‫‪www.arabphilosophers.

com‬‬ ‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ )ﻡ ‪ (1934‬ﻤﻔﻜﺭ ﺴﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻤﻥ ﺃﻨﺼﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻘـﻭﻤﻲ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜـﺴﻲ‪،‬‬
‫ﻴﻌﺘﻤﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﺸﺭﻭﻋﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻤﻨﺫ ﻤﺎ ﻗﺒـل‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺤﺘﻰ ﺍﻵﻥ‪.‬‬

‫ﻨﺸﺄﺘﻪ ﻭﺩﺭﺍﺴﺘﻪ‬
‫ﻭﻟﺩ ﻓﻲ ﺤﻤﺹ ﻋﺎﻡ ‪ .1934‬ﺘﻠﻘﻰ ﻋﻠﻭﻤﻪ ﻓﻲ ﺤﻤﺹ ﺜﻡ ﻏﺎﺩﺭ ﺇﻟﻰ ﺘﺭﻜﻴﺎ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﺃﻨﻬـﻰ‬
‫ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺒﺭﻴﻁﺎﻨﻴﺎ ﺜﻡ ﺇﻟﻰ ﺃﻟﻤﺎﻨﻴﺎ ﻟﻴﻨﻬﻲ ﺩﺭﺍﺴﺘﻪ ﻟﻠﻔﻠﺴـﻔﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻴﺤﺼل ﻋﻠﻰ‬
‫ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﺎﻡ ‪ 1967‬ﺃﻭﻻﹰ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻴﺔ ﺜﺎﻨﻴـ ﹰﺎ ﻋـﺎﻡ‬
‫‪ .1973‬ﻋﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺩﺭﻴﺱ ﻓﻲ ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺩﻤﺸﻕ ﻭﺸﻐل ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺃﺴﺘﺎﺫ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺤﺘﻰ ﺍﻵﻥ‪.‬‬

‫ﻨﺸﺎﻁﻪ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﺸﺎﺭﻙ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻗﺒل ﺴﻔﺭﻩ ﺨﺎﺭﺝ ﺴﻭﺭﻴﺎ ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻡ‪ ،‬ﻴﻭﺠﺯ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺤﻭﺍﺭ ﻟﻪ ﺒﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺭﺍﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺠﺫﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺸﺩﻨﻲ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻓﻜـﺭﹰﺍ ﻭﻤﻤﺎﺭﺴـﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘـﺩ‬
‫ﺃﺴﻬﻤﺕ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻷﺤﺯﺍﺏ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺸﺄﺕ ﻓﻲ ﺴﻭﺭﻴﺎ ﻟﻔﺘﺭﺓ ﺯﻤﻨﻴﺔ ﻜﻨـﺕ ﺒﻌـﺩﻫﺎ‬
‫ﺃﻋﻭﺩ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺨﺼﻭﺼ ﹰﺎ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻟﺫﻟﻙ ﻓﺎﻟﺘﺠﺎﺭﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﻋﺸﺘﻬﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺃﺤﺯﺍﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﺘﻘﺩﻡ ﻟﻲ ﺘﺠﺭﺒﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺴﻌﻴﺕ ﻭﺃﺴﻌﻰ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻬﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺘﻌﻤﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻟﺩﻱ ﺤﻴﻥ ﻻﺤﻅـﺕ ﻀـﺭﻭﺭﺓ‬
‫ﻼ‬
‫ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻋﻠﻲ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻌﻤﻭﻡ‪ ،‬ﻓﻜﺘﺒﺕ ﻤـﺜ ﹰ‬
‫ﺒﻌﺽ ﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻤﺘﺯﺠﺕ ﺒﺎﻫﺘﻤﺎﻡ ﻋﻤﻴﻕ ﺒﺎﻟﺴﻴﺎﺴﺔ ﻭﺒﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻲ‪) .‬ﺤـﻭﺍﺭ ‪-‬‬
‫ﺍﻟﺭﺍﻴﺔ(‬

‫ﻤﺴﺎﺭﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ‬
‫ﺤﺼل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﺩﺭﺠﺔ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻤﻥ ﺃﻟﻤﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻋﺎﻡ ‪ 1967‬ﻓﻲ ﺃﻁﺭﻭﺤﺔ‬
‫ﻤﻌﻨﻭﻨﺔ "ﺘﻤﻬﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁﺔ" ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻨﺸﺭﺕ ﺒﺎﻷﻟﻤﺎﻨﻴﺔ ﻋﺎﻡ ‪ .1972‬ﺜﻡ ﺤـﺼل‬
‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﺎﻡ ‪ .1973‬ﻭﻗﺩ ﺘﺒﻠـﻭﺭﺕ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘـﻪ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫـﺎ ﻨـﻭﺍﺓ‬
‫ﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺩ ﻨﺸﺭ ﻜﺘﺎﺒﻪ ﺍﻷﻭل ﺒﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﻫﻭ "ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ" ﻋﺎﻡ ‪ 1971‬ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺒﻊ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺨﻤﺱ ﻁﺒﻌﺎﺕ‪.‬‬
‫ﺤﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﻤﻜـﻭﻥ ﻤـﻥ ‪12‬‬
‫ﺠﺯﺀﺍ"‪ .‬ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺃﻨﺠﺯ ﺃﻋﻤﺎﻻ ﻤﻨﻬﺎ "ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ﻓـﻲ ﺒـﻭﺍﻜﻴﺭﻩ ﻭﺁﻓﺎﻗـﻪ ﺍﻷﻭﻟـﻰ"‬
‫)‪ ،(1982‬ﻭ"ﻤﻥ ﻴﻬﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ" )‪ ،(1985‬ﻭ"ﻤﻘﺩﻤﺎﺕ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﺍﻟﻤﺤﻤـﺩﻱ ﺍﻟﺒـﺎﻜﺭ"‬
‫)‪.(1994‬‬
‫ﻭﻗﺩ ﺃﻨﺠﺯ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺴﺘﺔ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻭل ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴـﺯ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﻭﺘﺭﻜﺯﺕ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺒـﺩﺃﺕ ﺘﻘﺭﻴﺒـﺎ‬
‫ﻋﺎﻡ ‪ ،1997‬ﻋﻠﻰ ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﻋﻭﺍﺌﻕ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﺃﻭ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻨﺎﺘﺠـﺔ ﻋـﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺃﻨﺠﺯ ﺃﻋﻤﺎﻻ ﻤﻨﻬـﺎ "ﻤـﻥ ﺍﻻﺴﺘـﺸﺭﺍﻕ ﺍﻟﻐﺭﺒـﻲ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ" )‪ ،(1996‬ﻭ"ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺃﻤﺎﻡ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ" )‪ ،(1997‬ﻭ"ﻤﻥ‬
‫ﺜﻼﺜﻴﺔ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ" )‪.(2001‬‬
‫ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻭﺠﻭﺩ ﺴﻤﻴﺘﻴﻥ ﻫﺎﻤﺘﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﺘﻴﻥ ﻟﻠﺘﺤﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻓـﻲ ﻤـﺴﺎﺭ ﺍﻟـﺩﻜﺘﻭﺭ‬
‫ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺍﺤﺘﻔﺎﻅﻪ ﺒﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻲ ﻜﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻲ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺍﻟﻘﺎﺌل ﺒﺄﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻲ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺼـﺭﺍﻉ ﺍﻟﻁﺒﻘـﺎﺕ‪،‬‬
‫ﻭﺍﺴﺘﺒﺩﺍﻟﻬﺎ ﺒﺎﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻁﻴﻑ ﺍﻟﻭﺍﺴﻊ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻜﻜل‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﺴﺘﺒﺩﺍل ﺍﺴﺘﺒﻌﺎﺩ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻫﻭ ﺠﺯﺀ ﻁﺒﻴﻌﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜـﺴﻲ‪،‬‬
‫ﺒﺄﻫﻤﻴﺔ ﻓﻬﻡ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺍﻹﻴﻤﺎﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻭﺘﺄﺜﻴﺭﻫﺎ ﻓﻲ ﺇﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻲ‪.‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ‬
‫ﻴﺭﺘﻜﺯ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺭﺓ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻨﻬﺎ ﺘﻤﺜـل‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺩﻭﺭ ﺤﻭﻟﻬﺎ ﻤﺸﺭﻭﻋﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺠﻤﻴﻌﻪ‪ .‬ﻴﺤﺎﻭل ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺒـﺼﻭﺭ‬
‫ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﺃﻥ ﻴﺜﺒﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭﻴﺸﻤل ﺫﻟﻙ ﻤﺎ ﻗﺒل ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻫﻭ ﺠﺯﺀ ﻤـﻥ ﺘﻁـﻭﺭ‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺴﺘﺘﺒﻊ ﻨﺘﻴﺠﺘﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻫﻲ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻴﻨﻁﺒـﻕ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﺃﻨﻪ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻗﺩ ﺘﻁﻭﺭ ﻭﺍﺯﺩﻫﺭ ﻓﻲ ﻅل‬
‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻫﻲ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﻗﺒﻭل ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺯﻉ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ )ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ( ﺃﺼﺎﻟﺘﻪ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻪ ﻭﺘﺠﻌﻠﻪ ﻤﺠﺭﺩ ﺤﺎﻤل ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ‪.‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪2 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺘﻅﻬﺭ ﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺒﺸﻜل ﻭﺍﻀﺢ ﻤﻥ ﺘﺤﻘﻴﺒﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻋﻠـﻰ ﺃﻨـﻪ‬
‫ﻓﻜﺭ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ"‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﻴﻘﺴﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﻓﻜﺭ ﻗﺩﻴﻡ ﻭﻭﺴﻴﻁ ﻭﺤـﺩﻴﺙ‪.‬‬
‫ﻜﻤﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﺫﻟﻙ ﺃﻴﻀﺎ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻠﻪ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﺒﺘﺩﺍﺀ ﻤﻥ "ﺒﻭﺍﻜﻴﺭﻩ ﺍﻷﻭﻟﻰ" ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻋﺘﻤﺎﺩﺍ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻗﺒل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺒﻌﺩﻩ‪.‬‬
‫ﻭﺒﺎﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﻴﺭﻯ ﺩ‪ .‬ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻴﺤﺭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻤﻥ‬
‫ﺴﻴﻁﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﻴﻤﻜﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﺴﺘﺌﻨﺎﻑ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻜﺠﺯﺀ ﻤـﻥ ﺘﻁـﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﻴﻤﺜل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ‪ ،‬ﻤﻥ ﺠﺎﻨﺏ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻟﻠﺨﺭﻭﺝ ﻤﻥ ﺴـﻴﻁﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﺤﻴﺙ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺠﺯﺀﺍ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ .‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﺴﺘﻤﺜل ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺩﺍﻓﻌﺎ ﺁﺨﺭ ﻨﺤﻭ ﺍﺴﺘﺌﻨﺎﻑ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻜﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﺘﻁـﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪.‬‬

‫ﻤﺸﺭﻭﻋﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻴﺘﺭﻜﺯ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ﻋﺒـﺭ‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻪ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻴﻁﺔ ﺒـﻪ ﺍﻋﺘﻤـﺎﺩﺍ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ‪ .‬ﻭﺘﺭﺠﻊ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺇﻟﻰ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭﺍﻩ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺼل ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﻤﻥ ﺃﻟﻤﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻌﻨﻭﻨﺔ " ﺘﻤﻬﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁﺔ"‪ .‬ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺃﻁﺭﻭﺤﺘﻪ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ‬
‫ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﻭﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻪ ﺍﻟﻤﻌﺭﻭﻑ "ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ "‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﻭﺼﻴﻑ "ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ" ﻨﺎﺘﺞ ﻋﻥ ﻜﻭﻥ ﻋﻤﻠﻪ ﻫﺫﺍ ﻴﻌﺩ ﺃﻭل ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺘﻪ ﻭﻋﻼﻗﺎﺘﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺠـﺯﺀﺍ ﻤـﻥ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪.‬‬
‫ﻭﻗﺩ ﺃﻨﺠﺯ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺴﺘﺔ ﺃﺠﺯﺍﺀ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻗﺒل ﺃﻥ ﻴﺘﺤﻭل ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴـﺯ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﻭﺘﺭﻜﺯﺕ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺒـﺩﺃﺕ ﺘﻘﺭﻴﺒـﺎ‬
‫ﻋﺎﻡ ‪ ،1997‬ﻋﻠﻰ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺜﻼﺙ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﺘﻤﺜل ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴـﻪ ﻋﻭﺍﺌـﻕ ﺃﻤـﺎﻡ ﺘﺤﻘﻴـﻕ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻱ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺼﺩﺭ ﺃﺤﻜﺎﻤﺎ ﻏﻴﺭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺔ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﻴﺩﻓﻊ‪ ،‬ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭﻩ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻥ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻫـﻲ ﻗـﻀﻴﺔ‬
‫ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻭﻓﻬﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻋﻤﻭﻤﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺨﺼﻭﺼﺎ‪ .‬ﺤﻴﺙ ﻴﺭﻯ ﺃﻨـﻪ ﻴﻤﻜـﻥ ﻗـﺭﺍﺀﺓ‬
‫ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﻻﺭﺘﻜﺎﺯ ﻋﻠﻴﻪ ﻟﻁﺭﺡ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﻭﺒـﺫﻟﻙ‬
‫ﻴﺘﻡ ﺤل ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻘل‪ ،‬ﻭﺒﻴﻥ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﺫﺍﺕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪3 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﻨﻘل‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻲ ﺴﻭﺍﺀ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﺃﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺭﻀﻬﺎ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﺔ‬
‫ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪.‬‬
‫ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴـﻕ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜـﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻟﻰ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭﺃﺨﺭﻯ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﻴﻨﻘﺴﻡ ﻓﻜـﺭﻩ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺭﺘﻜﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺜﻡ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺃﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‪ ،‬ﺜﻡ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺍﻟـﺩﻴﻥ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ .‬ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻴﻨﻘﺴﻡ ﻓﻜﺭﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺇﻟﻰ ﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻪ ﻋﻥ ﻜﻴﻔﻴـﺔ ﻤﻌﺎﻟﺠـﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﻭﺸﺭﻭﻁ ﻓﻬﻤﻪ ﺒﺎﺘﺴﺎﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻟﻰ ﺘـﺼﻭﺭﺍﺘﻪ ﻋـﻥ ﺍﻟـﺸﺭﻭﻁ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻟﻰ ﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻤﻨﻬﺠﻪ‬
‫ﻴﺴﺘﻌﺭﺽ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻔﺤﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻜﺘﺎﺒﻪ "ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟـﺴﻤﺎﺕ‬
‫ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﻴﺒﺭﺯ ﻓﻴﻪ ﺴﻤﺘﻴﻥ ﻋـﺎﻤﺘﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴـﻴﺘﻴﻥ‪،‬‬
‫ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻫﻲ ﺍﻻﻋﺘﺭﺍﻑ ﺒﺎﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﻭﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﻤـﻥ ﻴﻤﻠـﻙ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻁﻠﻘﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻟﻼﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺨﺹ ﻤﻔﻬﻭﻤﻪ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻴﺫﻜﺭ‪،‬‬

‫ﻭﺴﻭﻑ ﻨﺘﺒﻴﻥ ﻓﻲ ﻤﺴﺎﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺤﻔﻅ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺤﻴﺎل ﻤﺠﻤﻭﻋـﺔ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﺘﻭﺠﻬﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﺩﻤﻬﺎ ﺃﺼﺤﺎﺒﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒـﺩﻴل ﺃﻭ ﺍﻟﺒـﺩﺍﺌل‬
‫ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻨﺔ؛ ﻫﺫﺍ ﻤﻊ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺃﻥ ﺇﺒـﺭﺍﺯ ﻤﺜـل ﺫﻟـﻙ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻔﻅ ﻴﺨﻀﻊ‪ ،‬ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻟﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‪ .‬ﻴل ﻟﻌﻠﻨﺎ ﻨﻜﺎﺩ ﻨﻘـﻭل‬
‫ﺇﻨﻨﺎ‪ ،‬ﻗﺒل ﺇﺒﺭﺍﺯ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺤﻔﻅ‪ ،‬ﻤﺩﻋﻭﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻟﺤـﻭﺍﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﻗﻭﻻ ﻭﻓﻌﻼ‪ .‬ﺫﻟﻙ ﻷﻥ "ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ" ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻨﺒﺜﻕ ﻋﻠﻰ ﻴﺩ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺃﻭ‬
‫ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻜﻠﻲ ﻭﻤﻁﻠﻕ ﺃﻭﻻ‪ ،‬ﻭﻷﻥ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟـﺫﺍﺕ‪ ،‬ﻤـﺎ‬
‫ﺯﺍﻟﺕ ﻭﺴﺘﺒﻘﻰ ﻷﻤﺩ ﻏﻴﺭ ﻗﺼﻴﺭ ﺘﺤﺘﻤل ﺤﺩﺍ ﻤﻥ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ "ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻭﺍﻟﺼﻭﺍﺏ"‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻭﻗﻭﻉ‬
‫ﻓﻲ ﻤﺯﺍﻟﻕ ﻨﺯﻋﺔ ﺘﺠﺭﻴﺒﻭﻴﺔ ﺯﺍﺌﻔﺔ ﻤﻌﺭﻓﻴﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻷﺴﺎﺱ‪) .‬ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ‬
‫ﺹ ‪(6‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪4 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺃﻤﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷﻫﻤﻴﺔ ﻭﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﺇﻁـﺎﺭ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴـﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻭﻀﺤﻬﺎ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﺇﻥ ﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﻫﺫﺍ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﺩﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﺘـﺭﻕ ﻫـﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻋﻤﻘﺎ ﻭﺴﻁﺤﺎ ﻫﻭ ﺫﺍﺘﻪ ﻤﻭﻀﻊ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺍﻟﻤﺒﺩﺌﻴـﺔ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ ﺤﺘﻰ ﻟﻭ ﺠﺭﺩ ﻤﻥ ﻤﻌﻅﻡ ﻤﻌﻁﻴﺎﺘﻪ ﻭﻤﻘﻭﻤﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻅل ﻤﺤﺘﻔﻅﺎ ﺒﺭﻜﻴﺯﺘﻪ‬
‫ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﺍﻟﺤﺎﺴﻤﺔ‪ ،‬ﺘﻠﻙ ﻫﻲ ﻜﻭﻨﻪ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ ﻭﺍﻟﺘﺨﻁﻲ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤـﺎﺩﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻜﻭﻨـﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺨﻀﻊ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺨﻁﻲ ﻭﺫﺍﻙ ﺍﻟﺘﺠﺎﻭﺯ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺒﺄﻨﺴﺎﻗﻪ ﺍﻟﻤﺴﺘﻨﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻤﺩﻋﻭ ﺇﻟﻰ ﺨﻭﺽ ﺍﺨﺘﺒﺎﺭ ﻋﻤﻴﻕ ﻭﻤﺭﻜﺏ ﻭﻤﻌﻘـﺩ‬
‫ﻴﺘﻤﺜل ﺒﺎﻜﺘﺸﺎﻑ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻟﻠﻤﺯﺍﻭﺠﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ﺍﻟﻤـﺸﺨﺹ ﻭﺃﻜﺜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻨﺠﺎﻋﺔ ﻓﻲ ﺒﻌﺩﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻭﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻌﻴﺩﺍ ﻋﻥ ﻫـﻭﺱ‬
‫ﺍﻹﻨﺠﺎﺯ ﺍﻟﻤﺘﺴﺭﻉ ﻭﺍﻟﻼﻫﺙ ﻭﺭﺍﺀ ﻨﺘﺎﺌﺞ ﻗﻁﻌﻴﺔ ﻭﺘﺎﻤﺔ‪ .‬ﻭﻨﺤﻥ ﻨﺭﻯ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻁﻤـﻭﺡ‬
‫ﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ – ﻓﻲ ﻜل ﺍﻷﺤﻭﺍل – ﺃﻥ ﻴﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻠﺤﻅﺔ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻓـﻲ ﻤـﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺠـﺎﻭﺯ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺨﻁﻲ ﺫﺍﻙ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪) ...‬ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺹ‬
‫‪ ،(7‬ﻭﻜﺫﻟﻙ‪،‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ،‬ﺒﻌﻨﺎﺼﺭﻫﺎ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺘﻤﺘﻠﻙ – ﻓـﻲ‬
‫ﺭﺃﻴﻨﺎ – ﺍﻻﺤﺘﻤﺎﻻﺕ ﺍﻷﻜﺜﺭ ﺭﺤﺎﺒﺔ ﺒﺎﺘﺠﺎﻩ ﺍﻜﺘـﺸﺎﻑ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘـﺔ ﻓـﻲ ﻭﺤـﺩﺘﻬﺎ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴـﺔ‬
‫ﺍﻹﺒﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﺍﻟﺘﺤﻘﻕ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺭﺘﻬﻥ ﺒﺎﻟﻔﻌل ﺍﻟﻌﻠﻤـﻲ ﻭﺒﻤـﺎ‬
‫ﻴﺨﺘﺭﻗﻪ ﻤﻥ ﺃﺒﻌﺎﺩ ﻭﺴﻤﺎﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪) .‬ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ‬
‫ﺹ ‪(255-254‬‬

‫ﻜﻤﺎ ﻴﻭﻀﺢ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺨﺼﻭﺼﺎ ﻓﻲ ﻅل‬
‫ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻼﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﺜل ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺔ "ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ"‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﺇﻥ ﺘﺸﻜﻴل ﻭﺘﻁﻭﻴﺭ ﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﻭﻓﺭﻀﻴﺎﺕ ﻭﻤﻘﻭﻻﺕ ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴـﺴﺘﺠﻴﺏ‬
‫ﻟﻤﺴﺘﻠﺯﻤﺎﺕ ﺍﻟﺩﻗﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﻟﻬـﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴـﺎﺕ ﻭﺍﻟﻔﺭﻀـﻴﺎﺕ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻘﻭﻻﺕ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻓﻘﻁ‪ .‬ﺇﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﻜﻴل ﻭﺍﻟﺘﻁﻭﻴﺭ ﺘﻠﻙ ﻴﻨﺒﻐﻲ‪ ،‬ﺍﺴـﺘﺠﺎﺒﺔ ﻟـﺫﻟﻙ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﺭﺩﻑ ﻭﺘﻌﻤﻕ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺒﺤﺙ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺭﻜﺎﺌﺯ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓـﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺘﻬـﺎ‪.‬‬
‫ﺒﻜﻠﻤﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﺭﻯ ﻭﻴﻤﺎﺭﺱ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻓﻲ ﻤﻨﻁﻘـﻪ‪،‬‬
‫ﻭﺫﻟﻙ ﺒﺸﻜل ﻋﻀﻭﻱ ﻭﺜﻴﻕ‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﺤﻅﺔ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﺴـﺘﻨﻁﺎﻗﻬﺎ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪5 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﺍﺴﺘﺨﺭﺍﺠﻬﺎ ﺒﺸﻜل ﺃﺩﻕ ﻭﺃﻜﺜﺭ ﺸﻤﻭﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺤﻴﻥ ﺘﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﻭﺤﺩﺘﻬﺎ ﺍﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻤﻊ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬـﺎ‪،‬‬
‫ﺃﻱ ﻤﻊ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻜﺒﻴﺭﺓ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﻅﻬﺭ ﺒﺸﻜل ﺨﺎﺹ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ ﺒﺎﻟﻨـﺴﺒﺔ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻓﻠﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺩﺭ ﺃﻥ ﻨﻠﻘﻰ‬
‫ﺁﺭﺍﺀ ﻭﻨﻅﺭﻴﺎﺕ ﺘﻌﺎﻟﺞ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ‪ ،‬ﻤﺜل "ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ" ﺃﻭ "ﺍﻟﺸﻜل" ﺃﻭ "ﺍﻟﻨﻅﺎﻡ" ﺃﻭ "ﺍﻟﺘﻘـﺩﻡ"‪،‬‬
‫ﻭﺫﻟﻙ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﻤﺴﺘﻭﻯ ﺘﻁﻭﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ ﻓﻘﻁ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺫﻟﻙ ﻴﻬﻤل ﺠﺎﻨﺏ ﺃﺴﺎﺴﻲ ﻫﺎﻡ ﻤﻥ ﺠﻭﺍﻨﺏ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ‪ .‬ﺃﻥ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ ﻭﺍﻟﻤﻨﻁـﻕ‬
‫ﻴﻜﻤﻼﻥ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻓﻲ ﻭﺤﺩﺓ ﺠﺩﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺃﺤﺩﻫﻤﺎ ﻻ ﻴﻨﻔـﻲ ﺃﻭ ﻴـﺴﺘﻨﻔﺩ ﺍﻵﺨـﺭ‪.‬‬
‫ﻓﺒﻐﺽ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻋﻥ ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺔ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩﻴﺔ )ﺍﻷﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻴﺔ( ﻟﻠﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻜﻠﻴﻬﻤﺎ ﺠﻭﻫﺭﻱ ﻤﻥ‬
‫ﺃﺠل ﻭﻀﻊ ﻭﺘﻁﻭﻴﺭ ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻤﺎ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤـﺴﺎﻭﺍﺓ ﻓـﻲ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﻻ ﺘﻌﻨﻲ‪ ،‬ﺒﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﺎل‪ ،‬ﺇﻏﻤﺎﺽ ﺍﻟﻌﻴﻥ ﺘﻠﻘﺎﺀ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻌﻴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻌﺭﺽ ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻤﻥ ﺘﻌﻘﻴﺩﺍﺕ ﻭﺒﻤﺎ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺠﻭﺍﻨـﺏ ﺠﻭﻫﺭﻴـﺔ ﻭﺃﺨـﺭﻯ‬
‫ﺜﺎﻨﻭﻴﺔ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(6‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﻭﺒﺨﺼﻭﺹ ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺒﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻴﻭﻨـﺎﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻴﺠﺏ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺠﺯﺀﺍ ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨـﺴﺎﻨﻲ ﻟـﻪ ﺴـﻤﺎﺘﻪ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﻴﺠﺏ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻜﺎﻤﺘﺩﺍﺩ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﻔﻌل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜـﺭﻴﻥ‪،‬‬
‫ﻭﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻭﻨﺤﻥ ﺤﻴﻥ ﻨﺤﺎﻭل ﻫﻨﺎ ﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﻴﻥ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺘﻪ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ ﻗﻠﻴﻼ ﺃﻭ ﻜﺜﻴﺭﺍ ﺒﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻻ‬
‫ﻨﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺤﺎﻡ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻀﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺇﻗﺤﺎﻤﺎ ﻭﻻ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺘﻁﻭﻴﻌﻪ ﻟﻬﺎ ﺒﺸﻜل ﺘﻌﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﺃﻥ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﻻ ﻴﻌﺩﻭ ﺃﻥ ﻴﻜـﻭﻥ ﻋﻤﻠﻴـﺔ ﻫﺠﻴﻨـﺔ‬
‫ﻏﺭﻴﺒﺔ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﻠﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺱ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻨﺤﻥ ﻨﻁﻤﺢ ﻫﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻨﺒﺤـﺙ‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺫﺍﻙ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻤﻨﻅﺎﺭ ﺠﺩﻴﺩ ﻴﺅﻜﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺨـﻁ ﺍﻷﻭل ﻋﻠـﻰ ﻭﺤـﺩﺓ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻭﻋﻠﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻤﻭ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﻤﺜل ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺫﺍﻙ ﻭﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺒﻪ ﺒﺸﻜل ﺃﻋﻤﻕ ﻭﺃﻜﺜﺭ ﻏﻨﻰ ﻭﺩﻗﺔ ﻤﻤـﺎ‬
‫ﻓﻌﻠﺘﻪ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﻀﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ‪(7‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪6 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﺒﺨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻴﻘﺭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺒﺄﻨﻪ ﻻ ﻴﺴﺘﺒﻌﺩ ﺍﻟـﺩﻴﻥ‬
‫ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻴﻘﺭﺭ "ﺒﺎﻟﺘﻤﺎﻴﺯ ﺍﻟﻨﺴﻘﻲ" ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﺒﺄﻫﻤﻴﺔ ﺍﺤﺘﺭﺍﻡ ﻜل ﻤﺠﺎل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻟﻶﺨﺭ‪ ،‬ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺫﻟـﻙ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺤﻭﺍﺭﻩ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺒﻭ ﻴﻌﺭﺏ ﺍﻟﻤﺭﺯﻭﻗﻲ‪،‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﻨﺎﺘﺞ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻴﺒﺭﺯ ﺃﻤﺭﺍﻥ‪ ،‬ﻴﺘﻤﺜل ﺃﻭﻟﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺘﻤـﺎﻴﺯ ﺍﻟﻨـﺴﻘﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻤﺎﻴﺯ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺒﺄﻥ ﻟﻜل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻁﺭﻴﻘﺎ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤـﻪ ﻤـﻥ‬
‫ﻜﻠﻴﻬﻤﺎ ﻤﻌﺎ؛ ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻴﻔﺼﺢ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺘﻘـﻭﻡ ﻋﻠـﻰ ﺃﻻ ﻴﺘـﺩﺨل‬
‫ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺍﻵﺨﺭ ﻭﻤﺴﺎﺭﻩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺠﻡ ﻋﻥ ﻨـﺸﺎﻁﻪ ﺍﻟﺒﺤﺜـﻲ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﺘﺄﻤﻠﻲ‪ .‬ﻭﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﻜﻠﻪ‪ ،‬ﺘﺒﻘﻰ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﻋﻘﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﻀـﻭﺀ ﺍﻟـﺴﺅﺍﻟﻴﻥ ﺍﻟﺘـﺎﻟﻴﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻤﺎ‪ :‬ﻫل ﻨﻌﺭﻑ ﺍﻵﻥ ﻜل ﺸﻲﺀ‪ ،‬ﻭﻴﺠﺎﺏ ﺒﺎﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺃﻭﻻ‪،‬‬
‫ﻭﻫل ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻋﺎﺌﻕ ﺇﺒﻴﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﺃﻭﻟﻰ ﻴﺤﻭل ﺩﻭﻥ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺃﻥ ﻨﻌﺭﻑ ﻜل ﺸﻲﺀ‪،‬‬
‫ﻭﻴﺠﺎﺏ ﻜﺫﻟﻙ ﺒﺎﻟﻨﻔﻲ؟‬

‫ﺇﻥ ﺍﻻﺤﺘﺭﺍﻡ ﺍﻟﻤﺘﺒﺎﺩل ﻭﺍﻟﻨﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺴﺎﻤﺢ ﺍﻟﻌﻤﻴﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺔ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻁـﺭﻓﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻭﺒﻴﻥ ﻜل ﺍﻷﻨﺴﺎﻕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ‬
‫ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺒﺎﺤﺘﻤﺎﻻﺘﻪ ﻭﻤﻴﻭﻟﻪ ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﺩﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﺠﺘﻤﻌﺎ‬
‫ﻫﻭ ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ ﺇﻟﻰ ﺇﺜﻤﺎﺭﻫﺎ ﻭﺇﺨﺼﺎﺒﻬﺎ‪) .‬ﺁﻓﺎﻕ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺹ ‪(212‬‬

‫ﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻪ ﻋﻥ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‬

‫ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻴﻬﺩﻑ ﺇﻟﻰ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺘﻁـﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻫﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻓﻜﺭ ﺇﺴﻼﻤﻲ ﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﻅﻬـﻭﺭ ﺍﻟﺤـﻀﺎﺭﺓ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻙ ﺘﺼﺒﺢ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ "ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ" ﻭﺍﻟﺠﺎﻨﺏ "ﺍﻟﻤـﺎﺩﻱ"‬
‫ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﻤﺭﻜﺯﻴﺔ‪ .‬ﻟﺫﻟﻙ ﻴﺒﺫل ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺠﻬﺩﺍ ﺘﻨﻅﻴﺭﻴﺎ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻹﻨـﺸﺎﺀ ﺘـﺼﻭﺭ ﺠـﺩﻟﻲ‬
‫ﻟﻠﻭﺠﻭﺩ ﻴﺤﺘﻔﻅ ﺒﺎﻟﻭﺠﻭﺩ "ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ" ﻟﻜﻼ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻴﻌﻁﻲ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻟﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺘﻪ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ‪ .‬ﻟﺫﻟﻙ ﻴﺴﺘﻬل ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻤﺸﺭﻭﻋﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺒﺎﺴﺘﻌﺭﺍﺽ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ‬
‫ﻟﻬﺫﻴﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﻥ ﻟﻠﻔﻜﺭ‪ ،‬ﻭﻴﻅﻬﺭ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ "ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ" ﻓﻲ ﺼﻭﺭﺓ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺩ "ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ"‪،‬‬

‫ﺇﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻟﻪ ﺨﺎﺼﻴﺘﻪ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ‪ .‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﺔ ﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻌﻘﺩﺓ‬
‫ﻻﺘﺠﺎﻫﻴﻥ ﻓﻠﺴﻔﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻴﻜﺘﺴﺏ ﻜل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻁﺎﺒﻌﺎ ﻤﺘﻌﺎﺭﻀﺎ ﻤﻊ ﺍﻵﺨﺭ ﻭﺒﺸﻜل ﺁﺨﺫ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻕ‬
‫ﻭﺍﻟﻭﻀﻭﺡ‪ .‬ﻫﺫﺍﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﻥ ﻫﻤﺎ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ‪ .‬ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﺘﻜﻭﻨﺎ ﺩﻓﻌﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻜﺸﻜﻠﻴﻥ‬
‫ﻤﻥ ﺃﺸﻜﺎل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﻓﻬﻤﺎ ﻗﺩ ﺍﺠﺘﺎﺯﺍ ﺘﺎﺭﻴﺨﺎ ﺨﺎﺼﺎ ﺒﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻭﻻ ﻴـﺯﺍﻻﻥ ﻴﻤﺎﺭﺴـﺎﻥ‬
‫ﻭﺠﻭﺩﻫﻤﺎ ﻭﻴﺘﺎﺒﻌﺎﻥ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺴﻴﺭﻫﻤﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺘﻡ ﻫﺫﺍ‪ ،‬ﻭﻴﺘﻡ ﻓﻲ ﻋـﺼﺭﻨﺎ‪ ،‬ﻟـﻴﺱ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪7 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻴﻀﻌﺎﻥ ﻟﻨﻔﺴﻴﻬﻤﺎ ﻏﺎﻴﺎﺕ ﺒﻌﻴـﺩﺓ ﺃﻭ ﻗﺭﻴﺒـﺔ ﺒـﺸﻜل ﻗﺒﻠـﻲ ﻤﻴﺘـﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻲ‬
‫"‪ ."teleologic‬ﺇﻥ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺭﺃﻱ ﻻ ﻴﻨﺴﺠﻡ ﺇﻁﻼﻗﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﻭﻗﺎﺌﻊ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻴﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺒل‬
‫ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻤﺼﺎﺩﺭﺓ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﺘﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺨﻠﻕ ﺇﻟﻬﻲ ﻟﻠﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﻟﻠﻌﺎﻟﻡ ﻋﻤﻭﻤﺎ‪.‬‬

‫ﻤﻥ ﻁﺭﻑ ﺁﺨﺭ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺇﺒﺭﺍﺯ ﻭﺍﻗﻊ ﻜﻭﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻫﺫﻩ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻤﻴـﺯﺓ ﺒﺘـﺸﻜل‬
‫ﺍﺘﺠﺎﻫﻴﻥ ﺃﻭ ﻤﻴﻠﻴﻥ ﻓﻠﺴﻔﻴﻴﻥ ﺭﺌﻴﺴﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻟﻡ ﺘﺄﺨﺫ ﻤﺠﺭﺍﻫﺎ ﺒﺸﻜل ﻤﺤﺎﻴﺩ‪ ،‬ﺃﻱ ﺩﻭﻥ ﻨـﺯﺍﻉ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﻟﻡ ﺘﺘﻁﻭﺭﺍ ﺒﻌﻴﺩﺍ ﻋﻥ ﺒﻌﻀﻬﻤﺎ ﺃﻭ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺒﻌﻀﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺒل ﻤﻥ ﺨـﻼل‬
‫ﺒﻌﻀﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻭﺒﺸﻜل ﺨﺎﺹ‪ ،‬ﻀﺩ ﺒﻌﻀﻬﻤﺎ‪ .‬ﻟﻘﺩ ﺃﻜﺩﺘﺎ ﻨﻔﺴﻴﻬﻤﺎ ﻭﺃﺭﺴﺘﺎ ﻗﻭﺍﻋﺩﻫﻤﺎ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺘﻁﻭﺭ ﻤﻨﺴﺠﻡ ﻨﺎﺠﺯ‪ ،‬ﺒل ﺇﻥ ﺍﻟﻨﺯﺍﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﺩﺍﺌﻴﺔ ﻫﻤﺎ ﻤﺎ ﻴﻤﻴﺯ ﺫﺍﻙ ﺍﻟﺘﻁـﻭﺭ‪ .‬ﻭﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﻫﺫﺍ‪ ،‬ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺠﻭﻫﺭ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻨﺴﺠﻡ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻴل ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ ﻟﻜـﻼ‬
‫ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﻴﻥ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻴل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﻴﺘﻡ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻨﺎ ﺒﺈﻟﺤﺎﺡ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﺫﻭ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻤﺒﺩﺌﻴﺔ ﺒﺎﺭﺯﺓ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺤﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ‪.‬‬

‫ﻭﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻓﺈﻨﻨﺎ‪ ،‬ﺁﺨﺫﻴﻥ ﺒﻌﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻠﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ ﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﺴﻭﻑ ﻨﻔﻬﻡ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﻟﻘﻁﺒﻴﻥ ﻨﺸﺂ ﻭﺘﻁـﻭﺭﺍ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ .‬ﻭﻨﺤـﻥ ﺇﺫ ﻨﻘـﻭل‬
‫"ﻗﻁﺒﻴﻥ"‪ ،‬ﻻ ﻨﻌﻨﻲ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﺍﻟﻭﺤﻴﺩﺍﻥ ﺍﻟﻠﺫﺍﻥ ﻴﺘﻤﺘﻌﺎﻥ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﻨﻅﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻤﺎﻍ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﺒل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺒﻬﻤﺎ ﻭﺤﻭﻟﻬﻤﺎ ﺘﺘﻭﺍﺠﺩ ﻋﻨﺎﺼﺭ "ﺠﺎﻨﺒﻴﺔ"‪ .‬ﻏﻴـﺭ ﺃﻥ "ﻗﻁﺒﻴـﺔ" ﺫﻴﻨـﻙ ﺍﻟﻘﻁﺒـﻴﻥ‬
‫ﻭ"ﺠﺎﻨﺒﻴﺔ" ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺘﻠﻙ ﻟﻴﺴﺘﺎ ﻤﻁﻠﻘﺘﻴﻥ‪ ،‬ﺒل ﻫﻨﺎﻙ ﻋﻼﻗﺔ ﻭﺜﻴﻘﺔ ﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻟﻬﺎ ﻁﺎﺒﻊ‬
‫ﺠﺩﻟﻲ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﺔ ﻻ ﺘﺯﺍل ﺒﻌﺩ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴـﻕ ﻨـﻀﺠﻬﺎ ﺍﻟـﺫﺍﺘﻲ‬
‫ﻭﺍﻜﺘﺴﺎﺒﻬﺎ ﻫﻭﻴﺔ ﻭﺍﻀﺤﺔ ﻤﺘﻤﻴﺯﺓ‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﻨﻬﺎ ﻻ ﺘﺯﺍل ﺒﻌﺩ ﻓﻲ ﻁﺭﻴﻘﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺠﺯﺀ ﻻ ﻴﺘﺠﺯﺃ ﻤﻥ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻁﺒﻴﻥ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺠﺭﻱ ﺘﻤﺜﻠﻬﺎ ﻤﻨﻪ ﻀﻤﻥ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺫﺍﺘﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻫﺫﻩ‪ ،‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘﺔ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺠـﺩﻟﻲ ﻭﺍﻟﻘﺎﺌﻤـﺔ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻘﻁﺒـﻴﻥ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺘﺒﺩﻯ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻜﻭﻥ ﺍﻟﻘﻁﺒﻴﻥ ﻨﻔﺴﻴﻬﻤﺎ ﻨﺘﺎﺝ ﺘﻁﻭﺭ ﻁﻭﻴل ﻭﺒﻁـﻲﺀ‬
‫ﻭﻤﻌﻘﺩ ﻟﻠﻐﺎﻴﺔ ﻟﻠﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻫﺫﺍ ﻻ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻨﻬﻤﺎ ﻴﻔﻬﻤﺎﻥ ﻓﻘﻁ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﻜﻭﻨﻬﻤﺎ‬
‫ﻨﺘﺎﺝ ﺫﺍﻙ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﻷﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺒﺸﻜل ﺨﻔﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﻨﺴﺒﻲ‬
‫ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺭﺘﺩ ﺇﻟﻰ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﻭﺠﻭﺩﻴﺔ )ﺃﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻴﺔ( ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻘﻁﺒـﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻤﺊ ﺇﻟﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻭﺇﻟﻰ ﺃﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻤﻀﻤﻭﻨﻬﺎ ﺍﻟﻤﻴﻠﻲ "‪ "tendentious‬ﺍﻟﺠـﻭﻫﺭﻱ‪،‬‬
‫ﺘﺨﺹ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﺃﻭ ﺍﻵﺨﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻁﺒﻴﻥ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻤـﺜﻼ ﺒﺎﻟﻨـﺴﺒﺔ ﺇﻟـﻰ ﺍﻟﻼﺃﺩﺭﻴـﺔ‬
‫"‪ ،"Agnosticism‬ﺒﻤﻭﻗﻌﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﺫﻩ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻼﺃﺩﺭﻴﺔ ﺘﺒـﺩﻭ ﻅﺎﻫﺭﻴـﺎ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪8 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﻜﺄﻨﻬﺎ ﺘﺸﻜل ﻗﻁﺎﻋﺎ ﺨﺎﺼﺎ ﻤﺘﻤﻴﺯﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻭﻋﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻬـﺎ‪ ،‬ﻓـﻲ ﺤﻘﻴﻘـﺔ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ‪ ،‬ﻤﺎ ﻫﻲ ﺇﻻ ﻨﻤﻭ ﻁﺒﻴﻌﻲ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ‪ .‬ﻭﻅﻬﻭﺭﻫـﺎ ﻜـﺸﻲﺀ ﻤﺠﺎﻨـﺏ –‬
‫ﺠﺎﻨﺒﻲ – ﻟﻠﻤﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻠﺘﻴﻥ ﺘﺸﻜﻼﻥ ﺍﻟﻘﻁﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺯﻴﻥ‪ ،‬ﻻ ﻴﺨﻔﻲ ﺤﻘﻴﻘﺘﻬﺎ ﺍﻟﻘﺎﺌﻤﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ‬
‫ﺹ ‪(11-9‬‬

‫ﻭﻟﻜﻲ ﻴﺅﺴﺱ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻟﻠﻁﺎﺒﻊ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﻥ ﻭﻴﺒﺭﺭ ﺍﻟﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘل‬
‫ﻟﻜﻠﻴﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻴﻁﺭﺡ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻷﺴﻁﻭﺭﺓ ﻜﻨﻘﻁﺔ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﻴﻨﺩﻤﺞ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒـﺎﻥ‬
‫ﺜﻡ ﺘﺘﻁﻭﺭ ﺇﻟﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪،‬‬

‫ﻫﻨﺎ ﻴﺘﻭﺠﺏ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﻋﻨﺼﺭﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺃﺴﺎﺴﻴﻴﻥ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺔ‬

‫ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻷﻭل ﻓﺈﻨﻪ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁـﺔ ﺍﻷﻭﻟﻴـﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴـﺔ ﺒـﻴﻥ‬
‫"ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ" ﻭ"ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ"‪ ،‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺄﺨﺫ ﺸﻜل ﻭﻁﺎﺒﻊ ﺍﻷﺴﻁﻭﺭﺓ "‪ ."Myth‬ﺇﻥ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻔﺭﻀﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﺴﻨﺭﻯ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺔ ﺍﻟﻘﺼﻴﺭﺓ ﺤﻭل ﺍﻟﺨﻁﻭﺍﺕ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺴﻭﻑ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﻘﺒﻠﻬﺎ ﻭﺍﻷﺨﺫ ﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﺨﻁﻭﻁﻬﺎ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤـﺔ‬
‫ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻌﻘﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺭﺍﺒﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻤﻥ ﺭﻓﻀﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻓﻔﻲ ﺍﻟﺒﺩﺀ ﻨﺠﺩ ﺭﺍﺒﻁﺔ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﺘﻭﺤﺩ ﻨﺴﺒﻴﺎ ﺒﻴﻥ ﺒﺫﻭﺭ ﺍﻻﺘﺠﺎﻫﻴﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﻴﻥ ﺍﻟﻤﻭﻤﺊ ﺇﻟﻴﻬﻤـﺎ‬
‫ﻓﻭﻕ‪ .‬ﺒﻴﺩ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻫﻨﺎ ﻴﺩﻭﺭ ﺒﺎﻟﻀﺒﻁ ﺤـﻭل ﺍﻟﺒـﺫﻭﺭ‬
‫ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺍﻟﺠﻨﻴﻨﻴﺔ ﻟﻠﻤﺎﺩﻴﺔ ﻭﻟﻠﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺒﺫﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺠﺩﺕ ﺘﻌﺒﻴﺭﻫﺎ ﺒﺸﻜل ﺠﻭﻫﺭﻱ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ ﺘﻠﻘﺎﺀ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻭﺘﻠﻘﺎﺀ ﺫﺍﺘﻪ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ‪ .‬ﻏﻴـﺭ ﺃﻥ‬
‫ﻫﺫﺍ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻴﻔﻬﻡ ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺘﺤﺩﺙ ﻫﻨﺎ ﺒﻌﺩ ﻋﻥ ﺘﻨﺎﻗﺽ ﻤﺘﻤﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻴـل‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻭﺍﻵﺨﺭ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻨﻪ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ‪ ،‬ﺒل ﻴﺠﺏ ﺍﻟﺘﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﻋﻥ ﻭﺠﻭﺩ ﺤﺩ ﺃﺩﻨﻰ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ "ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ"‪ .‬ﺫﻟﻙ‬
‫ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻟﺤﺎﺴﻡ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﻨﺘﻘﺎل ﺃﻭ ﺍﻻﻨﻔﺼﺎل ﺍﻟﻨﻬﺎﺌﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺌﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﻭﺍﻨﻲ ﻗﺩ ﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﻨﺸﺎﻁﻴﺔ ﻭﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺎﺌﻥ ﺍﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺘﺒﻠـﻭﺭﺕ‬
‫ﻓﻲ ﺼﻨﻊ ﻭﺍﺴﺘﻌﻤﺎل ﺃﺩﻭﺍﺕ ﻋﻤل ﻭﻓﻲ ﺨﻠﻕ ﻭﺴﻴﻠﺔ ﻤﺸﺘﺭﻜﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻡ‪ ،‬ﺃﻱ ﺒﺘﻜﻭﻴﻥ ﻟﻐﺔ‪...‬‬

‫ﻀﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ ﺍﻟﻀﻴﻕ ﻟﻠﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﺤﺩ ﺃﻭ ﻗﺩﺭ ﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴـﺔ "ﺍﻟﺘﻨﻅﻴﺭﻴـﺔ"‬
‫ﻟﺩﻯ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻲ‪ ،‬ﺘﻨﺴﻡ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ )ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ( ﻭﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ )ﺍﻟﻼﻭﺍﻗﻌـﻲ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺍﺌﻲ( ﺨﻴﻭﻁ ﻭﺠﻭﺩﻫﻤﺎ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻭﺘﺤﺭﻜﺎ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ‪ ،‬ﺒﻌﺩ‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺸﻜل ﺘﻨﺎﻗﺽ ﻤﺘﻤﻴﺯ‬
‫ﺒﻭﻀﻭﺡ ﻀﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻭﻋﻲ‪...‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪9 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺴﺘﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺩﻴﺎﻟﻜﺘﻴﻙ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺒﺩﺍﺌﻴﺔ ﺍﻵﻟﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻤﻥ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺘﻭﺠﺩ ﻓﻲ ﺼﻴﺭﻭﺭﺓ ﻭﺘﺤﻭل ﺩﺍﺌﻤﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻤﻴل ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺼﻴﺭﻭﺭﺓ ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺸﻜل ﻭﻨﻤـﻭ ﻗـﺎﻨﻭﻨﻲ "‪ "regular‬ﻟﻠﻌﻨـﺼﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﻁﺭﻑ ﺍﻷﻭل ﻭﻋﻠﻰ ﺇﻗﺼﺎﺀ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻤـﻥ ﺍﻟﻁـﺭﻑ ﺍﻵﺨـﺭ‪ .‬ﻭﻟﻘـﺩ‬
‫ﻭﻀﻌﺕ ﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻺﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻌﻤل‪ ،‬ﺍﻟﺤﺠﺭ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻨﺸﻭﺀ ﺍﻷﺴﻁﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻓـﻲ‬
‫ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻻﻨﺤﻼﻟﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ )ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ( ﻭﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ )ﺍﻟﻼﻭﺍﻗﻌـﻲ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺭﻭﺍﺌﻲ(‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(15 -13‬‬

‫ﺒﻌﺩ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ "ﺍﻟﺼﺭﺍﻋﻴﺔ" ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻅﻬﺭﻴﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﻋﻤﻭﻤـﺎ‬
‫ﻴﻨﻁﻠﻕ ﺩ‪ .‬ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻨﺎﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻭﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺴﺘﺘﻡ ﻤﻥ ﺨﻼﻟﻬﺎ ﺍﻟﻘـﺭﺍﺀﺓ‬
‫ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﻨﺎﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺘﺒﺭﻴﺭ ﻭﺠﻭﺩ "ﻤﻨﻌﻁـﻑ ﻨـﻭﻋﻲ" ﻟﻠﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻜﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ‪،‬‬

‫ﻭﻨﺤﻥ ﺇﺫ ﺃﻭﺭﺩﻨﺎ ﻤﺎ ﺘﻘﺩﻡ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻟﻡ ﻨﻁﻤﺢ ﺒﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻨﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻭﻋﻴﺎﺕ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ ،‬ﺒل ﺇﻥ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺘﺩﻭﺭ ﻫﻨﺎ ﺤﻭل ﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﻭﺘﻌﺭﻴﺔ ﻭﻋﺭﺽ‬
‫ﺍﻟﺠﻭﺍﻨﺏ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩﺓ ﻨﻭﻋﻴﺎ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﻴﻥ ﺍﻟﻌـﺭﺏ‪،‬‬
‫ﺘﻘﺭﻴﺒﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﺸﺭ‪ ،‬ﻭﺨﺼﻭﺼﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﻤﻴل ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ‬
‫ﻓﻲ ﺃﻨﻅﻤﺘﻬﻡ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺨﻼل ﺇﻨﺠﺎﺯ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺴﻭﻑ ﻨﻜﺘـﺴﺏ ﺍﻟﻴﻘـﻴﻥ ﺒـﺄﻥ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﻪ ﻻ ﺘﻨﻔﻲ ﻭﻻ ﺘﺴﺘﻨﻔﺩ ﺍﻟﻼﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻨﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﺒﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﻓﺘﺭﺍﺕ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ‪...‬ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﻴﻨﻙ ﺍﻟﻠﺤﻅﺘﻴﻥ ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﺤﻴﻴﻥ )ﺃﻱ ﺍﻻﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻼﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ( ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻴﺸﻜﻼﻥ ﻭﺤﺩﺓ‬
‫ﺠﺩﻟﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻨﺴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺒﻤﻌﺯل ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻬﻡ ﻭﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓـﻲ ﺨﻁـﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﻓﻲ ﺩﻗﺎﺌﻘﻪ ﻭﺘﻔﺭﺩﺍﺘﻪ ﻓﻬﻤﺎ ﻭﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺒﺎ ﻋﻠﻤﻴﻴﻥ ﻋﻤﻴﻘﻲ‪...‬ﺇﻥ ﻨﺘـﺎﺌﺞ ﺃﺒﺤـﺎﺙ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻭل ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺒﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻜﺎﻨﺕ ﺤﺘﻰ ﺍﻵﻥ‬
‫ﻗﻠﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺘﻘﺩﻡ ﻤﺎﺩﺓ ﻜﺎﻓﻴﺔ ﻜﺒﺭﻫﺎﻥ ﻭﺍﻀﺢ ﻋﻠﻰ ﻭﺠﻭﺩ ﻤﻨﻌﻁﻔﺎﺕ ﻨﻭﻋﻴﺔ ﻓﻲ ﺘـﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻀﻤﻨﻬﺎ ﻭﻻ ﺸﻙ‪ ،‬ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(12-11‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪10 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ‬

‫ﻴﻌﺘﻤﺩ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻀﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻜﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻟﻪ‬
‫ﺴﻤﺎﺘﻪ ﺍﻟﻤﻤﻴﺯﺓ ﻭﺨﺼﻭﺼﻴﺘﻪ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﻟﺘﺩﻋﻴﻡ ﺭﻓﻀﻪ ﻟﻔﻜﺭﺓ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﻭﻀﺢ ﺫﻟـﻙ‬
‫ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻭﺍﻵﻥ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺩﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﻭﻋﺏ ﺍﻟﺨﻁﻭﻁ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻥ‬
‫ﺩﺭﺍﺴﺔ ﻭﺘﻘﺼﻲ ﺍﻟﻤﻜﺘﺴﺒﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪-‬ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻘل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺘـﺸﻜل‬
‫ﺸﻴﺌﺎ ﺠﻭﻫﺭﻴﺎ‪ .‬ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺘﺘﻨﺎﻗﺽ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻭﺍﻀﺢ ﻤﻊ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﻭﻭﺠﻬـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺍﻟﻼﻋﻠﻤﻴﺔ ﺤﻭل ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪.‬‬

‫ﻓﻲ ﻁﻠﻴﻌﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻵﺭﺍﺀ ﺘﺤﺘل ﻨﻅﺭﻴﺔ "ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ" ﻤﻜﺎﻨﺎ ﻤﺭﻤﻭﻗﺎ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﻤﻤﺜﻠﻭ ﻫﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻓﻬﻡ ﻜﺜﻴﺭ ﻭﻟﻜﻨﻬﻡ ﺠﻤﻴﻌﺎ ﻴﻠﺘﻘﻭﻥ ﻓﻲ ﻨﻘﻁﺔ ﻤﺭﻜﺯﻴﺔ‪ :‬ﺇﻨﻬـﻡ ﻴﻔﻬﻤـﻭﻥ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺦ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ )ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻋﻤﻭﻤﺎ( ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﻟﻠﻔﻜﺭ "ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ" ﺒﺩﺀﺍ ﺒﺎﻟﻌﻬـﺩ‬
‫ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ‪ ،‬ﻭﻤﺭﻭﺭﺍ ﺒﻌﺼﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ‪ ،‬ﻭﻤﻨﺘﻬﻴﺎ ﺒﺎﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪.‬‬
‫ﺇﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻟﻤﺴﻴﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻴﻤﻜﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩﻫﺎ ﺒﻜﻭﻨﻬﺎ ‪-1‬ﻋﻨـﺼﺭﻴﺔ‬
‫ﺭﺠﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻭ‪-2‬ﻻﻋﻠﻤﻴﺔ ﻤﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻘﻘﺕ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻘـل‪.‬‬
‫)ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(405‬‬

‫ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ‬

‫ﻤﻥ ﺨﻼل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻗﺩ ﺃﻨﺸﺄ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻨﻅﺭﻴـﺎ ﻴﻤﻜﻨـﻪ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻊ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻫﻭ ﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﺘـﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻴﻘﺒل ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻤﻌﻪ‪ .‬ﻭﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻭ"ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ" ﻓﻴﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﻭﻀﻌﻪ ﻓﻲ ﺇﻁـﺎﺭ‬
‫ﺠﺩﻟﻲ ﻤﻊ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﺘﺄﺴﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻴﻁﺭﺡ ﺘﻴﺯﻨﻲ‪ ،‬ﺒﻨـﺎﺀ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺘﺤﻠﻴﻼﺘﻪ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻔﻴﻀﺔ‪ ،‬ﻤﻭﻗﻔﻪ ﺍﻟﺘﻔﺼﻴﻠﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ‪ ،‬ﻭﻴﻅﻬﺭ ﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﻓﻲ ﻋﺩﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻘﺘﻁﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺩﺍﻴﺔ ﻴﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜـﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻟﻡ ﻴﻘﺩﻡ ﺃﻱ ﻤﻌﺎﻟﺠﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ )ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺠﺩﻟﻴﺔ( ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﻓﺸل ﺍﻟﻜﺜﻴﺭﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ ﻭﺍﻟﺒـﺎﺤﺜﻴﻥ ﺍﻟﻌـﺭﺏ ﻓـﻲ ﺍﺴـﺘﺨﺭﺍﺝ‬
‫ﻭﺘﻁﻭﻴﺭ ﻭﺘﻌﻤﻴﻕ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻤﻭﺤﺩﺓ ﺤﻭل ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ -‬ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ ﺍﻟﻔﻜـﺭﻱ‬
‫ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﻟﻬﻭ ﺫﻭ ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ .‬ﻓﻬﻭ ﻴﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﻜﻭﻨﻬﻡ ﻟﻡ ﻴﺩﺭﺴﻭﺍ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻼﺌﻘﻪ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪-‬ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺩ ﺍﻨﻁﻠﻘـﻭﺍ‪ ،‬ﻓـﻲ ﺁﺨـﺭ ﺘﺤﻠﻴـل‪ ،‬ﻤـﻥ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪11 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ "ﺍﻟﻔﻜﺭ" ﺘﻠﻘﺎﺀ "ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ"‪ ،‬ﻓﻌﺠﺯﻭﺍ‪ ،‬ﻋﻠـﻰ ﻫـﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻁﺭﻴﻕ‪ ،‬ﻋﻥ ﻓﻬﻡ ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ‪ ،‬ﺃﻱ ﺨﺎﺼﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻓﻲ ﻜـل ﻤـﻥ ﻓﺘـﺭﺍﺕ ﺘﻁـﻭﺭﻩ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﻓﻲ ﺫﺍﺘﻪ ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﻨﺴﺒﻴﺔ ﺘﻠﻘﺎﺀ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻴﻀﺎ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁﺎ ﺃﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻴﺎ )ﻭﺠﻭﺩﻴﺎ( ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ .‬ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻓﻬﻭ ﻴﺤﺘﻭﻱ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﻨﻔﺱ ﺍﻵﻥ‪ ،‬ﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﻭﻻﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﻥ ﺃﺠل ﺒﺤﺙ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻤـﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴـﻪ‪،‬‬
‫ﺘﺘﺒﻴﻥ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻘﺼﻭﻯ ﻟﻜﺸﻑ ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪-‬ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﻋﺭﻉ‬
‫ﻭﺸﺏ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺫﺍﻙ‪.‬‬

‫ﺇﻨﻨﺎ ﻨﻘﻭل ﺒﻜﻭﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻁﺭ ﻗﺩ ﻫﻴﺄﺕ‪ ،‬ﺒﺸﻜل ﻏﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭ ﻭﻤﺘﻭﺴـﻁ‪ ،‬ﺇﻤﻜﺎﻨﻴـﺔ ﻨـﺸﻭﺀ‬
‫ﻭﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪-‬ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﻔﺫ‪ ،‬ﻭﻻ ﻨﻘﻭل ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺫﻟﻙ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺘﺤﻭل ﻫﺫﻩ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﻴـﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﻀﺭﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﻭﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﻴﻥ ﺍﻟﺨﺎﺼﻴﻥ ﺒﺎﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻤﻨـﺫ‬
‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺔ ﻗﺒل ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪-‬ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺤﺘﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻷﺨﻴﺭ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ‬
‫ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(126‬‬

‫ﺒﺎﻹﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻨﻘﺩ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻭﺠﻬﺎﺕ ﻨﻅﺭ ﺍﻟﻤﺠﺩﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻴﻴﻥ ﻟﻌـﺩﻡ ﺍﻋﺘﻤـﺎﺩﻫﻡ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻴﻨﻘﺩ ﺃﻴﻀﺎ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﻴﻥ ﻟﻨﻔﺱ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﻭﻫﻭ ﻋﺩﻡ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻓﻘﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻨﻁﻕ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩ ﺍﻟﻤﻨﻘﻁﻊ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻭﺭﻓﺽ ﺍﻟﺘـﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﻴﺭﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﺴﻭﺀ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺘﺭﺍﺜﻨﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ‪،‬‬

‫ﻜﺎﻥ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﺘﻴﺎﺭ ﻓﻜﺭﻱ ﺘﺠﺩﻴﺩﻱ ﻗﺩ ﺃﺨﺫ ﻤﻨﺤﻰ ﻤﺘﻤﻴﺯﺍ ﺒﺸﻜل ﻭﺍﻀﺢ ﻋﻥ ﻤﻨﺤﻰ ﺍﻟﻤﺠﺩﺩﻴﻥ‬
‫ﺃﻭﻟﺌﻙ‪ .‬ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺴﻼﻤﻪ ﻤﻭﺴﻰ ﻤﻥ ﺃﺒﺭﺯ ﻤﻤﺜﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻴﻘﻭﻡ ﻓـﻲ ﺃﺴﺎﺴـﻪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﺸﺎﻤل ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪-‬ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ .‬ﺇﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯﺍ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨـﻭﻉ ﻜـﺎﻥ‬
‫ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺭﻓﻀﺎ ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ ﻫﺫﺍ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺒﺩﺀ ﻤﻥ ﺠﺩﻴﺩ‪...‬ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻨﺤـﻥ‬
‫ﻨﺴﺘﻁﻴﻊ ﺘﻘﺼﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻘﺼﻭﺭ ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﻗﻀﻴﺔ ﺘﺭﺍﺜﻨﺎ ﻓﻬﻤﺎ ﻋﻠﻤﻴﺎ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﺩﻗﻴﻘﺎ ﻤـﻥ ﻗﺒـل‬
‫ﺴﻼﻤﻪ ﻤﻭﺴﻰ ﻭﺍﻟﺫﻴﻥ ﺘﺄﺜﺭﻭﺍ ﺒﻪ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺴﺒﺒﻴﻥ‪ :‬ﺍﻷﻭل ﻫـﻭ ﺃﻥ ﺘﺭﺍﺜﻨـﺎ ﺍﻟﻔﻜـﺭﻱ –‬
‫ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻋﻤﻭﻤﺎ – ﻗﺩﻡ ﺇﻟﻴﻨﺎ ﺒﺸﻜل ﻤﺸﻭﻩ ﻤﻤﺴﻭﺥ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﺒـﺭﺯﺕ ﻤﻨـﻪ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨـﺏ‬
‫ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺇﺒﺭﺍﺯﺍ ﺒﺩﺍﺌﻴﺎ ﻤﻤﻼ ﻓـﻲ ﻁﺭﻴﻘـﺔ‬
‫ﺘﻘﺩﻴﻤﻪ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﻘﺩ ﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﻜﻭﻥ ﺃﻭﻟﺌﻙ ﻟـﻡ ﻴـﺴﺘﻭﻋﺒﻭﺍ ﺍﻟﻤـﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤـﺎﺩﻱ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺒﺸﻜل ﺠﺩﻟﻲ ﺤﻲ‪.‬‬

‫ﻟﻘﺩ ﻭﻗﻌﻭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺒﺴﻴﻁﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻡ ﻓﻬﻤﻭﺍ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻠـﻰ ﺃﻨﻬـﺎ‬
‫ﻨﻔﻲ ﻜﻠﻲ ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺘﻜﻭﻴﻥ "ﺒﺩﺍﻴﺔ" ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻜﻠﻴﺎ‪ .‬ﺇﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﻨﻔﻲ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪12 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻓﻬﻡ ﻤﻥ ﻗﺒﻠﻬﻡ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﺭﻓﺽ ﺩﻭﻥ ﺘﻤﺜل ﻭﺩﻭﻥ ﺍﺴﺘﻌﺎﺩﺓ ﺠﺩﻟﻴـﺔ ﻟـﺫﺍﻙ ﺍﻟﺘـﺭﺍﺙ‪).‬‬
‫ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(132-131‬‬

‫ﻭﻟﺘﺠﻨﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﻴﺸﺩﺩ ﻋﻠﻰ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺘﺭﺍﺜﻨﺎ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻏﻴـﺭ‬
‫ﻤﻴﻜﺎﻨﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﻏﻴﺭ ﺴﻁﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻴﻌﺎﺭﺽ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ ﻭﻴﺸﻤل ﺫﻟﻙ ﺍﺸﺒﻨﺠﻠﺭ‬
‫ﻭﺘﻭﻴﻨﺒﻲ‪،‬‬

‫ﻟﻘﺩ ﺘﺭﻙ ﻟﻨﺎ ﺃﺴﻼﻓﻨﺎ ﺍﻟﻌﻅﺎﻡ ﺇﺭﺜﺎ ﺤﻀﺎﺭﻴﺎ ﻋﻤﻼﻗﺎ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻓﺈﻨﻨﺎ ﺴﻭﻑ ﻟﻥ‬
‫ﻨﻜﻭﻥ ﻋﻠﻤﻴﻴﻥ ﻭﺼﺎﺩﻗﻴﻥ ﻤﻊ ﺘﺭﺍﺜﻨﺎ ﺇﺫﺍ ﺍﻨﻜﻔﺄﻨﺎ ﺭﺍﺠﻌـﻴﻥ ﺇﻟﻴـﻪ ﺭﺠﻭﻋـﺎ ﻤﻴﻜﺎﻨﻴﻜـﺎ‪ .‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻗﺩ ﺍﻜﺘﺸﻔﺕ ﺤﻘﺎﺌﻕ ﻭﺃﺒﺩﻋﺕ ﻤﻜﺘﺴﺒﺎﺕ ﻀﺨﻤﺔ ﺃﻴﻀﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﻤﺠﺎل ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬل ﻴﺤﻕ ﻟﻨﺎ ﺇﻨﻜﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺃﺨﺫﻨﺎ‬
‫ﺒﺫﻟﻙ "ﺍﻟﻘﻤﻘﻡ ﺍﻷﺼل"؟ ﺇﻥ ﻤﻥ ﻴﻨﻜﺭ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻴـﺴﺘﻭﻱ ﻤـﻊ ﺍﻟﻤﺘﻌـﺼﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌـﺭﻗﻴﻴﻥ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻷﻭﺭﺒﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻜﺭﻴﻥ ﻟﻤﻨﺠﺯﺍﺘﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺘﺸﻜل ﻭﺤـﺩﺓ‬
‫ﺠﺩﻟﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻟﻡ ﻴﺴﺘﻁﻊ ﻁﺭﺤﻬﺎ ﺘﻭﻴﻨﺒﻲ ﺃﻭ ﺸﺒﻨﺠﻠﺭ ﻭﻏﻴﺭﻫﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺍﻟﻤﺜـﺎﻟﻴﻴﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(134‬‬

‫ﺒﻌﺩ ﻨﻘﺩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺴﺎﺒﻘﺔ ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺃﻭ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﻤﺴﺘﺸﺭﻗﻴﻥ‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﻴﺴﺘﻬل ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻁﺭﺡ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅـﺭﻩ ﻓـﻲ ﺸـﺭﻭﻁ ﺍﻟﻘـﺭﺍﺀﺓ‬
‫ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ‪ .‬ﻭﻴﺘﻤﺜل ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻷﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻱ ﻓـﻲ‬
‫ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺒﺩﻭﻥ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻷﻭﺤﺩ‪،‬‬

‫ﺒﺩﻭﻥ ﺍﻟﻭﻗﻭﻉ ﻓﻲ ﻤﺯﺍﻟﻕ "ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﻤﻴﻜﺎﻨﻴﻜﻴﺔ"‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻨﺢ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﺍﻟـﺩﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﺴﻡ ﻭﺍﻟﻭﺤﻴﺩ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻤﻭ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ ،‬ﻨﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻼﺯﺏ ﺍﻹﺸـﺎﺭﺓ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻤل ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺘﻠﻙ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ ﺨﻁﺄ ﻓﺎﺤﺵ ﺃﻥ ﻨﺒﺤـﺙ ﻋـﻥ ﻨﻤـﻭ‬
‫"ﺍﻟﻔﻜﺭ" ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﻤﻌﺯل ﻋﻥ ﺍﻹﻤﻜﺎﻨﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺨﻠﻘﺘﻬﺎ ﻟﻪ ﺍﻟﺠﻭﺍﻨـﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ –‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻴﻜﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻘﺩ ﺒﺤﺜﻨﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ‪ .‬ﺇﻨﻤﺎ ﻨﻭﺩ ﻫﻨـﺎ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻀﻭﺀ ﻤﺎ ﺴﺒﻕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻓﻌﻼ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﺡ ﻗـﻀﻴﺔ‬
‫"ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ" ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪-‬ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺒﺸﻜل ﻴﻌﻴﺩ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺤﻘﻭﻗﻪ ﻭﺠﻭﺍﻨﺒﻪ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﺔ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻭﺒﺔ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﻤﺜﻠﻲ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴﺔ ﺍﻹﻗﻁﺎﻋﻴﺔ‪-‬ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘل ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻤـﻥ‬
‫ﻗﺒل ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﻀﻴﻘﺔ ﺍﻟﻬﺠﻴﻨﺔ ﻟﻤﻤﺜﻠﻲ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﻴﻥ ﻤـﻥ ﺍﻟﺫﻫﻨﻴـﺔ ﺍﻟﺒﻭﺭﺠﻭﺍﺯﻴـﺔ –‬
‫ﺍﻹﻗﻁﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﺨﻠﻔﺔ ﻭﺍﻻﻨﺘﻘﺎﺌﻴﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﻜﻭﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬
‫ﺘﻭﺤﺩ ﻓﻲ ﺃﺜﻨﺎﺌﻬﺎ ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺒﺎﻟﻌﻠﻡ‪ ،‬ﻓﺘﺘﺤﻭل ﺒﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ‬
‫ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(136‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪13 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﻴﺘﻤﺜل ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ "ﺤﺭﻜﺔ" ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﺘﺨﻀﻊ ﻟﻜﺎﻓﺔ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻷﻱ ﺤﺭﻜﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺴﺘﺘﺒﻊ ﺒﺩﺍﻫـﺔ ﺩﺭﺍﺴـﺔ ﺍﻟﻅـﺭﻭﻑ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻗﺒل ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﺴﺘﺨﻼﺹ ﺍﻟﻅـﺭﻭﻑ ﻭﺍﻟـﺩﻭﺍﻓﻊ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﻫﺫﻩ "ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ"‪،‬‬

‫ﺤﻴﻨﻤﺎ ﻨﺼﻨﻑ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺒﺤﺜﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺇﻟﻰ "ﻤﺎ ﻗﺒل ﺍﻹﺴـﻼﻡ" ﻭ"ﻤـﺎ ﺒﻌـﺩﻩ"‪ ،‬ﻓﺈﻨﻨـﺎ ﻻ ﻨﻌﻨـﻲ‬
‫ﺒـ"ﺍﻹﺴﻼﻡ" ﻋﻘﻴﺩﺓ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻓﻘﻁ‪ ،‬ﺒل ﺃﻴﻀﺎ‪ ،‬ﻭﺒﺸﻜل ﺃﺴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﺤﺭﻜﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺠﻠﺒﺕ ﻤﻌﻬـﺎ‬
‫ﻨﺘﺎﺌﺞ ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ .‬ﻭﺴﻭﻑ ﻟﻥ ﻨﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻼﺤﻘﺔ ﺒﻤﻌﺯل ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ‬
‫ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻹﺤﺎﻁﺔ ﺒﺎﻟﻭﻀﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ – ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ – ﺇﺤﺎﻁﺔ ﺴﺭﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻭﻟﻜﻥ ﻭﺍﻀﺤﺔ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌـﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴـﻴﻁ ﺹ ‪-138‬‬
‫‪(139‬‬

‫ﻭﻴﺤﻠل ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﻅﻬﻭﺭ ﻫﺫﻩ "ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ" ﻭﻴﻌﺘﻤﺩ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻜﻼﺴﻴﻜﻴﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺘﺤﻠﻴﻼﺘﻪ ﺍﻟﻤﻌﺘﻤﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﻌﺒﻴﺩ‪ ،‬ﻭﺃﺜﺭ‬
‫ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻭﻻﺕ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪،‬‬
‫ﻭﻫﻨﺎ ﻨﺠﺩ ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﺎﻤﺔ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﺤﺩ ﺍﻷﻗﺼﻰ‪ ،‬ﺘﻤﺱ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻌﻤﻴﻘـﺔ ﺍﻟﺩﻓﻴﻨـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻬﺩﺕ ﻟﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺒﺠﺎﻨﺒﻬﺎ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻬﺎﻡ‪ :‬ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺭﺍﺒﻁـﺔ ﺍﻟﻭﺜﻴﻘـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻁ ﻭﺠﻭﺩﻫﺎ ﺒﺸﻜل ﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﺒﻴﺩ )ﺍﻟﺭﻗﻴﻕ( ﻭﺍﻟﻌﻭﺍﻡ ﺍﻷﺤﺭﺍﺭ ﻭﻨﺼﻑ ﺍﻷﺤﺭﺍﺭ‪ ،‬ﺘﻜﻭﻨـﺕ‬
‫ﻭﺘﺒﻠﻭﺭﺕ ﺍﻟﺩﻭﺍﻓﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺒﻌﻴﺩﺓ ﻟﻠﺤﺭﻜﺔ ﺘﻠﻙ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌـﺼﺭ‬
‫ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(150‬‬
‫ﻜﻤﺎ ﻴﻌﺘﻤﺩ ﺃﻴﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺃﺜﺭ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎل ﺍﻟﺭﺒـﻭﻱ‬
‫ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺘﻀﺎﻋﻑ ﺃﻋﺩﺍﺩ ﺍﻟﻌﺒﻴﺩ‪ ،‬ﻓﺄﺼﺒﺢ ﻅﻬﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﺨﺭﺠﺎ ﻤـﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤـﻭل‬
‫ﺍﻟﺩﺭﺍﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪،‬‬

‫ﻟﻘﺩ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﻭﺘﺭﻋﺭﻋﺕ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻓﺘﺭﺓ ﺯﻤﻨﻴﺔ ﺒﻠﻎ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎل ﺍﻟﺘﺠﺎﺭﻱ‪-‬‬
‫ﺍﻟﺭﺒﻭﻱ ﺩﺭﺠﺎﺕ ﻤﺭﻤﻭﻗﺔ‪ ،‬ﻭﺘﻀﺎﻋﻑ ﻓﻴﻬﺎ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺍﺴﺘﻐﻼل ﺍﻷﺭﻗﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌﻭﺍﻡ‪ .‬ﻭﻗﺩ ﺃﺼـﺎﺏ‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻻﺴﺘﻐﻼل ﺃﻋﻀﺎﺀ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺃﻏﻨﻴﺎﺌﻬﺎ ﻭﺃﻏﻨﻴﺎﺀ ﻗﺒﺎﺌل ﺃﺨﺭﻯ ﻋﻠﻰ ﺤـﺩ‬
‫ﺴﻭﺍﺀ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺼﺭ "ﺍﻟﺫﻫﺒﻲ"‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺴﻴﻁﺭﺕ ﻓﻴﻪ ﻗﺭﺍﺒﺔ ﺍﻟﺩﻡ ﻭﺍﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟـﺫﻱ ﻜـﺎﻥ ﻓﻴـﻪ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻜل ﻭﺍﻟﻜل ﻤﻥ ﺃﺠل ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ‪ ،‬ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻌـﺼﺭ ﻗـﺩ‬
‫ﺘﻼﺸﻰ ﺒﺩﻭﻥ ﺭﺠﻌﺔ‪...‬ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺼﻴﺎﻏﺔ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴـﺔ‪ :‬ﻜﻤﺨـﺭﺝ‬
‫ﻋﻔﻭﻱ ﻭﻀﺭﻭﺭﻱ ﻟﺠﻤﻬﻭﺭ ﺍﻷﺭﻗـﺎﺀ ﻭﺍﻟﻌـﻭﺍﻡ ﺍﻟﺤﺠـﺎﺯﻱ ﺍﻟﻤـﻀﻁﻬﺩ ﻭﺍﻟﻤـﺴﺘﺜﻤﺭ –‬
‫ﻭﺨﺼﻭﺼﺎ ﻓﻲ ﻤﻜﺔ ﻭﺍﻟﻤﺩﻴﻨﺔ – ﻭﻜﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻁﻤﻭﺡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻤـﺸﺭﻭﻉ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺎ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪14 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻟﺨﻠﻕ ﺸﻌﺏ ﻤﻭﺤﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻭل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺒﻌﻴﺩﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﺤـﺭﻭﺏ‬

‫ﺍﻟﻤﺒﻴﺩﺓ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻌﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻨﺸﺄﺕ ﻭﺘﻜﻭﻨﺕ ﺍﻟﻤﻼﻤﺢ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻠﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(153‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻷﻤﺭ‪ ،‬ﺤﺴﺏ ﺘﺤﻠﻴﻼﺕ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻴﺔ ﺃﺼـﺒﺤﺕ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌـل‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﻬﻴﺄﺓ ﻻﺴﺘﻘﺒﺎل ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﻨﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﺒﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﺠﺩل "ﺍﻟﻅﺎﻫﺭﻱ" ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ )ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ(‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ )ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ( ﻓﻲ ﻓﻜﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪.‬‬

‫ﺤﺴﺏ ﺭﻭﺍﻴﺎﺕ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﻤﻜﺔ ﻭﻓﻲ ﻤﺩﻥ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﺃﺨـﺭﻯ‬
‫ﻗﺒل ﺒﺩﺍﻴﺎﺕ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻤﻬﻴﺄ ﻻﺴﺘﻘﺒﺎل "ﻤﺨﻠـﺹ" ﺠﺩﻴـﺩ ﻟﻠﻨـﺎﺱ ﻤـﻥ ﺍﻟﺒـﺅﺱ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻻﻗﺘﺘﺎل ﺍﻟﻘﺒﻠﻲ ﻭ"ﺍﻷﻭﻫﺎﻡ" ﺍﻟﻭﺜﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻠﺩﻯ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺩﺨﻠﺕ ﺤﻴﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﻠﻴﻼ ﺃﻭ ﻜﺜﻴﺭﺍ‪ ،‬ﺘﻭﻗﻊ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ "ﺍﻟﻤﺭﺴل"‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻘل‬
‫ﺃﻀﻔﻰ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻭﻗﻊ ﺸﻐﺎﻓﺎ ﺃﺴﻁﻭﺭﻴﺎ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﺍﻷﻟﻭﺍﻥ ﻭﺍﻷﺸﻜﺎل‪.‬‬

‫ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻜﺎﻥ ﻭﺍﺭﺩﺍ ﺃﻥ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﻭﻴﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﻤل ﻭﺍﻟﻁﻤﻭﺡ ﻓﻲ ﻤﺠﻲﺀ‬
‫ﻤﺜل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺤﺭﺭ ﻟﻠﻘﺒﺎﺌل ﺍﻟﻤﺘﺸﺘﺘﺔ ﺍﻟﻤﺘﺼﺎﺭﻋﺔ‪ .‬ﺒل ﺃﻜﺜﺭ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻭﺠﺩ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻭﻗـﻊ‬
‫ﻭﺫﻟﻙ ﺍﻟﻁﻤﻭﺡ ﻓﻌﻼ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻬﻤﺎ ﺒﺭﻫﺎﻥ ﻭﺍﻀﺢ ﻋﻠﻰ ﺘﻭﺘﺭ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻋﻲ‪-‬ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻱ‬
‫ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻓﻲ ﻤﻜﺔ ﻭﻤﺩﻥ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻓﻲ ﻤﻁﻠﻊ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘـﻭﺘﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺘﻭﺍﺠﺩ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﻟﻨﺸﻭﺀ ﻭﺘﺒﻠﻭﺭ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻌﺒـﺕ‬
‫ﺩﻭﺭﺍ ﻜﺒﻴﺭﺍ ﻓﻲ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﻭﺘﺤﻭﻴل ﺍﻟﺒﻨﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(154‬‬

‫ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫ﻴﺤﺭﺹ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻠﻪ ﺍﻟﺠﺩﻟﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ )ﺍﻹﺴﻼﻡ( ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻱ )ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ( ﻋﻠﻰ ﺇﺒﺭﺍﺯ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﻜﻼ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﻥ ﻭﺃﺜﺭﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﺘﻁﻭﺭ ﺍﻷﺤـﺩﺍﺙ‪ ،‬ﻭﺫﻟـﻙ‬
‫ﺒﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺘﺤﻠﻴﻠﻪ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻟﻠﻜﻴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻨﺸﺄﺕ ﺒﻬﺎ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴـﺔ‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺩﻓـﻊ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ‪ .‬ﻭﻴﺤﺭﺹ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺠﻨﺏ ﺍﻟﻭﻗﻭﻉ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻔـﺴﻴﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺭﻏﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻥ ﺘﻔﺴﻴﺭﻫﺎ ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻤـﻥ‬
‫ﺨﻼل ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻤﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﻭﺤﺩﻫﺎ‪ .‬ﻭﻨﻭﺭﺩ ﻫﻨﺎ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﻭﺍﻀﻊ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﻀﺢ ﺠﻭﻫﺭ ﺘﺤﻠﻴﻼﺘـﻪ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪15 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺩﻴﻨﻴﺔ ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻭﺍﻤل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺼﺎﺤﺒﺕ‬
‫ﻅﻬﻭﺭﻩ‪،‬‬

‫ﻓﺎﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻗﺩ ﻗﺩﻤﺕ ﻤﺨﺭﺝ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻓﻜﺭﺓ "ﺍﻻﻨﺴﻼﺥ ﻋـﻥ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤـﺎﺩﻱ"‬
‫ﻭﺤﻘﻘﺕ ﺒﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻟﻠﻌﻭﺍﻡ ﻭﺍﻟﺭﻗﻴﻕ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ ﺃﻥ ﻨﺭﺠـﻊ ﻫـﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﻋﻭﺍﻤل ﺨﺎﺭﻗﺔ ﻟﻠﻌﺎﺩﺓ‪،‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻗﺩ ﻋﺒﺭﺕ ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻭﺩﻫـﺎ ﻋـﻥ ﺍﻟﺒـﺅﺱ ﺍﻟﻤﻜﺜـﻑ‬
‫ﻟﺠﻤﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﻌﻭﺍﻡ ﺍﻷﺤﺭﺍﺭ ﻭﻨﺼﻑ ﺍﻷﺤﺭﺍﺭ ﻭﺍﻟﺭﻗﻴﻕ ﺍﻟﻤﻜﻴﻴﻥ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻜﻴﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻘﺘﻬﺎ‬
‫ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﺘل ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻻﻨﺴﻼﺥ ﻋـﻥ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ )ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ( ﻤﻜﺎﻨﺎ ﺭﺌﻴﺴﻴﺎ‪ ،‬ﻻ ﺘﻌﻨﻲ ﺃﺒﺩﺍ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ‬
‫ﻭﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﻨﻌﻜﺴﺕ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﻌﺩﻤﻴﻥ‪ ،‬ﺒل ﺘﻌﻨﻲ ﻨﻔﻲ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﻤﺒﺎﺸﺭ ﺒﻴﻨﻬـﺎ‬
‫ﻭﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻌﻁﻴﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻭﺭﺍﺀ ﺘﻜﻭﻨﻬﺎ ﻭﺘﻁﻭﺭﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻲ – ﺃﻱ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻁﺭﻴﻘﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﺘﻤﺜل ﺍﻷﻤﻭﺭ ﻭﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺒﻬﺎ – ﺘﺭﺠﻊ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻜﺒﻴـﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺒﻨﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ ﺇﻟﻰ ﻋﻭﺍﻤل ﺨﺎﺭﻗﺔ ﻭﻤﻔﺎﺭﻗـﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﺤﻅـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺘﻔﻘﺩ ﻫﻨﺎ ﻜﻴﺎﻨﻬﺎ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻼﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪.‬‬

‫ﻭﺇﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﻭﺭﺓ ﺍﻟﺠﺩﻴﺔ ﺃﻥ ﻻ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﺘﻘﺼﻲ ﻭﻜﺸﻑ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻠﺤﻅﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺤﻴﺙ ﻴﻘﻊ ﻓﻲ ﻤﺘﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﻀـﻭﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻓـﻲ ﻤﺘﺎﻫـﺎﺕ ﺍﻟﺘـﺼﻭﺭﺍﺕ‬
‫ﺍﻟﻐﻴﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻓﻲ ﺤﺎل ﺍﻨﻔﻼﺕ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻤﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻤﻥ ﻴﺩ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ‬
‫ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻷﺩﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﺃﻭ ﺘﻌﻘﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻥ ﻀﺒﻁ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺨـﻁ‪،‬‬
‫ﺒﺸﻜل ﻤﺒﺎﺸﺭ ﻭﻤﺘﻭﺴﻁ‪ ،‬ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﻟﻨﺘﺎﺌﺞ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺘﻜـﺄﺕ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﺘﻠـﻙ ﺍﻷﺩﻴـﺎﻥ‬
‫ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻜﺄﻴﺔ ﺤﺭﻜﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪ ،‬ﺘﻀﻤﻨﺕ ‪ -‬ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻀﻤﻥ ﺃﻁـﺭ ﺨﺎﺼـﺔ‬
‫ﻭﻨﻭﻋﻴﺔ – ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻘﺎﻁﺏ ﺒﻴﻥ ﻜﻭﻨﻬﺎ ﻤﺭﺘﺒﻁﺔ ﺒﻨﺘﺎﺌﺞ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ‬
‫ﻭﻜﻭﻨﻬﺎ ﺘﻠﺤﻕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻭﺍﻟﻁﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﻤﺤﺭﻙ ﺃﻭ ﺒﻤﺤﺭﻜﺎﺕ ﻤﻔﺎﺭﻗﺔ ﻭﺨﺎﺭﻗﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﻘﺎﻁﺏ ﻜﺎﻥ ﺸﻴﺌﺎ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻓـﻲ ﺤﻴﻨـﻪ‪ ،‬ﺃﻴـﻀﺎ‪ ،‬ﻨـﺸﻭﺀ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ )ﺍﻟﻘﺎﺌﻠﺔ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﻭﻋﻲ ﺃﻭ ﻋﻘل ﻻ ﺇﻨﺴﺎﻨﻲ ﻴﻭﺤﺩ ﻭﻴﺤﺭﻙ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ( ﻋﻠﻰ‬
‫ﻴﺩ ﺃﻓﻼﻁﻭﻥ ﺸﻴﺌﺎ ﻁﺒﻴﻌﻴﺎ‪ ،‬ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻟﺘﻘﺴﻴﻡ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﻓﻜﺭﻱ ﻭﺃﺨﺭ ﻴـﺩﻭﻱ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ – ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ‪ .‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻴﺤﻘﻕ ﺃﺸﻴﺎﺀ ﻭﻤﻜﺘـﺴﺒﺎﺕ‬
‫ﻫﺎﻤﺔ ﺠﺩﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪-‬ﺍﻟﻌﻤﻠﻲ‪ .‬ﻭﻟﻜﻨﻪ – ﻀﻤﻥ ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﻟﻠﻤﺜﺎﻟﻴـﺔ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪16 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻭﻀﻤﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻼﻫﻭﺘﻲ ﺍﻟﻐﻴﺒﻲ – ﻴﺠﺘﺯﺉ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪ ،‬ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺤﻘﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺇﻁﺎﺭﻫﺎ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺤﻲ‪ ،‬ﻭﻴﻠﺤﻘﻬﺎ ﺒﻔﻌل ﻤﻔﺎﺭﻕ ﺨﺎﺭﻕ‪.‬‬

‫ﻻ ﺸﻙ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺍﻟﺘﻤﺴﻙ ﺒـ"ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ" ﺍﻟﺒﻨﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ‬

‫ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺒﻨﻲ ﻭﺠﺩﺕ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﺘﻁﻭﺭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺴﺎﺒﻕ ﻭﻁﻭﻴل ﻜﺜﻴﺭﺍ ﺃﻭ ﻗﻠـﻴﻼ‪،‬‬
‫ﻭﻟﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺃﻴﻀﺎ ﺍﻹﻟﺤﺎﺡ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ "ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ" ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺘﺘﻀﻤﻥ ﺸﺭﻁﻴﺎ ﻤﺤﺎﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻻﻨﺴﻼﺥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﻌﻴﺎﻨﻲ ﺍﻟﻤﺸﺨﺹ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺘﻨﺸﺄ‪ ،‬ﻋﺒﺭ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻫﻭﺓ ﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﻌﺘﻘـﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺀ ﻭﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﻔﻌﻠﻪ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ‪ ،‬ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ‪ ،‬ﺇﻴﺠﺎﺒﻴﺎ‪ ،‬ﻴﻜﻤـﻥ – ﺒـﺸﻜل‬
‫ﺠﻭﻫﺭﻱ – ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺤﻘﻘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺭﺀ ﺍﻵﺨﺫ ﺒﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻫـﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﻨﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻁﺭﻴﻕ ﻤﻌﺒﺩ ﻻﻨﺴﻼﺥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻋﻥ ﺍﻟﻠﺤﻅﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻴﺎﻨﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﻴﺸﻬﺎ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(156-155‬‬

‫ﻭﺘﻁﺒﻴﻘﺎ ﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻴﺤﻠل ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ "ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ" ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﻴﻭﻀﺢ‬
‫ﺠﻭﺍﻨﺒﻪ ﺍﻹﻴﺠﺎﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻜﺒﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ‪ .‬ﻭﻴﺭﺼﺩ ﺒﺸﻜل‬
‫ﺃﺴﺎﺴﻲ ﺴﻤﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﺩﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻤﻴﺯ ﺒﻬﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﻭﻴﺤﻠـل ﻫـﺫﺍ ﺍﻟـﺴﻤﺎﺕ ﻤﻘﺎﺭﻨـﺔ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻴﺔ‪،‬‬

‫ﻤﻊ ﻨﺸﻭﺀ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺘﺒﻠﻭﺭ ﺁﻓﺎﻗﻪ ﻨﺠﺩ ﺒﺩﺍﻴﺎﺕ ﺤﻴﺎﺓ ﻓﻜﺭﻴﺔ ﻗﺩ ﺃﺨﺫﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻜﻭﻥ‪ .‬ﻭ"ﺍﻟﺠﺩﺓ"‬
‫ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺠﺴﺩﻫﺎ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻨﻔﺴﻪ ﻜﻤﻨﺕ ﻓﻲ ﺘﻘﺩﻤﻴﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﺘﻘﺩﻤﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻜﺎﻨﺕ ﻗﺩ ﺒﺭﺯﺕ ﻓﻲ ﺘﻌﺎﺭﺽ ﻭﺍﻀﺢ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻴﺔ‪ .‬ﻭﻨﺤﻥ ﻫﻨﺎ ﻨﺭﻯ‬
‫ﺃﻥ ﺫﻟﻙ ﻴﻜﻤﻥ ﻓﻲ "ﺩﻨﻴﻭﻴﺘﻪ"‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻴﻅﻬﺭ ﺒﻨﺎ ﺒﺸﻜل ﻤﺘﻤﻴﺯ ﻋﺒﺭ ﻤﻘﺎﺭﻨـﺔ ﻤـﻊ ﺍﻟﻤـﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﺍﻷﺭﺜﻭﺫﻜﺴﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻹﻟﻪ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﺜﻠﻴﺙ ﻟﺩﻯ ﺍﻷﺸـﻜﺎل ﺍﻷﺴﺎﺴـﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺌﺩﺓ ﺁﻨﺫﺍﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻴﻌﻘﻭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻠﻜﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻨﺴﻁﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺎﺌﻤـﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﻭﺠﻭﺩﻱ "ﺃﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻲ" ﻤﻌﻴﻥ ﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻹﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻬﺎ‬
‫ﺘﻜﺘﺴﺏ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﺍﻷﺏ ﻭﺍﻻﺒﻥ ﻭﺍﻟﺭﻭﺡ ﺍﻟﻘﺩﺱ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻨﺭﻯ ﺃﻥ‬
‫ﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﻥ ﻫﻭﺓ ﻻ ﺘﻌﺒﺭ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻭﺍﻹﻟﻪ‪ .‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ )ﺃﻱ ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ( ﻫﻭ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ‬
‫ﻤﺎ ﺠﺯﺀ ﻤﻥ ﺍﻹﻟﻪ‪ ،‬ﺃﻭ ﺸﻲﺀ ﻤﺸﺎﺒﻪ ﻟﻪ ﺤﺴﺏ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﻭﺍﻟﺫﺍﺕ‪.‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻷﻤﺭ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻓﺈﻨﻪ ﻴﺨﺘﻠﻑ ﻓﻲ ﻨﻘﺎﻁ ﻤﻌﻴﻨﺔ‪ .‬ﻓﻔﻴﻪ ﺘﻜﻤﻥ ﻫﻭﺓ ﻻ ﺘﺘﺠﺎﻭﺯ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟﻪ‬
‫ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ .‬ﻓﺎﻹﻟﻪ ﻫﻨﺎ ﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺫﺍﺘﻪ )ﺃﻱ ﻤﻥ ﺫﺍﺕ ﺍﻹﻟﻪ( ﻭﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﻤـﺎﺩﺓ‬
‫ﻤﺎ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻤﻥ ﻋﺩﻡ ﺴﻠﺒﻲ ﻤﻁﻠﻕ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺭﺁﻥ ﻴﺅﻜﺩ‪" :‬ﺇﻥ ﻤﺜل ﻋﻴﺴﻰ ﻋﻨﺩ ﺍﷲ ﻜﻤﺜل ﺁﺩﻡ ﺨﻠﻘﻪ‬
‫ﻤﻥ ﺘﺭﺍﺏ ﺜﻡ ﻗﺎل ﻟﻪ ﻜﻥ ﻓﻴﻜﻭﻥ")ﺴﻭﺭﺓ ﺁل ﻋﻤﺭﺍﻥ ﺍﻵﻴﺔ‪.(31:‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪17 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﻟﻘﺩ ﺘﻭﺠﺏ‪ ،‬ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻬﻭﺓ ﺘﻠﻙ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻤﺘﺼﻭﻓﻴﻥ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁﺔ ﺃﻥ ﻴﻜﺎﻓﺤﻭﺍ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺃﻨﺴﻨﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟـﻪ ﻭﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ‬
‫ﺒﻐﺎﻴﺔ ﺇﺒﺭﺍﺯ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻜﻌﻨﺼﺭ ﻓﻌﺎل ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻴﻀﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﺍﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﻭﻟﻬﺫﺍ ﺍﻟﺴﺒﺏ ﺒﺎﻟﻀﺒﻁ ﻜﺎﻨﺕ ﻓﻠﺴﻔﺔ "ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ" ﻭ"ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻔﻴﺽ" ﻗﺩ‬
‫ﺍﺤﺘﻠﺘﺎ ﻤﻜﺎﻨﺎ ﺒﺎﺭﺯﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻟﻠﺩﻭﻟﺔ ﺘﻠﻙ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻻﺭﺘﻔﺎﻉ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻟﻪ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻗﺩ ﺤل ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺤﺴﺏ ﻜـل ﻤـﻥ ﺍﻵﺭﺍﺀ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﺕ ﻟﺩﻯ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ – ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻘﺩ‬
‫ﺒﺭﺯﺕ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻻﺭﺘﻔﺎﻉ ﺫﺍﻙ ﻓﻲ ﻤﺤﻭﺭ ﻭﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺃﻴﻀﺎ ﺇﻟﻰ ﺤﺩ ﻤـﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺁﻨﺫﺍﻙ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻨﺘﺼﺏ ﺒﺸﻜل ﻤﻌﺎﺭﺽ ﻟﻠﻤﻤﺎﺭﺴـﺔ‬
‫ﻟﺩﻱ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺴﺔ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺘﺒﺭﺯ ﺴﻠﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﺴﻠﺒﻲ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﺫﺏ‪ ،‬ﺃﻭ ﺴﻠﺒﻴﺔ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻓﻲ ﺁﻥ ﻭﺍﺤﺩ‪ .‬ﺇﻨﻬﺎ ﻏﺭﺒﺔ‬
‫ﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ "ﺍﻟﻔﺭﺩ" ﻓﻲ ﺍﻟﻤـﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﻭﺇﺒﺭﺍﺯﻩ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺸﻜﻠﻲ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﺫﻟﻙ ﺍﻹﺒﺭﺍﺯ ﻟﺩﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺃﻜﺜﺭ ﻤـﻥ ﻤﻭﻗـﻑ‬
‫ﺫﺍﺘﻲ ﺘﺄﻤﻠﻲ ﻴﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻏﺘﺭﺍﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺘﻠﻘﺎﺀ ﻭﺍﻗﻌﻪ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ .‬ﺇﻨﻬﺎ‬
‫ﺫﺍﺘﻴﺔ ﺴﻠﺒﻴﺔ ﺘﻜﻤﻥ ﻤﻬﻤﺘﻬﺎ ﻓﻲ "ﺘﺨﻠﻴﺹ" ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻔﺭﺩ ﻤـﻥ "ﻫـﺫﺍ" ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ ﺍﻟﺘﻌـﻴﺱ‬
‫ﺍﻟﻤﻠﻌﻭﻥ‪ ،‬ﺃﻱ ﺇﺨﻀﺎﻋﻪ ﻭﺘﺒﻴﻴﺌﻪ ﻤﻊ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻟﻘﺩ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﻭﻻ ﻴﺯﺍل ﺠﺎﻨﺒﺎ ﺠﻭﻫﺭﻴﺎ ﻤﻥ‬
‫ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﺤﻭل ﻋﻼﻗﺔ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺒﺎﻹﻟﻪ‪.‬‬

‫ﺒﻴﺩ ﺃﻨﻨﺎ ﻨﻼﺤﻅ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺩﻯ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﺭﺩ ﻫﻨﺎ ﻴﺭﻯ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻤﺎﻡ ﻤﻬﻤﺎﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ‬
‫ﻭﻋﻤﻴﻘﺔ ﺘﺠﺎﻩ ﻨﻔﺴﻪ ﻫﻭ‪ .‬ﻭ"ﺨﻼﺼﻪ" ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﻪ ﻨﻔﺴﻪ ﺇﻟـﻰ ﺤـﺩ ﻤﺘﻤﻴـﺯ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﺨﻁﻴﺌـﺔ‬
‫ﺍﻷﺼﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻤﻜﻥ ﺇﺯﺍﻟﺘﻬﺎ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺨﻔﻴﻑ ﻤﻥ ﺘﺄﺜﻴﺭﻫﺎ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺘﻀﺤﻴﺔ‬
‫ﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻥ ﺴﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺇﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺨﻁﻴﺌﺔ ﺘﻀﻊ ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻭﺠﺎﺌﺏ ﻭﻤﻬﻤـﺎﺕ‬
‫ﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﻭﻤﻠﻤﻭﺴﺔ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ‪ .‬ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻓﻠﻴﺱ "ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ" ﺍﻟﺴﻠﺒﻲ ﻫـﻭ ﻁﺭﻴـﻕ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺍﻟﺨﻼﺹ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﺤﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ "ﺍﻟﻜﻔﺎﺤﻴﺔ" ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻐﻠﻔﺔ ﺒﺄﻏﻠﻔﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ ﻤﺤﺘﻭﻯ ﺍﻟﺨﻼﺹ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪.‬‬

‫ﺇﻥ "ﺍﻟﺨﻼﺹ" ﻴﻜﺘﺴﺏ ﻀﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻤﻀﻤﻭﻨﺎ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ )ﺃﻱ ﺍﻹﺴﻼﻡ( ﻴﺅﻜﺩ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺸﺨﺹ ﺍﻻﻋﺘﻴﺎﺩﻱ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻘﺼﻲ ﻭﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟـﺩﻗﻴﻘﻴﻥ‬
‫ﻜﻭﻥ "ﺍﻹﺴﻼﻡ"‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺸﺄ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻀﻤﻥ ﻅﺭﻭﻑ ﺤﺭﺠﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭﺍﻗﺘـﺼﺎﺩﻴﺎ‬
‫ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺎ‪ ،‬ﻗﺩ ﺠﺴﺩ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻫﺎﻤﺔ ﻤﻥ ﻤﺭﺍﺤل ﻋﻤﻠﻴـﺔ ﺘﺠـﺎﻭﺯ ﺍﻷﻁـﺭ ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺍﺌﻴـﺔ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪18 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﻤﻭﻏﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻨﻐﻼﻗﻬﺎ ﺍﻟﻤﺎﻭﺭﺍﺌﻲ‪ .‬ﻓﻔﻴﻪ ﻟﻡ ﻴﺘﻜﻭﻥ ﺠﻬﺎﺯ ﻜﻬﻨﻭﺘﻲ ﻤـﺴﺘﻘل ﻋـﻥ ﺍﻟﺒﻨﻴـﺔ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺴﺎﺌﺩﺓ ﻓﺎﻟﺸﻴﺦ ﺃﻭ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﺃﻭ ﺍﻟﻔﻘﻴﻪ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻭﻅﻴﻔﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻭ ﻜﺫﻟﻙ‬
‫)ﻓﻲ ﻭﻗﺕ ﻻﺤﻕ ﺘﻜﻭﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ(‪ ،‬ﺒل ﻜﺎﻥ ﻴﻤﺎﺭﺱ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻤﻬﻨﺔ ﻤﺎ‪ ،‬ﻜـﺄﻥ‬
‫ﻴﻜﻭﻥ ﻟﺤﺎﻤﺎ ﺃﻭ ﻓﻼﺤﺎ ﺃﻭ ﻁﺒﺎﻋﺎ‪ ،‬ﺘﺎﺠﺭﺍ‪..‬ﺍﻟﺦ‪.‬‬

‫ﻻ ﺸﻙ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ "ﺍﻟﺘﻭﺯﻉ" ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﻓﻲ ﺒﻨﻴﺔ "ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ" ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﻗﺩ ﻟﻌﺏ ﺩﻭﺭﺍ‬

‫ﺨﻁﻴﺭﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺁﻨﺫﺍﻙ‪ ،‬ﻭﻻﺤﻘﺎ ﻀﻤﻥ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‪ -‬ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ‪ .‬ﺇﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺯﻉ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺫﺍﻙ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺨﻠﻔﻴﺔ "ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ" ﻟﻠﺘﻭﺯﻉ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ‪ .‬ﻭﺍﻟﺠﺩﻴﺭ ﺒﺎﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﻌﻤﻴﻕ ﺃﻥ ﻨﺸﻭﺀ ﺍﻟﻔﺭﻕ ﻭﺍﻟﺘﻴﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﺎﻥ ﻗﺩ ﺭﺍﻓﻘﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺄﻭﻴل ﻋﻤﻴﻘـﺔ ﺍﻟﺠـﺫﻭﺭ ﻤـﻥ ﻗﺒـل‬
‫ﺍﻟﻤﺴﻠﻤﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﻤﻴﺯﻴﻥ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭﻁﺒﻘﻴﺎ ﻭﻓﻜﺭﻴﺎ ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺎ‪.‬‬

‫ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ ﺍﻟﻤﺤﺭﻙ‪ ،‬ﻁﻭﺍل ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺘﻠﻙ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺫﻜﺭ ﺃﻴﻀﺎ‬
‫ﺘﻨﻜﺭ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻟﻔﻜﺭﺓ "ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ" ﻜﺠﺎﻨﺏ ﻤﺤﺭﻙ ﺁﺨﺭ ﻤﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﺘﺠﺎﻩ ﺘﻌﻤﻴﻕ ﺁﻓﺎﻗﻪ ﺍﻟﺩﻨﻴﻭﻴـﺔ‪.‬‬
‫ﺒﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﻤﻭﺕ "ﺍﻟﺭﺴﻭل" ﻓﻲ ‪ 8‬ﺤﺯﻴﺭﺍﻥ ﻋﺎﻡ ‪ 632‬ﻭﻗﻑ ﺍﻟﺨﻠﻴﻔﺔ ﺍﻷﻭل ﺍﺒﻭﺒﻜﺭ ﺍﻟـﺼﺩﻴﻕ‬
‫ﻴﺨﻁﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺎﺱ‪" :‬ﻤﻥ ﻴﻌﺒﺩ ﻤﺤﻤﺩﺍ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻤﺤﻤﺩﺍ ﻗﺩ ﻤﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﻴﻌﺒﺩ ﺍﷲ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﷲ ﺤﻲ ﻻ‬
‫ﻴﻤﻭﺕ"‪ .‬ﺇﻥ ﻤﺤﻤﺩﺍ ﻟﻡ ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﻁﻠﻘﺕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤـﺴﻴﺢ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻤـﺴﻴﺢ‬
‫ﻫﺫﺍ‪" ،‬ﻤﺎﺴﺢ ﺍﻟﻌﺫﺍﺏ ﻤﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺽ"‪ ،‬ﻴﻤﻭﺕ ﻤﻥ ﺃﺠل ﺨﻼﺹ ﺍﻵﺨـﺭﻴﻥ‪ .‬ﻓـﺎﻟﺨﻼﺹ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻤﺘﺠﺴﺩ ﻓﻲ ﻓﻌل ﺍﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﻘﻘﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ‪.‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺄ ﺍﻟﺒﻴﻥ ﻭﻀﻊ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ" ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻴﺔ ﻤﻊ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﺨﻼﺹ" ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺇﻁﺎﺭ ﻭﺍﺤﺩ‪ .‬ﺇﻥ "ﺍﻟﺸﻔﺎﻋﺔ" ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻴﺔ ﻻ ﺘﺘﺂﺨﻰ ﻤﻊ ﻓﻜﺭﺓ "ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺍﻟﻤﺨﻠﺹ"‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﻤل‬
‫ﻋﻠﻰ ﻜﺘﻔﻴﻪ ﺃﺜﻘﺎل ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻜل "ﻨﻔﺱ ﻤﺎ ﻜﺴﺒﺕ"‪ .‬ﻓﺎﻹﻨﺴﺎﻥ ﻴﻘﻑ ﺃﻤـﺎﻡ ﺃﻭ‬
‫ﺘﺤﺕ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﺤﻴﺩﺍ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﻭﺴﻴﻁ‪ ،‬ﻭﺒﻤﻌﻨﻰ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﻤﺅﺴﺴﺔ ﻜﻨﺴﻴﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻹﻟﻪ ﻓﻬﻭ‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﺍﻟﻌﻜﺱ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻲ ﻜل ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‪ ،‬ﺃﻴﻀﺎ ﻓﻲ ﺩﺍﺨل ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺘـﻀﻤﻥ ﻓـﻲ ﺫﺍﺘـﻪ‬
‫ﻨﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻟﻴﺱ ﺒﺤﺎﺠﺔ "ﻟﻼﺘﺤﺎﺩ" ﺒﺎﻹﻟﻪ ﻟﻜﻲ ﻴﺤﻘﻕ ﻤﻁﺎﻤﺤﻪ ﻭﻤﺜﻠﻪ‬
‫ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ‪ .‬ﺇﻥ ﻤﻁﺎﻤﺤﻪ ﻭﻤﺜﻠﻪ ﻫﺫﻩ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﻓﺭﺩ‪ .‬ﻭﺍﻟﻌﻜﺱ ﻟﻴﺱ ﻜﺫﻟﻙ‪ .‬ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‬
‫ﻏﻴﺭ ﻗﺎﺩﺭ ﻟﻠﻭﺼﻭل ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻟﻪ ﺃﻭ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﺒﻪ‪ .‬ﺒﺎﻟﻁﺒﻊ ﻫﻭ ﻴﺴﺘﻁﻴﻊ "ﺍﻟﻭﺼﻭل" ﺇﻟـﻰ ﺍﻹﻟـﻪ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﺠﺎﺯﻱ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻪ )ﺃﻱ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ( ﻴﻨﻔﺫ "ﺃﻭﺍﻤﺭ" ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﻨﺼﻭﺹ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﻓـﻲ‬
‫"ﻜﺘﺎﺒﻪ"‪ .‬ﻭﺒﺫﻟﻙ ﻓﻬﻭ ﻗﺭﻴﺏ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻤﺤﺒﺏ ﺇﻟﻴﻪ‪.‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪19 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺒﻴﺩ ﺃﻨﻪ ﻀﺭﻭﺭﻱ ﺃﻥ ﻨﺸﻴﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﻠﻡ ﻻ ﻴﻤﻜـﻥ ﺃﻥ‬
‫ﺘﺅﺩﻱ ﺇﻁﻼﻗﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻗﺘﺭﺍﺏ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﻤﻨﻪ ﺍﻗﺘﺭﺍﺒـﺎ ﻭﺠﻭﺩﻴـﺎ "ﺃﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻴـﺎ"‪ .‬ﺇﻥ ﺘـﺼﻭﺭﻱ‬
‫"ﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗﺔ" ﻭ"ﺍﻟﻌﻠﻭﻴﺔ" ﻴﺘﻤﺘﻊ ﺒﻬﻤﺎ ﺍﻹﻟﻪ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ "ﺍﻟﺫﺍﺕ"‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻅل ﻓﻴﻪ ﻀﻤﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻟﻔﻌل ﻭﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻭﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﻤﻘﺘﻀﻴﺎﺕ "ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ"‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ‬
‫ﺒﺎﻟﺭﻏﻡ ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺘﻠﻙ – ﻤﻨﻅﻭﺭﺍ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ – ﻜﺎﻨﺕ‬
‫ﺘﺸﻜل ﻤﻼﻤﺢ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﺼﺭﻴﺤﺔ ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻟﺘﺼﻭﺭ ﻜﻭﻨﻲ ﻗﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ "ﻭﺤﺩﺓ ﻭﺠـﻭﺩ"‬
‫ﻤﺜﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﺃﻭ ﺭﺒﻤﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺃﺩﻕ ﺇﺫﺍ ﺭﺃﻴﻨﺎ ﻓﻲ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺘﻠﻙ )ﺇﻟﻪ‪ -‬ﺇﻨﺴﺎﻥ( ﻋﺎﻤﻼ ﻏﻴـﺭ‬
‫ﻤﺒﺎﺸﺭ ﻤﻥ ﻋﻭﺍﻤل ﻨﺸﻭﺀ ﻭﺘﻁﻭﺭ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ – ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻷﻭﻟﻲ ﻫﺫﺍ ﺤﻭل ﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺃﺤﺎﺩﻱ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ‪ .‬ﻓﻬﻭ ﻴﻨﻔـﻲ‪ ،‬ﻜﻤـﺎ‬
‫ﺭﺃﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻜل ﻋﻼﻗﺔ ﻤﺘﺒﺎﺩﻟﺔ ﻨﺸﻴﻁﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻥ‪ .‬ﺫﻟﻙ ﻷﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴـﺭ )ﺍﻹﻨـﺴﺎﻥ(‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭ‪ ،‬ﻀﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻨﺘﺎﺠﺎ ﺴﻠﺒﻴﺎ ﻟﻺﻟﻪ‪ .‬ﺒل ﺇﻨﻪ ﻴﺸﻜل "ﺍﻟﻬﻴﻭﻟﻲ" ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺙ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﺭﺴﻁﻭ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﻴﻤﻠﻙ ﺴﻭﻯ ﺤﺎﻀﺭﻩ ﺍﻟﻤﻔﺭﺩ ﺍﻟﻤﺘﻌـﻴﻥ‪ .‬ﻭﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﻭﻗﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺸﻐل ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻬﻴﻭﻟﻰ ﻟﺩﻯ ﺃﺭﺴﻁﻭ ﻤﻜﺎﻨﺎ ﺃﺒﺭﺯ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‬
‫)ﺫﻟﻙ ﻷﻨﻬﺎ ﺨﺎﻟﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ‪ ،‬ﺒﻴﻨﻤﺎ ﻴﺨﻠﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺫﻟﻙ ﻤﻥ ﻋﺩﻡ ﻤﺤـﺽ(‪ ،‬ﻓﺈﻨـﻪ )ﺃﻱ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ( ﻴﺤﺩ ﻤﻥ ﻨﻁﺎﻕ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻹﻟﻪ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻴﺠﻌل ﻤﻨﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻁ ﺍﻷﻭل ﻤﺤﺭﻜـﺎ ﺃﻭل‪ .‬ﺇﻥ‬
‫ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻷﺭﺴﻁﻲ ﺨﺎﻟﺩ‪ ،‬ﻭﻻ ﻨﻬﺎﺌﻲ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻴﺘﺩﺨل ﻓﻲ ﺠﺯﺌﻴﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ‬
‫ﺃﺭﺴﻁﻭ ﺃﺴﻘﻁ ﺼﻔﺔ ﻭﻗﺩﺭﺓ "ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ" ﻋﻥ ﺍﻹﻟﻪ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺱ ﻤﻥ ﺫﻟـﻙ‪ ،‬ﺘﻜـﻭﻥ‬
‫"ﺍﻟﻌﻨﺎﻴﺔ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ" ﺠﺯﺀﺍ ﺠﻭﻫﺭﻴﺎ ﻤﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪.‬‬

‫ﻭﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﻁﻠﻕ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺤﻴﻁ ﺒﺎﻟﻌﺎﻟﻡ ﻭﺍﻟﻤﺴﻴﺭ ﻟﻪ ﻜﻠﻪ ﻨﺸﺄ ﻜﺘﻌﺒﻴـﺭ ﻋـﻥ‬
‫ﺭﻓﺽ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﺍﻟﻤﺅﻨﺴﻥ ﻭﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻴﻬﻭﺩﻱ ﺍﻟﻤﺤﺩﻭﺩ ﺍﻷﻓﻕ ﻭﺍﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻲ )ﺃﻱ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ( ﺤﻴﺙ ﺘﻜﻭﻨﺕ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ ﺒﺫﻟﻙ ﺘﻌﺒﻴﺭﺍ ﻋﻥ ﺍﻟﻨﺸﺎﻁﻴﺔ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻏﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻟﻠﻤﻜﻴﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﻨﺎﺤﻴﺔ ﻤﻨﺤـﻰ ﺘﻭﺤﻴـﺩﻴﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻘـﻭل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌـﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴـﻴﻁ ﺹ ‪– 204‬‬
‫‪(208‬‬

‫ﻭﻴﻁﺭﺡ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺩل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺒﺸﻜل ﺃﻜﺜﺭ ﺼﺭﺍﺤﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺨـﺹ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ .‬ﺤﻴﺙ ﻴﺭﻯ ﺃﻨﻪ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻜﻭﺜﻴﻘﺔ ﺭﻭﺤﻴـﺔ ﺩﻴﻨﻴـﺔ "ﻤﺜﺎﻟﻴـﺔ"‬
‫ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻜﻭﺜﻴﻘﺔ ﺘﺤﻤل ﺘﺭﺍﺜﺎ ﺤﻘﻭﻗﻴﺎ ﻭﺃﺨﻼﻗﻴﺎ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ "ﻤﺎﺩﻴﺎ"‪ .‬ﻭﻴـﺭﻯ ﺃﻥ ﺍﺴـﺘﻴﻌﺎﺏ ﺘـﺄﺜﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﺘﻡ ﻤﻥ ﺨﻼل ﻗﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ‪،‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪20 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﺤﻴﻥ ﻴﺭﻯ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻤﺅﺭﺨﻴﻥ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﻴﻥ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻟﻴﺱ ﻓﻘﻁ ﻜﻭﺜﻴﻘﺔ ﺩﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺒل ﻜﺫﻟﻙ‬
‫ﻜﺘﺭﺍﺙ ﺤﻘﻭﻗﻲ ﻭﺃﺨﻼﻗﻲ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻫﺫﺍ ﺼﺤﻴﺢ ﺇﺫﺍ ﺃﺨﺫﻨﺎ ﺒﻌﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﻨﺒﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ ﻭﺍﻟﻌﻤﻠﻲ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ .‬ﻭﻻ ﺸﻙ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ "ﺍﻟﺭﻭﺤﻲ" ﻗﺩ ﺃﺜـﺭ ﺁﻨـﺫﺍﻙ‬
‫ﺒﺸﻜل ﺇﻴﺠﺎﺒﻲ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﻓﻴﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺘﻔﻬﻡ ﺍﻟﻭﻀﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺤـﻀﺎﺭﻱ‬
‫ﻓﻲ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺃﻭ ﺘﺼﻭﺭﺍ ﻤـﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟﺘـﺼﻭﺭﺍﺕ ﺘﻜﺘـﺴﺏ ﺩﻻﻻﺕ‬
‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺒﺎﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ‪ .‬ﻫﺫﺍ ﻴﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ‬
‫ﺘﺘﺤﺩﺩ ﻤﻥ ﺨﻼل "ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ" ﻭ"ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴـﺔ"‪ .‬ﻭﻗـﺩ ﺘﻌﺭﻀـﻨﺎ ﻟﻬـﺫﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻤﻭﻀﻊ ﺁﺨﺭ ﻤﻥ ﻓﺼﻭل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ‪ .‬ﻫﺎﻫﻨﺎ ﻴﺠﺩﺭ ﺒﻨﺎ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻓﻘﻁ ﻋﻠـﻰ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻅﺎﻫﺭﺍﺕ ﻤﺸﺭﻭﻋﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﻜـﻥ‬
‫ﺠﻤﻴﻌﻬﺎ ﺼﺤﻴﺤﺔ ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﺩﻗﻴﻘﺔ‪) .‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴـﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﺹ ‪(211‬‬

‫ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺃﻭ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻹﺴـﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﻴﻁﺭﺡ ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﺩﻋﺎﺓ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻨﻅﺭﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺠـﺎﻨﺒﻴﻥ ﻓـﻲ ﺍﻟـﺩﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻥ ﻭﻓﻲ ﻜل ﺩﻴﻥ ﻟﻪ ﺘﺄﺜﻴﺭ ﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﺸﺄ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﺫﻴﻨـﻙ ﺍﻟﺠﺎﻨﺒـﺎﻥ ﻫﻤـﺎ‬
‫ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ؛ ﺃﻭ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﺼـﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔـﺔ‬
‫ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻥ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﺃﻤﺭﺍ ﻤﺸﺘﺭﻜﺎ ﺒﻴﻥ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻟﻤﻨﺘﻤﻴﻥ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺃﺩﻴﺎﻥ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﻴﺔ ﺘﺘﺼل ﺒﺎﻟﻤﻭﻗﻑ ﺃﻭ ﺒﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤـﺅﻤﻥ ﻭﺍﻹﻟـﻪ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺅﻤﻥ ﺒﻪ‪ .‬ﻭﺒﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﺒﺭﺯ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ ﻟﻠﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻤﻘﺘﺭﻨﺔ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻜﻤﻭﻗﻑ ﻋﻘﻴﺩﻱ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻋﺒﺭ ﻋﻨﻪ ﺒﺎﻟـﻀﺒﻁ‬
‫ﺒﺎﻟﺸﻌﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺃﺘﻴﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺁﻨﻔﺎ‪ ،‬ﻭﻫﻭ )ﺍﻟﺩﻴﻥ ﷲ ﻭﺍﻟﻭﻁﻥ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ(‪ .‬ﻓﺎﻟﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻴﺘﺤـﻭل‬
‫ﺇﻟﻰ ﻭﺠﻪ ﻤﺩﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ‪ .‬ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﻌﺎﻤل ﻤﻌﻪ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻴﻐﺩﻭ‬
‫ﺨﺎﻀﻌﺎ ﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻭﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ‪ .‬ﺇﺫ ﺃﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺘﺼل ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎل‪،‬‬
‫ﺒﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺸﺭﻴﻌﺎﺕ ﺍﻟﻘﺎﻨﻭﻨﻴﺔ ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺦ‪ ،...‬ﺍﻟﺘﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻬﺎ ﺃﻥ‬
‫ﺘﺨﻀﻊ ﻟﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻭﺍﻨﻴﻥ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﻱ‪ ،‬ﺃﻭ "ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﻤﻥ ﺍﷲ" ﻋﻠـﻰ ﺤـﺩ ﺘﻌﺒﻴـﺭ‬
‫ﺍﻟﺸﻌﺎﺭ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﺸﺨﺼﻴﺎ ﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭ ﻤﺤﺘﺭﻤﺎ ﻭﻤﺼﻭﻨﺎ‪) .‬ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴـﻕ ﺍﻟﻭﻀـﻭﺡ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ‪ -‬ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺹ ‪(53-52‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪21 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ‬
‫ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻜﺎﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻠﻴل ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺠﺩﻴﺩﺍ ﺒـﺸﻜل ﻴﻤﺜـل‬
‫"ﺜﻭﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺩﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ"‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻓﻲ ﻤﻨﺘﺼﻑ ﺍﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺎﺕ ﻤـﻥ ﺍﻟﻘـﺭﻥ ﺍﻟﻤﺎﻀـﻲ‪،‬‬
‫ﺘﻘﺭﻴﺒﺎ‪ ،‬ﻭﺒﺘﺄﺜﻴﺭ ﺍﻟﺘﺤﻭﻻﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺤﺩﺜﺕ ﺴﻭﺍﺀ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴـﺔ‪ ،‬ﺘﻔﻜـﻙ ﺍﻻﺘﺤـﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﻴﺘﻲ‪ ،‬ﺃﻭ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻤﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺭﺍﺠﻊ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ‪ ،‬ﺤﺩﺙ ﺘﺤﻭل ﺠﺫﺭﻱ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪.‬‬
‫ﻴﺸﺭﺡ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻁﺒﻴﻌﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺤﻭﻻﺕ ﻓﻲ ﺤﻭﺍﺭ ﻤﻨﺸﻭﺭ ﺒﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻭﺠﻭﺍﺒ ﹰﺎ ﻋﻥ ﺍﻟﺴﺅﺍل‪ ،‬ﺴﺄﻗﻭل ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺼﻴﻎ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺭﺍﻫﺎ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﺤﺘﻤﺎﻟﻴـﺔ‪ .‬ﻭﺃﺒـﺩﺃ ﻤـﻥ‬
‫ﻤﻼﺤﻅﺔ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﻌﻨﻭﺍﻥ ﺃﻭل ﻜﺘﺎﺏ ﻟﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﺘﺤﺩﺙ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻜـﺎﻥ ﺍﻟﻌﻨـﻭﺍﻥ‬
‫»ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻰ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ«‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﺼﺩﺭ ﻓﻲ ‪ .1976‬ﻭﺍﻟﺫﻱ ﺃﺭﺍﻩ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﺇﻥ ﺃﺤﺩﺍﺙ ﺍﻟﻌـﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺘﻁﻭﺭﺍﺘﻪ ﺘﻀﻁﺭﻨﻲ ﻭﺒﺈﻟﺤﺎﺡ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺃﺒﺩﺃ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﻋﻨﻭﺍﻨﻪ ﺘﺨﺼﻴﺼ ﹰﺎ‪.‬‬
‫ﺘﺴﺎﺀﻟﺕ‪ :‬ﻫل ﻤﺎ ﺯﺍل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻨﻭﺍﻥ ﺼﺎﻟﺤ ﹰﺎ ﺒﻌﺩﻤﺎ ﺘﻔﻜﻜﺕ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﻜﺜﻴـﺭﺓ ﻭﺘﻔﻜـﻙ ﺍﻻﺘﺤـﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﺘﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻜﺎﻨﺕ ﻤﻬﻴﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺤﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺭ ﺘﻘﺩﻤﻲ ﻤﻬـﻴﻤﻥ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ؟ ﺒﻌﺩ ﺭﺼﺩ ﻤﺎ ﺤﺩﺙ ﻭﺍﻟﺘﻁﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﻼﺤﻘﺔ ﻭﻀﻌﺕ ﻴﺩﻱ ﻋﻠـﻰ ﻤـﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﻲ ﺃﻥ ﺃﻨﺠﺯﻩ ﻤﺠﺩﺩﹰﺍ‪ :‬ﻓﻜﻠﻤـﺔ‬
‫ﻼ ﻻﻜﺘﺸﺎﻑ ﻤﺎ ﻋﻠ ّ‬
‫ﺃﻅﻥ ﺍﻵﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﻜﺎﻨﺕ‪ ،‬ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﺇﻟﻲّ‪ ،‬ﻤﺩﺨ ﹰ‬
‫»ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ« ﺍﻟﻭﺍﺭﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻨﻭﺍﻥ ﻟﻡ ﺘﻌﺩ ﺫﺍﺕ ﻭﺠﻭﺩ‪ ،‬ﺒﺼﺭﻑ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﺘﺴﻭﻴﻐﺎﺕ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻘﺩﻡ‪ .‬ﻟﻐﺔ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﻟﻡ ﺘﻌﺩ ﺘﺘﺴﻊ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺭﺤﺕ ﺃﻓﻜﺭ ﻓﻲ ﻜﺘـﺎﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻤﻥ ﺜﻡ ﺍﻨﻁﻠﻘﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺜﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ ...‬ﻭﻓﻬﻤﺕ ﺃﻥ ﻤﺸﺭﻭﻉ‬
‫ﻼ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺨﻼل ﻗﺭﺍﺀﺍﺘﻲ ﺍﻟﺩﺀﻭﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺫﺍﺘﻪ ﺒﺎﺕ ﻴﻌﻴﺵ ﺍﺨﺘﻨﺎﻗ ﹰﺎ ﻗﺎﺘ ﹰ‬
‫ﻲ ﺍﻨـﻪ ﺍﻟﺒـﺩﻴل ﺍﻟﻤﻨﺎﺴـﺏ ﻟﻤﻔﻬـﻭﻡ ﺍﻟﺜـﻭﺭﺓ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ‪ ،‬ﺃﺩﺭﻜﺕ ﻤﺎ ﻴﺨﻴّل ﺇﻟـ ّ‬
‫ﻭﻤﺸﺭﻭﻋﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﻤﺸﺭﻭﻋﻬﺎ‪...‬‬

‫ﺕ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻔﻜﺭﺓ ﺤﺘﻰ ﺘﻌﺎﻅﻤﺕ ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺘﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻷﺩﺭﻙ ﺃﻥ‬
‫ﻤﺎ ﺃﻥ ﺘﻭﺼﻠ ﹸ‬
‫ﺃﻫﻡ ﻋﻨﺼﺭ ﻤﻥ ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﻭﺍﻟﻨﻬﻀﺔ )ﻭﺃﻋﻨﻲ ﻫﻨﺎ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴـﺔ( ﺇﻨﻤـﺎ‬
‫ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﻓﻬﻡ ﻜﻴﻨﻭﻨﺔ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷﻴﺔ ﺜﻭﺭﺓ ﺃﻭ ﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﻭﻫﻜﺫﺍ ﻓﻜﺭﺕ ﻤﻠﻴ ﹰﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﺤﺘﻰ ﺘﻭﺼﻠﺕ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷﻱ ﺘﺤﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ﻫـﻭ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺫﺍﺘﻪ‪ ...‬ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻜﻠﻪ‪ .‬ﺒﺩ ﹰﻻ ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻜﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﻨﻌﺘﺒﺭ ﺍﻟﺤﺎﻤـل ﺍﻻﺠﺘﻤـﺎﻋﻲ‬
‫ﻼ ﻁﺒﻘﻴ ﹰﺎ ﻭﻨﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﻭﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻁﺒﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺫﺍ ﻟـﻴﺱ ﻭﺍﺭﺩﹰﺍ ﺍﻵﻥ‪.‬‬
‫ﺤﺎﻤ ﹰ‬
‫ﺤﺎﻤل ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻱ‪ ،‬ﻻ ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻵﻥ ﺇﻻ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺘﺤﺎﻟﻔ ﹰﺎ ﻁﺒﻘﻴ ﹰﺎ ﺃﻭ ﺴﻴﺎﺴﻴ ﹰﺎ‬
‫ﻴﻀﻡ ﻜل ﻓﺌﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﺨﺘﻠﻑ ﻜﺜﻴﺭﺍﹰ‪ ،‬ﻤﻨﺫ ﺘﻔﻜﻙ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﺘﻲ ﻭﺒﺭﻭﺯ ﻋـﺎﻟﻡ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪22 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺠﺩﻴﺩ ﺘﻘﻭﺩﻩ ﺍﻟﻭﻻﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺓ ﻭﺤﺩﻫﺎ‪ .‬ﻭﺘﺒﻴﻥ ﻟﻲ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﻋﻠﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻉ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻲ ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻨﻬﻀﻭﻱ ﻤﺎ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻷﻤﺔ ﻜﻠﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻗﺼﺎﻫﺎ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺃﻗﺼﺎﻫﺎ‪ .‬ﻭﺒﺘﺤﺩﻴﺩ ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺃﻜﺜﺭ‪ ،‬ﻭﺠﺩﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷﻱ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻤﺴﺘﻘﺒﻠﻲ‬
‫ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﻤﺭﻭﺤﺔ ﺘﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﺃﻗﺼﻰ ﺍﻟﻴﻤﻴﻥ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺇﻟـﻰ ﺃﻗـﺼﻰ ﺍﻟﻴـﺴﺎﺭ‬
‫ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ .‬ﺃﺨﺫﺕ ﺃﻻﺤﻕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻴﺘﺒﻴﻥ ﻟـﻲ ﺃﻥ‬
‫ﻼ ﻓﻘﻁ‪ ،‬ﺒل ﻫﻭ ﺨﻁﻴﺭ ﺃﻴﻀﺎ‪ ،‬ﻭﻫﻜﺫﺍ ﺍﻨﺘﻘﻠﺕ‬
‫ﺤﺩﻴﺜﻨﺎ ﻋﻥ »ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ«‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﻤﻀﻠ ﹰ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﻭﻓﻜﺭﺕ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺃﻋﻴﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﻓـﻲ ﻤـﺸﺭﻭﻋﻲ ﺍﻟﻨﻅـﺭﻱ ﺍﻟﻘـﺩﻴﻡ‪...‬‬
‫ﻲ ﺒﻨﺎﺀﻩ‪ ...‬ﺜﻡ ﺘﺭﻜﺘـﻪ ﺠﺎﻨﺒـﺎﹰ‪،‬‬
‫ﻭﺃﺼﻴﻐﻪ ﺤﺘﻰ ﻓﻲ ﻋﻨﻭﺍﻥ ﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﻤﻌﻴﺩﹰﺍ ﺒﻨﺎﺀ ﻤﺎ ﻴﺘﻌﻴﻥ ﻋﻠ ﱠ‬
‫ﻷﺼﻴﻎ ﺒﺩ ﹰﻻ ﻤﻨﻪ ﻤﺸﺭﻭﻋ ﹰﺎ ﺁﺨﺭ ﺘﻤﺎﻤﺎﹰ‪ ،‬ﻋﻨﻭﺍﻨﻪ »ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ«‪) .‬ﺤﻭﺍﺭ ﺠﺭﻴﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ(‬

‫ﻭﻗﺩ ﺼﺎﺤﺏ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﻤﻥ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻲ ﺍﻟﺸﺎﻤل ﻟﻠﻤﺸﺭﻭﻉ‪ ،‬ﺘﺤﻭل ﻤﺴﺎﻭﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻋﻤﻭﻤـﺎ ﻭﺍﻟـﻨﺹ‬
‫ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺨﺼﻭﺼﺎ‪ .‬ﻓﺒﺩﻻ ﻤﻥ ﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﺍﻟﺘﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺭ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺃﺼﺒﺢ ﻤﻥ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﺍﻟﺩﺨﻭل ﺇﻟﻰ‬
‫ﺠﻭﻫﺭ "ﺍﻹﻴﻤﺎﻥ" ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻷﻥ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻫﻭ ﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻤﺅﻤﻨﻴﻥ ﺒﺎﻟـﺩﻴﻥ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻴﻭﻀﺢ ﺫﻟﻙ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﺃﺘﺤﺩﺙ ﻫﻨﺎ ﻋﻥ ﺘﺠﺭﺒﺘﻲ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪ .‬ﺍﻜﺘﺸﻔﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ ﺃﻫﻤِﻠﺕ ﺇﻫﻤﺎ ﹰﻻ ﻤﺭﻋﺒ ﹰﺎ ﻤﻥ‬
‫ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻟﻨﺨﺏ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻗﻭﻤﻴﺔ ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﻟﻴﺒﺭﺍﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻜﺘـﺸﻔﺕ ﺃﻥ ﺍﻟﺨﻁـﻭﺭﺓ‬
‫ﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻴﻘﺭﺃ ﺒﻁﺭﻕ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ ﻴﻁﺎﻟﺏ ﻫﻭ ﺫﺍﺘﻪ ﺒﻬﺎ‪ .‬ﺍﻨـﻪ ﻨـﺹ‬
‫ﻤﺭﻥ‪ .‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺠﺎﺀ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻔﻅ ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻗﻔﺘﻪ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻘﻭﻤﻲ‬
‫ﺤﻴﺎل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‪ .‬ﻟﻡ ﻨﺩﺭﻙ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷﻱ ﺘﻐﻴﻴﺭ ﺘﻌﻴﺵ ﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻋﻅﻴﻤﺔ ﻤﻥ ﺃﻓﺭﺍﺩﻩ ﺘﺒﻌ ﹰﺎ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻴﻨﺒﻐﻲ ﻟﻪ ﺃﻥ ﻴﺤﻀﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻗـﺭﺍﺀﺓ ﺠﺩﻴـﺩﺓ‬
‫ﻋﻘﻼﻨﻴﺔ ﻭﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﻐﺫﻯ ﻤﻨﻪ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺤﻘ ﹰﺎ‪ .‬ﻭﻤﻊ‬
‫ﺒﺭﻭﺯ ﻫﻭﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ )ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ(‪ ،‬ﺒﺎﺘﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻵﻥ ﻤﺴﻭّﻏﺎﺕ ﻜﺜﻴﺭﺓ ﺃﺼﺒﺢ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺍﻤﺘﻼﻙ ﺃﺩﻭﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﺃﺭﻯ ﺃﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﺤﻴل ﺍﻟﻭﺼﻭل ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺃﻱ ﻓﻜﺭ ﻨﻬﻀﻭﻱ ﺘﻐﻴﻴﺭﻱ ﺤﻘﻴﻘﻲ ﺍﻟﻴﻭﻡ‪ ،‬ﻤﻥ ﺩﻭﻥ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻭﺍﻟـﺩﺨﻭل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺭﻭﺡ ﺍﻟﻭﺴﻁ ﺍﻹﻴﻤﺎﻨﻲ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﺩﻓﻌﻨﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘـﺸﺩﻴﺩ ﻤﺠـﺩﺩﹰﺍ ﻋﻠـﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺎﻤـل‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ – ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﻭﺤﺩﻩ ﺍﻟﻴﻭﻡ ﻤﺴﺎﻨﺩﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭﻱ‪ ،‬ﻴﻤﺘﺩ ﻤﻥ ﺃﻗﺼﻰ‬
‫ﺍﻟﻴﻤﻴﻥ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻗﺼﻰ ﺍﻟﻴﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻘﺩﻤﻲ‪.‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪23 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻜﺄﻨﻙ ﺒﻬﺫﺍ ﺘﻌﻴﺩ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺇﻟﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﻭﺠﻭﺩ ﺍﻟﻁﺒﻘﺔ ﺍﻟﻭﺴﻁﻰ ﺍﻟﺘﻲ »ﻏﺎﺒﺕ« ﻤﻨﺫ ﻋﻘـﻭﺩ‪،‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺭﻏﻡ ﺃﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺒﺎﻨﻴﺔ ﺍﻷﻭﻁﺎﻥ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺍﺕ ﻋﺎﺩﺓ‪ ...‬ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﻭﺍﻜﺏ ﻓﻜﺭﻴـ ﹰﺎ ﺇﻋـﺎﺩﺓ‬
‫ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺴﻡ ﺒﺴﻤﺘﻴﻥ ﺃﺴﺎﺴﻴﺘﻴﻥ )ﻟﺒﻨـﺎﺀ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ(‪ :‬ﺍﻟﻴُـﺴﺭ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺄﺘﻲ ﻀﻤﻥ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻭﺍﺴﻌﺔ ﻫﺩﻓﻬﺎ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺘﻭﺍﺯﻥ ﺇﻟﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺴﻁ ﺯﻤﻥ ﻋﻭﻟﻤﻲ ﻴﻜﺎﺩ ﺃﻥ ﻴﻠﺘﻬﻡ ﻜل ﺸﻲﺀ‪ ...‬ﻭﺒﻁﺭﻴﻘﺔ ﺘﺯﻴﺩ ﺨﺒﺜ ﹰﺎ‬
‫ﻭﻗﻭﺓ ﻋﻤﺎ ﻓﻌﻠﺕ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻷﻤﻨﻴﺔ ﺤﺘﻰ ﺍﻵﻥ‪) .‬ﺤﻭﺍﺭ ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ(‬

‫ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‬

‫ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺃﻥ ﺘﺤﻭل ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻤﻥ ﺍﺴﺘﻜﻤﺎل ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺫﻱ ﻜـﺎﻥ‬
‫ﻴﻬﺩﻑ ﺃﻥ ﻴﺼل ﺒﺘﺤﻠﻴﻠﻪ "ﺍﻟﺜﻭﺭﻱ" ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﻤﻥ ﺨﻼل ﺍﺜﻨﻲ ﻋﺸﺭ ﺠﺯﺀﺍ‪ ،‬ﺇﻟـﻰ‬
‫ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺘﺒﺭﺯ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﺜﻼﺙ‪ ،‬ﺃﻭﻻ ﻤﻭﺍﺠﻬـﺔ ﻓﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﻭﻟﻤﺔ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻬﺩﺩ ﺒﺘﻔﻜﻴﻙ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺇﺠﻬﺎﺽ ﺃﻱ ﺍﺤﺘﻤﺎﻻﺕ ﻟﻠﻨﻬـﻀﺔ‪ .‬ﺜﺎﻨﻴـﺎ‪،‬‬
‫ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺴﻡ ﺒﻨﻅﺭﺓ ﺴﻠﺒﻴﺔ ﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﺘﺠﺎﻩ "ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ﺒﻤﺎ ﻴﻬـﺩﺩ ﺃﻴـﻀﺎ‬
‫ﺒﺈﺠﻬﺎﺽ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻨﺘﻴﺠﺔ ﻹﻓﺭﺍﻏﻬﺎ ﻤﻥ ﺨﺼﻭﺼﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ‪ .‬ﺜﻡ ﻤﻭﺍﺠﻬـﺔ ﺍﻟﻤـﺸﻜﻼﺕ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﺩ ﻤﻥ ﺯﺍﻭﻴﺔ ﺜﺎﻟﺜﺔ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪.‬‬
‫ﻭﻴﻌﺒﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﺜﻼﺜﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻬﺩﺩ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ‪ ،‬ﻀﺭﻭﺭﻱ ﺃﻥ ﻨﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺘﻭﺍﻁﺅ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ – ﺍﻹﻗﻁﺎﻋﻲ ﻭﻤـﺎ‬
‫ﻗﺒﻠﻪ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩﻩ – ﺒﻤﺎ ﺭﺍﻓﻘﻪ ﻤﻥ ﻗﺴﺭ ﻭﻋﻨﻑ ﻭﺸﺭﺍﺴﺔ‪ ،‬ﻅل‪ ،‬ﻓﻲ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻷﻤﺭ‪ ،‬ﻤﺤﻜﻭﻤﺎ‬
‫ﺒﻘﺎﻨﻭﻥ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺝ‪ .‬ﻓﻠﻘﺩ ﺍﺴﺘﻁﺎﻋﺕ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ ﺃﻥ ﺘﻔﻌل ﻓﻌﻠﻬﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﻋﺩﻡ ﺍﻟﺘﻜـﺎﻓﺅ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺨﻲ ﻓـﻲ ﺍﻟﺒﻨـﻲ ﺍﻻﻗﺘـﺼﺎﺩﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺒﺴﺒﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻭﻗﻴﺕ ﺍﻟﺫﻱ ﺤـﺩﺙ ﺒـﻴﻥ ﺒـﺩﺍﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺒﺭﺠﻭﺍﺯﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﻥ ﻁﺭﻑ ﻭﺒﻴﻥ ﻨﻬﺎﻴﺎﺕ ﺍﻟﺭﺃﺴـﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴـﺔ ﻤـﻥ‬
‫ﻁﺭﻑ ﺁﺨﺭ‪.‬‬

‫ٍﻭﻤﻥ ﺜﻡ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﺠﺭﻯ ﺘﺯﻭﻴﺭ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﺘﻠﻙ ﻭﻟﺼﺎﻟﺤﻬﺎ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻭﻀـﻌﻨﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻹﺼﻼﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻬﺠﻴﻨﺔ ﻭﺍﻟﻘﺎﺼﺭﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻱ‪ ،‬ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﻟﺩﺕ ﻓﻲ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺍﻹﺨﻔﺎﻕ ﺍﻟﻤﺤﻜﻭﻡ ﺒﺎﻟﺘﻭﺍﻁﺅ ﺍﻟﻤﺄﺘﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺴﺎﺒﻘﺎ‪ ،‬ﺍﺴﺘﺒﺎﻥ ﺃﻤﺎﻤﻨـﺎ‬
‫ﺃﻤﺭ ﻋﻠﻰ ﻏﺎﻴﺔ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ؛ ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻨﻁﻼﺀ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺯﻭﻴﺭ ﺘﻠـﻙ ﻟﻠﻌﻼﻗـﺔ ﺒـﻴﻥ‬
‫ﺃﻭﺭﻭﺒﺎ ﻭﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﺃﻭ ﻜﻤﺎ ﻴﻘﺎل‪ ،‬ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻐﺭﺏ ﻭﺍﻟﺸﺭﻕ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻴﻴﻥ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﻬـﻡ‬
‫ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺒﺎﻟﺩﺭﺠﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻟﻴﺴﺕ ﺘﺄﺜﻴﺭﺍﺘﻪ ﻋﻠﻰ – ﺍﻟﻐﺭﺏ – ﺒﻘﺩﺭ ﻤﺎ ﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺇﺤـﺩﺍﺙ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪24 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺒﻌﺜﺭﺓ ﻜﺒﺭﻯ ﻭﻋﻤﻴﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻴﺔ ﺇﺯﺍﺀ ﻨﻔﺴﻪ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ‪ .‬ﺇﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﻠـﻪ‬
‫ﺨﻠﻕ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺯﺍﺌﻔﺔ ﺃﺨﺫ ﻴﺒﺤﺙ ﻓﻴﻬﺎ ﻭﻤﻥ ﻤﻭﺍﻗﻌﻬﺎ ﻋﻥ ﺤﻠـﻭل ﻟﻘـﻀﺎﻴﺎﻩ‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﺠﺩﺓ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺤﻕ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻨﺎ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺭ ﻋﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺒﺄﻨﻪ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ‬
‫ﻟﻡ ﺘﺠﺩ ﺃﺩﻭﺍﺕ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺘﺸﺨﻴﺼﻬﺎ ﻭﻀﺒﻁﻬﺎ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺃﻤﺭ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺒﺫﺍﺘﻪ‪ .‬ﻭﻤـﻥ‬
‫ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﻅﻬﺭﺕ ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﻤﺜﺎﺒﺘﻬﺎ ﺃﻓﻌﺎﻻ ﻭﺭﺩﻭﺩ ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺒﻤﺜﺎﺒﺘﻬﺎ ﻤﻭﺍﻗﻑ‬
‫ﻭﻫﻤﻴﺔ ﺇﻴﻬﺎﻤﻴﺔ‪) .‬ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ – ﺃﻁﺭﻭﺤﺎﺕ ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺔ ﺘﺤﺩﻴﺙ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺹ ‪(21-20‬‬

‫ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻤﻌﺎﻟﺠﺘﻪ ﻟﻠﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻭﺍﺠﻪ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻴﻨﻘﺩ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻨﻘﺩﻩ ﻟﺘﺄﺜﻴﺭ ﺘﺩﺨل ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ ﻓـﻲ‬
‫ﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ ،‬ﻋﻤﻭﻤﺎ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺨﺼﻭﺼﺎ‪،‬‬

‫ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻭﻗﻊ ﺍﻵﺨﺭ‪ ،‬ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﻴـﺩﻋﻭﻨﺎ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ‬
‫ﻨﺄﺨﺫ ﺒﻌﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺃﻤﺭﺍ ﺫﺍ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ‪ ،‬ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﻌﺎﺼـﻑ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ ﻫﻭ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﺴـﺎﺱ‪ ،‬ﺘﻘـﺩﻡ ﻓـﻲ ﺍﻟﺠﺎﻨـﺏ‬
‫ﺍﻟﺼﻨﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺘﻘﻨﻲ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻴﻌﺎﻨﻲ ﻤﻥ ﺃﺯﻤﺔ ﻋﻤﻴﻘـﺔ‬
‫ﻭﺸﺎﻤﻠﺔ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﺃﻨﻪ ﺃﺨﺫ ﻴﺅﺜﺭ ﺘﺄﺜﻴﺭﺍ ﻤﺒﺎﺸﺭﺍ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺠﺎﻨﺏ ﺍﻷﻭل‪ ،‬ﻭﻴﺨﻠﻕ ﻓﻲ ﻭﺠﻬﻪ‬
‫ﻜﻭﺍﺒﺢ ﺠﺩﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻟﻤﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻤﺎﺭﺴﻪ ﺍﻟﺠﻤـﺎﻫﻴﺭ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠـﺔ ﻫﻨـﺎﻙ‬
‫ﻴﺼﻁﺩﻡ ﺒﺼﻌﻭﺒﺎﺕ ﻜﺒﻴﺭﺓ ﺘﺒﺭﺯ ﻓﻲ ﻁﻠﻴﻌﺘﻬﺎ ﺍﺜﻨﺘﺎﻥ‪ .‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﺘﺴﺎﻉ ﺠﻬﺎﺯ ﺍﻟﻘﻤﻊ‬
‫ﻫﻨﺎﻙ ﻜﻤﺎ ﻭﻨﻭﻋﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﺍﻟﺘﻘﻨﻲ ﻴﻘﺩﻡ ﺇﻤﻜﺎﻨﺎﺕ ﻤﺘﺯﺍﻴﺩﺓ ﺘﺘﻴﺢ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ ﻤﻭﺍﺠﻬـﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻗﻑ – ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﺘﻭﻗﻌﺔ – ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺠﺯﻫﺎ ﺘﻠـﻙ ﺍﻟﺠﻤـﺎﻫﻴﺭ ﻓـﻲ ﻜﻔﺎﺤﻬـﺎ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻭﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ .‬ﻓﺎﻷﺠﻬﺯﺓ ﺍﻻﻟﻜﺘﺭﻭﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻁﻭﺭﺓ ﺃﺼﺒﺤﺕ ﻗـﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠـﻰ ﺘﺠﻬﻴـﺯ‬
‫ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺨﺎﺒﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺒﺎﻟﻤﻌﻠﻭﻤﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﺒﻜل ﻋﺎﺌﻠﺔ ﻓﻲ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﺒﻠﺩﺍﻥ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﺍﻷﺨﺭﻯ ﻓﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﻘﻴﺩ ﺍﻟﻭﺍﺴﻊ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻁﺭﺃ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪ ،‬ﻭﺠﻌـل‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻌﻭﺒﺔ ﺒﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻜﺸﻑ ﻋﻥ ﻤﻭﺍﻁﻥ ﺍﻟﺨﺭﺍﺏ ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﺤـﻕ‬
‫ﺒﻤﺠﻤﻭﻉ ﺍﻟﻌﺎﻤﻠﻴﻥ ﻫﻨﺎﻙ‪ .‬ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﺃﻀﺤﺕ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻜـﺸﻑ ﻋـﻥ ﺁﻟﻴـﺔ ﺍﻻﺴـﺘﻐﻼل‬
‫ﻭﺍﻻﻀﻁﻬﺎﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺭﺃﺴﻤﺎﻟﻴﺔ ﻤﻌﻘﺩﺓ ﻭ"ﻏﻴﺭ ﻤﺒﺎﺸﺭﺓ"‪ .‬ﻓـﺎﻟﻨﻅﺭﻴﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻴﺩﺍﻓﻌﻭﻥ ﻋﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻴـﺙ ﻫـﻲ "ﻤﺠﺘﻤﻌـﺎﺕ ﺍﻟﻤـﺩﺭﺍﺀ ﻭﺍﻟﻤـﻭﻅﻔﻴﻥ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻬﻨﺩﺴﻴﻥ"‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﻫﻲ "ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻌﻅﻴﻤﺔ"‪ ،‬ﻴﻌﻠﻨﻭﻥ ﺃﻥ ﺍﻻﺴﺘﻐﻼل ﻭﺍﻻﻀﻁﻬﺎﺩ‬
‫ﻟﻡ ﻴﻌﺩ ﻟﻬﻤﺎ ﻭﺠﻭﺩ ﻫﻨﺎ‪ .‬ﻓﻠﻘﺩ ﺃﺼﺒﺢ ﺍﻟﺠﻤﻴﻊ – ﺘﻘﺭﻴﺒﺎ – ﻴﻌﻴﺸﻭﻥ ﻓـﻲ ﻤﺠﺘﻤـﻊ ﺍﻟﺭﻓـﺎﻩ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪25 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﺍﻟﺩﺨﻭل ﺍﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻁﻠﻘﻭﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﺴﻡ "ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻜﻲ ﺍﻟﻤﺘﻁـﻭﺭ"‪) .‬ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ – ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﻨﻘﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺘﺩﺨل ﺍﻹﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻲ ﻭﻤﻅـﺎﻫﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ‪ ،‬ﺹ ‪(176-175‬‬

‫ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‬

‫ﻴﺨﺼﺹ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻤﺅﻟﻔﺎ ﻜﺎﻤﻼ ﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻋﻤﻭﻤـﺎ‪،‬‬
‫ﻭﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺨﺼﻭﺼﺎ‪ ،‬ﻫـﻭ)ﻤـﻥ ﺍﻻﺴﺘـﺸﺭﺍﻕ ﺍﻟﻐﺭﺒـﻲ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ – ﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﻓﻲ ﺁﻓﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ(‪ .‬ﻭﺫﻟﻙ‬
‫ﻷﻨﻪ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺃﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻨﻅﺭﺍ ﻟﺸﻴﻭﻋﻬﺎ ﻭﺍﻨﺘﺸﺎﺭﻫﺎ‪ ،‬ﺘﻤﺜل ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﻕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﻴﻨﻘﺽ ﺃﺴﺎﺴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻭﺍﻟﻤﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺼﻭﺭﻴﺔ ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻤﻨﻘﻁﻌﺔ ﻋـﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ‪ .‬ﻜﻤـﺎ ﻴـﻨﻘﺽ‬
‫ﺘﺤﻠﻴﻼﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪.‬‬
‫ﻭﺒﺎﻟﻨﻅﺭ ﻷﻫﻤﻴﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻭﺍﺭ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻨﺴﺘﻌﺭﺽ ﻫﻨﺎ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﻨﻘﺩﻴـﺔ ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﻁﺭﺤﻬﺎ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﻤﻌﺎﺭﻀﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ .‬ﻭﻴﺴﺘﻬل ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻤﺅﻟﻔﻪ ﺒﺎﺴﺘﻌﺭﺍﺽ ﻤـﺎ ﻴﻁﺭﺤـﻪ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻭﺍﻵﺭﺍﺀ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻁﺭﺤﺕ ﺤﻭﻟﻪ‪،‬‬

‫ﻭﺇﺫﺍ ﺃﺨﺫﻨﺎ ﺒﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻪ ﺘﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺨﺎﺼﺔ ﻨﻅﺭﺍ ﺇﻟـﻰ ﺃﻨﻬـﺎ‬
‫ﺘﻔﺘﺢ "ﻋﺼﺭ ﺘﺩﻭﻴﻥ ﺠﺩﻴﺩ" ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻋﻤﻭﻤﺎ ﻭﺨﺼﻭﺼﺎ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﻴـﺭﻯ ﺃﻥ ﺫﻟـﻙ‬
‫ﻴﻔﺼﺢ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻼﺼﺔ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﺓ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺨﺘﻡ ﺒﻬﺎ ﻜﺘﺎﺒـﻪ "ﺘﻜـﻭﻴﻥ ﺍﻟﻌﻘـل‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ"‪:‬‬

‫"ﺃﺩﻯ ﺒﻨﺎ ﺭﺼﺩ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻹﺒﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺩﺍﺨـل ﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴـﺔ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺘﺼﻨﻴﻑ ﻻ ﻴﺅﺨﺫ ﻓﻴﻪ ﺒﻌﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺴﻭﻯ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺁﻟﻴﺎﺘﻬﺎ ﻭﻭﺴﺎﺌﻠﻬﺎ‬
‫ﻭﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻬﺎ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺘﺼﻨﻴﻑ ﻴﻁﺭﻕ ﺃﻓﺎﻗﺎ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻫﻲ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺼﻭﺒﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤـﻕ –‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻴﺒﺩﻭ ﻟﻲ – ﺒﻤﺜل ﺍﻵﻓﺎﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻓﺘﺤﻬﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﻋﻠـﻡ ﺍﻟﺒﻴﻭﻟﻭﺠﻴـﺎ ﺍﻟﺘـﺼﻨﻴﻑ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ‬
‫ﻟﻠﺤﻴﻭﺍﻨﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﻓﻘﺭﻴﺎﺕ ﻭﻻ ﻓﻘﺭﻴﺎﺕ‪...‬ﻫﻜﺫﺍ ﺃﻤﻜﻥ ﺘﺼﻨﻴﻑ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﻭﺠﻤﻴﻊ ﺃﻨﻭﺍﻉ ﺍﻟﻤﻌﺎﺭﻑ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺜـﻼﺙ ﻤﺠﻤﻭﻋـﺎﺕ‪ :‬ﻋﻠـﻭﻡ ﺍﻟﺒﻴـﺎﻥ‪ ...‬ﻭﻋﻠـﻭﻡ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﻓﺎﻥ‪...‬ﻭﻋﻠﻭﻡ ﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ"‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﻫﺫﺍ "ﺍﻟﻔﺘﺢ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ" ﺍﻟﺫﻱ ﺩﺸﻨﻪ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺒﺎﺤﺘﻔﺎﺀ ﻴﻘﺎﺭﺏ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻭﺭﺩ ﻓﻲ ﺤﻭﺍﺭ ﻤﻌـﻪ‪،‬‬
‫ﺍﻻﺤﺘﻔﺎﺀ ﺒﺎﻟﻔﺘﺢ ﺍﻟﺫﻱ ﺩﺸﻨﻪ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺒﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ‪ ،‬ﺍﺴﺘﻘﺒل ﺒﺘﺭﺤﺎﺏ ﺤـﺎﺭ ﻤـﻥ ﻗﺒـل‬
‫ﺃﻭﺴﺎﻁ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ‪ .‬ﻓﻘﺩ ﺃﻋﻠﻥ ﺃﺤﺩ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻤﺤﺘﻔـﻴﻥ ﺒﺎﻟﺠـﺎﺒﺭﻱ ﺃﻥ ﺍﻟـﺩﺍﺭﺱ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪26 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺼﺎﺭ ﻟﺩﻴﻪ‪ ،‬ﻋﺒﺭ ﻤﺎ ﺤﻘﻘﻪ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﻤﻌﻨـﻲ‪،‬‬
‫ﺨﺭﻴﻁﺔ ﺘﻀﺒﻁ ﻟﻪ ﻤﻨﻁﻠﻘﻪ ﻭﺭﺅﻴﺘﻪ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺭﺃﻱ ﻜﺎﺘﺏ ﺁﺨﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻗﺩﻡ ﻤـﻥ ﺍﻹﻨﺘـﺎﺝ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻪ ﺠﺩﻴﺭﺍ ﺒﻠﻘﺏ "ﺼﺎﺤﺏ ﻤﻘﺎﻟﺔ"‪.‬‬

‫ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﺃﻭﺴﺎﻁﺎ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﺭﺃﺕ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ "ﺍﻟﻔﺘﺢ" ﻭﺘﻠﻙ ﺍﻹﻨﺠﺎﺯﺍﺕ"‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺭﺘﺒﺕ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺘﺭﺍﺠﻌﺎ ﺇﻟﻰ ﻭﺭﺍﺀ ﻭﻭﺠﻬﺎ ﻤﻜﺭﻭﺭﺍ ﻤﻥ ﺃﻭﺠﻪ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﻗﺩﻴﻤﺔ ﻤﺄﺯﻭﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﺼـﻌﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺃﻭ ﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ ﺼﻴﺎﻏﺔ "ﺃﻨﺴﺎﻕ ﻤﻐﻠﻘﺔ" ﻗﺩ ﺘﻔﺼﺢ ﻋـﻥ‬
‫ﻻﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻓﺎﻀﺤﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺃﻋﻠﻥ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻟﻡ ﻴﻘـﺩﻡ ﺃﻜﺜـﺭ ﻤـﻥ ﺘـﺼﻨﻴﻑ‬
‫ﺃﻜﺎﺩﻴﻤﻲ ﻟﻤﺎ ﻗﺎﻟﻪ ﺴﺎﺒﻘﻭﻩ‪ ،‬ﻤﻊ ﺇﻓﺎﺩﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﻫﺞ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺃﻨﻪ – ﺒﻠﺴﺎﻥ ﺒﻌﺽ ﺁﺨـﺭ‬
‫– ﻤﺎﺭﺱ "ﺘﻌﺎﻁﻴﺎ ﺘﺸﻁﻴﺭﻴﺎ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ"‪ ،‬ﺍﻟﺦ‪ ،...‬ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻨﻬﻤل ﻤﺎ ﺃﻋﻠﻨـﻪ ﺁﺨـﺭﻭﻥ –‬
‫ﻭﻟﻜﻥ ﻜﺫﻟﻙ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻨﻤﻨﺤﻪ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻤﺒﺩﺌﻴﺔ – ﻤﻥ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ )ﻓﻲ ﺒﺤﺜﻪ ﺤﻭل ﺇﺸـﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻷﺼﺎﻟﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ( "ﺍﻜﺘﻔﻰ ﺒﺎﻟﺤﺩﻴﺙ ﺍﻹﻨﺸﺎﺌﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ﻭﻨﻌﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﻗـﺩ ﺁﻥ ﻟـﻪ ﺃﻥ‬
‫ﻴﻨﺘﻬﻲ ﻓﻲ ﺘﺤﻠﻴﻠﻨﺎ ﻟﻤﺸﺎﻜﻠﻨﺎ"‪ .‬ﺃﺨﻴﺭﺍ ﻴﺄﺨﺫ ﻁﻪ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﺭﺤﻤﻥ ﺍﻟﻤﺂﺨﺫ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪:‬‬
‫"ﺘﻘﻭﻴل ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻤﺎ ﻟﻡ ﻴﻘﻭﻟﻭﺍ‪ ،‬ﻭﺴﻭﺀ ﺍﻟﺘﺼﺭﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺼﻭﺹ‪ ،‬ﻭﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﺘﻌﺭﻴﻑ‪ ،‬ﻭﻓـﺴﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺴﻘﻭﻁ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺽ‪ ،‬ﻭﻋﺩﻡ ﺘﺤﺼﻴل ﺍﻟﻤﻠﻜﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻠﻭﻡ ﺍﻟﺼﻭﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﻌﺠﺯ ﻋﻥ ﻨﻘﺩ ﻭﺘﻤﺤﻴﺹ ﺍﻵﻟﻴﺎﺕ ﺍﻻﺴﺘﻬﻼﻜﻴﺔ"‪...‬‬

‫ﻭﺍﻵﻥ ﺇﺫﺍ ﺃﺨﺫﻨﺎ ﺫﻟﻙ ﺒﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﻭﺍﻟﺘﺤـﺩﻴﺎﺕ ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﻘـل ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‬
‫ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ‪ ،‬ﻭﺨﺎﺭﺠﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺩﻭﺍﻋﻲ ﻭﻤﻭﺠﺒﺎﺕ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺘﻐﺩﻭ ﺃﻜﺜﺭ ﻭﻀﻭﺤﺎ‬
‫ﻭﺒﺭﻭﺯﺍ‪ .‬ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻟﻴﺴﺕ ﻤﺤﺎﻴﺩﺓ ﻭﻻ "ﻓﺎﺘﺭﺓ" ﻭﻻ "ﺇﺭﺠﺎﺌﻴﺔ" ﺤﻴﺎل ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ‪ .‬ﺒـل ﺇﻥ‬
‫ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ ﻴﻌﻠﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﺃﺘﺕ ﺇﺠﺎﺒﺔ ﻋﻠﻰ ﻤﻌﻅﻡ ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﻴﻠﺤـﻑ‪ ،‬ﻓـﻲ‬
‫ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻜﺜﻴﺭﺍ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺘﻔﺘﻴﺕ "ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ﻭﺘﻔﻜﻴﻙ "ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ﻭﺘﻘـﺩﻴﻡ "ﻋـﺼﺭ‬
‫ﺘﺩﻭﻴﻥ ﺠﺩﻴﺩ" ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻌﻠﻪ ﻤﻥ ﻁﺭﺍﺌﻑ ﺍﻟﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺠـﺎﺒﺭﻱ ﻭ"ﺨـﺼﻭﺼﻴﺘﻪ" ﺃﻥ‬
‫ﻨﻀﻴﻑ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﻴﺩﻭﺭ ﺤﺩﻴﺜﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺴﻭﻏﺎﺕ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻪ‪ ،‬ﻤﺴﻭﻏﺎ ﺁﺨﺭ ﻗـﺩ ﻴﻠﻘـﻲ‬
‫ﻀﻭﺀﺍ ﻋﻠﻰ ﺴﻴﻜﻭﻟﻭﺠﻴﺘﻪ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭﻋﻠﻰ ﺒﻌﺽ ﺃﻭﺠﻪ ﺘﻠـﻙ ﺍﻟﺨـﺼﻭﺼﻴﺔ ﻟﻠﻤﻭﻗـﻑ‬
‫ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺴﻭﻍ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻤﺜل – ﺒﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠـﺎﺒﺭﻱ ﻨﻔـﺴﻪ – ﻓـﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤـﺙ‬
‫"ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ" ﻫﻭ‪ ،‬ﺒﺎﻟﻘﻴﺎﺱ ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻲ ﺍﻟﻤﺭﺘﺯﻕ" ﺫﻭ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﻤﺭﻫﻔـﺔ ﺩﻗﻴﻘـﺔ‪،‬‬
‫ﻭﻤﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﻭﺘﺘﻤﺘﻊ ﺒﺸﺭﺍﺌﻁ ﺍﻟﻌﻤل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ )ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ(؛ ﻫﻜﺫﺍ ﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﻨﻔﺴﻪ‪:‬‬

‫"ﻓﻲ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻟﻜﺘﺎﺒﺔ ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ )ﺍﻻﺴﺘﻘﻼل(‪ .‬ﻻ ﺒﺩ ﻤﻥ ﺍﻟﺜﻘﺔ ﺒﺎﻟﻨﻔﺱ‪ .‬ﻭﻫﺫﻩ ﺨﺼﻠﺔ ﺭﺒﻤـﺎ‬
‫ﺘﻤﻴﺯﻨﺎ ﺒﻬﺎ ﻨﺤﻥ ﺍﻟﻤﻐﺎﺭﺒﺔ ﻋﻥ ﺇﺨﻭﺍﻨﻨﺎ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻗﺔ‪ .‬ﻓﻤﻌﻅﻡ ﺍﻟﻜﺘﺏ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺅﻟﻑ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ‬
‫ﻫﻲ ﺩﺭﻭﺱ ﻟﻠﻁﻠﺒﺔ ﻴﻁﺒﻌﻬﺎ ﺍﻷﺴﺘﺎﺫ ﻟﻴﻜﻤل ﻤﺎﻫﻴﺘﻪ – ﺤﺴﺏ ﺘﻌﺒﻴﺭﻫﻡ – ﺃﻱ ﺃﺠﺭﺘﻪ‪ .‬ﺃﻤـﺎ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪27 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻨﺤﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻓﻠﻡ ﻨﻌﺘﺩ ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ‪...‬ﻭﻻ ﻴﺠﺭﺅ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻤﻨﺎ‪...‬ﻋﻠﻰ ﺘﺄﻟﻴﻑ ﻜﺘﺎﺏ ﻭﻁﺒﻌـﻪ‬
‫ﻭﻨﺸﺭﻩ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺤﻘﺎ ﻴﻌﺘﻘﺩ ﺃﻨﻪ ﺴﻴﺄﺘﻲ ﺒﺸﻲﺀ ﻴﺴﺘﺤﻕ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻜﺘﺎﺒﺎ‪".‬‬

‫ﺍﻟﻤﻬﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺃﻥ "ﻤﻐﺭﺒﻴﺔ" ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﻁﺭﺤﻬﺎ ﺼﺎﺤﺒﻬﺎ‪ ،‬ﺘﻌﻠﻥ ﻋﻥ ﻨﻔـﺴﻬﺎ ﺒﻤﺜﺎﺒـﺔ‬
‫"ﺴﺭ" ﺃﻭ"ﺒﻨﻴﺔ ﺨﻔﻴﺔ ﻭﻤﻌﻠﻨﺔ" ﻜﻤﻨﺕ ﻭﺭﺍﺀ ﺇﻨﺠﺎﺯﻩ "ﻨﺤﻥ ﻭﺍﻟﺘـﺭﺍﺙ" ﻭ"ﺍﻟﺨﻁـﺎﺏ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ"‪...‬ﺍﻟﺦ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﻤﺴﻭﻍ ﻴﺩﻋﻭ ﺍﻟﺒﺎﺤﺜﻴﻥ ﻟﻼﻫﺘﻤﺎﻡ ﺒﻬﺎ‪ ،‬ﺨﺼﻭﺼﺎ ﺇﺫﺍ ﻤـﺎ‬
‫ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻤﻥ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ "ﺍﻟﻤﻐﺎﺭﺒﺔ ﺍﻟﻤﺘﻭﺍﻀﻌﻴﻥ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻴﻥ ﻻ ﻴﺒﺩﺃﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﺘـﺄﻟﻴﻑ‬
‫ﺇﻻ ﻋﻨﺩﻤﺎ ﻴﺄﻨﺴﻭﻥ ﻤﻥ ﺃﻨﻔﺴﻬﻡ ﺃﻨﻬﻡ ﺴﻴﻘﻭﻟﻭﻥ ﺸﻴﺌﺎ"‪) .‬ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘـﺸﺭﺍﻕ ﺍﻟﻐﺭﺒـﻲ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ ﺹ ‪(24 -21‬‬

‫ﻴﻨﺘﻘل ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ ﺇﻟﻰ ﻨﻘﺩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺍﻟـﺼﻭﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻴـﺴﺘﺨﻠﺹ ﺃﻥ ﺍﻟﻤـﻨﻬﺞ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻟﻴﺱ ﻤﻨﻬﺠﺎ ﻤﻌﺭﻓﻴﺎ ﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﻤﻨﻬﺞ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻤﻁـﺭﻭﺡ ﻓـﻲ ﺼـﻭﺭﺓ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺨﺼﻭﺼﻴﺘﻪ ﺍﻟﻤﺭﻫﻔﺔ ﻓﻲ ﺴﻠﻡ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺩ‪ ،‬ﻴﻅل – ﻤﻥ ﺤﻴﺙ ﺍﻷﺴﺎﺱ –‬
‫ﺇﺤﺩﻯ ﺼﻴﻎ "ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ" ﻭﻤﺴﺘﻭﻯ ﻤﻥ ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺘﻪ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪...‬ﺇﺫ ﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ – ﻓﻲ ﺃﺴﺎﺴﻪ ‪ -‬ﻨﺘﺎﺠﺎ ﺒﺸﺭﻴﺎ ﻓﻲ ﻭﻀﻌﻴﺔ ﺃﻭ ﻭﻀﻌﻴﺎﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻤﺸﺨﺼﺔ ﻤﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻥ ﻭﺠﻭﺩﻩ ﺴﻴﺒﻘﻰ ﻤﺭﺘﻬﻨﺎ ﺒـ"ﺤﺎﻤل ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ" ﺒﺸﺭﻱ ﻤﺎ‪ ...،‬ﻴﻅل ﺒﻤﻘﺘﻀﺎﻫﺎ ﺤﺎﻀـﺭﺍ‬
‫ﻓﻲ ﺒﻨﻴﺔ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﻤﺤﺩﺩﺍ ﺒﺫﻟﻙ ﻫﻭﻴﺘﻪ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ‪...‬ﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻜﺎﻥ ﻤـﻥ ﻗﺒﻴـل‬
‫ﺍﻻﻟﺘﺒﺎﺱ ﻭﺍﻟﺘﻠﺒﻴﺱ ﺃﻥ ﻴﻔﺼل ﺒﻴﻥ ﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﻬﻭﻴﺘﻴﻥ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺘﻴﻥ ﻓﺼﻼ ﻤﻁﻠﻘﺎ‪...‬ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ‪،‬‬
‫ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺍﻋﺘﻘﺩ ﺃﻥ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻏﺎﺌﺏ ﻋﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺃﻭ ﻤﺴﺘل ﻤﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻠﻡ ﺃﻨﻪ ﻤﻐﻴﺏ‬
‫ﺒﻭﺍﺴﻁﺔ ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻓﺎﺴﺩﺓ ﺃﻭ ﻗﺎﺼﺭﺓ ﺃﻭ ﻤﺘﺨﻠﻔﺔ‪...‬ﻤـﻥ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﻁﻠـﺏ ﺍﻷﻨﻁﻭﻟـﻭﺠﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﻨﻨﻁﻠﻕ ﻓﻲ ﻤﻨﺎﻗﺸﺘﻨﺎ ﻟﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺎﺒﺩ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺃﻱ ﻤﻤﺎ ﻴﺭﻴﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﺃﻥ ﻴﻌﺘﺒﺭﻩ ﻨﻘﻀﺎ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﻭ ﺼﺭﻴﺢ ﻭﺍﻀـﺢ‬
‫ﻓﻲ ﻤﻁﻠﺒﻪ ﺫﻱ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺤﻴﻥ ﻴﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ "ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺒﻨﺎﺕ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ" ﻟﺘﻔـﺴﻴﺭ‬
‫ﺒﺭﻭﺯ ﺍﻷﻓﻜﺎﺭ‪ ،‬ﺃﻱ ﺤﻴﻥ ﻴﺭﻯ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠـﺭﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻷﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ ﻋﺎﻤﺔ" ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ ﻓﻜﺭﻴﺔ ﻴﻤﻴل ﺍﺴﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﻋـﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻤﺎﺌﺔ ﺒﺎﻟﻤﺎﺌﺔ"‪ .‬ﻭﺒﺘﻌﺒﻴﺭ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻨﻘﺭﺃ ﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪" :‬ﻓﺎﻟﻘﻀﺎﻴﺎ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺭﺩﺓ‪ ،‬ﻜﺎﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﻴﺎﻀﻴﺔ ﺘﻔـﺼﻠﻬﺎ ﻋـﻥ )ﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ(‬
‫ﻤﺴﺎﻓﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺴﻠﻡ ﺍﻟﺘﺠﺭﻴﺩ ﻴﺼﻌﺏ ﻤﻌﻬﺎ‪ ،‬ﺇﻥ ﻟﻡ ﻴﻜﻥ ﻴﺴﺘﺤﻴل ﺭﺒﻁﻬﺎ ﺒﺄﻱ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﺃﻭ ﻓﻴﺯﻴﺎﺌﻲ ﻤﻌﻴﻥ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺼﻭﺭﺓ ﻋﺎﻤﺔ ﺍﻟﻤﻀﻤﻭﻥ ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ‬
‫ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ‪ ،‬ﻴﺒﻘﻰ ﻫﻭ ﻫﻭ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﻯ ﻤﺴﺎﻓﺎﺕ ﺯﻤﻨﻴﺔ ﻁﻭﻴﻠﺔ ﻭﺤﻘﺏ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻴﻌﺘﻨﻘﻪ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪28 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺒﻌﺩ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺃﻨﺘﺠﻪ ﺃﻭ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﺇﻨﺘﺎﺠـﻪ ﻗـﺩ‬
‫ﺘﻐﻴﺭ ﺘﻤﺎﻤﺎ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻌﺼﻭﺭ ﻭﺍﻷﺤﻘﺎﺏ‪)...‬ﻓﻴﺘﺤﻭل( ﺇﻟﻰ ﻋﻘﻴﺩﺓ ﺃﻭ ﻤﺫﻫﺏ ﻓﻜـﺭﻱ ﻤـﺴﺘﻘل‬
‫ﺒﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺒﻤﻌﻨﻰ ﺃﻨﻬﺎ )ﺃﻱ ﺍﻟﻌﻘﻴﺩﺓ( ﻻ ﺘﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﻁﺒﻘﻲ ﺍﻟـﺫﻱ ﻴـﺅﻁﺭ‬
‫ﻤﻌﺘﻨﻘﻴﻬﺎ ﺍﻟﻴﻭﻡ‪ ،‬ﻭﻻ ﺘﻌﻜﺱ ﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺃﻴﺔ ﻤﺼﺎﻟﺢ ﻁﺒﻘﻴﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻻﺴـﺘﻘﻼل ﺍﻟﻨـﺴﺒﻲ‬
‫ﻟﻠﻔﻜﺭ ﻴﻤﻴل ﻨﺤﻭ ﺍﻟﻤﺎﺌﺔ ﺒﺎﻟﻤﺎﺌﺔ"‪...‬ﺇﻥ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻴﻘﻊ ﻓﻲ "ﺤﻴﺹ ﺒﻴﺹ" ﺒﻔﻌل ﻤﺎ ﻴﻜﻤﻥ ﻓﻲ‬
‫ﻤﻭﻗﻔﻪ ﺨﻔﻴﺔ ﻤﻥ ﻁﺭﻑ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﺭﻓﻀﻪ ﺇﻓﺼﺎﺤﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﻁﺭﻑ ﺁﺨﺭ‪ :‬ﺇﻨﻬﺎ ﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﻁﻠﻕ ﻤﻨﻬﺎ ﺒﺎﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﺩﻋﻭﺓ ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﻼﺃﺩﻟﺠﺔ"‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﻫﺫﻩ ﻓﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻐﻴﻴـﺏ ﺍﻟﻨـﺴﻴﺞ‬
‫ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺫﻱ ﺍﻟﺤﻀﻭﺭ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻲ‪ ،‬ﺤﻘﺎ‪ ،‬ﻤﻥ ﺤﻘل ﻤﻌﺭﻓﻲ ﻤﺎ ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻜﻭﺕ ﻋﻨـﻪ‬
‫ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻋﻠﻰ ﺇﺩﺍﻨﺘﻪ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻫﻭﺱ ﻜﻠﻑ ﺒﺄﻨﺴﺎﻕ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻓﻜﺭﻴﺔ ﻤﺠﺭﺩﺓ ﻭ"ﺼﺎﻓﻴﺔ"‪ ،‬ﻻ ﻭﺠﻭﺩ‬
‫ﻟﻬﺎ ﺇﻻ ﻓﻲ ﺫﻫﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﺍﻟﻤﺘﻭﺤﺩ‪...‬ﻫل ﻤـﻥ ﻗﺒﻴـل "ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴـﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩﻴـﺔ" ﺃﻭ ﺍﻟﻘـﺭﺍﺀﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﺸﺨﻴﺼﻴﺔ"‪ ،‬ﺍﻟﻠﺘﻴﻥ ﻴﺠﻌل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺍﻟﻤﺅﻟﻑ ﺭﻜﻴﺯﺘﻴﻥ ﻤﻨﻬﺠﻴﺘﻴﻥ ﻟﻪ‪ ،‬ﺃﻥ ﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻤﻥ ﺩﺍﺨﻠﻪ ﻓﺤﺴﺏ‪ ،‬ﻓﻜﺭﻴﺎ ﻨﻅﺭﻴﺎ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﻨﻭﺍﻓﺫ ﺘﺠﻤﻊ ﺒﻴﻨﻪ ﻭﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﻴﻔﻜـﺭﻩ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻟﺒﺸﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﺨﺭﻁﻴﻥ ﺸﺎﺀﻭﺍ ﺃﻡ ﺃﺒﻭﺍ – ﻓﻲ ﺍﻨﺘﻤﺎﺀﺍﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻁﺒﻘﻴﺔ ﻤﺎ؟ ﺹ ‪.38-25‬‬

‫ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﻨﺭﻯ ﻓﻲ ﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﺸﻁﻁﺎ ﻤﻨﻬﺠﻴﺎ ﻭﺍﻋﺘﺒﺎﻁﺎ ﺃﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪،‬‬
‫ﻭﺭﺒﻤﺎ ﻜﺫﻟﻙ ﺍﻤﺘﻬﺎﻨﺎ ﺴﺎﺩﻴﺎ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ .‬ﻭﻴﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼـﺭ ﺍﻟﺜﻼﺜـﺔ ﺘﺘﺤـﺩﺩ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﻴﺎ‪ ،‬ﺒﻜﻭﻥ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ ﻗﺎﺌﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻤﺘﻬﺎﻥ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ ﺍﻟﻜﺒـﺭﻯ ﻟﻠﺤـﺩﺙ‬
‫ﻤﻭﻀﻭﻉ ﺍﻟﺒﺤﺙ‪ ،‬ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﺠﺩﻟﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ .‬ﻓﻬﻭ ﻴﺭﻓﺽ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻭﻭﺍﻗﻌﻪ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﺠﻬل ﺁﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻨﺎﻅﻡ ﻟﻠﻌﻼﻗـﺔ ﺒـﻴﻥ ﻓﻜـﺭ‬
‫ﻴﻨﺘﻤﻲ ﻟﻭﺍﻗﻊ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﻭﻭﺍﻗﻊ )ﺃﻭ ﻓﻜﺭ( ﺁﺨﺭ ﺴﺎﺒﻕ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻭ ﻤﻌﺎﺼﺭ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨـﺭﻯ‪،‬‬
‫ﻭﺃﺨﻴﺭﺍ ﻴﻔﺭﻁ ﺒﻤﺎ ﻴﺭﺒﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺴﺎﺒﻕ ﻭﺍﻟﻼﺤﻕ‪ ،‬ﻭﺒﻤﺎ ﻴﻔﺼل ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﺹ ‪46‬‬

‫ﻭﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﻭﻗﻑ‪ ،‬ﺍﻵﻥ‪ ،‬ﻋﻨﺩ "ﺍﻟﻘﻁﺎﻋﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺜﺔ" ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﻨﻴﻬﺎ ﺼـﺎﺤﺒﻬﺎ ﺒﻤﺜﺎﺒـﺔ ﺘﻜﻭﻨـﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ )ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺒﻴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻌﺭﻓﺎﻥ ﻭﺍﻟﺒﺭﻫﺎﻥ(‪ ،‬ﻨﻁﺭﺡ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﻜﻴـﻑ ﺃﺘـﻴﺢ‬
‫ﻟﻠﺠﺎﺒﺭﻱ ﺃﻥ "ﻴﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻜﻜل" ﻤﻥ ﻁﺭﻑ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﻴﻤﻴﺯ ﻓﻴﻬﺎ – ﻤـﻥ ﻁـﺭﻑ‬
‫ﺁﺨﺭ – ﺜﻼﺜﺔ ﻗﻁﺎﻋﺎﺕ "ﻴﺸﻜل ﻜل ﻤﻨﻬﺎ ﺤﻘﻼ ﻤﻌﺭﻓﻴﺎ ﻤﺘﻤﻴﺯﺍ ﻴﻜﻔﻲ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﻨﻔﺴﻪ؟" ﻜﻴـﻑ‬
‫ﺍﺴﺘﻁﺎﻉ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺃﻥ ﻴﺨﺘﺭﻕ ﺍﻟﺠﺯﺌﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘل ﺒﻌﻀﻬﺎ ﻋﻥ ﺒﻌﺽ ﺍﺴﺘﻘﻼﻻ ﺘﺎﻤـﺎ‬
‫ﺒﺎﺘﺠﺎﻩ ﻤﺎ ﻴﺠﻌل ﻤﻨﻬﺎ "ﻜﻼ ﻭﺍﺤﺩﺍ؟" ﺒل‪ ،‬ﻤﺎ ﻫﻭ ﺍﻟﻤﺴﻭﻍ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻻﺨﺘﺭﺍﻕ ﻤـﻥ‬
‫ﻤﻭﻗﻊ ﺜﻼﺙ ﺒﻨﻴﺎﺕ ﺘﺘﻘﻭﻡ‪ ،‬ﺃﺴﺎﺴﺎ ﻭﺒﺭﺃﻱ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ‪ ،‬ﺒﺄﻨﻬﺎ ﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻭﻤﺘﻔﺭﺩﺓ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﺘﺎﻡ‪،‬‬
‫ﻭﺒﺎﺘﺠﺎﻩ "ﻜل ﻭﺍﺤﺩ" ﻴﺭﺍﺩ ﻟﻪ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻨﺎﻅﻤﺎ ﻭﻀﺎﺒﻁﺎ ﻋﺒﺭ "ﻋﻨﺼﺭ ﻤﺎ" ﻴﻭﺤﺩ ﺒﻴﻨﻬـﺎ؟ ﺇﻥ‬
‫ﺍﻟﺒﻨﻴﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﻌل ﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ – ﻫﻨﺎ ‪ -‬ﺘﻜﺌﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺘﻘﻭﺩﻩ ﺇﻟﻰ ﺘﻨﺎﻗﺽ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪29 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻤﻨﻁﻘﻲ ﻭﺃﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻲ ﻴﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻀﻁﺭﺍﺏ ﻭﻗﻠـﻕ ﻓـﻲ ﻜﻴﻔﻴـﺔ ﺍﺴـﺘﺨﺩﺍﻡ ﺍﻟﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻘﻭﻻﺕ ﻭﺍﻟﺤﺩﻭﺩ‪ .‬ﺹ ‪47-46‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺍﻟﻤﻘﺩﻡ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻭ ﺨﻁﺎﺏ ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﻜﺫﻟﻙ ﻤﻌﺭﻓـﻲ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ‬
‫ﻜﺎﻥ – ﻓﻲ ﺒﻨﻴﺘﻪ ﺍﻟﺴﻁﺤﻴﺔ – ﻴﻅﻬﺭ ) ﻭﻴﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺭﻫﻁ ﻤﻥ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻭﺍﻟﻨﻘﺎﺩ( ﺒﻤﺜﺎﺒـﺔ‬
‫ﺨﻁﺎﺏ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﺃﻭ ﺤﺘﻰ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﻨﻘﺩﻱ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻪ – ﻓﻲ ﺒﻨﻴﺘﻪ ﺍﻟﺨﻔﻴﺔ ﻭﻤﺎ ﻴﻘﺘﺭﺏ ﻤـﻥ ﺒﻨﻴﺘـﻪ‬
‫ﺍﻟﺴﻁﺤﻴﺔ – ﺨﻁﺎﺏ ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻤﻤﻌﺭﻑ ﻭﺨﻁﺎﺏ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﻤﺅﺩﻟﺞ‪ .‬ﻭﻟﺫﺍ‪ ،‬ﻜﺎﻥ ﻤﻥ ﻤﻬﻤﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻨﺠﺯﻩ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﺃﻥ ﻨﺨﻀﻊ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺒﻭﺠﻬﻴﻪ ﺍﻟﻤﺘﻀﺎﻴﻔﻴﻥ ﻟﻤﺒـﻀﻊ‬
‫ﺘﻔﻜﻴﻜﻲ ﺠﺩﻟﻲ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺼﺎﺭﻡ ﻴﻔﻙ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻁ – ﺘﺠﺭﻴﺩﺍ – ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﺒﻨﻴﺘـﻴﻥ ﺍﻟﻤـﺫﻜﻭﺭﺘﻴﻥ‪،‬‬
‫ﻭﻴﻀﻊ ﻴﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺴﻠل ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ – ﺒﻘﻭﺓ ‪ -‬ﻓﻲ ﻨـﺴﻴﺞ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓـﻲ؛‬
‫ﺒﺤﻴﺙ ﺇﻨﻨﺎ ﻗﺩ ﻨﺭﻯ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻫﻨﺎ ﻤﻨﺯﻋﺎ ﻤﻥ ﻤﻨﺎﺯﻉ ﺍﻟﺘﻠﺒﺱ ﺍﻷﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ‪.‬‬
‫)ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﺸﺭﺍﻕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ ﺹ ‪(49 – 25‬‬

‫ﺒﻌﺩ ﻨﻘﺩﻩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺒﻨﻘﺩ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻟﻠﻌﻘل ﻭﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﻴﺭﺘﻜـﺯ‬
‫ﻨﻘﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻻﻨﺯﻻﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭﻱ "ﻟﻠﻌﻘل"‪ .‬ﻭﺍﻟﺘﻔﺭﻗـﺔ ﺍﻹﺜﻨﻴـﺔ ﺒـﻴﻥ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻴﺔ‪ .‬ﻭﺍﻻﻋﺘﻤﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻻﺴﺘﺸﺭﺍﻗﻲ ﻟﻠﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ ﺍﻟـﺫﻱ‬
‫ﻴﻔﺭﻕ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﺸﺭﻗﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺍﻷﻭل ﻫﻭ ﺨﻴﺎﻟﻲ ﻏﻴـﺭ ﻋﻘﻼﻨـﻲ ﻭﺍﻟﺜـﺎﻨﻲ‬
‫ﻤﻨﻁﻘﻲ ﻋﻘﻼﻨﻲ‪،‬‬

‫ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻨﻔﺴﻪ ﺃﻤﺎﻡ ﻤﻬﻤﺔ ﻭﺇﻥ ﻟﻡ ﺘﻜﻥ ﺠﺩﻴﺩﺓ‪ ،‬ﻓﻘﺩ ﻜﺎﻨﺕ ﺼـﻌﺒﺔ ﻭﻤﻌﻘـﺩﺓ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺩﺭﺠﺔ ﻗﺼﻭﻯ‪ .‬ﻭﺼﻌﻭﺒﺘﻬﺎ ﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺃﻨﻬﺎ ﻤﺤﻜﻭﻤﺔ ﺒﻤﻔﺎﺭﻗﺔ ﻴﻜﺎﺩ ﻴﻜﻭﻥ ﺤـﻀﻭﺭﻫﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ ﻜﺜﻴﻔﺎ ﻭﻭﺍﺴﻌﺎ‪ .‬ﻭﺘﺘﺤﺩﺩ "ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ" ﻫﺫﻩ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺴﺔ "ﺍﻟﻌﻘـل‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ﻭﻀﺒﻁﻪ ﺇﺒﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺭﺠل ﻴﻌﻠﻥ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ "ﻤﻴﺩﺍﻨﺎ ﻭﺍﺤﺩﺍ ﻟـﻡ ﺘﺘﺠـﻪ ﺇﻟﻴـﻪ‬
‫ﺃﺼﺎﺒﻊ ﺍﻻﺘﻬﺎﻡ ﺒﻌﺩ‪ ،‬ﻭﺒﺸﻜل ﺠﺩﻱ ﺼﺎﺭﻡ‪ ،‬ﻫﻭ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻭﺓ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻠﻜﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺩﺍﺓ ﺍﻟﺘـﻲ ﺒﻬـﺎ‬
‫)ﻴﻘﺭﺁ( ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭ)ﻴﺭﻯ( ﻭ)ﻴﺤﻠﻡ( ﻭ)ﻴﻔﻜﺭ( ﻭ)ﻴﺤﺎﻜﻡ(‪...‬ﺇﻨﻪ )ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ( ﺫﺍﺘـﻪ‪ .‬ﺃﻤـﺎ‬
‫ﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗﺔ ﻓﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻨﺎﻭل ﻤﺎ ﻫﻭ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻻ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﺍﻟﻭﻗﻭﻑ ﺃﻤﺎﻡ ﺤﺎﻟﺔ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ ﻁﺭﻓﺎﻫﺎ ﻴﻨﺤﺩﺭﺍﻥ ﻤﻥ ﻨـﺴﻘﻴﻥ ﺃﻨﻁﻭﻟـﻭﺠﻴﻴﻥ ﻤﺘﻤـﺎﻴﺯﻴﻥ ﺘﻤـﺎﻴﺯﺍ‬
‫ﻤﺎﻫﻭﻴﺎ‪.‬‬

‫ﻭﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻘﻭل‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻤﺴﺘﻭﻯ ﻤﺎ ﻨﺤﻥ ﺒﺼﺩﺩﻩ‪ ،‬ﺇﻥ ﺍﻨﻁﻼﻕ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ – ﻓﻲ ﺘﻨﺎﻭل ﺫﻟـﻙ –‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻨﻴﺎﻨﻴﺔ ﺘﻁﺒﻴﻘﺎ ﻭﻨﻅﺭﺍ )ﺭﻏﻡ ﺍﻟﺠﻠﺒﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺤﺩﺜﻬﺎ ﺒﺎﺴﻡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ(‪ ،‬ﺃﻓـﺼﺢ‬
‫ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﻤﺴﺄﻟﺘﻴﻥ ﺘﻌﻴﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﻥ ﻴﻭﺍﺠﻬﻬﻤﺎ "ﻤﻨﺯﻭﻉ ﺍﻟـﺴﻼﺡ"‪ .‬ﺍﻟﻤـﺴﺄﻟﺔ ﺍﻷﻭﻟـﻰ‬
‫ﺘﺒﻠﻭﺭﺕ ﻓﻲ ﺍﻨﺯﻻﻕ ﺍﻟﻘﻠﻡ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻤﻥ "ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ"‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪30 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﻓﻘﺩ ﺃﺨﺫﺕ ﺘﺘﻀﺢ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺠﻤﻴﺔ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻴﺔ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺤﺎﻟﺔ ﻏﻴﺭ ﻤﺘﻭﻗﻌﺔ ﻨﺸﺄﺕ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺃﻨﻘﺎﺽ "ﻤﻌﺭﻜﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﺨﺎﺴﺭﺓ"‪ ،‬ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﻌﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺴﺘﻤﺩﺕ ﺸﺨﺼﻴﺘﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ‬
‫ﺍﻟﺴﺅﺍل ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﻜﻴﻑ ﻨﻘﺭﺃ ﺍﻟﺤﺩﺙ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﺭﺍﺜﻲ‪" ،‬ﻤﻥ ﺍﻟﺩﺍﺨل"‪ ،‬ﺃﻡ "ﻤﻥ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ" ﺃﻡ‬
‫ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺁﺨﺭ‪ .‬ﺹ ‪85‬‬

‫ﻓﺈﺫﺍ ﻜﻨﺎ – ﻓﻲ ﻨﺹ ﺴﺎﺒﻕ – ﻗﺩ ﺸﻬﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺃﺨﺫ ﻋﻠـﻰ ﻋﺎﺘﻘـﻪ ﺃﻻ‬
‫ﻴﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻭﺠﻭﺩ "ﻋﻘﻠﻴﺔ" ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻓﻁﺭﻴﺔ ﻭﺭﺍﺴﺨﺔ ﺭﺴـﻭﺥ‬
‫ﺍﻟﺒﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻨﻨﺎ – ﺍﻵﻥ – ﻨﻜﺘﺸﻑ ﺃﻥ ﺸﻬﺎﺩﺘﻨﺎ ﻫﺫﻩ ﻫﻲ "ﺸﻬﺎﺩﺓ ﺯﻭﺭ"‪ .‬ﻓﺎﻟﺭﺠل ﻴﺤـل‬
‫ﻨﻔﺴﻪ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﺘﻌﻬﺩ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ‪ ،‬ﺤﻴﺙ ﻴﺄﺨﺫ ﻋﻤﻠﻴﺎ ﺒﻤﺎ ﻴﻨﻔﻴﻪ ﻫﻨﺎﻙ‪ .‬ﻓﻬـﻭ ﻴﺘﺤـﺩﺙ ﻋـﻥ‬
‫"ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ )ﺍﻟﺘﻲ( ﻻ ﺘﺴﺘﺴﻴﻎ ﺤﺩﻭﺙ ﺸﻲﺀ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ"‪ .‬ﻫﺎﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻴﻔﻘﺩ ﺍﻟﻜﺎﺘـﺏ‬
‫"ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺘﻪ" ﻭ"ﺸﺠﺎﻋﺘﻪ" ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻁﺭﺡ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﺒﻤﺴﻤﻴﺎﺘﻬﺎ‪ :‬ﻨﻌﻡ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻴﻨﻁﻠﻕ ﻓﻲ‬
‫ﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﺎﻭﻴﺔ ﺍﻻﺴﺘﺸﺭﺍﻗﻴﺔ )ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻭﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴﺔ(‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺠﺩ ﺃﺤﺩ‬
‫ﺃﺴﺴﻬﺎ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ ﻓﻲ ﻤﺼﻁﻠﺢ "ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ" ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺠﺒﺭﻴـﺔ ﺒـﻴﻥ "ﻋﻘﻠﻴـﺔ ﻏﺭﺒﻴـﺔ –‬
‫ﺃﻭﺭﺒﻴﺔ" ﻭ"ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻻﻏﺭﺒﻴﺔ – ﺸﺭﻗﻴﺔ"‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺸﻜﻙ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻴﻨـﺘﺞ‬
‫ﻨﺼﺎ ﻤﺘﺴﻘﺎ ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻲ ﺍﻟﺘﻭﺜﻴﻘﻲ ﺍﻟﻤﺨﺘﺭﻕ ﻤﻥ ﻤﻌﺠﻤﻴﺔ ﺃﺴﺎﺴﻴﺔ ﻤﻭﺤﺩﺓ‪ .‬ﺹ ‪97‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﻁﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻜﺘﺎﺒﺎﺘﻪ ﻓﻲ "ﺍﻟﻔﻜﺭ ﻭﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ"‬
‫ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻬﺎ "ﺘﺩﺸﻴﻥ ﻋﻬﺩ ﺠﺩﻴﺩ" ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻷﺨﻴﺭﻴﻥ ﻭﻓﻲ "ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻭﺽ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ"‬
‫ﺍﻟﻤﻁﺭﻭﺡ ﻋﻠﻰ ﺒﺴﺎﻁ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ‪ ،‬ﺘﻭﻀﻊ ﻓﻲ ﻤﻭﻗﻌﻬﺎ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻭﻓﻲ ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ‪:‬‬
‫ﺇﻨﻬﺎ ﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﺘﻨﺩﺭﺝ – ﻓﻴﻤـﺎ ﻴﺨـﺼﻨﺎ ﻤﻨﻬـﺎ ﻓـﻲ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺤـﺙ – ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﺄﺴـﻴﺱ‬
‫ﺍﻹﺒﻴﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﻟﻠﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟﺠﺒﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻭﻩ ﺒﻬﺎ ﻭﻓﻲ ﺇﻅﻬﺎﺭ ﺃﻨﻬﺎ ﻓﺼل ﺍﻟﻤﻘﺎل ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴـﺯ‬
‫ﺒﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﻭﺍﻟﻐﺭﺏ )ﻭﻜﺫﻟﻙ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻕ ﻭﺍﻟﻤﻐﺭﺏ ﻜﻤﺎ ﻴﺘﻀﺢ ﻤﻌﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻤﺩﺍﺭ ﻤﺒﺤﺜﻨـﺎ‬
‫ﻫﺫﺍ(‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻓﻲ ﺍﻹﻟﺤﺎﻑ ﻋﻠﻰ ﺩﻭﻨﻴﺔ ﺍﻷﻭل ﺇﺯﺍﺀ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‪ .‬ﻫﺎﻫﻨﺎ‪ ،‬ﺘﻅﻬﺭ ﺨﻁﻭﺭﺓ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻷﻨﻪ ﻴﺘﺤﺩﺙ ﻤﻥ ﺩﺍﺨﻠﻪ ﻭﺒﺎﺴﻤﻪ‪ .‬ﻭﺴﻭﻑ ﻨﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ‬
‫ﻋﻥ "ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻻ ﺘﺴﺘﺴﻴﻎ ﺤﺩﻭﺙ ﺸﻲﺀ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ" ﺴﻴﻜﺭﺱ ﻤﻥ ﻗﺒل ﺍﻟﺠـﺎﺒﺭﻱ‬
‫ﺒﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ "ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﺘﻜﺭﺱ ﺍﻟﻌﺩل ﻭﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ"‪ ،‬ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﻋـﻥ‬
‫"ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﺘﺴﺘـﺴﻴﻎ ﺤـﺩﻭﺙ ﺸـﻲﺀ ﺨـﺎﺭﺝ ﺍﻟﺯﻤـﺎﻥ" ﻭ"ﺘﻘـﻭﻡ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟـﺴﻁﻭ‬
‫ﻭﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ"‪...‬ﻨﻌﻡ‪ ،‬ﺇﻥ "ﺍﻟﺨﺩﺍﻉ" ﻭ"ﻏﻴﺎﺏ ﺍﻟﺘﻭﺜﻴﻕ" ﻭ"ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻁﻠﻭﺏ"‪ ،‬ﻭﻏﻴﺭﻩ‪،‬‬
‫ﺘﻤﺜل ﻋﻨﺎﺼﺭ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﺴﻭﻴﻎ ﻤﻔﻬﻭﻡ "ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ" ﻭﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻨﻪ ﻭﺘـﺴﻭﻴﻘﻪ ﻋﺭﺒﻴـﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺍﻻﻨﻬﻴﺎﺭﺍﺕ ﻭﺍﻟﻬﺯﺍﺌﻡ ﻭﺍﻻﺨﺘﺭﺍﻗﺎﺕ ﺍﻟﻌﻅﻤﻰ‪ :‬ﺇﻨﻬﺎ ﻋـﻭﺩﺓ ﻤـﺅﺯﺭﺓ ﻟﻸﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‬
‫ﺍﻟﺠﺒﺭﻴﺔ ﺍﻟﺠﻴﻭﺒﻭﻟﻭﺘﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ ﻴـﺄﺘﻲ – ﻓـﻲ ﺍﻟـﺴﻴﺎﻕ‬
‫ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ – ﺒﺼﻴﻐﺔ ﻤﺤﺩﺩﺓ‪ ،‬ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺴﺱ ﻟﻬﺎ ﻋﺘﺎﺓ ﺍﻟﻤﺴﺘـﺸﺭﻗﻴﻥ ﺍﻟﻌـﺭﻗﻴﻴﻥ‪ ،‬ﻭﻫـﻲ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪31 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺘﻘﺎﺒل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﻭﺍﻟﻐﺭﺏ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻼﻋﻘﻼﻨﻴﺔ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻴـﺔ‬
‫ﻓﺘﻜﻤﻥ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﺠﻌل "ﺍﻟﺸﺭﻕ" ﺸﺭﻗﻴﻥ‪ ،‬ﻤﺸﺭﻗﺎ ﻋﺭﺒﻴﺎ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻟﻘﺢ" ﻭﻤﻐﺭﺒﺎ‬
‫ﻋﺭﺒﻴﺎ ﻴﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺤﻀﺎﺭﺓ "ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩﻴﺔ"‪ ،‬ﺇﻟﻰ "ﺍﻟﻐﺭﺏ"‪ .‬ﺹ ‪100-98‬‬

‫ﻭﻟﻜﻥ "ﺠﺩﻴﺩ" ﺍﻟﺴﻴﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﻴﻌﻠﻥ – ﺒﻤـلﺀ ﻓﻴـﻪ ﻭﺒﺤﻤﺎﺴـﺔ ﻴﻌﻭﺯﻫـﺎ‬
‫ﺍﻟﺘﻭﺍﻀﻊ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻔﺘﻌل – "ﺘﺩﺸﻴﻥ ﻋﻬﺩ ﺠﺩﻴﺩ" ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺨﻁـﺎﺏ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺭﺅﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻟﻠﺘﺭﺍﺙ‪ .‬ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﻨﻘﻁﺔ‬
‫ﺍﻟﻀﻌﻑ ﺍﻟﻔﺎﺌﻘﺔ ﺍﻟﻁﺭﺍﻓﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻜﺘﺒﻪ ﺍﻟﺴﻴﺩ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﺘﻜﻤﻥ ﻓﻲ ﺃﻨﻪ ﺃﻭﺠﺩ ﺴـﺎﺒﻘﺔ ﺭﺩﻴﺌـﺔ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﺘﻁﺎﻟﻪ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﺭﺍﻫﻨﺎ ﻭﻻﺤﻘﺎ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺃﻨﻪ ﺍﻋﺘﻘﺩ ﺃﻨﻪ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻨﻁـﻼﻕ ﻤـﻥ‬
‫ﺍﻟﺼﻔﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺯﺍﻋﻤﺎ ﺃﻨﻪ ﺴﻴﻀﻊ ﺤﺩﺍ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﺭﺍﺭ‪ ،‬ﻭﻟﻌﻘل ﻴﻜﺭﺭ ﺫﺍﺘﻪ ﻤﻨﺫ ﻤﺎﺌﺔ ﻋﺎﻡ ﺃﻭ ﺃﻜﺜﺭ‪ ،‬ﻭﻟﻠﻐﺔ – ﻫﻲ ﺍﻟﺘـﻲ ﻴﻜﺘـﺏ ﺒﻬـﺎ –‬
‫ﺤﺴﻴﺔ ﻭﻻ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﻟﻴﺱ ﺒﻭﺴﻌﻬﺎ ﺃﻥ ﺘﻜﻭﻥ ﻟﻐﺔ ﺜﻘﺎﻓﺔ ﻭﻓﻜﺭ‪ ،‬ﻤﺩﻤﺭﺍ – ﺒﺫﻟﻙ – ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﺠﺘﺭﺍﺭﻫﺎ ﻨﻔﺴﻬﺎ ) ﺇﻥ ﺃﺨﺫﻨﺎ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﻘﻭﻟـﺔ ﺍﻟﻨﻐﻠـﺔ(‪،‬‬
‫ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ ﻭﻋﻤﻠﻴﺔ ﺘﻜﺭﺍﺭﻩ )ﺇﻥ ﻟﻡ ﻨﻌﻠﻕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺯﻋﻡ ﻤﻨﻁﻘﻴـﺎ ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺎ(‪،‬‬
‫ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺤﺴﻴﺔ ﻭﻻ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻜﺘﺏ ﺒﻬﺎ ﻭﻴﻌﻠﻥ ﺃﻨـﻪ "ﺩﺸـﻥ ﻋﻬـﺩﺍ‬
‫ﺠﺩﻴﺩﺍ" ﻴﺒﺸﺭ ﺒﻬﺎ ﻋﺒﺭﻫﺎ ﻭﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﻤﻨﻁﻘﻬﺎ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ )ﺇﺫﺍ ﻤﻨﺤﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻬﻭﺱ ﺍﻟﻼﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‬
‫ﺸﻴﺌﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺔ(‪ .‬ﺹ ‪129‬‬

‫ٍﻭﻤﻥ ﻫﻨﺎ‪" ،‬ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻌﻘل ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴـﺔ ﺍﻟﺤﺩﻴﺜـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺒـ)ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺍﻷﺴﺒﺎﺏ( ﺃﻱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،...‬ﻓﺈﻥ ﻤﻌﻨﻰ )ﺍﻟﻌﻘل( ﻓـﻲ ﺍﻟﻠﻐـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺃﺴﺎﺴﺎ ﺒﺎﻟﺴﻠﻭﻙ ﻭﺍﻷﺨﻼﻕ‪...‬ﻭﻟﻜﻥ ﻓﺭﻕ ﻜﺒﻴﺭ‬
‫ﺒﻴﻥ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻭﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﻤﻥ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ .‬ﻓـﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟـﺔ‬
‫ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻴﻭﻨﺎﻨﻲ – ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ ﺘﺘﺄﺴﺱ ﺍﻷﺨﻼﻕ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﺃﻤﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺘﺘﺄﺴﺱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺨﻼﻕ‪...‬ﺇﻥ )ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ(‬
‫ﺘﺤﻜﻤﻪ ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻤﻌﻴﺎﺭﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ‪...‬ﻭﻫﺫﺍ ﻓﻲ ﻤﻘﺎﺒل ﺍﻟﻨﻅـﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﻀـﻭﻋﻴﺔ‪...‬ﺃﻤـﺎ‬
‫ﺍﻟﻨﻅﺭﺓ ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻨﻅﺭﺓ ﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﺘﺭﻜﻴﺒﻴﺔ‪...‬ﻟﻘﺩ ﺍﻨﻁﻠﻘﻨﺎ ﻓﻲ ﺘﻠﻤـﺱ ﺨـﺼﻭﺼﻴﺔ‬
‫)ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ( ﻤﻥ‪...‬ﻟﻐﺔ ﻋﺭﺏ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪:...‬ﻨﺤﻥ ﺇﺫﻥ ﻟﻡ ﻨﺨﺭﺝ ﻋﻥ )ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﺠﺎﻫﻠﻲ("‬
‫]ﺘﻜﻭﻴﻥ ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺹ ‪...[39-38‬‬

‫ﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻱ ﻓﻲ ﻨﺼﻭﺼﻪ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﻫﻭ ﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻭﻴﺔ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻴـﺔ ﻓـﻲ‬

‫ﺼﻴﻐﺘﻪ ﺍﻟﺨﻔﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﻠﻨﺔ‪ .‬ﺇﻨﻪ ﺨﻁﺎﺏ ﻴﻌﻜﺱ‪ ،‬ﺒﺎﻤﺘﻴﺎﺯ‪ ،‬ﺘﻐﻠﻐل ﺜﻨﺎﺌﻴﺔ ﺍﻟـﺸﺭﻕ – ﺍﻟﻐـﺭﺏ‬
‫"ﺩﺍﺨل ﺍﻟﻭﺠﺩﺍﻥ ﺍﻷﻭﺭﻭﺒﻲ"‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﻜﺘﺏ ﺼﺎﺤﺏ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﻨﻔﺴﻪ‪ .‬ﻭﻜـﺫﻟﻙ ﺩﺍﺨـل ﺍﻟﻭﺠـﺩﺍﻥ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪32 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻐﺭﺏ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻜﻭﻥ ﻀﻤﻥ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﺍﻟﺘﻬﻴﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﻐﺭﺒـﻲ ﻓـﻲ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪) .‬ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﺸﺭﺍﻕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ ﺹ ‪(210 – 85‬‬

‫ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺍﺠﻬﻬﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻫﻲ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟـﺩﻴﻨﻲ ﻋﻤﻭﻤـﺎ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺨﺼﻭﺼﺎ‪ .‬ﻓﻲ ﺤﻭﺍﺭ ﺒﻌﻨﻭﺍﻥ "ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﺼﺭ – ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻭﺁﻓـﺎﻕ" ﺒﺎﻻﺸـﺘﺭﺍﻙ ﻤـﻊ‬
‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻤﺤﻤﺩ ﺴﻌﻴﺩ ﺭﻤﻀﺎﻥ ﺍﻟﺒﻭﻁﻲ‪ ،‬ﻴﻁﺭﺡ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻤﻭﻗﻔﻪ ﻤﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻘـﻀﻴﺔ‪ .‬ﻓﻴﻁـﺭﺡ ﺃﻭﻻ‪،‬‬
‫ﺘﺼﻭﺭﻩ ﻭﺘﺤﻠﻴﻼﺘﻪ ﻟﻠﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﻓﻬﻤﻪ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻓﻲ ﻫﺫﻴﻥ ﺍﻟﻨﺼﻴﻥ – ﻭﻏﻴﺭﻫﻤﺎ ﻤﻤﺎ ﻴﺩﺨل ﻓﻲ ﺤﻘﻠﻬﻤﺎ ﻜﺜﻴﺭ – ﻨﻭﺍﺠـﻪ ﺇﺼـﺭﺍﺭ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻻ ﻴﺤﺘﻤل ﻭﻻﺩﺓ ﻤﺭﺍﺤل ﻨﻭﻋﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﻭﺍﻟﺘﻘـﺩﻡ ﻭﺍﻟﺘﻐﻴـﺭ ﺃﻭ‬
‫ﺘﺸﻜﻴﻜﺎ ﻓﻲ ﻨﻭﻋﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل‪ .‬ﻭﺒﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻤﺎ ﻴﺄﺘﻲ ﺒﻌﺩ ﻤﺭﺤﻠـﺔ ﺇﻨـﺴﺎﻨﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨـﺔ‬
‫ﻴﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺎﺘﺏ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺃﻭ ﺫﺍﻙ ﻨﻘﻁﺔ ﺍﻨﻁﻼﻗﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻴﺤﻤـل‬
‫ﻓﻲ ﻁﻴﺎﺘﻪ ﻤﺎ ﻴﻌﺘﺒﺭ ﺠﺩﻴﺩﺍ ﺤﻘﺎ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻤﺭﺤﻠﺔ ﺴﺎﺒﻘﺔ ﻤﻨﺼﺭﻤﺔ‪ ،‬ﺒﻤﺎ ﺘﻨﻁﻭﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﻤـﻥ‬
‫ﻤﺸﻜﻼﺕ ﻭﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺎﺕ ﻭﻤﻌﻀﻼﺕ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺴﻴﺎﺴـﻴﺔ ﻭﻤﻌﺭﻓﻴـﺔ ﻭﺃﺨﻼﻗﻴـﺔ‬
‫ﻭﻋﻠﻤﻴﺔ )ﻁﺒﻴﻌﻴﺔ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺇﻨﺴﺎﻨﻴﺔ(‪ .‬ﻭﺤﻴﺙ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﻤﻥ ﻨﻔﻲ ﺍﻟﺠﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﻁﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﻏﺘﺭﺍﺏ ﺍﻟﻭﺍﻗﻌﻲ ﻭﺍﻟﺫﻫﻨﻲ ﻻ ﺒﺩ ﺃﻥ ﺘﺤﻴﻁ ﺒﻨﺎ ﺤﻴﺎل‬
‫ﺃﻨﻔﺴﻨﺎ ﻭﻤﺎ ﻴﺤﻴﻁ ﺒﻨﺎ ﻤﻥ ﺘﺩﻓﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻤﺎﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ...‬ﻭﻟﻘﺩ ﺴﺒﻕ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻋﻠﻴـﻪ‬
‫ﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻫﺅﻻﺀ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻟﺼﻭﻓﻴﺔ ﻭﻤﻥ ﻴﺩﺨل ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻗﻬﻡ‪ ،‬ﺤﻴﻥ ﺃﻋﻠﻥ ﻓـﻲ ﺴـﻴﺎﻕ‬
‫ﻭﻀﻊ ﻴﺩﻩ ﻋﻠﻰ ﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ‪" :‬ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ ﺫﻭ ﻭﺠـﻭﻩ‬
‫ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ،‬ﻓﺨﺫﻭﺍ ﺒﻭﺠﻬﻪ ﺍﻟﺤﺴﻥ )ﺃﻭ ﺍﻷﺤﺴﻥ("!!‬

‫ﻭﻟﻌﻠﻨﺎ ﻨﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺘﺤﺩﻴﺩ )ﺍﻟﻭﺠﻪ ﺍﻟﺤﺴﻥ( ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﻟﻴﺱ ﻤﻬﻤﺔ ﻨﺼﻴﺔ ﺫﺍﺘﻴـﺔ ﻴﺘﻔـﻕ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ ﺃﻭ ﻴﺨﺘﻠﻔﻭﻥ‪ ،‬ﺩﻭﻨﻤﺎ ﺃﺨﺫ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ ﺍﻟﻔﺘﻲ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﻭﺍﻟﻌﺘﻴﻕ ﺍﻟﻬﺭﻡ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﺒﻌﻴﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺸﺨﺹ ﻴﻤﺜل – ﻓﻲ ﺤﺭﻜﻴﺘـﻪ‬
‫ﺍﻟﻤﺘﺩﻓﻘﺔ ﺃﻭ ﻓﻲ ﺠﻤﻭﺩﻩ ﺍﻟﻤﺘﺜﺎﻗل – ﻁﺭﻓﺎ ﻓﻲ ﺘﺤﺩﻴﺩ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪ ،‬ﺨﺼﻭﺼﺎ‬
‫ﺤﻴﻥ ﻨﻀﻊ ﻴﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻁﻭﺭ ﺍﻟﻜﻤﻲ ﻭﺍﻟﻨﻭﻋﻲ ﺍﻟﻬﺎﺌـل ﻟﻤﻨـﺎﻫﺞ ﺍﻟﺒﺤـﺙ ﻓـﻲ ﺍﻟﻌﻠـﻭﻡ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻴﺔ ﻭﻤﺎ ﻴﻘﺘﺭﻥ ﺒﻬﺎ ﻤﻥ ﺃﻨﺴﺎﻕ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻓﺭﻋﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﺸﺄﻥ ﺫﻟﻙ ﺃﻻ ﻴﺴﻤﺢ ﺒﺎﻟﻘﻭل‪ :‬ﺇﻨﻪ "ﺤﻴﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻤﻨﺎﻗﻀﺎ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﻓﺈﻨﻪ ﻻ ﻴﺠﻭﺯ‬
‫ﺘﺄﻭﻴل ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺤﺘﻰ ﻴﺘﻔﻕ ﻤﻊ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻷﻥ ﺫﻟﻙ ﺘﺤﺭﻴﻑ ﻟﻺﺴـﻼﻡ"‪ ،‬ﺃﻭﻻ؛ ﺒـﺄﻥ "ﺍﻟﻘﻁﻌـﻲ‬
‫ﻭﺍﻟﻅﻨﻲ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻜﻔﻴﻼﻥ ﺒﺘﺤﻘﻴﻕ ﺍﻟﺘﻐﻁﻴﺔ ﺍﻟﺸﺎﻤﻠﺔ ﻟﻜل ﺍﻟﻤـﺴﺘﺠﺩﺍﺕ‪ ،‬ﻭﺴـﻌﺔ ﺩﻻﻻﺕ‬
‫ﺃﻟﻔﺎﻅ ﺍﻟﻨﺹ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﺴﺘﻴﻌﺎﺏ ﻜل ﺸﻲﺀ"‪ ،‬ﺜﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻟﻌل ﺍﻟﺴﻴﻭﻁﻲ ﻗﺩ ﻭﻀﻊ ﻴﺩﻩ – ﻤﻊ‬
‫ﻏﻴﺭﻩ – ﻋﻠﻰ ﻭﺍﺤﺩ ﻤﻥ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻤﺴﻭﻏﺎﺕ ﻟﻠﻨﻅﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﺍﻷﺨـﺫ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪33 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺒﺄﺴﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨﺯﻭل‪ ،‬ﻨﺯﻭل ﺍﻵﻴﺎﺕ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺩ ﻜﺘﺏ ﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪ " :‬ﻟﻤﻌﺭﻓـﺔ ﺃﺴـﺒﺎﺏ ﺍﻟﻨـﺯﻭل‬
‫ﻓﻭﺍﺌﺩ‪ ،‬ﻭﺃﺨﻁﺄ ﻤﻥ ﻗﺎل ﻻ ﻓﺎﺌﺩﺓ ﻟﺠﺭﻴﺎﻨﻪ ﻤﺠﺭﻯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ .‬ﻭﻤﻥ ﻓﻭﺍﺌـﺩﻩ ﺍﻟﻭﻗـﻭﻑ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﺃﻭ ﺇﺯﺍﻟﺔ ﺍﻹﺸﻜﺎل"‪ ...‬ﻭﻤﻥ ﺒﺎﻟﻎ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﺃﻥ ﻨﻼﺤﻅ )ﻭﻫﻨﺎ ﻴﻔـﺼﺢ ﻋـﻥ ﻨﻔـﺴﻪ‬
‫ﺍﻹﺴﻬﺎﻡ ﺍﻟﺫﻱ ﻨﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﻘﺩﻴﻤﻪ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺒﺤﺙ( ﺃﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺃﺘﻰ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﻴﻨـﻪ‪ ،‬ﻟﻴﺨﺎﻁـﺏ‬
‫ﺒﺸﺭﺍ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﻤﺠﺘﻤﻌﻲ ﻤﻌﻴﻥ ﻤﺸﺨﺹ‪ ،‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ ﻟﻴﺠﻴﺏ ﻋﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﻟﺩﻴﻬﻡ ﻤﻥ‬
‫ﺃﺴﺌﻠﺔ ﻭﻤﺸﻜﻼﺕ ﻭﻤﻌﻀﻼﺕ؛ ﻭﺫﻟﻙ ﺠﻨﺒﺎ ﺇﻟﻰ ﺠﻨﺏ ﻤﻊ ﺍﻟﺘﺒﺸﻴﺭ ﺒﻤﺒـﺎﺩﺉ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻴـﺔ ﺫﺍﺕ‬
‫ﻁﺎﺒﻊ ﻋﻤﻭﻤﻲ ﺸﻤﻭﻟﻲ ﻭﻤﺠﺭﺩ‪.‬‬

‫ﻭﺇﺫﺍ ﻭﻀﻌﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻨﺎ ﺃﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺤﻭﺍﻟﻲ ﺴﺘﺔ ﺁﻻﻑ ﺁﻴﺔ "ﻟﻴﺱ ﻤﻨﻬﺎ ﻤﻤـﺎ‬
‫ﻴﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻷﺤﻜﺎﻡ ﺇﻻ ﻨﺤﻭ ﻤﺎﺌﺘﻴﻥ )ﻭﺃﻥ( ﺒﻌﺽ ﻤﺎ ﻋﺩﻩ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎﺀ‪ ،‬ﺁﻴﺎﺕ ﺃﺤﻜﺎﻡ ﻻ ﻴﻅﻬﺭ ﺃﻨﻬﺎ‬
‫ﻜﺫﻟﻙ"‪ ،‬ﺍﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ )ﺃﻱ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ( ﻫﻭ – ﻓﻲ ﺃﺴﺎﺱ ﺍﻷﻤﺭ – "ﻜﺘـﺎﺏ ﻫـﺩﻯ‬
‫ﻭﺭﺤﻤﺔ ﻭﺒﺸﺭﻯ ﻭﻤﻭﻋﻅﺔ ﻭﺍﻁﻤﺌﻨﺎﻥ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﻴﻥ"‪...‬ﺇﻨﻪ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﻭﺩﺓ ﻭﺃﺨﻼﻕ‪ ،‬ﻴﻘـﻭل ﻜـل‬
‫ﺸﻲﺀ ﻭﻻ ﻴﻘﻭل ﺸﻴﺌﺎ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻴﺘﺭﻙ ﻟﻠﺒﺸﺭ ﺃﻥ ﻴـﻀﺒﻁﻭﺍ ﻤﻔﻬـﻭﻤﻲ ﺍﻟﻤـﻭﺩﺓ ﻭﺍﻷﺨـﻼﻕ‬
‫ﻭﻴﺠﻌﻠﻭﺍ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺤﺎﻟﺔ ﺘﻌﺞ ﺒﺎﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﺸﺨﺼﺔ؛ ﻭﺇﻨﻪ ﻜﺘﺎﺏ ﻤﻌـﺎﻤﻼﺕ ﻭﺃﺤﻜـﺎﻡ‬
‫ﻭﻋﻘﺎﺌﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻴﻤﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺸﺭ ﻜﻴﻑ ﻴﻔﻬﻤﻭﻥ – ﺒﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺩﻻﻟﻲ – ﺫﻟﻙ ﻭﻴﺩﺭﺠﻭﻨﻪ‬
‫ﻓﻲ ﻤﻨﻅﻭﻤﺎﺘﻬﻡ ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ ﺇﺩﺭﺍﺠﺎ ﻭﻅﻴﻔﻴﺎ‪ ،‬ﻭﺒﺤﺩﻭﺩ ﺍﻟﻌﻼﻗـﺎﺕ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺴﺎﺌﺩﺓ‪ ،‬ﻭﺘﺤﺕ ﻤﻔﻌﻭل ﺍﻹﺭﺙ ﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﺠﻤﺎﻟﻲ ﻭﺍﻟﻨﻔﺴﻲ‪ ،‬ﺇﻀـﺎﻓﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﺭﻁ ﺍﻹﺜﻨﻲ )ﺍﻷﻗﻭﺍﻤﻲ( ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻱ ﺍﻟﻔﺎﻋل ﻓﻲ ﺤﻴﻨﻪ؛ ﻭﺇﻨﻪ ﻜﺘﺎﺏ ﻋﺩﺍﻟﺔ ﻭﻤﺴﺎﻭﺍﺓ‪،‬‬
‫ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻴﺘﺭﻙ ﻟﻠﻨﺎﺱ ﺃﻥ ﻴﺤﺩﺩﻭﺍ ﺫﻟﻙ ﻭﻴﻀﺒﻁﻭﻩ ﻭﻓﻕ ﺸﺭﻭﻁﻬﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ؛ ﻭﻫﻭ ﻜﺘﺎﺏ ﻴﺤﺙ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭﺍﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻴﻘﺭ – ﻓﻲ ﻀـﻭﺀ‬
‫ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﻟﻪ – ﺒﺂﻟﻴﺎﺕ ﻭﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺎﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ ﻭﻴﺩﻉ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﻤﺨﺘـﺼﻴﻥ‬
‫ﺃﺴﻴﺎﺩﺍ ﻓﻲ ﻤﺠﺎﻟﻬﻡ ﻫﻨﺎ‪..‬ﺃﻟﺦ‪...‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻴﺩﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻤﺭﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﻜﻼﻫﻤﺎ ﻴﻔﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻵﺨﺭ‪ .‬ﺃﻤـﺎ ﺍﻷﻭل ﻤﻨﻬﻤـﺎ‬
‫ﻓﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﻭﺠﻭﺩ ﻤﺭﺍﺤل ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩﺓ ﻤﻨﻬﺎ ﻋﻥ ﺍﻷﺨﺭﻴﺎﺕ ﺍﺨﺘﻼﻓـﺎ‬
‫ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ )ﺍﻟﺠﺩﺓ ﺍﻟﻨﻭﻋﻴﺔ(؛ ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻴﻔﺼﺢ ﺍﻷﻤﺭ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﻫﻲ‪ ،‬ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺘﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺨﺘﻼﻑ ﺍﻟﻨﻭﻋﻲ‪ .‬ﻭﻤﻊ‬
‫ﻫﺫﺍ‪ ،‬ﻴﻅل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻭﺍﺭﺩﺍ ﻭﻀﺭﻭﺭﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﺘﺼﺎل – ﺇﻟﻰ ﺠﺎﻨﺏ ﺍﻻﻨﻔﺼﺎل – ﻓـﻲ ﺤﻘـل‬
‫ﺍﻟﻤﺭﺍﺤل ﻭﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺒﺩﻭﺭﻩ‪ ،‬ﻴﺩﻋﻭ ﺇﻟﻰ ﺼﻭﻏﻪ ﺒـ)ﺠﺩﻟﻴـﺔ ﺍﻻﺘـﺼﺎل‬
‫ﻭﺍﻻﻨﻔﺼﺎل(‪ ،‬ﺃﻭ )ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﻤﻨﻔﺼﻼ ﻭﺍﻻﻨﻔﺼﺎل ﻤﺘﺼﻼ(‪.‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪34 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺃﺤﺭﺍﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﻌﻴﺩ ﺍﻟﻘﺎﻋﺩﺓ ﺍﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺍﻟﺩﻗﻴﻘﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻀﺒﻁﻬﺎ ﻟﻤﺎ ﻨﺤﻥ ﺒﺼﺩﺩﻩ؛ ﺘﻠﻙ ﻫﻲ‪ :‬ﺘﺘﻐﻴﺭ ﺍﻷﺤﻜﺎﻡ ﺒﺘﻐﻴﺭ ﺍﻷﺯﻤﺎﻥ‪...‬‬

‫ﻭﻟﻤﺎ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻤﺘﺼﻼ ﺒﺎﻹﺴﻼﻡ ﻭﺒﻨﺼﻴﻪ ﺍﻟﻜﺭﻴﻤﻴﻥ )ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ(‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﺒﻬﻤﺎ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺄﺯﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ ﻟﻌﻠﻪ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻷﺨﺫ ﺒﺎﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﻨﺎﻅﻤﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻤﺩﺨﻼ ﺃﻭﻟﻴـﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﺼﺩﻱ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻷﻤﻭﺭ ﺍﻟﻤﺭﻜﺒﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﻘﺩﺓ‪ :‬ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻴﺘﻁﻠﺒـﻪ ﻤـﻥ‬
‫ﺤﻭﺍﺭ ﻋﻠﻤﻲ ﻤﻔﺘﻭﺡ ﻭﻤﻠﺘﺯﻡ؛ ﻭﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻤﺎ ﺘﺸﺘﺭﻁﻪ ﻤﻥ ﺭﺅﻴـﺔ ﻤﺘﺒـﺼﺭﺓ ﻨﻘﺩﻴـﺔ؛‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻀﺒﻁﻬﺎ ﻟﻠﺤﺩﺙ ﻀﻤﻥ ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﺠﻠﻴﻪ ﺒﺸﺭﻴﺎ ﻋﻠﻰ ﻨﺤـﻭ ﻤﻔﺘـﻭﺡ ﺃﻓﻘﻴـﺎ‬
‫ﻭﻋﻤﻘﻴﺎ؛ ﻭﺍﻟﺠﺩﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﺸﺘﺭﺍﻁﻬﺎ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺸﻴﺎﺀ ﻭﺍﻟﻅﻭﺍﻫﺭ ﻭﺍﻷﺤﺩﺍﺙ ﻓـﻲ ﺍﻟﻜـﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﻁﺒﻴﻌﻲ ﻭﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺒﺸﺭﻱ ﻀﻤﻥ ﺴﻴﺎﻗﺎﺘﻬﺎ ﻭﻋﻼﺌﻘﻬﺎ ﻭﻨﻤﻭﻫﺎ ﻭﺍﻀﻤﺤﻼﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻭﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﻓﻭﺍﻋﻠﻬﺎ ﺍﻟﺭﺌﻴﺴﺔ ﺍﻟﺤﺎﺴﻤﺔ ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻭﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻴﻜـﺸﻑ ﻋﻤﻠﻴـﺔ ﺍﻟﺘﺤـﻭل‬
‫ﻭﺍﻟﺘﻐﻴﺭ ﻓﻴﻬﺎ‪) .‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﺼﺭ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻭﺁﻓﺎﻕ ﺹ ‪(109 -101‬‬

‫ﺜﻡ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﻤﺼﺩﺭ ﺍﻷﺴﺎﺴﻲ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻭﻫﻭ ﻭﺠﻭﺩ ﺒﻨﻴﺔ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ‪ ،‬ﻜﻤـﺎ‬
‫ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ ﻏﻀﺎﻀﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻭ ﻤﺘﺤﺩﺭ ﻤﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﻤﺸﺨﺹ ﺍﻟﻘﺎﺌﻡ ﻋﻠﻰ ﺘﻌﺩﺩﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﺴﻌﺔ ﻓﻲ ﻤﺨﺘﻠﻑ ﺍﻟﺤﻘﻭل‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺹ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺠﺭﻱ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﺒﺎﺴـﻤﻪ ﻭﺘﺘـﺼﺎﺭﻉ‬
‫ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﻭﺘﺸﻬﺭ ﺍﻟﺴﻴﻭﻑ ﺘﺤﺕ ﺩﺭﻴﺌﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻭ ﻨﺹ )ﺤﻤﺎل ﺃﻭﺠﻪ‪...‬ﻴﺘﻜﻠﻡ ﺒﻠﻐﺔ ﺍﻟﺭﺠـﺎل(‪،‬‬
‫ﻜﻤﺎ ﻴﺅﺜﺭ ﻋﻥ ﺍﻹﻤﺎﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﺒﻥ ﺃﺒﻲ ﻁﺎﻟﺏ‪ .‬ﺇﻥ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻭﺠﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺙ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﺍﻟﻜـﺭﻴﻡ‬
‫ﻋﻥ ﻨﻅﺎﺌﺭﻩ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ‪...‬ﻫﻲ ﻤﻥ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺒﻨﻴﺘﻪ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴـﺔ‪ ،‬ﻤﻤـﺎ ﻴـﺴﻤﺢ‬
‫ﺒﺎﻟﺘﺤﺩﺙ ﻋﻥ ﻤﺼﺩﺭ ﺁﺨﺭ ﺤﺎﺴﻡ ﻟـ)ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﺍﺌﻴﺔ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻴﺔ( ﻫﻭ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺫﺍﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺃﻫﻡ ﺨﺼﺎﺌﺹ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ ﻓﻠﻌﻠﻬﺎ ﺘﻘﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬

‫ﺃﻭﻻ_ ﺇﺠﻤﺎﻟﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﻭﻋﻤﻭﻤﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬

‫ﺜﺎﻨﻴﺎ‪-‬ﻜﻭﻨﻬﺎ ﺫﺍﺕ ﻁﺎﺒﻊ ﺇﺸﻜﺎﻟﻲ ﻋﺒﺭ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﻜﻡ ﻭﺍﻟﻤﺘﺸﺎﺒﻪ‪.‬‬

‫ﺜﺎﻟﺜﺎ – ﻫﻲ ﺒﻨﻴﺔ ﺘﺄﻭﻴﻠﻴﺔ ﺍﺤﺘﻤﺎﻟﻴﺔ ﻤﺘﻨﺎ ﻤﻥ ﺠﻬﺔ‪ ،‬ﻭﻤﻔﻬﻭﻤﺎ )ﺃﻱ ﻫﻲ ﻨﻔﺴﻬﺎ ﺘﺤﻔﺯ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻤﻁﺎﻟﺒﺔ ﺃﻥ ﺘﻘﺭﺃ ﻫﻜﺫﺍ( ﻤﻥ ﺠﻬﺔ ﺃﺨﺭﻯ‪.‬‬

‫ﺭﺍﺒﻌﺎ‪ -‬ﻫﻲ ﺒﻨﻴﺔ ﺘﺜﻴﺭ ﻓﻲ ﻗﺎﺭﺌﻬﺎ ﻫﺎﺠﺱ ﺍﻟﺘﻭﻏل ﻓﻲ )ﺒﺎﻁﻨﻬﺎ( ﺍﻟﻜﺎﻤﻥ ﻭﺭﺍﺀ )ﻅﺎﻫﺭﻫﺎ(‪،‬‬
‫ﺃﻭ ﻓﻲ )ﺨﺎﻓﻴﺘﻪ(‪.‬‬

‫ﺨﺎﻤﺴﺎ – ﺇﻨﻬﺎ ﺒﻨﻴﺔ )ﻨﺯﻟﺕ ﻨﺠﻤﺎ ﻨﺠﻤﺎ(‪ ،‬ﺃﻱ ﺃﺘﺕ ﻀﻤﻥ ﺴﻴﺎﻕ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﺒﻠﻐﺕ ﻜﺫﻟﻙ‪.‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪35 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺴﺎﺩﺴﺎ‪ -‬ﺇﻨﻬﺎ ﺒﻨﻴﺔ ﺃﺘﺕ ﺒﺤﺴﺏ )ﺃﺴﺒﺎﺏ ﻨﺯﻭﻟﻬﺎ(‪ ،‬ﺃﻱ ﺒﻤﻘﺘﻀﻰ ﺍﻟﺤﺎﺠﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﻴﻀﺎﺡ ﻁﺭﻴﻕ‬
‫)ﺍﻟﻬﺩﻱ ﻭﺍﻟﺭﺤﻤﺔ ﻭﺍﻟﻤﻭﻋﻅﺔ ﻭﺍﻟﺒﺸﺭﻯ ﻭﺍﻻﻁﻤﺌﻨﺎﻥ( ﺃﻤﺎﻡ ﺍﻟﺒﺸﺭ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﻠﻪ‪ ،‬ﻤﻔﺭﺩﺍ ﻭﻤﺠﺘﻤﻌﺎ‪ ،‬ﻴﻔﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺒﺭﻭﺯ ﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻗﺭﺍﺌﻴﺔ ﻟﻠـﻨﺹ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‪ ،‬ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻌﻪ ﺫﺍﺘﻪ‪ .‬ﻭﻴﺒﻘﻰ ﺍﻟﻘﻭل ﻀﺭﻭﺭﻴﺎ ﺒﺄﻥ ﻤﺼﺩﺭﻱ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴـﺔ ﺍﻻﺜﻨـﻴﻥ‬
‫ﺍﻟﻤﺄﺘﻲ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ ﺘﻭﺍ )ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻲ ﺍﻟﻤﺸﺨﺹ ﻭﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ( ﻴﻔﺼﺤﺎﻥ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻴﻬﻤﺎ‬
‫– ﻋﻤﻠﻴﺎ – ﻋﺒﺭ ﻤﻥ ﻴﺘﻠﻘﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺹ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺃﻭ ﺇﻨﺼﺎﺘﺎ ﺃﻭ ﺍﺴﺘﺫﻜﺎﺭﺍ‪ .‬ﺇﻥ ﻓﻌل ﺍﻟﻘـﺭﺍﺀﺓ‬
‫ﻭﺍﻹﻨﺼﺎﺕ ﻭﺍﻻﺴﺘﺫﻜﺎﺭ ﻫﺫﺍ ﻫﻭ ﻨﻔﺴﻪ ﻴﻤﺭ ﻋﺒﺭ ﻗﻨﺎﺘﻴﻥ ﺍﺜﻨﺘﻴﻥ ﺘﻠﺨﺼﺎﻥ ﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‬
‫ﺇﻴﺎﻩ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﻌﻴﺩ‪ .‬ﺍﻟﻘﻨﺎﺓ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺘﺘﺤﺩﺩ ﺒـ)ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ(‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺤﺩﺩ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﻭﻴﻨﻀﺒﻁ‬
‫ﺒﺎﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﺤﺼﻠﻪ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ .‬ﺃﻤـﺎ ﺍﻟﻘﻨـﺎﺓ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴـﺔ ﻓﺘﻌﺒـﺭ ﻋـﻥ ﻨﻔـﺴﻬﺎ‬
‫ﺒـ)ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ(‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻗﺩ ﻨﻜﺜﻑ ﺍﻟﻘﻭل ﻓﻴﻪ ﺒﺄﻨﻪ ﻜل ﻤـﺎ ﻴﺘـﺼل ﺒﺎﻟﻤـﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﻤﺎﺩﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻻﺘﺠﺎﻫﺎﺕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺭﻏﺒﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﻫـﺫﻩ ﻭﺘﻠـﻙ‪ ،‬ﻜﻤـﺎ ﻤـﻥ ﺍﻟـﺼﺭﺍﻋﺎﺕ‬
‫ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺌﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻁﺒﻘﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ‪ .‬ﻭﺒﺼﻴﻐﺔ ﺃﺨﺭﻯ ﻨﻘـﻭل‪ :‬ﺇﻥ‬
‫ﻫﺎﺘﻴﻥ ﺍﻟﻘﻨﺎﺘﻴﻥ ﻫﻤﺎ ﺍﻟﻠﺘﺎﻥ ﺘﻤﻠﻴﺎﻥ – ﺍﺴﺘﻀﻤﺎﺭﺍ ﺃﻭ ﻋﻠﻨﺎ ﺃﻭ ﻜﻠﻴﻬﻤـﺎ – ﻜﻴﻔﻴـﺔ ﻅﻬـﻭﺭ‬
‫ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻲ ﺍﻟﻤﺸﺨﺹ ﺃﻭﻻ‪ ،‬ﻭﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﻨﺎﻭل ﺍﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺹ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ )ﻭﻨﺼﻭﺹ ﺃﺨﺭﻯ( ﻤﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﺜﺎﻨﻴﺎ‪) .‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﺼﺭ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻭﺁﻓﺎﻕ ﺹ‬
‫‪(116 -114‬‬

‫ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺴﺎﺱ ﻴﺭﻯ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻀﺭﻭﺭﺓ ﺃﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﻟﻜل ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻗﺭﺁﻨﻴﺔ ﺨﻠﻔﻴﺔ ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‬
‫ﺘﻤﺘﻠﻙ ﻤﺸﺭﻭﻋﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﺼﺔ‪،‬‬

‫ﻭﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﻴﻥ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻜل )ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺍﺕ( ﺘﻤﺘﻠﻙ – ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺃﻭ ﺒﺄﺨﺭﻯ – )ﻤـﺸﺭﻭﻋﻴﺔ‬

‫ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ(‪ .‬ﺫﻟﻙ ﻷﻨﻬﺎ ﻟﻡ ﺘﻨﺸﺄ ﻓﻲ )ﻓﺭﺍﻍ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ(‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﺃﻨﺘﺠﻬﺎ ﻭﺃﻋـﺎﺩ ﺇﻨﺘﺎﺠﻬـﺎ ﺃﻭ‬
‫ﺃﻨﺘﺞ ﻏﻴﺭﻫﺎ ﺒﺸﺭ ﺫﻭﻭ ﻤﻭﺍﺼﻔﺎﺕ ﻤﺤﺩﺩﺓ ﺘﻨﺘﻤﻲ ﻟﻌﺼﺭ ﺃﻭ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﻌﻴﻥ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻤﺎ ﻴﻁﻤﺢ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺘﻘﺼﻴﻪ ﻭﻀﺒﻁﻪ‪ ،‬ﻋﺎﺩﺓ‪ ،‬ﻤﺅﺭﺨﻭﻥ ﻭﺒﺎﺤﺜﻭﻥ ﻓﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻹﺴﻼﻡ‪ ،‬ﺒﻤﺨﺘﻠـﻑ ﺃﻭﺠﻬـﻪ‬
‫ﻭﺤﻘﻭﻟﻪ‪ .‬ﻭﻴﻅﻬﺭ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺼﻌﻴﺩ ﻨﻅﺭﻴﺔ )ﺍﻟﺴﻨﺩ ﻭﺍﻹﺴﻨﺎﺩ(‪ ،‬ﺘﺤﺕ ﻋﻨﺎﻭﻴﻥ ﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺎ‬
‫)ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﺭﺠﺎل( ﻭ)ﺍﻟﺠﺭﺡ ﻭﺍﻟﺘﻌﺩﻴل(‪..‬ﺍﻟﺦ؛ ﻜﻤﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﻋﻠﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺒﺼﻴﻐﺔ‬
‫"ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺨﺎﺭﺠﻲ ﻭﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻲ" ﻟﻠﺤﺩﺙ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺃﻭ ﻟﻠﻭﺜﻴﻘـﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺔ‪ ،‬ﺩﻴﻨﻴـﺔ ﻜﺎﻨـﺕ ﺃﻡ‬
‫ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺃﻡ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ‪...‬ﺍﻟﺦ‪.‬‬

‫ﻭﻟﻌﻠﻨﺎ ﺇﺫ ﺒﻠﻐﻨﺎ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﻨﻌﻁﻑ ﺍﻟﺩﻗﻴﻕ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﺤﺙ‪ ،‬ﺃﻥ ﻨﻜﺘﺸﻑ ﺴﻤﺔ ﺒﺎﺭﺯﺓ ﻤـﻥ ﺴـﻤﺎﺕ‬
‫ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺍﺕ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ )ﺃﻭ ﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺠﻤﺎﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻷﺩﺒﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ(‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺃﻨﻬـﺎ ﻗـﺭﺍﺀﺍﺕ‬
‫ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺔ )ﺴﻭﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ(‪ ،‬ﻭﻜﺫﻟﻙ – ﺒﺤﻜﻡ ﺍﻟﺘﺭﻜﻴﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻌﺼﺭ ﺍﻟﻤﻨﺘﺠـﺔ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪36 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻓﻴﻪ ﺘﻠﻙ – ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ‪ .‬ﺇﻥ ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺴﻠﻁﺔ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﻏﻴﺭ ﺍﻟﻤﻬﻴﻤﻨﺔ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ ﻻ‬
‫ﺘﺴﻤﺢ ﺒﺄﻥ ﺘﻨﻔﻠﺕ ﻤﻥ ﻭﺸﻤﻬﺎ ﺃﻴﺔ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻤﻥ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﻴﺼﺩﻕ ﺃﻜﺜﺭ ﻭﺃﻋﻤـﻕ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ )ﺨﻁﺎﺏ( ﺘﺘﺩﺨل ﻓﻴﻪ ﻭﺘﺨﺘﺭﻗﻪ ﻓﻭﺍﻋل ﻭﺁﻟﻴﺎﺕ ﻤﺘﺤﺩﺭﺓ‬
‫– ﺒﺩﺭﺠﺔ ﻤﺎ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺒﺎﺸﺭﺓ ﻭﺍﻹﻓﺼﺎﺡ – ﻤﻥ ﺤـﺭﺍﺭﺓ ﻭﺤﻴﻭﻴـﺔ ﺍﻟـﺼﺭﺍﻉ ﺃﻭ ﺍﻟﺠـﺩﺍل‬
‫ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻟﺩﻴﻨﻲ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻁﺭﺍﻑ ﺍﻟﻤﺘﻌﺩﺩﺓ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻤﻥ ﺤﻀﻭﺭ )ﺍﻟﺘﻘﻴﺔ( ﻓﻲ ﺫﻟـﻙ‬
‫ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺃﻭ ﻤﻥ ﻏﻴﺎﺒﻬﺎ‪ ،‬ﺤﺴﺏ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﺤﺎل ﺍﻟﻤﺸﺨﺹ‪.‬‬

‫ﻭﻤﻥ ﺃﺠل ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻻ ﻴﺼﺢ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻘﺭﺍﺀﺓ )ﺒﺭﻴﺌﺔ( ﺃﻭ ﺒﺨﻁﺎﺏ )ﺒﺭﻱﺀ( ﻋﻠﻰ ﺼـﻌﻴﺩ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ .‬ﻓﻬﺫﺍ ﺍﻟﻘﻭل ﻴﻤﺜل ﺨﻁﻼ ﻤﻌﺭﻓﻴﺎ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻗﺩ ﻴﺘﺤﺩﺭ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻭﻫﻤـﻲ‬
‫ﺇﻴﻬﺎﻤﻲ‪ .‬ﻭﻓﻲ ﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻥ‪ ،‬ﻴﺘﺒﻴﻥ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﺃﺤﺩ ﻤﻌﺎﻟﻡ ﺇﺤﺩﻯ ﺴﻤﺎﺕ )ﺍﻟﻘﺭﺍﺀ ﺍﻟـﺴﻠﻔﻭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻁﻭﺒﺎﻭﻴﺔ(‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻭﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﺍﻟﺒـﺎﻜﺭ‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫ﺇﻋﺎﺩﺘﻪ – ﻓﻲ ﺒﻜﺎﺭﺘﻪ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ – ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺎﻀﺭ ﻋﻘﻴﺩﺓ ﻭﺘـﺸﺭﻴﻌﺎ ﻭﻓﻘﻬـﺎ‪ ،‬ﻭﺭﺒﻤـﺎ ﻜـﺫﻟﻙ‬
‫ﻤﺅﺴﺴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺒﺎﻟﺼﻴﻎ ﺫﺍﺘﻬﺎ ﺍﻟﺘﻲ ﻫﻴﻤﻨﺕ ﻫﻨﺎﻙ ﻓﻲ ﺤﻴﻨﻪ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻜﻨﺎ ﻨﺠل ﺃﺴﻼﻓﻨﺎ ﺍﻟﻌﻅـﺎﻡ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻨﻨﺎ ﻨﺘﺤﻔﻅ ﺤﻴﺎل ﺍﻟﺴﻠﻔﻭﻴﻴﻥ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﻫﻡ ﺒﺘﺨﻁﻲ ﺍﻟﻘﺭﻭﻥ‪ ،‬ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤـﺭﻭﺭ ﺒﻤﻘﺘـﻀﻴﺎﺕ‬
‫ﻭﻀﻭﺍﺒﻁ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺵ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻭﻤﻌﺭﻓﻴﺎ‪.‬‬

‫ﻭﺒﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺘﻅﻬﺭ ﺍﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺍﻨﻔﻼﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ )ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ ﻭﻏﻴﺭﻩ( ﻤﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗـﻊ ﺍﺴـﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻤﻨﻁﻘﻴﺔ ﻭﻭﺍﻗﻌﻴﺔ‪ .‬ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻨﺕ ﻫﺫﻩ ﺍﻻﺴﺘﺤﺎﻟﺔ ﺘﻨﻁﺒﻕ – ﺩﻭﻥ ﺨﻼﻑ – ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﺒﻭﻴﺔ‬
‫ﻭﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺍﻟﻜﺭﻴﻡ ﺤﻴﺙ ﻴﺘﻤﻭﻀﻊ ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ﻭﺒﺸﺭﻴﺎ ﺃﻱ ﺤﻴﺙ ﻴﻐﺩﻭ )ﻜﺘـﺎﺏ ﺘﺄﻭﻴـل(‪،‬‬
‫ﻓﺈﻨﻬﺎ ﺘﻅﻬﺭ – ﻜﺫﻟﻙ – ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﻭﻓﻲ ﺴﻴﺎﻗﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﺃﻭﻤﺄﻨﺎ ﺇﻟﻴﻬﻤـﺎ ﺘـﻭﺍ‪،‬‬
‫ﺍﻷﻭل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻴﻔﺼﺢ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺒﻌﺩ "ﺃﻥ ﺃﻨﺯل )ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ( ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﺍﻟﺩﻨﻴﺎ ﺠﻤﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ‪،‬‬
‫ﺤﻴﺙ "ﺃﻨﺯل )ﺒﻌﺩ ﺫﻟﻙ( ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺒﻲ ﺁﻴﺔ ﺁﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻜﺎﻥ ﺒﻴﻥ ﺃﻭل ﻤﺎ ﻨﺯل ﻤﻨﻪ ﻭﺁﺨﺭﻩ ﻋـﺸﺭﻭﻥ‬
‫ﺴﻨﺔ"‪.‬‬

‫ﻟﻨﺘﻤﻌﻥ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻔﺎﺌﻕ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﻔﻴﻪ ﻨﺘﺒﻴﻥ ﻤﺴﺘﻭﻴﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﻟـ)ﺤﺭﻜﻴﺔ( ﺍﻟﻘـﺭﺁﻥ‪:‬‬
‫ﺍﻟﻤﺴﺘﻭﻯ ﺍﻷﻭل ﺫﻭ )ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺇﻟﻬﻴﺔ – ﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﻴﺔ(‪ ،‬ﺘﺘﺤﺩﺩ ﺒـ)ﺍﻹﻨﺯﺍل ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺴﻤﺎﺀ ﺍﻟـﺩﻨﻴﺎ‬
‫ﺠﻤﻠﺔ ﻭﺍﺤﺩﺓ(‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﺫﻭ )ﻁﺒﻴﻌﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ(‪ ،‬ﺘﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺘﺼﻴﺭ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ ﺤـﺩﺜﺎ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺎ‪،‬‬
‫ﻤﺘﻭﺭﺨﺎ‪ .‬ﻭﺒﺫﻟﻙ ﺠﺎﺀ ﺍﻟﺘﻘﺎﻁﻊ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺯﻴﻘﺎ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺇﻴﺫﺍﻨﺎ ﺒﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻹﺴـﻼﻤﻲ‪،‬‬
‫ﻟﻴﺱ ﺒﻌﺩ ﺘﻠﻘﻑ ﺍﻟﺭﺴﻭل ﻟﻠﻘﺭﺁﻥ‪ ،‬ﺒل ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺫﻟﻙ ﻨﻔﺴﻪ‪) .‬ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌـﺼﺭ ﺘﺤـﺩﻴﺎﺕ‬
‫ﻭﺁﻓﺎﻕ ﺹ ‪(134-128‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻌﺎﻟﺠﻬﺎ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻬﻲ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻼﺯﻡ ﺘﺤﻘﻘﻬﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴـﻕ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﻭﻷﻥ ﺃﺤﺩ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ‪ ،‬ﻤﻥ ﻭﺠﻬﺔ ﻨﻅﺭﻩ‪ ،‬ﻅﻬﻭﺭ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺭﺒﻲ ﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﻴﻁـﺭﺡ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪37 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ "ﺃﻓﺎﻕ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ" ﺒﺎﻻﺸﺘﺭﺍﻙ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺃﺒﻭ ﻴﻌﺭﺏ ﺍﻟﻤﺭﺯﻭﻗﻲ‬
‫ﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻪ ﺒﺨﺼﻭﺹ ﺍﺤﺘﻤﺎﻻﺕ ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪.‬‬
‫ﺃﻭﻻ‪ ،‬ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺍﻟﺒﻌﺩ ﻋﻥ ﺍﺘﺠﺎﻫﻴﻥ ﻓﻜﺭﻴﻴﻥ ﻜﻼﻫﻤﺎ ﻴﻠﻐﻲ ﺍﺤﺘﻤﺎل ﻅﻬﻭﺭ ﻓﻜﺭ ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻋﺭﺒﻲ ﺠﺩﻴﺩ‪ .‬ﺍﻷﻭل ﻫﻭ ﺍﻻﺘﺠﺎﻩ ﺍﻟﻜﻭﺴﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻠﻐﻲ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻫـﻭ‬
‫ﺍﻟﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﺯل ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻋﻥ ﻤﺤﻴﻁﻪ ﺍﻹﻨﺴﺎﻨﻲ‪ .‬ﻭﻴﻌﺒﺭ ﻋﻥ ﺫﻟﻙ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﺇﻥ ﺫﻟﻙ ﻴﻘﻭﺩ ﺒﺩﻭﺭﻩ ﺇﻟﻰ ﻜﺸﻑ ﺍﻟﻨﻘﺎﺏ ﻋﻥ ﻨﺯﻋﺘﻴﻥ ﻟﻬﻤـﺎ ﺤـﻀﻭﺭﻫﻤﺎ ﻓـﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴـﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻭﻴﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺤﺫﺭ ﻤﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﻓﻲ ﺇﻨﺘﺎﺝ ﻓﻠـﺴﻔﻲ ﻋﺭﺒـﻲ‬
‫ﺭﺍﻫﻥ‪ .‬ﺍﻟﻨﺯﻋﺔ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺘﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺒﻤﺜﺎﺒﺘﻬـﺎ ﻨـﺸﺎﻁﺎ ﻨﻅﺭﻴـﺎ ﺫﺍ ﺒﻌـﺩ‬
‫ﻜﻭﺴﻤﻭﻟﻭﺠﻲ )ﻜﻭﻨﻲ( ﻓﺤﺴﺏ‪ ،‬ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﺘﻘﻠﺹ ﺍﻟﻨﺯﻋﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ ﺍﻟﺠﻐﺭﺍﻓﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ‪ .‬ﻭﻜﻤﺎ ﻫﻭ ﻭﺍﻀﺢ – ﻀﻤﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل – ﻓﺈﻥ ﻜﻠﺘﺎ ﺍﻟﻨﺯﻋﺘﻴﻥ ﻗﺎﺼﺭﺓ ﻤﻌﺭﻓﻴﺎ ﺤﻴﺎل‬
‫ﻀﺒﻁ ﺍﻟﺘﺠﺎﺩل ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘل ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ...‬ﻤﻥ ﻫﻨﺎ ﻨﺘﺒﻴﻥ ﺇﺤـﺩﻯ‬
‫ﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭﻫﻲ ﺃﻨﻬﺎ – ﻓﻲ ﺒﻨﻴﺘﻬﺎ ﻭﺍﺘﺠﺎﻫﺎﺘﻬﺎ – ﺘﺩﻋﻭ ﻟﻭﺤﺩﺓ ﺍﻟﺒﺸﺭﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﻁﺎﻕ‬
‫ﺍﺨﺘﻼﻓﻬﺎ‪ ،‬ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺴﻭﺴﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ .‬ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺴﺎﺱ‪ ،‬ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻨﻅﺭ‬
‫ﺇﻟﻰ ﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﻤﻬﻤﺎﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭﻴﻥ ﻤﺘﻘﺎﻁﻌﻴﻥ ﻤﺘﻌﺎﻀﺩﻴﻥ‪ ،‬ﻭﺍﺤﺩ ﺘـﺎﺭﻴﺨﻲ‬
‫)ﻋﻤﻭﺩﻱ(‪ ،‬ﻭﺁﺨﺭ ﻤﺠﺘﻤﻌﻲ )ﺃﻓﻘﻲ(‪.‬‬

‫ﻭﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻨﺤﻭ‪ ،‬ﻟﻡ ﻴﻌﺩ ﻓﻲ ﻭﺴﻊ ﺍﻟﺒﺎﺤﺙ ﺃﻥ ﻴﺘﺠﻨﺏ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﺃﻨﺘﺠـﻪ ﺘـﺎﺭﻴﺦ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻤﻥ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻤﺤﻭﺭﻴﺔ ﻜﺒﺭﻯ‪ ،‬ﺘﺒﺭﺯ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻬﺎ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻭﺠـﻭﺩ )ﺍﻷﻨﻁﻭﻟﻭﺠﻴـﺎ(‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﻴﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬﺫﻩ ﺍﻟﻔﺌﺎﺕ ﺍﻟﺜﻼﺙ ﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﻭﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻤﺎ ﻴﺠﺒﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻭ ﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﺯﺍﺌﻔﺔ ﻏﻴﺭ ﺫﺍﺕ ﻤﺩﻟﻭﻻﺕ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻤﺤﻭﺭﻴﺔ‪ ...‬ﻭﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﺭﺍﻫﻥ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻤﺘﻘﺩﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻥ ﻴﻜﻭﻥ ﺒﻭﺴﻌﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺴﻭﻍ – ﺒﻨﺤﻭ‬
‫ﺃﻭ ﺁﺨﺭ – ﺃﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻹﻗﺼﺎﺀ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﺤﻭﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﺴﻴﺒﻘﻰ ﻫﺎﻤﺎ ﻭﺤﺎﺴـﻤﺎ ﺃﻥ‬
‫ﻨﻜﺘﺸﻑ ﺼﻴﻐﺎ ﻤﻨﺎﺴﺒﺔ ﺩﻗﻴﻘﺔ ﻟﺘﺨﺼﻴﺼﻬﺎ ﻭﺘﻭﻁﻴﻨﻬﺎ ﻋﺭﺒﻴﺎ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ‪ ،‬ﺒﺩﻭﺭﻩ‪ ،‬ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ‬
‫ﺒﻤﻬﻤﺎﺘﻪ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻟﻠﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭﻟﻤﻥ ﺃﻨﺘﺠـﻪ ﻤـﻥ‬
‫ﻤﻔﻜﺭﻴﻥ ﻭﻓﻼﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺘﺤﺩﺭﻭﺍ ﻤﻥ ﻤﺭﺠﻌﻴﺎﺕ ﺇﺴﻼﻤﻴﺔ ﻭﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﻏﻴﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﻁﺭﻑ‪ ،‬ﻭﻟﻠﻔﻜﺭ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻤﻥ ﻁﺭﻑ ﺁﺨﺭ‪) .‬ﺁﻓﺎﻕ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼـﺭﺓ ﺹ ‪-193‬‬
‫‪(196‬‬

‫ﻭﻟﻜﻲ ﻴﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻨﺠﺎﺡ ﻓﻲ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﺸﺭﻁﻲ ﺍﻟﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻴﺠـﺏ‬
‫ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺄﺴﻴﺱ ﻭﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻴﻭﺠﺯﻫﺎ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪38 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﺍﻵﻥ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﺤﺎﻭﻟﻨﺎ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺃﻜﺜﺭ ﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﻭﺃﻗل ﻋﻤﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺼـﻌﻴﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﻀﻭﻋﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤﺤﺎﻭﺭ ﻭﺍﻟﻭﻅﺎﺌﻑ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻨﺎﻁ ﺃﻭ ﺴﺘﻨﺎﻁ ﺒﺎﻹﻨﺘـﺎﺝ ﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ‬
‫ﺍﻟﻤﺤﺘﻤل‪ ،‬ﻓﺈﻨﻪ ﻻ ﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺘﺠﺎﻭﺯ ﻤﺎ ﺍﻋﺘﺒﺭﻨﺎﻩ ﺇﻁﺎﺭﺍ ﺴﻭﺴﻴﻭﺤﻀﺎﺭﻴﺎ ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺎ ﺴﻴﺎﺴـﻴﺎ‬
‫ﺭﺍﻫﻨﺎ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻫﻭ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻨﻬﻭﺽ ﻭﺘﻨﻭﻴﺭ ﻋﺭﺒﻲ ﺠﺩﻴﺩ‪ .‬ﻓﻲ ﺴـﺒﻴل‬
‫ﺇﻨﺠﺎﺯ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻤﺠﻤﻭﻋـﺔ ﻤـﻥ ﺍﻟﻤـﺼﻁﻠﺤﺎﺕ ﻭﺍﻟﻤـﺴﺎﺌل ﻭﺍﻟﻤﻔـﺎﻫﻴﻡ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻓﻘﺩﺕ ﺃﻭ ﻫﻲ ﻓﻲ ﻁﻭﺭ ﻓﻘﺩﺍﻨﻬﺎ ﻤﺼﺩﺍﻗﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﺇﻟﻰ ﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ...‬ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻻﻨﻁﻼﻕ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﻌﻴﺩ ﻤﻥ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺘﻠﻙ‬
‫ﺍﻟﻘﻀﺎﻴﺎ ﻭﺍﻟﻤﺴﺎﺌل ﻭﺍﻟﻤﻌﻀﻼﺕ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺘﺤﺎﺸﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﻤﺘﻘﺩﻤﺔ‪ ،‬ﻨﻅﺭﺍ ﻟﻜﻭﻨﻬﺎ ﺤﺎﺴﻤﺔ ﻓﻲ ﻀﺒﻁ ﻨﺸﻭﺀ ﻓﻜﺭ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻭﺘﺤﻔﻴـﺯﻩ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻹﻓﺼﺎﺡ ﻋﻥ ﻨﻔﺴﻪ ﺒﺎﻨﺒﺴﺎﻁ ﻭﺘﻤﻴﺯ ﻭﺍﺴﺘﻤﺭﺍﺭﻴﺔ ﺫﺍﺕ ﺒﻌﺩ ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺘﺭﺍﻜﻤـﻲ‪ .‬ﻭﻟﻌﻠﻬـﺎ‬
‫ﺘﺒﺭﺯ ﻤﺠﺴﺩﺓ ﺒﻬﺫﻩ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻤﻨﻬﺎ‪:‬‬

‫‪ (1‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺤﺭﻴﺔ‪ :‬ﻭﻨﻌﻨﻲ ﺒﻬﺎ ﺤﺭﻴﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﺒﺩﻉ‪ ،‬ﻭﻜل ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭﺃﺩﺒـﻲ‬
‫ﻭﻓﻨﻲ ﻭﺠﻤﺎﻟﻲ ﻭﻏﻴﺭﻩ‪ ،‬ﺒﻌﻴﺩﺍ ﻋﻥ ﺍﻹﻜﺭﺍﻫﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺤﺩﺭﺓ ﻤﻥ ﺍﻷﻁﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ (2‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ‪ :‬ﺇﻥ ﺇﻗﺭﺍﺭﺍ ﺒﻬﺫﺍ ﺍﻟﻤﺒﺩﺃ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺍﺤﺘﺭﺍﻤﺎ ﻤﻔﺘﻭﺤﺎ ﻭﻏﻴﺭ ﻤﺸﺭﻭﻁ ﻟﻤـﻥ‬
‫ﻴﻨﺘﺞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻭﻑ‪ ،‬ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﻐﺩﻭﺍ ﻭﺍﺭﺩﺍ‪ ،‬ﺒﺄﻱ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ‪ ،‬ﺍﻨﺘﻬﺎﻙ ﺤﺭﻴﺘـﻪ‪ ،‬ﺍﻟﺘـﻲ‬
‫ﺘﺘﻤﺎﻫﻰ ﻫﻨﺎ ﺒﺫﺍﺘﻴﺘﻪ‪.‬‬

‫‪ (3‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ :‬ﻫﺎﻫﻨﺎ ﺘﺒﺭﺯ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﺨﻴﺭﺓ ﺒﻤﺜﺎﺒﺘﻬﺎ ﻤﺩﺨﻼ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﻨﺎﺘﺠـﺎ‬
‫ﻤﺘﺠﺩﺩﺍ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺩﺍﻋﻴﺎ ﻹﻋﺎﺩﺓ ﺇﻨﺘﺎﺠﻬﺎ‪.‬‬

‫‪ (4‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ :‬ﻤﺴﻭﻍ ﺫﻟﻙ ﻓﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺒﺄﻥ ﻜل ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﺭﺅﻴﺔ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺃﻭ ﻜل ﺘﻴﺎﺭ ﻓﻜﺭﻱ ﺃﻭ ﻤﺫﻫﺏ ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ‪ ،‬ﻨﺎﻫﻴﻙ ﻋﻥ ﺃﻥ ﻜل ﺘﻴﺎﺭ ﺩﻴﻨﻲ ﻴـﺭﻯ ﺃﻥ‬
‫)ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ( ﺒﺤﻭﺯﺘﻪ‪.‬‬

‫‪ (5‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ :‬ﺘﻜﻭﻨﺕ ﺤﺎﻟﺔ ﻁﺭﻴﻔﺔ ﻭﻤﻌﻘﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻹﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ‪،‬‬

‫ﺘﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺘﻬﺩﻴﻡ ﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺤﻴﺙ ﺘﻌﺘﺒﺭﻫﺎ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻜﺭﻴﺔ ﺯﺍﺌﻔﺔ ﺘﺤﻭﻟﺕ ﺇﻟـﻰ )ﺸـﺭﻙ(‬
‫ﻴﺤﺎﺼﺭ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺇﺒﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻴﻨﺘﻬﻙ ﺨﺼﻭﺼﻴﺘﻬﺎ ﺍﻟﻨﻘﻴﺔ‪ .‬ﻭﻭﺼل‬
‫ﺍﻷﻤﺭ ﻟﺩﻱ ﺒﻌﺽ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺇﻟﻰ ﺇﺩﺍﻨﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ .‬ﺇﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ ﻴﺠﺩ‬
‫ﻨﻔﺴﻪ ﻤﺩﻋﻭﺍ ﺇﻟﻰ ﻀﺒﻁ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺍﻟﻨﺎﻅﻤﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺱ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻔﺭﻴﻁ‬
‫ﺒﺎﻷﻭﻟﻰ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪39 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫‪ (6‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ :‬ﺃﻭﻻ‪ ،‬ﻨﺭﻯ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ ﻗﺎﺌﻤﺔ ﻋﻠـﻰ ﺍﻟﺘﻤـﺎﻴﺯ‬
‫ﺍﻟﻨﺴﻘﻲ‪ ،‬ﺒﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻹﺒﻴﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻲ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺼﻌﻴﺩ ﻴﺘﻀﺢ ﺒﺒﺴﺎﻁﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫـﻲ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻫـﻭ ﺩﻴـﻥ‪ .‬ﻭﺠـﺩﻴﺭ ﺒﺎﻻﻫﺘﻤـﺎﻡ ﻭﺍﻟﺘﺒـﺼﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻤـﺎﻴﺯ ﺍﻟﻨـﺴﻘﻲ‬
‫ﺍﻹﺒﻴﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻲ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺩﻴﻥ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻴﺱ ﻤﻥ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﻭﺍﻟﻘﻁﻌـﻲ ﺃﻥ ﻴﻔـﻀﻲ ﺇﻟـﻰ‬
‫ﺼﺭﺍﻉ ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻤﺎ ﺍﺤﺘﺭﻡ ﻜل ﻤﻨﻬﻤﺎ ﺍﻵﺨﺭ ﻭﻋﺭﻑ ﺤﺩﻭﺩﻩ‪ .‬ﻭﺜﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻤـﺎﻴﺯ ﺍﻟﻘـﺎﺌﻡ‬
‫ﺒﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺼﻌﻴﺩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ‪ .‬ﻓﻬﻨﺎ ﻴﻅﻬﺭ ﺍﻟﺘﻤﺎﻴﺯ ﻓﻲ ﻤﻨﻬﺞ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﺠﻭﺩ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻴﻡ‪.‬‬

‫‪ (7‬ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ :‬ﻭﻫﻲ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﻭﺍﻟﺴﻭﺴﻴﻭﺴﻴﺎﺴﻲ ﻟﻠﻤﺸﺭﻭﻉ‬

‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ؛ ﻓﻲ ﺤﻴﻥ ﻴﺠﺩ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﻫـﺫﺍ ﻓـﻲ ﺍﻷﻤـﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺤﺎﻤﻠﻬﺎ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ .‬ﻫﺎﻫﻨﺎ ﺘﺠﺩﺭ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻴﺔ ﺇﻟـﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻘـﻭﻯ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻷﻤﺔ ﺃﻭ ﻤﺎ ﻗﺩ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻴﻤﺎ ﻨﻁﻠﻕ ﻋﻠﻴﻪ )ﺍﻟﻜﺘﻠﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻴﺔ(‪ ،‬ﻫﻲ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻨﻌﻘﺩ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺍﻟﺭﻫﺎﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ؛ ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﻨﻌﻨﻲ ﺒﻬﺫﻩ )ﺍﻟﻘﻭﻯ ﺍﻟﺤﻴﺔ( ﺼﻴﻐﺔ ﻤﻜـﺭﺭﺓ‬
‫ﻤﻥ ﻨﺨﺏ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭﻻ‪ ،‬ﻭﺩﻭﻥ ﺍﻟﻭﻗﻭﻉ‪ ،‬ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓﻲ ﺃﻭﻫﺎﻡ ﺍﻟﺸﻌﺒﻭﻴﺔ ﺜﺎﻨﻴﺎ‪) .‬ﺁﻓﺎﻕ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ ﺹ ‪(204- 197‬‬

‫ﻭﻴﺘﺒﻠﻭﺭ ﻤﻭﻗﻑ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻜﺘﻴـﺏ ﺒﻌﻨـﻭﺍﻥ‬
‫"ﺒﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ"‪ .‬ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻌﻤل ﻴﻁﺭﺡ ﻤﺎ ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺴﻤﻴﻪ ﺒﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻨﻁﻼﻗﺎ ﻤﻥ ﺘﺠﺭﺒﺘﻪ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﻴﻘﺴﻡ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺸﺭﻭﻁ ﺇﻟﻰ ﻋﺩﺓ ﻤﺴﺘﻭﻴﺎﺕ‪ ،‬ﺃﻭﻻ‪،‬‬
‫ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻘﺎﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﺜﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﻕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﻭل ﺩﻭﻥ ﺘﺤﻘﻘﻪ‪ .‬ﺜﺎﻟﺜﺎ‪ ،‬ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻨﻅﺭﻴـﺔ ﻭﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴـﺔ ﻟﻠﻨﻬـﻀﺔ‪ .‬ﺭﺍﺒﻌـﺎ‪ ،‬ﺍﻟـﺸﺭﻭﻁ‬
‫ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻼﺯﻤﺔ ﻟﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪.‬‬
‫ﻴﺒﺩﺃ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻁﺭﺡ ﺠﻤﺎﻉ ﺘﺼﻭﺭﺍﺘﻪ ﻟﺸﺭﻭﻁ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺒﻁﺭﺡ ﺘﻘﻠﻴﺩﻱ ﻫﻭ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻋﻤـﺎ ﺇﺫﺍ‬
‫ﻜﺎﻥ ﺴﺅﺍل ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﺸﺭﻭﻋﺎ ﺃﻡ ﻻ‪ .‬ﻭﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤﻥ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﺒﻁﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺇﺤﺒﺎﻁ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻭﻓﻲ ﻨﻔﺱ ﺍﻟﻭﻗﺕ ﻁﺭﺡ ﺍﻷﺴﺱ ﺍﻟﻌﺎﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﺎ ﻤﻥ ﻤﺴﻭﻏﺎﺕ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻭﺫﻟﻙ ﻜﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﻗﺩ ﻴﺒﺩﻭ ﺃﻨﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﺒﻼﻫﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻭﺍﻹﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‪...‬ﺃﻥ ﻴﻁﺭﺡ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻓﻲ ﻤﺭﺤﻠﺔ‬
‫ﺘﻔﻜﻜﻬﻡ‪...‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻨﻬﻭﺽ ﻭﺘﻨﻭﻴﺭ ﻴﺠﻌﻠﻭﻥ ﻫﻡ ﻤﻨﻪ ﻤﺩﺨﻼ ﻭﻤﺘﻨﺎ ﺇﻟﻰ ﺘﺤﺭﺭﻫﻡ ﻤﻤﺎ ﻫـﻡ‬
‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻭﻴﻀﻌﻬﻡ ﺃﻤﺎﻡ ﺁﻓﺎﻕ ﻭﻤﺩﺍﺨل ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ‪...‬ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗﺎﺕ ﻤﻥ ﺫﻟـﻙ ﺍﻟـﻨﻤﻁ‬
‫ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻤﺎ ﺘﺨﻔﻲ ﻭﺭﺍﺀﻫﺎ ﻭﻓﻲ ﺜﻨﺎﻴﺎﻫﺎ ﺃﻭﻀﺎﻋﺎ ﻭﺍﺤﺘﻤﺎﻻﺕ ﻗﺩ ﺘﺴﺘﺒﻁﻥ "ﻤﻔﺎﺠﺂﺕ"‪...‬ﻫﺎﻫﻨﺎ‬
‫ﻴﻁل ﺒﺭﺃﺴﻪ ﻨﻤﻁ ﻤﻥ "ﺍﻟﻌﻘل" ﺍﻟﻼﻫﻭﺘﻲ ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﻤﺭﺍﻭﻍ ﺍﻟﻤﺎﻜﺭ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻤﺎ ﺠـﺎﺀ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪40 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻻﻫﻭﺘﻴﺎ ﺒﻠﺴﺎﻥ ﺍﻟﻘﺭﺁﻥ‪ ،‬ﻭﻋﻘﻠﻴﺎ ﺠﺩﻟﻴﺎ ﺒﻘﻠﻡ ﻫﻴﺠل‪ ،‬ﻤﻌﻠﻨﺎ‪..‬ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻤﺎﻜﺭ ﻤـﺭﺍﻭﻍ ﻓـﻲ‬
‫ﻜﻴﻔﻴﺔ ﺘﺠﻠﻴﻪ ﻭﺃﻨﻪ ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﻴﺒﻘﻰ ﺴﻴﺎﻗﺎ ﻤﻔﺘﻭﺤﺎ ﻻ ﺴﺒﻴل ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻴﻔﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺩﺍﺌﺭﺓ ﻨﻬﺎﺌﻴﺔ‬
‫ﻤﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻴﺠﺭﻱ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺒﻤﺎ ﻴـﺼﻁﻠﺢ ﻋﻠﻴـﻪ‪ ،‬ﺍﻵﻥ‪ ،‬ﺘﺤـﺕ ﻋﻨـﻭﺍﻥ "ﻤـﺎ ﺒﻌـﺩ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ"‪...‬ﻭﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﻤﻘﺎﺭﺒﺔ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻴﺼﺢ ﺍﻟﻘﻭل ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺤﺩﺙ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺃﻜﺜـﺭ‬
‫ﻏﻨﻰ ﻭﺜﺭﺍﺀ ﻤﻥ ﺃﻱ ﺘﻨﻅﻴﺭ ﻟﻪ‪...‬ﻭﻤﻥ ﺜﻡ‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺏ ﺇﻻ ﻤـﻥ ﻗﺒﻴـل ﺇﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‬
‫ﺘﺴﻭﻴﻐﻴﺔ ﺯﺍﺌﻔﺔ ﺃﻥ ﻴﻘﺭﺭ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ ﺍﻨﺘﻬﻰ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﻭل ﺇﻟﻰ ﺩﺍﺌﺭﺓ‬
‫ﺃﺤﻜﻡ ﺇﻏﻼﻗﻬﺎ ﺒﻔﻌل ﺍﻟﺘﻐﻴﺭﺍﺕ ﺍﻟﻬﺎﺌﻠﺔ‪...‬ﻭﻓﻲ ﻜل ﺍﻷﺤﻭﺍل‪ ،‬ﺴﻨﺘﺘﺒﻊ ﺫﻟﻙ ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺍﻟﻨﻅـﺭ‬
‫ﺇﻟﻴﻪ ﻤﻥ ﻤﻭﻗﻊ ﺍﻟﺘﺴﺎﺅل ﻋﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻴﺤﺘﻤل‪ ،‬ﺃﻭ ﻻ ﻴﺯﺍل ﻴﺤﺘﻤل ﻨـﺸﻭﺀ ﻤـﺸﺭﻭﻉ‬
‫ﻋﺭﺒﻲ ﺠﺩﻴﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ‪) .‬ﺹ ‪(11-9‬‬

‫ﻫﻨﺎﻟﻙ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺤﺎﺫﻴﺭ ﻤﺎ ﻗﺩ ﻴﺠﻌل ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ "ﺍﻟﻤﺴﻭﻏﺎﺕ" ﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺃﻤﺭﺍ ﺯﺍﺌﻔﺎ‬

‫ﺃﻭ ﻨﺎﻓﻼ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﺅﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺇﺤﺒﺎﻁ ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺇﻴﺎﻩ‪ .‬ﻤﻨﻬﺎ ﻤﺎ ﻴﺭﺍﻩ ﺍﻟﺒﻌﺽ ﻤﻥ ﺃﻥ‬
‫ﻤﺜل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺸﺨﺼﻴﺔ "ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻁﺭﺡ ﻓﻲ ﻫـﺫﻩ ﺍﻟﺤـﺎل‬
‫ﻜﺒﻨﻴﺔ ﻓﺭﻴﺩﺓ ﻓﺫﺓ ﻻ ﺘﺨﻀﻊ ﻟﻠﺘﺎﺭﻴﺦ ﺒل ﺘﻘﻑ ﺒﺒﺴﺎﻁﻪ ﻓﻭﻗﻪ‪ .‬ﻓﻲ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﺤﺎل ﻨﻜـﻭﻥ ﺃﻤـﺎﻡ‬
‫ﻨﺯﻭﻉ ﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭ ﺒﻤﺜﺎﺒﺘﻪ ﺘﻠﻙ ﺍﻟﺒﻨﻴـﺔ ﺍﻟﻤﻐﻠﻘـﺔ‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻁﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻤﻤﺎ ﻴﻀﻌﻨﺎ ﺃﻤﺎﻡ ﻗﺼﻭﺭ ﻤﻨﻬﺠﻲ ﻤﻌﺭﻓﻲ ﻴﺘﻤﺜل ﻓﻲ ﺘﻌﻤﻴﻡ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻤﻥ ﻤﺭﺍﺤـل‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺘﻌﻤﻴﻤﺎ ﻓﺎﺤﺸﺎ‪.‬‬

‫ﺃﻤﺎ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﺍﻵﺨﺭ ﻟﻬﺫﻩ ﺍﻟﻤﺤﺎﺫﻴﺭ ﻓﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ "ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ "ﺩﻭﻥ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ" ﺒﺎﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻭﺍﻹﺒﺩﺍﻋﻴﺔ ﻭﺍﻟﺤﻀﺎﺭﻴﺔ‪ .‬ﻭﻫﺫﺍ ﺍﻟﻭﺠﻪ ﻴﻔﻀﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻌﺭﺏ‬
‫ﺒﻤﺎ ﻓﻴﻪ ﻋﻘﻠﻬﻡ "ﺍﻟﻌﻘل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ" ﻫﻡ ﺩﻭﻥ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﺘﻘﺩﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻭﺁﻟﻴﺎﺘﻪ ﻭﺍﺴـﺘﺤﻘﺎﻗﺎﺘﻪ‪،‬‬
‫ﻭﻜﻼ ﺍﻟﻭﺠﻬﻴﻥ ﻴﺨﺭﺝ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪.‬‬

‫ﺇﻥ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺴﺅﺍل ﻤﺴﻭﻏﺎﺕ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻋﺭﺒﻲ ﻟﻠﻨﻬﻭﺽ ﻭﺍﻟﺘﻨـﻭﻴﺭ‬
‫ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﺘﻨﻁﻠﻕ ﻤﻥ ﻤﻘﻭﻟﺘﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺍﻟﺘﺄﺭﻴﺦ‪ .‬ﻋﺒﺭ ﺍﻷﻭﻟﻰ ﻨﻀﻊ ﻴﺩﻨﺎ ﻋﻠﻰ "ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ" ﻤﺎ‬
‫ﻨﺼﻁﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺒـ"ﺍﻟﺤﻁﺎﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻔﺘﻭﺡ"‪ ،‬ﺃﻱ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻫﺫﺍ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻟﻴﺱ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﻁﻠﻘـﺔ‬
‫ﻗﺎﻁﻌﺔ‪ ،‬ﻭﺇﻨﻤﺎ ﻫﻭ ﺤﺎﻟﺔ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻴﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﺸﺩﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺘﺠﺎﻭﺯﻫﺎ ﺃﻤﺭ ﻤﺤﺘﻤل‪ ،‬ﻭﻟـﻴﺱ‬
‫ﺃﻤﺭﺍ ﻴﺠﺩ ﻤﺭﺠﻌﻴﺘﻪ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻋﺒﺭ ﺍﻟﻤﻘﻭﻟﺔ ﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﻭﺼـﻭل‬
‫ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﻤﻜﻨﻪ ﺃﻥ ﻴﺤﻴﻁ ﺒﺫﻟﻙ "ﺍﻟﺤﻁﺎﻡ" ﻭﻴﺠﻌل ﻤﻨـﻪ ﻤﻭﻀـﻭﻋﺎ ﻟﻠﻤﻌﺭﻓـﺔ‬
‫ﻭﻤﺴﺄﻟﺔ ﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻫﻭ "ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﻟﻨﻘﺩﻱ"‪) .‬ﺹ ‪(16-13‬‬

‫ﻫﻜﺫﺍ ﻭﻋﻠﻰ ﻨﺤﻭ ﻤﺎ ﻗﺩﻤﻨﺎ‪ ،‬ﻴﺘﻀﺢ ﺃﻥ ﻗﻀﻴﺔ "ﻤﺸﺭﻭﻉ" ﺠﺩﻴﺩ ﻓـﻲ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨـﻭﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻨﺎﻫﻴﻙ ﻋﻥ ﺃﻨﻬﺎ ﺘﻌﻴﺵ ﺤﺎﻟﺔ ﻤﻥ ﺍﻻﺭﺘﺒﺎﻙ ﻭﺍﻟﻨﻜﻭﺹ ﻤﻨﺫ ﻅﻬﻭﺭﻫﺎ ﻓـﻲ ﺃﻭﺍﺨـﺭ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪41 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﺜﺎﻤﻥ ﻋﺸﺭ ﺤﺘﻰ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﺘﻔﻜﻙ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ ﺍﻟﺴﻭﻓﻴﺘﻲ ﻓﺈﻨﻬـﺎ ﻤـﻊ ﺍﺘـﻀﺎﺡ ﺍﻟﻭﻟﻴـﺩ‬
‫ﺍﻟﻌﻭﻟﻤﻲ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ – ﻓﻲ ﺒﺩﺍﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﺩ ﺍﻷﺨﻴﺭ ﻤﻥ ﺍﻟﻘﺭﻥ ﺍﻟﻌﺸﺭﻴﻥ – ﺩﺨﻠﺕ ﻤﺭﺤﻠﺔ ﻋﻅﻤـﻰ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻘﻠﻕ ﻭﺍﻟﻨﻭﺴﺎﻥ ﻭﻤﺤﺎﻭﻻﺕ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺏ ﻭﺍﻟﺘﻬﻤﻴﺵ ﻭﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻙ ﺍﻟﺠﺫﺭﻱ‪ ،‬ﻭﻤﻌﻬﺎ ﻤﺤﺎﻭﻻﺕ‬
‫ﺇﺨﺭﺍﺝ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻤﻥ ﺘﺎﺭﻴﺨﻬﻡ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻭﺇﺩﺨﺎﻟﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﻤﻭﻤﻲ ﻜﻠﻘﻁـﺎﺀ‪ .‬ﺇﻥ ﻤـﻥ‬
‫ﺸﺄﻥ ﺫﻟﻙ ﻭﻏﻴﺭﻩ ﺃﻥ ﻴﺤﻔﺯ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺒـ"ﻤﺸﺭﻭﻉ" ﺠﺩﻴﺩ ﻟﻠﻨﻬﻭﺽ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪.‬‬

‫ﻓﻲ ﻀﻭﺀ ﺫﻟﻙ ﻭﺒﺎﻟﺘﺴﺎﻭﻕ ﻤﻌﻪ ﻤﻨﻬﺠﻴﺎ ﻭﻤﻌﺭﻓﻴﺎ ﻭﺇﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ ﺴﻴﺎﺴﻴﺎ ﻴﻐـﺩﻭ ﺍﻟﻘـﻭل ﺃﻭ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗل ﺍﻻﻓﺘﺭﺍﺽ ﺒﺄﻥ ﺍﻟﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﺫﻟﻙ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻗﺩ ﻴﻌﻨﻲ ﺒﺤﺜﺎ ﻓﻲ ﻤﺭﺤﻠـﺔ ﺠﺩﻴـﺩﺓ‬
‫ﻴﻤﻜﻥ ﺃﻥ ﻨﺩﺭﺠﻬﺎ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ "ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ" ﻗﻴﺎﺴـﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻤﺎ ﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﻋﻘﻭﺩ ﻤﻨﺼﺭﻤﺔ ﺘﺤﺕ ﺇﻁﺎﺭ "ﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ‬
‫ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ"‪ ،‬ﻤﻊ ﺍﻻﺤﺘﻔﺎﻅ ﺒﺸﺨﺼﻴﺔ ﻭﺨﺼﻭﺼﻴﺔ ﻜل ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﻜﺘﻴﻥ‪.‬‬

‫ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﺫﻟﻙ ﻴﺘﻀﻤﻥ ﺇﻗﺭﺍﺭﺍ ﺒﺄﻭﻟﻭﻴﺔ ﺍﻻﻨﻁﻼﻕ ﻤﻥ ﺸﺭﻁﻴﻥ ﺍﺜﻨﻴﻥ ﻴﻨﺘﻤﻴﺎﻥ ﺇﻟـﻰ ﻤﺭﺠﻌﻴـﺔ‬
‫ﻤﺤﺩﺩﻩ ﻫﻲ ﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﺔ‪ ،‬ﻫﻤﺎ ﻤﻨﻬﺠﺎ ﻤﻔﺘﻭﺤﺎ ﻭﻁﺭﺍﺌﻕ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻤﻔﺘﻭﺤـﺔ‪ ،‬ﻭﺤـﻭﺍﺭﺍ‬
‫ﻨﻘﺩﻴﺎ ﻋﻘﻼﻨﻴﺎ ﻤﻌﻤﻘﺎ ﻻ ﻴﺴﺘﺜﻨﻲ ﺃﺤﺩﺍ ﻤﻤﻥ ﻴﺸﺘﻐﻠﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻫـﺫﺍ ﺍﻟﻤـﺸﺭﻭﻉ‪ ،‬ﺒـل ﻤﻤـﻥ‬
‫ﻴﺤﻤﻠﻭﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻫﺘﻤﺎﻤﺎ ﻭﻫﻤﺎ ﻴﻨﺩﺭﺠﺎﻥ ﺘﺤﺕ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺤﻘل‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﻭﻋـﻲ‬
‫ﺸﻌﺒﻲ ﻋﻤﻠﻲ‪ ).‬ﺒﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺹ ‪(48-9‬‬

‫ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ ﻴﻁﺭﺡ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﺃﻫﻡ ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﻕ ﺍﻟﻔﻜﺭﻴﺔ ﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻬﺩﻑ ﻤـﻥ‬
‫ﺫﻟﻙ ﻫﻭ ﺍﻟﻌﻤل ﻋﻠﻰ ﺘﺠﻨﺏ ﻫﺫﻩ ﺍﻟﻌﻭﺍﺌﻕ ﻭﺍﻻﺴﺘﻔﺎﺩﺓ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺎﻀﻲ‪،‬‬

‫‪ .1‬ﺍﻷﺼﻭﻟﻴﺔ ﻭﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪) .‬ﺍﺤﺘﻜﺎﺭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ – ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ ﺍﻟﺩﻴﻨﻴﺔ – ﺍﻟﻭﺠﻪ‬

‫ﺍﻵﺨﺭ ﻟﻺﻤﺒﺭﻴﺎﻟﻴﺔ(‪.‬‬

‫‪ .2‬ﺍﻟﺘﻁﻭﺭﻴﺔ ﺍﻹﻟﺤﺎﻗﻴﺔ )ﺍﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻥ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻱ ﻭﻤﺤﺎﻭﻟـﺔ ﺍﻟﻠﺤـﺎﻕ‬

‫ﺒﺎﻟﻌﻭﻟﻤﺔ‪ ،‬ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ(‪.‬‬

‫‪ .3‬ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﻭﻅﻴﻔﻴﺔ‪) ،‬ﺍﻟﺘﻭﻓﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﺍﻟﻤﺯﺍﻭﺠﺔ ﺒﻴﻥ ﺘﺼﻭﺭ ﻤﻌﻴﻥ "ﺃﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ"‬

‫ﻋﻥ ﺍﻟﺫﺍﺕ ﻭﺒﻴﻥ ﻤﺎ ﻴﺘﺼﻭﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻨﻪ ﻓﻜﺭﺍ ﻏﺭﺒﻴﺎ ﻴﻭﻨﺎﻨﻴﺎ ﺫﺍ ﻨﺴﻴﺞ ﻓﻠـﺴﻔﻲ‬
‫ﻤﻌﺭﻓﻲ(‪.‬‬

‫‪ .4‬ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﻜﻴﺔ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ‪) ،‬ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻟﻘﻁﻴﻌـﺔ ﺍﻹﺒﻴـﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻴﺔ‬

‫ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺤﺼﺩ ﺜﻤﺎﺭ ﺇﻗﺼﺎﺀ ﻤﻔﻬﻭﻡ ﺍﻻﺘﺼﺎل ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ(‪.‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪42 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫‪ .5‬ﻨﻬﺎﻴﺔ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺃﻓﻭل ﺍﻷﻴﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻴﺎ‪) ،‬ﺘﺴﻭﻴﻎ ﻟﻨﻅﺭﻴﺔ ﺍﻻﻨﻬﻴـﺎﺭ ﻟﻠﻨﻤـﻭﺫﺝ‬

‫ﺍﻻﺸﺘﺭﺍﻜﻲ(‪.‬‬

‫ﺍﻟﻌﻭﻟﻤﺔ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺼﻬﻴﻭﻨﻴﺔ‪) ،‬ﺘﻔﻜﻴﻙ ﻭﺇﻨﻬﺎﺀ ﺍﻟﻬﻭﻴﺎﺕ ﺍﻟﻭﻁﻨﻴﺔ(‪) .‬ﺒﻴـﺎﻥ ﻓـﻲ‬
‫ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺹ ‪(84 -53‬‬

‫ﺒﻌﺩ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻤﻬﻴﺩ ﺍﻟﻀﺭﻭﺭﻱ ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺴﺘﺒﻌﺩ ﻜل ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻌﻴـﻕ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﻴـﺸﺭﻉ‬
‫ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻓﻲ ﻭﻀﻊ ﺍﻟﺘﺼﻭﺭﺍﺕ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻴﺠﺏ ﺃﻥ ﻴﻘﻭﻡ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻜﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ .‬ﻭﻴﻁﺭﺡ ﺫﻟـﻙ‬
‫ﻓﻲ ﺜﻼﺜﺔ ﻤﺤﺎﻭﺭ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻭﺍﻹﺸﻜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺜﻡ ﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤـﺸﺭﻭﻉ‪،‬‬
‫ﺃﻭ ﻫﻴﻜﻴﻠﻴﺘﻪ‪.‬‬
‫ﻭﺘﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻌﻨﺎﺼﺭ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬

‫ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﻤﺸﺎﺭﻴﻊ ﺃﺨﺭﻱ‪ :‬ﺜﻤﺔ ﻤﻼﺤﻅﺔ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺈﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﺘﺩﺍﺨل ﺒﻴﻥ ﺃﺭﺒﻌـﺔ‬
‫ﻤﻔﺎﻫﻴﻡ ﺫﺍﺕ ﺤﻀﻭﺭ ﻓﻴﻪ ﻫﻲ‪ :‬ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻭﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﺭ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻹﺼﻼﺡ‪...‬‬
‫ﻭﺇﺫﺍ ﻜﺎﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﺜﻭﺭﺓ ﻭﻟﺤﺭﻜﺔ ﺍﻟﺘﺤـﺭﺭ ﺍﻟـﻭﻁﻨﻲ ﻭﺍﻟﻘـﻭﻤﻲ‬
‫ﻴﺘﺼل ﺒﻁﺒﻘﺎﺕ ﻭﺒﻔﺌﺎﺕ ﻭﺒﺸﻌﺏ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﺤﺎﻤل ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻴﺘﺠﺴﺩ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻷﻤﺔ ﻜﻠﻬﺎ؛ ﻤﻤﺎ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻟﺘﻨﻭﻴﻪ ﺒﺄﻥ ﻤﺩﺨل ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻱ ﻴﺘـﻀﻤﻥ ﺨـﺼﻭﺼﻴﺔ‬
‫ﻗﻭﻤﻴﺔ ﻋﺎﻤﺔ‪.‬‬

‫ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨﻠﻴﺔ‪ :‬ﺇﺫﺍ ﺤﺎﻭﻟﻨﺎ ﺭﺼﺩ ﻤﻜﻭﻨﺎﺕ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺒﻨﻴﻭﻴﺔ ﻓﺘﻜﻭﻥ ﻓﻲ ﻤﻘﺩﻤﺘﻬﺎ‪ :‬ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺫﺍﺘﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﻌﻤﻕ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﺍﻜﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﺘـﺎﺭﻴﺨﻲ ﺒﺄﺴـﺒﺎﺏ ﺍﻻﻨﺤﻁـﺎﻁ‬
‫ﻭﺁﻟﻴﺎﺘﻪ‪ ،‬ﺇﻀﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺒﻀﺭﻭﺭﺓ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺸﺭﻭﻁ ﺘﺤﻘﻘﻬﺎ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻭﻗﻀﻴﺔ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ‪ :‬ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺭﺘﺒﺎﻁ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺒﺤﻴﺙ ﻻ ﻴﺼﺢ‬
‫ﺍﻟﻘﻭل ﺒﻤﺸﺭﻭﻉ ﻨﻬﻀﺔ ﺒﻌﻴﺩﺍ ﻋﻥ ﻤﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ‪ .‬ﺃﻤﺎ ﻟﻤﺎﺫﺍ ﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻓـﻸﻥ ﺍﻟﻨﻬـﻀﺔ ﻓﻌـل‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻴﻨﺠﺯﻩ ﺤﺎﻤل ﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻤﺅﻟﻑ ﻤﻥ ﺭﺠﺎل ﻭﻨﺴﺎﺀ ﻴﺩﺭﻜﻭﻥ ﺒﻭﻋﻴﻬﻡ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﺃﻥ‬
‫ﺍﻟﺨﺭﻭﺝ ﻤﻥ ﻭﺍﻗﻊ ﺍﻨﺤﻁﺎﻁﻪ ﻴﻘﺘﻀﻲ ﺍﻤﺘﻼﻙ ﺁﻟﻴﺔ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻔﻌل ﻭﻗﺎﻨﻭﻨﻴﺎﺘﻪ ﻭﺇﺩﺭﺍﻙ ﺤﺩﻭﺩﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻨﻬﻀﺔ ﺒﺩﻭﻥ ﺘﻨﻭﻴﺭ ﺴﺘﻜﻭﻥ ﻓﻌﻼ ﻴﻔﺘﻘﺩ ﺍﻟﻘﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺎﺕ؛ ﻜﻤـﺎ ﺴـﻴﻘﻑ‬
‫ﻋﺎﺠﺯﺍ ﺃﻤﺎﻡ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﻨﻘﺩ ﺍﻟﺫﺍﺘﻲ‪ .‬ﻭﻫﻭ ﺃﻤﺭ ﻴﺘﻁﻠﺏ ﺍﻹﻗﺭﺍﺭ ﺒﺎﻟﺘﻌﺩﺩﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﺒﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‬
‫ﻭﺍﻹﻋﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺄﻜﻴﺩ ﻋﻠﻰ ﻤﺒﺩﺃ ﺍﻟﺘﺩﺍﻭل ﺍﻟﺴﻠﻤﻲ ﻟﻠﺴﻠﻁﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻻﻋﺘﻤـﺎﺩ ﻋﻠـﻰ "ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴـﺔ"‬
‫ﺒﺈﻟﺯﺍﻤﺎﺘﻬﺎ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻭﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻭﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ‪ :‬ﻴﺭﺘﺒﻁ ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺒﻘﻴﺎﻡ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ ﺒﺩﻭﺭﻫﻡ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻲ‬
‫ﺍﻟﻤﻨﻭﻁ ﺒﻬﻡ ﺒﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻫﻡ ﺍﻟﻌﻨﺼﺭ ﺍﻟﺠﻭﻫﺭﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻤل ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌـﻲ ﻟﻠﻤـﺸﺭﻭﻉ‪ .‬ﻓﻬﻨـﺎﻙ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪43 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺜﻘﻔﻴﻥ ﺘﺒﺙ ﺁﺭﺍﺀﻫﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﻭﻁﻨﻴﺔ ﻭﺍﺠﺘﻤﺎﻋﻴـﺔ ﻭﺒﻴﺌﻴـﺔ‬

‫ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻭﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﺘﺘﻌﻠﻕ ﺒﺎﻟﺤﺭﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪ ،‬ﻜﻤﺎ ﻴﺘﺼﺩﻯ ﺒﻌﻀﻬﻡ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﺸﺎﺭﻴﻊ‬
‫ﻨﻬﻀﻭﻴﺔ ﻭﻗﻭﻤﻴﺔ ﻭﺘﻨﻭﻴﺭﻴﺔ ﻭﺇﺼﻼﺤﻴﺔ‪ .‬ﻭﻟﻜﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻨﻤﺎﻁ ﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻤﺜﻘﻔﻴﻥ ﺘﺘﻌﺎﺭﺽ ﻤﻊ‬
‫ﺘﺤﻘﻕ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎﻙ ﻤﺜﻘﻔﻲ ﺃﺠﻬﺯﺓ ﺍﻷﻤﻥ ﻭﺍﻟﻤﺨﺎﺒﺭﺍﺕ‪ ،‬ﻭﺘﻠﻙ ﺍﻟﺘﻲ ﺘﻔﺘﻘﺩ ﺍﻟـﺸﻔﺎﻓﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻷﺨﻼﻗﻴﺔ ﺘﺘﻐﻴﺭ ﻭﻻﺀﺍﺘﻬﺎ ﺒﺘﻐﻴﺭ ﺍﻟﻅﺭﻭﻑ‪ ،‬ﻭﻫﻨﺎﻙ ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﺼﺎﻤﺘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫ﻟﻀﻌﻑ ﻭﻋﻴﻬﻡ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪.‬‬

‫ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﻗﻀﺎﻴﺎﻩ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ‪ :‬ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﺴﺎﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻨـﺏ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠـﻲ ﻫـﻲ‬

‫ﻀﻌﻑ ﻭﺘﻴﺭﺓ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﻨﻅﺭﻱ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﻫﻴﻤﻨﺔ ﺍﻹﻨﺘﺎﺝ ﺍﻷﻴـﺩﻴﻭﻟﻭﺠﻲ‬
‫ﺍﻟﺯﺍﺌﻑ‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻴﺼﺢ ﺍﻹﺸﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻤﻔﺎﺘﻴﺢ ﻟﻬﺎ ﻤﻥ ﺍﻷﻫﻤﻴﺔ ﻤﺎ ﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﻤﺭﺠﻌﻴﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻟﻬﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ؛ ﻤﻨﻬﺎ ﻗﻀﻴﺔ ﺘﻭﻁﻴﻥ ﺍﻟﻤﻨﻬﺞ ﻋﺭﺒﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴـﺔ )ﺍﻟﺘﺭﺸـﻴﺩ ﺍﻟﻌﻘﻠـﻲ(‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ )ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺩﺙ ﻓﻲ ﺴـﻴﺎﻗﺎﺘﻪ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴـﺔ(‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬـﺎ ﺍﻻﻨﻔﺘـﺎﺡ ﺍﻟﻨﻘـﺩﻱ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﺎ ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﻭﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺩﺍﺨل ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﺩﻭﻟﻲ‪،‬‬
‫ﻭﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﺒﺕ ﻭﺍﻟﻤﺘﻐﻴﺭ‪ ،‬ﻭﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻭﻅﻴﻔﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ‪ .‬ﻜﻤﺎ ﺘﻔﺘﺭﺽ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴـﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺯ ﺒﻴﻥ ﺜﻼﺜﺔ ﺃﻨﻤﺎﻁ ﻤﻥ ﺍﻟﺨﻁﺎﺒﺎﺕ‪ :‬ﻫﻲ ﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ‪ ،‬ﻭﻟﺨﻁـﺎﺏ ﺍﻟﺭﻏﺒـﻭﻱ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﺨﻁﺎﺏ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪) .‬ﺒﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺹ ‪(129 -85‬‬

‫ﻭﺘﺘﻤﺜل ﺍﻷﻁﺭﻭﺤﺔ ﺍﻟﻤﺭﻜﺯﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺘﺤﻘﻴﻕ ﻤﺎ ﻫﻭ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﺍﻟﻌﻤـل‬

‫ﺍﻹﻋﺠﺎﺯﻱ ﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺎ‪،‬‬

‫ﻟﺴﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﺒﻤﻌﺭﺽ ﺍﻟﺤﺩﻴﺙ ﻋﻥ ﻋﻤل ﺇﻋﺠﺎﺯﻱ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ .‬ﻭﻟﻜﻨﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻗـﺕ ﺫﺍﺘـﻪ‬
‫ﻤﺘﺎﺨﻤﻭﻥ ﻟﻌﻤل ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﺍﺴﺘﺜﻨﺎﺌﻲ ﻤﻥ ﺸﺄﻨﻪ ﺍﻟﺴﻤﺎﺡ ﺒﺎﻟﻠﻌﺏ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻋﺒﺭ ﺍﻟـﺩﺨﻭل‬
‫ﻓﻴﻪ ﺒﺼﻴﻐﺔ ﺘﻘﺘﺭﺏ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﻠﺤﻤﺔ ﺍﻷﺴﻁﻭﺭﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺤﻴﺙ ﻴﻜﻭﻥ ﺍﻷﻤﺭ ﻜﺫﻟﻙ‪ ،‬ﻨﻜﻭﻥ ﺃﻤﺎﻡ ﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻹﻋﺠﺎﺯ‪ ،‬ﻟﻜﻥ ﺍﻹﻋﺠﺎﺯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻴﺘﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﻨﻅﺭ ﺇﻟﻰ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻋﺠﺎﺯ ﺒﻤﺜﺎﺒﺔ ﻓﻌل‬
‫ﻴﺠﺩ ﻤﺭﺠﻌﻴﺘﻪ ﺨﺎﺭﺝ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ‪ ،‬ﺇﻨﻪ ﻓﻌل ﺘﺎﺭﻴﺨﻲ ﻴﺭﺍﻫﻥ ﻋﻠﻰ ﺇﻤﻜﺎﻨﻴﺔ ﺍﻟﻠﻌﺏ ﻋﻠﻰ ﻤﺭﺍﻭﻏﺔ‬
‫ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﺍﺨﺘﺭﺍﻗﻪ ﻭﺍﻜﺘﺸﺎﻑ ﻤﺎ ﻗﺩ ﻴﻤﺜل ﻨﻘﻁ ﻀﻌﻑ ﺃﻭ ﺘﻤﺯﻕ ﻓﻴﻪ‪.‬‬

‫ﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻹﻁﺎﺭ‪ ،‬ﻴﺤﺴﻥ ﺒﻨﺎ ﺃﻥ ﻨﺴﺘﺩﻋﻲ ﺤﺎﻟﺘﻴﻥ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ ﻭﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ‬
‫ﺒﻤﺜﺎﺒﺘﻬﻤﺎ ﻤﺜﺎﻟﻴﻥ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻙ ﺍﻹﻋﺠﺎﺯ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻲ‪ ،‬ﺍﻷﻭﻟﻰ ﺘﻅﻬﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺭﺴﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺒﻌﺙ ﺒﻬﺎ‬
‫ﻫﻭﻻﻜﻭ ﺇﻟﻰ ﺴﻠﻁﺎﻥ ﻤﺼﺭ ﻭﺍﻟﺸﺎﻡ‪ ،‬ﺍﻟﻤﻅﻔﺭ ﻗﻁﺯ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﺘﻤﻜﻥ ﻤـﻥ ﻫﺯﻴﻤـﺔ ﻫﻭﻻﻜـﻭ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﺜﺎﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺍﻟﺯﻤﻥ ﺍﻟﺴﻭﺭﻱ ﺍﻟﻘﺭﻴﺏ‪ ،‬ﻭﻴﺘﺠﺴﺩ ﻓﻲ ﺸﺨﺹ ﻴﻭﺴﻑ ﺍﻟﻌﻅﻤﺔ ﻭﺯﻴﺭ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ‬
‫ﺍﻟﺴﻭﺭﻱ ﻋﺎﻡ ‪ 1920‬ﺤﻴﻥ ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻥ ﺩﻤﺸﻕ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻤﻭﺕ‪) .‬ﺒﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨـﻭﻴﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺹ ‪(139 – 130‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪44 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻭﺘﺘﻤﺜل ﺍﻟﻬﻴﻜﻠﻴﺔ ﺍﻹﺠﺭﺍﺌﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﻴﻠﻲ‪،‬‬

‫ﺃﻭﻻ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺃﺴﺌﻠﺔ ﺍﻟﻔﻌل ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻱ‬

‫ﺇﻨﻪ ﺠﺩﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﺤﺭﻴﺭ ﻭﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺭ‪ ،‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻨﻀﺎل ﻓﻲ ﺴﺒﻴل ﺇﻨﺘﺎﺝ ﺇﺠﻤﺎﻉ ﻓﻲ ﻭﺴﻁ ﺍﻟﺸﻌﻭﺏ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻷﻤﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺤﺩﻱ ﻭﺍﻟﻤﻭﺍﺠﻬﺔ ﻭﺍﻟﻨﻬﻭﺽ ﻋﺒﺭ ﺁﻟﻴﺎﺕ ﺴﻴﺎﺴﻴﺔ ﻭﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫ﻭﺍﻗﺘﺼﺎﺩﻴﺔ ﻭﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻴﺔ ﻭﻋﻠﻤﻴﺔ ﻭﻓﻲ ﺤﺎﻻﺕ ﻤﻌﻴﻨﺔ ﻋﺴﻜﺭﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺤﺎﻤل ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻫﻭ ﺍﻷﻤﺔ ﻤﻥ ﺃﻗﺼﻰ ﻴﻤﻴﻨﻬﺎ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﻗـﺼﻰ‬
‫ﻴﺴﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﻭﻁﻨﻲ ﻭﺍﻟﻘﻭﻤﻲ ﻭﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ‪ ،‬ﻟﻴﺱ ﻫﻨﺎﻙ ﻤﻥ ﻫﻭ ﻤﺘﻤﻴﺯ ﻋﻥ ﺍﻵﺨﺭ ﺇﻻ ﺒﻘـﺩﺭ‬
‫ﻤﺎ ﻴﺴﻬﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻠﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪.‬‬

‫ﺜﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﻨﻁﻠﻘﺔ ﻤﻨﻪ ﻭﺍﻟﻤﻔﻀﻴﺔ ﺇﻟﻴﻪ‬

‫ﺘﺘﻤﺜل ﻤﺩﺍﺨل ﻫﺫﺍ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺘﻁﺒﻴﻘﻴﺔ‪،‬ﺇﺫﺍ ﺍﺘﺒﻌﻨﺎ ﻤﻨﻅﻭﻤﺔ ﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻋﺎﻤـﺔ‪ ،‬ﻓـﻲ ﺘﻨـﺎﻭل‬
‫ﺍﻟﻤﺩﺍﺨل ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻭ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﺍﻟﻤﻠﻑ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻠـﻑ ﺍﻟﻌـﺴﻜﺭﻱ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻠـﻑ‬
‫ﺍﻻﻗﺘﺼﺎﺩﻱ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻠﻑ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻭﺍﻟﺘﻜﻨﻭﻟﻭﺠﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻠﻑ ﺍﻹﻋﻼﻤﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻠﻑ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﻠﻑ‬
‫ﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻲ ﺍﻹﺒﻴﺴﺘﻴﻤﻭﻟﻭﺠﻲ‪.‬‬

‫ﻭﻓﻲ ﻫﺫﺍ ﺍﻟﺘﻨﺴﻴﻕ ﻟﻠﻤﻠﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﺫﻜﻭﺭﺓ ﻨﺘﺒﻴﻥ ﻗﺼﺩﺍ ﺭﺌﻴﺴﺎ ﻴﺒﺭﺯ ﺒﻤﺜﺎﺒـﺔ ﺍﻟﻨـﺎﻅﻡ ﺍﻟـﺫﻱ‬
‫ﻴﻨﺘﻅﻤﻬﺎ ﻭﻴﻤﻨﺤﻬﺎ – ﻤﺠﺘﻤﻌﺔ – ﺩﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﺠﺎﺒﺔ ﻋﻥ ﺍﻟـﺴﺅﺍل ﺍﻟﺘـﺎﻟﻲ‪ :‬ﻟﻤـﺎﺫﺍ ﻫـﺫﺍ‬
‫ﺍﻟﺘﺭﺘﻴﺏ‪ ،‬ﺍﻟﺫﻱ ﻭﻀﻌﻨﺎﻩ ﻟﻬﺎ؟ ﻭﻟﻌﻠﻨﺎ ﻨﻼﺤﻅ ﺃﻥ ﺫﻟﻙ ﻴﻤﺱ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺘﻲ ﺘﺤﺩﺩ ﻤﻥ‬
‫ﺃﻴﻥ ﺍﻟﺒﺩﺀ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﺒﻴﺩ ﺃﻥ ﻓﻜﺭﺓ ﺍﻷﻭﻟﻭﻴﺔ ﻫﺫﻩ ﺘﻜﺘﺴﺏ‪ ،‬ﻫﻨﺎ ﻁﺎﺒﻌﺎ ﺠﺩﻟﻴﺎ ﻴﺠﻌل ﻤﻨﻬﺎ ﺤﺎﻟـﺔ‬
‫ﻨﺴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺃﻭﻻ‪ ،‬ﻭﻤﺘﺤﺭﻜﺔ ﺜﺎﻨﻴﺎ‪ ،‬ﻭﻓﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﺎﺕ ﻭﺍﻷﺤﻭﺍل ﻭﺍﻟﺘﺤﻭﻻﺕ ﺍﻟﺘـﻲ ﺘﻁـﺭﺃ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﻨﺴﺒﻴﺔ ﻭﻤﺘﺤﺭﻜﺔ ﻤﻔﺘﻭﺤﺔ ﻴﺼﻭﺏ ﺒﻌﻀﻬﺎ ﺒﻌﻀﺎ ﻓﻲ ﺇﻁـﺎﺭ‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﺤﺭﺍﻙ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻭﺍﻻﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻲ ﺍﻟﻌﻘﻼﻨـﻲ‪ .‬ﻭﻓـﻲ ﻫـﺫﺍ ﻭﺫﺍﻙ‪،‬‬
‫ﺘﻜﻭﻥ ﺍﻟﺯﻭﺍﻴﺎ "ﺍﻟﻤﻨﺴﻴﺔ" ﻓﻲ ﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻗﺩ ﺍﻨﺘﺯﻋﺕ ﻤﻥ "ﺇﺼـﻤﺎﺘﻬﺎ" ﻟﺘﻤـﻨﺢ‬
‫ﺇﺠﺎﺒﺎﺕ ﺘﺼﺏ ﻓﻲ ﻤﺠﺭﻯ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﻨﻬﻀﻭﻱ ﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭﻱ ﺍﻟﻌﺭﺏ‪ ،‬ﻭﻤﻨﻬﺎ – ﻋﻠﻰ ﺴﺒﻴل ﺍﻟﻤﺜﺎل‬
‫– ﺯﻭﺍﻴﺎ ﺍﻷﻗﻠﻴﺎﺕ ﺍﻹﺜﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻤﺭﺃﺓ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻁﻔل‪ ،‬ﻭﺍﻟﺒﻴﺌﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺍﻟﺭﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻠﻡ‪) .‬ﺒﻴـﺎﻥ‬
‫ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺹ ‪(147 -146‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪45 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻤﺅﻟﻔﺎﺘﻪ‪:‬‬
‫§ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴـﻴﻁ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺩﻤـﺸﻕ ‪ -‬ﺩﻤـﺸﻕ‬
‫‪ ،1971‬ﺨﻤﺱ ﻁﺒﻌﺎﺕ‪.‬‬
‫§ ﺤﻭل ﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ﻭﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻡ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪ ،‬ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎﹰ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺩﻤﺸﻕ‪،‬‬
‫ﺩﻤﺸﻕ ‪ ،1971‬ﺜﻼﺙ ﻁﺒﻌﺎﺕ‪.‬‬
‫§ ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺜﻭﺭﺓ ‪ -‬ﺤﻭل ﻨﻅﺭﻴﺔ ﻤﻘﺘﺭﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠـﺩﻭﻥ‪،‬‬
‫ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،1976 ،‬ﺜﻼﺙ ﻁﺒﻌﺎﺕ‪.‬‬
‫ﺭﻭﺠﻴﻪ ﻏﺎﺭﻭﺩﻱ ﺒﻌﺩ ﺍﻟﺼﻤﺕ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﺒﻥ ﺨﻠﺩﻭﻥ‪،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪.1973 ،‬‬ ‫§‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﺙ‪ ،‬ﺍﻟﻤﺅﻟﻑ ﻨﻔﺴﻪ‪.1980 ،‬‬ ‫§‬
‫ﺘﺎﺭﻴﺦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻘﺩﻴﻤﺔ ﻭﺍﻟﻭﺴﻴﻁﺔ‪ ،‬ﺒﺎﻻﺸﺘﺭﺍﻙ ﻤﻊ ﻏﺴﺎﻥ ﻓﻴﻨﺎﻨﺱ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺩﻤـﺸﻕ‪،‬‬ ‫§‬
‫‪.1981‬‬
‫§ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺭ ﺍﻹﺠﺘﻤﺎﻋﻲ ﻭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ‪ :‬ﺃﺒﺤﺎﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ ﺍﻟﺤـﺩﻴﺙ ﻭ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭ‪،‬‬
‫ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺩﻤﺸﻕ‪.1981 ،‬‬
‫§ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻤﻨﺫ ﺒﺩﺍﻴﺎﺘﻪ ﺤﺘﻰ ﺍﻟﻤﺭﺤﻠـﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼـﺭﺓ ﻤـﻥ ‪12‬‬
‫ﺠﺯﺀﺍ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺩﻤﺸﻕ‪.1982 ،‬‬
‫§ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺒﻭﺍﻜﻴﺭﻩ ﻭﺁﻓﺎﻗﻪ ﺍﻷﻭﻟﻰ‪ ،‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻨﻲ‬
‫– ﺩﺍﺭ ﺩﻤﺸﻕ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪.1982‬‬
‫§ ﻤﻥ ﻴﻬﻭﻩ ﺇﻟﻰ ﺍﷲ ) ﻓﻲ ﻤﺠﻠﺩﻴﻥ(‪ ،‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺜﺎﻟﺙ‪،‬‬
‫ﺩﺍﺭ ﺩﻤﺸﻕ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪.1985‬‬
‫ﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺸﺭﻕ ﺍﻟﻘﺩﻴﻡ‪ ،‬ﺠﺎﻤﻌﺔ ﺩﻤﺸﻕ‪.1988 ،‬‬ ‫§‬
‫§ ﺍﺒﻥ ﺭﺸﺩ ﻭﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻤﻊ ﻨﺼﻭﺹ ﺍﻟﻤﻨﺎﻅﺭﺓ ﺒﻴﻥ ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩﻩ ﻭ ﻓﺭﺡ ﺍﻨﻁـﻭﻥ ‪ /‬ﺘـﺄﻟﻴﻑ‬
‫ﻓﺭﺡ ﺃﻨﻁﻭﻥ ؛ ﺘﻘﺩﻴﻡ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪.1988 ،‬‬
‫§ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺠﺎل ﺍﻟﻔﻜﺭﻱ ﺍﻟﺭﺍﻫﻥ ‪ :‬ﺤﻭل ﺒﻌﺽ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻤﻨﻬﺠﺎ ﻭ ﺘﻁﺒﻴـﻕ ‪،‬‬
‫ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪.1989 ،‬‬
‫§ ﻋﻠﻰ ﻁﺭﻴﻕ ﺍﻟﻭﻀﻭﺡ ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻲ – ﻜﺘﺎﺒﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔـﺎﺭﺍﺒﻲ‪،‬‬
‫ﺒﻴﺭﻭﺕ‪.1989 ،‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪46 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻓﺼﻭل ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪ ،1989 ،‬ﻁﺒﻌﺘﻴﻥ‪.‬‬ ‫§‬
‫§ ﻤﻘﺩﻤﺎﺕ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻱ ﺍﻟﺒﺎﻜﺭ ﻨﺸﺄ ﹰﺓ ﻭﺘﺄﺴﻴﺴﺎﹰ‪ ،‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴـﺔ ﺠﺩﻴـﺩﺓ‬
‫ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺭﺍﺒﻊ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺩﻤﺸﻕ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪.1994‬‬
‫§ ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﺸﺭﺍﻕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ – ﺒﺤﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺠﺎﺒﺭﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜـﺭ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﻓﻲ ﺁﻓﺎﻗﻬﺎ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺫﺍﻜﺭﺓ‪ ،‬ﺤﻤﺹ ‪.1996‬‬
‫§ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺃﻤﺎﻡ ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ‪ ،‬ﻤﺸﺭﻭﻉ ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜـﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒـﻲ‪،‬‬
‫ﺍﻟﺠﺯﺀ ﺍﻟﺨﺎﻤﺱ – ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻴﻨﺎﺒﻴﻊ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ ‪.1997‬‬
‫ﻤﻥ ﺜﻼﺜﻴﺔ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺠﻔﺭﺍ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ‪.2001 ،‬‬ ‫§‬
‫ﻤﻥ ﺍﻟﻼﻫﻭﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴـﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁﺔ‪ ،‬ﻤﻨﺸﻭﺭﺍﺕ ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺴـﻭﺭﻴﺎ‪،‬‬ ‫§‬
‫‪.2005‬‬
‫ﻤﻥ ﺜﻼﺜﻴﺔ ﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﺇﻟﻰ ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﻤﺩﻨﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺠﻔﺭﺍ‪.2002 ،‬‬ ‫§‬
‫ﺒﻴﺎﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﺎﺭﺍﺒﻲ‪.2005 ،‬‬ ‫§‬

‫ﺒﺎﻷﻟﻤﺎﻨﻴﺔ‬
‫‪Die Matemie auffassung in der islamischen Philosophie des Mittelalters ,‬‬
‫‪1972 Berlin.‬‬

‫ﺒﺎﻻﺸﺘﺭﺍﻙ ﻤﻊ ﺁﺨﺭﻴﻥ‪:‬‬
‫§ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﻤﺸﻜﻼﺕ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻜﺒﺭﻯ‪ ،‬ﻤﻊ ﺒﺤﺙ ﻟﺒﺎﺤﺙ ﺁﺨﺭ‪ ،‬ﺩﻤﺸﻕ‪.1998 ،‬‬
‫§ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﺼﺭ‪ :‬ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻭﺁﻓﺎﻕ‪ ،‬ﺒﺎﻻﺸﺘﺭﺍﻙ ﻤﻊ ﻤﺤﻤﺩ ﺴـﻌﻴﺩ ﺭﻤـﻀﺎﻥ ﺍﻟﺒـﻭﻁﻲ‪،‬‬
‫ﺴﻠﺴﻠﺔ ﺤﻭﺍﺭﺍﺕ ﻟﻘﺭﻥ ﺠﺩﻴﺩ‪ ،‬ﺇﻋﺩﺍﺩ ﻭﺘﺤﺭﻴﺭ ﻋﺒﺩ ﺍﻟﻭﺍﺤﺩ ﻋﻠﻭﺍﻨﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜﺭ‪،‬ﺩﻤـﺸﻕ‬
‫‪.1998‬‬
‫§ ﺍﻟﻭﺍﻗﻊ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻷﻟﻔﻴﺔ ﺍﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﻤﻊ ﺁﺨﺭﻭﻥ‪ ،‬ﻤﺭﺍﺠﻌﺔ ﻭﺘﻘﺩﻴﻡ ﻨﺎﺼﻴﻑ ﻨـﺼﺎﺭ‪،‬‬
‫ﺍﻟﻤﺅﺴﺴﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻠﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻨﺸﺭ‪ ،‬ﺒﻴﺭﻭﺕ‪.2001 ،‬‬
‫§ ﺁﻓﺎﻕ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺭﺒﻴﺔ ﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ ،‬ﺒﺎﻻﺸﺘﺭﺍﻙ ﻤﻊ ﺩ‪ .‬ﺃﺒﻭ ﻴﻌﺭﺏ ﺍﻟﻤﺭﺯﻭﻗـﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﻔﻜـﺭ‪،‬‬
‫ﺒﻴﺭﻭﺕ‪.2001 ،‬‬

‫ﻜﺘﺏ ﻋﻨﻪ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪47 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫§ ﺍﻟﻤﺎﺭﻜﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ :‬ﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻷﻋﻤﺎل ﺤﺴﻴﻥ ﻤﺭﻭﻩ ﻭﺍﻟﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪،‬‬
‫ﺘﻭﻓﻴﻕ ﺴﻠﻭﻡ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ‪.1982 ،‬‬
‫§ ﻅﺎﻫﺭﺓ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺘﺎﺭﻴﺦ ﻭﻤﻌﺎﺼﺭﺓ‪ :‬ﺭﺩ ﻋﻠﻰ ﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﻨﺹ ﺍﻟﻘﺭﺁﻨﻲ ﺃﻤﺎﻡ ﺇﺸـﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﺍﻟﺒﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻘﺭﺍﺀﺓ ﻟﻠﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺴﺎﻤﺭ ﺍﺴـﻼﻤﺒﻭﻟﻲ‪ ،‬ﺩﺍﺭ ﺍﻷﻭﺍﺌـل‪ ،‬ﺩﻤـﺸﻕ‪،‬‬
‫‪.2002‬‬

‫§ "ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ – ﻤﻥ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ"‪ ،‬ﻨﺒﻴل ﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻤﺭﻜﺯ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺭ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻤﻲ‪ ،‬ﺃﻏﺴﻁﺱ ‪.2008‬‬

‫ﻤﺸﺎﺭﻜﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺤﺎﻓل ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬

‫ﻨﺸﺭ ﻤﺌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺤﻭﺙ ﻭﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺤﻭل ﻗﻀﺎﻴﺎ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻭﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪.‬‬ ‫§‬

‫ﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﻋﺸﺭﺍﺕ ﻤﻥ ﺍﻟﻤﺅﺘﻤﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻭﺍﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺩﻭﻟﻴﺔ ﻭ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫§‬

‫ﺃﺸﺭﻑ ﻋﻠﻰ ﻋﺸﺭﺍﺕ ﻤﻥ ﻁﻼﺏ ﺍﻟﺩﺭﺍﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻴﺎ ﺍﻟﺴﻭﺭﻴﻴﻥ ﻭ ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻭ ﺍﻷﺠﺎﻨﺏ‪.‬‬ ‫§‬

‫§ ﺠﺭﻯ ﺍﻨﺘﺨﺎﺒﻪ ﻋﺎﻡ ‪ 2001‬ﻋﻀﻭﹰﺍ ﻓﻲ ﻟﺠﻨﺔ ﺍﻟﺩﻓﺎﻉ ﻋﻥ ﺍﻟﺤﺭﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻭﻁﻥ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ –‬

‫ﺍﻟﻘﺎﻫﺭﺓ‪.‬‬
‫§ ﺴﺎﻫﻡ ﻓﻲ ﻨﻬﺎﻴﺔ ﻋﺎﻡ ‪ 2004‬ﺒﺘﺄﺴﻴﺱ ﺍﻟﻤﻨﻅﻤﺔ ﺍﻟﺴﻭﺭﻴﺔ ﻟﺤﻘﻭﻕ ﺍﻹﻨﺴﺎﻥ )ﺴﻭﺍﺴـﻴﺔ(‬
‫ﻭﺍﻨﺘﺨﺏ ﻋﻀﻭ ﻤﺠﻠﺱ ﺇﺩﺍﺭﺓ ﻓﻴﻬﺎ ‪.‬‬
‫§ ﻨﻅﻤﺕ ﺍﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺼﺭﻴﺔ ﻭ ﻭﺍﻟﻤﻌﻬﺩ ﺍﻟﺴﻭﻴﺩﻱ ﺒﺎﻹﺴﻜﻨﺩﺭﻴﺔ ﻴﻭﻤﻲ ‪20 – 19‬‬
‫ﺩﻴﺴﻤﺒﺭ ‪ 2006‬ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻜﻨﺩﺭﻴﺔ ﺒﺠﻤﻬﻭﺭﻴﺔ ﻤﺼﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻟﻘـﺎﺀ ﻟﻤﻨﺎﻗـﺸﺔ ﺃﻋﻤـﺎل‬
‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ ﻤﻥ ﻗﺒل ﻤﺠﻤﻭﻋﺔ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻼﺴﻔﺔ ﻭ ﺍﻟﻤﻔﻜـﺭﻴﻥ ﻭﺍﻟﺒـﺎﺤﺜﻴﻥ ﺍﻟﻌـﺭﺏ‬
‫ﻭﺍﻷﺠﺎﻨﺏ ﻓﻲ ﺇﻁﺎﺭ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻜﺔ ﻓﻲ ﺤﻭﺍﺭ ﺍﻷﺠﻴﺎل‪.‬‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪48 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫ﻤﺭﺍﺠﻊ ﻭﻨﺼﻭﺹ‬
‫ﻤﻘﺎﻻﺕ‬

‫· ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﺍﻹﺴﻼﻤﻴﺔ – ﺇﺸﻜﺎﻟﻴﺔ ﻭﻨﻘﺩ‪ ،‬ﻤﺠﻠﺔ ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪.‬‬

‫· ﻫل ﻴﻤﻜﻥ ﺍﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﻨﻬﻀﻭﻱ ﻋﺭﺒﻲ ﺠﺩﻴﺩ؟‪ ،‬ﺍﻟﻌﻠﻡ ﻭﺍﻟﺩﻴﻥ ﻓﻲ‬
‫ﺍﻹﺴﻼﻡ‪.‬‬
‫· ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ "ﻤﻥ ﺩﺍﺨﻠﻬﺎ"‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫ﺍﺴﺘﻌﺎﺩﺓ ﺍﻟﻭﻋﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬ ‫·‬
‫· "ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ" ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ‪..‬ﺍﻟﻀﻤﺎﻥ ﺍﻷﻜﻴﺩ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬ ‫·‬
‫· "ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﺴﺎﻜﻥ" ﻭ"ﺍﻟﺩﻴﻥ ﺍﻟﻤﺘﺤﺭﻙ"‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺩﺍﺜﺔ ﻭﻤﺎ ﺒﻌﺩﻫﺎ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬ ‫·‬
‫· ﺍﻟﻌﻘﻼﻨﻴﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﻭﻴﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬ ‫·‬
‫ﺍﻟﻤﺸﺭﻭﻉ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﻭﺒﻨﺎﺀ ﺍﻟﺩﻭﻟﺔ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬ ‫·‬
‫· ﺍﻟﻤﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻲ ﺤﻭﺍﺭ ﺍﻟﺩﻴﻤﻘﺭﺍﻁﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﺭﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫ﺍﻟﻤﻭﺍﻁﻨﺔ ﻓﻲ ﻤﺠﺘﻤﻊ ﻤﺘﻌﺩﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬ ‫·‬
‫ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪..‬ﻭﻤﺤل ﺍﻟﻌﺭﺏ ﻤﻥ "ﺍﻹﻋﺭﺍﺏ"؟‪ ،‬ﺍﻟﻌﺭﺏ ﺍﻟﻴﻭﻡ‬ ‫·‬
‫· ﺒﻴﻥ ﺍﻟﺤﺎﻜﻡ ﺍﻟﺠﺎﺌﺭ ﻭﺍﻟﻔﻭﻀﻰ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫· ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ ﺍﻟﻌﺭﺒﻴﺔ ﻤﺸﺭﻭﻁﺔ ﺒﻘﺭﺍﺀﺓ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻤﺘﻔﺘﺤﺔ ﻟﻺﺴﻼﻡ ﺩﻭﻥ ﺇﻫﻤﺎل‬
‫ﺍﻟﻘﻭﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺍﻟﺭﺍﻴﺔ‬
‫· ﺘﺭﺩﺩ ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻬﻭﻴﺔ ﻭﺍﻟﻜﻭﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫· ﺘﻭﻁﻴﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻠﻴﺒﺭﺍﻟﻲ ﻋﺭﺒﻴﺎ‪..‬ﺴﻭﺭﻴﺎ ﻨﻤﻭﺫﺠﺎ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫· ﺤﻭﺍﺭ ﺤﻭل ﺍﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫· ﻤﻔﻬﻭﻤﺎﻥ ﻟﻺﺼﻼﺡ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫· ﻤﻜﺎﻨﺔ ﺍﻟﺤﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺭﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫· ﻨﻘﺩ )ﺍﻟﻌﻘل( ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻴﺒﺩﺃ ﺒﺈﻗﺼﺎﺌﻪ ﻤﻥ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪49 -‬‬

‫ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‬

‫· ﻫل ﺜﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺭﺍﻜﺩﺓ؟‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬

‫· ﺒﻴﻥ ﺍﻟﻅﻼﻤﻴﺔ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬
‫· ﻤﺤﻤﺩ ﻋﺒﺩﻩ ﺒﻴﻥ ﺍﻹﺨﻔﺎﻕ ﺍﻟﺴﻴﺎﺴﻲ ﻭﺍﻹﺼﻼﺡ ﺍﻟﺩﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ ﺍﻻﺘﺤﺎﺩ‬

‫ﺤﻭﺍﺭﺍﺕ‬
‫· ﻓﻲ ﺤﻭﺍﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ :‬ﻨﺴﻌﻰ ﻟﺘﺄﺴﻴﺱ ﻤﺸﺭﻭﻉ ﻨﻬـﻀﻭﻱ‬
‫ﺘﻨﻭﻴﺭﻱ ﺠﺩﻴﺩ – ﺃﺤﻤﺩ ﻴﺴﺎﻭﻱ‪ ،‬ﺍﻟﻔﺭﺍﺕ‬
‫· ﺤﻭﺍﺭ ﻤﻊ ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻭﺭﻱ ﺩ‪ .‬ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ – ﺍﺒﺭﺍﻫﻴﻡ ﺍﻟﻌﺭﻴﺱ‪ ،‬ﺠﺭﻴﺩﺓ‬
‫ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ‬
‫· ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ :‬ﺍﻻﺴﺘﺒﺩﺍﺩ ﺍﻟﺭﺒﺎﻋﻲ ﻴﺤﺎﺼﺭ ﺍﻟﻌﺭﺏ – ﻭﺤﻴﺩ ﺘﺎﺠﺎ‪ ،‬ﺇﺴﻼﻡ‬
‫ﺃﻭﻨﻼﻴﻥ‬
‫· ﺍﻟﻤﻔﻜﺭ ﺍﻟﺴﻭﺭﻱ ﺩ‪ .‬ﻁﻴﺏ ﺘﻴﺯﻴﻨﻲ‪ :‬ﻟﺴ ﹸ‬
‫ﺕ ﻨﺎﺩﻤ ﹰﺎ ﻋﻠﻲ ﻨـﺸﺎﻁﻲ ﺍﻟـﺴﻴﺎﺴﻲ‬
‫ﻟﻜﻨﻲ ﺃﻋﻤل ﻋﻠﻲ ﻗﺭﺍﺀﺓ ﺍﻟﺘﺠﺭﺒﺔ ﻭﺘﻌﻤﻴﻘﻬﺎ ‪ -‬ﺨﺎﻟﺩ ﺍﻷﺤﻤـﺩ‪ ،‬ﺍﻟﺭﺍﻴـﺔ‬
‫ﺍﻷﺴﺒﻭﻋﻴﺔ‬

‫ﻨﺼﻭﺹ ﻤﺨﺘﺎﺭﺓ ﻤﻥ ﺃﻋﻤﺎﻟﻪ‬

‫· "ﺍﻟﺠﺫﻭﺭ ﺍﻟﺘﺎﺭﻴﺨﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻌﺭﻓﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻭﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻲ" – ﺍﻟﻘﺴﻡ‬
‫ﺍﻻﻭل ﻤﻥ "ﺭﺅﻴﺔ ﺠﺩﻴﺩﺓ ﻟﻠﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺼﺭ ﺍﻟﻭﺴﻴﻁ"‪.‬‬
‫· "ﻤﺩﺨل ﺇﻟﻰ ﻤﻌﻀﻠﺔ ﻤﺤﺎﺼﺭﺓ ﻭﻤﻔﺘﻭﺤﺔ" – ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻷﻭل ﻤـﻥ ﻤﻘـﺩﻤﺎﺕ‬
‫ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻹﺴﻼﻡ ﺍﻟﻤﺤﻤﺩﻱ ﺍﻟﺒﺎﻜﺭ‪.‬‬
‫· "ﺍﻟﺼﺭﺍﻉ ﻋﻠﻰ "ﺍﻟﺘﺭﺍﺙ" ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺭ ﺍﻟﻌﺭﺒﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭ" – ﺍﻟﻔﺼل ﺍﻟﺴﺎﺒﻊ ﻤﻥ‬
‫"ﻤﻥ ﺍﻻﺴﺘﺸﺭﺍﻕ ﺍﻟﻐﺭﺒﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﺴﺘﻐﺭﺍﺏ ﺍﻟﻤﻐﺭﺒﻲ"‪.‬‬
‫· ﺘﻌﻠﻴﻕ ﻋﻠﻰ ﺒﺤﺙ ﺍﻟﺩﻜﺘﻭﺭ ﺍﻟﺒﻭﻁﻲ "ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﺎﺼﺭﺓ" – ﻓﻲ‬
‫"ﺍﻹﺴﻼﻡ ﻭﺍﻟﻌﺼﺭ ﺘﺤﺩﻴﺎﺕ ﻭﺁﻓﺎﻕ"‪.‬‬

‫ﻤﺼﺎﺩﺭ‬
‫‪ o‬ﺍﺘﺤﺎﺩ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻟﺴﻭﺭﻴﻴﻥ ﻭﺍﻟﻌﺭﺏ‬

‫ﺘﺤﺭﻴﺭ‪ :‬ﺴﻤﻴﺭ ﺃﺒﻭ ﺯﻴﺩ‬

‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻌﺮﺏ ‪50 -‬‬