Andrei PLEªU, MINIMA MORALIA.

 ELEMENTE PENTRU O ETICÅ A INTERVALULUI, 
Humanitas, 1994.
 ANDREI PLEªU – Nåscut la 23 august 1948, în Bucure¿ti. Absolvent al Academiei de 
Arte Frumoase, sec¡ia Istoria ¿i Teoria Artei (1971). Doctorat în istoria artei (1980). Cercetåtor 
la Institutul de Istorie  a Artei (1971–1979; 1984–1989).  Lector universitar în  domeniul arta 
româneascå modernå ¿i istoria criticii de artå (1980–1982). Profesor la Facultatea de Filozofie 
(din 1992).
SCRIERI: Cålåtorie în lumea formelor (Meridiane, 1974), Pitoresc ¿i melancolie (Univers, 
1980; Humanitas, 1992), Francesco Guardi (Meridiane, 1981), Ochiul ¿i lucrurile (Meridiane, 
1986), Minima moralia (Cartea Româneascå, 1988), Jurnalul de la Tescani (Humanitas, 1993), 
Limba   påsårilor   (Humanitas,   1994)   precum   ¿i   numeroase   articole   în   reviste   din   ¡arå   ¿i 
stråinåtate.
 ANDREI PLEªU 

MINIMA MORALIA

ELEMENTE PENTRU O ETICÅ A 
INTERVALULUI
Edi¡ia a doua

HUMANITAS 
Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Foto CATHERINE BERINDEI
Edi¡ia întîi a acestei cår¡i a apårut la Cartea Româneascå, Bucure¿ti, 1988.
© Humanitas, 1994
ISBN 973­28­0524­2
 Lui CONSTANTIN NOICA. 
Dacå nu l­ a¿ fi cunoscut, n­ a¿ fi putut scrie  
aceastå carte. Dacå l­ a¿ fi ascultat, n­ a¿ fi  
scris­ o.
CÎTEVA PRECAUºII ªI LÅMURIRI

1. Nu oferim cititorului, în cele ce urmeazå, un tratat, fie ¿i minimal, de eticå. Ci doar o 
suitå de observa¡ii rapide, nåscute în marginile unui teritoriu în care autorul a fost adus nu prin 
pricepere profesionalå sau printr­un neutru interes teoretic, ci prin împrejurårile, de tot soiul, ale 
vie¡ii zilnice: exasperåri ¿i euforii, zel intelectual ¿i confuzie sufleteascå, întîlniri cu prieteni ¿i 
cu   neprieteni,   furii,   iubiri,   perplexitå¡i   ¿i   speran¡e.   La   un   moment   dat,   am   resim¡it   drept 
indispensabilå identificarea unei minime coeren¡e în acest vîrtej al pluralitå¡ii care e spectacolul 
fiecårei vie¡i, dar pe care ne­am obi¿nuit, tocmai pentru cå e atît de „comun“, så­l låsåm la voia 
întîmplårii, ca pe o penumbrå subîn¡eleaså. Ni s­a atras aten¡ia, pe de o parte, cå recuperarea 
ordinii   etice   e   iluzorie   sau   prezum¡ioaså,   ¿i,   pe   de   altå   parte,   cå   imediate¡ea   eticului   ¿i 
didacticismul normelor sale îi anuleazå demnitatea speculativå. Am acceptat cå, într­adevår, nu 
sîntem în situa¡ia de a formula ritos o compactå criteriologie moralå, dar am råmas la ideea cå, 
înainte de a fi într­o asemenea — utopicå — situa¡ie, trebuie totu¿i så gåsim o ordine a cåutårii 
ordinii, o tehnicå a a¿teptårii råspunsului. Intervalul dintre obnubilare moralå ¿i edificare nu 
poate fi stråbåtut în suspensia oricårei exigen¡e. Trebuie så existe o conduitå a drumului cåtre, 
chiar dacå adevårata conduitå nu se poate întemeia decît din perspectiva drumului încheiat. A 
înlocui arbitrarul intervalului cu o pre­ordine, iatå ce ni s­a pårut cå putem încerca. Rostitå 
brutal, întrebarea care ne­a înso¡it mereu a fost aceasta: cum så nu te sminte¿ti, atunci cînd n­ai 
gåsit încå reperul cumin¡eniei? Cum se supravie¡uie¿te, decent, în interval? În cele din urmå, 
am ajuns så credem cå etica nici nu e altceva decît o disciplinå a intervalului, cå ea nu e acaså 
decît în spa¡iul de dinaintea op¡iunii ultime. În spa¡iul propriu­zis al unei asemenea op¡iuni, 
preocuparea   moralå   înceteazå   a   mai   avea   obiect:   normele   devin   surîsuri,   disciplina   devine 
gra¡ie. Orice demers etic bine condus tinde, firesc, spre propria sa dizolvare. 
Cît despre lipsa de „puritate“ speculativå a eticului, ne­o asumåm cu relativå dezinvolturå. 
Am putea culpabiliza, la rîndul nostru, textele speculative pentru lipsa lor de „impuritate“ eticå, 
adicå pentru felul lor de a plana — stîncos — deasupra abisurilor în care întîrzie dezbaterea 
moralå   a   fiecåruia.   Repetåm,   n­am   pornit   la   drum   împin¿i   de   o   interogativitate   abstractå, 
constituitå în spa¡ii rarefiate. Am pornit de jos, de la autobiografie, de la cotidianul cel mai 
neînduråtor, de la o nevoie acutå de consolidare mentalå, de justificare interioarå ¿i de orientare. 
N­am   cåutat   deci   solu¡ii   teoretice,   ci   sprijin   concret,   låmuriri   imediat   eficiente.   Alt   tip   de 
discurs — pur sau impur — nu ne­a stat în vedere. 
Cîteva   preciziuni   suplimentare   privind   titlul   acestei   cår¡i   se   vor   gåsi   în   al   nouålea   ei 
capitol („Minimalism etic“). 
2.   Cititorul   va   constata,   frecvent,   o   anumitå   dispropor¡ie   între   anvergura   problemelor 
atacate ¿i tratarea lor laconicå, dacå nu, adesea, expeditivå. Scris cu un constant sentiment al 
urgen¡ei, textul se complace, tot timpul, în sugestie ¿i ebo¿å, råmînînd, nu o datå, la stadiul de 
degrosaj, la consemnarea maselor mari, nefinisate, ale temei. Ansamblul e mai curînd o indicare 
de axe ¿i delimitåri elementare decît o expunere sistematicå ¿i adîncitå. La limitå, ne­am fi 
putut mul¡umi cu publicarea sumarului, în¡eles ca un inventar de probleme nuan¡abile la infinit. 
Totul  e   efort  de   primå   instan¡å,   ton   al   diapazonului,   dinaintea   unei  orchestre   (deocamdatå) 
absente. Refuzåm, prin urmare, cu toatå energia, postura ¿tiutorului care de¡ine re¡ete de via¡å 
¿i le poate livra, la cerere. 
3. Mul¡umim oamenilor ¿i circumstan¡elor care — în ultimii ani — au putut fi prilejuri ale 
acestor pagini. Eternului feminin, în primul rînd, prin ale cårui întruchipåri eticul intrå ¿i iese 
din lume, ca o respirare fårå sfîr¿it. De asemenea, cîtorva prieteni ¿i cititori mårinimo¿i, dispu¿i 
så   ne   redeschidå   oricînd,   impeniten¡i,   credit   în   alb.   În   sfîr¿it,   celor   potrivnici   care,   prin 
îndîrjirile lor agresive sau ascunse, au între¡inut, în adîncul nostru, acea iritare fertilå, de care 
avem întotdeauna nevoie pentru a ne mobiliza. 
Nu în ultimul rînd, mul¡umim revistei Via¡a Româneascå pentru publicarea multora din 
textele acestei cår¡i ¿i Ilenei Målåncioiu, în special, fårå ale cårei solicitåri imperative ne­am fi 
oprit, probabil, dupå obiceiul locului, la jumåtate de drum. 
Valea Vinului, august 1987
 I

COMPETENºA MORALÅ

Competen¡a moralå — singura pe care nimeni nu ¿i­ o contestå Falsa autoritate moralå:  
judecata ¿i sfatul • Competen¡a moralå a „specialistului“ • A¿ezarea paradoxalå a eticii ca  
„¿tiin¡å“ • Sim¡ul etic ¿i sim¡ul comun • Irelevan¡a moralå a omului irepro¿abil • Insuficien¡a  
moralå ca fenomen originar al eticii

Oamenii  sînt,   adesea,   mai   mode¿ti   decît   par.  Orgoliul  are,  uneori,   subtilitatea   de  a   le 
îngådui så­¿i declare, fårå sfialå, incompeten¡a, pînå ¿i în teritorii în care nu e tocmai mågulitor 
så fii incompetent. A devenit, de pildå, un titlu de distinc¡ie interioarå, un semn de onestitate 
intelectualå   så   po¡i   admite   cå   în   cutare   domeniu   nu   e   cazul   så   te   pronun¡i,   cå   nu   pricepi 
matematicå, artå modernå, lingvisticå structuralå sau orice altå disciplinå, mai mult sau mai 
pu¡in sibilinicå. Existå nenumåra¡i critici literari care par aproape mul¡umi¡i så proclame cå 
filozofia nu e treaba lor, dupå cum existå metafizicieni care se mîndresc de a nu frecventa 
artele.   To¡i  acceptåm   de  altfel,  în retorica   zilnicå   a  conversa¡iei,  cå  unele  lucruri  ne   råmîn 
inaccesibile. La limitå, sîntem chiar dispu¿i så recunoa¿tem, în rare momente ale uitårii de sine, 
cå, în definitiv, existå ¿i oameni mai inteligen¡i decît noi sau, în orice caz, mai învå¡a¡i decît 
noi. Cu alte cuvinte, to¡i ¿tim, din cînd în cînd, så admiråm, så privim cåtre un altul de jos în 
sus, proiectîndu­l pe cerul exaltant al propriilor noastre, neatinse, idealuri. Suportåm så spunem 
¿i, la rigoare, så ni se spunå cå nu sîntem destul de harnici, destul de iscusi¡i, destul de ¿tiutori, 
destul de îndemînatici. Ceea ce nu putem tolera e så spunem ¿i, mai cu seamå, så ni se spunå cå 
sîntem   moralmente   precari,   cå   sîntem   corup¡i,   necinsti¡i,   discutabili   din   unghi   etic.   Un 
caragialesc personaj låuntric e gata neîncetat så­¿i atribuie toate defectele, cu condi¡ia så i se 
recunoascå în unanimitate måcar o calitate: ¡inuta moralå. Aceasta nu înseamnå cå ne socotim, 
în   toate   episoadele   vie¡ii   noastre,   irepro¿abili,   cå   nu   ne   cunoa¿tem   cåderile,   turpitudinile, 
mizeria   interioarå.   Socotim   înså   cå,   orice   am   face   ¿i   orice   am   fi   fåcut,   substan¡a   noastrå 
fundamentalå råmîne pozitivå, inalterabilå. Culpa eticå e expediatå în termenii unei tolerabile 
gre¿eli omene¿ti, distincte de natura noastrå adevåratå care e, malgré tout, onorabilå. 
Pe   scurt,   singura   autoritate   pe   care   con¿tiin¡a   individualå   nu   ¿i­o   pune   niciodatå   sau 
aproape niciodatå la îndoialå e autoritatea moralå. Capacitatea de a distinge între bine ¿i råu, 
între viciu ¿i virtute, dreptate ¿i nedreptate pare a fi la îndemîna tuturor. În materie de eticå, 
func¡ionåm constant  printr­o nedemolabilå  auto­complezen¡å.  Tråim într­o infla¡ie  barocå a 
competen¡ei morale, într­o lume a cårei principalå dezordine riscå så fie faptul cå to¡i membrii 
ei se simt moralmente în ordine sau cå to¡i resimt dezordinea proprie drept neglijabilå. L’enfer 
c’est les autres — pårem a concede cu to¡ii. Prin urmare, le paradis c’est nous­mêmes. 
Încrederea fiecåruia în propria autoritate moralå nu exprimå nici måcar încrederea într­o 
incoruptibilå såmîn¡å de bine existentå — dincolo de accidentele destinului individual — în 
adîncul oricårui exemplar uman. În acest caz, ea ar fi acceptabilå în numele unei antropologii 
optimiste,   pentru   care   „påcatul   originar“   a   putut   compromite   armonia   func¡ionalå   a   firii 
omene¿ti, fårå a infecta totu¿i noble¡ea ei esen¡ialå. Dar abuzul de autoritate care are drept 
rezultat abuzul competen¡ei morale e mult mai pu¡in decît atît: e sentimentul difuz al propriei 
îndreptå¡iri, al infinitelor justificåri pe care chiar actele noastre vinovate le pot cåpåta, printr­o 
rafinatå ¿i oarbå cazuisticå. Asumarea competen¡ei etice e un gest tipic al obtuzitå¡ii spirituale: 
e începutul derivei etice. În imediatul cotidian, ea are douå forme specifice de manifestare: 
tendin¡a de a judeca tran¿ant lumea ¿i oamenii ¿i aplecarea irepresibilå de a da sfaturi, invocînd, 
drept argument, propria calitate moralå, laolaltå cu o prezum¡ioaså „experien¡å de via¡å“. Nu e 
încå momentul så discutåm termenii în care se pun, în mod corect, problema judecå¡ii morale ¿i 
aceea a sfåtuirii. Deocamdatå, re¡inem pericolul ca ele så cadå în purå vanitate eticå. Oricum, ¿i 
judecata  ¿i sfatul sînt,  prin natura  lor, inferioare  actului etic.  Ele sînt practicate,  de  regulå, 
tocmai ca substitut al actului, ca eludare a lui, ca modalitå¡i de a refuza så­¡i aju¡i semenii, 
mimînd — prin discurs — ajutorul însu¿i. Judecata eticå e o specie a dezimplicårii, dupå cum 
sfatul —   fire¿te   întotdeauna   „bun“ —   e   o   specie   a   suficien¡ei.   Amîndouå   penduleazå   între 
rigorism fad ¿i ipocrizie infatuatå ¿i instituie — în plan etic — o mortalå sterilitate. 
 Existå  totu¿i  competen¡å  eticå   realå?   ªi  dacå   da,   cine   o  întruchipeazå?  Este,   de   pildå, 
specialistul   în   probleme   de   istorie   ¿i   teorie   a   eticii   o   competen¡å   în   materie?   Råspunsul   e 
elementar ¿i prompt: nu devii o autoritate moralå întrucît i­ai citit pe Aristotel, pe Spinoza sau 
pe Kant. Erudi¡ia eticå — nedublatå de voca¡ie eticå — e una din cele mai ridicole forme de 
erudi¡ie: cåci în nici un domeniu simpla ¿tiin¡å de carte nu e mai inoperantå, mai inconsistentå, 
mai vinovatå. Ajun¿i aci, så amintim, în treacåt, minimala distinc¡ie între eticå ¿i moralå, o 
distinc¡ie   de   care  noi  în¿ine,   în  rîndurile   de   mai   sus,  n­am  ¡inut,   riguros,   seama:   etica   are 
conota¡ia unei rubrici academice ¿i, ca atare, poate face obiectul unei profesionalizåri savante. 
Morala e aspectul circumstan¡ial al eticii, eticå particularå, prelucrare subiectivå a moralitå¡ii 
generice (Sittlichkeit) de care se ocupå etica. Pe temeiul acestei distinc¡ii, vom sfîr¿i prin a 
spune cå specialistul în eticå poate avea competen¡å eticå, dar nu are, în chip necesar, autoritate 
¿i competen¡å moralå. Or, pe noi nu ne intereseazå decît aceasta din urmå. Competen¡a moralå 
nu se dobînde¿te prin lecturå ¿i prin hermeneuticå istoricå. Ea nu se preteazå la sistematica 
severå a ¿tiin¡ei. Låsînd deschiså disputa socraticå din jurul posibilitå¡ii de „a învå¡a virtutea“, 
ne vom refugia, deocamdatå, în pacea disciplinatå a conceptelor aristotelice pentru a spune cå 
fapta moralå nu poate fi obiectul unei cunoa¿teri exacte, întrucît ea nu e necesarå, nu are loc 
mereu în acela¿i fel. Pe de altå parte, fapta moralå nu e nici accidentalå, în asemenea måsurå 
încît så nu dea nici o ¿anså ra¡iunii investigatoare. Ea face parte din categoria faptelor generale, 
adicå a faptelor care au loc de cele mai multe ori în acela¿i fel. De cele mai multe ori, dar nu 
întotdeauna. Faptele morale circumscriu un domeniu al nuan¡ei, al varietå¡ii, al relativitå¡ii, a 
cårui bogå¡ie nu poate fi cadastratå inginere¿te. Etica înså¿i e o „¿tiin¡å“ oarecum paradoxalå, 
un   amestec   neobi¿nuit   de   contingen¡å   ¿i   universalitate,   vizînd   mai   curînd   în¡elepciunea 
(phrónesis)   decît   ¿tiin¡a   propriu­ziså.   În   eticå   nu   se   poate   geometriza.   Discursul   ei   ezitå 
ame¡itor între febra asprå a vie¡ii ¿i efortul ordonator al con¿tiin¡ei, între imprevizibil ¿i ordine, 
între   nemijlocirea   imperativå   a   actului   ¿i   medierea   råbdåtoare   a   reflectårii   sale.   Etica   ne 
confruntå  neîncetat  cu  un complicat  amestec  al legii  cu  nelegiferabilul. Mi¿carea  ei une¿te 
într­o singurå traiectorie spiritul critic cu iertarea, sentin¡a rece a absolutului cu o universalå 
adiere  de   toleran¡å.   Mai   mult   decît   orice   alt   domeniu,   etica   stå   sub   misterul   destinului:   în 
perimetrul ei, surpriza, råsturnårile de situa¡ie, surparea nea¿teptatå a eviden¡elor ¿i victoria 
perpetuå a improbabilului sînt fenomene constante. Nimic nu e mai stråin de sim¡ul comun 
decît etica. Etica începe acolo unde sim¡ul comun intrå în crizå, constatînd cå nici una din 
regulile pe care le îngînå mecanic în numele iluzoriei sale competen¡e morale nu mai este 
valabilå. Drama eticå apare, de aceea, din punctul de vedere al sim¡ului comun, drept o formå 
de nevrozå, drept o ne­regulå care îi tulburå habitudinile. Sim¡ul etic e fa¡å de sim¡ul comun 
ceea ce e insomnia fa¡å de somnambulism: o ne­adormire contemplativå, opuså adormirii active 
din jur. Ordinea moralå, ca rezultat al veghii morale, e — spre deosebire de ordinea comunå — 
o ordine de tip patetic, o ordine care nu se asociazå cu confortul ¿i cu securitatea låuntricå; e o 
ordine alcåtuitå din suferin¡å ¿i risc, o ordine cu grad minim de previzibilitate. 
Incompatibilå cu priceperea eticå a „specialistului“ academic ¿i cu placiditatea didacticå a 
sim¡ului   comun,   competen¡a   moralå   e,   într­un   anume   sens,   incompatibilå   ¿i   cu   existen¡a 
neprihånitå a omului irepro¿abil. Nu vom spune cå omul irepro¿abil (eroul etic, sfîntul, ascetul 
sau cum vrem så­i spunem) e, în plan etic, incompetent, dar vom spune cå ceea ce se poate 
numi „competen¡a“ sa e irelevantå etic. Omul irepro¿abil, în måsura în care existå, e dincolo de 
etic,   într­un   spa¡iu   în   care   deliberarea   eticå   e   încheiatå.   Statica   siluetei   sale,   imacularea 
prezen¡ei sale fac din acest erou rarisim un impozant exemplum, dar mai pu¡in un reper eficace. 
Ascetul e un simbol al capåtului de drum. Drumul propriu­zis råmîne în urma sa, ca un vehicul 
abandonat dupå atingerea ¡intei. Or, etica e o strategie a vehiculului. Din unghiul capåtului de 
drum, ea înceteazå så mai fie o problemå, devenind substan¡a spontanå a vie¡ii, expresia ei 
fireascå,   nereflectatå.   E   absurd   så   vorbe¿ti   despre   o   moralå   a   îngerilor.   Natura   angelicå   e 
meta­eticå. Ea nu poate privi sfera eticului decît cu uimita candoare cu care zåpada ar privi 
focul. E foarte important så în¡elegem cå, de la înål¡imea absolutului, morala e un ¡inut exotic. 
În acest exotism feeric se situeazå dezbaterea moralå pe care o avem în vedere. 
Absolutul nu  poate  coborî pînå  la  mårunta  dåscålealå  de care are nevoie inarticularea 
noastrå pentru a evolua. Dar noi nu putem aproxima absolutul dacå nu tråim cu vehemen¡å — 
pînå în concretul ultim — misterul obnubilårii lui. Iar etica nu e, în fond, decît efortul de a gåsi 
rigoarea normativå a actului uman, în condi¡iile unei cronice caren¡e de absolut. Norma eticå 
înså nu poate avea alt criteriu legitim decît absolutul. ªi atunci etica e tentativa eroicå de a 
recompune absolutul din fragmentele tåcerii sale, de a gåsi legea în numele cåreia se poate tråi 
cu demnitate ocultarea legii adevårate. Etica e disciplina nåscutå prin îndepårtarea de absolut, e 
un mod de  a administra aceastå îndepårtare. În proximitatea absolutului, ea devine caducå, 
asemenea unei lec¡ii de înot pentru amfibii... Dezbaterea eticå nu e necesarå acolo unde ea e de 
la sine în¡eleaså. Ea devine înså necesarå acolo unde existå crizå moralå, defect moral, cådere. 
Despre toate acestea, îngerii au încetat de mult så mai ¿tie ceva. Iar ascetul tinde halucinat spre 
aceea¿i   sublimå   ignoran¡å.   De   aceea   spunem   cå   autoritatea   sa   moralå   e   de   o   irelevantå 
splendoare. 
Relevantå etic nu poate fi decît experien¡a nemijlocitå a eticului, iar aceastå experien¡å î¿i 
atinge intensitatea maximå în patologia culpei morale. Competen¡a moralå adevåratå începe, 
a¿adar, cu e¿ecul moral, mai exact, cu asumarea e¿ecului: cine urmeazå, în literå, codul moralei 
curente poate tråi pînå la adînci båtrîne¡i avînd aerul de a fi respectabil, dar moare fårå a fi tråit 
încå în etic. Numai cine a tråit — imprudent — fascina¡ia transcenderii codului, numai cine a 
resim¡it relativitatea oricårui cod ¿i, în acela¿i timp, indispensabila lui autoritate a ajuns la 
hotarul experien¡ei morale. Competen¡a moralå adevåratå se capåtå exact în punctul în care e¿ti 
pe cale de a o pierde. Altfel spus, nu poate intra cu îndreptå¡ire în dezbaterea eticå decît fiul 
risipitor, al cårui  chip e definitiv  stigmatizat  de  pericolul  råtåcirii.  Caracteristica,  întrucîtva 
derutantå, a competen¡ei morale ar consta deci în împrejurarea cå, spre deosebire de orice alt tip 
de competen¡å, ea se întemeiazå pe o insuficien¡å, pe o lipså. E pregåtit så mediteze la o eticå 
cel care ¿tie cå niciodatå nu e mai aproape de por¡ile ei ca atunci cînd stå singur dinaintea lor, 
ca   un   stråin   dinaintea   propriei   sale   stråinåtå¡i.   Adevårata   competen¡å   moralå   începe   cu   o 
experien¡å ne­ipohondrå a vinii, cu sentimentul incompeten¡ei morale, al excomunicårii de sine. 
Înseamnå aceasta cå nu intuie¿te sensul legii morale decît cine o calcå? Nu neapårat. Ceea ce ni 
se pare înså evident e cå nu în¡elege bine o lege cine n­a sim¡it niciodatå în adîncul såu ispita de 
a o contesta sau, måcar, neputin¡a de a i se supune. 
 Adaos

COMPETENºÅ MORALÅ, IERTARE ªI „PROGRES“ MORAL

Faptul de a resim¡i ocultarea absolutului nu e doar mediul de constituire a eticului: e 
paradigma   înså¿i   a   vinovå¡iei   morale.   „Defec¡iunea“   moralå   e   reductibilå,   întotdeauna, 
indiferent   de   chipul   ei   concret,   la   o   „întrerupere   de   circuit“,   la   ¿tergerea   urmei   care  leagå 
con¿tiin¡a individualå de absolut. Culpa moralå echivaleazå, a¿adar, cu pierderea sim¡ului de 
orientare, cu dispari¡ia — subiectivå — a „nordului“. Cînd aceastå dispari¡ie e ignoratå de cel 
care o suferå, culpa î¿i e sie¿i opacå ¿i nu poate fi temeiul nici unui demers etic. Vinovå¡ia 
moralå despre care spunem cå e „fenomenul originar“ al eticii e numai aceea în care vinovatul e 
simultan   dezorientat   ¿i   con¿tient   de   dezorientarea   sa.   Perimetrul   competen¡ei   morale   se 
stratificå, atunci, dupå cum urmeazå: 
a) competen¡a moralå a omului irepro¿abil, irelevantå etic, întrucît posesiunea sim¡ului de 
orientare se manifestå ca o însu¿ire fireascå ¿i, ca atare, netransmisibilå; 
b) competen¡a moralå a sim¡ului comun, care legifereazå în chip mecanic, neputînd avansa 
—   în   lipsa   sim¡ului   de   orientare —   decît   pe   drumuri   dinainte   marcate   (prin   convenien¡å, 
tradi¡ie, reflex social etc.);
c)   competen¡a   moralå   propriu­ziså,   definitå   prin   con¿tiin¡a   dezorientårii   ¿i,   în   acela¿i 
timp, prin incapacitatea de a consim¡i unor marcaje prestabilite; 
d) incompeten¡a moralå propriu­ziså, echivalentå cu dezorientarea incon¿tientå de sine, 
nereflectatå ¿i, în consecin¡å, inaptå a se percepe sub specia culpei. 
Din punctul nostru de vedere, etica nu poate lua fiin¡å decît la nivelul c al competen¡ei 
morale, ca experien¡å a råtåcirii asumate, ca alergare tulbure sub un cer noros, al cårui albastru 
e întrezårit rar sau doar bånuit. 
Se na¿te, fire¿te, întrebarea cum po¡i ¿ti cå ai pierdut ceva pe care nu l­ai avut niciodatå. 
Cum po¡i ¿ti cå e¿ti dezorientat, în absen¡a reperului orientativ? Dar e o întrebare strict logicå, 
dintre cele cu care etica nu lucreazå. ªi nici via¡a curentå. În pådure, ¿tii cå te­ai råtåcit nu 
neapårat pentru cå ai ¿tiut, mai întîi, drumul: po¡i foarte bine så nu­l fi gåsit încå. Ceea ce ¿tii e 
cå un drum trebuie så existe, cå mi¿carea nu are sens decît ca tentativå de a ajunge undeva, de a 
atinge o ¡intå. Criza moralå e presentimentul punctului final, dublat de incompeten¡a traseului 
optim.   Con¿tiin¡a   moralå   începe   cu   recunoa¿terea   acestei   incompeten¡e   ¿i   nu   cu   întîrzieri 
speculative asupra existen¡ei (sau nonexisten¡ei) capåtului de drum. E drept cå ce­ul scopului e, 
în eticå, atît de legat de cum­ul cåii, încît, nu o datå, el apare ca o simplå îmbobocire finalå, ca 
excrescen¡å ultimå a unei cre¿teri preformate în vederea florii. Calea ¿i ¡inta sînt coextensive 
fårå   ca,   prin   aceasta,   calea   så   se   destrame   în   cuprinsul   ¡intei   sau   ¡inta   så   se   risipeascå   în 
dinamismul   cåii.   Calea   ¿i   ¡inta   alcåtuiesc,   împreunå   cu   figura  mobilå   a   cålåtorului,   corpul 
unitar ¿i treimic al cåutårii morale, limita ei ¿i infinita ei diversificare posibilå înåuntrul acestei 
limite date. 
*
Dacå înså competen¡a moralå e culpabilitate con¿tientå de sine, iar culpa care se 
autoignorå e semnul incompeten¡ei morale, atunci iertarea acordatå „celor care nu ¿tiu ce fac“ 
e, în primå instan¡å, inacceptabilå. Numai cå påcatul comis fårå con¿tiin¡a påcatului e distinct 
de påcatul comis cu con¿tiin¡a corectitudinii, respectiv a îndreptå¡irii sale. Trebuie, cu alte 
cuvinte, så deosebim între påcatul inocent ¿i påcatul care se ia drept virtute. Cel dintîi nu ¿tie cå 
e påcat: el poate fi iertat, cåci laså loc deschis unei iluminåri corective. Cel de­al doilea ¿tie cå 
nu e påcat: stå deci sub amenin¡area incorigibilului ¿i e, în consecin¡å, de neiertat. Iertarea celor 
care „nu ¿tiu ce fac“ urmeazå a fi, a¿adar, coroboratå — fårå contradic¡ie — cu lauda celor care 
¿tiu ce fac sau care ¿tiu cå nu fac ce e de fåcut. E sensul unui fragment apocrif, emanînd din 
aceea¿i surså cu textul iertårii: „Omule, fericit e¿ti dacå ¿tii ce faci. Dar dacå nu ¿tii ce faci, e¿ti 
blestemat ¿i stricåtor de lege.“ 
Etica circumscrie un spa¡iu riscant, în care totul sau aproape totul poate fi iertat, dar în 
care con¿tiin¡a moralå autenticå laså mereu deoparte solu¡ia iertårii, ca pe o solu¡ie care nu ¡ine 
de sfera eticului, ci i se adaugå compensator, asemenea unei rezolvåri — niciodatå garantate — 
a irezolvabilului. Iertarea apare, cu alte cuvinte, cînd dezbaterea eticå devine de necontinuat în 
termeni strict etici. Chiar practicatå la nivelul eticii curente, de la om la om, iertarea poartå, în 
structura ei, o aromå trans­omeneascå: ea e efectul stuporii cu care absolutul contemplå lumea, 
e înså¿i aceastå stupoare, transformatå, pe nesim¡ite, în îngåduin¡å...
*
Odatå aproximatå, competen¡a moralå nu asigurå, cu necesitate, „progresul“ moral. A tråi 
eticul nu e a deveni din ce în ce mai bun, ci din ce în ce mai atent la registrul binelui ¿i la 
evolu¡ia accidentatå a sinelui propriu în raport cu el. În clipa în care crezi cå ai devenit mai bun, 
ai devenit mai råu. „Progresul“ moral— dacå progres este — e semnalat, mai curînd, de 
modificarea perceperii celorlal¡i, decît de înregistrarea propriei performan¡e. E¿ti „mai bun“ 
cînd începi så­i vezi pe ceilal¡i „mai buni“ decît î¡i apåreau înainte ¿i pe tine mai discutabil în 
compara¡ie cu ei. Cu privire la sine, trebuie så fii plin de speran¡å, dar, în acela¿i timp, cu totul 
lipsit de iluzii. Nimeni nu ajunge la capåtul drumului cu alt set de determina¡ii decît cel cu care 
a pornit. Determina¡iile înnåscute ale fiecåruia sînt materia constantå a mi¿cårii sale etice, 
problema pe care fiecare o are de rezolvat. Iar a rezolva aceastå problemå, în limitele condi¡iei 
umane, e a­i adåuga o luciditate de fiecare clipå ¿i un efort de fiecare clipå. Restul e 
neprogramabil. Sigurå e doar alternan¡a zilnicå a cåderii cu redresarea, a puterii nesperate cu o 
incredibilå ¿ubrezenie, a unui posibil mereu oferit ¿i mereu neatins, cu un imposibil care se 
dovede¿te, uneori, în chip miraculos, realizabil. Sfîr¿im cu limitele cu care am început. Putem 
doar spera så le identificåm, la timp, ca limite ¿i så ne pregåtim, înåuntrul lor, pentru o invazie, 
oricînd plauzibilå, a nelimitatului. 
 II

LEGEA MORALÅ

Spa¡iul moral • Conduita ca formå superioarå a locuirii • Individualul ca obiect al legii  
morale • Adåpostire ¿i locuire • Legea moralå nu poate fi ob¡inutå inductiv • J.­ M. Guyau ¿i  
ipoteza moralå

În grece¿te, termenul éthos din care s­a alcåtuit denumirea tîrzie a „eticii“ însemna, între 
altele, locuin¡å. Componenta spa¡ialå ¿i arhitecturalå pe care acest termen o implicå e esen¡ialå, 
din punctul nostru de vedere, pentru în¡elegerea adecvatå a legii morale. Cåci legea moralå e 
abordatå   în   chip   potrivit   cînd   e   privitå   nu   ca   o   verticalå   unidimensionalå   sau   ca   un   reper 
punctual, ci ca desfå¿urare a verticalei sau ca iradiere a punctului. Legea moralå nu se na¿te din 
confruntarea staticå a omului individual cu „imperativul categoric“ al ordinii supreme. E nevoie 
ca ordinea supremå så intre în mi¿care, så producå, prin alunecarea ei peste lume, un spa¡iu 
elastic, fa¡å de care legea så se comporte simultan ca axå ¿i ca hotar limitativ: acesta e spa¡iul 
dezbaterii etice. ªi e mai important så resim¡i eticul ca pe o întindere în care så te po¡i înscrie 
printr­o liberå evolu¡ie, decît ca pe un ordin juridic care te fixeazå într­o purå supunere. Legea 
moralå e teritoriul în cuprinsul cåruia omul încearcå så se adapteze la absolut, într­un efort 
simetric cu tentativa absolutului de a se adapta la umanitate. Între o umanitate mårginitå la 
propria ei condi¡ie ¿i un absolut inflexibil nu se poate na¿te spa¡iul moral, ca spa¡iu al minimei 
acomodåri existen¡iale. Spa¡iul acesta e, a¿adar, o colaborare a maximei aspira¡ii umane cu 
maxima îngåduin¡å a absolutului. El une¿te cel mai înalt punct al lumii cu cel mai de jos punct 
al geografiilor superioare. Numai în zona de contact dintre aceste douå puncte lumea poate fi, 
cu adevårat, locuitå. Iar etica e amenajarea lumii în vederea locuirii ei, e întemeierea unui spa¡iu 
în care sufletul så se poatå sim¡i ca ¿i cum ar fi acaså. Conduita moralå nu e, în acest context, 
decît forma superioarå a acelei „locuiri“ (Wohnen), în care Heidegger vedea destinul påmîntesc 
al omului. 
Dacå înså locuirea e o lege a speciei, calitatea locuirii ¡ine de libertatea ei. De aceea, 
în¡eleaså ca locuire, etica e, inevitabil, un domeniu neomogen, policrom, în care se exprimå mai 
curînd creativitatea omului decît docilitatea lui. Fire¿te, nu oricine e liber så­¿i construiascå 
propriul cod moral, a¿a cum ¿i­ar construi o caså pe gustul såu. ªi, de altfel, chiar în acest din 
urmå   caz,   trebuie   respectate   tehnica   ¿i   finalitatea   universalå   a   construc¡iei,   a¿a   încît   casa 
ob¡inutå   så   nu   meargå   cu   originalitatea   pînå   la   pråbu¿ire.   Dar   înåuntrul   unei   discipline 
acceptate, fiecare e dator så dea måsura propriei sale confruntåri cu arta construc¡iei, cu legea. 
Legea moralå nu poate fi o solu¡ie genericå, datå ca atare ¿i preluabilå ca atare în configura¡ia 
specificå a oricårei existen¡e individuale. Ea trebuie så fie, dimpotrivå, spa¡iul de rezolvare al 
fiecårei ecua¡ii individuale în parte, riscînd, altfel, så devinå un plat „mod de întrebuin¡are“ 
pentru o categorie nelimitatå de mecanisme. Legea moralå e culoarea pe care o capåtå absolutul 
în mediul unui destin individual anumit. E o rezultantå mai mult decît o premiså: e o operå 
individualå, o lucrare neobositå a omului, impregnatå de personalitatea sa, de drama sa, de 
traiectoria sa irepetabilå. Omul individual nu­¿i poate da un mai înalt con¡inut de via¡å decît 
acela de a reflecta asupra combinatoricii posibile dintre datele sale individuale ¿i organismul 
megalitic  al absolutului.  Cu alte  cuvinte, fiecare individ uman trebuie  så­¿i gîndeascå lotul 
genetic propriu ¿i propriul „proiect“ existen¡ial ca pe o întrebare formulatå de absolut dinaintea 
con¿tiin¡ei sale. Cum se poate integra expresia caracteristicå a fiecårei siluete umane în marele 
dans al universalului, fårå a­¿i pierde contururile? — iatå o formulare posibilå a întrebårii etice. 
Cum poate un om så devinå statuie, påstrîndu­¿i accidentul fizionomic ca pe înså¿i menirea sa? 
Omul individual e „sarea“ absolutului. ªi atunci, împlinirea legii morale echivaleazå cu a da gust 
bun   re¡etei   cosmice,   eliberînd­o   de   entropia   unui   legalism   dietetic.   Legea   moralå —   spre 
deosebire de legile oricårui alt district al cunoa¿terii — nu aspirå la impersonalitate. Ea nu vrea 
så fie o lege a categoriei, ci una a individualului, a excep¡iei. Altfel spus, individul uman nu e 
chemat pur ¿i simplu så ilustreze legea în mod statistic. El constituie mai degrabå criteriul ei de 
validitate,   substan¡a   ei   vie,   agentul   care   o   modeleazå,   instan¡a   care   o   confirmå.   Fårå 
participarea con¿tiin¡ei individuale, a pigmentului solitar din adîncul fiecåruia din noi, legea 
moralå   nu   e   nimic.   Nimic   decît   ordine   sepulcralå,   delir   juridic   al   unei   institu¡ii   care   se 
încåpå¡îneazå så­¿i impunå rigorile într­un pustiu...
Legea moralå care nu se formuleazå ca lege a individualului, mai exact ca interpretare 
individualå   a   rigorii   morale,   înceteazå   så   mai   apar¡inå   unei   etici   a   locuirii,   cåzînd   în 
mediocritatea pragmaticå a unei rudimentare adåpostiri. Adåpostirea e doar un chip al locuirii. 
E strictul ei necesar. Respectul timorat fa¡å de un canon etic neînduplecat reu¿e¿te så fereascå 
con¿tiin¡a de disolu¡ie moralå gravå, tot astfel cum a¿ezarea sålbaticului sub arcada unei pe¿teri 
îl protejeazå de impactul direct al furtunii. Dar autonomia în raport cu furtuna, pacea domesticå, 
rågazul sublimårilor de tot soiul, pe scurt, for¡a de a locui în mijlocul ostilitå¡ii, suspendînd­o ¿i 
asimilînd­o în loc de a o evita umil printr­un reflex biologic primar, toate acestea sînt posibile 
numai cînd gestul — aproape animal — al adåpostirii e împlinit prin inventivitatea locuirii. 
Majoritatea sistemelor morale nu reu¿esc, din påcate, mai mult decît så­l punå pe om la adåpost 
fa¡å  de vacarmul såu  låuntric  ¿i fa¡å de conven¡iile  cetå¡ii. E de reflectat  la  o moralå mai 
ofensivå, o moralå în care omul se propune lumii, învå¡înd så locuiascå suveran în sinea sa, în 
loc de a se adåposti de sine. Cine se adåposte¿te de sine pierde contactul cu daimonul såu etic. 
Cine se decide så locuiascå în sine, în umbra ¿i în lumina sa, aflå, încet­încet, ceva despre 
ordinea universalå. Daimonul începe så vorbeascå. 
Deosebirea fundamentalå dintre adåpostire ¿i locuire se reduce, pînå la urmå, la faptul cå 
cea dintîi poate fi conceputå ca o imitatio a naturii, în vreme ce a doua aduce în spa¡iul naturii 
ceva   nou.   Adåpostirea   poten¡eazå   ingenios   un   „deja   dat“:   coroana   deaså   a   unui   copac, 
concavitatea unui perete stîncos, denivelårile unei paji¿ti. Locuirea e radicalmente creatoare: ea 
se elibereazå de datul conjunctural pînå la a­i impune legea ei proprie, distinctå de imanen¡a 
„terenului“. Tot astfel, legea moralå vine în lume cu o noutate care nu poate fi ob¡inutå inductiv, 
din   chiar   elementele   constitutive   ale   lumii.   Ea   colaboreazå   cu   lumea,   dar   în   numele   unui 
postulat care o transcende. 
Bunul­sim¡ e suficient pentru a demonstra imposibilitatea unei etici induse din peisajul 
uman curent. În acest peisaj, desåvîr¿irea eticå nu e de identificat niciunde. Existå doar o sumå 
pestri¡å de încercåri ¿i e¿ecuri care, laolaltå, vorbesc, în cel mai bun caz, despre urgen¡a unei 
preocupåri etice, fårå a oferi înså orientarea ei optimalå. Efortul de a induce o eticå din registrul 
contingent   al   vie¡ii   seamånå   cu   efortul   acelui   artist   din   vechime   de   a   ob¡ine   reprezentarea 
frumosului   ideal   luînd   de   la   fiecare   model   studiat   partea   sa   cea   mai   bunå.   Rezultatul   e 
fatalmente   compozit,   factice,   o   juxtapunere   de   fragmente   disparate   care   rezumå   tenden¡ios 
realul, în loc de a­i furniza o normå, un spa¡iu de emula¡ie esteticå. Prin compara¡ie, vom spune 
cå un spa¡iu al emula¡iei etice nu poate fi derivat din substan¡a existen¡ialå comunå: el trebuie 
dedus dintr­un principiu care, fa¡å de aceastå substan¡å, apare ca nou: pentru a gåsi ordinea 
eticå a lumii trebuie så venim asupra ei de sus, så ne a¿ezåm, ipotetic, într­un altceva al ei, 
într­o   meta­lume.   În   aparen¡å   ne   contrazicem.   Cåci,   pe   de   o   parte,   vorbim   de   coloratura 
individualå   pe   care   trebuie   så   o   capete   legea   moralå,   iar   pe   de   alta,   de   imposibilitatea   de 
principiu a unei etici induse, adicå a unei etici care så­¿i extragå norma pornind de la bogå¡ia 
imediatului. În realitate, cei doi poli ai demonstra¡iei noastre sînt complementari. Legea moralå 
trebuie så exprime destinul individual, neavînd sens ca formulå vidå, ca obliga¡ie abstractå, 
impuså nediferen¡iat tuturora, dar, în acela¿i timp, aspira¡ia eticå a individului uman nu se poate 
înscrie în economia confuzå a cotidianului, ci numai în zona de elec¡ie a unei ordini derivate 
din ipoteza absolutului. Legea moralå e rezultatul unei întîlniri: întîlnirea „cazului“ individual 
cu arhetipurile comportamentale ale spiritului universal. Legea moralå e urma låsatå pe påmînt 
de pasul cuiva care umblå în conformitate cu un reper sideral. S­ar spune, parafrazînd o formulå 
celebrå, cå legea moralå e goalå fårå omul individual, dar individul uman e orb fårå intui¡ia unei 
ordini trans­individuale. 
Cît de anostå ¿i deformatoare poate fi o moralå bazatå pe nemijlocirea „experimentalå“ a 
„vie¡ii“ o demonstreazå cartea unui talentat gînditor de la sfîr¿itul secolului trecut, incapabil 
înså a se ridica deasupra ticurilor pozitiviste ale epocii. E vorba de Ésquisse d’une morale sans 
obligation   ni   sanction,   publicatå   la   Paris,   în   1885,   de   J.­M.   Guyau.   Pentru   Guyau,   morala 
trebuie întemeiatå pe ceea ce ¿tim, nu pe ceea ce „pre­judecåm“. Ea trebuie conceputå, prin 
urmare, ca o „¿tiin¡å avînd drept obiect mijloacele necesare conservårii ¿i dezvoltårii vie¡ii 
materiale ¿i intelectuale. Legile ei sînt identice cu cele ale vie¡ii înse¿i, iar în teoremele ei cele 
mai   generale,   ea   e   valabilå   pentru   toate   fiin¡ele   vii“.   Dar   dacå   ¡elul   dezvoltårii   etice   e 
formularea   unor   „teoreme“   care   så   consolideze   ¿i   så   amplifice   impulsul   vital   al   fiecåruia, 
atunci — o recunoa¿te Guyau însu¿i — morala sfîr¿e¿te prin a fi un soi de „igienå lårgitå“. 
Obliga¡ia moralå nu exprimå, în acest caz, decît imanen¡a for¡ei vitale a individului: stå în 
puterea mea så comit actul etic, deci trebuie så­l comit (Je puis, donc je dois). Iar sanc¡iunea 
moralå nu e decît consecin¡a mecanicå a actului comis, bunå dacå actul e valabil etic, rea dacå 
actul e deficitar etic. Morala e o sub­ramurå a biologiei generale. Ea regleazå, pe cale naturalå, 
raporturile dintre instinct ¿i ra¡iune, a¿a încît decizia eticå nu e obiectul unei reflexiuni libere, ci 
recunoa¿terea ¿i acceptarea „legilor vie¡ii“, înscrise în structura noastrå cea mai intimå. Dacå 
a¿a stau lucrurile, atunci natura moralå cea mai coerentå e natura animalå, iar „instinctul de 
conservare“ e cea mai înaltå normå comportamentalå a fiin¡elor vii. Guyau încearcå, e drept, så 
nuan¡eze lucrurile, så caracterizeze, de pildå, sacrificiul de sine ca fiind efectul paradoxal al 
extremei vitalitå¡i sau så propunå o teorie a riscului moral, ca formå de manifestare a libertå¡ii 
umane. Dar concedînd necesitatea riscului — nu doar în plan practic, ci ¿i în plan speculativ — 
Guyau refuzå totu¿i så plaseze legea moralå dincolo de „spontaneitatea naturalå“ a vie¡ii, în 
teritoriul riscant, mai mult bånuit decît ¿tiut, al unei ordini superioare. „Nu se poate deriva o 
lege pornind de la o ipotezå“ — spune el. Dar studiind faptele imediate pentru a deriva din ele 
legea, procedåm tot în virtutea unei ipoteze: ipoteza înså¿i a legitå¡ii lor. Conceptul legii e, în 
sine, o presupozi¡ie, o intui¡ie aprioricå: nu am cåuta­o dacå nu am fi gåsit­o... Iar legea moralå 
e, prin excelen¡å, desfå¿urarea pragmaticå a unei ipoteze: ipoteza ordinii universale ¿i a rostului 
specific pe care individul uman îl are înåuntrul acestei ordini. 
În introducerea cår¡ii sale, Guyau se complace în a evita antinomiile tezei sale printr­o 
metaforå: „Cînd urci un munte — spune el — ajungi, la un moment dat, så fii înconjurat de nori 
care ascund vîrful: e¿ti pierdut în întuneric. La fel e pe înål¡imile gîndirii: o parte a moralei 
poate råmîne pentru totdeauna ascunså în nori, dar trebuie ca ea så aibå cel pu¡in o temelie 
solidå, så cunoa¿tem cu precizie punctul dincolo de care omul se va resemna så intre în nori.“ 
Metafora lui Guyau e foarte expresivå; dar — råmînînd în termenii ei — vom adåuga cå morala 
e o disciplinå a cårei „temelie solidå“ e dincolo de plafonul norilor. Sub nori e numai tårîmul 
aplicabilitå¡ii ei. ªi, în orice caz, cînd, aflat în preajma piscului, nu­l po¡i percepe din cauza 
norilor, nu rezultå din aceasta cå norii existå, iar piscul nu. 
 Adaos

LEGILE CA FÅPTURI

„Prosopopeea legilor“ din Criton a sfîr¿it prin a fi anulatå, în efectul ei, de îndatå ce o 
stereotipå pedagogie licealå a preluat­o facil, ca pe o metaforå educativå oarecare: printr­un 
artificiu retoric obosit, legile prind corp ¿i vorbesc ca ni¿te fiin¡e aievea. Dar dincolo de acest 
truc socratic, Platon laså så se întrevadå un adevår mai grav decît cel sesizabil la suprafa¡å: 
legile din Criton nu sînt atît personificåri ale binelui public, cît persoane, fåpturi autonome, vii, 
a cåror autoritate vine din tocmai faptul cå ele nu au doar „literå“ moartå, de „cod juridic“, ci, 
deopotrivå, suflet ¿i spirit, asemenea unor vietå¡i întregi, de sine ståtåtoare. Dacå eticul e un 
mod de a dialoga cu legea moralå, atunci e obligatoriu ca legea moralå så poatå intra în dialog, 
så fie, adicå, un organism viu. Legea moralå poate da socotealå de individual numai în måsura 
în care poartå cu sine — alåturi de prestan¡a ei genericå — structura înså¿i a individualului. 
Nu simplul fapt cå apar în dialogul platonician, ca ni¿te fanto¿e vorbitoare, då legilor 
„personalitate“, ci faptul cå ele se manifestå printr­un comportament complex ¿i diferen¡iat, în 
func¡ie de „partenerul“ cu care au de­a face (în spe¡å Socrate). Între Socrate ¿i legi nu e o 
rela¡ie administrativå, un mecanism orb al supunerii necondi¡ionate; între Socrate ¿i legi, între 
omul individual ¿i normele ordinii universale e o „în¡elegere“, un „acord“, o homologia — 
spune textul grecesc (Criton, 52 a fine). A¿adar, o comunicare. Legea moralå nu e o lege de care 
ascul¡i, ci una cu care comunici, care ¿tie så te asculte. Înainte de a cere obedien¡a, legile sînt 
dispuse   a   se   låsa   puse   în   discu¡ie   ¿i,   eventual,   înduplecate:   „noi   nu   impunem   nimånui   cu 
brutalitate (agríos) hotårîrile noastre, ci doar i le propunem, låsîndu­i libertatea så aleagå între a 
ne îndupleca prin persuasiune sau a ne da ascultare“ (52 a). Respectarea legii morale nu are 
sens   decît   dacå   e   precedatå   de   o   op¡iune   intimå,   de   libera   recunoa¿tere   a   validitå¡ii   ¿i 
suprema¡iei ei. Legitimå e doar legea pe care o alegi în cuno¿tin¡å de cauzå; iar pentru a fi 
„eligibilå“, ea trebuie, pe de o parte, så ¡i se facå plåcutå (51 d: „orice atenian este liber ca — 
dupå ce a intrat în rîndul cetå¡enilor ¿i ne­a cunoscut pe noi, Legile, precum ¿i rînduielile 
cetå¡ii — så plece oriunde, cu tot ce are, dacå nu îi sîntem pe plac“ — s.n., A.P.), iar pe de altå 
parte, så­¡i lase dreptul unei alte alegeri („Nici una din noi, Legile, nu stå în calea nimånui...“). 
Obedien¡a adevåratå e ulterioarå alegerii ¿i, ca atare, nu mai are aspectul unui gest dificil, dictat 
prin constrîngere. Obedien¡a adevåratå e „omologie“ profundå între om ¿i lege, e oglindire a 
legii în om ¿i a omului în lege. Situa¡ia idealå a moralitå¡ii e aceea în care persoana e „normalå“ 
(de la „normå“) ¿i norma e personalå. Omul individual — ar spune Kant (vezi prima sec¡iune 
din Întemeierea metafizicii moravurilor) — trebuie så fie „exemplul unei legi“. Dar nu devine 
astfel ¿i legea expresia generalizabilå a unui destin omenesc? „A ac¡iona în a¿a fel încît norma 
proprie så fie o lege universalå“ — nu e doar a te pierde în universalul legii, dar ¿i a furniza 
universalului un trup: a fi via¡a unei legi, a o transforma din „sentin¡å“ în „fåpturå“. 
Se poate obiecta cå legile din Criton sînt mai curînd legi civile decît morale. Dar dacå 
legile statului au nevoie de „întruchipare“ (cf. G.W. Fr.Hegel, Principiile filozofiei dreptului, 
partea a III­a, sec¡iunea a III­a, paragraful 269: „Statul este organism, adicå dezvoltare a Ideii în 
distinc¡iile ei...“; ¿i mai departe: „Cu predicate, principii etc. nu ajungem departe în judecarea 
statului...“), atunci cu atît mai mult legea moralå va avea un caracter „personal“, va fi, cu alte 
cuvinte,   emana¡ia   unei   instan¡e   vii   ¿i   nu   a   unei   institu¡ii.   Nu   po¡i   tråi  eticul   decît   imitînd 
traiul —   acceptat   ca   regulå —   al   unei   fiin¡e   etice.   Nu   po¡i   fåptui   cu   juste¡e   moralå,   decît 
contemplînd juste¡ea moralå a unei fåpturi. Moralitatea nu e, a¿adar, oboedientia, ci imitatio: 
participare la o lege organicå, la o lege devenitå biografie. „Legea în întregul ei (nomothesia) — 
spune Philon despre Therapeu¡ii iudei din Egipt — pare a fi, pentru oamenii ace¿tia, un fel de 
fiin¡å vie (zóon).“ Iatå o prelungire alexandrinå la prosopopeea legilor din Criton. Origen, în De 
principiis, va merge ¿i mai departe: el va percepe atributele vie¡ii nu doar în Legea supremå, ci 
¿i în textul care o consemneazå: textul acesta are corp (sens literal), suflet (sens alegoric) ¿i 
spirit (sens esoteric). Simetria dintre Lógos ¿i Zóon este perfectå: litera legii nu e valabilå decît 
dacå e „carnea“ unei fåpturi plenare; fårå aceastå plenitudine, legea råmîne o prescrip¡ie vidå, 
un reziduum defunct, un pretext al înregimentårii, fårå temei real ¿i fårå orizont. 
 III

ORDINE, LIBERTATE, TIMP

„...ut omnia sint ordinatissima“
(Augustin,
De libero arbitrio, I, 6, 15)
Lege ¿i model • Dimensiunea speculativå a eticii • Un concept al ordinii totale •  
Conota¡ia temporalå a ordinii • Råul ca hipostaziere a episodicului • Obsesia ¿i limitele  
libertå¡ii • Judecata moralå ¿i problema timpului

Etica   tradi¡ionalå   alunecå,   adesea,   într­un   delir   al   generalizårii.   Ea   î¿i   construie¿te 

normativitatea pe  genul proxim al individualitå¡ii umane, trecînd, totalitarist,  peste tot ce e 
diferen¡å specificå. Or, în plan moral, ca ¿i în patologia medicalå, nu existå boli, ci bolnavi. A 
recomanda unor pacien¡i diferi¡i acela¿i medicament, în acela¿i dozaj, pronosticînd acela¿i tip 
de   vindecare,   în   aceea¿i   unitate   de   timp,   e   un   gest   terapeutic   rudimentar   chiar   dacå   boala 
diagnosticatå   e,   teoretic,   aceea¿i   ¿i   chiar   dacå,   uneori,   procedeul   då   rezultate.   Adevårata 
terapeuticå e capacitatea de a adapta ¿tiin¡a generalå a remediilor la singularitatea cazului. A 
vindeca e a avansa printr­o neobositå diferen¡iere. La fel, în eticå, norma trebuie så gåseascå 
tonul   potrivit   ¿i   „pogoråmintele“   necesare   pentru   a   vorbi   dramei   individuale   ¿i   nu   unei 
umanitå¡i  abstracte,   guvernabilå   prin  „statute“   impersonale.   Aceasta   a   fost  marea   intui¡ie  a 
cre¿tinismului originar, nerespectatå, din påcate, de cre¿tinismul institu¡ionalizat de mai tîrziu: 
a înlocui eficacitatea genericå a legii prin patosul unui model personal; a înlocui „porunca“ prin 
„pildå“. Se recupera, astfel, sensul dintîi al latinului norma: acela de „exemplu“, de întruchipare 
concretå a regulii. Epocala reformulare a eticului provocatå prin trecerea de la rigoarea unei 
sentin¡e  la  mårturia — ¿i martirajul — unei biografii particulare nu  a fost asumatå  cum se 
cuvine de morala sistematicå a filozofilor. Valoarea moralå a individualului s­a afirmat mai 
curînd în teritorii distincte de gîndire, în literaturå de pildå, la Dostoevski sau la Ibsen. Dintre 
filozofi,   pu¡ini   au   scåpat   tenta¡iei   de   a   „geometriza“.   Cu   cîteva   excep¡ii   (Kierkegaard, 
Nietzsche, Max Scheler, Soloviov, Berdiaev), ei discutå eticul cu o obtuzå morgå categorialå, 
inap¡i så­l identifice ¿i så­l în¡eleagå în sålbatica lui nemijlocire. 
Dacå   înså —   cum   pretinde   Berdiaev   (De   la   destination   de   l’homme.   Essai   d’éthique 
paradoxale) — avem dreptate så atribuim individualului demnitatea eticå supremå, imperativul 
moral absolut fiind: „înva¡å så fii tu însu¡i“, atunci apare riscul — amendat prompt de filozofia 
speculativå — ca etica så cadå în re¡etar contingent, în preceptisticå provincialå. Programatic 
aplicativå, constituitå ca solu¡ie individualå de via¡å, etica pierde din înål¡ime, tinzînd så e¿ueze 
undeva   la   periferia   spiritului.   Se   pune   deci   întrebarea   dacå —   orientatå   cum   este   spre 
individual — etica î¿i poate conserva totu¿i dimensiunea speculativå. În cele ce urmeazå, vom 
încerca så demonstråm cå, bine condus, discursul etic evitå, fårå efort, pericolul marginalizårii. 
Prin cel pu¡in trei din temele sale, el intersecteazå decisiv sfera „ontologiei fundamentale“; e 
vorba de tema ordinii, a timpului ¿i de reflexul lor antropologic: tema libertå¡ii. 
Legea   moralå   nu   are   sens   decît   într­o   lume   a   ordinii   perfecte.   Hazardul   nu   poate   fi 
administrat. Pentru a veni în cuprinsul realului cu un set de comandamente legitime, trebuie, 
mai întîi, så postulezi coeren¡a lui de principiu. Dacå realul e arbitrar, întîmplåtor, haotic, el nu 
poate valida nici o lege ¿i nu are nevoie de lege. Numai întrepåtrunderea obiectivå a tuturora cu 
toate, numai coinciden¡a neabåtutå dintre existen¡å ¿i sens îngåduie o regie comportamentalå 
consecventå. Pe scurt, nu po¡i propune legea decît într­un teritoriu al legiferabilului. Rigoarea 
moralå nu e de imaginat decît dacå admitem cå ne mi¿cåm într­un univers în care nu e posibil 
decît necesarul. Trebuie så credem, ca altådatå Laplace, într­o ecua¡ie integralå a lumii, pentru a 
ne pune problema unei evolu¡ii corecte în cîmpul ei. Cåci cea mai micå dezordine onticå aruncå 
în aer tot edificiul, justificînd orice dezordine axiologicå. Cu alte cuvinte, ordinea, dacå e, nu 
poate fi decît totalå. Coextensivå cu Fiin¡a ¿i, în fond, nimic altceva decît un alt nume al ei. A 
spune cå lumea e un amestec de ordine ¿i haos e totuna cu a spune cå lumea e haos, cåci nu se 
poate sus¡ine ordinea unui ansamblu ale cårui pår¡i sînt în afarå de ordine. Dacå existå fie ¿i cel 
mai mårunt coeficient de „întîmplare“, atunci totul e posibil; totul — în afarå de lege. 
Dar tocmai pentru cå e totalå, ordinea adevåratå a legii e capabilå de o nesfîr¿itå toleran¡å. 
Cåci de la înål¡imea incoruptibilå a anvergurii sale, ea îngåduie jocul liber al pår¡ilor. Numai 
falsa   ordine   e   dictatorialå:   ea   se   ¿tie   atît   de   ¿ubredå,   încît   poate   fi   råsturnatå   de   cel   mai 
neînsemnat act de indisciplinå. Ordinea realå e, dimpotrivå, atît de temeinic articulatå, încît 
absoarbe în armonia ei toate striden¡ele, integreazå tot, echilibreazå tot. Ca un organism sånåtos 
în   care   orice   deviere   e   aduså,   printr­o   spontanå   reac¡ie,   la   omogenitate   func¡ionalå.   Cînd 
ordinea e adînc constituitå, libertatea e posibilå. Cînd ordinea e precarå, a¿adar aparentå, ea nu 
are decît ¿ansa de a deveni tiranicå. Cîtå ordine latentå, atîta libertate în act. Cît haos latent, 
atîta samavolnicie legislativå. 
Etimologic vorbind, conceptul de „ordine“ are o conota¡ie temporalå. El trimite la ideea 
de „orînduialå“, „în¿iruire“, „succesiune“. Pe acest fond e de în¡eles o sugestie a Fericitului 
Augustin (Confesiuni, cartea a IV­a, cap. 11), din care rezultå cå lumea, în întregul ei, e o frazå 
în curs de rostire, o ordine care tocmai se formuleazå. ªi cå nu po¡i în¡elege sensul frazei înainte 
de a o asculta pînå la capåt. Încît, ori de cîte ori ne aråtåm contraria¡i de un fragment sau altul al 
frazei   universale,   neîn¡elegîndu­i   sensul   sau   atribuindu­i   un   sens   strîmb,   påcåtuim   prin 
neråbdare   mentalå,   printr­o   gre¿itå   raportare   la   structura   înså¿i   a   ordinii.   Ordinea   e   a 
ansamblului,   nu   a   episodului.   Mai   exact,   episodul   nu   î¿i   aflå   semnifica¡ia   adevåratå   decît 
înåuntrul unei sintaxe care îl depå¿e¿te. Ordinea lumii nu se poate percepe decît pe intervale 
temporale mari sau, la limitå, la sfîr¿itul tuturor intervalelor, în clipa în care fraza lumii se 
încheie ¿i, o datå cu ea, timpul însu¿i. Înregistrarea dezordinii, adicå a prezen¡ei råului înåuntrul 
ordinii universale, echivaleazå, în definitiv, cu un viciu de perspectivå: e o formå de blocaj în 
accidental, o fixare în episodic, o incapacitate cronicå de a depå¿i staza imediatului, pentru a 
gîndi   procesual,   ascultînd   macrorespira¡ia   dihaniei   cosmice.   Exasperarea   dinaintea   råului 
(dublatå de un vot de neîncredere la adresa ordinii universale) nu atestå nimic altceva decît un 
defect de intona¡ie: se pune punct acolo unde nu e decît virgulå, se ia drept încheiere ceea ce e 
continuitate, desfå¿urare, perpetuå redeschidere. A percepe råul e a nu pricepe mersul lumii, 
puterea   ei   de   a   råsturna   efectele   în   cauze,   treapta   atinså   în   punct   de   pornire,   rezultatele 
dobîndite în material de prelucrat. Råul e telescoparea unui fragment din biografia binelui, e 
hipostazierea   arbitrarå   a   detaliului   pe   socoteala   întregului.   Iatå   cum   sunå   acest   gînd   în 
formularea — colocvial limpede — a lui Augustin: „...dacå cineva ar avea vederea atît de scurtå 
încît — privind un paviment mozaicat — n­ar cuprinde dintr­o ochire decît desenul unui singur 
påtrå¡el, l­ar acuza pe lucråtor cå ignorå ordinea ¿i compozi¡ia; el ¿i­ar imagina cå bucå¡ile de 
mozaic s­au amestecat între ele ¿i cå din cauza aceasta nu se pot percepe dintr­o datå diversele 
linii, menite så se completeze reciproc pentru a alcåtui un singur tablou. Nu altfel se întîmplå cu 
oamenii   necultiva¡i:   nefiind   în   stare,   datoritå   slåbiciunii   spiritului   lor,   så   cuprindå   ¿i   så 
în¡eleagå adaptarea reciprocå, concertul tuturor fiin¡elor din univers, ei î¿i închipuie, de îndatå 
ce sînt contraria¡i de ceva care, în ochii lor, trece drept foarte important, cå în naturå domne¿te 
o mare dezordine“ (De ordine, I, 2). Exprimatå printr­o metaforå spa¡ialå, ca în acest fragment, 
sau printr­una temporalå — ca în Confesiuni — ordinea apare mereu ca o iradiere a globalului, 
ca o  armonie  indivizibilå.  Dezordinea,  în  spe¡å  råul,  e —  dimpotrivå — divizarea  factice  a 
indivizibilului, pulverizarea unitå¡ii într­o multiplicitate istericå, într­o legiune de particule care 
nu­¿i realizeazå co­participarea la întreg. 
Odatå admiså, axioma ordinii universale ridicå, necesarmente, grava problemå a libertå¡ii. 
Cåci   dacå   totul   e   predeterminat,   ca   sensul   unei   fraze   în   curs   de   rostire,   dacå   jocurile   sînt 
dinainte   fåcute,   cum   se   va   mai   înscrie   liber,   în   aceastå   ordine,   destinul   individual?   Så 
constatåm, mai întîi, cå lumea modernå, cea europeanå mai cu seamå, e marcatå de o tenace ¿i 
imaturå   obsesie   a   libertå¡ii,   de   un   fel  de   panicå   vanitoaså   dinaintea   unui  eventual   exces  al 
determinårii. Explozia titanicå a voin¡ei individuale, aspira¡ia cåtre un absolut al neatîrnårii, 
cåtre „a nu avea alt ståpîn în afara ra¡iunii proprii“ capåtå uneori, de la Rena¿tere încoace, o 
tentå u¿or maniacalå: libertatea devine un scop în sine, cînd nu e purå demagogie sociologicå. 
Din unghiul acestei epidemii a emancipårii, nu e liber nici Zeul însu¿i cåci el nu poate schimba, 
de la o zi la alta, legea lumii pe care a creat­o, decît renun¡înd la atributul în¡elepciunii. Zeii au 
toate libertå¡ile, mai pu¡in aceea de a­¿i contrazice sacralitatea. 
Libertatea   e,   pentru   mul¡i,   dreptul   constructorului   de   a­¿i   surpa   construc¡ia,   dreptul 
pe¿telui de a ie¿i pe uscat. A în¡elege astfel lucrurile e a lua necesarul drept constrîngåtor, 
ordinea drept o priva¡iune. Simplul fapt de a tråi e resim¡it, în acest caz, drept o fatalitate 
jignitoare, drept o stare de deten¡ie, contrarå nevoii de op¡iune a personalitå¡ii. Dar stå în natura 
op¡iunii så nu opereze în vid. Nu po¡i opta decît dacå existå alternativå. Iar alternativa e un chip 
al ordinii, de care nu se poate face abstrac¡ie. Singura libertate pe care o avem e de a alege între 
a ilustra ordinea prin consim¡ire la ea, sau prin încålcarea ei. Libertatea de a tråi ca ¿i cînd 
ordinea   n­ar   exista —   nu   e   nimånui   datå.   Po¡i   decide,   în   mod   liber,   så   fii   agentul   ordinii 
universale, colaboratorul ei, sau så fii materia primå a ordinii universale, excrescen¡a pe care ea 
o modeleazå, o aplatizeazå, o readuce la sine. Pentru a identifica ordinea, omului îi e datå 
libertatea de a o cåuta, de a gîndi orientat spre ea, iar pentru a avea curajul så caute în lini¿te, îi 
e datå libertatea så spere. Îndråzneala virilå a gîndirii ¿i combustibilul tonic al speran¡ei sînt 
însemnele cele mai  caracteristice ale  libertå¡ii umane. Dar, încå o datå, libertatea  de  a tråi 
independent de ordine sau de a inventa o ordine proprie, orice ordine, aceastå libertate nu existå. 
Posibilitatea de a alege binele nu orbe¿te, sub un acefal teleghidaj angelic, ci în deplinå 
convingere, în clara luminå a con¿tiin¡ei e marele dar fåcut umanitå¡ii, norocul ¿i privilegiul ei. 
Darul acesta se plåte¿te prin posibilitatea de a alege gre¿it. Etica nu e altceva decît pelerinajul 
cutremuråtor al sufletului între polul plus ¿i polul minus al alegerii, între realizarea de sine 
înåuntrul ordinii sau strigarea de sine împotriva ei. Ceea ce înså nu era de a¿teptat: aderen¡a la 
ordinea universalå conservå chipul individual, în vreme ce refuzul ei desfigureazå ¿i dizolvå 
individualitatea ca pe o iluzie oarecare. Pre¡ioasa unicitate a individualului nu e, cum s­ar crede, 
contrarie ordinii globale, ci e un epifenomen al ei, oglindirea ei microcosmicå. 
În   Retorica   sa,   Aristotel   vorbe¿te   de   trei   genuri   oratorice,   corespunzînd   celor   trei 
modalitå¡i ale timpului: genul epidictic, care se pronun¡å — prin laudå sau blam — asupra unor 
împrejuråri prezente, genul judiciar, care se pronun¡å — prin acuzå sau apårare — asupra unor 
împrejuråri   trecute,   ¿i   genul   deliberativ,   care   se   pronun¡å —   prin   sfåtuire   sau   disuadare — 
asupra unor împrejuråri viitoare. Împrumutînd terminologia aristotelicå, vom spune cå etica 
tradi¡ionalå întîrzie nepermis de mult în epidictic ¿i judiciar, abuzînd de retorica blamului ¿i a 
acuzårii, în loc så zåboveascå între nuan¡ele infinitezimale ale deliberårii, pentru a ob¡ine o 
judecatå   care   så   nu   ¡inå   seama   de   conjuncturile   trecute   sau   prezente,   ci   de   deschiderea 
individualului spre o desåvîr¿ire în curs de formulare, ca ¿i desåvîr¿irea lumii. A tråi în raza 
eticului nu înseamnå a reflecta cum ai fost ¿i cum e¿ti judecat, ci cum vei fi judecat, dintr­o 
perspectivå care î¡i laså mereu deschiså evolu¡ia. Natura moralå se define¿te prin dimensiunea 
încrederii în posibilitatea perfec¡ionårii de sine. Pentru ea, totul e încå de fåcut. Nu ireversibilul 
gre¿elii trecute sau prezente o preocupå, ci intervalul de autoreglare pe care îl are în fa¡å pînå la 
o judecatå  viitoare, suspendatå  încå. Elanul ve¿nicei  reînceperi, al unei  neîntrerupte înnoiri 
interioare, prin raportare nu la un cod moral pietrificat, ci la o finalitate moralå vie — acestea 
sînt datele adevåratei dezbateri morale. Tema ei (inepuizabilå) se poate formula astfel: a ilustra 
liber ordinea legii, privind prezentul sinelui propriu din unghiul ¿ansei lui viitoare, adicå din 
unghiul cauzei lui finale. 
 Excurs

FALSTAFF ªI TIMPUL SUBLUNAR

Lui FLORIN MIHÅESCU
„Banish plump Jack and banish all the world.“*
(Shakespeare, Henric al IV­lea,
partea I, act II, scena 4)
Bine dispus pînå la nesim¡ire, fanfaron, pofticios, chefliu, iute de gurå ¿i gata de ¿otii, 
greoi ¿i u¿uratic, pe scurt gras, gras de rang cosmic, Falstaff pare, la o privire superficialå, un 
personaj solar ¿i jupiterian, o naturå diurnå prin excelen¡å, fårå complexitå¡i ¿i mistere. De la 
Maurice Morgann (Essay on the Dramatic Character of Falstaff, 1777) la Coleridge ¿i Hazlitt, 
veselul cavaler, bufonul zånatic manevrat de Shakespeare în Henric al IV­lea ¿i în Nevestele 
vesele din Windsor, ¿i­a gåsit nenumåra¡i avoca¡i, tocmai pe linia firii lui norocoase, plinå de 
umor, de exuberan¡a jocului, simpaticå la superlativ, chiar dacå surprinså, adesea, în cel mai 
flagrant defect moral. Dar cînd Falstaff însu¿i vorbe¿te despre sine, la prima lui apari¡ie în 
scenå, nu o analogie solarå îi stå la îndemînå. Dimpotrivå: 
„Noi å¿tia care avem mîna cam lungå ne cålåuzim mai degrabå dupå lunå [...] Sîntem 
cavalerii   nop¡ii   (squires   of   the   night’s   body).   Håita¿i   de­ai   Dianei,   slujitori   ai   umbrei 
(gentlemen   of   the   shade),   råsfå¡a¡i   ai   lunii   (minions   of   the   moon)...;   ca   ¿i   marea,   sîntem 
ståpîni¡i  de   neprihånita   ¿i  mîndra   noastrå  domni¡å   luna...“  (trad.   Dan   Du¡escu).   „Gråi¿i cu 
tîlc — observå tînårul Henric, încå bun camarad al lui Falstaff — cåci soarta noastrå de oameni 
ai lunii (the fortune of us that are the moon’s men) are, ca ¿i marea, flux ¿i reflux...“ Falstaff nu 
e deci ce pare så fie. O spune, de altfel, apåsat, Hal însu¿i, la sfîr¿itul primei pår¡i din Henric al 
IV­lea. „Om ciudat ca el n­ai mai våzut“ — adaugå prin¡ul, adresîndu­se fratelui såu, John de 
Lancaster. Un Falstaff „ciudat“ (the strangest fellow) ¿i selenar iese, a¿adar, la ivealå, dincolo de 
spuma  glumelor sale:  un  Falstaff  ambiguu,  asemenea  mareelor, un  „crai  de Curtea­Veche“: 
Pa¿adia, Pantazi ¿i Pirgu aduna¡i laolaltå într­o singurå întruchipare; noble¡e degenerescentå ¿i 
dezmå¡   plebeu.   „O   så   strålucesc   pe   lîngå   voi,   a¿a   cum   stråluce¿te   luna   plinå   în   puzderia 
stelelor“ —   declamå,   gascon,   båtrînul   obez   (Henric   al   IV­lea,   partea   II,   act   IV,   scena   3), 
confirmîndu­¿i, o datå mai mult, ascenden¡a lunarå. Falstaff e înso¡itorul nocturn al prin¡ului 
Henric (care, ca Henric al V­lea, î¿i va dezvålui resursele solare). Regalitatea e solarå; bufonul e 
selenar, e îngerul ei noptatic (ill angel — Henric al IV­lea, partea II, act I, scena 2)*, melancolia 
ei. 
Noaptea ¿i melancolia — ¿i una ¿i cealaltå teme tipic lunare — sînt atribute recurente ale 
lui   Falstaff.   „Sînt   melancolic   ca   un   cotoi   nåpîrlit“ —   spune   el   (cotoiul   e,   de   asemenea,   o 
emblemå nocturnå). „Sau ca miasma mla¿tinii Moor Ditch“ (the melancholy of Moor Ditch) — 
întrege¿te,   batjocoritor,   Hal.   Mlå¿tinosul,   umidul,   informul   flasc   înso¡esc   mai   cu   seamå 
apari¡iile   ultime   ale   lui   Falstaff,   în   Nevestele   vesele   din   Windsor.   Pentru   doamna   Ford, 
pletoricul ei curtezan e „în chip nesånåtos jilav“ (unwholesome humidity). El însu¿i se declarå a 
man   of   continual   dissolution   and   thaw   („un   om   în   necontenitå   sub¡iere   ¿i   topire“ —   trad. 
V.Bârna), un „munte de cearå“ (a mountain of mummy). Pentru „abuzurile“ sale va fi azvîrlit în 
Tamisa. Va fi constrîns, apoi, så se travesteascå în femeie (gråsana din Brentford) pentru a evita 
furia dlui Ford. Apa ¿i feminitatea — în perfect acord cu simbolismul lunii (ca ¿i coarnele pe 
care   Falstaff   le   poartå   în   farsa   finalå   din   Nevestele   vesele...) —   sînt   materia   lui   nevåzutå, 
substratul   ascuns   al   naturii   sale.   Apa,   feminitatea   ¿i   întunericul.   „Om   al   lunii“,   eroul   e, 
inevitabil,   „om   al   nop¡ii“.   Întîlnirea   unui   prieten   de   tinere¡e   (Shallow —   Henric   al   IV­lea, 
partea II, act III, scena 2) e prilej de rememorare a unor nesfîr¿ite petreceri: „nu o datå am auzit 
clopotele de la miezul nop¡ii“. Cei doi „crai“ î¿i amintesc ¿i de o femeie, un soi de Arnoteancå 
britanicå, al cårei nume e, fire¿te, Nightwork, Jane Nightwork. Noaptea e ¿i mediul legåturii 
dintre Falstaff ¿i prin¡ul Henric. Calitå¡ile viitorului rege dospesc în pîntecul nop¡ii falstaffiene 
„cum cresc ierburile de varå, mai mult în timpul nop¡ii, pe furi¿“ (Henric al V­lea, act I, scena 
1). Pe venirea nop¡ii conteazå Falstaff cînd se vede repudiat de prin¡ul proaspåt încoronat: „Må 
va chema din nou, de îndatå ce se va­nnopta“ (at night). Pîntecul uria¿ al lui Falstaff nu e 
asimilabil atît formei perfecte a sferei, cît abisului nocturn, haosului. În Henric al V­lea se 
vorbe¿te, undeva, de the foul womb of night. Indistinc¡ia beznei viscerale, aspectul devorator al 
pîntecului   trimit   nemijlocit   la   originarul   nop¡ii,   la   febrele   ei   germinative   (cf.   Jean­Marie 
Maguin, La nuit dans le théâtre de Shakespeare et de ses prédécesseurs, Lille, 1980). Doamna 
Ford   îl   comparå,   nu   întîmplåtor,   pe   Falstaff   cu   o   balenå.   În   måruntaiele   lui,   ca   Iona   în 
måruntaiele   chitului,   prin¡ul   Hal   trece   printr­o   supremå   probå   ini¡iaticå:   moare   ¿i   reînvie. 
Falstaff e, a¿adar, prilejul ¿i spa¡iul unui copios proces låuntric. Dupå cum lumea înså¿i, cu 
lumescul ei, e unicul prilej ¿i spa¡iul privilegiat al aventurii morale a omului. 
*
Personaj lunar, nocturn, devorator, Falstaff e într­o rela¡ie specialå ¿i cu legile timpului. 
Cåci în vreme ce soarele e „mereu egal cu sine“, luna e un astru ritmic, ilustrînd, prin cre¿terea 
¿i descre¿terea lui, un destin „patetic“, o perpetuå devenire (cf. Mircea Eliade, Traité d’histoire 
des religions, cap. IV). Periodicitatea „istoriei“ lunare, mersul ei ciclic, cu efect palpabil asupra 
mårilor ¿i asupra fertilitå¡ii vegetale ¿i animale, predispun selenaritatea la un raport nemijlocit 
cu fiziologia timpului terestru. „Fazele lunii — spune Mircea Eliade — au revelat omului 
timpul concret, distinct de timpul astronomic, care, desigur, n­a fost descoperit decît ulterior.“ 
În preajma lui Falstaff, Shakespeare instituie o adevåratå obsesie a timpului. Eroul intrå în 
scenå întrebînd, abrupt, „cît e ceasul?“ (What time of the day is it?). „Ce orå a zilei este?“ — 
sunå   textul   englezesc,   pentru   a   sugera   noctambulismul   întrebåtorului,   nedeprins,   parcå,   a 
måsura spa¡iul diurn. „Cîte ceasuri så fie?“ întreabå ¿i punga¿ul Gadshill, la cea dintîi apari¡ie a 
sa. Pînå ¿i Hal, contaminat de duhul lunatic al tovarå¿ilor såi de noapte, întreabå brusc, la un 
moment dat: „Cîte ceasuri sînt?“ Întrebarea e aproape o parolå a grupului, semnul fatalei lui 
angajåri   în   vîrtejul   vertiginos   al   timpului.   „Sînt   gråbit...“ —   spune   Falstaff   la   începutul 
ultimului   act   din   Nevestele   vesele...   Masivitatea   lui —   ca   ¿i   aceea   a   întregii   lumi —   se 
dovede¿te instabilå, inconsistentå, fugace. Cine tråie¿te în timp stå sub mi¿carea acceleratå a 
timpului: sub întîmplare (chance), alterare (the cup of alteration), moarte. Dar, deopotrivå, sub o 
anumitå regularitate, care garanteazå, la råstimpuri, „eterna reîntoarcere“ a vie¡ii. Se vorbe¿te 
mereu, în teatrul shakespearian, despre o ordinance of times, o lege poruncitoare a timpului, ca 
¿i despre the revolution of the times: traseul ciclic al vremii, care face cu putin¡å repeti¡ia ¿i 
previzibilitatea. Existå rotten times, vremuri de¿ucheate, „cînd anotimpurile î¿i schimbå firea“, 
¿i existå o împlinire a vremilor (a perfectness of time), cînd omul înceteazå a mai fi time’s 
subject, pentru a intra, prin „poarta cea strîmtå“ a clipei atemporale, într­o condi¡ie eternå.* 
Drumul cåtre aceastå condi¡ie eternå a umanitå¡ii trece înså, necesarmente, prin condi¡ia ei 
temporalå.   Drumul   spre   „aurita   grijå“   (golden   care)   a   regalitå¡ii   trece   prin   precipitarea 
dezordonatå a lipsei de grijå, a råtåcirii sub­lunare. Cu alte cuvinte, pentru a ajunge Henric al 
V­lea, prin¡ul Hal trebuie så fie, mai întîi, ucenicul lui Falstaff: 
Cåp¿una cre¿te­ adesea sub urzici.
Semin¡elor de soi le merge bine 
Cînd sînt vecine cu vreo buruianå.
Sub vålul neastîmpårului, prin¡ul 
Ascunsu­ ¿i­ a lucrarea min¡ii lui...
(Henric al V­lea, act I, scena 1, trad. Ion Vinea)
S­ar pårea deci cå lumea e în a¿a fel alcåtuitå, încît, în limitele ei, nu 
po¡i ob¡ine claritatea ¿i lini¿tea decît la capåtul unui ocol ce trece pe 
sub „vålul sålbåticiei“ (the veil of wildness). Ocolul acesta este 
tårîmul eticului. Pentru a ie¿i deasupra timpului, trebuie neapårat så 
intri, mai întîi, în joaca lui. We play fools with the time, „ne ¡inem 
de ¿agå cu timpul — recunoa¿te Hal — iar duhurile în¡elepciunii 
stau în nori ¿i­¿i rîd de noi“. Situa¡ia aceasta nu e idealå, nu e, poate, 
nici fireascå, dar e necesarå. Ea e rezultatul unei stråvechi cåderi a 
omului în registrul temporalitå¡ii. Så ne reamintim cuvintele rostite, 
înaintea mor¡ii, de agitatul Hotspur (replicå — în sfera lui Marte — 
a soarelui eclipsat pe care îl întruchipeazå Hal): 
... via¡a e paia¡a timpului (time’s fool)
ªi timpul — care e måsura lumii — 
Se va curma cîndva (time... must have a stop).
Regula vie¡ii e, prin urmare, temporalitatea, dar regula temporalitå¡ii 
e suspendarea finalå a timpului. Timpul, cu fluxul ¿i refluxul såu, cu 
circularitatea lui lunarå, cu ame¡itorul såu balans între extreme, e, 
prin   defini¡ie,   o   instan¡å   temporarå:   are   un   început   ¿i   un   sfîr¿it. 
Începutul   timpului   „cåzåtor“   este —   potrivit   tradi¡iei — 
postdiluvian.   „Cît   va   fi   påmîntul,   nu   va   înceta   semånatul   ¿i 
seceratul, frigul ¿i cåldura, vara ¿i iarna, ziua ¿i noaptea“ (Gen. 8, 
22). Iar sfîr¿itul poate surveni oricînd,  de îndatå ce în alternan¡a 
aceasta  de contrarii intervine  o bre¿å, o ¡î¿nire  pe  verticalå.  Cîtå 
vreme   alternan¡a   subzistå,   a¿adar   cîtå   vreme   tråim   în   intervalul 
dintre începutul timpului ¿i sfîr¿itul lui, emblema noastrå e Falstaff: 
lunarul, umbrosul, gråbitul Falstaff. Falstaff e parabola absolutå a 
lumii:   corporalitate   supra­abundentå   („am   mai   multå   carne   decît 
oricine...“), supralicitarea pîntecului (my portly belly, my womb, my 
womb...) cu corolarul decrepitudinii ¿i al mor¡ii („pîntecele må duce 
la   pierzare“),   derivå   mereu   repetatå,   urmatå   de   o   mereu   repetatå 
cåin¡å (Monsieur Remorse — e, pentru Poins, o posibilå poreclå a 
lui   Falstaff),   ocultarea   justei   întrebåri   ¿i   a   orientårii   spre   adevår 
(„nici nu mai ¿tii så întrebi ceea ce ai dori så afli cu adevårat“), 
infla¡ia necesitå¡ii pe socoteala actului liber („mi­am ascuns onoarea 
sub   mantia   nevoii“),   excesul   „musturilor“   trupe¿ti   (gravy,   gravy, 
gravy...), dezbinul interior, babilonia umorilor („în burta asta a mea 
e o babilonie de limbi...“), pe scurt, o structuralå discontinuitate, de 
aceea¿i naturå cu a timpului însu¿i. Eticul — ca înfruntare a erorii 
cu recuperarea låuntricå — nu e justificat decît prin efectul cåderii 
sub   timp,   al   succesiunii   perpetue   între   fluxul   vital   ¿i   refluxul 
discernåmîntului.   A   trece   pragul   eticului   e,   în   primå   instan¡å,   a 
deveni con¿tient de caracterul „falstaffian“ al contingen¡elor ¿i al 
sinelui   propriu:   realizezi,   dintr­o   datå,   cå   plenitudinea   vie¡ii 
imanente   poate   coincide   cu   disolu¡ia   existen¡ialå,   cu   o   alunecare 
 imperceptibilå în „jocul secund“ al visului, în extazul unei solaritå¡i 
false,   de   împrumut,   ca   aceea   a   lunii.   Via¡a   imanentå   poate   fi 
somnolentå ¿i exsanguå, tocmai atunci cînd se aratå mai „sanguinå“ 
¿i mai trepidantå. Într­un fel, tocmai ceea ce trece drept strålucirea 
imediatului   îi   atenueazå   transparen¡a   ¿i   adîncimea.   Imediatul   e 
perceput corect cînd e perceput nu ca luminos, ca avînd în sine sursa 
existen¡ei   sale,   ci   cînd   e   perceput   ca   luminat,   ca   primindu­¿i 
justificarea   din   afarå,   de   la   nivelul   unei   instan¡e   superioare, 
dåtåtoare de sens. Imediatul e luminå mediatå, efect de ecleraj, iar 
nu centru de iradiere luminoaså. Ca Luna fa¡å de Soare. 
Eticul  e impulsul  trezirii din veghea aparentå  a unei lumi care — ca ¿i  Falstaff — se 
complace a råmîne „båtrînå ¿i profanå“ (cf. Henric al IV­lea, partea II, act V, scena 4), gata 
oricînd så råspundå con¿tiin¡ei „cu o glumå de bufon“. Primul gest al con¿tiin¡ei morale e, de 
aceea, citirea lumii „în negativ“: strålucirile devin obscure, iar palorile luminoase. Solaritatea 
lui Falstaff e perceputå, deodatå, în selenaritatea ei. Solar e, dimpotrivå, efortul (lui Hal) de a se 
lepåda de vivacitatea compactå a tovarå¿ilor såi de devergondaj. Ceea ce trebuie så re¡inem, 
oricum, pentru tema care ne preocupå e cå nu se poate imagina o eticå într­un univers al luminii 
omogene. Eticul înso¡e¿te lumina deficientå: e epifenomenul unei lumi umbrite, e, a¿adar, o 
teorie a clarobscurului. Cele douå margini între care se mi¿cå Falstaff, punga¿ul vulgar ¿i regele 
triumfåtor, råmîn în afara sferei etice. Numai Falstaff e nåscåtor de problematicå moralå, de 
disputå, de ¿ovåire între bine ¿i råu, între zi ¿i noapte, între flux ¿i reflux. ªi atunci nu ne mai 
miråm   cînd,   în   Nevestele   vesele   din   Windsor,   aflåm   cå   odaia   sa   de   la   „Hanul   Jartierei“   e 
zugråvitå, de jur împrejur, cu parabola fiului risipitor (act IV, scena 5). Zugråveala e „proaspåtå 
¿i nouå“ — spune textul, pentru a nu låsa nici o îndoialå cå e aleaså de Falstaff ¿i nu mo¿tenitå 
întîmplåtor de la un alt locatar. Nu e doar o aluzie la prin¡ul Hal — un „fiu risipitor“ la propriu. 
Falstaff   însu¿i —   ¿i   o   datå   cu   el   întreaga   umanitate —   stå   sub   aceea¿i   legendå.   Etica   e 
îndreptarul fiului risipitor, un îndreptar inactual pentru påcåtosul nerecuperabil, ¿i inutil pentru 
fiul cuminte, råmas acaså. 
 *
Hotspur — în ciuda tonusului såu vital — este ¿i el un personaj lunar; ca atare, va ie¿i din 
scenå, mort, pe umerii, bolti¡i ca cerul nop¡ii, ai lui Falstaff. Un astru rece sfîr¿e¿te råstignit pe 
trupul însu¿i al lumii. ªtiuse, încå din timpul vie¡ii, cå a fi în lume e a fi, neîncetat, în centrul 
unei råscruci: a sta între pericol ¿i salvare, a råspunde axei orizontale a primejdiei cu axa 
verticalå a curajului (cf. Henric al IV­lea, partea I, act I, scena 3: Send danger from the east 
unto the west / So honour cross it from the north to south). Nici o victorie nu e datå fårå 
înfrîngere ¿i nici o cådere nu e datå fårå speran¡å. Pacea se întretaie, mereu, cu råzboiul, dupå 
cum istoria Angliei se întretaie, mereu, cu mica istorie a derbedeilor din jurul lui Falstaff. 
Aceastå structurå a lumii face cu putin¡å etica. Iar etica, la rîndul ei, se întoarce blînd asupra 
lumii, pentru a o îndreptå¡i: ea ne sfåtuie¿te så acceptåm limbajul temporalitå¡ii (to welcome the 
condition of the time — cf. Henric al IV­lea, partea II, act V, scena 2) ca fiind singurul în care 
se poate formula adecvat drama omului. Let time shape — spune, la un moment dat, Falstaff: så 
låsåm timpul så lucreze, så­¿i împlineascå rostul modelator; virtutea va apårea, la urmå, a¿a 
cum a apårut prin¡ului Henric: nu ca împotrivire la råu, ci ca distilare a råului, ca identificare a 
sensului lui: 
There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out.
(În chiar cele rele e un principiu de bunåtate, 
Numai så ¿tim cum så­ l extragem.)
(Henric al V­lea, act IV, scena 1)
Demonul nu va fi deci anatemizat supersti¡ios, ci domesticit, asimilat, ca un grai stråin, ca 
o limbå barbarå (prin¡ul — îi spune Warwick lui Henric al IV­lea — înva¡å så­¿i cunoascå 
înso¡itorii lume¿ti, adicå pe cei de teapa lui Falstaff, „întocmai cum înve¡i un grai stråin“, a 
strange tongue). Etica nici nu e altceva decît tocmai efortul spiritului de a învå¡a limba stråinå a 
lumii, efortul seninåtå¡ii de a în¡elege lacrimile. 
*
Etica nu se distinge prin aceea cå anuleazå lumea, ci, dimpotrivå, prin faptul cå då lumii o 
 ¿anså. Lumea e — ca ¿i Falstaff — dulce ¿i amarå, adevåratå ¿i falså, viteazå ¿i la¿å. Ca ¿i 
Falstaff, e simpaticå. Foarte simpaticå. ªi totu¿i, ca ¿i Falstaff, e, prin defini¡ie, trådåtoare. 
Numai cine ¿tie cît e de trådåtoare se poate bucura nemårginit de farmecul ei fårå margini. A da 
lumii o ¿anså înseamnå a învå¡a så a¿tep¡i, împreunå cu ea, the perfectness of time, ceea ce e 
totuna cu a învå¡a så a¿tep¡i ¿i så întîlne¿ti sfîr¿itul. Totul, într­adevår, poate omul så preia de la 
zei: toatå via¡a lui poate fi o imitatio deorum. Dar la misterul mor¡ii, zeii nu au acces decît 
printr­o echivalentå imitatio hominum. Falstaff, oricît de viu, nu are cum în¡elege viul decît 
privind dincolo de plafonul vie¡ii sale, în infiniturile lumii transcendente. Dar la moartea lui 
Falstaff — ca ¿i, în alt fel, la aceea a lui Hamlet — asistå cu siguran¡å „stoluri de îngeri“ 
înmårmuri¡i, contraria¡i, o clipå, în palida lor eternitate. Så o ascultåm pe båtrîna hangi¡å din 
Eastcheap (Henric al V­lea, act II, scena 3): „Ah! fire¿te cå nu e în iad. E în sînul lui Arthur, 
dacå a ajuns un om vreodatå pe­acolo. A avut o moarte frumoaså ¿i s­a stins ca un copila¿ abia 
botezat; ¿i­a dat sufletul între douåsprezece ¿i unu, chiar cînd marea se retrågea. Cå eu dacå­l 
våzui mototolind cear¿afurile ¿i jucîndu­se cu ni¿te flori ¿i zîmbind cu ochii la buricele 
degetelor, am socotit cå nu mai e nimic de fåcut; cå nasul îi era ascu¡it ca o panå ¿i tot 
bolborosea ceva despre lanuri înverzite. «Cum î¡i merge, sir John?» zisei eu. «Ei, omule, ¡ine­¡i 
firea.» Da’ el strigå: «Doamne, Doamne, Doamne» de vreo trei­patru ori...“ (trad. Ion Vinea). 
Urmå råcirea progresivå a membrelor ¿i sfîr¿itul. Totul în aceastå scenå e semnificativ: inocen¡a 
copilåreascå recuperatå fulgurant în ultimul ceas al vie¡ii, florile, adevårate explozii 
ornamentale ale lumii create, buricele degetelor, care, pentru astrologii de pe vremea lui 
Falstaff, întruchipau sferele planetare, premoni¡ia lanurilor înverzite din afara timpului ¿i 
strigåtul final, legînd periferia vie¡ii individuale de un rost supra­individual, cu valoare de 
centru. Importantå e ¿i ora mor¡ii lui Falstaff, consemnatå cu un scrupul nea¿teptat: între 
douåsprezece ¿i unu, la începutul refluxului. E vorba, se pare, de amiaza zilei (entre midi et une 
heure — traduce Fr.­V. Hugo). ªtim, din alt pasaj, ora na¿terii lui Falstaff: trei dupå­amiaza 
(Henric al IV­lea, partea II, act I, scena 2). Ne putem imagina, a¿adar, via¡a eroului ca fiind 
cuprinså integral în intervalul unei zile complete: na¿terii postmeridiene îi urmeazå o via¡å 
petrecutå, preponderent, în cursul nop¡ii ¿i un sfîr¿it în apoteozå, la mijlocul zilei urmåtoare. 
 Falstaff e mereu în acord cu propria sa naturå. Era firesc ca via¡a lui nocturnå så se încheie cu 
un transfer în registrul diurn. „Råsfå¡at al lunii“, el se va reintegra, o datå cu refluxul, ciclului 
lunar, ca unul pe care miezul zilei îl ucide. Pe de altå parte, sfîr¿itul såu e, ca al tuturora, o 
råsturnare a vie¡ii sale: un salt anagogic, o înål¡are pe axa lumii, accesibilå, de pe påmînt, ori de 
cîte ori soarele trece la zenit. Falstaff e salvat. Fie ¿i în ceasul al doisprezecelea, fie ¿i prin 
interven¡ia radicalå a mor¡ii. Pentru cum a tråit, el merita, poate, surghiunul. Dar pentru cum a 
¿tiut så moarå, el meritå omagiul melancolic al întregii umanitå¡i: Falstaff is dead / And we 
must earn therefore (Falstaff e mort. Se cade så­l jelim). Moartea lui Falstaff e, pentru eticå, un 
fapt inaugural: ea îngåduie privirilor noastre så se ridice, o clipå, de la paji¿tea sub­lunarå a 
imediatului cåtre firmamentul stelelor fixe. 

NOTÅ

Clipa ca „solu¡ie“ a timpului e altceva decît bucuria avarå a clipei contingente. Ea nu e 
totuna cu acel anon, anon, repetat papagalice¿te de „ospåtåra¿ul“ Francis (Henric al IV­lea, 
partea   I,   act   II,   scena   4).   Cînd   vorbim   despre   clipå,   avem   în   vedere   nu   supralicitarea 
momentului, ci de­temporizarea lui: schema conven¡ionalå care a¿azå mereu prezentul în rela¡ie 
cu nostalgia zilei de ieri ¿i cu utopia zilei de mîine, privîndu­l, astfel, de „prezen¡a“ sa (cf. 
sfîr¿itul actului întîi din Henric al IV­lea, partea II) e anulatå; ie¿im din fluiditatea timpului prin 
„urechea   de   ac“   a   unui   instantaneu   iluminativ.   Savurarea   clipei   contingente   nu   duce   la 
experien¡a — fårå determina¡ii — a eternitå¡ii, ci doar la entropia unei perpetuitå¡i cu o unicå 
determina¡ie. Diferen¡a dintre cele douå accep¡iuni ale clipei e diferen¡a — våzutå de Boe¡iu — 
între nunc stans, ca simptom al suprimårii timpului, ¿i nunc fluens, ca închidere într­un „acum“ 
temporal. Fire¿te, asemenea nuan¡e, constituind problema­cheie a oricårui scenariu ini¡iatic, 
sînt   greu   de   asimilat   intuitiv.   Clipa   adevåratå   (nu   cea   a   unei   simple   senza¡ii   dilatate)   e 
atemporalå, dupå cum punctul e aspa¡ial. Cîteva sugestii, în aceastå privin¡å, ne pot veni din 
fizica modernå: nu existå — în spa¡iu — „aproape“, „departe“, „aici“, „acolo“ etc., decît din 
perspectiva unui subiect precis amplasat spa¡ial. La fel, nu existå „înainte“ ¿i „dupå“, decît din 
punctul  de  vedere  al cuiva  riguros „situat“  temporal.  Fårå  prezen¡a  unui  asemenea  subiect, 
lumea e non­localå ¿i non­temporalå; nu implicå no¡iunea distan¡ei (spa¡iale sau temporale): 
orice punct din spa¡iu e simultan aproape ¿i departe (sau nu e nici una, nici alta), dupå cum 
orice moment din timp e în raport de simultaneitate cu oricare altul. Pentru un subiect care nu e 
amplasat spa¡ial ¿i nu e situat temporal, toate aspectele spa¡iului ¿i timpului sînt co­prezente. 
Aproapele   ¿i   departele,   trecutul   ¿i   viitorul   se   contopesc   într­o   omogenitate   fårå   fragmente, 
discontinuitå¡i   ¿i   sincope.   Existå   înså   un   asemenea   subiect?   Dacå   da,   el   nu   poate   fi   decît 
absolutul   însu¿i.   El   singur   „vede“   lumea   în   eternitatea   ei   non­localå,   non­circumstan¡ialå, 
curå¡atå de falsa diversitate ¿i de pitorescul în¿elåtor al istoriei. A ie¿i din timp e a reu¿i så 
contempli lumea din punctul de vedere al absolutului. Dar a ie¿i din timp e a ie¿i din problema 
eticii...
O variantå „mundanå“ a ie¿irii din timp este investiga¡ia astronomicå. Prin simplul fapt de 
a privi cerul, astronomii sînt contemporani cu trecutul planetei. Trecutul migreazå prin spa¡ii, 
devenind mereu prezentul privirii care îl întîlne¿te. Sideralitatea e expresia macrocosmicå a 
instantaneitå¡ii, un fel de chip material al lui nunc stans. (Vezi, pentru toate acestea, Ananda K. 
Coomaraswamy, Le temps et l’éternité, Paris, Dervy­Livres, 1976.)
 IV

DINAMICA PRINCIPIILOR NEUTRE

Utopia maniheistå a virtu¡ii ¿i viciului • Surpriza moralå • Precaritatea virtu¡ii ca medie  
între excese • O teorie a principiilor neutre • Virtutea ca bunå administrare a unui principiu  
neutru • Exemplul blînde¡ii ¿i al generozitå¡ii • Codul etichetei ¿i codul moral • Patologia  
virtu¡ii

Problema moralå poate fi — ¿i este, adeseori — eludatå printr­o diafanå teorie a virtu¡ii. 
Tragicul op¡iunii, efortul modelårii de sine, alternan¡a încrederii cu dezabuzarea, a cåderii cu 
reabilitarea —   toate   par   så   påleascå   dinaintea   unei   procesiuni   de   valori   inflexibile,   care 
danseazå exemplar în fa¡a con¿tiin¡elor noastre umilite. O latentå erezie maniheistå comprimå 
neîncetat drama imediatå a vie¡ii, sistematizînd­o dupå un binom didactic: absolutismul virtu¡ii 
pe de o parte, abisul viciului pe de alta. Totul devine, astfel, neadevårat de simplu: buna vie¡uire 
constå — din unghi etic — în practicarea virtu¡ii ¿i în anihilarea viciilor. Realitatea este înså 
infinit mai confuzå. Ne mi¿cåm permanent într­un plan în care nimic de ordinul absolutului nu 
subzistå fårå un dens halou de relativitate. Lumea e expresia aplicativå a absolutului, tentativa 
lui  de   a­¿i  confirma   statica   prin experien¡a   mobilitå¡ii.   Iar  experien¡a   mobilitå¡ii  e  materia 
tuturor relativismelor. Categorii ale practicii morale curente, virtu¡ile ¿i viciile trebuie så fie ¿i 
ele percepute în mi¿carea lor vie, ¿i nu într­o sterilå, imuabilå abstrac¡iune. Virtu¡ile nu sînt 
binele   însu¿i,   sînt   manifeståri   ale   lui,   întruchipåri   ale   binelui   în   teritoriul —   impregnat   de 
relativitate — al vie¡ii zilnice. Virtu¡ile ¿i viciile sînt fapte ¿i suferin¡e ale binelui, la fel cum 
sînt culorile — dupå Goethe — „fapte ¿i suferin¡e ale luminii“. 
Fa¡å cu bogå¡ia — plinå de neprevåzut — a lumii, uniformitatea ¿colarå a categoriilor 
morale tradi¡ionale ne apare ca simplificatoare. Eticul este — prin defini¡ie — un teritoriu al 
surprizei; el dovede¿te cå nu numai tîlharii se pot pierde, ci ¿i apostolii ¿i cå nu numai apostolii 
se pot mîntui, ci ¿i tîlharii, cå alåturi de sfin¡i se pot înål¡a, uneori, prostituatele, iar alåturi de 
prostituate pot cådea sfin¡ii. Iov e lovit în ciuda virtu¡ilor sale ¿i vame¿ii sînt ierta¡i, în ciuda 
påcatelor lor. Crima poate deveni un  Damasc  al în¡elepciunii ¿i cumin¡enia — o demonicå 
mediocritate. Nimic nu e definitiv pierdut ¿i nimic nu e definitiv cî¿tigat. Într­un asemenea 
înfrico¿at context, viciul cel mai grav e tocmai fanatismul definitivatului. Prea multa speran¡å ¿i 
prea multa disperare — iatå cele douå fe¡e ale erorii morale. Cum aratå — pe acest fundal — 
problema virtu¡ii? 
Alcåtuirea concretå a eticului ne îndreptå¡e¿te, credem, så afirmåm cå virtu¡ile în varianta 
lor   somptuarå,   imaculatå,   instalate   ornamental   în   con¿tiin¡a   umanitå¡ii   ca   armele   pe   o 
panoplie — virtu¡ile pure — nu existå decît printr­un abuz teoretic. Mai exact, nu existå virtute 
care så nu con¡inå un risc involutiv, un viciu subteran, rezultat din excesul sau din anemia ei. La 
fel, nu existå viciu care så nu se poatå råsturna în contrariul lui. Ceea ce numim, de obicei, 
„virtu¡i“   nu   sînt,   de   fapt,   decît   ni¿te   principii   neutre,   ni¿te   disponibilitå¡i   låuntrice 
nedeterminate, apte înså a cåpåta o determinare moralå validabilå ca virtute sau una imoralå, 
validabilå ca viciu. Tot ceea ce numim, de obicei, virtute e, a¿adar, un principiu neutru care î¿i 
a¿teaptå modelarea. Curajul, blînde¡ea, generozitatea, pruden¡a, cumpåtarea ¿i celelalte nu sînt 
decît un posibil al virtu¡ii. Pentru a deveni adevårate virtu¡i, ele trebuie så fie bine profesate. 
(Nu întîmplåtor, sensul presocratic al virtu¡ii e acela de eupraxia — ac¡iune bine conduså, duså 
la bunul ei capåt.) Dar virtu¡ile pot fi prost profesate. ªi atunci, alåturi de viciile rezultate din 
contrarierea (în plus sau în minus) a „virtu¡ii“, apar o serie de alte vicii, rezultate din înså¿i 
substan¡a ei, din manipularea ei deficientå. Defini¡ia aristotelicå a virtu¡ii ca medie între douå 
excese   pare   a   ilustra   înså¿i   aceastå   elasticitate   a   valorii   morale.   Curajul   e   o   medie   între 
temeritate   ¿i   la¿itate,   blînde¡ea   e   o   medie   între   irascibilitate   ¿i   indiferen¡å,   sfiala —   între 
timiditate   ¿i   neru¿inare   etc.   Numai   cå   aceastå   situare   medianå   a   valorii   sfîr¿e¿te   prin   a­i 
diminua vigoarea. Extremele au mult mai mult caracter, sînt mult mai precise decît media. 
Temeritatea are un profil u¿or decupabil, ca ¿i la¿itatea. Curajul înså, definit ca un punct de 
echilibru   între   cele   douå,   se   pierde   în   vag,   într­o   precarå   tehnicå   a   dozajului   sau   într­un 
„cåldicel“ fårå personalitate. Aristotel însu¿i observå cå schema pe care a creat­o se preteazå la 
brutale anamorfoze:  privit dinspre  temeritate,  curajul pare la¿itate,  dupå  cum privit dinspre 
la¿itate, el pare temerar. ªi apoi media nu e chiar mijloc. Curajul — pentru a råmîne la acela¿i 
exemplu —   e   mai   aproape   de   temeritate   decît   de   la¿itate.   În   sfîr¿it,   extrema   temeritå¡ii   e 
preferabilå aceleia a la¿itå¡ii. Încet­încet, liniile se ¿terg ¿i în locul unor repere clare apare o 
rumoare   conceptualå   difuzå.   Flancatå   de   vicii,   practicarea   virtu¡ii   devine   o   echilibristicå 
ezitantå, o crispatå suspensie în spa¡iul incert dintre douå pericole. Mult mai fertilå în planul 
ac¡iunii morale este în¡elegerea mediei aristotelice nu ca episod pozitiv între douå nega¡ii, ci ca 
principiu neutru, care poate cåpåta semnul plus sau semnul minus în func¡ie de mi¿carea pe 
care i­o imprimå un subiect moral dat1. Virtutea privitå ca o culme între douå depresiuni e 
monumentalå ¿i inabordabilå. Virtutea privitå ca pozitivare a unui principiu neutru e, în schimb, 
un stimulent esen¡ial al energiei morale ¿i devine, ca atare, practicabilå. Spa¡iul etic e spa¡iul 
existen¡ial   nåscut   prin   dinamica   principiilor   neutre.   Principiul   neutru   e   o   materie   moralå 
înruditå cu habitus­ul tomist: e o orientare posibilå, o predispozi¡ie încå neactualizatå a firii 
individuale. Cu deosebirea cå habitus­ul implicå o anumitå înclinare nativå (spre bine sau råu), 
în timp ce principiul neutru e neutralitatea înså¿i. Så luåm cîteva exemple: privit ca virtute — în 
sens aristotelic — curajul e excluderea a douå excese contrarii: temeritatea ¿i la¿itatea; privit ca 
principiu neutru, curajul e laten¡a contrariilor, sursa posibilå a oricåruia din ele. Altfel spus, 
virtutea e absen¡a exceselor, iar principiul neutru — prezen¡a lor virtualå, simultaneitatea lor. 
Iatå expresia graficå a acestei deosebiri: 

µ §

Potrivit variantei aristotelice a „modelului etic“ (a) blînde¡ea, så zicem, e ceea ce se ob¡ine 
påstrînd o distan¡å rezonabilå între irascibilitate ¿i indiferen¡å. Din unghiul celuilalt „model“ 
etic (b), blînde¡ea nu e, în sine, nici bunå, nici rea: e doar un principiu neutru care poate fi 
practicat   în   mod   adecvat   sau   nu.   Virtutea   e   buna   administrare   a   unui   principiu   neutru.1 
Deosebirea enormå între aceste douå modele se vede limpede în clipa în care se constatå cå 
blînde¡ea se poate manifesta ¿i ca irascibilitate ¿i ca indiferen¡å, cu condi¡ia så­¿i aleagå, pentru 
aceasta,   circumstan¡ele   potrivite.   A   izgoni   cu   biciul   negustorimea   din   templu   e   un   act   de 
irascibilitate, dar de irascibilitate bine practicatå. A råspunde agresiunii prin nonviolen¡å e un 
act de voitå indiferen¡å, dar de indiferen¡å bine practicatå. Acela¿i personaj poate fi irascibil în 
numele blînde¡ii,  ¿i „pasiv“  tot  în  numele  ei.  Pe scurt, blînde¡ea ca principiu  neutru poate 
colora,   în   chip   virtuos,   ambele   excese   pe   care   le   presupune.   Cu   condi¡ia   justei   alegeri   a 
împrejurårilor. Toate celelalte virtu¡i pot fi regîndite, în acela¿i mod, ca „principii neutre“. E, de 
pildå, nesemnificativ, din punct de vedere etic, så spui cå „a fi generos“ e o virtute a¿ezatå între 
„a fi zgîrcit“ ¿i „a fi risipitor“. Sînt momente cînd virtutea e a te cheltui fårå opreli¿ti ¿i altele 
cînd virtutea e a acumula ¿i a economisi. „Materialul“ din care se constituie zgîrcenia ¿i risipa e 
un principiu neutru, nu o virtute în sine. Virtutea poate råmîne virtute ¿i în unele forme de 
exces. Cînd e o simplå medie — ca la Aristotel — ea înceteazå så mai fie o categorie moralå, 
pentru a deveni o regulå de etichetå. Morala aristotelicå e, în realitate, un foarte bine articulat 
cod social. Nu unul etic. Cåci în lume e bine så te por¡i, într­adevår, dupå criteriul evitårii 
extremelor: så nu fii nici iritabil, nici placid, nici prea sperios, nici prea îndråzne¡, nici prea 
darnic, nici prea hapsîn. În lumea eticului înså, aceastå aurea mediocritas e mai curînd un semn 
de amor¡ealå decît unul de virtute. E o solu¡ie de minimå rezisten¡å, un fel de a nu reac¡iona la 
nimic. Comportamentul moral nu e o chestiune de dozaj, ci una de op¡iune. Îngro¿înd, în limite 
tolerabile, lucrurile, am spune cå actul etic nu stå în gåsirea mediei convenabile dintre excese, ci 
în practicarea convenabilå a excesului, în alegerea justå a excesului necesar pentru corectarea 
suficien¡elor de tot soiul, a comoditå¡ii, a „cåldicelului“. Viciul nu este un „prea mult“, sau un 
„prea   pu¡in“   al   virtu¡ii.   El   nu   se   referå   la   cantitatea,   ci   la   calitatea   ei.   Viciul   e   proasta 
valorificare   a   unui   principiu   neutru   ¿i   nu   simpla   contrazicere   a   unei   virtu¡i.   Desfrîul   e 
contrazicerea castitå¡ii. Dar, pentru aceasta, castitatea nu e încå o virtute. E un principiu neutru 
care,   bine   practicat,   conduce   la   virtute   ¿i,   prost   practicat,   la   smintealå.   Existå   înfrînåri 
såråcitoare, dupå cum existå risipiri sporitoare. Viciul poate apårea deci ¿i la nivelul excesului 
prin lipså ¿i la nivelul excesului prin adaos, dar ¿i la nivelul virtu¡ii înse¿i ca lipså a excesului. 
Se pot practica aberant toate virtu¡ile. Morala curentå, concentratå victorian asupra viciilor, uitå 
adesea aceastå sec¡iune a spa¡iului moral pe care am putea­o numi patologia virtu¡ii. Înåuntrul 
acestei patologii, dihotomia viciu­virtute nu mai func¡ioneazå: e nevoie de conceptul ordonator 
al principiilor neutre pentru a gåsi mecanismul ¿i solu¡ia derivei morale: cåci nu existå numai 
deriva infernalå a valorilor; existå ¿i o derivå sublimå, un delir ascendent, simetric delirului 
descendent   al   viciului.   Între   påcatele   coborîtoare   (vicii)   ¿i   påcatele   urcåtoare   (virtu¡i   prost 
practicate), principiile neutre sînt singurul reper cert. Bine prelucrate etic, ele devin armonie, 
prost prelucrate — devin dezacord. Viciile ¿i virtu¡ile derivå din ele, în func¡ie de „cheia“ în 
care   sînt   intonate.   Principiile   neutre   scutesc   virtu¡ile   de   a   se   pierde   în   griul   aristotelic, 
îngåduindu­le så devinå fierbin¡i, dacå au de compensat vicii ale extremei råceli, ¿i glaciale, 
dacå au de compensat vicii ale extremei înfierbîntåri. La mijloc nu e decît materia primå ¿i 
instrumentarul. Desåvîr¿irea e întotdeauna o extremå, ultimul punct atins, piscul. 
 V

INTELIGENºÅ ªI TALENT MORAL

Pentru o eticå circumstan¡ialå • Critica „performan¡ei“ etice • Adevårul tråit ca  
substan¡å a eticii • Virtu¡ile între voin¡å ¿i intelect • Reabilitarea virtu¡ilor intelectuale •  
Talentul moral împotriva datoriei morale • Conduita paradoxalå a adevåratului sfåtuitor

A spune cå virtu¡ile — în accep¡iunea lor tradi¡ionalå — nu sînt decît un nume pripit dat 
unor calitå¡i încå nedeterminate etic, a spune deci cå ele nu existå ca valori cristaline ce trebuie 
exercitate pur ¿i simplu, ci doar ca ni¿te calificåri posibile ale con¿tiin¡ei ce trebuie actualizate 
prin justa practicare a unor „principii neutre“ — poate så parå o tentativå de relativizare a 
virtu¡ilor. Ceea ce urmårim în realitate este situarea dezbaterii morale într­un teritoriu ferit de 
utopie ¿i solemnitate, un teritoriu în care aspira¡ia eticå e discutatå circumstan¡ial, iar nu în 
vidul unei scheme apriorice. Nu de relativizare e vorba, ci de pruden¡å, de nuan¡are, de sim¡ul 
realitå¡ii. A postula ca ¡el cumpåtarea nu e, de pildå, din punctul nostru de vedere, decît un 
proiect abstract, încå necolorat etic. În orizontul cårei op¡iuni cau¡i cumpåtarea ¿i cît firesc, cîtå 
armonie,   cîtå   gra¡ie   rezultå   din   practicarea   ei —   iatå   cum   se   pune,   cu   adevårat,   aceastå 
problemå, din perspectivå moralå. De altfel, în chiar practica nemijlocitå a modelårii de sine nu 
se porne¿te bine cînd se atacå direct piscul virtu¡ii. Începutul trebuie så se adreseze mai curînd 
obstacolelor   care   blocheazå   drumul.   Între   aceste   obstacole,   foarte   frecvent   e   neîn¡elegerea 
rostului   propriu­zis   al   efortului  moral,   a¿ezarea   imaturå   în  raport   cu   lumea   scopurilor   ¿i   a 
idealurilor. De aceea, înainte de a­¡i propune så devii cumpåtat, trebuie så reflectezi asupra 
motiva¡iei deciziei tale, precum ¿i asupra sensului spiritual al cumpåtårii. Iar tehnic vorbind, nu 
realizezi   cumpåtarea   instalîndu­te   de­a   dreptul   în   ea,   ci   evitînd   necumpåtarea,   eliminînd 
condi¡iile care  o  favorizeazå,  rezistînd tenta¡iilor centrifugale  sau  transfigurîndu­le.*  Atacul 
frontal,   precipitarea   nepregåtitå   spre   înål¡imi   e   în   acest   plan —   ca   ¿i   în   altele —   semnul 
juvenilitå¡ii,   al   zelului   necopt,   al   diletantismului   etic.   Etica   nu   e   o   disciplinå   sportivå,   nu 
vizeazå   performan¡a   în   sine.   Ac¡iunea   moralå   nu   e   o   formå   de   pentatlon,   care   cere   doar 
tenacitate competitivå ¿i investi¡ie energeticå maximå. Ac¡iunea moralå ¡ine, mai degrabå, de 
sfera artelor mar¡iale: e råzboi, cu tot ce e implica¡ie de pericol ¿i de strategie în experien¡a 
råzboiului.   Calitå¡ile   pe   care   o   asemenea   experien¡å   le   valorificå   sînt:   curajul,   tactul, 
discernåmîntul, råbdarea, îndråzneala ¿i chiar o anumitå formå de viclenie (asupra cåreia vom 
reveni). 
Dar pentru a dizolva virtualitatea virtu¡ii, transformînd­o în realitate pozitivå e, mai întîi, 
nevoie så atingi plenitudinea unui adevår tråit. Un adevår, adicå un spor de cunoa¿tere, o mai 
bunå în¡elegere a lumii. Dar un adevår tråit, adicå nu o ¿tiin¡å neangajatå, abstractå, ci una 
devenitå crez. Nu un adevår pe care îl ai — prin exerci¡iul liber al intelectului —, ci un adevår 
cu care e¿ti împreunå, cu care te identifici: un adevår al intelectului adus în inimå. „Ra¡ionali — 
spunea Antonie cel Mare — sînt numai aceia care au sufletul ra¡ional.“ Numai aceia deci la 
care   facultå¡ile   cognitive   lucreazå   în   mediul   fierbinte   al   unei   psyché   devenite   ea   înså¿i 
instrument de cunoa¿tere. Dincolo de sentimentalismul lamentabil al sufletului råmas singur ¿i 
de sterilitatea cinicå a intelectului råmas singur trebuie realizatå, prin urmare, ra¡ionalitatea 
sufletului inteligent. Din unghiul acestei noi calitå¡i suflete¿ti, nu ne va interesa nici o eticå a 
cerebralitå¡ii speculative — cum ob¡in filozofii —, dar nici o eticå a emotivitå¡ii decerebrate — 
cum ob¡in, uneori, religiile atinse de degenerescen¡å sau o anumitå eseisticå literaturizantå. 
Etica adevårului tråit (care e un adevår al op¡iunii ¿i nu unul al ra¡ionamentului) e o eticå în 
care virtu¡ile intelectuale se întrepåtrund cu virtu¡ile morale, a¿a încît nici rigoarea conceptelor 
så nu divagheze fa¡å de concretul, greu clasificabil, al vie¡ii, dar nici proliferarea concretului, a 
afectelor, a imediatului så nu întunece „dreapta cugetare“. Tindem, astfel, cåtre o eticå a luminii 
calde, distinctå de etica hibernalå, cu lumini reci, a filozofiilor universitare. 
Contribu¡ia elementului „cunoa¿tere“ — o cunoa¿tere care, e drept, nu e strict mentalå — 
la alegerea unei conduite morale valabile conferå actului etic o altå iradiere decît cea comunå. 
Cåci, de obicei, actul etic e plasat la nivel volitiv, ca un rezultat al dominårii de sine ¿i al 
supunerii la normå. Ceea ce primeazå e disciplina; nu adevårul unei doctrine, ci exactitatea unei 
indica¡ii de comportament. Fårå a pune în umbrå necesitatea faptei neezitante ¿i a respectului 
fa¡å de legea moralå, socotim totu¿i cå buna practicare a virtu¡ii nu are decît de cî¿tigat de pe 
urma   reflexivitå¡ii   inteligente.   Am   spune   chiar   cå   cea   dintîi   dintre   virtu¡ile   care   trebuie 
dobîndite   e   aceea   a   în¡elegerii.   Calea   desåvîr¿irii   morale   începe   cu   intui¡ia —   progresiv 
articulatå — a unui adevår transfigurator. Orice faptå virtuoaså se define¿te ca atare, în måsura 
în care se bizuie pe o teorie a perfectei ordini universale ¿i a rolului pe care fiin¡a individualå îl 
are de jucat înåuntrul acestei ordini. Omul î¿i aflå umanitatea în gestul liberei sale participåri la 
armonia necesarå a lumii. Iar etica e o metodologie a acestei participåri. Pe scurt, chiar dacå e¿ti 
plin de bunåvoin¡å ¿i de tåria voin¡ei, nu te po¡i mi¿ca bine într­un teritoriu a cårui alcåtuire î¡i 
scapå. Imoralitatea nu e doar consecin¡a unui caracter slab, dar, adesea, ¿i aceea a unei min¡i 
lene¿e sau ¿ubrede. Principiile neutre se degradeazå în vicii cînd sînt practicate de naturi lipsite 
de vlagå volitivå, dar virtu¡ile însele devin devieri ale virtu¡ii cînd sînt practicate de spirite 
mediocre. 
În contextul eticii grece¿ti sau în acela al eticii medievale, n­ar fi fost nevoie så însiståm 
atît   asupra   definirii   actului   etic   ca   act   de   cunoa¿tere.   Virtu¡ile   morale   erau —   în   ambele 
cazuri — dublate de severe virtu¡i intelectuale. Iar dintre virtu¡ile „cardinale“, numai trei erau 
propriu­zis   „morale“   (Cumpåtarea,   Curajul,   Dreptatea),   pentru   ca   cea   de­a   patra — 
În¡elepciunea   (sau   Pruden¡a,   phrónesis) —   så   aducå   în   discu¡ie   o   facultate   din   spe¡a 
intelectului.   Aceastå   a   patra   virtute   era   reperul,   grila   de   control,   ordonatorul   legitim   al 
celorlalte. Fapta moralå fiind, necesarmente, expresia unei deliberåri, a unei cîntåriri prealabile 
a lucrurilor, ea depindea, într­o foarte mare måsurå, de puterea de judecatå a fåptuitorului. Era 
firesc, prin urmare, ca practicarea virtu¡ilor så aibå nevoie de elaborarea masivå a inteligen¡ei, 
fårå de care justa lor cumpånå ar fi fost în pericol. A nu avansa în cunoa¿tere fårå cortegiul 
înso¡itor al moralitå¡ii, dar a nu ac¡iona etic fårå instrumentarul corectiv al cunoa¿terii — acesta 
e principiul eticii prerenascentiste. În lumea modernå înså aproape nimeni nu mai asociazå 
conceptul   virtu¡ii   cu   acela   al   inteligen¡ei.   Aproape   nimeni   nu   mai   vorbe¿te   despre   „virtu¡i 
intelectuale“; dimpotrivå, sînt curente rechizitoriile proferate — din unghiul virtu¡ii — la adresa 
îndeletnicirilor   strict   „contemplative“.   Cîtå   vreme   aceste   rechizitorii   atrag   aten¡ia   asupra 
tendin¡ei de a neglija orice rigoare comportamentalå de dragul unui efort cognitiv practicat în 
sine, cu o oarbå hårnicie mentalå, ele sînt, desigur, îndreptå¡ite. Dar, de regulå, se merge mult 
mai departe: se aruncå asupra cunoa¿terii în general un impur voal de mefien¡å ¿i se amendeazå 
cu încåpå¡înare îndråznelile ei, presupuse a fi erezii latente. Intelectul devine — din virtute — 
un soi de påcat, iar reflexivitatea e luatå drept purå arogan¡å. Pe scurt, exaltårii luciferice a 
gîndirii iresponsabile i se råspunde cu fanatismul rîvnei nereflectate. Gîndirii fårå criterii îi sînt 
preferate criteriile fårå gîndire, ca ¿i cum solu¡ia oricårei crize morale ar fi o culpabilizare 
sistematicå a inteligen¡ei. 
Sînt înså împrejuråri în care nici verticalitatea virtu¡ii, nici înål¡imea inteligen¡ei nu sînt 
suficiente pentru a traversa corect un impas existen¡ial. E nevoie de o calitate suplimentarå, pe 
care, în lipsa unui alt termen, o vom numi talent moral. E acea calitate a cårei insuficien¡å face 
ca „irepro¿abilul“ så nu fie întotdeauna o categorie eticå pozitivå. Po¡i asculta de toate normele 
etice, po¡i îndeplini — cu inteligen¡å — ritualul cumin¡eniei morale curente ¿i så råmîi totu¿i la 
periferia eticului sau abia în zonele lui inferioare. Cultivarea virtu¡ilor are nevoie de har, de 
inspira¡ie, de o înzestrare specificå, asemånåtoare înzestrårii artistice. Numai absen¡a acestei 
înzestråri face posibilå — ¿i, de altfel, necesarå — morala, de tip kantian, a datoriei. Morala 
datoriei e un schematism etic, de care au nevoie firile fårå dota¡ie eticå pentru a func¡iona cît de 
cît onorabil. Cînd nu iube¿ti în mod spontan binele, ¡i se cere, måcar, så­l respec¡i. Cînd talentul 
nu te ajutå så gåse¿ti expresia optimalå a conduitei într­o situa¡ie datå, ¡i se oferå re¡etarul ei. 
Sim¡ul datoriei e formula de minimå rezisten¡å a faptei morale: te por¡i cum trebuie nu pentru 
cå ¿tii de ce, ci pentru cå a¿a se cade; pentru cå „e de datoria ta så o faci“, conform unui cod 
pre­judecat, pe care nu reu¿e¿ti så­l interiorizezi decît pe calea supunerii. Iradierea unui fapt 
pornit din simplå datorie, fa¡å de aceea a unui fapt hrånit de voca¡ie eticå, e de o caracteristicå 
råcealå. Un sec halou de indiferen¡å înconjoarå gestul îndeplinit din zel disciplinar, în vreme ce 
acela¿i gest îndeplinit cu entuziasmul unei dedica¡ii morale libere e cald pînå la incandescen¡å. 
Morala datoriei e moralå de stil grafic, linearitate monotonå, suprafa¡å moralå. Morala voca¡iei, 
a iubirii, a talentului moral e — prin contrast — aducåtoare de spa¡iu ¿i de culoare: e o moralå 
în acela¿i timp picturalå ¿i plasticå, o moralå de armonii riscante dar vii, o plinå de virtuozitate 
alternan¡å   de   clar   ¿i   obscur,   de   vervå   strålucitoare   ¿i   densitate   matå,   de   cumin¡enie   ¿i 
temeritate. 
Precizia, aproape mecanicå, a unei morale a datoriei e valabilå cîtå vreme între inventarul 
normelor ei ¿i evantaiul situa¡iilor de via¡å posibile e o perfectå simetrie. Dar de îndatå ce 
aceastå simetrie se dezechilibreazå în favoarea vie¡ii (ceea ce e, mai întotdeauna, cazul) normele 
datoriei devin inutilizabile. ªi atunci abia î¿i dovede¿te rostul fantezia moralå (concept care a 
circulat, la un moment dat, în mediul german al sfîr¿itului de secol XIX) ¿i talentul moral. 
Talentul   moral   e   capacitatea   de   a   transforma   interdic¡ia   eticå   în   comportament   liber,   dar 
adecvat.   E   trecerea   de   la   negativitatea   strictå   a   decalogului   (ce   så   nu   faci!)   la   actul   etic 
afirmativ,   adaptat   unor   împrejuråri   particulare.   Talentul   moral   e   abilitatea   de   a   valorifica 
„dinamica principiilor neutre“ în contextul, infinit variabil, al dezbaterii morale cotidiene. A 
avea talent moral e a avea intui¡ia concretului etic, distinct de validitatea genericå a legilor: a 
tråda, eventual, litera legii, pentru a råmîne credincios spiritului ei. Reac¡ia la imediat a naturii 
etice lipsite de talent moral e, întrucîtva, stereotipå: la o anumitå problemå, ea nu poate avea 
decît un singur råspuns, indiferent de circumstan¡ele specifice în care ea se pune. Cel dotat cu 
fantezie ¿i cu talent moral va reu¿i så gåseascå aceleia¿i probleme nenumårate tipuri de solu¡ii, 
în   func¡ie   de   determinårile   ei   individuale.   Se   poate   întîmpla,   de   pildå,   ca   acela¿i   om   så 
recomande semenilor såi exerci¡ii de conduitå nu numai diferite, dar chiar contrare: el poate 
îndemna la modera¡ie într­un caz, la intensitate într­altul; într­o anumitå ambian¡å, el poate 
vorbi   despre   låcomie   ca   despre   viciul   suprem,   în   alta   ca   despre   unul   secund   ¿i   neglijabil. 
„Viclenia“   (amintitå   la   începutul   acestui   text)   de   a   muta —   dupå   o   superioarå   strategie — 
accentele de pe un principiu etic pe altul, ¿tiin¡a subtilå de a exalta, cînd e cazul, o anumitå 
regiune a eticului, adumbrind alta, pentru ca apoi, în alt context, ¿i dinaintea altui auditoriu, så 
adumbre¿ti ceea ce exaltase¿i ¿i så exal¡i ceea ce adumbrise¿i — toate acestea pot fi altceva 
decît inconsecven¡å sau oportunism etic. Pot fi talent moral în ac¡iune. Din aceastå perspectivå, 
pentru a sfåtui pe cineva în mod fericit, trebuie så evoluezi imprevizibil pe o uria¿å claviaturå de 
posibilitå¡i, ¡inînd mereu seamå de irepetabilul cazului pe care îl ai dinainte. Un bun sfåtuitor e 
cel   care   vorbe¿te   desfrînatului   despre   abstinen¡å   cu   acela¿i   tact   cu   care   vorbe¿te   celui 
ne­sim¡itor ¿i acru despre plåceri. Un bun sfåtuitor nu are convingeri normative imuabile: el 
råspunde întotdeauna potrivit cu chipul celui care întreabå. El are talentul de a alege tonul, teza 
¿i argumentul cu cele mai multe ¿anse de påtrundere în intimitatea celuilalt: el va fi succesiv 
obtuz ¿i plin de umor, drastic ¿i tolerant, tenace, neglijent, naiv, locvace, tåcut, tandru, sîngeros, 
precaut, temerar, påtima¿ ¿i abstras, complice ¿i inflexibil, tatonant, categoric, discret, indiscret, 
logic, delirant, glume¡ cu cele grave ¿i grav cu cele frivole, „în¡elept ca ¿erpii“ ¿i „curat ca 
porumbeii“. Iar aråtåtorul såu nu se va înål¡a niciodatå pedant dinaintea oamenilor, aråtînd spre 
ceruri nemiloase, sau — ¿i mai råu — spre propria sa, uscatå ¿i falså, exemplaritate. 
 Excurs 1

TALENT ªI ÎNºELEPCIUNE

În toate privin¡ele — fie cå e vorba de exerci¡iul gîndirii, de experien¡a curentå a vie¡ii, de 
o decizie a voin¡ei sau de op¡iunile afectivitå¡ii — criza maleficå, „råul,“ se manifestå ca 
patologie a discernåmîntului: începi så vezi deosebiri acolo unde esen¡iale sînt asemånårile ¿i 
începi så vezi continuitå¡i acolo unde esen¡ialå e discontinuitatea, ruptura. A dezbina mental 
ceea ce — prin naturå — ¡ine laolaltå ¿i a omogeniza ceea ce — prin naturå — e distinct, iatå 
devierile posibile ale discernåmîntului bolnav. El va ajunge, de pildå, så diferen¡ieze pedant, cu 
o neinhibatå vervå analiticå, feluritele specii ale binelui, dar va descoperi tranzi¡ii subtile, 
coeren¡e ascunse, înrudiri amågitoare (¿i justificative) între bine ¿i råu. Discernåmîntul bolnav 
conciliazå teritorii ireconciliabile ¿i spulberå unitatea ori de cîte ori o întîlne¿te. 
Nu avem defini¡ii ultime pentru „talent“ ¿i pentru „în¡elepciune“. ªi, de altfel, nu e sigur cå 
¿tiind defini¡ia lucrurilor ¿tim lucrurile însele. Dar e un fapt cå, în lumea culturii, talentul ¿i 
în¡elepciunea — sau ceea ce subîn¡elegem prin ele — au sfîr¿it prin a cåpåta o nelegitimå 
autonomie   reciprocå.   În¡elepciunea   se   simte   periclitatå   de   gra¡ia   non¿alantå   a   talentului, 
talentul se simte incomodat de criteriile rigide ale în¡elepciunii. Au apårut, cu alte cuvinte, douå 
categorii   umane   care   gåsesc   incompatibilitate   acolo   unde   ar   trebui   så   fie   armonie 
complementarå: avem, pe de o parte, în¡eleptul acru, care vede în înzestrarea artisticå o ispitå, 
un risc de „îndråcire“, o înclina¡ie (vinovatå) de a muta accentul de pe adevårat ¿i grav pe „bine 
ticluit“ ¿i frivol; ¿i avem, pe de altå parte, omul de talent, care trateazå rigorile sapien¡iale drept 
îngrådire a propriei libertå¡i, drept „moarte termicå“ a entuziasmului ¿i a frumuse¡ii. Existå, 
într­adevår, riscul ca talentul så întoarcå spatele în¡elepciunii, adormind în vidul degustårii de 
sine, iar în¡elepciunea så­¿i piardå seduc¡ia, så renun¡e la expresivitate, pentru a se îndepårta — 
mereu mai palidå — de patosul lumii. Realitatea acestei situa¡ii e de necontestat; ceea ce putem 
pune în discu¡ie e normalitatea ei.  Or, nu e normal ca talentul ¿i în¡elepciunea  så intre în 
disjunc¡ie.   Talentul   care   nu   e   orientat   spre   în¡elepciune   nu   e   talent   adevårat,   ci   o   minorå 
jubila¡ie ornamentalå. În¡elepciunea care nu ¿tie så farmece ¿i så convingå nu e în¡elepciune 
adevåratå, ci suficien¡å dogmaticå, cod abstract de prescrip¡ii fårå vlagå. 

Dar de ce, în definitiv, ar avea talentul nevoie så fie orientat cåtre altceva decît cåtre 
propria sa splendoare, ¿i de ce în¡elepciunea, prin defini¡ie autarhicå, sfericå, îndestulatå, ar 
avea nevoie de fastul unor manevre electorale? Pentru cå talentul nu e decît unealtå purå ¿i, ca 
atare, nu are sens decît dacå trece proba „func¡ionalitå¡ii“; ¿i pentru cå în¡elepciunea are — 
între notele desåvîr¿irii sale — pe aceea a generozitå¡ii, a deschiderii, salvatoare, spre ceilal¡i. 
Talentul are nevoie de finalitate, iar în¡elepciunea are nevoie de instrumentar. Existå un ridicol 
al talentului gol, al mu¿chiulaturii nelucråtoare, dupå cum existå o triste¡e a în¡elepciunii care 
nu comunicå ¿i nu contamineazå. De o parte seduc¡ie fårå obiect, persuasiune fårå substan¡å, de 
cealaltå adevår fårå strålucire, didacticism obosit, sentin¡å seacå, sufocatå de plictisealå. Fire¿te, 
nu se întîmplå a¿a întotdeauna: talentul ¿tie, uneori, så slujeascå, iar în¡elepciunea gåse¿te încå 
resurse de a cuceri. 
Pentru a sluji, talentul trebuie så­¿i aminteascå despre sine cîteva date elementare, cîteva 
platitudini: mai întîi, så reînve¡e sfiala. Talentul nu e un merit, ci un dar inexplicabil, care 
trebuie onorat. ªi e de neîn¡eles cum putem distribui constatarea obiectivå a talentului ca pe o 
„decora¡ie“, ca pe un omagiu, de care cel omagiat se simte, pe deasupra, mîndru. E ca ¿i cum ai 
felicita pe cineva cå are ochi alba¿tri. Talentul nu e achizi¡ie trudnicå, beneficiu råscumpårat 
prin   cine   ¿tie   ce   virtu¡i:   e   naturå   privilegiatå,   credit   în   alb,   cadou   cåpåtat —   prin   miracol 
genetic — chiar de ziua na¿terii. Talentul e un talant care nu­¡i apar¡ine ¿i în raport cu care po¡i 
deveni merituos numai cu condi¡ia så­l multiplici. El e admirabil, desigur, cum admirabili sînt 
¿i ochii alba¿tri. Dar admira¡ia ¿i lauda nu sînt totuna ¿i nu convin, în mod necesar, aceluia¿i 
obiect.   Admira¡ia   se   adreseazå,   de   pildå,   Capelei   Medici,   pe   cînd   lauda   îi   revine   lui 
Michelangelo. Admiråm frumuse¡ea lumii, dar nu putem låuda lumea pentru frumuse¡ea ei. La 
fel, admiråm talentul, dar nu­l låudåm pe cel talentat ca pe un individ meritoriu, de¡inînd de 
drept ceea ce de¡ine. Retorica latinå ¿tia asta cînd folosea, pentru a indica talentul, termenul 
ingenium. Compus din in ¿i gigno (a na¿te, a produce), el desemneazå strict „în­nåscutul“: o 
abilitate naturalå, o capacitate nativå, un simplu „fel de a fi“. Ca fel de a fi, ingenium­ul latin se 
apropie de unul din sensurile éthos­ului grecesc, cel referitor la o pasivå pre­dispozi¡ie. Dar se 
întîmplå chiar ca, la Cicero ¿i Quintilian — ca ¿i la tîrziul Isidor din Sevilla —, ingenium så fie 
dacå nu o traducere, måcar o echivalen¡å plauzibilå a grecescului phy´sis (naturå), de vreme ce 
triada clasicå ingenium, disciplina et usus (la Isidor: natura, doctrina, usus) pare a reproduce 
teoria   lui  Protagoras   (secolul   al   V­lea   a.Chr.)   despre  phy´sis,   epistéme,   áskesis —   cele   trei 
„calificåri“ necesare oricårei întreprinderi reu¿ite (v. J.J. Pollitt, The Ancient View of Greek 
Art: Criticism, History and Terminology, Yale Univ. Press, 1974, pp. 382–389). Din chiar aceste 
triade rezultå cå ingenium­ul singur e insuficient: el nu e decît o posibilitate care, pentru a se 
actualiza, are nevoie de adaosul exersårii asidue ¿i de corolarul unui adevår bine asimilat. Abia 
prin exerci¡iu (áskesis), talentul (ingenium) devine facilitas, u¿urin¡å, fluen¡å. „Facilitatea“ e, în 
acest   caz,   mai   mult   decît   talentul,   cåci   se   ob¡ine   prin   efort   repetat,   prin   vocalizå,   prin 
administrarea harnicå a înzestrårii native. Pentru facilitas po¡i låuda un artist. Pentru talent, nu 
încå. Dar låudabil cu adevårat, artistul nu devine înainte de a da dexteritå¡ii sale o direc¡ie, o 
orientare doctrinarå. Talentului (ingenium) trebuie så i se adauge „învå¡åtura“ (traditio) — va 
proclama întregul Ev Mediu pînå la Cennino Cennini. Ars sine scientia nihil est. Aptitudinea 
artisticå, va spune la rîndul lui Dürer, nu e decît können, putin¡å. Putin¡a (latentå) devine putere 
(Gewalt) abia prin exercitarea ei constantå (Brauch) ¿i prin „idee låuntricå“. Talentul deplin nu 
e   niciodatå,   pentru   un   mare   artist,   o   facultate   solitarå,   izolatå   de   sfera   cunoa¿terii,   a   unei 
angajåri spirituale solide. Talentul deplin e în¡elepciune în act. „Unii — observå Erasmus, într­o 
paginå celebrå — nu au vrut så numeascå artå, ci în¡elepciune darul de a vorbi frumos. Cicero 
însu¿i, în dialogurile sale, definea în chip elegant elocin¡a drept în¡elepciune bogat vorbitoare. 
Care este izvorul elocin¡ei ciceroniene? Sufletul instruit din bel¿ug prin cunoa¿terea variatå a 
tuturor   lucrurilor   […]   La   aceasta   se   adaugå   bunul­sim¡   firesc,   în¡elepciunea   ¿i   pruden¡a 
(consilium)... Mai întîi trebuie så avem grijå cum gîndim ¿i apoi så ne potrivim cuvintele cu 
ra¡ionamentele  ¿i  nu  invers.“  ªi  totu¿i  „potrivirea  cuvintelor“,  ca ¿i  aceea a  culorilor sau a 
sunetelor, a evoluat, de la o vreme, cåtre o riscantå „specializare“. Iar cînd talentul se desparte 
de cunoa¿tere, arta alunecå în artizanat. Artistul devine un me¿te¿ugar oarecare, lipsit înså de 
nobila umilitate a me¿te¿ugului. El î¿i ia „darul“ congenital drept un pedigree de elitå ¿i se 
mul¡ume¿te så­l expunå, feminoid, la cerere, ca pe un ve¿mînt de paradå. Talentul lipsit de 
convingeri ¿i de preocupåri înalte, talentul care poate spune orice pentru cå nu are nimic de 
spus e — în artå — ceea ce e sofistica în filozofie: o euforie de neståpînit a mijloacelor. Cu o 
asemenea nåtîngå euforie se råfuie¿te Socrate încå de la începutul procesului såu: „Vå jur pe 
Zeus,   cetå¡eni   ai   Atenei,   cå   nu   ve¡i   auzi   vorbe   înfrumuse¡ate   ¿i   împodobite   cu   întorsåturi 
me¿te¿ugite ¿i cuvinte alese […] Bine mi­ar sta, la anii mei, så vin în fa¡a voastrå cu vorbe 
ticluite, ca un tinerel“ (Apologia, 17 b­c). Talentul fårå dragoste de adevår, talentul neîn¡elept, 
narcisiac, decorativ, talentul în sine e — pare så creadå Socrate — o formå a juvenilitå¡ii, o 
dovadå de imaturitate. Oarecum scuzabil în anii debutului, cînd descoperi ce po¡i, fårå så ¿tii ce 
vrei, el e de netolerat cînd supravie¡uie¿te propriei sale vîrste. 
Dacå înså în¡elepciunea are dreptul så excomunice talentul ne­direc¡ionat, lovit de be¡ia 
mul¡umirii   de   sine,   talentul   are   ¿i   el —   din   cînd   în   cînd —   motive   så   punå   în   discu¡ie 
în¡elepciunea inexpresivå, cea pentru care adevårul e neapårat morocånos ¿i „intranzitiv“, uscat 
pînå la nearticulare, mai curînd fioros decît atrågåtor, pe scurt, baricadat între tåceri precaute, 
umilitå¡i solemne ¿i murmure sibilinice. E la fel de grav cînd adevårul î¿i pierde farmecul, cînd 
desfå¿urarea lui e lipsitå de gra¡ie, pe cît este de grav cînd neadevårul se aratå cuceritor, sau 
cînd simpla jonglerie formalå are succes...
Prin „în¡elepciune“ nu în¡elegem, aici, performan¡a singuraticå ¿i anonimå a acelora care 
iau absolutul pe cont propriu ¿i se råzboiesc — în intimitate — cu imperfec¡iunea lor ¿i a lumii. 
În¡elepciunea anahoretului e dincolo de comentariu ¿i dincolo de orice exigen¡e lume¿ti. Ceea 
ce avem în vedere e înså în¡elepciunea care acceptå condi¡ia comunitå¡ii mundane ¿i de care 
comunitatea are nevoie: în¡elepciunea care vrea så iradieze nu prin simplå prezen¡å, ci prin 
discurs   ¿i   prin   ac¡iune   publicå.   Aceasta   nu   poate   arbora   abstragerea   anahorezei   fårå   a   se 
contrazice   pe   sine.   Eficacitatea  comunitarå   nu   se  poate   ob¡ine  fårå   colaborarea  inteligen¡ei 
¿tiutoare,   a   construc¡iei   angajate,   a   formulårii   memorabile.   În¡elepciunea   care   se   adreseazå 
oamenilor are nevoie de talent, de strategia discretå dar consecventå a unei permanente captatio: 
ea trebuie så slujeascå eviden¡a prin ingeniozitate, så fie capabilå a desfå¿ura ample armate ale 
seduc¡iei. Cînd råul — ca neîn¡elepciune — ¿tie så fie tentant, cu atît mai tentantå trebuie så fie 
în¡elepciunea; ea va opune deci ispitei corupåtoare o la fel de vie ispitå a recuperårii. Talentul 
nu   e   nicåieri   mai   bine   plasat   decît   în   perimetrul   în¡elepciunii   ¿i,   într­un   anumit   sens, 
în¡elepciunea nici nu e decît un bun amplasament al talentului, al darurilor înnåscute. Nu e de 
mirare, atunci, cå în limba veche a Greciei, cea în care discernåmîntul bolnav de mai tîrziu nu 
operase încå, sophia ¿i téchne, în¡elepciunea ¿i arta (în sens larg), erau strîns înrudite. Homer 
nu ezitå så defineascå, la un moment dat, îndemînarea dulgherului drept sophia. Iar Aristotel, în 
Etica nicomahicå — încå pomene¿te aceastå accep¡iune a termenului („reu¿itå supremå într­o 
artå particularå“), adumbritå ulterior. Cåci abia dupå ce téchne a fost net separatå de epistéme 
(cunoa¿tere, ¿tiin¡å), sophia a început så fie trecutå în registrul celei de­a doua, mai curînd decît 
în acela — mai modest — al celei dintîi. În¡elepciunea (sophia) a evoluat, astfel, tot mai hotårît, 
cåtre sublimitate olimpianå, låsînd påmîntenilor doar exerci¡iul substitutiv al philo­sophiei sau 
al unor virtu¡i mai aplicate, de tip phrónesis sau sophrosy´ne. Abia în amurgul antichitå¡ii s­a 
putut recupera — în chip violent ¿i misterios — corporalitatea, imediate¡ea sophiei. Cu alte 
cuvinte, abia atunci în¡elepciunea a în¡eles så coboare în carnea istoriei, refuzînd a mai defila 
mustråtor,   pe   un   cer   distant,   inaccesibil.   Întrupatå,   cufundatå   adicå   în   propria   sa   antitezå, 
în¡elepciunea a ales så ajute prin participare, iar nu printr­o staticå emula¡ie. În acest context, 
talentul (ca aptitudine de a seduce) poate apårea drept tentativa în¡elepciunii de a stråpunge 
carcasa   opacå,   nesim¡itoare,   a   unei   umanitå¡i   pe   care   adevårul   enun¡at   monodic   nu   o   mai 
convinge. Talentul bine folosit e o adaptare a transcenden¡ei la frontul dificil, la har¡a confuzå a 
imanentului:   e   un   narcotic,   un   euforizant,   anestezicul   sub   care   se   poate   administra   leacul 
în¡elepciunii. Talentul e privilegiul minim, arma strict  necesarå a în¡elepciunii care vrea så 
converteascå lumea: e trupul ei (al în¡elepciunii), dupå cum în¡elepciunea e însufle¡irea lui. 
Dacå   ar  fi   så   definim   rapid   ¿i   nepreten¡ios   în¡elepciunea,   am   spune   cå   ea   e   expresia 
supremå a sånåtå¡ii, adåugînd — pe urmele lui Socrate din Charmides — cå sånåtatea adevåratå 
e rezultatul unei perfecte acomodåri între spirit ¿i corp. În¡elepciunea e, prin urmare, o virtute a 
integralitå¡ii:   e   capacitatea   spiritului   de   a   locui   clipå   de   clipå   fiecare   parte   a   corpului   ¿i 
disponibilitatea corpului de a se låsa locuit — fårå intermiten¡å — de un principiu superior. 
Perfecta coeren¡å ¿i ierarhie între registrele distincte ale fiin¡ei, aceasta e sånåtatea pe care o 
numim   în¡elepciune.   Pentru   a   o   între¡ine —   spune   Socrate,   în   dialogul   amintit —   trebuie 
procedat de sus în jos, de la suflet spre corp, de la întreg la parte. „Iar sufletul se îngrije¿te cu 
anume descîntece (epodai) ¿i descîntecele acestea nu sînt altceva decît rostirile frumoase. Din 
asemenea rostiri se iscå în suflete în¡elepciunea; iar o datå ce aceasta iese la ivealå ¿i ståruie în 
noi, îi e lesne så deschidå calea sånåtå¡ii ¿i cåtre cap ¿i cåtre trupul tot“ (Charmides, 157 a fine). 
Rareori s­a scris mai convingåtor despre for¡a vindecåtoare a frumuse¡ii ¿i despre magia latentå 
a în¡elepciunii. Platon spune în cuvinte pu¡ine ceea ce multele noastre pagini încearcå, greoi, så 
aproximeze: talentul nu e în¡elept decît dacå ¿tie så vindece, iar în¡elepciunea nu e eficientå 
decît dacå ¿tie så descînte... În¡elepciunea e ¡inta, talentul e måiestria tragerii cu arcul. ªi dacå 
uneori se întîmplå ca dinaintea ¡intei så nu se a¿eze nici un arca¿, dupå cum alteori se întîmplå 
ca, aplecat asupra arcului întins, arca¿ul så nu mai vadå ¡inta, de vinå e discernåmîntul acela 
bolnav care vede asemånåri acolo unde esen¡iale sînt deosebirile ¿i se încåpå¡îneazå a dezbina 
ceea ce e fåcut så ¡inå laolaltå. 
 Excurs 2

SENSUL CULTURII ÎN LUMEA CONTEMPORANÅ*

Subiectul pe care l­am ales e atît de preten¡ios ¿i de cuprinzåtor, încît nu pot spera så­l 
acopår singur cum se cuvine. Pot spera doar så rezolv lucrurile nu venind cu un råspuns, ci 
punînd justa întrebare. S­ar putea ca aceasta så fie condi¡ia contemporanå a oricårui intelectual, 
dacå nu condi¡ia intelectualului dintotdeauna: a formula întrebårile optime, în nådejdea cå buna 
lor formulare echivaleazå cu un råspuns. 
Vreau deci så supun reflec¡iei dumneavoastrå problema culturii în genere ¿i a sensului 
culturii în epoca noastrå. În sine, aceastå problemå nu e o problemå „culturalå“, cåci o datå ce te 
socote¿ti „om de culturå“ întrebarea care se pune e cum så tråie¿ti cu o asemenea calitate, ce 
statut existen¡ial po¡i cåpåta ca „om de culturå“, cum te vei mi¿ca în lumea ta ca purtåtor al 
acestei   etichete.   Ne   vom   întreba,   cu   alte   cuvinte —   pe   urmele   lui   Montesquieu   care,   ca 
european, se mira, cu veacuri în urmå, „cum poate cineva så fie persan“ —, ne vom întreba, 
a¿adar, cum poate cineva så fie om de culturå. Nu a ajuns cumva cultura så fie un soi de Asie a 
lumii contemporane, un univers exotic, greu de transferat în via¡a zilnicå? 
Cum poate cineva så fie om de culturå aståzi? 
Întrebarea pleacå, desigur, dintr­o insatisfac¡ie latentå, din sentimentul cå e foarte greu, cå 
e, uneori, imposibil så fii om de culturå, mai exact, cå din valorile culturii nu po¡i extrage 
suficiente for¡e, suficientå doctrinå ca så po¡i face fa¡å onorabil situa¡iilor curente de via¡å ¿i cu 
atît mai pu¡in unor situa¡ii limitå. 
Douå lucruri am putut constata — ca ¿i dumneavoastrå probabil — de­a lungul vremii: 
mai întîi, se întîmplå ca, în situa¡iile­limitå, cultura så nu te ajute: treci printr­un moment greu 
¿i te treze¿ti cå tot ce ai citit nu poate så­¡i ofere nici o proptea, cå lecturile tale devin purå 
bibliografie, raft plin de cår¡i fårå nici o eficacitate existen¡ialå: nu te po¡i sprijini pe nici un 
autor. Sim¡i nevoia unei alte instan¡e care så te sus¡inå; sim¡i nevoia så­¡i extragi dintr­un alt 
domeniu chiar ¿i energia de a continua så faci culturå. Existå, prin urmare, o precaritate a 
culturii în fa¡a situa¡iilor­limitå. Cînd am venit încoace*, mi­am dat întîlnire, în Gara de Nord, 
cu prietenii cu care am cålåtorit împreunå. O garå aglomeratå e un loc foarte bun pentru a 
medita la problema culturii. Instinctul vital brut, urgen¡a imediatului sînt mai prezente acolo ca 
nicåieri. Într­un asemenea loc, î¡i po¡i da foarte bine seama ce ¿ubredå e cultura, ce diafanå — 
în sens prost — poate så aparå ea, în contrast cu vitalitatea gregarå a unui peron plin, pe care se 
agitå patetic, purta¡i de nevoi acute, sute de oameni cu ochii la ceas ¿i la bagaje... Sigur, te po¡i 
consola spunîndu­¡i cå, lipsitå de orice ¿anså în imediat, cultura cî¿tigå båtålii pe termen mai 
lung:   cå   ea   are  ¿anse   absolute   numai   în  perimetrul   Absolutului;   pînå  la  urmå   înså   aceastå 
consolare se dovede¿te ea înså¿i descurajantå. 
Al doilea lucru pe care — ca ¿i dumneavoastrå probabil — l­am constatat în timp e, poate, 
¿i mai grav: cultura nu presupune, în mod necesar, rigoare moralå; din culturå nu se poate 
deduce un cod moral. Întîlnim, de aceea, din påcate, nenumåra¡i oameni de culturå admirabili 
prin cuno¿tin¡ele lor, dar pe care, omene¿te vorbind, nu dai doi bani: e plinå lumea de lepre 
cultivate, de cårturari insalubri, de autoritå¡i „intelectuale“ lipsite de orice autoritate moralå. 
Dacå a¿a stau lucrurile — ¿i a¿a stau! — atunci cultura se face vinovatå de a­¡i da o prea mare 
libertate: libertatea de a te ocupa de orice, în orice condi¡ii.
Ei bine, dacå un sprijin concret nu e de a¿teptat de la culturå, dupå cum nu e de a¿teptat de 
la ea o dogmå moralå, care sînt atunci beneficiile ei, care îi e rostul? E o întrebare pe care mi­o 
pun necontenit, pe care — cu cî¡iva prieteni — am întors­o pe toate pår¡ile — a¿a cum ve¡i fi 
fåcut în repetate rînduri ¿i dumneavoastrå. Odatå, am discutat pe aceastå temå cu Constantin 
Noica. Am så rezum, în continuare, opiniile lui, îngåduindu­mi så må distan¡ez de ele acolo 
unde må simt în stare; aceasta nu pentru cå îmi pot permite så polemizez cu Noica, ci pentru cå 
el reprezintå în asemenea måsurå cultura înså¿i, încît cineva care tråie¿te o crizå a culturii intrå 
automat, la un moment dat, într­o divergen¡å cu Constantin Noica. 
Am   întrebat   deci:   cum   poate   cineva   så   fie   om   de   culturå?   Noica   a   avut   urmåtoarele 
råspunsuri. A zis a¿a: sînt cel pu¡in patru motive pentru care meritå så faci culturå, pentru care 
cultura are dreptul a fi socotitå o valoare supremå, singura pe care te po¡i sprijini într­o via¡å de 
om: 
 1. Întîi — spunea Noica — cultura este singura surså certå a unei bucurii permanente. 
Dacå existå un teritoriu al lumii în care po¡i cunoa¿te deplinåtatea bucuriei, acest teritoriu nu 
poate fi decît cultura. Fire¿te, bucuria e altceva decît plåcerea; spre deosebire de aceasta din 
urmå, ea poate prelua ¿i triste¡ile omului, salvîndu­le din perspectiva spiritului. Cultura salveazå 
totul prin comentariu. Pînå ¿i bucuriile senzoriale sînt bucurii în måsura în care sfîr¿esc în 
contemplativitatea comentariului, trecînd, astfel, într­o condi¡ie suprasenzorialå. Cultura e deci 
o satisfac¡ie perpetuå, fårå riscuri, fårå dezamågiri, o satisfac¡ie pe care o po¡i avea fårå så 
depinzi de al¡ii. 
Douå obiec¡ii se pot face acestei frumoase defini¡ii: mai întîi, bucuria culturii culmineazå, 
uneori, cu o obnubilantå euforie a culturii, iar aceastå euforie e periculoaså în måsura în care te 
pune   în   disonan¡å   cu   imediatul,   te   face   neatent   la   dramele   proximitå¡ii.   Divaga¡ia   (sau 
evaziunea)   culturalå   e   unul   din   riscurile   culturii   prost   practicate,   e,   nu   o   datå,   ridicolul   ¿i 
striden¡a   ei.   Apoi,   existå   oameni   care   nu   au   „organul“   bucuriei,   oameni   structuralmente 
incapabili så identifice sensul vie¡ii cu experimentarea neîntreruptå a bucuriei, ¿i numai a ei. Nu 
e un lucru dovedit cå rostul omului e så aparå în scenå, så tragå un zîmbet satisfåcut ¿i så se 
retragå, apoi, mul¡umit, în neantul din care a venit. Bucuria, bucuria purå ¿i simplå, poate fi 
bunå, poate fi dezirabilå, dar nu e singurul con¡inut de via¡å posibil ¿i, în nici un caz, nu e 
neapårat cel mai nobil. 
2. Cultura — spunea în continuare Noica — e adevårata formå de maturitate a spiritului. 
Ea scoate lumea din minoratul care o amenin¡å uneori, învestind totul, prin simplå atingere, cu 
propria ei splendoare. Cultura e un fel de a råspunde de tot, un fel de a da socotealå de oameni, 
de împrejuråri, de cår¡i, de istorie, pe scurt, un fel de a aduce totul într­o ordine mai înaltå. 
Cultura   trage   totul   în   sus,   salveazå —   cu   gra¡ie —   aparen¡ele.   Expresia   asta —   „a   salva 
aparen¡ele“ — a apårut în literatura platonicianå cu sensul de „a gåsi justificarea aparen¡elor“. 
În sine, aparen¡ele par inconsistente ¿i atunci, ca så le „salvezi“, ca så le faci så persiste, så­¿i 
dezvåluie rostul, trebuie så le a¿ezi într­o ierarhie justificativå. Asta face cultura cu tot ce existå: 
ea nu laså nimic în platitudinea în care se aflå în mod obi¿nuit, ci mutå totul într­o geografie 
mai purå. 
 Nu cumva înså ea mutå adesea lucrurile din firescul lor? Nu aduce ea în lume prea multå 
mediere? 
3. Cultura mai este — spunea Noica mai departe — singurul loc în care libertatea e la ea 
acaså.   Cultura   e   instan¡a   funciarmente   eliberatoare.   Ea   î¡i   då   toate   dezlegårile.   Dar —   am 
våzut­o deja — infla¡ia aceasta a libertå¡ii poate fi o capcanå. Ea echivaleazå cu suspensia 
rigorii morale ¿i, la limitå, cu dezordinea eticå. Ca ¿i sånåtatea biologicå, libertatea nu e un „în 
sine“; e o valoare relativå, un instrument care î¿i dovede¿te îndreptå¡irea numai prin scopul pe 
care e pus så­l slujeascå. Libertatea se justificå prin orientarea ce i se då. Or, dacå e adevårat cå 
prin culturå ie¿i de sub tot soiul de determinåri stînjenitoare, reu¿ind a te mi¿ca liber înlåuntrul 
lumii tale de cår¡i ¿i de idei, nu e mai pu¡in adevårat cå universul culturii — asigurînd fastul 
libertå¡ii — nu îi garanteazå buna orientare. E¿ti pus, cu alte cuvinte, în posesia unui magnific 
instrument, dar nu ¿tii întotdeauna bine ce så faci cu el. 
4. În sfîr¿it, ultimul lucru pe care îl spunea — în aceastå privin¡å — Noica ¿i cu care nu 
putem fi decît de acord e cå disciplina culturii e o formå foarte eficientå de igienå a spiritului. 
A¿a cum existå o igienå pentru corp, o „spålare“ elementarå care ¡ine de civiliza¡ie, existå ¿i o 
igienå pentru minte, care este cultura. Un om necultivat e un om nespålat, un om lipsit de 
condi¡ia minimalå a mi¿cårii lui în social. Omul e dator så treacå prin curå¡irea oferitå de 
culturå, dacå vrea så­¿i onoreze umanitatea. 
La aceste patru motiva¡ii, Noica a adåugat, cu alt prilej, trei codicile. Mai e ceva — spunea 
el: cultura face så primeze posibilul asupra realului. Nu e¿ti mul¡umit cu realul, plonjezi în 
posibil ¿i intri în ordine. Se contureazå astfel tema culturii consolatoare ¿i m­am mirat s­o våd 
formulatå tocmai de Noica, fiindcå atunci cînd e vorba de filozofie, el nu suportå tonul ¿i 
problematica   consolårii.   Ca   ¿i   Hegel,   Noica   nu   îngåduie   speculativului   så   alunece   spre 
„edificator“. Cultura o face înså ¿i — de data aceasta — Noica pare så vadå în „alunecarea“ cu 
pricina   o  calitate.   E  drept  cå   multe   personaje   importante   ale   culturii europene   au   practicat 
cultura ca pe o formå de compensare. ªi råmîne så ne întrebåm dacå po¡i face bine un lucru 
pornind de la o insuficien¡å. Mul¡i oameni de culturå ai Europei sînt oameni care au ales cultura 
dintr­o caren¡å vitalå. E ceea ce Noica însu¿i numea odatå „cultura de tip esopic“: indivizi cu 
un defect constitutiv sau altul se refugiazå între cår¡i, incapabili de tråire deplinå: rezultå o 
culturå resentimentarå sau, în orice caz, o culturå de evaziune. 
Încå ceva — continua Noica: cultura e singura zonå a cunoa¿terii contemporane în care te 
po¡i baricada împotriva matematicilor care cuceresc totul. Cultura face posibilå, încå, rezisten¡a 
la   matematici.   Matematicile   sînt   foarte   bune,   dar   nu   pot   explica   (¿i   nici   nu   ¿i­o   propun) 
individualul. Or, cultura då socotealå de individual, iar pe linia aceasta ea poate furniza încå 
lumii moderne o „mathesis“ nematematicå, o cunoa¿tere nematematicå. 
Surprinzåtor   este   înså   al   treilea   codicil   al   lui   Noica:   cultura   e   singurul   teritoriu   în 
cuprinsul   cåruia   te   po¡i   baricada   împotriva   iubirii!   Iubirea   e   o   temå   care   te   urmåre¿te 
pretutindeni în via¡å; doar blindat în spa¡iul culturii po¡i avea aerul cå o eludezi, cå o po¡i uita. 
Existå, într­adevår, forme de culturå care suferå de o anumitå glacialitate. Cultura se poate face 
la temperaturi scåzute, cu briciul unei min¡i reci, stråine de orice patos. Existå un limfatism 
implicit   al   omului   de   culturå,   o   scådere   de   poten¡ial   care­l   face   så   poatå   amîna   indefinit 
experien¡ele esen¡iale ale vie¡ii. De­aici ¿i incapacitatea culturii de a statua o moralå: o moralå 
nu e posibilå decît ca deduså dintr­o experien¡å a iubirii, dintr­o angajare, din aderen¡a la un 
crez, la o doctrinå, la un om, la un zeu. 
Din tot ce am spus pînå acum råmîne, cred, în picioare o rezervå de principiu fa¡å de 
culturå: ea e într­o anumitå inadecvare fa¡å de real, fie cå plonjeazå în posibil, fie cå e de tip 
consolator,   fie   cå   aduce   cu   sine   o   prea   largå   libertate,   fie   cå   e   doar   o   baricadå   împotriva 
matematismului generalizat sau împotriva patosului zilnic. E vorba, oricum, de o inadecvare: o 
nobilå,   foarte   nobilå   spe¡å   a   inadecvårii,   datoritå   cåreia   înså   cultura   nu   ne   poate   ajuta   în 
problemele esen¡iale, în momentele cheie ale vie¡ii. E clar cå ea nu e un domeniu autonom: mai 
trebuie ceva dincolo de culturå, ceva care så o sus¡inå ¿i care så ne sus¡inå pe noi în¿ine o datå 
cu ea. Altfel, cultura intrå într­un proces de degenerescen¡å, cu rezultate destul de grave. O 
întruchipare degradatå a culturii e, de pildå, „culturalul“, omul de culturå de proastå calitate, 
care capåtå diferite chipuri: unul din ele e omul livresc, omul care tråie¿te prin delega¡ie, care, 
neavînd nimic de spus, råspunde la orice întrebare printr­un citat. E o formå catastrofalå a 
culturii,   o  formå   care   depersonalizeazå   ¿i   care  substituie  inteligen¡a   prin  memorie.   Ea   are, 
desigur,   nimbul   erudi¡iei,   dar   n­am   în¡eles   niciodatå   cum   poate   fi   cineva   admirat   pentru 
erudi¡ie, ca ¿i cum e un lucru nemaipomenit så ¡ii minte în devålmå¿ie tot felul de dråcii de care 
n­ai nevoie. O altå degradare a culturii este estetismul de un anumit tip. Existå o specie de 
intelectuali, foarte gra¡io¿i, pentru care totul trebuie preluat în sfera culturii; ei au un fel de a 
reduce orice la fasonul salonard al unui mic bun­gust cultural. Sînt oameni pe care îi recuno¿ti 
dupå felul în care î¿i recolteazå citatul. La personajul livresc ne supårå cantitatea citatului, la 
ce¿tilal¡i ne supårå iresponsabilitatea utilizårii lui ¿i o totalå lipså de criterii în selec¡ionarea 
citatului. Sînt oameni care într­o singurå frazå, de pildå, îi citeazå — cu o entropicå simpatie — 
pe Mallarmé, pe Marx ¿i pe Origen. Un om de culturå care nu simte cå ace¿ti trei autori nu pot 
fi cita¡i într­o singurå frazå, ca ni¿te simple ornamente retorice, e un om de culturå ratat, un om 
fårå instinct cultural. El omogenizeazå, prin lipsa lui de discernåmînt, tocmai ceea ce e, prin 
defini¡ie, neomogenizabil. 
Så fim un pic pedan¡i ¿i så facem ni¡icå etimologie. Cåci cultura are, poate, o evolu¡ie 
proastå   ¿i   pentru   cå   are   o   origine,   så   zicem,   discutabilå.   Ca   termen,   „cultura“   a   apårut   în 
ambian¡a latinå. Grecii n­aveau un cuvînt pentru culturå ¿i e påcat cå n­aveau, cåci dac­ar fi 
avut,   altfel   ar   fi   aråtat,   poate,   cultura   lumii.   Exista,   în   grece¿te,   termenul   „paidéia“,   care 
înseamnå mai curînd educa¡ie sau ceva de genul åsta, referindu­se la forma¡ia globalå a omului, 
de   la   gimnasticå   ¿i   muzicå   pînå   la   filozofie.   Dar   nu   era   „culturå“   în   sensul   oarecum 
„administrativ“  pe  care l­a cåpåtat  cuvîntul  la  Roma.  Se  pare cå Cicero  a folosit  cel dintîi 
cuvîntul „culturå“ în sensul în care îl folosim ¿i noi aståzi, derivîndu­l dintr­un verb latin, din 
„co62le62re“, care însemna „a cultiva påmîntul“. Cultura era la Roma — o spun cu oarecare 
mali¡iozitate — o formå de agriculturå, un fel de a îngriji valori deja existente. Cultul zeilor 
însemna acela¿i lucru: a cultiva sanctuarul în care se oficia, a cultiva dogma înså¿i. Or, ideea 
asta a culturii în¡elese ca administrare de valori deja existente sugereazå, de la bun început, 
sterilitatea   culturii.   De   altfel,   cultura   romanå   a   fost  un   fel   de   a   face   agriculturå   pe   ogorul 
grecesc. Nu întîmplåtor, a¿adar, cuvîntul acesta s­a nåscut la Roma: romanii cam asta au fåcut, 
cel pu¡in pînå la un punct: au administrat valorile altora. ªi aståzi, încå, a face culturå înseamnå 
nu o datå a manipula valori care nu­¡i apar¡in, cu care nu te identifici integral, cu care nu 
comunici   în   mod   autentic,   de¿i   manipularea   lor   î¡i   då   un   suspect   sentiment   al   propriei 
competen¡e. 
Vorbeam despre proasta evolu¡ie a culturii. Un istoric al filozofiei presocratice — cred cå 
Felix Cleve — a fåcut o foarte expresivå împår¡ire a filozofiei în trei categorii. A¿ încerca så le 
aplic, trecîndu­le din „tipologie“ în „istorie“ ¿i a¿ spune: cele trei tipuri despre care vorbe¿te 
elenistul cu pricina se potrivesc cu trei etape parcurse succesiv de cultura europeanå: cultura a 
început prin a fi un mod al cunoa¿terii deta¿ate, neutre, a lumii ¿i a naturii: o culturå de tip 
theorogonic (de la theoria care înseamnå viziune, våz, prin extrapolare, cunoa¿tere). S­a pornit 
deci de la descifrarea ¿i catalogarea realului. Nici mai mult, dar nici mai pu¡in. A urmat apoi, în 
istoria spiritului european, un episod pathogonic (de la pathos — suferin¡å). Interesul oamenilor 
s­a deplasat de la cunoa¿terea lumii la suportarea ei. De la „vreau så ¿tiu“ s­a trecut la „vreau så 
må mîntui“, vreau så transfigurez cu demnitate suferin¡a lumii. Amîndouå aceste variante de 
culturå sînt legitime ¿i, a¿ spune, benefice. Dar a apårut, de la o vreme, o a treia variantå. În 
termenii savantului nostru, ea s­ar numi cultura de tip glossogonic, adicå o culturå preocupatå în 
primul rînd de problema limbajului. Problema cunoa¿terii ¿i problema fericirii fac loc unei 
probleme insolite: problema enun¡ului oricårei probleme. Asiståm la hipertrofia formalismului 
logic, la o amplå analiticå a discursului, pe scurt, la o enormå specula¡ie în jurul limbajului, 
independentå de ceea ce acel limbaj comunicå. Problema formulårii devoreazå savant con¡inutul 
formulårii. Epictet, în Manualul såu, a presim¡it în chip spectaculos aceastå evolu¡ie a spiritului 
european.   Iatå   textul:   „Prima   ¿i   cea   mai   necesarå   parte   a   filozofiei   este   aceea   a   folosirii 
preceptelor filozofice; a¿a de pildå: så nu min¡i. Cea de­a doua o constituie demonstra¡ia — de 
exemplu,   din   ce   cauzå   nu   trebuie   så   min¡i.   A   treia   este   cea   care   întemeiazå   ¿i   rînduie¿te 
diferitele categorii — spre exemplu, cum este demonstra¡ia, ce este demonstra¡ia, ce este o 
consecin¡å, ce este o opozi¡ie, ce este adevårat ¿i ce este fals. A¿adar, cea de­a treia parte este 
necesarå din cauza celei de­a doua, iar cea de­a doua parte din cauza celei dintîi. Or, noi facem 
dimpotrivå. Cåci ståruim foarte mult la cel de­al treilea element, cåruia­i dåruim tot zelul ¿i 
preocuparea noastrå, iar pe cel dintîi îl neglijåm cu desåvîr¿ire. A¿adar, cu toate cå pe de o parte 
min¡im, pe de altå parte sîntem totdeauna gata så demonstråm de ce nu trebuie så min¡im.“
 Aceastå deplasare a preocupårilor noastre de la con¡inut la formå, de la sensul lucrului la 
expresia lui este una din fatalitå¡ile epocii contemporane ¿i unul din semnele proastei evolu¡ii a 
culturii.   ªi tocmai  aceastå  manie   alexandrinå   a ve¿nicei  disecåri a  enun¡urilor,  cu  ocultarea 
crescîndå a sensurilor, ne face din ce în ce mai ¿ubrezi ca oameni de culturå. 
... ªi totu¿i, fårå culturå nu se poate! În ce fel urmeazå atunci så o integråm vie¡ii noastre, 
depå¿indu­i iluziile ¿i limitele? 
Cred cå pot încerca o primå  formå de råspuns plecînd de la  bunul­sim¡.  Toatå  lumea 
acceptå cå, uneori, sînt lucruri mai importante decît cultura. Pentru omul comun, de pildå, mai 
importantå decît cultura e via¡a imediatå. El plaseazå deci un „dincolo de culturå“ la nivelul 
empiriei zilnice. Existå apoi omul politic care spune: e bunå cultura, dar mai importantå e 
pragmatica politicå, cåci ea se ocupå de fåurirea fericirii lumii. Cultura e o valoare secundå, de 
suprastructurå. Existå, în fine, omul religios care spune: existå un „dincolo de culturå“ care 
trebuie plasat la nivelul sacrului. Întrebarea este dacå, admi¡înd rînd pe rînd fiecare din aceste 
„dincolo“­uri, drumul spre ele nu e optim cînd trece prin culturå. ªi dacå, atunci, cultura nu e 
cumva cel mai bun drum cåtre altceva decît ea, medierea optimå, calea cea mai bunå a propriei 
transcenderi.   Vreau   så   spun   cå   între   doi   arti¿ti   la   fel   de   talenta¡i,   subliniez   asta:   la   fel   de 
talenta¡i (cåci nimic nu poate înlocui talentul), are ¿anse så fie mai bun cel care este ¿i cultivat. 
Între   doi   monahi   cu   la   fel   de   intenså   voca¡ie   spiritualå   (cåci   cultura   nu   poate   ¡ine   loc   de 
voca¡ie), e, poate, mai bun cel care în plus e ¿i un om de culturå. Tot astfel, între doi politicieni 
cu egalå eficacitate politicå, e încå mai eficace acela care e dublat de un om de culturå. Cultura 
nu trebuie în¡eleaså, a¿adar, ca un capåt de drum, ca un absolut: ea poate fi înså o modalitate 
foarte potrivitå de a viza absolutul. S­ar spune, prin urmare, cå ceea ce numim „culturå“ e cea 
mai bunå mijlocire atunci cînd î¡i lipse¿te nemijlocirea. Fiindcå existå ¿i acest caz. Existå, de 
pildå, oameni care pot plonja direct într­un „dincolo“ paracultural; asta e o ¿anså pe care nu o 
are   toatå   lumea   ¿i,   evident,   cînd   o   ai,   cînd   de¡ii   nemijlocirea   aceasta,   te   po¡i   dispensa   de 
mijlocirea   culturii.   Dar   dacå   nu   o   ai,   cultura   apare   ca   solu¡ie   preferabilå.   O   solu¡ie   foarte 
potrivitå de altfel condi¡iei umane în general. Umanitatea e o specie a intervalului: nu e nici sub 
puterea instinctului, care rezolvå lucrurile cu simplitatea naturii, dar nici sub inciden¡a sacrului, 
care de asemenea rezolvå lucrurile simplu, cu simplitatea harului. Umanitatea e într­o stare 
intermediarå, e la mijloc. Ea s­a rupt de instinct ¿i nu e încå în sanctitate. În aceastå condi¡ie 
echivocå, nimic nu o reprezintå mai bine decît cultura. Cultura e cea mai adecvatå modalitate de 
a subzista în condi¡ia intervalului; e cel mai bun mod de a a¿tepta o solu¡ie pe care nu o ai încå. 
Cultura   e   cea   mai   decentå   formå   de   scepticism.   Cine   gînde¿te   cum   trebuie,   nu   se   poate 
complace   multå   vreme   în   cenu¿iul   scepticismului.   Dar   cîtå   vreme   traversezi   o   crizå   de 
scepticism, e bine ca ea så aibå måcar prestan¡a unui fapt de culturå. Cultura nu då solu¡ii, nu då 
re¡ete de via¡å (decît firilor bovarice), dar face suportabilå absen¡a solu¡iei. În general, cultura 
face totul suportabil ¿i mai ales face suportabil insuportabilul lipsei de convingeri în care tråim 
uneori. Poate cå, în aceastå accep¡ie a ei, cultura este o componentå „fatalå“ a lumii moderne. 
Am, uneori, sentimentul cå „cerul“ se laså tot mai jos ¿i cå cel mai înalt cer pe care îl vedem noi 
aståzi e cultura. Sînt ¿i „ceruri“ deasupra ei, dar nu le mai percepem. Ceva de acest ordin a 
sim¡it probabil Mircea Eliade cînd, la un moment dat, într­o carte de discu¡ii cu un ziarist 
francez, spunea a¿a: „...sînt de pårere cå noi, ca produse ale lumii moderne, sîntem condamna¡i 
så   primim   orice   revela¡ie   prin   intermediul   culturii.   Numai   prin   intermediul   formelor   ¿i 
structurilor   culturale   ne   mai   putem   întoarce   la   surse,   numai   în   cår¡i   mai   putem   încå   gåsi 
spiritul“.  O datå  mai mult,  cultura apare  ca  o mediere, singura  formå  de  mediere —  crede 
Eliade — care ne­a mai råmas. O presupuså instan¡å de dincolo de culturå este sensul însu¿i al 
culturii. Chiar o naturå culturalå cum e, pînå la urmå, Mircea Eliade simte asta cînd face o 
mårturisire ca aceasta: „...de cînd am fost în India må sus¡ine în permanen¡å un gînd, ¿i anume 
cå orice s­ar întîmpla, existå, undeva, o pe¿terå, o grotå în Himalaia, care må a¿teaptå“. Dacå 
faci culturå cu gîndul la un asemenea loc de dincolo de ea, ai, cred, o bunå instalare în culturå. 
E interesant cå în fraza lui Eliade e vorba de o grotå, deci de o adîncime, a¿ezatå pe un munte, 
pe un loc înalt. O bunå a¿ezare în culturå ar putea fi tocmai asta: a tråi simultan adîncurile ¿i 
înål¡imea, a te instala cu culturå cu tot în profunzimea de deasupra ei... 
 VI

JUDECATA MORALÅ ªI PROBLEMA DESTINULUI 

Etica — o teorie generalå a destinului • Destinul ca expresie a ordinii individuale •  
Structuri destinale specifice • Imposibilitatea de principiu a judecå¡ii morale • Problema  
aten¡iei etice • Destinul ¿i componenta nocturnå a vie¡ii • Clipa ¿i locul destinului

Traiectoria eticå a fiecårui om luat în parte e expresia modului såu de a se raporta la un 
concept al ordinii, tråit în extensiune universalå. Conceptul ordinii universale apare astfel ca 
„punctul de  fugå“  inevitabil  al perspectivei  etice individuale, reperul ei constant ¿i ¡inta ei 
ultimå. Am constatat înså, pe de altå parte, cå acest orizont al ordinii nu trebuie în¡eles ca un 
spa¡iu   de   disolu¡ie   a   tuturor   cazurilor   particulare.   Ordinea   adevåratå   nu   e   totalitaristå   ¿i 
entropicå. Ea se hråne¿te din substan¡a infinit diversificatå a individualului, din acel aparent 
„neant“   al   singularitå¡ii,   de   care   vorbe¿te   Hegel   undeva,   în   Fenomenologia   spiritului.   Un 
aparent neant, cåci, de¿i îmbracå ve¿mîntul accidentalului sau al amorfului, e substratul nutritiv 
al Fiin¡ei, materia întrupårii ei, ¿ansa ei de „realizare“. Eticul e, a¿adar, o råscruce: verticala 
ordinii cade perpendicular pe orizontala fenomenelor individuale. Întîlnirea dintre lege ¿i caz, 
expresia localå a legii sau, altfel spus, sîmburele de universalitate al cazului — iatå obiectul 
propriu­zis al eticii. În plan existen¡ial, aceastå cuplare întrucîtva misterioaså dintre realitatea 
legii   ¿i   posibilitatea   actului   liber   înåuntrul   ei —   se   cheamå   destin.   Existå,   prin   urmare,   o 
afinitate esen¡ialå între sfera eticului ¿i aceea a destinului: destinul då corp, în imediatul vie¡ii, 
structurii pe care eticul o întruchipeazå în imediatul reflexivitå¡ii. Etica poate fi în¡eleaså, în 
definitiv,  ca  o teorie  generalå  a  destinului: ea  cautå  så identifice  componenta  teleologicå  a 
libertå¡ii umane, dacå nu chiar justificarea ei escatologicå. E cu atît mai curios cå problema 
destinului e rareori luatå ca atare în discu¡ie de eticile tradi¡ionale. Ele cautå så aproximeze o 
„obiectivitate“   a   legii   morale,   care   face   abstrac¡ie   de   „obiectivitatea“   subiectului   moral. 
Rezultatul cel mai supåråtor al acestei omisiuni e — cum vom vedea — ignorarea sensului real 
al judecå¡ii morale, degenerarea ei într­un verdict îngust, scrupulos în detaliu ¿i neglijent în 
ansamblu. 
Simpla invocare a „destinului“ într­un text teoretic a ajuns înså så sune suspect. Georg 
Simmel se plîngea — pe bunå dreptate — în 1913 (Das Problem des Schicksals) cå „destinul“ a 
dispårut,   ca   problemå,   dintre   preocupårile   filozofilor,   în   ciuda   pregnantei   sale   semnifica¡ii 
antropologice.   Cåci   „a   sta   sub   destin“   e   un   semn   al   omenescului!   Animalitatea   e   în   afara 
destinului, prin absen¡a unei inten¡ii proprii de via¡å. (Doar specia are — în acest regn — o 
anumitå inten¡ionalitate,  niciodatå  individul  izolat.)  La  fel,  zeii  cad în afara  destinului  prin 
libertatea lor rectiliniarå, scutitå de op¡iune ¿i de „ghimpele“ necesitå¡ii. 
Într­o primå instan¡å, a spune despre cineva cå „are destin“ nu e altceva decît a spune cå 
via¡a   lui   are   o   structurå   specificå.   „Fårå   destin“,   ar   fi,   în   acest   caz,   biografiile   anonime, 
dezarticulate, informe, simple rebuturi a ceea ce ar fi putut ¿i s­ar fi cuvenit så fie. În realitate, 
nu existå înså oameni fårå destin. Existå doar oameni care nu au sentimentul destinului sau al 
cåror   destin   e   parazitat   de   un   balast   cotidian   nemistuit,   de   hipertrofia —   necontrolatå —   a 
accesoriului; pe scurt, existå oameni care nu­¿i percep sau nu­¿i onoreazå destinul. Destinul stå 
înså asupra lor, ca un proiect imobil, ca o råspundere, de la care nu se poate dezerta nepedepsit. 
Destinul stå asupra omului ca cerul asupra lumii: chiar neînregistrat de privirea anagogicå, el 
acoperå ¿i determinå totul cu întinderea lui imperativå. A sus¡ine cå nu existå destin e totuna cu 
a sus¡ine cå individualul e nesemnificativ ¿i cå via¡a omului e o întîmplare fårå rost. 
Fire¿te,   cînd   spunem   cå   destinul   „determinå   totul“,   nu   avem   în   vedere   o   mecanicå 
existen¡ialå de tip fatalist, care reduce la zero ini¡iativa umanå; de asemenea, nu vedem în destin 
cauza vie¡ii noastre ¿i nu confundåm destinul cu providen¡a. „Determinå totul“ înseamnå, mai 
curînd, „e prezent peste tot“. Destinul propriu nu e ceea ce ne e dat, ci ceea ce e dat o datå cu 
noi, ceea ce ne e consubstan¡ial, geamån, coexistent: destinul nu pre­existå identitå¡ii noastre; el 
este doar expresia  ei subtilå, „modelul“,  „formalizarea“ ei. Destinul e suma datelor noastre 
particulare, la care se adaugå suma tribula¡iilor noastre zilnice: e conforma¡ia noastrå nativå, 
laolaltå   cu   ambian¡a   în   care   ea   e   obligatå   så   se   manifeste:   cu   alte   cuvinte,   destinul   e 
continuitatea dintre ceea ce e¿ti ¿i ceea ce ¡i se întîmplå. În textul citat adineaori, Simmel 
invocå,   în  treacåt,   jocul   de   „activitate“   ¿i   „pasivitate“   pe   care  via¡a   fiecåruia   îl  presupune. 
Într­adevår, a fi în bune raporturi cu destinul înseamnå a avea instinctul propor¡iei ideale între 
ceea ce ai de întreprins ¿i ceea ce ai de suportat, între ce depinde de tine ¿i ce nu, între ofensivå 
¿i recul. Sînt de semnalat, în aceastå privin¡å, unele pre­determinåri, dependente de psihologia 
colectivå: în Orient, de pildå, omul e înclinat så abuzeze de pasivitate, în vreme ce în Europa, el 
e   pîndit   de   excesele   activitå¡ii,   devenite   simplu   activism,   agita¡ie   exterioarå,   necugetare. 
Problema este, a¿adar, pentru fiecare, a aduce ¿i a påstra în echilibru fapta ¿i ne­fapta, a gåsi 
momentul participårii ¿i pe acela al neparticipårii. Îndråzneala actului e, uneori, futilå, dupå 
cum cumin¡enia rezervei poate fi strictå la¿itate. Numai într­un context destinal resim¡it cu 
precizie, îndråzneala ¿i rezerva î¿i aflå sensul ¿i justificarea. Nu se poate cere naturilor active så 
zåboveascå indefinit într­o speculativitate inertå ¿i nu se poate cere naturilor contemplative 
så­¿i petreacå via¡a pe baricade. Suferin¡a lui Hamlet e a unui dubitativ, constrîns de isteria 
împrejurårilor   så   ac¡ioneze.   Suferin¡a   lui   Othello   e,   dimpotrivå,   aceea   a   firii   active   aduse, 
printr­o  perfidå   deviere,   în  condi¡ia —   improprie —   a  dubiului.  În  genere,   nimic   nu  e   mai 
ridicol decît pragmatica unui reflexiv ¿i decît reflexivitatea unui pragmatic. Judecata moralå 
trebuie så se formuleze, întotdeauna, în conformitate cu asemenea considera¡ii, mereu atentå la 
proliferarea nuan¡elor, la semnifica¡ia unui act anumit, în ansamblul unei structuri umane date 
¿i al unui context anumit. 
Dar cum poate cineva så recunoascå la timp ¿i fårå gre¿ealå alcåtuirea globalå a unei 
personalitå¡i ¿i a unui context? Cum poate cineva så devinå con¿tient de destinul altuia, sau de 
propriul destin, ba mai mult, de ceea ce Simmel nume¿te „rela¡ia tangen¡ialå“ a unui destin 
particular cu „mersul lumii“? Lucid vorbind, lucrul e imposibil la nivelul con¿tiin¡ei individuale 
normale. ªi de aceea, judecata moralå înså¿i e, practic, la acest nivel, imposibilå. Ea nu poate fi 
decît punctualå, momentanå, lipsitå de lårgimea de unghi pe care numai perceperea integralå a 
unui destin o poate da. Teoretic, un om nu poate fi judecat moralmente înainte de a­¿i fi încheiat 
existen¡a, înainte de a fi dat destinului såu rotunjimea ultimå a mor¡ii. Atunci abia, cînd bucla se 
închide, cînd toate fragmentele se a¿azå definitiv într­o imagine stabilå, cåreia nimic nu i se mai 
poate lua sau adåuga, atunci abia se poate formula, asupra subiectului moral, o judecatå relativ 
valabilå. Råscumpårårile sînt posibile pînå în ultima clipå, ca ¿i ratarea. Înainte de a­¿i fi dat 
duhul, nici un om viu nu poate fi judecat de alt om viu. Pe acest fundal, interdic¡ia judecårii 
celuilalt nu e o interdic¡ie pur sentimentalå, ¿i nici o formå oarecare de umilitate. Este rezultatul 
unei în¡elegeri adecvate a eticului, în nemijlocita lui legåturå cu problema destinului. Oricare 
din faptele noastre se scaldå în tonul general al finalitå¡ii noastre, încå ne¿tiute. Orice faptå are 
culoarea   unui   destin   irepetabil.   Judecata   moralå   curentå   påcåtuie¿te   amestecînd   culorile, 
suprapunînd destinul judecåtorului pe acela al judecatului. 
Imposibilitatea unei riguroase diagnosticåri a componentei destinale a vie¡ii nu trebuie så 
atenueze înså orientarea continuå a aten¡iei cåtre o asemenea diagnosticare. A fi atent, nesfîr¿it 
de atent, la fiecare detaliu al vie¡ii zilnice, la fiecare întîlnire, la fiecare „accident“ — oricît de 
arbitrar în aparen¡å — iatå o investi¡ie spiritualå care nu poate fi decît profitabilå. Cu cît cineva 
se simte înconjurat de mai multå „întîmplare“ fårå semnifica¡ie, cu cît se simte mai asaltat de 
„neesen¡ial“, de platitudine ¿i contingen¡å, cu atît e mai departe de a­¿i identifica ¿i împlini 
destinul.   Împrejurårile   pe   care   nu   le   mai   putem   citi   ca   avînd   sens,   situa¡iile   pe   care — 
traversîndu­le — nu le putem interpreta ¿i asuma sînt tot atîtea e¿ecuri existen¡iale, tot atîtea 
såråciri   ale   destinului   propriu.   Cine   nu   tråie¿te   cu   sentimentul   cå   fiecare   centimetru   de 
experien¡å, chipul abia zårit al unui trecåtor, o fereastrå care tocmai se închide, o frînturå de 
frazå auzitå involuntar, ploaia de ieri, visul de as­noapte, un strigåt, o mireasmå sau un surîs — 
sînt, toate, semne ¿i apeluri ale destinului, acela va constata, într­un tîrziu, cå ¿i­a pierdut chipul 
¿i   cå   sufletul   såu   s­a   mutat   de   la   sine,   råtåcind   anodin   într­un   univers   indiferent.   A   avea 
con¿tiin¡a destinului e, dimpotrivå, a sim¡i cå totul te prive¿te. Nu cå e¿ti centrul lumii, dar cå 
în tine — vorba lui Eminescu — „o lume î¿i face încercarea“. 
Fårå så pretindem a ob¡ine eficien¡a univocå a unei re¡ete, vom spune totu¿i cå existå o 
cale —   mai   potrivitå   decît   altele —   pentru   a   deschide   inteligen¡a   cåtre   sunetul   pre¡ios   al 
destinului: aten¡ia la obstacol, atitudinea corectå fa¡å de ceea ce ni se opune. Faptul cå destinul 
se   descoperå   pe   sine   preponderent   în   „negativitatea“   existen¡ei,   în   partea   ei   nocturnå, 
umbroaså — e o intui¡ie veche a umanitå¡ii. O gåsim limpede formulatå în textele homerice (cf. 
Walter Otto, Die Götter Griechenlands, 6, Auflage, Frankfurt, 1970). Tot ce poate face un om — 
spun aceste texte — vine de la zei. Tot ce nu poate face — e interven¡ie a destinului. Zeii sînt — 
pentru greci — energii ale expansiunii vitale, în timp ce destinul e o energie limitativå. Reu¿ita 
e un tipic simbol olimpian, e¿ecul — o emblemå a sor¡ii, o întruchipare a for¡elor care rezistå 
asaltului   uman.   Bucuriile   sînt   de   la   zei.   Tragicul   existen¡ei   înså   e   opera   „daimonicå“   a 
destinului.   Pentru   a   întîlni,   a¿adar,   destinul,   trebuie   så   luåm   în   considerare   mai   cu   seamå 
momentele   de   fracturå   ale   vie¡ii,   sincopele   ei,   suferin¡ele,   „loviturile“,   catastrofa.   Tipul   de 
piedici care ne întîmpinå, opozi¡iile care ne contrariazå, „coinciden¡ele“ nefaste ¿i tot ce ne­am 
obi¿nuit så calificåm drept partea de „nefericire“ a vie¡ii noastre — acestea sînt epifaniile reale 
ale destinului, cele care definesc alcåtuirea ascunså a fiecåruia. ªi o importantå sec¡iune a eticii 
depinde de buna noastrå situare fa¡å de asemenea fenomene, de capacitatea noastrå de a le 
accepta, în splendida lor, iluminativå, întunecime. Nu e vorba a cåuta, cu un fel de sumbrå 
obstina¡ie, drama (ea e, în fond, aceea care ne cautå): e vorba înså a o tråi — cînd se produce — 
nu ca pe o închidere, ca pe un efect lamentabil al conjuncturilor, ci ca pe o cauzå, ca pe un 
început,   din   care   poate   decurge   totul,   ca   pe   o   ocazie.   Aspectul   prilejuitor   al   destinului, 
autoritatea  lui  formativå   fac  din „negativitatea“   lui un  privilegiu de  care  trebuie   så  te  po¡i 
îndrågosti. Destinul alege din seria experien¡elor noastre de via¡å pe acelea care au ¿ansa de a 
deveni experien¡e de cunoa¿tere: negativitatea lui e trezitoare, transfiguratoare, „metanoieticå“. 
Clipa impactului cu destinul e clipa în care nu po¡i cî¿tiga decît atîta cît e¿ti dispus så pierzi. 
Locul destinului e locul în care se petrece acest impact: locul unei på¡anii decisive, al unei 
alegeri radicale, al unei reînvieri. Clipa destinului nu se uitå ¿i locul destinului nu se påråse¿te. 
Cåci clipa aceea singurå îndreptå¡e¿te întreaga ta fiin¡å ¿i numai în locul acela e¿ti bine plasat. 
A fi bine plasat înseamnå a sta sub tirul aspru al destinului: numai cine stå în mijlocul ¡intei 
vede   „fa¡å   cåtre   fa¡å“   blînda   încruntåturå   a   trågåtorului...   A¿a   gîndea,   probabil,   Mircea 
Vulcånescu, cînd se adresa studen¡ilor såi astfel: „Întîmplårile, bune sau rele, ale voastre sînt. Så 
nu le ocoli¡i, nici uita... Lumea voastrå este norocul vostru. Nu se poate så nu­l iubi¡i. Cu el vå 
ve¡i petrece în nenorocul istoriei noastre.“
 Unul   din   semnele   esen¡iale   ale   întîlnirii   cu   destinul   este   realizarea   unei   perfecte 
omogenitå¡i între datele pe care le ai, locul în care te afli, ¿i timpul în care tråie¿ti. A avea 
nostalgia  unei alte  structuri,  a unui alt  spa¡iu ¿i a unui alt moment  e a dormita anemic  la 
periferia destinului, a rezolva false probleme. În Henric al V­lea, Shakespeare îl face pe regele 
Angliei så spunå — înaintea unei aprige lupte — solda¡ilor såi: „...iatå ce înseamnå pentru mine 
un rege: un om care nu dore¿te så fie altundeva decît acolo unde este“. Aceasta este, într­adevår, 
condi¡ia „regalå“ a spiritului: så aleagå liber situa¡ia pentru care a fost ales, så facå din destinul 
propriu materia primå, singura posibilå ¿i singura realå a tuturor eforturilor sale. Eticul nu intrå 
în discu¡ie decît de la pariul acesta în sus. 
 VII

(ETICA LUI ROBINSON — 2)

„Pe insulå era atît de cald, încît nu aveam nevoie de haine, totu¿i nu m­am deprins cu 
gîndul de a umbla gol, cu toate cå eram singur pe aceste meleaguri.“
(Daniel Defoe, Robinson Crusoe, cap. IX)

Singuråtatea   ca   tårîm   constitutiv   al   eticii   •   Con¿tiin¡å   ¿i   ursitå   •   Instinctul   moral   •  

Cåin¡å   ¿i   recuno¿tin¡å   •   Locuire   ¿i   con­ locuire   •   Insula,   omul   singur   ¿i   moartea   •  
Re­ cunoa¿terea   ca   surså   a   recuno¿tin¡ei   •   Vineri   ¿i   recuperarea   alteritå¡ii   •   Lec¡ia   lui  
Robinson: discernåmîntul ¿i sentimentul dependen¡ei

La  prima  vedere, etica  e o  sumå  de precepte  care  regleazå întîlnirea  cu  celålalt: ea e 

de­nedespår¡it, în acest caz, de sociologie pe de o parte, de ¿tiin¡ele juridice pe de alta, ¿i pare 
så apunå — ca problemå — într­un univers în care identitatea subiectului moral nu se confruntå 
cu o omniprezentå alteritate. Dar este într­adevår a¿a? Este singuråtatea o situa¡ie care suspendå 
tema eticului? Nu existå, cumva, o eticå a recluziunii ¿i a sihåstriei? O eticå a lui Robinson 
Crusoe? Recitirea romanului lui Daniel Defoe va aduce acestor întrebåri îndreptå¡iri nea¿teptate 
¿i   ne   va   obliga,   credem,   la   un   råspuns   plin   de   consecin¡e:   nu   numai   cå   existå   o   eticå   a 
singuråtå¡ii, dar ea este tårîmul constitutiv al eticii, însu¿i principiul ei: nu se poate ajunge la un 
bun dialog cu ceilal¡i înainte de a fi dialogat — în singuråtate — cu „celålalt“ dinåuntrul tåu, 
precum ¿i cu o ipostazå a alteritå¡ii, care nu e nici înåuntrul tåu, nici în afarå, ci în spa¡iul 
nespa¡ial, misterios ¿i imperativ al posibilului. 
Povestea lui Robinson Crusoe e povestea cuiva care se vede constrîns så reflecteze asupra 
eticului, în condi¡ia absen¡ei lui „celålalt“: el va descoperi cå, lipsit de societatea oamenilor, nu 
poate ie¿i totu¿i din perimetrul dezbaterii morale, ci, dimpotrivå, e obligat så o ia, pentru întîia 
oarå, în serios. Drumul såu va fi lung ¿i chinuitor: va porni de la deznådejdea izolårii totale, va 
continua cu intui¡ia unei alteritå¡i care nu depinde de alteritatea semenilor såi, ¿i va sfîr¿i prin a 
reintegra —   din   perspectiva   acestei   alteritå¡i   supreme —   alteritatea­curentå   a   semenilor. 
Întîlnirea cu celålalt trece, a¿adar, printr­o prealabilå întîlnire cu un cu totul altceva (ein Ganz 
Anderes) decît celålalt: cu un „altceva“ care e dincolo de ins, dar ¿i dincolo de comunitate. 
Acesta va fi altceva­ul constitutiv al eticului. Dar så refacem, pe rînd, etapele. 
Tînårul Robinson începe — în romanul lui Defoe — prin a se sim¡i alergic la ceilal¡i: la 
casa pårinteascå, la moravurile „påturii mijlocii“ în care se nåscuse, la hotarele ora¿ului såu ¿i 
ale ¡årii sale. E cuprins de un „aprig ¿i smintit“ dor de ducå. Nici micul tribunal al alteritå¡ii 
låuntrice — con¿tiin¡a — nu mai are, pentru el, autoritate: „...con¿tiin¡a m­a îndemnat de cîteva 
ori så må întorc acaså, înså ursita m­a împins mereu înainte“*. Cel pu¡in douå modele mitice 
par så se suprapunå în acest episod: Adam, cel izgonit, prin propriul såu påcat, din grådina 
Tatålui („mi­a fost dat så ajung înfåptuitorul propriei mele nenorociri“ — spune Robinson) ¿i 
Fiul Risipitor, incapabil så se adapteze cumin¡eniei domestice, confortului gata­fåcut al unei 
na¿teri privilegiate. O altå instan¡å decît con¿tiin¡a pare så conteze, în asemenea cazuri: ursita. 
Iar cu ursita intrå deja în joc un alt tip de alteritate; cåci, în vreme ce con¿tiin¡a e un organism al 
dezbaterii ¿i al deciziei individuale, ursita poartå în ea o decizie a universalului. Cine se supune 
con¿tiin¡ei sale simte cå se autodeterminå. Cine se laså dus de ursitå, acceptå o determinare de 
alt ordin, obiectivå ¿i imprevizibilå. Con¿tiin¡a e gloria independen¡ei de sine. Ursita e numele 
însu¿i al dependen¡ei, al unui „proiect“ la care participi ca pacient determinat ¿i nu ca agent 
determinator. 
Sîntem înclina¡i så atribuim „dorul de ducå“ al lui Robinson ¿i miza lui pe ursitå unui 
fericit instinct moral. Cåci a avea instinct moral e, într­o primå instan¡å, a tinde, somnambulic 
aproape, cåtre împrejuråri care î¡i dezmint statutul ¿i care, ca atare, te pot desfiin¡a. E totuna cu 
a accepta cå instinctul moral cautå, prin însu¿i rostul såu, „aventura“ moralå, criza. Fiindcå 
rostul såu e så­¿i ducå „subiectul“ cåtre o moralå vie, nåscutå laborios ¿i însîngerat, iar nu cåtre 
disciplina   aprioricå   a   unei   legalitå¡i   mo¿tenite.   Tînårul   Robinson,   care   ¿tia   despre   sine   cå 
„niciodatå nu fåcuse ceea ce se cuvenea“, pare a fi în¡eles, de la bun început, cå „ceea ce se 
cuvine“ nu e ceea ce ¿tie toatå lumea, ceea ce se dobînde¿te prin educa¡ia standardizatå a 
„societå¡ii“. „Ceea ce se cuvine“ trebuie så afli, så ob¡ii prin cåutare ¿i risc, printr­o temporarå 
suspensie a conven¡iei publice. „Ceea ce se cuvine“ e la sfîr¿itul pove¿tii, nu la începutul ei. 
Dar, în aparen¡å, sfîr¿itul ¿i începutul coincid. Robinson schimbå, în fond, o insulå cu alta: 
insula   civilizatå   a   Marii   Britanii   cu   Insula   Deznådejdii,   ¿i   alteritatea   orizontalå   a   eticii 
conven¡ionale cu alteritatea verticalå a ursitei. „Dorul de ducå“ al tînårului e dorul de o altå 
alteritate decît cea care îl înconjoarå: una care så i se impunå dinåuntru ¿i nu din afarå sau care, 
venind din afarå, så poatå fi acceptatå de „con¿tiin¡å“, dupå un criteriu al libertå¡ii ¿i nu al 
supunerii. 
Tot  ce   urmeazå,   pînå  spre  jumåtatea   romanului,   e   experien¡å  eticå   deplinå,   purå,   fårå 
stimulul   raportårii   la   al¡ii.   Descoperind   insula,   Robinson   descoperå,   încet­încet,   sfera   unei 
moralitå¡i fårå legåturå cu aceea a „påturii mijlocii“ pe care o abandonase. Douå sînt beneficiile 
morale cele mai timpurii ale singuråtå¡ii: cåin¡a pentru toatå gre¿eala trecutå ¿i recuno¿tin¡a 
fa¡å de ¿ansa salvårii prezente. Un solitar care se cåie¿te nu va fi, pentru nimeni, lucru de 
mirare.   Dar   un   solitar   (¿i   încå   un   naufragiat)   care   se   simte   recunoscåtor   e —   din   unghiul 
sim¡ului   comun —   mai   pu¡in   plauzibil.   Cåci   recuno¿tin¡a   e   un   gest   votiv:   ea   postuleazå   o 
alteritate generoaså, de naturå så dizolve efectul singuråtå¡ii. Cine se simte recunoscåtor ca unic 
supravie¡uitor pe o insulå pustie a încetat så mai fie singur. Mai mult: singuråtatea înså¿i — ca 
rezultat al unei miraculoase salvåri — devine argumentul unei la fel de miraculoase prezen¡e 
protectoare. Robinson se întreabå cum e cu putin¡å ca zece camarazi så disparå, în vreme ce el, 
al   unsprezecelea,   scapå.   „Am   fost   ales   dintre   to¡i   spre   a   fi   mîntuit“ —   va   fi   concluzia   sa. 
Dezastrul ¿i salvarea sînt simultane. „Dacå pleacå — spusese tatål såu contrariat — va fi cel 
mai nåpåstuit om din cî¡i s­au nåscut vreodatå.“ Iar Robinson se simte, într­adevår, cel mai 
nåpåstuit dintre oameni. Doar cå nåpasta vie¡ii lui îl face, pe nesim¡ite, så se gîndeascå la 
„bunåtatea cerului“ ¿i så declare, în final: „...povestea mea este un ¿ir nesfîr¿it de minuni“. 
Norocos în plinå ne¿anså, ajutat de chiar neajutorarea sa, Robinson va descoperi, uimit, cå 
amåråciunea recluziunii sale e plinå de daruri ¿i cå în dezordinea destinului såu e o ordine mai 
adîncå. „Din clipa în care am în¡eles asta, m­am lini¿tit ¿i am renun¡at så mai stau la pîndå pe 
¡årm, pentru a zåri vreo corabie în larg.“ Insula î¿i este, de acum înainte, suficientå sie¿i: din 
loc al råtåcirii, devine unul al întemeierii. Robinson aflå, prin urmare, cå eticul, surprins în 
clipa   constituirii   sale,   eticul   originar   e,   prin   excelen¡å,   întemeietor:   el   instituie   un   mod   de 
comportament care nu e legitim dacå e simplå regie a con­locuirii. Întîlnim, cu aceasta, una din 
temele paginilor anterioare: eticul e, fundamental, locuire: nu tehnicå a con­locuirii, nu acord 
convenabil cu ceilal¡i, ci o robinsonadå, un fruct al singuråtå¡ii. Ceilal¡i, cu pripa nevoii lor de 
acomodare, stingheresc, într­o primå etapå, na¿terea competen¡ei morale. Imperativul drastic al 
con­locuirii pune adesea între paranteze exigen¡ele mai complicate, dar mai discrete, ale simplei 
locuiri.   Deprinderea   bunei   locuiri   singuratice,   abia   ea   face   posibilå   armonia   sau   måcar 
solidaritatea locuirii laolaltå a oamenilor. ªi, nu întîmplåtor, oamenii care ¿tiu så stea singuri, cei 
care ¿tiu så­¿i locuiascå, în echilibru, singuråtatea, sînt ¿i cei mai sociabili, cei mai echilibra¡i 
con­vie¡uitori...   Singuråtatea   e   pregåtirea   optimå   pentru   via¡a   în   lume:   nu   evaziune,   nu 
dezadaptare —   cum   se   crede —   ci   propedeuticå,   exerci¡iu,   áskesis.   Drumul   spre   euforia 
paradiziacå a comuniunii cu ceilal¡i nu e decît exaltare utopicå, dacå nu trece prin experien¡a, 
radical formativå, a „pustiei“. E lec¡ia stråveche a egipteanului Macarie ¿i a ponticului Evagrie, 
ace¿ti „Robinsoni“ ai Råsåritului, pe a cåror „insularitate“ s­au putut sprijini continente. „O, 
fericitå pustietate! — strigå Robinson Crusoe cînd, în timpul unei expedi¡ii de coastå pe mica sa 
ambarca¡iune improvizatå, realizeazå cå ar putea fi dus de curent în larg, pierzînd contactul, 
acum vital, cu insula. Capitolul al IX­lea al romanului (al IX­lea din douåzeci, a¿adar finalul 
primei   pår¡i   a   pove¿tii)   e   un   concentrat   bilan¡   etic   al   con¿tiin¡ei   insulare,   încercate   de 
apåsåtoarea fericire a pustietå¡ii. 
Bilan¡ul acesta are drept axå o frazå caracteristicå: „Priveam lumea drept ceva îndepårtat 
[…] Priveam lumea ca ¿i cînd a¿ fi trecut în via¡a de apoi ¿i m­a¿ fi uitat îndåråt spre locul 
unde vie¡uisem ¿i din care plecasem de mult.“ Experien¡a „pustiei“ este întemeietoare de eticå 
tocmai pentru cå încurajeazå o asemenea perspectivå „råsturnatå“ asupra vie¡ii: ea judecå via¡a 
din unghiul sfîr¿itului ei, a¿adar din unghiul alteritå¡ii ei absolute („ca ¿i cînd a¿ fi trecut în 
via¡a   de   apoi“):   reperul   faptei   morale   nu   mai   este,   atunci,   concordan¡a   ei   cu   un   oarecare 
principiu vital sau social, ci semnifica¡ia pe care ea o capåtå dinaintea certitudinii mor¡ii. O 
sim¡ise ¿i Aristotel în Etica nicomahicå (cartea I, cap. 11), cînd, ca din întîmplare, socotise 
potrivit så cupleze tema fericirii cu aceea a mor¡ii. Ce råmîne din lume, cînd o prive¿ti de la 
celålalt pol al ei ¿i ce råmîne din norma eticå cînd o gînde¿ti nu ca datorie fa¡å de ceilal¡i, nu ca 
„igienå“ a omului social, ci ca råspundere a omului muritor. Anahoreza lui Robinson cu acest 
aspect al eticului se confruntå: în insulå, lumea, omul ¿i moartea sînt date laolaltå, în cosmica 
lor elementaritate. Insula e lume minimalå, reduså la esen¡ial, Robinson e omul generic, redus 
la strictul necesar al umanitå¡ii sale, iar moartea e o posibilitate constantå, nemijlocitå. În acest 
peisaj, de o såråcie fatidicå, eticul î¿i capåtå relieful adevårat: el porne¿te, s­ar spune, de la 
pu¡inåtatea lumii ¿i a omului ¿i de la nevoia de a justifica ¿i împlini aceastå pu¡inåtate. Eticul 
originar   nu   e   atît   modelator,   educativ,   normativ,   cît   restaurator,   îmbogå¡itor,   transfigurator. 
„Pu¡inå“ e doar lumea singurå. Pentru a se sus¡ine, ea are nevoie de complementul întregitor al 
unei   meta­lumi.  „Pu¡in“ e  omul care  n­a  umblat  niciodatå   prin  singuråtatea   sa  sau  care  se 
rezumå la dialogul func¡ional cu un „celålalt“ din acela¿i registru cu el (der Andere). Cînd înså 
der Andere e înlocuit cu un „celålalt“ din alt registru, cu das Ganz Andere, omul poate råmîne 
singur fårå a mai fi în pu¡inåtate. 
Etica   lui  Robinson   e   criteriologie   moralå   gînditå   din   punctul   de   vedere  al   unui   Ganz 
Anderes (acel Aliud valde augustinian): ea nu cautå comportamentul just fa¡å de semeni, decît 
dacå acesta e racordat la ceea ce Jean Anouilh, în Becket, numea l’Honneur de Dieu. E vorba, în 
fond, a gåsi un principiu moral, care så nu­¿i extragå validitatea dintr­o adecvare promptå la 
nevoile celuilalt ¿i ale propriei sociabilitå¡i, ci dintr­o surså absolutå a validitå¡ii, o surså fermå, 
imuabilå, autonomå, aceea care îl împiedicå pe Robinson så umble gol pe insulå, de¿i e singur. 
Privitå de la distan¡a unui aliud absolut, indigen¡a lumii se rotunje¿te ¿i se coloreazå, ca o 
podoabå sub ecleraj optim. Omul — în spe¡å Robinson — în¡elege, acum, cå posibilul råului e 
oricum mai amplu decît realitatea lui, cå existå motiv de bucurie în plinå catastrofå, cå e loc 
oriunde ¿i în orice condi¡ii pentru fast etic. „Sim¡eam, adesea, atîta mul¡umire, cît nu se poate 
spune prin cuvinte“ — declarå, în cuprinsul capitolului al IX­lea al romanului, tragicul såu 
erou. Dar marea lui descoperire va fi alta: haosul vie¡ii sale e stråbåtut de „potriveli de zile 
stranii“: ziua fugii de acaså coincide cu aceea, mai tîrzie, a cåderii în robie; data ie¿irii de sub 
amenin¡area primului naufragiu e aceea¿i — peste ani — cu data evadårii din Sale; în sfîr¿it, 
ziua na¿terii se aniverseazå exact în ziua în care Robinson atinge ¡årmul Insulei Deznådejdii. 
„Astfel cå atît via¡a mea de fårådelegi, ca ¿i via¡a de pustnic au început în aceea¿i zi.“ Pe insulå, 
Robinson va sta aproximativ 28 de ani (de patru ori cîte ¿apte), iar din Anglia va lipsi cu totul 
35 (de cinci ori ¿apte). Aventura are deci o structurå, imprevizibilul respectå o secretå legitate: 
pe scurt, lumea — din clipa în care o prive¿ti de la o distan¡å suficientå — capåtå, în ciuda 
pu¡inåtå¡ii ei, consisten¡å: nimic nu e — pentru Robinson — „la voia întîmplårii“, totul, pînå ¿i 
acea   nea¿teptatå   încol¡ire   a   orzului   (fårå   a   fi   fost   semånat   anume)   e,   pentru   „anahoretul“ 
britanic,   „providen¡ial“.   ªi   abia   în   asemenea   condi¡ii,   ordinea   eticului   devine   posibilå.   Ea 
decurge dintr­o recunoa¿tere a ordinii prealabile a lumii. Iar aceastå re­cunoa¿tere e substan¡a 
recuno¿tin¡ei.   („Recuno¿tin¡a   nu   e   înnåscutå   în   om“ —   va   reflecta   Robinson,   temåtor   de 
reîntîlnirea cu semenii såi, în capitolul al XVII­lea.) Pentru cå recunoa¿te ordinea deplinå a 
lumii, Robinson poate trece la „mica“ ordine a råbojului, a însemnårilor zilnice, a împår¡irii 
timpului. Pentru cå totul are un rost, are rost ¿i råbdarea — o virtute a cårei însemnåtate e, 
pentru   el,   tot   mai   evidentå;   are   rost   ¿i   o   eticå   adresatå   regnurilor   inferioare   (domesticire, 
cultivare, protec¡ie), precum ¿i rågazul contemplativ, liber fa¡å de imperiul — atît de aspru 
totu¿i — al necesitå¡ii. Robinson descoperå „frumuse¡ea locului“ unde se aflå, miracolul pîinii, 
savoarea ritmului primordial nåscut din alternan¡a muncii cu odihna. Instruit, prin asemenea 
subtile   achizi¡ii,   Robinson   suferå   o   adevåratå   „prefacere   de   fire“ —   cum   zice   primul   lui 
traducåtor în române¿te, serdarul Vasile Dråghici (1817!). E momentul cînd reapare, terifiant 
(capitolul al XI­lea, începutul celei de­a doua jumåtå¡i a cår¡ii), spectrul uitat al lui „celålalt“, 
„urma“ de pe ¡årm. „Am råmas tråsnit, ca ¿i cînd a¿ fi våzut un strigoi!“ Pentru cine a reluat 
eticul „de la celålalt capåt“, pe temeiul lui das Ganz Andere, vechea alteritate a semenilor e, la 
început, un orizont al terorii. Cînd apare „celålalt“, Robinson se simte „påråsit de Dumnezeu“, 
påråsit de Altceva­ul trudnic descoperit în singuråtate. Survin îngrijorarea, nesiguran¡a, gîndul 
uciderii. Adam se divide în Abel ¿i Cain: comunitarul, fårå patronajul unei alteritå¡i absolute, e 
purå sålbåticie. Dacå „ceilal¡i“ sînt o simplå multiplicare a sinelui propriu, simpli parteneri ai 
unui eventual „contract“ etic, tot cî¿tigul insularitå¡ii se surpå. Eticul reintrå în cercul vicios, în 
orizontalitatea repetitivå, din care voise så scape. Robinson vrea din nou så plece (capitolul al 
XIV­lea). Atunci apare Vineri. 
Dar ce fel de „celålalt“ e acest nou venit? Este el un echivalent al lui „celålalt“ låsat acaså, 
o datå cu etica „påturii mijlocii“? Så ne amintim povestea. Vineri e un sålbatic urmårit de al¡i 
sålbatici ¿i salvat, în ultima clipå, de Robinson. Nu e, a¿adar, un „celålalt“ conven¡ional, dat 
prin mecanica socialå obi¿nuitå; e un „celålalt“ recuperat, asumat, ob¡inut printr­un gest de 
ofensivå întîmpinare. Englezul Robinson ar fi avut nevoie — la începutul vie¡ii sale pe insulå — 
de   un   „celålalt“   care   så   reprezinte,   pentru   el,   lumea   civilizatå.   I­au   trebuit   25   de   ani   de 
singuråtate pentru ca nu nevoia sa så decidå întîlnirea cu celålalt, ci nevoia celuilalt: nevoia lui 
Vineri de a fi salvat de Robinson. Cînd e¿ti pregåtit så råspunzi nevoilor celuilalt, e¿ti pregåtit 
så reîntîlne¿ti alteritatea semenilor tåi nu în limitele unui schimb negustoresc, mutilant pentru 
to¡i, ci în limitele unei comune raportåri — recunoscåtoare — la o transcenden¡å a ursitei, la un 
aliud la fel de îndepårtat ¿i la fel de apropiat de fiecare. Marile întîlniri nu sînt întîlniri între 
douå identitå¡i care se resimt, reciproc, drept alteritate, ci acelea în care douå identitå¡i distincte 
se simt identice în numele unei a treia, care apare, astfel, drept alteritatea care le unificå...
S­a vorbit mult — ¿i mediocru — asupra educa¡iei „colonialiste“ pe care Robinson o face 
noului såu „asociat“: „...l­am învå¡at så­mi zicå «ståpîne» ¿i acesta a råmas numele meu de 
atunci.   De   asemenea,   l­am   învå¡at   så   spunå   «da»   ¿i   «nu»   ¿i   ce   rost   au   aceste   no¡iuni“. 
„Suficien¡å   imperialå“ —   s­a   spus.   „Gîndire   de   traficant   de   sclavi.“   „Umilire   nelegitimå   a 
semenului.“ În realitate, Robinson nu face decît så­i transmitå lui Vineri ceea ce învå¡ase el 
însu¿i,   pe   insulå,   în   cei   25   de   ani   de   totalå   singuråtate.   Cåci   la   atît   se   reducea,   în   fond, 
învå¡åtura sa: o mai clarå intui¡ie a binelui ¿i råului, capacitatea de a råspunde mai firesc ¿i mai 
întemeiat   „da“   sau   „nu“   dinaintea   marilor   alternative   ale   sufletului   ¿i,   pe   de   altå   parte, 
capacitatea de a decreta drept „ståpînitoare“ o instan¡å mai adîncå decît aceea a sinelui propriu. 
Discernåmîntul ¿i un reconfortant sentiment al dependen¡ei — iatå luminile proiectate de das 
Ganz Andere asupra con¿tiin¡ei insulare. A te sim¡i dependent nu e întotdeauna — cum se 
crede —   o   formå   a   fragilitå¡ii.   A   te   sim¡i   dependent   poate   fi   reflexul   unei   rela¡ii   de 
interdependen¡å.   Ceea   ce   te   face   så   fii   dependent   depinde,   de   asemenea,   de   tine. 
Interdependen¡a dintre omul singur ¿i alteritatea seniorialå a Ordinii absolute e modelul însu¿i 
al dialogului ¿i al asisten¡ei mutuale. „Cel care se cunoa¿te pe sine, î¿i cunoa¿te ståpînul“ — e 
o sentin¡å celebrå în mediul islamic. Ibn Arabi nume¿te „colaborarea“ dintre fiecare individ ¿i 
„ståpînul såu subtil“ (rabb) — „misterul condi¡iei senioriale“ (sirr al­robûbîya), taina de a fi 
ståpîn pe puterea care te ståpîne¿te. Robinson nu­i putea transmite lui Vineri o învå¡åturå mai 
adîncå ¿i mai iubitoare. 
 VIII

DARUL LACRIMILOR

(ETICA LUI ROBINSON — 2)

Robinson ¿i treptele plînsului • Regret ¿i cåin¡å • Lacrimile min¡ii • Titus Andronicus ¿i  
lacrimile ca solvent al mineralitå¡ii • Plînsul fierbinte ¿i plînsul råcoros • Solve et coagula •  
Rîsul copilåriei ¿i lacrimile maturitå¡ii • Joi ¿i Vineri

„Cel ce cålåtore¿te în plînsul neîncetat“ — iatå numele pe care i l­ar fi dat Ioan Scårarul 
lui Robinson Crusoe. În mai multe rînduri, Robinson plînge, într­adevår, cu lacrimi cînd bune 
cînd rele, dar mereu garantate — în autenticitatea lor — de încercarea singuråtå¡ii. Eroul plînge, 
uneori, „fårå judecatå“, dar nu plînge niciodatå „cu vicle¿ug“. ªi dacå e så facem o ordine 
(inevitabil meschinå) în pustiul lacrimilor sale, vom constata cå ele au o evolu¡ie, o cre¿tere 
semnificativå, de la un firesc aproape biologic spre o motiva¡ie supra­fireascå. Treapta cea mai 
de jos a plînsului capåtå chip undeva, în capitolul al IV­lea al romanului, ¿i este expresia strictå 
a compåtimirii de sine: „Lacrimile îmi curgeau ¿iroaie cînd må gîndeam la soarta mea“ — 
declarå, inocent dar impur, naufragiatul. 
Inocent, cåci råmîne în limitele unei emotivitå¡i naturale pe care, de altfel, o mårturise¿te 
cinstit. Impur, cåci închis în imediatul dramei sale, el då lacrimilor un circuit de suprafa¡å, 
monoton, în care sursa ¿i destina¡ia coincid: Robinson cel nåpåstuit îl plînge pe Robinson cel 
nåpåstuit,   în   numele   fericirii   sale   pierdute,   a¿adar   în   numele   unui   Robinson   posibil,   mai 
norocos. E cercul vicios al tuturor sentimentalismelor. ªi lucrul cel mai greu cînd plîngi sau cînd 
vorbe¿ti despre plîns e så te plasezi în afara sentimentalismului. „Te pîndesc la col¡ impruden¡a 
¿i   oftatul   låutåresc“ —   avertizeazå,   pe   drept   cuvînt,   Vasile   Lovinescu,   într­un   text   încå 
nepublicat (Sunt lacrimae rerum). Citåm mai departe: „...lacrima a devenit un simbol inversat. 
Nu mai reflecteazå azurul: e o bulboanå ce se urcå la suprafa¡a mla¿tinii, ca ochiul unei broa¿te; 
ea merge mînå în mînå ¿i face bunå tovårå¿ie cu neru¿inarea ¿i våicåreala. Dostoevski spune 
despre Feodor Karamazov, matca tuturor råutå¡ilor […], cå era råu ¿i sentimental ¿i cå plîngea 
u¿or“. „Nu fi ca cei care îngroapå mor¡ii...“ — spune ¿i Ioan Scårarul, pe a ¿aptea treaptå a 
Scårii sale, un adevårat tratat despre plîns, din care extragem tot ceea ce, în rîndurile urmåtoare, 
stå — fårå altå men¡iune — între semnele citårii. Lamenta¡ia, înduio¿area complezentå fa¡å de 
neputin¡ele   proprii,   durerea   intimistå   ¿i   „lacrima   amarå“   care   acompaniazå   obligatoriu 
metabolismul curent al regretului — sînt tot atîtea fundåturi ale con¿tiin¡ei, secre¡ii anodine ale 
unei afectivitå¡i periferice (în toate sensurile). 
Evident, regretele nu trebuie confundate cu cåin¡a. Regretul e iritare vanitoaså dinaintea 
gre¿elii, nemul¡umire de sine rezultatå din raportarea eului la un alter ego idealizat. Cåin¡a 
începe prin a intui vidul eului: ea e livrare a gre¿elii cåtre o instan¡å absolutå a judecå¡ii, cåtre 
un tribunal fårå reac¡ii direct calculabile. Cînd plînge cu gîndul la soarta sa tristå, Robinson 
regretå ceva, dar nu ¿tie încå så se cåiascå. Abia mai tîrziu va descoperi „triste¡ea bucuroaså“ a 
„plînsului fericit“, lacrima „dulce“, iubitoare, curå¡itoare. Deocamdatå, lacrima sa e prematurå, 
„ca vinul stors de curînd din teascuri“: e lacrimå „fårå în¡eles, proprie firii necuvîntåtoare“. 
Proprie   firii   cuvîntåtoare —   dupå   experien¡a   Scårarului —   e   lacrima   nåscutå   ca   „fiicå   a 
gîndului“, cea care „sub¡iazå materia“ corpului, fåcînd­o „mai u¿or de ståpînit“. 
Legåm   prea   u¿or   plînsul   de   spontaneitatea   unei   decerebrate   decep¡ii   sau,   invers,   de 
exaltarea   nereflectatå   dinaintea   unei   satisfac¡ii   conjuncturale.   Plînsul   adevårat   e   o   ispravå 
paradoxalå a min¡ii: e meta­noia, adicå saltul min¡ii dincolo de sine, în alt plan al în¡elegerii. E 
ceea ce i se întîmplå lui Robinson în capitolul al V­lea, cînd plînsul nu mai e durere orfelinå, ci 
stupoare intelectualå fa¡å de inexplicabilul ¿ansei ¿i de realitatea de­ne­speratului: într­un col¡ 
de ogradå au råsårit, pe nea¿teptate, „zece sau douåsprezece spice de orz“. Robinson nu­¿i 
aminte¿te, la început, cå în locul cu pricina scuturase neglijent, cu o lunå în urmå, un sac cu 
gråun¡e, pentru a­i da altå utilizare. ªi e cu atît mai uimit så descopere înfiriparea recoltei. Dar 
chiar   cînd   mirabila   cre¿tere   a   orzului   î¿i   aflå   explica¡ia,   Robinson   încå   are   un   motiv   de 
stupoare: inteligibilitatea spore¿te misterul, chiar dacå, într­o primå etapå, pare a­l fi suprimat. 
„Era într­adevår ceva providen¡ial pentru mine ca între ni¿te gråun¡e roase de ¿oareci så mai 
råmînå zece­douåsprezece semin¡e bune, care påreau cåzute din cer, iar eu så le arunc tocmai în 
locul acela, unde, aflîndu­se la umbra marii stînci, au putut råsåri îndatå. Dacå le aruncam în 
oricare altå parte, atunci ar fi fost arse de soare ¿i s­ar fi pråpådit.“ Robinson e uimit ¿i plînge. 
Dar   nu   mai   spune,   ca   prima   datå,   „lacrimile   îmi   curgeau   ¿iroaie“,   ci   „gîndul   (s.n.)   mi­a 
înduio¿at pu¡in inima ¿i ochii mi s­au umplut de lacrimi“. „Lacrimi fårå durere“, luminoase, 
sferice,   ca   ¿iraguri   de   perle.   Nu   lacrimi   disperate,   ci   lacrimile   min¡ii   cunoscåtoare   ¿i 
recunoscåtoare, lacrimi care desfac sufletul de cusåtura sa cu sine însu¿i, pentru a­l prinde în 
¡esåtura unei riguroase însufle¡iri universale. Despre astfel de lacrimi spune Ioan Scårarul cå 
sînt „ac de aur“. Iar Robinson nu se poate socoti „salvat“ înainte de a fi învå¡at så plîngå „cu 
judecatå“, corectînd apele haotice ale furtunii care îl zvîrlise pe Insula Deznådejdii, prin apa 
clarå, vie, nutritivå, a lacrimilor. Lacrimile sînt curcubeul de dupå potop, prisme cristaline care 
analizeazå lumina. În numele lor, Robinson se poate întoarce în lume, pentru a o civiliza...
*
Civiliza¡iile sînt, uneori, în glorioasa lor suficien¡å, modalitå¡i de a nu pricepe plînsul. 
Roma, de pildå, pare un bloc impasibil între lacrimile grece¿ti ale lui Oedip ¿i ale Antigonei ¿i 
cultul înlåcrimat rezervat patimilor de Evul Mediu. Roma este un impozant episod mineral al 
umanitå¡ii: piatrå ¿i legi. Avea nevoie, în finalul ei, de interven¡ia lichefiantå ¿i lichidatoare a 
unui Robinson. O spune, între al¡ii, Shakespeare, în Titus Andronicus, o pieså cititå de obicei în 
pripå, ca un e¿ec scuzabil. Sînt prea mul¡i mor¡i — se spune — în piesa aceasta; e prea mult 
sînge. Dar sîngele ¡î¿ne¿te firesc — ca o exasperare — pe fondul unei umanitå¡i la fel de 
împietrite ca puzderia de statui care o populeazå. Shakespeare invocå mereu, cu o discretå 
eficien¡å, spectrul învîrto¿årii. Tamora, råzbunåtoarea principeså a go¡ilor, e de neclåtinat cînd 
Lavinia îi cere, plîngînd, ajutorul. Inima ei rezistå lacrimilor, cum rezistå „cremenea durå la 
cåderea ploii“ (as unrelenting flint to drops of rain). Duritatea se transmite de la mamå la 
progeniturå, de la Tamora cåtre Demetrius ¿i Chiron. Ca ¿i cum laptele matern s­ar fi 
 preschimbat în marmurå (The milk thou suck’dst from her did turn to marble). „Nu 
fi­mpietritå!“ — strigå zadarnic Lavinia în urechea surdå a prigonitoarei sale: Be not obdurate! 
Împietri¡i sînt ¿i tribunii Romei, cînd Titus Andronicus cere — cu lacrimi — izbåvirea fiilor 
såi, pe nedrept bånui¡i de omor. Piatra înså¿i pare de cearå fa¡å de împietrirea tribunilor (A 
stone is soft as wax: tribunes more hard than stones). Aaron, maurul, ståpînit de cruzime ca de o 
iubitå, e — spune Shakespeare — un „sclav cu ochii zidi¡i“ (wall­ey’d slave). Mineralizarea, 
„zidirea“, pietrificarea sînt decorul permanent al acestei piese, a cårei primå replicå e rostitå de 
Saturninus, plumburiu ¿i noros ca însu¿i patronul numelui såu. Atîta coagulare nu se poate 
dinamita decît printr­o echivalentå invazie lichidå. Piatra se îmblînze¿te cu sînge ¿i cu lacrimi. 
De aceea, despre sînge ¿i lacrimi vorbe¿te Titus Andronicus, la începutul actului III, dinaintea 
unui senat de bronz. Logos­ul lacrimilor (My tears are now prevailing orators) încearcå så 
moaie påmîntul secetos sau înzåpezit al unei cetå¡i anchilozate: 
Påminte! te­ oi cinsti cu ploi mai multe
Din negurile ochilor båtrîni, 
Decît April cel tînår cu potoape. 

De­ i secetå, eu tot î¡i voi da stropi,
ªi iarna­ ¡i voi topi cu lacrimi neaua,
ªi­ n primåvarå ve¿nicå te­ oi ¡ine...
(trad. Dan Du¡escu)
Iar în scena ultimå, totul pare så se råscumpere prin lacrimile unui copil. Micul Lucius, 
nepotul lui Andronicus, înva¡å „så se topeascå“ (to melt in showers) într­un regenerator plîns 
toren¡ial. 
Lacrima care „tope¿te“ abuzul oricårei solidificåri (ea înså¿i nefiind altceva decît sare 
dizolvatå în apå, a¿adar mineralitate aduså în stare solubilå) e cunoscutå, ca atare, ¿i lui Ioan 
Scårarul:   „Precum   focul   tope¿te   trestia,   a¿a   lacrima   tope¿te   toatå   întinåciunea   våzutå   ¿i 
gînditå.“   Lacrima   tope¿te   ¿i   spalå.   De   asemenea,   „precum   ploaia   intrînd   în   påmînt“,   ea 
fertilizeazå. În sfîr¿it — în altå întruchipare a ei — lacrima stinge: „Precum apa, adåugîndu­se 
cîte pu¡in în foc, schimbå våpaia cu desåvîr¿ire, a¿a ¿i lacrima plînsului adevårat stinge toatå 
våpaia   mîniei   ¿i   a   iu¡imii.“   Existå,   a¿adar,   un   aspect   fierbinte,   înfocat   ¿i   „scînteietor“   al 
plînsului, ¿i un aspect råcoros, dezalterant, potolitor. Cel dintîi implicå o imagine negativå a 
umiditå¡ii: umiditatea ca indistinc¡ie sentimentalå, ca fluiditate confuzå care trebuie „secatå“, 
uscatå, volatilizatå. În al doilea caz, umiditatea e, dimpotrivå, valorificatå benefic; ea semnificå 
punerea în mi¿care a „înghe¡ului“ låuntric, „sub¡ierea“ excesului de corporalitate, re­animarea 
materiei   pasive.   Sîntem   în   plin   simbolism   alchimic.   Setea   vinovatå,   superfluå,   a   umorilor 
noastre „apoase“ e „stinså“ de lacrimi care, în acela¿i timp, aprind o altå sete, eliberatoare de 
data   aceasta,   setea   de   de­mineralizare   a   corpului.   E   vorba,   în   fond,   de   o   redirec¡ionare   a 
principiului  dorin¡ei.   Dorin¡ei  descendente,   care  fixeazå   obsesiv,  pînå   la   conglomerat salin, 
apetiturile   sufletului,   plînsul   îi   opune   dorin¡a   ascendentå,   topirea   sårii,   disolu¡ia   fixa¡iei 
limitative.   Lacrima   e   simultan   solve   ¿i   coagula.   E   dizolvarea   „sårii“,   inflamarea   apelor 
„inferior“ (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) ¿i transmuta¡ie a sårii în perlå. 
Potrivit unei tradi¡ii hinduse, perla se na¿te din lacrimile zeului Lunii (v. Mircea Eliade, Images 
et   symboles,   1952,   pp.   190–198).   Luna   guverneazå   circuitul   universal   al   fluidelor   ¿i,   în 
consecin¡å, trans­substan¡ierea lor. Perla — spune o altå tradi¡ie — e un fruct al fulgerului care 
intrå în scoicå. Focul ¿i apa se întrepåtrund, a¿adar, în structura ei, ca ¿i în aceea a lacrimii, 
deopotrivå   fierbinte   ¿i   råcoritoare.   Apa   dizolvå,   focul   cåle¿te:   apa   lacrimilor   transformå 
fixitatea iner¡ialå în subtilitate, iar focul lor fixeazå subtilitatea astfel ob¡inutå în materia nobilå 
a mårgåritarului: sarea devine cristal. 
*
Într­o variantå modernå a romanului lui Defoe (Vendredi, ou les limbes du Pacifique), 
Michel Tournier confirmå evolu¡ia lui Robinson de la mineralitate opacå spre transparen¡å. 
Ata¿at, mai întîi, ordinii administrative, care îi apare drept singurul antidot al smintelii, 
personajul lui Tournier înlocuie¿te, treptat, alteritatea semenilor cu alteritatea — cosmicå — a 
Insulei ¿i î¿i depå¿e¿te — datoritå lui Vineri — condi¡ia de homo economicus (marcat de 
geotropism ¿i egolatrie), pentru a deveni obiectul unei „ini¡ieri solare“, al unei spectaculoase 
„convertiri eoliene“. Teluricul Robinson devine „uranian“. Agricultorul are intui¡ia zborului 
atemporal ¿i prinde gustul imponderabilitå¡ii. La sfîr¿it, el se simte mai tînår decît în momentul 
naufragiului: „nu tînår de­o tinere¡e biologicå, putrescibilå ¿i purtînd în ea un fel de elan spre 
decrepitudine. Era tînår de­o tinere¡e mineralå, divinå, solarå“ (trad. Ileana Vulpescu). Ca în 
alchimie, mineralitatea se påstreazå: dar din plumb „vulgar“, ea se transformå în „piatrå 
filozofalå“, în diamant ceresc. Transformarea aceasta (un fel de „perlare“ a sårii) se ob¡inea — 
pe vremea lui Defoe — prin „apa de împrospåtare a lacrimilor“. Scriitorul contemporan atribuie 
acela¿i efect contactului cu rîsul ¿i cu surîsul copilåresc al venusianului Vineri. Inocen¡a e, 
într­adevår, singurul tårîm în care rîsul are aceea¿i putere purificatoare ca lacrima. Dar pentru 
a­¿i påstra rîsul nevinovat, noul Robinson se decide så nu mai påråseascå insula: ca ¿i cum ar 
sim¡i cå — întors în lumea civilizatå — ar pierde virtutea aceasta vitalå. Va råmîne deci în 
pustietatea Pacificului, înso¡it de un mic estonian, care va primi, ca urma¿ al lui Vineri, numele 
Joi. „E ziua lui Joe, zeul Cerului. ªi e, totodatå, ziua duminicalå a copiilor.“ Rîsul nu e valabil 
decît ca solu¡ie regresivå, ca întoarcere spre copilårie. Solu¡ia vîrstelor care au pierdut 
candoarea nu poate fi decît lacrima. Iar ziua lacrimilor e Vineri...
 IX

MINIMALISM ETIC 

„Minima moralia“ — o pre­ eticå • Problema mediocritå¡ii morale • Douå exemple:  
ipocrizia moralå ¿i caren¡a spontaneitå¡ii morale • Act etic ¿i reac¡ie eticå • Despre naivitate •  
Dreptul de a vorbi despre ce nu ¿tii încå

De ce, în definitiv, „minima moralia“? Mai întîi, dintr­o respectuoaså antipatie fa¡å de 
Aristotel. Respectuoaså: nu putem îndråzni så ne a¿ezåm în tradi¡ia — inauguratå de el — cu 
Magna   Moralia,   decît   în   postura   discretå   a   unui   autor   minor.   Antipatie:   sîntem   alergici   la 
„maximalismul“ aristotelic, la competen¡a lui neîngråditå, exactå, netulburatå. Apoi, „minima 
moralia“ pentru cå ni s­ar pårea necinstit så ne plasåm discursul la altå scarå decît aceea a 
limitelor   proprii   ¿i   a   relativismului   contemporan.   De   fapt,   nu   de   eticå   e   vorba   în   paginile 
acestea,   ci   de   o   pre­eticå,   de   o   tatonantå   ac¡iune   pregåtitoare,   a   cårei   singurå   ambi¡ie   e 
stimularea preocupårii etice, iar nu construc¡ia sistematicå. Ne întrebåm, pe de altå parte, dacå o 
eticå scriså poate fi altceva decît o „micå“ eticå. Eticile „mari“ sînt cele care prind corp în 
intrica¡ia spectaculoaså a cîte unui destin uman irepetabil: ele se tråiesc, nu se comenteazå. Cît 
despre adevåratele „probleme“ morale, ele nu sînt acelea pe care „¡i le pui“ cu creionul în mînå, 
în destinderea — oricît de responsabilå — a reflexivitå¡ii, ci acelea care ¡i se pun, care survin 
imprevizibil, cu violen¡a ultimativå a faptelor de via¡å curente. Pe temeiul acestor considera¡ii, 
nu putem da satisfac¡ie cititorului avid de preceptisticå limpede, de solu¡ie eticå infailibilå. 
Nevoia  de  ghidaj e, nu  o datå,  nevoie  de  a tråi prin delega¡ie,  de  a transfera  asupra  altuia 
råspunderea   propriei   tale   vie¡i.   Ceea   ce   putem   face   e   så   aproximåm   descriptiv   geografia 
eticului, contururile lui, termenii esen¡iali în care are a se desfå¿ura dezbaterea eticå. ªi dacå e 
så propunem o normå, una singurå e pe måsura realå a inten¡iilor noastre: a ie¿i din toropeala 
eticå, din mecanica ei gregarå, a lua cuno¿tin¡å de faptul — decisiv, presant, nelini¿titor — cå 
eticul existå. 
Dar se îndoie¿te cineva de asta? Nu e eticul o referin¡å constantå a fiecåruia? Socotim cå 
nu: cå, în genere, nu înregistråm existen¡a eticului decît arareori, în situa¡ii­limitå, cînd el ni se 
impune   cu   un   fel   de   (nedoritå)   obligativitate.   În   rest,   luåm   drept   „ordine   eticå“   stricta 
conven¡ionalitate   a   moravurilor,   stereotipia  socialå   cea   mai   fadå.   Nu   percepem   imoralitatea 
decît de la nivelul „scandalosului“ în sus. Pînå la acest nivel, totul ni se pare oarecum în regulå 
¿i, ca atare, în afara oricårui interes ¿i a oricårei discu¡ii. A¿a stînd lucrurile, ne apare cu atît 
mai nimerit un anumit „minimalism“ etic, în¡eles ca o analiticå a mediocritå¡ii morale, distinctå 
de fenomenologia catastrofei morale, a culpelor supreme, de care s­ar ocupa, så zicem, „marea“ 
eticå. 
Statistic   vorbind,   deriva   moralå   de   fiecare   zi   nu   constå   într­o   acumulare   dementå   de 
„påcate strigåtoare la cer“. Nu omuciderea, asuprirea pruncilor ¿i sodomia sînt materia primå a 
eticului cotidian; iar cînd se pot totu¿i semnala, acestea sînt de o radicalitate, de o eviden¡å care 
desfid orice teoretizare. Påcatele „strigåtoare la cer“ tind chiar, adesea, så se înscrie mai curînd 
în   sfera   patologicului   decît   în   aceea   a   „vinii“   morale   obi¿nuite.   Crima   lui   Raskolnikov 
plute¿te — ca mai toate crimele dostoevskiene — undeva între morbid ¿i religios ¿i, de aceea, 
abia dacå poate fi måsuratå cu instrumentarul propriu­zis al eticii. Mult mai elocventå din unghi 
etic   ni   se   pare   imoralitatea   personajelor   lui   Gogol,   demonismul   lor   plat,   monstruozitatea 
incolorå   a   sufletelor   lor   adormite.   Acesta   e   teritoriul   cu   adevårat   revelator   al   eticului: 
somnolen¡a diurnå, cumin¡enia irespirabilå a atitudinii, cenu¿iul valorilor. Pe scurt, placiditatea 
eticå a omului mediocru. Privit de la distan¡å, el nu comite nimic grav: tocmai acesta e påcatul 
lui de moarte,  cel care îl scute¿te  de  atacul comunitå¡ii ¿i de  tresårirea con¿tiin¡ei  proprii. 
Caracterizat mai mult prin ceea ce omite decît prin faptul comis, lini¿tit în inexpresivitatea sa, 
invulnerabil din perspectiva „marii“ morale, cåci, repetåm, el nu face nimic care så fie brutal 
reprobabil, omul mediocru e depozitarul cel mai perfid al mizeriei morale. ªi el existå în fiecare 
din noi, sustrågîndu­se oricårui proces prin tocmai crasa lui banalitate. Marea vinovå¡ie moralå, 
dezastrul   moral   par   aproape   paradiziace   pe   lîngå   viguroasa   anestezie   moralå   a   omului 
mediocru.   Påcatul   lui  nu   e   cå   spune   mari   minciuni,   ci   cå   nu   evitå   cea   mai  evitabilå   micå 
minciunå; nu cå amînå marele gest de autenticitate, ci cå nu face nici måcar gestica minimei 
decen¡e. Acest „nici måcar“ e problema centralå, culpa capitalå a „minimalismului“ etic. El 
circumscrie incapacitatea comunå de a rezolva nu dilema moralå de propor¡ii monumentale, ci 
„strictul necesar“ al moralitå¡ii. Marcat de aceastå incapacitate, omul se face vinovat nu atît 
pentru råul la care e constrîns (de împrejuråri aspre, spaime necontrolate ¿i altele asemenea), ci 
pentru råul la care consimte neconstrîns, la care ar putea deci, fårå riscuri, så nu consimtå. Nu 
så facå imposibilul i s­ar cere, ci så facå pu¡inul care stå în puterile sale. ªi pu¡inul acesta råmîne 
nefåcut, în virtutea unei iner¡ii care infecteazå, ca o otravå rezidualå, atmosfera moralå din jur. 
Imperativul comportamental propus de „minimalismul“ etic pe care îl avem în vedere nu 
e, a¿adar, unul al eforturilor majore, întreprinse sub regia cosmicå a decalogului. E vorba mai 
mult de detaliul etic, de o stilisticå a derizoriului, a op¡iunilor nu neapårat fundamentale, dar 
semnificative. E vorba a nu face din tema eticului o temå sårbåtoreascå, invocabilå doar în 
tensiunea marilor încercåri, a marilor „ocazii“ etice: într­o via¡å de om, asemenea ocazii pot så 
nici nu aparå. ªi atunci, problema este så faci din mårunta responsabilitate zilnicå — marea 
ocazie. 
O analizå „spectralå“ a mediocritå¡ii morale ar putea constitui, singurå, obiectul unui text 
amplu. Ne vom mårgini så rezumåm, cu titlu de mostrå, douå din manifestårile ei caracteristice: 
ipocrizia ¿i caren¡a spontaneitå¡ii morale. 
S­ar putea ca ipocrizia moralå så fie maladia cea mai råspînditå a speciei, un fel de „gripå“ 
generalizatå,   a   cårei   malignitate,   de¿i   tocitå   prin   chiar   comuna   ei   frecven¡å,   e   capabilå,   la 
råstimpuri, de virulen¡e nea¿teptate. E o maladie din rîndul acelora de care nu se moare, dar de 
care nu se scapå pînå la sfîr¿itul vie¡ii. Un obiect ideal de studiu pentru „minimalismul“ etic, 
care, în definitiv, nu se ocupå de bolile mortale, ci de suferin¡ele cronice. 
Ipocritul confundå morala cu discre¡ia. Drama lui nu e cå se simte mereu îndemnat så 
gre¿eascå, ci cå nu­¿i poate camufla perfect gre¿eala, cå nu­¿i poate ¡ine turpitudinile la o 
convenabilå distan¡å de gura lumii. Nu actul blamabil e ru¿inos, ci eventuala lui publicitate. 
Ipocritul   e   un   campion   al   salvårii   aparen¡elor.   Valorile   lui   extreme   par   a   fi   demnitatea 
personalå, buna­cuviin¡å, civiliza¡ia raporturilor cu ceilal¡i. Pentru a obloji aceste valori, nici un 
pre¡ nu e prea mare. În asta constå patosul unui astfel de personaj: el are cultul — formal — al 
propriei „imagini“, dar, în acela¿i timp, o viziune distorsionatå a mijloacelor optime prin care 
aceastå imagine trebuie menajatå: dominårii de sine, el îi preferå ambalajul cochet al sinelui, 
asigurarea unei eficiente exterioritå¡i de protocol. Ipocritul nu­¿i regretå relele: „se jeneazå“ 
doar de existen¡a lor ¿i mai ales de ecoul lor posibil în con¿tiin¡a altora. Solu¡ia e disimularea. 
ªi — în paralel — un interminabil ¿i complicat demers al autoîndreptå¡irii. Ipocritul care nu 
sfîr¿e¿te într­o totalå învoialå cu sine, în uitarea igienicå a oricårei vinovå¡ii, e un ipocrit de 
duzinå. Ipocritul de anvergurå nu se mul¡ume¿te a­¿i falsifica portretul în ochii celorlal¡i: marea 
lui   reu¿itå   e   så   ¿i­l   falsifice   în   chiar   ochii   såi;   el   î¿i   plive¿te   periodic   memoria   de   toate 
„impuritå¡ile“, de orice såmîn¡å de remu¿care, de orice „accident“ compromi¡åtor. E sincer 
mirat de suspiciunile celor din preajmå: e o victimå, un om de ispravå håituit de un univers 
råutåcios,   de   prieteni   ne­iubitori,   de   o   familie   neîn¡elegåtoare.   Virtuozitatea   cea   mai 
strålucitoare a ipocritului e confec¡ionarea unei poze adecvate: el î¿i supravegheazå conduita 
dupå modelul (utopic) al stilului la care aspirå: e un „portret idealizat“ în mi¿care: respectabil, 
solemn, distins, stråin de orice vulgaritate. Sub calota lui vajnicå pot musti cele mai baroce 
obscenitå¡i, dar auzul unei înjuråturi îl oripileazå. Dacå e inteligent are, pentru asta, explica¡ii 
cît se poate de rezonabile: va vorbi despre ce se cade ¿i ce nu se cade, despre noble¡ea care 
obligå,   despre   sfialå   ¿i   neru¿inare.   Clipå   de   clipå,   ipocritul   e   ilustra¡ia   unui   drastic 
fragmentarism existen¡ial, a acelui discernåmînt suspect dupå care una e via¡a socialå, una e cea 
privatå, una e ce gînde¿ti, una e ce spui, una e ce faci cînd e¿ti între „intimi“, alta e ce faci cînd 
e¿ti „pe scenå“, între oameni „fini“ sau între admiratori, mai mult sau mai pu¡in inocen¡i. La 
limitå, ipocrizia devine ridicolå în chip grandios: alunecå în fiziologic; ipocritul ajunge så se 
ru¿ineze   de   propriul   lui   corp;   ar   prefera   så­¿i   consume   instinctele   în   semiîntunericuri 
protectoare, din care så iaså din cînd în cînd sedat, pentru a defila reprezentativ în fa¡a unei 
asisten¡e care aplaudå. 
Ceea ce face din figura ipocritului un subiect predilect al „minimalismului“ etic este cå, de 
regulå, el se simte moralmente inatacabil, de vreme ce în „chestiunile esen¡iale“ — cele care ¡in 
de „marea“ moralå — func¡ioneazå fårå gre¿. Disimulårile sale n­ar fi decît un fel de a­i scuti 
pe   ceilal¡i   de   spectacolul   micilor   lui   slåbiciuni.   ªi   astfel,   la   adåpostul   unei   garan¡ii   morale 
ipotetice,   al   unui   credit   dobîndit   prin   eludarea   crizei   morale   violente,   el   î¿i   cultivå — 
impenitent — precaritatea, ca pe firescul însu¿i. 
La fel se întîmplå cu spontaneitatea moralå. Ea e pe cale de dispari¡ie tot pentru cå pare o 
categorie   perifericå,   un   ornament   teoretic   facultativ,   de   o   importan¡å   net  inferioarå   fa¡å  de 
importan¡a normelor de comportament tradi¡ionale. Dar pentru a vorbi de spontaneitate, avem 
nevoie, mai întîi, de o elementarå distinc¡ie: distinc¡ia dintre actul etic ¿i reac¡ia eticå. Actul etic 
e   domeniul   ini¡iativei   individuale,   urmînd   unei   decizii   lucide   ¿i   unei   atente   consideråri   a 
conjuncturilor. Etica nu se reduce înså la act etic. Jumåtate din ea e purå reactivitate, adicå 
råspuns dat de con¿tiin¡a individualå unor împrejuråri pe care nu le­a ales ¿i nu le­a provocat. 
Actul etic e expresia interven¡iei umane în imediatul lumii; e deci o specie a ofensivei morale. 
Reac¡ia eticå e, dimpotrivå, rezultatul unei interven¡ii a lumii asupra omului, a¿adar o manevrå 
de   apårare   dinaintea   unei   agresivitå¡i   neprevåzute.   Viciul   cel   mai  frecvent   al   actului  etic   e 
impulsivitatea. Iar viciul reac¡iei etice e lipsa de spontaneitate (aceasta nefiind decît o formå, 
mai   pu¡in   temperamentalå,   a   impulsivitå¡ii).   S­ar   spune   cå   existå   o   înclina¡ie   naturalå   a 
subiectului moral de a inversa lucrurile: el procedeazå precipitat ori de cîte ori s­ar impune 
precau¡ia deliberativå, cîntårirea justå a situa¡iei, ¿i stå pe gînduri cînd ceea ce i se cere e 
reflexul moral nemijlocit, dinamismul rapid al instinctului. Tendin¡a de a deveni activ în plan 
etic, de a lua hotårîri „revolu¡ionare“ numai în clipele de exaltare sau nevrozå, la furie sau la 
disperare e un simptom de degenerescen¡å moralå, ca ¿i tendin¡a de a hamletiza indefinit în fa¡a 
unor solicitåri exterioare, a cåror eviden¡å trebuie recunoscutå direct, fårå abuz de spirit analitic 
¿i de subtilitate. Deliberare în ac¡iune ¿i spontaneitate în reac¡ie — iatå strategia moralå cea 
mai potrivitå. Sînt momente în care nu e de fåcut decît ceea ce ai sim¡it din prima clipå cå 
trebuie   så   faci.   Orice   tergiversare   suspendå   iremediabil   impulsul   moral   sånåtos.   Excesul 
inteligen¡ei,   rafinamentele   psihanalitice,   deprinderea  de   a   gåsi   justificåri  pentru   orice,   de   a 
în¡elege totul „dialectic“, talentul, în sfîr¿it, de a vedea relativitate acolo unde un discernåmînt 
nativ  separå,  fårå  dificultate,   binele  de   råu —  toate   acestea   sînt  premise   certe   ale   pierderii 
spontaneitå¡ii morale. Fenomenul e tipic modern. Erich Neumann, un foarte onorabil discipol al 
lui Jung, l­a numit Wertunsicherheit („nesiguran¡å a valorilor“), neputin¡å de a percepe råul ca 
råu ¿i de a i te opune fårå ezitare. Omul modern — spune Neumann (Tiefenpsychologie und 
neue   Ethik,   1984,   p.10) —   „a   pierdut   naivitatea   luptåtorului,   iar   întrebarea   secretå   care   îi 
submineazå fermitatea interioarå este: Cine luptå contra cui, ce se opune la ce?“. Proliferarea 
tumoralå   a   explica¡iilor   nesfîr¿it   de   „complexe“,   stingerea   sim¡ului   pentru   absolut,   haosul 
criteriilor contribuie într­o måsurå însemnatå la adumbrirea acelei „naivitå¡i“ fårå de care eticul 
e¿ueazå în perplexitate ¿i inhibi¡ie. 
Pentru   minimalismul   etic,   conceptul   naivitå¡ii   este,   de   altfel,   foarte  important,   dacå   îl 
în¡elegem ca intui¡ie a unei moralitå¡i „originare“. O eticå „maximalistå“ e, în genere, o eticå 
hiper­elaboratå   ¿i,   de   aceea,   crispatå,   fårå   naturale¡e,   fårå   har.   ªi   dacå —   vorbind   despre 
virtu¡i — am atras aten¡ia asupra necesitå¡ii de a le reabilita pe cele intelectuale, ne gråbim så 
adåugåm cå inteligen¡a care nu ¿tie så fie, la timpul cuvenit, naivå, se transformå, pe nesim¡ite, 
într­o arborescen¡å mentalå inutilizabilå, într­o spasmodicå divaga¡ie cerebralå, incapabilå så 
facå pasul salutar de la în¡elegere la înfåptuire. 
*
Mai existå un motiv pentru care am preferat så ne definim încercarea în termenii unei 
morale „minime“. „Minimå“, pentru cå nu e morala unui edificat. Nu vorbim despre drum, din 
unghiul punctului de sosire. Vorbim din mers, înso¡i¡i de oboseala, de incertitudinea, dar ¿i de 
tenacitatea mersului. Iar dacå se va spune cå nimeni nu are dreptul så vorbeascå despre ceea ce 
nu posedå încå, vom råspunde cå, în tîrziul acestui veac, simpla orientare cåtre e mai indicatå 
decît oprirea pe loc în a¿teptarea unui adevår indubitabil, care så îngåduie un traseu linear, fårå 
riscuri. Prin rîndurile de fa¡å în¡elegem så a¿teptåm în mi¿care, så proclamåm, prin înså¿i 
agita¡ia noastrå, cå a¿teptåm ceva. La o adicå, ne putem retrage sub autoritatea unor „morali¿ti“ 
notorii. Iatå ce spunea Tertulian, la începutul secolului al III­lea, într­un mic tratat despre 
råbdare: „Astfel, dupå cum aduce mîngîiere discu¡ia despre un lucru de care nu ne putem 
bucura — asemeni bolnavilor care, fiindcå le lipse¿te sånåtatea, vorbesc mereu despre 
binefacerile ei — la fel eu, preanefericitul, întotdeauna bolnav de patima neråbdårii, în mod 
necesar suspin, chem ¿i må rog pentru sånåtatea råbdårii pe care nu o posed.“ „Minima 
moralia“ e o suspinare, o chemare ¿i o rugare pentru sånåtatea moralå care­i lipse¿te încå 
autorului. 
 CUPRINS

 CÎTEVA PRECAUºII ªI LÅMURIRI 7
  I.  COMPETENºA  MORALÅ.  Competen¡a  moralå — singura  pe  care nimeni nu  ¿i­o 
contestå.   Falsa   autoritate   moralå:   judecata   ¿i   sfatul.   Competen¡a   moralå   a   „specialistului“. 
A¿ezarea paradoxalå a eticii  ca „¿tiin¡å“. Sim¡ul etic  ¿i sim¡ul comun. Irelevan¡a moralå a 
omului irepro¿abil. Insuficien¡a moralå ca fenomen originar al eticii 11
 ADAOS: Competen¡å moralå, iertare ¿i „progres“ moral 20
II.   LEGEA   MORALÅ.   Spa¡iul   moral.   Conduita   ca   formå   superioarå   a   locuirii. 
Individualul ca obiect al legii morale. Adåpostire ¿i locuire. Legea moralå nu poate fi ob¡inutå 
inductiv. J.­M. Guyau ¿i ipoteza moralå 25
ADAOS: Legile ca fåpturi 34
III. ORDINE, LIBERTATE, TIMP. Lege ¿i model. Dimensiunea speculativå a eticii. Un 
concept al ordinii totale. Conota¡ia temporalå a ordinii. Råul ca hipostaziere a episodicului. 
Obsesia ¿i limitele libertå¡ii. Judecata moralå ¿i problema timpului 38
EXCURS: Falstaff ¿i timpul sublunar 47
IV.   DINAMICA   PRINCIPIILOR   NEUTRE.   Utopia   maniheistå   a   virtu¡ii   ¿i   viciului. 
Surpriza   moralå.   Precaritatea   virtu¡ii   ca   medie   între   excese.   O   teorie   a   principiilor   neutre. 
Virtutea ca bunå administrare a unui principiu neutru. Exemplul blînde¡ii ¿i al generozitå¡ii. 
Codul etichetei ¿i codul moral. Patologia virtu¡ii 64
V.   INTELIGENºÅ   ªI   TALENT   MORAL.   Pentru   o   eticå   circumstan¡ialå.   Critica 
„performan¡ei“   etice.   Adevårul   tråit   ca   substan¡å   a   eticii.   Virtu¡ile   între   voin¡å   ¿i   intelect. 
Reabilitarea   virtu¡ilor   intelectuale.   Talentul   moral   împotriva   datoriei   morale.   Conduita 
paradoxalå a adevåratului sfåtuitor 73
EXCURS 1: Talent ¿i în¡elepciune 83
EXCURS 2: Sensul culturii în lumea contemporanå 93
VI. JUDECATA MORALÅ ªI PROBLEMA DESTINULUI. Etica — o teorie generalå a 
destinului.   Destinul   ca   expresie   a   ordinii   individuale.   Structuri   destinale   specifice. 
Imposibilitatea de principiu a judecå¡ii morale. Problema aten¡iei etice. Destinul ¿i componenta 
nocturnå a vie¡ii. Clipa ¿i locul destinului 110
VII. ETICA LUI ROBINSON (1). Singuråtatea ca tårîm constitutiv al eticii. Con¿tiin¡å ¿i 
ursitå. Instinctul moral. Cåin¡å ¿i recuno¿tin¡å. Locuire ¿i con­locuire. Insula, omul singur ¿i 
moartea. Re­cunoa¿terea ca surså a recuno¿tin¡ei. Vineri ¿i recuperarea alteritå¡ii. Lec¡ia lui 
Robinson: discernåmîntul ¿i sentimentul dependen¡ei 120
VIII.   DARUL   LACRIMILOR   (ETICA   LUI   ROBINSON —   2).   Robinson   ¿i   treptele 
plînsului.   Regret   ¿i   cåin¡å.   Lacrimile   min¡ii.   Titus   Andronicus   ¿i   lacrimile   ca   solvent   al 
mineralitå¡ii. Plînsul fierbinte ¿i plînsul råcoros. Solve et coagula. Rîsul copilåriei ¿i lacrimile 
maturitå¡ii: Joi ¿i Vineri 133
IX.   MINIMALISM   ETIC.   „Minima   moralia“ —   o   pre­eticå.   Problema   mediocritå¡ii 
morale. Douå exemple: ipocrizia moralå ¿i caren¡a spontaneitå¡ii morale. Act etic ¿i reac¡ie 
eticå. Despre naivitate. Dreptul de a vorbi despre ce nu ¿tii încå 143
 Culegere ¿i paginare HUMANITAS
Conversie în format Winword 2.0 IBM­PC: 
Ioan­Lucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).