessa poca. Contudo, ainda
7. Conferir Shelton Davis; Victims of Miracle. Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p.84.

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possvel encontrar uma populao de 6.000 ndios, divididos em vrios grupos e ocupando uma rea de 1.512.798 hectares. Do ponto de vista etnogrfico, o Acre um prolongamento da rea indgena do rio Juru, situada no vizinho Estado do Amazonas. Existe uma predominncia de grupos do tronco lingstico Pano, como os Kulina e Kaxinawa. Segundo Galvo, os padres culturais dominantes na rea so a utilizao de flautas rituais, cuja viso proibida s mulheres; a prtica do endocanibalismo; vrias formas de enterramentos primrios e secundrios e o uso de flechas envenenadas. A regio sudoeste do Estado do Amazonas, situada ao sul do traado da rodovia Transamaznica, muito semelhante ao Acre. Predominam os grupos Pano, como os Marubo, Katukina e Yaminwa; alm de uma presena significativa de grupos Araw: Kanamanti, Kulina e Den e alguns grupos linguisticamente isolados. Existem notcias de uma dezena de grupos arredios,
Foto Arquivo Ana-Ba

Durante os anos 70, a FUNAI procurou negar a condio indgena de vrios grupos indgenas do Nordeste, entre os quais os Kiriri, que se encontram no norte do Estado da Bahia.

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alguns deles conhecidos genericamente como Arara, uma denominao que tem sido arbitrariamente utilizada em vrias regies do pas. Ao norte da rodovia Transamaznica e ao sul do rio Solimes, encontramos vrios grupos Pano; isolados, como os Witoto; e Tupi, como os Kokama e alguns sub-grupos Parintintin. Mas a presena indgena mais marcante nesta regio a dos Ticuna, que sem dvida a maior populao nativa do pas. So cerca de 23.000 ndios que, nos anos recentes, desenvolveram uma estratgia poltica eficiente na defesa de seus interesses e que busca compensar os longos anos de cativeiro que viveram nos seringais do rio Solimes. No passado, foram famosos pela confeco de mscaras cerimoniais e pela utilizao de zarabatanas com dardos envenenados pelo curare. A organizao social tradicional consistia em vrios cls, aglutinados em metades exogmicas. Tm uma longa tradio de adeso a movimentos messinicos, sendo a mais recente a participao na seita Irmandade da Cruz, liderada por um messias branco. Na regio sudeste do Amazonas, mais precisamente na bacia do rio Madeira, existe a predominncia de grupos Tupi, como os Munduruku, Parintintin e Tenharin, embora se constate tambm a presena de um grupo Aruak, como os Apurin, alm dos Mura, um grupo lingisticamente isolado. Os Munduruku constituram at o sculo passado uma poderosa nao guerreira que dominava toda a regio. Conservavam as cabeas dos inimigos como trofus e possuam uma excelente arte plumria, apesar de seus tons sombrios, somente comparvel dos ndios Kaapor. Organizavam-se socialmente atravs de uma ideologia patrilinear. Possuam duas metades exogmicas (Vermelha e Negra), que se dividiam, cada uma delas, em 20 cls. No incio do sculo, a grande parte dos Munduruku trabalhavam nos seringais, em um regime de semi-escravido. Hoje existem cerca de 3.000 Munduruku. O norte do Estado do Amazonas compreende a rea do alto Rio Negro, um territrio predominantemente Tukano, tendo mais ao sul os grupos Maku e Maku-Guariba; a rea fronteiria com a Venezuela, onde se encontram os Yanomami8; e finalmente a rea da estrada Manaus-Boa Vista, que cortou o territrio dos Waimiri-Atroari. De todos os Estados brasileiros o Amazonas que possui a maior populao indgena, calculada em cerca de 60 mil pessoas que ocupam uma rea de 28.190.262 hectares, praticamente um tero de todas as terras indgenas do pas. Com uma longa histria de contato, a Amaznia foi palco de sangrentos combates entre ndios e brancos. Muitos foram os grupos que desapareceram ou foram assimilados como comprova a fenotipia cabocla da maior parte da populao. Por outro lado, continua sendo o local onde mais acentuado o preconceito contra os ndios.
8. A maior parte destes ndios est situada no estado do Roraima.

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No extremo norte do pas, limitando com a Venezuela e a Guiana, fica o Estado de Roraima, onde se concentra a maior parte da populao Yanoma-mi. tambm o territrio de grupos Wapixana (Aruak) e dos Makuxi (Ka-rib). Estes so ndios com longa histria de contato, que vivem em uma rea pastoril nas proximidades da capital Rio Branco. Mais a leste, entre a Guiana Francesa e o oceano, est o Amap, um Estado de populao indgena bastante diversificada. No norte ficam os Galibi (Karib), Palikur (Aruak) e os Karipuna. Este ltimo grupo falante de uma mescla de portugus e crioulo francs, conhecida como patois. No sul, esto os Waipi, um dos poucos grupos Tupi, encontrados ao norte do rio Amazonas. O Estado do Par tem uma populao de cerca de 15 mil ndios distribudos por 14.966.017 hectares. Do ponto de vista econmico o mais desenvolvido da regio norte e sua capital, Belm, uma das grandes cidades brasileiras. Nos ltimos anos, construiu uma rede de rodovias, muitas das quais prximas s reas indgenas. Alm do Amazonas, a sua principal via fluvial o Tocantins, que no perodo colonial constituiu uma alternativa de ligao entre o norte o sul do pas, o que significou o desaparecimento de numerosos grupos indgenas que viviam em suas margens. Esquematicamente, podemos resumir a situao atual dos grupos indgenas do Par em trs grandes provncias. A do extremo norte, divisa com o Suriname e Guiana Francesa, onde predominam os Karib, sendo os Tiriy mais conhecidos. A do sudoeste que um prolongamento do territrio Munduruku, a maior parte dos quais situados no vizinho Estado do Amazonas. A regio do sudeste, compreendendo os rios Iriri e Xingu, um territrio tradicionalmente Kayap. Estes se dividem em pequenas sociedades, completamente autnomas (Kubenkrankren, Mekranotire, Krokahoro, Kubenkrangnotire, Karara), pertencentes famlia lingstica J. Os homens deformam o lbio inferior, com a introduo de um disco de madeira, entre os lbios e os dentes. Usam cabelos longos, mas raspam a parte frontal da cabea, de uma forma parecida aos dos Samurais japoneses. Preferem o tacape como arma de guerra e so conhecidos pela sua agressividade aguerrida nos combates, razo do temor histrico dos outros grupos da regio. H 30 anos atrs, armavam emboscadas para os castanheiros, com a finalidade de roubar rifles Winchester 44, arma que rapidamente aprenderam a apreciar. Atualmente tm se aliado aos garimpeiros para a extrao de ouro em suas reservas, indiferentes aos danos que isto significa para o meio ambiente. Durante a elaborao da Constituio Federal, de 1988, desempenharam em Braslia um importante lobby. A ltima regio indgena do Par a do mdio e baixo Tocantins, compreendendo as terras situadas entre este rio e o Xingu. um territrio constitudo por pequenos grupos Tupi-Guarani, tais como os Arawet, Parakan e Asurini, nas proximidades da margem direita do Xingu, alm dos Asurini, Parakan e Surui, da margem esquerda do Tocantins. Na regio mediterrnea

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As estaes do ano e o estilo de vida Pirah Os Pirah, falantes da lngua Mura, tm uma populao estimada em 250 pessoas que vivem em dez aldeias ao longo dos rios Maici e Marmelos, este ltimo afluente do rio Madeira, ao Sul do Estado do Amazonas. poca da seca ou vero. O perodo seco ou o chamado vero da Amaznia comea em meados do ms de abril, momento em que as chuvas ficam mais esparsas e o volume de gua dos rios comea a baixar, caracterizando-se como um tempo de espera at o incio do ms de junho, quando a estao seca se firma e os Pirah passam a ocupar as praias que despontam nas margens dos rios. O perodo que engloba o ms de setembro e incio de outubro considerado o tempo ideal de seca pelo fato das praias atingirem sua extenso mxima e os rios apresentarem um volume d'gua reduzido. Em novembro as chuvas recomeam, marcando o incio da estao chuvosa que se estende at maro quando, ento, os Pirah retornam para as "terras altas". A habitao de uma praia inicia-se do seguinte modo: um casal instala-se diretamente sobre a areia, demarcando sua rea de ocupao quando faz seu fogo. A mulher pode confeccionar uma esteira ou o homem pode fazer um jirau(suspenso ou no). Passado algum tempo, a famlia pode construir uma pequena casa sobre a esteira ou sobre ojirau. De modo geral, poucas famlias constrem estas habitaes, passando o vero diretamente sobre a areia da praia recorrendo ao abrigo, proporcionado pelas pequenas casas, quando ocorrem as raras pancadas de chuva do perodo. Os que vivem ao relento, para se abrigarem do sol, coletam folhas abertas de palmeiras que, amarradas em feixe, so introduzidas ao solo proporcionando uma rea de sombra.

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comum observar nas praias apenas duas pequenas habitaes com cobertura de palha, construdas sobre umjirau, abrigando duas famlias. As demais demarcam seu espao construindo jiraus elevados do solo, camas de vara dispostas sobre a areia ou, simplesmente, agrupam-se em torno de seus pertences, dormindo diretamente sobre a areia da praia. Estas pequenas casas podem ser construdas com duas horas de trabalho. Os homens recebem ajuda de sua esposa e filhos na confeco. A areia da praia, em oposio terra dos barrancos, considerada "limpa '', percepo que faz com que os Pirah sintam-se vontade: deitam-se diretamente sobre a areia, espalham-se por toda a praia. Devido fartura de comida, conseqncia das pescarias bem sucedidas, o vero percebido como a melhor poca do ano. A praia rene as famlias que estavam dispersas desde poca da chuva e, por esse motivo, a descontrao maior, as pessoas ficam mais alegres, tm mais tempo para conversas e brincadeiras, prolongam seus banhos de rio, combinam expedies de coleta e pescaria coletivas, organizam festas e intensificam a prtica do ritual de xamanismo. Nesta poca do ano, o dia se inicia silenciosamente, as pessoas acordam por volta das cinco horas, conversam baixinho, aos poucos vo aumentando o tom de voz at que por volta das 7:30 a praia est ruidosa, ouve-se conversas paralelas, crianas reclamando, jovens planejando pescarias, mulheres conversando animadamente sobre algum fato que tenha marcado o dia anterior e homens comentando sobre o ritual de xamanismo que varou a noite. As mulheres que permanecem na aldeia fazem e desfazem seus colares, passatempo favorito nos dias livres na praia, cuidam das crianas que volta e meia vo brincar na gua, fiam o algodo e, sempre, entoam uma cano enquanto esperam o tempo passar ou quando realizam uma atividade solitria. A catao de piolhos um hbito cultivado entre irms, me e filha e entre os casais. Outro passatempo, da aldeia de praia, brincar com os animais de estimao: so adornados com colares, pintados com urucum, assustados, estimulados a brigar uns contra os outros (galinhas versus macaco, coatis versus cachorros, por exemplo); divertem-se por horas a fio observando o comportamento dos animais. Ao entardecer, as pessoas que esto na aldeia, alguns homens que no foram pescar e as mulheres, ficam sonolentas e procuram umjirau ou uma sombra na areia da praia para dormir at que algum chegue com comida. Cada famlia composta pelo casal e seus filhos. Quando a praia atinge seu limite de extenso mxima passa a ser ocupada por um nmero de famlias que varia entre sete e onze. Os ncleos familiares so responsveis pela produo de seus prprios alimentos. Neste momento do ano, as pescarias so, invariavelmente, bem sucedidas, produzindo grande quantidade de alimento se comparada que se obtm na estao chuvosa. Os homens quando retornam de suas pescarias deixam a cargo de suas mulheres e filhos o preparo dos alimentos. Os peixes so consumidos, preferencialmente, assados: depositados diretamente sobre o fogo ou postos para assar sobre um jirau construdo especialmente para a ocasio. Depois de assados ou cozidos, parte do alimento pode ser oferecida aos membros de outras casas, caso estes ainda no tenham tomado nenhuma refeio naquele dia. O pescador, em geral, o ltimo a comer, consome a sobra da refeio em virtude de ter consumido parte de sua produo, prximo ao local da pescaria.

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poca da chuva ou inverno. As primeiras chuvas coincidem com o final do ms de outubro, anunciando a nova estao. Os Pirah comeam a se organizar para deixar a praia e tudo o mais que construram sobre suas areias que, em breve, ficaro sob as guas que no param de subir at maro. As famlias deixam a praia dirigindo-se para as terras altas, dispersando-se em vrias localidades. Ao longo dos rios Maici e Marmelos, existem muitos locais denominados ' 'terra alta'', isto , prprios para habitao durante o perodo chuvoso. Nas terras altas, durante o perodo da safra da castanha, pelo menos trs vezes por semana, os Pirah se dirigem, quase sempre acompanhados de suas mulheres e filhos, aos castanhais para a coleta do produto. Esta atividade ocupa parte da manh e no dura mais do que trs ou quatro horas. De volta a aldeia, prosseguem suas atividades cotidianas: os homens pegam suas canoas e saem para pescar; as mulheres fazem pequenas incurses mata para coletar razes ou frutos que ajudam a complementar a dieta neste perodo, marcada pela falta de protena. As terras altas so designadas migi(terra) enquanto as praias so chamadas tahoase (areia). As praias variam em forma e extenso todos os anos, so dependentes da variabilidade no volume e fora d'gua que o rio transporta; as terras altas esto desde sempre l e continuaro assim, configurando um espao que no sofre qualquer interferncia. Embora a terra alta seja o lugar mais protegido, as pessoas a consideram um espao provisrio, algo que lembra um acampamento, lugar de espera da estao seca. Desta forma, pode-se diz^r que a vida alde plena vivida somente durante a estao seca. As pessoas demonstram preferncia pelo vero e fazem, constantemente, comparaes entre as estaes: relembram as expedies de pesca mais produtivas, a vida alegre da praia, os rituais e festas do ltimo vero. Durante o dia, a terra alta silenciosa, a maior parte de seus habitantes est fora, procura de alimento. As expedies de pesca ou de caa duram o dia inteiro e as pessoas, nesta poca do ano, costumam fazer somente uma refeio proteica por dia. Ao final da tarde, antes dos homens retornarem de suas expedies, as mulheres sentam em suas esteiras beira do barranco para contemplar o rio e conversar at escurecer. A vida na poca da chuva requer a construo de habitaes slidas, casas maiores, construdas para resistirem s chuvas. Duas ou mais famlias unem-se para construir uma nova casa que ser habitada coletivamente. A responsabilidade de construir a casa na terra alta masculina. Os homens empreendem uma expedio mata para derrubar as rvores que serviro de esteio e coletar os cips para amarrao. Depois da casa pronta, os homens saem novamente procura de palha verde da palmeira do babau para a cobertura. As mulheres participam somente nesta fase do trabalho; juntamente com os homens encarregam-se de "abrir a palha" que servir de cobertura. Uma casa deste tipo construda com dois dias de trabalho; geralmente, demora uma semana para ser concluda em funo dos homens dividirem seu tempo com a atividade de pesca que, nesta poca do ano, no deve ser interrompida. Marco Antnio Gonalves IFCS/UFRJ

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entre os dois rios, na altura da serra dos Carajs, encontra-se o mais setentrional dos grupos Kayap, os Xikrin, que durante muitos anos esteve em guerra contra os Sumi e Parakan. Na margem direita do Tocantins, esto os Gavies-Parakatej, o ltimo dos grupos Timbira a entrar em contato com os brancos (1956). Os Surui, denominados Mudjetire pelos Xikrin, podem ser um exemplo dessas pequenas sociedades Tupi-Guarani. Situados nas margens do igarap Sororozinho, a igual distncia dos rios Tocantins e Araguaia, foram alcanados por uma frente de coletores de castanhas e contatado em 1960, por um missionrio dominicano, Frei Gil Gomes. Logo a seguir, entraram em contato com caadores de peles, o que ocasionou uma epidemia de gripe que matou 2/3 da populao. Em 1961, a populao estava reduzida a apenas 40 pessoas (14 homens, 7 mulheres e 19 crianas). Estavam, ento, ainda divididos em 5 cls patrilineares; possuam uma chefia hereditria, pertencente ao cl Koa-ti; o xamanismo constitua a principal prtica religiosa, aliada crena em Mahyra, o heri mtico, e os seus filhos gmeos. Como a maior parte dos Tupi-Guarani, enterravam os seus mortos dentro de casa, embaixo da rede onde o mesmo dormia. Os matrimnios eram polignicos, mas na ocasio estavam inviabilizados pela precria situao demogrfica. A regra de residncia era patrilocal e a preferncia matrimonial era pela filha da irm do Pai, filha do Irmo da me ou pela filha da irm. No incio dos anos 70, foram envolvidos pela chamada guerrilha do Araguaia, mas tiveram o discernimento de apoiar a faco vitoriosa e, por isto, sobreviveram. Apesar de nossos prognsticos pessimistas9, conseguiram superar o perigo da extino. Atualmente possuem uma populao superior a do momento anterior ao contato. O recm criado Estado do Tocantins (at 1988 pertencia a Gois) um prolongamento das reas Timbira do sudeste do Par e do sudoeste do Maranho. No extremo norte do Estado, exatamente na regio denominada de Bico do Papagaio, a rea mais conturbada em conflitos fundirios do pas, est o territrio dos Apinay, um grupo de cerca de 700 pessoas, que entre os anos 40 e 60 despertou um grande interesse na etnologia mundial, a partir de uma descrio, feita por Curt Nimuendaju, segundo a qual os Apinay possuiriam quatro kiy, capazes de regular o matrimnio atravs de uma estrutura de descendncia paralela. Antroplogos famosos como os americanos Robert Lowie, Alfred Kroeber e George Murdock, alm do francs Claude Lvi-Strauss, discutiram a famosa "anomalia Apinay". Finalmente a pesquisa de Roberto Da Matta, realizada nos anos 60 no mbito de um grande projeto de pesquisa, resultante da cooperao do Museu Nacional e da Universidade de Harvard, demonstrou que tudo no passava de um equvoco de Nimuendaju: os kiy no regulamentam o casamento e nem existe um sistema de descendncia paralela.
9. Roque de Barros Laraia & Roberto Da Matta; ndios e Castanheiros. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1967.

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Foto Cristina Avila/CIMI

Mulher Xerente e criana, falantes de uma lngua da famlia Akwn.

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Um pouco ao sul dos Apinay esto os Krah, um grupo Timbira de cerca de 1.200 pessoas, que na dcada de 40 foram vtimas de um cruel massacre por parte dos fazendeiros da regio. Hoje, possuem uma reserva de grande dimenso, conservam muito viva sua identidade e uma cultura prpria e so conhecidos pelo costume que tem de efetuarem grandes viagens, em busca de presentes para os seus parentes afins. Prximo onde est sendo erguida a capital de Tocantins, Palmas, em terras situadas entre os rios Tocantins e o Sono, ficam as aldeias Xerente, o grupo Akwn que no sculo passado optou por entrar em contato com o branco, ao contrrio de seus parentes Xavante que migraram para outro Estado. So cerca de 1.600 pessoas que tm freqentemente enfrentado conflitos com os criadores de gado. Na parte oeste do Estado, nas margens do Araguaia e mais precisamente na grande ilha de Bananal, esto os Karaj, que os lingistas consideram como pertencentes ao tronco Macro-J. No passado, eram divididos em trs ramos: Karaj, Java e Xambio. Atualmente s existem os dois primeiros, apesar da existncia de um nmero muito pequeno de remanescentes Xambio. Os Karaj vivem praticamente do rio (acreditam que so descendentes de entidades fluviais), sendo excelentes canoeiros. Foram famosos pelas suas habilidades guerreiras e, mais recentemente, pela riqueza de seus cerimoniais e de sua vida religiosa, pela confeco de mscaras cerimoniais e uma cermica de alta qualidade. Esto bastante integrados economia regional e enfrentaram srios problemas de alcoolismo e tuberculose. Finalmente, restam os Av-Canoeiro, os temveis "ndios selvagens" do sculo XIX, que hoje reduzidos a pequenos bandos perambulam esqui vmente pelas terras de Tocantins e Gois. Segundo uma tradio goiana, estes ndios seriam descendentes dos Carijs, de So Paulo, pertencentes bandeira de Bartolomeu Bueno da Silva. Na ocasio teriam fugido e retornado ao estado selvagem. As pesquisas atuais desautorizam esta verso. Os Av-Canoeiro so o que restou de um grande grupo Tupi-Guarani da regio, que aps lutar valentemente contra os brancos, esfacelou-se em pequenos grupos, alguns deles j contatados e em contato permanente com a sociedade nacional. Este o panorama sucinto das populaes indgenas do Brasil atual. Chega a ser surpreendente que, apesar dos bandeirantes e dos bugreiros, os ndios tenham conseguido sobreviver perseguio tenaz que sofreram nos ltimos 500 anos. Os ndios da Amrica durante a recente comemorao dos cinco sculos da viagem de Colombo, celebraram no o passado, mas o futuro: os prximos 500 anos! O que pode significar este futuro para os ndios do Brasil? Em primeiro lugar, para se assegurar o futuro das populaes indgenas brasileiras necessrio assegurar o direito da posse e usufruto de suas terras. Direito este que assegurado pela Constituio, mas freqentemente contestado por segmentos da sociedade majoritria, que alegam que os ndios pos-

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Foi na Bahia que ocorreu o primeiro encontro entre ndios e brancos no Brasil. Ainda hoje
Foto Marco Aurlio Martins/Ana-Ba

existem vrios grupos indgenas na regio, entre eles os Pankarar. Sr. Saturnino, patriarca Pankarar.

suem terras demais e que constituem um empecilho ao desenvolvimento do mundo rural. Contra esses argumentos necessrio dizer que as terras indgenas, que totalizam cerca de 90.000.000 de hectares (CEDI/PETI, 1992), representam uma pequena parcela das terras ainda no utilizadas pela sociedade nacional. Assim sendo, existe ainda muito espao para um programa de assentamento de trabalhadores rurais, desprovidos de terras. Isto sem falar nos grandes latifndios ociosos que se encontram em mos de particulares. Mas o argumento mais importante que, em nenhum momento, o governo federal est presenteando as populaes indgenas com glebas de terras. O que est fazendo, e que deve continuar fazendo, impedir que os ndios sejam expoliados daquilo que sempre lhes pertenceu, os seus territrios tradicionais. Para assegurar os direitos dos ndios, importante que a FUNAI exera de fato as suas funes e deixe de ser o rgo lento e ineficaz na preservao dos ndios e do seu habitat. Segundo Joo Pacheco de Oliveira, "aLei 6.001/73 dava cinco anos FUNAI para promover a demarcao de todas as terras indgenas. Hoje, quase 10 anos aps a concluso desse prazo, existem regularizadas somente 3,88% do total, permanecendo a grande maioria das reas (50,39%) em uma delicada situao de somente identificadas pela FUNAI, o que corres-

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ponde a um ' 'verdadeiro limbo administrativo'' quanto garantia de seus direitos',l. Decorridos mais sete anos, aps a afirmao acima, o processo de regularizao das terras ainda continua longe de chegar ao seu final. Ao Estado cabe reassumir o papel de proteo aos ndios, principalmente nas reas de sade e educao. Em vrias situaes e em pocas passadas, o Estado demonstrou capacidade de administrar, nas aldeias, assistncia mdica e sanitria e foi capaz de reverter, em muitos grupos, o quadro depopulacional que, ento, parecia ser irreversvel. necessrio, por outro lado, desenvolver programas educacionais que permitam aos ndios uma interao simtrica com a sociedade nacional. Estes programas somente tero xito se forem ministrados bilingisticamente. E impossvel para uma criana indgena ter um bom rendimento escolar, quando as aulas so ministradas em uma lngua estranha, sobre a qual ela tem um domnio restrito. Os programas curriculares, por sua vez, devem levar em conta as caractersticas culturais dos grupos atingidos, ao invs de ser uma mera repetio de programas elaborados para o atendimento de uma populao urbana brasileira. Finalmente, necessrio que a Constituio seja cumprida. Que os ndios tenham o direito de continuar sendo o que so, sem serem obrigados a se submeter a programas integracionistas, que so expresses de uma atitude etnocntrica e preconceituosa, que no levam em considerao os valores indgenas, que no respeitam as suas crenas tradicionais, que, por mais exticas que possam parecer, permitiram-lhes viver durante milnios e sobreviver ao penoso contato com os homens brancos. Bibliografia BALDUS, Hebert - Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira, vol. I. So Paulo, Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954. BALDUS, Hebert Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira, vol. II. Hanover, Volkerkundliche Abhandlumen, Band IV, 1968. CAIUBY NOVAES, Sylvia - Mulheres, Homens e Heris. Dinmica e Permanncia Atravs do Cotidiano da Vida Boror. So Paulo, FFLCH/USP, 1986. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - O Processo de Assimiao do Terena. Rio de Janeiro, Museu Nacional, 1960. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - O ndio e o Mundo dos Brancos: a Situao dos Tikuna do Alto Solimes. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1964. CROCKER, William - The Canela (Eastern Timbira), An Ethnographic Introduction. Washington, Smithsonian Contribution to Anthropology, n. 33, 1960. DA MATTA, Roberto - Um mundo Dividido. Petrpolis, Editora Vozes, 1976. DINIZ, Edson Soares - Os ndios Makuxi do Roraima, Coleo teses n. 9. Marlia, Faculdade de Filosofia, Cincia e Letras de Marlia, 1972.
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Povo Tuyuka (Amazonas)

Foto Aloisio Cabalzar

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12
AS LNGUAS INDGENAS NO BRASIL
RAQUEL F. A. TEIXEIRA

Introduo O Brasil um pas onde se falam muitas lnguas. Embora o portugus seja a lngua oficial, h pelo menos 200 outras lnguas que so faladas por famlias brasileiras, de forma regular, como uma segunda lngua, que se fala em casa, ou s vezes, at como primeira lngua. Japons, alemo, italiano, srio, romeno, krah, waipi, kaingang, tikuna e makuxi so alguns exemplos. As primeiras cinco lnguas citadas so lnguas trazidas para o Brasil depois que os portugueses j estavam aqui. As cinco ltimas so lnguas que j eram faladas no Brasil quando os europeus chegaram. Elas eram mais ou menos 1.300; hoje so 180. Apesar do violento processo de destruio por que passaram, ainda hoje h grupos inteiros que s falam sua lngua materna, indgena. H outros que j perderam sua lngua e s falam portugus. O que pretendo fazer neste artigo dar um panorama geral das lnguas indgenas brasileiras. Pretendo falar um pouco da importncia cientfica e cultural das lnguas, bem como explicar como o tempo e o distanciamento geogrfico e/ou social so os principais fatores de diferenciao lingstica.

1. As classificaes de famlias e troncos so as de Rodrigues, 1986. Tentei simplific-las em alguns pontos, com um resultado pelo qual o prof. Rodrigues no absolutamente responsvel. Este trabalho, de alguma forma, ajuda a fazer circular fora dos meios acadmicos, onde ele sobejamente conhecido e respeitado, o trabalho de um pesquisador que tem dedicado sua inteligncia, seu tempo e sua competncia s lnguas indgenas brasileiras. A ele, minhas homenagens.

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Pretendo mostrar como as lnguas se estruturam, como se agrupam em troncos e famlias e mostrar ainda como o Brasil uma regio lingisticamente diversificada. Ao falarmos da lngua, estaremos falando tambm um pouco da cultura e da histria de cada povo, uma vez que a lngua o meio bsico de organizao da experincia e do conhecimento humanos. Importncia cientfica e cultural das lnguas indgenas A linguagem a caracterstica humana que mais distingue o homem dos outros seres. No de surpreender, portanto, que o estudo da linguagem tenha sempre despertado a curiosidade intelectual dos mais diferentes cientistas. Para se ter uma boa compreenso do fenmeno da linguagem so necessrios estudos verticalizados sobre uma lngua especfica (qualquer que seja essa lngua) mas tambm, estudos horizontalizados abrangendo diferentes lnguas, com diferentes caractersticas estruturais. As lnguas do mundo so diferentes umas das outras no apenas porque as palavras que usam so diferentes, mas tambm porque cada lngua tem uma maneira especfica de combinar os sons (combinao fontico-fonolgica), as partes internas de uma palavra (combinao morfolgica) e as palavras em oraes (combinao sinttica). Diferem tambm na maneira como refletem em seu vocabulrio e em suas categorias gramaticais um recorte do mundo real e imaginrio (semntica). Apesar dessas diferenas, todas as lnguas do mundo so constitudas a partir de princpios e propriedades comuns, chamados de "universais". A pesquisa sobre os universais lingsticos preocupa-se em encontrar as propriedades que so comuns a todas as lnguas humanas. Se, por um lado, a pesquisa sobre os universais busca as semelhanas entre as lnguas, por outro lado, para se poder classificar as lnguas em tipos diferentes (tipologia lingstica), necessrio estudar as diferenas entre as lnguas. Embora paream contrrios, na prtica esses dois estudos caminham em paralelo: lingistas interessados em universais lingsticos (do ponto de vista do estudo de vrias lnguas) geralmente tambm se interessam em tipologia lingstica. A pesquisa sobre universais e a pesquisa tipolgica acabam sendo diferentes facetas de um nico propsito de pesquisa. E para este tipo de estudo, as lnguas indgenas brasileiras tm dado enorme contribuio. A Amrica do Sul uma das reas do mundo mais lingisticamente diferenciada. H reas do mundo com maior diversificao: s a Papua - Nova Guin, por exemplo, tem em torno de 850 lnguas e a Indonsia, em torno de 670. Mas se tomarmos a Austrlia, uma rea muito rica lingisticamente, veremos que praticamente todas as suas 200 lnguas pertencem a uma s famlia lingstica, ao passo que no Brasil, as 180 lnguas pertencem a 35 famlias diferentes. A grande diversificao na Amrica do Sul pode ser atribuda ao longo perodo de tempo que passou desde que os grupos da Amrica do Sul perderam o contato entre si. O isolacionismo em que viveram as lnguas indgenas brasileiras preservou caractersticas que j serviram de base para im-

As lnguas indgenas

portantes reformulaes tericas. Por exemplo, duas lnguas brasileiras, Hixkaryna e Nadb, organizam suas palavras em sentenas de modo a comear a sentena sempre pelo objeto. Esta uma ordem de palavras que os lingistas pensavam que no era possvel nas lnguas do mundo. Uma outra lngua indgena brasileira, Pirah, apresenta um tipo de som chamado "flap" alveo-labial que no aparece em nenhuma outra lngua do mundo. Ainda uma outra lngua, Karitina, expressa negao omitindo o marcador de tempo/aspecto. Poderamos dar inmeros outros exemplos seja da fonologia, da morfologia ou da sintaxe das lnguas indgenas brasileiras que ajudaram a repensar a questo da linguagem humana. Alm da importncia cientfica, a pesquisa das lnguas indgenas produz um conhecimento que pode ser revertido para o encaminhamento de solues de problemas sociais e educacionais decorrentes, principalmente, da nova situao de contato das comunidades indgenas com as no-indgenas. A lngua tambm a chave que nos permite conhecer todo o universo cultural de um povo. A cultura de um povo nada mais nada menos que o conjunto das respostas que aquele povo d s experincias pelas quais ele passa e aos desafios que ele sofre. A lngua, bem como a cultura, vo sendo moldadas ao longo do tempo. Qualquer grupo social humano um universo completo de conhecimento integrado, com fortes ligaes com o meio em que se desenvolveu. O conhecimento das lnguas indgenas e, atravs delas, o conhecimento da experincia e do conhecimento acumulados pelos povos que as falam de valor cultural e social inestimveis O povoamento da Amrica do Sul No se sabe exatamente quando o continente Sul Americano foi povoado. Aceita-se mais ou menos como certo que o povoamento da Amrica do Norte ocorreu h cerca de 12.000 anos atrs. Essa datao com base nos achados arqueolgicos mais antigos. Aceitar essa data nos permite dizer que o povoamento da Amrica do Sul aconteceu h pelo menos 10.000 anos. H alguns achados arqueolgicos na Colmbia que apontam para 11.000 anos e h dataes radiomtricas de esqueletos humanos das grutas de Lagoa Santa, Minas Gerais, que aproximam-se de 12.000 anos. No se sabe quantas lnguas entraram na Amrica do Sul, mas sabe-se que elas tiveram tempo suficiente (pelo menos 10.000 anos) para se diferenciarem e se multiplicarem. Quando um grupo, por algum motivo (disputa interna pelo poder, por exemplo) se subdivide, as experincias vivenciadas pelos dois grupos humanos passam a ser diferentes. Sem a necessidade de entendimento mtuo entre aqueles dois grupos, as lnguas que cada grupo fala vo fazendo ajustes independentes, de tal forma que, aps muito tempo, elas deixam de ser mutuamente compreensveis e passam a constituir lnguas diferentes. A histria das lnguas do

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mundo uma histria de sucessivas multiplicaes e isso que explica que lnguas completamente diferentes tenham, s vezes, caractersticas comuns. O caso do latim bastante conhecido. Atravs desse processo de subdivises e multiplicaes sucessivas, o latim foi se modificando at transformar-se em lnguas como o portugus, o espanhol, o francs, o romeno, o catalo, o romanche e o italiano. Estas lnguas constituem uma "famlia lingstica", porque tm uma origem comum, o latim, e isso pode ser verificado atravs de semelhanas entre as lnguas, seja no vocabulrio, na estrutura das sentenas ou nos sons. Os exemplos abaixo mostram isso: PORTUGUS um dois trs campo candeia caro ESPANHOL uno dos trs campo candeia caro ITALIANO uno due tre campo candeia caro FRANCS un deux trois champ chandelle cher

Podemos representar a famlia das lnguas romnicas ou neo-latinas, como elas so chamadas, da seguinte forma:

Com as lnguas indgenas no Brasil aconteceu o mesmo processo, como veremos adiante, no captulo que fala das "famlias lingsticas". s lnguas indgenas no Brasil antes da chegada dos portugueses Em um artigo intitulado "Lnguas Indgenas: 450 anos de descobertas e perdas", o prof. Aryon Rodrigues (1993) faz um clculo bastante interessante, baseado em projees de amostras de quantidades de lnguas no territrio brasileiro, que encaminha resposta pergunta "qual o nmero de lnguas no momento da chegada dos primeiros europeus, no fim do sculo XV?'' Em primeiro lugar, ele toma como amostra o nmero de lnguas registrado em alguma parte do territrio brasileiro quando a interferncia europia ainda no era grande e projeta esse nmero para o territrio todo. Para reduzir a margem de erro, ele utiliza diversas amostras, obtidas em diferentes partes do territrio, e calcula a mdia das projees de todas essas amostras sobre o territrio inteiro. Um segundo tipo de projeo que ele faz projetar sobre

As lnguas indgenas

o territrio brasileiro a quantidade de lnguas encontradas em territrios situados em outros continentes. Este tipo de projeo serve de controle de plausibilidade do resultado das primeiras projees. Os clculos dessas projees apontam para 1.175 como sendo o nmero das lnguas indgenas faladas no Brasil antes da colonizao. Como hoje so faladas cerca de 180 lnguas indgenas no Brasil, verifica-se que houve uma perda de mais ou menos 1.000 lnguas, ou seja, 85% delas. Como o nmero 1.175 parece subestimar um pouco a situao real das lnguas no momento da chegada dos portugueses, arredonda-se para 1.300, que tem sido usado como referncia para o nmero de lnguas indgenas existentes no territrio brasileiro no ano de 1.500. As lnguas indgenas no Brasil aps a chegada dos portugueses A chegada dos portugueses significou o incio de um processo de "depopulao" dos ndios que s agora historiadores, arquelogos, antroplogos e lingistas comearam a compreender. Foi um processo brutal, que extinguiu com as lnguas atravs muitas vezes da extino fsica dos povos que as falavam. As principais causas foram (a) campanha pura e simples de extermnio, (b) campanhas de caa a escravos, (c) epidemias de doenas contagiosas trazidas do Velho Mundo e deflagradas entre os ndios s vezes involuntria, s vezes voluntariamente, (d) diminuio dos meios de subsistncia, pela reduo progressiva dos territrios de caa e coleta, (e) assimilao, forada ou induzida, aos usos e costumes dos colonizadores. Mem de S, Governador Geral do Brasil, em meados do sc. XVI conta que investiu com suas tropas, ateando fogo em mais de 100 aldeias para revidar o fato de alguns ndios do rio Paraguau terem atacado alguns portugueses. Esses ataques contra os ndios eram considerados naturais pois, muitos portugueses alegavam que os ndios no tinham alma. Foi preciso um papa proclamar que ndio tambm tinha alma para negar o "direito" de morte sobre ele2. S para dar um exemplo, a Cmara de Aguiras, no Cear, escreveu uma carta ao rei de Portugal, em 1704, dizendo que "misses com estes brbaros so escusadas, porque de humano s tem a forma, e quem disser outra coisa engano conhecido''.3 O mesmo Governador Geral, Mem de S, exterminou o povo Caet em Pernambuco e os Tamoyo no Rio de Janeiro. E por mais irnico que possa parecer, foi homenageado com um poema pico, em latim, chamado "De gestis Mendi de Saa", por nada mais nada menos que o Padre Anchieta chamado o "Apstolo do Brasil". Os exemplos acima ilustram o extermnio fsico, mas a assimilao aos usos e costumes dos colonizadores foi to violenta quanto o genocdio. A estrutura da lngua que uma determinada pessoa usa geralmente influencia a ma2. Cf. Novaes, Washington, 1992. 3. Apud Manuela Carneiro, Folha de So Paulo, 1994.

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neira na qual ela entende seu ambiente. Quase que podemos dizer que o quadro do universo muda de lngua para lngua. Os colonizadores ignoravam a viso de mundo que os ndios tinham, obrigando-os a falar o portugus, a acreditar no seu Deus e a abandonar hbitos culturais que eles cultivavam h milnios. As escolas "civilizadas" que as misses impuseram aos indos foram exemplos de violncia cultural sem precedentes. O entendimento entre as duas partes na verdade nunca aconteceu. Se os ndios eram gentis e amveis, os portugueses interpretavam aquela atitude como submisso e docilidade que facilitava a escravido. Se os ndios reagiam submisso porque eram orgulhosos e cientes de sua condio de donos da terra, eram vistos como selvagens que precisavam ser "amansados". As lnguas e os povos indgenas no Brasil O Brasil tem hoje uma populao de 270.000 ndios, remanescentes de uma populao que pode ter sido de 6 a 10 milhes! Este contingente est distribudo entre mais ou menos 200 povos que falam cerca de 180 lnguas. H mais povos do que lnguas porque alguns desses povos perderam completamente suas lnguas. Outros as mantm integralmente, de forma a atender a todas as suas necessidades. Na verdade, eles s passam a precisar do portugus no momento em que o contato com o branco se torna obrigatrio e sistemtico. O atual estado de manuteno das lnguas indgenas um reflexo direto da histria de contato dos povos que as falam. Basta olhar para um mapa do Brasil que tenha a distribuio dos povos indgenas4 e veremos que a maior concentrao deles fica ao norte e a oeste do pas, regies onde os movimentos de interiorizao como, por exemplo, a busca do ouro e a expanso da frente agrcola e pastoril aconteceram mais tarde. Os primeiros contatos aconteceram na costa leste, exatamente onde foram dizimados primeiro. Apenas trs povos resistiram a esse processo e conseguiram, heroicamente, conservar suas lnguas e suas culturas: os fulni, que falam a lngua yat, em Pernambuco, os Maxakali, em Minas Gerais e os Xokleng, em Santa Catarina. verdade que em vrios estados do sul e sudeste, como Rio Grande do Sul, Paran, Santa Catarina, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo h ndios falantes de Guarani. Estes, no entanto, so casos de migrao relativamente recente, vindos do oeste e diferentes dos trs casos citados anteriormente. A maior parte das lnguas encontram-se hoje na parte norte ou oeste do Brasil, como resultado da expulso de que foram sendo vtimas a partir do leste. Quando Cabral chegou Bahia, a lngua que era falada numa grande extenso ao longo da costa era o Tupinamb. Esta foi a lngua mais documenta4. Mapa Povos Indgenas e Presena Missionria do Conselho Indigenista Missionrio (1985).

As lnguas indgenas

Foto Isacc Amorim Filho/CIMI

Mulher e criana Matis, falantes de uma lngua da famlia Pano.

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da, por ter sido a lngua de contato entre brancos e ndios. Apesar de extensa documentao sobre esta lngua, h ainda muita confuso sobre o seu nome. O Tupinamb, ou Tupi Antigo, era a lngua dos ndios Tupinamb, que tambm eram conhecidos como Tamio, Tupinikim, Kaet, Potigura, Tobaj-ra, ou outros. O Tupinamb tambm ficou conhecido como "Lngua Brasflica". Muitas vezes surgem referncias lngua "Tupi-Guarani", quando na verdade se pretende falar da lngua dos ndios Tupinamb, ou seja, a lngua Tupinamb, Tupi antigo, ou simplesmente Tupi, uma vez que Tupi Guarani no uma lngua, mas uma famlia lingstica da qual o Tupinamb faz parte. As primeiras palavras do Tupinamb foram registradas j em 1575 e eram tradues de oraes como pai-nosso, ave-maria, e o credo. Muitos padres jesutas tornaram-se bilinges em Portugus e Tupinamb, escreveram catecismos e at fizeram descrio gramatical da lngua, mas parece que no se preocuparam em alfabetizar os ndios na lngua indgena. H, entretanto, uma correspondncia epistolar entre ndios (lderes) Tupinamb durante as guerras holandesas.

Homem Asurini, falante de uma lngua Tupi.

Foto Fred Ribeiro

As lnguas indgenas

As famlias lingsticas O Tupinamb ou Tupi Antigo faz parte da famlia lingstica Tupi-Guarani. Como no exemplo do latim e das lnguas romnicas dado acima, tambm as lnguas indgenas distribuem-se em famlias lingsticas. Fazem parte de uma mesma famlia as lnguas que tm uma origem comum e que ao longo do tempo foram se diferenciando. O Tupinamb no mais falado desde o sc. XVIII mas os dados que existem sobre esta lngua permitem classificla, junto com outras lnguas vivas, como membro da famlia Tupi-Guarani: s para dar uma idia das semelhanas, verifique-se o quadro n 1, abaixo. Tupi it tat jacar jaguaret guyra ip Parintintin it tat djakar djgwra gwyra ip Tapirap it tt txkr txwr wyra ip GuaraniMbi it tat djakar jagwaret gwyra ip

pedra fogo jacar ona pssaro mo dele

O Tupi h muito deixou de ser falado, o Parintintin falado no rio Madeira (Amazonas), o Tapirap falado no Mato Grosso e o Guarani Mbi encontra-se em vrios estados do sul: Rio Grande so Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo, bem como no Paraguai e na Argentina. Apesar da disperso geogrfica, o que mostra que os antepassados desses povos fizeram longas migraes, as semelhanas lingsticas so bvias.5 Alm das lnguas exemplificadas acima, a famlia Tupi-Guarani tem dezessete outras lnguas no Brasil: Asurini do Tocantins (a. do Trocar, Akwwa), Suru do Tocantins (Mudjetire), Parakan, Amanay, Anamb, Arawet, Asurini do Xingu (Awaete), todas faladas no Par. Apiak, Kamayur, Kayabi, Tapirap, faladas no Mato Grosso. Av-Canoeiro, em Gois. Guaj, Tenetehara (Guajajra e Temb), Urubu faladas no Maranho (Temb tambm no Par). Uruewauwu, em Rondnia. Wayampi, no Amap. Kokama, Nheengatu, Omgua, Parintintin, Diahi, Jma, Tenharin, no Amazonas. Guarani Kaiw, no Mato Grosso do Sul. Mbi, no Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo, Rio de Janeiro e Esprito Santo. Nhandva, no Paran, So Paulo, Mato Grosso do Sul. Alm da famlia Tupi-Guarani que, como vimos, agrupa vrias lnguas, h outras famlias entre as lnguas indgenas brasileiras. Algumas dessas famlias podem ser agrupadas em blocos maiores ligadas a uma outra lngua
5. Baseado em Rodrigues, 1986, pgs 30 e 32.

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ancestral comum, ou seja, uma proto-lngua que chamamos de tronco. Por exemplo, quando falamos das lnguas romnicas, dissemos que eram todas provenientes do latim. Acontece que o prprio latim j foi resultado de modificaes de uma lngua muito antiga, que chamamos de (Proto-)Indo-Europeu que deve ter existido h cerca de 5.000 anos. Na Europa ocidental antiga havia lnguas como o celta, o latim, o germnico e o eslvico, todas derivadas do indo-europeu, como podemos ver abaixo e que, por sua vez, deram origem a outras lnguas, algumas delas tambm mostradas abaixo.6

As lnguas indgenas brasileiras passaram pelo mesmo processo e, alm da famlia Tupi-Guarani, h outras famlias lingsticas: Arikm, Junina, Monde, Munduruku, Ramarma, Tupari, que em algum momento da histria, foram ligadas entre si e derivadas de uma lngua mais antiga ainda, que o Proto-Tupi, que est sendo reconstrudo, inclusive com o apoio de programas de computador especficos para este trabalho, atravs da comparao das lnguas que temos hoje. Se fizermos um quadro nos moldes do Indo-Europeu, teremos mais ou menos o seguinte:

6. A classificao apresentada extremamente simplificada, por motivos didticos. Uma boa classificao das famlias e lnguas do tronco Indo Europeu pode ser encontrada em: Fromkin, Victoria. Robert Rodman - An Introduction to Language. Holt, Rinehart and Winston, 3 ed. 1983.

As lnguas indgenas

Homem Kadiwu, falante de uma lngua da famlia

Foto Jaime Siqueira Jr.

Guaikuru.

O tronco Tupi o maior e o mais bem conhecido das lnguas indgenas brasileiras. Mas h um outro tronco bastante importante tambm que o tronco Macro-J. Ele constitudo de mais ou menos quarenta lnguas, que se agrupam em mais ou menos 12 famlias. O tronco Tupi tem cerca de 10 famlias. Estou considerando, segundo proposta do prof. Rodrigues, que as lnguas at agora chamadas de isoladas sejam consideradas famlias de um membro apenas. Nessa perspectiva, o Brasil tem trinta e cinco famlias de lnguas indgenas. Os constituintes do Tronco Macro-J situam-se principalmente em regies de campos cerrados que vo desde o sul do Maranho e Par em direo ao sul do pas passando por Tocantins, Gois e Mato Grosso at os campos meridionais dos Estados de So Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. As lnguas do Tronco Macro-J sero enumeradas a seguir.

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As Knguas indgenas

Homem Boror, falante de uma lngua da famlia Boror do tronco Macro-J. Foto Lus Donisete B. Grupioni

Outras famlias lingsticas sero enumeradas a seguir, sem usar o sistema em forma de rvore, apenas por facilidade de leitura: A famlia Karib, situada na costa norte da Amrica do Sul, desde a foz do Amazonas at a Venezuela, (passando pela Guiana Francesa, Sunname, Guiana) e estendendo-se para o sul da Amaznia no vale do rio Xingu. As lnguas que constituem a famlia Karib so: Apala Atroari Galibi do Oiapoque Hixkaryna Ingarik Kaxuyma Makux Mayongng Taulipang Tiriy Waimiri PA RR AP AM RR PA RR RR RR PA AM

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Waiwi Warikyana Wayna Sul do Amazonas Arara do Par Bakairi Kalaplo Kuikru Matip Nahukw Txiko

PA, RR PA PA

PA MT MT MT MT MT MT

A famlia Aruk (ou Arawk) tambm situa-se na costa norte da Amrica do Sul, dividindo e disputando espao com os Karib mas se estende pelo interior da Amaznia atingindo at Mato Grosso do Sul. As lnguas da famlia Aruk so as seguintes: Famlia Aruk Apurin AC, AM Baniwa do Iana AM Bar AM Kmpa AC Mandawka AM Mehinku AM Palikur AP Paresi MT Piro Manitenri AC Maxinri AC Salum MT Tarina AM Yurupar-tapya AM Terna MS, SP Wapixna RR Warekna AM Waur Yabana AM Yawalapiti MT A famlia Araw constituda de lnguas muito parecidas entre si, situadas principalmente nos Estados do Amazonas e do Acre. Essas lnguas so:

As lnguas indgenas

Famlia Araw Banav-Jafi Den Jarawra Kanamant Kulna Paumar Yamamadi Zuruah AM AM AM AM AC, AM AM AM AM

A famlia Guaikuru falada por povos tipicamente chaquenhos, habitantes do Chaco Paraguaio e Argentino. No Brasil esta famlia representada pela lngua Kadiwu, no Mato Grosso do Sul. A famlia Nambikwra situa-se no noroeste de Mato Grosso e sul de Rondnia e compreende trs lnguas: Saban Nambikwra do Norte Nambikwra do Sul RO RO, MT MT

O Nambikwra do Norte bem como o Nambikwra do Sul so na verdade complexos dialetais. O Nambikwra do Norte compreende quatro dialetos: Tawand, Lakond, Mamainde e Nagarotu. O Nambikwra do Sul compreende os dialetos: Mundka, Nambikwra do Campo, Nambikwra do Guapor e Nambikwra do Sarar (ou Kabixi). Dialetos de uma lngua so formas mutuamente inteligveis daquela lngua que diferem de forma sistemtica. Os dialetos acontecem porque os falantes so de regies geogrficas diferentes ou de grupos sociais diferentes. Por exemplo, o s (chiado) do carioca diferente do s (sibilante) do mineiro. A fala do homem Karaj diferente da fala da mulher Karaj. Essas so variaes dialetais, ou seja, diferenas dentro de uma mesma lngua que so sistemticas e que no chegam a atrapalhar a comunicao. A famlia Txapakura habita o vale do Guapor e os afluentes da margem direita do Rio Madeira e uma das famlias menos conhecidas linguisticamente. Ela constituda das lnguas Pakaanva, Tora e Urup. A famlia lingstica Pano ocupa principalmente o sul e o oeste do Acre, parte de Rondnia e o norte do Amazonas. Estende-se at o Peru e a Bolvia. Suas lnguas constituintes so:

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Amawka Karipna Katukina do Acre Kaxarar Kaxinaw Marbo Matss May Mayorna Nukuni Poyanwa Yaminwa Yawanwa

AM RO AC RO AC, AM AM AM AM AM AM AC AC AC

A famlia Mura encontra-se margem direita do rio Madeira (Amazonas) e representada pelas lnguas: Mura Pirah A famlia Katukina to pouco conhecida quanto a famlia Txapakra. Inclui as seguintes lnguas: Kanamar AM Txunhu-djap AM Katukina do Bi/Juta AM Katawixi AM A famlia Tukno constituda das seguintes lnguas: Barasna Desna Jurit Karapan Kubwa Pir-tapya (waikana) Suriana Tukano Tuyuka Wanna Yeba-mas AM AM AM AM AM AM AM AM AM AM AM

A famlia Mak situa-se entre os rios Uaups, Negro e Japur e formada pelas seguintes lnguas:

As lnguas indgenas

Bar Guariba Hpda Kam Nadb Yuhp

A M AM AM AM AM AM

A famlia Yanommi constituda principalmente por quatro lnguas, todas faladas no Brasil e na Venezuela e que possuem dialetos: Ninam Sanum Yanomm (yanom) Yanommi RR RR RR AM, RR

As famlias listadas a seguir so constitudas de apenas uma lngua cada: Aikan Arikap Awak Irantxe Jabuti Kano Mku Trumi Tikna (Tukna) Influncia das lnguas indgenas na lngua portuguesa O Tupinamb (ou simplesmente Tupi) foi a lngua que exerceu maior influncia no portugus atravs da incorporao ao portugus de uma srie de palavras Tupinamb, principalmente, na fauna, na flora e em nomes de lugares. Essa grande influncia compreensvel se nos lembrarmos de que o Tupinamb foi a lngua predominante nos primeiros contatos entre ndios e portugueses. Foi a lngua de contato nos sculos XVI, XVII e XVIII. No sculo XVIII, alis, o governo portugus baixou decretos proibindo o uso do Tupinamb, to intenso era seu uso pela populao luso-brasileira. Ele tornarase a lngua da expanso bandeirante no sul e da ocupao da Amaznia no norte. Alguns exemplos de nomes de origem Tupinamb (tupi Antigo) incorporados ao portugus7:

7. Cf. Barbosa Lemos, Pe. A. Pequeno Vocabulrio Tupi - Portugus. Livraria So Jos, 3 edio - 1967 .

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anu arara mandubi manioba marac maracuj paca

beju catinga pereba peteca piranha pororoca

cuia macaxera sabi samambaia jaboti jacar

Poderamos fazer uma enorme lista de palavras do Tupinamb que hoje fazem parte do portugus. De uma amostra mencionada pelo prof. Aryon Rodrigues (1986) de 1000 nomes de aves, cerca de 350 eram de palavras Tupinamb e de uma lista de 550 nomes de peixes, quase a metade, ou seja, 225, eram de palavras Tupinamb. A pequena mostra dada acima, no entanto, suficiente para dar uma idia da quantidade de nomes corriqueiros na lngua portuguesa que nos foram legados pelos ndios Tupinamb. H uma grande influncia indgena tambm em nomes prprios. Diversas outras lnguas indgenas tambm contriburam. S para dar uma idia, vejamos alguns nomes8: Jacy - lua Mara - heri mtico, estrangeiro Yara - senhora Manac espcie de flor Iracy - a me do mel, abelha Rud - deus do amor Jaciara - dia de lua Tiet - rio muito fundo Iguatemi - rio sinuoso Bartira - flor Irapu tipo de abelha Caiub folha verde Itajub - pedra amarela Diacu "jacuzinho" Jeriv - nome de um coqueiro Paraguau rio grande Jaan - o que grita alto Ubirat - madeira dura Jandaia - espcie de papagaio Ubirajara o senhor da borduna Jaragu - senhor do vale Mara - personagem mtico Jurema - rvore espinhosa (sem traduo) A sobrevivncia das lnguas indgenas Estima-se em 300 milhes de pessoas em pases que vo da Austrlia ao Crculo rtico, que so consideradas "indgenas"9. Mais da metade desses indgenas vive na China ou na ndia. Uns 30 milhes na Amrica do Sul. No Brasil, so 250 mil. Este nmero, que isoladamente representa uma quantidade grande de seres humanos, na verdade fica diludo entre os quase 150 milhes de habitantes do Brasil. Em relao ao resto da populao brasileira,
9. International year of the World's Indigenous People - United Nations, New York, 1993. 8. Cf. Cavalcanti, Mana Isolda Nomes Indgenas Brasileiros, seus significados, lendas e rituais Ministrio do Interior FUNAI 3 SUER 1989. A lista baseou-se em Cavalvanti, mas foi modificada, corrigindo alguns dados.

As lnguas indgenas

Foto Carlos Alberto Ricardo/Acervo ISA

Homem Arawet, falante de uma lngua da famlia Tupi-Guarani.

eles representam apenas cerca de 0,13% da populao total. Este nmero reduzido faz com que os ndios sejam "invisveis" em muitas instncias da sociedade civil ou mesmo governamental. Um outro agravante da situao que a enorme diversidade lingstica (35 famlias, 180 lnguas) gera uma distribuio de poucos (pouqussimos em alguns casos) falantes por lngua, o que aumenta o risco de extino. A mdia de falantes por lngua de 1.000. Apenas quatro lnguas indgenas tm acima de 10.000 falantes no Brasil: Tikuna, com 23.000; Makuxi e Terena, com 15.000 cada; Kaingang, com 10.000. Apenas cinco lnguas esto na faixa de 5.000 a 10.000 falantes: Xavante, Guajajra, Kaiw, Wapixna e Yanomami; outras trs esto na faixa de 3.000 a 5.000 falantes: Baniwa do Iana, Nhandeva e Yat. Cento e dez (110) lnguas tm menos de 400 falantes! Apesar desses nmeros alarmantes, que mostram o risco que correm nossas lnguas indgenas, dados recentes mostram que as populaes indgenas esto crescendo. Este dado auspicioso - o crescimento populacional das comunidades indgenas - tambm preocupante, uma vez que ele ocorre em momento de intenso contato com populaes no-indgenas, com todos os conflitos que isso acarreta. Ao quadro de extermnio fsico que foi descrito no incio deste artigo, h uma outra tentativa de extermnio em vigor que a imposio, pelos brancos, de uma lngua, uma viso de mundo e de uma forma de pensar que no a tradicional indgena. Esse "massacre'* cultural sempre existiu, mas o que assusta hoje em dia a violncia do processo.

A Temtica Indgena na Escola

Quando falamos do tronco lingstico Indo-Europeu, falamos de lnguas que no mais existem. O latim, por exemplo, morreu na estrutura que tinha, embora tenha, de alguma forma, se perpetuado atravs de lnguas como o portugus, o espanhol e outras. As lnguas, como as pessoas, tm um ciclo de vida e um dia morrem. Este um processo muito longo, que passa por alteraes gramaticais, geralmente em situaes de multilingsmo ou em reas geograficamente confinadas. O que est acontecendo no mundo hoje que as lnguas minoritrias esto sendo destrudas de forma muito violenta, sem passar pelos estgios de uma perda lingstica natural. Segundo Hale a perda lingstica que assistimos diferente da perda lingstica tradicional, em sua extenso e em suas implicaes. Ela parte de um processo mais abrangente de perda de diversidade cultural e intelectual, atravs do qual lnguas e culturas politicamente dominantes simplesmente sobrepem-se s lnguas e culturas locais indgenas, destrundo-as. Este processo, ainda segundo Hale, semelhante perda de diversidade nos mundos zoolgico e botnico. Fala-se hoje em "ecologia" das lnguas. Falamos de mudanas na ecologia das lnguas quando h alteraes nos ambientes cultural e social em que uma dada lngua funcionava, resultado de contato e choque cultural. A lngua tradicional deixa de ser adequada como veculo de expresso da nova cultura. Da mesma forma que no mundo animal e no vegetal, mudana na ecologia das lnguas pode levar extino. At h relativamente pouco tempo acreditava-se que a natureza tomaria conta de si mesma. Sabe-se hoje que diante da interferncia humana macia a natureza no se defende sozinha e preciso "administr-la", com base em conhecimento, para evitar danos permanentes. Com relao lngua, levanta-se hoje questo semelhante. Diante da violncia dos meios de dominao cultural, social e econmica, preciso trabalhar educacionalmente, culturalmente e politicamente para aumentar as chances de sobrevivncia das lnguas minoritrias. No sculo XXI, parece que as questes fundamentais tendem a se deslocar do campo ideolgico para o campo biolgico. O equilbrio do mundo e a preservao da vida esto inevitavelmente ligados preservao do ecossistema como um todo. Vrios bilogos j demostraram que a preservao das espcies depende da preservao das cadeias alimentares e reprodutivas. Com relao s lnguas, sabe-se hoje que quando elas deixam de ser faladas pelas crianas como primeira lngua um pouco como os animais e as plantas que perdem sua capacidade de reproduo. Para evitar esse processo de perda que, sem dvida, um processo de empobrecimento (cientfico, biolgico, cultural e social), preciso uma poltica educacional que efetivamente reconhea a diversidade, em todos os campos, no como um problema mas como um enriquecimento. preciso uma poltica educacional que reconhea que no conjunto das diferenas que encontramos nossa prpria identidade.

BARBOSA LEMOS, Pe. A - Pequeno Vocabulrio Tupi-Portugus. Livraria So Jos, 3? edio, 1967. CAVALCANTI, Maria Isolda - Nomes indgenas brasileiros: seus significados, lendas e rituais. Braslia, Ministrio do Interior/FUNAI, 3? edio, SUER, 1989. COMRIE, Bernard - Language Universais and Linguistic Typology. Chicago, University of Chicago Press, 1981. CUNHA, Manuela Carneiro - "Os ndios do Jaguaribe, os trememb e os tapeba". Folha de So Paulo, 77/94. FERREIRA, Mariana K.L. "Quando 1 + 1 ^ 2 : Prticas Matemticas no Parque Indgena do Xingu" In Revista Cadernos de Campo. So Paulo, USP, n? 3, 1993. FRANKIN, Victoria F. R. Rodman - An Introduction to Language. Holt, Rinehart and Winston, 3rd edition, 1983. GRUPIONI, Luis D. Benzi (organizador) - ndios no Brasil. So Paulo, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, 1992. HALE, Ken - "On endangered languages and the safeguarding of diversity" in Language. Vol. 68, N 1, 1992, pp.1-3. KRAUSS, Michael - "The world's languages in crisis" in Language. Vol. 68, n 1, 1992, pp. 4-10. NOVAES, Washington - "O ndio e a Modernidade" In GRUPIONI, Lus Donisete Benzi(Org.) - ndios do Brasil. So Paulo, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, 1992. RODRIGUES, Aryon Dall'Igna - Lnguas Brasileiras: para o conhecimento das lnguas indgenas. So Paulo, Edies Loyola,1986. RODRIGUES, Aryon DalPIgna - Endangered Languages in Brazil. Apresentado no Symposium on Endangered Languages of South America. Rijks University, 1993 (indito). TEIXEIRA, Raquel - O resgate da Educao Indgena (Compromissos Constitucionais com a Educao para Todos). Apresentado na Conferncia Internacional de Educao para Todos, Braslia, 1994 (indito). UNITED NATIONS - International year ofthe World's Indigenous People. New York, United Nations, 1993.

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Povo Xavante (Mato Grosso)

Fotos Rubens Belluzzo Brando

Povo Xavante

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Povo Xavante

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MITO, RAZO, HISTRIA E SOCIEDADE: INTER-RELAES NOS UNIVERSOS SCIO-CULTURAIS INDGENAS
ARACY LOPES DA SILVA

Os mitos dos povos indgenas da Amrica vm sendo coletados, registrados e interpretados por no-ndios desde que foram feitos os primeiros contatos, no contexto da Conquista. Inicialmente entendidos como narrativas de carter religioso, expresso de crenas e supersties que deveriam ser compreendidas para serem transformadas e, no final do processo, substitudas pela verdadeira f dos colonizadores, os mitos e as prticas rituais dos povos americanos foram objeto da ateno de um sem-nmero de cronistas, a partir do sculo XVI. Deste ponto de vista, tais interferncias na vida social indgena e a transformao das prprias narrativas atingiriam a essncia mesma dos mitos e, por extenso, das sociedades onde tinham vigncia. Neste processo, o fluir do tempo era um aliado importante, que haveria de significar evoluo e participao dos ndios na histria da humanidade. Embora tal perspectiva persista ainda em nossos dias, em alguns setores bastante poderosos e atuantes junto a populaes indgenas do Continente (como misses evanglicas, por exemplo), outras atitudes frente aos mitos podem ser identificadas, como manifestao de modos diversos de defini-los e consider-los. No contexto escolar brasileiro, mitos indgenas tm sido freqentemente utilizados como recurso pedaggico e como material primrio para a publicao de coletneas de "lendas indgenas" ou de livros de histrias para crianas. Raros so os autores que se identificam com o pensamento indgena e, respeitando-o, nele exercitam sua prpria capacidade de criao literria; raros tambm so os que se contentam em transmitir os textos mticos sem

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adulter-los ou "corrigi-los" segundo o que consideram moral ou ideologicamente correto e adequado a seus pequenos leitores1. O que caberia perguntar aqui, portanto, seria: qual a conceituao de mito implcita no tratamento que mais comumente lhe dispensado no contexto da produo literria ou didtica para crianas? E, na verdade, qual a conceituao de povos indgenas subjacente quele tratamento? Estas questes so importantes porque elas esto diretamente ligadas maneira como a cultura ocidental construiu, atravs dos sculos, algumas idias dominantes a respeito de si mesma e dos demais povos no mundo, estabelecendo uma oposio entre mito e cincia que tinha por critrios a racionalidade e a capacidade de atingir a verdade (temas que retomaremos no prximo item). So importantes tambm em um plano social e poltico hoje em dia, quando a comunicao e o convvio de povos, culturas, naes e grupos sociais diferentes entre si se d em grau, extenso e intensidade nunca antes experimentados, nesta que foi denominada a "situao mundial". *** Parece-me que, muito mais freqente e com grau de elaborao muito maior que a relao sistemtica de alguns itens da cultura material e alimentar (rede, farinha de mandioca etc.) e de vocbulos originrios de lnguas indgenas incorporados vida nacional, est o recurso adaptao de "lendas" e "mitos" como forma de divulgao da "cultura indgena" junto ao pblico infantil e escolar, atravs de publicaes especializadas e exclusivamente centradas nesse tema. As razes para tal escolha devero, certamente, ser variadas e mltiplas. Duas, porm, me parecem bastante claras, possveis e compreensveis. Uma, decorre de toda esta tradio de pensamento ocidental que herdamos da Antigidade e que nos faz ver se no estamos alertas os outros como inferiores, os ndios como representantes do estgio de infncia primitiva da humanidade e suas produes discursivas (em especial, os mitos, como "coisas de criana", narrativa prxima aos contos maravilhosos, que estimulam a imaginao, acrescentando criana novos elementos para o enriquecimento de seu mundo de faz-de-conta. Ainda que a inteno seja (e acredito que, sinceramente, seja exatamente este o caso) de valorizao da "cultura indgena", tais adaptaes geralmente no esto balizadas pelas crticas que o de-

1. Um exemplo claro desta postura a Srie Morena, da editora Melhoramentos. A autora, Cia Fittipaldi, trabalha com assessoria dos prprios ndios ou de pesquisadores especializados e a partir de slida pesquisa, cria verses literrias fiis s suas fontes indgenas, tornando acessveis s crianas no s os prprios textos mticos como informaes etnogrficas precisas sobre o modo de vida de cada um dos povos tratados na coleo (isto se faz em linguagem visual, atravs de vinhetas em branco e preto). Trabalhando como artista plstica que , alm disso, d plena vazo sua prpria capacidade criadora e estmulo imaginao criativa de seus leitores ao preencher as pginas pares de cada livro com desenhos de muitas cores e concepes mais livres, inspirados nas imagens propostas pelo texto mtico.

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senvolvimento posterior da Antropologia (a partir do incio deste sculo) possibilitaram viso evolucionista que dominou os perodos iniciais da histria da disciplina (no sculo XIX) e que comentaremos adiante. Uma outra razo para a destinao das narrativas orais indgenas ao pblico infantil, plausvel e, de meu ponto de vista, muito mais estimulante, poder advir de noes inspiradas na psicologia analtica de Jung e do lugar que os mitos ocupam em sua teoria sobre o humano e o inconsciente. Mitos, desta perspectiva, podem ser entendidos como narrativas que trabalham com arqutipos presentes no inconsciente coletivo e que permitem o contato com emoes e imagens simblicas constitutivas da prpria condio humana. Neste sentido, operam em um plano inconsciente mas compartilhado coletiva, universalmente. Isto justifica o empenho em abrir s crianas a oportunidade do contato com mitos indgenas: mostra-lhes a igualdade bsica da condio humana no mundo, apesar e atravs de, ou mesmo graas diversidade de modos de tratar e expressar aspectos bsicos da existncia humana, j que tais questes aparecem, nos mitos, atravs de estilo, situaes e seqncias narrativas marcadas pelas particularidades culturais do grupo social ou do povo que os produziu. Esta via , teoricamente, capaz de conduzir as crianas e os adolescentes (alm de muitos adultos!) a descobertas importantes sobre o fato de que todos os povos "somos todos iguais" (enquanto seres humanos) mas "somos todos diferentes!" (pelo modo como construmos nossa maneira de estar no mundo); que, enfim, membros de grupos com identidades, concepes e prticas diversas somos, apesar disto, membros de uma nica e mesma humanidade. Este um objetivo que, a meu ver, devemos buscar com empenho e perseverana em nossas vivncias como professores no exerccio dirio da docncia. Parece-me, porm, metodolgica e pedagogicamente difcil de ser alcanado atravs do uso dos mitos indgenas em sala de aula, com alunos de primeiro e segundo graus, como linha de trabalho preponderante. Seja pela complexidade mesma das lies de Jung sobre os mitos, e pelo pouco domnio que geralmente, como no especialistas, nos dado ter sobre elas, seja pela complexidade mesma dos prprios mitos indgenas, para cuja interpretao so necessrios conhecimentos bastante consistentes sobre as sociedades de onde provm e metodologias de anlise bastante acuradas para tal fim. Ficamos, assim, sem muita sada. Em que tipo de respostas poderamos pensar para o problema de como trabalhar com mitos indgenas em nossas aulas e sobre a oportunidade e a viabilidade de faz-lo? Desconfio que um caminho possvel seja desenvolver atividades de pesquisa especfica, com os alunos, em que uma grande ateno seja dispensada compreenso da sociedade de onde o texto mtico em exame provm, acompanhada por uma atitude de reflexo antes de tudo filosfica sobre as questes abordadas pelos mitos. A, sim, apresentar aos alunos (ou proceder, com eles, a uma pesquisa para a localizao e seleo de) mitos sobre um tema determinado, mas provenien-

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tes de culturas diferentes. Estaramos, ento, em melhores condies para trabalhar os mitos em sua dupla dimenso, ou seja, como produtos da reflexo humana sobre o mundo (e, nesta medida, como algo "universal") e como criaes originais, em suas especifcidades, de sociedades e culturas particulares. Para podermos avaliar se tal caminho pode ter alguma utilidade como recurso pedaggico, ser talvez oportuno determo-nos por um instante nos prprios mitos e na discusso de alguns dos problemas enfrentados pela antropologia em suas tentativas de captar-lhes o sentido. Uma questo central ir guiar-nos ao longo deste captulo: como compreender os mitos indgenas? Com ela em vista, nosso primeiro assunto sero os mitos indgenas e sua relao com o pensamento (enquanto atributo da humanidade) e com as sociedades onde tm vigncia. Falaremos tambm, ainda que brevemente, em suas relaes com a religio e com a histria. Para prosseguir em nossa reflexo, procuraremos, principalmente na antropologia, respostas para perguntas como: possvel dizer que o pensamento que produz os mitos to racional quanto o que produz a cincia? Sobre o que falam os mitos? Qual a relao entre mito e religio? O mito pode conviver com a histria? Ou seja, quando a tradio de um povo reinventada, ela perde sua autenticidade ou se empobrece? Essas so as questes que este captulo procura discutir, como incio de dilogo, que tem por objetivo principal contribuir para a formulao de novos questionamentos e para o desafio de repensarmos idias muito profundamente arraigadas. Superar distncias e incompreenses entre pores nicas e originais da humanidade; conhecer as razes, as noes e os estilos de outros povos, de outros mundos; abrir-se para a diversidade e o dinamismo com que a humanidade (que, apesar de ser sempre a mesma, nica) ricamente se apresenta, deixando-se maravilhar por eles, lanar-se na aventura fascinante da descoberta de novos caminhos para o dilogo entre diferentes modos de ser, viver e pensar. Derrubando alguns "mitos"! "Mito mentira, iluso, produto de mentes pouco evoludas", ou seja: algo que deve cair por terra, para poder ser substitudo pela verdade. Mitos e lendas, a mesma coisa: histrias fantasiosas, boas, talvez, como curiosidade ou diverso, mas nada para ser, realmente, levado a srio. Estas so idias que parecem estar bastante difundidas entre ns. Mas h povos inteiros que acreditam nos mitos, que os narram a seus filhos e netos, que cuidam para que as histrias neles contidas no se percam, que tm prazer e interesse em ouvi-los. O que se passa? Uma das discusses que acompanharam toda a histria da antropologia, desde que comeou a formar-se como disciplina autnoma em meados do sculo passado, est centrada na questo da racionalidade do mito (Frazer, 1982; Montero, 1986). Ou melhor, das mentes que produzem e mantm vivos os

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mitos. A questo em debate a seguinte: as pessoas e os povos cujo pensamento produz mitos so to racionais quanto os que produzem (e consomem) cincia ? Durante o sculo XIX, a expanso colonial europia, sobretudo na frica, na Oceania, na Polinsia; as grandes expedies cientficas realizadas na Amrica do Sul por viajantes europeus; o incio da pesquisa lingstica e etnogrfica feita em campo, nas aldeias dos povos nativos da Amrica do Norte, para citar apenas alguns dos movimentos do perodo, abriram reflexo ocidental novos horizontes e, sua definio de natureza humana, novos desafios. Contemporneos Revoluo Industrial e Revoluo Francesa, ali estavam povos sem escrita, sociedades sem Estado, populaes cujas verdades fundamentais eram alcanadas no atravs da reflexo filosfica pautada pelas balizas da lgica formal, das descobertas cientficas resultantes de exerccios de investigao rigorosamente conduzidos ou da revelao divina sedimentada em slida tradio institucional. Ao contrrio: povos cujas noes bsicas sobre o homem, a natureza, o mundo sobrenatural eram expressas atravs de mitos, rituais e crenas mgicas, narrando fenmenos, situaes e seqncias de fatos inverossmeis, facilmente desmascarados como fantasiosos, irreais, impossveis de serem levados a srio. Impossvel tambm (da perspectiva seja dos intelectuais, seja dos colonizadores do sculo XIX) de serem tidos como verdades essenciais; de serem reconhecidos como intermedirios legtimos nas relaes entre o homem e sua compreenso de sua situao no mundo; entre o homem e a natureza; entre os homens e seus iguais. Primeira reao: isto que crem ser religio, magia, superstio; isto que crem ser verdades so contos da Carochinha, histrias infantis, prprias de mentalidades no amadurecidas, no evoludas. Concluso: povos que tm nos mitos suas verdades so povos em estado primitivo, correspondem a sociedades paradas no tempo, representam a infncia da humanidade e uma mente ainda no preparada ou treinada para o exerccio da racionalidade plena que, esta sim, se expressa atravs da filosofia ou da cincia. No seio da orientao evolucionista predominante na poca, e que fornecia os instrumentos tericos e ideolgicos atravs dos quais o "ocidente" enxergava os demais, os mitos, assim como as prticas rituais a eles direta ou indiretamente associadas, foram considerados prova da existncia de estgios primitivos, iniciais, do desenvolvimento da mente humana. Haveria, ento, um momento em que a mente humana operava atravs de um pensamento mtico e mgico visto como rudimentar, a ser, necessria e inexoravelmente, superado, em etapas sucessivas, at o desenvolvimento da filosofia e da cincia. Idias novas? Nem tanto. No so novas, se olharmos para trs, e recuarmos, como nos ensinou o helenista francs Jean-Pierre Vernant (no livro Mythe et Socit en Grece ncienne), ao perodo compreendido entre os sculos VIII e IV a. C. e acompanharmos um processo em curso na Grcia Antiga. Tam-

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pouco so novas se olharmos para o nosso presente, nos ltimos anos do sculo XX d. C: esto difundidas por toda parte; dominam o senso comum. E naquele perodo que, na Grcia Antiga, instala-se a oposio conceituai entre mythos e logos, como duas formas diversas de organizao e expresso do pensamento e das idias, dois modos distintos e excludentes de conhecer e de situar-se no mundo. Com o surgimento da histria, da filosofia e da cincia, como formas escritas de produo do conhecimento e do saber, sujeitas a regras lgicas, crtica e exigncia de rigor na construo da argumentao, caracterizou-se o domnio do logos em oposio ao do mythos. O que antes se confundia, como sinnimos, agora era compreendido como campos antagnicos e irreconciliveis, definidos por uma desigualdade crucial: o mito, dizia-se ento, no da ordem da lgica e , enquanto forma de conhecimento e produo de saber, inferior e anterior ao domnio da racionalidade plena. Ao logos, ficava assim associada a busca da verdade, o rigor, a racionalidade lgica; ao mythos restava a fabulao, a imaginao descontrolada, sem compromisso com a verdade ou capacidade para pensar sobre questes complexas ou abstratas. Por operar por meio da oralidade, assentava-se no no rigor, na crtica e na argumentao sistemtica mas construia-se na relao fugaz, direta e carismtica do narrador com seu pblico. Palavras ditas voam com o vento; a platia, insatisfeita, interfere na construo do texto; o narrador, capaz de seduo e liberado para o uso de sua sensibilidade, altera o teor, a nfase, o colorido e, at mesmo, os prprios fatos e o desfecho de sua narrativa, ao sabor do momento e das convenincias, influenciando e sendo influenciado, imune a exames crticos rigorosos a posteriori. O resultado desta dissociao histrica entre as categorias mythos e logos, ensina-nos Vernant, est na base de idias dominantes, centrais na cultura ocidental, ainda hoje presentes no senso comum (mas no s nele, bem o sabemos! Basta lembrar alguns livros didticos, ou declaraes "autorizadas" de certos polticos, jornalistas, oficiais militares ou seus assessores nos eventos mais recentes envolvendo grupos ou pessoas ndias). Tais idias (aqui muito condensadas), so recuperadas e difundidas a partir de meados do sculo XIX: firma-se a viso positivista da cincia, afetando a Sociologia nascente e, algumas dcadas mais tarde, a prpria Antropologia. Ao mesmo tempo, as preocupaes com as origens e a evoluo da cultura, da sociedade e do pensamento ocidental, tpicas da poca, se desenvolvem numa argumentao que incorpora as diferenas apresentadas por povos no-ocidentais. Afirmava-se a existncia de uma nica histria evolutiva. De positivo, estava a embutida a idia de que todos os povos, apesar de suas diferenas nos modos de pensar, agir, viver, fazem parte de uma nica humanidade: no mais homens em "estado de Natureza"; todo homem, toda a humanidade se define enquanto portadora e produtora de linguagem e de cultura. At a, muito bem. Hoje tambm pensamos assim. O problema que, naquela poca, as diferenas so entendidas como desigualdades: reduzindo os

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outros a si mesmo, o ocidente dilui e nega as diferenas enquanto tais, transformando-as em momentos de uma nica escala evolutiva, que vai dos "selvagens" ao "civilizados" (sendo esta a autodenominao daqueles que tm, nesse contexto, o uso da palavra!), hierarquizando e qualificando segundo seus prprios critrios as diferenas que lhes chamam mais ateno. Concepes nascidas na Antiga Grcia, em um contexto especfico e extremamente significativo (mas prprio de um percurso particular, o da cultura ocidental) serve-lhes de modelo absoluto, capaz de definir as etapas histricas de toda a humanidade. Com esta postura, declaram que h povos com cincia e h povos que ainda no desenvolveram satisfatoriamente sua racionalidade a ponto de se tornarem capazes de produo de Histria, de Cincia, de Filosofia. Os mitos so ento definidos como narrativas falsas; s a cincia vista como capaz e conduzir descoberta da verdade. Mas, declaravam; como se fora testemunha de etapas passadas de uma histria universal, h uma populao, encontrada em todo o globo, diversificada internamente, que compartilha o fato de acreditar nos mitos e que os escolhe como forma privilegiada de pensar o mundo e expressar suas concepes: entendem que as narrativas mticas contam verdades. E no quaisquer verdades, mas grandes, importantes verdades, que todos precisam conhecer. Tal populao, a includos os povos indgenas que habitam o Brasil, entendida, ento, como a infncia da humanidade e os mitos desses "selvagens" chegam at nossos dias, e at nossas escolas, como "lendas": histrias em que coisas inverossveis acontecem, onde os animais e os homens se confundem, onde heris tm poderes e capacidades que, entre os seres humanos reais so inexistentes. Estrias, enfim, onde so narrados fatos pitorescos e jamais passveis de comprovao, fruto de uma frtil (e estimulante!) imaginao. Vemos, portanto, que a concepo de mito que acabamos de comentar fruto de uma histria particular e produto do modo ocidental de ver e compreender outros povos e outras culturas. Nesta medida, apenas uma das concepes possveis de mito. Enfatiza os aspectos aparentemente no racionais, ligando-o oralidade, subjetividade e emoo e opondo-o cincia, escrita, ao rigor e lgica. Nada garante que assim seja, isto , que no haja racionalidade e verdade nos mitos por operarem com a emoo e uma linguagem sensvel. Haver outros caminhos para a sua compreenso? Em Busca de Alternativas Uma das maneiras pelas quais especialistas costumam conceber os mitos inclui sua definio como narrativas orais, que contm as verdades consideradas fundamentais por um povo (ou grupo social) e que formam um conjunto de histrias dedicada a contar peripcias de heris que viveram o incio dos tempos (o tempo mtico ou das origens), quando tudo foi criado e o mundo,

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ordenado, e o que se seguiu. O que se enfatiza, desta perspectiva, o carter de narrativas que os mitos tm. O mito (assim, no singular) pode tambm ser definido como um nvel especfico de linguagem, uma maneira especial de pensar e de expressar categorias, conceitos, imagens, noes articuladas em histrias cujos episdios se pode facilmente visualizar. O mito, ento, percebido como uma maneira de exercitar o pensamento e expressar idias. Quais seriam, porm, suas caractersticas distintivas? Estas duas definies coincidem no que essencial: primeiro, ambas indicam que os mitos dizem algo e algo importante, a ser levado a srio (e no s por aqueles que pertencem aos grupos onde cada mito especfico tem vigncia, seno por todos os que se interessam em conhecer um pouco mais sobre a alma humana); segundo, ambas apontam tambm para o fato de uma das especificidades do mito estar na maneira de formular, expressar e ordenar as idias e imagens pela qual se constitui como discurso, e pela histria que narra; por fim, ambas sugerem uma relao particular entre o mito (ou os mitos), o modo de viver e pensar e a histria daqueles povos responsveis por sua existncia. O debate sobre a racionalidade ou a irracionalidade (ou mesmo, como disse um famoso antroplogo do comeo do sculo, sobre o carter "pr-lgico") dos mitos marcou toda a histria da antropologia neste sculo. No perodo de ouro da teoria do evolucionismo cultural (sculo XIX), pensou-se nos mitos como explicaes inventadas por povos "primitivos" diante de fenmenos fortes, importantes (a morte, o dilvio, o eclipse, a origem do mundo, da vida social, da cultura...), que no eram capazes de compreender ou de conhecer verdadeiramente. Eram, portanto, como o prprio mito, explicaes falsas, primitivas, deficientes: tentativas mal-sucedidas e embrionrias de fazer o que a cincia, mais tarde, saberia fazer perfeio. medida que a empresa colonial se expandia e consolidava e que viajantes, missionrios, administradores e pesquisadores registravam e difundiam, para o pblico ocidental, as narrativas dos povos nativos dos continentes colonizados, foram logo constatadas as relaes entre o que os mitos diziam e o modo como a sociedade estava organizada. Face a isto, pensou-se nos mitos como "guias" para o comportamento das pessoas em sociedade, estrias que explicavam a origem sagrada da ordem social legitimando-a e, por esta via, contribuam para a preservao do equilbrio do organismo social, evitando o conflito, favorecendo o bom funcionamento da sociedade, e sua permanncia atravs dos anos (Malinowski, 1986). Mas, s vezes, o mito dizia exatamente o inverso do que era experimentado efetivamente na vida social e descrevia, at mesmo, situaes impossveis de serem vividas, contrariando francamente as regras sociais. No podia, sempre, ser modelo. E a explicao no podia ser considerada sempre vlida. Chegava-se a um beco sem sada. Ficou claro, tambm, desde o incio dos estudos ocidentais sobre os mi-

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tos indgenas, que animais, plantas e seres humanos ou sobre-humanos, monstruosos ou divinizados eram os seus personagens mais freqentes. Em muitas sociedades indgenas pelo mundo afora, animais e plantas apareciam nos mitos e, simultaneamente, apareciam tambm como emblemas de subgrupos formadores de sociedades especficas (Durkeim e Mauss, 1984). Os membros de cada um destes sub-grupos, atravs de uma atitude que foi logo interpretada como religiosa, abstinham-se de comer, matar ou destruir a espcie natural que lhes servia de totem (pois era disto que se tratava). O totem era, portanto, tabu. Como prticas e crenas deste tipo foram sendo constatadas em muitas regies do planeta, ainda que com grandes variaes, houve quem pensasse que se tratava de uma maneira de proteger espcies naturais do extermnio e, nesta medida, de garantir a prpria subsistncia dos membros da sociedade (cf. Radcliffe-Brown). Reconhecia-se, j, racionalidade a estas crenas e prticas e, por extenso, s narrativas mticas relacionadas com elas. Mas era uma racionalidade ditada por razes exclusivamente prticas, mais pelo estmago do que propriamente pelo crebro, como props, mais tarde, um de seus crticos, Claude Lvi-Strauss (1983/1975)!2 Este mesmo autor demonstrou a vastido e a acuidade dos conhecimentos de povos nativos sobre o ambiente em que vivem (em O Pensamento Selvagem, Cap. 1) e concluiu contrariamente idia de que a ateno, o interesse e o desejo de conhecer a natureza, por parte destas populaes, seria guiado pela necessidade de encontrar recursos teis sua sobrevivncia. Encerrou a polmica com uma frase muito simples: para decidir se determinada espcie natural til, preciso primeiro conhec-la. Conhecer o mundo , pois, segundo esta viso (aqui apenas muito levemente esboada), parte inexorvel da experincia humana no mundo e, embora tal experincia seja vivida de maneira singular, por cada grupo social, em tempos e condies particulares de existncia, os mecanismos lgicos que permitem conhecer o mundo e dar-lhe um sentido so os mesmos. A mente humana opera, em todo lugar, segundo os mesmos princpios e, por isso, possvel o aprendizado de novos significados e o dilogo entre culturas diversas. Aos poucos, quanto mais familiaridade a antropologia ia tendo com os mitos e mais refinados iam se tornando seus instrumentos de anlise, foi-se firmando a percepo de que um dos recursos bsicos empregados necessariamente na produo dos mitos a metfora. Com Lvi-Strauss, firmou-se a convico de que a matria-prima com que as histrias que os mitos contam so construdas, so signos retirados de outros sistemas de significao, como as palavras da prpria lngua que, no contexto particular constitudo por cada mito, adquirem novos sentidos; como, tambm, os elementos muito con2. A mesma problemtica foi retomada, em outros termos, em uma obra crtica de grande importncia para a antropologia contempornea. Trata-se de Cultura e Razo Prtica, de Marshall Sahlins, que analisa as sucessivas teorias predominantes na disciplina da perspectiva do modo como constrem a explicao: se atravs da "razo prtica" ou se da "razo simblica".

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cretos da natureza (os astros, as intempries, os animais, as plantas, as montanhas, os rios, o cu, os cheiros, os sabores); e, ainda, como as experincias muito palpveis da vida em sociedade (o parto, a morte, o sexo, a troca, a roa, a caada, os filhos, as mes, os parentes) e das relaes entre as pessoas (o comportamento, a obedincia, a traio, a generosidade, a mesquinhez, a inveja). Esta descoberta propiciou outras, que acabaram por abrir os olhos dos interessados pela compreenso dos mitos indgenas em seus prprios termos (ou seja: os que queriam entender o que, exatamente, os mitos diziam, da perspectiva daqueles que os narravam e dos que os ouviam). Quem as formulou do modo mais claro e impactante foi, sem dvida, o mesmo Claude Lvi-Strauss, de quem j comentamos brevemente algumas idias. Ele o fez ao longo de vrios de seus livros, como O Totemismo Hoje, O Pensamento Selvagem, Antropologia Estrutural I e II, O Cru e O Cozido, A Oleira Ciumenta e outros. Lvi-Strauss comparou o pensamento produtor de mitos (que ele chamou de "pensamento selvagem") ao inventor criativo que trabalha com peinhas de mquinas ou utenslios desmontados e que, juntando elementos provenientes de objetos diferentes e fazendo-o de uma maneira original e imaginativa, d origem a um novo produto. Cada uma das peinhas, ao passarem por este processo, mantm a mesma aparncia mas ganha novo sentido, pelo fato de estar, no novo objeto criado, articulado diversamente a outros elementos nessa nova engrenagem. Lvi-Strauss ilustrou esse mecanismo atravs da imagem muito concreta do caleidoscpio: a cada movimento do tubo, novo rearranjo e novo resultado, com a formao de uma nova figura. Toda vez que se gira o cilindro, cada pequeno pedao de vidro colorido ganha uma posio diferente no conjunto e, com isto, cada um deles ganha um novo modo de estar relacionado aos demais. Isto d, a cada pea colorida, um novo sentido (advindo de seu lugar no conjunto) e ela prpria fica, assim, dotada de nova significao. E isto ocorre a cada vez que o caleidoscpio movimentado. O pensamento produtor de mitos, como Lvi-Strauss demonstrou atravs da anlise de uma grande quantidade de mitos indgenas das Amricas, opera tambm segundo essa "lgica do caleidoscpio": cria textos e histrias novas a partir de elementos j existentes em outros sistemas de significao, rearranjando-os e criando novos sentidos. Os signos que esto no mito fazem parte de outros campos da experincia humana no mundo mas, no mito, querem dizer algo mais e com sentido diferente do que significam corriqueiramente. A linguagem metafrica, potica, os signos, aqui reunidos, precisam ser decifrados para serem compreendidos. Em uma palavra, a linguagem mitica essencialmente simblica: com imagens concretas, que conhecemos atravs dos sentidos, articuladas logicamente em histrias narradas oralmente, fala de temas e questes que dizem respeito

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a toda a humanidade. Mitos so produzidos por culturas especficas e expressam, por vezes dialeticamente, questes prprias aos contextos sociais que lhes deram origem e onde tem vigncia. As vivncias e as imagens construdas para falar delas so particulares, elaboradas em contextos culturais especficos, mas as questes de que tratam os mitos so, porm, essencialmente humanas, por dizerem respeito prpria condio humana no mundo e ultrapassam as particularidades culturais de um povo ou de uma sociedade especfica. Alm disso, para determo-nos ainda um pquco mais nas lies de Lvi-Strauss, os mitos so produzidos, do ponto de vista lgico, exatamente da mesma forma pela qual so produzidos todos os outros sistemas de significao elaborados pelos homens. De fato, uma das idias que constituem a espinha dorsal de sua obra a de que a humanidade uma s e que a natureza humana essencialmente definida pela capacidade compartilhada por todos os seres humanos e por todos os povos por eles constitudos, em qualquer tempo e lugar de, inconscientemente, operar uma lgica (que ele definiu como "das oposies binrias") que lhes permite classificar, relacionar e dar sentido a tudo. Esta lgica compartilhada, distintiva e definidora dos seres humanos, o que permite o trnsito de sentidos entre culturas diversas, a troca, a comunicao. Nesta perspectiva, como vemos, o mito se transforma: no pode mais ser considerado "histria da Carochinha"; tampouco se ope ao logos: antes, o assimila e o exercita; conhecimento racional e expresso lgica, articulada, de saberes, concepes, filosofias. Estamos em franco confronto com idias que ainda hoje reinam, soberanas, no senso comum (mas que esperamos possam ser, um dia, destronadas!). Mito e Sociedade Os mitos so, por tudo o que vimos, um lugar para a reflexo. Atravs de signos concretos, e de histrias e personagens maravilhosos, os mitos falam de complexos problemas filosficos com que os grupos humanos, por sua prpria condio no mundo, devem se defrontar. Aparentemente ingnuos ou inconseqentes (para olhos e ouvidos que no os sabem decifrar), os mitos so coisa sria. Como se constrem com imagens familiares, signos com os quais se entra em contato no dia-a-dia, os mitos tm muitas camadas de significao e, no contexto em que tem vigncia, so repetidamente apresentados ao longo da vida dos indivduos que, a medida que amadurecem social e intelectualmente, vo descobrindo novos e insuspeitos significados nas mesmas histrias de sempre, por debaixo das camadas j conhecidas e j compreendidas. assim que as sociedades indgenas conseguem apresentar conhecimentos, reflexes e verdades essenciais em uma linguagem que acessvel j s crianas que, deste modo, muito cedo, entram em contato com questes cuja complexidade iro aos poucos descobrindo e compreendendo.

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por todas estas razes que os mitos so, em sua plenitude, de muito difcil compreenso. As verdades que dizem e as concepes que contm, embora refiramse a questes pertinentes a toda a humanidade, so articuladas e expressas com valores e significados prprios a cada sociedade e a cada cultura. Para chegar at elas , portanto, essencial um conhecimento bastante denso dos contextos scioculturais que servem de referncias reflexo contida em cada mito. Mito e Sociedade Da origem dos Nomes Bekwe e Bep (Kayap-Xikrin / J) Tabjuo1 de Wayang2 queimou no fogo. Queimou no p. O Tabjuo chorou muito. Wayang foi l. Ele perguntou: "Por que i-tabjuo est chorando?" Na casa da irm tinha um grande berarubu3. Wayang falou para a irm: "Abre o berarubu, eu quero deitar em cima. " A irm abriu o berarubu. O Wayang disse: "Vou deitar, deitar de um lado e depois do outro. " Queimando, correu para o rio e caiu n 'gua. Outro irmo falou: "No morreu, no. A gua funda, ele ficou com os peixes. " Wayang demorou muito. Trs invernos e trs veres. Depois voltou. Wayang que tinha queimado estava chegando. Chegou. A irm estava chorando porque o Wayang estava chegando. O cabelo estava comprido. Tinha muito peixe no cabelo. Wayang foi danar na praa4, sozinho. Os outros no conheciam esta dana. Ele tinha aprendido com os peixes. Wayang chegou na casa da irm e disse: A minha i-tabjuo vai chamar Bekwe-b, e se homem, Betuk-ti.5 Fonte: Vidal, Lux - Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira. So Paulo, Hucitec/EDUSP, 1977, p. 221.
1. Tabjuo: termo de parentesco que, aqui, indica o filho da irm. O mesmo termo designa tambm o filho do filho e o filho da filha de quem fala. um termo que compreende, numa s categoria, o que para ns so os netos e sobrinhos. I-tabjuo: aqui, meu sobrinho. 2. Wayang: xam, paj. Tem o poder de ver e entrar em contato com o sobrenatural e de viajar atravs dos vrios domnios csmicos, de onde traz para a vida social conhecimentos, ornamentos e itens culturais (ritos, cantos, nomes, etc). Este mito refere-se s prticas sociais da outorga e transmisso dos nomes Xikrin. O av e o tio materno so os nominadores, por excelncia, dos meninos. 3. Carne, ou bolos de carne e mandioca, assados em forno de pedras. Berarubu tambm, em todo o interior paraense e amazonense, o nome dado a esse tipo de forno e aos alimentos que nele se cozinham. 4. As casas Kayap-Xikrin dispem-se em crculo ao redor de um ptio central (a praa), que o espao pblico e cerimonial da aldeia, palco de reunies polticas e de importantes rituais. 5. Outra verso do mito especifica que quando o Wayang chegou no fundo do rio, os peixes estavam danando em um ritual de nominao no qual estavam outorgando o nome Bekwe piabanha, bicuda e ao car. Quando voltou, saiu cantando na praa da aldeia e foi deixando o nome Bekwe em vrias casas sucessivas, como ainda acontece hoje. Depois ele foi pintar-se e comeou o ritual da nominao.

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Se o que dissemos at aqui enfatizara a racionalidade e a universalidade do mito, ressaltando o que compartilhado por toda a humanidade, cabe agora abordar esta outra face, ou seja, o mito como produto e como instrumento da reflexo de um povo especfico sobre sua maneira de viver, sua sociedade e sua histria, e como expresso de concepes culturalmente elaboradas, reveladoras de especificidades scio-culturais. Em algumas sociedades, os mitos so bastante explcitos em suas referncias organizao social ou a determinadas instituies sociais (como o complexo de concepes e prticas relacionadas atribuio e transmisso dos nomes pessoais, por exemplo, ou s regras que estabelecem entre que categorias sociais pode se dar o casamento). Um exemplo so os mitos Kayap. Outros situam, no mito, acontecimentos que contradizem fielmente as normas que regem o comportamento social em determinada sociedade: experimentam-se, no plano mtico, situaes e relaes vetadas experincia concreta. Um exemplo de fcil compreenso nos proporcionado pela linguagem mtica do Gnesis (Leach, 1983), que apresenta a origem da humanidade como devida ao incesto que caracterizou a unio de Ado e Eva. Os mitos, assim, falam sobre a vida social e o modo como ela est organizada e concebida em uma determinada sociedade. No a espelham, simplesmente: problematizam-na, tornam-a objeto de questionamento e incitam a reflexo sobre as razes da ordem social. Podem e, de fato, muitas vezes o fazem terminar por reafirm-la (Lvi-Strauss, 1976), mas isto no se faz mecanicamente. Bastante freqentes so os mitos que se articulam a ritos especficos (Vidal, 1992). Fazem-no por uma vinculao explcita (atravs de cenrios, personagens ou assuntos comuns) ou indiretamente, atravs de um tratamento prprio a um tema que abordado diversamente em algum ritual. Algumas vezes, os rituais so, de fato, dramatizaes do que narrado nos mitos. Outras vezes, so linguagens prprias que, cada uma a seu modo, trabalham temas centrais da vida social ou da cosmologia do grupo (Lallemand, 1978). Mito e Cosmologia "Cosmologias so teorias do mundo. Da ordem do mundo, do movimento no mundo, no espao e no tempo, no qual a humanidade apenas um dos muitos personagens em cena. Definem o lugar que ela ocupa no cenrio total e expressam concepes que revelam a interdependncia permanente e a reciprocidade constante nas trocas de energias e foras vitais, de conhecimentos, habilidades e capacidades que do aos personagens a fonte de sua renovao, perpetuao e criatividade. Na vivncia cotidiana, nas aldeias indgenas, essas concepes orientam, do sentido, permitem interpretar acontecimentos e ponderar decises" (Lopes da Silva, 1994). Pensando nas relaes que posso perceber entre os mitos, a cosmologia e a cultura de um grupo social, escrevi, em outro trabalho (Lopes da Silva,

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1994), um trecho que sintetiza o que ainda penso a respeito. Por isso, apesar de um tanto longo, transcrevo-o aqui: "Em universos scio-culturais especficos, como aqueles constitudos por cada sociedade indgena no Brasil, os mitos se articulam vida social, aos rituais, histria, filosofia prpria do grupo, com categorias de pensamento localmente elaboradas que resultam em maneiras peculiares de conceber a pessoa humana, o tempo, o espao, o cosmo. Neste plano, definem-se os atributos da identidade pessoal e do grupo, distintiva e exclusiva, construda pelo contraste com aquilo que definido como o 'outro': a natureza, os mortos, os inimigos, os espritos... Central a definio do que seja a humanidade e de seu lugar na ordem csmica, por contraposio a outros domnios,

Mito e Cosmologia Lua, o genro Canibal (Assurini do rio Tocantins/Tupi) ' 'Lua transformava-se em homem e descia terra para comer peixe. Em uma dessas vindas terra, ele encontra um homem que pescava com timb. Este homem oferece peixes lua e convida-o para ir at a aldeia. L, oferecelhe sua filha em casamento. Lua casa-se com a moa. Na hora de dormir. Lua pede esposa para que durmam separados pois, como esclarece uma das verses, ele est com dor de cabea causada pelo IPITIU [cheiro forte e desagradvel] do peixe que ele havia comido cru. A moa, no entanto, recusa-se a dormir longe do marido e eles acabam deitando-se juntos (...) Durante a noite, Lua come o corao de sua esposa, matando-a. O pai da moa v muito sangue embaixo da rede de sua filha e se d conta do acontecido. Lua ento punido. (...) Em algumas verses, o agente da vingana o tatu (TATURARUA, [ser sobrenatural]). Ele flecha lua, que sangra. As mulheres e crianas so prevenidas no sentido de no sarem de dentro das casas. Elas desobedecem e, ao sarem, o sangue de Lua cai do cu e penetra nelas. Assim, tem origem a menstruao (segundo algumas verses, nesse momento tambm que as pessoas passam a ter sangue). As pessoas ficam muito bravas com o tatu por causa de sua atitude e tentam mat-lo, mas ele cava um buraco e consegue fugir. A partir da, TATURARUA passa a morar dentro da terra. Outra verso, que se inicia com o episdio do tatu fiechando a lua, conta que, por esta flecha, subiram ao cu vrios animais. Eles agarraram-se flecha mas esta no agentou o peso e, assim, metade dos animais caiu na terra. A outra metade, que conseguiu subir, est no cu e desta caa que se alimentam os mortos. " Fonte: Andrade, Lcia M. M. O Corpo e o Cosmos. Relaes de Gnero e o Sobrenatural entre os Asurini do Tocantins. Dissertao de Mestrado em Antropologia Social, FFLCH/USP, So Paulo, mimeo, 1992, pp. 193-194.

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habitados e controlados por seres de outra natureza, vistos, s vezes, como momentos diversos no processo contnuo da produo da vida e do mundo. No cosmo concebido, h ordem, h classificao, h oposio lgica, h hierarquia, categorias inclusivas e exclusivas. Mas h tambm movimento e um jogo constante com o tempo, seja para suprimi-lo, permitindo aos viventes humanos um reencontro possvel com o passado, os ancestrais, as origens, seja para torn-lo eixo da prpria existncia, destinada a completar-se e a constituir-se plenamente aps a morte, na superao eterna das limitaes da condio humana". Por isso, os acontecimentos do mito podem ocorrer em espaos imaginados, concebidos: domnios do cosmo, tal como construdo e compreendido por um grupo especfico, povoados, cada um, por seus respectivos habitantes (os espritos protetores dos animais, reguladores da caa; os senhores dos animais, que vagam pela mata; as entidades celestes; os seres subterrneos; as almas dos mortos que habitam uma determinada poro do universo, e assim por diante) (Giannini, 1991). Acontecem, tambm, em tempos definidos, numa sucesso que plena de sentido, que constri e reconstri a histria do mundo, da sociedade, da humanidade, das origens at as primeiras criaes; do ordenamento do caos inicial at a separao de espaos, momentos e seres tal como se encontra, hoje, o mundo. nestes cenrios csmicos que se desenrolam as aventuras mticas (Kumu e Kenhiri, 1980); cenrios de difcil acesso para os no iniciados nos segredos da vida cultural de povos especficos. Pelo fato de as narrativas mticas estarem intimamente relacionadas com as concepes cosmolgicas de cada povo em particular, e como tais concepes expressam a ordem do mundo, a hierarquia entre os seres, o lugar da humanidade em suas relaes com outras dimenses do universo e a definio de esferas do sobrenatural, mitos so tambm concebidos, por alguns especialistas, como expresso de cenas religiosas. Muitos so mitos de origem e discorrem sobre a criao do mundo ou, mais freqentemente, de seres, espaos, espcies e fenmenos naturais, itens culturais e prticas sociais. Esta temtica cosmognica, presente nos mitos, especialmente ressaltada por autores que preferem interpretar os mitos como manifestaes religiosas (ver, por exemplo, M. Eliade, 1972) e os episdios que narram como expresso de vivncias e concepes elaboradas em contextos culturais especficos sobre as relaes com o sagrado. Outros autores, como vimos (Lvi-Strauss, entre outros), preferem enfatizar seus aspectos cognoscitivos e lgicos, englobando a religio no conceito mais geral de teia de significaes simblicas atravs das quais os homens representam a seus prprios olhos o mundo e orientam-se nele (ver tambm Geertz, 1978, Cap. 4: "A Religio como Sistema Cultural"). O Mito e a Histria O mito, como a cultura, vivo. J que simultaneamente produto e instrumento de conhecimento e reflexo sobre o mundo, a sociedade e a histria,

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Mito e Histria Dia Pino, a Cobra Unurato (Arapao do rio Uaups, Noroeste Amaznico/Tukano) Esta cobra d'gua [sucuri], Dia Pino, nosso av, morava embaixo d'gua no crrego do outro lado do Loiro, em um lugar chamado Dia Wekuwi, a Casa da Capivara. Todo dia, quando o sol estava alto, ele nadava rio abaixo do Loiro at para cima de So Lus. L, ele ia at uma passagem: era um tipo de corredor para ele; para ns, era um crrego. Ele chegava na beira do rio e l ele se transformava. Ns somos os netos das Sucuris, somos os filhos da cobra Arapao. Ele era o nosso av. Unurato o nosso irmo mais velho e o mais querido. Ele vai voltar para ns; ns o estamos esperando. (...) Unurato entrou na gua e l ele cresceu muito, ficou muito grande. Logo ele no cabia mais na gua, ento ele desceu rio abaixo, para guas mais profundas. Primeiro, ele foi ao rio Negro, depois para o Amazonas. No Amazonas, ele encontrou peixes ainda maiores do que ele. Ento, ele foi para Manaus. Ele chegou em Manaus noite. Quando ele ia chegando na terra, ele se transformou, assumiu sua forma humana e passou a noite bebendo e danando. De madrugada, ele voltou para a gua e virou cobra de novo. (...) Unurato foi para Braslia e l ele trabalhou na construo de prdios grandes. Ele ficou conhecendo todo tipo de coisa: casas, mveis, txis: coisas que ns no temos aqui. Ele andou no meio de muita gente. No ano passado, as guas [do rio] subiram muito. Era o Unurato voltando. Ele nadou rio acima. Ele era um submarino enorme, mas como ele uma cobra sobrenatural, ele passou pelas corredeiras. (...) O navio tem luz eltrica. Com as mquinas [trazidas no submarino], os espritos-cobra (wai masa) esto construindo uma cidade muito grande embaixo da gua. (...) Todos os tipos de wai masa [seres sub-aquticos sobrenaturais] esto trabalhando nesse navio. Ns agora somo poucos, mas ele vai devolver a nossa prosperidade e aumentar a nossa gente. " Fonte: Chernela, Janet "Righting History in the Northwest Amazon: Myth, Structure, and History in an Arapao Narrative", Cap. 2, In HILL, Jonathan (org.) Rethinking History and Myth. Indigenous South American Perspectives on the Past. Chicago, University of Illinois Press, 1988, pp. 41-43. Traduo de Aracy Lopes da Silva).

incorpora, como temas, os processos perpetuamente em fluxo nos quais se desenrola a vida social. So produtos elaborados coletivamente, onde as novas situaes (histricas, sociolgicas, conceituais) so articuladas e tornadas significativas (como exemplos desses processos, ver Gallois, 1993 e Lopes da Silva, 1984). Os mitos so parte da tradio de um povo mas a tradio continuamente recriada: caso contrrio, perderia o sentido, estaria fossilizada, seria remi-

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niscncia, apenas, e no memria de experincias passadas mas tornadas referncias vivas para o presente e para o futuro. Os mitos, assim, mantm com a histria uma relao de intercmbio, registrando fatos, interpretaes, reduzindo, por vezes, a novidade ao j conhecido ou, inversamente, deixando-se levar pelo evento, transformando-se com ele (Sahlins, 1989; Fausto, 1992). At h relativamente pouco tempo, as sociedades indgenas eram entendidas, pelos estudiosos, como sociedades "sem histria". Imaginava-se as como voltados para o passado mtico, empregando sua criatividade no sentido de manter-se igual a si mesma, negando o fluxo da histria, neutralizando as transformaes e reconhecendo, como processos, apenas os de recomposio do modelo tradicionalmente seguido. Foram assim concebidas num primeiro momento dos estudos antropolgicos e, em consonncia com isto, foram definidas como sociedades "tradicionais, sagradas e fechadas" sobre si mesmas, imunes mudana (Fernandes, com relao aos Tupinambs). Desta perspectiva, os povos indgenas s "entravam na Histria" a partir de seu contato com os "brancos", quando partcipes da histria ocidental. Estas idias foram, forosamente, revistas. Percebeu-se que, tambm a, havia um rano etnocntrico que impedia a compreenso das sociedades nativas em seus prprios termos. Hoje se sabe (e isto tema atual de inmeras e sugestivas pesquisas) que as culturas humanas desenvolvem variadas lgicas histricas, maneiras de pensar, relacionar-se e viver os processos histricos. Estas transformaes e reafirmaes correspondem a ' 'processos prprios vida social e cultura, em qualquer momento histrico. So mecanismos de produo de variao e de criao culturais. Mas, no contexto da Conquista, ganham fora nova, nascida da desigualdade e da dominao tpica desse momento. Mitos da origem do homem branco, reflexes sobre sua humanidade, reavaliaes do lugar dos ndios no mundo, registro de experincias do contato na memria a ser legada, exemplarmente, s geraes futuras... Os mitos se reafirmam e se transformam, dialogando com a histria'' (Lopes da Silva, 1994). Expressam, ao mesmo tempo, a avaliao indgena dos processos histricos e suas noes de tempo passado, presente e futuro , articulando conscincia histrica e conscincia mtica (Hill, 1988). De acordo com isto, novas descobertas tambm puderam ser feitas em outros domnios relacionados Histria. Antes, sabia-se da existncia, nas sociedades indgenas, mundo afora, de noes de tempo cclico, no linear (baseadas na idia da possibilidade de uma volta s origens, ao tempo do comeo, atravs, por exemplo, da dramatizao de mitos de origem nos rituais; e no orientadas pela idia do "progresso", do que "passou, passou", do "vamos para a frente que atrs vem gente"!). Hoje j se sabe que estas no so noes definidoras da percepo indgena do tempo; so uma das maneiras possveis de as culturas indgenas relacionarem-se com ele. Tempo linear e tempo cclico, compreende-se agora, no definem "tipos" de sociedades (ocidentais = tempo linear; "primitivas" = tempo cclico), mas so noes

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que podem (e esto) combinadas de modos muito criativos (entre si e a outras concepes) em sociedades especficas (ver, por exemplo, Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha, 1986). Para encerrar este comeo de conversa: "Lendas do ndio Brasileiro"???? Este subttulo, "Lendas do ndio Brasileiro", constituiria, possvel e flagrantemente, um caso de plagio no fossem as aspas, indicadoras de citao, e os indignados pontos de interrogao que a adornam. Para encerrar este comeo de conversa, talvez nada melhor do que comear uma outra! E para faze-lo, vou propondo logo uma charada: por que a indignao? Mos obra, que a tarefa da derrubada dos "mitos" que se escondem sob esse ttulo rdua e prolongada! Mas tambm, espero, um daqueles caminhos mencionados no comeo: caminhos capazes de encantamento e magia, e de nos lanar na aventura fascinante da descoberta de novas bases e novos meios para o dilogo entre os diferentes modos de ser, viver e pensar com que nos brinda esta rica e diversificada humanidade de que fazemos parte.
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Os rituais indgenas constituem momentos importantes que marcam a socializao de um indivduo ou a passagem de um grupo de uma situao para outra. Eles marcam momentos constitutivos da identidade dos indivduos nas diferentes fases de sua vida, incluindo a passagem para o mundo dos mortos. Manifestam as relaes entre o mundo social e o mundo csmico, entre o universo natural e sobrenatural. A maioria destes rituais so planejados e preparados com antecedncia, envolvendo grande quantidade de alimentos, confeco de artefatos e convites para parentes e aliados.

Festas e rituais indgenas

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Festas e rituais indgenas

Foto Lux B. Vidal

Xikrin

Foto Bruna Franchetto

Kuikuro

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ECONOMIA DE SUBSISTNCIA E PROJETOS DE DESENVOLVIMENTO ECONMICO EM REAS INDGENAS 1
JOANA A. FERNANDES SILVA

Economia de subsistncia As pessoas, quando se referem economia indgena, tm a tendncia de denomin-la de "economia de subsistncia", "imagem antiga, mas sempre eficaz, da economia dos selvagens", como diz Pierre Clastres (1982:133). Entende-se por economia de subsistncia aquela que gera recursos apenas para a satisfao imediata das necessidades, sem produzir excedentes, isto , "sobras". Implcita no conceito de subsistncia est a idia de uma economia da escassez e do trabalho constante para a obteno de alimentos. Este tipo de juzo de valor esconde duas idias: a de que o ndio preguioso por natureza e, outra, a de que incapaz de produzir excedentes. E desdobrando estas idias, por ser preguioso, incapaz de produzir uma tecnologia mais eficiente e, por ter esta incapacidade, no consegue viver na abundncia. O conceito de que preguioso est ancorado no perodo da escravido, quando se alegava que o ndio no se prestava ao trabalho, por isso era necessrio importar negros da frica. Este preconceito reforado pelos livros escolares que no explicam que o ndio tambm foi utilizado como mo de obra escrava, mas que o trfico negreiro era muito mais lucrativo que a escravizao de indgenas. Trazer negros da frica produzia mais dinheiro e mais lucros do que prear ndios no serto.
1. Este artigo uma verso modificada do captulo "Economia indgena: economia da misria", do livro NDIO - ESSE NOSSO DESCONHECIDO, UFMT, Editora Universitria, 1993

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O ndio se prestou sim, e ainda se presta, ao trabalho com no-ndios, e existem regies neste pas cuja riqueza foi erguida graas ao trabalho indgena. o caso de Mato Grosso do Sul, que utilizou e ainda utiliza os Terena e os Guarani como empregados nas lavouras de soja e de trigo. Os primeiros viajantes europeus que tiveram contato com os grupos indgenas brasileiros sempre se referiram boa sade, bela aparncia e grande fartura de alimentos. Pero Vaz de Caminha, o primeiro a dar notcias sobre os ndios brasileiros, descreveu para o rei de Portugal a beleza da terra e de sua gente. A nudez sem malcia causava espanto aos europeus. A vitalidade, a fora e a beleza causavam admirao: "Eles, porm, com tudo, andam muito bem curados (isto , cuidados) e muito limpos, e to gordos e to formosos que mais no pode ser" (Caminha, 1974:60). Jean de Lry, no sculo XVI, escreveu que os indgenas brasileiros, "no so maiores nem mais gordos que os europeus; so porm mais fortes, mais robustos, mais entroncados, mais bem dispostos e menos sujeitos a molstias, havendo entre eles muito poucos coxos, disformes, aleijados ou doentios..." (Lry, 1972:74). A beleza das mulheres tambm impressionava tanto os europeus que eles no resistiam a compar-las s mais belas mulheres de sua terra: "a qual, era to bem feita e to redonda e sua vergonha, que ela no tinha, to graciosa, que as muitas mulheres de nossa terra, vendo-lhe tais feies, fizera vergonha, por no terem a sua (beleza) como ela" (Lery, 1974:47). Como isso seria conseguido? Qualquer grupo humano para sobreviver deve dominar o meio geogrfico que ocupa. E sabe-se que as sociedades indgenas so mestras no conhecimento e manejo do meio ambiente. A relao que elas mantm com o meio ambiente to complexa que apenas agora os no-ndios comeam a entend-la. Para que seja possvel a apropriao do meio ambiente, isto , para que se consiga produzir, necessrio dispor de tcnicas apropriadas. Estas tcnicas devem ser eficientes para que se obtenham remdios, alimentos, matrias-primas para construo de casas, fabrico de ferramentas, enfim, para assegurar a sobrevivncia de um povo. Clastres observa que, nesse sentido, no se pode falar em tecnologia inferior ou superior, mas que ' 's se pode medir um equipamento tecnolgico pela sua capacidade de satisfazer, num determinado meio, as necessidades da sociedade" (1982:13). Sob este prisma, a tecnologia indgena extremamente eficiente, uma vez que garante a existncia dessas sociedades h dezenas de milhares de anos, sem o auxlio da tecnologia dos europeus que esto aqui h apenas quatro sculos. Ainda de acordo com Clastres, no adianta contrapor um machado de pedra a um machado de ao. O que importa compreender o significado e o

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uso que um povo faz dele. Povos indgenas adotaram o machado de ao e com isso diminuram seu tempo de trabalho. A adoo do machado de ao e de ferramentas de metal, no entanto, veio acompanhada do contato com a sociedade abrangente, o que trouxe inmeros prejuzos ao ambiente, mortalidade e outros males que ainda hoje ameaam as sociedades indgenas. O saber fazer Recentemente, na Frana, arquelogos tentaram fazer rplicas de machados de pedra, em vo. Descobriram que um instrumento aparentemente to simples , na verdade, algo extremamente difcil de fabricar. As tcnicas de fabrico de utenslios e ferramentas, as tcnicas agrcolas, as de caa e pesca so passadas de gerao a gerao, atravs de um paciente trabalho de aprendizagem e de inovao. Por trs de todas as atividades indgenas existe uma cincia que muitas vezes nos difcil de compreender; existe uma sabedoria e uma arte. Na tecnologia indgena um pouco difcil distinguir o que utilidade e o que manifestao artstica. Em todos os objetos de trabalho, adornos rituais, vasilhames, h um tal trabalho, que no se trata apenas de instrumentos utilitrios, mas tambm de objetos de arte. Basta visitar um Museu de Arte Indgena para constatar esse fato. Esse saber e essa arte so passados dos mais velhos, para as geraes mais novas, pacientemente. Meninas aprendem a tecelagem, o fabrico de cermica, a transformao de alimentos, com suas mes e com mulheres mais idosas e experientes. Meninos aprendem a fazer arcos, flechas, adornos corporais, tcnicas de caa e pesca e outras atividades, com seus pais, de acordo com o que seja considerado tarefa masculina ou feminina, em cada sociedade em particular. Como as crianas participam normalmente de todas as atividades dos adultos, desde pequenos aprendem tambm a trabalhar. Inicialmente, atravs de brincadeiras e de miniaturas dos instrumentos de trabalho. Estas miniaturas funcionam como imitao e meios de aprendizagem para a vida futura. Alm dos brinquedos, desde muito cedo, as crianas ajudam seus pais em pequenas tarefas. Isto tambm ocorre na nossa sociedade, onde os brinquedos infantis reproduzem situaes da vida adulta. O tempo do trabalho Quase todos os autores so unnimes ao afirmar que os ndios, quando em condies ideais, trabalham poucas horas por dia. Embora no sejam muito freqentes, os estudos de ecologia alimentar trazem dados concretos a este respeito.2 Eleanora Setz (1983) em sua pesquisa
2. Ecologia alimentar o estudo das relaes que os homens estabelecem com o meio ambiente para obter alimentos, que lhes fornecem energia e nutrientes para seu crescimento e reproduo. A ecologia alimentar leva em conta aspectos tais como o que se come, o tamanho da populao, a rea explorada e o tempo gasto para a obteno de alimentos.

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sobre os Nambikwara, aborda a obteno de alimentos por parte de um grupo Nambikwara de floresta - Os Alentesu - e por um grupo Nambikwara de cerrado - os Juna. Os Nambikwara, cujo territrio localiza-se em Mato Grosso, na poca da pesquisa, contituam-se de uma populao pequena, de aproximadamente 550 pessoas, subdivididas em 28 grupos menores, compostos de um nmero que variava entre 5 a 70 pessoas, ligadas por laos de parentesco. Eles dedicam--se agricultura e passam parte de seu tempo envolvidos em atividades de caa e coleta, quando se desloca a totalidade do grupo local.3 Eles alternam as duas funes e passam, aproximadamente, metade do tempo na aldeia, envolvidos com atividades sedentrias e a outra metade, com atividades nmades. Os Nambikwara orgulham-se em sobreviver com o mnimo de objetos materiais e por serem capazes de retirar da mata tudo o que necessitam durante as viagens atravs de seu territrio. Nas roas plantam milho, mandioca, batata-doce, araruta e arroz, o que poderia nos induzir a acreditar que eles tm uma dieta muito pobre. Mas o levantamento de Setz sobre a alimentao do grupo aponta para uma dieta muito rica e variada, obtida atravs das atividades de caa, pesca e coleta. Esta riqueza proveniente de diversos frutos, palmitos, mel, formigas e coros que coletam e das carnes de caa e de peixes. Tanto os Juna como os Alentesu trocam informaes e tm grande conhecimento de seu territrio: sabem quando e onde encontrar frutos, onde esto as colmias e observam as pegadas dos animais. Esse domnio do territrio otimiza sua utilizao e essa eficincia tambm auxiliada por outras atividades complementares, tais como as queimadas que, no rebrote, atraem animais; a derrubada de troncos, onde surgem coros; os troncos deixados em p, nas roas, que atraem as aves; roas abandonadas, que atraem animais de caa. Setz observou uma diferena de recursos entre o cerrado e a floresta. O grupo de Juna percorre uma distncia 4,4 vezes maior que os Alentesu para conseguir alimentos, o que indica uma menor produtividade do cerrado e maior investimento de tempo nesta atividade (1983:133). Enquanto o cerrado apresenta maior variedade de itens alimentares, apesar de mais esparsos, a floresta tem uma variedade menor, porm, mais concentrada e com animais de maior porte. Eleanora Setz acompanhou, durante cerca de um ano, diariamente, as atividades de ambos grupos e notou que os Juna, que vivem no cerrado, gastam mais horas para conseguir uma dieta aproximada dos Alentesu, moradores da floresta. Seus resultados so os seguintes, a partir do tempo mdio de horas gasto por indivduo em cada atividade.

3. Dados mais recentes indicam que houve um crescimento significativo desta populao. Da dcada de 70 para finais do ano 80, ela passou de 550 para cerca de 800 pessoas (Almeida, 1987: 95).

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Alentesu Caar Coletar Ir Roa Processar TOTAIS Seca 0,52 0.45 0.51 0.02 1.50 Chuva 0,82 0.33 0.37 0.13 1.65 Mdia 0.40 0.39 0.44 0.07 1.30 Seca 0.40 1.47 0.41 0.42 2.70

Juna Chuva 0.57 1.75 0.78 0.55 3.65 Mdia 0.47 1.61 0.60 0.48 3.16

Deve-se observar que, apesar do maior empenho, mesmo trabalhando muito mais, os Juna perfazem uma mdia diria de trabalho de 3.16 horas, utilizando cerca do dobro do tempo para se alimentarem, com relao aos Alentesu (Setz, 1983:163). Um tempo de trabalho insignificante perante o tempo gasto em nossa sociedade, onde um indivduo, que por vezes trabalha oito, ou mesmo doze horas diariamente, no consegue alimentar-se ou morar com dignidade. E por que esta diferena entre as sociedades indgenas e a nossa? A resposta vir mais adiante e,por ora, devemos prosseguir analisando o esforo e os resultados do trabalho indgena. Outro estudo sobre alimentao e tempo de trabalho nas sociedades indgenas de autoria de Lizot (1980) sobre os Yanomamo (um subgrupo do povo Yanomami), cujo territrio localiza-se no estado de Roraima e na Venezuela. Ele tambm observa o pequeno nmero de horas cotidianamente dedicadas ao trabalho e questiona-se se este esforo mnimo seria decorrente de limitaes ambientais. Responde, porm, que: "Para comerem bastante razoavelmente basta que os Yanomamo trabalhem, diariamente, entre 1 hora e 58 minutos (mulheres) e 2 horas e 51 minutos (homens), esforo mnimo para chegarem a esse resutado honroso" (1980:188). Lizot observa que os Yanomamo procuram satisfazer todas suas necessidades da forma mais fcil possvel, argumentando que eles no colhem, nem caam tudo o que poderiam, protegendo o meio ambiente de presses excessivas, o que colocaria em risco a continuidade de seu padro de vida. Afirma ainda que a floresta um meio extremamente generoso em alimentos. Os Yanomami, que vivem numa rica regio de garimpo, em Roraima, esto vivendo, atualmente, problemas graves de invaso em suas terras e que parecem no ter uma soluo razovel a curto prazo, pelo menos enquanto persistir a poltica do Projeto Calha Norte e a poltica mineral do pas. O garimpo vem devastando a floresta, destruindo os rios e colocando em risco a sobrevivncia dos Yanomami; em 1993 houve uma chacina de um grupo local e um ano depois nada foi esclarecido, mas as suspeitas recaem sobre garimpeiros. Aparentemente, quando Lizot publicou seu trabalho, esta situao no era to inquietante, pois no faz referncias a ela. Os Yanomamo, a exemplo dos Nambikwara, tambm se dividem em gru-

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pos locais. So igualmente agricultores e obtm parte da alimentao daqueles produtos obtidos atravs da caa e da coleta na floresta. Eles plantam intensivamente a banana, principal item de sua dieta alimentar. Mais da metade da rea plantada ocupada com bananeiras, que se misturam com a mandioca (8,7%), com o algodo (3,8%), com o taro (4,2%) e com o milho (1,4%). Os carboidratos provenientes dos cultivos so complementados com frutos e animais da floresta, que enriquecem sua alimentao. Lizot observou que um hectare de banana produz, por ano, 16.000 quilos e que so necessrios apenas uma hora e quarenta minutos de trabalho dirio para obter esta produo (1980: 178). A agricultura juntamente com a caa, que tambm apresenta alta produtividade, so responsveis por 90,6% das calorias e por 83% das protenas ingeridas, ocupando as duas atividades 55% do tempo de trabalho. De acordo com os clculos de Lizot, os Yanomamo ingerem 74 gramas por dia e por pessoa, o que excede o mnimo de protenas dirias que devem ser ingeridas por uma pessoa para que tenha boa sade, estabelecido pela F. A.O. (Organizao das Naes Unidas para Alimentao e Agricultura). Coimbra (1985) tambm observou entre os Suru uma dieta muito rica e variada. Os Suru de Rondnia, que vivem em regio de floresta, como os Yanomamo e os Nambikwara, tm uma economia baseada na caa, coleta, pesca e agricultura. Este autor afirma que os grupos indgenas da Amaznia, ' 'desenvolveram mecanismos scio-culturais e biolgicos de modo a lhes permitirem uma integrao harmnica e ao mesmo tempo dinmica com o meio ambiente, que regulam a explorao destes recursos, pois, apesar da grande variedade, sua distribuio rarefeita" (pp. 57-58). So esses mecanismos, essa integrao e esse controle, que asseguram s sociedades indgenas boas condies de sade, de alimentao e de sobrevivncia. Os produtos agrcolas em geral fornecem a base da alimentao, que complementada pela caa e pela pesca e por alimentos obtidos nas atividades de coleta que dependem da estao em que frutificam e geralmente so sazonais. O mel, que um alimento muito apreciado por todos os povos indgenas, retirado de inmeras espcies de abelhas. Robert Carneiro (1974) analisa a agricultura de coivara dos Kuikuru (Xingu) e conclui que eles poderiam produzir muito mais, mas no se interessam por isso. Os homens trabalham apenas 3 horas e meia por dia. A mandioca, proveniente das roas, constitui cerca de 80% da alimentao dos Kuikuro e a rea plantada supera as necessidades efetivas do grupo e ao plantarem as roas, calculam as perdas para as formigas e com as invases de porcos do mato. De acordo com Robert Carneiro, os Kuikuro aumentariam consideravelmente a produo com um acrscimo de apenas meia hora de trabalho por dia, mas no o fazem. A interrogao que faz : por que no procuram aumentar os excedentes? Para responder a esta pergunta, necessrio antes le-

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var em considerao alguns elementos para, ento, compreender a preocupao do autor. Pode-se dizer que, at a, considerava-se que as sociedades indgenas brasileiras apresentavam baixa densidade demogrfica por aldeia como resultado das presses ecolgicas e da fragilidade da floresta. Betty Meggers (1987), ao analisar cinco sociedades amaznicas - Kamayur, Waiwai, Jvaro, Sirion e Kayap - concluiu que as sociedades indgenas so sociedades frgeis sobre um ambiente igualmente frgil. As aldeias pequenas seriam resultado de uma adaptao ecolgica forada, onde a imensa variedade de espcies animais e vegetais contrape-se a sua rarefao; ainda acrescenta que por serem frgeis, os solos se esgotariam rapidamente quando submetidos s atividades agrcolas. As pequenas aldeias, na viso de Meggers, minimizariam o impacto sobre o meio ambiente e seriam resultado da escassez de protenas; essa escassez de alimentos provocaria a diviso de aldeias assim que elas atingissem determinado tamanho. Em resumo, as sociedades indgenas seriam pequenas porque no teriam como aumentar a produo. Como no teriam meios de aumentar a produo, no poderiam ter mais gente. Seriam pequenas porque sua populao no teria o que comer. Robert Carneiro tenta fazer uma relao entre o tamanho relativamente pequeno das aldeias dos povos de floresta tropical, a produtividade do solo e as freqentes fisses. Atravs de pesquisas em roas abandonadas, o autor verificou que no havia o esgotamento do solo e que elas poderiam continuar produzindo por mais tempo. A mandioca, utilizada largamente pelos povos indgenas, tem alta produtividade e grande resistncia s pragas, assim como a banana, principal alimento dos Yanomamo. A produtividade conseguida pelos Kuikuro, segundo Robert Carneiro, muito maior do que a dos Incas, que viviam em uma sociedade com alta densidade demogrfica e com diferenciao social interna marcada. Lizot, Coimbra e Setz so unnimes em afirmar a facilidade com que as sociedades por eles estudadas conseguem alimentos e demonstram que elas obtm excedentes apesar do pouco trabalho. Tambm deixaram claro que o meio em que estas sociedades vivem extremamente rico e diversificado, onde os produtos existem em abundncia. Ento, por que as sociedades indgenas no procuram aumentar os excedentes, se visivelmente no so sociedades frgeis e tampouco vivem em um meio ambiente onde predomina a escassez? Robert Carneiro observa que a economia das sociedades indgenas transcende a relao entre a sociedade, meio ambiente e produo. A economia est submetida a interesses e a presses culturais e polticas. Produz-se pouca mandioca, porque assim se deseja, porque as necessidades so limitadas. Mas como possvel que, com to pouco tempo de trabalho, essas sociedades possam sobreviver, e ainda com fartura?

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Isso se d porque as sociedades indgenas tm um sistema econmico que no permite o acmulo de excedentes e, por serem igualitrias, no permitem a explorao do trabalho. Desta forma, cada famlia, ao produzir, est produzindo para sua prpria subsistncia. Ela tem o exato controle de suas necessidades, o exato controle sobre sua produo, e sobre o valor do que produziu. Se fosse uma sociedade dividida entre patres e empregados, a realidade seria muito diferente. Essa mesma famlia teria que trabalhar para si e para seu patro. Esse trabalho seria transformado em salrio, que ela trocaria por bens de sua necessidade, e o restante do produto do trabalho seria o lucro de seu patro. Como nas sociedades indgenas no existem patres, como a terra um bem comum e todos tm a capacidade de produzir os instrumentos de trabalho, no existem pobres ou ricos. Todos tm direitos iguais quanto ao acesso terra e aos conhecimentos que permitem explorar os recursos naturais, produzir o que necessrio para si prprios e para saldar suas necessidades sociais de retribuio. E aquele tanto da produo que no utilizado diretamente nas necessidades bsicas, consumido em festas e rituais. Dizendo em linguagem antropolgica, o excedente socializado, dividido entre todos, e no destinado a criar a desigualdade entre os homens, para explorar o semelhante. Os mecanismos de reciprocidade, isto , de trocas e retribuies, garantem a redistribuio, garantindo a igualdade econmica. O restante do tempo no dedicado ao trabalho gasto na convivncia com a famlia, no lazer e em atividades sociais. Desta forma, os ndios tm muito mais tempo para serem seres humanos plenos, do que ns, que pretendemos ser "civilizados". E so livres para faz-lo! O conceito de sociedade da afluncia designa uma sociedade cujos membros conseguem satisfazer facilmente suas necessidades. um conceito que tambm define, por oposio, aquelas sociedades em que existe maior privao de bens materiais, onde a luta para obteno de alimentos muito grande. Os Estados Unidos seriam, para alguns, um modelo de sociedade da afluncia. Sahlins (1978), ao estudar sociedades de caadores e coletores, chega concluso (endossada por Pierre Clastres) de que as verdadeiras sociedades da afluncia so a: indgenas, porque a, sim, a satisfao das necessidades vivel, possvel. Diz Sahlins que eles "tm poucas posses, mas no so pobres. A pobreza no uma relao de bens, nem simples relao entre meios e fins; acima de tudo, uma relao entre pessoas" (Sahlins, 1978:42). Ao afirmar que a pobreza uma relao entre as pessoas, Sahlins elimina a viso de que as sociedades indgenas so pobres e miserveis e acrescenta: "Diz-se que a metade da humanidade vai dormir com fome todas as noites. Durante a velha idade da pedra, essa frao devia ser menor. Esta , sem precedentes, a era da fome. Hoje, numa poca de imenso poder tecnolgico, a inanio a instituio" (ibd.,pp.41).

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O desenvolvimento tecnolgico, contraditoriamente, apropria-se da natureza e expropria o homem, empobrecendo-o. Fomos lua, mas no resolvemos os problemas bsicos de alimentao e de sade de nossa populao. Desenvolve-se a tecnologia, mas ela no colocada a servio do homem, de seu bem estar; ela transforma-se em instrumento de poder a servio de alguns para aumentar a misria de muitos. Sahlins diz que, "se no resta mais nada, que os caadores contemporneos nos forneam elementos que possam servir elucidao de uma questo histrica: eles nos mostram que o "problema econmico" pode ser solucionado com tcnicas paleolticas. Mas s quando a cultura material atingiu o pice de seu desenvolvimento material, erigiu um santurio ao Inatingvel: as necessidades infinitas" (ibd, pp 43). Economia, cosmologia e ecologia Compreender a economia indgena no tarefa to simples quanto estudar ecologia alimentar, meios de produo, diviso do trabalho, etc. As sociedades indgenas tm um alto nvel de integrao em todos os nveis que as compem - o social, religioso, o mitolgico, o familiar, o econmico - e para compreend-las, faz-se necessrio observ-las da maneira mais completa possvel. Neste sentido, um trabalho sobre os Tukano, do Noroeste do Amazonas, de autoria de Reichel-Dolmatoff (1975) vem demonstrar que a economia indgena pode estar ligada a outros fatores que no dizem respeito apenas racionalidade para obteno de recursos, adaptao ao meio ambiente, ideologia econmica. O autor mostra que a cosmologia, os mitos e os rituais representam um conjunto de princpios ecolgicos que resultam em um conjunto de regras sociais e econmicas que, ao final, garantem um equilbrio entre os recursos do meio e a demanda da sociedade. Os Tukano concebem o meio natural como um meio construdo pelo homem, transformado por sua ao e pelos significados simblicos a ele atribudos. O Sol uma divindade responsvel pelo crescimento das plantas, amadurecimento dos frutos, reproduo dos homens e animais. O poder do Sol no ligado apenas capacidade de criar a vida, mas tambm por ter iluminao espiritual e sabedoria esotrica. A essncia de sua fora imaginada como um poder masculino que fertiliza o elemento feminino que o mundo. A biosfera tem caractersticas masculinas e femininas, mas em seu conjunto, marcadamente feminina e sobre ela o Sol exerce seu poder. Os Tukano concebem o universo como um sistema em equilbrio delicado; a quantidade de energia que entra est diretamente relacionada com a que perdida. Os homens, ao se alimentarem, adquirem a fora reprodutiva dos animais ou das plantas que sacrificaram. Assim que fazem uma colheita ou matam uma caa, a quantidade de energia disponvel no universo diminui.

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Mas, ao prepararem e ingerirem o alimento, a energia reequilibrada, agora ao nvel da sociedade. Reichel-Dolmatoff notou que o conhecimento que os Tukano tm sobre o meio ambiente no casual, mas resultado de um estudo disciplinado, baseado em longa tradio de pesquisa, de observao e experimentao. Eles sabem detalhes da variao sazonal e da microdistribuio de plantas e animais em seu territrio. Alm disso, conhecem o comportamento de insetos societrios, dos bandos de pssaros, dos peixes; tambm conhecem o parasitismo e a simbiose, para eles, modelos de adaptao. Na cultura Tukano, as pessoas tm conscincia de que formam parte de uma rede complexa de interaes que no envolve apenas a sociedade, mas todo o universo, e que h uma quantidade de mecanismos reguladores que controlam esse todo. As regras no determinam apenas relaes entre pessoas, mas tambm com as plantas, animais e com outros componentes do meio social. Dessa maneira, os Tukano tm que controlar o crescimento da populao, o tamanho das colheitas e compensar todo comportamento anti-social para garantir a sobrevivncia individual e coletiva. Assim, eles usam anticoncepcionais e as famlias com muitos filhos so vistas como irresponsveis e muito criticadas. Para eles, todos os animais esto sob as ordens de um Senhor dos Animais e apenas podem ser caados depois de uma preparao rigorosa que inclui absteno sexual, absteno de alguns alimentos e banhos especiais. As espcies de animais esto associadas, atravs dos mitos, a determinadas constelaes, e apenas podem ser caados depois que elas aparecem no horizonte. Os Tukano dizem que os animais choram quando aparecem suas constelaes, porque sabem que chegou sua hora. Quando a caa rara, o xam pode visitar o Senhor dos Animais e em troca de almas dos mortos, solicitar-lhe que envie alguns animais para serem caados. A morte e a doena so causadas por comportamentos contrrios lei do equilbrio do universo; ter muitos filhos, matar mais animais que os necessrios, fazer colheitas muito grandes, coletar e pescar demais. Todo excesso condenado porque, "o delicado equilbrio que existe dentro do meio natural, entre a natureza e sociedade, e dentro da sociedade mesma, constitui uma srie de sistemas no qual, qualquer perturbao, por mais leve que seja, afeta o todo" (Reichel-Dolmatoff, 1975:315). Deste ponto de vista, o tratamento da doena no individual e o que deve ser tratado o ecossistema: atravs da reconstituio do equilbrio da srie de sistemas mencionados por Reichel-Dolmatoff, chega-se novamente sade dos indivduos. Esse tratamento feito pelo xam consiste em controlar as atividades de caa, pesca e coleta, e as colheitas, bem como pela definio de que animais caar, onde e quando. Atravs do controle rigoroso das atividades produtivas, devolve-se a sade aos indivduos.

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Quando chegam os no-ndios Com a chegada dos no-ndios, essa situao ideal tende a se modificar. Com eles chegam as doenas e, por vezes, a misria. O territrio indgena preservado h milhares de anos e de onde os povos indgenas tiram seu sustento tragicamente diminudo. Eles devem adaptar-se a um espao muito menor e, s vezes, ecologicamente muito mais pobre. Alm disso, h um aumento imediato das necessidades em funo do contato e, ainda, muitos bens que eles mesmos produziam, agora no mais conseguem faz-lo. Pela presso exercida pela sociedade nacional devem vestir-se, precisam de remdios industrializados, porque passam a adquirir doenas para as quais no tm anticorpos e nem conhecem tratamento. imensa a lista de novas Da explorao predatria ao manejo florestal O esgotamento dos estoques madeireiros na regio sul do Brasil levou a expanso desta atividade para a regio Amaznica. Para se ter uma idia, no perodo de 1976 a 1988, a produo total de madeira em tora dos estados do Sul do Brasil diminuiu de 15 milhes de m3 para 7,9 milhes de m3 (ou seja, de 47% para 17% da produo total de madeira do Brasil - IBGE 1988). Durante o mesmo perodo, a produo de madeira em tora na regio Norte aumentou de 6,7para 24,6 milhes de m3 (54% do total do Brasil). Ao mesmo tempo, a exausto antecipada dos estoques de madeiras na sia, responsvel pela oferta da maior parte da madeira no mercado internacional, poder proporcionar a abertura de novos mercados para as madeiras da Amaznia. O Brasil, que possui quase um tero das florestas tropicais do mundo, est na posio de dominar o comrcio de madeiras tropicais no sculo XXI. A maioria (87%) da produo de madeira em tora na regio Norte do Brasil ocorre no estado do Par. Infelizmente, uma das caractersticas da explorao predatria provocar a extino comercial das espcies nobres de madeira, como o mogno, nas regies onde ocorre. Em anos passados, o mogno foi extinto em todo o Vale do Tocantins. Em anos recentes, a espcie foi desaparecendo progressivamente da margem direita do rio Xingu e, agora, a sua explorao j se concentra na margem esquerda daquele rio. Na realidade, isto fruto de uma mentalidade de extrao colonialista enraizada j h alguns sculos na indstria madeireira. Este modelo levou, no sul do Brasil, extino do pau-brasil, entre outras espcies. A atividade madeireira, no processo de explorao da Amaznia, extrapolou as reas autorizadas e no poupou reas florestais pblicas ou pertencentes a terceiros. Dessa forma, tem atingido at mesmo reas sob rgida proteo legal, includas as unidades de conservao ambiental e as terras indgenas. A Amaznia Legal tem uma extenso de 480 milhes de ha, incluindo nove estados, com aproximadamente 160povos indgenas contatados. As reas indgenas somam 358 reas num total de 91. 760145 ha., ou seja, 18,40 % das terras da Amaznia. Estes dados incluem 66 reas sem providncia, 29 identificadas, 9 interditadas, 86 delimitadas e 168 homologadas. Em 1993, foi

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elaborado pelo Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI) um dossi sobre a situao da explorao madeireira nas reas indgenas da Amaznia. Neste documento no foram incorporadas as exploraes que ocorrem no sul do estado da Amaznia e do estado do Maranho, por falta de dados qualitativos e quantitativos. Das 254 reas delimitadas e homologadas, 23 reas indgenas so exploradas ilegalmente por madeireiras. Inseridos num contexto regional de explorao predatria de madeira de lei, os ndios Xikrin do Catet, habitantes do sul do Par, sucumbiram s presses e aderiram ao modelo, assinando contratos com madeireiras. Para se contrapor a esta situao, teve incio um projeto de manejo florestal na rea. Neste processo, os Xikrin tiveram como interlocutores a antroploga Isabelle Giannini (doutoranda/USP), o CEDI'/Instituto Socioambiental e o Ncleo de Direitos Indgenas. Desde 1990, esses interlocutores vm assessorando os Xikrin sobre questes como: criminalizao das empresas madeireiras, conseqncias ambientais decorrentes dessa explorao, gerenciamento de recursos naturais e alternativas econmicas. Assentado numa estratgia que visa aprofundar o conhecimento sobre o potencial dos recursos florestais existentes na rea, como forma de mobilizar os prprios ndios contra a ao das madeireiras e qualificar as discusses sobre alternativas econmicas e gerenciamento dos recursos naturais pela comunidade, o projeto articulou uma equipe interdisciplinar. Esta equipe conjugou tcnicos da rea florestal e geolgica com antroplogos e indigenistas que, juntamente com mateiros da regio e a participao dos Xikrin, discutiram, planejaram e executaram os levantamentos de campo, anlises dos dados e estudos de viabilidade econmica para a comercializao de recursos naturais renovveis madeireiros e no-madeireiros. Muito se fala em resistncia cultural. Entre os ndios Xikrin, no entanto, ocorre o que poderamos denominar de ' 'mutaes sociais''. H uma adaptao constante s mudanas e uma reestruturao da sociedade, o que no implica em resistncia ou em aculturao/integrao. As mudanas se devem principalmente ao aumento populacional (aps um grande abalo demogrfico nos anos 50) e dentro de um novo contexto histrico. Este novo contexto histrico caracteriza-se por grande restrio s mobilidades dos ndios, forandoos ao abandono total ou parcial de padres semi-nmades e impondo-lhes um sedentarismo acentuado pelo contato; um confinamento territorial, que impossibilita a expanso fsica nos moldes tradicionais; e relaes contnuas com outros grupos e com a sociedade envolvente. As mudanas e adaptaes, que no so recentes, formam uma espiral que de dentro para fora se amplia rapidamente causando mais impactos e onde as solues somente podem ser vistas atravs de uma nova forma de manejo. Um manejo que integre, de forma justa e digna, a possibilidade de expanso da troca para fora dos limites territoriais do grupo. Com a diminuio das reas de caa, coleta e agricultura decorrente do contato, e com a criao da necessidade de bens de consumo, a comercializao de produtos indgenas vem se constituindo em alternativa econmica vivel. Nossa postura, diante das presses internas e externas ao grupo indgena : dar subsdios tcnicos, jurdico e poltico; apoiar a sustentao econmica

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e o relacionamento da sociedade indgena com o mercado regional, nacional e internacional; procurar abrir alternativas que compatibilizem os interesses indgenas com os interesses da sociedade envolvente e a conservao ambiental. Nosso apoio est sobretudo orientado para a apropriao, pela sociedade Xikrin, do gerenciamento de seus recursos naturais e da conquista de sua autonomia, sem que isto signifique uma aliana com o modelo de explorao predatria, vigente na regio. Isabelle Vidal Giannini USP/MARI/Instituto Socioambiental

necessidades. Para fazer frente carncia que surge em face da diminuio terrritorial, crescentemente os povos indgenas passam a necessitar da sociedade nacional. E a que devem procurar trabalho assalariado para, com o dinheiro que recebem, adquirir aqueles bens que necessitam. Ou, ento, criar novas alternativas para sua sobrevivncia e autonomia (Veja box). Ento, alm de desenvolverem atividades para sua subsistncia, agora com maior gasto de tempo, devido ao esgotamento do solo, diminuio de animais silvestres e de peixes, devem incorporar-se a um mercado de trabalho explorador e injusto, aumentando ainda mais as horas dedicadas ao trabalho. As reas para onde se dirigem em busca de trabalho assalariado, freqentemente ligado agricultura ou extrao vegetal, ou mesmo mineral, so, em geral, onde se situava anteriormente seu territrio. Trata-se de zonas de conflito intertnico, onde muito forte a ideologia de que os ndios so indolentes, o que justifica a usurpao dos territrios. Isso os coloca de imediato em condies de inferioridade perante um regional que dispute um emprego. Inmeros autores, quando se referem ao trabalho indgena fora dos limites de sua aldeia, sempre demonstram que os ndios, para um mesmo tipo de servio, ganham menos que os no-ndios. E, ainda, que os cereais colhidos por eles, em suas terras, recebem automaticamente um preo menor no mercado regional. Resumindo, quando os povos indgenas entram em contato com a sociedade nacional, se transformam em sociedades dependentes da nossa. O fato de conhecerem ferramentas ou instrumentos de trabalho mais eficientes do que as que possuam no lhes traz grandes bnos. Ao contrrio, simbolizam a perda de autonomia econmica, o acrscimo de suas necessidades e do nmero de horas dedicadas ao trabalho. A venda de artesanato tambm representa um aumento no nmero de horas e constitui um pequeno acrscimo na receita indgena. Algumas vezes eles prprios comercializam, sempre a preos baixos. A ARTNDIA, da Fundao Nacional do ndio, destinada a captar a produo de artefatos e de objetos de arte indgena, em geral, compra artesanato a baixos preos e cobra, por vezes, exorbitncias pelos mesmos, nas principais capitais do pas.

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Os projetos de desenvolvimento econmico Existem dois tipos de projetos aplicados em reas indgenas: os de subsistncia e os econmicos. Os projetos de subsistncia, muitas vezes planejados e implantados com a colaborao de ONGs, com atuao de missionrios, antroplogos e outros profissionais no-ndios, pretendem auxiliar as sociedades indgenas a obterem sua alimentao. No tm como meta principal a obteno de excedentes voltados ao mercado, embora este possa ser um objetivo secundrio. Os chamados Projetos de Desenvolvimento Econmico foram muito comuns durante os anos dos governos militares e eram implantados pela Fundao Nacional do ndio - FUNAI - em diferentes reas indgenas onde viviam aqueles grupos considerados, pela FUNAI, em "adiantado estado de aculturao" . Antes da implantao do projeto, um agrnomo fazia um estudo da economia da regio e dos solos da rea indgena; como regra era aproveitado o potencial regional da produo os projetos eram inspirados na produo local. Em outros termos, os projetos de desenvolvimento econmico so uma reproduo do sistema econmico regional, ligeiramente adaptados realidade indgena no que diz respeito forma em que o trabalho executado. Como a FUNAI desconhece que as unidades de produo so, normalmente, formadas pelas famlias nucleares e eventualmente extensas, ela organiza estes projetos envolvendo um grupo local em sua totalidade, ignorando que a comunidade dividida, muitas vezes, em faces polticas, por rivalidades ou, simplesmente, pelo sistema de parentesco. Apesar disso, e de serem pensados, coordenados e implementados desde fora e por pessoas que no so membros do grupo indgena em questo, os projetos so chamados de "comunitrios". Na dcada de 70, os projetos de desenvolvimento extrativistas, agrcolas ou pecurios, dependendo da vocao regional da economia supunham a injeo de uma grande massa de recursos financeiros dentro das aldeias, atravs de implementos agrcolas (tratores, colheitadeiras), inseticidas, fertilizantes, sementes. No era levado em conta nestes projetos, em nenhum momento, a economia tradicional, a diviso de trabalho caracterstica do grupo, os produtos que normalmente usam em sua alimentao. O que interessava era o desenvolvimento de uma produo eminentemente voltada para o mercado, uma produo que desse lucro. Em resumo, nesta poltica autoritria, os projetos econmicos eram implantados de modo completamente alheios cultura indgena; poder-se-ia dizer que o interesse recaa sobre as terras indgenas e no sobre o bem estar dos ndios. Outro problema que esses projetos apresentavam que o grupo era obrigado a participar - afinal ele mesmo seria a mo de obra - sem o menor controle sobre o que, quando, onde e como seria produzido, nem sobre o resultado da produo.

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O que est por trs destes projetos uma grande presso integracionista. Toda a poltica indigenista elaborada no sentido de negar a continuidade do ndio enquanto tal e de promover estratgias que forcem sua "incorporao" sociedade nacional. O conceito de aculturao, largamente utilizado pelo Estado brasileiro e muito amplamente presente no senso comum da populao brasileira no-ndia, pressupe que, aps o contato com a sociedade nacional, as sociedades indgenas gradativmente passem a fazer parte dela e seus membros deixem de ser ndios. Os projetos de desenvolvimento comunitrio foram concebidos, portanto, como uma tentativa de dar um empurro final a este processo: ' 'Contrapondo-se potica e ultrapassada posio de certos sonhadores que vislumbram as comunidades indgenas como eternos ' 'osis humanos'' intocados pela sociedade envolvente, a Fundao Nacional do ndio busca, com projetos racionais e ajustados s diferentes realidades de cada grupo, respaldar estas comunidades para a espontnea projeo econmica, na exata medida em que se processa a integrao'' (pronunciamento de uma autoridade da FUNAI,na Semana do ndio em 1981: 9a DR, FUNAI, Ministrio do Interior e Governo de Mato Grosso do Sul). Os projetos econmicos, constituem uma presso para direcionar os grupos indgenas a uma nova racionalidade econmica. Essa racionalidade significa a insero das sociedades indgenas no sistema capitalista, a ocupao intensiva de seu territrio, o abandono do modo de produo tribal, a manipulao do dinheiro e a participao na sociedade de consumo. Enfim, significa em ltima instncia a negao do ndio enquanto tal e sua transformao em produtor capitalista. Novos desafios, novos caminhos Se os projetos de desenvolvimento comunitrio e os de subsistncia so voltados para um aspecto bsico das sociedades indgenas que o da produo - independentemente de ser voltada para o mercado ou no - o final da dcada de 80 e em especial a entrada dos anos 90 trouxe novos desafios a serem enfrentados pelas sociedades indgenas e para as entidades indigenistas. Talvez no to novos, porm a nova mentalidade ecolgica despertou com muita intensidade para alguns problemas que, em alguns casos, tomaram muito vulto, tais como o garimpo em reas indgenas (nas reas Cinta-Larga, em Mato Grosso, por exemplo), a extrao ilegal de madeira (nas reas Nambikwara-MT e Kayap-PA), e atividades extrativistas (por exemplo, castanha e seringa em inmeras reas amaznicas). Esse problema tem duas faces: uma, a explorao comercial de recursos naturais de reas indgenas por parte de garimpeiros, seringueiros, madeireiros, etc, e a outra, a extrao destes mesmos recursos pelos prprios ndios. Ambas muito criticadas, a primeira, foco de denncias e vetor de grandes prejuzos, tais como a devastao ambiental, introduo de doenas, alcoolismo,

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Programa Waipi: Controle territorial e diversificao do extrativismo "O ouro nosso. Ns vamos trabalhar sozinhos, devagar, porque o ouro no estraga, est guardado em nossa terra" (Waiwai, 1986). Na seqncia desta deciso do lder da aldeia Mariry, cerca de um tero dos grupos familiares Waipi se dedicam hoje faiscao de ouro aluvionar, com tcnicas simples, em pequena escala e ritmo sazonal. Garimpar uma entre outras atividades extrativistas, totalmente integrada ao seu ciclo de subsistncia tradicional. Desde 1990, o Centro de Trabalho Indigenista desenvolve um programa de assessoria direta este povo Tupi do Amap, para instrumentalizar suas atividades de controle territorial. Ampliou e sistematizou o acompanhamento antropolgico que Dominique T.Gallois vinha realizando desde 1977, apoiando informalmente as iniciativas tomadas pelos ndios para a defesa de suas terras. O atual programa do CT1 (financiado inicialmente pela SEMAM e atualmente pelo Programa de Preservao das Florestas Tropicais da Unio Europia) visa o repasse de tcnicas e conhecimentos adaptados s necessidades do grupo e criao de experincia na sua gesto de alternativas de subsistncia, condizentes com a estrutura social e os interesses das diferentes comunidades locais da rea Waipi. Tem como principal objetivo capacit-las para a explorao autnoma e exclusiva dos recursos vegetais e minerais de suas terFoto Dominique T. Gallois

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ras, uma rea de 583.000 ha, reconhecida em 1991 e que est sendo, agora, demarcada. Apesar de terem mantido, h vrias dcadas, contatos espordicos com balateiros, caadores de pele e garimpeiros, os Waipi safaram contactados pela Funai em 1973, por ocasio da construo da Rodovia Perimetral Norte. Desde ento, a atividade mineral aumentou consideravelmente na regio e as terras Waipi esto hoje circundadas por concesses empresas e pela atividade predatria de garimpos que chegaram a invadir a rea. Paralelamente s presses dos invasores, crescia a dependncia em relao s agncias assistenciais. Uma das transformaes mais drsticas no sistema tradicional de ocupao territorial e no modo de vida dos Waipi, foi a concentrao dos diversos grupos locais em torno de postos - mantidos pela FUNAI e/ou pela MNTB onde funcionam enfermarias e, h pouco tempo, escolas. Por iniciativa dos Waipi, esta tendncia - que historicamente redundou em enormes perdas territoriais para os ndios - est sendo controlada. Os postos no foram abandonados, mas no representam mais uma alternativa vida no mato, nem os Waipi esperam deles solues para o futuro. Receber presentes ou trocar artesanato preo baixo, no so hoje as nicas alternativas para atender s necessidades criadas na fase de sedentarizao ps-contato. Nosso primeiro trabalho foi mostrar aos Waipi que os bens dos brancos no seriam sempre dados. O segundo foi de orient-los na comercializao independente de sua produo extrativista. O terceiro foi de apoiar suas iniciativas no sentido de obterem, como fruto de seu prprio trabalho, os recursos necessrios sua pequena demanda: armas e munio, pano para as tangas, panelas, etc... Tambm incentivamos a comercializao de copaba, de castanha, a confeco de artesanato com matrias primais mais diversificadas, etc. O interesse dos ndios neste extrativismo, voltado para a comercializao, articulava-se, portanto reativao do sistema de ocupao territorial descentralizado. Atravs da implantao de novas aldeias ou de acampamentos fixos em pontos estratgicos da rea, podemos considerar que atualmente, foi invertido o processo de sedentarizao implementado na dcada de 70 pelas agncias assistenciais. Atualmente, existem 13 aldeias na AI Waipi, contra 4 na poca da identificao, em 1984. Um dos motores deste movimento, que resulta numa efetiva fiscalizao da rea, foi a necessidade de controlar zonas intermitentemente invadidas por garimpeiros. A partir dos anos 80, os Waipi assumiram expulsar, sozinhos, os invasores. Neste processo, alguns grupos locais que j haviam experimentado junto aos garimpeiros a faiscao manual de ouro, optaram no apenas por ocupar, mas por explorar as grotas antes aproveitadas pelos invasores. A partir da, iniciaram a pesquisa de novas grotas, levada paralelamente s expedies de fiscalizao dos limites da rea. Fiscalizao e pesquisa de ouro, assim como o extrativismo vegetal, tornaramse facetas da mesma estratgia de controle territorial. Coube aos assessores do CTI repassar tcnicas simples de extrao mineral no-predatria, eliminando por exemplo o uso de mercrio e outros hbitos que os Waipi haviam herdado da explorao desordenada na poca em que trabalhavam junto aos garimpeiros invasores. O novo modelo de garimpagem, que privilegiou apequena escala, favoreceu a recuperao das reas trabalhadas, que sero transformados em futuros stios de frutferas nativas. Ao apoiar-

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mos a produo em pequena escala, mais adaptada realidade social Waipi, s interferimos nas tcnicas; no houve alterao nas formas de produo e distribuio dos recursos, que continuam subordinadas s relaes sociais tradicionais e ao calendrio do ciclo de subsistncia. H um tempo para a roa, outro para o garimpo, outro para a vida ritual nas aldeias. Isto significa, tambm, que a produo extrativista limitada e no supre completamente a demanda monetria da totalidade dos grupos familiares Waipi. E uma demanda ainda reduzida se comprada de outros grupos indgenas, mas que os Waipi - e o CTI - esperam poder suprir deforma auto-sustentada e no dependente, permanentemente, de financiamentos externos. E essencial ter em vista que a atual demanda dos Waipi em ampliar sua produo extrativista expressa sobretudo uma expectativa de autogesto: os Waipi consideram prioritrio "aprender" as tcnicas antes monopolizadas pelos no-ndios (dirigir veculos, consertar equipamentos, controlar cotas de combustvel, manipular dinheiro e contas de banco, etc.) que lhes permitiro, a mdio prazo, ampliar e controlar tanto a produo quanto a comercializao de seus excedentes. Nesse contexto, esto discutindo um plano de explorao mais concentrada e seletiva de alguns recursos de sua rea, tanto na rea mineral quanto agro-fiorestal. Esto interessados em atender no apenas suas demandas familiares, mas cobrir algumas demandas coletivas, como a manuteno dos equipamentos doados pelo CTI, as estadias que precisam realizar na cidade para comercializar seus produtos e defender seus interesses junto aos rgos oficiais, etc... Esta discusso tambm reflete a preocupao em responder e articular melhor as necessidades dos diferentes grupos locais, que criaram, em agosto de 1994, o Conselho das Aldeias Waipi IAPIN. A passagem de um extrativismo de subsistncia para uma produo de excedentes em maior escala surge, evidentemente, da avaliao da experincia em curso, que o CTI apoiou e que representou, para a comunidade, uma fase de aprendizado. Nosso programa tem essencialmente um carter educativo, consistindo em uma srie de treinamentos dispensados por assessores especializados: treinamento para a garimpagem aluvionar no predatria, treinamento para a comercializao independente de produtos extrativistas, treinamento de mecnicos, canoeiros e motoristas Waipi na oficina da comunidade, treinamento de professores indgenas, etc... O interesse dos Waipi na implantao de alternativas econmicas em maior escala, adequadas sua demanda de longo prazo, se relaciona com a garantia da terra, finalmente conquistada. A demarcao da rea estar concluda no final de 1995, graas ao envolvimento total dos Waipi nos trabalhos de campo. Esta auto-demarcao conta com um financiamento da GTZ (rgo da cooperao tcnica do governo alemo). Neste processo, a participao interinstitucional (o CTI na coordenao e apoio tcnico, a FUNAI na rea de sade, o Departamento de Cartografia da UFPE na topografia) tambm resultou numa intensificao da capacitao e instrumentalizao da comunidade. E o que os Waipi esperam de nosso programa: prepar-los para assumir a explorao autnoma e exclusiva dos recursos de suas terras. Dominique T.Gallois USP e CTI

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prostituio e a segunda, de uma mais discreta crtica. Afinal, como os ndios esto devastando seu prprio territrio? Este um aspecto muito complexo, porque os ndios foram, e ainda o so, um smbolo da preservao ambiental; os ndios, com as preocupaes preservacionistas, que culminaram com a ECO 92, no Rio, transformaram-se em paradigma internacional de respeito ao meio ambiente. Como entender, ento, que alguns grupos tenham se tornado comerciantes de suas prprias riquezas? Como explicar que, ao expulsarem madeireiras e garimpeiros tenham eles tomado seu lugar, continuado a devastao e ainda, mais vergonhosamente, tendo lucros e gastando como se fossem no-ndios? Conjuntamente a esta preocupao ambiental, novas propostas surgiram com a discusso da autodeterminao indgena. O que est em pauta nesta discusso, no mais a integrao ou a transformao de ndios em produtores capitalistas ou em assalariados, mas uma viso nova, de que os povos indgenas podem ser senhores de seu presente e de seu futuro e, mais ainda, podem fazer suas escolhas livremente, como a maioria dos povos do planeta o fazem. Esta seria uma posio intermediria entre o integracionismo oficial da FUNAI e o preservacionismo romntico, onde se espera que o ndio continue tendo os mesmos comportamentos-padres anteriores do contato. Esta uma viso atrelada percepo de que qualquer sociedade tem uma dinmica cultural e histrica prpria e que as escolhas das sociedades indgenas podem ser inmeras. A aceitao de que os ndios estejam comercializando seus recursos naturais pode estar ligada ao entendimento de que estes recursos, muitas vezes, foram criados por eles, a exemplo dos Kayap, que vendem madeira de florestas que eles plantaram (Posey, 1986). Os novos projetos alternativos desenvolvidos em terras indgenas surgem com uma posio intermediria, qual seja, a de perceber que alguns grupos indgenas j vm implementando algum tipo de atividade comercial dentro de suas reas, eventualmente at em substituio de invasores e como forma de controlar suas terras, como o caso dos Waipi (PA) que fascam ouro aluvionar. As propostas atreladas a estes projetos tm uma preocupao ecolgica de manejo sustentado e, de que, gradativamente, passem a ter os ndios o controle pleno daquelas atividades comerciais e/ou extrativistas, nas quais esto engajados. Em geral, so projetos realizados atravs da assessoria de missionrios leigos ou de antroplogos ou outros profissionais e sob responsabilidade de entidades indigenistas alternativas, como por exemplo, a OPAN (Operao Anchieta) e o CTI (Centro de Trabalho Indigenista). Como preocupaes centrais na execuo destes projetos esto o conhecimento e o respeito da cultura indgena e um manejo ambiental que no traga prejuzos ao meio ambiente. Como novidade, pode ser destacada a preocupao com a socializao das informaes, bem como com as escolhas dos povos onde estes projetos so realizados e com a gradativa autonomia nas decises, no gerenciamento e comercializao dos recursos.

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Outro elemento que estes projetos alternativos apresentam em comum a defesa das terras indgenas incluindo, quando necessria, a autodemarcao, como nos casos dos Enauen-Nau (MT), realizada pelos prprios ndios, sem o auxlio da FUNAI, com a assessoria de missionrios da OPAN e a dos Kulina (AM), em conjunto com o GTME (Grupo de Trabalho Missionrio Evanglico) e a OPAN. Alguns projetos alternativos tambm so voltados para a educao, com alfabetizao bilinge, e para a sade, com assistncia mdica, em regies onde os ndios no tm acesso a mdicos e onde h alta incidncia de malria e outras molstias endmicas, como na Amaznia. Geralmente, estes projetos so promovidos pelo CIMI (Conselho Indigenista Missionrio) e pela OPAN, entre outras organizaes. No campo do manejo ambiental interessante notar que h uma preocupao com o conhecimento das culturas indgenas e com o estudo minucioso de espcies florestais ou nativas, para propor o benefciamento e comercializao dos produtos - frutos, leos vegetais medicinais, madeiras, etc. Alm do manejo sustentado, prope-se a recuperao de reas degradadas em decorrncia de atividades de no ndios intrusos. Nesta perspectiva, destacam-se as propostas do CTI (Centro de Trabalho Indigenista), para os Waipi (AM), para os Rikbktsa(MT) e para os Krah e Timbira (TO e MA), assessorados respectivamente pelos antroplogos Dominique Gallois, Rinaldo Arruda e Gilberto Azanha. H ainda outra categoria de projetos, de iniciativa dos prprios ndios, como o caso da criao de capivaras na rea Xavante (MT), tambm em fase de implantao e de estudos dos possveis impactos ambientais. Ainda prematuro avaliar os resultados destes projetos, uma vez que esto sendo aplicados h pouco tempo e alguns ainda esto em fase de estudos. Porm, todos tm propostas que parecem muito adequadas realidade dos grupos a que dizem respeito, reaproveitando atividades j incorporadas pelas sociedades, procurando tirar delas o melhor proveito. Resta aguardar e observar os resultados. Bibliografia ALMEIDA, S. - "Os Nambikwara" In ndios em Mato Grosso. Grfica Cuiab, 1987, pp. 95-101. CARNEIRO, R. - "Slash and Burn Cultivation Among The Kuikuro and its Implications for Cultural Cultural Development in the Amazon Basin" In Lyon, Patrcia J. (ed.) - Native South Americans: Ethnology ofLeast Known Continent. Boston, Little Brown and Company, 1974, pp. 73-93. CLASTRES, P. - A Sociedade Contra o Estado. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves Editora, 1982. COIMBRA, Carlos - "Estudos de Ecologia Humana entre os Suru do Parque Indgena Aripuan, Rondnia, Aspectos Alimentares". Boletim do Museu Paranaense Emilio Goeldi, Srie Antropolgica, vol 2(1), Belm, 1985.

Economia de subsistncia

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Processamento da Mandioca entre os Wayana-Apalai (Amap)

A mandioca uma das mais importantes plantas alimentcias descoberta e cultivada pelos ndios. Acredita-se que ela tenha sido domesticada h quatro ou cinco mil anos passados na Amaznia. Hoje, alm da Amrica do Sul, a mandioca cultivada na sia, frica, Oceania, Amrica Central e do Norte. Ela nasce em solos pobres, apresenta grande resistncia s pragas, pode permanecer estocada na prpria terra por longos perodos e apresenta grande valor protico. Seu processamento envolve vrias operaes: uma vez retirada da roa, a mandioca brava descascada e ralada. Depois deve ser prensada num tipiti para extrair-se o suco venenoso que ela contm. Esse suco armazenado e dele se faz o beiju de tapioca. A massa que a resulta peneirada e torrada em fornos de cermica ou de ferro. Com esta massa faz-se farinha ou bolo de beiju. A massa tambm utilizada na preparao de bebidas fermentadas e no-fermentadas.

Processamento da mandioca

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Processamento da mandioca

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Processamento da mandioca

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O SISTEMA DE OBJETOS NAS SOCIEDADES INDGENAS: ARTE E CULTURA MATERIAL i
LUX VIDAL ARACY LOPES DA SILVA

Neste captulo, nossa ateno estar voltada para os objetos produzidos e utilizados no contexto das sociedades indgenas. Isto significa dizer que estaremos tratando de tecnologia, de matrias-primas, de adaptao ecolgica e da utilidade dos objetos mas tambm, ao mesmo tempo, de esttica, de significados, de smbolos e de arte. Se entendemos cultura como um cdigo simblico compartilhado pelos membros de um grupo social especfico que, atravs dela, atribuem significados ao mundo e expressam o seu modo de entender a vida e suas concepes quanto maneira como ela deva ser vivida, percebemos que a cultura permeia toda a experincia humana, intermediando as relaes dos seres humanos entre si, e deles com a natureza e com o mundo sobrenatural. Com esta definio em mente, fcil compreender que cultura se compe de idias, concepes, significados, sempre reelaborados, ao longo do tempo e atravs do espao e que seu dinamismo acompanha o da prpria vida. Compreendemos tambm que esses significados e concepes se expressem cone retamente: seja atravs das prticas sociais, seja atravs do discurso, da fala, das manifestaes artsticas de um povo ou, ainda, atravs da criao dos objetos incorporados sua vivncia.

1. Agradecimentos especiais Dra. Berta Ribeiro de cujos trabalhos extramos numerosos exemplos e muitas informaes ao longo de todo este artigo, com o consentimento expresso da autora. Agradecemos tambm as contribuies da Profa. Elsje 1 .agrou para o item "Arte moderna e arte indgena."

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O tratamento das bases materiais da cultura constitui uma estratgia produtiva para desvendar questes relativas vida cotidiana, ritual e artstica entre diferentes povos, j que elas perpassam todas estas dimenses da vida social. Atravs delas podemos fazer uma idia do leque de opes possveis e, assim, conhecermos mais de perto a grande diversidade que existe entre os povos indgenas que vivem atualmente no Brasil. A ateno voltada para essas bases materiais da cultura permitir que percebamos o elaborado trabalho nas culturas indgenas que, quase sempre, a partir de um repertrio comum e relativamente pouco diversificado de matrias-primas, capaz de produzir grande variedade de produtos com tcnicas, formas, motivos e concepes estticas extremamente diversificados. Por outro lado, o estudo da cultura material e das artes nas sociedades indgenas nos diz muito sobre o modo de vida nestas sociedades e permite que conheamos no s suas singularidades mas tambm aquilo que compartilham umas com as outras e que as distingue da sociedade ocidental. O sistema de objetos, no sentido amplo do termo, pelo fato de apresentar um lado sensvel, visual, auditivo, configura-se em um recurso pedaggico inestimvel para uma compreenso rpida e direta de contextos transculturais, e menos sujeito a preconceito e a atitudes estereotipadas frente a povos sobre os quais estudantes e professores podem ter, ainda, relativamente pouco conhecimento. O domnio do objeto e da arte indgenas, dada a possibilidade da reproduo, como aprendizado, de tcnicas e motivos por estudantes nondios, favorece a transposio da distncia que habitualmente se coloca entre esses dois mundos, permitindo a experimentao do modo de ser do outro e a descoberta da humanidade bsica que ambos compartilham. Configura--se, portanto, como um canal de comunicao privilegiado, j que permite o reconhecimento do outro como diferente de si em suas concepes de mundo, em seu modo de vida e em sua produo material e artstica e, ao mesmo tempo, como igual, dono de sensibilidade, inteligncia, criatividade, capaz de elaboraes sobre aspectos fundamentais da existncia humana. Cultura material e tecnologia Na produo dos objetos da cultura material, uma srie de fatores intervm: desde os mais pragmticos, como os recursos naturais disponveis para utilizao como matrias-primas; o desenvolvimento de tcnicas adequadas; as atividades envolvidas na explorao do ambiente e na adaptao ecolgica; a utilidade e finalidade prtica dos objetos e instrumentos desenvolvidos, at elementos de ordem simblica, ligados a concepes religiosas, estticas e filosficas do grupo. Estes muitos fatores, ingredientes da fabricao de objetos, ferramentas e ornamentos, se articulam em torno de conhecimentos muito precisos, compartilhados pelos membros de cada grupo indgena, e adquiridos atravs da observao sistemtica, experimentao e pesquisa da natureza, da sociedade e do ser humano (em suas dimenses biolgica e psicolgica)

O sistema de objetos

ao longo das muitas geraes que os precederam. Assim tambm, como formas expressivas da cultura de um povo e elementos de sistemas de comunicao, o sistema de objetos a as artes so produtos de uma histria: remetem-se s tradies identificadas pelo grupo como suas marcas distintivas, especficas de sua identidade; falam dos modos de viver e de pensar compartilhados no momento da confeco do produto material ou artstico ou da vivncia da dramaturgia dos rituais, indicando uma situao no presente; em suas inovaes, no esmero de sua produo e no uso que dela faz, indicam as relaes entre o indivduo e o patrimnio cultural do grupo a que pertence e apontam para canais de comunicao com o exterior e para projetos de futuro. Na verdade, atravs de uma variedade de objetos, como nos mostra B. Ribeiro (1986), que os grupos humanos assimilam o seu meio, utilizando-se dele e imprimindo nele sua marca: seus membros consomem a madeira com a ajuda de um machado; a carne, com a ajuda de uma flecha, uma faca, uma panela, uma colher. Ao estudo de todos estes produtos adaptativos artificiais chamamos Tecnologia. Por este estudo, percebe-se claramente que qualquer materializao de um instrumento est submetida a uma forte predeterminao do "meio externo" - geolgico, climtico, animal e vegetal - com o qual convive um grupo humano. Mas no s isso, como sabemos: qualquer materializao de um instrumento est tambm submetido ao "meio interno", definido pelo que costumamos chamar a cultura de uma sociedade humana: algo que se define no tempo, entre um povo especfico e segundo as concepes e smbolos de cada grupo tnico. Apesar de os homens, no seu conjunto, terem criado objetos bastante semelhantes para sobreviver, cada povo tem desenvolvido tendncias prprias. No h nunca, portanto, uma adaptao mecnica ao meio natural, mas uma grande diversidade de respostas. Desde os tempos mais recuados at hoje, a criatividade tem se manifestado sem cessar. Este movimento no uniforme, porm. Cada povo, ou grupo tnico, construiu sua vida especfica atravs da unidade poltica, da lngua, da economia, da religio e das formas de sociabilidade que elegeu. O movimento , assim, mltiplo, diversificado, voltado a vrias direes. Cada grupo humano possui objetos e tcnicas absolutamente distintos de outros grupos: para uma mesma tendncia tcnica materializada no mundo em um objeto como, por exemplo, a colher, encontramos colheres esquims, tuaregs, melansias, chinesas, etc, to profundamente personalizadas que impossvel confundi-las. Sendo assim, o "meio interior" atravessado por esta tendncia deixou em cada objeto uma marca que pode ser analisada, identificando-se os planos de significao cultural presentes no produto final. Assim, para seguir com o mesmo exemplo, poder-se-ia analisar uma colher dos Sami (tambm conhecidos como lapes, povos nativos da Escandinvia), averiguando por qual ou quais das seguintes tradies sua produo teria sido influenciada: religiosa, tcnica, social ou decorativa. Do mesmo modo, como cada objeto impregnado das marcas deixadas

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Foto Lux B. Vidal

Chefe Parakan confeccionando uma flecha.

pela cultura daqueles que o fabricaram e como o contato, a comunicao e as trocas culturais entre os povos so, na histria da humanidade, uma constante e uma regra, caberia tambm investigar a presena dos efeitos desses contatos nos objetos e nas tendncias mudana ou inovao em sua produo. Por tudo isto, o conhecimento e a compreenso de um objeto utilitrio, ritual ou decorativo, de uma ferramenta ou de um ornamento requer que se considerem: as condies de sua fabricao (recursos naturais e materiais disponveis, organizao do trabalho para sua execuo, aprendizado e refinamento das tcnicas, conhecimentos sobre o meio natural e os meios e processos da transmisso deste saber dentro do grupo social onde produzido, etc.) e de seu uso (em que momentos e cenrios da vida social; com que finalidades; generalizado ou como privilgio distintivo de certos grupos, geraes, indivduos, consideradas a as distines de gnero, etc); os significados simblicos e as instncias a que remetem (pragmticas, rituais, mticas, cosmolgicas). O conhecimento pleno de um objeto requer, em suma, que o consideremos em seu contexto mais amplo e em sua caracterstica de sistema (as articulaes de significao entre os vrios objetos que, relacionados, "falam" sobre as concepes de mundo do grupo social que os produziu), analisando as muitas dimenses e as mltiplas significaes que, nas sociedades indgenas, nele esto sempre materializadas e resumidas (Cf. Ribeiro, 1986).

O sistema de ob|etos

Arte e tecnologia A abordagem proposta acima particularmente difcil de se realizar quando estamos acostumados viso ocidental que cria comportamentos estanques e individualizados para a classificao de atividades e concepes que, nas sociedades indgenas, esto plenamente integradas na experincia social. Rtulos como "tecnologia'7"arte", "trabalho"/"lazer", "o belo"/"o bom", "o aprendizado'7"a produo" que, entre ns, designam qualidades ou campos distintos da ao humana, nas sociedades indgenas costumam constituir aspectos indissociveis da maioria das prticas sociais. Assim, as prprias culturas indgenas no recortam, dentro de sua experincia coletiva, uma esfera separvel que poderia ser qualificada de cultura material ou artstica. No fluxo da prtica coletiva, portanto, os ndios no separam e no vem como algo distinto o que costumamos separar. Por outro lado, os ocidentais no do todo o seu valor tecnologia indgena e a prpria arte moderna, como veremos adiante, tende a no considerar a presena do esttico na prtica indgena. No se toma em considerao a densidade de significados que os objetos de produo indgena carregam. O que talvez esteja no mago desta diferena que a arte, nas sociedades indgenas, est comprometida com outros fins sociais que aqueles a ela atribudos na sociedade ocidental. , at certo ponto, uma arte annima, no sentido de que o sujeito criador so coletividades, ainda que seja sempre o indivduo concreto quem d a marca, o selo, o gesto particular. Neste sentido, caberia apontar os rituais como sendo, provavelmente, a forma mais condensada da arte indgena e da arte popular, por serem a sntese suprema de todas as manifestaes de cultura corporal, de artes plsticas, de teatro, de poesia, de literatura, msica e dana. Trata-se, sem dvida, de uma experincia coletiva estetizada de uma maneira potente, concisa, densa. A compreenso de toda esta riqueza fica, porm, comprometida se no se capaz de incorporar a diferena (entre os povos, entre as artes locais, entre as culturas humanas) como valor positivo e enriquecedor. Quando tudo o que diferente daquilo que dominante e predominante na sociedade ocidental reduzido a um estgio anterior modernidade que a caracteriza, essas outras manifestaes artsticas e culturais so enlaadas histria dessa mesma sociedade ocidental e perde-se de vista a especificidade delas. Um exemplo bastante corriqueiro dessa neutralizao da diferena entre os grupos humanos em favor de uma homogeneidade artificialmente criada, e que impede a admisso da natureza pluricultural e multitnica das sociedades modernas, a utilizao da arte indgena ou da arte popular apenas como fontes de inspirao na expresso de identidades nacionais ou como fontes de informaes para recuperao de memria de um pas. As culturas, em geral, e no apenas a arte, constituem os grandes alicerces de sentido que permitem s comunidades humanas se auto-afirmarem, manterem-se, argumentarem e mudarem. A arte est relacionada ao mtico,

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ao simblico, ao sistema de poder, ao teraputico, permeando toda a vida social. No domnio da arte, enfatiza-se o formal, a aparncia, a imagem, como meio de expresso e vivncia da sensibilidade A arte moderna e a arte indgena A arte moderna tem sido muito enftica na defesa de sua independncia de outras reas da vida social. "A arte pela arte" tem sido o credo tanto de artistas como de pessoas cultas, que pretendem levar a arte a srio. Isto significa que na nossa sociedade preciso que o artefato no tenha nenhuma outra funo alm de ser arte, de provocar alguma reao ou reflexo esttica, para que ele possa, de fato, ser considerado uma obra de arte. A nica exceo a esta regra a arquitetura: s vezes um prdio ou uma igreja podem ser considerados uma obra de arte e um lugar de culto. Mas a arquitetura um caso limite e, por isso, a arquitetura no uma arte ' 'pura'' mas uma arte ' 'aplicada''. Com a arte indgena acontece o contrrio. A maior parte das culturas no ocidentais no tm uma palavra para designar o que ns chamamos "arte", porque para eles no se trata de uma especialidade separada do resto da vida. Os indgenas e outros povos no-ocidentais no fazem objetos que servem s para serem contemplados. Tudo o que fabricam tem que ser bonito e, alm de bonito, bom. Em muitas lnguas, como a dos ndios Xavante, do Mato Grosso, um mesmo termo significa ambas as qualidades; entre os Kaxinwa, do Acre, bom, saudvel e bonito so sinnimos. O que bonito bom porque foi feito segundo as regras da cultura. Uma pintura facial bonita quando reflete o estilo especfico do grupo, o desenho certo usado pela pessoa certa, e que permite identificar essa pessoa como pertencendo a este grupo, participando de uma maneira integral da vida em sociedade. Uma pessoa doente no usar os mesmos desenhos, o que significa que se encontra em um estado caracterizado por ausncia de beleza e que exige certo recato e certa reserva. Esta pessoa deve se retirar da vida pblica at restabelecer suas foras para poder participar de novo, de forma "bonita", integral, das tarefas do dia-a-dia. Por outro lado, para os povos indgenas que usam pinturas corporais em sua vida cotidiana, a pintura a prpria roupa. Assim tambm um cesto s bonito quando for bom, ou seja, til. Para comear, ele precisa ser feito dentro dos moldes estabelecidos pela sociedade, tanto em termos tcnicos quanto estticos. Ele tem que seguir o estilo usado pelos antepassados para este tipo de objeto. Isto indica que a tradio referncia importante na avaliao da beleza de um objeto. Se ele estiver perfeitamente adaptado sua tcnica e elaborado de maneira fina e precisa, ele ser considerado bonito, pois foi feito por algum que sabe o que faz. A palavra para beleza tambm pode ter, para os ndios, uma conotao moral. Nas culturas xinguanas, do Mato Grosso, por exemplo, uma pessoa ruim, moralmente condenvel, considerada feia: sua moral se transforma em feira

O sistema de objetos

fsica. Assim, entre os Suy estudados por Seeger (1980), o feiticeiro reconhecido por suas caractersticas fsicas, que o tornam feio: barriga grande, estatura pequena. Sua feira conseqncia de sua avidez e de sua incapacidade de compartilhar com os outros: aquele que come sozinho, algo moralmente condenvel. Para os Yawalapiti, estudados por Viveiros de Castro (1987), a pessoa que no conseguiu se conter durante a recluso (a que so submetidos os adolescentes como preparao fsica e moral para a vida adulta) ser necessariamente feia ao mesmo tempo que fraca e socialmente mal adaptada, porque na recluso so modelados tanto o corpo como o esprito da pessoa. Os ndios no costumam separar o corpo da mente, como no separam arte e esttica do moralmente correto: bonito aquilo que faz bem, que bom para cada pessoa em particular e para o grupo como um todo. Esta questo da ligao entre o bom e o bonito levanta outra questo importante na discusso sobre a arte nas diferentes sociedades. Na nossa cultura moderna e ocidental, s considerado artstico aquilo que original e criativo. Algum que imita uma coisa que j foi "inventada" por outra pessoa, no um artista mas um plagirio. No pensamento ocidental sobre a arte existe uma tenso entre o criativo e o tradicional, o que reflete nossa ideologia individualista. Segundo Overing (1991), esse pensamento, na nossa sociedade, novo: uma herana da ideologia iluminista que queria libertar o indivduo de toda coero social. Esta ideologia s consegue conceber a autonomia pessoal em oposio aos interesses coletivos, como se fosse impossvel servir a ambos ao mesmo tempo. O artista virou o smbolo por excelncia deste indivduo moderno, desengajado e livre. O pensamento iluminista associa coletividade com coero e se v, desta maneira, obrigado a projetar o poder da criatividade para fora da sociedade. Por causa deste status solitrio de gnio, por causa do uso muito particular de signos e smbolos que s ele entende, o artista moderno muitas vezes perde sua capacidade de comunicao. O interessante dentre os povos indgenas que para ele no existe indivduo livre e feliz que vai criar coisas bonitas sem utilidade nenhuma, fora da sociedade. Para eles, voc s gente se tiver pessoas cuidando de voc, assim como voc s se realiza enquanto pessoa se puder cuidar dos outros. Por isso os parentes, aqueles com os quais uma pessoa divide sua casa e sua comida, so to importantes. Assim, por exemplo, segundo Elsje Lagrou (inf. pessoal), para os Kaxinwa do Acre, o esprito " aquele que fica vagando por a, sem ter para onde ir"; aquele que no tem ningum que possa chorar por ele, ningum que dependa dele ou de quem ele dependa para estar feliz, saudvel e bem. Pode parecer que isto no tenha nada a ver com arte, criatividade e tradio. No entanto, a arte para os Kaxinwa uma criatividade constitutiva da sociabilidade. Arte a pintura corporal que deixa o corpo bonito; uma rede bem feita e enfeitada com os desenhos que s eles, os Kaxinwa, fazem; arte o canto do rezador; uma comida gostosa. O que se v, portanto, que a

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arte permeia a vida em sociedade e bonita porque boa e gostosa, porque permite viver da maneira que os parentes escolheram viver. Desta maneira, a nfase na novidade pequena, mas no desaprovada. A novidade bonita quando pode ser integrada ao estilo preexistente do grupo. O artista aquele que consegue sempre criar coisas novas dentro do padro particular de sua cultura. Isto significa que seu estilo gestual, dramtico, visual ou auditivo, as artes e os cantos que inventa, sempre sero reconhecidos pelos seus como parte da criatividade do grupo. Ele no deixar de ser entendido pelos seus, porque os seus entendem a lngua que est falando. Os desenhos labirnticos nas redes das mulheres Kaxinwa tm valor esttico por si s, mas para eles e seus parentes significam mais que isto. O estudo da cultura material Tendo compreendido as razes pelas quais define-se o sistema de objetos nas sociedades indgenas como detentor de mltiplos significados (tcnicos, estticos, simblicos, morais), cabe examinar um pouco mais de perto os aspectos dignos de considerao no curso de seu estudo, revelando suas potencialidades explicativas para a compreenso da cultura como um todo. Nesta tarefa nos serviro de guias os trabalhos de pesquisadores como Berta Ribeiro (Org. 1986, vols. 2 e 3), Lcia Van Velthem (1986 e 1992), Dolores Newton (1986), Regina Mller (1992) e Lux Vidal (Org. 1992), entre outros. Os estudos de cultura material procuram mostrar a riqueza de informaes contidas no artefato quando documentado com dados bibliogrficos, iconogrficos e de campo. Com efeito, a insero do objeto no seu contexto ecolgico e cultural aporta subsdios para o conhecimento da sociedade e da cultura indgenas. Segundo B. Ribeiro (1986), cada comunidade humana desenvolve mdulos que orientam a concepo de forma e funo expressa no artefato. Esses atributos contm indcios sobre os modos de fazer e usar as manufaturas, bem como aspectos ideolgicos que singularizam a identidade tnica do arteso. Nesse sentido, a cultura material, em seu conjunto e em sua operatividade, reflete a ecologia, a tecnoeconomia, a ideologia e, em funo disso, o estilo de vida dos povos indgenas. O estudo das expresses materiais da cultura favorece o delineamento do perfil da sociedade e fornece elementos importantes para o conhecimento da histria do grupo, j que a cultura material constitui testemunho complementar de informaes sobre migraes, contato intertribais e intertnicos, desenvolvimento das tcnicas, etc. Tal estudo contribui, ainda, par estabelecer reas e configuraes culturais caladas, em grande parte, nos estilos artesanais e nos modos de confeccionar os objetos. De acordo com o programa que deve orientar tais estudos, elaborado por B. Ribeiro na obra citada (1986), a ateno deve estar voltada para as "Artes da Vida": os instrumentos e utenslios, bem como as tcnicas para produzi-los, desenvolvidos pelos ndios para poder sobreviver e tornar a vida confor-

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tvel e prazerosa. Isto inclui o estudo de casas e aldeias, objetos domsticos e implementos de trabalho, bem como objetos rituais e ornamentais, assim como os ligados proteo e garantia da vida: armas e instrumentos de preveno de doenas e processos de cura. Com isto em mente, o pesquisador pode propor-se a fazer, junto com o grupo, uma histria de sua cultura. Para o registro e o entendimento dos modos de ser, viver e pensar das populaes indgenas contemporneas, o estudo da cultura material deve abordar: "(1) No mbito da Tecnoeconomia, o conhecimento e classificao das matrias-primas manufatureiras e as tcnicas empregadas na sua transformao; a diviso do trabalho, o tempo dedicado atividade artesanal, o escambo intra e intertribal e o comrcio do artesanato. (2) No mbito da ideologia, a vinculao entre cultura material e organizao social, bem como com a esfera mtico-religiosa e ritual. Em outras palavras, pesquisar a ' 'informao'' contida na morfologia e decorao dos artefatos como manifestao esttica e simblica de eventos e comportamentos que identificam o indivduo como pessoa e como etnia (...) (3) No contexto dos contatos intertribais, intratribais e com a sociedade nacional, verificar as influncias devidas a esse intercmbio como fator de mudana cultural. Para isso, impe-se a contextualizao do artefato cultural que o produziu, a par do estudo detalhado de seus componentes fsicos e da tecnologia que as informa pois no se pode isolar a produo artesanal da vida econmica, associativa e cerimonial" (Ribeiro, 1986:12). Tal detalhamento dever contemplar o estudo dos seguintes campos da cultura material e artstica (Cf. Ribeiro, 1986 e Velthem, 1986): a) Habitaes: estabelecer uma tipologia das habitaes permanentes mais caractersticas no que se refere cultura material, tcnicas de construo, estilo arquitetnico, simbolismo da casa e uso do espao interno e circundante, incluindo a organizao social do espao mais amplo (aldeia, roas, etc.) b) Cermica: beneficiamento da argila, detalhando todos os procedimentos, e at mesmo os gestos da ceramista, alm de especificar as variantes encontradas no contexto de cada povo e em cada rea cultural. c) Arcos e flechas, bordunas e outras armas: anlise dos tranados a presentes. Classificao tipolgica das formas e das tcnicas dessas categorias de elementos da cultura material. Definio de macro-estilos baseada em fatores como matria-prima e tcnicas, associadas a modos de vida. d) Equipamento domstico e de trabalho: analisar o uso dos artefatos, concentrando a ateno no instrumental empregado no processamento de alimentos. Este constitui, sem dvida, a mais importante atividade realizada cotidianamente no mbito domstico. Inclui a fabricao e uso de implementos: artefatos utilizados para produzir outros ou para subsistncia, de objetos destinados ao armazenamento e ao conforto pessoal: "Para o acondicionamento, tanto de alimentos como de matrias primas, adornos plumrios e objetos pessoais, utiliza-se uma grande diversidade de

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Fotos Jussara Gruber

Mulher Ticuna Finalizando a confeco de um recipiente de cermica, colocando um rolete na borda do vaso e, depois, decorando o mesmo.

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receptculos - os mais difundidos so os objetos tranados: canastras, cestos de tampa encaixante. balaios, paneiros. O vasilhame de cermica destina-se sobretudo a acondicionar alimentos (...) Recipientes para a guarda de pequenos objetos, sobretudo sementes eplumas, so confeccionados com os materiais mais diversos. Os de origem vegetal incluem cabaas providas de tampa, ourio de castanha, segmentos de taquara; os de [origem] animal compreendem sacolas de pele, casco de jabuti ou de tatu, casca de ovo de ema (...). Os recipientes podem ser pendurados nos esteios das casas, mas em sua maioria so depositados em jiraus construdos dentro das moradias. O jirau possui larga difuso... " (Velthem, 1986:96). Dentre os objetos de conforto pessoal, "Os apetrechos para dormir inserem-se em dois grupos abrangentes. O primeiro constitudo por esteiras, geralmente dispostas sobre um estrado, como entre os Karaj, que tambm fazem uso, guisa de travesseiro, de um cilindro de madeira (Baldus, 1942:166/7). Esteiras, em alguns casos, so colocadas diretamente no solo (...). O segundo grupo compreende as redes, muito difundidas, confeccionadas de diversos materiais, sendo os mais comuns o algodo (Gossypium sp.), buriti (Maurita sp.), tucum (Astrocarym sp.) e caro (Neoglaziovia variegata). Os Tiryi possuem redes especficas para homens, confeccionadas por estes de caro ou mititi (Mauritia flexuosa), e outras, de algodo, de uso e confeco exclusivamente feminina (...). Entre os objetos para sentar encontram-se bancos de madeira, esteiras ou simples folhas, geralmente de sororoca, dispostas no cho" (Velthem, 1986:96-97). e) Foges e fogos de aquecer: ' 'o fogo, alm de cozer os alimentos, prestase para aquecimentos, e iluminao da casa indgena. [O fogo] indispensvel confeco de arcos, permitindo o seu encurvamento e de flechas, desempenando-as. Possibilita ainda a execuo de diversos tipos de decorao, por meio de pirogravura e, sobretudo, a queima da cermica. O fogo mais simples constitudo de achas de lenha dispostas no cho. Diretamente sobre as brasas so assados certos alimentos, onde se colocam as panelas (Velthem, 1986:97). f) Objetos rituais: so os artefatos plumrios, os instrumentos rituais, as mscaras (que muitas vezes recobrem todo o corpo e que permitem que espritos e divindades sejam visualizados, danando e atuando junto dos. humanos), enfim, todos estes elementos de sistemas de significao mais amplos, com dimenso religiosa, mdica, etc. Em muitas das sociedades indgenas no Brasil conhece-se a pessoa humana como produto da atividade da sociedade que, de acordo com noes culturais prprias, molda, desenvolve atributos, fortalece o esprito e o corpo de cada indivduo. Os rituais em que isto se faz podem incluir escarificaes ou a aquisio de novos adereos, a cada fase da vida, como brincos, botoques labiais, etc. O corpo vai sendo, assim, modificado pela cultura e o carter do indivduo vai se formando medida que se ampliam suas redes sociais e

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sua participao na vida social; seu aprendizado dos conhecimentos desenvolvidos e acumulados por seu povo; seu domnio de habilidades e o desenvolvimento de capacidades e virtudes que correspondam aos atributos que, segundo a perspectiva de sua cultura, so os que definem a condio de ser humano das pessoas. Todos os objetos instrumentais e decorativos deste processo carregam em si informaes sobre tais noes, que tm implicaes materiais, sociais e cosmolgicas. No estudo de todos estes itens da cultura material e nos demais, no listados aqui, deve-se partir de um registro minucioso que permita uma anlise apta a desvendar no s as tcnicas de confeco, como tambm os usos e os significados (rituais e simblicos) que cada artefato tem no seio das sociedades que os produzem e/ou utilizam. Neste sentido, caber observar a dinmica da atribuio de significados, utilidades e finalidades de cada artefato. Sabe-se que objetos do domnio secular podem vir a representar um papel importante na vida ritual, dada a carga de significados que podem vir a receber. E, inversamente, objetos do domnio do sagrado podem chegar a secularizar-se. Isso tem ocorrido, por exemplo, quando tais artefatos passam a ser destinados ao mercado externo, j que a comercializao de objetos da cultura material desempenha hoje um papel importante na garantia da satisfao de necessidades criadas pela situao de contato dos povos indgenas com a sociedade nacional, pelo ingresso de recursos que possibilita. Artefato, cognio e simbolismo Em concluso, vale lembrar uma formulao que, em sntese, contm os elementos bsicos da perspectiva que desenvolvemos neste captulo. Segundo Bohannan apud (Newton, 1986) a cultura material "o nico fenmeno cultural codificado duas vezes: uma vez na mente do arteso e a outra, na forma fsica do objeto". Isto permite a comparao, segundo a autora, dos fenmenos culturais envolvidos em sua produo e uso, ou seja, o artefato em si mesmo, assim como seus aspectos cognitivos e simblicos. Por "aspectos cognitivos" entende-se todos os conhecimentos relativos s matrias-primas (identificao, seleo, manuseio) e tcnicas de produo do objeto, incluindo todos os procedimentos mentais (perceptivos, lgicos, matemticos) e sensveis (relativos esttica e criatividade artstica) necessrios para a fabricao e utilizao dos objetos que ultrapassam o seu sentido literal mais imediato. Um marac, por exemplo, um instrumento musical mas pode simbolizar o centro do universo e o seu som, alm de msica, pode ser entendido, em uma dada sociedade indgena, como a representao simblica das vozes das substncias dos espritos e divindades que chegam aldeia em momentos especiais: as cerimnias em que os pajs (e s eles) tocam o marac. O uso do instrumento significa, literalmente, um ato de produo de msica, de ritmo; ganha, alm disso, uma significao extra, sobre-

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posta primeira: este instrumento musical, usado neste contexto ritual e por pessoas com saberes e habilidades especiais de comunicao com os deuses, passa a significar, simbolicamente, a visita, a chegada dos espritos ao mundo dos vivos. Seu som sacraliza o momento e o lugar onde esta experincia vivida. Mas, ateno: como diz Newton (op. cit.) "os artefatos coletados no falam por si": preciso descrev-los e analis-los, para explicitar as informaes sobre a vida social e a cultura que nele esto contidas. Resumindo o que foi indicado at aqui, temos que: o primeiro passo neste trabalho corresponde ' 'descrio e classificao adequadas dos artefatos''. Isto se faz considerando-se duas dimenses gerais, (1) a descrio fsica do artefato em si e (2) o exame do contexto ao qual pertence o objeto, inclusive o conjunto dos artefatos do mesmo tipo e a todas as dimenses de significao de cada objeto: como produto de conhecimento sobre o meio; como instrumento de adaptao de um grupo humano a um determinado ambiente; e tanto em seus aspectos utilitrios, pragmticos, quanto em seus aspectos simblicos definidos no mbito mais amplo de cada sociedade. Os trs objetivos abrangentes que devem nortear o estudo de artefatos seriam, de acordo com a proposta de D. Newton (1986), os seguintes: (a) ' 'a descrio formal de sua estrutura para chegar-se ao padro cultural subjacente", ou seja perceber-se o estilo prprio sociedade ou grupo em estudo; (b) "a interpretao de seu significado", analisando o contedo simblico e (c) ' 'a investigao histrica'', com nfase nos processos de preservao e introduo de inovaes, dentro da histria do prprio grupo social e de suas relaes com o exterior ao longo do tempo. O importante, nestes estudos, ter em mente que, por detrs do isolamento da cultura material para fins analticos (ou seja: do fato de tomarem-se objetos da cultura material como objetos de pesquisa em si mesmos), h um objetivo maior, que de identificar as relaes entre os domnios material e no-material de cada cultura e, indo mais alm, perceber a criatividade e a originalidade das respostas culturais, especficas, a problemas e questionamentos que so gerais, comuns a todos os grupos sociais e a todos os povos, j que dizem respeito a aspectos bsicos da existncia humana no mundo. Nesta ltima parte deste captulo, procuraremos ilustrar, com exemplos concretos, a seguir, que tipos de informao podemos apreender, sobre as sociedades e as culturas indgenas, atravs do estudo de manifestaes particulares de cultura material. Veremos, ainda, como, em uma mesma classe de objetos, articulam-se as vrias dimenses informativas e de significao que eles contm. Comearemos pelas casas e aldeias e seguiremos com outros tpicos especficos, como a cermica, a arte plumria, os instrumentos musicais e os brinquedos. Casas e aldeias Como j apontamos em outro trabalho (Vidal, 1983), "nas terras baixas da Amrica do Sul impe-se uma constatao: o ambiente ecolgico bas-

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tante semelhante e o nvel de tecnologia desenvolvido pelos diferentes povos indgenas apresenta uma certa homogeneidade. Porm, os meios de adaptao, tanto no nvel ecolgico como no social e no religioso, desenvolvidos por estes povos, oferecem uma grande diversidade. Cada grupo, entre as centenas que vivem nesta vasta rea geogrfica, apresenta um tipo de configurao global que o diferencia de maneira inequvoca de qualquer outro grupo. E isto se aplica tambm ao caso que aqui nos interessa, a casa indgena. Sem dvida, nas terras baixas da Amrica do Sul, o material usado para a construo de casas e abrigos varia pouco: a matria-prima a madeira para esteios e travesses, as folhas de palmeiras para a cobertura e as tiras de embira para a amarrao. Mesmo assim, podemos imediatamente reconhecer uma casa Wai-Wai e distingui-la de uma casa Xavante ou Kamayur. Isto entendido, preciso acrescentar que o estudo da casa em si, isoladamente, ou vista apenas do ponto de vista arquitetnico, de pouco interesse para uma compreenso adequada de sua funo no contexto etnogrfico mais amplo de cada povo indgena. O uso do espao habitado, no seu conjunto, o que deve ser considerado e a Juno da casa, em particular, somente adquire sentido quando inserida e comparada aos outros espaos ocupados, em momentos e ocasies especficos, por diferentes grupos sociais. As grandes casas dos Tukano, do Alto Uaps, por exemplo, abrigam uma comunidade inteira e l dentro se desenvolvem tanto as atividades cotidianas, como os grandes rituais. Neste caso, a importncia atribuda casa
Foto Claude Dumenil

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manifesta-se no requinte arquitetnico e decorativo e no grande nmero de smbolos atribudos casa, at nos mnimos detalhes. Para outros povos, porm, a casa pode ser vista simplesmente como uma unidade, com funes especficas, dentro de um contexto espacial habitado mais amplo, como a aldeia, ou mesmo o territrio tribal, quando se trata de grupos semi-nmades. '' A diversidade que neste aspecto h entre os povos indgenas no Brasil pode ser avaliada atravs dos dois exemplos que aqui so apresentados: um, que nos relatado por D. Gallois (1983), refere-se aos Waipi, grupo do tronco lingstico Tupi, do Amap; e o segundo, referente a grupos Kayap-Xikrin, do sul do Par, da famlia lingstica J.

A casa Waipi Os Waipi so uma populao indgena (Tupi) que vive no extremo norte do Brasil, na fronteira com a Guiana Francesa e o Suriname, com assentamentos em ambos os lados das fronteiras. No Brasil a populao de aproximadamente 500 indivduos. Conservam mais que outros grupos uma organizao espacial dispersa. Dividem-se em pequenas unidades polticas independentes e economicamente auto-suficientes: os grupos locais. As habitaes dos ndios Waipi variam porque o tipo de explorao do meio ambiente efetuado pelo grupo caracteriza-se por uma grande mobilidade dentro do territrio tribal. A existncia de uma aldeia central no necessria para que defina um grupo local, podendo este existir, mesmo se seus membros vivem dispersos em ncleos prximos, conservando, entretanto, laos suficientemente estreitos, para que se concretize a cooperao a nvel de certas atividades econmicas e cerimoniais. A mobilidade das aglomeraes dos Waipi acompanha o ciclo agrcola. Na concepo ideal de suas habitaes, consideram primordial uma curta distncia entre casa, residncia e roado; as casas e, portanto, as aldeias, seguem as roas. A Casa ou domiclio familiar: as casas dos Waipi, oka, corresponde unidade familiar, e a maioria das casas, so ocupadas por apenas uma famlia nuclear, conforme o padro de residncia tradicional. Em cada casa vivem de 5 a 7pessoas. Este nmero pode ser aumentado com o casamento das filhas, pois o jovem casal deve habitar por um tempo a casa dos pais da esposa; entretanto, formam uma nova unidade e por isto mantm um fogo separado. Aps o nascimento do primeiro filho, o casal passa a habitar uma casa diretamente vizinha dos pais da esposa. Entre as duas se observa estreita colaborao nas atividades dirias, como a preparao de alimentos, construo de casas, abertura e trabalhos da roa. A disposio das casas na aldeia corresponde a estes laos de parentesco. Contudo a casa no representa a totalidade do quadro de vida familiar, alm desta, o domiclio particular de cada famlia: o tapiri, ou casa de cozinha, um caminho de acesso roa e eventualmente um ponto de banho e de gua. Em oposio aos ptios individuais situados em frente de cada casa, na praa central que se realizam todas as atividades comunitrias.

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Tipos de casas dos Waipi: existem dois tipos bsicos de casas. A construo mais simples, para fins de ocupao provisria, o tapiri, construdo
Foto Dominique T. Gallois

durante as viagens na mata, para abrigar uma famlia no tempo da pousada, com espao justo, suficiente para cobrir as redes. Serve tambm de abrigo para uma famlia em visita a uma aldeia distante. O tapiri tambm construdo para acolher uma me e o filho recm-nascido, durante o ms de resguardo aps o parto. Finalmente estas casas so usadas como casas de cozinha, oka-wu, construdas perto das habitaes permanentes.

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O segundo tipo de habitao a casa permanente, de proporo maiores e acabamento mais complexo. Neste tipo se distinguem a casa trrea, ywy'o, e a casa palaftica, iura, com um estrado colocado sobre estacas a dois metros do cho, ao qual se acede por uma escada de tronco entalhado. Os critrios utilizados para definir uma casa bem acabada se concentram na forma e material da cobertura, que deve ser ojival, de ubim, e com acabamento semicircular numa das pontas. Utilizao do espao domstico: as redes so armadas na parte central da casa, amarradas s vigas transversais; cada adulto tem a sua rede, sendo que as crianas de colo dormem com a me. Os objetos pessoais so pendurados nas vigas longitudinais do telhado, ou introduzidos na palha da cobertura. Peas de roupa, tangas, colares e outros elementos de adorno so guardados em maletas de palha, kareru, ou de arum, pagar, dependuradas ao teto. Da mesma forma guardam outros objetos como facas, anzis, materiais para confeco de flechas ou de adorno de plumria. Cestos para depsitos de farinha, de algodo so geralmente presos a maxilares de porcos do mato, que servem de ganchos. As armas, flechas e arcos, so depositadas numjirau alto, entrada da casa; as espingardas so guardadas na palha da cobertura, onde tambm se encontram os cartuchos, anzis grandes, limas, terados, feixes de algodo. Em certas casas, especialmente nas dos homens mais velhos da aldeia, so guardados os instrumentos musicais utilizados nos rituais; flautas, maracs e bastes de ritmo so atados cumeeira, ou depositados numjirau confeccionado para este fim. Finalmente os bancos, apuka, quando no utilizados, so cuidadosamente apoiados a um pilar da casa, transversalmente. Com estas peas e com o pilo e os tranados utilizados na preparao dos alimentos, completa-se a moblia da casa Waipi. O fogo permanece constantemente aceso, instalado numa das extremidades da casa. O fogo colocado sobre uma roda de barro de um metro de dimetro. Ao lado umjirau serve para depositar alimentos, cuias, tranados, este fogo domstico utilizado tanto pelas mulheres na preparao de alimentos, como pelos homens, na confeco de artefatos. Entretanto na maioria das casas as mulheres Waipi utilizam para a preparao dos alimentos as casas de cozinha vizinhas habitao. De fato a casa pouco utilizada durante o dia. Os homens esto fora da aldeia, caando, pescando ou abrindo um roado. Quando na aldeia eles se renem para confeco de artesanato na frente de uma ou outra casa, ou ainda no ptio central. As crianas tampouco acompanham a habitao durante o dia: quando grandes acompanham o pai ou a me nas atividades de cada sexo; quando pequenas brincam com outras crianas da mesma idade, no ptio da aldeia. Nas casas de cozinha onde as mulheres processam a mandioca, se encontram todos os artefatos necessrios para estes trabalhos, como o tipiti, instalado na sua armao, o coxo, para ralar a mandioca, os fornos para a confeco de farinha ou de beiju, os recipientes para caxiri (bebida fermentada) e gua,

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e os diversos tranados utilizados para peneirar e conservar os produtos da mandioca. Sobre um grande moqum so preparadas as grandes quantidades de carne ou peixe, ou ainda confeccionadas as bebidas base de frutas, aae bacaba, sendo estes alimentos distribudos depois entre as famlias das mulheres que participaram do trabalho. Aps as tarefas de cozinha, transporte de gua ou de lenha a mulher senta na rede para separar ou fiar algodo ou ainda se ocupa da confeco de redes e tipias em teares instalados perto de sua rede. Na confeco da cermica, entretanto, ocupa o ptio em frente sua casa, por ser uma atividade que requer sol e espao. As nicas atividades familiares que ocorrem no interior da casa so geralmente o descanso e as refeies tomadas individualmente por cada famlia nuclear dentro de sua habitao, perto do fogo. Dominique T. Gallois in Habitaes Indgenas, 1983.

A aldeia Kayap Os Kayap se consideram parte integrante de um mundo circular e vem o processo do universo e da vida como cclico, os ciclos do tempo ecolgico e estrutural que determinam e acompanham a vida e as atividades humanas. No centro do ptio da aldeia se rene o conselho dos homens e desenvolvem os rituais e a vida pblica em geral. O smbolo do centro do mundo o marac, instrumento musical, redondo e em forma de cabea, ao som do qual os ndios cantam e danam, seguindo um traado circular e que acompanha a trajetria solar, desde o pr-do-sol at o amanhecer. Danando, os ndios dizem que remontam o tempo at as origens mticas, recriando assim a energia necessria continuidade e estabilidade do meio ambiente, dos recursos necessrios sobrevivncia, reproduo contnua da vida e das diferentes instituies sociais que garantem o equilbrio indispensvel vida em comunidade. O espao domstico e feminino constitudo por um crculo de unidades residenciais, as casas, de onde pode-se observar a aldeia, mas no ser visto, um espao privado, onde ningum entra sem ser convidado, e onde se discutem e resolvem os assuntos privados da comunidade. As mulheres so tambm as guardis dos nomes e de todos os ornamentos que lhes pertencem por herana. Na comunidade Kayap, homens e mulheres desempenham suas atividades, independentes enquanto grupos, e espacialmente separados. A casa dos homens o lugar onde estes se renem para discutir e preparar as suas tarefas cotidianas; tambm o local onde fabricam os seus artefatos e a parafernlia ritual. As mulheres por sua vez, agrupadas em uma sociedade de mulheres, ocupam durante as suas conversas e suas atividades de pintura corporal coletiva, um espao especfico, o alpendre da casa da esposa do chefe, onde se dedicam exclusivamente, a cada oito dias, a esta atividade.

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Foto Lux B. Vidal

Apesar das mudanas ocorridas nestas ltimas dcadas entre os Kayap do Brasil Central, devido s invases de suas terras por parte de madeireiras, garimpeiros entre outros, e das reaes muito diversificadas dos diferentes grupos frente s inovaes, pouco mudou na sua viso de mundo, essencialmente articulada estrutura da aldeia e dos mltiplos significados que dela emanam.

Lux B. Vidal In Habitaes indgenas, 1983.

Cermica Um dos elementos de ao sobre a matria de que o homem dispe, excluda a habilidade das mos e a fora dos msculos, o fogo. As tcnicas com emprego de fogo esto na base da metalurgia e da cermica. A primeira era desconhecida dos ndios brasileiros. A segunda est presente em todas as sociedades da floresta tropical e ausente entre a maioria dos habitantes dos cerrados. A ausncia se deve, provavelmente, no falta de argila ou habilidade de model-la e sim transumncia determinada por uma economia sazonal, que obriga a grandes percursos a p pelos cerrados, durante a estao seca, em busca de caa e produtos de coleta. Potes e panelas de barro, pesados e quebradios, representariam um entrave para tais deslocamentos. A modelagem do barro se faz universalmente, entre ndios brasileiros, pela superposio de roletes de argila mo livre. O tratamento interno e externo requer a ajuda de um implemento simples - pedao de cuia, seixo rolado ou noz, para alisar as paredes. Com essa tcnica elementar constrem potes, panelas, tigelas, urnas, com ou sem apndices modeladas, de uma harmonia admirvel.

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Boneca Karaj. Acervo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP.

O polimento da superfcie ajuda a unir os roletes e dar um acabamento perfeito. A solidificao da argila exige que a pea seja submetida a coco sob alta temperatura. Havendo um bom controle do fogo obtm-se um esfumaado que produz um negro uniforme; ou uma oxidao que confere ao barro cor ocre de vrias tonalidades.

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A produo da cermica atendeu a uma necessidade humana bsica: a coco de cereais e outros alimentos. Trata-se de uma tendncia universal. Entretanto, cada grupo humano imprimiu a essa arte sua ' 'personalidade cultural''. Esta se expressa na diversificao da superfcie e em algumas formas estereotipadas que permitem a qualquer especialista distinguir a cermica dos ndios Kadiwu, Asurni, Waur, Karaj, Parakan, Kaxinwa. A um "estilo tcnico" sobrepe-se portanto um estilo tnico (Balfet, 1975:48). (...)A cermica indgena mais conhecida atualmente no Brasil a das oleiras Karaj, principalmente suas famosas "bonecas" ou litxok, antigamente simples brinquedos de criana. Modeladas em barro cru representam, principalmente, afigura humana Karaj com seus atributos culturais tpicos: a tatuagem de um crculo de baixo dos olhos, os brincos de rosetas de plumas, o labrete masculino e a tanga de embira feminina. Com a intensificao dos contatos entre esses ndios e agentes da sociedade nacional, as mulheres Karaj foram incentivadas a produzir os litxok para a venda. Esse estimulo e a fora da criatividade dessas ceramistas fez com que as bonecas ganhassem vida e movimento, retratando desde atividades cotidianas, como suas pescarias e a produo da mandioca, at os ritos de passagem, os sobrenaturais, as prticas funerrias, o parto. A produo para venda prejudicou, em certos casos, a qualidade da cermica Karaj, massificando-a, mas no interferiu em sua temtica, estritamente cultural, mesmo porque o comprador da cidade busca nelas o extico, o tribal (...) (Fnelon Costa, 1978 e s/d). Berta Ribeiro in Arte Indgena, Linguagem Visual, 1989.

Vemos, portanto, que atravs da histria a arte indgena movimenta-se tambm entre os plos da manuteno de sua especificidade, atravs da estabilidade de suas tcnicas e estilos, e da mudana, que no leva, obvia e necessariamente, ao fim de suas particularidades, j que, neste processo, os mecanismos da recriao, da ressignficao, etc. esto em curso. "Tal como [toda] a cultura, a arte primitiva, no obstante sua aparente estabilidade, passvel de transformaes na medida em que o grupo sofre a influncia de outros grupos indgenas ou da sociedade nacional circundante. Note-se a existncia de processos de introduo de inovao por artistas individuais como fator de mudana e de expresso de novas situaes histricas vivenciadas pelo grupo. No caso dos Karaj, a mudana , como assinalamos, palpvel. Ainda assim, trata-se de uma mudana criativa, tanto no que se refere inovao tcnica (cozimento das bonecas) quanto s formas (enriquecimento da temtica expressa no barro). .Sendo assim, as artistas Karaj adquiriram a liberdade da experimentao esttica e da auto-expresso assim como da fantasia" (Ribeiro, 1989:48), baseando, o exerccio de criao nos padres da arte de seu povo e buscando inspirao em cenas de sua vida cotidiana e ritual.

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Assim como a experincia Karaj com a cermica revela processos de mudana em decorrncia das vivncias sociais e histricas de um povo e da criatividade individual, tambm, preciso explicar porque muitas vezes costumes e/ou artefatos tradicionais perduram no tempo, alheios s mudanas. Os Kayap, ndios J do Brasil Central, nunca desenvolveram a cermica e, isto, apesar de estarem em contato permanente com os Karaj e grupos Tupi da regio, que so grandes ceramistas. Os Kayap gostam de alimentos assados no forno e no apreciam comida cozida na gua. Hoje, usam panelas de alumnio para carregar gua ou para cozinhar um arroz ou macarro, produtos comprados na cidade, mas as carnes, o peixe, a mandioca, o milho, o palmito e as abboras, assim como os grandes bolos de farinha de mandioca recheados de carne e embrulhados em folhas de bananeira, so assados, diariamente, no grande forno de pedra, o Ki, situado atrs das casas na aldeia. Por que? Porque muito prtico e a comida fica muito saborosa. Nunca se inventou coisa melhor, e to simples! O Ki faz parte integrante da vida dos Kayap e no se pode imaginar sua aldeia sem ele. A construo e manejo do forno so tarefas das mulheres. Especialmente, quando h muito alimento para assar, as mulheres se renem ali e, em comum, tratam do forno e das comidas. O forno comum, pblico, exerce tambm funo social: o lugar do Ki preferencial das mulheres, a hora do bate-papo feminino, onde os homens so considerados como intrusos que no pertencem a esta esfera grupai. O forno Kayap funciona, basicamente, como um forno de carvoeiro. Prepara-se primeiro um braseiro e, ao mesmo tempo, esquenta-se dentro dele, uma srie de pedras, lisas, arredondadas, tiradas do rio. Quando a brasa est boa e as pedras bem quentes, colocam-se as comidas. Estas so embrulhadas em folhas de bananeira ou sororoca para que os alimentos no se queimem, no tomem gosto de fumaa ou fiquem sujos de terra. Cada mulher coloca assim a comida preparada por ela e que , quase sempre, o sustento do dia para a famlia. Por fim, sobre os embrulhos estende-se uma camada de folhas ou uma esteira velha e todo o aparato em seguida coberto de terra. A brasa e as pedras quentes guisam as comidas que ali ficam como que enterradas, assando durante duas ou trs horas. Este exemplo vem mostrar como certos povos, sem prejuzo aparente, acharam desnecessrio tornarem-se ceramistas. Outro exemplo, diferente porm, pode nos fazer entender porque entre certos povos indgenas um certo tipo de objeto, e neste caso a cermica, permanentemente produzido e altamente valorizado. Entre os ndios Asurini do Xingu (Cf. Mller, 1992), as mulheres fabricam at hoje as suas belssimas panelas de cermica, muito adornadas com uma grande variedade de desenhos. Entre os Asurini, a arte cermica ultrapassa a funo utilitria e decorativa, ocupando o lugar de uma manifestao intrinsecamente constitutiva da iden-

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tidade tribal. A mulher Asurini, principal responsvel pelas atividades agrcolas, base da economia do grupo, se ocupa tambm da transmisso de princpios e de noes fundamentais da cosmologia e da filosofia Asurini, atravs de representaes visuais, os desenhos geomtricos aplicados na pintura corporal e na decorao da cermica. Estes desenhos referem-se s esferas do sobrenatural, da natureza e da cultura. Forma e signos visuais representam, de maneira simblica, o mundo como um todo. Na prtica e nas concepes Asurini, os espritos participam da vida cotidiana e os pajs os visitam durante os seus sonhos. Durante os rituais, os pajs usam, para representar estes espritos, um boneco antropomorfo, o taingawa e que tambm representado na cermica sob diversas formas geomtricas. As mulheres fabricam ainda uma grande panela, a Tauva rukaia (Mller, 1992). ao redor dela que se praticava a tatuagem dos guerreiros, que se celebram os ritos de iniciao dos jovens idade adulta e ainda a celebrao dos mortos. A cermica Asurini, resultado de um longo desenvolvimento e de uma tradio bem estabelecida, depositria de significados sociais e religiosos que ela ajuda a preservar. Tranado A Arte do tranado uma das mais antigas manufaturas que a humanidade conhece e representa a mais diversificada das categorias artesanais indgenas no revelar adaptaes ecolgicas e expresses culturais distintas. Em sua elaborao, emprega grande variedade de matrias primas de origem vegetal que resulta em mltiplas formas e tcnicas de entranamento. Dizem, e com razo, que as sociedades indgenas do Brasil representariam a civilizao da palha. Para ilustrar a variedade de significados, tcnicas e motivos existentes entre grupos indgenas da mesma regio, baseamo-nos no estudo de Lcia Van Velthem (1992) onde se compara a cestaria dos ndios Munduruk do Sul do Par com a cestaria dos Wayana do norte do Par. Cestaria Munduruk e Wayana Os Munduruk falam uma lngua Tupi, enquanto que os Wayana falam uma lngua Karib. Tanto entre os Munduruk quanto entre os Wayana, so os homens que fazem a cestaria. O cesto mais importante em ambos os grupos o cesto cargueiro pintado, feito pelos homens para sua esposa e para suas filhas solteiras. Entre os primeiros, estes cestos so usados no transporte de produtos da roa, lenha, frutos silvestres e apetrechos familiares em viagem. Entre os segundos, o cesto serve para o transporte de redes e outras alfaias e, na aldeia, para carregar e guardar os beijs. O cesto cargueiro Munduruk se chama itu e efeito com palha de tucum com reforo de cordis de coroa e ala de envira. O cesto cargueiro dos Wayana se chama katari anon e efeito de arum, cip, varetas e amarraes de coroa e

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Tateo, ndio Wayana, trana um cesto poraxi. Ao lado cesto cargueiro Katari anon de confeco masculina e utilizao exclusivamente feminina. algodo. A tcnica usada para a fabricao do itu diferente da do katari anon, assim como diferente a simbologia expressa nos desenhos que decoram os cestos. Os itu dos Munduruk so todos semelhantes no que diz respeito sua forma, o que os diferencia so os motivos decorativos e a ala de sustentao. Esses dois se complementam e falam do lugar do confeccionador e da usuria do cesto na sociedade Munduruk. Os motivos decorativos so pintados com os dedos na parte externa por meio de tinta vermelha feita de urucum. O desenho usado aquele que identifica o pintor como pertencendo a um dos trinta e nove cls patrilineares que compem a sociedade Munduruk. A ala, por outro lado, feita pelas mulheres que usaro o cesto, usando uma entrecasca vermelha ou branca. Essa cor indica a metade exogmica qual a mulher pertence: ipakpknye, vermelhosou iritinye, brancos. Essas metades regulam os casamentos, sendo que a pessoa de uma metade tem que casar com uma pessoa da outra. O itui de ala vermelha informa portanto que a dona pertence metade vermelha e concomitantemente esclarece que seu marido pertence metade branca, o que confirmado pela pintura do cesto. Desta maneira os cestos cargueiros Munduruk so uma clara expresso da organizao social. A cestaria Wayana tambm opera uma interessante sntese dos valores cruciais da cultura, embora no fale da organizao social. A simbologia expressada nos motivos tecidos nos cestos das mulheres Wayana fala da cosmologia

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deste grupo. O cesto cargueiro wayana, o katori anon, considerado a mais laboriosa pea do repertrio Wayana, tanto pela complexidade da decorao como pela multiplicidade dos arremates. Usado pelas mulheres nas viagens, o cesto acaba sendo um veculo ideal para demonstrar aos vizinhos o virtuosismo artesanal masculino. A decorao do katori anon congrega mltiplos meios de expresso que operam juntos. Atravs de diferentes tcnicas de tranado so expressos vrios seres mitolgicos dos tempos primevos. Estes seres podem ser evocados atravs da sua forma ou pelo motivos que decoram sua pele. A primeira forma decorativa reproduz elementos anatmicos de alguns seres primordiais, enquanto a segunda representa as pinturas corporais da anaconda sobrenatural, de cuja pele foram extrados os motivos nos tempos primevos. Alm de pertencerem todos mesma anaconda sobrenatural, os motivos representam tambm outros seres sobrenaturais. Desta maneira um nico cesto acaba contando em linguagem visual a histria de combates csmicos ancestrais, relembrando aos humanos que para conquistar a cultura e a paz preciso transformar as foras perigosas do universo e da natureza, em foras domsticas capazes de produzir a vida. Para estes indgenas, tecer cestos uma maneira de contar histrias e de pensar o sentido da vida. Lcia van Velthem in ndios no Brasil, 1992 Os instrumentos musicais Para compreendermos o lugar e o significado dos instrumentos musicais para os povos indgenas, o mais adequado recorrer ao testemunho de um etnomusiclogo h anos dedicado ao estudo antropolgico da msica, Anthony Seeger. Segundo Seeger (1986:174), a "msica - estruturas de som e tempo geralmente considerada pelos ndios parte fundamental de sua vida e no apenas uma de suas opes (...) Os instrumentos musicais na Amrica do Sul compartilham da importncia da msica. So tidos, freqentemente, pelos nativos, como objetos que incorporam um poder identificado com diversas espcies de espritos, seres ou grupos de pessoas (...) Os instrumentos musicais (...) empregam escassos recursos para obter uma ampla gama de sons. Utilizam em geral, a percusso ou a alterao da coluna de ar (como as flautas). So raros os exemplos aborgenes de instrumentos de corda, e poucos os tipos de tambor. A voz, geralmente no considerada com instrumento, constitui, provavelmente, a produo mais comum de msica indgena. A msica uma faceta importante na vida social e os instrumentos musicais so parte importante da cultura material". So, ademais, portadores muitas vezes de mltiplos significados. Ocupam lugar de destaque durante os rituais de iniciao, as curas xamansticas e as cerimnias funerrias. Como exemplo podemos citar mais uma vez o marac, instrumento encontrado em todas as sociedades indgenas. O seu formato e funo variam de acordo com o grupo. Entre os Tupi, por exemplo, ele usado especial-

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mente pelo paj em qualquer ocasio em que seja preciso entrar em contato com os espritos, para homenage-los durante as grandes festividades comunitrias ou durante as sesses de curas. Entre os Kayap do Brasil Central, o marac fabricado com uma grande coit, de forma arredondada perfeita. Cada homem adulto possui o seu marac que lhe entregue, na casa dos homens, durante a sua iniciao. O marac simboliza ao mesmo tempo uma cabea e o centro da aldeia e deve ser tratado com o maior cuidado, como se fosse uma criana. No pode nunca ser deixado no cho e depois do seu uso deve ser guardado na casa materna de um homem, segundo a tradio. Como pode ser interpretado, o marac representa o centro do universo, um microcosmo que simboliza tudo o que h de mais social e mais sagrado para os Kayap. Em todas as danas ele tocado, segundo certos ritmos, lentos ou muito rpidos, marcando o tempo na sua repetitiva linearidade ou em momentos culturalmente diferenciados como os cantos de caa, a dana dos maribondos, ou o confronto das mscaras com os espritos dos animais da floresta. Quando os ndios querem abrir um acampamento ou uma nova aldeia, na floresta, eles penduram dois maracs no lugar que escolheram como centro do novo assentamento e depois abrem a clareira, construindo assim o ptio e o crculo de casas, tendo como referncia um ponto central: os maracs, smbolos das dimenses sociais e cosmoldgicas. Arte plumria Plumria um termo que designa artefatos confeccionados a partir de penas de aves e utilizadas sobretudo como adorno corporal pelos ndios brasileiros. Os produtos da atividade plumria (...) foram os que mais impressionaram os europeus que aqui aportaram na poca do Descobrimento. De fato, a arte plumria uma das manifestaes atsticas mais expressivas dos ndios brasileiros (...) [Existem] trabalhos especficos sobre a arte plumria referentes aos ndios Urubu-Kaapor, Boror, Tukano, Kayap, Wayana, Kayabi, Wai-Wai e do Alto Xingu, que abordaram aspectos tcnicos, estilsticos e de significados scio-cultural. Na confeco de artefatos plumrios, a matria-prima basicamente a mesma para todos os grupos tribais brasileiros. Contudo, muitas tribos desenvolveram estilos prprios, caracterizados por atributos peculiares como forma, associao de materiais, combinao de cores, procedimento tcnico, o que nos permite identificar a sua provenincia com bastante preciso (...) No Brasil indgena verificam-se pelo menos dois grandes estilos plumrios. O primeiro congrega penas longas associadas a suportes rgidos que conferem um aspecto grandioso e monumental ao artefato. Neste grupo esto includos os Boror, Karaj, Tapirap, Kayap, Tiriy, Aparai e Wai-Wai, entre outros. O segundo caracteriza-se por diminutas penas dispostas com requinte em suportes flexveis de aspecto primoroso e delicado. Seus mais legtimos representantes so os Munduruku, os Urubu-Kaapor e outros grupos Tupi. Ainda alguns

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grupos comporiam um terceiro estilo, como os Tukano, j que seus adornos

Foto Lus Donisete B. Grupioni

so dotados de qualidades das duas grandes divises. Os adornos plumrios no servem apenas para enfeitar o corpo, e o elemento plumrio aplicado a outras superfcies, como armas, instrumentos musicais, mscaras, no pode ser visto como atributo meramente decorativo. Eles podem ser considerados verdadeiros cdigos, que transmitem, numa linguagem no verbal, mensagens sobre sexo, idade, filiao clnica, posio social, importncia cerimonial, cargo poltico e grau de prestigio de seus portadores. Alm de enfeites, portanto, so smbolos e, por isso, usados nos ritos e cerimnias, campo simblico por excelncia das culturas humanas. Entre os Kaxinwa, por exemplo, h uma ligao entre liderana poltica e excelncia esttica e entre os Boror h uma ntima associao entre certos artefatos plumrios e a morte: um tipo de diadema de cabea e um tipo de instrumento musical de sopro so especialmente feitos para representar os mortos. Snia Dorta e Lcia van Velthem in Arte Plumria do Brasil, 1982.

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Plumria Kayap A ornamentao do corpo uma das caractersticas mais originais da cultura Kayap. Podemos afirmar que entre estes indgenas, que ocupam um vasto territrio no Estado do Par, a ornamentao do corpo confere ao indivduo o status de ser humano em contraposio aos outros seres vivos da floresta e especialmente de Kayap em contraposio a outros grupos indgenas que habitam a mesma regio. O ser Kayap de uma certa forma aparecer adequadamente pintado e ornamentado segundo os padres tradicionais prprios a estas comunidades. Em uma sociedade onde a diviso entre os sexos se apresenta de forma to ntida, seja nas formas de residncia ou de trabalho, observamos a existncia desta mesma diviso com relao s atividades estticas. As duas formas mais expressivas de produo artstica entre os Kayap so, de um lado, a pintura corporal, atividade exclusivamente feminina, e a confeco de ornamentos de plumria, tarefa que cabe aos indivduos de sexo masculino. A pintura corporal uma atividade cotidiana, executada nas casas, domnio das mulheres; a plumria, por sua vez est ligada vida ritual e executada na casa dos homens, espao exclusivamente masculino. A plumria Kayap extremamente variada; alm dos grandes cocares, testeiras e diademas, usam penas na confeco de braadeiras, pulseiras, bandoleiras, ornamentos dorsais e flechas. Colam tambm penugem de diversos coloridos em buzinas, maracs e no prprio corpo. O uso de penugem branca de urubu-rei colada no cabelo um adorno tpico destes grupos. E interessante observar que o mesmo ornamento varia em forma e tamanho de um grupo Kayap a outro, tornando possvel a identificao dos diferentes subgrupos Kayap atravs dos ornamentos de plumria. Isto nos mostra como, apesar de possurem uma tradio artstica comum, cada grupo evoluiu ao longo de orientaes estticas prprias, sendo que a criatividade de um arteso annimo levou a novas expresses artsticas. Nas suas caadas e andanas cotidianas pela floresta, os homens procuram as aves, cujas penas, adequadamente escolhidas e separadas, so amarradas com cordes de fibra e guardadas em seguida em um estojo de bambu, que sempre carregam, o potik-p. Na ocasio da confeco de qualquer ornamento, o arteso possui, sua disposio, uma grande variedade de matria-prima, cada tipo de pena se adequando ao objeto a ser confeccionado. A plumria Kayap usada essencialmente durante os grandes rituais de nominao e iniciao masculina, no casamento, na esteira e na paramentao do morto durante os ritos funerrios, de modo geral, os enfeites de pena se relacionam com a vida cerimonial em oposio ao cotidiano, quando prevalece a pintura corporal como nico adorno do corpo. Alguns ornamentos, como o grande diadema krokrok ti, possuem denso significado simblico. Entre os Kayap-Xikrin do rio Catete, por exemplo, ele pode representar um olho, sendo as penas as pestanas, ou representar, em outro contexto, o sol, passando as penas a representar os raios. Mas simboliza, antes de mais nada, a forma circular de uma aldeia onde as penas azuis, centrais, representam a praa, o lugar masculino e ritual por excelncia, a fileira de penas vermelhas, a periferia, as casas, o mundo domstico e das mulheres,

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e as penugens brancas, amarradas nas pontas, a floresta, fechando assim o

Foto Lux B. Vidal

mundo deste pequeno grupo Xikrin que durante milnios se adaptou, viveu e se reproduziu no corao da floresta amaznica, criando suas prprias formas de expresso artstica, sempre as mesmas, porm sempre renovadas. Lux B. Vidal in Arte Plumria do Brasil, 1982.

Os brinquedos Todos os povos fazem brinquedos para as crianas. Na maioria das vezes so miniaturas de objetos de uso cotidiano, como um cesto pequeno, ou um arco e flecha de tamanho reduzido. Objetos rituais geralmente no so reproduzidos como brinquedos porque pertencem ao mundo dos adultos. Mas os ndios fabricam para seus filhos uma grande variedade de dobraduras de palha ou de animais como macacos, sapos, tamandus, etc... As meninas gostam de brincar de boneca, feita com sabugo de milho ou qualquer outro material adequado e que elas carregam em pequenas tipias de envira. Hoje, quando os seus pais vo cidade elas pedem bonecas de plstico. As meninas Kayap quando recebem este tipo de presente em seguida pintam a boneca com tinta de jenipapo (a mesma utilizada por suas mes na pintura corporal cotidiana dos adultos e das crianas Kayap) com os desenhos adequados, colocando-a numa pequena rede para dormir. Os meninos, habituados a ver avies e helicpteros sobrevoarem ou descerem nas aldeias, fabricam os seus prprios brinquedos com madeira e palha. Na cidade, eles pedem bolas para jogar futebol e que veio substituir a antiga peteca feita com palhas secas de milho.

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Mudana cultural e artesanato para comercializao Este aspecto da produo de artefatos e arte indgenas hoje um dos mais polmicos e complicados. Se a cultura se constitui de uma srie de formas que surpreendem a determinadas circunstncias histricas, o desafio saber se as comunidades indgenas podero por si mesmas ir assumindo e gerando as mudanas e se possuiro condies de dar respostas as novas circunstncias. Berta Ribeiro, em um artigo entitulado "Artesanato Indgena: para que, para quem?" (1983), tambm aborda este aspecto e se pergunta: qual pode ser para o indgena, a vantagem de comercializar sua arte, visto que geralmente recebem preos irrisrios e que a demanda do mercado pode processar a queda de qualidade de seus produtos? Por outro lado, pode a venda de artesanato alimentar o orgulho destes povos pelas suas atividades tradicionais e pela sua identidade tnica? Segundo esta autora, a venda do artesanato indgena pode ter resultados negativos ou positivos para os prprios ndios, na delicada relao entre produo artesanal para dentro e produo artesanal para fora. Como visto acima, mas no custa repetir, o artesanato indgena tem seu significado social, esttico, ritual religioso e educativo-socializador bem especfico dentro do grupo que o faz. As vezes certos objetos so itens de troca entre vrios grupos indgenas vizinhos. Outros objetos podem ter um significado sagrado intimamente ligado ao uso ritual como, por exemplo, o marac ou certas mscaras feitas no Alto Xingu e no Alto Rio Negro. A venda deste tipo de objetos pode afetar diretamente o sistema interno de significao dos objetos e das relaes que expressam. Outro problema ligado venda de artesanato de alto valor cultural para o povo que o produz diz respeito escassez da matria-prima. Colares de caramujo ou dentes de ona e cocares feitos das penas de pssaros raros so muito desejados pelos compradores da cidade, mas podem acabar logo com a presena dos animais que fornecem esta matria-prima. Isso pode ter como conseqncia que, mesmo para o uso interno, esses itens de crucial importncia cultural comecem a faltar. Fabricar artesanato para a venda substitui objetos nicos por objetos feitos em srie, feitos para vender por preo barato, o que pode provocar uma grande perda de qualidade. A venda de artesanato, no entanto, pode tambm ser positiva para o grupo indgena. Um bom exemplo so os Karaj da ilha do Bananal. As mulheres, como visto acima, costumavam fazer bonecos em argila para suas crianas brincarem e essas bonecas chamaram a ateno de visitantes que pediam para compr-las. Isto deu incio a um intenso comrcio, o que significou uma vantagem financeira para o grupo, assim como uma valorizao desta atividade. Estimulou, ainda, a criao de novas formas e temas criativos dentro do estilo especfico das bonecas Karaj. Para que a venda do artesanato possa se reverter num sucesso para os prprios ndios, cabe ressaltar (Cf. B. Ribeiro, op. cit.) que: (1) a comercializa-

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o precisa ser feita por eles, para que eles possam receber bons preos para seus produtos; (2) deve se evitar a todo custo a venda de objetos sagrados e de objetos que fazem uso de recursos materiais escassos, com risco de desaparecer; (3) deve-se tentar manter a qualidade esttica dos produtos e suas caractersticas especficas. Neste caso, a venda de artesanato pode ajudar na valorizao e auto-valorizao tnica do povos indgenas e ajudar na obteno de recursos necessrios para novas necessidades, especialmente para as mulheres e seus filhos.
Foto Lus

Mulher Zo' confeccionando uma rede de entrecasca de castanheira. Donisete B. Grupioni

Cultura material e sociedade brasileira O legado indgena, no que se refere a artefatos, foi de suma importncia para a sobrevivncia da sociedade brasileira nos primeiros anos do descobrimento e durante toda a poca colonial. A bibliografia bastante vasta a este respeito, mas nada melhor do que transcrever um trecho da obra de Srgio Buarque de Holanda, Caminhos e Fronteiras, quando o autor revela a importncia da rede na capitania de So Paulo no sculo dezesseis at hoje: "Ao visitar pela segunda vez a capitania de So Paulo, tendo entrado pelo Registro da Mantiqueira, Saint-Hilaire impressionou-se com a presena de redes de dormir ou descansar em quase todas as habitaes que orlavam o caminho. O apego a esse mvel (...) pareceu-lhe dos caractersticos notveis da gente paulista, denunciando pronunciada influncia dos ndios outrora numerosos na regio.

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(...) sabido que o europeu recm-chegado ao Brasil aceitou o costume indgena sem relutncia, e h razo para crer que, nos primeiros tempos, esses leitos maneveis e portteis constituiriam objeto de ativo intercmbio com os naturais da terra. (...) Com as peas de servio gentio da terra - tamoio, tupiniquim, tupinaen, carij...- introduziram-se tambm, nas casas paulistas, as cunhas tecedeiras. E, com elas, os teares de tecer rede, onde a tradio indgena, pouco modificada neste caso, pela influncia das tcnicas adventcias, tem permanecido at nossos dias. (...) A importncia que a rede assume para nossa populao colonial prende-se, de algum modo, apropria modalidade dessa populao. Em contraste com a cama e mesmo com o simples catre de madeira, trastes sedentrios por natureza, e que simbolizam o repouso e a recluso domstica, ela pertence tanto ao recesso do lar quanto ao tumulto da praa pblica, morada da vila como ao serto remoto e rude. (...) O fato que as redes - redes de dormir ou de transportar - so peas obrigatrias em todos os antigos inventrios feitos no serto" (1994:245-47). Possibilidades de trabalhos pedaggicos Apresentar um conjunto de objetos artesanais aos alunos e pedir que eles os identifiquem, descrevam. Num segundo momento pedir que pesquisem sobre a matria-prima utilizada, as tcnicas de confeco, quem faz o objeto, quem o usa, a sua funo, o seu significado; se o objeto decorado, definir o tipo de decorao, o seu significado, o simbolismo das cores, os aspectos estticos (isto : no utilitrios), o estilo tribal e/ou o estilo de um arteso particular. O respeito ao arteso e ao objeto perfeitamente elaborados, segundo critrios estabelecidos. As diferenas de estilo entre sub-grupos da mesma tribo. Se o uso do objeto cotidiano, ritual ou para comercializao. Outra possibilidade so as visitas a museus onde existam colees etnogrfica em exposio. Infelizmente, no Brasil, a museologia referente aos povos indgenas nunca foi devidamente apoiada, nem pelos sucessivos governos, nem pelas universidades. Os dois grandes projetos de museus, um em Braslia e outro no campus da Universidade de So Paulo, infelizmente nunca chegaram a se caracterizar, apesar de muitas promessas. Fica assim uma lacuna lamentvel, especialmente grave frente a considervel produo de artefatos e manifestaes artsticas indgenas no Brasil. Sendo assim, muitos objetos so encontrados em colees dispersas e mal documentadas ou so simplesmente vendidas a colecionadores, lojas da FUNAI e turistas. O Museu mais organizado sem dvida o Museu Paraense Emlio Goeldi, em Belm. H tambm o Museu do ndio no Rio de Janeiro e acervos importantes no Museu Nacional do Rio de Janeiro e no Museu de Arqueologia e Etnologia (MAE) da USP em So Paulo, assim como, no Museu Dom Bosco em Campo Grande, entre outros.

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Dentro deste quadro entristecedor, entretanto, vem surgindo algumas experincias renovadoras como, por exemplo, a criao do Museu Magt, fundado em 1988 em Benjamin Constant, Amazonas, pelos prprios ndios Tikuna do Alto Solimes com o apoio da antroploga Jussara Grber e que j se transformou num centro importante de documentao e pesquisa, apoiando, ainda, projetos nas reas de educao, sade e meio ambiente, alm das exposies do acervo. Os Tikuna so conhecidos pelos seus belssimos desenhos de cores exuberantes: os turiris, aplicado em entrecascas de rvores, tradicionalmente usadas na confeco das mscaras rituais. Alm de continuarem produzindo as mscaras, os turiris, verdadeiros painis decorativos, so produzidos com fins estritamente comerciais. Bibliografia COELHO, Vera P. (Org.) - Karl Von den Steinen: um sculo de Antropologia no Xingu. So Paulo, EDUSP/FAPESP, 1993. DORTA, Snia F. & VELTHEM, Lcia H. van - "Arte Plumria" In Arte Plumria do Brasil. Catlogo da 17 a. Bienal de So Paulo, So Paulo, 1982. FRIKEL, Protsio - Os Xikrin, Equipamentos e tcnicas de Subsistncia. Belm, Par, MPEG, Publicaes Avulsas no. 7, 1968. GALLOIS, Dominique - "A Casa Waipi" In CAYUBI NOVAES, Sylvia (Org.) Habitaes Indgenas. So Paulo, Ed. Nobel/EDUSP, 1983. GRBER, Jussara G. - "Museu Magta" In Revista Piracema. Ano 2, no. 2, Benjamin Constant, Funarte/MINC, 1994. HOLANDA, Srgio Buarque - Caminhos e Fronteiras. So Paulo, Companhia das Letras, 3? edio, So Paulo, 1994. LAGROU, Elsje M. - "Uma Etnografia da Cultura Kaxinwa: entre a cobra e o INCRA". Dissertao de mestrado, Florianpolis, UFSC, 1991. ______ - "Desenho, Imagem, Etnicidade Entre os Kaxinwa: na busca de uma teoria nativa da representao", projeto de doutoramento, So Paulo, USP, 1992. LEROI-GOURHAN, Andr - Le Geste et Ia Parole. (2 vols.), Paris, Ed. Albin Michel, 1964. NEWTON, Dolores - "Introduo - Cultura Material e Histria Cultural" In RIBEIRO, Berta G. - Tecnologia Indgena - Suma Etnolgica Brasileira. Vol. 2, Petrpolis, Vozes/FINEP, 1986. MULLER, Regina Polo - Os Asurini do Xingu: Arte e Histria. Campinas, Editora da UNICAMP, 1990. OVERING, Joanna - "A Esttica da Produo: o senso de comunidade entre os Cuebo e os Piaroa" In Revista de Antropologia. Vol. 34, 7-33, So Paulo, 1991. RIBEIRO, Berta G. - "Artesanato Indgena, para que? Para quem?" In O Arteso Tradicional e Seu Papel na Sociedade Contempornea. Funarte, Instituto Nacional de Folclore, 1983. ______ . - A Arte Tranado dos ndios do Brasil, um estudo Taxonmico. Belm, MPEG/ Fundao Nacional de Arte/INF, 1985, 185 pp. --------- (Coord.) - Tecnologia Indgena - Suma Etnolgica Brasileira. Vol 2, Petrpolis, Vozes/FINEP, 1986.

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_______(Coord.) - Arte ndia - Suma Etnolgica Brasileira. Vol 3, Petrpolis, Vozes/FINEP, 1986. _______- Dicionrio do Artesanato Indgena. Belo Horizonte, Ed. Itatiaia Ltda, 1988. _______- Arte Indgena, Linguagem Visual. So Paulo, Ed. Itatiaia Ltda/EDUSP, 1989. SEEGER, A. - Os ndios e Ns. Estudos sobre sociedades tribais brasileiras. Rio de Janeiro, Ed. Campus, 1980. _______- "Novos Horizontes na Classificao dos Instrumentos Musicais" In RI BEIRO, Berta G. (Coord.) - Arte Indgena - Suma Etnolgica Brasileira. Vol. 3, Petrpolis, Vozes/FINEP, 1986, pp. 173-187. SIQUEIRA JNIOR, Jaime G. Arte e Tcnicas Kadiwu. So Paulo, SMC, 1992. VELTHEM, Lcia van "Equipamento Domstico e de Trabalho" In RIBEIRO, Berta G. (Coord.) - Tecnologia Indgena - Suma Etnolgica Brasileira. Vol. 2, Petrpolis, Vozes/FINEP, 1986, pp. 95-108. _______- "Arte Indgena: referentes sociais e cosmolgicas" In GRUPIONI, Lus D. B. (Org.) - ndios no Brasil. So Paulo, SMC, 1992. VIDAL, Lux B. - "A Plumria Kayap" In Arte Plumria no Brasil, Catlogo do Museu Nacional de Antropologia do Mxico e 17a. Bienal de So Paulo, So Paulo, 1982. ______ - "O Espao Habitado entre os Kayap-Xikrin (J) e os Parakan (Tupi), do Mdio Tocantins, Par" In CAYUBI NOVAES, Sylvia (Org.) - Habitaes Indgenas. So Paulo, Editora Nobel/EDUSP, 1983. _______ - "A Esttica dos ndios" In Cincia Hoje. SBPC, Vol. 4 no. 21, 1985. _______ (org.) - Grafismo Indgena. So Paulo, Studio Nobel/FAPESP/EDUSP, 1992. VIVEIROS DE CASTRO, E. - "A Fabricao do Corpo na Sociedade Xinguana In Sociedades Indgenas e Indigenismo no Brasil. So Paulo, 1987, pp. 31-41.

Parte IV Recursos didticos para professores

DESENHO TICUNA

Apresentao Esta parte do livro tem por objetivo a apresentao de sugestes didticas, estratgias pedaggicas e subsdios para a reflexo dos professores a quem este livro dirigido. Trs de seus captulos (16, 17 e 18) trazem uma discusso que busca fornecer recursos conceituais e crticos capazes de estimular as escolas de 1? e 2? graus a uma aproximao com as pesquisas e debates em curso nas universidades no campo da Histria e da Antropologia. Explicitam, cada uma a seu modo e dentro de seu escopo especfico, conceitos, pressupostos e posies que so o pano de fundo compartilhado pelos captulos que compem as partes precedentes deste livro. Atravs deles, pode-se perceber como a problemtica dos povos indgenas diz respeito a todos ns e que, a partir de seu estudo tomado como um caso exemplar, podemos nos permitir a descoberta e a discusso de questes essenciais ao mundo contemporneo e novas perspectivas para pensarmos o Brasil do passado e do presente e, por esta via, o Brasil que queremos no futuro. Dois outros captulos destinam-se diretamente ao uso pelos professores: o captulo 19 discute os mecanismos deformao e consolidao dos preconceitos; sugere, criticamente, caminhos para sua superao nos livros didticos e apresenta, alm de uma bibliografia bsica para o estudo da questo indgena, uma ampla relao de fontes de informao sobre sociedades e culturas indgenas no Brasil e os caminhos para o acesso at elas. O captulo 20 composto por estratgias diversificadas (e estimulantes!) para aproveitamento didtico dos textos desta coletnea. Esto organizados segundo os graus de ensino e as faixas etrias dos alunos aos quais as imaginamos adequadas e se constituem, ao mesmo tempo, em apoio e um ponto de partida a ser utilizado, adaptado e transformado pela criatividade de professores e estudantes em cada caso. Todos os captulos trazem, tambm, indicaes bibliogrficas para leitura posterior e aprofundamento do estudo sobre temas e questes especficas.

16
UM OLHAR SOBRE A PRESENA DAS POPULAES NATIVAS NA INVENO DO BRASIL
ANTNIO CARLOS DE SOUZA LIMA

H alguns anos no mais novidade o quanto a imagem dos ndios, populaes nativas ao territrio que hoje definimos como brasileiro, tem sido construda de modo simplificador e estereotipado, tanto pela historiografia mais tradicional, quanto pelos livros didticos que a reproduzem. Para os antroplogos, formados necessariamente ao nvel de ps-graduao, este um dos pontos primeiros de um estudo de Etnologia ou da realidade brasileira em geral. Organizaes no-governamentais (ONGs) como a Comisso Pr-ndio de So Paulo, grupos de estudo como o MARI/USP, dissertaes de mestrado, matrias em jornais e boletins especializados etc, tm divulgado ao pblico mais amplo estas reflexes. Vieram a se juntar a livros como ndios do Brasil, de Jlio Csar Melatti, e outros, que tm feito o repasse deste tipo de informao, sobretudo aos professores de 1? e 2? graus interessados em se aprofundar na matria e fornecer dados conseqentes aos seus alunos. Se a crtica antropolgica mais antiga e mais contundente, mais recentemente os historiadores, por seu lado, investiram um grande esforo em refletir acerca do modo como a historiografia tratou essas e outras populaes brasileiras. Num trabalho rduo procuraram pensar, em suas associaes, sobre o conhecimento adquirido na graduao pelos futuros professores de ensino mdio, o quanto os livros didticos e grades curriculares tm contribudo para perpetuar um quadro de estereotipia inculcado desde o perodo colonial portugus.

A Temtica Indgena na Escola

No quero retomar aqui o conjunto dessas pr-noes e seus contedos polticos, com cs quais outros textos da coletnea dialogam, e sobre os quais existe alguma bibliografia. De modo geral, quero apenas dizer que um estudo histrico dessa construo imaginria est por ser feito e deveria ser enquadrado enquanto estudo do indigenismo1. No entanto, se o presente livro est sendo publicado, porque ainda h muito espao a ser coberto, um universo de questes a ser desvendado. O encontro de antroplogos, historiadores, educadores pode nos ajudar, a todos, a dar passos mais eficazes no sentido de cumprir mais amplamente as tarefas que do sentido investigao cientfica. Meu trabalho pessoal de pesquisa tem se produzido a partir da demonstrao de uma lacuna especfica: a referente a estudos relativos s relaes entre estruturas de poder estatizadas - desde as aes da Coroa portuguesa e da Igreja Catlica no perodo colonial, at as do Estado nacional brasileiro, com o Servio de Proteo aos ndios e a Fundao Nacional do ndio (FUNAI) - e populaes indgenas2. Esta ausncia de reflexo e conhecimento organizado no se acha sinalizada com clareza no tipo de literatura sobre os indgenas que est mais facilmente disposio dos educadores. Pelo contrrio, algumas verses consagradas pela repetio so sempre apresentadas como definitivas. Penso que essa literatura no a "responsvel pela ignorncia" acerca do assunto, mas s reproduz pr-conceitos em muito oriundos da trajetria (social, poltica e intelectual) das disciplinas Antropologia e Histria no nosso pas. preciso, pois, lidar com estes esquemas de gerao de conhecimento, tentar entend-los, para abrir caminho a contedos s vezes j disponveis enquanto produtos de pesquisa mas que nunca chegam s classes de aula. A idia principal deste texto que h estruturas cognitivas profunda e longamente inculcadas na maneira de pensar a histria brasileira que orientam a percepo, e permitem a reproduo, de um certo universo imaginrio em que os indgenas permanecem como povos ausentes, imutveis, dotados de essncias a-histricas e objeto de preconceito: nunca saem dos primeiros captulos dos livros didticos; so, vaga e genericamente, referidos como um dos componentes do povo e da nacionalidade brasileiros, algumas vezes tidos como vtimas de uma terrvel "injustia histrica", os verdadeiros senhores da terra. No surgem enquanto atores histricos concretos, dotados de trajeto prprio, participantes de guerras pelo controle de espaos geogrficos especficos, inimigos, mas tambm muitas vezes aliados, beneficirios e instrumentos dos conquistadores, presentes at hoje em tudo o que se passa em muitas regies do Brasil. Incapazes de se reelaborarem, eternos portadores de alguns

1. Para a forma como penso este estudo veja-se a apresentao de LIMA, 1992. 2. Veja LIMA, 1984; 1985; 1987; 1992.

Um olhar sobre a presena

mesmos "traos" que dariam a especificidade do Brasil, nele se diluiriam logo aps a chegada do colonizador. Na tentativa de contribuir para reverter estas noes, as referncias bibliogrficas citadas procuram fornecer ao leitor um outro quadro de reflexo, outros instrumentos para que possam elaborar conhecimentos gerais e especficos num quadro coerente (como se faz na preparao de uma aula). So textos, na sua maioria, acessveis ao pblico em geral, quer pela consulta em bibliotecas, quer pela compra em livrarias. Seus contedos, como tentarei integr-los aqui, so fundamentos importantes na crtica e reelaborao do modo pelo qual a historiografia reificou enquanto modelar uma certa viso da trajetria das sociedades mediterrneas desde o neoltico. Tornou-a tpica, inexorvel, fornecedora de parmetros para qualquer explicao de especificidades histricas, permitindo sua transposio mecnica (mesmo quando em aparncia criticada) para sociedades surgidas da conquista europia sobre outros povos e partes do globo, em especial das Amricas. No caso brasileiro, a ideologia da mistura racial e do amlgama institucional tem obscurecido o fato essencialmente poltico, capaz de estruturar novas relaes sociais, da(s) conquista(s) portuguesa(s) sobre os povos nativos Amrica. Desta afirmao deve-se reter que: 1) conquista enquanto noo uma modalidade de guerra, em que domnio sobre populaes reduzidas pela fora militar, suas terras, seus recursos naturais so apropriados num processo no qual a aliana com parte das populaes habitantes dos espaos a serem incorporados, e todo um aparato que hoje chamaramos de meios de comunicao, tm tanta ou mais importncia que a violncia fsica; 2) conquista no somente guerra e destruio (violncia aberta, portanto); mas implica em produo de novas relaes/identidades sociais3, isto , tambm se apresenta como violncia simblica; 3) no caso dos povos presentes na poro do continente invadida pelos portugueses, que desembocaria no Brasil, devemos falar no plural - em conquistas -, pois, ao contrrio do Mxico ou do Peru, onde os espanhis lutaram contra estruturas de poder com um modo de centralizao similar a algumas existentes no passado mediterrneo, seus dispositivos polticos eram em sua maioria muito distintos. S nos ltimos dez anos a pesquisa iniciou a recuperao de informaes vitais para uma explicao histrica em que os jogos de foras, as guerras, os acordos, os signos etc, tivessem lugar. Sem se constituirem em uma nova tipologia mecanicamente aplicada, estes dados talvez possam restituir a carne e o sangue no s dos fatos do passado, mas tambm o sentido de orientao s lutas sociais que a investigao scio-histrica tem pelo seu carter de destruio e entendimento de "mitologias", perdida que est num certo colecionismo de curiosidades, predominante em muito do produzido pelas disciplinas
3. Veja OLIVEIRA F., 1988, para uma viso do contato intertnico enquanto fator de criao social, e no s de catstrofe.

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sociais. Ultrapassar determinismos apriori essencial para dar vez ao papel de desvendamento que o discurso sociolgico pode ter; perceber as condies de produo anteriores de certas realidades sociais, muitas vezes esquecidas nas prticas do presente, um modo de ao transformadora essencial, e assumir tal postura estar engajado para alm de lutas partidrias ou conjunturas especficas: semear uma certa "descrena metdica" entre os alunos, fazendo-os sentir que nada como j foi, que nem tudo caminhou para o mundo de agora e que, conseqentemente, o futuro est literalmente em nossa capacidade de produzi-lo. Se esta uma postura poltica e metodolgica capaz de suscitar a vontade de agir, de tentar e, ainda que a custo de uma pesada frustrao, intervir na realidade social que integramos, preciso ter claros a extenso e o embricamento dessa viso determinista, responsvel pelo alijamento da ao humana nos ttulos e tpicos mais simples que organizam nossa formao primria. Afinal, diz-se que o Brasil foi descoberto e no conquistado: nesta tica transpe-se um movimento em face da natureza (a descoberta) para um processo social (a conquista), retirando-se (e reiterando-se) um fator decisivo que torna um totalmente diferente do outro, isto , a violncia fsica e simblica.4 Este tipo de abordagem tem seu alicerce numa certa matriz de percepo do domnio do econmico que foi adjetivada, em Antropologia, de formalista5. Aliada viso evolucionista unilinear a qual, por mais criticada que tenha sido, impregna profundamente o ensino bsico e que, combinada aos valores liberais-burgueses europeus, acaba por compor um conjunto de parmetros ao pensamento que merece uma melhor ateno. De meu ponto de vista, tais parmetros compem-se em estruturas definidoras dos quadros intelectuais de inveno de temas de pesquisa e de apropriao de conhecimentos inovadores. Esto para alm dos fatos imediatos da no-absoro de informaes mais recentes, geradas pela pesquisa histrico-antropolgica contempornea, por parte dos livros didticos, dos curricula, dos cursos de formao de professores, do desestmulo ao exerccio da pesquisa pelos docentes de 1 ? e 2? graus, realidades que se agravam com os baixos salrios, a crise do sistema de ensino etc. Se todos estes elementos tm parcela de responsabilidade em sua permanncia, no so seus determinantes. Creio que elas esto relacionadas com certos valores especficos e bsicos que foram "escolhidos" enquanto signos de uma nacionalidade que, como todas, fruto de processos historicamente apreensveis de inveno6: o Brasil concebido enquanto uma unidade social homognea cuja trajetria comea em 1500, tem um passo decisivo na independncia poltica de Portugal7, e estaria concluda, no plano social, desde os alvores do sculo XX.
4. 5. 6. 7. Veja TODOROV, 1988. Para a diferena entre anlises formalistas e substantivistas em Antropologia, veja GARCIA JR., 1984. Veja HOBSBAWN & RANGER, 1984 e ANDERSON, 1989. E interessante notar que tais pontos, mesmo que muito criticados por professores mais conscientes, so

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Isto , sem dvida, ilusrio: se pararmos de ler o passado poltico brasileiro como naturalmente redundando em um Estado ligado a uma nao integrada; se pensarmos a fundo que o hoje realidade em curso, que tudo processo, luta e devir, talvez assim seja possvel restituir dois dados sem o que a presena indgena continuar desapercebida, sombras de um remoto passado ednico do qual seramos caudatrios, segundo a supra-citada ideologia da mistura raciafi com a qual insistimos em nos explicar. Afinal, todo dia era dia de ndio, no ? Estado, nao e os ndios O primeiro dado diz respeito ao carter de modelo que a forma histrica Estado nacional tem assumido em todas as reas de investigao das Cincias Sociais. A crtica construo da histria da humanidade imbuda do iderio poltico liberal-burgus tem apontado para os danos da aplicao impensada da frmula um Estado = uma nao. Podemos v-la em autores to diferentes como o socilogo alemo Norbert Elias, o antroplogo Clifford Geertz ou o cientista poltico Norberto Bobbio9. De Elias podemos retirar a idia, muito frutfera para o caso brasileiro, de que deve-se pensar separadamente em processos de formao do Estado, por um lado, e de construo da nao, por outro. Isto significa perceber a existncia de um grau de heterogeneidade para muito alm da fuso de raas10. Admiti-lo implica pr de lado uma "data" e um "fato" fundadores da nacionalidade, considerando-se que processos como estes so formas de integrao de redes sociais (e de seus valores, signos, smbolos etc) muito distintas entre si, processos at hoje em curso e que podem no redundar em Estados (mono)nacionais: o recrudescimento das diferenas nacionais (ou tnicas, se quisermos) no leste europeu, ou no mundo em geral, demonstram ser a reflexo acerca da etnicidade, para alm das ideologias universalistas, um elemento indispensvel no entendimento da contemporaneidade. Afinal, porque estaramos ouvindo hoje rumores separatistas no Sul do pas, se todos os conflitos
paradas obrigatrias no ensino de Histria. Sem nenhum desprezo pelas grandes datas da historiografia oficial que produziu uma idia de Estado nacional, quero sinalizar que, como no trajeto de um trem de metr, as paradas sendo previsveis, o destino sempre e inexoravelmente um s: o mapa poltico-social do Brasil seria o de um todo do qual diferenas culturais - logo trajetos histricos distintos - estariam afastadas desde o final do perodo que se estende da regncia at as primeiras dcadas deste sculo. Toda a heterogeneidade existente e presente at hoje, dos indgenas aos imigrantes, base de uma possvel sociedade plural, apagada da conscincia que adquirimos e transmitimos: o Brasil redunda de uma espcie de milagre ou de de vocao inata das trs raas que, se misturando, nos do origem. 8. Veja-se RAMOS, 1994. 9. Veja ELIAS, 1972; GEERTZ, 1991; e BOBBIO, MATTEUCCI & PASQUINO, 1992. 10. Preste ateno nos livros didticos: pouco reconhecida a dimenso cultural e histrica dos diversos povos componentes do Brasil. Ela fica perdida em uma viso raciolgica que, mesmo quando criticada, continua orientando os esquemas expositivos. A diferena tnica reduzida a traos culturais de subgru pos dos negros, perdendo-se o carter sistmico e mutvel das tradies culturais, de escolha conjuntural de marcadores da diferena. Para alguns elementos importantes quanto a uma viso no-culturalista e museolgica calcada em traos, veja SEYFERTH, 1984.

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entre centralizao e descentralizao estivessem de fato encerrados com o perodo regencial? Muito do que moralmente se reprova na poltica brasileira (o clientelismo, a patronagem, a intervenincia de relaes de amizade e de parentesco no domnio da coisa pblica, as prticas corruptas etc) est inscrito na lgica de manter ntegro um territrio cuja definio jurdica no plano internacional se deu antes de sua ocupao social e administrativa. Negociam-se valores, articulam-se redes sociais com bases econmicas e culturais to diferenciadas (e conflitivas) quanto o empresariado paulista e os cls polticos do Nordeste, como se existisse uma homogeneidade de interesses e costumes que se formaria por serem fraes da classe dominante, pelo desejo de reproduzir certos privilgios. O grande negcio que tem sido o Brasil continua rendendo lucros para alguns, em detrimento de populaes como as indgenas11 auto-concebidas como no cruzamento entre suas histrias e cosmologias prprias e aquelas oficializadas como do Estado nacional brasileiro. O texto de Geertz12 nos remete para a necessidade de se pensar aspectos fundamentais quanto questo indgena, sobretudo por demonstrar a inseparabilidade entre ao poltica e ao simblica. Se nas sociedades ditas complexas a dimenso ritual do poder no tem expresso similar das sociedades chamadas simples, o exerccio da atividade poltica contempornea no prescinde de instrumentos desta ordem, tambm guardando reas mticas e sacralizadas. Temos nos modernos meios de comunicao de massa (do jornal s redes cibernticas, passando pelo cinema e pela televiso), nas pesquisas de informao que acompanham processos eleitorais e decisrios de amplo porte (constituintes, revises constitucionais, plebiscitos etc) elementos imprescindveis da ao poltica. necessrio destacar que os ndios, enquanto imagem idealizada pelo grande pblico, so presena quase que permanente na mdia desde o incio deste sculo, em associao freqente com as notcias grandiosas de empreendimentos de ocupao territorial, numa espcie de elogio a um "bandeirantismo" sempre revivido. Com estas observaes quero destacar o papel moderno da mdia na (re)inveno permanente de tradies nacionais, alm de enfatizar o quanto a ima11. No apenas elas. Muitos grupos dotados de tradies independentes tm sido valorizados pela pesquisa mais recente (remanescentes de quilombos, populaes imigrantes, habitantes de regies fronteirias etc) permitindo notar que esta histria escrita enquanto oficial capaz de dar conta de alguns fenmenos na trajetria do Brasil, mas deixa de lado contigentes importantes dos habitantes do pas, cujas diferentes caminhos e tradies nos deixam entrever numerosas trilhas passadas, hoje aparentemente apagadas. A conseqncia prtica que, rumos em aparncia surpreendentes (como os da antiga Yugoslvia, ou o das populaes faveladas do Rio de Janeiro) tornam-se mais claros, mostram-se inscritos em linhas de desenvolvimento que se quis apagar mas foi impossvel. 12. Trata-se do j citado estudo sobre o Estado na Ilha de Bali (GEERTZ, 1991), no qual o autor destaca o bias imputado pela associao 1 Estado= 1 nao na anlise de sociedades no ocidentais, ou de outros perodos histricos do dito Ocidente. Geertz d uma nfase especial a um aspecto que na teoria poltica liberal burguesa foi extirpado da idia de Estado nacional: a dimenso cerimonial do poder de Estado, os domnios mgicos da realeza, os vnculos clientelsticos em sua efetivao, os quais creio serem essenciais ao entendimento do exerccio da poltica em nosso pas. Afinal o desejo de uma salvao mgica de todos os imensos problemas que nos assolam no parecem ter se extinguido com a eleio/impeachment de Collor.

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gem do ndio objeto de preocupao bastante forte por parte dos poderes pblicos, ao ponto de motivarem a produo de livros13. Afinal, destruir as suas populaes nativas parece ser uma das melhores provas apresentadas para o mundo "civilizado" (os norte-americanos e europeus) do "barbarismo" brasileiro. O cidado comum, porm, oscila com freqncia entre a constatao da iniqidade e da violncia fsica que caracterizam o Brasil e a pergunta desconfiada quanto a se este "passado" nativo no nosso principal obstculo face ao futuro (junto com a "herana lusitana", claro). A forma como esta dvida (completamente a-histrica de resto, e fundada na nossa intensa ignorncia quanto colonizao das Amricas), contida em muito do veiculado pela imprensa, a pergunta: "mas no muita terra para pouco ndio?". Ela pode ser desdobrada em outras: no se atrasar o desenvolvimento e a integrao nacional com a concesso (sic) de terras maiores do que os territrios de pases europeus? No estaremos agindo erradamente, descumprindo nossa misso de levar os nativos a evoluir? Muitos deles j no deixaram de ser ndios, sendo uma espcie de espertalhes rurais (sic) querendo se beneficiar de uma lei absurda e ultrapassada? Se outros artigos deste livro tratam de muitos aspectos dessas questes, cabe a mim ressaltar que os idelogos mais recentes dessa viso do Brasil enquanto um todo nico a se manter articulado a ferro e fogo so sem dvidas os militares que passaram pela Escola Superior de Guerra e ocuparam certos postos durante a ditadura militar mais recente. Todavia certo que estas idias remontam ao passado colonial lusitano. De fato, a relao hectare/ndio uma inveno dos militares do ex-Conselho de Segurana Nacional e s a muito custo foi contida como orientadora dos ditames constitucionais em 198814. A presena indgena, sobretudo nas faixas de fronteira internacional, tem sido um espantalho invocado por certos setores das Foras Armadas e do Itamarati contra a definio de terras para populaes nativas, historicamente empurradas para os confins do pas. O argumento que se estar lanando
13. Sobre o papel da imprensa no surgimento de Estados nacionais a partir de ex-colonias europias veja-se ANDERSON, 1989. Para o enorme poder da mdia na vida poltica brasileira, atravs da anlise do casoCoIlor, veja LATTMAN-WELTMAN; CARNEIRO & RAMOS, 1994. BELTRO, 1980 e FARIA, 1981 so exemplos do quanto a imagem dos povos nativos parte dos instrumentos de governar: tratam-se de livros produzidos ao longo de um perodo de ditadura militar, por quadros internos da FUNAI, especialmente voltados para o controle da informao. Trata-se de um bom alerta s virtualidades de uma recomendao que freqentemente cabe ao professor do ensino mdio fazer: ler revistas e jornais. Sempre vlida, a idia deve ser relativizada, instruindo-se o jovem leitor no sentido de notar que os veculos da mdia, e no s a Rede Globo, so tambm - e sobretudo - atores polticos. 14. Sobre os militares no Brasil, embora exista uma vasta literatura, creio que pouco foi escrito no tocante sua participao enquanto construtores do territrio brasileiro, idelogos e implementadores de um processos de construo da nacionalidade - parte essencial dos dispositivos de formao de Estado - ou enquanto organizao(es) dotada(s) de valores singulares. So lacunas a serem preenchidas pela pesquisa futura. Alguma coisa est sinalizada em LIMA, 1990, para perodos mais recentes. FARAGE, 1991, PERRONE-MOISS, 1992 e CUNHA, 1992 mostram elementos para os perodos colonial e imperial. Sobre as terras indgenas na Constituinte de 1988, veja OLIVEIRA F, 1988, alm do texto deste mesmo autor na presente coletnea. Veja-se tambm CEDI, 1991, para uma recuperao de todo o processo da Constituinte e dos anos de 1987 a 1990.

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bases para a formao de futuros Estados independentes do brasileiro, para o separatismo e a fragmentao de nosso "gigante em bero esplndido"; que isto projeto de uma conspirao internacional articulando ONGs (em especial as ambientalistas), exploradores de minrios, Igrejas, os antroplogos e algumas lideranas indgenas. No se trata de ser ingnuo e desconhecer que o papel das Foras Armadas na criao de Estados nacionais foi determinante, e que em qualquer lugar do mundo a guarda de fronteiras atribuio militar. Destaque-se ainda serem as fronteiras amaznicas no Brasil hoje assediadas pelas redes de trfico de drogas, estas sim Estados dentro de Estados, capazes de motivar interesses imperialistas em seu combate, face ausncia de investimento brasileiro. Tampouco o caso de no vermos o quanto a pesquisa em engenharia gentica tem se travestido, para melhor expropriar, em ambientalismo; nem de desconhecer que em muitas das Igrejas atuantes na regio amaznica (as misses evanglicas, e no a catlica como se tem usado acusar) parecem haver embutidos interesses de prospeco mineral; nem de desconhecer que, em outras eras, antroplogos j fizeram espionagem 15. Mas da a imaginarmos que os nativos tm de, em troca da "proteo estatal", guardar os limites internacionais brasileiros, que devem ser militarmente preparados para isto, devendo esquecer que so histrica e culturalmente distintos da organizao administrativa que aglutina estes limites num territrio nico; da a esquecermos que a Antropologia o saber legtimo que o mundo europeu em sua expanso gerou como discurso/contra-discurso sobre a diferena social e cultural, hoje pugnando pela sua defesa; a pormos de lado que a Igreja Catlica foi por tempos o nico baluarte a se opor s ditaduras latino-americanas dos anos 70 e 80, que permitiu o incio de processos de movimentao indgena de visibilidade nacional (at por ter sido o "brao" administrativo-simblico da colonizao europia por sculos), e transformar tais fatos em elementos de uma explicao persecutria, a sim vai um longo trajeto. Nesta trilha de "esquecimentos" os defensores de tais posies do claras mostras de: 1) desconhecerem que Estado e nao no se confundem necessria e infalivelmente; 2) operarem sobre o mais ignorante (menos generoso e menos tico) registro do senso comum, imagens inculcadas desde a colonizao as quais, oscilando da representao dos ndios quer como atrozes (os inimigos), quer enquanto pobrezinhos necessitados de guias para adentrarem a civilizao. Traduzindo, so seres temporrios e despreparados, necessitados da tutela protetora dos aparelhos de Estado16.
15. OLIVEIRA F., 1990, apresenta a idia do chamado Projeto Calha Norte, proposta militar de interveno na regio norte da calha do Solimes/Amazonas; e BECKER, 1990, faz uma exposio acessvel e estimulante de aspectos geopolticos da Amaznia brasileira. 16. O extremo oposto tem sido a defesa romntica dos nativos, na qual a ignorncia, o juizo de valor, ainda que positivos e a favor dos ndios, so igualmente comuns e nefastos por lidarem com imagens estereotipadas que em nada conferem com a realidade indgena. Amide tal combinao acaba por supor que

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Aqui devem ser ressaltadas duas idias fundamentais adequada transmisso da complexidade das relaes entre povos nativos e estruturas estatizadas de poder, singularmente presentes tambm neste modo militar de ver a situao indgena. A primeira a viso de Estado que domina os livros didticos e muito do linguajar de classe de aula - das faculdades inclusive -, a qual tende a consider-lo enquanto entidade quase material, sem conflitos, confundindo-se com a sua dimenso burocratizada, e com seu exerccio de governo, e no enquanto relao social. O Estado (parente de A Igreja, O partido, os trabalhadores etc) passa a ser uma espcie de sujeito nico, bom ou mau seja ele considerado: o Estado o tutor legal dos ndios, e nada mais se questiona. Se isto verdade do ponto de vista jurdico (conjunto de automatismos intelectuais que ainda impregna muito do pensamento sociolgico), em termos sociais isto no diz nada, no nos permite perceber as distintas redes sociais que, em disputa, ocupam, simultnea ou alternadamente, os aparelhos de governo, nem tampouco as prticas cotidianas de exerccio de poder, as quais se perpetuam, por vezes, quando os melhores atores possveis passam a ocupar as mquinas do Estado. A segunda relaciona-se necessidade, muitas vezes penosa, de nos despirmos de certas vaidades to prprias intelectualidade: comum que a histria das relaes entre ndios e aparelhos de governo seja confundida com a histria das propostas de ao estatal na esfera indigenista. Esta, limitada em parte dimenso imaginria, muitas vezes representada como um debate de propores amplificadas pela tica do analista, que coloca os "intelectuais" (termo que designa realidades bem distintas ao longo do tempo) como os seus principais atores. Sendo um pouco irnico, posso dizer que por palavras e atos de discurso os ndios seriam salvos e decises polticas que passam por um amplo conjunto de relaes e interesses seriam tomadas. Ora, de planos grandiosos, elaborados por figuras elegantes, a histria oficial do Brasil est cheia, isto nada mais sendo que o modo positivista de se escrever a histria sempre voltando tona17. interessante notar que, nesta viso, tanto para os "intelectuais" quanto para os "militares", so os mesmos os atores principais e as vias de controle sobre esta questo social envolvendo espao e populaes. Se ultrapassarmos estes pontos e no cairmos na lgica to facilmente introjetvel da defesa da soberania nacional; se conseguirmos passar ao cidado futuro o ideal de um pas (unidade jurdico-administrativa) a ser reconhecido como o todo social heterogneo que , mas que venha a se manter articulado por relaes de solidariedade democraticamente construdas, e no por mais um projeto autoritariamente imposto de nao; talvez assim seja possvel conso descompasso esteja menos nos erros de avaliao do defensor e mais numa degradao, contaminao ou na aculturao com o branco. 17. Para alguns aspectos da atividade especfica dos positivistas ortodoxos na construo do imaginrio poltico brasileiro, veja AZZI, 1980 e CARVALHO, 1990.

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truir realmente uma federao e possa se provar que, na rota da formao de mega-blocos h que se enfatizar o direito s diferenas caso se queira evitar graves conflitos. Condicionantes antropolgicos de novas representaes sobre os ndios O segundo dado que se deve restituir, para mudarmos os nortes de nossa percepo das relaes entre estruturas estatais e povos indgenas, diz respeito ao prprio modo como a Antropologia percebeu por muitas dcadas as populaes no-ocidentais, sobretudo as nativas s Amricas, maneira que impregnou tambm a produo historiogrfica. Relacionada em seu nascimento institucional viso evolucionista unilinear dos povos no-europeus enquanto momentos distintos da trajetria da humanidade no Mediterreno, ligada aos museus de histria natural e ao colecionismo de artefatos nativos enquanto modo de preservao dessas "relquias", a Antropologia logo evoluiu para uma percepo sistmica das sociedades indgenas18. Esta mudana, uma guinada importantssima no sentido de se entender a diferena e a singularidade de formas distintas de existncia social humana ao longo do espao e do tempo, teria repercusses fundamentais para os nossos problemas. Com uma certa licena da palavra, jogou-se fora no s a gua e a criana mas tambm a bacia. Quero dizer que com a crtica do evolucionismo ps-se de lado a idia de evoluo, tipo de processo de mudana existente em geral, que nos autoriza a pensar em fenmenos da ordem da sociognese19. A partir do fato da(s) conquista(s) (quando quer que elas tenham acontecido para os distintos povos indgenas envolvidos) a gnese de formas sociais nativas s pode ser logicamente concebida como em relao s formas do(s) conquistador(es), sobretudo s suas estruturas de poder. Esta complexa e assimtrica interao de grupos sociais, seus valores, costumes, modos de pensar e agir, produzem novas realidades sociais marcadas por maneiras de hierarquizar e construir o entendimento da realidade que nada tm de "mestio", pois os fenmenos de ordem poltica so neles determinantes: se so novos no quer dizer que no haja um predomnio do mundo do conquistador, ainda que muitas vezes de maneira sutil e negociada, nem tampouco significa que se tenha total submisso das populaes conquistadas. Muitas vezes o mesmo fato tem compreenses absolutamente distintas por parte dos agentes de governo, por parte de populaes no-indgenas delas prximas espacialmente, ou por parte dos povos nativos envolvidos. Reduzi-los uns aos outros esquecer que
18. Algumas idias - bastante incipientes - sobre a trajetria da disciplina podem ser achadas em POIRIER, 1981 e em DA MATTA, 1981. 19. Creio que o raciocnio seja vlido tambm para a idia de difuso dirigida tambm explicao da mudana social: com a crtica das interpretaes difusionistas deixaram-se de lado os fenmenos de difuso, hoje retomados muitas vezes sob o signo dos estudos dos meios de comunicao. De forma mais geral, sobre os problemas da Antropologia no estudo do contato intertnico, veja OLIVEIRA F., 1988, captulo 1.

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a dominao um fenmeno complexo onde se entrelaam as relaes de poder do conquistador sobre os nativos e as estratgias de luta por eles atualizadas contra seus opressores, de maneira muitas vezes inusitada e de difcil aceitao quando somos treinados com um tipo de lgica mais linear e previsvel. Este tipo de raciocnio, que nos abre portas novas de interpretao para nossa vida cotidiana, s possvel se deixarmos de recusar as historicidades indgenas, de ver que, conquanto percebendo e vivendo mudanas de modo diferenciado dos povos europeus que aqui aportaram, as populaes nativas nunca estiveram paradas, estagnadas num tempo lendrio intocvel20. Juntando-se estes fragmentos de idias com as apresentadas sobre a relao "Estado/ndios" talvez possamos vislumbrar e integrar de maneira mais completa certos aspectos da histria brasileira que tm passado pouco percebidos. Quero dizer explicitamente o quanto as trajetrias das populaes nativas, apesar de pouco numerosas hoje e de relevantes em si mesmas, so importantssimas para o entendimento de processos como a sociognese dos aparelhos de poder de Estado em nosso pas, ou para o adequado entendimento de "histrias locais". Quanto a este ltimo ponto, deve-se destacar que temos ensinado/aprendido uma histria e uma geografia pouco sensveis aos fenmenos acontecidos simultaneamente em mltiplas escalas e mltiplos tempos, reificando o plano "nacional" (e nao neste caso so os grupos representados no governo) e a cronologia do Estado nao. Objetivando: as foras presentes em uma dada regio do chamado Brasil (a fronteira com a Colmbia no incio do sculo, por exemplo) no so clones miniaturizados de outras em ao na capital da Repblica, formadoras das redes de poder no governo; o mercado nacional de um produto (a borracha) pode ter pouqussima relevncia para explicar flutuaes nos sistemas de trabalho locais, mas o mercado londrino poderia ter muita; os acontecimentos polticos da Repblica podem no afetar em nada as redes de poder locais, mas um movimento messinico indgena pode determinar significativas alteraes. Ora, recuperar histrias prprias, localizadas, que no se reduzam ou repliquem os fatos de uma linha geral que no fundo s explica as montagens da administrao pblica brasileira um expediente fundamental na luta por identidades prprias, processo muitas vezes entendido erradamente como o caminho do "separatismo". No fundo a condio primeira para a adequada busca de solues prprias para problemas singulares: afinal, no se pode entender o interior do Acre com critrios vlidos somente para Curitiba. Considerando-se tais pontos, e vendo-se que a narrao de uma histria nacional s se tem feito s custas de supresses, que uma histria mais prxi20. Textos como os de Ges Neves neste volume nos apresentam a um universo de possibilidades sequer considerado no rol do que aprendemos do primrio graduao. So informaes importantes para estimular o desejo de um conhecimento mais amplo e tambm um desejo de futuro diferente: afinal modos absolutamente distintos dos europeus existiram, o que no mnimo mostra a amplitude da experincia humana.

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ma da trajetria das populaes indgenas e de suas historicidades est ainda sendo feita, deve-se constatar que h um longo caminho a ser seguido antes de podermos ministrar contedos acerca do que chamamos poltica indigenista. Por isto optei neste texto no por apresentar minha interpretao das formas de ao do Estado republicano no Brasil frente aos ndios, o que estudei ao longo dos ltimos 13 anos, mas sim por destacar os impedimentos imbricados na formao de terceiro grau, os quais acabam sendo repassados para o ensino mdio e primrio. Sabendo-se tambm que no ser um mero somatrio de histrias locais que dar uma histria nacional, logo que ser necessrio rever em profundidade a viso de Brasil (Estado mono-nacional ou plural?) que temos e que queremos, o possvel no momento, ao professor de 1 ? e 2? graus, ao se informar, fazer uma espcie de auto-analise de sua formao e preconceitos, ultrapassando os limites de sua prpria formao graduada. Este primeiro passo, aliado leitura de algum do material citado neste e em outros textos deste volume abrir mais caminho ao que me parece a maneira legitima de hoje ensinar contedos sociais sobre o Brasil (mesmo que saibamos que existem os curricula mnimos, o vestibular etc): gerar a inquietao por um saber menos totalizante em sua aparncia e mais libertrio em seus efeitos do que o encimado pelo Estado nacional, permitir o crescimento do desejo da diferena e a descrena nas verdades oficiais, conquanto sabendo-se que temos de lidar com elas, produzir elementos para conscincias questionadoras. Com isto, tenho certeza, a mdio prazo a histria, a geografia e a sociologia do 1? e 2? graus estaro cheias de vozes nativas, e o estudo das relaes entre indgenas e conquistadores no ser perifrico mas sim central para entendermos o que eles e ns somos hoje. Bibliografia ANDERSON, Benedict - Nao e conscincia nacional. So Paulo, tica, 1989. AZZI, Riolando - A concepo da ordem social segundo o positivismo ortodoxo brasileiro. So Paulo, Ed. Loyola, 1980. BECKER, Berta K. - Amaznia. So Paulo, tica, 1990. BELTRO, Luiz - O ndio na imprensa brasileira. Petrpolis, Vozes, 1980. BOBBIO, Norberto; MATTEUCI, Nicola & PASQUINO, Gianfranco - Dicionrio de Poltica. 4. ed., Braslia, Edunb, 1992. CARVALHO, Jos Murilo de - A formao das almas. So Paulo, Companhia das Letras, 1990. CENTRO ECUMNICO DE DOCUMENTAO E INFORMAO - Povos Indgenas no Brasil 87/88/89/90. So Paulo, CEDI, 1991. CUNHA, Manuela Carneiro da - Poltica indigenista do sculo XIX. In: ______ (Org.) - Histria dos ndios no Brasil. So Paulo, Secretaria Municipal de Cultura/Companhia das Letras/FAPESP, 1992. DA MATTA, Roberto A. - Relativizando. Uma introduo Antropologia Social. Petrpolis, Vozes, 1981.

m olhar sobre a presena

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A ANTROPOLOGIA E O MUNDO CONTEMPORNEO: CULTURA E DIVERSIDADE
OMAR RIBEIRO THOMAZ Este ensaio tem como objetivo apresentar ao leitor alguns conceitos da Antropologia - tais como cultura e etnocentrismo - bem como fornecer instrumental analtico bsico para todo aquele interessado nas questes da cultura e da diversidade cultural no mundo contemporneo. Procuramos, a partir de um grande nmero de exemplos, demonstrar como um conjunto de questes, que inicialmente se colocam quando temos como proposta dar conta das sociedades indgenas do Brasil, podem ser facilmente transportadas para a nossa prpria sociedade ou para outros contextos em diferentes momentos histricos. Uma definio de cultura No passado ou no presente, nas mais diversas partes do globo, o homem nunca deixou de organizar-se em sociedade e de questionar-se sobre si e sobre o mundo que o rodeia. Uma urea de mistrio sempre rodeou os stios arqueolgicos das grandes civilizaes do passado: relevos das pirmides mesoamericanas, calendrios dos povos do altiplano andino, hierglifos encontrados nas famosas tumbas dos faras do Egito... descobrimentos que tm estimulado a imaginao dos homens do presente, que colocam muitas questes em torno dos povos do passado mas que no deixam a menor dvida no que se refere sofisticao do seu pensamento, da sua viso de mundo e das suas manifestaes estticas e culturais. Se recuamos ainda mais no tempo, nos deparamos com as pinturas rupestres de Altamira, no norte da Espanha: testemunha esttica a partir da qual

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no s podemos arriscar uma aproximao s tcnicas materiais dos homens que h milhares de anos habitaram o norte de Pennsula Ibrica, mas tambm tentar uma interpretao sobre sua forma de vida, o que comiam, o que temiam, como pensavam... Avanadas tcnicas de laboratrio possibilitam determinar no s h quanto tempo viveram estes povos, mas tambm a sua dieta alimentar e os utenslios por eles utilizados na caa ou na coleta. No precisamos recuar tanto no tempo, porm, para encontrar diferentes formas de organizao social e manifestaes culturais: nossos antepassados agiam e pensavam de forma muito diversa da nossa. Num passado no muito remoto, a situao da mulher no Brasil, por exemplo, era muito diferente da atual. Os costumes de muitas famlias da nossa oligarquia rural exigiam que os pais escolhessem aquele que desposaria a filha. Uma srie de fatores influa na deciso dos pais: desde alianas antigas entre as famlias, obrigaes recprocas, promessas feitas, s vezes, antes do nascimento dos filhos, at questes como o dote e os interesses econmicos, contando muito pouco o desejo dos filhos. Hoje as coisas mudaram muito e, embora uma srie de elementos de diferentes ordens interfira na escolha do parceiro, o desejo individual representado pela coletividade como decisivo. A diversidade das manifestaes culturais se estende no s no tempo, mas tambm no espao: se dirigimos o olhar para os diferentes continentes encontraremos costumes que nos parecero, luz dos nossos, curiosos e aberrantes. Assim como os povos falam diferentes lnguas, expressam das formas mais diferenciadas os seus valores culturais. O nascimento de um filho ou uma filha ser festejado de forma diferente se nos encontramos na cidade de So Paulo, num povoado fula da Guin-Bissau ou entre os lapes do extremo norte europeu: a um mesmo fato aparente - o nascimento - diferentes culturas atribuem diversos significados perceptveis atravs das suas manifestaes. No Brasil nos deparamos com uma riqueza cultural extraordinria: 200 povos indgenas falando mais de 180 lnguas diferentes. Cada nao possuindo a sua maneira particular de ver o mundo, de organizar o espao, construir a sua casa e marcar os momentos significativos da vida de uma pessoa. Longe de constiturem um todo homogneo, os povos indgenas so marcados pelas particularidades culturais de cada grupo, embora haja uma srie de caractersticas que os aproximem em contraposio sociedade nacional. A surpresa pode marcar um olhar mais cuidadoso para o interior da nossa prpria sociedade: se comparamos o campo com o meio urbano nos daremos conta das diferenas existentes entre os seus habitantes. Falamos a mesma lngua, porm com uma acentuada diferena tanto no que se refere ao vocabulrio como ao sotaque, o que muitas vezes dificulta a comunicao entre o homem urbano e o rural. Noes como o tempo e o espao so marcadamente diferenciadas: certamente a imensido com a qual se depara o sertanejo ao enfrentarse com a paisagem ser marcante, da mesma forma que um habitante de uma cidade como So Paulo ter o seu horizonte nublado pelos arranha-cus e via-

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dutos. No campo, a relao com as estaes do ano d uma outra dimeso ao tempo: o sucesso na colheita, a poca do plantio ou da prociao do gado so definidos pelos perodos de chuva ou seca, no caso de grande parte do Brasil, ou pelas estaes do ano - outono, inverno, primavera, vero - no caso dos pases frios e temperados. A proeminncia das estaes do ano cria no campo um outro calendrio: temos as festas relacionadas com as colheitas ou com as chuvas que chegam aps uma longa estiagem. Cidade ou serto, a ao do homem est presente, construindo o espao e carregando-o de significado. A cidade contempornea, por outro lado, longe de ser o lugar da homogeneidade cultural vem marcada pelo encontro - e pelo conflito - de diferentes grupos. As diferenas so fruto no s das desigualdades sociais - pois encontramos mais diferenas do que as divises entre as classes. A religio pode ser um bom exemplo: um indivduo ligado a uma Comunidade Eclesial de Base ter um estilo de vida e uma viso de mundo que vir marcada pela sua adscrio religiosa, e ser profundamente diferente daquele ligado a um terreiro de candombl ou Igreja Universal do Reino de Deus. Aps todos esses exemplos podemos arriscar uma definio da noo de cultura. Fenmeno unicamente humano, a cultura se refere capacidade que os seres humanos tm de dar significado s suas aes e ao mundo que os rodeia. A cultura compartilhada pelos indivduos de um determinado grupo, no se referindo pois a um fenmeno individual; por outro lado, como j vimos, cada grupo de seres humanos, em diferentes pocas e lugares d diferentes significados a coisas e passagens da vida aparentemente semelhantes. o conceito de cultura que define o campo da Antropologia: compartilha com a Antropologia Biolgica e com a Psicologia um mesmo objeto - o homem. Porm o enfoque da Antropologia profundamente diferente: no est preocupada com as fases biolgicas da evoluo humana, nem com a constituio biolgica do homem; tampouco fazem parte do campo de preocupaes da Antropologia Cultural os processos individuais de constituio de significados. evidente que os indivduos do significados prprios a perodos de sua vida que lhe so particulares, a diferentes acontecimentos, sentimentos ou angstias. O homem porm um ser social, o que quer dizer que compartilha com outros homens formas de agir e de pensar. So estas formas de agir e de pensar - pensar sobre o mundo e sobre as prprias aes - que so compartilhadas por um dado agrupamento humano em qualquer poca e qualquer lugar que constitui o objeto privilegiado da Antropologia. Podemos entender a cultura como um cdigo simblico - cdigo que possui uma dinmica e uma coerncia interna, compartilhado pelos membros de uma dada sociedade ou grupo social, e que, mediante um procedimento antropolgico, pode ser decifrado e traduzido para membros que no pertencem a este grupo. importante lembrar que este cdigo simblico no algo dado como, por exemplo, o cdigo gentico dos indivduos. Diferente dos animais - onde o cdigo gentico desempenha um papel fundamental pois de-

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fine em menor ou maior grau os seus comportamentos possveis - o ser humano incompleto: no recebemos como uma herana biolgica as formas do nosso comportamento ou os significados que atribumos s nossas aes ou ao mundo que nos rodeia. A cultura se refere pois capacidade - e necessidade - que os seres humanos tm de aprender. Como afirma o antroplogo norteamericano Clifford Geertz:' 'No dirigido por padres culturais - sistemas organizados de smbolos significantes - o comportamento do homem seria virtualmente ingovernvel, um simples caos de atos sem sentido e de exploses emocionais, e sua experincia no teria praticamente qualquer forma. A cultura, a totalidade acumulada de tais padres, no apenas um ornamento da experincia humana, mas uma condio essencial para ela - a principal base de sua especificidade" (Geertz, 1978: 58). No possvel pensarmos, portanto, numa natureza humana independente da cultura: diante de um homem sem cultura estaramos diante de uma monstruosidade. Para sua existncia, o homem depende de "uma espcie de aprendizado: atingir conceitos, a apreenso e aplicao de sistemas especficos de significado simblico" (idem: 61). Como qualquer cdigo simblico, a cultura tem seus segredos para aqueles que no a conhecem. No entanto, possvel chegar a conhecer uma cultura estranha: como um cdigo, esta deve ser decifrada, decodificando as mensagens aparentemente truncadas, pouco racionais ou sem sentido. Antropologia cabe, portanto, a interpretao dos diferentes cdigos simblicos que constituem as diversas culturas. A diversidade cultural "A diversidade das culturas humanas , de fato no presente, de fato e tambm de direito no passado, muito maior e mais rica do que tudo aquilo que delas pudermos chegar a conhecer. " (Lvi-Strauss, 1989: 331) Como compreender, porm, as diferenas entre as culturas? Como agir diante de manifestaes culturais to dspares? importante lembrar que, a no ser em tempos muito remotos, a diversidade cultural tem acompanhado a prpria histria da humanidade. Parece ser constitutivo da prpria humanidade um mecanismo diferenciador: quando um encontro entre duas sociedades parece gerar um resultado homogneo, no interior desta mesma sociedade surgem diferenas significativas marcando fronteiras entre os grupos sociais1. Por outro lado, sociedades que esto em contato
1. "Com efeito, o problema da diversidade no levantado apenas a propsito de culturas encaradas em suas relaes recprocas; ele existe tambm no seio de cada sociedade, em todos os grupos que a constituem: castas, classes, meios profissionais ou confessionais etc. desenvolvem certas diferenas s quais cada grupo atribui uma importncia extrema. Pode-se perguntar se esta diversificao interna no tende a aumentar quando a sociedade se torna, sob outros aspectos, mais volumosa e mais homognea; este foi

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h muito tempo mantm com zelo os elementos significativos de sua identidade. Um bom exemplo pode ser o continente europeu. L nos deparamos com povos que h sculos convivem uns com os outros. O Imprio Romano, no seu perodo ureo, representou um elemento homogeneizador: o latim transformou-se na lngua culta e num elemento de comunicao entre os sbios das mais diferentes partes do Imprio; os deuses romanos - que em grande parte provinham da antigidade grega - povoaram o panteo dos povos da Pennsula Ibrica e do Egito e, paralelamente, o panteo romano se enriquecia com os deuses dos povos conquistados. Tudo indicava que, naquele territrio - que fazia fronteira com os povos que os romanos denominavam de "brbaros", do norte da Europa ou da sia - se gestava uma civilizao que tendia homogeneizao e monotonia. A fragmentao do Imprio foi mais longa do que sua queda poltica - 476 d.C., quando o ltimo dos imperadores do Ocidente, Rmulo Augusto, foi deposto e um "brbaro" assumiu o ttulo de rei de Roma (cf. Burns, 1968: 244) -, comeou antes e parece que no alcanou a conscincia europia a no ser sculos depois; veio acompanhada, no entanto, da fragmentao entre as sociedades que se formavam, que culminou com as gestaes dos diferentes Estados-nao. cristandade medieval, sucedeu-se um sem fim de Estados-nao que procurou dar conta da diversidade demarcando territrios, criando um corpo poltico e burocrtico diferenciado, escolhendo uma lngua especfica - diferente do latim - que representasse a "nacionalidade"2. Este processo foi fundamental para que, no sculo XIX, se elaborassem as grandes "histrias nacionais" que passaram a legitimar os discursos dos diferentes povos da Europa. Novas naes surgiam e reivindicavam aparelhos estatais prprios: assim, a Grcia se separa do Imprio Otomano, nasce a Blgica, e se d o processo de unificao da Alemanha e da Itlia. Este processo culminar - tragicamente - com a 1? Guerra Mundial, com o esfacelamento dos Imprios AustroHngaro, Turco e Russo e o conseqente aparecimento de novos Estados-nao na Europa3. Podemos elencar outros exemplos de processos marcados pela diferenciao e aparente fragmentao dos povos. O fim dos Imprios europeus na frica e na sia representou no apenas o aparecimento de novos Estados, mas tambm conflitos entre os povos no interior das novas fronteiras: antigos grupos tnicos que se reafirmavam em novos contextos; novos grupos que surgiam no interior de uma sociedade cada vez mais complexa4.
talvez o caso da ndia antiga, com seu sistema de castas, tal como se desenvolveu em conseqncia do estabelecimento da hegemonia ariana" (Lvi-Strauss, 1989: 332). 2. Sobre este processo ver Anderson, 1989. 3. Sobre o aparecimento dos Estados-nao na Europa moderna, alm do sugestivo livro de Benedict Anderson, deve ser consultada a obra do historiador ingls Eric Hobsbawn (1991). 4. Sobre a dinmica das sociedades africanas que durante dcadas permaneceram sob o jugo europeu cf. Balandier, 1993.

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Parece que nos encontramos diante de um processo que vem acompanhando a humanidade desde sempre: se por um lado as sociedades humanas - com raras excees - no esto completamente isoladas, por outro parece que o contato entre diferentes sociedades, ou a existncia de grandes civilizaes, vem sempre acompanhado de um processo de diversificao cultural. Como afirmou Claude Lvi-Strauss num texto que procura dar conta da diversidade cultural que caracteriza e caracterizou a humanidade: "(...) ao lado das diferenas devidas ao isolamento, existem aquelas, tambm muito importantes, devidas proximidade: desejo de se oporem, de se distinguirem, de serem elas mesmas. Muitos costumes nasceram, no de alguma necessidade interna ou acidente favorvel, mas apenas da vontade de no permanecer atrasado em relao a um grupo vizinho, que submetia a normas precisas um domnio de pensamento ou de atividade cujas regras ainda no se havia pensado em editar. Por conseguinte, a diversidade das culturas humanas no nos deve levar a uma observao fragmentadora ou fragmentada. Ela menos funo do isolamento dos grupos que das relaes que os unem''(Lvi-Strauss, 1989:333). Fica claro, portanto, que a diversidade cultural e os mecanismos de diferenciao fazem parte da prpria histria das relaes entre as diferentes sociedades humanas. No entanto, parece que a questo se coloca, na prtica, de uma forma bastante conflitante. O etnocentrismo e preconceito A reao diante da alteridade faz parte da prpria natureza das sociedades. Em diferentes pocas sociedades particulares reagiram de formas especficas diante do contato com uma cultura diversa sua. Uma coisa porm caracteriza todas as sociedades humanas: o estranhamento diante dos costumes de outros povos, a avaliao de formas de vida distintas a partir dos elementos da nossa prpria cultura. A este estranhamento chamamos etnocentrismo. Por exemplo, todos as culturas definem o que os homens e as mulheres devem levar como vestimenta e adorno. Muitas vezes a cultura ocidental se negou a ver nas pinturas corporais ou em diferentes adornos e adereos dos grupos indgenas sul-americanos os correspondentes s nossas roupas, e criou-se a idia de que o "ndio" andaria pelado, o que, por outro lado, estaria "errado". Recentemente, com a onda ecolgica, o que no passado fora condenado, passou a ser valorizado: a idia que "o ndio" andaria pelado e estaria mais prximo da natureza. Nada mais equivocado: o etnocentrismo no permite ver, por um lado, que o "ndio" no existe como algo genrico, mas nas manifestaes especficas de cada cultura - Boror, Nambiquara, Guarani... e por outro que o "ndio" nem anda "pelado" nem est mais prximo da natureza. Os Zo, ndios Tupi do rio Cuminapanema (PA), por exemplo, utilizam botoques labiais; os homens, estojos penianos e as mulheres, tiaras e outros adornos sem os quais jamais apareceriam em pblico. So elementos que os diferenciam definitivamente dos animais e que marcam a sua vida em

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sociedade, da mesma forma que o uso de roupas na nossa cultura. Outro exemplo: v-se com naturalidade que mulheres - e atualmente tambm os homens - furem as orelhas e usem brincos. Ningum v no ato de furar as orelhas um signo de barbrie e o uso de brincos sinnimo de coqueteria para homens e mulheres. O uso de botoques labiais por diversos grupos indgenas do Brasil no foi, porm, apreciado da mesma forma: difcil considerar bonitos os enfeites nasais ou labiais. Da mesma forma so vistos com estranheza os brincos que as indianas usam no nariz: no o lugar "certo". O etnocentrismo consiste, pois, em julgar como "certo" ou "errado", "feio" ou "bonito", "normal" ou "anormal" os comportamentos e as formas de ver o mundo dos outros povos a partir dos prprios padres culturais. O etnocentrismo pode consistir numa desqualificao de prticas aliengenas mas tambm na prpria negao da humanidade do outro. importante dizer, porm, que o etnocentrismo caracteriza, de diferentes formas, todos os povos. Como nos lembra Lvi-Strauss, ao lado dos sbios europeus que, diante da diversidade cultural evidente que se imps ao Ocidente aps o sculo das Grandes Navegaes5, passaram a discutir a "humanidade" ou no dos povos encontrados, temos os prprios exticos com convices profundamente etnocntricas: "A humanidade cessa nas fronteiras da tribo, do grupo lingstico, s vezes mesmo da aldeia; a tal ponto, que um grande nmero de populaes ditas primitivas se autodesignam com um nome que significa 'os homens' (ou s vezes - digamo-lo com mais discrio ? - os 'bons', os 'excelentes', 'os completos'), implicando assim que as outras tribos, grupos ou aldeias no participam das virtudes ou mesmo da natureza humana, mas so, quando muito, compostos de 'maus', 'malvados', 'macacos da terra' ou de 'ovos de piolho'. Chega-se freqentemente a privar o estrangeiro deste ltimo grau de realidade, fazendo dele um fantasma' ou uma 'apario' (Lvi-Strauss, 1989: 334). O etnocentrsimo exacerbado, assim como o humanismo radical, produziu frutos assustadores. Voltaremos a este ponto. Prossigamos com o alcance da noo de etnocentrismo. No interior da nossa prpria sociedade temos uma srie de atitudes etnocntricas. A intolerncia religiosa pode ser um bom exemplo. O sacrifcio animal no candombl e em outras religies afro-brasileiras tem sido considerado como sinnimo de barbrie por aqueles praticantes de outros credos: trata-se,

5. O perodo das Grandes Navegaes e, sobretudo, a chegada de Colombo ao continente americano, colocou, com uma fora antes jamais observada, a questo da diversidade cultural. Ao lado dos europeus que se questionavam se os habitantes do "novo continente" possuam alma ou no, os diferentes grupos indgenas americanos reagiam com admirao diante daqueles indivduos que vinham do Oriente e se perguntavam se se tratavam de homens ou de deuses. Em todo o caso, ambos duvidaram da humanidade plena do outro. Sobre a questo da alteridade e a descoberta da Amrica a obra de Todorov (1988) no pode deixar de ser consultada.

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simplesmente, de uma forma especfica do homem entrar em contato com o divino, com os deuses - neste caso os orixs, cada qual com sua preferncia no caso do sacrifcio. Outras religies pregam outras formas de contato com o divino e condenam as prticas do candombl como "erradas" e "brbaras" ou como "feitiaria" a partir dos seus prprios preceitos religiosos. O etnocentrismo se aproxima, portanto, do preconceito: na nossa prpria sociedade existem prticas que sofrem um profundo preconceito de setores hegemnicos. Assim, o preconceito com relao s prticas religiosas afrobrasileiras est profundamente arraigado na sociedade brasileira por estas estarem associadas a um grupo tradicionalmente estigmatizado, os negros. Trazidos para o Brasil como escravos, aps a abolio, o coletivo afro-brasileiro se conformou como um dos contingentes mais desfavorecidos da sociedade brasileira. Expresses culturais como o samba, a capoeira e o candombl foram, durante dcadas, proibidas e perseguidas pela polcia (cf. Reis, 1993). No interior de um processo extremamente complexo, estas mesmas prticas, de formas diferenciadas, passaram a ser consideradas como "smbolos nacionais". O caso mais claro o samba, que de msica de "negros" passou a ser caracterizado como "msica nacional". No entanto, as religies afrobrasileiras ainda enfrentam um profundo preconceito de amplos setores da sociedade: por um lado, h aqueles que consideram o candombl como uma "dana folclrica", negando-lhe como conseqncia o seu contedo religioso; por outro, h os que o caracterizam como uma "prtica brbara" ou "fruto da ignorncia". Em ambos os casos se lhe nega o carter religioso em p de igualdade com outras prticas e crenas. Ora, tanto o candombl como a umbanda so religies extremamente complexas, com prticas rituais sofisticadas e um sistema mtico que - da mesma forma que a Bblia - explica a origem do homem, suas relaes com o mundo natural e sobre-natural. Os grupos que optam ou so formados no interior das religies afro-brasileiras possuem o conhecimento de um cdigo - que se expressa atravs da religio - desconhecido por outros setores da populao. Como um cdigo, expresso cultural de um determinado grupo, as diferentes religies afro-brasileiras devem ser olhadas com respeito e merecem ser compreendidas e decifradas6. Outras coletividades sofrem um profundo preconceito no interior da nossa sociedade. Questes de gnero, adscrio religiosa, raa ou opo sexual parecem orientar as prticas preconceituosas da sociedade contempornea. O caso das mulheres pode ser exemplar. Coletivo que historicamente sofria uma situao de desigualdade, sua entrada progressiva no mercado de trabalho, o seu acesso a ambientes antes considerados como "masculinos" e, inclusive, a predominncia feminina em determinadas profisses liberais, fez do movimento feminista um dos mais vigorosos em todos os pases do mundo ocidental nas ltimas dcadas. Este processo veio acompanhado de uma profunda dis6. Para mais informaes sobre as religies afro-brasileiras consulte o ensaio de Gonalves da Silva, 1994.

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cusso em torno dos papis tradicionalmente atribudos s mulheres - como a maternidade, as tarefas caseiras etc. - e uma organizao poltica das mulheres na luta por condies igualitrias e contra tradicionais preconceitos. A sexualidade feminina deixou de ser avaliada como uma funo do prazer sexual masculino, as tarefas da casa passaram a ser cada vez mais compartilhadas com os parceiros e as mulheres passaram a ocupar posies de destaque na sociedade. Houve uma profunda transformao cultural na sociedade contempornea em geral - na brasileira em particular - em funo da organizao poltica das mulheres na luta contra a tradio e contra o preconceito7. A opo sexual outro exemplo de um preconceito que vem sendo fortemente combatido por ativistas homossexuais. Considerado no passado como um pecado, pela religio, ou como uma doena, pela medicina, os homossexuais masculinos e femininos conseguiram avanar muito nas ltimas dcadas na luta contra o estigma que os persegue. Se antes manifestaes pblicas expunham o homossexual a violncias e, no limite, morte, hoje as coisas mudaram muito. Embora se trate de um grupo social ainda fortemente estigmatizado, movimentos sociais tm procurado informar a populao que o homossexualismo no se trata nem de um pecado, nem de uma doena fsica ou moral: trata-se de uma opo que implica uma modificao substantiva do modo de vida do indivduo. Se antes o homessexualismo implicava quase a clandestinidade daquele que o praticava, atualmente vemos os homossexuais cada vez mais ocupando a cena pblica de diferentes formas. O advento da AIDS se, por um lado, reforou um conjunto de estigmas, por outro fez com que a mobilizao homossexual se tornasse cada vez mais ostensiva no sentido no s de informar os prprios homossexuais mas tambm o conjunto da sociedade de como lutar contra uma doena da qual os homossexuais so vtimas como tantos outros coletivos. A luta contra a noo de grupo de risco tem conseguido algumas vitrias no sentido de demonstrar que no s os homossexuais esto expostos AIDS, mas todos os indivduos8. Enfim, com os exemplos relativos s mulheres e aos homossexuais, espero no s ter deixado claro que prticas preconceituosas prximas ao etnocentrismo existem no interior da nossa prpria sociedade como que estas mesmas prticas vm sofrendo profundas transformaes em funo seja do movimento feminista seja do movimento homossexual. Estas transformaes s foram possveis em funo de uma crtica cultural que vem sendo exercida pelos grupos em questo.

7. Para uma discusso mais aprofundada sobre o movimento feminista no Brasil e no mundo ocidental ver o texto de Maria Clia Paoli (1985); especificamente sobre a violncia contra a mulher, existe o trabalho monogrfico de Maria Filomena Gregori (1992). 8. Sobre o movimento homossexual no Brasil, ver o trabalho de Edward MacRae (1990), que, de uma perspectiva antropolgica, traa e interpreta a trajetria do movimento homossexual paulistano no final dos anos 70 incio dos anos 80; sobre a AIDS ver o instigante ensaio de Susan Sontag (1989).

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Se, por um lado, a Antropologia encara o etnocentrismo como caracterstica das sociedades humanas na medida em que os homens devem estar apegados s prprias crenas e valores em detrimento das crenas e dos valores dos outros grupos - o que no quer dizer que esteja de acordo com as manifestaes de carter violento e opressivo - por outro, os antroplogos devem despirse de todo e qualquer etnocentrismo. Para poder decifrar os significados atribudos por diferentes sociedades ou agrupamentos humanos s suas prprias aes, e tendo como objetivo transformar aquilo que inicialmente absolutamente estranho em algo familiar, o antroplogo deve relativizar os seus prprios valores culturais. Anteriormente afirmei que o objeto da Antropologia o homem e suas manifestaes culturais em qualquer poca ou em qualquer lugar. Como o antroplogo age diante de grupos que fazem parte do seu prprio universo cultural? A partir do mesmo exerccio reiativizador. Relativizando o seu prprio universo cultural para poder decifrar culturas diferentes e desconfiando daquilo que lhe parece "natural" quando trata de estudar a prpria cultura.9 Genocdio e etnocdio Embora a diversidade cultural faa parte da histria da humanidade desde os seus primrdios, parece que o rechao a esta mesma diversidade tem acompanhado - s vezes de forma dramtica - a histria das relaes entre as diferentes sociedades humanas. Recentemente temos seguido pela imprensa a guerra da ex-Iugoslvia e de Ruanda: em regies to diferentes do globo se usam os mesmos termos, "limpeza tnica" e "genocdio". Passaremos agora a algumas das conseqncias trgicas do etnocentrismo: quando este deixa de ser apenas o zelo de um determinado grupo com relao as suas prticas culturais em detrimento das prticas culturais dos outros grupos, e passa a servir de pretexto para a eliminao fsica, moral ou cultural do "outro". O genocdio corresponde eliminao fsica de um determinado grupo ou sociedade. Sua definio jurdica data de 1946, quando o holocausto, o extermnio sistemtico dos judeus pelos nazistas alemes, foi criminalizado e julgado no processo de Nuremberg (Clastres, 1982: 52, 53). Embora o holocausto tenha sido um caso particular de genocdio - como lembra Hannah Arendt (1990) - pois deu-se no interior de um sistema totalitrio10, ele no foi nico. A retrica anti-semita, a desqualifcao dos judeus, justificativas que clamavam pela "pureza da raa" ou por uma suposta "conspirao mun9. Sobre o exerccio reiativizador que caracteriza o ofcio do antroplogo ver Da Matta, 1981. Sobre a mesma questo do relativismo cultural com relao prpria sociedade qual pertence o antroplogo, ver o livro de Magnani, 1984. 10. Nesta obra magistral, Arendt analisa a singularidade do totalitarismo - contrapondo-o a outros regimes de carter autoritrio. A partir da teoria poltica clssica e de um imenso material historiogrfico, Hannah Arendt nos mostra as relaes entre o anti-semitismo e o imperialismo e a emergncia dos regimes totalit-

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dial judaica", serviram para imprimir uma particularidade assustadora prtica do extermnio, neste caso cuidadosamente planejado e levado a cabo pelo Estado e pela instituio do medo e do terror no interior da sociedade alem (cf. Arendt, 1990). Entre 1915 e 1918, de acordo com estimativas cautelosas, em torno de 1 milho e 500 mil armnios foram exterminados pelo governo dos Jovens Nacionalistas Turcos. Numa ao diretamente coordenada pelo ento ministro do interior da Turquia, Talaat Pax, a populao armnia que historicamente habitava os territrios da sia Menor, divididos entre diferentes estados, foi deportada, exterminada, assassinada em suas casas ou morta a caminho do exlio (cf. Paz e Terra, 1994)". O Estado Turco, em nome de uma ideologia nacionalista, viu-se no direito de promover um dos maiores genocdios da histria contempornea. Se o genocdio judeu na Segunda Grande Guerra mereceu ateno especial por ser o primeiro a ser julgado em nome da lei (Clastres, 1982: 53), ou se podemos recuperar o genocdio armnio atravs do processo de Talaat Pax na Repblica de Weimer (Paz e Terra, 1994), estes no foram os primeiros da histria da humanidade e, infelizmente, tampouco foram os ltimos. A conquista dos territrios americanos pelos europeus ou a formao dos grandes Imprios que ocuparam extensos territrios africanos e orientais no final do sculo XIX e na primeira metade do sculo XX, vieram acompanhadas de prticas de genocdio sistemtico das populaes nativas que resistiam dominao estrangeira. No caso da Amrica, ao extermnio de milhes de indgenas que se seguiu conquista - o genocdio - encontramos um complexo processo de etnocdio que, ao lado do extermnio, persiste at os dias atuais. O etnocdio consiste na destruio sistemtica das diferentes culturas indgenas, destruio esta que se intensificou aps a independncia dos Estados americanos: tratava-se de transformar o ndio num nacional - num brasileiro, argentino, mexicano, etc. - mediante a eliminao de suas manifestaes culturais e a assimilao das massas nativas na cultura nacional que se formava (cf. Clastres, 1982). importante lembrar que a incapacidade do Estado em lidar com a questo da diversidade cultural no se deu apenas no continente americano. Como
rios da Alemanha nazista e da Unio Sovitica stalinista. O genocdio dos judeus pelos nazistas alemes e as condies necessrias para que ele pudesse ter ocorrido, o papel do medo e do terror, so minuciosamente analisados pela filsofa judio-alem. 11. Num livro publicado recentemente pela Paz e Terra temos a possibilidade de conhecer um pouco melhor o nebuloso episdio do massacre dos armnios pelos nacionalistas turcos na segunda dcada deste sculo. O livro oferece a reproduo do julgamento do jovem armnio Salomon Teilirian, acusado de assassinar Talaat Pax no dia 3 de julho de 1921 em Berlim. Assumindo a culpa do assassinato diante do tribunal alemo, o jovem Teilirian nos descreve com detalhes a tragdia da sua famlia - e do seu povo exterminados por ordem de Talaat Pax: pouco a pouco, o julgamento do jovem se transforma no julgamento do genocdio do povo armnio, e Salomon Teilirian absolvido pelo jri do tribunal berlinense. Trata-se de um texto com uma grande carga dramtica que nos aproxima de um genocdio no o suficientemente conhecido.

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nos lembra Maybury-Lewis (1983), parece que faz parte da prpria histria dos Estados-nao modernos a perseguio sistemtica s chamadas "minorias tnicas" ou "minorias nacionais". O caso da Espanha contempornea exemplar: a formao de um Estado-nao nos moldes propostos pela Revoluo Francesa - que parte da igualdade dos cidados nas suas relaes diretas com o Estado - veio acompanhada por polticas que visavam a assimilao das minorias nacionais. Assim, bascos, catales, galegos e outros grupos minoritrios foram, em diferentes perodos da histria contempornea espanhola, coibidos nas suas manifestaes tnicas especficas. Durante o perodo franquista (1939-1975), o uso das lnguas vernculas - do basco, do galego e do catalo - foi banido dos locais pblicos e proibido nas escolas e nos meios de comunicao. O objetivo era formar, na Espanha, uma nica "ptria", com uma nica lngua e uma nica cultura. A Espanha no representa um caso nico: aqui temos uma forma violenta de etnocdio visto que foi uma tentativa do Estado autoritrio franquista de eliminar a diferena cultural. No continente europeu, importante lembrar, nos encontramos com outras variantes etnocidrias que desenvolveram-se em perodos de liberdades democrticas. Podemos usar o caso francs como exemplo: a igualdade entre todos os cidados proposta pela revoluo francesa s seria possvel mediante o uso do idioma francs. Assim, outras lnguas, como o catalo e o basco - que tambm so lnguas vernculas no sul da Frana -ou o ocitano, o gasco, o breto e o corso - entre outras lnguas -, foram pouco a pouco reduzidas sutilmente ao estatuto de "dialeto" ou "patois", no contando com o mesmo estatuto da lngua de Paris. Os habitantes da Catalunha Francesa (Roussillon), do Pas Basco Francs, das regies de fala ocitana ou provenal, viam uma de suas manifestaes culturais mais genunas - sua lngua - humilhada. Pouco a pouco, o "afrancesamento" da populao destas regies transformou-se num processo inevitvel: nos encontramos diante de uma prtica "branda" de etnocdio cultural. Podemos multiplicar os exemplos: prticas deste tipo se deram e se do na Europa (Ocidental e Oriental), na sia, na frica ou nas Amricas. Parece ser que o modelo de Estado-nao herdado da revoluo francesa no capaz de dar conta da diversidade cultural ao mesmo tempo que da igualdade poltica diante da lei. Os diferentes Estados tm levado a cabo ento prticas de genocdio e etnocdio das populaes minoritrias (cf. Maybury-Lewis, 1983). Creio importante lembrar, no entanto, que em diferentes locais tm-se procurado uma soluo que contemple a diversidade cultural como algo que possa co-existir com o Estado. A Espanha ps-franquista exemplar: aps a recuperao das instituies democrticas construiu-se, de uma forma extremamente dinmica e com a participao de amplos setores da sociedade espanhola, o "Estado das Autonomias", no interior do qual as minorias basca, catal e galega, entre outras, passaram a desfrutar de um estatuto poltico par-

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ticular que permite e promove a expresso pblica das suas particularidades lingsticas e culturais. As lnguas vernculas so agora ensinadas nas escolas e possuem importantes meios de difuso, como rdios, peridicos e canais de televiso, e as minorias nacionais esto devidamente representadas no parlamento espanhol bem como contam com suas prprias instituies. O exemplo espanhol um entre outros que nos permitem vislumbrar num futuro no muito longnquo uma mquina estatal que respeite e promova as particularidades tnicas e culturais. Ao lado dele temos, no entanto, casos trgicos, como o da antiga Iugoslvia: na Bsnia encontramos prticas prximas ao genocdio, como a da "limpeza tnica", promovida tanto por srvios (cristos ortodoxos), croatas (catlicos) e bsnios (muulmanos), que consiste no extermnio ou na deportao de indivduos membros de grupos que h sculos habitam um dado territrio. Exemplos de genocdio e etnocdio deixam clara a idia de que a cultura foi e um dos campos privilegiados do conflito entre os povos pelo menos desde a descoberta da Amrica. Nos primeiros sculos da Era Moderna, a retrica era, no caso da Amrica, religiosa: tratava-se de trazer os ndios e os africanos para a verdadeira f; o recurso era a escravido ou o extermnio. A formao dos Estados-nao correspondeu a um longo processo que culminou com a revoluo francesa, onde a retrica da igualdade diante da lei inibia a comunidade tnica como instituio intermediria entre o indivduo e o Estado. O avano dos grandes Imprios europeus na sia e na frica se deu paralelamente ao desenvolvimento de uma retrica cientfica que dividia os povos em "raas inferiores" e "raas superiores": a incorporao forada dos povos exticos nova ordem mundial se fez ento em nome da "civilizao". Esta mesma retrica cientfica e racista levou aos campos de extermnio milhes de judeus, ciganos e eslavos. Na atualidade, o rechao diferena cultural tem provocado situaes no menos preocupantes, como as manifestaes xenfobas recorrentes na atualidade em todo o mundo ocidental ou os diferentes fundamentalismos religiosos e culturais do mundo contemporneo12. O Avano do Ocidente e a Dinmica Cultural A temtica da cultura nos coloca um problema: as culturas mudam, seja em funo de sua dinmica interna, seja em funo de diferentes tipos de presso exterior. Como lidar com a questo da dinmica cultural? Antes de procurarmos precisar o conceito, creio importante retomar algumas perspectivas a partir das quais a Antropologia interpretou a diversidade e a mudana cultural. A Antropologia nasceu, no sculo XIX, sob a gide do Evolucionismo Cultural, que supunha a existncia de uma nica marcha no progresso da humanidade, qual todos os povos estariam condenados. O final desta marcha

12. Sobre o fundamentalismo cultural no contexto europeu ver o interessante artigo de Verena Stolke (1993).

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seria, evidentemente, a civilizao ocidental. Os povos das mais diversas partes do globo - ndios no Brasil, aborgenes australianos, tribos africanas, ou as civilizaes orientais - ocupariam o lugar de estgios anteriores nossa prpria civilizao. Estudar os chamados "povos primitivos" seria algo assim como uma visita ao nosso prprio passado. A esta viso da diversidade cultural, Lvi-Strauss denominou de falso evolucionismo: "(...) trata-se de uma tentativa de suprimir a diversidade das culturas, fingindo reconhec-la plenamente. Pois ao tratar os diferentes estados em que se encontram as sociedades humanas, tanto antigas quanto longnquas, como estgios ou etapas de um desenvolvimento nico que, partindo do mesmo ponto, deve faz-los convergir para a mesma meta, v-se bem que a diversidade apenas aparente. A humanidade se torna nica e idntica a si mesma; s que esta unidade e identidade se podem realizar progressivamente, e a variedade das culturas ilustra os momentos de um processo que dissimula uma realidade mais profunda ou atrasa sua manifestao" (Lvi-Strauss, 1989: 336). O falso evolucionismo - que procura solucionar a diversidade cultural encontrada no espao lanando-a no tempo - nos leva no entanto para o campo da mudana cultural: as diferentes sociedades mudam, suas manifestaes culturais so, portanto, dinmicas. Por outro lado, nossa prpria sociedade muda, nossas instituies e costumes "evoluem". Hoje sabemos que no h uma nica histria da humanidade, mas muitas, e que a idia de progresso fruto da nossa prpria civilizao ocidental, e como tal um valor particular de uma dada cultura e no um valor universal. Por outro lado, o falso evolucionismo, como nos mostra Lvi-Strauss, se dedicava a classificar etapas do desenvolvimento da humanidade em funo da comparao de elementos isolados de determinadas culturas "exticas" com manifestaes descontextualizadas do "nosso prprio passado". Pouco ou quase nada se conhecia das chamadas "culturas pr-histricas" que permitisse afirmar que os "primitivos" das mais diversas partes do globo - como os ndios do Brasil ou os aborgenes da Austrlia - fossem fsseis culturais que as representassem. "(...) o procedimento consis(tia) em tomar a parte pelo todo, a concluir, pelo fato de que certos aspectos de duas civilizaes (uma atual, outra desaparecida) oferecem semelhanas existncia de analogia de todos os aspectos. Ora, no apenas este modo de raciocinar logicamente insustentvel, mas em bom nmero de casos desmentido pelos fatos'' (Lvi-Strauss, 1989: 338). Porm, algo era inegvel diante do avano da civilizao ocidental: as culturas exticas (aparentemente) sucumbiam. Tal processo ficou conhecido como aculturao, que supunha a perda da cultura de um dado grupo quando em contato com outro tecnologicamente superior. A partir da idia de aculturao, os grupos indgenas, os aborgenes australianos e os povos africanos estariam condenados a perder a sua especificidade cultural diante do avano

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da sociedade ocidental. O mundo contemporneo tenderia a uma entediante monotonia e homogeneizao. Esta forma de interpretar o impacto do avano do Ocidente sobre o globo terrestre tentadora: de fato, o Ocidente possui uma superioridade tecnolgica inquestionvel, que tem provocado algumas vezes efeitos devastadores com relao aos outros povos. Creio importante, no entanto, retomarmos o conceito de cultura que enunciamos no incio deste ensaio. Cultura como um cdigo simblico, como uma forma de agir e de interpretar as aes dos indivduos e o mundo que nos rodeia. Ora, a noo de aculturao enfatiza sobretudo a idia de cultura como, por um lado, o patrimnio tecnolgico de uma determinada sociedade, e por outro a idia de "tradio", que, supostamente, tenderia a manter as diferentes sociedades paradas no tempo. A Antropologia tem, nas ltimas dcadas, se deparado com um panorama bastante diferente daquele sugerido pelas teorias da aculturao: as diferentes sociedades interpretam e reagem de formas particulares diante do avano do Ocidente13. O choque cultural pode ser brutal; a possibilidade de recuperao e a capacidade que as mais diferentes culturas tm de reagir diante do avano do Ocidente, estabelecendo com ele um dilogo profundamente dinmico tem, no entanto, feito com que a Antropologia repense os seus conceitos tradicionais e cada vez mais procure entender a dinmica cultural das sociedades contemporneas. Os grupos indgenas tm demonstrado uma grande capacidade de resistncia na reelaborao contnua do seu patrimnio cultural a partir dos valores prprios da sua sociedade. Assim, quando em contato com a sociedade abrangente, os grupos indgenas no aceitam passivamente os elementos e valores que lhes so impostos, no sendo assim aculturados. Tomariam da sociedade ocidental aquilo que, de acordo com a sua prpria cultura, seria passvel de ser adotado; muitas vezes dando significados diversos a elementos inicialmente aliengenas, que so assim incorporados dinamicamente aos seus valores culturais. Ao contrrio do que se pensou, os ndios nem perderam a sua cultura nem desapareceram, como mostra a recuperao demogrfica dos ltimos anos. desta perspectiva que deve ser observado o fenmeno cultural: a cultura como um processo dinmico de reinveno contnua de tradies e significados14. Muitas vezes tem se visto na cultura dos povos indgenas ou na cultura popular elementos conservadores, resistentes a qualquer tipo de mu13. A obra de Sahlins particularmente instigante com relao a este aspecto: as culturas tenderiam a interpretar o novo, os "eventos", em funo de uma estrutura prpria. O resultado seria, obrigatoriamente, original, e o mundo no estaria, portanto, condenado a uma homogeneizao. Cf. Sahlins, 1990. 14. Sobre o processo de "inveno de tradies" ver o estimulante conjunto de ensaios reunido por Hobsbawm & Ranger, 1984. Neste livro, estes e outros autores demonstram como um conjunto de manifestaes culturais comumente associados como "tradicionais", ou seja, existentes "desde sempre", so na verdade invenes recentes. A maioria dos ensaios trata da sociedade ocidental; no entanto, a idia da "inveno contnua de tradies" nos serve para entender muitas das modificaes sofridas no mundo noeuropeu.

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dana. A idia de tradio, assim como a de progresso, deve ser interpretada dentro do contexto no qual ela se produz: um valor de uma dada cultura. Muitas vezes se questiona a possibilidade de um grupo indgena manter a sua cultura quando este passa a adotar alguns costumes ocidentais ou a usar roupas e sapatos "dos brancos". Muitas vezes se afirma que "deixaram de ser ndios de verdade". Ora, a cultura dos grupos indgenas, como a nossa, dinmica, assimila certos elementos culturais da sociedade envolvente, dandolhes novos significados, e rechaa outros. importante salientar que este processo se d de forma diferenciada em cada grupo indgena especfico. Pensemos um pouco num processo anlogo no interior da nossa prpria sociedade. Nos ltimos anos a msica "afro" da Bahia vem ganhando cada vez mais espao na mdia nacional e internacional; este processo se deu paralelamente incorporao de novos elementos por parte dos grupos baianos: os blocos e os afoxs combinam a alta tecnologia importada - como as guitarras eltricas - aos tradicionais instrumentos baianos e aos novos instrumentos e ritmos trazidos da frica; da frica tambm chegam novas modas, cores e tecidos; a moda africana, da frica Ocidental ou da Nigria, por outro lado, antes de chegar ao Brasil, se consagrou em Paris, e l tambm foi reinventada. Todos estes elementos de nenhuma forma invalidam os blocos "afro" da Bahia, como "mais" ou "menos" africanos. A frica, como smbolo da tradio, um valor, num conjunto de tradies que so continuamente reinventadas, processo este que faz parte da prpia dinmica cultural. importante salientar ainda que o produto final deste complexo processo de "reinveno da frica no Brasil" nico: a msica africana em Paris corresponde a uma outra realidade e o processo tal como se d na frica tambm produzir um resultado original. *** Para finalizar este ensaio, creio importante ressaltar que esta viso da cultura e da dinmica cultural no deve ignorar as relaes desiguais que se do no mundo contemporneo. Desiguais no apenas se temos em conta a superioridade tecnolgica do Ocidente diante das outras culturas e sociedades; desiguais tambm no que se refere ao espao que as outras sociedades ocupam no complexo mapa das relaes de poder que estabelecem com o Ocidente. Estas relaes so herdeiras, em geral, do colonialismo, marcado pela explorao, violncia e humilhao, o que sempre coloca os outros povos em desvantagem evidente e que produz efeitos profundos nas trocas e no dilogo intercultural. A nica soluo para superar os resultados nefastos desta relao seria, da minha perspectiva, ver, seja nas sociedades indgenas seja nos povos africanos ou orientais, interlocutores, sujeitos com os quais nem sempre estamos de acordo, mas que mantm com a sociedade ocidental uma relao profundamente dinmica.

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Povo Xiknn (Par)

Fotos Lux B. Vidal

Povo Xikrin

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SOCIEDADES INDGENAS: INTRODUO AO TEMA DA DIVERSIDADE CULTURAL
ANTONELLA MARIA IMPERATRIZ TASSINARI

H um movimento recente de busca de informaes atualizadas e embasadas a respeito das populaes indgenas brasileiras, especialmente da parte dos professores e das escolas. Os educadores percebem o contraste existente entre o material didtico disponvel sobre o assunto e as informaes cotidianamente veiculadas sobre a atuao dos povos indgenas no cenrio poltico nacional. Mesmo tratando estas populaes de forma preconceituosa ou idealizada, os noticirios acabam revelando que os ndios so nossos contemporneos e fazem parte de nosso pas. Dividem conosco o territrio, participam o quanto podem da elaborao das leis, elegem candidatos, sofrem ao nosso lado com os efeitos de uma economia desestabilizada ou da poluio ambiental. Desta forma, ensinar aos alunos sobre a situao poltica, econmica e social do nosso pas, tambm fornecer-lhes informaes mais corretas e menos preconceituosas a respeito dos povos indgenas. Igualmente, trabalhar o tema indgena com os alunos tambm faz-los conhecer melhor a realidade do pas e refletir sobre a nao que almejam para o futuro. Mais ainda, um trabalho com a questo indgena permite tratar da crtica aos preconceitos, desenvolver a aceitao daqueles que no so iguais a ns, e exercitar o respeito diferena em geral, seja ela de gnero, de cor, de religio, de constituio fsica ou, como neste caso, a diferena tnica e cultural. Neste texto, ser justamente a partir do tema da diversidade cultural que pretendemos traar um panorama das sociedades indgenas. Como em qualquer "panorama", na medida em que privilegiamos uma viso geral e ampla,

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inevitavelmente sairemos perdendo em detalhes e em profundidade. Mas isto no deve desanimar o leitor. Este texto feito para ajudar aqueles que tm pouca familiaridade com a questo indgena, fornecendo-lhes uma srie de idias bsicas e iniciais, e procurando entusiasm-los a continuar.^ pesquisa em outros volumes, apontados na bibliografia. Por idias bsicas consideramos aquelas que fornecem o fundamento para qualquer estudo mais aprofundado, e no podemos confundi-las com noes superficiais ou corriqueiras. Para tanto, baseamo-nos em conceitos que vm sendo formulados pela Antropologia. Pretendemos considerar o tema da diversidade cultural segundo dois enfoques: em primeiro lugar, as diferenas que existem entre as sociedades dos ndios e a nossa sociedade e, em segundo lugar, as diferenas existentes entre os prprios povos indgenas. A respeito do primeiro ponto, precisamos fazer algumas consideraes sobre os dois modos de vida que sero comparados. O leitor poder trazer mente idias sobre seu prprio cotidiano: sua casa, sua rua, o trabalho, a igreja, o lazer, os meios de transporte; mas dever levar em conta que este no o nico modo de vida existente dentro daquilo que chamamos de "nossa sociedade". H as famlias que moram no campo, em vilas prximas do mar, e h aquelas que residem nas cidades ou nas metrpoles. Em cada local, h uma srie de conhecimentos fundamentais para a vida das famlias, de modo que as pessoas das cidades, por exemplo, podem ignorar coisas que so muito bvias para os moradores do campo, embora paream muito espertas por dominar outras coisas que o morador do campo desconhea, e vice-versa. Tambm entre moradores "urbanos" e "rurais", se podemos assim classific-los, existem inmeras diferenas regionais: mesmo morando nas maiores cidades brasileiras, todos conhecem as vrias diferenas que so atribudas aos "cariocas" e "paulistanos", ou ainda que morando nas margens do mesmo Rio So Francisco, quanta coisa muda entre as famlias "mineiras" e "baianas". Entre a nossa sociedade h tambm inmeras diferenas no campo da religio: h os catlicos, os judeus, os espritas, os umbandistas, h os que no acreditam em nada e os que crem em tudo um pouco. Na "nossa sociedade", h tambm grandes alteraes de estilos de vida impostas por diferenas de classes sociais. Com tudo isso, fica difcil encontrar uma definio nica para essa "nossa sociedade". Podemos perceber que a incluso de tantos modos de vida diferentes no interior de uma nica designao s faz sentido a partir do esforo comparativo que aqui fazemos, que as confronta com um conjunto de sociedades ainda mais diferentes, s quais chamamos tambm de modo genrico e igualmente ambguo de "sociedades indgenas". Portanto, est claro que tais designaes genricas sobre as sociedades so produzidas numa relao de contraste com outros modos de vida social. Para estabelecer a diferenciao entre nossa sociedade e as sociedades indgenas, muitos termos foram uti-

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lizados: "civilizados", "sociedade moderna", "sociedade envolvente", "sociedade complexa", "civilizao ocidental" para as primeiras e "sociedades primitivas", "sociedades tribais", "sociedades simples", para as segundas. Alguns dos termos so carregados de preconceitos, que valorizam o nosso modo de vida e relegam ao plano do primitivismo, da simplicidade e at da no-civilizao aquelas sociedades que convencionamos chamar de indgenas. Os povos indgenas tambm fazem o mesmo uns com os outros e em relao a ns. Possuem termos para designar seu grupo: "nossa gente", e para nomear os outros povos indgenas com os quais tm contato. No entanto, utilizam de uma mesma categoria, como o termo "brancos", que inclui as populaes de cidades vizinhas, nem sempre "brancas", fazendeiros, missionrios, antroplogos, garimpeiros, comerciantes, madeireiros, apesar de to diferentes em seus atos, intenes e, como vimos, em seu modo de vida. Para dar um exemplo, o grupo Zo' manteve-se isolado por muitas geraes, at que nos anos 80 entrou em contato com missionrios, funcionrios da FUNAI e antroplogos. Em 1992 foram visitados por uma pequena comitiva de ndios Waipi, para a realizao de um vdeo (parte do Projeto Vdeo nas Aldeias). Os Zo' imediatamente se identificaram com os Waipi, reconhecendo que, fora de suas aldeias, alm dos brancos, existem "outros como ns". Percebe-se que a identificao ou a diferenciao entre os vrios modos de vida social dependem sempre da situao. Se olharmos para suas particularidades, dois grupos indgenas como os Yanomami e os Guarani nos parecero bastante diferentes. No entanto, quando os comparamos com os moradores das vilas e cidades no ndias, alguns traos semelhantes destes grupos iro se destacar. a partir deste contraste mais amplo com os "brancos", que diferentes etnias vm assumindo esta identidade genrica de "ndios", reconhecendo que tm muitas coisas em comum, especialmente no que diz respeito s epidemias, degradao ambiental e aos atos de violncia que conheceram atravs do contato com a "nossa sociedade". Por outro lado, h comunidades "brancas" que confrontadas com a populao das cidades identificam-se mais com os ndios, com quem compartilham uma srie de caractersticas comuns. Temos o exemplo dos seringueiros do Acre, que juntamente com os povos indgenas da regio dividem a identidade de "povos da floresta". E mesmo as "sociedades indgenas" e a "nossa sociedade", numa perspectiva mais ampla, podem ser identificadas. Neste caso, reconhecemos como semelhantes aquelas caractersticas que so comuns espcie humana: todos ns atribumos significado ao mundo e s nossas aes, todos ns vivemos em sociedades e estabelecemos maneiras de relacionamento entre as pessoas, todos ns elaboramos formas de contar o tempo e de explicar o devir histrico, por exemplo. Est claro, portanto, que o termo "sociedades indgenas" abarca um con-

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junto grande e diverso de culturas e modos de vida, os quais s podem parecer relativamente semelhantes e comparveis quando confrontados com este outro conjunto de estilos de vida que aqui vamos chamar com o termo igualmente genrico de "nossa sociedade". Este contraste ser tratado inicialmente, quando procuramos fazer uma caracterizao das "sociedades indgenas". Num segundo momento, vamos expor algumas maneiras de abordar as diferenas existentes entre estas sociedades. Antes, porm, trabalharemos rapidamente com o conceito de cultura, esclarecendo a forma como o abordamos neste texto. Cultura como conjunto simblico Podemos chamar de cultura o conjunto de smbolos compartilhado pelos integrantes de determinado grupo social e que lhes permite atribuir sentido ao mundo em que vivem e s suas aes. Portanto, a noo de cultura com a qual a Antropologia trabalha atualmente est menos ligada a costumes, tcnicas, artefatos em si, e mais relacionada ao significado que estes tm no interior de um cdigo simblico. Enquanto conjunto de smbolos, a cultura produto de uma capacidade inerente espcie humana e que a diferencia dos outros animais: o pensamento simblico. Sobre esta capacidade, escreve K. Marx no primeiro volume d'0 Capital: ' 'Uma aranha desempenha operaes que se parecem com as de um tece-lo, e a abelha envergonha muito arquiteto na construo de seu cortio. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor das abelhas que o arquiteto figura na mente sua construo antes de transform-la em realidade.'' A cultura, portanto, diz respeito esta capacidade humana de "figurar na mente", que a base de nosso pensamento. s vezes, dizemos: "tenho uma idia na minha cabea, mas no sei como explic-la". Ento procuramos as palavras certas para exprimir esta idia da melhor maneira, ou procuramos faz-lo a partir de sons ou de formas. De qualquer jeito recorremos aos smbolos, os quais s podem ser entendidos no interior de um determinado cdigo de significados que constitui a nossa prpria cultura. Algumas noes esto relacionadas a este conceito de cultura: em primeiro lugar, o cdigo simblico que chamamos de ' 'cultura'' permeia todos os momentos da vida social, desde as atitudes mais espontneas e que podem at parecer "instintivas", passando pelos trabalhos rotineiros e a produo material da vida, at as mais elaboradas teorias sobre o universo. Como conseqncia disto, cada parte da vida social no pode nunca ser entendida isoladamente, mas somente em relao totalidade cultural da qual faz parte. Este aspecto fundamental para responder todas aquelas indagaes genricas que so feitas a respeito das sociedades indgenas: "como encaram o homossexualismo?", "como o casamento?", "como tratam a natureza?", "como escolhem os chefes?". Cada pergunta, portanto, deve ser redirecionada a uma cultura em particular, e s pode ser entendida no interior de um conjunto amplo de smbolos.

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Em segundo lugar, a cultura diz respeito a uma capacidade comum a toda a humanidade. Esta a condio bsica para a possibilidade do "dilogo cultural", ou seja, mesmo que eu viva e entenda o mundo a partir de um conjunto de significados prprios, posso compreender modos diferentes de viver e dar sentido ao mundo. Em terceiro lugar, cada cultura compartilhada, formulada e transformada por um determinado grupo social. Temos que ter isso sempre em mente para evitar uma viso reificada da cultura, ou seja, transform-la em coisa independente das pessoas que vivem segundo este cdigo simblico. Numa linguagem simplificada poderamos dizer que as culturas no existem "soltas por a" e nem existem "na cabea de uma nica pessoa". Como corolrio, tambm no podemos dizer que exista uma nica pessoa "sem cultura". Ou seja, todo ser humano vive e age a partir de um determinado cdigo simblico, e o fato de ser diferente do nosso no significa que no exista. Nota-se, portanto, que este conceito antropolgico completamente diferente da noo de "cultura" usada corriqueiramente, e que a associa ao estudo escolar ou ao refinamento das maneiras. O fundamento social da cultura nos aponta para uma quarta caracterstica: toda cultura dinmica, ou seja, vai se transformando atravs da histria. Isto contradiz algumas idias muito divulgadas sobre as culturas indgenas, como a de que so "paradas no tempo" ou de que vo perdendo traos originais a partir do contato at desaparecerem ou tornarem-se aculturadas. Estas idias so to mais difceis de criticar porque no provm do senso-comum, mas foram desenvolvidas por algumas teorias antropolgicas e, assim, tm o respeito inerente das noes cientficas. Ocorre que, como toda cincia, a Antropologia tambm reformula seus conceitos para torn-los mais adequados compreenso da realidade. Atualmente, reconhece-se que, como cdigo de significados compartilhados socialmente, toda cultura passa por mudanas. Ou seja, a cultura no se define mais enquanto um conjunto fixo de costumes, artefatos e crenas que podem ser armazenadas ou resguardadas em museus ou livros independentemente das pessoas. Cada pessoa, j que ningum igual ao outro, tem maneiras prprias de interpretar sua tradio, tem traos pessoais que imprime s formas de agir e aos objetos que produz. Cada inovao pessoal, no entanto, tem que fazer sentido para aqueles que compartilham da mesma cultura, de modo que a pessoa seja aceita socialmente e no seja considerada "louca", ou melhor, fora dos padres sociais de conduta "normal". Por mais que se queira reformular as idias e as normas temos que faz-lo, no mnimo, usando as palavras conhecidas. E por mais que se busque reproduzir risca a tradio e as leis, temos sempre que confront-las com situaes novas impostas pela vida. desta maneira que podemos afirmar que mesmo o mais tradicionalista dos indivduos nunca viver de modo completamente igual ao de seus avs, bem como a pessoa mais inovadora e revolucionria nunca ser totalmente diferente de seus antepassados. Uma importante conseqncia disto que as cul-

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turas, ao passarem por transformaes, continuam diferentes umas das outras. No existe uma histria nica a ser trilhada por todos os povos e, por isso, se uma sociedade indgena passa por alteraes, ela no precisa necessariamente mudar no sentido da nossa sociedade e tornar-se "igual a ns". Como as sociedades indgenas organizam o mundo e se organizam no mundo Se fssemos desenvolver uma caracterizao da "nossa sociedade", iramos proceder a partir da separao do que podemos chamar de as vrias esferas da vida social. Sejam elas: economia, poltica, educao, religio, organizao social, entre outras. Estas esferas, na nossa sociedade, encontram-se relativamente separadas uma das outras, algumas at correspondendo a ramos especficos das cincias ou tendo seu lugar na diviso dos Ministrios do Estado. Por isso podemos dizer que na nossa sociedade ocorre a fragmentao das esferas da vida social. A pessoa que vai ao trabalho, por exemplo, no dever agir como pai ou como me, como membro de sua famlia ou de um grupo religioso. Demanda-se que aja exclusivamente como profissional e pode ser at que seja obrigado a seguir uma tica do trabalho que contradiga, por exemplo, sua moral religiosa ou seus sentimentos em relao aos familiares. O mesmo no ocorre nas sociedades indgenas. As vrias esferas da vida social encontram-se imbricadas de tal forma que nunca podemos analis-las isoladamente. Uma atitude que poderamos considerar meramente econmica, como a derrubada da mata para a plantao da roa, exige uma srie de cuidados de ordem sobrenatural e articula um conjunto de contatos e obrigaes sociais e polticas. Sendo assim, nossa tentativa de fazer uma caracterizao das sociedades indgenas encontra logo esta dificuldade: no podemos atingir a dimenso de totalidade que caracteriza a vida social dos povos indgenas a partir da nossa forma linear de escrita que divide os fenmenos em suas vrias partes para descrev-lo. Por isso, ao acompanhar os vrios tpicos que exporemos a seguir, o leitor dever sempre lembrar que estes encontram-se imbricados uns nos outros e que so aspectos de um mesmo e nico processo: o da reproduo material e simblica da vida social1. Enquanto para a compreenso da nossa sociedade so adequados os temas economia, poltica, religio, outros termos podem ser mais explicativos para as sociedades indgenas. Sugerimos aqui utilizar tpicos que abordam as relaes que os ndios estabelecem com a natureza, com o mundo sobrenatural e com a sociedade, termos que aparecem em muitos dos estudos sobre
1. Caracterizaes mais completas das sociedades indgenas podem ser encontradas nos seguintes volumes apresentados na bibliografia: Mellati (1983), Ramos (1986), Lopes da Silva (1988) captulo 3. Se o leitor se interessar em ilustrar esta caracterizao geral com alguns exemplos concretos de sociedades indgenas, sugerimos as monografias tambm apresentadas na bibliografia: Maybury-Lewis (1984), Vidal (1977) e Viveiros de Castro (1992).

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Histria e histria Karaj Sem que tenha sido noticiado nos jornais ou televiso, em fevereiro de 1994, nas aldeias de Fontoura e Santa Isabel, na Ilha do Bananal, os Karaj realizaram sua festa religiosa ' 'nacional'', a Casa Grande. E nacional porque congrega boa parte de sua populao, de diversas aldeias, que se renem durante uma noite. L, como dizem seus participantes, pode-se ver Karaj de todo tipo e de todos os lugares: altos e baixos, magros e gordos, claros e morenos, cada um com o sotaque tpico de sua regio. Convivendo com a sociedade nacional, os Karaj mantm uma forte ligao com o seu "mundo", de cerca de 1600 pessoas em 14 aldeias. Os Karaj marcam, com suas cerimnias, um calendrio e uma histria que tm pouco a ver com a que conhecemos e com a maneira pela qual ns os vemos. Apesar do alcoolismo, da tuberculose, da perda de terras, os Karaj esto longe de considerarem-se perdedores. Chegaram ao territrio onde esto, conquistando-o aos povos que o ocupavam. Vieram do norte, do baixo Araguaia, antes de 1.500. Sua expanso rumo sul, pelo eixo do Araguaia, levou-os at seu alto curso. A foram encontrados no sc. XVII e XVIII pelas expedies escravagistas paulistas que os fizeram retroceder para o mdio curso do Araguaia. Aceitaram a paz no final desse ltimo sculo e parte de sua populao aceitou viver nos aldeamentos criados pela legislao pombalina. Com a mudana da poltica reinol, a populao karaj retorna s suas praias e a uma instvel poltica de convivncia descontnua, ataques e retaliaes em pequena escala, de parte dos Karaj e dos nacionais, durante todo o sc. XIX. Com a instalao de ncleos pioneiros permanentes no alto Araguaia, a partir do incio do nosso sculo, e a normalizao das relaes com os adventcios, grupos Karaj retomam seu movimento rumo sul, buscando comrcio e independncia poltica. Sociedade de pescadores e coletores, com produo agrcola modesta, chegaram a estabelecer certa complementaridade com a economia regional. Especializaram-se como fornecedores de peixes no comrcio local, produtores de grandes quantidades de mantas de pirarucu salgados, aviados pelo comrcio local, prticos do rio, fabricantes de artesanato, etc. Compravam e compram farinha, sal, cachaa, artigos de ferro, roupas e gneros agrcolas de que sentem muita falta. As maiores aldeias do grupo esto no interior do Parque Indgena do Araguaia, na Ilha do Bananal. Todas as pequenas aldeias, localizadas fora de seus limites, perderam boa parte de suas terras tradicionais. Duas delas conseguiram, recentemente, garantia legal de suas ocupaes. Outras oito, no entanto, sofrem os efeitos da expropriao a que esto sendo submetidas. As terras do interior da Ilha esto totalmente arrendadas a criadores de quatro Estados, que impem restries reocupao de aldeias de onde os Karaj foram expulsos nas dcadas de 50 e 60. Os Karaj conseguiram sobreviver como grupo atravs de arranjos em estruturas j existentes em suas sociedades. Sua "poltica interna" continua a ser feita da mesma forma: coligaes de famlias extensas e parentelas formam faces que constantemente se redefinem. No existem alinhamentos permanentes e nem chefias fortes. Boa parte do dinheiro do arrendamento das terras, atualmente controlado pelas aldeias independentemente, ficam em poder das lide-

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ranas e famlias dominantes, sem que o restante da populao seja atingido por seus benefcios. A apropriao de cargos e empregos da FUNAI, tambm
Foto Andr A. Toral

por parte de membros de famlias especficas, impede uma assistncia a toda aldeia e impossibilita remoo de funcionrios incompetentes. Existe uma profunda e antiga ligao entre o aparelho administrativo da FUNAI no Parque do Araguaia e algumas poucas famlias Karaj. No se pode dizer que os Karaj importaram essa estrutura inqua ou que a aprenderam com os brancos. Acumular vantagens para sua parentela, enfraquecendo as demais, a forma tradicional de se fazer poltica aqui. Cises e fundao de novos aldeamentos tambm so freqentes. Depois dos anos 60 e 70, que trouxeram um dinamismo nunca visto ocupao de suas terras, resultando no desaparecimento de pequenas comunidades, os Karaj voltaram a sua tradicional formao cclica de novas aldeias. Isso permitiu um respiradouro para sua poltica interna e para o crescimento populacional, com a migrao de famlias descontentes. Tambm sua adaptao a um novo tipo de regime de subsistncia, menos ligado explorao dos recursos do rio e mais ligado a uma realidade sedentria, est ainda muito distante. Apenas recentemente, habitantes de algumas pequenas aldeias dedicam-se a uma atividade agrcola contnua e rentvel. Os Karaj foram e so, basicamente, pescadores. O incremento da populao e sua maior permanncia em habitaes permanentes, impossibilitando a plena explorao do ambiente, trouxe uma situao de fome crnica nas grandes aldeias. Essa situao atenuada pela entrada de salrios de professores, enfermeiros, pastores, braais, chefes de Postos e aposentados do Funrural... O dia de pagamento uma romaria de aldeias inteiras para os bancos. Os Karaj permanecem imutveis no seu ' 'perfil econmico''. As restries ao exerccio de sua economia tradicional no foram acompanhadas por formas alternativas

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de aquisio do sustento. Sucedneos, como o assalariamento em massa, esto longe de resolver qualquer coisa. As dificuldades de sustento, no entanto, esto longe de quebrar o nimo dos Karaj. Nas suas festas anuais representam o grupo como uma enorme expedio guerreira marchando, numa fila gigantesca, em direo ao alto rio. Seus grupos de praa, grupos complementares que atuam em situaes rituais e como grupo de trabalho, designam-se como os do alto e os de baixo. Os primeiros so formados pelas famlias historicamente pioneiras na ocupao do territrio atual; os de baixo vieram na retaguarda, no fim da fila. A cultura Karaj, claramente, valoriza e celebra o pioneirismo bem sucedido de seus ancestrais, do qual so continuadores. Ser Karaj no uma sobrevivncia. Suas festas no ' 'sobraram " de um passado glorioso. Elas so feitas porque so atuais, celebram valores vigentes. Na sua adaptao a uma nova forma de convvio com os brancos, evidenciamse aspectos de sua sociedade. Alguns lhes so positivos e outros negativos. Como em qualquer outra sociedade, sente-se necessidade de mudanas urgentes, que sero feitas lentamente. Mas a escolha que fizeram, claramente, foi a de mudar dentro da maneira Karaj de ser, a partir deformas culturais que j tinham e que adaptaram a um novo tempo. Andr A. Toral MARI-USP cosmologias indgenas e que por isso podem, em certa medida, ser considerados pertinentes aos seus sistemas de classificao do mundo. Os ndios e a natureza Muita coisa se diz a respeito de os ndios viverem "de acordo com a natureza" ou "naturalmente". Isto errneo e merece nossa ateno. Vivem os ndios, como todo ser humano, de acordo com sua cultura. Como vimos, no existe, entre os seres-humanos, maneira natural, instintiva ou inata de interagir com o meioambiente. Toda a ao humana altera o estado natural dos materiais para melhor aproveit-los e, assim, imprime natureza as marcas caractersticas de uma determinada cultura. O que podemos dizer, isto sim, que as sociedades indgenas convivem com o ambiente sem depred-lo irreversivelmente. Vejamos como isto ocorre. Em relao ao territrio em que vivem, as sociedades indgenas no tm a noo de propriedade privada da terra. Lembremos que na nossa sociedade, a terra considerada uma mercadoria e como tal, pertence a quem possa pagar por ela. Pode algum ser proprietrio de um terreno sem nunca t-lo visto, assim como pode algum residir e trabalhar na terra sem ter sua propriedade e, assim, sem poder contar com o produto integral de seu trabalho. Os povos indgenas reconhecem a "posse" de um territrio a partir do uso que fazem dele. Esta posse coletiva na medida em que todas as famlias podem utilizar

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os recursos existentes neste territrio, como a gua dos rios, lagos, cachoeiras, os peixes, os animais, aves e vegetais. No faz parte da idia indgena de posse a preocupao em estabelecer limites e fronteiras intransponveis, como fazemos com nossas cercas e muralhas. Porm, consideram desrespeitoso e agressivo entrar no territrio utilizado por grupos vizinhos sem lhes dar satisfaes, assim como esperam explicaes daqueles que penetram em
Foto Antnio Carlos Queiroz/CIMI

Casal Suru numa manifestao pblica na cidade de Ji-Paran, Rondnia, realizada durante a I Assemblia dos Povos Indgenas de Rondnia e Norte do Mato Grosso, em 1991.

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seu territrio com boas intenes. Lembremos que a posse de que falamos no apenas material, mas engloba uma apropriao simblica do territrio, que passa a ser parte fundamental daquela cultura. De modo geral, o territrio indgena utilizado de trs maneiras: h o espao das aldeias, o espao das roas e a regio de caa e coleta, ou "territrio de itinerncia". Mas sabemos que atualmente muitos povos indgenas no tm condies de ocupar o territrio deste modo, pois encontram-se invadidos, diminudos ou depredados. O espao das aldeias o local mais ou menos fixo composto pelo conjunto de residncias familiares. Entre as classificaes indgenas do mundo, muitas colocam em destaque a oposio entre aldeia e floresta, a primeira relacionada s caractersticas humanas, cultura e sociabilidade, e a segunda ligada natureza, ao espao selvagem, no domesticado. No h modelo nico para as aldeias indgenas (como colocava a tradicional idia das "tabas" compostas por "ocas"), para o nmero de pessoas que as habitam, para o tempo em que permanecem num mesmo local. Lembremos aqui que aldeia refere-se a local de habitao, como os nossos termos cidade ou vila, e no se confunde com povo ou etnia. A no ser povos com populaes muito reduzidas que podem se concentrar inteiramente numa nica aldeia, o mais comum que cada grupo indgena encontre-se dividido em vrias aldeias. H aldeias, por outro lado, que concentram pessoas provenientes de vrias etnias. Em relao s habitaes, tambm so muito variados os modelos das construes, a forma como so dispostas e o nmero de famlias que residem nelas. Temos que ter em mente que a arquitetura indgena, os espaos das casas, os detalhes de construo e o traado das aldeias, no visam simplesmente suprir necessidades elementares e prticas de moradia e conforto, mas como tudo o mais, podem envolver explicaes de ordem mtica e sobrenatural e implicam em consideraes gerais sobre o mundo e sobre o espao que homens, mulheres e crianas ocupam neste mundo. H povos, como os Yanomami ou os Tukano, nos quais cada aldeia composta por uma nica e grande casa (redonda ou retangular, respectivamente) que abriga todas as famlias. J entre os Kayap, as casas so construdas ao longo de um crculo, que compe o desenho de todas as aldeias (inclusive daquelas levantadas rapidamente durante os perodos de acampamento na floresta) e entre os Xavante, a disposio das casas desenha o formato de uma meia-lua ou de uma ferradura. Sobre os espaos das aldeias, as teorias indgenas de mundo geralmente os dividem em locais femininos e masculinos, como a casa e o centro da aldeia (entre os J), ou certos locais no interior das casas (para os Tukano). Tambm as famlias podem se encontrar associadas aos espaos das aldeias, conforme pertenam a grupos de descendncia relacionados aos pontos cardeais, s constelaes, aos animais e outros objetos. Quanto populao das aldeias, o mais comum entre os ndios brasileiros formarem aldeamentos pequenos, abrigando entre 30 e 100 pessoas, mas

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encontramos aldeias maiores, com 400 ou 500 indivduos. Ramos (1986), lembra que nos sculos passados os Tupinamb formavam aldeias muito populosas na costa brasileira e os povos J do Brasil Central viviam em aldeamentos de mais de mil indivduos. As aldeias indgenas tm grande mobilidade espacial, havendo constantes transferncias das famlias entre as aldeias, e mudanas do prprio conjunto das famlias, que de tempos em tempos transferem o local de suas aldeias. O espao que circunda as aldeias geralmente abriga as roas familiares. Estas so produzidas segundo o sistema de "coivara", no qual um pedao da mata derrubado e queimado. Em seguida retiram-se os galhos menores que sobraram da queimada, deixando no solo grandes troncos carbonizados impossveis de serem removidos, entre os quais as plantas sero semeadas. As roas indgenas geralmente abrigam um produto principal que fornece o suprimento de carboidratos do grupo, como o milho, a mandioca, a batata-doce ou o inhame. Deles derivam uma grande quantidade de alimentos que vo dos bolos e beijus s bebidas fermentadas que animam rituais como o cauim (feito com milho) e o caxiri (a cerveja de mandioca). Sendo produtos de ciclos curtos, as roas produzem por um ou dois anos, tendo que ser abertas anual ou bienalmente. Porm, alm da colheita principal, planta-se tambm uma grande variedade de alimentos que incrementam a dieta, como macaxeira, aimpim, car, gerimum, fava, pimenta, alm de frutas como anans e banana. A tcnica da coivara comum no Brasil inteiro e tem sido sistematicamente atacada pelos ecologistas. No caso indgena, temos que considerar a pequena extenso dos territrios queimados para cada roa. Muitos estudiosos e ambientalistas reconhecem neste sistema a forma ideal de ocupao do solo amaznico, j que os tocos carbonizados que permanecem no terreno nutrem o solo e impedem a eroso. Alm disso, consideram que a agricultura realizada em pequena escala e com rodzio do solo ocupado fornece a situao ideal para a mata se refazer e garantir os nutrientes do solo. Uma roa pertence sempre famlia que nela trabalhou. Portanto, no existe entre os ndios a idia de propriedade coletiva de uma roa e aqui se esvaem as expectativas daqueles que pretendiam encontrar nos ndios exemplos de "sociedades comunistas". Os ndios reconhecem a cada famlia a propriedade sobre os produtos de seu trabalho e enquanto em uma antiga roa frutificar o trabalho de alguma famlia, reconhecido a ela o direito sobre estes produtos. Uma vez que a roa deixa de produzir, outra famlia poder derrubar a mata que ali se formou, apropriando-se do espao a partir de seu trabalho. Portanto, podemos dizer que os ndios reconhecem a posse coletiva do territrio e mesmo no havendo propriedade da terra, h a propriedade dos produtos do trabalho na terra, com base familiar. Por isso, entre os ndios, nenhuma famlia possui mais do que a sua capacidade de trabalhar. O espao que circunda as aldeias, portanto, entrecortado por roas mais

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Foto H. Foerthmann/Acervo Museu do ndio

ndio Urubu-Kaapor, do Maranho, descanando na rede.

ou menos produtivas e por terrenos de mata mais ou menos densa, as capoeiras formadas a partir de antigas roas. muito comum encontrarmos cosmologias indgenas que associam este espao cultivado das roas ao universo feminino, identificando o trabalho na terra capacidade feminina de gestao. Ope-se a este espao a mata densa que os homens penetram para a caa, atividade que associada virilidade masculina. As capoeiras tambm atraem animais de pequeno porte, como pres, pacas e cotias, e so tambm utilizadas para a caa mida. Para alm das roas e capoeiras, como vimos, h um territrio de mata densa que utilizado para a caa e a coleta. Esta vegetao no deve ser confundida com "floresta virgem", j que constitui um territrio muito bem co-

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nhecido pelos ndios que o percorrem continuamente, formando certos caminhos com marcas imperceptveis para o leigo, mas muito significativas para os membros do grupo. Percorrem caminhos de caa, caminhos que levam de uma aldeia a outra, aos rios, lagoas ou s reas de coleta: buritizais, aaizeiros, bambuzais. Ao longo destes caminhos h muitos casos para contar: "aqui meu irmo caou um grande veado", "logo ali eu ca doente por um feitio", "neste rio ns pegamos muitos tracajs para a festa de dar nome s meninas"; ou histrias de todo o povo indgena: "neste lugar havia uma grande aldeia, onde quase todos morreram de sarampo", "daquele lado vieram nossos antepassados e neste ponto se dividiram em dois grupos: o nosso ficou aqui e os outros parentes foram para o oeste". H tambm narrativas de cunho mtico, que falam da passagem dos ancestrais da atual humanidade por certos lugares, tornando-os habitveis ou semelhantes ao que so atualmente. Por isso dizemos que este espao, embora no to intensamente povoado e vivido como as aldeias e roas, bastante usado pelos ndios, tanto material quanto simbolicamente. Para construir as casas, ou para fabricar utenslios, adornos e instrumentos musicais, este territrio tambm percorrido em busca de madeira, taquaras, palha, fibras, sementes, corantes, argila. Assim como a relao estabelecida pelos ndios com o territrio, onde os espaos so classificados no interior de uma viso geral de mundo, assim tambm ocorre na relao estabelecida com as plantas e os animais que povoam a floresta. A caa e a coleta no seguem critrios imediatos e prticos, como poderiam supor aqueles que consideram que os ndios vivem numa constante luta pela sobrevivncia. Nem todos os animais podem ser caados ou ingeridos por todas as pessoas e cada povo indgena estabelece seus critrios alimentares, que podem ser ainda diferentes para cada famlia ou para diferentes momentos da vida das pessoas. Estas atividades tambm no visam simplesmente o acmulo de riquezas. Ocorre que os ndios, em suas diferentes verses cosmolgicas, no se consideram como "senhores do universo", para quem todas as outras espcies devem servir, como na nossa sociedade. As vises de mundo indgenas geralmente colocam os humanos em relaes de troca com outros seres sobrenaturais, como aqueles relacionados s diversas espcies animais (muitas vezes chamados de "donos" ou "avs dos animais"), s plantas e fontes de gua ("donos" ou "mestres de plantas" e igaraps). Certas ervas, rvores, animais ou aves aos quais os ndios atribuem poderes sobrenaturais so manipulados exclusivamente pelos pajs. Consideram que todo o equilbrio do cosmos depende desta troca recproca e adequada entre os homens, os seres da natureza e os seres sobrenaturais. No podemos estender estas noes a todos os grupos indgenas, mas de maneira muito geral pode-se dizer que atribuem a estes seres sobrenaturais a capacidade de lhes provocar doenas atravs de feitios. Consequentemente, uma caada exagerada de animais poderia desencadear uma mortandade desmedida de humanos. A idia que qualquer

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transgresso, exagero, quebra de limites, pode descontrolar ou desequilibrar as foras do cosmos, causando catstrofes. Nesta descrio, deixamos a atividade da pesca para o final porque esta varia muito de grupo para grupo, podendo ser realizada cotidiana e individualmente, por homens e s vezes por mulheres, ou em grandes expedies que envolvem a aldeia inteira. Para alguns grupos, que vivem ao longo dos rios, a pesca que fornece a maior quantidade de protena animal s refeies. Para outros, trata-se de uma atividade espordica e que vem complementar as refeies ou fornecer o alimento para determinado ritual. Com tudo o que vimos, pode-se perceber que a relao estabelecida pelos ndios com a natureza no pode nunca ser confundida com uma atividade meramente tcnica, prtica ou econmica. Envolve vises de mundo que definem os espaos, atividades e deveres de homens e mulheres, humanos e animais, os seres da natureza e os seres sobrenaturais. Os ndios em sociedade Quando falamos em sociabilidade tratamos das relaes estabelecidas entre as pessoas de um determinado grupo. No item anterior j pudemos apresentar alguns aspectos fundamentais da sociabilidade indgena. Entre eles, a importncia da famlia como unidade de produo e como elo na corrente de relaes sociais. Sabemos que na nossa sociedade a produo amplamente dividida, de modo que falamos em diviso social do trabalho, ou seja, cada um detm o conhecimento de uma parcela da produo e ningum pode sobreviver sozinho, dependendo de toda a sociedade para suprir suas necessidades bsicas. Nas sociedades indgenas, a produo baseia-se na diviso sexual do trabalho: h tarefas masculinas (como caar e derrubar a roa) e femininas (como cuidar da roa e cozinhar), de forma que cada famlia funciona como a unidade bsica de produo e armazena os conhecimentos fundamentais e indispensveis para sua subsistncia. Isto no quer dizer que cada famlia viva em isolamento. O que ocorre que a base da produo familiar, mas esta produo no visa o acmulo de bens no interior da famlia, como na nossa sociedade, mas sim a distribuio da riqueza no interior de toda a sociedade. Novamente, no podemos confundir esta distribuio de riquezas com uma idia ingnua de socializao dos bens, onde toda a produo seria armazenada e distribuda igualmente. Cada sociedade estabelece critrios de relacionamento e reciprocidade entre as famlias, e por isso dizemos que so as famlias e no os indivduos isolados, os principais elos das relaes de sociabilidade. As relaes de reciprocidade estabelecidas entre as famlias envolvem a distribuio de bens e alimentos, mas tambm trocas matrimoniais e prestaes de servios. Por isso, para as sociedades indgenas, a troca de bens envolve muito mais do que o comrcio de objetos teis. Ela implica, para alm dos objetos trocados, o estabelecimento de uma aliana entre as famlias. Este

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Estratgias matrimoniais e sociabilidade em um grupo Tupi: os Tenharim do Amazonas Os Tenharim so um dos povos Tupi-Kagwahv que vivem hoje beira do rio Marmelos, no estado do Amazonas. So remanescentes dos antigos Kagwahv, que, sob o etnnimo genrico de Parintintin, permaneceram em guerra com regionais por mais de oitenta anos no curso mdio do rio Madeira. Aps a chamada "pacificao" realizada por Nimuendaj em 1922 constatou-se que o etnnimo Parintintin designava apenas um desses muitos povos. Os Tenharim, por sua vez, viveram praticamente isolados do contato por um longo tempo, tendo entre eles um comerciante portugus, intermedirio em suas relaes. Somente na dcada de 70, com a abertura da Transamaznica que entraram em contato definitivo, transferindo-se para a beira da referida estrada. Esse povo possui hoje 300pessoas, das quais 58% tm menos de 15 anos. A aldeia cortada pela BR-230 - Transamaznica -, sendo que de cada lado pode-se observar um grupo econmico e poltico, que trabalha e decide em conjunto. A constituio desses grupos se d atravs de uma regra segundo a qual o jovem recm-casado passa a residir na casa dos pais de sua esposa e de laos entre grupos familiares estabelecido atravs de casamentos entre seus membros, ao longo das geraes. Tais alianas ocorrem respeitando um complexo sistema de metades patrilineares: cada indivduo, homem ou mulher, herda de seu pai a qualidade de membros desses nominados atravs de dois pssaros: ' 'Mutum" (crax sp.) e "Tarav" (Conorus leucophthalmus) presentes em todos os grupos Kagwahv. Essas metades matrimoniais so dispersas e no se confundem com as faces polticas. A metade Tarav era, at recentemente, referida como Kwand (Harpia harpia) ou Kwandu-Tarav. Segundo informaes dos prprios Tenharim, Nharemboi-py (antigamente, num tempo antigo) era Kwand e agora Tarav. Tais metades organizam o sistema matrimonial na forma de uma rigorosa exogamia onde o casamento dentro da mesma metade altamente reprovado. Quando se trata de um aliado de um outro grupo Kagwahv, como por exemplo Parintintin ou Diahi, pode haver casamento na mesma metade. Nesse caso, o que importa a distncia geogrfica ou genealgica dos cnjuges. A reprovao recai sobre os primos paralelos, filhos da irm da me e do irmo do pai, pois esses so considerados irmos Mutum ou Tarav. As metades, como frmula global de sociabilidade, dividem o universo de relaes sociais entre os Tenharim. Porm, dentro de cada uma delas existem pequenos grupos que se casam entre si h muitas geraes - na forma de unidades trocadoras de cnjuges- sempre respeitando o sistema. Os Tenharim do rio Marmelos dizem viver numa aldeia Mutum. A metade Tarav parece representar a alteridade por excelncia: casa-se com aquele que vem de fora. Essa exterioridade tambm perceptvel na classificao de animais e plantas. No-ndios so sempre pertencentes metade Tarav. Por meio da anlise da genealogia possvel perceber que as chefias, pelo menos nas ltimas trs geraes, foram da metade Mutum. Dessa perspectiva, pode-se dizer que Tarav so os aliados dos Mutum (casam-se com eles), fundadores da aldeia. O grupo, em sua constituio atual, possui alm dos Tenharim, alguns indivduos Parintintin e os ltimos remanescentes dos Diahi. Esses,

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aliaram-se politicamente a um dos irmos do atual chefe, apoiando-os nas questes facccionais e casaram-se dentro da mesma metade (so Mutum). Nesse caso, conforme j dito, no h reprovao por parte do grupo, pois o aliado distante genealgica e geograficamente. Atravs de estratgias matrimoniais muito bem elaboradas, algumas pessoas conseguem trazer para junto de si genros e ainda manter seus filhos homens. Isso se d atravs de um casamento sem prestgio ou quando o pai da noiva j morreu, isentando o noivo da prestao de servio ao sogro, obrigao esta associada obrigao da residncia na casa do sogro aps o casamento. O parentesco nessa sociedade pode, em alguns casos, ser manipulado pelos grupos polticos. A Funai, ao se estabelecer na rea Tenharim, atraiu todos para junto do Posto Indgena. A tenso decorrente dessa convivncia, faz com que os grupos preparem roas a uma razovel distncia da aldeia, para poderem obter algum isolamento. Mesmo assim, as hostilidades so inevitveis, sendo perceptveis, no mnimo, duas faces polticas nessa rea. No entanto, essas faces so ligadas por relaes de aliana de casamento que tornam a sociedade como um todo coesa, sem romper com o funcionamento do sistema de duas metades em que, dado o sistema da descendncia por via paterna exclusivamente, toda a sociedade est idealmente dividida. Edmundo Antnio Peggion Unicamp

tema foi desenvolvido no comeo do sculo por Mareei Mauss, num estudo clssico da antropologia: "Ensaio sobre a ddiva". A famlia que oferece um pedao de caa outra sem que haja nenhuma obrigao para isto est fazendo um agrado, mas est tambm fazendo da outra famlia a devedora de uma retribuio. Deste simples agrado pode surgir uma relao constante e duradoura de doaes recprocas de alimentos, de forma que a confiana mtua estabelecida entre as famlias poder ainda desembocar no casamento de seus filhos. Este casamento implicar na manuteno da reciprocidade estabelecida, mas desta vez uma das partes ter a obrigao de oferecer alimentos ou trabalho. Por exemplo, entre os grupos indgenas da regio das Guianas, os genros tm obrigao de oferecer servios na roa de seus sogros, e entre os grupos de fala J o caador deve sempre oferecer partes determinadas de sua caa aos familiares da esposa. Com isto, podemos ver que as sociedades indgenas valorizam a distribuio de riquezas porque atravs dela que so estabelecidos e mantidos os laos sociais. Tm mais status aquelas famlias que tm mais condies de oferecer bens ou alimentos s outras, agradando a todos e angariando sua confiana. Isto no totalmente desconhecido para ns. Temos o hbito de trocar presentes no natal ou em aniversrios, e se recebemos um belo presente no nosso casamento, sentimo-nos tambm obrigados a retribu-lo no casamento

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da prpria pessoa ou de seus familiares. No entanto, este tipo de sociabilidade no o mais importante da nossa sociedade. No nosso caso, as relaes entre as famlias ou entre indivduos so estabelecidas, principalmente, a partir do critrio das classes sociais. Cada pessoa, mesmo que no seja preconceituosa ou apegada a questes econmicas, tende a formar seu crculo de amigos e casar-se no interior de sua classe social. Nas sociedades indgenas, as relaes entre as famlias so estabelecidas a partir de outros critrios, dando grande importncia s relaes de parentesco. Cada grupo define os critrios para parentes ou no-parentes, e atravs dos mecanismos do parentesco que so estabelecidas regras, tendncias ou obrigaes para o cuidado com as crianas, para a distribuio de alimento, para o casamento, para a formao de grupos polticos. Por isso, para conhecer a forma como determinada sociedade indgena se organiza, os antroplogos do grande ateno s categorias de parentesco desta sociedade. H grupos que consideram os filhos de um casal como parentes consangneos das famlias paternas e maternas. H outros que consideram que os filhos so consangneos apenas de um dos lados, sendo parentes afins dos familiares do outro lado. A maioria das regras ou tendncias de casamento das sociedades indgenas valoriza a unio entre estes parentes afins, por no serem to prximos como os consangneos (cuja relao considerada incestuosa), e nem to distantes quanto os no-parentes (cuja relao sempre abarca desconfiana). Os Xavante, por exemplo, tm descendncia patrilinear, de forma que os filhos de um casal so considerados consangneos do pai. Porm, quando se casam, os rapazes devem morar com a famlia da esposa, ou seja, com os seus afins. Para este povo, os grupos de descendncia, formados pelo pai e seus filhos homens, constituem um ncleo coeso e importante para as decises polticas da aldeia. No entanto, temos que chamar a ateno para um ponto importante. Os termos indicativos de parentesco utilizadas pelos ndios tambm so diferentes dos nossos. Chamamos "pai" apenas ao nosso genitor, mas chamamos de' 'tio" um nmero maior de pessoas englobando at alguns noparentes. Os ndios podem, por exemplo, classificar como "pais" tambm os irmos de seu genitores, e tratar os filhos destes igualmente como "irmos" ou "irms". A cada categoria de parentesco corresponde uma atitude de intimidade, liberdade, carinho, vergonha ou respeito, sendo estas categorias bem definidas e muito importantes para estabelecer o modo adequado de conduta que uns devem ter com os outros. Neste contexto, podemos entender algumas caractersticas da chefia nas sociedades indgenas. Diz respeito capacidade de liderana de algumas pessoas, associada autoridade que deriva do conhecimento dos assuntos da tradio do grupo, e habilidade em resolver disputas e desavenas que envolvem as famlias de uma aldeia. Os chefes indgenas no se distanciam dos trabalhos cotidianos e da populao para poder exercer o que chamamos de poder

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Existem ainda no Brasl muitos grupos indgenas com pouco ou praticamente nenhum contato com a sociedade envolvente. Grupo de ndios isolados Au, com contato recente.

poltico. Ao contrrio, sua autoridade adquirida atravs das atividades dirias e do contato com as famlias, a partir do estabelecimento de alianas (como vimos, seguindo as regras de reciprocidade), com as quais refora o seu grupo e mantm-se no poder. Vemos, portanto, que as sociedades indgenas tm suas regras prprias de conduta, de relacionamento entre as famlias, de distribuio de riquezas; e que assim como usam critrios particulares para classificar os espaos e os seres da natureza, tambm os utilizam para classificar as pessoas enquanto membros de parentelas e parte de uma sociedade. Quo diferente da imagem estereotipada que considera que os ndios "no tm moral, no tm regras ou leis". Preconceitos que foram forjados desde o sculo XVI por cronistas e viajantes que nada sabiam sobre as regras prprias das sociedades indgenas e sobre as maneiras de express-las. Um equvoco comum dizia respeito s terminologias de parentesco: percebendo que as crianas de determinado grupo indgena chamavam de pai a um bom nmero de homens adultos, a concluso imediata era que no reconheciam a instituio da famlia, j que ningum sabia identificar o prprio genitor. Para evitar gafes como esta, temos que nos preocupar em entender cada costume no interior de um cdigo cultural, como vimos acima. O mesmo ocorre com

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relao forma de expressar estas regras. Na nossa sociedade, o cdigo de leis est escrito na Constituio, assim como os "Dez Mandamentos" da tradio judaico-crist foram escritos nas "tbuas da lei". Porm, quando encontramos povos que no fazem uso da escrita, no podemos concluir apressadamente que "no tm moral, regras ou leis", ou que suas regras so mais "simples" ou "primitivas" porque no podem desenvolver longos processos jurdicos. Temos que considerar que a escrita, que to importante para nossa forma de sociabilidade, um cdigo simblico grfico que permite a comunicao entre as pessoas. A escrita ocidental baseia-se em um conjunto de signos grficos convencionais, as letras, que so associadas aos sons que utilizamos para falar, permitindo transmitir mensagens a pessoas que se encontram distantes de ns: cartas de amor, preceitos religiosos, tratados cientficos, correntes de pensamento, processos administrativos, jurdicos, burocrticos. Este tipo de escrita, de fato, no existe nas sociedades indgenas. Mas isto no quer dizer que no tenham seus prprios cdigos simblicos para transmitir mensagens importantes para a sociabilidade do grupo. As pinturas corporais, os desenhos que adornam as casas, os utenslios de uso dirio, os belos enfeites usados nos rituais, so alguns exemplos das formas indgenas de escrituras, ou seja, so usos diversos de recursos grficos que transmitem mensagens e idias para as pessoas que fazem parte daquelas culturas. Estas mensagens podem trazer informaes sobre as famlias ou sobre certos momentos na vida das pessoas: o nascimento de um filho, a morte de um parente, a chegada da primeira menstruao. Mas tambm dizem respeito viso mais ampla que a sociedade tem do mundo, explicam e reforam o lugar das famlias no interior da sociedade e como parte de todo o universo2 Os ndios e o mundo sobrenatural Este ltimo item vem apenas complementar aquilo que j foi apontado nas partes anteriores. Falamos dos esquemas cosmolgicos que classificam os espaos habitados e os seres da natureza, falamos de seres sobrenaturais ligados s espcies animais e vegetais. Os povos indgenas tm maneiras prprias de falar sobre estes esquemas de classificao, ou sobre suas teorias de mundo: os mitos. So narrativas de contedo altamente simblico que tratam das origens do mundo, de tempos ancestrais e diferentes do nosso, dos seres que nele habitavam e que foram os responsveis pela criao da atual humanidade, pelas demais espcies e por suas respectivas capacidades. Por serem profundamente simblicos, os mitos so difceis de serem compreendidos por pessoas de outras culturas, especialmente da nossa, que dife2. A respeito de exemplos de "escrituras" indgenas, o leitor poder consultar a coletnea organizada por Vidal (1992), o texto de Lcia van Velthem na coletnea organizada por Grupioni (1992) e o captulo deste volume sobre cultura material.

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rencia entre "histria" e "estria" - os fatos verdadeiros e as fbulas. Ser possvel falar sobre a vida e a morte, sobre a guerra e a troca, sobre o homem e a mulher, utilizando uma linguagem que no seja cheia de smbolos? Por estas caractersticas, os mitos indgenas nos espantam com sua capacidade de aglutinar e sintetizar mensagens to importantes e abstratas a partir de elementos simples e concretos. Uma importante contribuio ao estudo e compreenso dos mitos indgenas foi realizada pelo antroplogo francs Claude Lvi-Strauss3. Outra forma indgena de transmitir estas mensagens, e que muitas vezes engloba a narrao dos mitos, so os rituais. So grandes festas animadas por msicas, danas e bebidas, que utilizam adornos, pinturas corporais e roupagens especficas e que marcam momentos importantes na vida das pessoas ou da sociedade. Os rituais retomam as mensagens transmitidas atravs dos mitos. Apresentam num s momento, o lugar de cada pessoa ou famlia no interior da sociedade, e o lugar da sociedade como parte de um universo mais amplo. Por esta razo, podemos dizer que os rituais reforam os princpios gerais e estruturantes de uma sociedade. Mas ao mesmo tempo, os rituais oferecem as ocasies mais adequadas para trazer inovaes e interpretaes pessoais a estes princpios. Pois a preocupao em seguir as tradies para a realizao de um ritual sempre acompanha o esforo de refletir sobre esta tradio luz dos novos acontecimentos. Emocionalmente, os rituais fornecem s pessoas de uma dada sociedade a oportunidade de se encontrarem com seus ancestrais mticos, com espritos de mortos, ou com seres sobrenaturais que habitam as guas e as florestas. Por isso podemos dizer que os rituais, para as pessoas que dele participam, realizam o fenmeno de alterar a passagem cotidiana do tempo, parando-o ou retrocedendo aos tempos ancestrais, utilizando de marcaes temporais que alteram os ritmos cotidianos. E aqui conhecemos uma outra caracterstica das cosmologias indgenas: utilizam concepes de tempo diferentes da nossa que considera o tempo marcado do relgio, o tempo que passa e no volta mais, o tempo que dinheiro, e que segue por uma linha nica qual chamamos de "Histria". As cosmologias indgenas unem as extremidades desta linha, trabalhando com a idia de "ciclos", e consideram que o tempo, alm dos ciclos da natureza, segue os ritmos dados pela sociedade, e no o ritmo vazio e constante do relgio. Fora dos momentos ritualizados, o contatocom os seres sobrenaturais considerado pelos ndios como extremamente perigoso. Algumas pessoas, porm, desenvolvem capacidades extraordinrias que lhes permitem manter contato com o mundo sobrenatural sem perigo de vida. Os termos "pajs",

3. Havendo interesse em conhecer a abordagem deste autor, o leitor poder ler "A estrutura dos mitos", que analisa o mito de dipo, ou "A gesta de Asdiwal", que trata deste mito da regio da costa canadense do Pacfico. So captulos que se encontram respectivamente nos livros Antropologia Estrutural 1 e 2.

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"xams", "curandeiros" referem-se a estas pessoas, s quais atribuem a capacidade de transitar entre os mundos, entre as espcies, entre a natureza, a sociedade e a sobre-natureza. Por isso podem restabelecer a sade das pessoas e reinserir o enfermo em seu ambiente social, fazendo uso de medicamentos e drogas da floresta que lhes permitem entrar em contato com os seres sobrenaturais. J os "feiticeiros" so aqueles que manipulam objetos relacionados s pessoas, com o intuito de provocar-lhes doenas. Desta forma, ningum se auto-intitula feiticeiro, termo que est tambm associado a todo tipo de atitude considerada condenvel ou anti-social, sendo um dos crimes mais graves entre as sociedades indgenas. Recentemente, alguns segmentos da nossa sociedade tm voltado os olhos para os conhecimentos xamansticos, buscando novas tcnicas curativas. No so poucos os cientistas farmacuticos que desenvolvem pesquisas com espcies vegetais utilizadas pelos ndios, buscando encontrar uma explicao cientfica que d conta de suas capacidades curativas. Tambm no so poucos os msticos e religiosos que buscam encontrar nos pajs indgenas aquelas explicaes ltimas sobre o cosmos que nossa sociedade deixou de lado. Tais tentativas de aprendizado por certo so importantes, mas s possibilitaro um dilogo cultural verdadeiro na medida em que considerarem as particularidades das culturas indgenas. Vimos que nestas sociedades o conhecimento sobre o mundo sobrenatural, que poderamos classificar como "religio", no se descola das prticas cotidianas, no se dissocia da produo econmica e material da sociedade. Portanto, qualquer aprendizado parcial que englobe o conhecimento de uma nica tcnica ou de uma teoria de mundo deslocada de seu contexto, poder ser muito interessante para satisfazer angstias existenciais da nossa sociedade, mas contribuir muito pouco para a compreenso da totalidade de uma cultura indgena. Como classificamos a diversidade entre as sociedades indgenas No item anterior, para falarmos das formas de os ndios se organizarem em sociedade, entenderem e classificarem o mundo ao seu redor, tivemos que recorrer a alguns exemplos que diferenciavam as sociedades indgenas umas das outras. Sabemos que os povos indgenas tm culturas diferenciadas e formas diversas de organizao social. Sabemos tambm que o reconhecimento das diferenas ou semelhanas entre estes povos depende sempre do contexto em que so feitas as comparaes. Por isso, quando os antroplogos comparam as sociedades indgenas umas com as outras para melhor compreend-las, devem faz-lo a partir de certos critrios. Os trs critrios que sero aqui abordados encontram-se em Lopes da Silva (1988). 1) diversidade lingstica: Um dos critrios mais utilizados e importantes para a Antropologia relaciona-se ao trabalho de um outro profissional: o lingista. O critrio lin-

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Foto Marco Aurlio Martins/Ana-Ba

Vrios grupos indgenas considerados desaparecidos no passado tm ressurgido e esto reivindicando suas identidades indgenas. Sr. Mane Bento Kapinaw.

gstico permite classificar as lnguas indgenas e seus dialetos, em conjuntos maiores de famlias e troncos. A partir de tcnicas de anlise lingstica, pode-se comparar duas lnguas indgenas e reconhecer o grau de contato ou distanciamento que existe entre as populaes que os utilizam. Povos que fazem parte de uma mesma famlia lingstica, por exemplo, so provavelmente descendentes comuns de uma mesma populao ancestral. O tronco Tupi um dos mais numerosos e conhecidos conjuntos de famlias lingsticas indgenas brasileiras. Lnguas deste tronco foram estudadas pelos missionrios j no sculo XVI, de forma que acabaram desenvolvendo

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um dialeto modificado que misturava o lxico Tupi com a gramtica latina. Aos poucos, tornou-se a lngua franca das misses e passou a ser compreendida e usada no s pelos povos Tupi, mas tambm por povos que no faziam parte deste tronco. Ficou conhecida como Nheengatu ou Lngua Geral da Amaznia e em muitas regies do Brasil chegou a ser mais falada que a lngua portuguesa, mesmo nas cidades. Os povos Tupi tambm influenciaram a primeira classificao das lnguas indgenas brasileiras, que ainda hoje muito difundida, diferenciando dois conjuntos de lnguas: Tupi e Tapuia. Esta classificao caiu em desuso j no sculo passado, to logo se percebeu que as lnguas Tapuias formavam um conjunto heterogneo. Tratava-se de uma classificao estabelecida pelos povos Tupi e utilizada para diferenciar de si os grupos no-Tupi. A respeito da atual classificao das lnguas indgenas brasileiras, o leitor poder consultar o captulo 12 deste volume. A importncia deste critrio de classificao para a Antropologia que, sendo falantes de lnguas de uma mesma famlia e, portanto, considerados descendentes de uma mesma populao, dois ou mais povos certamente tero mais coisas em comum alm das semelhanas lingsticas. Suas culturas apresentaro variaes de uma mesma "corrente de pensamento", se podemos assim chamar as idias mais gerais e bsicas que os povos aparentados compartilham. Desta forma, as comparaes culturais que podem ser feitas entre estes povos revelam aos antroplogos estas idias mais gerais que no so exclusivas de uma nica cultura, mas de um conjunto mais amplo de culturas indgenas. Isto deve lembrar o leitor de uma das caractersticas das culturas: o seu aspecto dinmico. No fosse possvel haver mudanas ou inovaes culturais entre os ndios, todas as populaes que se formaram a partir de divises de grupos ascendentes, compartilhariam culturas e lnguas idnticas. Por outro lado, fosse possvel haver transformaes culturais que no se apoiassem na viso de mundo e no conjunto de idias fundamentais da populao ancestral, os grupos descendentes no possuiriam nada em comum que pudesse nos servir de base de comparaes. Dois grandes grupos lingsticos podem nos servir de exemplo destas tradies culturais amplas, que variam de povo para povo a partir de uma base comum, ressaltando a importncia das comparaes culturais a partir das semelhanas lingsticas4. De um lado, os povos de fala J nos apresentam uma viso de mundo atenta para as classificaes de ordem social: grupos de descendncia, classes de idade, a atribuio de nomes e prerrogativas rituais aos indivduos, formam faces que cruzam toda a sociedade, regulando os casamentos, algumas de cunho poltico, outras da ordem religiosa ou ritual. Nestas instituies sociais, h uma constante preocupao em identificar a "minha turma" em relao dos "outros", sendo que o tema da alteridade e identi4. O leitor poder encontrar exemplos nas monografias de Vidal (1977) sobre os Kayap-Xikrin, povo de fala J, e Viveiros de Castro (1992) sobre os Arawet, grupo Tupi.

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dade pode ser considerado central nas sociedades J, para as quais a classificao dualista da sociedade revela tambm uma classificao dualista de todo o universo. A populao de cada aldeia J se organiza em vrios pares de metades, cada um deles tendo vigncia em determinados momentos e em esferas especficas da vida social. Assim, h metades que regulam o casamento (muito importantes entre os Boror e os Xavante, por exemplo); outras atuam nos rituais (sendo muito numerosas entre os Timbira); outras, ainda, formam-se a partir da classificao de seus membros segundo faixas etrias e podem ter funes rituais, econmicas e polticas. Nesses grupos aparece de forma mais marcada a distino dos espaos vividos, conforme apresentada mais acima: a planta das aldeias, em crculo ou meia-lua, revela a posio de cada famlia no interior da sociedade e de todo o universo. Para os J, portanto, a aldeia abarca a identidade e a alteridade, o "eu" e o "outro", tema que tambm central nos rituais que evidenciam a complementaridade dos vrios pares de metades que compem a sociedade. Complementaridade que a prpria condio para a ordem e o equilbrio social e csmico. Os grupos Tupi, por sua vez, situam a alteridade fora do espao da aldeia ou do domnio da sociedade. No interior dos grupos locais, evidenciam-se os mecanismos sociais que aproximam e identificam as pessoas como membros dos mesmos grupos. O tema da identidade central no mbito das relaes estabelecidas no interior da aldeia, enquanto o tema da alteridade domina as relaes sociais que extrapolam os limites da aldeia ou da sociedade: os estrangeiros, os espritos, os animais, os mortos, os inimigos, os deuses. Diferentes dos grupos J - para os quais o dualismo ressalta a oposio e a complementaridade, o equilbrio entre as metades opostas, definindo o outro dentro da prpria sociedade - os povos Tupi valorizam a superao da alteridade e da oposio atravs da sntese dos contrrios. Neste caso, o "outro" no apenas o "meu contrrio", mas a prpria possibilidade de realizao do "eu". Tal realizao se d atravs do tempo, est no futuro, no destino da pessoa, e desta forma podemos dizer que as sociedades de fala Tupi tm na temporalidade (e no na espacialidade, como os J), um eixo fundamental da sua existncia. Os rituais destes grupos ressaltam os temas da guerra, da vingana, da morte, do canibalismo, os quais fornecem oportunidades para a sntese dos contrrios, possibilitando o contato com o outro: as divindades, os animais, os espritos, as representaes do "inimigo". Estes dois exemplos so ilustrativos das "grandes tradies" compartilhadas por povos pertencentes a uma mesma famlia lingstica. Desta forma, classificando a lngua de um grupo, o lingista estar ajudando o antroplogo a formar uma primeira idia a respeito deste povo, cornparando-o com os demais membros de uma famlia lingstica e preparando-se para investigar certos temas mais recorrentes, quando fizer sua pesquisa de campo. As comparaes culturais, porm, no podem ser entendidas como blocos fecha-

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Foto Fred Ribeiro

Os ndios expressam momentos importantes de suas vidas pintando suas faces e corpos e usando ornamentos. Mulher Assurini.

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dos, aos quais as sociedades indgenas tm que se encaixar. Cada sociedade indgena apresentar a sua verso destas tradies mais amplas compartilhadas pelos membros das famlias lingsticas, enfatizando certos temas que podem ser perifricos, ou desconsiderando certas idias que podem ser fundamentais para os demais grupos. 2) diferenas regionais: O critrio lingstico no o nico que permite ao antroplogo trabalhar com diferenas e semelhanas entre os povos indgenas. Um outro critrio baseia-se em observaes de cunho propriamente etnolgico, levando em conta uma certa homogeneidade cultural que tende a existir entre populaes vizinhas. Considera-se que estes povos, atravs do contato contnuo, influenciaram uns aos outros e acabaram desenvolvendo uma certa semelhana cultural. Desta forma, os antroplogos tambm podem trabalhar com comparaes regionais, levando em conta o critrio das reas culturais, definidas como regies onde os diversos povos que nela habitam compartilham traos culturais homogneos. Para os grupos indgenas brasileiros, o antroplogo Eduardo Galvo sistematizou onze reas culturais, levando em conta a localizao dos grupos desde o comeo do sculo at a poca de sua pesquisa, em 1959. Desde ento, outras reas culturais que no faziam parte deste quadro comearam a ser estudadas como, por exemplo, a regio das Guianas. Podemos exemplificar a importncia deste critrio utilizando uma das reas culturais mais conhecidas dos brasileiros: a regio do Alto Xingu, uma parte do Parque Indgena do Xingu. Ali habitam povos indgenas provenientes de vrias famlias lingsticas que, atravs da contnua convivncia, acabaram se assememelhando uns aos outros mais que aos outros membros de suas famlias lingsticas. Atravs de trocas, contatos e casamentos intertribais, acabaram aprendendo as vrias lnguas da regio e estabelecendo padres comuns de relacionamento. Sem que cada um deixasse de lado sua identidade enquanto povo especfico, acabaram criando uma outra identidade, a nvel regional, que associa a todos enquanto "alto-xinguanos". Os rituais so elementos importantes para o dilogo cultural entre os grupos indgenas de uma mesma regio, servindo como uma espcie de "linguagem comum", onde cada grupo manifesta suas diferenas e ao mesmo tempo se coloca como parte de um mesmo conjunto de culturas. No caso do Alto Xingu, a televiso brasileira realizou uma ampla divulgao da festa dos mortos ou Kwarp5, comum a toda esta rea cultural. 3) diversidade no contato com a nossa sociedade: Por fim, um ltimo critrio de classificao dos grupos indgenas leva em conta as semelhanas decorrentes do contato que certos grupos tiveram com
5. Sobre o Kwarp e a regio do Alto Xingu o leitor poder consultar o livro de Silva (1974).

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os mesmos segmentos da sociedade no-ndia. Darcy Ribeiro, nas dcadas de 50 a 70, preocupou-se em comparar os grupos indgenas segundo a atividade econmica caracterstica dos grupos no-ndios que os contactaram, denominados de "fronteiras da civilizao": grupos extrativistas como garimpeiros ou madeireiros, agricultores, pecuaristas. Este estudo levava em conta o impacto gerado por estes segmentos organizao social indgena, enfocando as alteraes de ordem social e econmica. Atualmente, considera-se principalmente as transformaes de ordem simblica decorrentes do contato com teorias de mundo diferentes. Desta forma, pode-se compreender no apenas o impacto das atividades econmicas, mas o impacto das idias que englobam a compreenso destas atividades. Com esta perspectiva, estudos recentes comparam, por exemplo, grupos to distantes e diferentes como os Boror (povo Macro-J do Mato Grosso) e os grupos do alto Rio Negro (de fala Tukano, principalmente), levando em conta o longo trabalho missionrio realizado pela ordem catlica dos Salesianos entre estes povos. A comparao pode nos revelar que, apesar de sujeitos a uma doutrinao idntica, cada povo a interpretou de uma maneira, a partir das idias prprias de suas culturas. Esta forma de abordar a diversidade entre os ndios nos remete idia de dinmica cultural apresentada no incio, e permite que encerremos o texto reconsiderando a atualidade das sociedades indgenas. Como pudemos ver, os povos indgenas participam de uma histria antiga de contatos e intercmbios, na qual influenciaram uns aos outros, como ainda continuam fazendo. Nestas influncias recprocas adquiriram feies semelhantes, mas no se tornaram todos iguais. Cada cultura indgena nos apresenta a atualizao de uma tradio ancestral, compartilhada pelos demais membros de sua famlia lingstica. Cada cultura indgena apresenta tambm uma verso prpria das idias e dos costumes conhecidos atravs do contato com outras populaes. O mesmo tem ocorrido em relao ao contato com a nossa sociedade. Mesmo que esta apresente s sociedades indgenas uma tradio to radicalmente diferente, influenciando-as com nossas idias, hbitos e tcnicas, esta influncia tem sido sempre interpretada e incorporada a partir de certas idias e costumes. Mesmo o contato agressivo, as expedies de aprisionamento, a escravido, as misses religiosas, no foram capazes de tornar os povos indgenas "iguais a ns". O que percebemos ter ocorrido, a partir deste meio milnio de contato entre as sociedades indgenas e os vrios grupos que compem a nossa sociedade, que todos ns mudamos, mas cada um sua maneira, de forma que continuamos vivendo e convivendo com as nossas diferenas. Bibliografia CARELLI, Vincent - "Vdeo nas aldeias: um encontro dos ndios com sua imagem" In Tempo e Presena. So Paulo, CEDI, julho/agosto, n.270, 1993.

Sociedades indgenas

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Habitaes Indgenas A forma como os membros de uma determinada sociedade percebem o espao por eles habitado extremamente importante: revela as diferentes concepes que envolvem no apenas uma adaptao ecolgica especfica ao meio ambiente mas, sobretudo, apropriaes diferenciadas e hierarquizadas do espao habitado. H grupos que concentram toda sua comunidade numa nica casa, como os ndios Tuyuka e Yanomami; em outros, a casa corresponde unidade familiar, sendo ocupada pelo pai, me e filhos e seu nmero varia de aldeia para aldeia, como os ndios Waipi, do norte do Amap. Para outros grupos, a casa no o ponto de referncia, como os grupos J, que edifi-cam grandes aldeias circulares. Nestas, h claramente um centro, local de tomada de decises e da vida ritual, e uma periferia, composta pelas casas, local das atividades domsticas e de domnio feminino.

Foto Benedito Prezia/CIMI

Aldeia da Pedra furada, do povo Krah, Gois.

Habitaes indgenas

Foto Egon Heck

Aldeia dos ndios Enauen-Nau, Mato Grosso.

Foto Lux B. Vidal

Aldeia dos ndios Parakan, Par.

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Habitaes indgenas

Foto H. Foerthmann/Acervo Berta Ribeiro

Interior de uma casa xinguana.

Foto Slvio Cavuscens/CIMI

Aldeia do Posto Velho dos ndios Marubo, Amazonas.

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Construo de uma casa dos Kuikuro, no Alto Xingu, Mato Grosso. Foto Carlos Alberto Ricardo/Acervo ISA

Aldeia Arawet, Par.

Habitaes indgenas

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LIVROS DIDTICOS E FONTES DE INFORMAES SOBRE AS SOCIEDADES INDGENAS NO BRASIL
LUS DONISETE BENZI GRUPIONI

Introduo Em 1969, o dia do ndio caiu num sbado.1 Naquele ano, uma conhecida cientista brasileira, ento diretora do Museu Nacional do Rio de Janeiro, D. Helosa Alberto Torres, elaborou, para o Ministrio do Interior, o "Anteprojeto das Atividades Comemorativas" para celebrar a data. Este previa trs diferentes frentes de ao. A primeira visava atingir o corpo diplomtico de alguns pases americanos, atravs de um ato pblico junto esttua de Cuautemoc, localizada numa praa do Rio de Janeiro. A segunda frente priorizava os estudantes de algumas capitais brasileiras, cujas escolas pblicas e particulares deveriam realizar pequenas cerimnias para lembrar a data. Para tanto, as prefeituras e secretarias de educao receberiam textos especficos de acordo com os nveis de ensino (primrio, secundrio e superior). Por fim, o projeto previa atingir o pblico em geral atravs dos rgos da imprensa escrita e falada. As grandes estaes de rdio e televiso seriam contatadas para que ce-

1. O dia do ndio foi comemorado no Brasil, pela primeira vez, em 1944. Desde ento, sempre em abril, o dia 19 dedicado ao ndio. provvel que todos ns tenhamos alguma lembrana de ter tomado parte de comemoraes deste tipo quando freqentvamos os bancos escolares, ou de ver estampados nos jornais matrias sobre os ndios no dia 19 de abril. Muitas escolas, principalmente as de educao infantil, continuam, ainda hoje, a pintar os rostos das crianas e a confeccionar para elas imitaes de cocares indgenas feitos com cartolinas ou com penas de galinha. A grande imprensa e a escola continuam a lembrar esta data. Entretanto, a impresso que se tem que isto tem colaborado pouco para formar uma viso mais adequada sobre os ndios na nossa sociedade.

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dessem alguns minutos para a divulgao de informaes sobre os ndios. Solicitar-se-ia das casas comerciais e de alguns negociantes de jias, que expusessem livros e artefatos indgenas em suas vitrines. O anteprojeto previa ainda uma relao de nomes de antroplogos e escritores que poderiam colaborar com as comemoraes: Carlos Drummond de Andrade, Eduardo Galvo, Gilberto Freyre, Herbert Baldus, Luiz da Cmara Cascudo, Maria Jlia Porchat, Rachel de Queiroz, Rodrigo Mello Franco de Andrade, entre outros. O carter deste "projeto celebrativo" sugere uma articulao de elementos que mereceriam ser investigados num estudo voltado s representaes do ndio em nossa sociedade. Que papel desempenham os meios de comunicao na produo de informaes sobre a questo indgena atual e que ndio esse veiculado pela imprensa nacional? Que tipo de conhecimento a escola transmite sobre aqueles que so diferentes de ns e em que consiste esta diferena? Quais as imagens construdas pela literatura, pela msica, pela poesia e pela historiografia do ndio brasileiro? Qual a viso dos dirigentes polticos face aos "problemas" indgenas? Todas essas questes deveriam ser enfrentadas se nos colocssemos a tarefa de dar conta das representaes dos ndios brasileiros presentes em nossa sociedade. Mas o escopo deste artigo menor. Aqui, pretende-se apresentar uma reflexo sobre a forma pela qual os manuais didticos usados na escola ajudam a formar uma viso equivocada e distorcida sobre os grupos indgenas brasileiros. Para tanto empreenderemos uma crtica aos livros didticos em uso, apontando algumas de suas deficincias mais recorrentes. Essa crtica ser precedida por algumas consideraes sobre o preconceito e a discriminao e ser seguida por um levantamento detalhado e sucinto de fontes confiveis de informaes sobre os ndios.
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Nosso ponto de partida que, apesar da produo e acumulao de um conhecimento considervel sobre as sociedades indgenas brasileiras, tal conhecimento ' 'ainda no logrou ultrapassar os muros da academia e o crculo restrito dos especialistas. Nas escolas a questo das sociedades indgenas, freqentemente ignorada nos programas curriculares, tem sido sistematicamente mal trabalhada. Dentro da sala de aula, os professores revelam-se mal informados sobre o assunto e os livros didticos, com poucas excees, so deficientes no tratamento da diversidade tnica e cultural existente no Brasil (...). As organizaes no-governamentais, que tm elaborado campanhas de apoio aos ndios e produzido material informativo sobre eles, tm atingido uma parcela muito reduzida da sociedade" (Grupioni, 1992: 13).2 Assim,
2. GRUPIONI, Lus Donisete Benzi - "As sociedades indgenas no Brasil atravs de uma exposio inte grada" in ______ (Org.) - ndios no Brasil, SMC-SP, So Paulo, 1992, pgs. 13-28.

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apesar da ampliao, nos ltimos anos, do nmero daqueles que escrevem sobre os ndios e de algumas tentativas de produo de materiais de divulgao, constatamos que o conhecimento produzido no tem tido o impacto que poderia ter: os ndios continuam sendo pouco conhecidos e muitos esteretipos sobre eles continuam sendo veiculados. A imagem de um ndio genrico, estereotipado, que vive nu na mata, mora em ocas e tabas, cultua Tup e Jaci e que fala tupi permanece predominante, tanto na escola como nos meios de comunicao. Os prprios ndios tm se dado conta desta situao e comeam a reivindicar uma nova forma de relacionamento com o Estado e com segmentos da sociedade envolvente com os quais esto em contato. Nos encontros de professores indgenas, que tm acontecido em todo o territrio nacional, estes alm de discutirem a situao de suas escolas, tm tambm se pronunciado sobre este tema. No documento final do I Encontro Estadual de Educao Indgena do Mato Grosso, realizado em maio de 1989, os professores indgenas daquele estado registraram como uma de suas concluses, que "a sociedade envolvente deve ser educada no sentido de abolir a discriminao histrica manifestada constantemente nas suas relaes com os povos indgenas''. Os professores indgenas de Rondnia, tambm reunidos por ocasio de seu I Encontro em 1990, no documento que encaminharam aos Senadores da Repblica, solicitaram a colaborao destes "para que se respeite os ndios e suas culturas nas escolas no-indgenas e nos livros didticos'". Na "Declarao de Princpios dos Povos Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre", escrita em julho de 1991 pelos professores indgenas e reafirmada em outubro de 1994, est firmado como princpio que "nas escolas dos no-ndios, ser corretamente tratada e veiculada a histria e cultura dos povos indgenas brasileiros, a fim de acabar com os preconceitos e o racismo". Definindo preconceito e discriminao Nossa constatao de que a compreenso das sociedades indgenas no Brasil se d num quadro de desinformao marcado pelo preconceito e discriminao, nos impele aqui a procurar definir o que entendemos por estes conceitos. Comeamos pela definio de preconceito. De acordo com a Enciclopdia Internacional de Cincias Sociais, preconceito "umjuizo ou conceito formado antes de haver reunido e examinado a informao pertinente e, portanto, normalmente baseado em provas insuficientes ou inclusive imaginrias" (Klineberg, 1976:422).3 Trata-se, assim, de um conceito antecipado, de uma opinio que se forma sem conhecimento total dos fatos e sem a preocupao de uma reflexo mais apurada sobre o assunto. O preconceito implica, ainda segundo a definio constante nesta enciclopdia, "tambm numa atitude em
3. KLINEBERG, Otto - "Prejuicio" in Sills, David L. (Diretor) - Enciclopdia Internacional de Ias Cincias Sociales, Vol. 8, Aguilar Ediciones, Madrid, 1976, pgs. 422-429.

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favor ou contra, na atribuio de um valor positivo ou negativo, num componente afetivo ou sentimental. Em geral, existe tambm uma predisposio a expressar, mediante certos atos esses juzos e ou sentimentos". Assim, conclumos a definio de preconceito "como uma opinio no justificada, de um indivduo ou grupo, favorvel ou desfavorvel, e que leva a atuar de acordo com esta definio" (idem, 422). Embora se possa ter preconceito em relao a uma infinidade de coisas (alimentos, pessoas, status, rgos do governo, etc), o preconceito tem sido, na maioria das vezes, relacionado com "populaes ou grupos tnicos caracterizados pela presena de certas peculiaridades fsicas hereditrias (raa, por exemplo), ou por diferenas de idioma, religio, cultura, origem nacional" (idem, 422). Pode, ainda, resultar da combinao de vrias destas caractersticas com outras, como profisso, status social, grau de instruo, etc. O preconceito, e conseqentemente a discriminao, ocorrem elencando-se, portanto, diferentes atributos (cor, origem, lngua, religio, convico poltica). So, assim, vrios os critrios utilizados para discriminar. A discriminao , neste sentido, um tratamento desfavorvel dado arbitrariamente a certas categorias de pessoas ou grupos, que pode ser exercido de forma individual ou coletiva, sobre um indivduo ou um grupo de pessoas. A discriminao pode acontecer em dois sentidos: no trato desigual dado a indivduos ou grupos que so iguais. Por exemplo, a discriminao que os negros sofrem no preenchimento de uma vaga de emprego, por haver candidatos brancos. E h tambm o trato igual dado aqueles que so desiguais. Como por exemplo, uma escola que recebe uma clientela variada, e nivela todos os alunos pelo nvel dos que tm uma condio scio-econmica melhor, ignorando aqueles que so carentes e considerando todos iguais (Cf. Yinger, 1976:430-431).4 Preconceito e discriminao so atitudes que acabam, muitas vezes, engendrando hostilidade, de uma parte da populao dominante sobre outros grupos tnicos ou minorias, gerando muitas vezes situaes de conflito e de violncia. O Regime Nazista na Alemanha e o Apartheid na frica do Sul so os exemplos mais extremos destas formas de violncia.5 Reflitamos, agora, sobre as causas do preconceito. O fato dos preconceitos estarem de tal forma disseminados pelo mundo, pode levar algumas pessoas a pensarem que estes so universais, naturais, e mesmo, que faz parte da natureza humana uma certa ' 'antipatia frente ao que diferente'' (Kline4. YINGER, J. Milton - "Discriminacin Social" in Sills, David L. (Diretor) - Enciclopdia Internacional de Ias Cincias Sociales, Vol. 8, Aguilar Ediciones, Madrid, 1976, pgs. 430-432. 5. O preconceito pode, em muitos casos, levar indivduos a negao de sua prpria identidade e a tentativa de identificar-se com uma comunidade mais ampla. Este parece ser o caso de alguns jovens pertencentes comunidades indgenas que, em contato mais direto com ncleos urbanos, introjetam os preconceitos existentes na sociedade envolvente, passando a negar sua identidade, tentando absorver caractersticas e traos de outros segmentos da sociedade brasileira, e negando o pertencimento a seus grupos tnicos originais

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berg, 1976:423). Vejamos, a partir de algumas idias geradas pela Antropologia, cincia preocupada com o estudo da natureza humana, como esta suposio pode ser refutada. Em primeiro lugar, nunca demais insistir no fato de que a humanidade composta por uma rica variedade de grupos humanos. Todos estes grupos humanos tm uma capacidade especfica para atribuir significados a suas experincias de vida, fenmenos da natureza ou da realidade social, s condutas dos animais e tambm das pessoas. Os significados atribudos podem variar muito de grupo para grupo. O conjunto de significados explicativos da realidade compe um cdigo simblico, que prprio de cada cultura (Cf. Lopes da Silva, 1988: 6-8).6 Essa capacidade comum a todos os seres humanos de criar significados, o que chamamos de cultura. E a cultura que nos diferencia dos animais, criando uma igualdade entre todos os Homens. Por outro lado, esta capacidade de atribuir significados no algo parado no tempo. Assim como a realidade se transforma, o homem deve buscar novos smbolos que possam traduzir o significado que estas novas realidades tm para ele. deste modo que as culturas vo se modificando, no processo histrico que transforma os prprios grupos humanos. E comum cada um destes grupos ' 'considerar a sua prpria viso das coisas como a mais correta; como aquilo que realmente 'humano', 'civilizado', 'normal', 'natural'' (Lopes da Silva, 1988: 8). Ao afirmarmos isto, queremos chamar a ateno para o fato de que cada cultura v o mundo, atravs de pressupostos que lhe so prprios. E muitas vezes, no s vemos, como tambm julgamos. E neste momento, em que tomamos nossos pressupostos (significados que damos s coisas e aos acontecimentos, valores pelos quais nos guiamos e regras que pautam nossas condutas) como padres para julgarmos ou entendermos as outras culturas, que tomamos atitudes etnocntricas (centradas na nossa cultura) e preconceituosas. Quase sempre, temos uma valorizao positiva do nosso prprio grupo, aliado a um preconceito acrtico em favor do nosso grupo e uma viso distorcida e preconceituosa em relao aos demais. Precisamos, assim, perceber que somos uma cultura, um grupo, e mesmo uma nao, no meio de muitas outras. Que nossas explicaes so particulares, especficas e diferentes das de outros grupos, que tambm tm as suas. E que as nossas so importantes e fundamentais porque so nossas referncias para entendermos as situaes que vivemos e para nos orientarmos: a partir delas formamos nossos princpios morais, nossos padres de comportamento e nossas opinies. Neste sentido, podemos entender o preconceito como uma tendncia presente em determinados agrupamentos humanos, mas no como algo constitutivo da prpria natureza humana. "A ausncia de preconceitos entre as crianas, se bem que algumas destas possam adquiri-los em idade bem pequena como
6. LOPES DA SILVA, Aracy - ndios. Coleo Ponto-por-Ponto, So Paulo, Editora tica, 1988.

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conseqncia de seu ambiente social, demonstra que a aprendizagem e no a natureza humana que desempenha o papel dominante em seu desenvolvimento" (Harding et ai. 1954, citado por Klineberg, 1976:423). O preconceito assim, um comportamento aprendido, sendo que a criana adquire aqueles preconceitos que prevalecem em sua sociedade ou em seu grupo social, em diferentes fases de sua vida: na relao estreita entre pais e filhos; na relao entre professores e alunos; nas instituies sociais e meios de comunicao de massas que contribuem para reforar, e mesmo criar atitudes predominantes (Cf. Klineberg, 1976:424). Preconceitos so assim adquiridos por diferentes processos e esto associados com idias e atitudes presentes nas comunidades.7 O Livro Didtico e os ndios Sabemos da importncia da escola, e do espao ocupado pelo livro didtico, no processo de formao dos referenciais bsicos das crianas da nossa sociedade. A historiadora Norma Telles mostra que na infncia e na adolescncia, portanto, durante o perodo em que se frenquenta a escola, que se recebe uma srie de informaes sobre outras culturas e sobre outros povos. Poucos tero, aps essa fase, oportunidade de aprofundar e de enriquecer seus conhecimentos sobre os outros seja atravs de viagens, romances, mostras de filmes internacionais, seja prosseguindo seus estudos. Neste contexto, o livro didtico uma fonte importante, quando no a nica, na formao da imagem que temos do Outro. Alie-se a isto o fato do livro didtico constituir-se numa autoridade, tanto em sala de aula quanto no universo letrado do aluno. o livro didtico que mostra com textos e imagens como a sociedade chegou a ser o que , como ela se constituiu e se transformou at chegar nos dias atuais (Cf. Telles, 1987).8 Cabe enfatizar que o livro didtico , muitas vezes, o nico material impresso disponvel para os alunos, cristalizando para ele, e tambm muitas vezes, por que no dizer, para o professor, parte do conhecimento a que eles tm acesso (Cf. Pinto e Myazaki, 1985: 165)9. Cabe, ento, perguntar como o livro didtico trata a temtica indgena: Qual a imagem do ndio nos livros

7. O preconceito, visto como comportamento apreendido, pode tornar uma experincia pessoal desagradvel, ser estendida a todo um grupo tnico, como por exemplo, ter uma experincia negativa com um indivduo de determinado grupo tnico/racial e fazer uso desta situao particular para generalizar caractersticas para todo o grupo de origem do agressor. Por outro lado, a lngua tambm um veculo de associao de idias preconceituosas e discriminatrias assim como uma srie de jogos infantis. Pense, por exemplo, o que est por trs de frases como "puro como a neve" ou "ter alma negra" ou em jogos como o do micopreto (Cf. Klineberg, 1976:424). 8. TELLES, Norma - "A imagem do ndio no livro didtico: equivocada, enganadora" in LOPES DA SILVA, Aracy (org) - A questo indgena na sala de aula - Subsdios para professores de 1 e 21 graus, Brasiliense, So Paulo, 1987, pgs. 73-89. 9. PINTO, Regina Pahim e MYAZAKI, Nobue - "A representao do ndio nos livros didticos na rea de Estudos Sociais" in Revista do Museu Paulista, Nova Srie, Vol. XXX, USP, So Paulo, pgs. 165-191.

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didticos? Como o livro didtico transmite informaes sobre outras culturas e sobre outros povos? Apresentamos, a seguir, as principais concluses que historiadores, pedagogos e antroplogos chegaram em suas pesquisas. Para tanto, faremos uso de algumas anlises de materiais didticos empreendidas por historiadores e antroplogos nos ltimos anos, principalmente as concluses de Rocha (1984), Pinto e Myazaki (1985), Almeida (1987) e Telles (1987). Principais crticas ao livro didtico Um primeiro comentrio se impe: no difcil encontrar nos livros didticos afirmaes, algumas vezes contundentes e fortes, contra o racismo e o preconceito e, portanto, encorajando os alunos a terem uma viso de "respeito e tolerncia com relao aos grupos etnicamente diversos ". H, em quase todos, uma valorizao de "uma nacionalidade que surge da diversidade". A congruncia de trs raas -brancos, negros e ndios- na formao do povo brasileiro sempre lembrada. Mas uma leitura mais atenta destes manuais mostra as dificuldades em lidar com a existncia de diferenas tnicas e sociais na sociedade brasileira atual. O que normalmente fazem recalc-la para o passado (Cf. Almeida, 1987:14).10 Pois bem, chegamos primeira crtica ao livro didtico: ndios e negros so quase sempre enfocados no passado. Falar em ndios falar do passado, e faz-lo de uma forma secundria: o ndio aparece em funo do colonizador. Mas que passado este? E aqui a segunda crtica: no se trata de uma histria em progresso, que acumula e que transforma. uma histria estanque, marcada por eventos, eventos significativos de uma historiografia basicamente europia (Cf. Telles, 1987). Vejamos dois exemplos: poucos livros mencionam a questo da origem dos povos indgenas no continente americano. Para a maioria dos manuais, "a presena do ndio neste continente no um problematizada, um fato consumado"(Pintoe Myazaki, 1985:170). Esses manuais privilegiamos feitos e a historiografia das potncias europias, silenciando ou ignorando os feitos e vivncia dos povos que aqui viviam. Isto resulta no fato do ndio aparecer como coadjuvante na histria e no como sujeito histrico, o que revela o vis etnocntrico e estereotipado da historiografia em uso (Cf. Telles, 1987). Como entender, e aqui apresentamos o segundo exemplo, a data de 1492 ou 1500 como uma descoberta? O continente americano havia sido descoberto e habitado h milhares de anos atrs, quando as primeiras levas de homens saram da Eursia, passando pelo estreito de Bering e adentrando o continente americano pelo Norte. De l, esses grupos migraram e ocuparam todo o
10. ALMEIDA, Mauro William Barbosa de - "O racismo nos livros didticos" in LOPES DA SILVA, Aracy (org) - A questo indgena na sala de aula - Subsdios para professores de 19 e 2? graus, Brasiliense, So Paulo, 1987, pgs. 13-71.

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continente. Assim, quando os europeus aqui chegaram, o continente americano vivia uma dinmica prpria, que foi substancialmente alterada com sua chegada. Mas no havia um mundo a ser criado ou espera de seu descobridor. O conceito de descoberta s faz sentido se o entendermos dentro da perspectiva da historiografia europia. Como conceito, sua preocupao bsica era o que ocorria na Europa, ignorando a histria do continente americano (Cf. Telles, 1987). Ao desconsiderar a histria do continente, os manuais didticos erram pela omisso, reduo e simplificao ao no considerar como relevante todo o processo histrico em curso no continente. Chegamos, assim, a uma terceira crtica forma como os livros didticos tratam os ndios. Como isto se d? Primeiramente pela forma como estas sociedades so tratadas: geralmente pela negao de traos culturais considerados significativos: falta de escrita, falta de governo, falta de tecnologia para lidar com metais, nomadismo, etc. Um segundo modo de operao deste mecanismo de simplificao a apresentao isolada e des-contextualizada de documentos histricos que falam sobre os ndios. Assim, cartas, alvars, relatos de cronistas e viajantes so fragmentados, recortados e, porque no dizer, adulterados e apresentados como evidncias, como relatos do passado, sem que sejam fornecidos ao aluno instrumentos para que ele possa filtrar aquelas informaes e reconhec-las dentro do contexto no qual elas foram geradas. assim que, fatos etnogrficos retirados do seu contexto, bem como iconografias da poca, so apresentados, criando um quadro de exotismo, de detalhes incompreensveis, de uma diferena impossvel de ser compreendida e, portanto, aceita. significativo, neste sentido, o fato de muitos livros didticos usarem, basicamente, informaes sobre os ndios produzidas nos primeiros sculos da colonizao, escritas por cronistas, viajantes e missionrios europeus (Cf. Rocha, 1984:29)." Isto pode levar os alunos a conclurem pela no contemporaneidade dos ndios, uma vez que estes so quase sempre apresentados no passado e pensados a partir do paradigma evolucionista, onde os ndios estariam entre os representantes da origem da humanidade, numa escala temporal que colocava a sociedade europia no pice do desenvolvimento humano e a "comunidade primitiva" em sua origem. Pode levar tambm a conclurem pela inferioridade destas sociedades: a achar que a contribuio dos ndios para nossa cultura resumir-se-ia a uma lista de vocbulos e transmisso de algumas tcnicas e conhecimentos da floresta. Mas se forte a apresentao dos ndios no passado e como pertencentes a um tempo pretrito, fato que a imagem do ndio no livro didtico no
11. ROCHA, Everardo Pereira Guimares - "Um ndio didtico: nota para o estudo de representaes" in ROCHA, Everardo Pereira Guimares et alii - Testemunha ocular - textos de Antropologia Social do cotidiano. Editora Brasiliense, So Paulo, 1984, 133 pgs.

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una. H diferentes imagens, contraditrias entre si, fragmentadas nos manuais escolares. Assim como tambm so fragmentados os momentos histricos nos quais os ndios aparecem. Os livros didticos produzem a mgica de fazer aparecer e desaparecer os ndios na histria do Brasil. O que parece mais grave neste procedimento que, ao jogar os ndios no passado, os livros didticos no preparam os alunos para entenderem a presena dos ndios no presente e no futuro. E isto acontece, muito embora, as crianas sejam cotidianamente bombardeadas pelos meios de comunicao com informaes sobre os ndios hoje. Deste modo, elas no so preparadas para enfrentar uma sociedade pluritnica, onde os ndios, parte de nosso presente e tambm de nosso futuro, enfrentam problemas que so vivenciados por outras parcelas da sociedade brasileira (Cf. Pinto e Myazaki, 1985). No obstante essa multiplicidade de imagens, interessante notar a recorrncia e redundncia de informaes presentes nos livros didticos. "Praticamente todos os livros informam coisas semelhantes e privilegiam os mesmos aspectos da sociedade tribal. Assim, todos os que lerem aqueles livros sabero que os ndios fazem canoas, andam nus, gostam de se enfeitar e comem mandioca, mas, por outro lado, ningum aprender nada sobre a complexidade de sua vida ritual, as relaes entre esta e sua concepo do mundo ou da riqueza de seu sistema de parentesco e descendncia'' (Rocha, 1984:27). Chegamos, assim, a mais uma crtica aos manuais didticos: eles operam com a noo de ndio genrico, ignorando a diversidade que sempre existiu entre estas sociedades. Eles so "tratados como se formassem um todo homogneo e como se a generalizao fosse a maneira correta de estud-los'' (Rocha, 1984:32). evidente que as sociedades indgenas compartilham um conjunto de caractersticas comuns e que so estas caractersticas que as diferenciam da nossa sociedade e de outros tipos de sociedades. Mas estas sociedades so extremamente diversificadas entre si: cada uma tem uma lgica prpria e uma histria especfica, habitam diversas reas ecolgicas e experimentaram situaes particulares de contato e troca com outros grupos humanos. Tm, portanto, identidades prprias: "cada sociedade indgena se pensa e se v como um todo homogneo e coerente e procura manter suas especificidades apesar dos efeitos destrutivos do contato. Um Guarani ou um Yanomami, apesar de ndios, vo continuar se pensando como um Guarani e como um Yanomami" (Grupioni, 1992:18). Essa verdade - de uma rica diversidade scio-cultural indgena- no aparece nos livros didticos. O ndio na histria do Brasil Voltemos s imagens contraditrias e fragmentadas, manipuladas pelos livros didticos, para dar conta da presena do ndio na nossa histria (Cf. Almeida, 1987: 40-70). Recapitulemos, ainda que rapidamente, estas principais imagens. Num primeiro momento da nossa histria que, de acordo com os livros

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didticos, comea com a chegada dos europeus, os ndios da colnia so cordiais e amigveis: carregam o pau-brasil em troca de bugigangas e miangas, ajudam os portugueses a construir fortes e casas que do origem s primeiras povoaes e ensinam os brancos a sobreviver e conhecer a nova terra. Logo em seguida, entretanto, os ndios comeam a atrapalhar a colonizao. So os Tamoios que se aliam aos franceses e promovem ataques aos ncleos dos brancos. O brasileiro o portugus, neste momento, os franceses so estrangeiros e os ndios os aliados, ora do estrangeiro, ora do brasileiro (Cf. Almeida, 1987:45). De cordiais, os ndios passam a ser traioeiros. A colonizao exige, por sua vez, trabalho, e o ndio mo-de-obra utilizada em toda a colnia. Nesse momento a figura do ndio aparece ligada do bandeirante, que expande o territrio e resolve o problema da mo-de-obra, escravizando ndios e depois recapturando negros fugidos (Almeida, 1987:47). Mas a escravido negra s se inicia porque, como explicam vrios manuais, o ndio no era afeto ao trabalho: "eram preguiosos" e sua ndole para a liberdade no permitia que ele vivesse sob o jugo da escravido. nesse momento tambm que apareceu a figura do ndio que deve ser "civilizado", ou melhor, "catequizado". No so poucas as figuras que trazem Anchieta e Nbrega com indiozinhos aos seus lados. Mas depois disto, o ndio desaparece, no antes de nos legar algumas generalidades: so tupis, adoram Jaci e Tup e moram em ocas e tabas. E tambm uma herana: ensinam algumas tcnicas, como a queimada, a fabricao de redes e esteiras e nos deixam suas lendas. Eles viram uma herana cultural a ser resgatada pela nacionalidade (Cf. Almeida, 1987:64-65). Tempos depois, ao se falar da necessidade de ocupao dos espaos vazios, no se fala mais de ndios. como se o territrio do Centro-Oeste e do Norte do Brasil fosse virgem, como se ningum morasse por l (Cf. Almeida, 1987:37-40 e Telles, 1987:76-82). E assim que chegamos aos ndios atuais, isto quando chegamos, pois a maior parte dos livros didticos no aborda a presena indgena no presente. Pulverizam-se dados, muitas vezes incorretos. Falam da existncia de ndios na Amaznia e no Xingu, lembram dos trabalhos de Rondon e dos VilasBoas e referem-se FUNAI. Bons e maus selvagens Presentes em muitos manuais didticos, essas imagens diversas e contraditrias dos ndios parecem encobrir uma dicotomia que perpassa toda a histria: ou h ndios vivendo isolados na Amaznia e protegidos no Xingu ou j esto contaminados pela civilizao e a aculturao seu caminho sem volta. Esta dicotomia pode ser escrita de outra forma: ou esto no passado ou vo desaparecer em breve. Estas solues apresentadas pelo livro didtico nos remetem a duas perspectivas opostas e a eles sempre associadas: a do bom e mau selvagem. Sua origem talvez possa ser buscada nos primeiros anos do

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contato dos europeus com as populaes do Novo Mundo, quando do clebre debate ocorrido em 1550 entre o dominicano Las Casas e o jurista Seplveda ou nas proposies filosficas do sculo XVII representadas por Rousseau e Hobbes. O primeiro, argumentando que os ndios representariam um estgio primitivo da humanidade, vivendo basicamente pelos seus instintos e o segundo, propagando a teoria da degenerescncia, onde os ndios viveriam num passado, numa era sem ordem e que s a civilizao os levaria para o progresso. Bom e mau selvagem so imagens opostas e parecem catalizar o imaginrio sobre os ndios na nossa sociedade. Imagens cristalizadas ao longo de sculos, elas parecem, hoje, revelar algo de concreto e diante delas no se pode ficar indiferente: ou os ndios so bons e preciso que os protejamos tais como eles so, ou os ndios so maus e preciso traz-los logo "civilizao". Um antroplogo francs revela que tais imagens tomam o homem civilizado como parmetro para comparao. De um lado, h a figura do bom selvagem e do mau civilizado, que espelha uma fascinao pelo estranho e pela pureza, com valores e ideais a serem resgatados e, de outro, a figura do mau selvagem e do bom civilizado, marcando uma recusa do estranho, visto como um empecilho ao progresso da humanidade (Cf. Laplantine, 1988).12 So imagens fortes as quais, todavia, no devemos tomar de forma to polarizada ou monoltica, sob o risco de perder as nuances que efetivamente elas carregam. Neste sentido, os livros didticos so criativos em mesclar tantas figuras diferentes e contraditrias, dando uma sensao de unicidade. Feita a ressalva, devemos reconhecer que estas duas imagens nos permitem uma aproximao da forma como a sociedade ocidental representa tais sociedades: contraditrias entre si, elas realizam uma simplificao da questo e demonstram a nossa incapacidade em compreender um outro, que diferente, em seus prprios termos. assim que a questo indgena tem estado envolta num ambiente de preconceito, intolerncia e muita desinformao. A soluo apresentada por vrios livros didticos parece ser a de que, na histria do Brasil, este ndio bom contribuiu para a colonizao e deixou traos culturais para a nossa nacionalidade. Mas esse ndio acabou por desaparecer. J o ndio mau, o ndio problema, esse o que ainda ocupa espaos e que atrapalha o desenvolvimento (Cf. Almeida, 1987:69-70). Enfim, a concluso geral que podemos tirar disto tudo que os manuais escolares continuam a ignorar as pesquisas feitas pela histria e pela antropologia no conhecimento do outro, revelando-se deficientes no tratamento da diversidade tnica e cultural existente no Brasil, dos tempos da colonizao aos dias atuais, e da viabilidade de outras ordens sociais. E com esse material, equivocado e deficiente, que professores e alunos tm encontrado os ndios na sala de aula. Preconceito, desinformao e intolerncia so resultados mais que esperados deste quadro.
12. LAPLANTINE, F. - Aprender Antropologia. So Paulo, Brasiliense, 1988, 205 pgs.

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Reduo do preconceito13 Para reduzir ou acabar com o preconceito e a discriminao preciso gerar idias e atitudes novas, num processo que deve ser levado tanto a nvel individual como coletivo. Isso se faz com informaes corretas e contextualizadas, que levem as pessoas a refletirem sobre suas posturas e atitudes cotidianas. Se levarmos em conta que atitudes preconceituosas implicam em apreciaes feitas sem um conjunto de informaes satisfatrias, lgico esperar que, melhorando a informao, o resultado seja mudanas de atitude (Cf. Klineberg, 1976:427). Por outro lado, a explicitao dos mecanismos do preconceito e discriminao devem nos levar a analisar no somente nossas atitudes e idias individuais, mas tambm nossas prticas coletivas de discriminao e de concordncia e convivncia com posturas discriminatrias e preconceituosas presentes no nosso dia-a-dia. J afirmamos pginas atrs que os livros didticos so deficientes no tratamento da diversidade tnica existente no Brasil, tanto em termos histricos como atuais. Vimos que um conjunto de informaes incorretas, incompletas ou descontextualizadas sobre os ndios acaba gerando ou reforando o preconceito e a discriminao. Cabe, agora, nos perguntarmos como possvel reverter esta situao. Como possvel que a escola, que desempenha uma papel fundamental na formao do nosso referencial explicativo da realidade colabore na construo de uma sociedade pluritnica, capaz de respeitar e conviver com diferentes normas e valores ? Parece-nos que o caminho rever nossos conhecimentos, perceber nossas deficincias, buscar novas formas e novas fontes de saber. O professor precisa levar para dentro da sala de aula a crtica sria e competente dos livros didticos e o exerccio de convvio na diferena, no s entre membros de sociedades diferentes, mas tambm entre aqueles que tm origens regionais e culturais diversas. Os antroplogos, que por fora de profisso, mantm contatos intensos com os grupos indgenas e estudam a questo da diversidade, precisam tomar para si e como um desafio a tarefa de produzir materiais adequados e contextualizados para um pblico mais amplo que aquele dos especialistas. Os autores destes manuais didticos precisam rever suas fontes e as teorias que seguem, balizando seus livros em pesquisas mais contemporneas. As editoras, por sua vez, precisam ser mais cuidadosas no controle dos materiais que elas publicam. E o Governo Federal deve incentivar avaliaes sistemticas dos livros didticos beneficiados nos programas de compra e distribuio de material didtico para todo o pas. Por fim, cabe aos prprios ndios, e muitos representantes indgenas j esto em condies de man13. Uma experincia interessante de combate a discriminao foi a criao, no mbito da Secretaria do Estado da Educao de So Paulo, de uma "Comisso contra a Discriminao" que desenvolveu programas junto as escolas pblicas do Estado de So Paulo. Esta Comisso elaborou a cartilha A escola na luta contra a discriminao, FDE, So Paulo, 1987, 35 pgs.

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terem um dilogo mais efetivo com a sociedade nacional, "pacificar" e "civilizar" os no-ndios. Fontes de informaes sobre as sociedades indgenas no Brasil Ao relembrarmos as crticas que vm sendo feitas aos livros didticos no que se refere ao tratamento dado temtica indgena, pretendemos contribuir para reverter a forma como estas sociedades so apresentadas nestes manuais. Esta a inteno tambm da apresentao, que faremos a seguir, de um conjunto de fontes de informaes sobre as sociedades indgenas no Brasil. No se trata de um levantamento exaustivo, uma vez que deixamos muitos trabalhos de fora, e optamos por incluir estudos que compusessem um conjunto mnimo de obras publicadas nos ltimos 25 anos e escritas em portugus, que permitisse a indivduos e grupos interessados terem uma introduo a esta questo. E para estas pessoas, sejam elas estudantes, professores, ecologistas, religiosos, funcionrios de rgos governamentais e demais grupos sensibilizados para a questo indgena e para o convvio mais simtrico entre os diversos segmentos da populao brasileira que este levantamento pode ser til. Os ttulos listados abaixo so facilmente encontrveis: esto venda em livrarias ou podem ser consultados em bibliotecas. Optamos por dividir as indicaes bibliogrficas em dois grupos. No primeiro, apresentamos alguns livros de divulgao que, por abordarem a temtica em questo de uma forma geral, constituem o que denominaremos de uma biblioteca bsica sobre as sociedades indgenas no Brasil. Eles foram escritos por especialistas, em linguagem acessvel e so destinados a um pblico mais amplo. No segundo grupo, apresentamos trabalhos selecionados e divididos em certas categorias que podem auxiliar o interessado a obter informaes mais detalhadas e sobre tpicos especficos. Ao leigo sugerimos que procure lidar primeiramente com a biblioteca bsica, de forma a familiarizar-se com temas gerais e com questes tericas e metodolgicas bsicas relacionadas ao conhecimento sobre os ndios, suas vidas social e cultural e suas relaes com o Estado e com segmentos da sociedade nacional. Biblioteca mnima sobre as sociedades indgenas no Brasil14 1. MELATTI, Jlio Csar - ndios do Brasil, Hucitec, So Paulo, 48 edio, 1983, 220 pginas. Escrito em linguagem acessvel, este livro apresenta informaes fundamentais para a compreenso de como funcionam as sociedades indgenas. Em quinze captulos o autor procurou fornecer dados bsicos sobre os ndios como rituais, poltica, arte, parentesco, mitos e suas relaes com segmentos
14. Trata-se de uma seleo de livros indicados no trabalho Por onde comear uma pesquisa sobre ndios ? Roteiro Bibliogrfico, MEC/MAR1-USP, 1994, preparado por Aracy Lopes da Silva e Lus Donisete Benzi Grupioni.

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da nossa sociedade. Pode ser considerado um dos melhores livros de divulgao sobre ndios j escritos. 2. LOPES DA SILVA, Aracy - ndios, Coleo Ponto-Por-Ponto, Editora tica, So Paulo, 1988, 40 pginas. O livro apresenta informaes bsicas sobre as sociedades indgenas e sua problemtica, alm de alguns conceitos chaves da antropologia, teis na compreenso de como esto organizadas as sociedades indgenas no Brasil. Cada captulo vem acompanhado de roteiros para pesquisa e discusso e bibliografia comentada. 3. RAMOS, Alcida - Sociedades indgenas, Editora tica, Srie Princpios, So Paulo, 1986, 96 pginas. Atravs de consideraes sobre o territrio, a economia, o parentesco, a organizao poltica e a religio, a autora fornece uma viso geral das sociedades indgenas no continente sul-americano, apresentando as semelhanas entre diferentes sociedades indgenas. 4. RIBEIRO, Berta - O ndio na cultura brasileira, Editora Revan, Rio de Janeiro, 2 edio, 1991, 186 pginas. Neste livro so apresentadas algumas das contribuies indgenas cultura brasileira na rea da botnica, da zoologia, da cultura material, da arte e da linguagem. 5. FERNANDES, Joana. - ndio - esse nosso desconhecido, Editora da UFMT, Cuiab, 1993, 149 pginas. Escrito em linguagem acessvel, a autora procurou combater vrias idias equivocadas sobre os ndios, ao mesmo tempo em que fornece informaes precisas sobre o modo como as sociedades indgenas esto organizadas. 6. RODRIGUES, Aryon D. - Lnguas brasileiras - Para o conhecimento das lnguas indgenas, Edies Loyola, So Paulo, 1986, 134 pginas. Este o nico livro que existe sobre as lnguas indgenas faladas no Brasil hoje. Apresenta informaes sobre a classificao das lnguas em troncos e famlias mostrando as semelhanas e diferenas que existem entre algumas lnguas. 7. RIBEIRO, Darcy - Os ndios e a civilizao: a integrao das populaes indgenas no Brasil moderno, Editora Vozes, Petrpolis, 1982, 4? edio, 509 pginas. O autor analisa a histria dos ndios no Brasil atravs de antigos documentos do S.P.I., mostrando as frentes de contato e seus impactos sobre^as populaes indgenas.

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8. GOMES, Mrcio P. - Os ndios e o Brasil: ensaio sobre um holocausto e sobre uma nova possibilidade de convivncia, Editora Vozes, Petrpolis, 1988, 237 pginas. Analisando as relaes das sociedades indgenas com o Estado brasileiro, desde o tempo da colnia at os dias atuais, o autor mostra como nos ltimos anos os ndios esto crescendo numericamente. 9. JUNQUEIRA, Carmen - Antropologia indgena - uma introduo, Educ, So Paulo, 1991, 111 pginas. Mostrando como o conhecimento de outras culturas pode nos auxiliar no entendimento de nossa prpria sociedade a autora apresenta uma srie de caractersticas culturais bsicas das sociedades indgenas brasileiras. 10. LOPES DA SILVA, Aracy (org) - A questo indgena na sala de aula - Subsdios para professores de 1? e 2? graus, Brasiliense, So Paulo, 1987, 253 pginas. O livro divide-se em duas partes. Na primeira, faz-se uma crtica dos livros didticos e de obras literrias que versam sobre os ndios, revelando as limitaes ou vcios que por ventura apresentem. Na segunda parte, h vrios textos com informaes sobre como so organizadas as sociedades indgenas hoje e sobre o processo de contato dos ndios com os brancos. H, ainda, um amplo levantamento de fontes de informao sobre as populaes indgenas do Brasil. 11. CENTRO ECUMNICO DE DOCUMENTAO E INFORMAO (CEDI) - Aconteceu Especial: Povos Indgenas no Brasil - 1987-1990, CE DI, So Paulo, 1987-1990, 592 pginas. Fazendo um resumo dos principais acontecimentos de 1987 a 1990, que foram veiculados pela imprensa, esta publicao permite uma boa compreenso da realidade indgena contempornea. Traz, ainda, informaes sobre populaes indgenas e a situao de seus territrios, apresentando fotos e mapas. 12. PREZIA, Benedito e HOORNAERT, Eduardo - Esta terra tinha dono, Cehila Popular/CIMI/FTD, So Paulo, 1991, 184 pginas. Trata-se do primeiro livro didtico escrito com o objetivo de recuperar a presena dos ndios em toda a histria do Brasil, do descobrimento aos dias de hoje. 13. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - Os direitos do ndio, Brasiliense, So Paulo, 1987, 230 pginas. Mostra a histria dos direitos indgenas no Brasil at antes da promulgao da Constituio de 1988, comparando-a com a de outros pases e alertan-

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do para a distncia que existe entre o que a lei estabelece e o que acontece na prtica em nosso pas. 14. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONRIO (CIMI) - Porantim - em defesa da causa indgena. Jornal editado mensalmente pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) trazendo notcias e denncias sobre a situao dos diversos grupos indgenas brasileiros. 15. RIBEIRO, Berta G. - O ndio na histria do Brasil, Global Editora, So Paulo, 1983, 125 pginas. O livro divide-se em duas partes. Na primeira, a autora mostra o lugar do ndio na histria do Brasil, da colnia aos nossos dias. Na segunda parte, apresenta as contribuies indgenas nossa cultura. 16. VIDAL, Lux (coord) - O ndio e a cidadania, Brasiliense e CPI/SP, So Paulo, 1983, 100 pginas. O livro rene artigos que pensam os ndios como cidados brasileiros, analisando a relao destes com o conjunto da nao. Mostra como a manuteno dos territrios indgenas condio fundamental para a sobrevivncia destas sociedades. 17. AZANHA, Gilberto e VALADO, Virgnia Marcos - Senhores destas terras - Os povos indgenas no Brasil; da colnia aos nossos dias, Coleo Histria em Documentos, Atual Editora, So Paulo, 1991, 82 pginas. O livro mostra como se constituram e se transformaram as relaes do Estado brasileiro com as sociedades indgenas, de 1500 aos dias de hoje. 18. TELLES, Norma A. - Cartografia brasilis ou esta histria est mal con tada, Coleo Espao, Edies Loyola, So Paulo, 1984. A autora mostra como os livros didticos de histria trazem conceitos equivocados que levam os alunos a terem uma idia deturpada do processo da colonizao e dos povos indgenas. 19. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo -Arawet: o povo de Ipixuna, CEDI, So Paulo, 1992, 192 pgs. Trata-se de uma das poucas monografias escritas para um grande pblico sobre uma sociedade indgena especfica: os Arawet do Par. Enfoca aspectos centrais da vida de povo indgena: cosmologia, parentesco, contato, etc. Trabalhos selecionados sobre as sociedades indgenas no Brasil A seguir apresentamos uma bibliografia selecionada sobre as sociedades indgenas no Brasil, organizada a partir de alguns indexadores. Todos os li-

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vros esto escritos em portugus e foram publicados nos ltimos 25 anos. No se tem aqui qualquer pretenso de exausto na apresentao do material. Trata-se de uma seleo criteriosa, embora limitada e que permite perceber o mosaico da produo antropolgica no Brasil. Em cada um dos livros relacionados poderse- encontrar outras referncias bibliogrficas, o que permitir a continuidade da pesquisa. /. Introduo Antropologia A antropologia uma das cincias Humanas que est voltada compreenso de diferentes culturas que compem a humanidade. No Brasil, a antropologia tem se preocupado em entender a rica diversidade tnica e cultural existente entre os grupos indgenas e em estudar grupos delimitados dentro da sociedade nacional. Listamos algumas obras que do uma viso geral da antropologia e de como trabalham os antroplogos, onde se encontram referncias a vrias obras e a autores clssicos. DA MATTA, Roberto - Relativizando: uma introduo Antropologia Social, Editora Vozes, Petrpolis, 1983, 246 pgs. LAPLANTINE, Franois - Aprender Antropologia, Editora Brasiliense, So Paulo, 1988, 205 pgs. LARAIA, Roque de Barros - Cultura: um conceito antropolgico, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1986, 116 pgs. MARCONI, Marina de Andrade e PRESOTTO, Zelia Maria Neves -Antropologia, uma introduo, Editora Atlas, So Paulo, 1989, 285 pgs. MELLO. Luiz Gonzaga de - Antropologia Cultural: iniciao, teoria e temas, Editora Vozes, Petrpolis, 1982, 526 pgs. PELTI, Pertti J. - Iniciao ao Estudo d Antropologia, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1975, 144 pgs. 2. Para se aprofundar na temtica indgena Uma vez lidos alguns livros da biblioteca mnima, o leitor j estar em condies de aprofundar seus conhecimentos sobre as sociedades indgenas e sobre as relaes destas sociedades com segmentos da sociedade nacional. Para isto, procuramos selecionar alguns ttulos e agrup-los a partir de certas questes. S esto relacionados livros em portugus e escritos nos ltimos anos.

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- Arte e artesanato indgena COSTA, Maria Helosa Fnelon - O mundo dos Mehinku e suas representaes visuais, Editora da UnB, Braslia, 1988, 159 pgs. FUN ARTE - Arte e corpo: pintura sobre a pele e adornos de povos indgenas brasileiros, FUNARTE/INAP, Rio de Janeiro, 1985, 108 pgs. MULLER, Regina Polo - Os Asurin do Xingu: histria e arte, Editora da Unicamp, Campinas, 1990, 349 pgs. RIBEIRO, Darcy (Edit.) e RIBEIRO, Berta (Coord.) - Suma Etnolgica Brasileira, Vol. III, Arte ndia, Edio Atualizada do Handbook of South American Indians, Editora Vozes/FINEP, Petrpolis, 1986, 300 pgs. RIBEIRO, Berta Gleizer - Dicionrio do Artesanato Indgena, Editora Itatiaia/EDUSP, Belo Horizonte, 1988, 343 pgs. RIBEIRO, Berta - Arte indgena, linguagem visual/Indigenous art, visual language, Editora Itatiaia/EDUSP, Belo Horizonte, 1989, 186 pgs. VIDAL, Lux (org) - Grafismo indgena - estudos de Antropologia esttica, Nobel/Edusp, So Paulo, 1992, 296 pginas. SIQUEIRA JR., Jaime Garcia - Arte e Tcnicas Kadiwu, SMC-SP, So Paulo, 125 pgs. - Educao Indgena CABRAL, Ana Suelly et alii - Por uma educao indgena diferenciada, CNRC/FNPM, Braslia, 1987, 100 pgs. CIMI - Com as prprias mos: professores indgenas construindo a autonomia de suas escolas, CIMI, Braslia, 1992, 40 pgs. EMIRI, Loretta e MONSERRAT, Ruth (Org.) - A Conquista da Escrita - Encontros de Educao Indgena, OP AN/Iluminuras, So Paulo, 1989, 258 pgs. LOPES DA SILVA, Aracy (Coord.). -A questo da educao indgena, Comisso Pr-ndio de So Paulo/Brasiliense, So Paulo, 1981, 222 pginas. MELI, Bartomeu - Educao Indgena e Alfabetizao, Edies Loyola, So Paulo, 1979, 91 pgs.

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SEKI, Lucy (org.) - Lingstica indgena e educao na Amrica Latina, Editora da Unicamp, Campinas, 1993, 408 pgs. - Histria Indgena CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org) - Histria dos ndios no Brasil, Cia. das Letras/Secretaria Municipal de Cultura/So Paulo, So Paulo, 1992, 611 pgs. CHAIM, Marivone Matos - Aldeamentos indgenas (Gois 1749-1811), Nobel/INL/Fund. Pr-Memria, Braslia/So Paulo, 1983, 2232 pgs. COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - ndios: direitos histricos, Cadernos da Comisso Pr-ndio n. III, CPI-SP, So Paulo, 1982, 77 pgs. CLASTRES, Hlene - Terra Sem Mal - o profetismo Tupi-Guarani, Editora Brasiliense, So Paulo, 1978, 123 pgs. FLORESTAN, Fernandes -A juno social da guerra na sociedade Tupinamb, Livraria Pioneira Editora/EDUSP, So Paulo, 1970, 423 pgs. GALLOIS, Dominique T. - Mairi revisitada - a reintegrao da Fortaleza de Macap na tradio oral dos Waipi, NHD7USP e Fapesp, So Paulo, 1993, 91 pgs. MOREIRA NETO, Carlos de Arajo - ndios da Amaznia, De Maioria a Minoria (1750 - 1850), Editora Vozes, Petrpolis, 1988, 348 pgs. RIBEIRO, Darcy E MOREIRA NETO, Carlos de Arajo - A Fundao do Brasil: Testemunhos 1500-1700, Editora Vozes, Petrpolis, 1992, 447 pgs. - Indigenismo CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - A crise do indigenismo, Editora da Unicamp, Campinas, 1988, 95 pgs. JUNQUEIRA, Carmen e CARVALHO, Edgard de Assis (Org.) - Antropologia e Indigenismo na Amrica Latina, Cortez Editora, So Paulo, 1981, 129 Pgs. OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco (Org.) - Sociedades Indgenas e Indigenismo no Brasil, UFRJ/Marco Zero, Rio de Janeiro 1987, 264 pgs.

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OPAN -Ao indigenista como ao poltica, OPAN, Cuiab, 1987, 136 pgs. - Terras indgenas, meio ambiente e projetos econmicos COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - A questo da terra, Cadernos da Comisso Pr-ndio n.2, Global Editora, 1981, 184 pgs. DA VIS, Shelton - As Vtimas do Milagre: o desenvolvimento dos ndios no Brasil, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1978, 208 pgs. GUIMARES, Paulo Machado - Demarcao das Terras Indgenas -A Agresso do Estado, Assessoria Jurdica do CIMI, Braslia, 1989, 93 pgs. LORENZ, Snia da Silva - Sater-Maw: os filhos do Guaran, Coleo Projetos 1, Centro de Trabalho Indigenista, So Paulo, 1992, 159 pgs. MAGALHES, Antnio Carlos (Org.) - Sociedades indgenas e transformaes ambientais, Srie Universidade e Meio Ambiente 6, UFPa, Belm, 1993, 203 pgs. SANTOS, Leinad A. e ANDRADE, Lcia M. M. (Org.) -As Hidreltricas do Xingu e os Povos Indgenas, Comisso Pr-ndio de So Paulo, So Paulo, 1988, 196 pgs.

- Direitos indgenas e as relaes dos ndios com o Estado brasileiro CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (org) - Legislao indigenista no sculo XIX: uma copilao: 1808-1889, Edusp/Comisso Pr-ndio de So Paulo, So Paulo, 1992, 362 pgs. CIMI - Os povos indgenas e a nova Repblica - Documento do Conselho Indigenista Missionrio rgo anexo CNBB, Edies Paulinas, So Paulo, 1986, 123 pgs. COELHO, Elizabeth Maria Beserra - A poltica indigenista no Maranho Provincial, SIOGE, So Luiz, 1990, 234 pgs. GAGLIARDI, Jos Mauro - O Indgena e a Repblica, Editora Hucitec, So Paulo, 1989, 310 pgs. GUIMARES, Paulo Machado (Org.) -Legislao indigenista brasileira, Edies Loyola, So Paulo, 1989, 247 pgs.

Livros didticos

GUIMARES, Paulo Machado (Org.) - Ementrio de Jurisprudncia Indigenista, CIMI, Braslia, 1993, 148 pgs. SANTOS, Slvio Coelho dos - Povos Indgenas e a Constituinte, Editora da UFSC/Movimento, Florianpolis, 1989, 83 pgs. SANTOS, Slvio Coelho dos (Org.) - O ndios perante o direito (ensaios), Editora da UFSC, Florianpolis, 1982, 192 pgs. SANTOS, Slvio Coelho dos et allii (Org.) - Sociedades indgenas e o direito: uma questo de direitos humanos (ensaios), Editora da UFSC/CNPq, 1985, 184 pgs. SOUZA FILHO, Carlos Frederico Mars (Org.) - Textos clssicos sobre o direito e os povos indgenas, Juru Editora/NDI, Curitiba, 1992, 142 pgs. THOMAS, Georg - Poltica indigenista dos portugueses no Brasil 1500 -1640, Edies Loyola, So Paulo, 1981, 254 pgs. - Mitos, saberes e conhecimentos indgenas AGOSTINHO, Pedro - Mitos e outras narrativas Kamayur, Coleo Cincia e Homem, UFBa, Bahia, 1974, 190 pgs. CINTA LARGA, Pichuvy - Mantere ma kw tinhin - Histrias de maloca antigamente, SEGRAC/CIMI, Belo Horizonte, 1988, 132 pgs. FERREIRA, Mariana Kawall Leal (org.) Histrias do Xingu coletneas dos ndios Suy, Kayaabi, Juruna, Trumai, Txucarrame e Txico, NHII/USP e FAPESP, So Paulo, 1994, 239 pgs. KUMU, Umusin e KENHIRI, Tolamn - Antes o Mundo No Existia (Introduo de Berta G. Ribeiro), Livraria Cultura Editora, So Paulo, 1980, 239 pgs. LVI-STRAUSS, Claude -Ocrueo cozido, Editora Brasiliense, So Paulo, 1991, 376 pgs. MINDLIN, Betty - Tuparis e Tarups - Narrativas dos ndios Tuparis de Rondnia, Editora Brasiliense/Edusp/Iama, So Paulo, 1993, 123 pgs. RIBEIRO, Darcy (Edit.) e RIBEIRO, Berta (Coord.) - Suma Etnolgica Brasileira, Vol. I, Etnobiologia, Edio Atualizada do Handbook of South American Indians, Editora Vozes/FINEP, Petrpolis, 1986, 302 pgs.

A Temtica Indgena na Escola

RIBEIRO, Darcy (Edit.) e RIBEIRO, Berta (Coord.) - Suma Etnolgica Brasileira, Vol. II, Tecnologia Indgena, Edio Atualizada do Handbook of South American Indians, Editora Vozes/FINEP, Petrpolis, 1986, 448 pgs. SAMAIN, Etienne - Moroneta Kamayur: mitos e aspectos da realidade social dos ndios Kamayur (Alto Xingu), Lidador, Rio de Janeiro, 1991, 245 pgs. - Coletneas de artigos sobre diversos temas ARNAUD, Expedito - O ndio e a expanso nacional, Edies Cejup, Belm, 1989, 485 pgs. BALDUS, Herbert - Ensaios de Etnologia brasileira, Brasiliana vol. 101, Cia. Editora Nacional/INL-MEC, So Paulo, 1979, 214 pgs. CUNHA, Manuela Carneiro da - Antropologia do Brasil - mito, histria, etnicidade, Editora Brasiliense, So Paulo, 1986, 173 pgs. GALVO, Eduardo - Encontro de Sociedades: ndios e Brancos no Brasil, Paz e Terra, Rio de janeiro, 1979, 300 pgs. GRUPIONI, Lus Donisete Benzi (Org.). - ndios no Brasil, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo, 1992, 279 pginas. NOVAES, Sylvia Caiuby (Org.) - Habitaes Indgenas, Nobel/EDUSP, So Paulo, 1983, 196 pgs. NIMUENDAJU, Curt - Textos Indigenistas, Edies Loyola So Paulo, 1982, 250 pgs. SCHADEN, Egon - Leituras de Etnologia Brasileira, Cia. Editora Nacional, So Paulo, 1976, 527 pgs. SEEGER, Anthony - Os ndios e Ns: Estudos sobre sociedades tribais brasileiras, Editora Campus, Rio de Janeiro, 1980. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo e CARNEIRO DA CUNHA, Manuela (Orgs.) - Amaznia: etnologia e histria indgena, NH/USP e FAPESP, So Paulo, 1993, 431 pgs.

Livros didticos

- Relatos de experincias de convivncia com grupos indgenas LVI-STRAUSS, Claude - Tristes Trpicos, Edies 70, Lisboa, 1986 (1. edio 1955), 416 pgs. LISBOA, Thomaz A. - Entre os Mnk - a resistncia de um povo, Edies Loyola, So Paulo, 1979, 83 pgs. MARTINS, Edilson - Nossos ndios, nossos mortos, Editora Codecri, Rio de Janeiro, 1979, 312 pgs. MAYBURY-LEWIS, David - O Selvagem e o inocente, Editora da Unicamp, Campinas, 1990, 429 pgs. NOVAES, Washington - Xingu, uma flecha no corao, Editora Brasiliense, So Paulo, 1985, 310 pgs. RIBEIRO, Berta G. - Dirio do Xingu, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1979, 265 pgs.

3. Monografias A monografia resulta normalmente do trabalho de pesquisa do antroplogo junto a uma nica sociedade indgena, analisando temas especficos como parentesco, mitologia, organizao social, economia, cultura material, adaptao ao meio, relaes intertnicas, histria, etc. Outras monografias resultam do trabalho realizado com fontes histricas e arquivos. Algumas foram realizadas por mais de um pesquisador. Selecionamos apenas algumas monografias publicadas que indicam a variedade destes estudos, quer em termos do grupo indgena estudado, quer dos temas enfocados e metodologias utilizadas. Inclumos, juntamente com as monografias, trabalhos que abordam uma dada rea cultural ou uma regio. Trata-se, no todo, de uma pequena amostra, dividida pelas 5 regies polticas do Brasil. O interessado em conhecer mais sobre um grupo indgena especfico, deve procurar saber se h algum estudo deste tipo j realizado. Lembre-se, todavia, que muitas dissertaes de mestrado e teses de doutorado no foram publicadas e seu acesso s possvel nas bibliotecas das universidades. - Regio Norte BAINES, StephenG. - " a Funai quem sabe": a frente de atrao Waimiri-Atroari, MPEG/CNPq/SCT/PR, Belm, 1990, 362 pgs.

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CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - O ndio e o mundo dos brancos: a situao dos Tikuna do Alto Solimes, DIFEL, So Paulo, 1964, 142 pgs. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela - Os Mortos e os Outros: uma anlise do sistema funerrio e da noo de pessoa entre os ndios Krah, Editora Hucitec, So Paulo, 1978, 152 pgs. DA MATTA, Roberto - Um Mundo Dividido: a estrutura social dos ndios Apinay, Editora Vozes, Petrpolis, 1976, 254 pgs. FARAGE, Ndia - As muralhas dos Sertes: os povos indgenas no Rio Branco e a colonizao, Paz e Terra/ANPOCS, Rio de Janeiro, 1991, 197 pgs. FAULHABER, Priscila - O navio encantado: etnia e alianas em Tef, Coleo Eduardo Galvo, MPEG, Belm, 1987, 253 pgs. GALLOIS, Dominique Tilklin - Migrao, Guerra e Comrcio: os Waipi na Guiana, Srie Antropologia n.15, FFLCH/USP, 1986, 348 pgs. GONALVES, Marco Antnio - O significado do nome: cosmologia e nominao entre os Pirah, Ed. Sette Letras, Rio de Janeiro, 1993. GONALVES, Marco Antnio (Org.) - Acre: histria e etnologia, Ncleo de Etnologia Indgena, LPS/IFCS/UFRJ, Rio de Janeiro, 1991, 343 pgs. KROEMER, Gunter - A caminho das malocas Zuhuah: reconhecimento e identificao de um povo indgena desconhecido, Edies Loyola, So Paulo, 1989, 244 pgs. LARAIA, Roque e DA MATTA, Roberto - ndios e castanheiros: a empresa extrativa e os ndios no mdio Tocantins, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1979, 208 pgs. NIMUENDAJ, Curt - Os Apinay, Museu Paraense Emlio Goeldi, Belm, 1983, 146 pgs. OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco - "O Nosso Governo" - Os Ticuna e o Regime Tutelar, Editora Marco Zero/MCT-CNPq, So Paulo, 1988, 315 pgs. RAMOS, Alcida Rita - Memrias Sanum - Espao e Tempo em uma sociedade Yanomami, Editora Marco Zero/Editora UnB, So Paulo, 1990, 343 pgs. VIDAL, Lux - Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira, Editora Hucitec, So Paulo, 1977, 268 pgs.

Livros didticos

VILLAA, Aparecida - Comendo como gente: formas do canibalismo Wari, Editora da UFRJ/Anpocs, Rio de Janeiro, 1992, 392 pgs. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo - Arawet - Os Deuses Canibais, Jorge Zahar Editor/ANPOCS, Rio de Janeiro, 1986, 744 pgs.

- Regio Centro-Oeste AGOSTINHO, Pedro - Kwarip - mito e ritual do Alto Xingu, EPU/EDUSP, So Paulo, 1974, 209 pgs. CAIUBY NOVAES, Sylvia - Mulheres, Homens e Heris - Dinmica e Permanncia atravs do Cotidiano da Vida Boror, srie Antropologia n.8, FFLCH/USP, So Paulo, 244 pgs. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto - Do ndio ao bugre: o processo de assimilao Terna, Livraria Franscisco Alves Editora, Rio de Janeiro, 1976, 152 pgs. GREGOR, Thomaz - Mehinku: o drama da vida diria de uma aldeia do Alto Xingu, Brasiliana vol 373, Cia. Editora Nacional, So Paulo, 1982, 350 pgs. LOPES DA SILVA, Aracy - Nomes e amigos: da prtica Xavante a uma reflexo sobre osJ, srie Antropologia 6, FFLCH-USP, So Paulo, 1986, 340 pgs. MAYBURY-LEWIS, David -A Sociedade Xavante, Francisco Alves, So Paulo, 1984, 400 pgs. MELATTI, Jlio Cezar - Ritos de uma Tribo Timbira, Editora tica, So Paulo, 1978, 364 pgs. RIBEIRO, Darcy - Kadiwu - ensaios etnolgicos sobre o saber, o azar e a beleza, Editora Vozes, Petrpolis, 1980, 318 pgs. VIERTLER, Renate Brigitte -A refeio das almas - uma interpretao etnolgica do funeral dos ndios Bororo-MT, Hucitec/Edusp, So Paulo, 1991, 221 pgs. SCHADEN, Egon - Aspectos fundamentais da cultura Guarani, EPU/EDUSP, So Paulo, 1974, 190 pgs.

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WAGLEY, Charles - Lgrimas de boas vindas: os ndios Tapirap do Brasil Central, Itatiaia/Edusp, 1988, 299 pgs. - Regio Nordeste ANTUNES, Clvis - Wakon, Kariri, Xukuru: Aspectos scio-antropolgicos dos remanescentes indgenas de Alagoas, UFAL, Macei, 1973, 154 pgs. BANDEIRA, Maria de Lourdes - Os Kariris de Miranda, um grupo indgena integrado, UFBa, Salvador, 1972. CONDEPE - As comunidades indgenas de Pernambuco, Instituto de Desenvolvimento de Pernambuco, Recife, 1981. COELHO, Elisabeth Maria Beserra - Cultura e sobrevivncia dos ndios no Maranho, Coleo Cincias Sociais, Srie Antropologia 2, Univ. Federal do Maranho, So Luiz, 1987, 84 pgs. DANTAS, Beatriz Gis e DALLARI, Dalmo de Abreu - Terra dos ndios Xoc: estudos e documentos, Comisso Pr-ndio de So Paulo, So Paulo, 1980, 186 pgs. DINIZ, Edson Soares - Os Tenetehara-Guajajara e a sociedade nacional: flexibilidade cultural e persistncia tnica, Ed. Universitria do Par, Belm, 1994, 77 pgs. MOONEN, Francisco - Os Potiguara da Paraba, UFPb, Joo Pessoa, 1975. PIRES, Maria Idalina da Cruz - "Guerra dos Brbaros": resistncia indgena e conflitos no Nordeste Colonial, FUNDARPE, Recife, 1990, 143 pgs. - Regio Sudeste COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - ndios no Estado de So Paulo: resistncia e transfigurao, Yankatu Editora/CPI-SP, So Paulo, 1984, 152 pgs. LADEIRA, Maria Ins e AZANHA, Gilberto - Os ndios da serra do mar, CTI/Nova Stella Editorial, So Paulo, 1988, 71 pgs. MONTEIRO, John Manuel - Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo, Companhia das Letras, So Paulo, 300 pgs.

Livros didticos

NIMUENDAJ, Curt - As lendas de criao e destruio do mundo como fundamentos da religio dos Apapocva-Guarani, Editora Hucitec/Edusp, So Paulo, 1987, 156 pgs. REIS, Paulo Pereira dos - O indgena do vale do Paraba: apontamentos histricos para o estudo dos indgenas do Paraba e regies circunvizinhas, Coleo Paulstica, Vol. XVI, Governo do Estado de So Paulo, 1979, 139 pgs. RUBINGER, Marcos Magalhes et alli - ndios Maxacali: resistncia ou morte, Interlivros, Belo Horizonte, 1980, 199 pgs. - Regio Sul POURCHET, Maria Jlia - Ensaios e Pesquisas Kaingng, Editora Atica, So Paulo, 1984, 128 pgs. SANTOS, Silvio Coelho dos - ndios e brancos no sul do Brasil: a dramtica experincia dos Xokleng, Movimento, 1988, 313 pgs. SANTOS, Slvio Coelho dos - O homem ndio sobrevivente do sul - antropologia visual, Editora Guaratuja, Porto Alegre, 1978, 118 pgs. WAGNER, Carlos et allii - A guerra dos bugres: a saga da nao Kaingng no Rio Grande do Sul, Tch, Porto Alegre, 1986, 120 pgs. 4. Mapas Nas publicaes especializadas voc encontrar, eventualmente, mapas com a localizao de alguns grupos indgenas. Aqui listamos os principais mapas com referncias sobre a localizao de grupos indgenas, misses religiosas, reas indgenas, grandes projetos e processos migratrios de grupos indgenas. CIMI - Povos Indgenas no Brasil e Presena Missionria, mapa, CIMI, Braslia, 1985. CIMI, CEDI, IBASE, GhK -reas Indgenas e Grandes Projetos, mapa, Berlim, 1986. CIMI, CEDI, IBASE, GhK -reas Indgenas e Grandes Projetos - Carajs, mapa, Berlim, 1986. CIMI, CEDI, IBASE, GhK - reas Indgenas e Grandes Projetos - Polonoroeste, mapa, Berlim, 1986.

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NIMUENDAJ, Curt - Mapa Etno-histrico do Brasil e Regies Adjacentes (1944), mapa, IBGE/Fundao Nacional Pr-Memria, Rio de Janeiro, 1981.

5. Fontes para pesquisa Se voc est interessado num tema especfico ou num grupo indgena determinado deve consultar algumas obras de referncia onde ser possvel encontrar indicaes precisas de bibliografia a ser consultada. Toda pesquisa deve sempre ser iniciada nestes guias de referncias.

ABA - Teses de Antropologia defendidas no Brasil 1945-1987, Associao Brasileira de Antropologia, So Paulo, 1988. ABA - Teses, Pesquisas, Antroplogos, Associao Brasileira de Antropologia, Campinas, 1990, 294 pgs. ABA - Teses, Pesquisas, Antroplogos, Associao Brasileira de Antropologia, Florianpolis, 1993, 149 pgs. BALDUS, Herbert - Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira, Vol. I, Comisso do IV Centenrio So Paulo, 1954, 859 pgs. BALDUS, Herbert - Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira, Vol. II, Volkerkundliche Abhandlungen, Hannover, Bd IV, 1968, 864 pgs. CEDI - Povos Indgenas no Brasil - Volume 5 - Javari, CEDI So Paulo, 1981, 153 pgs. CEDI - Povos Indgenas no Brasil - Volume 3 - Amap/Norte do Par, CEDI So Paulo, 1983, 269 pgs. CEDI - Povos Indgenas no Brasil - Volume 8 - Sudeste do Par (Tocantins), CEDI So Paulo, 1985, 227 pgs. DANTAS, Beatriz Gis (Org.) - Repertrio de documentos para a histria indgena: Arquivo Pblico Estadual de Sergipe, NH/USP/FAPESP, So Paulo, 1993, 80 pgs. HARTMANN, Thekla Olga - Bibliografia Crtica da Etnologia Brasileira, Vol. III, Volkerkundliche Abhandlungen, Hannover, Bd IX, 1984, 724 pgs.

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KERN, Arno Alvarez, et alii - Misses Jesutico-Guaranis - Fontes Bibliogrficas, Minc/SPHAN/PR-MEMRIA/Governo do Rio Grande do Sul, s/data, 65 pgs. LOPES DA SILVA, Aracy e GRUPIONI, Lus Donisete Benzi - Por onde comear uma pesquisa sobre ndios? Roteiro bibliogrfico, MEC/MARI-USP, 1994, 16 pgs. MLIA, Bartolomeu et alii - O Guarani - Uma bibliografia Etnolgica, FUNDAMES/Fundao Nacional Pr-Memria, 1987, 448 pgs. MONTEIRO, John Manuel (org.) Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indigenismo em arquivos brasileiros Acervos das Capitais, NHII/USP/FAPESP, So Paulo, 1994, 496 pgs. MOREIRA, Cleide de Albuquerque e CARRICO, Vera Maria Alves - Bibliografia de Literatura Infanto-Juvenil sobre o ndio Brasileiro, FUNAI/CEDOC, Braslia, 1989. COELHO, Ana Lcia et alii. - A imagem do ndio na literatura infantil e juvenil: bibliografia, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, So Paulo, 1992, 47 pginas. 6. Peridicos: Listamos aqui os principais peridicos de antropologia, publicados em portugus, no Brasil, e onde so veiculados os resultados de pesquisas recentes, congregando boa parte da literatura especializada. Anurio Antropolgico, Editora UnB/Tempo Brasileiro, Braslia. Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, Museu Paraense Emlio Goeldi, Belm. Boletim do Museu Nacional, Nova Srie, Museu Nacional, Rio de Janeiro. Comunicao do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu Nacional, Rio de Janeiro. Revista de Antropologia, Universidade de So Paulo, So Paulo. Revista do Museu Paulista, Nova Srie, Universidade de So Paulo, So Paulo. Srie Antropologia, Fundao Universidade de Braslia (Depto. de Antropologia), Braslia.

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Terra Indgena - Boletim do G.E.I. Kurumin, Universidade Estadual Paulista, Araraquara.

7. Informaes atuais Neste item inclumos publicaes recentes elaboradas por organizaes no-governamentais de apoio aos ndios que contm informaes atuais sobre as sociedades indgenas e suas relaes com o Estado brasileiro e com segmentos da sociedade nacional. Temas como poltica indigenista, situao das terras indgenas, direitos indgenas esto presentes em publicaes que podem ser obtidas pessoalmente nas entidades que as produzem, ou por carta (veja endereos abaixo). ANAI-BA - A luta Patax Hahahi: notas sobre a histria e a situao da Reserva Paraguassu Caramuru, ANA-BAHIA, Salvador, 1985, 32 pgs. ANAI-BA - Recontando a histria do ndio no Brasil, ANA-BAHIA, Salvador, 1992, 20 pgs. ANA-BA - Boletim da ANA-BA, Salvador (publicao quadrimestral). ANISTIA INTERNACIONAL - "Ns somos a terra": A luta dos povos indgenas no Brasil por seus direitos humanos, Seo Brasileira da Anistia Internacional, So Paulo, 1992, 31 pgs. CCPY - Yanomami Urgente, CCPY, So Paulo. CCPY/CEDI/CIMI - Roraima: aviso de morte - Relatrio sobre a viagem da Comisso da Ao pela Cidadania ao Estado de Roraima, entre 9 e 12 de junho de 1989, CCPY/CEDI/CIMI, So Paulo, 1989, 50 pgs. CCPY/CEDI/CIMI/NDI - Yanomami: a todos os povos da terra - Segundo relatrio da Ao pela Cidadania sobre o caso Yanomami, referente a acontecimentos do perodo junho de 1989 a maio de 1990, CCPY/CEDI/CIMI/NDI, So Paulo, 1990, 48 pgs. CEDEFES - A luta dos ndios pela terra: contribuio histria indgena de Minas Gerais, CEDEFES, Contagem, 1987, 199 pgs. CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 80 - Aconteceu Especial n.06, CEDI, So Paulo, 1981, 56 pgs.

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CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 81 - Aconteceu Especial n.10, CEDI, So Paulo, 1982, 94 pgs. CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 82 - Aconteceu Especial n.12, CEDI, So Paulo, 1983, 107 pgs. CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 83 - Aconteceu Especial n.14, CEDI, So Paulo, 1984, 248 pgs. CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 84 - Aconteceu Especial n.15, CEDI, So Paulo, 1985, 332 pgs. CEDI - Povos Indgenas no Brasil - 85/86 - Aconteceu Especial n. 17, CEDI, So Paulo, 1986, 448 pgs. CEDI/CONAGE - Empresas de Minerao e Terras Indgenas na Amaznia, CEDI/CONAGE, 1988, 82 pgs. CEDI/MUSEU NACIONAL - Terras Indgenas no Brasil, CEDI/MUSEU NACIONAL, 1987, 148 pgs. CIMI/CNBB - Queremos viver - Subsdios didticos sobre a questo indgena, srie A - vol.l, CIMI/CNBB, Braslia, 1986, 29 pgs. CIMI/CNBB - Povos renascidos - Subsdios didticos sobre a questo indgena, srie B - vol.l, CIMI/CNBB, Braslia, 1986, 30 pgs. CIMI/CNBB - Somos povos somos naes - Subsdios didticos sobre a questo indgena, srie B - vol.2, CIMI/CNBB, Braslia, 1987, 30 pgs. CIMI/CNBB - Nossos direitos nossa vida - Subsdios didticos sobre a questo indgena, srie A - vol.2, CIMI/CNBB, Braslia, 1987, 30 pgs. CIMI/CNBB - Destruir a terra destruir os filhos da terra, srie B - vol.3, CIMI/CNBB, Braslia, 1990, 34 pgs. CIMI/CNBB - 1993: A violncia contra os povos indgenas no Brasil, CNBB/CIMI, Braslia, 1994, 62 pgs. CIMI/OPAN - Campanha Javari - Povos indgenas do Vale do Javari, CIMI/OPAN, Braslia, 1986, 60 pgs. CIMI-MA - Povos indgenas no Maranho: exemplo de resistncia, CIMI-MA, So Lus, 1988, 104 pgs.

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CIMI-Regional Sul - Toldo Chimbangue - Histria e luta Kaingang em Santa Catarina, CIMI, Xanxer, 1984, 108 pgs. CIDR - ndios de Roraima: Makuxi, Taurepang, Ingarik, Wapixana, Coleo histrico-antropolgica n .l, CIDR, Boa Vista, 1989, 106 pgs. COMISSO PR-NDIO DE SO PAULO - Informe Jurdico, Publicao bimestral do Depto. Jurdico da CPI-SP, So Paulo. GAIGER, Jlio G. - Direitos indgenas na Constituio Brasileira de 1988 (e outros ensaios), CIMI, Braslia, 1989, 21 pgs. GTME - TUPARI - Boletim Informativo do GTME, Cuiab (informativo trimestral). KRAUTLER, Dom Erwin - Testemunha de resistncia e esperana: Discursos de Itaici em defesa dos povos indgenas, CIMI, Braslia, 1991, 96 pgs. MAGUTA/CDPAS - R a i ticunag ar wu'i -A lgrima ticuna uma s, Maguta/CDPAS, Benjamin Constant, 1988, 87 pgs. MANGOLIN, Olvio - Povos indgenas no Mato Grosso do Sul - Viveremos por mais 500 anos, CIMI/MS, Campo Grande, 1993, 120 pgs. PETI/CDPAS/CEDI - Terra Maguta - A luta pela demarcao das terras Ticuna no alto Solimes, PETI/Editora da UFRJ, Rio de Janeiro, 1988, 112 pgs. PETI/MN - Atlas das terras indgenas do Nordeste, Projeto Estudo sobre Terras Indgenas no Brasil, Rio de Janeiro, 1993, 79 pgs. PETI/MN - Resenha e Debate, PETI/MN, Rio de Janeiro. VERDUM, Ricardo - Mapa da fome entre os povos indgenas no Brasil (I) Uma contribuio formulao de polticas de segurana alimentar, Subsdio para reflexo e estudo n.19, INESC, Braslia, 1994, 32 pgs.

8. Vdeos Recentemente vieram a pblico vrios vdeos sobre sociedades indgenas produzidos por entidades de apoio aos ndios e alguns rgos governamen-

Livros didticos

tais. A temtica abordada em tais vdeos variada: h vdeos sobre sociedades indgenas especficas, sobre rituais, sobre problemas com o territrio e com segmentos da sociedade envolvente, sobre o uso de vdeos por parte dos prpios ndios. Estes vdeos constituem-se em importante material didtico para uso nas salas de aulas e podem ser adquiridos junto s entidades que os produziram ou emprestados de instituies pblicas. A festa da moa 1987, 18' Direo e fotografia: Vincent Carelli Acesso: CTI Wai 'a - O segredo dos homens, 1988, 15' Direo: Virgnia Vallado Acesso: CTI Pemp 1988, 27' Direo e fotografia: Vincent Carelli Acesso: CTI Vdeo nas aldeias 1989, 10' Direo e fotografia: Vincent Carelli Acesso: CTI O Esprito da TV 1990, 18' Direo e fotografia: Vincent Carelli Acesso: CTI A arca dos Zo 1993, 22' Direo: Vincent Carelli e Dominique T. Gallois Acesso: CTI Eu j fui seu irmo 1993, 32' Direo e fotografia: Vincent Carelli Acesso: CTI

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Boca livre no Sarare 1992, 27' Direo: Vincent Carelli, Maurizio Longobardi e Virgnia Vallado Acesso: TV Cultura-SP/CTI ''Meu amigo garimpeiro..." 1994, 25' Direo: Equipe do projeto Waipi/CTI, Dominique T. Gallois (Coord.) Acesso: CTI Arawet 1992, 28' Direo e fotografia: Murillo Santos Acesso: CEDI Brasil Caim - Davi contra Golias 1993, 10' Direo: Aurlio Michilis Acesso: CEDI Yanomami: A luta pela demarcao 1989, 30' Direo: Ruy Lima Acesso: TV Cultura-SP Funeral Boror 1990, 47' Direo: Maureen Bisilliat Acesso: Memorial da Amrica Latina Fruto da aliana dos Povos da Floresta 1990, 20' Direo: Si Kaxinawa Karara: um grito de guerra 1989, 78' Direo: Roseli Galleti Acesso: TV Cultura-SP Yanomami: morte e vida 1990, 30' Direo: Monica Teixeira Acesso: TV Manchete

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Grupo Waipi.

Foto Dominique T. Gallois

Yanomami: sade 1990, 57' Direo: Caco Mesquita Acesso: TV CuItura-SP Minerao em rea indgena 1987, 15' Direo: Celso Maldos e Ailton Krenak Torm 1994, 23' Direo: Ivo Souza e Alex Ratts Acesso: Nosso Cho Wayana-Apalai 1988, 26' Direo: Lilia Affonso Acesso: TC Cultura - PA Xingu 1988, 18' Direo: Washington Novaes Acesso: Intervdeo e Rede Manchete

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Amerndia 1990 Direo: Conrado Berning Os Kaiap saindo da floresta 1989, 58' Direo: Terence Turner Kry Rytaiti 1993, 6' Direo: Xntapti Totore Payrrti Acesso: CTI T Kayrere Kry Rytayti N 1993, 13' Direo: Xntapti Totore Payrrti Acesso: CTI Os Arara 1981, 120' Direo: Andra Tonacci Acesso: Interpovos/TV Bandeirante Somos apenas Corpos 1989, 30' Direo: Marco Antnio Gonalves Acesso: IFCS-UFRJ Xoc: um povo que luta por sua identidade 1986, 28' Direo: Renato Newmann e Cludia Menezes Acesso: Museu do ndio-RJ Kumutiro, Campanha Javari 1991, 17' Direo: Silivo Cavuscens Acesso: CIMI Madij s/d, 50' Produo: CIMI/MA e CIMI/Norte Acesso: CIMI

Livros didticos

Reserva Biolgica do Guapor 1992 Direo: Antenor Vaz Acesso: Universidade Federal de Mato Grosso Aben Kt 1993, 30' Direo: Breno Kuperman e Otlia Quadros Acesso: Cena Tropical Comunicaes Descobrindo o Brasil 1992, 8' Direo: Dominique T. Gallois e Murilo Santos Acesso: CEDI Kaate: os Waipi, povo da Floresta 1989, 50' Edio e Produo: Murilo Santos e Dominique T. Gallois Acesso: CEDI

Grupo Arawet.

Foto Carlos Alberto Ricardo/Acervo ISA

A Temtica Indgena na Escola

Karubixexe 1988, 49' Direo: Lilia Affonso Acesso: TC Cultura - PA Kraho, os filhos da Terra 1990, 53' Direo: Lus Eduardo Jorge Acesso: Centro de Atividades Indigenistas-IBRACE Nossos ndios, nossa gente 1988, 26' Direo.Fredy Nabham Acesso: FUNAI O povo do veneno s/d, 25' Acesso: IBASE Pt 'muna s/d, 14' Direo: Jlio Wainer Acesso: VTV-SP Irai, Terra Kaingang 1992, 56' Direo: Rogrio Rosa Acesso: COMIN/IECLB

9. Discos e CDs com msicas indgenas Aqui listamos alguns discos e Cds de msicas indgenas que podem ser adquiridos pelos interessados nas lojas de disco e em algumas entidades de apoio aos ndios. Alm destes, msicas indgenas, coletadas por pesquisadores junto as comunidades indgenas, podem ser encontradas em alguns museus e universidades brasileiras que mantm acervos de etnomusicologia. Boror Vive, Museu Rondon/Coordenao da UFMT, 1989. Etenhiritip - Cantos de Tradio Xavante, Quilombo Msica/Warner Music Brasil LTDA, 1994.

Livros didticos

Kaapor, cantos epssaros no morrem, Unicamp/Minc-SEAC, 1988, lbum duplo. Msica indgena - A arte vocal dos Suy, Tacape, 1982. Paiter Merew - Cantam os Surus de Rondnia, Memria Discos e Edies LTDA, 1984. Txa - Milton Nascimento, CBS, 1990. 10. Entidades de apoio aos ndios A partir do final dos anos 70 surgiram diferentes grupos e entidades nogovernamentais de apoio aos ndios, marcando um processo mais geral de organizao da sociedade civil brasileira. Estas entidades tm trabalhado para que os grupos indgenas tenham direito de decidir livremente sobre suas prprias vidas e sobre seu futuro, mantendo-se enquanto unidades diferenciadas dentro do Estado brasileiro. Listamos algumas das entidades e grupos de pesquisas de universidades brasileiras onde voc pode obter informaes, e algumas publicaes e vdeos, sobre a questo indgena. ANA-BA Associao Nacional de Apoio ao ndio da Bahia Rua Borges dos Reis, 46 - loja 5-H Boulevard Rio Vermelho 40.223-000 - Salvador - Bahia Tel. (071) 247-0464 Fax. (071) 235-5836 CIMI - Conselho Indigenista Missionrio'5 Cx. Postal 11-1159 70.084 - Braslia - D.F. Tel. (061) 225-9457 Fax. (061) 225-9401
15. Alm do Secretariado Nacional, o CIMI possui regionais nos seguintes endereos: Regional Amaznia Ocidental, Rua Rio Grande do Sul, 38, cep 69908-970, Rio Branco/Acre, tel.(068) 225-7495; Regional Leste, Rua Eurita, 516, cep 331010-210, Belo Horizonte/Minas Gerais, tel. (031) 461-2499; Regional Maranho, Rua Vila Izabel, Qd. O, Casa 5, Conj. Basa, cep 65075-460, So Luiz/Maranho, tel. (098) 227-2695, Regional Mato Grosso, Rua dos Nambikuara, 32, cep 78045-010, Cuiab/Mato Grosso, tel. (065) 323-2985; Regional Mato Grosso do Sul, Av. Afonso Pena, 1557, Ap. 208, BI. B, cep 79002-070, Campo Grande/Mato Grosso do Sul, tel. (067) 384-5551; Regional Nordeste, Rua Treze de Maio, 288, cep 50100-160, Recife/Pernambuco, tel. (081) 231-3766; Regional Norte I, Rua Tapajs, 54, cep 69011-970, Manaus/Amazonas, tel. (092) 233-5020; Regional Norte II, Trav. Nina Ribeiro, 254, cep 66090-970, Belm/Par, tel. (091) 226-5408; Regional Rondnia, Rua Dom Pedro II, 650, cep 78900-010, Porto Velho/ Rondnia, tel. (069) 221-9175; Regional Sul, Rua Bispo Eugnio Damazenod, 463A, 3.andar, 03206-040, So Paulo/So Paulo, tel. (011)917-3940 e Regional Gois/Tocantins, Cx. Postal 166, 77054-970, Palmas/Tocantins, tel. (063) 2132942.

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CCPY - Comisso Pela Criao do Parque Yanomami Rua Manoel de Nbrega, 111 Cj. 32 04.001-080 - So Paulo - S.P. Tel. (011) 289-1200 Fax. (011) 284-6997

CPI/SP - Comisso Pr-Indio de So Paulo Rua Ministro de Godoy, 1484 05.015-001 - So Paulo - S.P. Tel. (011) 864-1180 Fax. (011) 871-4612

C77- Centro de Trabalho Indigenista Rua Fidalga, 548 Sala 13 05.432-000 So Paulo - S.P. Tel. (011) 813-3450 Fax. (011) 813-0747

COMIN - Conselho de Misso entre ndios da IECLB Rua Epifnio Fogaa, 467 Caixa Postal 14 93.001-970 - So Leopoldo - RS Tel. (051) 592-1763 Fax. (051) 592-3288

GTME - Grupo de Trabalho Missionrio Evanglico Cx. Postal 642 78.005-270 - Cuiab - M.T. Tel. (065) 3227476

Centro de Estudos Indgenas "Miguel A. Menendez" Depto. de Antropologia, Poltica e Filosofia ILCSE/UNESP/CAr - Cx. Postal 174 14.801-970 Araraquara - So Paulo Tel. (0162) 32-0444 ramal 118

Livros didticos

IAMA - Instituto de Antropologia e Meio Ambiente Rua Turi, 16 Vila Madalena 05.443-050 - So Paulo - S.P. Tel. (011) 210-1301 Fax. (011)210-1338 Instituto Socioambiental16 Av. Higienpolis, 901 01.238-001 So Paulo - S.P. Tel. (011) 8255544 Fax. (011) 825-7861 MA RI - Grupo de Educao Indgena Depto. de Antropologia da USP Cx. Postal 8.105 05.508-900 - So Paulo S.P. Tel. (011) 818-3045 Fax. (011) 818-3140 OPAN - Operao Anchieta Caixa Postal 615 78.005-040 - Cuiab - M.T. Tel. (065) 322-2980 PETI - MN - Projeto Estudo sobre Terras Indgenas no Brasil Museu Nacional/UFRJ Quinta da Boa Vista, s/n 20.940-040 - Rio de Janeiro - R.J. Tel. (021)-254-6695 Fax. (021)-254-6695

16. Herdou as publicaes e os arquivos do Programa Povos Indgenas no Brasil do Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI) e do Ncleo de Direitos Indgenas.

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Povo Yanomami (Roraima) Fotos Rubens Belluzzo Brando

Povo Yanomami

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Povo Yanomami

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ESTRATGIAS PEDAGGICAS: A TEMTICA INDGENA E O TRABALHO EM SALA DE AULA
ANA VERA LOPES DA SILVA MACEDO

Introduo Muitas vezes, ao lermos textos de complexidade variada e que no so elaborados especificamente para o pblico de 1 ? e 2? graus, nos perguntamos como poderamos adequ-los faixa etria daqueles graus de ensino. objetivo deste artigo fornecer, tendo como base os artigos que constam deste livro, estratgias que possam ser indicativas de caminhos possveis para aquela utilizao. Como o elenco de estratgias que temos nossa disposio em livros especficos variado, parece-nos de fundamental importncia pensarmos nas nossas preocupaes pedaggicas e principalmente nos objetivos que temos ao aplic-las. Pensando em sugerir algumas estratgias, gostaramos de destacar que elas tm, como objetivo principal, o encaminhar o aluno para a descoberta e a reflexo atravs de sua capacidade de pensar. Parece-nos importante explorar a via que parte da experincia, dos conhecimentos, dos conceitos e preconceitos que os alunos trazem consigo. Ao serem levados a expor suas idias, eles as organizam e expressam o que tm absorvido atravs de filmes, fotos, conversas, leituras, etc. Muitas vezes, no se debruaram sobre determinado assunto, no refletiram sobre ele e no tm clareza dos porqus de seus prprios pontos de vista. relevante que, aps o estudo, a leitura, o raciocnio sobre as novas fontes de informao e os novos enfoques que os textos podem trazer, aqueles

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alunos tenham a possibilidade de comparar o que conheciam e o que foi aprendido para que percebam seu crescimento; aceitem ou no as novas idias; percebam pontos de vista diferentes e os critiquem com argumentos, com fatos, com dedues e deixem de defender idias superficiais, no refletidas e que revelam o senso comum, resultante, muitas vezes, da manipulao dos acontecimentos e fatos deturpados por interesses desconhecidos por eles. Para auxiliar os docentes com propostas concretas que facilitem sua ao pedaggica, apresentamos a seguir sugestes a partir das quais os professores podero fazer adaptaes, criar novos caminhos e ampliar seu repertrio de ferramentas para a ao. As estratgias propostas referem-se a captulos especficos deste livro e sua apresentao, a seguir, faz-se de acordo com os textos a que dizem respeito e segue a ordem dos captulos no livro. O quadro abaixo indica as faixas etrias para as quais foram pensadas as estratgias aqui propostas e o(s) captulo(s) a que cada uma delas se refere: 1? a 4? sries: Cap. 4 e Cap. 7. 1? a 6? sries: Cap. 6 e Cap. 15. 5? e 6? sries: Cap. 7. 5? a 8? sries: Cap. 6, Cap. 12, Cap. 14 e Cap. 16. 7? e 8? sries: Cap. 5, Cap. 10 e Cap. 14. Para alunos do colegial: Cap. 3, Cap. 5, Cap. 10 e Cap. 12. Para alunos de 1? e 2? graus: Cap. 6, Cap. 8, Cap. 13, Cap. 16. Na ltima parte deste artigo, publica-se o texto Dos ndios, dos Caras-Plidas e dos Dois, escrito por Cssio Noronha Inglez de Sousa especialmente para esta coletnea. Trata-se de um texto breve e acessvel que junta vrias idias apresentadas em outros artigos deste livro. Para este texto proponho a aplicao do Estudo Dirigido.
***

Estratgias para textos especficos Captulo 3: Os direitos dos indgenas no Brasil - Silvio Coelho dos Santos

Para alunos do colegial Compare os seguintes pargrafos: "... A Constituio Federal promulgada em 1988 assegurou importantes dispositivos em favor dos povos indgenas. O reconhecimento dos direitos ori-

Estratgias pedaggicas

ginrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam e a explicitao do respeito diferena cultural e lingstica, bem como a obrigatria consulta aos interesses desses povos em caso de aproveitamento de recursos hdricos ou de explorao de minerais em suas terras, realmente significaram conquistas. ..." (Silvio Coelho dos Santos) "...Em poucas palavras, as verses ps-guerra dos instrumentos de direitos humanos baseavam-se essencialmente no direito igualdade. Mas esse direito, que brotava de uma ideologia liberal, e respondia a situaes do tipo apartheid, foi largamente entendido como um dever; e a igualdade, que era de essncia poltica, foi entendida como homogeneidade cultural. O direito igualdade redundava pois em um dever de assimilao. Outras equivalncias perversas se alastraram: integrao e desenvolvimento passaram a sinnimos de assimilao cultural, discriminao e racismo a reconhecimento das diferenas. O anti-racismo liberal, como to bem analisou Sartre (na sua Reflexo sobre a questo judia), s generoso com o indivduo, nunca com o grupo. Aceita-o desde que se dispa de sua particularidade tnica. Por supor uma igualdade bsica, exige uma assimilao geral. No diferente nesse sentido a Bula Veritas Ipsa de Paulo III que, em 1537, reconhecia a humanidade dos ndios: eram humanos e portanto passveis de serem tornados iguais. Tinham alma, portanto era obrigao dos reis cristos batiz-los. Essa pseudo-generosidade que quer conceder a todos a possibilidade (inteiramente terica ) de se tornarem semelhantes a ns, deriva de um etnocentrismo que se ignora a si mesmo. ..." (Carneiro da Cunha, captulo V). 1.1 O que afirma o primeiro pargrafo? 1.2 O que afirma o segundo pargrafo ? 1.3 H uma contraposio entre as idias dos dois pargrafos ? Em que aspectos? 2. Nos textos acima diferena uma palavra importante. Observando o conjunto de sua classe, veja as diferenas e responda: A diversidade enriquece ou no o grupo? Justifique. 3. Voc certamente percebeu o avano que a Constituio de 1988 representa no sentido da consagrao de princpios como cidadania e a dignidade da pessoa humana. Como so conseguidos estes avanos, no s para ndios, mas tambm para toda a sociedade brasileira? Por que a participao dos cidados fundamental para que progressos aconteam? 4. Enumere e grife no texto (de Silvio Coelho dos Santos) os direitos fundamentais que a Constituio Federal de 1988 assegurou aos ndios. 5. Continuando a leitura do texto, no sub-ttulo Outras Constituies e os ndios, organize em colunas justapostas as propostas referentes aos ndios nas diferentes constituies e Atos Institucionais. 5.1 Observe o levantamento e tire uma concluso. 5.2 Que idia ou conceito se repete? Por que?

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6. Por que, desde o Brasil colnia at a atualidade, h necessidade de legislao especfica sobre os ndios? 7. Releia o seguinte pargrafo "... Os povos indgenas tm direitos que lhes asseguram tanto a cidadania, como privilgios especficos em conseqncia dessa condio mui especial que a sua vinculao a tradies culturais prcolombianas. Eles expressam, afinal, maneiras de sobrevivncia que a humanidade logrou construir em sua trajetria no ecmeno terrestre e so assim depositrios de especificidades biosscioculturais que impem o respeito do Estado brasileiro ...". E responda: possvel pertencer a um povo indgena e nao brasileira ao mesmo tempo? Justifique.

Captulo 4: O impacto da conservao da biodiversidade sobre os povos indgenas - Andrew Gray Para 2?, 3?, 4! sries Apesar da complexidade do tema, gostaria de sugerir atividades para as crianas de 2?, 3?, ou 4? sries. Aqui, nas propostas de estratgias que se seguem, h sugestes para a integrao entre Cincias e Estudos Sociais. Entender a biodiversidade, as interrelaes entre plantas e animais e perceber quanto a variedade fundamental e importante para o equilbrio da natureza e para os homens, parece-me ser assunto que deva ser estudado com os pequenos. O compromisso e seriedade dos alunos das primeiras sries, o envolvimento que tm com os assuntos que realmente aprendem e lhes tocam, a interiorizao de conceitos e atitudes que lhes so ensinados atravs de atividades e estudos bem pensados e conduzidos de maneira envolvente, fez-nos pensar que estes seriam agrupamentos ideais onde a semente do respeito pode germinar e criar razes. Para tal, importante que retomemos dois pargrafos do texto de Andrew Gray: "... A importncia da biodiversidade para a continuao da vida depende de muitos fatores. Um ecossistema opera atravs da interrelao funcional de espcies. Quando algumas destas espcies so destrudas, toda a forma do sistema se altera. Isto no tem conseqncia apenas para o ambiente local mas pode ter efeitos devastadores no interrelacionamento entre ecossistemas . Alm disso, a diversidade biolgica importante por estimular variedades alternativas de espcies agrcolas, as quais atuam como proteo contra uma dependncia excessiva de qualquer variedade em particular. Da mesma forma, tal diversidade assegura a perpetuao dos ecossistemas como um to-

Estratgias pedaggicas

do e, desse modo, a sobrevivncia de tantas espcies diferentes quanto for possvel ... ". A partir destas consideraes, o professor poder trabalhar com seus alunos a fim de que os mesmos percebam, na prtica, estas idias e preocupaes. Para que alunos percebam a diversidade e variedade, sugerimos que se faa um herbrio: Em uma sada da classe, alguns grupos de alunos coletaro folhas diferentes (grandes e pequenas ) e, outros grupos, flores . A seguir, sobre uma prancha (eucatex ou madeira) sero dispostas folhas de jornal. Sobre elas, as folhas ou flores coletadas por um grupo sero arrumadas. Novas folhas de jornal, novas plantas, at terminar o material coletado. Sobre a ltima folha de jornal, coloca-se peso para que aperte folhas, flores e jornais. Aps alguns dias, estando secas as folhas e flores, os alunos, em seus grupos, podem organizar um painel, dispondo o material como julgarem mais bonito. Para tanto, necessrio que cada folha ou flor seja colada em um pedao de cartolina. Se for galho, necessrio amarr-lo. possvel trabalhar tambm com caules. Sobre eles, coloca-se uma folha de papel e passa-se lpis cera. Os desenhos ficam lindos e os caules bem destacados. Feita a exposio do material, os alunos devem observar o resultado do trabalho dos outros grupos e, atravs da induo do professor, devem perceber a variedade e diversidade das folhas, flores e caules. Em uma segunda etapa, ou concomitantemente com o trabalho anterior, atravs da observao (se possvel) ou atravs de gravuras e relatos, os alunos devem ser estimulados a perceber quem usa as folhas, flores e caules; quem mora nas plantas; quem faz ninho nos ocos, etc. Os alunos observaro quem se alimenta das folhas e quem fica sobre as plantas. O pulgo e a joaninha so bons exemplos. No mimetismo, o animal se confunde com o substrato, de modo a ficar protegido contra a predao. Um efeito oposto apresentado pelos animais muito coloridos, por exemplo, os sapos. Neste caso, os animais so venenosos e usam sua colorao como aviso, tambm com o objetivo de evitar a predao. Em dilogos, professor e alunos podem chegar concluso que os animais so especialistas - s alguns animais comem determinadas plantas e, a, chegarem, de acordo com o nvel de maturidade dos alunos, concluso de que existem substncias qumicas variadas nas diversas plantas; exemplos de plantas utilizadas pelos ndios como veneno (curare, timb), chs, unguentos, etc; e a constatao de que no s ndios se utilizam das substncias qumicas das plantas, pois chs so utilizados costumeiramente pelos pais dos alunos para diversos fins. Constatadas as variedades, interrelaes, caractersticas das plantas e ani-

A Temtica Indgena na Escola

mais, em aula dialogada, o professor poder ampliar este conhecimento integrando-o a Estudos Sociais. Poder-se-ia lanar a pergunta: Por que os ndios conhecem tanto as plantas, animais e a interdependncia entre eles? O Professor poder mostrar gravuras de roas de ndios para que os alunos percebam como so suas roas e como h diversidade de plantas nelas. E, poder-se-ia concluir discutindo as razes de tanta diversidade. Aqui, cabe tambm a comparao de gravuras diferentes que retratem uma roa indgena e uma monocultura. Aps a observao, os alunos podero chegar concluso de que os ndios, mesmo com relao s plantas que domesticaram, respeitam mais o jeito da natureza se organizar, pois a natureza evita que muitas plantas iguais cresam no mesmo local. Poder-se-, como concluso, atravs do dilogo sobre o conhecimento dos ndios sobre a natureza e tambm sobre a situao atual dos povos indgenas no Brasil pedir sugestes sobre como os conhecimentos indgenas poderiam chegar a beneficiar toda a sociedade nacional sem prejudicar os interesses dos ndios. As sugestes seriam anotadas por todos e formariam um dos contedos ligados a este assunto. Neste processo, importante que sejam enfatizadas as noes, contidas nas citaes seguintes, em que o Autor afirma que fundamental que todos estejam "... buscando estratgias usando experincias de povos locais para criar um mundo onde os direitos desses povos tornem-se reconhecidos como indissoluvelmente ligados s questes de conservao ambiental" (Gray ). Gray tambm nos diz: "... os povos indgenas precisam exercitar seu controle sobre os recursos da floresta e us-los de acordo com suas necessidades bsicas. E isto que tem garantido a sobrevivncia da floresta at os dias de hoje....".

Captulo 5: O futuro da questo indgena - Manuela Carneiro da Cunha

7? e 8? sries e alunos do 2? grau Trabalhando com Jornal: Atravs da coleta de artigos de jornal, os alunos poderiam confirmar dados generalizados no artigo de Manuela Carneiro da Cunha, contest-los, enxergar os caminhos sugeridos pela autora e por outras pessoas ou instituies. Atravs da leitura do artigo citado e dos recortes de jornal abaixo, e a posterior reflexo, a discusso e as sugestes originais dos prprios alunos, poder-se-ia chegar a concluses daquele grupo-classe. Estas, provavelmente,

Estratgias pedaggicas

no sero idnticas s concluses de outro grupo-classe, visto serem nicas, pois sero o resultado de elaboraes dos diferentes agrupamentos de alunos. As sugestes que seguem tm como base a anlise de matrias publicadas em dois jornais: O Estado de So Paulo e Folha de So Paulo. Este material foi coletado poca do massacre dos Yanomami, e publicado no perodo de 19 de agosto a 29 de novembro de 1993. Pensamos, ao elaborarmos as estratgias que seguem, sugerir trabalhos para alunos das ltimas sries do primeiro grau e para alunos do 2? grau. 1. Devido complexidade e amplitude dos temas, ao volume de leitura e o nmero de aulas geralmente reservada s reas de Histria e Geografia, os professores poderiam dividir os temas entre os grupos de alunos e oferecer os materiais para que os alunos se preparem para um futuro debate. Cada grupo se encarregaria de defender um dos diferentes pontos de vista apreendidos das leituras feitas. Haveria um trabalho inicial para todo grupo-classe, com a distribuio da tabela publicada pela Folha de So Paulo, Quinta-feira, 19 de agosto de 1993 [ ver box 1]. A apresentao dos dados acima poderia dar incio discusso. Os alunos em pequenos grupos poderiam analis-los e escrever as concluses a que chegaram. A comparao dos dados relativos rea da Reserva Yanomami e o nmero de ndios e as concluses a que chegarem os alunos, poderiam ser um incio. O cruzamento de outros dados ou porcentagens dever incit-los a pensar e concluir sobre aspectos importantes dos assuntos que sero, com o decorrer do trabalho, aprofundados. As concluses a que chegarem os alunos, nesta primeira etapa, devero ser anotadas para que, no final do trabalho, seja feita uma anlise comparativa entre o que se pensava antes do estudo e as mudanas que o conhecimento e a reflexo trouxeram. Ao final desta comparao, os alunos poderiam expor seus pontos de vista e relatar a principal mudana que ocorreu no grupo. 2. Carneiro da Cunha diz: "...A posio das populaes indgenas de pender de suas prprias escolhas, de polticas gerais do Brasil e at da co munidade internacional...". Para auxiliar na reflexo sobre esta idia, os alunos poderiam ler o seguinte artigo publicado em O Estado de So Paulo: Domingo, 28 de novembro de 1993, pg.A - 30, onde so apontados os desejos de missionrios (matria de Marco Uchoa "Misses agem nas aldeias sem controle da Funai") [ver box 2]. Ao lerem este artigo de jornal, os alunos poderiam destacar as diferenas principais que ocorrem nas aes de diferentes missionrios. O artigo "Especialistas criticam misses" [ver box 3] do mesmo autor (OESP de Segunda-feira, 29 de novembro de 1993) oferece ponto de vista que se ope, em muitos aspectos, aos dados explicitados no primeiro artigo. A matria "Uaimiris resistem a contatos religiosos" [ver box 4] nos d um exemplo da atitude de um grupo indgena que se ope presena dos mis-

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BOX 1

A REA DA RESERVA IANOMMI DE

RORAIMATEM

km .equivalente a trs vezes a rea da Blgica

de seu territrio reservado para os iamommis

OS IANOMMIS SO CERCA DE

MALRIA ATINGE CERCA DE

ndios

dos ianommis e a principal causa de mortalidade

ALDEIAS IANOMMIS SO CERCA DE

CASOS DA DOENA AUMENTARAM

espalhadas pela reserva

vezes entre 1987 (invaso do garimpo) e 1990 em Paapi

Estratgias pedaggicas

BOX2

Misses agem nas aldeias sem controle da Funai

Convnio com nove entidades religiosas terminou h dois anos e no foi renovado, hoje 58 organizaes de diversos credos desenvolvem trabalhos lingsticos e prestam assistncia s tribos
MARCO UCHOA As 53 organizaes religiosas que atuam na Amaznia no tm autorizao da Funda o Nacional do ndio (Funai) h pelo menos dois anos para desenvolver trabalhos lingsticos, prestar assistncia mdica ou at mesmo para entrar nas aldeias indgenas. Desde 1991, quando terminou o convnio de trs anos da Funai Amaznia Alfabetizam os ndios em portugus e na lngua da tribo, por meio de levantamento fontico, sempre com o enfoque bblico. Prestam assistncia mdica. "No temos con vnos com a Funai, mas permisso de funcionrios dos postos onde atuamos", comenta Silva Este tipo de autorizao no tem validade. Segundo Otlia Maria Nogueira, chefe da Coordenado ria Geral de Estudos e Os protestantes atuam em 17 tribos entre o Amazonas e Rondnia Mas os evanglicos, defensores da salvao pela palavra de Deus, avanam cada vez mais. Esto em pelo menos 75 aldeias. So mais de 40 sedes de misses nacionais e estrangei ras nas principais capitais da regio Norte. como se a colonizao estivesse na sua segunda fase, agora com mais recursos, mas com a mesma finalidade. Os convnios que acabaram h dois anos, segundo Otlia Maria Nogueira, foram assinados durante a passagem de Romero Juc Filho pela Funai e no tm nenhuma anlise antropolgica "Apenas nove entidades receberam autorizao para entrar nas aldeias, a maioria continuou a desenvolver seus projetos de forma irregular", diz. Isso possibilitou o avano das entidades religiosas, principalmente as misses evanglicas, que puderam executar seus planos sem controle. A Funai no conseguiu retirar as mis soes das aldeias com o trmino dos convnios e ficou sem controle sobre as irregulares. "As misses acabaram desempenhando um papel que deveria ser do Estado*, lamenta Otlia, interessada em estabelecer critrios para a atuao das misses.

PROPORO
DEUM MISSIONRIO PARA 52 NDIOS
com nove entidades religiosas, nenhuma autorizao foi concedida a misses ca tlicas, protestantes ou evanglicas. Os trabalhos feitos atualmente por essas instituies so irregulares. Mas us missionrios continuam decididos a pregar a Bblia aos "pecadores", ndios que desconhecem o Deus dos brancos. A Minai no tem controle sobre as atividades das misses. Os nmeros provam a supremacia das entidades religiosas sobre o prprio rgo responsvel pela preservao da cultu ra de 260 mil ndios espalhados em 180 tribos no Pais. Dos 4.150 funcionrios da Funai, apenas 30%, ou seja, 1.245 trabalham nas aldeias. 0 n-mem de missionhos ultrapassa 5 mil e eles esto presentes em 171 tri bos. 1'ara cada funcionrio da Funai nas aldeias existem quatro religiosos, ou um missionrio para cada 52 ndios. Em alguns casos, os missionrios chegam primeiro que os tcnicos da Funai. Foi o que aconteceu na rea dos ndios Poturos, no oeste do Par. isolada at o final da dcada de 80. Representantes da misso norteamericana Novas Tribos do Brasil ocuparam a reserva sem autorizao e omitiram a morte de ndios por doenas pulmonares, tpicas do pscontato com o branco. A misso, que entrou no Pas em 1946. foi obrigada a abandonai a rea. Quem est des mundo a vida deles so pessoas que trazem a prostituio, ns levamos. apenas a ajuda e a palavra divina", explica Assis Milito da Silva, presi dente da entidade, com matriz na Flrida, nos Estados Unidos. A misso tem 500 missionrios, 60% brasileiros, em 35 tribos da Pesquisa, necessrio uma autorizao o ti ciai, com regras definidas, para a continuao dos trabalhos, o que no foi concedido. "Ainda no sabemos como so feitos os contatos, mas temos conscincia de que algumas instituies esto voltadas para descaracterizar a cultura indgena", comenta. As misses catlicas, que seguem as recomendaes do Conselho Indigenista Missionrio (Ciini), se preocupam mais com a assistncia mdica e preservao da cultura do que com a evangelizao. Desenvolvem trabalhos com menos impacto na cultura das tribos, o que uma maneira de compensar a fase de evangelizao dos jesutas. So 400 missionrios em 69 tribos, principalmente em Roraima e Par "Queremos dar condies para que eles tenham vida", afirma o secretrio na-cional do Cimi, Francisco Loebens, ligado Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil ICNBB). "A comunidade indgena que precisa dizer se nos querem e no uma entidade que no os representa", afirma Loebens.

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BOX 3
NDIOS

Especialistas criticam misses

Antroplogos e indigenistas dizem que religiosos colocam tradies em risco
MARCO UCHpA ntroplogos e indigenistas nio poupam criticas ao trabalho de algumas misses que tentam evangelizar os ndios a todo custo. Afinal, os ndios pagaram tributo muito elevado durante os 200 anos de dominao dos jesutas. Para eles, os 260 mil ndios do Pais, espalhados em 180 tribos, correm srios riscos com o trabalho das 53 organizaes religiosas que atuam na Amaznia sem

PARA
AZANHA, OS MISSIONRIOS AFRONTAM O CONCEITO DE LIBERDADE DOS INDGENAS
autorizao e controle por parte da , o que afirmou s-Boas. grupos iticadas. idos por Fundao Nacional do ndio (Funai). Essas misses cont i n u a m , mas de uma maneira modernizada, o processo de colonizao. "Nem todos os missionrios pensam assim, mas a grande maioria quer imprimir um outro ritmo a esses povos extremamente negativo", o sertanista Orlando Vi lia As intervenes dos evanglicos so as mais cr Esses grupos so claasiflc especialistas como intransigentes. "Probem rituais e fazem presso para que eles se convertam ao Deus branco", disse Vi lias Boas "Os valores de um povo so constitudos pelo mundo mtico, religioso e mgico, mas esses evanglicos no entendem isso." Para ele, o mundo do ndio coincide com o dos homens brancos, mas poucos respeitam isso. "Os dois visualizam as mesmas coisas, o bem e o mal, s que tudo isso acontece de maneira diferente para o ndio", explicou. "Nos rituais, os ndios demonstram a inteligncia csmica que mantm a harmonia do universo", disse. Facilidades O antroplogo Gilberto Azanha, presidente do Centro de Trabalho Indigenista (CTI), afirma que os ndios no podem sofrer presses para aceitar a verdade que no a deles. "A chegada das misses confronta com esse conceito de liberdade", afirmou. Como sempre aparecem equipados, com remdios e at alimentos, alguns missionrios trocam a aju-

da pela converso. "O grau de resistncia desses ndios pequeno} pois enfrentam dificuldades e acaf bam aceitando essa condio", criticou. O fato de algumas misses aderirem s tradues do Novd Testamento na lngua Indgena tambm vista como agresso de* clarada cultura de uma tribo.. "Eles colocam no papel uma ln-, gua totalmente oral e quando o ndio percebe isso acaba achando interessante", explicou. "Fica muito mais fcil impor uma religio dessa forma uma vez que os ndios' no criticam nada." Azanha, que trabalhou no perodo entre fevereiro abril do ano> passado no cargo de chefe da Coordenadoria Geral de Estudos e Pesquisas da Funai, acredita qu uma das alternativas para impedir os excessos das misses a aprovao de uma portaria para direcionar o trabalho dos missionrios "Por incompetncia do Esta-* do, os ndios hoje so obrigados a

ndio com objetos tpicos: conlinitao do processo de colonizao conviver com misses que se apfr. gam ao carter humanitrio para, impor seus conceitos", comentou. "Eles consideram os ndios peca* dores e realizam batismos em pessoas que no conseguem analisar essas aes de maneira crtica," O antroplogo KinaJdo Arruda, professor da Pontifcia Universidade Catlica (PUC), conheceu o ndios Zoro, no Mato Grosso, onde. estavam representantes da Misso Novas Tribos do Brasil, que se apresentaram como salvadores/"Depois de aprender a mitologia da tribo, passaram a proibir ri-. tuais e colocar os adeptos da religio contra os que no admitiam essa interferncia", contou. "Isso extremamente perigoso." Quando os missionrios proibiram os rituais, os Pacas Novas, em Rondnia, se reuniam escondidos para' manter a tradio. Toda a pregao em rea indgena negativa,. embora existam missionrios mais sensveis."

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BOX 4

Uaimirs resistem a contatos religiosos

Os missionrios podem ter entrado facilmente em algumas reas indgenas, mas no se arriscam a enfrentar os 588 ndios da tribo uaimiri-atroari que ocupam uma rea de 2,5 mzules de hectares entre o sul de Roraima e o norte do Amazonas. Eles formam o nic grupo contatado pelos homens brancos que conseguiu, sempre pela fora, resistir influncia dos evanglicos. Para desespero dos representantes das misses, esses ndios no admitem outro deus a no sei- Mau. Mantm as tradies religiosas, no bebem nem fumam e vivem armadas, prontos para atacar. Eles ganharam em 1968 a fama de "os nuas brbaros da Anuiznia". Mataram o padre italiano Qiovane CaUeri e outras oito pessoas de uma expedio que tentava atra-los para que pudesse ser aberta a estrada BR-174 (Manaus-BoaVista). A estrada foi constnaaa e passa 119 quilmetros por dentro da rea dos uaimiris-

atroaris. Os guerreiros alegaram ter matado os missionrios porque eram explorados.-Em 74, assassinaram o serta-. nista Gilberto Pinto Figueiredo, da Fanai, aob alegao de traio A-x: anos 70, a Misso Evanglica da Amaznia (Meva) tentou se ajrrxxciriwr da tribo por meio aos uaiuais, amigos dos bmi<os guerreiros. Depois de muito tempo, os uaiuais con vertidos Meva conseguiram se aproximar de apenas um uahniri, o ndio conhecido conu> CMquinho, da aldeia Tauar. Quando ele comeou a doutrinao, osiunmiris-atroaris o afastaram e exigiram seu retorno para a aldeia dos uaiuais. "Eles so muito unidos e no admitem interferncias em sua cidtura", explica o sertanista Raimundo Nonato Nunes Corra, gerente do Programa Uaimiri-Atroari, criado em 1987 pela Eletronorte e Funai para diminuir o impacto da perda de 30 mil hectares da terra dos ndios com a construo da kir dreltrica de BalMna, (M.U.)

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sionrios. Este ltimo artigo poderia fornecer a um dos grupos os argumentos necessrios para discusses sobre este assunto. Aps o debate, importante que se faa um painel, onde toda a classe possa externar seu ponto de vista para que se chegue a concluses como resultado de um processo no qual todos tenham tido a oportunidade de participar. 3. Quanto ao item Populao (subttulo do artigo de Carneiro da Cunha) e as causas da dizimao dos ndios, o seguinte recorte do Caderno Mais da Folha de So Paulo, (Domingo, 3 de outubro de 1993, pg 6-4, de Bruce Albert), "A armadilha garimpeira" [ver box 5] descreve um processo de contato entre os Yanomami e os garimpeiros. 4. A questo da terra e da "integridade nacional", assunto de vital importncia para que os alunos entendam e se posicionem atravs de argumentos fundamentados no conhecimento de diferentes pontos de vista, poderia utilizar o artigo "Comandante diz que reserva ameaa ao Pas" (Folha de So Paulo, Sexta-feira, 20 de agosto de 1993, pg 1-12.) [ver box 6]. Sobre este assunto de relevante importncia para que se compreendam as tendncias atuais e os novos enfoques sobre conceitos de nao, diversidade, identidade, Estado, etc, ler as sugestes para o trabalho com o artigo de Silvio Coelho dos Santos. 4.1 Quanto discusso, to comum e, segundo alguns, to clara de que muita terra para pouco ndio, h um recorte da Folha de So Paulo, Sexta-feira, 20 de agosto de 1993, pg 1-12, sob o ttulo "Garimpeiro tambm vtima", diz Ministro [ver box 7]. 5. Ao analisar os Direitos das populaes indgenas seria interessante ler o captulo da Constituio que trata sobre o assunto e perceber como os n dios foram vistos pelos legisladores de 1988. Sobre o cumprimento das leis, ler os seguintes artigos: O Estado de So Paulo, Tera-feira, 7 de setembro de 1993, pglO, e o de Segunda-feira, 6 de setembro de 1993, pg 9, sob o ttulo "Funai acusada de intermediar trabalho indgena" [ver box 8]. 5.1 Mais adiante, Carneiro da Cunha escreve um pargrafo que diz "... Em poucas palavras, as verses ps-guerra... que se ignora a si mesmo..." . Para pensar sobre as afirmaes da antroploga e confront-las com outro ponto de vista, a leitura de "Para Ministro do Exrcito, proposta inaceitvel" [ver box 9], publicado em O Estado de So Paulo, Quarta-feira, 25 de agosto de 1993, pg 13, poderia ser um caminho. 6. Quanto ao confronto de interesses econmicos e a compreenso das foras que tm atuado, o artigo de Amrico Martins sob o ttulo "Governo diz que Roraima depende do Garimpo" [ver box 10] (Folha de So Paulo, Domingo, 22 de agosto de 1993, pg. 1-19) poderia sintetizar um ponto de vista que vai de encontro s alternativas que so indicadas no captulo "O futuro da questo indgena".

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BOX5
I -A ARMADILHA GARIMPEIRA
BRUCE ALBfRT
EsDeci.il n ii-j j Folha

Para quem aehou que 16 mortos reduziam a giavidade do caso: para quem temeu que "apenas" 16 mortos esvaziava a ateno sobre ele. deixo este relato a guisa de reflexo.

Na origem do massacre de Haximu est uma situao crnica de conflito intertnico criada na rea ianommi pela presena predatria das atividades garimpeiras. Desde o incio da grande corrida do ouro em Roraima, em agosto de 1987, vrios assassinatos de ndios ocorreram e outros podero ocorrer novamente devido s mesmas causas. Portanto, preciso primeiro tornar claro o contexto social e econmico capaz de gerar tais violncias. (1) Ao instalar-se num novo stio dentro da rea ianommi, os garimpeiros vm primeiro em pequenos grupos. Sendo poucos. sentem-se vulnerveis perante a populao indgena. Temendo uma reao negativa dos ndios, tentam comprar a sua anuncia com farta distribuio de bens e comida. Por sua vez. os ndios tm pouca ou nenhuma experincia com brancos e tomam a atitude como uma demonstrao de generosidade que se espera de qualquer grupo que quer estabelecer laos de alianas intercomunitrias. Enquanto se desenrola esse mal-entendido cultural, os ndios ainda no sentem o impacto sanitrio e ecolgico das atividades de garimpo. Aos seus olhos, o trabalho dos garimpeiros parece ainda algo enigmtico e irrelevante. Com ironia e condescendncia, chamam-nos de "comedores de terra" ao compar-los a um bando de queixadas (porcos selvagens) fuando na lama. Num segundo momento, o nmero de garimpeiros aumenta substancialmente e j no preciso manter aquela generosidade

inicial. Os ndios passam de ameaa a estorvo com suas insistentes demandas pelos bens que se acostumaram a receber. Os garimpeiros irritam-se e tentam afast-los dos garimpos com falsas promessas de presentes futuros e com atitudes impacientes ou agressivas. A essa altura, os ndios j comeam a sentir uma rpida deteriorao em sua sade e meios de subsistncia. Os rios ficam poludos, a caa foge e muita gente morre em constantes epidemias de malria, gripe etc, desestruturando a vida econmica e social das comunidades. Desse modo, os ndios passam a ver os bens e a comida que vm dos garimpeiros como uma compensao vital e inquestionvel pela destruio causada. Negada tal compensao, cria-se no seu entender uma situao de hostilidade explcita. Surge assim um impasse, os ndios se tornam dependentes dos garimpeiros no exato momento em que estes se dispensam de comprar a boa vontade indgena. Essa contradio est na raiz de todos os conflitos envolvendo ndios e garimpeiros na rea ianommi. Com ela abre-se a possibilidade para que o menor incidente degenere em conflito aberto. Como a disparidade de foras entre garimpeiros e ndios enorme, a balana da violncia pende sempre contra os ianommis. Esse tipo de situao mostra claramente at que ponto a lgica da economia garimpeira repele a participao dos ndios e at a sua simples presena. Garimpeiros que utilizam tcnicas mecanizadas no tm qualquer interesse nos ndios, nem sequer como mo-deobra. Na melhor das hipteses, so inconvenientes, na pior, so uma ameaa sua segurana. Se com brindes e promessas no conseguem afast-los, ento a soluo intimid-los ou extermin-los.

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BOX 6

Comandante diz que reserva ameaa ao pas

AMRICO MARTINS
Enviado especial a Boa Vista

Folha - A reserva ianommi impede que se faa uma fiscalizao na fronteira?

O comandante interino da 1" Brigada de Infantaria de Selva, coronel Joo Paulo Saboya Burnier, diz que a reserva dos ianommis representa uma ameaa integridade do territrio nacional. O coronel est respondendo pela brigada at sexta-feira, quando o general Aparcio retorna ao posto. Burnier o comandante do 7? Batalho de Infantaria de Selva e assumiu interinamente o comando da brigada o mais alto posto militar de Roraima por ser o mais velho dos coronis frente dos batalhes sediados no Estado. Ele serve na regio da Amaznia desde 1970. * Folha - O sr. acredita que a reserva indgena representa uma ameaa a integridade nacional? Cel. Joo Paulo Saboya Burnier - Tenho certeza absoluta. H a possibilidade da criao de uma nao indgena, em uma rea do territrio nacional e outra de territrio venezuelano. Ora, uma nao no si.L.Lvi.e dentro do territrio de outra nao. Isso ameaa nossa integridade. As tribos ianommis deveriam, na nossa opinio, ser aculturadas paulatinamente, com respeito s suas caractersticas. Elas deveriam ser orientadas a sair da misria. Folha - Isso no retiraria a identidade cultural do ndio? Cel. Burnier - Sem dvida isso vai retirar a identidade cultura) do ndio, como aconteceu com os seus antepassados e com os meus. Houve uma miscigenao, que, inclusive, caracterizou a formao da nacionalidade brasileira.

Cel. Burnier - No impede e nem dificulta. Eu no tenho nenhuma limitao para andar em nenhuma rea indgena.
Folha - Mas como a reserva ameaa a integridade nacional se o Exrcito pode policiar as fronteiras mesmo nessa rea ?

Cel. Burnier - Porque o perigo no o de ocorrer um confronto entre indgenas e cidados brasileiros. Pessoas que se consideram representantes desses indgenas permitiriam que uma organizao no-governamental quisesse influir, por exemplo, numa eventual discusso entre uma nao indgena e o restante da nao brasileira. H muita discusso no exterior nesse sentido.
Folha - O sr. se refere idia de internacionalizao da Amaznia?

Cel. Burnier - Eu estou dizendo: uma interveno clara sobre a Amaznia. Todas as ONGs so representantes de algum Estado. A criaoda ONG (Organizao No-Governamental) para encobrir o governo que est por trs. Essa foi uma forma de se ultrapassar a soberania de um pas sem ferir direitos internacionais. Quem tem acesso ao pas para fazer, por exemplo, um levantamento dos recursos minerais no este ou aquele Estado, e sim uma ONG. Se fosse feito um rigoroso controle dos estrangeiros, voc iria verificar que entra aqui uma pessoa como se fosse mdica e na verdade uma geloga.
Folha - O sr. falou na eventual criao de uma nao indgena. Osr. acredita nisso?

Cel. Burnier - Creio, sim senhor.

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BOX7

Garimpeiro tambm vtima, diz ministro

General Zenildo de Lucena critica extenso da reserva ianommi, mas contra a aculturao acelerada
KATIACUBEL
DaSucuruldcBriiilii

O ministro tio ^Exrcito. general Zenildo de Lucena. 63, disse ontem que a reserva lanom-mi muita terra para pouco ndio. "Concordo com essa tese de que rea demais para pouco ndio. A relao ndiolerri-trio est um pouco exagerada", disse ele a Folha. Segundo o ministro, iodos na regio so "vitimas". inclusive os garimpeiros. "Eles (garimpeiros) so cidados brasileiros c assim devem ser tratados. Devemos procurar soluo e sei que talvez seja difcil de coloc-los, orient-los para determinadas reas, organiz-los", disse Lucena. O ministro defende a explorao econmica da rea. Segundo Lucena, a melhor soluo para aquela rea foi a encontrada no governo Sarney. As tribos tinham direito a regies em volta de sua aldeia. Os ianommis ficaram es palhados em pequenas ilhas territoriais em todo o Estado. O governo Collor voltou a unificar o territrio ianommi porque us m-digenistas alegavam h"e a . "i" era nmadee migrava pela rea. Lucena tambm contra o contato entre ndios c garimpeiros. "Os ianommis so realmente primitivos. O processo de aculturao deles tinha que ser mais suave, mais lento. No to violento quanto esse que c feito pelo garimpeiro. No sou antroplogo nem indigenista. Mas como brasileiro eu me preocupo em ter aquela gente absorvida pela civilizao, de maneira racional".

Para o ministro, a Funai e os habitantes de Roraima tambm so vtimas. A entidade porque no tem recursos para monitorar a rea. A populao porque j perdeu parte de seu territrio para os ianommis c agora dever ter outra rea delimitada como reserva indgena -a Raposa Serra do Sol: "Ali um problema s. No devemos criar mais problemas". O general acredita que se houvesse no pas um servio de informaes esse tipo de episdio poderia ser controlado. "Algum precisava ter informaes mais precisas. Se tivesse um rgo l para manter o ministro da Justia, que quem decide sobre a Funai. ele poderia assessorar melhor o prcsidenlc. evitar essa campanhas. saber se esses ndios foram realmente monos por garimpeiros ou se foi uma luta de ndios".

Clube Militar
Militares da reserva reunidos ontem no Clube Militar da Lagoa, no Rio. defenderam a elaborao de um plano governamental de ocupao da Amaznia como nica forma de proteger os ndios. As crticas mais duras a reserva ianommi foram do general Sebastio Ramos de Castro, para quem a chacina foi "fruto da noocupao efetiva da regio". A reserva, segundo ele. "absolutamente exagerada e. daqui a pouco, cria-se uma nao indgena sob o protetorado da ONU dentro do territrio brasileiro''. O general Euclydes Figueiredo disse que os ianommis "no tm inteligncia nenhuma, so como animais que nascem c se reproduzem". Segundo ele, "o ndio no anda nu porque quer. mus porque no tem roupa. Sc ganhar um faco bom. abandona a flecha".
CoUtxvou i Sucurul 4o R

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Funai acusada de intermediar trabalho ndio

Funcionrios dizem que ndios no tm como se manter e a sada o emprego temporrio
ELZA PIRES

RASUA A Funai est intermediando contratos para o trabalho de ndios nas destilaria*! e carvoarias de Mato Grosso do Sul. A prtica ilegal (fere o Estatuto do fndio), mas comum na regio, segundo funcionrios da instituio que j atuaram na rea A justificativa que os ndios no tm como se manter nas reservas e no h outra opo a no ser os trabalhos temporrios. H um gato (agenciadorj que contrata os grupos nas reservas e o pagamento dividido entre os ndios, o assinante do contrato (normalmente um funcionrio da Funai que deve repassar o dinheiro comunidade) e o agen-ciador. t) aliciamento de ndios foi denunciado num relatrio preliminar da Comisso IVrmanente de Investigao e Fiscalizao das Condies de Trabalho, que investiga denncias de trabalho escravo. De acordo com o relatrio, a comisso comprovou na Usina RS, em Sidrolndia (MS), a contratao de 115 ndios, por meio da Funai. Convivendo com outros trabalhadores

vindos do Nordeste, principalmente do Rio Grande do Norte, os ndios, segundo o relatrio, fazem a prpria comida e ocupam alojamento separados, em condies inferiores s dos outros trabalhadores. A comisso formada por representantes da Delegacia do IVabalho de Mato Grosso do Sul e entidades no-governamentais. De acordo com o relatrio das ONGs, os ndios e os outros trabalhadores brancos vivem uma situao injusta e desumana, trabalham em excesso e moram em alojamentos que mais se parecem

em caminhes pelos gatas para trabalhar nas carvoarias e destilarias. Alm de ficar meses nas usinas, em condies subumanas, eram obrigados a dividir o salrio com os agenciadores, quando havia remunerao. Muitas vezes trabalhavam em troca de comida Oliveira lembra ainda que as reas degradadas onde vivem os n dios da regio no permitem nem mesmo uma agricultura de subsistncia l\>r isso, no h outra opo a no ser o trabalho temporrio. Responsvel por uma comunidade

ONGS
DENUNCIAM CONDIES SUBUMANAS
com "abrigo de animais". O pagamento dos ndios encaminhado ao "cabeante", que fica com 12'V>. Outros 3'V. so destinados liderana da aldeia, ou "capito''. Sem salrio "O papel da Funai no contratar ndios, isto no legal", denuncia Odenir Pinto de Oliveira, chefe do Departamento de Patrimnio Indgena da Funai. que durante dois anos foi chefe de posto na regio de Mato Grosso do Sul. Ele explica que, quando assumiu a chefia do posto, constatou vrias irregularidades, como ndios levados de 3(1 mil ndios que vivem em 22 pequenas reservas, o chefe do posto indgena da Funai em Amamba (MS), Jos Antnio Martins Flores, reconhece que o trabalho nas carvoarias e destilarias a nica alternativa de subsistncia Com reservas cujas reas no chegam a atingir 700 metros quadrados por ndio, os guaranis, caiovs e nhandevs costumam se embriagar ou at mesmo st? matar. Segundo Flores, na semana passada ocorreu o 23v suicdio do ano na reserva de Dourados, onde vivem os guaranis. Nos ltimos cinco anos, 123 ndios se mataram na reserva

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Para ministro do Exrcito, proposta inaceitvel

TNIA MONTEIRO

BRASLIA Os ministros do Exrcito, general Zenildo Lucena, e do Estado-Maior das Foras Armadas, almirante Arnaldo Leite Pereira, rechaaram ontem o relanamento do debate sobre a criao de uma autoridade supranacional para proteger a Amaznia. "Isso no existe", limitou-se a dizer Lucena. " inaceitvel", rebateu Leite Pereira, aps acentuar que o Pas no aceitar qualquer tipo de interferncia externa. "Sou totalmente contra se falar em autoridade supranacional ou em nao ianommi", comentou o chefe do Emfa. "Seria ferir a nossa soberania e isso ns no admitimos, da mesma forma que nenhum outro pas admitiria." O ministro lembrou que iniciativas como esta contrariam a Constituio. "Qualquer mudana nas regras precisaria de uma mudana na Constituio e, para isso, preciso uma votao do Congresso, que nem est em cogitao." Para o almirante Arnaldo Leite, no pode existir nao ianommi. "O que existe uma Reserva Ianommi", justificou. "Eles so ndios

e tm reservas e no naes." O ministro explicou tambm que a Amaznia e, particularmente a Reserva Ianommi, so multo grandes e de difcil acesso. Mas a regio, acentuou, considerada da maior importncia para o Pas. "Por isso, precisamos de mais recursos para proteg-la." 0 ministro defendeu ainda adoo de medidas para maior segurana da Amaznia. "Alm de .um sistema areo de vigilncia, a exemplo do que j existe em outras regies do Brasil, precisamos proteger o ambiente e combater o contrabando", disse Leite Pereira. "A Amaznia precisa de segurana em todos os sentidos." O ministro Arnaldo Leite no quis abordar a deciso do ex-presidente Fernando Collor de assinar decretos criando as reservas indgenas com reas contnuas, rejeitando a proposta de que deveriam existir ilhas de reservas. "Foi uma deciso do governo, na poca", afirmou o ministro, que preferiu no comentar a proposta, alegando que no sabia se ela era melhor ou pior para o Pas. A tese de criao de uma autoridade supranacional para proteger a Amaznia voltou a ser discutida agora, nos meios polticos e universitrios franceses. Anteriormente, o argumento era o de-que as queimadas estavam destruindo a floresta.

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Governo diz que Roraima depende do garimpo

Secretrio da Fazenda sustenta que a retirada dos garimpeiros comprometeu a economia do Estado
AMRICO MARTINS
Enviado especial a Boa Vista

A economia i de Roraima depende em i grande parte da extrao mineral. Com a represso atua- : o dos garimpeiros na reserva ianom-mi, coordenada pela Polcia Federal e pela Funai, a atividade econmica no Estado caiu sensivelmente. Segundo o secretrio da Fazenda de Roraima, Leocdio Vasconcelos, a diminuio do garimpo "comprometeu a economia do Estado, no pela tributao direta, mas sob a forma de incremento da economia". Para ele. "incontestvel" que a criao da reserva ianommi prejudicou a economia da regio. Um documento oficial do governo do Estado o Plano de Desenvolvimento de Roraima destaca que a crise econmica foi "agudizada" pela "desativao" do garimpo. No documento, o governo estadual volta a condenar a demarcao da reserva ianommi. pois ela "congela" cerca de 40% do territrio. Na rea h uma grande concentrao de ouro. Os minrios so a questo central da discusso sobre a reserva indgena. O Estado i rico ainda em bauxila, cobre e minerais radioativos. As principais reservas de ouro c diamantes ainda no esto dimensionadas. O governo estadual estima que a capacidade produtiva do ouro chegue a 3 toneladas por ms. A do diamante, chegaria a 40 mil quilates por ano. A Constituio permite a explorao mineral em reservas indge nas. desde que homologada pelo

Congresso. No entanto, a lei complementar que deveria regular o assunto no foi aprovada, e desde ento o Departamento Nacional da Produo Mineral no autorizou nenhuma lavra nas reservas. Atualmente, a arrecadao de Roraima com a extrao mineral c irrisria, segundo o secretrio. Segundo dados do governo, o comrcio representa cerca de 85^ da arrecadao prpria do Estado. cujo montante deve alcanar CRS 130 milhes em agosto. A atividade agropecuria outra fonte de rendimentos. Responde por \3% da arrecadao prpria ue Roraima. Mesmo depois de ter deixado de ser um territrio. Roraima man tm ainda uma grande dependn cia do governo federal O repasse dos recursos do Fundo de Participao dos Estados determinado pela Constituio para Roraim:i no ms de agosto deve atingir cerca de CR$^820 milhes. Sem essa verba federal, que representa 86% dos seus recursos, a econo mia do Estado estaria completa mente paralisada. Com a intensificao da atividade dos garimpos. a partir de 1987 (ano da invaso da reserva ianommi), a arrecadao prpria do Estado cresceu muito. Em 1987. Roraima arrecadou Cr$ 65.2 milhes (em valores de 91) Este nmero foi crescendo ate 1990. quando atingiu o patamar de Cr$ 9.2 bilhes. A represso ao garimpo, intensificada a partii de 90. comeou a comprometer a economia local e a arrecadao de 1991 baixou para CrS 8.9 bilhes {sempre em valores de 91). O chefe do Gabinete Cv9 '1' Roraima, Erci de Moraes, diz que o governo est investindo em estradas e na agropecuria. "Alm de ser o nico Estado do pas a construir uma hidreltrica com recursos prprios", afirma.

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Flores prope mineradoras na reserva

AMRICO MARTINS
Enviado especial a Braslia

O ministro-chefe da Secretaria de Assuntos Estratgicos (SAE), almirante Mrio Csar Flores. prope a entrada de empresas de minerao na reserva ianommi. Segundo ele, essa a melhor forma de se controlar a atividade dos garimpeiros porque as empresas teriam "mais responsabilidade" no relacionamento com os ndios e com o meio ambicilte As mineradoras teriam reas determinadas de atuao e contratariam os garimpeiros. Flore acha que isso facilitaria tf fiscalizao na regio. O ministro parle do pressuposto de que no h como impedir que os garimpeiros invadam a reserva: " invivel impermeabilizar qualquer regio de floresta", afirma. O almirante Flores lembra que essa proposta s poder ser colocada em prtica se o Congresso Nacional aprovar uma lei autorizando a atividade das mineradoras na reserva. O embaixador Rubens Rctpero, ministro do Meio Ambiente e da Amaznia Legal, considera que o garimpo "no pode ser visto apenas sob a tica da represso". Ele diz que essa atividade est relacionada com os graves problemas sociais do pas, que foram muitas pessoas a se torna rem garimpeiros por falta de ou'ra opo econmica. Para Ricpero, preciso oterecer uma alternativa econmka aos garimpeiros. Uma dessas alternativas pooe ser a organizao do garimpo, atravs da atuao de mineradoras. Mas o embaixador diz que essa soluo depende de uma' anlise antropolgica. "No sei se uma parceria desse

tipo pode ser aplicada aos ianommis. mas com outros povos funcionou", afirma. Ele cita o caso dos caiaps. que exploram o mogno em suas terras. Ricpero j discutiu com o presidente Itamar Franco a questo do garimpo. Para ele. "o garimpeiro um trabalhador brasileiro" e no possvel que se pense apenas em punira sua atividade. A economia de Roraima tambm preocupa o ministro da Amaznia. Segundo ele, o Estado s ser economicamente vivel com a integrao ao mercaio da Venezuela. Isso pode acontecer a partir do asfaltamento da rodovia que liga Manaus, r,o Amazonas, a Caracara e o tnarco BV-8. em Roraima. Com a medida, espera-se que a economia local se recupere por dois motivo,.: num primeiro mo mento. o prprio asfaltamento vai gerar empregos, depois, cresce a possibilidade de se expandir o comrcio local. A medida pode tirar garimpeiros da rea ianommi porque cria alternativas para a sobrevivncia dos trabalhadores. Gs polticos de Roraima costumam defender o garimpo, justaiente porque acreditam que essa a nica forma de viabilizar o Estado - q;je depende da transferncia de recursos federais. Eles afirmam >ji;e a atividade no prejudicial aos ianonimis.' A seiadora Marluce Pinto (PTB-RR) entende qu6 h uma "harmonia" entre os garimpeiros e os ianonimis. "Os ndios chegam a ajudar na garitnpagem", diz. Para ela, existe "muita iaiitasia" sobre o relacionamento entre os dois grupos. A senadora defende a presena militar na rea. "quem d mais assistncia aos ndios no local so os militares".

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A Temtica Indgena na Escola

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Frases
"0 que houve aqui foi um genocdio; desde 1975 temos notcias da morte de mais de mil ianommis" Aristides Junqueira, procuradorgeral da Repblica, durante inspeo no local da chacina " extremamente grave, mais grave do que o da Candelria" Maurcio Corra, ministro da Justia "0 nmero de mortos pode chegar a 40, muitos atingidos a bala; mulheres e crianas foram chacinadas a golpes de faco" Suami dos Santos, coodenadorda Funai, autor do primeiro relatrio sobre o caso "Quero uma operao limpeza na Amaznia" Itamar Franco, ao pedir ao ministro da Justia o afastamento definitivo dos garimpeiros da regio _____________________________________________ 20/08 "Se algum mata vrios membros de uma mesma etnia, no h dvidas de que se trata de um genocdio" Aristides Junqueira, procurador-geral da Repblica "0 que se encontrou at hoje foi um esqueleto, um corpo em decomposio, constitudo de crnio, cabelo, espinha dorsal e fmur" Ottomar Pinto, governador de Roraima ______________ "Os ndios no mentem" Maurcio Corra, ministro da Justia "Esto dizendo que houve genocdio, mas no temos os corpos" Sidney Lemos, diretor regional da Polcia Federal em Boa Vista "Encontramos apenas uma ossada e cinco sacos de cinza que podem fazer parte de um ritual de morte dos ndios" Sidney Lemos, diretor da PF em Roraima __________________________ 30/8 "0 confronto entre garimpeiros e ianommis ocorreu em territrio venezuelano, a 15 km da fronteira" Lacerda Carlos Jnior, delegado da Polcia Federal em Roraima

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s alternativas que Carneiro da Cunha indica ao final de seu trabalho, poder-se-ia contrapor o artigo de O Estado de So Paulo, de Vanda Clia, sobre o conceito de "reserva flexvel" para as reas indgenas e/ou o trabalho jornalstico de Amrico Martins sob o ttulo "Flores prope mineradoras na reserva" [ver box 11] (Folha de So Paulo, Caderno Mais, de 03 de outubro de 1993, pg 06/5). 7. Para finalizar o trabalho, aps debates, painis e a comparao entre o que os alunos pensavam diante dos dados numricos e o que passaram a considerar aps o trabalho de reflexo, algumas frases [ver box 12] poderiam ser utilizadas para uma avaliao, na qual os alunos as discutiriam atravs do recurso a argumentos que foram apreendidos durante a execuo da proposta de trabalho.

Captulo 6 - ndios antes de Cabral: arqueologia e histria indgena no Brasil - Eduardo Ges Neves

1? grau, com possibilidade de adaptaes a diversos graus de complexidade Para este artigo, pensamos em sugerir um jogo arqueolgico. Inicialmente, o professor explica para seus alunos que o material que iro receber, de acordo com estudiosos, foi encontrado no Brasil. Os alunos, em pequenos grupos, recebem envelopes, sacos de papel ou caixas onde encontram objetos, sementes, e demais elementos (abaixo discriminados), considerados para fins de jogo, como achados arqueolgicos, resultados do trabalho de pesquisa especializada em determinados stios prhistricos em territrio brasileiro. E trabalham com eles, como explicarei adiante. importante que o professor prepare o material com vestgios diferentes e que, posteriormente, os alunos possam caracterizar o local de onde aqueles traos teriam sido recolhidos. Para isso, o professor necessita pensar anteriormente qual stio arqueolgico ser analisado por cada grupo de alunos. Gros de milho, amendoim, feijo, pequeno pedao da coroa do abacaxi, sementes de mamo, maracuj, abbora, urucum (colorau), cabelo de milho seco, pluma de algodo, cascas de rvores piladas, folhas para chs, erva-mate, pequenos pedaos de folha de tabaco seco, pedaos de cabaas, pedras lascadas, pedaos de ossos, dentes de animais, ossos de peixes, seixos lascados, desenhos, restos de fogueiras e lascas de cermicas (importantes para qualquer agrupamento indgena) pertencentes a antigas formas rasas, globulares ou jarras e ainda um grande nmero de outros elementos que poderiam ter sido usados por populaes indgenas no passado, formariam os contedos de cada envelope ou caixa.

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Para inciar o trabalho, os alunos expem todos os elementos em suas carteiras e os reconhecem. Sobre cada um deles, devero fazer anotaes: suas caracatersticas, utilidade, tamanho, etc. Depois de analisarem os vestgios, deduziro como vivia o povo ou agrupamento aos quais os elementos pertenciam. medida que forem chegando s concluses, fazem novas anotaes. A seguir, os alunos constrem o cenrio atravs de desenhos, maquetes, ou composies dos elementos sobre os quais trabalharam. Para terminar esta fase do trabalho, os grupos demonstram a seus colegas de classe as concluses a que chegaram e como pensaram para chegar at elas. Pode-se perguntar posteriormente: Por que foi necessrio procedermos desta maneira para que conhecssemos a histria destes povos? As concluses dos alunos sero anotadas por todos. Para concluir o trabalho, a discusso do seguinte pargrafo do texto de Eduardo Ges Neves (Os ndios antes de Cabral) auxiliar no fechamento do trabalho: "...a arqueologia estabelece alguns fatos importantes para o conhecimento de nossa Histria. Est claro que, sobretudo no sul do Brasil, a conquista europia promoveu uma catastrfica reduo demogrfica e a conseqente substituio das populaes autctones pelos colonizadores e seus descendentes, mas o espao ocupado por estes novos habitantes, os caminhos usados na penetrao do interior, o conhecimento adquirido sobre os recursos naturais e muitas das plantas por eles utilizadas resultam de conhecimentos acumulados por milhares de anos pelos ndios que aqui viviam. Esta estratgia poder ser aplicada aos alunos do 1? grau. Evidentemente, a complexidade dos vestgios e dedues depender da idade dos educandos.

Captulo 7 - A contribuio dos povos indgenas cultura brasileira Berta Ribeiro 1? a 4? sries e 5? e 6? sries 1. Ao ler este artigo os professores de crianas de 1? 4? sries poderiam oferecer uma lista de produtos que so citados no texto ou gravuras, ou mesmo, conforme o caso, objetos, plantas, alimentos citados neste artigo tanto para a alimentao como para a fabricao de remdios ou de bebidas. Objetos, gravuras, plantas seriam colocados misturados sobre as carteiras dos alunos, que estariam em pequenos grupos. Seria solicitado aos educandos que fizessem uma classificao organizando o conjunto em sub-grupos. Aps decidirem, seriam levados a pensar no critrio de classificao que encontraram. Tendo todos os grupos chegado a uma concluso, uns grupos visitariam os outros, observariam e tentariam perceber qual teria sido o critrio

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utilizado. Aps a tentativa, os responsveis pela diviso contariam a que concluso haviam chegado. Os alunos poderiam procurar alguns daqueles produtos em casa e fazer uma pequena pesquisa com os pais para saberem como so usados. Em livros de cincias, poderiam conhecer as plantas, comparar as gravuras, receberem informaes a respeito do tempo necessrio para que algumas das plantas cresam, etc. As crianas poderiam, se possvel, fazer uma excurso para conhecer alguma plantao do produto ou produtos que foram escolhidos para serem estudados e conversarem com os trabalhadores responsveis por aquela produo. Ao voltarem escola, a confeco de desenhos que retratem o que aprenderam importante meio de registro do conhecimento. Em continuidade, os alunos poderiam fazer desenhos ou redaes que contassem como aqueles produtos so utilizados em casa. 2. H livros escritos para a faixa etria dos pequenos que contam mitos indgenas, que revelam como aqueles produtos se tornaram conhecidos pelos ndios. Cito como exemplo a Srie Morena, da Editora Melhoramentos, com texto e ilustrao de Cia Fitipaldi. O professor poderia ler um dos livros para os alunos e, ao mesmo tempo, mostrar as gravuras. Aps a leitura, os alunos poderiam desenhar o trecho de que mais gostaram. No painel ou parede, os alunos afixariam seus desenhos na seqncia da histria. 3. Os alunos maiores (de 5? e 6? sries) poderiam refletir sobre alguns pargrafos extrados do texto de Berta Ribeiro. Por exemplo, no trecho em que a autora explica como os ndios criam verdadeiras "lhas de floresta" no cerrado. ("...Em funo disso, os Kaiap... e da integrao destas comunidades animais e com o homem..." ). 3.1 Neste trecho, poder-se-ia solicitar que os alunos desenhassem uma histria em quadrinhos que representasse todas as idias do trecho. Expostos os trabalhos, os alunos, em duplas ou trios, deveriam estabelecer um nmero de diferenas, determinado pelo professor, entre a maneira de agir dos ndios e de no-ndios. Aps pensarem nas diferenas, seria pedido que encontrassem explicaes daqueles contrastes. 3.2 Lendo o seguinte pargrafo: "... Na verdade, a dvida que a humanidade contraiu com o saber etnobotnico do primitivo habitante das Amricas est longe de ser resgatada. As principais plantas de que se alimenta, ou que utiliza industrialmente a humanidade, foram descobertas e domestiadas pelos amerndios...", os alunos poderiam tecer comentrios relacionados ao contraste entre a importncia do conhecimento da natureza pelos ndios e a atual pouca valorizao do ndios no atual no contexto nacional. 3.2 Lendo sobre a borracha (".. .A borracha (Hevea brasiliensis), den tre todas) e sobre a palmeira ("...Sivestres ou domesticadas") poder-se-ia perguntar: O que estes conhecimentos revelam?

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Aqueles mesmos alunos de 5? e 6? poderiam, seja soubessem como e porque os ndios produzem em suas aldeias, responder porqu no utilizaram aqueles conhecimentos para se enriquecerem. E tambm possvel refletir sobre a necessidade de grandes extenses de terra para as comunidades indgenas ao fornecermos aos alunos os dados que constam do item II, A natureza domada. O saber etnozoolgico. 4. Berta Ribeiro levanta algumas caractersticas pessoais do bom caador. Os alunos poderiam pensar sobre suas prprias caractersticas pessoais e reponderem: voc seria um bom caador ndio? Por que? Ao fazer uma adaptao do texto, o professor poderia mencionar trechos que demonstram a atitude do ndio diante da natureza como, por exemplo, no seguinte pargrafo: ".. .Devido aos danos causados s roas por animais predadores - sobretudo noturnos, como o caititu, .oferecendo-os caa. "

Captulo 8 - O desafio da Histria Indgena no Brasil - John M. Monteiro Captulo 13 - Mito, razo, histria e sociedade: interrelaes nos universos scio-culturais indgenas - Aracy Lopes da Silva Captulo 16 - Um olhar sobre a presena das populaes nativas na inveno do Brasil Antnio Carlos de Souza Lima 1? e 2? Graus Para os professores de Histria e Estudos Sociais do 1? e 2? Graus O texto de John M. Monteiro revela o processo pelo qual a historiografia indgena brasileira tem caminhado e de fundamental importncia para que ns, professores de Histria, repensemos nosso papel de formadores dos educandos, nos tornemos crticos em nossas aulas e criemos estratgias que levem os alunos a pensar o outro lado da Histria oficial. Enquanto as novas descobertas historiogrficas sobre a Histria indgena no nos chegam s mos atravs dos livros didticos (um dos principais meios que utilizamos em nossas aulas), podemos transformar e enriquecer nossa atuao usando como meio os livros que temos adotado em nossos cursos. Ao analisarmos os livros didticos que so colocados no mercado, muitas vezes, sentimos dificuldades. Geralmente os textos de diferentes autores so muito semelhantes e contam a Histria do Brasil da mesma maneira; como se houvesse uma forma estabelecida e nossa escolha se torna bastante limitada. Mesmo utilizando aqueles livros que esto venda, e que mostram geralmente a Histria do ponto de vista do conquistador possvel criar problemas onde os textos trazem afirmaes aparentemente indiscutveis. Criaremos, ento, problemas onde eles aparentemente no existem; onde, da perspectiva

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do autor, nada mais h a discutir. Trocando pontos de exclamao, nem sempre explcitos, por pontos de interrogao, podemos fazer com que os alunos, atravs do raciocnio revejam, critiquem, enxerguem outros enfoques da Histria. Como, por exemplo, nestes textos extrados de livros didticos: A) "...Um dos fundadores era um novio franzino, feio e corcunda -quando garoto, uma escada lhe cara com toda fora nas costas. Jos de Anchieta era, porm, to forte de alma que toda manh saa descalo e se embrenhava no mato atrs de ndios para converter religio catlica. Conseguiu assim que muitos trocassem Tup pelo Esprito Santo, Anhang por Cristo Jesus, Ceei pela Virgem. As vezes perdia a pacincia. Pedia ento aos militares que usassem a espada e o arcabuz....". 1. Se aps a palavra Virgem (onde h uma exclamao no explcita) colocarmos uma interrogao, poderemos criar um problema para o qual nossos alunos tm condies de encontrar respostas claras, refletidas e adequadas. 2. Se aps a palavra arcabuz perguntarmos: Por que?, de novo estaremos exercitando nossos alunos no esprito crtico. B) "... No vamos estudar aqui todos os grupos de indgenas, mas ape nas os mais importantes e, assim mesmo, de modo muito resumido..." Se colocarmos aps a palavra importantes um ponto de exclamao, a frase estar de acordo com as afirmaes do autor; mas se, ao invs disto, trocarmos a exclamao por uma interrogao, abrem-se diante de ns vrias questes: 1) Por que estudar de maneira resumida alguns povos indgenas? 2) Existem povos indgenas mais importantes que outros? Que critrios so utilizados para estabelecer esta escala de importncia? 3) De que perspectiva o Autor se coloca ao formular aquele pargrafo? Ao criarmos problemas em um texto aparentemente verdadeiro e incontestvel e darmos oportunidades para que os alunos cheguem, atravs do pensamento formulao de suas prprias respostas, estaremos possibilitando a formao da capacidade crtica dos educandos. Ao agirmos assim, aberto um grande leque de explicaes, criadas pela capacidade dos nossos alunos e tornamos nossa ao menos conivente com os interesses que esto subjacentes queles textos dos livros didticos. Enquanto utilizamos os livros didticos sem criarmos condies de anlise e crtica pelos alunos, estamos aceitando preconceitos e conceitos discutveis continuamente repetidos por diferentes autores daqueles, livros e estamos reforando um determinado enfoque historiogrfico. fundamental que faamos mais este esforo para que os alunos no aceitem o que est impresso como se fossem verdades absolutas e percebam e valorizem sua prpria capacidade de pensar.

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Captulo 10 - Pensando as escolas dos povos indgenas no Brasil: O Movimento dos Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre - Mareio Ferreira da Silva e Marta Maria Azevedo

7?, 8? sries e colegial Para que possamos refletir sobre os assuntos abordados neste captulo, recorremos cartilha de Geografia do Programa de Educao Indgena - Uma Experincia de Autoria (Rio Branco, 1992). Este trabalho foi desenvolvido pela Comisso Pr-Indio do Acre (Setor de Educao) desde 1983. 1. Em um dos primeiros textos da cartilha, de autoria de Joaquim Mana Kaxinaw, sobre "Os meios de orientao - sol e gua", lemos: "... Ns ndios aprendemos desde cedo com nossos pais a nos orientar na mata, pelo sol, epela gua dos rios e igaraps. Quando ns vamos caar, ns nos orientamos pelo sol: pelo nascente do sol e pelo poente do sol. Sabendo que a nossa casa fica na direo do poente, j fica difcil nos perdermos na mata, pois marcamos a direo que o sol se pe para caminharmos. Nas nossas aldeias, quem conhece mais os meios de orientao so os mais velhos. Dependendo do seringal em que eles moram e da colocao, eles sabem aonde existem mais caas, o que facilita matar mais rpido. Os velhos sabem os nomes dos igaraps e onde esses igaraps nascem e pem suas guas em outros igaraps maiores. Na demarcao de nossas terras foram os velhos que acompanharam a equipe de trabalho para afirmar que a terra divisor era por ali mesmo. Pois, os velhos so mais sabidos que os novos. J viveram muito tempo naquele seringal ou aldeia. So eles que carregam todo o conhecimento de nossas terras". Os alunos, diante de um texto como este, podem pensar como os ndios aprendem a viver e sobreviver em seu meio. 2. Considerando-se a atual situao de contatos constantes entre ndios e no-ndios, pode-se perguntar queles alunos se atualmente as Escolas so importantes para os ndios e pedir para justificarem suas opinies. 3. Veja este trecho do artigo de Ferreira da Silva e Azevedo "... Em poucas palavras, desde a chegada das primeiras caravelas at meados do sculo XX, o panorama da educao escolar indgena foi um s, marcado pelas palavras de ordem catequizar, civilizar e integrar ou, em uma cpsula, pela negao da diferena. E no se pense que este paradigma coisa do passado. Grande parte das escolas indgenas hoje em nosso pas tm como tarefa principal a transformao do outro em algo assim como um similar, que, por definio, algo sempre inferior ao original. No por outra razo, diga-se de passagem, que os currculos empregados nas escolas indgenas oficialmen-

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te reconhecidas, sejam to radicalmente idnticos aos das escolas dos no-ndios...". Muitas vezes, ao refletirmos sobre o que foi transcrito no pargrafo anterior no encontramos novos caminhos que possam solucionar aqueles problemas. Para tal, gostaria de recorrer novamente cartilha acima mencionada. Em sua apresentao os organizadores dizem "...Trata-se da etapa inicial de um caminho de pesquisa e criao pedaggica. O objetivo construir junto com os professores um programa curricular para as escolas indgenas do Acre e do sudoeste do Amazonas, assim como produzir os materiais didticos correspondentes...". E ento nos perguntamos: este mesmo caminho no poderia ser trilhado para atender s especifcidades de grupos especficos, no s indgenas? Os organizadores da citada cartilha continuam: "...A cartilha o resultado de um trabalho realizado durante dois cursos deformao de professores indgenas em 1991 e 1992, quando foram solicitados a pensar, falar, escrever, ler, dramatizar e desenhar a geografia. Baseou-se tambm em entrevistas, depoimentos e histrias de vida dos prprios participantes.... ". Temos, assim, sugestes para a ao daqueles que se preocupam realmente com a formao escolar de ndios e no-ndios. O papel do professor muito importante em todas as escolas e fundamental que ele no se torne um professor indgena (ou no indgena) domesticado e subalterno. 4. Lendo o captulo 15 podemos perceber como os professores indgenas do Amazonas, Roraima e Acre tm se organizado para encaminharem seus projetos comuns, como tm participado, debatido e exercitado a cidadania. No estaro eles nos indicando uma direo?

Captulo 12 As lnguas indgenas no Brasil - Raquel A. Teixeira

5? a 8? sries e alunos do colegial A anlise da charge de Henfil (A volta do Henfil - Uma antologia histrica - Gerao Editorial, So Paulo, 1992) pode ser utilizada para ampliar a discusso sobre as lnguas faladas no Brasil [ver box 13]. Aps a leitura, os alunos seriam levados a analisar os desenhos e algumas perguntas poderiam ser formuladas como, por exemplo : 1. Qual a principal mensagem do autor? 2. O que significa a fala final do ndio? A charge pode nos conduzir a anlises com maior amplitude e profundidade.

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BOX 13

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Captulo 14: Economia de subsistncia e projetos de desenvolvimento econmico em reas indgenas - Joana A. Fernandes Silva 5? a 8? sries Ao lermos um texto e percebermos a organizao lgica das idias de seu autor, podemos, seguindo a mesma lgica, criarmos problemas. Se o professor fizer isto e apresentar aos alunos, sob a forma de problemas, os temas tratados no trabalho que estivermos considerando, os alunos, sem terem lido o texto, e se utilizando de sua capacidade de deduo, podero chegar a muitas das idias bsicas daquele texto. Aps a deduo, a leitura poder levar confirmao das solues encontradas para aqueles problemas. Agindo assim, os alunos sero capazes de reconhecer, medida em que vo lendo, as idias que j so conhecidas atravs de sua reflexo prpria e as que eles mesmos encontraram para os problemas expostos. Percebero tambm que o autor tem outras informaes e outras idias que ampliam o conhecimento. O texto de Joana A. Fernandes Silva pode servir de exemplo. No incio, a autora se refere economia de subsistncia. Procurar no dicionrio a palavra, um bom comeo (conforme a idade dos alunos). Fazer a pergunta: Por que os ndios praticam a economia de susbsitncia? A seguir, a autora fala sobre juzos de valor atribudos quele tipo de economia: preguia e a incapacidade dos indgenas de produzir excedentes. Perguntas poderiam ser feitas aos alunos sobre estes dois juizos: os ndios so preguiosos? Justifique. E outra: os ndios so incapazes de produzir excedentes (sobras)? Justifique. Mais adiante, ao se referir s descries dos ndios, feitas por Caminha e Jean de Lry, poder-se-ia utilizar a pergunta formulada pela autora: Como os ndios e ndias conseguiam ser fortes, belos, gordos, formosos, limpos, no havendo entre eles disformes, aleijados, coxos, doentes? Dando seguimento ao texto, a autora faz referncias aos conhecimentos que os indgenas tm sobre a natureza, e a tecnologia, entre outros. Aqui caberia perguntar: Que conhecimentos os ndios tm? Como os conseguiram? Quando escreve sobre as tcnicas e nos diz que so eficientes, por que no perguntar aos alunos o que pensam sobre esta afirmao? Ao dizer que "... Na tecnologia indgena um pouco difcil distinguir o que utilidade e o que manifestao artstica...", por que no perguntarmos aqui tambm os porqus para os alunos? Ao referir-se ao tempo de trabalho entre os ndios, poder-se-ia utilizar o seguinte texto de Jean de Lry (1534-1611) que esteve no Brasil e descreveu em seu livro Viagem Terra do Brasil a seguinte cena:

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"...Os nossos tupinamb muito se admiram dos franceses e outros estrangeiros se darem ao trabalho de ir buscar o seu arabutan (pau-brasil). Uma vez um velho perguntou-me: Por que vindes vs outros, mairs e pers (franceses e portugueses) buscar lenha de to longe para vos aquecer? No tendes madeira em vossa terra? Respondi que tnhamos muita, mas no daquela qualidade, e que no a queimvamos, como ele supunha, mas dela extraamos tinta para tingir, tal qual o faziam eles com os seus cordes de algodo e suas plumas. Retrucou o velho imediatamente: E por ventura precisais de muito? Sim, respondi-lhe, pois no nosso pas existem negociantes que possuem mais panos, facas, tesouras, espelhos e outras mercadorias do que podeis imaginar e um s deles compra todo o pau-brasil com que muitos navios voltam carregados. Ah! retrucou o selvagem, tu me contas maravilhas, acrescentando depois de bem compreender o que eu lhe dissera: Mas esse homem to rico de que me falas no morre? Sim, disse eu, morre como os outros. Mas, os selvagens so grandes discursadores e costumam ir em qualquer assunto at o fim, por isso perguntou-me de novo: E quando morrem, para quem fica o que deixam? Para seus filhos, se os tm, respondi; na falta destes para os irmos ou parentes mais prximos. Na verdade, continuou o velho, que, como ver eis, no era nenhum tolo, agora vejo que vs outros mairs sois grandes loucos, pois atravessais o mar e sofreis grandes incmodos, como diteis quando aqui chegais, e trabalhais tanto para amontoar riquezas para vossos filhos, ou para aqueles que vos sobrevivem. No ser a terra que vos nutriu suficiente para aliment-los tambm? Temos pais, mes e filhos a quem amamos; mas estamos certos de que, depois da nossa morte, a terra que nos nutriu tambm os nutrir, por isso descansamos sem maiores cuidados. '' (in Mattos, limar R. e outros, Brasil Uma Histria Dinmica, Volume 1, Cia. Editora Nacional, So Paulo, s/d, pg. 63). O texto acima poderia ser utilizado para que os alunos traassem um paralelo entre os ndios e os no-ndios e poderia tambm auxiliar para que pudessem ter explicaes sobre a ausncia de excedentes nas produes indgenas. Ainda umas questes: a autora do texto sobre Economia de subsistncia e projetos de desenvolvimento econmico em reas indgenas coloca a frase: ' 'O problema do ndio o branco''. Os alunos poderiam responder a esta questo demonstrando se concordam ou discordam com a autora e justificando suas respostas. Como resolver um dos dilemas fundamentais para a economia indgena atual: como desenvolver a explorao econmica dos recursos naturais de reas

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indgenas respeitando a autodeterminao e o modo de viver destas populaes indgenas? Captulo 15: O sistema de objetos nas sociedades indgenas: arte e cultura material - Lux Vidal e Aracy Lopes da Silva

1 a 6 sries 1. Para iniciar o trabalho, os alunos, divididos em grupos, recebem os mesmos materiais como palha, argila, pedra, fibra, etc, para que construam um objeto e atribuam significados a ele. Estando pronto, o grupo explicar para a classe aqueles significados que pensaram. 2. Dando continuidade ao trabalho, pode-se analisar algum objeto bastante utilizado pelos alunos em casa, na classe ou na escola. A classe escolhe um ou alguns deles e passa a refletir sobre ele(s). Algumas questes podem ser levantadas como, por exemplo: O que ? Que materiais foram utilizados para sua confeco? Quem o fez? Para que serve? Quem o usa? Qual sua utilidade? No h outras maneiras de se fazer este tipo de objeto? Qual a importncia dele? Aps esta anlise de objetos familiares aos alunos, pode-se observar artefatos de outras culturas ou pocas. A visita a um museu poder dar continuidade ao trabalho. Ou, se possvel, a observao e anlise de um ou mais objetos de origem indgena que seriam trazidos para a classe por alunos ou professor. Seria interessante que este artefato tivesse algum ponto em comum com o anterior como, por exemplo, a utilidade ou o uso. As mesmas perguntas anteriores podem ser feitas para esta nova observao . Partindo das respostas quelas perguntas, os alunos podem estabelecer semelhanas e diferenas entre os povos que se utilizam daqueles objetos. Podem tambm pensar nas necessidades que movem os homens a criar artefatos. Pode-se tambm ampliar este enfoque, pensando que no somente necessidades materiais levam os homens a criar e inventar. Nesta mesma linha de ao, pode-se pesquisar atravs de recortes de revistas algum assunto como, por exemplo, meios de transporte, instrumentos de trabalho, ornamentos corporais, utilizao de animais,etc. Estes recortes trariam informaes no s do Brasil, mas de diversas partes do mundo. Aps exame e comparao, pode-se concluir que "... apesar de os homens, no seu conjunto, terem criado objetos bastante semelhantes para sobreviver, cada povo tem desenvolvido tendncias prprias. No h nunca, portanto, uma adaptao mecnica ao meio natural, mas uma grande diversidade de respostas..." (Vidal e Lopes da Silva).

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As mesmas autoras nos dizem "...Assim, tambm, como formas expressivas da cultura de um povo e elementos de sistemas de comunicao, o sistema de objetos e as artes so produtos de uma histria: remetem-se s tradies identificadas pelo grupo como suas marcas distintivas, especficas de sua identidade... ". Para tal, interessante pesquisar objetos de povos diferentes que utilizam os mesmos recursos porque vivem em um mesmo ambiente fsico e, ainda assim, produzem objetos equivalentes, porm diferentes, pois apresentam uma marca prpria, como por exemplo, as cestas, a plumria, ou as armas dos Xavante e estes mesmos objetos dos Boror. Partindo de gravuras, objetos ou fotos, os alunos podem perceber que as culturas so sempre diferentes umas das outras porque so maneiras particulares e originais que cada grupo cria para encontrar respostas prprias a problemas que toda a humanidade tem que enfrentar. Estes problemas podem ser desde os mais concretos at os mais abstratos, passando pelos sociais. Como exemplo de problemas concretos poderamos perguntar: de que maneira agir para garantir o sustento da comunidade, como aproveitar os recursos naturais para sobreviver. Dentre os sociais poderamos inquirir qual seria a melhor maneira de educar os filhos; e entre os mais filosficos poderamos trabalhar com o entendimento da morte. As respostas a que se chega nas distintas culturas so diferentes, mas equivalentes. So possibilidades e alternativas da criao humana. Conhec-las, respeitando as diferenas, uma conquista para todos que chegam a esta compreenso. Estudo Dirigido 7 e 8 sries e Colegial Leia o texto abaixo. Dos ndios, dos caras-plidas e dos dois O filsofo social e etnlogo francs Pierre Clastres, no texto A Sociedade Contra o Estado1, desenvolve sua argumentao procurando mostrar que as ditas sociedades primitivas organizam seu funcionamento baseadas numa rechaa de todo e qualquer poder coercitivo sobre as aes da comunidade que no traduzam aspiraes dessa coletividade. As lideranas, como caciques, chefes de guerra, guias de caa e outras, existem devido a uma reconhecida capacidade de guerrear, conduzir, caar, etc. e em levar o grupo nessas atividades de uma forma que traga benefcio a todos. Essas lideranas, no entanto, devem representar fielmente as aspiraes da coletividade. Nunca podem impor sua vontade pessoal sobre a do grupo, pois, devido ao funcionamento cultural deste, ao tentar fazer isso, a liderana no s perderia seu posto, como, pratica1. CLASTRES, P. - A sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro, Livraria Francisco Alves Editora, 1982.

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mente, decretaria sua morte social. Nesse sentido, essas so sociedades sem Estado e, ainda mais, contra ele. Em outro texto, Do Etnocdio2, Clastres introduz a idia do Estado etnocida, que a caracterstica que toda e qualquer forma de Estado tem de dizimar culturas diferentes, de impedir o desenvolvimento da diversidade, de homogeneizar a alteridade. O Estado defende os interesses de uma cultura especfica e impede que outras se desenvolvam, embasado numa viso etnocentrista, considerando como a nica alternativa correta o seu modo de pensar. A sociedade ocidental extremamente etnocida e nela o poder coercitivo do seu Estado vem dizimando h sculos diversas formas culturais. No entanto, toda e qualquer sociedade com Estado etnocida, segundo Clastres, como os Incas, os Maias, os Chineses, etc., mas nenhuma delas teve a fora da Sociedade Ocidental. O que introduz um poder avassalador para a Sociedade Ocidental a conjugao da presena do Estado com o modo capitalista da organizao econmica. Unindo as idias dos dois textos de Clastres, pode-se notar como as sociedades contra o Estado descritas acabam se tornando vulnerveis ao etnocida do Estado. Toda sua organizao interna desestruturada e, fragilizadas, no tm fora para resistir s imposies culturais a que so sujeitadas. A coero que sofrem das atividades procedentes do Estado alteram forosamente sua identidade. O golpe fatal vem com a penetrao da lgica capitalista do ' 'Produzir ou morrer" no seu pacato modo de produo baseado na subsistncia. Confusas, essas sociedades se desvinculam de antigas prticas culturais e entram num processo de degradao muito grande. Clastres, inteligente mas pessimista, no v sada para o problema. Sua viso extremamente pessimista, mas escreve de uma forma to lgica, clara e contundente, que acaba nos envolvendo numa atmosfera catastrfica, talvez at holocustica. O mundo parece caminhar irremediavelmente para uma homogeneidade radical. Parece no haver esperanas para qualquer tipo de diferenas culturais. O Estado, somado ao mercado capitalista, ambos etnocidas, dizimaro as alternativas e pintaro o mundo nas cores de uma uniformidade cruel. Envolvido por essa atmosfera nebulosa, surgem na memria recordaes no muito boas de minhas andanas por este mundo afora. Na Austrlia, por exemplo, a imigrao macia e de todos os cantos do mundo. Nos telefones pblicos, as informaes esto escritas em mais de quinze lnguas. Desde o ingls, espanhol e alemo, passando pelo filipino, chins e japons, at russo, hindu e grego. Andar pelas ruas de uma grande cidade australiana sentir-se na Torre de Babel. Diversas raas convivem, padronizadas pelas relaes ditadas pela Economia de Mercado. No entanto, esqueceram-se de um detalhe: os aborgenes. Eles sempre foram um enorme empecilho para a formao de um perfil ideal almejado para a Austrlia. Durante muitos anos segregados e perseguidos, com suas terras e modo de viver expropriados, os aborgenes tornaram-se nmades urbanos. Vagueiam pelas cidades, bbados, sujos e fedidos. No se fixam em nenhum lugar e no se adaptam a empregos. Com o destaque internacional cada vez maior da Austrlia e a tomada de fora de idias ecolgicas e de defesa de minorias, o governo
2. CLASTRES, P. - "Do Etnocdio" In Arqueologia da Violncia. So Paulo, Brasiliense, 1980.

australiano mudou sua postura de indiferena e passou a investir em infra-estrutura para os aborgenes. Deu-lhes casa, comida e roupa lavada. Pura inabilidade: os aborgenes no queriam isso, no gostavam de roupas, tinham seus prprios hbitos alimentares. As casas, assim que algum membro do cl morria, eram queimadas e abandonadas, de acordo com tradies seculares. Muitos grupos de aborgenes ou so atrao turstica ou continuam vagando pelas cidades. Na impresso de um visitante, o governo, constrangido interna e externamente, no sabe o que fazer para curar essa ferida em carne viva que teima em no cicatrizar. No Brasil as coisas parecem no ocorrer deforma muito diferente. Os ndios, cada vez mais acuados e espremidos em locais distantes, vivem sob o constante temor de ter suas terras invadidas por hidreltricas, madeireiras ou garimpos. So facilmente envolvidos em transaes comerciais que comprometem seu estilo de vida e prejudicam seu meio-ambiente. E o progresso caminha retumbante, destruindo os ltimos rinces de atividades culturais indgenas. Parece no haver sada. No cmulo do pessimismo chega-se at a acreditar no fim do ndio, como uma situao onde no mais ser possvel o ndio existir como tal. As culturas indgenas, chega-se a pensar, acabaro deglutidas pelo Estado e, principalmente, pelo galope progressista do Mercado. No auge do pessimismo sentamo-nos na sarjeta, cabisbaixos, acreditando piamente que o mundo est num beco sem sada. No entanto, preciso alertar que esse fim do ndio bastante diferente do homlogo exposto por Hlio Jaguaribe3 em recente palestra dirigida aos militares e que causou uma grande celeuma no jornal Folha de So Paulo. Para Jaguaribe, os ndios se extinguiriam na medida em que evolussem de suas culturas e economias inferiores para a nossa sociedade progressista e moderna. Sua viso de mundo egocntrica por se considerar como membro da melhor e mais evoluidamente correta cultura. E tambm prepotente pois, em nome de um pseudo-humanitarismo, acha importante dar condies de melhoria de vida aos ndios, forando-os a adotar nosso estilo de vida. E claro que o fim dos ndios descrito anteriormente nada tem a ver com essa viso mope e egosta. Mas, assim como os ventos trazem nuvens negras para atemorizar nossos horizontes, sopram brisas leves e tranqilas, dissipando a amargura e trazendo novamente a serenidade e a esperana. A vida cheia de idas e vindas e, s vezes, um pequeno detalhe, ou algumas palavras catalisam um processo de recuperao da esperana e da retomada de esforos para viabilizar solues. Essa leveza do esprito refresca nossa memria e nos traz outras recordaes mais alentadoras. Falou-se da Austrlia, mas perto dali existe uma outra ilha... Uma breve passagem pela Nova Zelndia foi suficiente para trazer uma impresso muito boa de respeito e convvio entre diferentes culturas. Quando os colonizadores chegaram por l, os Maoris, povo originrio da Polinsia, haviam dominado a ilha. Hoje, quase duzentos anos depois, ao contrrio da situao complicada da Austrlia, a relao entre os povos parece ser bastante harmnica. Os Maoris tm canal de televiso prprio, falado na sua lngua. Nas escolas aprendem sua lingua, histria e tradies. Mantm festividades e costumes seculares, mas ao mesmo tempo esto inseridos no mercado de traba3. JAGUARIBE, H., Folha de So Paulo, 16.08.94

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lho. O cultivo de sua prpria forma cultural no impede os Maoris de serem neozelandeses. Essa convivncia harmnica motivo de orgulho nacional, utilizado invariavelmente como pretexto para se colocar numa posio de superioridade em relao ao seu principal rival, a Austrlia, onde ocorre todo o problema j descrito em relao aos aborgenes. O processo na Nova Zelndia interessante, muitas vezes surpreendente. No s os Maoris assimilaram valores dos europeus como o reverso verdadeiro tambm. A seleo neozelandesa de rugby (esporte coletivo mais importante do pas e de origem europia) encena um grito de guerra Maori antes dos jogos internacionais para intimidar seus adversrios e fortalecer a unio do grupo. Parece dar certo, pois o selecionado neozelands um dos mais fortes do planeta. Outro exemplo importante o da Fletcher, grande conglomerado industrial do pas, que mantm uma diretoria de minorias, alm de ter efetivamente no seu Comit Administrativo lugares para reinvidicaes maoris. A compreenso enriquece a integrao. No se pode afirmar que no exista nenhum tipo de problema ou conflito na Nova Zelndia, mas acho importante lembrar essas percepes positivas. E um reforo para a esperana em solues. De carona com o movimento ecolgico e ambiental, que vem crescendo muito de vinte anos para c, se fortalece um movimento de apoio diversidade cultural, notado principalmente na mobilizao em prol da questo indgena. E evidente a predisposio da opinio pblica em apoiar movimentos em defesa da causa indgena ou de minorias em geral. Existe todo um movimento mundial nas artes de valorizao da expresso da alteridade. A World Music mostra a busca de conhecimentos e experimentaes de expresses artsticas de vrios lugares do mundo. David Byrne, Sting, Milton Nascimento, Paul Simon e outros artistas colocaram no cenrio mundial expresses musicais de etnias diversas, inclusive indgenas, com enorme receptividade do pblico. Pode-se criticar esta tendncia da opinio pblica como sendo um modismo e baseada em esteretipo, mas favorvel e sendo assim est aberta e propensa a um trabalho de compreenso e convvio. H que se aproveitar o momento e fazer algo. Alm do mais, quando a opinio pblica no ser baseada em esteretipos? Paralelamente a esta simpatia da opinio pblica, alguns setores da sociedade civil tem se mobilizado e produzido algo no sentido de encontrar caminhos para solues relativas questo indgena. Academicamente vem se produzindo muito conhecimento. Estudos sobre os universos culturais dos ndios, resgate de discusses em relao ao contato de ndios e brancos, aprofundamento nos conhecimentos prprios dos ndios sobre seu contexto, levantamentos sobre as riquezas ecolgicas e culturais dos ndios e muitas outras reflexes vm se avolumando dentro do mundo acadmico, criando um embasamento terico vigoroso para a construo de alternativas. Algo prtico j se pode notar. No texto As terras indgenas no Brasil, de Lux Vidal4, claramente mostrado o avano conseguido nos direitos indgenas e a postura do Estado em relao aos ndios, presentes na Constituio de 1988. Ainda que a realidade prtica dos ndios no tenha melhorado signifi4. VIDAL, L. - "As terras indgenas no Brasil" In Grupioni, L. D. B (org.), ndios no rmsil. So Paulo, Secretaria Municipal de Cultura de So Paulo, 1992.

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cativamente, pelo menos agora existem instrumentos legais de viabilizao. Questes como demarcao de terras, explorao econmica, formao de associaes polticas, etc. foram estabelecidas de uma forma muito favorvel ao ndio. Essa nova realidade legal refletiu positivamente na sociedade civil e j se nota a presena de movimentos organizados e efetivos que se posicionam a favor da viabilidade das questes indgenas. O surgimento de organizaes e lideranas indgenas que se posicionam politicamente uma prova factual de que eles prprios esto tomando iniciativas. Alm disso, diversas ONGs e outras entidades civis so constitudas com o intuito de colaborar nessa cruzada. No entanto, nem s de esperanas e indcios pode viver o homem. E necessrio que haja caminhos viveis para se implementar solues para a questo indgena. Bem, afinal de contas, qual exatamente a questo indgena ? Grosso modo, podemos dizer que a questo indgena est intrinsecamente ligada posse de terra. Quando se pensa em reivindicaes e movimentos indgenas organizados, sempre se relaciona esse quadro com problemas relativos a invases, demarcaes de terra e reintegrao de posse de territrios pelos indgenas. Entretanto, essa a forma de indiretamente colocar em discusso a real questo, que da manuteno de sua identidade, aliada sua insero na cidadania brasileira. Aqui necessrio que se faa um esclarecimento quanto identidade indgena, normalmente associada a um conceito estereotipado de um ndio no seu estado pr-colombiano, sem nenhuma influncia dos brancos. Toda e qualquer mudana faz com que as pessoas passem a no mais considerar um determinado grupo como indgena: ndio de culos escuros no ndio! No entanto, esse raciocnio no correto. Assim como os ndios, seja qual for a sua origem, trouxeram contribuies para a cultura do brancos, nada mais justo que se utilizem de contribuies dos brancos para tornar sua vida melhor. Chegamos concluso, portanto, que a identidade tnica em geral, no s a indgena, algo em constante transformao. No caso dos ndios, importante que eles se reconheam e sejam reconhecidos como ndios, engajados em um projeto mais amplo de Brasil enquanto pas, assumindo direitos e deveres. Quando se enxerga este prisma com clareza, percebe-se a razo do alinhamento de alguns setores da nossa sociedade contra a chamada causa indgena. So polticos, militares e interesses econmicos locais, entre outros. A preocupao bsica dos militares com a Soberania Nacional. Segundo eles, a autonomia dos territrios indgenas perigosa porque pode resultar em movimentos separatistas, por um lado, e pode torn-los vulnerveis a invases estrangeiras, por outro. Polticos, como representantes do Estado, tm temores parecidos em relao ao tema da autonomia, como iseno do cumprimento de leis nacionais. J os interesses econmicos locais, como madeireiras, mineradoras e outras empresas, vem na posse da terra pelos ndios um grande empecilho para a livre e irrestrita explorao dos recursos nela existentes. Em verdade, esses problemas perdem sua relevncia se a questo indgena for tratada da forma que Manuela Carneiro da Cunha sugere em seu texto O futuro da questo indgena5. Ela fala em parceria, atrelando a soluo dos problemas indgenas discusso dos caminhos do Brasil como pas. As solues tm que ser conjuntas, para que uma no seja contraditria outra. A partir
5. Ver o artigo "O Futuro da Questo Indgena" de Manuela Carneiro da Cunha, neste volume.

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da, Carneiro da Cunha lembra que os recursos das terras no so s minerais e hdricos, mas tambm animais e vegetais. A biodiversidade, falando principalmente da Amaznia, de uma vastido incrvel, estando muito alm do que j se conseguiu aprender sobre ela. Essa biodiversidade tem inmeras utilizaes: alimentcias, manufatureiras, medicinais, etc. Existem formas ideais de explorao sem comprometimento da sua integridade. E a partir desta constatao que ela apresenta um outro conceito: o de etno-conhecimento. As aplicaes, as solues de explorao e a prpria amplitude da biodiversidade podem ser pesquisados cientificamente e, talvez, aps algumas dcadas se chegue a um arcabouo terico consistente. No obstante, os ndios tm esse conhecimento secularmente acumulado. O contato paciente e interativo entre ele e o meio durante sculos gerou um conhecimento inestimvel. Esse chamado etno-conhecimento est a, latente, e no s pode como deve ser aproveitado. E ento que surge o interessante conceito de parceria tnica, exposto pela autora. A explorao desse etno-conhecimento e da biodiversidade deve respeitar o espao fsico e cultural de seus detentores, os ndios, ao mesmo tempo em que tem a conscincia dos limites de regenerao da natureza a fim de evitar dilapidaes. Essa explorao deve ter viabilidade econmica e estar engajada nas solues concebidas para a estruturao do Brasil enquanto pas. ndios, governo, acadmicos, sociedade civil e interesses econmicos tm que sentar em torno da mesma mesa e definir como sero viabilizadas as alternativas. Devem estar isentos da mentalidade eu ganho, voc perde. Parceria deve funcionar na base do eu ganho, voc ganha, todos ganhamos. Os indgenas devem participar dessa discusso procurando defender seus interesses especficos e enquadrando-se na cidadania brasileira. Os acadmicos tm uma importncia muito grande pois devem funcionar como uma ponte ou como tradutores de universos culturais e de conhecimentos, criando uma interface entre o contexto indgena e o da cidadania brasileira. Viabilizando o intercmbio num primeiro momento e fomentando participao posterior. A sociedade civil deve mobilizar-se e abrir espao para as discusses na opinio pblica e no governo. A importncia deste endossar, legitimar as solues encontradas. O modelo de parceria deve ser utilizado na formao de um pacto que objetive o convvio benfico para todas as partes envolvidas. Esse modelo deve ser utilizado em diversos segmentos da sociedade, como, por exemplo, nas discusses entre empresrios e trabalhadores. Temos alguns exemplos bastante interessantes de parcerias viveis e que esto funcionando. O fsico Fbio Dias, sob o patrocnio de uma bolsa da Fundao Ford, est h quatro anos nas florestas prximas a Cruzeiro do Sul, no Acre, convivendo com os ndios Ashaninka. Ele criou um processador que extrai essncias de plantas, tornando-as utilizveis para a indstria. Ele entrou com tecnologia de processamento e com a interface com o mercado consumidor. Os ndios, com o conhecimento e extrao das plantas. O dinheiro conseguido com as vendas revertido para a comunidade indgena. A cooperao incluiu um curso de alpinismo para alguns ndios em So Paulo: s assim eles poderiam, novamente, subir em rvores de copa muito alta para extrao de alguma plantas. A parceria enriquece a vivncia! Outro exemplo so as diversas ONGs voltadas para a causa indgena. Entre elas existe a CCPY (Comisso pela Criao do Parque Yanomani), cujo ob-

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jetivo apoiar os Yanomani na defesa de seus direitos vida, cultura e terra, visando sua autodeterminao. a sociedade civil entrando na luta! Sim, a sociedade entrando na luta ! Mas, que luta? Ser que apenas a luta indgena? A princpio parece que sim, mas a causa indgena uma entre vrias causas de minorias tnicas que aparecem a todo momento. E a causa das minorias , na verdade, a luta pela compreenso, pela aceitao das diferenas, pelo viver em paz e deixar viver, pelo convvio harmnico e cooperativo. Creio que em todos os tempos essa uma questo que afligiu o homem, a luta por uma sociedade multitnica onde os conflitos so sublimados em prol da convivncia tranqila. Chegaremos l algum dia ? No sei, mas deve-se empreender esforo nessa busca e, se no se encontrar uma soluo, pelo menos que se refine o debate, se lapide a pedra to preciosa da experincia humana. Cssio Noronha Inglez de Sousa USP

Neste texto, por nos parecer relativamente curto e por apresentar idias que esto disseminadas em outros artigos que constam deste livro e, ainda, por formar um conjunto de entendimento relativamente fcil para alunos de 7, 8 ou colegial, sugeriremos a aplicao de Estudo Dirigido. O Estudo Dirigido tem como caracterstica ser uma tcnica de estudo individualizado e/ou grupai. Deve ser realizado com a presena do professor, pois este indispensvel para orientar o aluno, atend-lo em suas dificuldades sem, no entanto, resolver os problemas para ele. O professor deve lev-lo a buscar solues por si mesmo. Ao utilizar-se do Estudo Dirigido, o professor est fazendo com que o aluno aprenda a aprender, enquanto se familiariza com o contedo especfico de sua matria. Ao realizar o trabalho, no se espera que o aluno chegue a uma nica resposta e nem a uma resposta melhor ou ideal. Espera-se, isto sim, que cada aluno chegue a respostas, concluses, que utilize sua capacidade de pensar e que realize operaes mentais. possvel que, aps trabalhar individualmente, (no caso deste trabalho especfico, sobre os trs primeiros pargrafos) e ter pensado nos principais problemas que o Estudo Dirigido props, os alunos, tendo j algumas concluses, trabalhem em grupos a fim de ampliar o entendimento do texto, estabelecer novas relaes em que, individualmente, no haviam pensado, abrindo um leque de concluses, respostas, entendimentos que, muitas vezes, no trabalho individual no to amplo e profundo quanto no trabalho de grupo. importante, porm, que haja um trabalho individual anterior ao grupai. Os alunos devem, aps o trabalho grupai, ser levados a perceber quanto o

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trabalho em grupo amplia a viso e quanto sua parcela de contribuio importante para um produto mais bem elaborado e pensado. Estudo Dirigido: 1. Leia atentamente os trs primeiros pargrafos e grife as idias princi pais. (Ao pedir que os alunos grifem as idias, combina-se que eles s grifaro palavras significativas e que dem as idias principais. E como se escrevessem um telegrama em que cada palavra indispensvel e fundamental para transmitir a idia.) 2. Releia as idias grifadas de cada pargrafo e coloque ao lado de cada um deles um sub-ttulo. 3. Procure no dicionrio a palavra DEMOCRACIA. Podemos dizer que as sociedades primitivas so democrticas? Justifique. 4. No segundo pargrafo o autor fala de um estado etnocida. Escreva, com suas palavras, o que voc entendeu sobre isto. 5. Pensando no Brasil, voc concorda com o autor quando diz que "O Estado defende os interesses de uma cultura especfica e impede que outras se desenvolvam (...) considerando como a nica alternativa correta o seu modo de pensar (...)"?. Ao elaborar sua resposta, utilize-se de exemplos para fundamentar e justificar suas idias. 6. O terceiro pargrafo uma concluso dos dois primeiros ? Justifique. 7. Aps a leitura destes 3 primeiros pargrafos voc conclui que h esperanas para as sociedades indgenas? Justifique. 8. "O mundo parece caminhar irremediavelmente para uma homogeneidade radical...". O que voc pensa sobre esta afirmao do autor? Ele a defende at o fim? 9. Refletindo ainda sobre a citao anterior (questo 8) e pensando em voc, em seus colegas, e na sua resposta da questo 8, voc acredita que isto possvel? Justifique. (Para reforar a continuidade das diferenas, mesmo em sociedades que tendem a caminhar para a homogeneizao, a leitura de Huxley, O Admirvel Mundo Novo, Rio de Janeiro, Globo, 1981, poderia ampliar esta discusso to atual). 9. Como possvel que estes aborgenes da Austrlia no queiram casa, comida e roupa lavada? O que os leva a agir de uma maneira to diferente, inusitada? 10. Pensando nos povos indgenas, sabendo de todos os problemas que eles tm enfrentado no nosso pas (pargrafo 6) e considerando suas respostas anteriores, responda: H sada para estas sociedades indgenas no Brasil? 11. Continue lendo o texto e enumere as sadas ou alternativas que o autor encontra para as populaes indgenas brasileiras. 12. O que voc pensa sobre as alternativas e sadas expostas neste texto?

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Justifique. ( possvel pensar sobre cada uma delas ou generalizar a resposta). 13. O ttulo deste texto foi bem pensado? Justifique. importante que, aps o trabalho individual e grupai seja realizada uma correo das respostas e que todos os alunos tenham acesso s idias a que a classe chegou, pois estas idias e concluses formaro, alm do texto, os contedos da disciplina. Atravs da tcnica do Estudo Dirigido, os alunos so levados a pensar, a contribuir, a expor suas idias, a justificar e fundamentar seus pontos de vista e, devido a tudo isto, suas contribuies so originais. As respostas e concluses de uma classe, certamente, no sero iguais s concluses e colaboraes de outro agrupamento. E aqui est a beleza de ensinar.

Informaes sobre os autores

Ana Vera Lopes da Silva Macedo formada em Histria (1961) pela USP e em Pedagogia (1976). Foi professora de Histria (1963-1984) e diretora de escola (1984-1989) da rede estadual de ensino de So Paulo. Atualmente professora de Histria na Escola Granja Viana(1971-1994). autora do artigo "Esboo de um Livro Didtico" In Aracy Lopes da Silva (org.), A Questo Indgena na Sala de Aula (Brasiliense, 1987). Participou do Curso de Capacitadores em Histria, F.D.E., 1993 e dos programas Qual o grilo? (1981) e Escola Viva (1993), TV Cultura de So Paulo. Andrew Gray formou-se como antroplogo pelas Universidades de Edinburgh e Oxford. Viveu dois anos entre o povo Amarakaeri da Amaznia peruana. Entre 1983 e 1989 exerceu o cargo de diretor-executivo do Grupo Internacional de Trabalho sobre Assuntos Indgenas (IWGIA) em Copenhaguem. Atualmente mora na Inglaterra e trabalha num programa de pesquisa colaborativo da IWGIA com povos indgenas. Tem publicado artigos em revistas especializadas sobre os principais temas de suas pesquisas: auto-determinao, desenvolvimento e identidade entre povos indgenas. E autor do Documento IWGIA no. 55 And After the gold rush: human rights and Self-development in Southeastern Peru (1986) e do Documento IWGIA no. 14 Entre Ia integridad y su impacto sobre los pueblos indgenas. Antonella Maria Imperatriz Tassinari, graduada em Cincias Sociais pela Universidade de So Paulo, onde atualmente doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. membro do Mari - Grupo de Educao Indgena do Departamento de Antropologia/USP, lecionando nos cursos de difuso cultural sobre as sociedades indgenas, oferecidos para professores de 1? e

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2? graus. No momento, coleta dados para sua tese de doutorado entre os grupos indgenas da rea do Ua (Karipuna, Palikur e Galibi), norte do Amap, sobre ritual, identidade e mudana cultural. Leciona sociologia nas Faculdades Integradas de Osasco (SP). Antnio Carlos de Souza Lima, licenciado em Histria pela UFF (1979), Mestre (1985) e Doutor (1992, tese no prelo - pela Editora Vozes) em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional/UFRJ. Desde 1989 professor de Etnologia do Departamento de Antropologia do Museu Nacional, integrante do PPGAS desde agosto de 1993. o Coordenador Geral do PPGAS e chefe do D.A./M.N. para o binio 94-96. Tem estudado as formas de poder de Estado atualizadas face s populaes nativas do Brasil, sobretudo durante o perodo republicano, incluindo a produo antropolgica como um de seus objetos. Hoje se volta para o estudo mais amplo da administrao pblica e dos meios de comunicao de massa como criadores de comunidades de significados e formas de dominao. Publicou, dentre outros, "Sobre indigenismo, autoritarismo e nacionalidade: consideraes sobre a constituio do discurso e da prtica da Proteo fraternal no Brasil" In OLIVEIRA, Joo Pacheco de (org.) - Sociedades indgenas e indigenismo no Brasil, (1987); "Militares, ndios e fronteiras polticas" In LNA, Philippe & OLIVEIRA, Adlia Engrcia Amaznia, (1991); e "O governo dos ndios sobre a gesto do SPI" In CUNHA, Manuela Carneiro da (org.) - Histria dos ndios no Brasil (1992). Aracy Lopes da Silva, doutora em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo, onde leciona desde 1974, com ps-doutorado na Universidade de Harvard (1988-89). Foi presidente da Comisso Pr-ndio de So Paulo e atualmente coordenadora do M ARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Fez pesquisa de campo entre os Xavante e os Xerente do Brasil Central e os Patax Hhhi do sul da Bahia. Suas publicaes incluem estudos sobre estrutura social, histria e mitologia, educao escolar indgena e trabalhos de divulgao cientfica sobre sociedades indgenas e sua problemtica atual destinados a crianas, jovens e seus professores. autora do livro Nomes e Amigos: da prtica Xavante a uma reflexo sobre os-J (FFLCH-USP, 1986); e organizadora dos livros A Questo da Educao Indgena (Brasiliense/CPI-SP, 1981) eA Questo Indgena na Sala de Aula: subsdios para professores de 1. e 2. graus (Brasiliense, 1987). representante da ABA (Associao Brasileira de Antropologia) no Comit de Educao Escolar Indgena do MEC. membro do Conselho Cientfico da ABA (1992-96), do Comit Assessor de Cincias Sociais do CNPq (1994-97). Berta Gleizer Ribeiro, licenciada em Geografia e Histria pela UERJ e doutora em Antropologia Social pela USP. Professor-adjunto do Museu Nacional/UFRJ, Departamento de Antropologia. Sua rea de especializao Etnologia Indgena e, dentro desta, Cultura Material, Tecnoeconomia e Etnoesttica. Tem 69 artigos e 9 livros publicados. O ltimo, Amaznia Urgente - Cinco Sculos de Histria e Ecologia, o guia de uma exposio do mesmo nome, laureado com "Meno Honrosa" - Prmio Nacional de Ecologia de 1989, pelo CNPq. Entre suas obras destacam-se, ainda: Dicionrio do Artesanato Indgena; Arte Indgena, Linguagem Visual; O ndio na Cultura Brasileira; O ndio na Histria do Brasil.

Informaes sobre os autores

Carlos Alberto Ricardo, antroplogo formado pela Universidade de So Paulo (1972), foi professor de Antropologia da UNICAMP. Foi fundador do Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI), em 1974, e do Ncleo de Direitos Indgena (NDI), em 1988. Coordenador do Programa Povos Indgenas no Brasil do CEDI, foi o editor geral da srie Povos Indgenas no Brasil (CEDI) e diretor financeiro do Ncleo de Direitos Indgenas (NDI). Atualmente secretrio-executivo do Instituto Socioambiental (SP). Eduardo Ges Neves bacharel em histria pela Universidade de So Paulo e Mestre em Arqueologia pela Indiana University (EUA), onde realiza tambm seu doutoramento. Realizou pesquisa arqueolgica nos Estados de So Paulo, Tocantins, Par, Amazonas no Brasil e no Estado de Indiana nos EUA. Trabalhou no projeto de salvamento arqueolgico na rea de influncia das usinas hidreltricas Babaquara e Karara, no baixo Xingu, Par. Tem experincia de pesquisa etnogrfica entre os Cinta Larga, Rondnia, e com os Boror, no Mato Grosso. Realiza atualmente uma pesquisa de levantamento arqueolgico na Bacia Mdia do Rio Uaups afluente do Alto Rio Negro, no Estado do Amazonas. arquelogo do Museu de Arqueologia e Etnologia da USP. Joana A. Fernandes Silva mestre em Antropologia Social pela UNICAMP e professora do Departamento de Antropologia da Universidade Federal de Mato Grosso. Atualmente aluna do doutorado em Antropologia Social na Universidade de So Paulo. Sua tese de mestrado versou sobre os projetos de desenvolvimento comunitrios aplicados aos Kaiow do Mato Grosso do Sul. Em 1991, com uma equipe, publicou o disco de cantos funerrios, Boror Vive. Em 1989, com a mesma equipe, publicou um audiovisual com o mesmo nome, como resultado de pesquisa dos ritos funerrios entre os Boror, que havia se iniciado em 1985. Em 1987, participou da coordenao do dossi ndios em Mato Grosso (Grfica Cuiab). autora do livro ndio - esse nosso desconhecido publicado, em 1993, pela Editora Universitria da Universidade Federal de Mato Grosso. Atualmente faz pesquisa no Pantanal mato-grossense, com a comunidade de Mimoso. Joo Pacheco de Oliveira Filho, iniciou pesquisa de campo com os ndios Ticuna, do Amazonas em 1974. Concluiu sua dissertao de mestrado em Antropologia Social (Faccionalismo e Poltica em uma reserva Ticuna) em 1977, na Universidade de Braslia, defendendo em 1986 tese de doutoramento no PPGAS/Museu Nacional (O Nosso Governo: Os Ticuna e o Regime Tutelar), mais tarde (1988) editado pela Marco Zero/CNPq com o mesmo ttulo. Em 1986, juntamente com equipe de pesquisadores do Museu Nacional, lderes e professores Ticuna, criou o Magu-ta: Centro de Documentao e Pesquisa do Alto Solimes, entidade civil sem fins lucrativos, sediada em Benjamin Constant (AM), que vem desenvolvendo trabalhos na rea de educao, sade, direitos humanos e desenvolvimento. Desde 1983 vem pesquisando e escrevendo sobre poltica indigenista, coordenando um projeto de pesquisa (PETI) que faz o monitoramento das terras indgenas no Brasil, do que resultaram ainda as seguintes publicaes: Terras Indgenas no Brasil, CEDI/PETI, 1987 e 1990; "Os Poderes e as Terras Indgenas", Comunicaes do PPGAS; n 14, 1988 e Atlas das Terras Indgenas/Nordeste, PETI, 1994. Atualmente Presidente da Associao Brasileira de Antropologia.

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John Manuel Monteiro, doutor em Histria pela Universidade de Chicago e professor do Departamento de Antropologia da UNICAMP. pesquisador do Centro Brasileiro de Anlise e Planejamento (CEBRAP). Foi presidente da Associao Nacional de Professores Universitrios de Histria (Ncleo Regional de So Paulo). Vinculado ao Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP coordenou o projeto de levantamento e descrio de documentos sobre histria indgena que resultou na publicao: Guia de Fontes para a Histria Indgena e do Indigenismo em Arquivos Brasileiros (1994). compilador das bibliografias bsicas Amrica Latina Colonial (com Francisco Moscoso) e A Escravido na Amrica Latina e no Caribe (com Horcio Gutirrez). Publicou diversos trabalhos sobre a presena e o papel das sociedades indgenas na histria do Brasil. autor do livro Negros da Terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo (Cia. das Letras, 1994). Lus Donisete Benzi Grupioni, mestrando em Antropologia Social na USP e bolsista do CEBRAP, desenvolve pesquisa sobre Curt Nimuendaj e a etnologia brasileira. E membro do MARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Foi pesquisador no Acervo Plinio Ayrosa/USP. Realizou pesquisa de campo entre os ndios Boror, no Mato Grosso, e entre os ndios Zo, no Par. Tem organizado exposies etnogrficas e mostras de fotografias sobre os ndios, entre as quais destacam-se "Os Boror: quando a vida passa pela morte", "Descobrindo o Brasil: ndios Tupi encontram os brancos no Cuminapanema" e "ndios do nosso Brasil". Foi curador da exposio "ndios no Brasil: alteridade, diversidade e dilogo cultural", da Secretaria Municipal de Cultura de S. Paulo, em 1992. Organizou o livro ndios no Brasil (SMC, 1992). membro do Comit de Educao Escolar Indgena do MEC. Lux Boelitz Vidal, estudou na Frana, Espanha e Estados Unidos, onde obteve o ttulo de Bachelor of Arts em Filosofia, Antropologia e Teatro. Foi professora no Liceu Pasteur e desde 1969 professora do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo, onde obteve os ttulos de Mestre e Doutor. Foi responsvel pelo Acervo Plinio Ayrosa, tendo organizado vrias exposies etnogrficas. Tem como reas de interesse a teoria antropolgica, os ndios no Brasil e a etnoesttica. Ex-presidente da Comisso Pr-ndio de So Paulo, atualmente membro de seu Conselho. Assessora os ndios Kayap-Xikrin do Catet e do Bacaj. Desenvolve pesquisa entre os Kayap e os povos da bacia do Ua, Oiapoque, Amap. Organizou o livro O ndio e a Cidadania (Brasiliense, 1983). autora do livro Morte e Vida de uma Sociedade Indgena Brasileira, organizadora do livro Grafismo Indgena: Estudo de Antropologia Esttica (Nobel, 1992) e de vrios artigos e captulos de livros sobre assuntos ligados etnologia brasileira e poltica indigenista. E membro do MARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Manuela L. Carneiro da Cunha professora livre-docente do Depto. de Antropologia da USP e da Universidade de Chicago. Lecionou na UNICAMP (1973-84) e foi professora visitante na Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales (1982), e pesquisadora visitante na Universidade de Cambridge (1981-82) e no Laboratrio de Antropologia Social do College de France (1991). Realizou pesquisa entre os ndios Krah do norte de Gois e na Nigria junto aos descendentes de escravos libertos que voltaram do Brasil no sculo XIX. Foi presidente da Comisso Pr-

Informaes sobre os autores

-ndio de So Paulo (1978-81) e da Associao Brasileira de Antropologia (1986-88), e representante da comunidade cientfica no Conselho Deliberativo do CNPq (1988-90). membro do Conselho da SBPC e coordenadora do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP. Coordena uma pesquisa sobre ndios e seringueiros no Alto Juru, Acre. autora dos livros Os Mortos e os Outros (HUCITEC); Negros, estrangeiros. Os escravos libertos e sua volta frica (Brasiliense), prmio melhor livro cientfico de cincias sociais de 1985 (ANPOCS); Antropologia do Brasil - Mito, histria, etnicidade (Brasiliense/EDUSP) e Os Direitos do ndio (Brasiliense). organizadora dos livros Histria dos ndios no Brasil (Cia.das Letras/FAPESP/SMC) e Amaznia: etnologia e histria indgena (NHII-USP/FAPESP). Mareio Ferreira Silva, professor do Departamento de Antropologia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP, mestre em Lingstica pela UNICAMP, com dissertao sobre fonologia de uma lngua tupi, e doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional, UFRJ, com tese sobre parentesco e organizao social de um povo caribe. Fez pesquisa de campo entre os Kamayur (1977-1978), Waimiri-Atroari (1987) e Enawene-Nawe (1993). Tem artigos publicados sobre fonologia, educao indgena e parentesco em coletneas especializadas. Atualmente realiza, em parceria com o Grupo de Estudos da Amaznia, Pantanal e Cerrado (GERA) da UFMT e a Operao Anchieta, um projeto de pesquisa sobre cultura e meio-ambiente entre um povo indgena aruaque isolado, os Enawene-Nawe. Tem participado como assessor dos encontros de professores indgenas na Amaznia Ocidental, desde 1989. Marta Maria Azevedo, formada em Cincias Sociais pela Universidade de So Paulo, doutoranda no NEPO (Ncleo de Estudos sobre Populao) da UNICAMP. Trabalhou no projeto Kaiova-Nandeva na rea de educao escolar no Mato Grosso do Sul. Foi assessora dos encontros de Educao Indgena promovidos pela Operao Anchieta (OPAN) e pesquisadora do Acervo Plinio Ayrosa da USP, quando organizou o arquivo de msica indgena do atual Laboratrio de Imagem e Som do Departamento de Antropologia da USP. Trabalhou no Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) - secretariado nacional de 1991 a 1993. Participa como assessora dos encontros de professores indgenas na Amaznia Ocidental e atualmente assessora o Censo Indgena Autnomo do Rio Negro. membro do MARI - Grupo de Educao Indgena da USP. Marta Rosa Amoroso, bacharel em Histria pela Universidade de So Paulo e mestre em Antropologia pela Universidade Estadual de Campinas. Sua dissertao de mestrado versa sobre a documentao colonial relativa guerra Mura no sculo XVIII. Trabalhou como historiadora, por dez anos, no Departamento de Patrimnio Histrico da Cidade de So Paulo. doutoranda em Antropologia Social na Universidade de So Paulo. membro do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo (NHII) e do MARI - Grupo de Educao Indgena. Desenvolve atualmente uma pesquisa sobre a misso indgena dos frades capuchinhos no perodo do II Imprio. Tem artigos publicados em revistas especializadas sobre histria indgena. Ornar Ribeiro Thomaz doutorando do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de So Paulo. docente no curso "Temas de Cultu-

A Temtica Indgena na Escola

ra Brasileira" do Interuniversity Study Program / USP. assistente de pesquisa da rea de Cultura e Poltica do CEBRAP e pesquisador do grupo de Estudos do V Centenrio da USP. Foi um dos organizadores da exposio "Nos bastidores da Pesquisa de Campo". Formado em Histria e Geografia com especializao em Histria da Arte na Universidade de Barcelona, realizou pesquisa de campo em reas urbanas da Guin-Bissau. Atualmente desenvolve pesquisa para a sua tese de doutorado sobre as primeiras dcadas do Estado Novo em Portugal, e o discurso colonial portugus contemporneo e suas relaes com o pensamento luso-tropical de Gilberto Freyre. Oscar Calavia Sez, mestre em Antropologia pela Universidade Estadual de Campinas , atualmente, doutorando em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo. Realizou pesquisas sobre mitologia e histria da religio na Espanha e no Brasil, tendo publicado alguns artigos sobre esses temas em revistas especializadas. membro do Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da USP, dedicando-se a pesquisa de etnologia e histria entre gupos Pano, especificamente os Yaminawa do Rio Acre, tema de sua tese de doutoramento. Raquel Figueiredo Alessandri Teixeira, mestre em lingstica pela Universidade de Braslia (1977) e PhD em Lingstica pela Universidade da Califrnia, USA (1986). Professora titular de Lingstica da Universidade Federal de Gois, foi diretora do Instituto de Cincias Humanas e Letras e atualmente Coordenadora de Assuntos Internacionais desta Universidade. E coordenadora do Programa de Educao Indgena do Estado do Tocantins. Publicou artigos em revistas especializadas e realizou conferncias sobre plurilingismo, multiculturalismo, lnguas indgenas brasileiras e educao indgena. E vice-presidente da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Letras e Lingstica (ANPOLL) e coordenadora do Grupo de Trabalho sobre Lnguas Indgenas (1990-94). E representante da ABRALIN no Comit de Educao Escolar Indgena do MEC. Roque de Barros Laraia, bacharel em Histria pela Universidade Federal de Minas Gerais. Especializao em Antropologia Social, obtido em curso realizado no Museu Nacional (1961-69); pesquisador associado do Laboratory of Social Relations da Universidade de Havard (1965-66); doutor pela Universidade de So Paulo (1972); ps-doutorado realizado na Universidade de Sussex (1977); Professor Titular da Universidade de Braslia que, em 1992, lhe concedeu o ttulo de Professor Emrito. Realizou pesquisa de campo entre os ndios Akuwa-Suru, Asurini, Kamayur e Urubu-Kaapor. Foi diretor da Associao Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais (1984-86), presidente da Associao Brasileira de Antropologia (1990-92) e, atualmente, vice-presidente da Associao Latino Americana de Antropologia. Diretor Cientfico da Fundao de Apoio Pesquisa do Distrito Federal. E autor dos livros: ndios e Castanheiros, juntamente com Roberto Da Matta; Tupi: ndios do Brasil Atual; Cultura um Conceito Antropolgico e Los ndios de Brasil, este ltimo publicado na Espanha. Silvio Coelho dos Santos, professor titular de Antropologia e pesquisador Snior do CNPq. Tem uma longa carreira acadmica na Universidade Federal de Santa Catarina. Iniciou-se em Antropologia no Museu Nacional da UFRJ, alcanando o doutorado na Universidade de So Paulo. Desempenhou vrias funes acadmi-

Informaes sobre os autores

cas, ocupando na UFSC, por duas vezes, o cargo de Pr-Reitor. Foi presidente da Associao Brasileira de Antropologia (ABA) na gesto 1992-94. E autor de diversos artigos e livros, destacando-se ndios e Brancos no Sul do Brasil. A Dramtica Experincia dos Xokleng, Florianpolis, Edeme, 1973,1 ed., e Porto Alegre, Movimento, 1988, 2? ed.; Povos Indgenas e a Constituinte, Porto Alegre, Movimento, 1989. Organizou os livros O ndio Perante o Direito (1983) e Sociedades Indgenas: uma questo de direitos humanos (1985).

1994-2003
DCADA INTERNACIONAL DAS POPULAES INDGENAS Do MUNDO