\ EDUARDO NICOL

CRITICA
DELARAZON
~ " IMBOLICA
D
--
SECCIN. DE BRAS DE FILOSOFA
LA REVOLUCiN F.N LA FILOSOFIA
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
OBRAS DE EDUARDO NICOL
Psicologa de las Situaciones Vitales
La Idea del Hombre
Historicismo y Existencialismo
La Vocacin Humana
Metafsica de la Expresin
El Problema de la Filosofa Hispnica
Los Principios de la Ciencia
El Porvenir de la Filosofa
Metafsica de la Expresin
(nueva versin)
La Idea del Hombre
(nueva versin)
La Primera Teora de la Praxis
La Reforma de la Filosofa
La Agona de Proteo
Crtica de la Razn Simblica
Filosofa y Poesa
(en preparacin)
EDUARDO NICOL
. . . . ........ .. . . .... . .. . ....... "'" .. - ' .
LA . REYotUCI(JN /EN LA FILOSOFA
. . ' . . . .. .. ..... ' . .. ,. . . Jf ""' : t "'
de la
simblica
D
DE CULTURA ECON()\HCA
\lXICO
Primera edicin. 1982
Primn reimpresin, 2001
Se. prohbe la reproduccin total o paKial de esta obra
- nclUido el diseo tipogrfi<:o y de ponada-,
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D. R. 1982, Fo;o.;oo DE Cl'I.Tl:RA EcoX(hUCA
D. R. 2001, Fmmo oE Cl:LTURA Eco:..MICA
C;m't'tera Picacho-Aj usco 227; 14200 Mxico, D. F.
ISBN 968-16-1290-6
Impreso en Mxico
PRELUDIO
PRELUDIO r.s lo que antecede al juego, como d prlogo t ~ s d juego preli-
minar del logos. Logos t:s palabra y razn. Las palabras racionales de la
filosofa juegan en el sentido de que se conjugan o articulan, formando
apretadas coyunturas. Lo cual no es diversin, sino conversin, pues en
la conversacin de. las razones estn en juego las vidas.
Este es un juego peligroso, en el que participan no slo aquellos que pien-
san con razn por oficio, sino cuantos son llamados a conv(:rsar, a poner
ocasionalmente en juego sus razones en el mismo terreno dt: las ajenas.
El juego no es lucha: la filosofa es obra de paz. Si a pesar de todo hay
peligro es porque t ~ n d juego de la razn ha de empcarse la vida entera.
El error no es peligroso, aunque es un mal juego. Es ms peligrosa la
verdad.
Segn Platn, la poesa es un lagos que se dirige al pueblo. Tambin
el pueblo es el destinatario dd logos filosfico. Desde Homero, el pueblo
acoge bien la palabra del poeta; no siempre acoge bien la palabra dd
filsofo. En condiciones normales, la comunidad t:stimula la tarea de p(:n-
sar. Las presentes no son condiciones normales. Cuando l<t comunidad
no da aliento, ni se siente espontneamente propietaria de la filosofa que
st: produce en su seno, la soledad del productor no es serena. Siempre r.s
difcil hablar c:on razn dt: verdad de lo que es comn a todos. Ms difcil
hablar a todos los que no escuchan. La porfa que esto requiere se llama
vocacin. Vocacin es vinculacin; pero no hay vinculacin sin reciproci-
dad. Est en juego la vida del vacado desvinculado por causa ajena.
Motivos tena Platn para decir, en aquella famosa Carta VII que t ~ s
como una autobiografa del filsofo, que es imposible partit:ipar t.n los
asuntos de la comunidad sin contar con amigos y colaboradores fieles. Sr
rekra a los asuntos polticos. Pero tambin es una participacin en la
comunidad el acto de la filosofa. Tambin dla requine amigos y colabo-
radores fieles, y mucho ms cuando la participacin consiste en un juego
de razones revolucionarias. Pues, en cualquier tiempo, la novedad inspira
recelo. A veces d recelo no se compromete y se manifiesta como indi-
ferencia. Otras veces es ms lcido; advierte qtu: la novedad trastorna
las bsicas nociones consabidas, y entonces se convicrtt: en hostilidad. En
nuestro titmpo, los b<"ndiciatios natos de una revolucin en la filosofa
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PRELUDIO
sienten que sus vidas slo estn en juego cuando se gestan otra suerte de
revoluciones. En este caso, es la vida de la filosofa la que est en juego;
lo cual significa que est en juego la condicin humana.
Si la obra se produce, en medio de sntomas adversos, es porque la pri-
vacin de amigos no puede ser total. Algunos son cercanos. Otros son los
amigos desconocidos, los lectores a quienes la revolucin invitara a re-
flexionar. Con todos ellos tiene el autor una deuda que no puede saldarse
nunca por completo; porque ella misma es el mejor estmulo, y se paga
gozosamente con la perseverancia cotidiana. De este modo se salva la filo-
sofa : su porvenir est en peligro cuando ella no tiene deudas con su co-
munidad.
El autor, por ventura, tiene deudas adems con la comunidad univer-
sal de los filsofos, y quisiera tener ms. En la gestacin de este bosquejo
de una Crtica de la razn simblica, se fue consolidando la deuda con los
maestros de antao; la cual se ha de expresar aqu con acento de aoranza.
El ocaso del gran magisterio realza el tiempo pasado, y a la vez resta im-
pulso a la necesaria misin presente de superado. En las obras culminantes
de la filosofa, los pensadores confiesan el sentimiento de soledad que ins-
pira en ellos su propia limitacin. Nadie conoce como el autor la despro-
porcin entre el modelo ideal que concibi para su filosofa, y lo que en
efecto pudo ofrecer a sus lectores. Pero ningn revolucionario ignora el
alcance de su empresa. En filosofa no existe, como en las artes, la revo-
lucin inconsciente. A solas consigo misma, la razn es humilde. Pero en
su humildad alcanza el ms profundo saber de s misma.
Esta es la normalidad del juego. La vida est en juego trgicamente
si la humildad no entraa la esperanza de un porvenir comn. La espe-
ranza personal que el filsofo poda cifrar en el beneficio de sus razones
se suspende cuando la propia razn advierte la posibilidad del fin de la
filosofa. La ciencia filosfica es una posibilidad humana. Nunca haba-
mos atinado en aplicarle a ella la regla que vale para todo lo posible: lo
que puede ser no es necesario, y lleva en s la posibilidad de su desapari-
cin. Si desaparece el juego de la razn pura, la que pretende decir la
pura verdad y nada ms, desaparece el hombre, y su lugar en el mundo
ha de ocuparlo un ser de otra condicin: un ser menos libre. Los lmites
naturales de la razn se complican as con la presuncin de un lmite his-
trico definitivo. Lo cual revela la grandeza y miseria de la historia.
Hemos llegado al punto en que, por primera vez, la razn considera la
esperanza como problema, y no como salvacin.
PRELUDIO
Plat6n dcclar ron temple heroico era necesario seguir
Su <onnmidad haba intentado matar a la filosofa. Slo mat al filsofo.
Es posible que la filosofa llegue a morir !iin juicio ni no por
una dc<:larada animadwrsin de la comunidad, sino por un irrc:rnrdiahk
y sikncioso rechazo biolgico. Entre tanto, la filosofa sigue tn vida. Una
revolucin es posible todava, y por esto es inevitable.
La obra presente expone d proyecto de una Rel'Olucin en la flosofia.
Es la parte final de unas meditaciones que se iniciaron con El fJorr.,enir
de la filosofa y prosiguieron con La reforma de la filosofa. Cada uno de
tres libros tiene su propia razn de ser, pero entre todos forman la
unidad orgnica dr una filosofa.
E . .N .
. \1 xito, 1982
PRI\'1ER:\ P:\RTE
l. SOBRE LAS

* J
EL CA:-.n!'lo de una n:voluc:in en la filosofa terminar ron una crtica
de la razn simblica. problema capi tal puede investigarse a
fondo sin que entre en cuestin el instrumento que sirve para plantearlo.
El tema de la razn habr de ser una constante en el discurso revolucio-
nario. El anticipo de aquella culminacin crtica sirve de gua para la
tarea: el final presta sentirlo al comienzo.
Consciente de s misma, la razn entra en funciones crticamente al
formular una pregunta previa: qu significa una revolucin en la filo-
sofa';' Sin duda ya es revolucionaria la pregunta. La filosofa no se ha
interrogado nunca a s misma en estos trminos. Han surgido en su his-
toria mlti ples revoluciones. Los grandes pc:nsadores de la poca moderna
emplean la palabra rcvoluc.:in, o alg{m sinnimo, para cualificar sus
operaciones filosficas. Pero ni ellos ni sus antecesores se detuvieron a
examinar de qu manera puedan ser compatibles esos aparentes trastor-
nos con la estabilidad de una ciencia rigurosa, de un p<:nsamicnto rncio-
nal cuyo fin es la verdad.
Cmo es posible una revolucin? Cuando ins<Ttamos por primera vez
esta pregunta en el contr.xto de una meditacin filosfica principal, ck
inm<:diato nos extraa que no la formularan los revolucionarios. Se trata
de una pregunta que constituye ella misma una especie de respuesta; es
decir, co-rr.spondc al estado actual de la filosofa. En todo tiempo, es la
situacin terica la q uc exige una opcracin revolucionaria. Pero ahora
d estado de la filosofa en la situacin mundana carece de la seguridad
consolidada de otras pocas. On factor nuevo, imprevisible, se ha intro-
duc:iclo en el mundo act ual. El promotor de: las revoluciones siempre es
la duda. Sin una duda de especial radi calidad no se produce ese sistema
de respuestas que llamamos revolucionario porque discre pa del vigente
y lo supera. En nuestra situacin, es preciso dudar de la propia duda, de
s11 virtud progenitora de novedades; c:omo si el programa revolucionario
quedara frenado, ant es de que pudiera desplegarse, por una interrogacin
sobre las rcvoludoncs.
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CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
A qu s< dch<- esta complicacin preliminar? La filo:,;ofa plantea
la cuestin de la normalidad de las r<-volueioncs porque descubre m la
situacin el motivo de una duda sin precedente: la duda sobn por-
venir. Existe la posibilidad de que la presente sea la ltima de las revo-
luciones, y esta posibilidad final pone rn crisis el smtido de todas las
anteriores.
La revolucin tiene que rcvolucionarsc. Al adquirir conciencia de s
misma, tendr que distinguirse de los modelos tradicionaks. De esta ma-
nna, tambin la filosofa queda revolucionada, cualquiera que sea rl
nuevo sistema de v<-rdadcs. Pues no <'S igual ejecutar un acto que dar
raz.n del acto mismo y de sus precedentes. La normalidad de las re-
voluciones no qued estabkcid<,t en la historia. Podrn considerarse nor-
males si todas cumplen una misma funcin necesaria. Pero esto involucra
a su vez la funcin propia de la filosofa. Es un hecho que ella puede
nvolucionarse. Este poder es una pottncia ingnita, o son ms bien
rpisdicas todas esas aparentes interrupciones de su continuidad?
La filosofa siempre ha sido autoconsciente. Con su autocrtica rts-
pondc de s misma ante s misma, mrdiante un dilogo permanente con
su pasado y con su propia actualidad. La lnea de su dc.sarrollo quedara
truncada por un acto como d revolucionario, que sobreviene
m('ntc y que cambia el tenor del dilogo. El poder de transformarse qu<'
posee indudablemente la filosofa, pues lo exhibe en sus grandes creacio-
nes histricas, St'ra como un aviso para los desprevenidos: lo inusitado
puede suceder en cualquier momento. Pero no: no en un momento
cualquiera. Ese podt-r no se ejerce sin razn.
Lo que se repite no es necesariamente lo normal. El interrogante sobre
las revoluciones apunta a su normalidad. El acto filosfico es un acto
libre. Sin r mbargo, no sera revolucionario si fuese incondicionado. La
nvolucin es una posibilidad forzosa. Pance que estos dos trminos no
se avienen: la posibilidad es una alternativa, mientras que la forzosidad
designa lo inevitable. La aparente paradoja se n:suclvc comprobando que
la transformacin es una posibilidad inherentl' a la esencia y funcin del
pensamiento; la forzosidad es inht:rcnte a la situacin. Esta es el
ncntc objetivo de las revoluciones: lo que se impone a todos, aunque no
todos lo adviertan. La revolucin es inopinada cuando no hay un diagns-
tiro dd estado terico que permita reconocer su inminencia. Lo imprevi-
sible es el autor. Pero su diagnstico de la situacin es parte integrante
:\fEDJTACi!'i SOBRF. LAS REVOLUCIONES
IJ
del acto revolucionario ; de suerte que ste se inir.ia r.on un reconocimien-
to de nece:;idad, y por tanto de su kgiti midad.
Pensando nada ms en d autor, como c.s frecuente, se dira que la
revolucin no era forzosa. Resalta su singularidad, y esto nos hace
sar que pudiera no haberse producido. La sorpresa que nos causa :.era
menor si reparsemos en las condidonc:s q uc, en ese momento, hacan
inevi table una revolucin. Tan inevitable que, si no se produjna, ello
representara el final de la filosofa.
La filosofa, por boca de algunos pensadores, ha formulado la previ-
sin de su fin. Pl:ro la pregunta sobn: las rc:vo!ucione.s bastara, aun sin
otros te:;timonOl;, par.t demostrar que la inminencia de una " muerte na-
tural' ' no est entraada en el organismo de la ni <1ue e:;te pro-
nstico put:da inft:rirse de su trayecto histrico. No hay sntomas internos
de una consuncin ddnitiva. la proclaman pert mec<:n a una
tradicin que ha raducado, y atribuyen a la filosofa esa incapacidad de
revolucin !)Ut: slo se advierte en una forma histrica de filosofar. La re-
volucin todava es posible porque es ncn:sario superar justamente esa
tradicin. Sin embargo, e:! peligro de muerte es real, aunqU<: su <:ausa
sea externa. Y como no estamos seguros de que la filosofa pueda seguir
cjnr.iendo su misin mundana indefinidamente, la revolucin que co-
miema dudando de su propio porvenir ti ene que poner en duda tambin
d sentido de las revoluciones pasada'S.
La situacin actual de la filosofa es trgica por su ambigedad. St:
han conj untado por primera VC't dos posibilidades de signo contrario.
De una parte, el estado t<'rico revela la forzosa posibilidad de una revo-
lucin, como sucedi en pocas anteriores, y este signo t.le vida es posi-
tivo. De otra parte, la revolucin tiene que dar estado terico al signo
negativo: a la posibilidad de que c:sa fuerza generadora de revoluciones
cuc posee la filosofa llc:guc a extinguirse por compresin. En El por-
venir de la filosofa se examinaron los sntomas dt: un ocaso de las voca-
ciones lihn:s. La interferencia de lo que sucede fuera de ella ha creado
en d seno de la filosofa una tensin inusitada. La sola sospecha de que
la revolucin actual pudiera ser la lti ma le dar una textura anmala
desde su gestacin.
Es posible que la filosofa genere una revolucin anmala? Ningn
proyecto de renovacin interna podra juzgarse anmalo, por la simple
razn de que prolonga la vida filosfica. Pero los trminos se han invcr-
lido. Pue.s todos los actos revolucionarios responden inddcnibkmente
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CR1TICA DE LA RAZN SIMBLICA
a los requerimientos de sus situaciones respectivas, mientras que ahora
el solo proyecto se contrapone a unas condiciones situacionales que ne-
garan la fecundidad humana de cualquier revolucin terica. Por esto
es imprescindible interrogar sobre la normalidad de las revoluciones ante-
riores, es decir, sobre la comunidad de todas ellas en el seno de la filosofa.
En la cuestin estn implicados los supuestos vitales de la raz6n.
El pasado se torna problemtico cuando el futuro es incierto. Apare-
cen en una perspectiva diferente las condiciones que hicieron posible el
nacimiento y el desarrollo de un pensamiento racional desinteresado. Lo
cual impide que una nueva revolucin, cualquiera que sea su derrotero,
pueda ser una respuesta dirocta a la situacin terica inmediata. Los
factores crticos de la situacin imponen por s mismos a la revolucin
una amplitud global. Al dar cuenta y razn del acto revolucionario en
s, la filosofa pone en crisis la totalidad de su discurso histrico.
Puesto que es posible, la revolucin habr de producirse indefectible-
mente, aunque en unas condiciones inusitadas. Este signo de vida, en
medio de los augurios de muerte, va a representar un grado de auto-con-
ciencia que la filosofa no haba alcanzado. En situacin de peligro, por
causas externas o por enfermedad, se agudiza la conciencia de s mismo
que tiene cualquier hombre. La normalidad resalta cuando cesa. Los
proyectos vitales quedan suspendidos o sujetos a nueva evaluacin cuando
no son ellos los que estn en juego, sino el porvenir de la existencia. Tam-
bin la filosofa existi con una conciencia atenuada de s misma, sin
reflexionar sobre su normalidad, y dedicada a pervivir mediante sucesivos
proyectos de revolucin.
La normalidad se revela por fin cuando el fin es posible. Pero aunque
no es una enfermedad de la filosofa la causante de esta revelacin, el
peligro externo es efectivo, e impone una interrogacin sobre la normali-
dad de las revoluciones. Cmo ha vivido efectivamente la filosofa;
cmo seguir viviendo, si su porvenir no se cierra? Si no se cierra, la
experiencia del peligro externo en que estuvo transitoriamente impedir
que siga viviendo como hasta ahora: habr conocido que su normalidad
es precaria porque no depende de ella.
La filosofia seguir haciendo siempre lo mismo, y siempre de manera
diferente. Pero las futuras revoluciones quedarn condicionadas desde su
concepcin por aquella auto-conciencia agudizada : la filosofa ha descu-
bierto que su historia es el curso de una revolucin permanente. Termin
la poca en que cada revolucin pretenda eliminar por completo las
.\IEDlT.\C:l(l:'\ SOHRF. 1..\S RE\'OI.U.:IO:'\F.S
antcrion s. Yital, inpr('.'-'Cndiblr dc,dr ahora. tomar forma
conrcptua 1 y rm t ca en una dr la.-: rcvolucotH'' l. a trora
de la rnohu fm ti11H' qnr ."I'L por nz primera, d ano primario el<- la
r<Toludn. :\ partir de C!-.tc llHJilH'Illo, cualquier n,oluci1:m ser rons-
t-i('lltl' dr su funci1'1n cn el h,t1'uco de la
,: Cl'lmo podra ddinirs(' una !'luacin n '\'nlncion;t ria en gnwra 1? Ha y
en la de la literatura \' las ckn;-; artl'' l.a ll\'1'1\! im
dd arco y de la cpula es 11na rnohH i1'm t'll arquit.rtura. En literatura.
1s l'l'\ olucionaria la nn-ncin de la por:- a d ra111 1 ir. La un sidd d1
algo llltl '\'O, que es nota cunn'm a toda", m:b p; ten te en la 1:x I.H-rnlr;
pulti('a que t'n la c,:tica. En pult('a, la cxig,nra de un cambio ::e
-"irme rk manera inmrdiata y e;; St dira qm ); 'itu;wil'lll re-e lama
ptnntoramrntt la o)('rarn. an de q tW surjan el id e itrio y .-] ptT-
;;unJ<' re\'oluconario;-;. La operacin comrnzar ron un ;tn[Liisis crtico
ck C'il sillliiCin; \Tndr{\ la t'OIIl'I'P'il.)J\ ele- un programa nno\'a-
clor; \' finalmente. l'\'l'l1 t ualmcn te, \'cnd r "1 d.-1 1 \'<1 m pLu11 a< i1'm.
::\o todas las cr tiras y las in no Y; u OJH':-. poi t c;,o rn olm ion a ra.". El
c<tntbio mantiene a un rgimen c11 \'ida: la ni tic; e k im pcrfc-1,
es nlwrcntr a. "-1 Cuando .:.;ta < onsolidac i1'm prrck dinami!'-
1110, rl dgi mtn hloq u ca su propio futuro, y la n 1 ic a adq uinc rl tenor de
1111 rnhazo global. La rc\'olu('i(m rs ;n rc;-;catc de la nunn.tlidad y una
a wrut ra.
Estt r('chazo no prnclurc 1\lJJ\( a 1'11 Su continuidad no
pnrdc quedar interrumpida por las q uc dl'mandan una
nvolt ui1)n. En dla cs imon<Thi bk la :\o h;1 y clc"o ck 1 ri un
far, 11i JH'e<;,ic\ad de rantbiar un rgimen. Toda;-; J;, rnolncionl'' ad;-;-
nilli'n al m,-mo rgimen un\'I'r'ltl y pnunc dl' b fiJo,ofa. Lo cual.
ltiiHJlH' :.;e d por cott:<abido, da <pw
1
: Por quC: 1'" iu\ nlu.-r;t hk d
r(gillll'll IIIITI\0 ck la flo-r>ia? Por t u "l' ( \',Oll rrginH'll 1011
la" l'l'\oith ionr:-'? Por e nc. a n nq tll' <::s;_, ..;an afi nna ti \a,:. ,:u r;-; la
duda, y nadie <'' ad\'IT;o;ario de un intlrrog;tcil))l.
Ln 1 ;11nhin. d n\'ohtcionario poltico '1' ha,;t 111 cnticlt!!llim,, Lo . ..; di'
m;-;. lo.< que ;.lo ;-;i('ll\<'11 la insati,fan!lll, :-on lo;-; tll\'
por la duda. En fiJo,..ofa 'mk 01 unir qul' lo" dnn{,: 'l' s!'lltl'll ..;cguro!-..
lllI'lllra,: qu.- d rtToln.-icHJ;trio l'' d dt!hLtt\'1), Lo lJlH' {o\ d1,ruhrr antc
qur ll;tda 110 \':' una mtt'Ya ;-;olurit'm. stno una ntH'\';t clttcLt. p,-ro, en ];
,otna,il.)]l pn,..t'tlll', h dnda mayor o lll"-'' a1npli<l t'' Lt t\11' impidl' dl':-
t'l h;tr d p;t"ado. Si la ntic<t l\'lH' qttt llii'[!J;d, b l.lll ch-1 pa-
18
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
sado sera la negacin dt la filosofa misma. Pues la nocin de que sta
l'mpicza verdaderamente con una verdad revolucionaria es pretensin
ilusa.
La dan dialctica de su gestacin distingue a Ja revolucin filos-
rira. No hay cortes ni cancelaciones definitivas. El proceso contina
luando paren que las idcas nuevas lo interrumpen. En filosofa, la revo-
lucin se produrc porgue es inevitable. Esta operacin es libre y necesaria
a la vez. Libre, respecto de su productor, porque la piesis filosfi ca
manifksta las eapacidades personales de un pensador insustituible. Pero
tambin t's fonosa la operacin porque el ejercicio de capacidades
slo produn una obra cualidad revol ucionaria cuando lo requiere una
situan qut induso seala d derrotero de la renovacin posible.
Se fonfirma dt l'stc modo que la crtica no crea la situacin rei:olu-
donaria, sino al revs: la situacin impone a la crtica una modalidad
excepcional. En verdad, la ntica es permanente en una vocacin intros-
ptctiva como la filosofa. Es crtka la simple discrepancia, la exploracin
de territorios que otros la bsqueda de correcciones para los
defectos tcni<"os o las dcsviarioms tericas. Otra ndole de crtica, revo-
lucionaria y por tanto excepcional, es la que no se aplica a una dett:rmi-
nada obra filosfica, sino <Jll<' wrsa sobre la situacin terica general. St:
dira que la situacin no t'S m tonccs criticable: es crtica ella misma. Por
tal motivo, tampoco suficicnt<' para producir una revolucin el genio
filosfico dl quien S<' enfrenta a sus antecesores y produce innovaciones.
tstas pueden surgir en situaciones no revolucionarias. La obra original
puede incluso ser un sntoma de la crisis y acentuarla, a pesar de su gran
vala.
Lo cual revela que la operacin revolucionaria no es meritoria, <.'n el
sentido corricnt<.' de Ja palabra. Admitir lo inevitable no es proeza. La
palabra mrito designa un crdito que se otorga al autor, o se le niega.
El reconocimit'nto ajeno es una especie de correspondencia afortunada, y
por tanto incierta, entre el autor y los destinatarios de su mensaje. Pocas
veces logra crdi to el difusor de dudas. La intencin de su mensaje no
puede ser comprendida si slo se concede valor a su obra, pero no se
reconoce de antemano la forwsidad inherente a la situacin revoluciona-
ria que la motiv. En suma: el pensamiento es revolucionario o no lo
es, y esto no depende de la apreciacin ajena, o de la propia: no es ma-
teria de opinin, sino pura i::estin de hecho.
Considerndolas aparte de las valoraciones ajenas, se advierte que las
:'.1 EDITAC l<i:'l! SOBRE l. AS RE\' OI.l.'C l 0/li ES
19
n:volucioncs filosfiras sr producen sin ('&'1 roopnarin y prn:io ron-srn-.
timicnto de Jos 1kms que rrq ui('TI'll poltica:-:. Sus d('rtos son i ntc.'
riore.s, como Jo fu(' la gestacin. sta se ini cia ruando d fi lsofo procura
acl arar el prohkma pendiente. Problema insoluble d prohknm ron-
El mrito, si lo hubiera y si ('Sto importara, cifra ra tn esa acla-
racim; no en las cualidade!:i de la solucin o r n d acto
mismo de comunicar d probkma y avisar ck su urgmria indudibk .
Haciendo historia de la filosofa no adn rtimos qur una situacin na
sino r uando examinamos la obra que vino a rt'solvcr la
crisis. .En d momento actual, y pcsr a la. txtcn.si<n y hondura dt la ni-
sis, la obra re\olucionara puede pasar inndvcrtida, t'n medi o di' la pro-
fusim de otras por la falta <k un anlisis situatinna l. Si la att' tKin
rccat. slo 1' 11 la ori ginalidad del autor , su ohra pnmitr si t uarl o a l, r n
d or<kn de los mritos, pero la obra misrnn 110 queda t ' !l d ordl'n
dt la historia,
Esta inadvertrnria ha hit ual la fomentaron propio,; r<',olucionarios,
quienes realzaban t'spontncanwntt d factor dt libtTtad en-adora en sus
ini r. iati vns tdniras. El a utor sic m prl' conscirntr dd importe re vol ucio-
nario ck su Pero ni l, ni los comenta ristas, no.<> haba n
inclinado hara un dl' la." rcvolur iont's como factor de continui-
dad. En la rontinuidad no dt' >C'nde d(' la prr.sistcncia de 1wa
filosofa. La revolucin C'S una cxn::pcin ntrcsaria para qm la
:siga su camino histrico.
La intcrprC'laciu dd fenmeno rrvolucionario en prcscn ta ron n uc -
va la unidad de la filosofa, y a la vcz impri me una for!lla
revol ucionaria a su t'St'll<'ial autocr tica. 1 .a filosofa ya t'l l cond irio-
de preguntar a <u debe que ;u historia no sra tina dispersin;
cmo .se cxplira una suct' sin ck operaciones qut, por ndole misllla,
parece que no dcb\'r<tn reproducirs('; a c u :;t' drill' qut', tal Vt'Z, ya no
pu{:dan producirse j am!;.
La filoso fa no pudo dar razn <k s rabalnwntt' sin tener la
presuncin verosmil de su fin. La situacin presente t's ni ca, y mien-
tras no se enfrente a r ila, la filosofa estar en deuda ronsigo misma.
Todava ntccsaria una revolucin tdJrica. Pero la sitl Hll' in crtica ya
no se resuelve id('ando una nuc.va manera de filosofar. O mrjor dicho,
ha de surgir una manera de filosofar disti nta porque rs nt'<'t'saria una
revolucin en d modo de llevar a cabo la revol ucin. Esta segunda
gcncia trastorna a su vt:z d dispositivo teri co.
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
La (kuda tkm que saldarsc dando razn del factum revolucionario.
En situadn normal, ninguna obra es necesaria, en el sentido de inevi-
table-, como lo es la obra revolucionaria. Pero, en la situacin prescntc,
l1 h'ora ha de incluir d tema problemtico de la normalidad en filoso
fa. La tl<'<Tsidad de una revolucin en la revolucin es ms apremiante
;a\m cue las re'voluciones anteriores. En estas se cifraban siempre las con-
difioms futuras de la filosofa. Ahora es preciso descubrir las mndicioncs
de su pasado. Lo que tal vez no pueda ser cambiar d sentido de lo
qm ya fue? Con esta inwrsin revolucionaria de la duda, la autocon-
cknda de la filosofa alcanza su definitiva integridad : sc despliega en la
rirnmkrencia del horizonte histrico.
La tarea no cs fcil. La costumbrc l'll d modo de ver el pasado no se
sino con un esfuerzo que agota incluso a quien proyecta cl
nttnhio. Reconocemos que una obra cs nvolucionaria justamente por-
cuc nsaha m dla lo que la distingue de las dems; no slo de las dcm<>
obras conhmporne:as, sino de !as dems revoluciones. 1-:s casi inevitabk
pcnsar <JUt' lo re\'olucionario <-'S la obra, y no su tiempo; que es el filsofo
e1uin1 imprinw carcter revolucionario a la situacin.
Sin cmhargo, pan-cc.. inadmisible que la filosofa st distinga . dt otras
lilm-s por una carencia de motivacion<'s objetivas en sus cam-
Por esto ser preciso indagar las condicion<'s histricas
ck ck cual<uier operacin revolucionaria. conVl'nimos en
cuc la filosofa c;cnrialnwntc auto-crtica, ad\ertiremo.-; que. la re,olu-
tin e; una aulo-ntka exacnbada por la situacin. La sensibilidad dd
wn:-ador no anntta la atica: R' mmstra <'11 su discc.rnimic.nto tic los
faclorc!' nitiros objct\'OS.
:<e daha por dcsrontado <JUt' las rl'voludoms nan dismile-s c.
irrcprodurihks. En cie-rto modo lo cuando se considc.ran aislada-
mcnlt. una por una. Esto impide que la comunidad dc. las revoluciones
sca aparcntt dc. innwdiato. Pc.ro ahora la situacin crtira no est ddi-
por la artualidad. Si la crisis sc. c.xtic.ndc.. y aharra por compkto
d rcmnido hist{nic-o dc la filoM>fa, t'!'to signifka <uc: ha pcnctrado tam-
bin cn pruftmdiclad, hal'ta llc.gar al fundamento. Sl' c:omprcndc. c.nton
CJUC' la rt'\'Oiucin anual ticnc c.uc scr anmala prcdsamentt porqm
nwla la normalidad ck todas las n\'oludoncs antc.rions.
1.;1 rc,oludim no rnulta nunc1 <k una lddt disnqmnda y de un
dcsco ele- rompn con d pasado. Esta idC'a c.k ruptunt ha maniftstado
cnf1ic;mwnlc cn la filosofa modnna. El ril!'Ofo poclr ckdarar cuc. su
:'>lEDIT.\Cl(>:-i SOBRF. 1.:\S RI:\'UI.LCI<l:\J'.S :!1
obra ('.-.; rnol u,iona ria. J>ll l'S quiz',., no b ,omprn1dc-r an ,;1 no
pc'rci hicran q ue dla mar('a una d iYi;:ori<t. por ''"lo, !'oln11o:- n lll-
si dcrar qu: las >on r uptur;l>. nanclo t'll \ Trd ad '011 "'llllr<t :-..
La rupt ura ra la r/11\t'llf'i!l cld ;tno n,olur ionario: d cicrrl' dl'l ftttttro.
Y co1110 t ' :i po:<ihlr ![11<' , .. ,lr futuro cnrar,; p;tr.l la t'" ..
l<tlll OS fin:dnwntt l'll t'ottdriolws de' nTonrH n que l;t,; n\olthio tw:< 110
pmdt'll sn u,.:allll'" de tnla cri,..is fit1a l. ni :<tT r:tu,.,;t<h" Hn' clb. .:, im-
po:-.i l,lt- qnc la filo:<ofa pueda d('sd(' a hor; t nrii'TIL1l'Sc' har a d tlluro ;in
h;snr h:dant't' dt' su p;c';tdo. El b ;da n cl' :-.<: r llll<t s;il\'aric'lls. <tt'lo
tTnolur ionario ti n w >nlli dn " c011 l TI() adual iz;t b fil o!'of;t t' ltln;t.
I>c }wcho. no ha orurri do lllll1<':t, <' ll 1111 IIIOllll' ll lro ,r1i r o. IJ ll l' nadi e
repa ra>!' t' ll la urgnwi <t de prolongar d nc"T'o tnto\;ndolc>. n \oh l
rionts t t'l ll't l "'' r; tzc'Hl de sn pwfuml a ttt l; mi:;tn;t dt b .
.\:utlt':t :;aiH quin, pno <dg11ien forzosanH'lll<' h.tln it ck t' \'tar [ rup-
111 ra na 11 u dando d u r..;o, de un;t p;ttts; l ran-:i tori: 1. Ln l<t
rontl'xtura de las dt ..;dt
tro ll\Tl hi:-.tflri< o, captaJnos Lt ele la :-;utura. :\1 nti ..: nl< tienl-
po. el(' manera dc,;rcntc ntantt, <'aptamos rn la siltl<l( i/>11 ;tnual 1111111d;nt.1
rl dd f in.
El pdigrn dd fi n lltlllCt haha >idn real. \'i ngn n'\'olt .. i on.trio pudo
Sl' ll lirlo y tomarlu rowu moti \a.-in de sus H:1'1.1 hoy. fue
la <'OJtfi <ul/a impl ,ita d de la fil o..;ofb . Lo CJI W ,
poda t':' lo qut' dio lugar a la primera dcdararic'm n\ol11c <>t J;lr;I:
"es imposil>lt ..;rguir , onto ahora" . mi,;tn;t dlll\'t 'l' c'n ,JI m
toda\ia hoy );,, JHII'f'Lt..; ;ti intento dt "cguir dr nl;tJH'Ia difntntt' , lo
qtH' past' .
:\ qud l:t impo.-ibildad de cuand11 1111<1 tradicifm agota -u-; 1\Tlll' -
tan \' \' d c Jl lt ('OillO la l l<'Cl''dad dl' Con " llt a -
rionaks. 1':-. l<t forma dialc tila ct: <.' pn..;cnta l'l r('qunimitnto dt un:t
n\olmif1n . La impo:;ibilidad <OlltnH J;, JHbibilitbd. El dal o ohjl't i\ct IH
cucda de:-\irtuado por aqu .. nllras qtll' :;.(Ilt'll prolung-;utclco lu ,a dun.
En lll H'.'-1 ros d ;t:-., t'Clmo en la ckcadt' r Jc: ia dl' h 1srol (t't j,a. l.t pt ' lllt ri" e ..:t :\
di,.,innil;scb por h prolifnacic'l!t.
.'ii la t'.-t ;tl lilid,td :'l lat't' lltt 1111 <' tt l!:at; tnto.-. pr, i! Jit no- J., po.-iti\c
y lo llq!a 1\'(> rpw _,,.dan ,onjunt ai i}C' ll ll cu la :-itu;tci/111 1'<'\'lohJt' illl:tri,t. l.:1
22
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
nisis sera el componente negativo; la operacin renovadora sera el com-
ponente positivo. Pero la renovacin implica una crtica, y conviene ave
riguar si sta es a su vez, como suele pensarse, un componente negativo
de la revolucin, o si tiene tambin carcter positivo. La crtica sera
negativa si su resultado fucSC' una cancelacin del pasado. De hecho, ste
ha sido el propsito expreso de los revolucionarios, notoriamente Jos mo-
dernos. Las dudas sobre la posibilidad y legitimidad de esa cancelacin
surgen ahora debido a que no est claramente definida de antemano el
rea que ha de abarcar la crtica.
Los componentes positivo y negativo son constantes, aunque slo ad.
quieren realce especial cuando la morfologa de las revoluciones se incor
pora al proyecto mismo de una revolucin. Se dice que el revolucionario
"pone en crisis" un cierto estado terico. Pero la crtica sola no puede
producir ninguna crisis. Poner en crisis una doctrina no es ms que des-
cubrir y revelar la crisis en que ella se encuentra ya. La crtica, en tanto
que diagnstico de la situacin, es tan positiva como el nuevo sistema
terico que va a exponer el revolucionario.
La gravedad de la cuestin aumenta en la medida en que se ampla
el rea de lo que una crtica, supuestamente, debera eliminar. Por pri-
mera vez en la historia, hay indicios de que la filosofa revolucionaria no
ha de partir de un diagnstico del estado terico contemporneo. Se
reconoce, como en todos los casos anteriores, que no es posible seguir
como hasta ahora. Pero desde cundo ha existido lo que ahora termina?
Habit ualmente, el designio de la crtica era d de despejar el campo
para implantar una revolucin. Su ejercicio revelaba la incompatibiJi.
dad de lo nuevo con lo viejo. Sin embargo, la funcin real de la crtica
se vuelve indecisa cuando permanece indefinido su mbilo. El promotor
de la crtica es la duda. En nuest ra situacin, a medida que la duda
adquiere precisin conceptual, su alcance se va dilatando: retrocede, par-
tiendo de la actualidad, en busca de los antecedentes ms remotos. Y as
llega un momento en que el rea que abarca es tan extensa, que rcsul
tara inverosmil la posibilidad de invalidar por completo lo que ella debe
c_ubrir.
Pero hay otra posibilidad, que en cualquier poca hubiera parecido
inverosmil : la del fin de la filosofa, y no slo de una tradicin antigua.
En esta situacin, la crtica se transforma. Si recae sobre la totalidad,
tiene que ser totalmente positiva. La duda, que siempre inspir las cr-
ticas, recae ahora sobre la crtica misma. Se produce de rstc modo una
MJ::DITACic):-.1 SOIIRE LAS REVOI.t:CIONES 23
vrrdarlcra auto-crtica, rs derir, una aut.o-concicncia d la nJtJca. E:;ta
novrdad es revolucionaria, y por tanto en s. aparte de n-
sultado.
El <'S cp1e nada puede cksecharsc la ha de
su camino ningn factor externo se lo impida). Se dira tue
rs ms rlifr.il salvar d todo que la parte; pero la parte que rechaza la
rrtica no pierde. Otro hcndir.io cpu :S{' obtil.'rlt' de r!>a rritica de la n-
tca es d dcscubrirni(nto de que en ninguna cir las revoluciones
pudo la ntica llevar a cabo una dcetiva ranedacicn dd pasado, de
sucrt<' <fUC no poda ser unvocamente negativa.
Desde luego, la continuidad de la filosofa requi<n su rtnmarir)n: la
rual no rs posihk sin una rrtra directa de romponcntcs trriros de
las filosofas heredadas. Hoy ms cuc antao, para seguir no plHde
guir como hasta ahora. criticamos. PtTo tam-
poco la crtica puede !'egur como hasta ahora. Ella sc desdobla y ohtnw
resultados <tparcnttnwnt<: opm:stos: la revolucin salva lo que nchaza.
La duda se disudvc cuando lo dudoso <'S d pasado entno. La intr
ck la filo!'ofa rs lo autnticamente in-dudahk. Por <':<lo la tana
revolucionaria se complir.a de manera inslita, pu<'s ha <k combinar
dos operaciones <:rticas: la qur salva todo d pasado dr la filosofa, v
la cur ponr trmino a sn tradiri6n nntral.
Adems, la presuncin de un fin por la ('Xh'rlla
oblig a examinar crticamente las condirioncs cue hi<'it-ron
posibk en d pasado la r.ontirmiclacl de la filosofa. Esta tiene propio
fundamento invariable. Pero resulta !pu tamh.n era fundamental
aposento en la comunidad histrica. Y romo este fundanwnw no ts <'Sla-
ble. la justfcaci6n histrica c.k la filosofa y .su revolucin han nq u <Ti do
una auto-rrtiGL doblemente fundamrntal.
lnclmo desde el punto de vista C!'trictanwnt!' terico. la nwstra una
situacin t'xnpcional. La crisis de filosofas contempornea:-< no l't
explca cabalmcnl< por su contenido manificsto. sino por implicacio-
nes: por unos cuyo examen remite a otras filosofas dd pasado.
y de stas a su vez a otras alejadas. Siguiendo d camino
r.:n stntido la crtica dr!'cuhre una hsica uniformidad !'11 la ma
ncra de (nfrentarst al probkma dd !'tT y el cuno<Tr. org('nr.< coin-
ciden con los dr la filosofa.
La filosofa pucck terminar en d futuro !;in hahrr agotado !';\1!' po!'ib-
lidadcs de nnmacin. Lo que ahora ha terminado irnvocahltnwnt< e<;
24
CRITICA DE LA RAZN SI MBLICA
la particular tradicin de una filosofa. Esta terminacin no la produci-
r la operacin revolucionaria; se consum cuando aquel modo d( filo-
sofar se mostr incapaz de producir nuevas revoluciones sobre la mis-
ma base. Debe <ambiarse la base, si sta ya no es propulsora. Pues
la crtica tampoco sera propulsora si abarcara nada ms a lo rcricnh.'. La
obra resultante quedara incluida en la misma tradicin que debe supe-
rarse. As ocurri, singularmente, en el caso de la revolucin hw;scrliana;
la cual es ejemplar, tanto por su valor altsimo cuanto por su signifi cadn
histrica: es la ltima muestra de vitalidad que di o la tradicin.
E.'i<' significado final lo advirti tardamente, y parcialmente, el propio
Husserl, al declarar que la filosofa est en peligro. No perdi por esto
la confianza en la fecundidad de su si::. tema: si el peligro llegaba a con-
jurarse, el pensamiento seguira el camino de la filosofa fenomenolgica.
El futuro estaba amenazado, pero el pH'sente permaneca abierto hacia l.
Temi Husserl que su filosofa pudiera ser la ltima. Nunca sospech
que fuese la ltima en una tradicin de la que l mismo no se haba
desprendido.
Se ha extinguido la virtud renovadora de la t radicin que empieza con
Parmnides. Sin precisar d r umbo que habr de toma r la filosofa pri-
mna, sabemos que ser distinto dd que sigui desde entonces hasta nues-
tros das. Habr de ser distinto su modelo, porque incluir una cvalua-
rin de todas las revoluciones, que asigne a cada una su lugar propio en
la continuidad histrica. Pero es justammte el estudio de las revolucio-
nes lo <ue habr de nvclar la unidad de la tradicin; lo mismo la tradi-
dn perenne, que la particul ar tradicin clsica que proviene de los
d r ticos.
La historia ngistra una multiplicidad de teoras en la que muchos no
disnrnan ningn orden ni principio de comunidad. Pero, salvando la
t'xnpcn de los dialctil-os, no ha habido dC'Sde Grecia ms que una sola
lhwa filosfica. En la situacin actual, es inevitable que la filosofa sea
nvolurionaria frente a esa tradicin caduca, y consnvadora respecto de
la esencia y la misin propia de la filosofa que los viejos sistemas repre-
li(' nlaron con autentkidad imp<"cabk. En d discernimiento de lo que
debe superar y lo que debe octcncr se muestra la sutil conjuncin de lo
positivo y lo n<"gativo en la sit uacin rc\olucionaria.
Si la wcsti n de I'U dest ino mundano fue t ratada en El porvenir de la
filosofla, la f lll'Stin dl' S\1 y su misin se dil ucid en La reforma.
de la filo.rofa. La obra tr na qut iniciarse probando la lcgitimi-
:m] o oppow 01.l.l!J 11!1 ;1p opTml5.l" .\ .m hu tu
.>p 1111 110J .1s !11 'tl!}!m.\01111! 'P
l!! 1:po1 u, op1:q.un.ud t!l{ ,;; ou .mb E] .lp Jli'Jl
!llll E] 'OJ,llU !.Id ,;. lliO!.lli]O \,\1 "ll\ p tJIU.JO J H!JOJ! tq U.l \,lJ
:>qnp wp!nn q '' Z!.lJl.l.I!P .> s.l mw.l wr
11!.J!ll?11110J,.;111!.1J 1!1111 ,)1.1!11b.)l ,1> .1 ll.l
,,mu 1!1..1 1111 .1p J11! l!tlll :mi> SlJ J\ ,;1:.\.mu sE.lP! ,)p pl!))!l!<J !;;od tq
.l.I,).J ;o o u 1:.\ US)!.l!P'!ll 1: .1p o.1pmu u t!lll,l1"!" .> .m b Jl!(jOJthuoJ 1:wd 01 1!"
0 Sl!]J!(\l,ll\O.l,I.Hi .II!ZI!lj.I,J.I \!.ll!d 1}.1! \.J. E 011 ',lJILI!lliJ!"
UO l .IOd 'O 1!1!.1 l Olli.J!Ill!lll.US!P I':J 'H!.IO!!'ill\!.11 J.lS I!J,l!Jlnd .mf> 'S.lJEU!h!IO
:>.l)ll.llU .lp 1!1111 1! ,)\ll(!.ll\! 011 S!"!Il WJ 'SH!li!IS!P SJJU.\ .lp O!J,l!.l
-uoJ un '' : "01 1: .l".I1!\U.11J11.l .lp opnm un ou!' 1np JI']
11.1!1.11!d t!\lll .,l:tLJ.Il"!" ... ld .w.1. w.nu. 1 .H .1p u u pm \.ll! us1!.11m !S q W:f
'USI!.ll!lll!S E] .1p .l)IW1il.l111! .nwd 'UI!IIUOJ
(l .\ tq l}.!pod l!.l!lJlJ l!UiliU!II 'S!S!.!.l ll.l !Jl>.l
011 O!dOJd .1 !S ',11\1 \ 11\U.l[)!'liO.l SJ,!IU.l!J so .l!JIJ mU.llS!S Un
;p opm:d.l.l.l"!P 1!.\!11!.1.\11! J>El[llWJ lb nu[.1 011 !':1
: 01\l,l!'ll!ll.l.l l"!P tl!" '"l'!l!lllpl! : .mil. Sl!fl!<J!Jl.l ,l!.l]J! S1!] .1p ,,.:,p
-11 e[,, l(l .>p ,;. l).l\! ,.;,([ ,u !P !UU.l U lll} IUO.l lll.lJ.Ilj 1:1111 1! J l!!.lll 1111.l.l ,ljl
us>!S!.l.l(l 1!( .\ l!1!J 1 u.unpo.tlll! o o u o '!1dhu 101 ;
0 II!J!SliJUO.l .\l!t OJ(_J,.; : !11]0 \.l.l
tH,I! .\el o u O!.l O\.l.l.'Oid un ll!<; 'l!tquu.n .mil n.!q
:u;uutl opmm.1 1!1 u.l a.fnn1,z lH?! mo.,;u 1: .mh 1: I!J!IIJi!"
01"] ',;O]l!\111.1.1 O (l .\ 0.\!J!SOd Jl ,)(J,l!JIIOJ ',,),10!.1,>1111! Sl!(
OlUO.l 'I!.I]S.lll\1 WJ ln(O.UJ S.lliO! .lp ll.l
1!1] o9s .mh "o' lllll .1p o1m!'un.1 .1
,u[ S.l .JS.J.l.\ .lp.md l!.IOl(l! ;lpS.l]l .m!J 01 'J,U .)p 1}1(\P\( ;;;; l}.l.)S .1111J '[
'.Y!J!N)]!J 1!] .1p l!!doH[ 1q .. opmtnq 1!1( ,.Js .lllfJ o .lp
O!liOIII!J,;,)) S.l ',lS.ll:.J.ldn,.: .miJUill! ':,.:) .mlJ.iOtf EJ
odtll.l!J 0\IIS!III li!1lll.ld .mh .\ 'l:lli!\S!Jl Ulltl Opt:.).\,U
;111h t: 'pep!(l!pom e.\.ln\1 ns n.l 'lD!I!.J' .1JU.l1lll!lS11f OP!' m O!.\[
.1p p:uu!.Hll!l;;uo 1 euuo
q 1H).l .Kll!.l!J!lll.lP! tup.lnd o u sos. 11 l(lw; so.\ n.l ldO 1!Un .m h
r.1.1 ou '.1JIIl!ll!lllop.ud .\ t! .mh .1p Hl.l(l
!\,1 1!! .Dli.IHJU l!.wd t!U!i\!.10 pp l!U\1
Jt:.\.lll o;.:!.1;ud .m :1 m 1 !l'uo.l 11;; .10d .) 1.1.md ;m b otw!'.ll
U1!1 O)U.llU01U llll .lp p:lU.U ,l.HW.l 1\S \l.l <)IUO] 1qp ,mb ll!}!.lU1lll!.lO
;;.lite( '11!/0I'0/,1/ n :Jp om,f)(/ J ua vmpunf liQ!Hl[O.\.)J Ellll .)p

S:I.\;OI:J:1'1<.M:HI SV'I !}HIOS .'\C.li:W 11(1:-IIX
26
CRITICA DE LA RA2'..N SIMBLICA
tambin incluy, sin alterai"9C bskamttnte, sucesivas operaciones revolu-
cionarias. Resulta asi que la crtica de las revoluciones es el primer paso
que ha de dar una critica de la razn histrica.
El mbito de la situacin critica es mayor; pero lo mismo que en oca-
siones anteriores, esta situacin es critica porque algo acaba en ella, y al
mismo tiempo porque contiene la exigencia de un nuevo comienzo. Tal
exigencia no qued nunca ni quedar insatisfecha por desfallecimiento,
sino slo por el fallecimiento, provocado desde afuera, del organismo fj.
losfico. El factor positivo y el negativo se dan conjuntamente, como :;i
el estado crtico albergase la fuerza biolgica de una recuperacin.
lncluso cuando el programa de recuperacin no ha adquirido todava
su diseo, es positiva la confianza, ahora justificada crticamente, en la
fecundidad de la filosofa, en la capacidad de abrir nuevas perspectivas
a su quehacer. Si otras fuerzas externas cancelaran su derecho de presen-
cia en el mundo, el acto positivo de la revolucionaria sera
un testimonio, vlido para s misma, de que la filosofa conoci al fin su
permanente proyecto, que es el de actuar transformndose.
3
La meditacin sobre las revoluciones no es ajena a la tarea sistemtica.
Cuando la revolucin se convierte en problema, la critica introspectiva da
un primer paso sistemtico al descubrir la comunidad de las revoluciones
y salvar el pasado.
Siempre estuvieron correlacionadas la formalidad de la crtica y Ja for-
malidad de la crisis. Una situacin revolucionaria se caracteriza por los
dos significados de la palabra crtica. El estado del sistema en que se for
m el revolucionario es crtico, como el de un enfermo que no dispone de
para aliviarse ni responde al tratamiento usual. Adems, es cr
tica la situacin por los actos crticos que se producen en eUa. Y aqu el_
smil es revelador porque no puede tomarse literalmente. Pues el estado
del . enfermo no queda alterado por el diagnstico, mientras que, en filo-
sofa, ese diagnstico es un componente del estado crtico.
El sistema revolucionario que habr de surgir no puede instrumentarse
con puras afirmacionts, ni sus crticas pueden ser puras refutaciones. La
crtica es un componente orgnico de la operacin positiva. La discre
panda, el simple repudio, la insatisfaccin intelectual, seran inertes: la
MF.DITACIO!'J SORRE LAS RF.VOI.UCIO!'JES
_,
conciencia de la crisis no sera entonces todava una conciencia crtttca.
En verdad, la distincin entre crtica y construccin sstt'mtica, aunque
indispensable, t:s abstracta. .En d curso real dd trabajo, muchas veces la
intuicin de una tesis renovadora es gua de la crtica. Descartes da un
valor positivo a la necesidad de somet<.r a crtica las ideas recibidas por-
que ya atisb intcriormcntt d dest:nlacc ck su duda metdica.
Es d ordt'n de la exposicin, no d orden el <tue da una apa-
riencia unvocamente negativa a la crtica. 1\cgativo sera lo preliminar:
afirmativa sera la conclusin. Pero incluso la ms negativa de las crti-
cas, que es la refutacin directa, pn:supom: una tesis diferente de la qu('
se rechaza. La posibilidad de una alternativa es real, aunque permanezca
implcita. El juego de las afirmadon<'s y las nr.gacionr.s <'s inhc:rcnt<' al
ejt'rcicio r.rtir.o. Este t:s<tucma dialctico adqui!'re su complejidad defi-
nitiva cuando la crtica n:cat: sobre s misma y transforma su mtodo. St
descubre entonces que la presunta incompatibilidad entre las tesis cs me-
ramente exterior. La crtica es de este modo positiva de una manera
nueva: <:xhibe el hecho de que las tesis superadas son condicionantes dr
las opul'sla.s, y que todas son compatibles en la unidad orgnka del
proceso.
La conexin que va a cstahlcr.cr Ja crttlca entre lo nut\'O y lo viejo
presenta otro aspecto de la rdarin dialctica entre lo positivo y lo nega-
tivo. La crtica es mediadora. Si fuese unvocamente negativa, la liucc-
sin de afirmaciones revolucionaras rompera la continuidad histrica dd
pensamiento. Examinando el proceso interno de su gc.stacin, st advierte
que las sucesivas t<:sis estn engranadas unas con otras por la relacin
dialuira de su posili\'idad y n<'gatividad respectivas. La crtica realza
ms la del pasado <tU<' la repeticin de frmulas consagradas.
Por e!'.ta razn fum:ional {cuyo descubrimiento <:s mah:ria de una ope-
racin revolucionaria), toda l!'sis renmadora debe reronoctT exfJTewmen-
te la herencia positi\a de los anhccson.s, (tUc de todos modus es irrenun-
ciable. Esta deuda histrica no se confundt con las influcnria.s, a las que
sit:mprt imo< a la crtica ('xtema para rnlucir la originalidad de las revo-
luciones. La deuda 110 es p<:rsonal: l'S la m<:tfora con que se l'xprcsa la
dependencia dd presente respecto del pasado. La articulacn de lo nuevo
con lo viejo es la condrin necesaria para que se produzca eventualmente
fenmeno de al <plt llamamos influencia. La dl'uda
ms cuantiosa ruautu ms radical y amplia tiene pu ser, como ahora, la
28
CRITICA DE I.A RAZN SIMBLICA
doble operacin que consuma el acto revolucionario: cuando niega afir-
ma y cuando afirma niega.
E.s obvio que los renovadores se orientan siempre hacia el futuro. Una
nvolucin es un acto de esperanza. La esperanza personal del filsofo
en el destino de su obra se basa en una fe compartida e implcita en d
d(stino de la filosofa. En nuestros das, la revolucin presenta el carc-
ter anmalo de una esperanza sin fe. El porvenir de la filosofa no est
asegurado. Y entonces el renovador tiene que orientarse hacia el pasado.
La revolucin se funda en lo que ya fue. Si el pasado dej de ser, el
futuro no ser.
Por el ejercicio de su crtica, el revolucionario se encuentra en la situa-
cin vitalmente crtica de un esperanzado des-con-fiado: sin el apoyo de
una fe comn. La corrosin de la fe permite siquiera revelar la textura
dialctica de la esperanza. La fe es positiva; tambin nos parece positiva
la esperanza, y por tanto sera paradjica la situacin vital del esperan-
zado desconfiado. Sin embargo, la propia incertidumbre es el motor de
la esperanza, y ah se manifiesta su aspecto ne-gativo. Nunca sentimos
esperanza cuando hay seguridad positiva o negativa.
Desesperado no es solame-nte el qm sabe (ue algo es imposible, :;ino
tambin d que sabe que algo es inevitable-. Hay esperanza cuando hay
posibilidad. Pero la psibilidad implka la duda. En filosofa, la cnti-
dumbre negativa es la de a(tuellos que niegan el futuro porque desespe-
ran del pasado. Esperanza cs perseverancia. El desesperado no traba-
ja. nuestro estado presente de incertidumbre respecto del futuro, la
<'speranza d<' la filosofa se cifra en la posibilidad de una filosofa r<'\'0-
lucionaria, y se expresa con nueva forma y acento en la ckdaracin:
trabajo, existo.
En unas pocas ms, en otras menos, nn'1ltiplcs dificultades pudieron
tntorpeccr la ge-stacin de la obra rc\'olucionaria y su fecundidad. Hoy
se presentan otras nue\'as. La tarea propia de la filosofa queda frenada
por d irracionalismo, la poltica y la ciberntica. La obra pura de razn
adems por la penuria dd magi!'h-rio, que no es solamente la auS<'n.:
da de grandes maestros actuales, sino la indifere-ncia por los maestros del
pa.o;ado. En las rdigioncs, d ocaso dt' los dios<'s t'S la muerte de una fe;
en filosofa. d otaso de los m<ustros l'S la muerte de la disciplina. Y como
disciplina enseanza. no C!' fcil rcvoludonar cuando no hay la
vocacin de apnnckr: no basta l't'r fcnmdo si no cxi.st(' d frcundablc.
Tambin contrihuyt a la indisciplina la wngt:;tin. Di:;dplina ts to-
\!FD! T:\ C !(J:\ SOBRE lAS REVOJ.l.T!O:\I :S
29
mnniclad: la fi lo,.:ofa no \'\T :-;ino tn una famil ia d, r oll -di., ,pulo.-: )o:-.
qur 1 pn n a a prl' tHkr; los qnc n tlllla n, h:11.;t11 la cn-
drl y por l'sto rononn posirin <'11 d l .a
dr Jos parti,ipa utc <'S oprc:-;iva , como 1\ la 'ontigii idad lllpi -
<li, ra la comuuidad. L:t comuni cacilm no dis.-ipli nari:l si 110 es .. k c-
j,a . !Im pnX! tr;l imponrr urden con una < olcniYiza , i/, n d el trah:1jo
q tu no t i, n< Pnn la ah undaJH'a d r t'<'Hi ros ac:trlmi,o:-., <k
in.,tiltlli<<lll'' d r congresos y d r
, bit n permite la dr ideas 1'11 r:11nbi o horra bs dift-
n I H i:1;. clr ni\'(1. Los rritnios de ninl 110 rc:-. tabk,, n con l;1s <
c nn,s dr la ohras ck llrt H' rdo con ismo.' r<.TOII O< idos. qtn mnn n,,rso
llii'(' ni. o int roduci r algn on:kn rn la Yar,dad Y
de !':'te modo .'e a_l!;udiza . aun Cll los mejo r<'.' di:,dpulos o di.,cplin; tdos.
uno de :'II tolllas t ipii'O:< de la sit uacin rr til'a : la \'aga qu:
n<'larna b chricLHl de 1111a Y<t 1111<' \a. v a la \'t'Z irnpid n dmornla
,,u 11 tl o antnn;t.
J:n fin, llll"II HI cr t ico qu" pn,:;o afnnar p;ra d
1':\;mwn ck la nhr:1 :1 jn1:s. no deja dt ,u . .;ar duda y
n t.IIHl o aplica a l;t tana propi a. Pno ha de prc"lar
duda ptH';. la tarea no tcnnina cuan
dn :;, .iuzga pro1er ho;o;o cnnn u1icar alguna parrr ya lograda. Sinnpn ,.,
;1\: tnzar \oh-intdo hacia 110 d:-.oycndo la n til': t, :' IIH
lu t' i m" in 1 pl: ll'<l hk (' ll nnl<tHia:;. E 11 todo 11 h.: di ii
,uhadl'" ni Lt itutonl t'a inYalid:111 la del proynto rnol ll-
,ioua ro.
E:- "lll I'Jl!ha rgo. la ncn sidad ele bn:;ra r ju;.t f c. ntc:; para b
tarea nornwl. L norma lidad va anonti Hl iclad. l.a
nu11r; tti\'O '1'"' a k nt:tr:-;c a ;. mi"m;t. L:n r icrtn j bilo :t (' OIIIJlilii: li l:l la
mpl'l., a d, rnHna1 1011. Ll filc),;ofo pod a (tpcr;tr < on la impl-
ci 1;, di' que n\'(ll' H' ,-Hl . na bien programa eL!. qn .. d;t r:l i nr nrpor.11 b
:11 t e:<(l ro ele- ]" tradici/m t ' CHI J!l.
_'\ n 1'.'\ s ll una filo:-;nfi;o wrnl!H' . La 1':-. Jll'fl' lllll' por b 1 IJili -
Illli<i:lcl dt '"" llll<i\': 11 <lllt ' " Pnis:t ll li'll lt' 11 11a clo- ,,-;,, iliHJ\ '<t "llt'', ];,
rdOJllla !u r1 ,dado la d1 qur , toftl' para :- i tnprc
cl JH'OI ,,, o , un11111C>. La a la '
c,l o 110:- pnmill' :qm1 i .lr ];, icn , ital el.- Lile,,
tt 11 ;11 1 ,..:pnan/. ;t ll.td;, m:-. n ,. dc.-ti!lc o el(' ' ll.' propi:1.' ul, r;,,, l'or i(;
IIH'IIIl', 11\IT\I 'd :t la III'I T IdllllliHr rru[ f ldi ('a, ak;IJI/.;o ]; filll;on(;I d ]ilitt
30
CRITICA DE LA RAZON SIMllLICA
de sus posibilidades. Un lmite indeseable y a la vez inevitable: ya no
se puede ir ms all en la autoconciencia ftlosfica.
La nostalgia, que nos ayuda a comprender el pasado, mejor que el es-
tudio de sus protagonistas, puede darnos aliento. Si la filosofa
sobrevive, seguir siendo revolucionaria. La sobrevivencia no depende de
ella; depende siquiera de nosotros advertir que una revolucin es posible
todava. Nuestra esperanza es tensa, pero tiene la fuerza que le presta
la necesidad situacional.
Gozamos adems de una seguridad, compensatoria en cierto modo,
con la que no contaban nuestros predecesores. para ellos, cada
revolucin cancelaba las pasadas, mientras que, para nosotros, el pasado
revive en la misma revolucin que lo supera. El revolucionario ya no
est solo: est en buena compaa. Los acompaantes son vigilantes de
nuestra disciplina: la presencia activa del pasado depura al presente
de sus vanas pretensiones dogmticas. La historia contribuye a la depu-
racin metodolgica. Contribuye tambin a fortalecer la esperanza. Mien-
tras no quede cerrado para toda filosofa, el futuro ser el tiempo invaria-
blemente acogedor de cualquier esperanza revolucionaria. Esta unidad
sin exclusiones de la historia filosfica no era un designio de las revolu-
ciones anteriores, y es una ganancia de la nuestra.
La filosofa puede morir. Posibilidad inaudita. Eppur. .. Ella toda-
va est Cl:l movimiento. La filosofa reacciona ante las causas de su fin
posible conceptundolas. Esta conceptuacin ha dado un nuevo giro a
la metodologa crtica. Desde siempre, la intencin normal de la crtica
haba sido rebasar su propia actualidad. Se anulaba a s misma al pro-
porcionar la base de unas afirmaciones que llenaran el espad o de ideas
que ella vaciaba. Pero ahora, con su nueva manera positiva de ver al
pasado, la crtica se vuelve literalmente pre-visora. Al examinar las con-
diciones que hicieron posible la existencia de un pensamiento racional
cuyo nico fin es la pura verdad, la crtica puede prever el destino de la
filosofa: el nico camino que podr seguir su desenvolvimiento futuro.
Esta es la seguridad afirmativa que se contrapone a la posibilidad nega-
tiva de la muerte.
La filosofa no habr de cambiar internamente para acomodarse a
los nuevos tiempos. Los tiempos habrn de cambiar para que el mundo
no quede desprovisto de la sapiencia filosfica. Entre tanto, es necesario
seguir filosofando, como deca Platn; pero ahora con necesidad de em
peo vital. Hemos descubierto que la revolucin es inherente al desarrollo
::'-fFDrTACi:\ SOBRE LAS RJ::VOIXCIO.:-.;ES
31
activo d<' la filosofa. Tam hin descubrimos C)ll<' rra infirmr d ltimo
rdugio a que poda acogerse el pcusador <:n los momentos ms oscuros
de en s rnismo: aquella confianza en d porvenir comn, qm:
na tlita, y que se manifksta justamente cuando se reconoce que sicm-
pr<' haba .sido dtctiva, y <)lH' ya no cs segura.
Puede fracasar un programa revolucionario por la rlr !-liS
resultados, o porque se ha ya cerrado d porwnir. Pero la mi:;ma sil u acin
que ofrece malos sntomas no mpick la motivariu positiva. La. filosofa
prorcd1 a pesar de toda la actualidad adversa como si narla pudina anu-
lar jams su cometido. ;'como :;i" es la ficcin provisional, hcToira
mientras sea indispensable, que adopta la filosofa al proyectar una revo-
lucin que pudie-ra ser la 1hima.
d pasado de la filosofa: .si romtuimos <'n la de l'Sla
owraliu, en cambio no c.st{m bieu definidas sus implicaciom::;. Es impo-
,;jbk m a ntcncr en plena vigenda todas las ideas pensadas por lo!>
.;orts. Una verdad probada elimina otras vcrdad<'s. (Qu rs
entom'rs lo Si las prescriben con d avance de la his-
tOria, que d pasado la filosofa no deja un H'mam'nlt' positivo;
que dla se concentra entera en su pura actualidad. El problema de la
verdad y la historia se inlnponc tn d proyecto dt aquclla rt'<'U><Tari<n.
Hay que dilucidar qu representa para la filosofa su
propio pasado. Esto significa <tue la d!iica cuestin m qu consiste
filosofar? <ueda abierta nuevamente. La realidad de la filo:;ofa es una
realidad histrica. El rescate de su pasado es una owracin revolucio-
naria porque lo dectivanwnw rccu pnado es la filosofa misma. !\o ts
alguna de sus obras, ni s<)uiera la mma toda!i dla.s. La historia no
a la filosofa; .su marcha no es una progresiva supresin de lo
inservible. P<To mismas declaraciones indican que el tnna de la his-
toria no est Se adivina que la filosofa, en tanto que l'stema
de verdades, tiene una forma mi gener de historicidad. Salvar la filo-
sofa en .su historia (.'xige una la filosofa la historia.
lnesperadamcnt(', prepara d terreno para una concepcin distinta de
la historia filo!iMca la renovacin dd mtodo crtico, que tomar en <'Stt
momento la direccin de una crtica de la critica polmica. El supU<:sto
32
CRITICA DE LA RAZON SIMBOLICA
legtimo de la polmica es la incompatibilidad verdad y error. La supre-
sin de los errores es forzosa. Y como es indiferente el tiempo en que
fueron expresados los errores, la claridad de este planteamiento resalta
porque omite la consideracin de la historia, como factor que sera ex-
trnseco en la tarea filosfica.
La nueva crtica ha de tomar en cuenta esta complicacin. Una vez
ms, se trata de la filosofa, de salvarla en su totalidad, y no de decidir
cules de sus productos han de mantener vigencia. Cuando la mirada
abarca su desarrollo histrico total, se advierte que la filosofa nunca es
unas veces ms y otras menos. El error es tan filosfico como la verdad,
por su intencin y su factura. Sin duda, la revolucin actual, lo mismo
que las anteriores, podr considerarse, como cuerpo de doctrina, incom-
patible con otras doctrinas. Pero es justamente su doctrina de la histo-
ricidad la que permitir organizarla sin el secreto temor de su cancelacin
inminente.
Cualesquiera que sean las innovaciones sistemticas, presentes o futu-
ras, la actualidad de la filosofa en todas ellas no prescribe. Esta actua-
lidad permanente depende de la continuidad de actos distintos. De sucrtr
que cualquier sistema particular es representante idneo de todos los sis-
temas. En cada uno est presente la filosofa entera, sin restricciones.
Desde ahora, una revolucin no podra legar al futuro nada perdurable
si no asume de antemano d pasado de la filosofa.
De hecho, esta asuncin dd pasado, que ahora toma la forma de un
rescate consciente, es una condicin del acto revolucionario que se ha
cumplido siempre. La novedad actual consiste eh incorporar el rcscatr
en el propio sistema revolucionario. Por un defectuoso sentido de la his-
toria, la relacin de cada fil osofa con las discrepantcs era parcial, y por
ende polmica. Ni nguna exhiba la relacin de todas con la filosofa.
Esta relacin integradora de los actos filosficos en la historia es un fe-
nmeno cstrut'tural, de concatenacin necesaria, independiente de la
clecdn dt intcrlocutons por cada pensador, y de su actitud frcntt' a ellos.
No t'S posibk saltar ningn eslabn dt la cadena: ningn acto se explica
por s solo, y esto explica que ninguno pueda caducar.
luego, inttgrar no e.s aceptar. dodrina putdt' ser
plantada. adoptada en su contenido nttgro fuera de su momento
triro. Cada monwnto conjuga la libertad d<'l prnsador con la forzosidad
d(' su :;ituacin terica. La rnoluriu ts un ado nico, irreproducibk
t' n :;us propios trminos. Ptro la crtica dtja dt sl'r polmica y st ,uche
SOBRE LAS REVOI.UCJONf.S
33
comprensiva cuando es omnic.omprensiva. Entonces reconoce la autenti-
cidad y la justificacin de lo que juzga inaceptable. Dar razn del pasado
entero de la es la ma nera de rescatarlo. Se salva cada uno de
sus actos histricos situndolos precisamente en su momento.
Pero en la integridad cu;oma el pdigro de la relatividad. Si todo se
salva nada es verdad. Por esto la crtica polmica no puede invalidarse
fcilmente. En ella se expresa el afn comn de salvar la verdad. St:r
imposible salvar a la vez. la verdad y la historia? Si la polmica pres-
cinde de la historia es porque j uzga atencrst: a la relacin
dd pensamiento con lo pensado. No haba otra alternativa: deba com-
batirse d error a jcno, cualquiera que fu ese su justificacin "moment-
nea" en el proceso. La filosofa operaba sub Jpecie aeternitatis.
Esto crea una apora. Pues, evidentement e, la verdad como tal no est
determinada por la situacin. Por otro lado, es inconcebible que la
historia sea un discurso de puros errores . .:.Qu debe entenderse por error?
Ta l vez el error presenta caracteres especficos en filosofa. En su con-
cepcin usual, la que usa la crtica polmica, el error corta la continui-
dad. Cada verdad nueva sera un nuevo comi enzo. La idea de que la
filosofa vive en su historia, en vez de morir parcialmente en los errores,
est fundada en d hecho de su articulacin. Sus momentos no forman
una serie de discontinua.
A pesar de lo cual, hay que atender a la validez posible de cada siste-
ma, y esto crea el compromiso de probar tambin gue la salvacin de la
filosofa en la totalidad del proceso histrico implica la salvacin del error.
La filosofa no se salvara slo en un momento afortunado. El error tie-
ne la misma pretensin de verdad <[Ut: la verdad probada. Pero puede
rescatarse el pasado de la fil osofa absorbiendo indiscriminadamente los
errores y las verdades? El cambio metodolgico de la cr tica involucra
la cuestin del mtodo universal y permanente de la filo5ofa.
Se advierte de momento que la crtica polmica era total, t:n su dispo-
sicin negativa, y a la vez era incompleta. Rechazaba el pa'>ado pero
cerraba el futuro. Con un acto positivo pretenda terminar la histori a,
p<: ro no la explicaba. Por no ser auto-crtica, no daba una ra:ln hist-
ri ca de s misma. Ya se indic que una crtica de la razn es fruto natural
de la crtica de las revoluciones. La filosofa no avanza en la hi!-itoria por
puras c.orrccr.ioncs. Su pasado no es defectuoso. Lo que la crtica rechaza
por una razn, no es rechazable por otra. Ambas son una y la misma;
pero la primera es la razn t erica, la segunda es la razn histrica. Con
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
lo cual se da a entender que la razn histrica no es eJia misma producto
de teoria: una tesis que tuviera alternativas.
La historicidad es forma de ser de la razn. lJa eficacia de sus actos
no prescribe, y por esto mismo ninguno de ellos puede ser definitivo. Lo
definitivo sera el fin: la definitiva ineficacia. Si una filosofia se perdie-
ra, estara perdida la filosofa. La revolucin actual es una afirmacin
de la unidad e integridad de la filosofa. Pero queda pendiente el pro-
blema de la verdad, y ste es el problema de la filosofa: puede producir
verdades una razn histrica?
Con la razn dudamos en filosofa de las obras de razn. La duda
renovada ya no permite asentar la idea nueva en el rechazo de las dis-
crcpantes. El rechazo poda parecer plausible en un horizOnte limitado:
como relacin particular con otra idea discrepante. La nueva crtica,
siendo integral o radical, nos pone en disposicin de abarcar la esencia
del quehacer de la filosofa en los tres momentos del tiempo. El presente
y el futuro no pueden diferenciarse del pasado respecto de lo que Hegel, y
ltimamente Heidegger, han llamado Die Sache selbst: el asunto o me-
nester propio de la filosofla. En nivel radical, este asunto es la formacin
del hombre. En nivel terico, es la bsqueda de la verdad. Qu pasa
.si la verdad es histrica? Si todo pasa nada es verdad.
Es necesario salvar la verdad. Es necesario salvar el pasado de la filo-
sofa. Es necesario mostrar que las dos salvaciones no son incompatibles,
sino coordinadas: la una depende de la otra. La filosofa se salva a si
misma en su historia. No en ninguno de sus actos, sino como productora
incansable de novedades. Qu queda de su historia? Queda ella, y que-
dan unas verdades. Q u ~ es verdad?
Se daba por consabido que, en la travesa histrica ck la filosofa, cada
revolucin cancelaba la totalidad de sus antecedentes, sin atender al sig-
nificado estricto de la palabra antecedente. En esta soberana del pre-
sente, el pasado era irrecuperable. Sin embargo, es revelador el empeo
era narrar su propio pasado que ha mostrado la filosofa casi desde el
principio: desde que un breve transcurso permiti volver la mirada hacia
atrs. Pues m que una narracin era un dilogo, y ste presupone la
presencia actual de Jos interlocutores. La historia no es slo memoria.
Con qu fin se re-memora?
La formacin del filsofo no se concibe sin una informacin completa
del pasado. Pero la necesidad de esta mirada retrospectiva no ha sido
objeto de reflexiones especiales. La relacin con el pasado se manifestaba
MEDITACiN SOBRE LAS REVOLlJCIU!'il-:s
35
poltmicanwntt. Se r..-memorahan la!> filosofas ajrnas para fundar la in-
novacin en una discrepancia. .Esto sr daba por consabido. Toda n.vo-
lurin es crtica, Herclito. Pero sin d dilogo con d pa!'arlo no
rs posible ninguna innovacin, y las supnsiones cortan d dilogo. Esta
permanencia de lo qtw snia caduco invita a n.:flexiu. La historia de b
filosofa ya no puede cumplir su cometido sin ofrecer una razn hist-
rica del snvicio que presta lo 'caduco'' al pensamiento anual.
La historia de la filosofa es filosofa de la historia. Las historias dd
artl' y de la ltnatma no son meras del pasado, sino proda-
de la p<:rmamnte vigencia de los valores estticos. Los actos
de estas vocacones no prescriben. Ningn artista tiene cue justificar :ms
innovaciones, porque es vidtntt que ninguna obra revolucionaria en su
Jominio intenta !<quina invalidar la!-i antcrorcs. Y corno ste fue prcri-
sanwntc d cksignio manifiesto de las re\'oluconcs filosficas, requieren
ht'l'hos y lnl<'nas razones para que, t'n flosofa. la
hi!Storia es ,ida: que 110 es d scpulrru de las \'t'rdacks Pero d
arte no e<:. verdad, y por su correlacin con la qtH' ts cit'ncia.
no ptwck litnal.
e na ddicimria crtica <'ll d sentido ha convertido la histo-
ricidad en factor de crisis; ha impedido <tw se prociu jera una revolucin
cn d modo de concchr las rcvolucioms. La polmica termina en d escep-
ticismo. La histortidad lOrrocr la de nnlad. :"Jo era
pouer a d pasado, porque ni !iquina sc salvara d prc-
st'nte.
Se advierte desde luego d ramhio nwtodolbgico que entraia la nucnt
crtica de la ntira. Ella asume la historia de la filosofa sin prioridades
ni sin <kjar para otros, o para ms tardr., la
integradora de todas las n,olucioncs. Ha t.k MT una crtica terica t' hs-
triut a la vez; o sea que exhibe las notas esenciaks de la razn
La stnunria cronolgica dl' las originalidades forma una comunidad; no
cs puramente lineal. Los antecedentes son condicionantes. La crtica sal-
va las temporales justamente cuando se proyecta sobre d hori
zomc de la historia.
Sin duda, lo que dice d revolucionario <'S lo que no se haba dicho
antes. Pero discrepancias, (ue sern patentes, resaltan ms <'ll la uni
dan orgnica ck la filosofa. A partir de este momento histrico, ninguna
revolucin podra s(r fructfera si sr. pcrdi<'ra por su causa lo que ella
misma debe superar. Las revoluciones fundadas <'Jl negacion<'s polmicas
36
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
pareca que prolongaban la historia, como si sta se hubiera detenido en
los errores. En realidad la anulaban. La historia es uniformemente posi-
tiva. Nunca la crtica haba asumido la misin de salvar el pasado
histrico.
Con la revolucin del mtodo crtico qued probado que la salvacin
integral de la filosofa es un hecho, y que adems es condicin necesaria
de cualquier proyecto revolucionario actual. Pero la filosofa no se salva
si no se salva la verdad. La apora de la verdad y la historia es la cues-
tin preliminar que debe atender aquel proyecto.
11. LA C UESTI6N PRELI:\111\"AR. EL PROBLE:\1:\ DE
LA VERDAD Y LA HISTORIA
5
b, co:-:FLJCTO entre historicidad y vndad ua insolubk. si se acrptahan
los trminos en que se haba planteado. La situacin era ms an
<JUC d antiguo conflicto entre la evidencia del ser y la evidencia dl'l deve-
nir. Es<: no detuvo al pensamiento, pr.sr a las aporas ck Zrnn de Eka,
sino que fue d incitante de las ms rigurosas investigaciones !'.stcmticas,
mimtras la apora actual pona en la tradicin entera. El mis-
mo desarrollo de la filosofa invalidara su pretensin de \'('Hiad.
Cualquier solucit'm que se ofreciese favoreca una de las dos partes, en
detrimento de la otra. Afirmar la verdad negar su ,Cmo
podra la. verdad .ser a la VC'/, verdadera y Recprocamente, in-
sistir t'n la historicidad es como negar al pensamiento ricntfir.o su ing-
nita capacidad tk representacin. At.km{Lo.;, y ste d punto final de la
apora, la. te:>is de la historicidad aspira a ser verdadera, y por tanto se
convierte' r.n inrxplir.ada ck lo <u e r.lla misma proclama.
Para eludir estas perpkjidadcs st: crcyt que d but'n recurso consistira
en reducir d alcance de la historicidad. Podra histrico el error; la
vrrdad se salvara conr.ihit'ndo la historia corno d procrso de las fallas
m que incurre d pt:nsamiento incvitabkmtntc, y l sahe torre-
gr poniendo las verdades a salvo de aqud procc:>o. La ciencia tiene
pC'ro hay el presentimiento de que ella es posible porque algn
pcmamiento queda asentado en posicin invulnt'rahk. Lo cual es cinto,
aunqur. d presentimiento no basta, y es preciso averiguar qu es lo irwul-
m:rahlc y por qu razn.
Otra concesin, ms artificiosa y muy difundida, sude hacerse a la
hi.storiridacl: afirma tuc la filosofa es pero que no son hist-
ricas las ciencias. La dis1iuciu y ciencia se adopta !Sin las
oportunas justificaciones. La tc.is, que es ms bien un prejuicio, dchicra
fundarse en un concepto prcc."O lo que t.s ciencia y de lo que t:s hi:;-
toria, y 6-tas son cuestiones que incumben justamente a la ciencia filosfica.
La parcialidad de tales arreglos confirma el carcter de la
.siluacin. Es incon<'ehiblc que la hbtoricidad afecte nada ms a
37
38
CRITICA DE I.A RAZN SIMBLICA
formas o productos del pensamiento, mientras otras permanecen inmunes.
Desde luego, nadie se atrevera a sostener que la filosofa es puro error.
Por otra parte, los trminos del problema no eran el error y su historia,
sino la verdad y la historia.
Al plantear d problema de la historia, surga inopinadamente ese tema
del error, que pareca complicarlo ms an, pero que realmente ayudara
a resolverlo. No hay nada en la estructura y funcin del conocer y d
pensar que asegure de antemano su resultado. El poder ser del error es
inseparable del poder ser de la verdad. La inseguridad, la eventualidad
de acertar o equivocarse, no slo se inscriben en la actualidad de1 pensa
miento; tienen una razn existencial e histrica, y configuran el dilogo
del pracntc con el pasado.
Habra que justificar entonces la hiptesis de que la verdad y el error
no son contrarios. Esta idea se opone a las convicciones ms arraigadas
y a las normas lgicas primarias: una proposicin no puede ser verdade-
ra y errnea a la vez. El error sera error, y nada ms; la verdad sera
representacin adecuada de algo real, y nada ms. Veremos si los hechos
confirman esta escisin completa.
La historicidad es un hecho. es un hecho que hay verdad.
De esta comprobacin hay que partir. Dos hechos no pueden ser nunca
incompatibles: las aporas las crea el pensamiento. Pero sin duda no se
ha extrado de aquellos hechos todo lo que efectivamente contienen. His-
toricidad no es tan slo variacin, caducidad y evanescencia de lo pasado,
sino algo ms.- Tambin el error es algo ms que puro error. En fin, la
verdad es algo ms que lo expresado en la frmula de una adecuacin
del pensamiento con la cosa. Quizs existe alguna afinidad en C8C plus
que es inherente a los trminos contrapuestos, y que pudiera ser la clave
de la conciliacin.
La necesidad de tal conciliacin surga precisamente al advertir que la
apora era insoluble. La filosofa poda hacer caso omiso de lo que
la paralizaba. Hablar de verdad y hablar de historia, sin reparar en la
colisin que se produce cuando se acercan el uno al otro esos dos concep-
tos, era dejar en el aire, sin apoyo, cualquier teora de la historia y cual-
quier teora de la ciencia. La presunta incompatibilidad entre la verdad
y la historia era un escndalo para la razn. Algo tena que ceder, y como
los hechos no cederan nunca, haba que volver a ellos, revolucionaria-
llll' nh, dcjando atrs el lado dbil, que es el de las especulaciones.
La apora era ineludible porque era insoluble. Por esto mismo era im-
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
39
posible. Haba que cambiar el enfoque. Ya no se establecera una incom-
patibilidad entre la verdad y la historia, sino estas dos realidadrs
patentes y su presunto conflicto. Esto es decir la incompatibilidad
era falsa, y que la razn escandalizada asume el compromiso de probar
que la apora es inadmisible. Pero la prueba no se obtendra con ese
rr.curso de la razn que son los argumentos; se obtendra con la razn
fenomenolgica: consistira en un anlisis directo y penetrante del fen-
meno conjunto de la verdad y el error, y de su relacin con la historia.
En rigor, era la historicidad la que haba creado el problema. Pero
tampoco la cuestin de la historia poda resolverse sin tomar en cuenta
que dla es productora de verdades. Cmo puede el productor invalidar
el producto? Antes de que surja la nocin de un conflicto entre verdad
e historia, los dos trminos aparecen coaligados en d acto de pensar. Por
esta radicalidad de su planteamiento, el problema no poda dispersarse
en varias disciplinas aisladas, donde no recibira un tratamiento
Convena, pues, tt:nc:r presente en todo momento lo que no se iba a
hacer.
Sabemos cuc la historia y la verdad confl uyen en d tema del hombre,
<:amo objetos de meditacin, ponue confluyen en l objetiva o realment e:
diramos que son emanaciones de su Pero ni d mtodo ni d
resultado terico correspon<kran a lo suele llamarse filosofa de la
historia. La cuestin de la verdad y la historia atae a toda ciencia posi-
blr.. Por esto mismo, tampoco se induira la larca en d dominio de otra
disc:iplina que sude llamarse antropologa filosfica. La cuestin del ser
del hombre, como ser de la verdad, y por t.sto mismo como ser histrico,
quedaba inserta entre las ms radicales cuestiom:s de la filosofa, en tanto
ella es ciencia ontolgica y ciencia de los principios de toda cic:ncia
posible Tampoco, por fin, podra equipararse la tarea a las que se consi-
deran propias de la epistemologa.
La delimitacin metdica del territori o no era un simpk asunto de cla-
sificacin, sino cuestin sustantiva. Las teoras del conol:imiento han ope-
rado siempre con una restriccin implcita: procuraban cstabkccr las
r.ondic.iones formales y materiales de un conocimiento y un pensamiento
legtimos, dando por supuesto que la verdad es posibk, y prescindiendo
de sus condiciones existt: ncialcs. Tambin daba por descontado que el
r.riterio de la verdad se refera tan s6lo a la verdad cientfica. A estos
supuestos se debe que, desde la antigikdad, la distincin entre doxa y
fuese puramente epistemolgica.
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
Esa distincin es de las ms primitivas que establece la filosofa para
definirse a s misma. Qu necesidad haba de introducir en ella un fac-
tor existencial, que hubiera parecido extrnseco? Lo cierto es que sin este
factor no se puede responder cabalmente a la pregunta clsica, qu es
verdad?
La ciencia y la opinin tienen motivaciones diferentes. El error no es
criterio distintivo. La ciencia se organiza formalmente como sistema de
verdades, pero no evita los errores. Por su lado, la opinin no est siem-
pre desprovista de verdad. Se requiere otro factor diferencial irreducti-
ble. La mera opinin no es metdica, y esta diferencia bastara para que
resaltase la inconfundible cualidad del pensamiento cientfico. Pero tal
vez no baste. El hombre griego cre durante siglos un estado de alta
cultura sin necesidad de introducir aquella regulacin metdica en su
pensamiento. Podramos decir que viva sin verdad alguna? La filosofa
descubre una nueva forma de verdad. Pero todas las formas de verdad
aon histricas; a pesar de lo cual, tiene que haber en cada una algn so-
porte invariable que permita decir: es posible una verdad de opinin, es
posible una verdad cientfica.
Este soporte es existencial. Las opiniones revelan una manera humana
de relacionarse con las cosas que no es pasajera, sino que responde a ne-
cesidades vitales comunes. Haba que explicar entonces el motivo por el
cual los hombres, un buen dia, crearon un nuevo dispositivo vital, y em-
pe.zaron a usar el rigor de una razn metdica para enfrentarse a la rea-
lidad. La v e r d ~ d de opinin es algo ms que mera opinin. La verdad
cientfica es algo ms que pura verdad.
No basta insistir en que la ciencia es objetiva y crtica, mientras que
la opinin es parcial, no aduce pruebas y raramente queda a salvo de los
prejuicios y las conveniencias subjetivas. Una cosa es el mtodo de la
razn; otra cosa es la razn del mtodo.
La distincin ms radical entre opinin y ciencia es la ms primaria:
consiste justamente en aquella disposicin frente al ser que adopta el
hombre de ciencia, y que no puede confundirse con la llamada "actitud
natural": la que todos adoptamos, espontnea y nonnalmente, cuando
producimos meras opiniones. La ciencia no es "natural", ni existencial-
mente "normal". Requiere una decisin reflexiva e impone compromisos.
Su intencin bsica, en realidad la nica, es la de usar la razn para
obtener verdades sobre el ser. Se entiende : el ser en tanto que puro ser,
y la razn en tanto que razn pura. Pues el ejercicio de la razn presenta
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
41
varias formas en la vida humana. En su forma cientfica, la razn es
pura porq ue se propone puramente captar el ser tal como es en s mismo,
sin quitarl e ni aadi rle nada. Este ser depurado es d objeto de una razn
4ue a su vez se depura de todos acudlos ingredientes "naturales" cuc
empaaran su objetividad y pr:rturbaran su mtodo. La ciencia es una
vocacin genticamente depurada, y r:.ta es la distincin capital y origi-
nal ella y cualquier otra forma de conocer y pcmar. La vocacin
es principio. Siendo esto as, la pregunta que interroga por d qu de la
verdad tiene que orientarse hacia d para qu, y formularse en tr-
minos : qu servicio vital presta la pura bsqueda de qu
sentido tiene la frase que pronunciar: "cst<l es la p11ra
verdad"?
En la vida ordinaria, el hombre: que invoca la pma verdad prdendc
qm: nadie dude de sus declaraciom:s. En la vida cientfica, la sinceridad
se da por supuesta; la r.rcclibilidad es congnita. En un caso "la pura
verdad" c:s la convincente, y en el otro la vuoad es pura por nacimiento,
aunque no convenza a nadie. Los fil{Jsofos ofrecen diversa1i versiones tc-
ni cas de la pureza dd 1it:r, la pureza de la verdad, la purrza de la razn.
Pero la pureza radical no es cut:stin de teora. Quiere dt:c ir que no es
histrica. .Es fundamento vocacional comn, y por tanto condicin inva-
riable de todas las teoras histri cas. Esta variedad de teoras t:s posible
porque en ciencia la verdad siempre es la pura verdad, aunque. resulte
errnea. El error cientfico tambin puro.
La pureza no se empaa cuando se verifica la vcnlad y se comprueba
<ptr na errnea. En cambio, la verdad de opinin es "impura'', a unque
sea efectivamente verdadera. O sea cuc la distindn entre doxa y epis-
tcme no es t'pistemolgica. N'o la establece la verificacin, que es un acto
po!-;teri or, sino una predisposicin vital: algo que precede al arto mismo
de pronunciar una verdad. En cuanto al error cientfico, la verifi cacin
confi rma su indisoluble unin con la \'Crdad, y la imposibilidad de consi-
dt-rarlo histric.o slo a l. Pues verificar no es otra cosa <uc ir en busca
Jd error: movimiento retroactivo y complementario de la bsqueda de
la verdad.
La ciencia es una vocacin de bsqueda, y en esto se cifra su histori-
cidad. Se obtif'ncn resultados variables; pero la bsqueda es incesante
porque t:s inva riable d principio de la razn pura. El princi-
pio es invariable y dinmico a la vt:z : la pureza constitucional es impul
42
CRTICA DE LA RAZN SIMBLICA
sora. Es decir que la razn cientfica es hist6rica precisamente porque es
razn pura : productora de puras verdades y de errores puros.
Sin duda, el hallazgo del principio vocacional, como una nueva manera
de enfrentarse al ser, ha sido un suceso histrico. Pero la historicidad de
la ciencia no depende de que su advenimiento se atribuye a determinados
hombres, y se localiza en el espacio y en el tiempo. La indole de aquel
acto originario fij para siempre el qu y el para qu de la razn de ver-
dad. La bsqueda es formativa del hombre dedicado a la ciencia; pero
es formativa de la ciencia misma. La formacin es un proceso que no
acaba nunca. Han de ser histricos, por tanto, esos productos de la razn
pura buscadora: tanto los verdaderos como los errneos.
6
Muchas dificultades se desvanece11 cuando apunta la idea de que el prin-
cipio originario de la ciencia es de orden vocacional, o sea existencial. La
verdad es producto variable de una ciencia ya constituida, es decir, ya
definida por un propsito invariable. La bsqueda metdica mantiene
la unidad de la ciencia en su desarrollo. En rigor, esta unidad produce la
diversificacin de los campos y las variaciones histricas. La teora pasa-
da que hoy se desecha no es menos ciencia que la recin pensada; son
igualmente ciencias todas las ciencias. La base comn no es una verdad;
es esa bsqueda que suele llamarse, con la palabra que traduce ms fiel-
mente la que emple Herclito por primera vez: investigacin. Hay que
hablar todava ms de las verdades y los errores. Pero ya queda resuelto
que la verdad puede ser histrica sin que la ciencia se conmueva en sus
cimientos. Por tanto, una revolucin es posible.
El principio vocacional superaba en firmeza a los axiomas, postulados
y toda suerte de hiptesis elaborados por la ciencia para fundar 3US ope-
raciones. Los superaba porque los preceda, con carcter comn e inva-
riable. Y ste es el punto decisivo: podia parecer paradjico, aunque
fuera solamente revolucionario, sostener que el principio de la ciencia es
anterior a la ciencia.
La prioridad de la base se da por descontada; pero suele concebirse
como prioridad jerrquica, no genrica. Pareca evidente de suyo que el
principio ha de ser una verdad. Esta verdad era literalmente fundamen-
to: cumpla la necesaria misin de Jos cimientos en la arquitectura te-
El. DE LA VERDAD Y LA H!STOH lA
43
rica. T odas las otras se apoyaran en la verdad incondicionada. J ams
se )X'IlS r uc tambin rcqu<'ra funthnn cnto esa verdarl fundamrntal.
Pues una \ Osa es proponer una induda ble, de la c.ual derivan
dems en orden sistemtico, v otra cosa es rlrs\ubrir la condicin dt
bilidad de todas las wrrladc.s. Dcsck luego, la condicin de posibilidad
ms primi tiva <'S d hecho de guc hay Ser. Pero ste ya <:s fundamento
de la vida ordinaria. La ,ida cientfica funda en una especial actitud
frente al Sn dado. El soporte bsico sera acud en que coincid ieran la
jerarqua suprema y la gnesis primara. Lo cual exige, naturalmt:nt<:, un
cambio completo dd esquema . .Eliminando los supuestos, se dcsl'ubre que
el principio no es una verdad. Es algo cuc explica la accin buscadora
de verdades.
Al de-nuncia r esa implcita conYicciu de que d principio de la ciencia
es una verdad cientfica, sr aclara un t'mmnw que era ck!iconcr rtantc,
a saber, la variedad de tesis sobre los principios que ha ofr('rido la ilo
sofia. Cn pri ncipio no es materia ck discrepancias. Todas las verdades
de t w ra estn sujetas a rxamr.n crtico. Por el principio
no es teora, y por tanto no es histrico : e:; razn ele la de las
teoras. Y <'Uando sr descubre que es fundaml'ntal porque originario,
entonces r<.' su\ta patl:ntc el cont rasentido que era b uscar aqul'llo CJlll: ya
se posee desde luego, y ((lW es condicin de todas la'> bsquedas posibks.
La rcwlacin de ese carclt:r originario que ha de tenl'r por f ucr7.a d prin-
cipio, cor roboraba la amplitud y radic<tlidad de un plantcamil' nto qu('
abriese de una vez por todas la apora de la verdad. Puco a por o, los
temas iban mostrando su corrdaci6n.
El tema de la intmcifm de la filosofa, dd beneficio vital que d hom-
bre pueda obtener, y obtiene de hecho, con el ejercicio ck la razn dr
verdad, inscribe en la definicin de la tarea propia dd pensamiento
racional. El d cctivo de esta tarea lo ddimitan los campos de objt'-
tus pensahks. Pero la vocacin es definitori a t'n tanto que sciiala dt-:;<lr
el prinr.ipio que la tarea va a tener un curso. La v{){acin es causante
de la historia filosfica.
E;;;te asunto fue e::;tudiado en obra!; anteriores, t'specialmrntc: en / ,a refor-
ma de la filo.wfia; su relacin r.on la ontologa de la histori a y la ve rdad
SI' investig <n La idea del hombre y cn la M etaf.rica de la exprelin. A
esta lti ma de- ben referirse las cuestiones qur aparecern en seguida, n:hl
tivas a la expresividad y a la rstrurttlnl dl' las rdariones dd pensa-
miento. Pn gunlcmos qu es historia?
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
La interrogacin apunta inicialmente a la realidad histrica, y slo des-
pus a la ciencia de la historia. No importa cmo se defina: historia es
expresin. Todas las notas que se le atribuyan confluyen en la expresin,
o son ellas mismas modos expresivos. Digamos, para abreviar, que la
historia es el desarrollo de la accin humana, individual y colectiva. Pero
actuar es expresar. Sabemos desde antiguo, por otra parte, que pensar
es actuar: ]a ciencia es ese modo especial de accin que consiste en buscar
la verdad. En este punto, el despliegue de los conceptos es por s solo
revelador: ciencia es expresin, expresin es historia.
Hay una ciencia de la historia porque una verdad sobre lo histrico es
posible. Esta verdad sera entonces histrica y expresiva en dos sentidos:
porque versara sobre la realidad llamada historia, y porque sera ella
misma un componente de esta realidad. Cabra pensar que las verdades
de otras ciencias no comparten la historicidad en el segundo sentido, por-
que no son histricas en el primer sentido. Desde luego, la materia no
tiene historia, la realidad natural no es expresiva. Sin ninguna renuencia,
se puede conceder que la ciencia histrica es expresiva: es un acto de
auto-conciencia. Por la historia sabe el hombre de s mismo; por la ciencia
natural sabe de lo ajeno. La naturaleza es un cambio que no cambia.
Es posible, pues, una verdad constante sobre este cambio. Pero la reali-
dad histrica es un cambio que cambia siempre: es un proceso de noveda-
des imprevisibles. Cmo ser posible una verdad sobre este cambio, si
el acto mismo de pensarla se inscribe en el proceso: si contribuye al cam-
bio, como expresin de auto-conciencia?
A pesar de todo, es suspecta la idea de que sean histricas y expresivas
nada ms las verdades que versan sobre la realidad histrica. La clave
del asunto es que todas las verdades son actos humanos. No es el objeto de
que se ocupa una ciencia lo que determina su historicidad. O es hist-
rica la verdad cientfica, sin excepciones, o no es histrica ninguna. Toda
realidad reclama su verdad. No vale invocar el hecho de que la historia
es expresin; que pertenece a un orden de realidades ontolgicamente dis-
tinto de la naturaleza, y que por lo tanto el hombre no se relaciona con
el ser histrico de la misma manera que con el ser fsico. La forma
cientfica de relacionarse con el ser es uniforme, cualquiera que sea la
ndole del ser.
Lo que resalta ahora, para nuestros fines, es la conexin entre expre-
sividad e historicidad, entre verdad y expresin. El concepto de expresin
ya no tiene un alcance meramente psicolgico: pertenece al dominio de
EL l'ROBLE:\iA DE 1.:\ VERDAD Y LA HISTORIA
45
la ontologa, donde se dirime la cuestin del fundamento universal de la
r.icncia. Siendo patente que hay una ciencia histrica, existe un base
para nciagar si toda ciencia es histrica: si la expresividad es inherente
a la verdad cientfica en general.
Partamos de la relacin entre verdad e historia. Ahora nos sak al paso
la relacin entre expresividad y verdad. Qu es expresar? Podemos
creer que quien dice la verdad no expresa nada? Hay que acentuar
la dificultad dd problema para resolverlo. Sin duda alguna, la verdad es
expresin en d sentido de que se e:xpresa quien la dice. La r.ue:stin e!'. si la
verdad misma, corno tal, es expresiva, y no slo d modo de buscarla y
pronunciarla .
. En el acto de Ycrdad, que es unitario, podemos discernir el contenido
significativo y la intencin comunicativa. Esta intc:ncin no (:s subsidiaria,
sino inherente al acto mismo ele pensar la verdad. El contenido significa-
tivo es la n:prcsentar.in dd ser. Pero la represe:ntacin es tma prcscnta-
ci{m. Decir la verdad es dejar al ser ex-puesto: hace notar su presencia
verbalmente. El acto es comunicativo. Seguros estamos de <.ue, por :m
naturaleza misma, el ve:rho es cxpn:sivo. Dr.jar c:lr. expresivo, por
c:xccpcin inexplirabk, ruando opera cientficamente?
El hombre expresa. Toda expresin es histrica. Conviene decidir :'i
el hombre:, euanrlo harr. exhibe la singular capar.ic:lad de usar Jos
medios de expresin inexpresivarnente. La ciencia c:s un hacer. Resulta-
ra aventurarlo juzgar que r.stc quchar.r.r se sustrae a Ja totalidad expre-
siva de la vida. Pero aventurado c:s de:r.tuar tal sustraccn implci-
tamente, sin aducir buenas ra;wncs de antemano. Y como la tradicin
nunca dud de que la verdad cientfica est a salvo de la historia, a dife-
rencia de la opinin prccienlifica, no requera justificaciones lo que :w
daba por consabido. El resultado es que ahora las requiere la historici-
dad; aunque se:a un hr.r.ho, contraviene unas convicrionr.s dr.masia-
c:lo acreditadas.
Quin qu expresa, cmo expresa. Las tres cuestiones son :;o-
lidarias, cuando sc: trata de: la verdad. d hombre Lo expresado
primariamente es el hombre mismo. Los modos de expresin :!On varios,
y la ciencia es uno de ello:.. La expresividad es Ja condicin de un :;er
que "da de: si"; o sea, etimolgicamente, un ser ex-primido. Expresar vie-
ne de exprimere, que significa hacer 4uc algo salga del interior de una
t:osa ejerciendo presin sohre c:lla. La presin, que tir.nc la misma raz
latina, deja una huella impresa. Todo deja su huclla tn d hombre. As
46
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
como se habla de una materia impresa, cabra decir que d hombre es
espritu impreso.
Pero el hombre tambin es impresor. Su posicin ante el ser no es
meramente receptiva. Expresividad no es pasividad; es una actividad en
la cual el hombre se exprime a s mismo, incluso cuando meramente refleja
lo recibido. Los actos propios, a su vez, ejercen presin en los dems,
dejan su huella impresa y provocan las correlativas expresiones. La ex-
presin no se comprende sino como un fenmeno de correlacin: una
esencial correspondencia de las actividades. Coexistencia es reciprocidad:
conjugacin de impresiones y expresiones.
Pero no todo lo real es un corresponsal. La realidad fsica ejerce pre-
siones, pero no responde. El hombre corresponde a las presiones de los
dems hombres, y se forma una impresin de aquellas cosas que son inca-
paces de corresponder. Quiere decir que la fuerza impresora de las cosas
no slo deja una huella, sino que provoca una respuesta. Las respuestas
son variadas e imprevisibles; lo cual significa que son histricas. Una
misma cosa deja huellas distintas en dos sujetos distintos, cuya respuesta
expresiva tampoco ser igual. As, cada uno puede decir: "tengo la
impresin", "la impresin que me he formado". El pensamiento es accin
y reaccin a la vez; es im-presin y ex-presin. El problema es la expresi-
vidad del pensamiento cientfico; porque ste pretende unificar aquella
variedad de las respuestas, superando en su sistema el nivel de las meras
impresiones que se fonna cada cual. Ante el ser en s mismo, slo cabra
esa nica respuesta que se llama la verdad.
La verdad cientfica, por ser la nica posible en cada caso, sera inex-
presiva. Si lo es o no lo es, debe decidirse indagando lo que ella tenga
en comn con el pensamiento precicntfico. La mecnica del acto parcct'
inalterada. La ciencia es una forma de respuesta. Tambin es indudable
que es dialgica. En cualquier forma de respuesta, lo que sale de adentro
es lo que el ser expresivo ofrece: su ser m i s m o ~ que no puede existir sino
causando presiones en todo su mbito vital. Dar de s es darse a s mismo.
El hombre expresa dndose: dndose a conocer, declarando su humani-
dad con su sola presencia. Hay una forma de darse ms fidedigna que
la respuesta cientfica?
Si eligi la vocacin cientfica, se da a conocer como hombre de cien-
cia. Tambin la ciencia es impresionante. Antes de resolver el problema
de la verdad histrica, se puede afirmar que la ciencia es expresiva como
acto de manifestacin del ser vocado. Expressus es lo declarado, lo ex-
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y I.A HISTORIA
47
puesto antr los dems. Pero la exposicin es doble: queda expuesto el ser
que cxpouc, y qncda expuesto d ser que es contenido la exposicin.
Ahora bicu : esta dualidad es la misma en la cit:ntfi ca que en
la pn:C'innfk.a. Sin excepciones, cxi:stir es ex-ponerse.
La historia es la cxposin Jd rn el tiel))po. Expresividad .:
historicidad concurren en la forma del ser porque ellas mismas no son
amorfas. Sc comprende as que su investigacin dcha confiarse a la onto-
loga, que ciencia ele las for mas en general. Historia y cxpn:sin son
tl'Stimonio de lo permanente cn el ser humano y de su incesante mutacin.
El hombre se expresa creando la economa: tcnica impuesta por la
combinada de la nccesidad inter na y la cxtt:ma. La cc:onoma es
histrica. Se expresa el hombre <Tt:ando el arte librcmentr, o sea conju-
gando uni'l presin interna o volacional con algo externo que deja impre-
sin. El arte es histrico. En fin, ('\ hombre se expresa wando crea
.:icncia, dc una manera a la crracin artstica, o ::-<:<t con lihC' rtad:
con una presin interna que induct: a r<'s ponder con la razn pma a las
mismas impresiones <tue rccihrn del exterior el y d artista.
Y sin embargo dudamos de que la ciencia tambirn histrica.
El no es una arcn solitaria. Es un acto de: pnstnc:ia por el
cual cada individuo rC'spomh: scg(lfl su modo de ser a la prestncia cid S<' r
comn, y corresponde sohrc esta bast con otros srrc:> JX'IIS<Hltcs. Percibi-
mos la diferencia un srr que sirnplcmcntc est ah, ejerciendo presin
sobre: m, pero mantenindose indiferente a mis impresiones y reacciones,
y otra ndole de ser, que es d de quien como yo, exponindose a s
mismo wando expone a todo ser yue se hallt: en su mhito vital.
Esta t.listi ncin cs dt:cisiva para la ontologa. Determina :;u curso por-
que divide inicialmente el orbe entero cld Ser en dos dominios, partiendo
de la evidencia primaria, universal y apodctica de un sn comunicativo.
La expresividad es nota ontolgica dikrcncial. Ya no dud<lremos de que
la ciencia es histrica si de alguna manera 1ogramos demost rar que
expresiva. El hc:c:ho de que sea libre ya permite orimtarnos, porque his-
toria es libertad. Observamos que adC' ms es dialgica, y ste ts un paso
ms en nuestro avance.
Pensar es comunicar. La comunic:ac:in Hna cxposiciu. Averiguan-
do los sentidos de: esa ex-posicin podr entenderse por qu las VC' rdades
son tan expresivas como los nron:s. Pensando, d hombn: ex-pone al ser.
Puede hace rlo, desde luego, porque dispone de medi os c.omunic.:at.ivos;
pero, primariamente, porque l mi smo est expuesto al sn: de l recibe
48
CRtTICA DE LA RAZN SIMBLICA
toda suerte de presiones. No puede sustraerse a ellas, ni puede, por
naturaleza, permanecer indiferente: tiene que hablar, comunicando sus
impresionO!. Dialogar es participar en el ser. Pero cuando acta cientfi.
carnente, el hombre que ex-pone al ser de manera objetiva no deja de ex-
ponerse a s mismo. La exposicin no deja de ser comunicativa por :;er
metdica; y es tan expresiva en la verdad como en el error. Pu01, en
efecto, el hombre siempre est expueJto a equivocarse. Ser pensante es
ser falible. De suerte que cada error expresara la condicin comn a todos
los comunicantes, y al mismo tiempo la particular situacin vital de quien
"cae en el error".
Esto no ofrece dudas en la forma precientfica del pensamiento. Es
culpa nuestra si no advertimos que el pensamiento cientfico est igual-
mente expuesto. La posibilidad del error juzgamos que es un riesgo. Nun-
ca decimos que el hombre est expuesto a caer en la verdad. Pero estar
expuestos significa estar expuestos al ser; y el ser queda expuesto lo mis-
mo cuando atinamos que cuando nos equivocamos. La diferencia estriba
en la cada. En la vida ordinaria no slo caemos en el error: las verdades
mismas pueden ser re-cadas. Cualquiera habr dicho alguna vez que
recay en algo que le haba pasado desapercibido. Las frases que indican
este venir a dar en algo, este reparar o caer en la cuenta de algo, indi-
can tambin que la cada es fortuita, como la recalada de un buque sin
brjula. En ciencia, por el contrario, la bsqueda metdica conduce al
descubrimiento, que es como una recada programada.
La nocin de cada es una imagen til que proporciona el lenguaje para
dilucidar el asunto de la expresividad. Hemos de eliminar la idea de que
slo d error cientfico es expresivo: como si el e r r ~ fuese humano, y la
verdad sobrehumana. Lo personal se mostrara en los puros desaciertos.
Los pensamientos seran errores cuando en ellos no queda expuesto el ser:
slo quedara expuesto el pensador, el pobre ser humano que est expuesto
a caer. El error sera, pues, un accidente en el camino seguro de la cien
ca. Por el contrario, en la verdad cientfica quedaria expuesto el ser
pensado, y no el pensador. Hemos de decidir ahora si el ser puede estar
ausente por completo en cualquier forma de comunicacin verbal. No
debemos perder el hilo de estas reflexiones: la expresividad de la verdad
depende de la presencia del ser en el error.
Ayuda a comprender que la verdad cientfica es expresiva, admitir que
no hay diferencia funcional entre verdad y error. La posibilidad siempre
inminente del error obliga a considerar toda afirmacin como verdad
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
49
presunta. La presuncin se confirma unas veces: entonct:s la exposioon
es adecuada. Otras veces se comprueba que la exposicin fue inadecuada.
Pero ste es justamente el punto: cmo discernimos el error, si el :;er
no est expuesto en l? Exposicin inadecuada no significa nulidad de
exposicin.
El ser queda expuesto, bien o mal. Esto garantiza la inteligibilidad de
la exposicin. El error no es expresivo porque en l un hombre se d a
conocer a s mismo, a pesar suyo, cuando pretenda referirse a un ser iden-
tificable en sus palabras. Es expresivo el error porque es cxpositivo; por
la misma razn que es expresiva la verdad. De hecho, en la fase de ges-
tacin, nada distinguir la verdad del error. La verificacin viene
despus, y con frecuencia es tarda, como lo son las argumentaciones en
pro y en contra. Todas stas se basan en el reconocimiento previo del
ser expuesto. O sea <}UC el pensador se expone a s mismo y expone al ser
cualquiera que sea el grado de su acierto. Nuestra mirada debe concen-
trars<: en la primordial dis-posicin dd cientfico, la cual lo mantiene me-
tdicamente cx-pUt:sto ante ese ser que l debe ex-poner con su palabra.
Es la conjuncin de todos los significados dd poner, el disponer y d
expont:r lo que pt:rmitc: asegurar la de la obra cientfica.
Sin embargo, se: ha crddo que la verdad de la ciencia est a salvo de
la historia por su anonimato. Parect que no c:s una verdad de nadie,
porque es de todos, o para todos. Aunque debe atribuirse a un pensador,
ella no es su verdad, sino la vt:rdad de la cosa pensada. importa quin
la expuso: la ciencia se propone exponer d .S(T tal como es en s mismo.
Y no cabe duda de que esa mismidad es indiferente respt:cto de los fac-
tores subjetivos de la exposicin antt: d ser y de la exposicin comunica-
tiva. Como toda forma de pensar, la ciencia est expuesta al error. Sin
embargo, cuando su exposicin del ser es acertada quin negara (JUC
hay en ella una verdad inconmovible? La cuestin es: puede ser incon-
movible y expresiva al mismo
Es un hecho que la ciencia no es un catlogo de hechos com-
probados. Y ahora reaparece en su propio contexto aquella cuestin del
complemento, que antes qued slo indicada. La verdad cientfica es algo
ms que mera representacin, porque es expresiva; d (:rror es algo ms
que mero error, porque tambin es representativo. .El ser no c:st ausentt:
del error; d pt:nsador qut: yt:rra no est ausente de la verdad.
Las verdades de hecho no tienen historia. Slo se inscribe en la histo-
ria el suceso de su hallazgo. Calibrar los hechos, verificarlos, interpretar
50
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
los, coordinarlos en unidades sistemticas: ste es jWitamente el quehacer
propio de la ciencia. El hombre piensa cientficamente porque no le basta
acumular esas verdades de hecho y dejarlas registradas para uso prctico.
Ciencia es teora. La teora es obra humana: es un faclum, en el sentido
de algo hecho o producido. Esta produccin o p6iesis es el componente
existencial y expresivo del acto de verdad. La ciencia es un he-
cho en el sentido de algo que ahl est, sobre lo cual debe recaer la aten
cin de la propia ciencia, como recae sobre los otros hechos que ah estn
sin que nadie los haya producido. O sea que el hecho de la ciencia es
doblemente fctico: como dato y como producto. En este dominio sin-
gular, facticidad es historicidad.
Tenemos, pues, dos clases de verdades en la ciencia, con SWI correspon
dientes modos o grados de expresividad. Las verdades de teora son ms
expresivas que las verdades de hecho, porque son factura humana, y no
simple ttgistro de lo dado. Como hay dos clases de verdades, hay tambin
dos clases de errores. Tenemos las verdades y los errores de hecho, y las
verdadeY y errores de teora. Las primeras son ms apofnticas o presen-
tativas; las segundas son ms re--presentativas o Reconocemos
que es dificil admitir de momento que sea mayor la expresividad del pen-
samiento teotitico, que parece ms seguro porque es el ms elevado. En
rigor, es el ms debatible. El ser pensante queda ah ms expuesto que
en la simple exposicin de los hechos.
Los hechos no se discuten. La exposicin de unos hechos se corrige,
cuando eg menester, examinando de nuevo los mismos hechos. Los el'f'Oo-
res de teora no se corrigen propiamente: se sustituyen con teorias nuevas,
que han de ser tan expresivas e histricas como las que se desecharon. El
grado de expresividad aumenta a medida que se eleva el nivel de la obra
cientfica, es decir, a medida que aumentan la intervencin del pensador
y el grado de su creatividad. Es notable que esa intervencin la acepta-
mos sin reservas cuando se trata de hiptesis. Pero, ju.stamente, la teor"ta
es tesis erl el sentido de hiptesis.
7
Por una costumbre muy arraigada en lilosofia, cuando nos ocupamos de
la verdad tomamos nada m en cuenta la relacin del pensamiento con
el objeto pensado. Considerado d asunto en esta fonna limitada, slo se
EL PROBLEMA DF. LA VERDAD Y LA HISTORIA
51
ofrecen dos posibilidades: d pensamiento es verdadero o es falso. Lo cual
es cierto, por regla lgica; p<:ro es fenomenolgicamente inexacta la ex-
clusin mutua. Aunque la verdad excluya el error, d error no excluye
por complr.to la verdad. La relacin dd pensamiento errneo con lo pen-
sado tambin es positiva.
La posibilidad del error significa que tambin la verdad slo es posibk.
Pero el acto de pensar implica otras relaciones que son tan necesarias
como la directa apreh<:nsin de algo real. Si no se consideran todas ellas
en conjunto, es difcil entender tk qu manera un ptnsamiento correcto
formalmt:ntc y adecuado a su objeto pueda ser histrico.
Tenemos la relacin del pcnsamimto con el sujeto que lo piensa; con
el lenguaje que ha de usar para t xponersc; con el inter-locutor de ese
logos, o sea d destinatario de la exposicin ; con su mundo y su pasado,
es decir, con la situadn social e histrica. Conviene anticipar que estas
relaciones son constitutivas, y estn insertas en la gnesis misma de un
pensamiento, indept:ndkntemente t.k que luego resulte t:rnnl'o o ver-
dadero. Adems, son simultneas e intcrdepcndicntes; junto con la rda-
cin objetiva, integran una estructura funcional. El anlisis mostrar que
la ce-relatividad es la razn primaria de la expresividad e historicidad del
pensamiento.
Es obvio que el pensamiento versa sobre alguna realidad, tan-
gible o intangible. A veces pe-nsamos en algo que no existe, pero que
justamente adquiere una medida ser al ser pensado. Aparte de esta
rclar.in con d ser objetivo, la ms notoria es la relacin del pensamimto
con el ser subjetivo que lo piensa. Esta relacin constante no es uniforme .
.Slo puede efectuarse con variaciones individuales. El modo de pensar
es cualificable. Cuando el pensamiento es productivo, las verdades dejan
huella impresa en su autor : forman o reforman su carcter, de la misma
manera que el autor exhibe su carcter en las verdades que busca. El
nexo de la obra con su autor es irrompibk: cada uno puede identificarse
por el otro.
La relacin formativa dd carcter aparece incluso antes de producirse
las verdades: en la deccin dt: un tt:rritorio de exploraciones y en la tc-
nica del trabajo. l.a vocacin humana de pensar con verdad presenta
muy sealada'> diwrsidades caracterolgicas. U na misma verdad, en la
que pueden coincidir dos pensadores incomunicados, la comunica cada
uno de cierta manera personal que es testimonio inconfundible de su ca-
52
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
rcter. Y el carcter no se muestra con mayor ni menor fidelidad cuando
lo producido es un pensamiento errneo. La verdad tiene carcter.
No todos los hombres son productores de verdades, ni todas las pocas
producen cualquier verdad. Una relacin distinta es la que mantiene d
pensamiento, por mediacin de su autor, con el situs histrico: su lugar
y su tiempo. Un lugar y un tiempo que no se fijan slo geogrfica y cro-
nolgicamente, sino que son cualificados, como componentes de un mun-
do. El cual est pre-formado cuando acta el pensador, y luego queda
trans-formado por sus verdades. Mundanidad es historicidad. Lo que
solemos llamar "la verdad de una poca" no pierde su virtud por esa
localizacin histrica; pero un cierto ... color local" matiza las verdades, lo
mismo que los errores. Este matiz, al que podramos Uamar estilo del
tiempo, como hablamos del estilo de pensar de cada autor, lo comparten
el error y la verdad. Es un sello histrico imborrable: no hay un solo
pensamiento que no est matizado. La verdad es mundana y tiene estilo.
Adems, la verdad no es meramente pensada, sino expresada. Pensar
no es combinar imgenes mentales. Es ex-poner el ser: darle exterioridad
verbalmente. Quiere decir que la expresin no es posterior: se piensa cop
palabras. Lo cual es fcil de comprobar en la comunicacin cotidiana;
pero en la ciencia ocurre Jo mismo. El logos y el nous estn conjugados
indisolublemente. El pensamiento se gesta en un sistema simblico que es
indefectiblemente histrico. Resaltan as otras dos relaciones de la ver-
dad: la relacin con su propio lenguaje, y la relacin con un destinatario
posible.
Verdad es comunicacin: logos es dilogo. La ciencia es un mensaje
sobre el ser que se dirige urbi et orbi. Esta universalidad de su alcance
no es una ambicin del pensador, ni depende de la difusin efectiva que
logre su verdad. Depende, primero, de que la realidad de que se trata
quede expuesta ntegramente. La ciencia dice: todos los A son B. En
segundo lugar, la universalidad de la ex-posicin se cifra en su inteligibi-
lidad. Las verdades son accesibles, porque son accesos al ser. Pero la
inteligibilidad, aunque sea un atributo de la ex-posicin, implica dara-
mente otro ser, adems del ser que piensa y dice su verdad. Se requiere
alguien que pueda entender, alguien que efectivamente acceda al ser
expuesto, para que tenga sentido afirmar que el mensaje es, en s mismo,
inteligible. La verdad es una relacin entre el que expone y el que entien-
de. La verdad es vinculatoria.
Los inter-locutores conjugan sus actos respectivos con una participacin
F.L PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
53
r.n d ser ex-puesto por la verdad. La hase es d ser; pero el vnculo es el
logos. Para que la participacin en el :.cr comn sea efectiva, tiene que:
ser comn d lenguaje de la c:omunicacin. sta puede:: adecuada,
clara y pncisa, y sin embargo resulta inintel igible para e uic:n no conoce
su idioma. El trmino "comunicado" , que alude al contenido significa-
tivo, indica adems liHralmcnt<: la condicin que intcrlo-
cutorn por la medicin de la palal>r<l: la comunidad huma na que se
con la referencia al :;cr comn. Los significados :scrin uuivcrsak:5;
la forma simblica c.;e su comunicacin ser siempre particular. La uni-
vcrsalida.U requiere interpretacin. O st:a que las vinculaciones que pro-
mueve la verdad son vari ada..-; rnodalrncnte como las lc:nguas con q ue
se expresa la ciencia. Cada una de k ngua.s tiene su propia hi:.loria
y sus pec uli a res expresivos. La verdad es idiomtica.
Veamos a hora ms cspccial rncnt.e la rclan dd logos verdadero con
su destinatario. La cinu:ia lgica no !'C: or.upa de este asunto; asla la
rdaci<n dd pc:nsami<'nto consigo de las otras rda-
cione!1 funrionah:s. Sin embargo, d mismo examen interno revda un com-
ponente: CJlK trasciende la pura formalidad: d logos rk ra7.n es tan
expresivo como las formas no racionales del lcngunjr humano. Por la
naturak:ta de la palabra, hablar es hablar de algo a alguin1. A su vez,
ese alguien, no por naturaleza sino por histori a, es un ser "idiomti co",
en el sent irlo ele la raz antigua ele vocablo, que liignifict peculiar.
l\'o sr. hahla a cualquiera de cualcuer manera. El Jcnguajt' cientfico
lccc.iona su a uditorio; el auditorio posible condiciona prt:viaml'nt\: d modo
d1: comuniettr las vcrdacks. Aquella pet: uliaridad r.s compartida. Las len-
guas llaman irliomas porque constituyen formas de hablar
y comunes a la n :z. Y dentro de cada idioma, hay variantl's modales
comunicacin. La ciencia tiene su lenguaje propio, cue quiere J ccir pecu-
liar o idiomtico.
t: n lenguaj e no <'S un sistema cerrado de signiil2'acioncs invariables ; es
un c.audal ele infinitas cxprc::;(n. siquiera inexpre-
siva una kngua muerta, como c:l grkgo antiguo, cuya vida late en )a,
ohras que permiten estudiarlo. .1\i siquiera es inexpresivo d lla mado
lenguaje matemtico. Sin duda, la expresividad ts gradual. Es menor
justamente a mc:dda <{UC es ms abstracto: cuando es menor d contenido
de que mienta el comunicado. Contra Jo que sude la
significatividad no excluye la Es m'l expresiva la directa
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
ap6phansis del ser que el puro de magnitudes. Y ain embargo,
es expresivo.
Se dice que la matemtica no es expreSiva porque es un lenguaje pura-
mente simblico. Es el menos simb61ico de todos. En rigor, ni siquiera
es un lenguaje: no comunica nada. Por esto no existen las verdades ma-
temticas: slo hay relaciones de congruencia lgica. Simblica es la
palabra, parque es representativa, y por esto mismo expresiva: es simboto
en la acepcin griega del tmino, que significa complemento. El yo y el
t son constitutivamente complementarios. El acto verbal es la efectua-
cin concreta de la complementaridad. La relacin verbal es comunitaria
porque vincula los dos interlocutores, y a Jos dos los vincula con el aer
mentado. Co-existir es estar juntos en la verdad; es decir, en el ser co-
mn. La verdad es una relacin dt ser a ser.
Esta relacin de ser a ser es efectiva cualquiera que aea el comunicado.
No se quiebra cuando el pensamiento es errneo, ni cuando varan hist-
ricamente los modos de la relacin verbal. Las lenguas son histricas, no
slo loe atilos. En todos los c3808, el lenguaje es expresivo del hombre;
expresivo del silltema simb61ico vigente en una comunidad histrica; y
finalmente expresivo de un hombre: de quien maneja a su modo este
particular instrumento de comunicacin que es nativo de su comunidad
mundana. Pero puede la matemtica considerarse expresiva, a pesar de
que no mienta realidades, ni produce ninguna vinculacin simblica? EUa
no tiene patria ni estilo.
En efecto: la matemtica no parece idiomtica. Se dice que es un
lenguaje universal porque sus simbol05 son univocos: no requieren tra-
duccin ni interpretacin. Pero es idiomtico su empleo. Esa misma ca-
rencia de valor representativo indica que un sistema formal puro s61o
puede ser pura invencin humana. No importa ahora cmo se lleg a
la invencin : lo representado en las matemticas es el ser
capaz de eectuarlas. La matemtica es en este sentido ciencia humana;
ms humana cuanto ms pura (por su singularidad poitica), y menos
cuando presta un servicio auxiliar y se llama matemtica aplicada.
Se aplica a los negocios de la vida, y entonces lo expresivo es la ndole
pragmtica de tales asuntos. Tambin algunas ciencias aplican el mtodo
matemtico, como instrumento para su especfica investigaci6n. Pero la
posibilidad y conveniencia de establecer dicho mtodo; concretamente en
ciencia ftsica, se justific te6ricamente con los de un verdadero
lenguaje: el de las palabras signifteativas. El hallazgo de una correlacin
1::1, PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
55
entre el fenmeno fsico y el lenguaje de la matemtica arrebat a
ciencia su pureza. Quiere que en el mtodo matemtico de la fsica
se desvanece la ciencia matemtica, como en la tecnologa se desvanece
la ciencia natural.
La fsica matemtica, que es cicn<:a de realidades, debe manejar con-
ceptos. La letra e, por ejemplo, representa el concepto de la velocidad
de la luz. Entonces es un verdadero smbolo; no por el valor cuantitativo
que se asigna a esta constante, sino porque se trata de una realidad f-
sica. En ckrto modo, la matemtica regresa en fsica al estado anterior
a su constitucin como ciencia formal pura: cuando el signo C\lantitativo
tena significado conceptual, como en Pitgoras. Al quedar absorbida
por la fisica, la matemtica absorbe significaciones; o sea que recupera
su expresividad primitiva en la medida en que mengua la peculiar cx
presividad humana que tena <:omo pura ciencia formal.
Todas las vicisitudes histricas de la matemtica son expresi vas de los
hombres que fueron sus protagonistas. La ruptura con la antigua tradi-
cin del pensamiento fsico, que se produjo al constituirse una fsica ma
temtica, es un suceso histrico: diramos que es "la verdad del tiempo"
en que vivieron Galileo y Newton. La verdad de Einstein es de otro
tiempo; en el siglo xvn no era posible la relatividad, no era posible d
lenguaje de esta teoria. La relatividad es tan expresiva como lo <:ra la
concepcin de un espacio y un tiempo absolutos.
El lenguaje matemtico admite, pues, unas variacionr.s idiomticas que
su constitucin formal parece excluir. Los lemas, teoremas y problemas
dd movimiento, en los Principios de Newton, los formularon otros fsicos
posteriores de manera diferente, sin alterarlos. Parece que cada momento
histrico en el desarrollo de la fsica tiene su idiosincrasia, y que sta se
manifiesta cambiando los modos de expresin, como Minkowski cambi
las expresiones originales de Einstein, manteniendo su wntcnido.
Puede hablarse de un lenguaje platnico, y distinguirlo del lenguaje
aristotlico. Ambos filsofos hablan en griego; la filosofa no habla igual
en el uno que en el otro. La diferencia no atae a la verdad o al error
de sus pensamientos. Pero es indudable que esas wrdadcs o errores, ex-
puestos en una misma lengua, pertenecen a knguajes tan inconfundibles
entre s como son inconfundibles ellos dos con el lenguaje cartesiano o
el husserliana. En fin, todos los lenguajes de la filosofa mantienen una
fundamental unidad que los distingue del lenguaje de la literatura, de
la economa y la poltica, o de la ciencia natural. En cada senda del pen-
56
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
samiento, el hombre fonna y transforma histricamente el sistema sim-
blico que es apropiado para su menester: para la exposicin de sus
verdades. La verdad es expresiva porque es simblica.
8
Es conveniente despejar algunas confusiones que ocasionan el factor si-
tuacional, comn a la verdad y al error. La relacin del pensamiento
con un determinado sitw espacio-temporal es indudablemente un factor
de hi5toricidad. Es tambin el que compromete con severidad mayor la
intencin de verdad de la ciencia. A esto se debe que la filosofia se haya
ocupado con preferencia de esta relacin, aunque sin integrarla con las
otras.
Tenemos como dato dos trminos que se relacionan: el pensamiento
cientfico y la situacin histrica. Lo problemtico es la ndole de la re-
lacin. Se presume que los caracteres que predominan en la situacin
dejan su huella en la obra. Hasta punto sera determinante lo con
dicionante?
El determinismo histrico es una interpretacin especial de la causa-
lidad, como lo era su contemporneo el determinismo fsico. Es notable
que la idea de que la situacin variable causa las variaciones del pensa-
miento es idea central en la doctrina opuesta: en el relativismo
histrico. Paradjicamente, el relativismo es un determinismo. No re-
salta menos en esta doctrina el influjo de la situacin sobre el pensa-
miento. Pero, a su vez, el determinismo es un relativismo, oculto en el
rigor de una teoria causal En un caso y en otro, el problema latente
es el de la verdad, es decir, el de la relacin de la verdad con lo real, en
un curso de un pensamiento causado por factores externos.
El planteamiento clsico de la cuestin suele ser parcial. Tanto el de-
terminismo como el relativismo histricos dejan irnplicitamente a salvo
del influjo situacional a las ciencias positivas, sobre todo a las naturales;
como si en ellas, por excepcin, debiera considerarse nada mis la relacin
del pensamiento con el objeto. Pero el problema s6lo puede plantearse
con rigor partiendo del hecho de la unidad de la ciencia.
Adems, la relacin entre la situacin y el pensamiento se concibe como
un movimiento en un solo sentido. La situacin, se dice, penetra en d
pensamiento. En realidad, tambim &te penetra en la situacin. No se
EL PR013LE:I\fA DE LA VERDAD Y LA HiSTORIA
57
explica la dctcrmin<tcin si el movimiento influyente se produce en dos
sentidos. en demento nuevo del problema resal ta inesperadamente : la
ciencia es un factor de historicidad de la situacin.
La ciencia no se insnta en un Jitu.r histrico sin alterarlo. La inst:r
cin produce un cambio en d dispositivo entero de la situacin mundana.
La es efectiva aunque no sea pragmtica. Una situacin
se define por la totalidad de sus componentes. Existe entre ellos una re-
ciprocidad de influjos. :M un do y ciencia suelen definirse como trminos
separados; slo se conjuntan para afirmar el predominio del uno sobre
la otra. De hecho, mundanidad es integracin, compenetracin, solida-
ridad, ca.rclatividad.
La integracin se prod uce sin mengua de la autonoma de los diversos
component es . Si la ciencia no es autnorna, no existe una verdad cien-
tfica. Ella sera ni ms ni menos que cualquier otra exprn>in dd estado
histrico. La filosofa aristotlica, por ejemplo, es un suceso hi::;trico
que cambia la :situacin ateniense, y <'n general. Ninguna de sus
ideas ha influido en el sistema monetario, m la organizacin dd trabajo,
o en la poltica de Atenas frente a Macedonia. Pero tampoco estos fac-
tores situacionales influyeron en el pensamiento de Aristteks. Y sin
bargo la ..:omprcnsin dd siglo IV en Grecia ha de abarcar todos esos
d ementas.
La ciencia es praxis. En cada una de las formas de su praxis, d hom-
bre adopta frente al ser una actitud especfica. )..fs que por los pro-
ductos, es por ese dispositivo que se diferencian radicalmente la acti\'idad
artstica, la poltica, la econmica, la cientfica. Lo comn a todas las
actividades prcticas y estticas es q ue d sujeto considera al objeto en
tanto que ser-para-m. Ninguna requiere una del ser-en-s.
De antemano resulta oscura la nocin de que puedan influir unas en otras
unas acti vidades que proceden de tan diversas disposiciones vitales.
Se compn:ndc que las formas prcticas y estticas de accin sean his-
tri cas. J.a ciencia, m cambio, no debiera ser histrica. Llegamos al
extremo opuesto. Las cosas en s mismas son como son; permanecen in-
diferentes a nm:stras actitudes vitaks. Es justamente esta constitutiva
indiferencia lo que procura captar tl hombre con su praxis cientfica; y
lo consigue mejor cuanto ms positivo sea d mtodo que empka. El
recurso de un mtodo es, desde luego, un fenmeno histrico y expresivo.
Conviene mostrar que tambin es histrico el resultado. Pero la historici-
dad del acto de pensar racionalmente requiere una explicacin sui generis,
58
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
distinta de la que sirve para otra indolc de actividades. Pues, en efecto, el
ser se impone con ms fuerza que la situacin: impone en la ciencia la
necesidad de considerarlo como es en si. Y ~ e es el nudo del problema.
Imaginemos que no existe solamente una correlacin entre la ciencia que
nos habla del ser y la situacin, sino que sta es factor determinante. No
deja de sorprendernos la ambigedad de tal determinacin. Cmo puede
una misma situacin determinar verdades y errores a la vez?
La detenninaci6n debiera ser univoca. La doble tarea de la filosofa.
consiste, por tanto, en alinnar el condicionamiento situacional, que es
uno de los factores de historicidad (uno nada ms) , y al mismo tiempo
negar que ese condicionamiento sea directo, uniforme y pragmtico, es
decir, equivalente a -una determinacin que invalidara la verdad. La
verdad se salva en el mundo; se salva, no se pierde, en la historia.
Para probarlo hay que exhibir unos hechos en los que resalta la com-
plejidad del condicionamiento. Se conjugan unos condicionantes s u b ~
tivos, que son base de la situacin vital del pensador, con otros de carcter
objetivo. Para empezar, el horizonte que puede abarcar el pensador
nunca es total. El pensamiento es por naturaleza selectivo. No toda la
realidad se concentra en el punto donde est instalado quien aspira a co-
nocerla. Hay porciones de realidad que deben ser buscadas. La eelecci6n
que se ejerce en esa bsqlM!da es expresiva e histrica.
Esta limitacin de lo dado actualmente, y las consiguientes selecciones,
muestran la combinacin de lo objetivo y lo subjetivo en la situacin
vital de cada pensador. La misma combinacin aparece en otro condi-
cionante previo, que es la formacin del hombre de ciencia; la cual de-
pende de los dem, pero tambim de la receptividad de cada uno. Las
influencias intelectuales configuran las predisposiciones ingnitas. Nor-
malmente, se requiere un cierto grado de madurez para descubrir a los
verdaderos maestros. O sea que esta adopcin se produce despu& de
haber sido preformada la personalidad intelectual.
Es igualmente restrictivo y condicionante el nivel de la ciencia en un
cierto lugar y momento. N o se piensa de manera igual en todas partes.
Las diferencias locales influyen favorable o desfavorablemente en el deaen-
volvimiento de la tarea. Aparte de ellas, la situacin terica es unor-
me y objetiva. Cuando ae habla, por ejemplo, de la situacin de la
biologa o de la filosofa en el mundo hispnico, ae tienen presentes las
contribuciones universales que han aportado a estas ciencias quienes
las cultivan en nuestro mbito cultural. Las personas y sus obras defi-
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
59
ncn la situacin local de las ciencias respectivas. Pero lo que suele lla-
marse "el t:stado actual de la disciplina" Jo definen las aportaciones
cooperativas dt: todo d mundo.
Esa actualidad es un condicionante situacional comn, al que deben
atenerse previamente quit:nes cmprendt:n cualquier inv<:stigacin o pro-
ponen alguna idea nueva. La ciencia es comunitaria, y por esto es his-
trica. No se piensa de manera f?ttal en todo tiempo. En )as ciencias
particulares, el lmite que impone la situacin lo fijan las ltimas hip-
tesis viables y los programas en curso de investigacin. En filosofa, la
fijacin dd lmite e:s ms difcil, porque no lo constituyen las soluciones.
sino los problemas. Es natural la propensin humana a fijarse en lo
establecido, como en un secreto afn de paralizar d curso histrico. Pero
d estado actual de: la filosofa, en cada momento, es dato situacional
objetivo e incluye las posibilidades de renovacin.
El dispositivo de las ciencias st: equipara al de la filosofa en d ca-;o
especial de una situacin crtica. La revolucin una conciencia
ms afinada del lmite, porque ah resalta entonces el problema, es decir,
la crisis del sistema que todava se considna vigente. Ejemplo notable
ha sido, en fsica, la crisis del sistema newtoniano y la revolucin de
Einstdn. La conciencia de esa crisis no era compartida a principios
de siglo. En rigor, la parte principal de: la opt:racin n:volucionaria de
Einstc:in consisti en su descubrimiento de un problema: la apora de la
simultaneidad defina la situacin crtica. Tampoco sude st:r muy difun-
dida en filosofa la conciencia dd lmite, e:uando la situacin es crtica.
Es igualmente revolucionario exhibir las razones que hacen necesaria una
revolucin filosfica.
Pero lo mismo si el estado es crtico que si es normal, lo mismo en las
ciencias que en la filosofa, el trabajo c:xigc esa conciencia dd estado
terico, porque d lmite actual de cada disciplina es independiente de
personas y lugares. Resalta de este modo su autonoma: la evolucin
est condicionada, pero no determinada, por las situaciones sociales. Y
la situacin vital slo atae a la biografa del cientfico.
Ningn pensador puede guiarse por el impulso de una inspiracin
personal, haciendo caso omiso de la situacin terica c.omn. De: hecho,
esto no sucede nunca en d dominio de las ciencias positivas: todo inves-
tigador tiene: que "estar al da". Tampoco es permisible esa ignorancia
de la situacin en el dominio de la filosofa como ciencia rigurosa. La
situacin terica no automticamente la frmula de una verdad,
60
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
pero delimita el mbito de la tarea posible. La posibilidad es abierta, pero
emerge de los tres condicionantes conjugados: el personal, el social y el
terico.
Es notable que los historicismos que insisten con mayor ahnco en la
objetividad del influjo situacional que recibe el pensamiento, especial-
mente el filosfico, no tomen en cuenta ese otro dato objetivo de la
situacin, que es el estado terico. La omisin es comprensible, en cierto
modo, porque el concepto mismo de un estado terico, aunque en verdad
confirma el condicionamiento situacional, tambin confirma la autonoma
del pensar cientifico. La historicidad de la verdad es funcin de esa
autonoma.
Nada es ajeno a la verdad. Nada ajeno a la ciencia puede invalidar
una verdad. Lo externo puede crear condiciones favorables o desfavora-
bles a su descubrimiento; pero tales condiciones son extrnsecas a la vali-
dez. Nos hemos referido al estado terico; examinaremos la gestacin
del acto verdadero, y las diferentes clases o niveles de verdad. Estos con-
dicionantes internos tambin son objetivos y comunes. Podemos asegurar
entonces que, cualquiera que sea el modo como la situacin externa in-
fluya en el pensamiento cientfico, este influjo no es determinante en
cuanto al contenido de las verdades, ni en cuanto a su validez, ni en cuan-
to al rumbo del proceso, ni en cuanto a la necesidad de operaciones
revolucionarias. Lo determinante es anterior a lo determinado. Qu
fenmenos ajenos a la ciencia podran explicar la primera formulacin
de la ley de inercia, o la concepcin kantiana de las categoras? La pre-
determinacin excluye la invencin.
Todo el mundo reconoce que el pensamiento cientfico no es como un
espejo, reproductor de una realidad cuya imagen quedara fijada en la
mente del sujeto con nitidez mayor o menor. Hay ciencia porque la rea-
lidad es problema. Y aunque el problema lo descubre y lo. plantea un
pensador individual, aparece siempre en el contexto de una situacin
histrica. La situacin interna de la ciencia a veces favorece la promi-
nencia de un problema; a veces contribuye a velarlo. Sin dejar de ser
reales, los problemas no tienen una actualidad permanente. En cada
situacin terica, algunos de ellos pueden quedar relegados al amplio y
sombro dominio de lo inadvertido, y es imposible prever quin (y en qu
momento) habr de prestarles nueva actualidad. Lo cual resalta par-
ticularmente en la filosofa, cuyos temas y problemas son ms abundantes
EL PROBLEMA m: LA VERDAD Y LA HISTORIA
61
que en ninguna otra ciencia, y por esto rila parece m{Ls histrica CJUC
las dems.
Cimcia es visin. La cientfica es histrica porqw:, en catla una
dr. sm etapas, estado sr. caractl:riza tanto por lo que no se ve como
por lo que se ve. Y adems por la manera de ver. Esta manera no :;e
refiere aqu a unas predisposiciones subjetivas, sino a las variac:ioncs his-
tricas ck la visin. Hay que avenirse a la idea de cur. la verdad de una
misma cosa pucd: ser mltiple. Creemos que ha de ser nica, completa
y ddini ti\'a, cuando no reparamos en que el fenmeno real o d tema
qtH: estudiamos puede ser complejo, y entoncc<> hay que abordarlo por
disti ntos lados. En cierto momento, un aspecto predomina sobre los
y as las vc:rdades parciales, p<'fO fid<:dignas, aparecen sun:sivamcnt c.
Visin es tror a. Pero si el modo dt: ver est condicionado histri ca-
ment e, de ah se que teora t'S cxprr.sin. El pemamiento ver-
dadero rs susceptible de variaciones modales. LL" variaciones no afectan
la pura relacin con d ser. Et ser est a la vista. Lo cual no implica
que todo d ser est a la vista de todo el mundo, ni que los hom-
bres y las pocas exhiban la misma capacidad visual. Por esto la ciencia
es reincidente: vuelve una y otra ve7. sobre lo mismo, para ver ms y
mejor, qnr. la ganancia cual itativa invalide ncccsariamcntc las visio-
nes antt:riores. La verdad es expresiva e histrica porque sucede: se pro-
dure en un curso sucesivo de pensamientos condicionados y solx:ranos a
la Por tanto, no sr.ra enteramente correcto decir que la historia
inc.ide en la verdad: pensar es hacer historia.
:r\o hay que probar guc la ciencia es histrica. Es histrica toda forma
de quehan:r. Lo que dr.bc proharst: es la validez de: ese frut o de un cs-
pecal quehacer histrico al <1uc llamamos vrrdad cimtfica. Hacirndo
historia, el pensador expresa. El peligro de relativismo asoma en cuanto
se aplica al pensamiento la nota de expresividad. La verdad es expresi-
va. La vcrdarl r.s histrica. Se infiere de esto que sera rel ativa .
. Expresiva de qu? Si lo cxprr.sado es d pensantr, el rdat ivismo
se llama subjetivo. Si lo expresado es la situacin, se llama En
rigor, amhos son historcistal.', porque d modo de de los sujetos tam-
bin evoluciona. Pero esta evolucin carccna dl' intrnseca formalidad,
y es uificil que el relativismo subjetivo soslaye unas sofis-
ticas: la verdad <s mi verdad; si no hay \!na VC"rdad comn, todo c.st
permitido; la verdad pur.dc arbitrariamente cuando cambian
las c.ircunstanr.ias personales o los planes de la accin.
62
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
Slo merece atencin cuidadosa y respetuosa aquella modalidad del
historicismo que intenta precisar el papel histrico de la. filosofa en el
marco de una teora general de la historia. El ms ligero examen revela,
sin embargo, dos omisiones capitales: la cuestin del error y la unidad
de la ciencia. Consideremos est ltima. Ninguna doctrina historicista
seria ha negado la autonoma de la ciencia natural. Se da por consabido
que no hay relatividad de las verdades en ese dominio. Es el ' curso del
pensamiento filosfico el que estara supeditado a las variaciones situa-
cionales.
Pero si la filosofa es expresiva, y nada ms, s6lo puede ser verdadera
una filosofia: la que precisamente afirma esa relatividad histrica de las
otras, la que pretende ser algo ms que rmra expresin. La historia de
la fd080fa se dividira en dos etapas: llegara a ser ciencia cuando reco-
n o c i a ~ e que nunca lo fue. Lo cual, aunque se admita, no explica cmo
se salva una singular verdad filosfica ; cmo se salvan las verdades de
las ciencias positivas. Toda verdad es expresiva e histrica, o no lo es
ninguna. Ningn pensamiento, por ser histrico, deja de ser automtica-
mente verdadero. Los condicionamientos objetivos y subjetivos son cons-
tantes y universales. Esta ya es una verdad inmutable. Y si la definicin
de la ciencia es unitaria, ninguna verdad puede perderse. Sin embargo,
la salvacin de la verdad, como veremos, depende de la salvacin dd
error, al que no han tomado en cuenta, como producto histrico, ni los
relativismos ni los determinismos.
9
Se ha comprobado que la verdad es algo ms que pura verdad: la. pa
labra verdadera es expresiva. Por su parte, la expresin es algo ms que
pura expresin: ninguna expresin verbal carece de contenido signifi-
cativo. Pero tambin tiene contenido significativo el error. Y como es
evidente que el error no responde a un propsito especial, distinto de la
verdad, el carcter expresivo e histrico no se le puede atribuir slo a
l. Por consiguiente, la filosofa tena que aplicarse al anlisis genHico
del acto que repraenta una intencin de verdad. El problema no poda
quedar circunscrito en el dominio de la lgica y de la epistemologa. Esta
circurucripci6n se basa en d supuesto de que la verdad no es un producto
del hombre, sino un espejo de la realidad. El anlisis de su factura ten
dra slo una importancia psicolgica. Lo que refleja no expresa.
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
63
Pero el pensamiento no refleja. La verdad se produce porque r e-pro-
duce. Reproducir no es refl ejar. Reflejar no es actuar. El espejo es
pasivo: es infkxibk y slo dcvudvc lo que recibe. El pt:nsamiento mues-
tra una peculiar flexibilida(i. Con su intencin de verdad, el hombre se
plit:ga a las realidad<:s ; las considera como son, pero devuel ve ms dt: lo
que recibe. Lo mismo sucede con d error .
Por el hecho del azar en crisis d detnminismo fsico. El mismo
hecho, sumado al dd error, pone en c.rsis d determinismo histrico. Una
derivacin de este dt:terminismo ha sido d historicismo <:n su modalidad
pragmtica. La historicidad st: <. -xplicara por Ja utilidad. Las verdadt:s
no se produciran con vistas al saber, sino con vistas a un cierto h<:ndi-
cio que se obtendra con ellas. Las ciencias naturales son V('rdaderas y
tiles. Casi podra decirse que son verdaderas porque son tiles. Su
utilidad se mostrara en la tecnologa. La filosofa tambin sera. til >
y su especial utilidad se most r ara en la polti ca. Y como lo til es cam-
biante, pues siempre se adscribe a una situacin determinada, ste sera
d <:slabn que mantendra. unida a la verdad con Ja historia.
Queda pendiente la cuestin dd error. Pues el error sera
mente inti l : un producto CJU<: no producira nada sera por esto mismo
ahistrico. Pero todo producto es productor. El error slo sera intil, en
el sentido de inoperante, si careciese por cornplcto de contenido significa-
tivo. .Entonces no sera error, sino dislate. La historicidad del error est
ligada a la historicidad de la verdad por el hecho de la significacin.
Todo lo significativo una porcin de verdad: significar es co-
municar algo r<:al. Signficac. in y expresin no pueden disociarse. Al-
guien expresa. Qu expresa ? La pregunta <uc interroga por d qu :.;e
formula indistintamente respecto de la expresin y rcsp<:cto de la signifi-
cacin. La declaracin sobre el qu produce siempre unos efectos vitales,
soc.ialcs, histricos. Incluso desde el punto de vista pragmtico, la expe-
riencia histrica confirma la efectividad vital, y hasta cientfica, de los
errores.
Abundan los casos en <1 ue las apli caciones prcticas de las verdades
incompleta.,, que luego se llamarn errores, mantuvieron S\l vigencia por
el buen st:rvicio que prestaban. La vida mundana no comenz con verda-
des definitivas. Durante catorce siglos pudieron los hombres situarse en
el mundo fundndose en la errnea concepcin geocntrica de Ptolomeo.
Ni por la gnesis, ni por la eficacia vital, se percibe diferencia alguna
64
CRITICA DE LA RAZN SlMBOLICA
entre ese error y la verdad que la sustituy. Pero sta no es menos hist6-
rica que el error precedente.
La utilidad no es criterio distintivo. Los astros no giran en tomo a la
tierra. Ninguna idea previa de utilidad determin la concepcin helio-
cntrica de nuestro sistema planetario. Durante muchos siglos, la ciencia
acept literalmente el concepto de tomo como el de una unidad material
indivisible. Para la fsica actual, el tomo es una estructura fabulosa-
mente compleja y dinmica. Sin duda, de la ftsica nuclear se han obte-
nido aplicaciones prcticas, tiles y nocivas. Pero las aplicaciones se
sobreponen a la verdad cientfica: la utilidad no la promueve ni la cons-
tituye. En cuanto a las verdades de la filosofa, ninguna nocin pragm-
tica inspir la metafsica de Berg&>n. Y como en el siglo XX se han
producido otras metafsicas diferentes, es imposible afirmar que responden
a unos requerimientos utilitarios de la misma situacin. El servicio que
prestan esas doctrinas intiles debe calibrarse de acuerdo con un criterio
distinto.
Lo decisivo, sin embargo, es que ninguna concepcin cientfica puede
considerarse un puro error. Si fuera error, y nada ms, no sera corre-
gible. Con el acto verbal, se logra siempre la participacin de los inter-
locutores en el ser. El yo y el t saben de qu estn hablando. Quien
advierte un error declara: "esto no es as" . Lo que se corrige es el "asi",
no el "esto". Distinguimos en el pensamiento expreso un componente
que es la apphansis, la presentacin del ser, y otro componente que es
la piesis, la produccin re-presentativa. Por tanto, la verdad no es nun-
ca mi verdad, es decir, mera expresin subjetiva. La verdad verdadera
o comn es expresiva como tal, lo mismo que el error, porque es inteli-
gible: porque requiere otra accin, adems de la productiva. Las co-
rrecciones y las discrepancias se basan en el mismo ser que compartimos
tanto en los errores como en las verdades. El historicismo tiene que ser
por tanto equitativo. Abarca a todas las ciencias y formas de pensar,
abarca a los errores lo mismo que a las verdades. Esto requiere, precisa-
mente, disociar la utilidad y la ciencia, que corres>Pnden a dispositivos
existenciales diferentes.
Cabe decir ahora que, si el error es histrico, tambin lo es la verdad.
Creemos implicitamente que las proposiciones cientificas son univocas, y
que por tanto la verdad que contienen no es histrica. Histrico sera
lo ambiguo, lo que es susceptible de interpretacin. Pero si no atendemos
nada ms a }a relacin del pensamiento con su objeto, sino a la gnesis
EL PROllLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
65
del acto de pensar, adver tiremos que tanto la verdad como el error son
significantes porque son productos del lagos. Por esto mismo han de ser
interpretados. En extremo rigor, slo es unvoco )o que nada significa.
La identidad dd cero igual a cero no la produce nadie. En cambio, las
teoras cientficas no son nunca enter amente verdaderas, o enteramente
falsas. Su presunta verdad requiere una hermenutica. La mecnica
cuntica no <'-" ms unvoca que la newtoniana. La teora corpuscular
de la luz no es ms ni menos fidedigna que la ondulatoria. El error tam-
poco puede ser unvoco. Consideramos que es falsa la teora platnica
de las Ideas: de unas formas de ser eternas e invisibles. Es falsa y no es
falsa. Podemos rechazarla slo cuando comprendemos el problema que
pretende resolver, que no es ningn falso problema, y reconocemos sus
justificantes.
Esta peculiar ambivalencia de la verdad y el error es la causante de
que c:ualcuier declaracin cientfica deba ser Adems, d
error y la vndad son cosa de palabras, y no basta la relacin del pensa-
miento con d objeto para discernir d uno de la otra. En la tarea cien-
tfica, normalmente no somos conscientes de que esa hermenutica es
netesaria y anterior a la verificacin. Slo cuando debemos preguntar
qu quiere decir? reparamos en que el mensaje transmisor de la verdad
tiene que ser intt:rpretado siempre. O sea que la comprensin requiere
dos operaciones: la interpretacin y la vcrificac:in. La primera es nctc-
saria porque d logos es esencialmente expresivo, y hay infinitas maneras
de decir una misma cosa. El significado de cada trmino empleado tiene
una signifi cacin defi nida; sin embargo, <:stc significado vara st:gn el
contexto. La segunda es la que atiende a la rdac.in del pensamiento
con lo pensado.
Las ciencias humanas ( por algo se llaman tambin histricas)
deben emplear el mtodo hermenutico por razn de la naturaleza de
sus objetos. Ellas vt:rsan sobre realidadt:s c.on sentido. Las ciencias na-
turales versan sobre realidades sin sentido, pt'ro son hr.rmenuticas por
la naturaleza del logos. Todas las ciencias aspiran a afinar sus trminos.
a darles el mayor grado posible de univocidad. La autocrtica dd expo-
sitor representa una tarea hermenutic:a preliminar. La expresin
de la eleccin entre mltiples frmulas leg timas, pno no igualmente efec-
tivas. La elegida r.s csencialmentt: contingente. Lo qm: nos obliga a
interpretarla no es un ddecto de ambigedad , sino la posihilidad de una
alternativa. Al comprender una comunicacin, sl'ntimos que ella no es
66
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
la nica mana-a de decir lo que dice efectivamente, y esto significa que
todas las pasibles versiones son apresivas.
Las ciencias naturales no son ms rigurosas que las humanas, por el
hecho de que dispongan de menos variantes expresivas. Se diria que, a
este respecto, son menos rigurosas, porque no han elevado la hermenu-
tica al rango de mtodo cientifico, ni son conscientes de su necesidad.
Slo alcanzan la univocidad deseada las ciencias formales. Por esto ellas
aon, literalmente, incomprensibles: los lirminos pudieron definirse de una
vez por todas porque carecen de significado real. Lo que nada significa
no expresa nada. Las dems ciencias son expresivas porque son signifi-
cativas.
La conexin entre expresividad e historicidad resalta aqui una vez ms.
Aparte de la evolucin morfolgica y semntica de cada lengua, las for-
mas expresivas estn sometidas al influjo directo y variable de las situa-
ciones. La hennenutica es semntica, sintictica y adems histrica. Por
ella podemos comprender con precisin qu quera decir cualquier autor
antiguo, por ejemplo Herclito: qu realidades quedaban expuestas en
unas frmulas que expresaban la situacin vital del autor, la situacin
social de tfeso, la situacin histrica del mundo griego. La expre!in es
una via de acceso al ser que es comn y singular a la vez. En suma, la
significacin no se mantiene a pesar de la expresividad, sino precisamente
y nicamente por ella. Todo lo que expresa significa; todo lo que sig.
nifica expresa.
Expresividad no es relatividad. Son expresivas las verdades que nos
parecen ms inconmovibles; no slo aquellas que luego resultaron dudosas
y fue preciso descartarlas. El rdativismo tiene que descartarse por una
razn que no se ha invocado en las usuales discusiones, a saber: porque
rompe la continuidad del proceso histrico. La sucesin de verdades for-
mara una .serie discreta. En el relativismo, por consiguiente, no existe
el error. Por su lado, la tesis o p u ~ t a considera que el error es el que
rompe la continuidad de las verdades.
Puede cambiar el rumbo de la filosofa, como ciencia de la ciencia,
establecer la relacin dialctica entre Ja verdad y el error. Porque esta
rclaci6n es lo nico que permite explicar el fenmeno de las innovaciones.
Sin novedad no hay continuidad. Cada verdad contiene la posibilidad
de otra verdad. Pero tambin el error posee esta virtud estimulante.
Dogmticamente afirmamos que la verdad es verdadera, y que no puede
ser errnea al mismo tiempo. Lo cual es cierto, pero tambin es insufi-
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
67
ciente. En el procco;o real del pensamiento, la verdad y el error no son
trminos incompatibles. El nexo que los mantiene unidos no es slo esa
porcin de verdad que hay en el error, en tanto que es significativo e
inteligible; es sobre todo su vigencia en la historia del pensamiento, equi-
parable a la vigencia de las verdades. Incluso despus de haber sido de-
nunciado como tal, lo errneo sigue siendo promotor de nuevas reflexio-
nes, de innovaciones inesperadas.
La continuidad que observamos en d proceso histrico de la ciencia,
aparece igualmente en el nivel precientfico del pensamiento. Lo cual apun
ta a la cuestin del para qu de la verdad. Es indudable que el hom-
bre necesita la verdad; no puede existir sin ella. A diferencia de otros
seres vivos, tiene que representar verbal mente a las cosas para tratar-
la<>; tiene que saber qu son y cmo funcionan. Qu clase de ser es
el qut:, por una necesidad biolgica singular, tiene que existir apoyndose
en verdades? Esta es la cuestin clavicular, pues la verdad se necesita
por su permanencia: no puede servir de apoyo si es transitoria. A pesar
de lo cual ya hemos visto que tambin nos sustentan los errores, y esto
significa que no son vitalmente negativos por completo.
Estamos inseguros, pero no del todo. Aparte de que hay verdades in-
vulnerables, como comprobaremos ms adelante, la misma historicidad
de las verdades revela en ellas una permanencia. La verdad es siempre
lo buscado por el hombre: lo requerido en cualquier nivel de vida y en
cualquier ruta vocacional. Este anhelo de verdad es el anhelo de ser. Ser
quiere decir ser-ms, ser verdaderamente hombre. Pero la verdad de la
hombra no se da, sino que se busca. El camino de la bsqueda es, para
todos, el camino del saber y el camino de la vida.
El hombre ha de captar el ser ajeno, que ya est dado de una vez,
pero que es inagotable. Por ello es menester, ms que buscarlo, rebus-
cado. Esta rebsqueda, cuando es metdica, recibe en ciencia el nombre
de investigacin, y su resultado se llama verdad. El para qu de la ver-
dad es tan vital en ciencia como en la existencia ordinaria. El anhelo
de verdad no se sacia nunca por dos razones: porque el hombre no se
completa a s mismo definitivamente, y porque el ser que debe conocer
siempre " da de s". El fin de la ciencia es justamente conocerlo en-s. Y
entonces la tarea cientfica prosigue sin cesar. La historia es bsqueda
de la verdad; la verdad es histrica.
68
CJliTICA DE LA RAZN SlMBLICA
10
Antes de la filosofa, el hombre dice verdades, pero no las busca. La
bsqueda es una manera de estar entre las cosas_ no impuesta por su pre-
eencia. Para esta posibilidad vital no se emple una facultad de que ya
diapusiera el hombre. Una razn fue creada por los filsofos para dar
raz6n. En un momento de su historia, al hombre no le bast ver las
cosas y tratarlas. Encontr una manera de tratarlas que consiste en hablar
de dlas con razn, diciendo puras verdades.
La ciencia ha sido, y seguir siendo mientras exista, una manera de
hablar, creada por el hombre, y por tanto una tarea histrica. La verdad
es una posibilidad de l!er. La vida puede transcurrir sin verdades de
razn. Pero una vez que la filosofa consolida su posicin en el mundo,
los hombrtl! empiezan a advertir que esa posibilidad del habla verdadera
entraa una especie de necesidad comn. Es necesario decir la verdad;
el imperativo del ser crea responsabilidades. Los verba dicendi son las
palabras responsables de exponer el ser. Hay que decir la verdad sig-
nifica: hay que dar razn del ser, si queremos saber lo que es en verdad.
La ddiva de la razn tiene la simplicidad de su propsito; pero es
compleja por Jo que implica. Contiene una razn de algo, que se da a
alguien, y que se da por algo. Resaltan as, dialcticamente conjugados,
los tres componentes del acto verdadero, que en lenguaje tcnico se
cknominan : contenido significativo, intencin comunicativa, motivacin
existencial. Esta triple implicacin permite comprender mejor la histo-
ricidad inherente al acto de dar razn; sobre todo cuando se observan
las concordancias y las diferencias que presentan, a este respecto, la ver-
dad cientfica y la precientifica, la verdad y el error en general, la verdad
de hecho y la verdad de teora.
El pensamiento precientfico, aunque no d razones, obtiene verdades
seguras cuando expone lol! hechos. La verdad no tiene que ser metdica
y sistemtica. Otras formas orgnicas de pensamiento, como el mito y
la tecnologa, contrastan con la ciencia. Pudiera creerse que el mito grie-
go ofrece una verdad sobre las realidades naturales y humanas. Lo que
ofrece es una interpretacin de las relaciones del hombre con esas reali-
dades. Sin duda el mito es histrico por Cl!a expresividad. Ha servido de
apoyo vital para el hombre, pero no hace presa en d ser mismo. En
cambio la tecnologa es histrica, pero no sirve de apoyo justamente por-
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
69
que sirve, porqm: t:s interesada. No es base, sino medio; racional, pero
su propsito no es dar razn; utiliza las verdades, pero no las busca. La
razn <uc se da es la verdrzdera razn vital.
La tecnologa, que se ha considerado r:n nuestros das como la racio-
nalizacin suprema dc: la vida, representa el ocaso de la soberana razn.
La razn es soberana por su libertad: por la gratuidad o la gracia de su
ddiva. El lagos de la tecno-loga no t:s carismtico o gratuito. J.a utili-
dad es vital, en tanto que biolgicamente necesaria. La cncia es vital
r.n tanto que in-necesaria. Innecesaria porcue es posible, o sea libre.
La razn tcnica es sumisa porque es indispensable. 1'\o da razones de
nada, ni de s misma. En cambio, la razn pura no se indina sino ante
el ser; su motivacin la pura verdad. La motivacim define la funcin.
El ocaso de la filosofa se debe a motivos hi-;tri cos, pero no a su pro-
pia historicidad. Es posible que rl hombre vuelva a existir sin verdades
dr. razn; <ue deba regular ;u vida en comunidad con una razn que
se evala por su exactitud cuantitativa, y que rene la perfeccin de un
formalismo automtico con la dici<:nc: ia de una directiva prctica. Lo
que no es posible es que la filosofa sea sustituida. La ciberntica no es
un progreso de la ra7.n: es una va racional distinta.
Debe el hecho de que la liber tad inherente a la razn halla
lo mi!'mo en el error que en la verdad. Tambin el error es un acto que
consigue efectvament<: dar razn. Porque dar razn no significa acertar,
sino exponer d ser. Todo error, insistimos, contiene un tanto de reali-
dad; representa aquello que identificable; acudlo mismo que permite
corregi rl o o rechazarlo. Y sta es otra diferencia notable m trt: la autn-
tica ciencia y la llamada ciencia tecnolgica. En esta \!!tima, d error es
el f rae aso del proyecto ; un incum pli miento de la motivacin existencial;
en suma, una infraccin dd principio de diciencia, que es d regulador
de sus operaciones racionales. Por el contraro, en la ciencia, y sobre
todo en la filosofa, el error no viola el principio vocacional. tste deter-
mina que el de dar razn quede satisfecho invariablemente.
Cualquiera que sea la evaluaci n crtica del resultado, la razn consigue
dar razn.
El error es un simple desajuste con aquello de <uc se da razn. Pero
la razn est dada y a h queda. La permanencia es lo ms revelador. La
tcnica es histrica. Sin embargo, su pasado carer.e de actualidad. La his-
toria de la tecnologa hace caso omiso dt: los errores. El invento frac:a-
ado, los procedimient os superados, pueden recordarse como simplc'i cu-
70
CRITICA DE LA RAZN SIMBOLICA
riosidades; son vestigios que ya no se pueden reactivar. La historia de la
filosofa no a un museo; ella mantiene la actualidad vital de todos los
intentos de dar razn. Estos 80tl actos histricos justamente porque no
cstin sujetos a la caducidad que es inherente a las tb:nicas. La fosof1a
no caduca. El juego dialktico de la verdad y el error en d curso his-
trico la mantiene en vigencia total y permanente.
El hombre es el aer de la verdad. Adquiri histricamente (porque
produjo en s mismo) la capacidad de decir verdades aobre el aer, lo cual
implica la capacidad de errar. Antes de la filosofa, el hombre incurre
en C808 el'l'Ol1:8 prcticos que llamamos equivocaciones, pero no comete
errores "16gicos". El uso de razn no garantiza de antemano el acierto,
ni la posesin integral del objeto. Sin embargo, hay un caso especial en
que la diferencia entre . verdad y error es tajante: cuando se trata de
hechos, y no de opiniones o teoriaa, el error a una posesin fallida y debe
suprimirse con urgencia.
Examinando con la precisin debida las diferencias entre verdades de
hecho y verdades de teora, en cuanto al cumplimiento del propsito
de dar razn, nos vemos obligados a ensayar una inversin revolucionaria
en el esquema cientifico tradicional. Formulado de manera sucinta: lo
que estaba en la cspide tena que descender a la base; lo ms firme
se halla en el comienzo, y lo mb inestable en la culminacin.
Toda ciencia parte de una base emprica . .l..os hechos 8011 como son, y
nunca pueden ser objeto de disputa. Pero su conocimiento requiere
tenninables exploraciones, y adems la ciencia tiene que integrarlos en
sistemas legales. Por este motivo, se crey6 que las verdades hecho,
aunque iniciales, no eran fundamentales. La ciencia lograrla mayor
meza en la medida en que avanza en la escala ascendente: deBC!e las
verdades de hecho a las verdades legales, y de stas a las supremas
dada de teoria. En esta progresiva interaccin, pareca que la
cidad afectaba ms al conocimiento de los hechos, mientras que las
smtesis, por .ser universales, no podan aer lstricas.
:P..ste ha sido, y sigue siendo, el modelo aceptado sin mJerVas criticas.
Sin embargo, es inquietante aquella presunta debilidad de los comienzos
en la construccin cientfica. La filosofa moderna ha reconocido la va-
riedad de las verdades. Recordemos la distincin clica que establece
Leibniz entre verdades de raz6n y verdades de hecho. Las primeras 8011
principales. Pero, acaso no son tambim racionales las segundas? En la
arquitectura de la ciencia, toda posible teora .se apoya en los principios.
EL PROBLEMA DE I.A VERDAD Y LA HISTORIA
71
Pero resulta que estos "principios" son tambin creaciones tericas. Ca
recen, por tanto, de la firmeza de los hechos.
Tksc-uhri mos inesperadamente que los principios han de ser verdades
d{' hecho. Cumpliran con las condiciones a priori de un autnti co fun-
d<uncnt o: seran evidentes, o no argumentables; comunes, o univcrsaks;
inaltnabl<:s, es decir, no histricas; y sobn: todo, seran primarias. Puede
ser fundamental una mera verdad de hecho? As como hay varias clases
!k \'(' rrl adcs, tambin hay varias clases de hechos. En rigor, las leyes de
la ciencia son autnticas verdades de hecho. En cambio, ]as verdades
de teora son hiptesis: cualquier nueva ley, cualquier nueva inspec-
cin ck los dat os puede desvirtuarlas.
E ~ t a inestabilidad es la cara externa ue la historicidad. El modo de
obtencin d<: l a ~ teoras, su gestacin, es el aspecto interno: al cual debc.-
mos atend<:r para que no nos dc:c:t:pcionc o desconcierte la vigcnr. ia d-
mera de unas verdades que ocupan el lugar superior. Ellas cumplen ah
su cometido hi1itrico. Su historicidad tiene, pues, este otro sentido: su
provisionalidad no es defecto, sino justificacin. Las teoras son pensadas
para que no duren. Las vtTdadt::s legales son tambin far. tura humana;
pero estn destinadas a durar, porque son eminentemente r epresentativas.
Las verdades cimeras de teora son prospcctiva-;. Con ellas la ciencia st
a\'t'ntura ms all dd dominio fctico y legal, ideando las grandes es
truct uras globales de la realid ad ; integran un cuerpo de lt:yes, y a la vez
lo superan, abriendo vas nuevas a la investigacin futura. Esto ( ~ S his-
tOria.
Los principios no titncn historia. Como fundamento, son condicin
de posibilidad de las verdades k galcs y las tericas. Son hase en d sen-
tido de un autntico punto de partida . Pero si no son productos de }a
ciencia, r.omo las leyes y las teoras, esto significa que los principios );On
datos : son verdades de hecho. La ciencia parte sin supuestos; pero no
parte sin disponer de u n apoyo seguro. O sea que el principio de la
encia es anterior a la ciencia.
El p ri ncipio se halla en el principio. A partir de ah, comic. n1.a la his-
toria: Jo d ado no es histri co. Cuando por fin coinciden el fundamento
y el comienzo, 1iC advierte que la cima de la ciencia no puede constituirse
<:n fundamento porque es una concepcin dd c:it:ntfico, y por tanto un
producto histrico. Como pura y simple cuestin de hccho, lo ms va-
lioso est ya en el inicio. Pues si d valor dc.)('nde de la permanencia,
nada es tan permanente como la.<; vn dadcs de hecho ; las t eoras son ms
72
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
inestables. Rige aqu un precepto funcional de tipo dialctico: el pensa
miento es menos representativo cuanto ms general o abstracto, e inver
samente. La teora es ms acentuadamente expresiva e histrica que el
saber emprico.
Las discusiones de los filsofos sobre las verdades principales versaban
sobre hip6tesis. &tas eran teoras de los principios. De ah la consecuen
da inadmisible: la cuestin de los principios quedaba absorbida por la
historia. Pero la historicidad de la filosofia requiere la existencia de algo
que se sustraiga a la historia. Cuando la filosofa logra por fin recono
cerio como condicin previa de su actividad, encuentra en este inicio la
raz6n de su propia historicidad. Las verdades de hecho principales son
fundamento del ser y el devenir de la filosofa.
La coincidencia del inicio y el fundamento, con la consiguiente inver
si6n del esquema tradicional, obliga desde luego a discernir entre las
verdades de hecho que son puramente fcticas, y las que llamamos ver
dades de hecho principales. Es un hecho la cada de los cuerpos. La
ciencia formula la ley de este fenmeno. Hay hechos de otra indole que
no requieren ni admiten una razn legal: el hecho de la omnipresencia
del Ser; el de la temporalidad de Jo real; el de la comunidad de aquella
presencia; el de la comunidad de la propia razn. Estos hechos princi
pales son evidencias irrecW13.bles. Sirven de base para la existencia, y no
slo para la ciencia. De suerte que, en sentido estricto, no es posible dar
raz6n de Jos hechos principales. La razn que puede darse es razn Js.
trica. Los hechos tienen su propia razn.
Se puede considerar sin recelo que la apora de la verdad y la historia
qued por fin superada. Se cumpli primeramente el requisito indispen
sable: el problema tena que plantearse, para que el anlisis demostrara
que una verdad es posible. Con esta posibilidad debe contar cualquier
intento de una revolucin en la filosofia. Este anlisis de los hechos ha
revelado justamente que los principios son verdades de hecho. En los
simples preliminares se han obtenido ya algunos resultados revoluciona
rios. Es imposible que los fundamentos de la ciencia sean productos de
la propia ciencia. La Tercera Parte de esta obra se dedicar a un examen
especial de la cuestin de los principios; la cual, en rigor, tambin es una
cuesti6n preliminar: sin principios no hay verdades de razn. Pero el
programa de una tarea revolucionaria obliga a intercalar una Segunda
Parte dedicada al tema de lo humano. No slo }arque ste fue el ca.
mienzo efectivo de dicha tarea, sino porque es necesario comprender de
EL PROBLEMA DE LA VERDAD Y LA HISTORIA
73
antemano de qu manera purdc el hombre ser productor de verdades.
Y si las verdades son histricas, la capacidad de produci rlas sirve para
definir al hombre como ser histri co. Por esta va ingresaremos en el
dominio de la ontologa.
SEGUNDA PARTE
111. TEORIA Y Mf:TODO DE LAS VITALES.
RELATIVIDAD DEL ESPACIO Y EL TIEMPO
1 1
INICIAR una obra de pensamiento con r.1 tema del hombre no significaba
r.stablcccr en el hombre el principio de la filosofa. El mtodo situacional
se asentaba ciertamente en algunas ideas previas sobre la vida humana
que no desempeaban un papd bsico en las p!>icologas predominantes.
A su vez, la aplicacin de este mtodo suscit6 idt'as nuevas tlue comple-
taran un csq sistemtico. Pero este resultado terico no sera una
modalidad filosfica de la psicologa. Tampoco podra considerarse como
el boceto de una filosofa psicologista. La psicologa situacional no es un
producto hbrido: tit:ne un fundamc.nto que es vlido estrictamente en
t:st: dominio cientfico.
El cometido quedaba st:alado inicialmente por la conviccin de qut'
la psicologa dt:ba renovarse; o ms bien ampliarse, ocupando un terri-
torio de hechos que solan adscribirse a la antropologa filosfica. Se
trataba c:k hallar un mtodo anlisis psicolgico que a la vez
universal y <:oncreto; que permitiera establecer las formas constantes de
intt:grac.in dd su rn su mbito vital; cuyo rigor no < uedara dismi-
nuido al prescindir dd crittrio c:uantitativo. formas
ran de los datos ms precisos e individualizados; pero, a la vez, por :m
carcter estructural y funcional, seran vlidas para cualquier individuo
en cualt}Uicr lugar y tiempo.
En ddinitiva, aquello con lo cual d hombre puede entrar en relacin
vital no es una muchedumbre de trminos amorfa. La infinita variedad
del no-yo se contrae a unas categoras definidas, que comtituycn un refe-
rencial invariable. Procur examinarlas con detalk a partir de La idea
del hombre. El hombre se relaciona consigo mismo, con d prjimo, con
la naturaleza y con las divinidades. 1\o hay otros posibles trminos de
relacin. Este esquema, que pcrmitc. una comprcmin ms adecuada
del proceso histrico, deriv de una diversificacin de las vi-
taks formalizada en la Psicologa. Ya en esta ob::a resultaba patente t!uc
una cierta idt:a dd hombre, basada m el sudo firme de los hechos con-
cretos, asomaba en el concepto mismo de situacitn. Sin contar, pues, con
i7
78
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
las derivaciones filosficas, la utilidad de este concepto metodolgico en
psicologa estaba vinculada a su valor sistemtico o terico. En otras pa-
labras: la revolucin metodolgica era posible y viable porque era nece-
sario descartar otra idea del hombre implicita en la psicologa naturalista.
La unidad de mtodo y teoria resaltaba en los dos propsitos que
animaban la investigacin si.tuacional. Era el primero invalidar el supues-
to de la uniformidad del .sujeto que estudia la psicologa. Sin duda, hay
uniformidad en las funciones psiquicas, como en las orgnicas. La per-
cepcin, la emocin, la memoria, pueden definii"9C sin tomar en cuenta
las diferencias individuales. Esta misma uniformidad es la que permite
luego analizar y cuantificar tales diferencias concretas. Pero todas las
funciones o facultades son instrumentales: prestan un aervicio vital. Las
fmalidades a que destina cada .sujeto .sus recursos psico-faicos no son ex-
perimentables: son factor de diversificacin, y cualifican su modo de ser
de manera mis decisiva que el mdice de sus capacidades.
Sirve de algo el conocimiento de esos resortes uniformes y de sus va-
riantes individuales. De poco sirve para el saber del hombre, pues no
facilita una comprensin de la vida en su integridad, y esto quiere decir
en su desarrollo. Qu sabemos de un hombre, si nada sabemos de la
vida que ha llevado? O qu sabemos de los hombres, si no examinamos
en el despliegue histrico el ejercicio de sus facultades? La ftlosofia no
puede declararse incompetente para esta mdole de estudios. Tampoco
la psicologa.
La percepcin, por ejemplo, debe ser estudiada como funcin psico-
fwca, y es susceptible de anlisis experimental. Pero la insuficiencia de
los resultados obtenidos resulta manifiesta cuando se advierte que la per-
cepcin no es cualitativamente indiferente respecto del objeto percibido.
Considerada en abstracto la funci6n, da lo mi.mto que ese objeto sea una
obra de arte, una lmina de Rorschach, o el incendio de un bosque. No
cabe duda de que 14 experiencia del sujeto es muy distinta en cada una
de aquellas situaciones, a pesar de que emple en ellas la misma facultad
visual. Ese concepto de experiencia iba a adquirir una importancia sus-
tantiva en el mtodo de las situaciones.
Desde luego, la comprensi6n del su,ieto obliga a tomar en cuenta, no
slo el dispositivo de sus facultades diferenciadas y cuantificadas, sino su
disposicin caracterolgica, y hasta su disposicin momentnea: su estado
de nimo, su linea de atenci6n, etc. En todo esto se incluye su iniciativa,
que es un factor incalculable por naturaleza. El hombre se conoce por
TEORfA Y DE LAS SITUACIONES VJTAI.ES 79
su accin, por su conducta. Precisamente la conducta cs lo que no inves-
tiga d llamado eonductismo. Pues la accin no es meramente reaccin
mecnica, independiente del proceso transformacin subjetiva.
El comportamiento no es un sistema de Esa doctrina, que
lleva a su extremo final la concepcin mecanicista, est incapacitada, por
razn de: su propio mtodo, para explicar la facultad tiene: d hombre
de sustraerse al influjo de los estmulos que condicionan sus reflejos, y de
cambiar sus propios hbitos. Tampoco la situacin debe entenderse, como
es usual, en el sentido restringido de lo circundante: como d dispositivo
de los estmulos externos de toda ndok, a los que st sometido el hom-
hrl' en todo momento. La situacin cs una correlacin: incluye al
de quien se dice que est en situacin. O sea que la paradoja una
psicologa que parecera dinmica, puesto que <'n general las
funciones y la conducta, consiste cn que su mtodo aplica a un ser
supuestamente esttico: un ser C]Ue mueve o funciona, pero que no
cambia.
Lo cual nos lleva al segundo propsito rld mttodo situacional, que
d de superar el aislamiento dd El aislamiento resulta, en decto,
dd supuesto de un dinamismo mental sin verdadera actividad vital, y se
supera cuando ingresa en el campo del anlisis el factor <'Sl'nrialmentc
imponderable que es la libertad. La lil>C'rtarl no cs una facultad, que:
pul'da a un rgano especfico. La libertad de accin est en d
acto. En verdad, slo puede llamar.se acto al acto lihrc. Aumue la ini-
ciativa procede de adentro, la libcrtad es relacin, o sea rorrdacin. Que
d hombre no solo no significa algo tan demmtal como el hecho de
que cst rodeado de otros scTc:s, y de que responde a Jos estmulos exter-
nos, segn el grado sus capacidadc:-. individuales. El comportamiento
es cfectivanwntc: conducta porque es t:na scruc:nria de actos conducidos
con facultad de aUtonoma, y con un cierto grado de coherencia caractc-
rolgica. El hombre no !>Olo; libertad es, por as decirlo, dialgica.
La conducta no est determinada unhoc;mwntc: por aquella conjuga-
cin de los estmulos con las funcionaks; como si pudiera
aclaptarsc aqu de alguna manera la ley fsica que establece: la equivalencia
de la accin y la r('acciu. Dados los m.tricos eh: los excitantes,
y lo:; valores de unas determinadas d resultado
.stra previsible con un marg(n de error desdciiahk. Claro est que esta
presentacin tiene d aspecto dl' una caricatma, Jl<To slo acrntlla los
rasgos dd proccdmil'nto. La acentuacin es vlida si consigue mostrar
80
CRITICA DE LA RAZON SIMBOLICA
la irrebasable limitacin de un procedimiento que deja al margen dema-
siadas variables.
Las variables importan, porque ellas no permiten s61o comprender una
vida, en trminos de biografa, sino comprender toda estructura vital, en
trminos rigurosamente conceptuales. Los mecanismos de accin y reac-
ci6n no explican la pericia manual que exhibe Fra Angelico en sus mi-
niaturas. Tambin tiene pericia manual el alfarero. Ni explican la dife-
rencia de estilo pictrico entre Hals y Rembrandt. Dos artistas viven en
el mismo lugar y tiempo; uno representa el pice de un estilo consagra-
do, el otro es un innovador; ambos emplean las mismas facultades de
visin y de imaginacin.
La psicologa situacional permite dar razn de las innovaciones. Pues
la accin es indeterminable; intervienen en ella unos factores que son in-
calculables, pero no irreductibles a razn. La accin del pintor no es
meramente reactiva. Es una forma especfica de relacin vital con los
mismos estmulos a los que est sometido su vecino. Quien produce algo
influye en el exterior, despus de haber sido influido. Pero la obra influye
a su vez en quien la produjo, como si fuera ajena. Y as prosigue y se
complica un movimiento de ida y vuelta que deja huellas situacionales.
De suerte que el sujeto no s6lo est sujeto o sometido, como ser re-activo.
La verdadera accin es la suya, la que procede de adentro, y se ejerce
sobre lo externo, alterando cualitativamente el dispositivo situacional. La
alteracin, o sea el tiempo vital, es lo que no puede captar el mtodo
mecanicista.
12
Antes de haber formado el concepto de una "situacin revolucionaria",
poda percatarme de que la psicologa, en e1 conjunto de sus varias direc-
ciones, requera una operacin revolucionaria. Aunque muy notables, los
avances de esta ciencia se producan en el cauce angosto que ella misma
haba fijado. El cambio metodolgico lo impona la necesaria ampliacin
de ese cauce. Era preciso analizar la vida humana en la concrecin de
sus mltiples relaciones.
Saltaba a la vista el hecho de que dos sujetos diferentes, o un mismo
sujeto en dos ocasiones, pueden reaccionar de diferente modo ante un
mismo dispositivo. Se aclara as que el trmino dispositivo y el trmino
situacin no son sinnimos. Decimos que el sujeto est en situacin. Esta
TEORIA Y Mt:rODO DE !.AS SITl.'ACIONES V('}'AJ.F.S 81
c.om{m es correcta. Conviene insistir, embargo, en que el sujeto
no t:st en la situacin como si estuviera inmerso en un medio ajeno: como
la barca en el mar o la pdota en el aire. Hablando en rigor, no cabe
decir siquiera que un mismo sujeto reacciona de manera diferente en dos
situaciones similares. Las situaciones son diferentes precisamente por la
diferencia dd comportamiento. La situacin no es pura exterioridad :
una correlacin de lo interno y lo externo. Cambia la situacin cuando
cambia d modo de estar en ella: la pre-disposicin subjetiva.
Todas las diferencias que puedan advert irse entre dos sujetos, por su
cuerpo, su temperamento, su carcter y su conducta, no son ms que dife-
rencias situacionales: modos de estar en, que quien: dr.cir modos de :;<:r.
Pues no todas las situaciones son ocasionales y momentneas. Todas se
integran en la unidad de la experiencia; unas son constituyentes ori-
gi narias, como ser varn o hembra, o haber nacido en ciert o lugar. Otras
son pt:rmanentcs a partir dr. un momento de la vida, como ser monje: o
criminal; las r.ualcs no se desvanecen con la apostasa o el arrepentimien-
to. En fin, unas son adventicias y pasajeras, otras facticias; unas las pro-
duce d sujeto mismo, otras sobrevienen, causadas por los dems o lo de-
ms .. Lo que c:s cada individuo, como unidad orgnica total, aparece en
t:l tejido complt:jo, pero discernible, de sus situaciones vitales.
Tenemos, pues, dos dispositivos integrados: d t:xtcrno y el interno. Am-
bos son cambiantes. El primero es condicionante de las experiencias que
tenemos del segundo, e inversamente. Pero la situacin tambin est con-
dicionada por la conformacin somato-psquica, que es ms estable. Nin-
gn condicionante impide la iniciativa del sujeto cuando conforma su
predisposicin. Por lo menos, no de una manera unvoca. La iniciativa
es una variable que altera en cada caso las condiciones previas. Adems,
el propio dispositi vo externo incluye un factor de variaciones irreductible:
junto a los estmulos fsicos, est la iniciativa ajena. Y como acciones
y reacciones del otro-yo son imprevisibles, la predisposicin del yo ofrcr.c.
<:n su incertidumbre una nota constante: es un permanente estado dt:
expectativa. Variaciones modak<s de esta constancia, como el t emor, la
confianza, la previsin o la sospecha, son maneras personales de estar en
situacin, correspondientes a ese condicionante variabk que es la conduc:-
ta ajena, incorporada a la propia situacin.
Las t:xpcc.tativas se conjugan en reciprocidad, como si hubiera un di-
logo de las predisposiciones, previo al dilogo efectivo de las palabras y
las c:onductas. El dispositivo dd sujeto lo llamamos interno; pero en rca-
82
CRITICA DE LA RAZN SIMBOLICA
lidad la palabra repruenta la situacin de "estar dispuesto a", y esto
implica la resptttividad o condatividad, como en toda suerte de situacio-
nes. Se advierte,_ pues, en primer lugar, que no es necesario que se pro-
duzcan u ~ o s determinados actos para que la situacin vital M! constituya
como efectiva correlacin. En segundo lugar, la distincin entre situacin
vital y dispositivo externo se completa advirtiendo que no existe una pura
exterioridad: incluso lo fsico es componente de la situacin vital. El
darse cuenta de algo externo no es un simple registro, sino una vivencia.
Pero lo externo incluye algo que jams podr ser enteramente ajeno: en
el no-yo se encuentra el otro-yo, y su propia vitalidad condiciona la ma
en cada situacin. La psicologa no puede aislar artificialmente al sujeto.
El hombre nunca est solo. La soledad es una manera insatisfactoria,
o en todo caso inslita, de estar en compaa. Es una situacin vital tan
correlativa como cualquiera. Estamos en soledad respecto de alguien o
de algo, por decisin o por necesidad. La presencia del no-yo est incluida
en la vivencia misma de la soledad. Slo por abstraccin provisional puede
la ciencia eliminar algunos de los correlativos y correspondientes. El fsico,
el qumico, el bilogo, pueden repetir cuantas veces sea conveniente las
condiciones de un experimento. En ciencia natural, el investigador se
sustrae al fen6meno que estudia. El psiclogo no puede sustraene. No
es posible reproducir las condiciones del experimento porque los fenme-
nos psiquicos no se repiten, sino en su mecanismo, el cual carece de signi-
ficado vital. Y adems, porque el propio psiclogo est integrado, como
ser humano, en el experimento que B ha proyectado y lleva a cabo.
Esta limitacin es paralela de la que expresa en fsica el llamado prin-
cipio 'de indeterminacin, derivado del hecho de que el fenmeno queda
irremediablemente afectado por los propios instrumentos que se emplean
para producirlo. En psicologia, la forma extrema y ms visible del lmite
se haUa en esa peculiar experimentacin que es el psicoanlisis, donde la
correlatividad dd sujeto y el investigador est prevista y se incorpora al
mtodo teraputico.
La experimentacin es una tcnica relativamente nueva en la ciencia.
&ta se haba nutrido de la observacin durante milenios. La posibilidad
de experimentar se basa en la regularidad o constancia de los fenmenos.
Pero como el estado del sujeto humano presenta demasiadas variables.
el experimento psicolgico tiene que prescindir del dinamismo y aplicarse
a lo menos sustantivo, a lo que es susceptible de reiteracin. Esta reduc-
cin, aunque sea meramente tcnica, y por tanto legtima, establece un
TF.ORlA Y :MtTODO DE LAS SITt:AClONES VITld.ES 83
"estado d(: soledad" que reduce el alcance del experimento. Las relacio-
nes del yo con d no-yo son sustantivas justamente porque son variables.
Sus variaciom:s modaks ilustran sobre ''la psicologa dd sujeto" justamen-
te porque no son cuantificables. Y cn fin, son sustantivas porcluc pueden
afectar incluso los resultados cuantitativos del experimento. Las llamara-
mos variables de indeterminacin, y el experimentador debiera, pero no
puede, tomarlas en cuenta. La psicologa s puede y debe tomarlas en
c:ur.nta. Pero esto exige un cambio de mtodo. Por definicin, slo son
cxperimcntablcs las invariables.
Por tales razones, d cualificativo de vital debe acompaar .sin falta al
sustantivo situacin. Con l se indica que la situacin abarca lo (:xterno
y lo personal, funcionalmente integrados en una wrrdatividad dinmica;
qm: ad<:ms hay otro factor de dinamismo que apan:ce m lo puramente
externo: hay cambios externos que, corno las horas del da, las estaciones
y los estados del clima, promueven cambios tpicos en d in-
Wrno. Y por encima de todo, d dinamismo externo contiene ese factor
espcdficamcntc vital que es la persona a jma, cuyo comportamiento me
afecta ms que nada, en tanto que es a la vez constante en su prcscncia
y su ejercicio, y ms imprevisible an que las mutaciones dd clima.
No existe la pura interioridad. Pero hay que entender que lo exterior
no aparece humanizado porque est poblado de otros seres como yo. Esta
poblacin no tiene un valor o significado meramente fctico. .El yo no
sera posible sin el t. La presencia dd uno frente al otro es un hecho
de intercomunicacin. Que quiere d<:cir: yo no podra relacionarme con
la realidad fsica sin comunicarme con el prjimo. Por su parte, esa rea-
lidad llamarse naturakza, mundo, no-yo, o como st: guiera; cual-
quier cosa menos dispositivo estmulos. Es algo que ingresa en la con-
sideracin psicolgica como trmino de rdacin vital: pert<:n<:ct:, diramos
que por dew::ho propio, a la situacin humana.
Es fcil reconocer que el t dcb<: su incorporado al plan de una psico-
loga comprensiva. Tambin ha de la realidad no humana.
Debido a que mis relaciones con esta realidad no son uniformes e inalte-
rables, se afirmar que el ser humano humaniza al ser no humano.
El dato del cual hay qm: partir es la c.ompkjidad y variacin constante
de lo que, para entendernos, decimos que est fuera: fuera de m. Pero
ste es un modo convencional de hablar. Lo que est fuera est dentro:
dentro de mi situacin. Esta estancia que lo no
CRitiCA DE LA RAZN SIMBLICA
es la situacin, y al mismo tiempo que es un componente suyo que ya
no puede desdear una invStigacin psicolgica cabal.
Los conceptos de dinamismo y comunicacin quedaban reunidos, y ae
apoyaban el uno al otro en teora situacional. Acaso ninguno de esos dos
conceptos habra logrado, por s solo, superar efectiva y definitivamente
el supuesto aislamiento del sujeto y su condicin esttica, con el cual ope-
raba la psicologia naturalista y mecanicista. Era su conjuncin lo que la
daba su efectividad. A esto se debe tambim, como iremos viendo, su po-
tencial teortico: esos conceptos pudieron invadir ms tarde el dominio
de otras investigaciones que ya eran estrictamente filos6ficas.
Es un problema para la filosofa prec.isar rigurosamente se entiende
por "lo ajeno". La sabidura antigua reconoci que nada humano es aje-
no. La naturaleza es ajena porque es indiferente. Sin embargo, mi ser
est inmerso en ella, con una forzosidad insoslayable. Al mismo tiempo,
eUa est incluida en mi propio ser, bajo especie de cuerpo orgnico. El
panorama de cuestiones que abre el hecho de esta doble insercin no es
incumbencia de la psicologa, pero s el hecho de la reciprocidad. Por la
existencia del hombre, la naturaleza se convierte en componente de una
situacin vital.
Disuelve muchas confusiones en psicologa percatarse de que una rea-
lidad que sea naturaleza slo existe para la ciencia natural.
Sin duda, esta ciencia la considera en su ser de verdad: investiga cmo
es en s. . Desde el lado humano o vital, resalta la abstraccin que lleva a
cabo la ciencia, aislando a la naturaleza, prescindiendo de las variables
relaciones que yo, y todos nosotros, mantenemos con ella indefectible-
mente. La ciencia tiene que deshumanizada. Pero tambin es ciencia la
psicologa que, en plan situacional, examina la apropiacin de la natura-
leza que efecta el hombre en su existencia cotidiana. La psicologa no
considera la naturaleza como ser-en-si porque el hombre la vive como
ser-en-n. Esto cambia el sentido de su exterioridad: de su mero ser-ah.
La enajenacin no es posible.
Y este hecho no es independiente de la comunicacin. Pues la natura-
leza es primariamente, y nunca deja de ser en la vida, trmino de refe-
rencia comn. Los hombres perciben la naturaleza y estn en ella. Pero
el estar es justamente un modo distintivo de ser. El animal no pertenece
a la naturaleza: naturaleza. Pertenece a ella quien es algo ms, o sea
quien la comunica y acta sobre ella. La sobre-naturaleza define a un
ser co-operativo. Toda operacin es dialgica. Puede decirse que el hom-
TEORlA Y DE LAS SITUACIOl'\ES VJTALES 85
bre pertenece a la naturaleza en el sentido vital de convertirla en pcrte-
nmcia suya.
Lo cual ya empieza con d propio cunpo, dd que dke cada uno de
nosotros: t:ste es mi cuerpo, sin dejar por ello de reconocer su entidad
natural, su dependencia irrompible respecto de sus elementos qumicos.
El cuerpo es nico e intransferible, como unidad biolgica, a pesar de
que esos elementos son los mismos en cada uno. Pero este cuerpo posc:e
tambin una singularidad pricolgica. Es cuerpo humanizado: objeto y
sujeto de rdaci6n vital o sobre-natural. No se habla de l como de cual-
quier otro ser fsico. El cuerpo tiene su propia elocuencia. Sus disposi-
ciones, sus estados y sus mema jes se integran en la situacin vital y la
transforman.
La imposicin de la naturaleza, universal, uniforme para todos e inva-
riable, constituye para el hombre una situar.in fundamental que cualifica
inc:onsc.it:ntr.mente la intercomunicacin: es una especie de hermandad
prestablecda. Aunque podemos hablar de la situacin c:n C]Ue est una
cosa, en rigor las cosas no estn en situadn. El hombre est en situacin
de sumiso en la naturaleza, y esta sumisin realza la singularidad de su
existencia y su experiencia. Pues la accin de la naturakza sobre m c.o
rrcsponde a la categora de necesidad; mi reaccin, o sea el modo de aco-
modarme en ella, requiere otra categora. El sistema variable de acciom:s
individuales y c:ooperativas, que en trminos ontolgicos c:onstituye el or-
den de la libertad, corrcspond(: a lo en psicologa hemos llamado
carcter.
El carcter es nota individual, pero es esencialmente comunitario: es
un modo de e.star ante. No hay carcter sin correlaCin d<: <:aracteres.
A dift:rcncia del temperamento, que es dado como conformacin somato-
psquica constitucional, el carcter s<: forma. Toda formacin es una con-
formacin. La presencia del t, con su carcter siempre distinto del mo,
no es un hecho contingente. Yo estoy ante el otro-yo como partcipe de
su experiencia, como componente de sus situaciones vitales, como con-
formador de su carc:ter. Esta reciprocidad o solidaridad bsica se pro-
duce porque ambos estamos integrados en una natt1raleza a ]a que hemos
convertido en mbito vital comn. Por esto mismo, es una dcfickncia de
la psicologa tratar nu<:stra relacin con ella en trminos naturalsticos.
La psicologa situacional considera a la naturaleza como objeto de expe-
riencia comn, o sea comunicable.
86
CRITICA DE LA RAZN SIMBOLICA
13
Cmo podra la psicologa naturalista someter a experimentacin las ac-
ciones cooperativas? La variedad de esas acciones es inagotable, y cons--
tituye para cada hombre el caudal casi entero de la vida. En el labora-
torio, la experimentacin psicolgica utiliza medios mecnicos que slo
pueden aplicarse a un individuo, lo cual requiere varias abstracciones. Los
instrumentos permiten reproducir, en circunstancias prescritas, los estmu-
los fsicos que recibimos de la naturaleza. El artificio es legtimo, pero
el estmulo ha sido sustrado de la complejidad en que aparece nonnal-
mente. La sensacin, a su vez, queda tambin aislada de las otras que
acompaan en la vida al estmulo especfico. La sensacin de la luz, por
ejemplo, nunca es un fenmeno puramente visual; como la sensacin del
sonido o el ruido no es meramente auditiva. Luz y sonido se dan juntos,
y ambos van acompaados de otras percepciones y afecciones mentales.
Nunca nos encontramos ante nada que sea puro estmulo. Siempre atri-
buimos la sensacin a una entidad, la cual aparece conectada con otras,
y a la que damos en nuestra mente una acogida que vara cualitativa-
mente, o sea situacionalmente.
Esto sucede incluso en el laboratorio: el estmulo lo referimos al apa-
rato; si es luminoso, obtiene una acogida distinta de la que prestamos a
la luz del da o al fogonazo de la artillera. El experimento prescinde
deliberadamente de lo que llamamos acogida, y de sus valores cualita-
tivos. Esto nos impide obtener datos valiosos, pero la legitimidad del pro-
cedimiento depende, en definitiva, de un reconocimiento previo y taxativo
de esa restriccin inicial.
Tambin presenta inconvenientes la sustraccin que se lleva a cabo en
Jas pruebas de capacidad mental. Por la misma textura de los cuestiona-
rios, y la manera como se aplican las pruebas, stas arrojan poca luz sobre
e1 carcter. Paradjicamente, dan indicios ms fidedignos de la situacin
vital transitoria de quien se somete a la prueba, lo cual defrauda la inten-
cin con que sta se concibi.
Ninguna prueba puede medir la capacidad de adaptacin, que es una
nota del carcter ms relevante an que la memoria o la percepcin, o
la inteligencia. Es una capacidad de cambio, que todos poseemos en ma-
yor o menor grado, y que es esencialmente inexperimentable. La eficacia
de la prueba queda casi anulada si el testimonio del sujeto tiene un valor
TEORfA Y Mf:TODO DE LAS SITUACIONES VITALES 87
efmero, y no sirve para definir su individualidad. A veces la misma
prU<:ha se aplica al mismo sujr.to m ocasiones sucesivas. Pero este proce-
dimiento rompe la conti nuidad, y el perfil de carcter que s<: obtiene es
meramente esttico. Adems, las pruebas no toman en cuenta las moti-
vaciones y circunstancias q ue ocasionaron las diferenci as en los resultados.
Se requiere otro mtodo para captar la adaptacin del sujeto cuando
se corrige a s mismo; r.uando enmienda sus errores, sus inclinaciones y
sus preferencias habituales; en suma, cuando aprovecha la experiencia
para su aprendizaje vital. La variedad de estaos situadom:s implica la
coexistencia del sujeto con el prjimo, de la que ha sido sustrado para
someterlo al estmulo psquico de la prucha. La comprensin del proceso
requi ere integridad. Ciertamente, la integridad es biografa. Pero la psi -
cologa situacional organiza los componentes formales del proceso, y sirve
de gua para analizar cada vida individual: esos componentes son comunes.
La util idad de la prueba psquica presupone que el sujeto quede por
r.lla clasificado, como si estuviera solo en el espacio y suspendido en el
tiempo. Si la clasificacin se juzga irrevocable, la prueba carece de valor:
no puede usarse con fines selectivos, pues la prueba prescinde forzosa
mente de la singularidad pasajera de la situacin en que se encuentra el
sujeto en el momento de someterse a ella. Prescinde tambin del hecho
reconocido de que el propio examen constituye una situacin peculiar, la
cual altera d interno, el funcionamiento ordinario de las facul-
tades y mdulos de reaccin que pretenden evalua rse. La presentacin
de los rasgos caraeterolgicos puede quedar deformada. Carcter es for-
ma de cambio: estabilidad y di namismo a la vez.
Hemos venido comprobando que la puede, y necesita, dis-
tinguir los dispositivos interno y externo. Se sobreentiende en cada caso
que su unidad funcional es la autntica realidad vital. Juego, la
naturaleza tiene su forma propia, independiente de la humana. El hom-
bre no tiene una forma de ser y de existir independient e de la natural.
A esta dependencia se aade todava otra: d t e.'l una entidad singular
e irreductible, y mi forma de existencia depende de la suya.
Sin embargo, la suma de las dependencias no es una subyugacin, como
si cada una de ellas redoblara las constricciones de las otras. Ocurre ms
bien que, siendo varas, ninguna de ellas es determinante de manera un-
voca. Dependemos de la naturaleza de una manera b.<>icamcnte uniforme.
Por qu no hay la misma uniformidad en Jos c:omportamientos? En el
comportamiento discernimos el carcter: su variedad resalta sobre la uni-
88
CRITICA DE LA .RAZON SIMBOLICA
formidad del influjo natural. En efecto: mi carcter depende del ajeno,
y ambos dependen de la manera de r ~ c i o n a r ante lo que se impone al
uno y al otro. La doble dependencia da lugar a una liberacin. La natu-
raleza no responde; la correspondencia es una relacin humana. Quiere
decir que, aunque todos dependemos primariamente de la naturaleza, yo
dependo de lo que hagan los dems con la naturaleza, de lo que haga yo
mismo con ella y con los dems. La libertad, que es. carcter, se muestra
en la comunidad del hacer.
Es innegable que ciertas cuestiones, planteadas usualmente por la filo-
sofa, sirvieron de incitantes para la revolucin psicol6gica. Una de ellas
fue la supuesta soledad del hombre. Convena realzar aquellos hechos en
los cuales se hace patente la coalicin del yo con el no-yo. En verdad, si
la crtica psicolgica se sinti alentada por una renuencia a admitir en
filosofia la soledad del yo, por su parte la crtica filosfica del solipsismo
aprovechara los datos recabados por la psicologa situacional. La situa-
cin era el concepto clave en psicologa; la comunicacin sera el concepto
clave en la ontologa del hombre.
La psicologia situacional tuvo que corregir una serie de aislamientos
sucesivos. Primero el de la conciencia. La tradicin cientifica haba pro-
curado ofrecer de la conciencia un concepto claro y distinto. Si este con-
cepto sigue siendo oscuro (a pesar de que el fenmeno mismo es lo ms
prximo y patente para cada cual}, es porque la distincin se obtena
mediante abstracciones. La conciencia, realmente, no se poda aislar de
las funciones psquicas que son, ellas mismas, conscientes. Y cmo se
integrara con ella el dinamismo inconsciente o subconsciente en la unidad
psquica?
La dicultad de definirla en s misma, sin involucrar otros t&minos,
produjo dos resultados. Por un lado, la psicologa fue abandonando pau-
latinamente este concepto; a1 mismo tiempo recay en la cuestin de la
unidad. Los fenmenos psquicos deban agruparse por facultades o fun-
ciones. Pero tampoco esta unificacin era suficiente, pues las funciones
no son independientes unas de otras, y hubo que atender a su integracin,
A su vez, la unidad psquica no podia considerarse aparte de las funciones
somticas, y la psicologa tuvo que superar esa deficiencia con la ayuda,
cada vez mayor y ms provechosa, de la ciencia biolgica.
Esta integracin cooperativa es el punto lmite a que puede llegar la
psicologa emprica en su desarrollo. Con ella establece definitivamente
su dominio y sus procedimientos. El examen con junto de lo psiquico y lo
TEORIA Y Mf:TODO DE LAS SITUACIONES VITALES 89
Hsico revelaba la ntcrdt' pendencia funcional y consegua, al parecer, com-
plrtar por fin una concccpcin unitaria del sn humano. El riesgo de
concepcin viene de sus La colaboracin de las ciencias
naturales, solicitada por la psicologa, iba produciendo en sta una ten-
dencia cada vez ms 1>Calada hacia d natural ismo; el cual no <'S ciencia
de la psique, ni de la unidad psic.o-fbica, sino teora fil osfi ca del hombre.
Se comprt'nde que, por motivos de jurisdiccin, ese naturalismo no haya
adquirido en psicologa la forma de una doctrina expresa y razonada. La
unidad de lo:; dos cornpon('ntes humanos 1>C obtena implcitamente, me-
di ante la absorcin de uno dr. ellos por d otro. La subrepticia " natural i-
zacin" de lo psquico implicaba una idea del hombre como ser natural.
El beneficio dr. una psicologa de las situaciones no consistira en la refu-
tacin de una tr.sis nal uralsta, :;ino en la eliminacin de Jos presupuestos
filosficos que le scrvau de hase.
La unificacin de lo fsico y lo psquico <Ta obligada; pero estos com-
ponentes d(: la vida humana quedaban todava aislados. La unidad dd
hombre incluye lo e u e no es l : lo que est fuera del permetro de su
individualidad. De suerte que hasta la nocin de ese pnmetro individual
resulta abstracta. El individuo no se puede desglosar de su conh:xto. El
no-yo es un componente del yo. La riqueza cualitativa de las experiencias
de relacin debe ser analizada con mtodo psicolgico ; el cual tambin
es positivo, emprico, o sea fenomenolgico, pero de una textura muy dife-
rente del que emplea la psicologa naltlralista.
14
El mundo es un complejo de relaciones vitales. Despus de su examen
psicolgico, estas relaci ones se presentaran en / .a idea del hombre como
hilo conductor para una ontologa de lo histri co. A su vez, la teora de
la mundanidad, cuc empieza a germinar en esa obra, se desenvudvc
sistemticamente en La reforma de la filosofa. Podra decirse que ciertas
ideas estaban predestinadas a rebasar los linderos de una di:;ciplina para
ingresar en otras, debido a la c.onexin interna de los temas y su solida-
ridad. As es que, persiguiendo por todos lados los fenmenos reveladores
de una integracin objetiva, se consegua, casi nr.onscientementt:, la inte-
gracin dd propio pensamiento en las sucesivas fases de su discurso.
El mtodo situacional, que haba formalizado las relaciones del yo con
el no-yo, permita las bast:s de una teora de la accin. Cna psico-
90
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
logia no podia tomar en cuenta los resultados "mundiales" de la accin.
Pero es oportuno mencionar ahora algunos desarrollos posteriores a la
teora situacional, que servirn para encuadrar el sistema de factores de
la accin.
Una concepcin del mundo debe comenzar considerndolo como pro-
ducto de las acciones humanas concertadas. La previa distincin entre
mundo y universo es decisiva. El hombre est en el universo; el hombre
crea el mundo en que est. Formar parte del universo es una situacin
fundamental y comn. Tiene tambin estos caracteres la situacin que
consiste en formar parte de un mundo. Pero formar parte de un mundo
ts formar el mundo propio y transformarlo. Todos los hombres estn en
el mismo universo. Los mundos son mltiples y variante!. Cada comu
4
nidad constituye necesariamente su mundo diferenciado. Puede haber
universo sin humanidad; sin el hombre no habra mundo. Existencia es
formacin de mundos.
El universo es dado; el mundo es producido. El universo es natural;
el mundo es histrico. La mundanidad aparece, pues, como un rasgo c o ~
titutivo de la humanidad. Estar en el universo formando mundoe es una
manera nica de estar. La comprensin de la mundanidad, como distirr
tivo ontolgico, parte del examen psicolgico de la relacin activa del yo
con el no-yo. Era preciso establecer, por tanto, las constantes de la acci6n.
El tema de esas constantes conectara sistemticamente con el tema de
los trminos de toda relacin vital posible. La dinmica del mundo, que
concierne a la ontologa de la historia (Idea del hombre) , se asent en la
dinmica de la vida (Psicologa). En el contexto de la teora situacional
aparecieron los conceptos cardinales de azar, destino y carcter, como
factores de la accin, que reaparecen en la ontologia de la historia con
las denominaciones de contingencia, nettsidad y libertad.
Lo primero que se advierte es que esos trtS conceptos son interdepen-
dientes. Por esta razn fue necesario alterar la acepcin usual de la no-
cin de destino. Ms que como punto de llegada, debia entenderse como
punto de partida. El destino es lo dado; pero si fuese una meta prestable-
cida, su conflicto con el carcter sera insoluble : )a eleccin de fines no
sera libre. Slo por esta compatibilidad entre destino y carcter puede
producirse una situacin que consiste en que el hombre sea "dueo de
su destino".
El de5tino es un condicionante originario. Todos los hombres tienen el
mismo destino, en tanto que no pueden dejar de ser lo que son, por ms
TEORIA Y Mf:TODO DE LAS SITt:ACIONES VITAI.l::S <11
distintas que sean sus vidas. 1'\o pueden con sus actos rebasar unos lmi-
tes que no hacen excepciones, ni cambian con el tiempo. Esta uniformi-
dad bsica es lo que nos permite concebir genri camente a la h umanidad,
prescindiendo de las diferencias individuales. Pero no todas estas dife-
rencias las produce una accin libre. Cada cual tiene su propio destino,
formado por unas capacidades e incapacidades congnitas.
Para cada hombre es destino su propia naturakza heredada. Solemos
hablar de ''la fuerza del destino". Pudiera ser <ut: tsta fuerm fuese a la
vez irrevocable y parcial, y que por ello no fuese unvocamrntc dc:tc:rmi-
nantc. Pues la diversidad de las vidas no se explica slo por la desigual
dotar.i6n de " rccurws naturales" rue hcr<"dan los homb res. T ambin hr-
redan recursos h istri cos. El pasado t:s dest ino, y pesa eH la vida con la
misma fuerza que la naturaleza.
El carr. tcr es condicionante, como factor de accin. No es originario,
sino formado y formativo. La libertad es la manera regular e in-necesaria
de enfrentarse a la ner.esidad. Por esto debe distinguirse dd tcmpcramr.n-
to, el cual C'S destino natural y heredatlo. Pero d t<"mpcramento se corrige,
se cultiva, se reprime, S<' educa, se aprovecha, y esto requiere otro factor
de accin. Viene a la mente la disti ncin que Lodos apli camos cuando
nos referimos a lo < ue nace y lo CJII C se hace. Ilay una compatibilidad
forzosa t:ntrc la fuera dr.l destino y la fuerza dd (' arctrr.
El destino, aunque posee f u r n ~ a nccr:;aria, lo mismo si C'S histrico que
natural, slo fijara l mites y r.nra.u1.ara la existc. nr.ia. Entre su:> bordes
irrchasablcs discurre una infinita variedad de lneas vitaks posibles. No
hay conflicto entre libertad y necesidau, porque no lo hay entre nccc:;idad
y posibi lidad . El carcter resul ta de hacer lo que se puede. El poder de
hacrr es a la vez restrictivo e impulsivo. En su defini cin misma, el podr. r
cntraia una limitacin. Podr.mos actuar porque nuestro poder no c:s total.
Sin ncr.(:sidad no habra libertad. El carr.tcr st: forma en la eb:cin de
posibi lidades. El poder omnmodo ser a literalmr.nte im-posible: supri mi-
ra las alternativas.
El anlisis sit.uacional, enfocado hacia Jos factores de la accin, permi-
ti ra descubri r la relacin dialcti ca entre lo posible y lo imposible, entre
el poder y la impotencia, entre ner.esidad y libertad; en suma, entre d<'s-
tino y ('arcter. El propio concepto de poder es positivo y negativo a la
vez. Es positivo porque !'.in poder no hay accin. Es negativo porcuc lo
que se hace con poder es meramente lo cm: se puede. Las posibilidades
son varias; todas estn rodeada;; de imposibilidades.
92
CRITICA DE LA RAZON SIMBOLICA
La consecuencia terica es que no debe eludirse la necesidad del des-
tino para que se afirme la libertad del carcter. Debe procurarse que
remite, pues el destino es condicin en el sentido de condicin de posibi
lidad. Fcil es reconocer entonces que el destino es necesario de dos ma-
neras: por su intrnseca. forzosidad, y como factor sine qua non del acto
libre. En toda situacin vital se combinan carcter y destino. O mejor
dicho: el hombre mismo combina en cada situacin lo inevitable y su
modo personal de aceptarlo.
Pero no todo se reduce en la trama vital al carcter y al destino. El
carcter se muestra adems en el modo de enfrentarse a otro factor de
complicacin, que es el azar: lo inevitable inopinado. Lo mismo que la
relacin entre libertad y necesidad, la relacin de sta coil el azar ha pre-
sentado dificultades en filosofa, ya desde Aristteles. Y no slo en ella,
sino tambin, modernamente, en fLSica y en historia. Acaso el anlisis
psicolgico hubiera zanjado la cuestin; pues, aunque hay mltiples for-
mas de causalidad, el principio rige universalmente, y no se suspende por
el hecho del azar. El azar es causa.
La comprensin psicolgica del azar no halla obstculos en prejuicios
doctrinales. El azar no invalida la causalidad natural ni la causalidad
libre. Se afirma axiomticamente que las mismas causas producen los
mismos efectos. Este principio es vlido en abstracto, y en un mbito
reducido de fenmenos: aquellos en que las causas se repiten. Con l se
expresa nada ms la relacin necesaria entre la ndole de una causa y la
de su efecto. Pero, en psicologa, el carcter es causa regular de .muy va-
riados efectos. El verdadero principio nos dice que nada se produce sin
causa y razn. Ciertamente, la nota prominente de lo azaroso es la irre-
gularidad. Esto no significa que el hecho azaroso sea irracional: que se
produzca sin una causa determinable. Significa que la causa no es pre-
determinable, como no lo es el acto voluntario.
Podemos prescindir en este punto del problema de la causalidad en
general, y en especial de la fsica. El tema se prest a ciertas comproba-
ciones revolucionarias en Los principios de la ciencia y en la segunda ver-
sin de La idea del hombre. Cabe decir que la concepcin del azar como
factor situacional no puede diferir bsicamente de la que sugiere este
fenmeno en otros campos cientficos. Pero nos importa ahora la integra-
cin del azar con el destino y el carcter en el complejo de los factores
de accin.
TEORlA Y :MtTODO DE LAS SITL'ACIO!';F.S VHAI.ES 93
La sorpresa que nos causa lo inopinado, lo imprevisible, nos induce a
preguntar por su causa: a qu se debe d hecho azaroso? La causa no
es visi ble ; el hecho inexplicable. Al mismo tiempo, estos hechos son tan
frecuentes, que en verdad se dira que t:s parte de nuestro destino Clitar
;;omctidos al azar en la vida, como estamos sometidos a la necesidad na-
tural. Es preciso que tambin el azar sea considerado factor
La causalidad es ohjeto de dudas porque el azar un hecho imprevi-
sible. No infring<:, sin embargo, el orden universal, pues se produr.r. con
d cruce dt: dos o ms lneas causales, cada una de las cualts sigue, por
as decirlo, su propia direccin indcpcndir.ntc. Aunque fuera posible pn:-
ver el curso de: cada una de lnea<; confluycntcs:, su r.mcc: no est
prcdc:tcrminado en ninguna de ellas. El azar est causado, pero no hay
una causa especfica del azar. Este fenmeno no es ms que una compleji-
dad inopinada de determinables. Volvemos as, en psicologa, a la
base de donde nunca debimos alejarnos: nada se produce sin causa.
retorno a la base es ndisp(:nsabk <:n teora, para confirmar la
racionalidad universal. Pero, en la vida, cualquier ejemplo sirve para
reconocer que c1 azar, y su causalidad, son objeto de experiencia cotidiana.
Por decisin, un hombre se di rige a un cierto lugar. Otro hombre :;e:
dirige a un lugar distinto. Opera ah la causalidad en dos Jnc:1s indcpm-
dientcs. Los dos hombres se encuentran en un punto sus
trayectori as. El sur.cso puede ser tri vi al, o pm:dc: tcm-r grave importe en
sus vidas. Da lo mismo. La situacin lie compone formahnentc con
clcmrntos: d itinerario elegido libremente ( causalmcnte ) por cada uno,
y el tiempo y lugar del mcuentro. La coincidrncia c.'! fortuit a, y por esto
la llamamos coincidencia, de manua liignificativa. Cada uno de los par-
ticipantes resolver a su manera la situacin creada por el a7.ar. Como
quiera que sea, la dc:r.isin previa, la eleccin de un camino, fue d ele-
mento causal de lo azaroso.
Lo imprevisible se infiltra en la urdi mbre dd destino y el carcter, o
sea, de la causalidad necesaria y la causalidad li brr.. E.sta sunt<: d<: infil-
tracin es constante, aunque irregular, y productora de cambios situacio-
nal es. Con el azar contamos en la vida, antes de que se prodll7:ca: esta-
mos dispuestos siempre a prever lo imprevisible. Lsta condici6n confirma
GUC en la vida hacemos lo que se ptu:dc. El azar incrementa o
disminuye nuestro poder; depara o arrebata
las actualr.s. Por su incorporacin en las previsiones, conecta con d des-
tino; y conecta con el carcter d sujeto no c1ueda paralizado, sino
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
que responde a lo azaroso, como ha de responder ante las formas regula
res de los inevitable.
Azar, destino y carcter: los tres ingredientes vitales aparecen igual
mente en la formacin y transformacin de un mundo. Ni la necesidad,
ni la voluntad, ni las dos conjugadas, son suficientes para explicar los
cambios mundanos. Incluso el creyente en el determinismo ha de incli
narse una y otra vez, en la actividad prctica, ante el hecho del azar; el
cual no destruye el orden de los otros dos factores, pero lo complica. Los
planes mejor elaborados no fracasan; fracasa la presuncin de eliminar
a priori lo fortuito: de no incluir su posibilidad en el programa.
15
La psicologa situacional haca hincapi en la accin. Por razones meto-
dolgicas, la temporalidad de esta forma distintiva del cambio quedaba
circunscrita al sujeto individual y a sus relaciones vitales. Se prescinda
del mbito histrico o comunitario de la accin: el espacio mundano.
Pero la espacialidad vital es correlativa de la temporalidad, y por tanto
componente formal de toda situacin posible. Era necesario atender a la&
dos con juntamente.
A este respecto, el antecedente de Bergson era de una actualidad irre
vocable. Su filosofa es una metafsica del tiempo y del espacio. Resalta
en ella una concepcin cualitativa del tiempo humano; el cual se distin*
gue del tiempo espacializado que emplea la ciencia natural. Esta idea de
un tiempo vivido, irreductible a cuantificacin, era tan certera, y tan fun*
damental para la psicologa, que con su examen comenz precisamente
la teora de las situaciones.
El examen fue crtico. Pues la temporalidad, que es en efecto un "dato
inmediato de la conciencia", como dice Bergson, no se da nunca como
una experiencia pura, sino que implica la espacialidad. O sea que el es-
pacio nace cualificado. Su cuantificacin mtrica es una operacin vital
e intelectual posterior, lo mismo que la espacializacin del tiempo. FJ
espacio neutro no es dato inmediato.
Veamos primeramente el tiempo. En la vida, el tiempo es una cons-
tante y una variable a Ja vez. Es constante como referencial de todo lo
que hace el sujeto y le sucede. Dicho referencial no es, sin embargo, como
un esquema abstracto, en d cual podra insdibirse cualquier vivencia.
TEORIA Y Ml:TODO DE LAS SITUACIONES VITALES 9j
Sirve a la fsica esa categora de un tiempo homogneo y ortoidco, como
la de un espacio geomtrico. En psicologa, d tiempo no una coorde-
nada del movimiento, sino un ingredimte vital, cualitativo y concreto, de
ese mvil que es d sujeto. En este sentido es una constante. Y por la
misma razn es variable. Cada situacin tiene su tiempo, como tiene su
espacio. Constancia y variacin se expresan en las palabras ahora y aqu.
Si el ahora no lo determina la hora dd reloj, que instrumento de me-
dicin del tiempo homogneo, ese lugar que es el aqu tampoco se
a un espacio tridimensional. Como componentes de toda situacin vital,
el aqu y el ahora son diferenciales. Ningn aqu siempre el mismo,
pues depende de lo que: yo experimento ahora. Igualmente el ahora dr.-
pende dd aqu. En suma, la situacin vital depende de estas dos posiciones
espacio-temporales conjuntas, constantes y variables. En fsica no existen
d aqu y c1 ahora.
La variacin de estas constantes psicolgicas no la producen slo los
cambios que yo experimento en mi interior, aparte de lo que sucede fuera
de m. Lo cual significa fJUC esta exterioridad es puramente abstracta. La
situacin es dinmica porque es una correlacin vital. Para cada sujeto,
suceden cosas diferentes aqu mismo y ahora mismo. El sentido de esta
mismidad no est claro desde luego. Decimos que una situacin
ser compartida. Hay que indagar de qu manera. Se comparte algo ms
que la localizacin espacio-temporal. Para d yo, la presencia del t es
un suceso. Y como somos lo que a m me sucede aqu mismo
no puede ser igual a lo flUe te sucede a ti ahora mismo. La mismidad del
momento cronomtrico y del espacio fsico no tiene en s importe psico-
lgico. Puede tenerlo si estos datos estn cualificados. El lugar se dcspn:nde
de la topografa. Para ti, puede ser desagradable, y para m placentero;
de suerte que tampoco son equivalentes los respectivos ahora. Cada hombre
lleva consigo su aqu, adonde quiera que vaya y en cualquier tiempo.
Tambin lleva consigo su ahora. tstc no se cualifica slo por la actuali-
dad, sino por algo que tambin es subjetivamente diferen<:ial, a saber, el
antes y d despus. El uno y el otro estn cualificados porque se rdicrc:n
siempre a un donde. No podemos decir que una situacin se si cam-
bia alguno de sus componentes. Cuando recordamos una situacin pasada,
su ahora de entonces se convirti en un "antes de ahora", y dt: este modo
se actualiza de nuevo wmo diferente del ahora actual, aunque parezca
similar. El entonces introduce por tanto una variacin en un aqu que ya
no puede ser d mismo.
96
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
El aqu tambin tiene su pasado, y hasta su porvenir. Cierto es que
estas expansiones de la actualidad parecen exclusivas del tiempo. El ahora
implica un antes, y contiene virtualmente un despus, anunciado en nues-
tros proyectos. Pero ni los recuerdos ni las previsiones se desprenden de
la espacialidad. Podemos mirar hacia atrs o hacia adelante. Esta mirada
sobre el tiempo no es tan slo temporal: al tiempo lo llena la realidad
vital del aqu, del sitio donde estn las cosas de mi ambiente y donde se
localizan mis experiencias. En suma, cuando decimos antes, pensamos en
un cierto aqu y ahora anterior. Lo mismo que si decimos ms tarde:
pensamos en lo que vaya a suceder en un cierto aqu futuro. El aqu est
tan unido al ahora, que queda sumido en el antes del pasado, y lo sigue
hacia el porvenir.
La evidencia elemental de que el hombre traslada su ahora de un lugar
a otro, se combina con este hecho no menos evidente: la mutacin del
ahora determina la mutacin del aqu. La cualificacin del tiempo es
patente en muchas experiencias cotidianas; la del espacio queda oculta
por la influencia vital de la geometra, que formaliz nuestra percepcin
de un espacio exterior tridimensional. Pero la cualificacin del espacio
tambin es dato primario de la experiencia, y resalta en la interdependen
ca del ahora y el aqu. El significado mismo de estos trminos los incluye
en el orden cualitativo, y permite distinguirlos de los conceptos formales
del orden cuantitativo. Sin embargo, ese significado no es vago en modo
alguno. La frmula "aqu y ahora" suele emplearse con nfasis, con in-
tencin de localizar inequvocamente un momento vital. Las precisiones
mtricas son sobrepuestas: corresponden a otro lenguaje y a otra ndole
de evaluaciones.
El aqu y el ahora podan adoptarse, pues, corno conceptos rigurosos
en el anlisis situacional. La comprensin de su unidad se afirmaba con
la ayuda de una liviana reflexin sobre el lenguaje y sobre nuestras expe-
riencias ordinarias. Era igualmente manifiesta la discrepancia con la con-
cepcin bergsoniana de una temporalidad pura (no e3pacializada) y de
un espacio puramente mtrico (desconectado de la temporalidad). La
estructura de la situacin vital que empezaba a formarse naturalfVente
con el dato primario del ahora, tuvo que completarse con el dato del aqu.
En verdad, la unidad de los dos era el verdadero dato. En el nivel situa-
cional, la teora se fundaba en el hecho de una relatividad del espacio
y el tiempo.
TF.ORIA Y DE I.AS SITUACIONES VITALES 97
Pero esta relatividad se haba establecido tambi n como base tt:r ca
en el nivel fsico. La ciencia fsi ca haba llevado a cabo una operacin
anloga. l'or su parte, la filosofa no haba reproducido, (:n el orden
ontolgico y existencial , la revolucin que represent en fsi ca la teora
de la rel atividad. Fue Bcrgson quien medit sobre las consecuencias de
r.sa nueva doctrina, que ju.stamentc pareca invalidar propia concepcin
de un tiempo vital indcpendientt dd espacio. Como escriba Einstei n rn
su poca de Berl n, la relati vidad " le rob al tiempo su independencia .
En t:l paralelismo nistrico que muestra el desarrollo de la mctafska y la
fsica moderna, la primera iba quedando rezagada . !\o produca nada
equivalent<' a la gesta de la ciencia f sica. El cuerpo ya no era puramentr
espacial, si la coordenada del tiempo no era independiente.
La expresin matemtica de esta id1:a a parece en el sistema d1: ecua-
ciones de transformacin de Lorenz, utilizado por Einstein. Ah pu(' dc
captarse la manera c.omo el tiempo se integra con las coordenadas de es-
pacio, formando un referencial unificado, cuyos valores ptu:dcn transpor-
tarse a los de otro referencial. En conexin con <:sto, la fsica consrgua
dinamizar la ma!'eria, que es una manera de ternporaliz.arla, con la tan
ci tada cwacin de Einstein donde se <"stable<.:e la equivah:ncia de la masa
y la cm:rga. Y aunque esta dinamizacin tiene un claro ant<:ccdent c en
la h:ora de Leibniz, su presentacin en nuestro siglo r ra \m hallazgo de
consecuencias crticas para la filosofa.
Cuando se medita sobre el contrato, tan provechoso, que se ha establ e-
cido entre la qumica y la biologa, los rr:paros que suscita aquella nueva
versin bergsoniana del dualismo no pueden dcsvanc<.: ersc. Pues, aunque
la vida S(:a una forma de realidad ontolgicamente irreducti ble, es pa-
tente que ese contrato entre la biologa y la qumica posee la legitimidad
de lo comprobado, y se inserta (;omo un eslabn en el cncad1:namicnto
pr<'ccdentc de la qumica con la fsica. La bioqumica demostrara, por
el hecho solo de que existe, la invalidez de una doctrina segn la cual la
razn es apta pa ra captar la materia, mientras que d dinamismo vital
requiere esa facultad especfica que sera la intuicin.
Pero atendiendo solamente a la fsica, hallamos otra'> pruebas en qur.
asentar )a conjuncin de tiempo y espacio. Aquel antecedente de Leibniz
demuestra e u e la filosofa no fue incapaz de proponer alternativas a la
teora mecanicista clsica. Con la idea de una v, de una energa nsita
rn la materia, t cibniz haha superado el espacialismo cartesiano, as como
la nueva fsica dd siglo xx pareca abolir la teor a hcrgsoniana de )a
98
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
irracionalidad del tiempo. Parafraseando las formulaciones de ambos au-
tores, podra decirse que la materia inorgnica es poseedora de un cierto
lan. Y aunque esta energa no sea productora y renovadora, como el lan
uital, es evidente que con ella se introduca la temporalidad como nota
constitutiva de todo lo real.
Y sta era justamente la cuestin. Cuestin de principio, pues la tempo-
ralidad universal es evidencia primaria. Comprobamos con el auxilio de
la fsica que la materia no es solamente espacial, sino espacio-temporal.
Pero la unidad de espacio y tiempo se observa iguahnente en la realidad
humana. Y el hecho de que la temporalidad sea cualitativa, o irreducti-
ble a cuantificacin mtrica, no la sustrae al orden racional. Tambin es
cualitativa la espacialidad.
Era posible y legtima, por tanto, una psicologa como teora y mtodo
rigurosamente racionales, es decir, fundada en la racionalidad del tiempo,
en la cualificacin del espacio, y en la indisoluble correlatividad del uno
con el otro. De esta manera, la Psicologa de las situacioneS' vitaler se dis-
tanciaba de Bergson, despus de aprovechar sus ideas sobre el tiempo
cualitativo. Por otro lado, Jos resultados de esa Psicologia quedaban situa-
dos en una lnea de pensamiento que se manifestaba en diferentes do-
minios.
El sistema situacional no empleara conceptos prestados por el sistema
fJSico, pero ambos sistemas marcaran una misma orientacin. Einstein
afirma que el tiempo entre dos sucesos, lo mismo que el intervalo espacial,
no son independientes de las condiciones del cuerpo de referencia. La
psicologa estaba en condiciones de afirmar: 1 o. la correlacin entre el
dato espacial, que se concreta en un aqu, y el "estado dinmico.. del
sujeto, que se concreta en la sucesin del ahora. Y 2o. la necesidad de
una transferencia de ese referencial que es para cada uno su aqu y ahora,
al referencial de otro sujeto cualquiera.
La teora situacional deba establecer la doble relatividad del espacio
)' el tiempo vitales. Pues no bastara la correlatividad interna de esas dos
constantes de cada experiencia individual. Si no se encuentra en psico-
loga algo equivalente a la frmula de transferencia de la relatividad (es
decir, si el aqu y el ahora no pueden compartirse), la comunicacin
es inexplicable.
TEORIA Y :\H:TODO DE. LAS SITUACIONES VITALES 99
16
El problema de la conmnicanon no lo presenta la psicologa en los tr-
minos que corresponden a su planh:amicnto filosfico. El problema es d
mismo, sin embargo. La filosofa puede prescindir de las variablc.s espacio-
temporales cuando averigua en qu condiciones es posible la comunica-
cin entre dos sujetos irrcductiblemcnh: singulares. Esta singularidad re-
salta cn psicologa por la intransfercncia dd aqu y el ahora. Al parecer,
una situacin vital no puede ser compartida. La misma relatividad dd
e.spacio y el tiempo en cada sujeto impedira la corrclatividad, o sea la
comunidad situacional.
Puede comprobarse que la teora de Bergson, un poco olvidada hoy
en da, pero de la <tue tanto st: c:scriba hace unas dcadas, rcstabh:c im-
plcitamente: d dualismo cartesiano. Cuerpo y alma, extensin y pensa-
miento, y vida, cn suma, espacio y tiempo, han sido trminos
asociados, pero irreductibles. En Bergson, la irreductibilidad se acentuaba
por la irrar.ionalidad del tiempo. Precisamente por ser cualitativa, la ex-
periencia emporal era tan incomunicable como las ;cnsaciones o las <:mo-
ciones. La difr.rcnr.ia con De;cartcs por.o importaba, si el resultado era
de todos modos un solipsismo.
La Psicologa de las situaciones vitales se atuvo al hecho <k que una
teora no puede, en sus resultado;, ser incompatible con los datos comu
nes. Bcrgson nos habla de las donnes inmdiates de la conscience. En
verdad, la comunicacin es un dato inmediato de la experiencia. Y como
la racionalidad no implica la cuantificacin, era preciso restablecer la
racionalidad del tiempo, y esto implicaba estableen la espacialidad dd
"alma" cartesiana, de la r.onricnc.ia bergsoniana, o de cualquier otro nom-
bre con que la tradicin hubiera designado la expericnc.ia subjetiva.
La nocin de una espacialidad de la int(rna contrariaba
las ms arraigadas convicciones. De una manera u otra, el espacio t:o-
rresponda al ordtn de la pura exterioridad. Pero es un hecho
que, r.n psicologa, las categoras abstractas de espacio y tiempo deban
sustituirse con las categoras concretas del aqu y el ahora. Estos son los
modos como aparecen primariamente en la experiencia ordinaria las dos
dimensiones vitales. Los componentes cstruc:turalr.s de toda situacin vital
son solidarios o correlativos. La espacialidad es temporal y la tempora
lidad es espacial. Por ellas .se explica la unidad de la experiencia; aunque
100
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
no de una manera formal o a priori como en Kant. El aqu y el ahora
son concretos porque en cada situacin tienen un contenido, por decirlo
as : se refieren a una actualidad vital determinada.
Desde luego, no habra comunicacin si yo no pudiese compartir mi
aqu y ahora con el aqu y ahora de otro su jeto. Lo cual revela que tam-
bin los hechos crean dificultades, y no solamente las teoras. La ms
ligera reflexin descubre que, si bien no hay un ahora sin un aqu, en
cambio d aqu no es lo mismo que el ahora. El espacio no es el tiempo.
Esta distincin, aunque sea vlida, puede interferir en la comprensin de
la correlatividad de los dos trminos. Se tiende a pensar que el ahora y el
aqu pueden definine aparte el uno del otro, porque son, no slo inde-
pendientes el uno del otro, sino que ambos son independientes de lo que
sucede. La espacialidad y la temporalidad serian comunes a todos na&-
otros en tanto que no nos afectaran. Lo vivido quedara en el interior;
el aqu y el ahora se mantendran en el plano exterior. Aquello que com-
parten los sujetos sera algo indiferente respecto de sus vidas, como es
indiferente la cada de los cuerpos respecto del lugar y el momento en
que se produce.
Nos encontramos, en este prejuicio, con un caso tpico de la inversin
que todos llevamos a cabo con la experiencia del tiempo y el espacio. Esta
experiencia es originariamente cualitativa. Partiendo de ella, efectuamos
una cuantificacin y neutralizacin, convirtiendo la espacialidad vital en
espacio geomtrico, y la temporalidad en cronometra. As podemos ha-
blar de un mismo sitio, refirindon011 al espacio comn en que nos encon
tramos t y yo. Y tambin decim011 que es tarde, o es temprano, cuando
miramos el reloj, siendo as que estos d011 adverbios no tienen aplicacin
en el tiempo homogneo e indiferente. Pero el aqu comn no se reduce
a la topografa, y el ahora comn no es reducible al concepto fsico de
simultaneidad. En resumen, la coincidencia de dos sujetos en un mismo
espacio y tiempo no equivale a la coexistencia. &ta se produce porque
lo compartido es algo ms que mera forma externa.
El hecho es que existe una compenetracin vital en varios sujetos que
seran radicalmente impenetrables. As lo indica el lenguaje: "nosotros
estamos compenetrados". La vivencia es singular. Pero los pronombres
personales singulares tienen cada uno su plural. Q u ~ significado entraa
hablar de noeotros, de vosotros y de eUos? Estos pronombres no repre-
sentan una simple contigidad, una conglomeracin numrica, sino una
situacin vinculatoria, una comunidad vital.
TEORIA Y Mf.TODO DF. LAS SrTUACIO:-.'ES VITALES 101
Por t:jemplo: ahora e.stn juntos, d profesor y los alumnos, en el aqu
fsicamente delimitado que es el aula. La funcin acadmica que los
rene los distingue. Advertimos sin dificultad <m: d mismo aqu no es
el mismo para todos. Todos c.sln en clase, pero d alumno dir: ahora
yo estoy acu como oyente. El profesor dir: ahora yo estoy aqu como
expositor. La funcin compartida no disuelve la diversificacin irreduc-
tible dt: los ocupantes. Desde luego, el lugar fsico es indiferente: la misma
leccin pudiera darse t:n otra aula, y esto no afectara la complejidad dd
mbito.
F:l mbito es el mismo para en tanto que cooperan juntos a la
vida acadmi<:a. Pero la coopcran implica la variedad. La siluacin del
profesor no es la misma que la del alumno. Ni siquina son iguales el
aqu y d ahora de todos los oyentes, que pueden diferir unos de: otros por
los motivos que los llevan al aula; por su disposicin interior respecto
de los compaeros; respe<.:to de la institucin que los ar.oge a todos; res-
pecto dd y hasta de la materia que se expone. Pero la funcin
acadmica es cooperativa. La dalit: como tal posee una realidad propia,
supraindividual, independiente del nmero de participantes y de sus acti-
tudes, pero no indepcndi<'ntc del acto vital de la partici pacin.
Cada uno participa a S\1 modo. Comunidad t:s variedad. Y como in-
cluso cada uno cambia su propio modo de estar en, la comunidad
forman todos es internamente dinmica. La situacin comn se altera
slo con que uno de los prcsentt:s modifique las cualidades dt: su ahora;
se sienta distinto de como se sinti c:n la c.lase anterior : distrado, impa
4
cientt:, wrprcndido, etc.
El mbito en que confluyen todos es d mismo (lugar y momento de
la fundn acadmica), y a la vez no es el mismo (no hay dos clases
iguales) . El mbito vara segn lo que en l sucede. Sin u u da, d ac u
y d ahora subjetivos no se confunden r.on d mbito, que es propio del
nosotros ( o dd vosotros o del ellos ) . Pero el Jitus de cada si tuacin im-
plica la dimensin vital del mbito comn: del lugar tohabitado.
No se confunde t:l mbito con el espacio; ni tampoco con d ambiente,
el cual es exterior y comn, pero no requiere participacin. Por su parte,
no hay que explicar cmo se produ<:e la participacin en un mbito. Es
al revs: la participacin es la que produce .fU mbito. f:..stc t:S un tr-
mino con significado comunitario, supraindividual. Es un donde que
implica un cuando, y en la unidad de los dos se despliegan y concurren
las acciones de cada cual.
102
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
Nadie puede vivir mis vivencias, pero cualquiera puede convivir con-
migo. Convivir no es di&:urric por vas vitales separadas. La compenetra-
cin es efectiva. Lo que parece intransferible es comunicable. Importa
advertir finalmente que la comunidad del mbito no se forma como sim-
ple concurrencia de los diferentes: es ella misma promotora de las dife-
rencias. Mi ingreJO en un mbito lo cambia; tambin cambio yo con este
ingreso. Observamos la variedad de individuos en la comunidad, pen-
sando en ella como una unidad estable, pre..establecida. De hecho, la
comunidad se establece y restablece con individuos. El mbito tiene vida
propia, pero se altera cuando unos entran y otros salen. Su vida puede
ser efmera, como la de una clase o una asamblea, y puede renacer. Cuan-
do renace, habr cambiado de algn modo la situacin vital de los par-
ticipantes, sin que por ello cambie el designio que los congreg, o la flUlci6n
que van a cumplir.
Las variantes que pudieran mencionarse son innumerables. Todas con-
firman los datos de la situacin intransferible y del mbito compartido,
que aparecen en la constitucin formal del fenmeno comunitario. De lo
cual resulta que el principio de comunidad es a la vez principio de dife-
renciacin, y ambos dependen de la correlatividad del espacio y el tiempo.
IV. EL PROBLEMA DF.L HO:Y1BRE Y LA HISTORIA
17
LA O:\-HS I::-1 de un problema no anula su , igencia. La actualidad filos-
fica slo por accidente coi nc.ide c:on las actualidades. stas se caracterizan
por las sol uciones prderidas, ms qu<: por las interrogaciones. El prohkma
de la historia es actual, y est rel acionado con las cuestiones principales de
la filosofa. Tal vc:t la escasa atencin qur. hoy se dcdica a esa.'\ Cl!Cstio-
ncs de principio explicara la l'Orrespondic:ntc escasez de invcstigar.iones
radicales lo histrico. Algunos filsofos presc.indm del problema,
c.omo si la historicidad no afectara a su propio pensamiento. Otros asig-
nan a la hiswria un lugar prominente porque j uzgan que tkj de
problema. En estas condiciones, resultara n:volucionario r.l intento
de presentar la historia como problema ontolgi<"o. importa :;i, por
esto mismo, la operacin parece cur.dar al margen de las act ualidades.
Se plante en d Captulo segundo el tema de la verdad y la historia.
Hay que plantear ahora el tema del hombn: y la historia. De Herclito
podemos n:c.i bir una iluminacin. Pareca suspec.ta la consabida distin-
cin entre Herclito y Parmnides, fundada en que d primero sera d
filsofo dd devenir, mientras que el segundo sera el filsofo del ser. Esta
nocin, difundida en las escuelas y en los no resista d ms leve
examen. Era forzoso admi tir que todos los filsofoli , sin excepc.in, han
sido filsofos del ser. Sobre qu otra cosa puede versar una inv1;stigacin
cientfica? Por otro lado, el devenir no es una tesis, con la rual pueda
caracterizarse una especial filosofa. Cuando Herclito comicm:a dis-
curso, cualquier griego sabe que todas las cosas cambi an. El devenir es
una evidencia universal y primaria que depara el ser.
La verdadera distincin entn: esos dos presocrticos resaltar a a partir
de su coincidencia. Estamos en los albores de la filosofa, cuando sta
debe establecer el principio de racionalidad. Herclito y Parmnides di-
fieren en la formulacin y la aplicacin de este principio capital, que es
el nico punto de su coincidencia. Lo distintivo en Herclito no es la
a firmacin del devenir, que sera trivial. No insiste en que todo sucede,
sino en q ue todo sucede se_Rn razn. El devenir est induido en el orden
(cosmos) universal del ser.
\03
104
CRTICA DE LA RAZN SIMBLICA
Esta iluminacin de Herclito pudo haber tenido grandes consecuen
4
das histricas, a no ser por el influjo de Parmnides. La dialctica se
ahog en su nacimiento: Herclito fue el ms incomprendido de los
griegos. De cualquier modo, de esa evidencia de la racionalidad del deve-
nir no poda excluirse el devenir histrico. En la Introduccin de la
versin primera de La idea del hombre ( 1946), se lee una frmula que
dice: todo cambia, menos la ley que rige el cambio. Ley significa aqui
logos, razn o forma.
En la travesa de esa obra se advierte sin embargo que la legalidad no
daba razn completa del devenir. El propio Herclito haba complemen
4
tado la evidencia del devenir con la hiptesis de una sustancia elemental.
Se iniciaban as las clsicas investigaciones, que llegan hasta nuestros
d a ~ ~ , sobre el tema que se ha titulado "sustancia y funcin". Cualquiera
que sea el ttulo, d hecho evidente es que la ley del cambio no basta para
explicarlo. En todo cambio resalta un ser cambiante. El problema es el
modo como el cambio afecta al ser, sobre todo al ser humano. &te era
el problema de La idea del hombre.
Se advierte desde el comienzo que el tema de esa obra no era la historia,
sino d ser. El fenmeno histrico era solamente el punto de partida, el
dato que planteaba las interrogantes sobre el ser humano. El hombre es
el sujeto de la historia, en el sentido de que es actor y autor del proceso.
Por esto tena que convertirse en objeto de una investigacin ontolgica
en el horizonte de la historia. Pues as como la forma de cambio de una
cosa es reveladora de su fonna de ser, convena averiguar qu forma de
ser es la del protagonista de esa especial fonna de cambio llamada historia.
La historia es efectivamente especial: la accin trans--forma al ser que
la ejecuta. Vemos en la historia el cambio de las cosas que hace el hom
bre. Tenemos que mirar ms a fondo y descubrir que la historia es el
cambio del hombre. Los sucesos que llamamos fenmenos histricos son
manifestaciones de cambios reata en el hombre. El hombre es ser hist-
rico. Esto no significa slo que hace la historia, sino que se hace a s
mismo histricamente. Los cambios que B produce no lo dejan inmune:
el acto de la produccin representa un cambio en el productor. La inda
gacin iba a centrarse, pua, en el gestor de las innovaciones histricas,
ms que en el panorama de las gestas, como suelen hacer las filosofas
de la historia. Con ]as categoras bsicas de racionalidad y mutabilidad,
quedaba despejado el campo para establecer la correlacin entre las for
malidades de la ndole especial de devenir que es la historia, y las fonnali
EL PROBLE.\fA DEL HO MBRE Y LA HISTORIA l(f
dadcs distintivas del ser produc:c ese devenir, cambindose a s mismo
al producirl o.
El cambio de la humanidau, al correr de los tiempos, c:s d ms patente
de los hechos y dd que menos provecho ha obtenido la filosofa. Desde
luego es un hecho; pero incluso considerndolo c.omo simple hiptesis,
sera la ni ca manera racional de resolver esta cuestin: ;c:mo es posible
que evolucionen los resultados de la accin humana, si el causante pu-
mam:r.r. inalterado? Por la histori r.idad cambia d hombre r.n su ser mis-
mo. La cuestin de la formalidad hislrica se reduca cntonc:cs, <:n nivd
radical, a una cuestin de formal idad ontolgica.
De momento, era patente que !i la temporalidad, sc:gn vimos en la
Psicologa, no es amorfa a pesar de sc: r cuali tat iva, tampoco poda :;cr
amorfa la histor icidad. La historia e:; un proceso irreductible a cuantifi-
caciom:s, aunque tambin incluye mcdicioncs. La cronologa dd calen-
dario presta d mismo servicio que d reloj en la vida personal. Es una
adaptacin cualificada dt: los valores rlltricos del tinnpo. Los meses, lo:>
aos y los siglos, que dividt:n d proe<.:so, derivan remotamente de obser-
vaciones astronmicas; pero no tienen significado matemtico; slo sirven
para fechar los sucesos humanos.
El principio de corrclatividad espacio-temporal podra adoptarse aqu,
vari.ando los trminos de su aplicacin. El e_o;pacio vi tal sera d mundo ;
el tiempo ser a la historia ; el sujeto sera la entidad humana llamada
comunidad. Ik modo, la si tuacin vital ud imlividuo se inscri be t:n
la situacin histrica. Pt:ro este: JHl('VO esquema de la correlacin no re-
suelve todava d asunto de la morfologa.
No todo el mundo t:st convencido de qur la historia es una realidad
formal. frecuente an es advt:rtir que d ser humano tiene forma
histric:a. La idea de una historia amorfa no st:mprc r.s una idea vulgar,
producto t:xplir.ablc: de la confusin que in vade la m en te ant e la va rit'dad
de personajes y de unos succso..o.; qut: tienen, adems, el carcter de im-
previsibles. La sapiencia humana primaria se defiende de tal confusin
negando la variedad: no hay nada nuevo bajo el sol, d hombre siempre
es el mismo.
En el extremo opuesto, d rel ativismo presenta la idea de la historia
amorfa como tesis filosfica: todo t:s nuevo bajo el sol, el hombre nunca
es el mismo. En todas sus los relativismos coinciden en
supuesto: que el hombre y la histori a son puro devenir. Puro significa
aqu justamente inapresable : devenir sin ser. Pero el cambi o ruc debe
106
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
considerarse no es el que se produce en unas vidas individuales, desco-
nectadas unas de otras, sino el que se produce en la conexin de todas
ellas, como integrantes de una comunidad mundana. Y as como no se
puede separar una vida de las otras, tampoco puede considerarse a la
historia como un proceso meramente temporal, prescindiendo del compo-
nente espacial que es la mundanidad. Esta formalidad bsica es dato del
proceso.
Tambin la tradicin es un dato: es el fenmeno de la transmisin
histrica. Se dice: todo pasa, nada permanece. Pero permanece el hom-
bre, el causante de que todo pase. Cmo se articulan la permanencia
y la fugacidad? Cada hombre se nutre de un pasado que l no vivi. Las
vidas y las obras ajenas dejan un residuo, sin el cual no habra siquiera
una memoria histrica. Tradicin es continuidad. La continuidad es un
constitutivo formal de la historia. Las novedades no slo se suceden, sino
que se acumulan, y su efectividad no se agota en el momento de su pro-
duccin. Aunque sea imprevisible se puede pensar que es irracional la
novedad en s? Y qu pensar del causante de los sucesos histricos?
Causalidad es formalidad.
Otras dificultades, de ndole terica, tendra que vencer la constitucin
de una ontologa de la historia. As como el relativismo realzaba el fac-
tor personal, en detrimento de la comunidad y la tradicin, otras doctri-
nas llegaban a un resultado inverso e igualmente fragmentario. La forma
del devenir histrico sera independiente de los designios personaJes. El
hombre no era literalmente factor o autor del proceso. Era su jeto de
la historia en el sentido de estar su jeto o sometido a ella.
Se salvaba as la racionalidad de la historia. Pero resultaba perturba-
dor que permaneciesen disociadas la formalidad del hombre y la forma-
lidad de .su historia. Lo autnticamente revolucionario era el proyecto
de reunir en un mismo cuerpo de teora las dos formalidades. No tene-
mos el hombre y la historia, como dos realidades que puedan considerar-
se, en su raiz, separadamente. La historia es historia del ser humano. Ser
es acto, acto es cambio, cambio es produccin, es decir, auto-produccin.
18
La pregunta sobre la pregunta. Darnos por descontado que es propio de
nuestra condicin formular la pregunta qu es el hombre? El hombre
F.L PROBLE:\{A DEL HOMBRE Y LA HISTORIA
107
procura saber de s mismo, como procura saber de todas las cosas; y con
especial predileccin, porque la humanidad t:s, para l, la realidad ms
cercana. Pero la interrogacin surge de una ignorancia. Cmo pode-
mos ignorar lo que somos? !:li la pregunta se reit era, y obtiene r espuestas
diferentes, es que la ignorancia persiste: como si el su ms accesible
fuese el ms evasivo.
La persistcnr. ia de la cu<'stin no puede deberse a un inexplicable blo-
queo de la mcnle que sufriramos cada vez que intentamos for marnos
una idea del hombre. Al homo sapiens, que sabe tanta:; cosas, le fallara
su sapiencia cuando trata de captar de manera vlida y definitiva su
propia realidad. La pregunla nos parece normal: pero en rigor no es
normal que se repita sin cesar. Interrogamos por el hombre; no interro-
gamos sobre la interrogacin. Las ideas del hombre son histricas. Lo
cual es tan desconcertant e como el ht>cho de q ue la fi losofa no consi-
dt:rase esta historicidad como un problema; no lo adoptase c.omo tema
capital de reflexin en la teora de la historia y la teora del hombre
La pcrmam:ncia de esa introspeccin tal vez se deba a la impermancn-
cia del ser que formula la pregunta sobre su propio ser. La pregunta se
repite, una y otra vez, y obtiene respuestas diferentes en tiempos suce-
sivos, porque el hombre cambia con d cambio de los tiempos. Este no
es un mero cambio de opinin. Lo que llamamos ''los tiempos" es lo que
cambia, cada vo: que el hombre ofrece una nueva idea de s mismo.
Apuntaba as una posibk nspuesta a la pregunt a sobre la pregunl a: la
hiptesis de que las ideas del hombre son histricas, no porque sean todas
desacertadas, sino porque es histrico el ser dd hombre que interroga.
Sera inconcebible la ausencia dt: verdad en las ideas del hombn:: que
todas estas ideas fuesen equiparables como errores. La alternativa t:s
paradjica, x:ro insoslayable: todas las ideas del hombre son vcrdatlc-
ras, a pesar de que difieran. Cada una expresara de manera fidedigna
un cierto momento tld ser: un aspecto d(: este ser <}U e resalta histri<:a
mente. Por t:sto mismo, ni11guna sera integral y defi nitiva; en ninguna
quedaran cerradas las posibilidades de ser. Pero la condusin de cue
las ideas del hombre eran a la vez fidedignas y dmnas resultaba th:cep
cionante. Significara <}UC d<.:bcmos resignarnos, en la vida y en la filo-
sofa, a no lograr jams un saber cabal del hombre. .No tendramos una
idea del hombrt:, sino muchas, y esta abundancia era !'gno de penuria.
Si todas las ideas eran fid<:dignas y disti ntas, la idea ddini liva no poda
obtenerse por simple composicin, sdrccionando de cada una lo que pa-
108
CRITICA DE LA RAZN SIMBOLICA
reciera ms adecuado; pues lo adecuado en cada una era justamente su
valor representativo, su correspondencia con un modo de ser humano en
cierto lugar y cierto tiempo. Tal vez esta nocin de los tiempos y lugares
variables sealara el buen camino. Las ideas del hombre son histricas,
pero ignoran su histoncidad. Este hallazgo s es definitivo. Para dar una
razn histrica de las ideas del hombre era preciso dar una razn del
hombre como ser histrico.
Estas indicaciones anticipan Jos resultados de la tarea, la cual se inici
con puras perplejidades. Una de ella! la causaba el hecho de que no
todas las ideas del hombre eran concepciones filosficas. Incluso en la
fdosofia, no representaban slo una realidad actual, sino adems, con
frecuencia, representaban una especie de consenso vital sobre lo que el
hombre puede y debiera ser. Eran ideas e ideales a la vez: arquetipos
en que las posibilidades existenciales adquieren figura de aspiraciones
definidas. La idea del hombre define al ser por su eminencia posible.
La implicacin de lo ideal en lo real convertia la variedad de las ideas
del hombre en una verdadera tipologia histrica. El espectador actual,
es decir, el tipo que esti en vigencia, contempla la sucesin de los tipos
pasados como los retratos de ~ p o c a en un museo. El simil no es entera-
mente arbitrarlo. Los retratos de otros tiempos no representan para na&-
otros tan slo unos personajes individuales, acaro desconocidos, sino unos
tipos identificables. Son figuraciones, tan expresivas como la palabra, de
una situacin humana.
Pero no solemos reparar en lo que implica el concepto de tipo. Pues lo
implicado no es solamente la variedad de tipos: no podemos hablar de
uno sino en relacin y contraste con otros. Tampoco podemos hablar
de muchos tipos sin el supuesto de una base comn a todos ellos: cada
uno es un ejemplar de lo mismo. La cuestin de esta mismidad es la
cuestin ontolgica de la idea del hombre. El hombre es el ser productor
de ideas del hombre. Su productividad es la constante en todas las va-
riables.
La diversidad de las ideas del hombre se presentaba, por consiguiente,
como un fenmeno histrico sui generis. No era atribuible a la evolucin
autnoma del pensamiento: a los cambios que sufre la teora cuando
versa sobre cualquier otra forma de ser. Es el objeto real de esas ideas
el que cambia. Sin embargo, esto no era solucin, sino una faceta nueva
del problema. La verdad de cada idea quedaria circunscrita al hombre
que la produjo y a su situacin histrica. Lo cual vendra a ser una
'
F.!. PROBLEMA DEL HOMBRE Y LA HISTORIA
109
inesperada justificacin ontolgica del relativismo. l':inguna idea del hom-
bre sera verdadera porque todas seran verdaderas. S<:ra acaso el
hombre un ser sin vndad?
Las ideas del hombre no se forman, s<: adoptan o repudia n por prefe-
rencias o afinidades temperamentales, <:amo si fueran programas polti-
cos. Sin embargo, esa afinidad, ms que la razn, parece decisiva mien-
tras no se plantea racionalmente el problema de la diversidad. Las ideas
del hombre constituyen una tradicin. No slo hay diversidad, sino con-
tinuidad. Esto permite excl uir el factor arbitrario. l':o tiene virtualidad
histrica lo que se le ocurra decir sobre el hombre al primero que llega.
La verdad de cada idea reside en su autenticidad. .sta a su vez se cifra
en una c.orrcspondencia con cierta modalidad histrica concreta. Las
ideas evolucionan, sin disconti nuidad, porque evoluciona el ser que re-
presentan en su actualidad y sus potencialidades.
No rige en este campo d dsco apotegma: si todo es verdad nada es
verdad. La verdad de una idea del hombre no es puro pensamiento:
es un acto existencial. La clave de la validez que conservan )as ideas del
hombre (la verdad bsica de todas las verdades temporak_c ) no hay que
buscarla en el nivel cxtt:rior de sus contenidos, sino en el nivel radical, en
el de la productividad y la continuidad. Los efectos vitales de esas ideas
del hombre son acumulativos. El hombre se forma y se transforma pro-
duciendo diferentes ideas de s mismo. Este fenmeno histrico exhibe
una caractcr..stica reciprocidad: la idea del hombre lo transforma, y de
cada transformacin na<:e una idea nueva. La idea es a la vez estmulo
y efecto.
La historicidad de las ideas del hombre, en vez de presentar obstculos
para la formalidad del ser humano y para la formalidad de la historia,
permita abarcar estas dos n:alidades solidaria o unitariamente, de ma-
nera completa y radical. La perplejidad terminara con esta revelacin
sorprendente: las idt:as del hombre se juzgaban relativas porque no se
adverta la verdad fundamental de que el hombre es histrico en su ser
mismo. Sus mutaciones no son mero accidente.
Esta ya no es la verdad transitoria de una idea especial del hombre,
apegada a la situacin que k dara vigencia. No es siquiera una "idea",
en el sentido usual de una expresin y un paradigma, donde resaltan al-
gunos rasgos del ser, algunos ideales y posibilidades. Es riguroso con-
cepto, derivado de un anlisis histrico y fenomenolgico.
110
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
Al plantear la cuestin de la idea del hombre como objeto de una
investigacin especfica, la filosofa ya no iba a aadir una ms a la serie
histrica de esas ideas. El dato de esta serie era el problema, y requeria
un cambio en el procedimiento. El valor de las ideas del hombre no es-
triba en su pretensin de universalidad, sino precisamente en su relati-
vidad. No haba que eludir el hecho de su historicidad, sino darle el
mximo relieve.
El mtodo impedira que se infiltrasen en el concepto del ser hist6rico
algunos de los rasgos predominantes en la situacin actual: rasgos carac-
teristicos, ms que constitutivos. Con una conciencia crtica de su propia
historicidad, la filosofa nos acercara a la idea universal del hombre con
el solo proyecto de dar raz6n de las ideas del hombre. Lo que cambia
se explica por Jo que no cambia. La idea del ser histrico no es una idea
histrica: es una verdad fctica.
19
Grandes espacios de La idea del hombre se dedican a hechos histricos
del mundo griego. El trabajo historiogrfico, que era lo ms visible, pudo
ocultar lo ms imprevisible, que era un proyecto de teora. No se tra-
taba de iniciar con los testimonios griegos una lstoria de las ideas del
hombre. Con qu finalidad se converta este asunto en materia de una
reflexin filosfica? Tampoco se trataba de abordar los problemas de la
antropologa por aquella va histrica. Los sucesos culturales y los textos
eran seleccionados con criterio, por una significacin especial: constituan
la base positiva para una ontologa de la historia y del hombre. El tema
de la idea del hombre sera el hilo conductor de la investigacin.
Pero si el trabajo era teortico por qu centrarlo en Grecia, es decir,
por qu recabar solamente los datos de la vida griega? En Grecia se en-
cuentran los orgenes. No solamente los orgenes de una ideacin del
hombre sobre s mismo, sino los origenes del hombre mismo: del ser que
adquiere en aquel mundo la necesidad de tener una idea de s mismo
para existir. Esta necesidad, que es una forma de libertad, se debe ade-
ms a otro fenmeno originario: el nacimiento de la filosofa. La idea
del hombre no es mero pensamiento, sino testimonio de una mutacin en
el ser. Su importe es filosfico porque es ontolgico. Por esto mismo, la
ontologa es histrica. El ser del hombre no permanece inmutable. Sus
EL DEL HOMBRE Y LA HISTORIA
lll
ideas de s mismo causan y reflejan a la vez sus variaciones. Cada idea
distinta <:.s una nueva adquisicin. La atl<tuisidn capital fue la ms pri-
mitiva; consisti m la primera interrogacin metdica del hombre sobre
su propio ser.
Cada ser tiene su forma. La formacin del hombre es un proceso his-
trico. Este proceso no puede rdatarsc historiogrficamente sin involucrar
la cuestin de las adquisiciones y de las herenr.ias. Damos por descontado
que la individualidad dd hombre k r.s dada y pcrmanen: invariabk. Por
el contrario, es producto de una lenta evolucin que slo culmina for-
malmente con la filosofa. Individualidad es corrdatividad.
Desde el gcnos hasta la polis, desde la palabra kgal hasta la palabra
cientfica, se observa el incremento de la individualidad a medida que
se transforman las vinculaciones del yo con lo ajeno. La transformacin
conduyc en la filosofa: con sta se inicia la vinc:ulac.in c:onsc:icntc y
rrflrxiva dd hombre consigo mismo. El yo es, desde entonces, otro tr-
mino de relacin vital. Esta nueva eorrdatividad ya no se manifiesta
externamente en las instituciones, sino en las ideas del hombre.
La filosofa acenta la individualidad porque con ella el hombre se
concibe a s mismo por primera vez como ser rcflcxivo, singular en el
cosmos. La auto-conciencia, adems, es promotora de la singularidad en
cada individuo. Cmo r.s posible entonces la comunidad? Los singulares
no son irreductibles. El problema del yo y el no-yo, de la individualidad
y la comunidad, puede plantearse en trminos abstraeros. En trminos
concretos y ontolgicos, o sea histricos, d problema se disuelve, pues la
investigacin descubre la constancia de la relacin integradora, y al mis-
mo tiempo la evolucin en los modos, grados y cualidades de la corrcla-
tividad. As ocurre con la idea del hombre, que no es nunc:a la que
forma un individuo de su propio ser singular, sino la que se forma del
ser humano como tal. Ella expresa una realidad compartida. La expre-
sin ha de variar histricammtc si es histrico el ser mismo de donde
emana.
La filosofa es la ltima de las vocaciones humanas, y la primera que,
desde su origen, implica un saber de s misma, metdicamente progra-
mado. Tambin con ella empieza a programarse d saber de s mismo
que posee el hombre de manera natural. La forma de vida filosfica, que
se manifiesta en una ideacin racional, produce un hombre nuevo: un
ser que por primera vez tiene una idea racional de su propio ser. Todos
.sabemos que el hombre cambia, y pmsamos en las formas de hacer, ms
112
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
que en las formas de ser. En un cierto momento, el hombre empieza a
hacer filosofa. Este hacer cambia su ser. Es un cambio que se produce
en el interior del hombre, semejante por su cualidad y su cuanta al que
produjo el nacimiento de la poesa. Los productos exteriores de cada
vocacin, lo mismo que la variacin en los modos institucionales de la
convivencia, son lo que resean las crnicas y las historias. Para la filo-
sofa, lo decisivo es advertir las trans-formaciones que denotan las nuevas
formas productivas.
Nada externo parece que ha cambiado cuando el griego comienza a
hablar en el lenguaje de la poesa, y luego en el de la filosofa. Poesa
y filosofa son hitos en el camino hacia la individuacin. Expresan una
libertad interior ante aquello de que es posible hablar. Naturalmente,
tales innovaciones en el ser co-relativo slo son discernibles en los datos
histricos, en el material concreto y documentado de las vidas. El mtodo
de la investigacin ontolgica tena que ser un mtodo histrico.
Lo nuevo surge de lo viejo. Qu era lo nuevo? El mtodo historio-
grfico atiende a la novedad de los productos humanos, no a las noveda
des que el hombre introduce en s mismo cuando los produce. El pro-
blema de los orgenes de la filosofa tena que plantearse corno problema
de los orgenes de un ser que adquira la capacidad de pensar racional-
mente. Los historiadores buscan alguna similitud entre las formas de
pensar anteriores y las nuevas formas de pensar conceptuales; investigan
la genealoga de algunos conceptos capitales que los filsofos habran
heredado de la mitologa, de la poesa, de la sapiencia profana. Con
este mtodo, meramente descriptivo, el momento inaugural queda im-
preciso: la filosofa slo se habra constituido como ciencia paulatina-
mente. Pero es la vocacin, o sea el factor humano, el que marca la
divisoria entre la filosofa y aquellas ideaciones ms antiguas que ella no
supera, ni suprime, ni prolonga. La filosofa queda constituida de una
vez por todas. Su novedad se descubre desde sus primeros textos. Lo que
ah se percibe es que e! hombre ha descubierto una manera nueva de
ser, al inventar una manera nueva de ver y de hablar de su contorno.
Por esto, el anlisis de todos los datos histricos y lingsticos slo tiene el
propsito de revelar la historicidad del ser-hombre.
La revelacin no poda obtenerse examinando los datos de otras po-
cas, interrogando sobre algunas de las mutaciones que ha experimentado
el hombre en su historia posterior. Ha habido cambios en las religiones;
la religiosidad ya exista. Los cambios en la sapiencia humana, en la
EJ. PROBLEMA DEL HOMBRF. Y LA HISTORIA
113
poltica, en las artes, se introducen en el cauce de unas vocaciones que
vienen de fuentes anteriores. La eleccin de Grecia era forzosa, o sea
que no rra una autntica eleccin. La filosofa nace una soJa vez en un
solo lugar. Aunque perdura re-naciendo en cada una de sus revolucio-
nes, tiene una sola historia, discurre en una lnea nica de tradicin, a
di ferencia de las otras vocaciones.
Todos los hombres debemos al hombre griego esa potencia de ser que
se ejercita en el pensamiento filosfico. La filosofa es griega por su ori-
gen; es universal por el alcance de la mutacin humana que produce. En
cambio, la que produce el arte, por ejemplo, tiene muchos orgenes y
sigue caminos independientes. Pero nadie podr repetir jams, despus
de Grecia, el acto primero de la filosofa: esa experiencia de un hombre
que crea en s mismo y empieza a ejertar una capacidad de enfrentarse
con la razn, en trminos universales, a todo aquell o qne ya constitua
el sistema de sus relaciones : la natur.;lcza, la divinidad, la humanidad, y
finalmente su propio ser. La historia de la filosofa t:s una sucesiva re-
produccin, atenuada, de la originaria produccin. Los hombres que la
llevan a cabo actualizan una misma potencia de ser heredada: son el
mismo hombre que dej completo formalmente la experiencia griega.
Completo, claro est, slo en potencia. La originalidad absoluta, que
naturalmente slo se dio en el origen, no crea un estado defi nitivo. La
ms tarda de las vocaciones representa para el hombre un final y un
comienzo. El hombre ya no descubrir ninguna otra vocacin; ninguna
forma de ser nueva. Pero esa formalidad adquirida con la auto-conc:icn
c.ia racional deber manifestarse con actos que no se repitan. Igual <lue
el hombre que la cre para s, tambin la filosofa es histrica: ha de
cambiar para siendo lo que es.
En esta conjuncin humana dd ser y el qu es lo que no cam-
bia? Decimos que en la filosof a culmina la auto-conciencia. Por ella el
hombre sabe de s mismo. Quiere decir que se intt:rroga a s mismo.
Desde que nace la filosofa, y donde quiera que se ejerza, el hombre ha
de fundar la existencia en una idea del hombre. La auto-mnciencia es
lo permanente. Pero si aquello de que es consciente el hombre, o s:a su
propia realidad, es cambiante, no puede haber una sola idea del hombre.
Lo cual resultara desconcertante: nada en el hombre sera permanente.
Sin embargo, una idea del hombre que ya no es mera idea es la que
consigue unificarlas a todas en su nivel radical. Examinando los motivos
y las formas de su produccin, se halla la forma histrica del ser que la..o;
114
ORlTICA DE LA RAZN SIMBLICA
produce. Lo que no cambia es justamente el rasgo fmal, adquirido y
defutorio a la vez : el hombre es el ser que forma ideas de su propio ser,
Las ideas del hombre anteriores, o paralelas a la filosofia, confinnan la
necesidad de auto-fonnacin, que es inherente al ser histrico y que re-
salta como distintivo en hechos tan familiares como la invencin de la
pedagogia met6dica y la formacin de tradiciones. La diferencia respec-
to de la ft10110fia estriba en que sta produce conceptos del hombre, los
cuales se obtienen con reflexin y se coordinan sistemticamente con
los conceptos de otras realidades.
esos conceptos son formativos: materia de enseanza y de
legado. Algunos pueden ser, como las ideas, exproivos de un momento
histrico. Otros repttsentan adquisiciones definitivas. La filoeofia griega
define al hombre como "ser que poeec la raz6n" porque esta raz6n la ha
creado ella misma para el hombre: la potencia de raz6n es univena.l.
Todos somos poetas, dice Platn, entendiendo que todos los hombres
poseen y ejercen una capacidad productiva; lo cual no se le babia ocu-
rrido a ningn poeta.
El concepto de productividad se le ocurre al filsofo porque es decisivo
para la comprensin del menester filosfico. En un momento de su hiJ,.
toria, al hombre no le basta atender a lo inmediato, confiar en los dioseJ,
emplear su ingenio prctico para beneficio de la vida. No le basta si-
quiera dedicar un excedente de sus recursos vitales a trabajos intiles, como
componer poemas, modelar estatuas o edificar monumentos pblicos.
Descubre otro mbito de la inutilidad cuando se pregunta qu son las
cosas, y no slo para qu sirven. Es decir: cuando lo intil se juzga
benfico para la vida, el hombre se encamina la filoeo-
fia. y productividad hallan entonces una forma nueva de
coaligarsc. Entre tanto, el hombre ae va transformando en esas inno-
vaciones formales; el saber de s mismo cambia de tenor y se incrementa
con la variedad de sus trabajos.
Praxis es trabajo. El hombre es ser obrero. Es sintomtico que la
fdosofa recaiga en esta condicin humana precisamente ahora, cuando
el trabajo se deshumaniza y el obrero va perdiendo su rango de poeta.
Los tc6logos debaten la cuestin de si el traba jo es una penitencia o
una excelencia ontolgica. El hecho. es que la vida siempre ha sido
trabajosa, que quiere decir problemtica. El hombre aprende de 11(
mismo trabajando. Cada oficio es una escuela de humanidad. Decimoe
EL PROBLEMA DEI. HOMBRE Y J.A HISTORIA
115
de alguic:n que la carpintera. Hablamos mejor cuando decimos
que es carpintero.
Que la vida problemtica no significa todava que el hombre sea
problema para s mismo. Scrates nos da a t:ntender que, cuando esto
sucede, el hombre es filsofo. s .. w entonces que la filosofa, ms (11(:
un oficio para algunos, es una forma de ser para todos. La filosofa
cambia el sentido de la praxis al revelar que los llamados problemas de
la vida son apremiantes, pero subordinados; que los fines de la vida
prctica no son ms que medios. Incluso en las formas de vida primi-
tiva, el hombre trabaja por necesidad y por algo ms. Todos trabaja-
mos para ser. La historicidad dd trabajo rapta externamente en la
evolucin de las tcnicas y las economas. lnternamcnl\ la historicidad
del trabajo es la del trabajador. Lo radical t:s ese "algo ms", que no
aparee<: t:n los productos sino como indicio. El para <)tt tambin es
un producto. Lo producido es un modelo de hombre. En cada etapa
histrica, la idea de hombre es la justificacin final dr.l trabajo.
La filosofa, en el acto de nacer, rqm:scnta un final y un comimzo.
Ella es un discurso que no termina nunca. En cuanto al hombre que
la crea, con ella termina la formalizacin de su ser. Queda completa,
por as decirlo, la red de caminos por los cuales podrn hallarse en lo
sucesivo las ms varias innovaciones humanas, comenzando por la auto-
reflexin. El comienw de esta va cardinal lo seiala aquella memorable
declaracin d: Ht:rdito: "Yo me invt:stigu a m mismo" { B 80). La
mismidad dd homhT(: pasa desde entonces a ser tt:ma de investigacin.
La auto-con<:t.:ncia natural se convierte en problemtica.
Los modos de esa peculiar investigacin sern variables. por
aumento de los recursos intdcctuaks, pues la posteridad no ha logrado
superar los niveles del pensamiento sino por la variacin dd
objeto Pt:ro d procedimiento mt:tdico produce resultados
variables por otros motivos. Algunas ideas filosficas del hombre son
distintas, y a la vez compatibles; como el ser racional, el ser potico, d
ser poltico. Cada una realza cierto aspecto dd ser humano, ruando
ste cobra especial vigencia en determinada situacin, y deja m la pe-
numbra otros aspectos. La historicidad de las ideas dd hombre, <)UC
se explica por la evolucin del ser, se tambin por la complejidad
del hombre, enriquecida por la htr('ocia histrit:a. Las ideas pasadas no
caducan necesariamente, cuando vinw la inspiracin de otra nueva. Pero
116
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
la idea que no es fragmentaria, ni puede caducar, es la que da razn de
todas ellas: la que explica su gestacin.
La frase de Herclito que hemos citado parece que no contiene nin-
guna idea del hombre. Sera ms bien una declaracin autobiogrfica.
Yo me investigu a m mismo. Pero este yo no es un hombre, sino el
filsofo: un ser nuevo caracterizado por esa investigacin reflexiva que
llegara a ser comn, y a la que se conoce tcnicamente como autognosis.
Desde Herdito, y sobre todo desde Scrates, la palabra "yo" que pro-
nuncia el hombre sin oficio filosfico ya no tiene el mismo acento y con-
tenido. Advertimos que la declaracin de Herclito no es afirmativa, en
el sentido de que predique del ser humano algn atributo determinado.
La original experiencia del pensador es representativa, o mejor se diria
formativa. Lo que se afirma es la necesidad perenne de la pregunta que
interroga por el ser del hombre. La idea inmutable del ser mutable es
entonces la que lo define como ser interrogante.
En esta interrogacin, cuando se proquce, alcanza el hombre la forma
suprema de la individualidad, y por tanto de la libertad. Sus relaciones
y vinculaciones con todo lo dems no .se distienden, pero se transforman, y
esto no puede suceder sin que .se transforme el hombre mismo. El hom-
bre es ser vinculado. Es ser histrico porque slo puede existir variando
los modos de vinculacin. Su individualidad, por tanto, tambin es his-
trica: se cualifica y calibra en relacin con un referencial constante,
cuyos trminos igualmente variables son la comunidad y la mundanidad.
TERCERA PARTE
V. LA SEGUNDA CUESTION PRELIMINAR.
EL J:o'UNDAMENTO ARCAICO
20
Lo PRIMERO es lo primero. La cuestin de los priilCiplos es preliminar
por jerarqua: el fundamento precede a lo fundado. El principio tiene
adems prioridad porque es arcaico: se establece desde el inicio. Pero
lo arcaico es lejano y pierde actualidad. En el trabajo efectivo, lo pri-
mero es lo realmente problemtico. Lo ms apremiante son las duda.-;.
El principio se da por consabido justamente por su prioridad. Lo que
se estableci de una V(:z por todas sustenta calladamente todo lo que la
filosofa puede elaborar despus, tanto las dudas como las soluciones. :El
principio deja de ser cuestin: es por esencia lo incuc:stionable.
A veces el pensamiento puede discurrir con cierta desenvoltura, sin
mengua del rigor, empleando metforas para ilustrar conceptos, y ex
playndose en digresiones que amplan el horizonte y presentan el con-
texto de un tema especial. Al tratar de los principios, la responsabilidad
mayor impone un tratamiento estricto. Ni siquiera estn permitidas las
hiptesis; lo cual es excepcional, pues la filosofa es un menester dubita
tivo. La hiptesis es una gua de la bsqueda; es un pensamiento que est
a la expectativa de confirmacin o de rechazo. Ninguna se: propone como
si fuera la nica posible. Su justificacin estriba en la inherente posibili-
dad de una alternativa.
Los principios no tienen alh:rnativas. Son evidencias primarias, invul-
nerables a la duda ms tenaz, que es la duda metdica. Pero es un hecho
que las grandes filosofas de la historia se han ocupado de la cuestin de
Jos principios. Incluso cabe decir que una filosofa es principal cuando
ofrece una teora de los principios. Pero buscar los principios es dudar
de lo indudable, o sea de la razn de dudar. Todas las dudas descansan
en un mismo fundamento previo. Plantear la cuestin del fundamento rs
negar de antemano su fundamcntalldad.
La variedad de tesis sobre los principios los convierte a todos en hip-
tesis; implica que existe realmente en filosofa un problema de los prin-
cipios. Pero, en s mismos, los principios no pucdm ser problemticos.
No son verdades de teora. Problemtico es el estado de una filosofa
119
120
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
cuando no reconoce que ella carece de atribuciones para establecer el
fundamento de toda filosofa. Los principios son dados como verdades
de hecho: no son obra del pensamiento. Por una necesidad inherente
al concepto mismo de principio, las verdades fundamentales tuvieron que
captarse y formularse en el principio: fueron base o condicin de posibi-
lidad de la constitucin y el desenvolvimiento de la filosofa como ciencia
rigurosa.
Ahora la cuatin de loe principios ae plantea con carcter preliminar
por aquel tratamiento problemtico que recibieron. La paradoja de una
duda respecto de lo que era indudable desde el principio, obliga a retor
nar a este principio, con el fin de recuperar un fundamento que jam
pudo quebrantarse.
No pueden producirse originalidades en la cuestin del fundamento.
Los principios, desde el comienzo, pudieron permanecer implcitos en la
confeccin de eaos sistemaa de hiptesis que son las tooriaa. Ninguna
teoria de los principios puede cambiarlos. Si no fueran invariables, no
serian verdaderamente fundamentales. La filosofm !l6lo puede, y ahora
debe, identificarlos y restaurarlos. Lo condicionante es anterior a lo con-
dicionado. Es decir que el fundamento de toda tooria posible la precede
en orden de jerarquia,; pero adems en el orden temporal o histrico.
Incluso se funda en los principios el proyecto de exponerlos nuevamente.
La primera exposicin de las verdades constitucionales tenia que ser el
acto inaugural de la historia fJ.losfica. Los principios se sustraen a la
historicidad.
Sin unaa evidencias previas e inalterables, los pensadores no pueden
proponer como evidentes ~ a s verdades segundas que fonnen aquemaa
de teoria. El problema de Jos principios no lo plantea sino la plurali-
dad de soluciones que se proponen sobre algo que no laa requiere: algo
que jams csti en crisis. Es un contrasentido la disputa filai>fica sobre
lo que por naturaleza no puede ser materia dispulala.
Ciertamente, cuando los fillofos atienden a la cuestin de los princi
pios acceden al territorio m elevado del pensamiento. Entonces afinan
al extremo sus c a p a c i d a d ~ de claridad, profundidad y rigor. En ninguna
otra ocasin es m impreaionante la austeridad del oficio de pensar. Cree-
mos que una faloeofia es tanto mis valiosa y revolucionaria cuanto ms
original sea su teora de los principios. .Y aai resulta que lo revolucionario
ahora consiste en demostrar la imposibilidad de una revolucin en este
nivel deJ fundamento. Por defmici6n, Jos principios han de ser comunes.
EL FUNDAMENTO ARCAICO
121
No tienen esta jerarqua las proposiciones que son fundamento de una
particular doctrina; las que estn incorporadas a una construccin terica
y permiten distinguirla de otras. Por su verdadero fundamento radical,
todas las filosofas son iguales.
La restauracin de los principios constituye una litt:ral arqueo.loga:
es una exploracin del lagos ancestral. Pero, al excabar ahora en ese
terreno primitivo, nuestra razn ya sabe lo que va a encontrar, a dife-
rencia de los cuyos hallazgos son siempre sorprendentes. Y
adems, lo que se exhumar es algo ms vivo que las actualidades: es
lo perenne en la filosofa. Aunque sea fumlamt:ntal, la tarea no sn
revolucionaria porque no producir ideas nuevas; exhibir las ms anti-
guas. Lo primitivo, por ser lo principal, ms bien restablece el sosiego
del pensamiento en la estabilidad de su asentamiento. 5iquiera hay algo
que est fuera de dudas.
Era preciso examinar de nuevo la pn:socrtica, con una mirada que
se hace ms penetrante cuando adquiere ingenuidad, es decir, cuando
despeja aquellos textos de las innumrrables y muy doctas interpretaciones
con que los han sepultado fillogos e historiadores. La gua metdica
no era sin embargo una conjetura que pudiera resultar fallida. Los prin
cipios se encontraran en ese mismo umbral de la filosofa indefectible-
mente por una necesidad filosfica. Pues, a diferencia de las otras vo-
caciones humanas, que nacen y prosperan sin que su ejercicio implique
un concepto crtico y defini torio, la filosofa nace reflexivamente. Su ta-
rea propia es dar razn de todo. Esto no puede intentarlo siquiera sin
dar razn de s misma. La originaria auto-conciencia de la razn abar-
cara el fundamento universal, como razn de ser primaria y ltima.
La investigacin, por consiguiente, slo iba en busca de los trminos
textuales en que se haban expuesto los principios originariamente. La
investigacin era histrica y lingstica, pero de hecho la motivaron unas
convicciones sistemticas. Primero, la conviccin de que la filosofa, por
su constitucin como un saber principal, tena que haber formulado el
fundamento desde sus primeros pasos. Segundo, la conviccin de que
ese fundamento es la articulacin de cuatro evidencias que son condicin
de posibilidad de la existencia, y no s6Io de la ciencia. De suerte que el
hallazgo de sus primeras formulaciones vendra a ser como la corrobora-
cin histrica de unos resultados que ya se venan logrando por pura
reflexin filosfica. Una vez ms se comprobaba en este punto la coordi-
nacin de historia y sistema en el quehacer de la filosofa, a partir de la
122
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
breve etapa arcaica, cuando la fdosofa no tiene historia todava: cuando
coinciden la declaracin de principios y la gestacin de las primeras teoria&
Antes de examinar los cuatro principios del ser y el conocer, conviene .
mencionar otra evidencia que, por ser m universal y primitiva an, si
cabe, no puede siquiera cualificarse de principio en sentido estricto. La
evidencia del Ser es como el principio de todos Jos principios. Al dar
una razn fundamental de si misma, la razn filos6fica recae en el fun
damento de todo lo que es. Este fundamento no reside en ningn ser
aislado: los antiguos percibieron que ninguno ofrtte la razn ltima de
su propio ser. Los principios se refieren a las formalidades de lo que
existe, o sea a las condiciones de cada existencia determinada. Pero las
formas de ser presuponen la condicin de todas las condiciones, que es
el hecho puro y simple de que hay Ser. Esta evidencia universal y fc-
tica es en efecto tan primitiva, que la filosofia no le ha concedido estado
terico sino hasta nuestros das. La atencin se concentr, por una espo
taneidad tanto vital como racional, en el conocimiento de las varias for-
mas de ser.
La afirmacin precedente quedaria invalidada por aquellas fllosoflas
que hacen cuestin del Ser, notoriamente las de Parmnides y Hegel. De
ellas habr de ocuparse el Capitulo dedicado a la Pero es
oportuno sealar desde ahora que lo distintivo de esas filosofas es justa
mente que convierten al Ser en cuestin, en asunto problemtico. El Ser
no es problema; es la razn la que ha creado el problema del Ser. Desde
el primer racionalismo eletico, la Razn (que aqui debe escribirse con
mayscula) sustituye al Ser en el sitio culminante del principio; .pretende
dar razn del Ser, cuando en verdad, siendo lo absolutamente incondi
clonado, el Ser no tiene razn de ser.
Podernos desconfiar de la razn; nunca del Ser. El rigor 16gico de
Hegel, equiparable al de Parmnides, se manifiesta m positivamente en
el proyecto de reunir, incluso de identificar, el Anfang y el Prinzip, como
dice en su Lgica: el comienzo y el principio. Esta idea directriz tiene
una validez permanente en el quehacer de Ja filosofa. En rigor, ms
que una directriz metodolgica, es un hecho: la filosofa como tal con
.sigui manifestar el principio desde el principio. Pero este hecho no lo
reconoce la filosofa hegeliana. En ella, la unidad del Anfang y el Prinzi/1
es un proyecto. Vale decir que lo que Hegel entiende por comienzo
no es el momento genital de la fllosofa: no la fundamentacin de toda
filosofa posible, .sino el momento inicial y fundamental del sistema bege-
EL ARCAICO
123
liano. Esta particular filosofa afirma la Razn r.omo prinnp10. La ra-
zn, desde luego, es principal. Todo y todo sucede segn razn. Pero
el principio de razn versa sobre d ser y d cambio, no sobre el Ser. No
hay un principio del Ser. La princip,,Jidad del Ser es literalmente pri-
maria. La Razn con mayscula pn:.suponc la omnitud dt:l Ser. O :;ca
que la identificacin dd c:omienzo y el principio en Hegel carece de uni-
versalidad: es ms bien el distintivo de su originalidad filosfic:a. En la
cuestin principal no caben las originalidades.
Slo puede considt:rarse reYolucionaria una filosofa de los principios
en tanto que revela que el fundamento de la filosofa misma t:s arcaico: es
inmune a los cambios la razn histrica.
21
Los principios de la ciencia son principios de la cxistmcia. Su formu-
lacin rac:ional inaugur una forma nueva de vida. Las vocaciones ante-
riores siguen su camino histrico independiente, sin concit'nr.ia de aquello
que las funda. La filosofa nace como concit:ncia t:xpresa del fundamento
universal.
No puede la filosofa, en su propio curso histrico, alterar un funda-
mento en d que no se apoya ella sola. La voluntad elige caminos de
vida; la naturaleza de las cosas hace posible tal eleccin. Pt:ro tampoco
pudo la filosofa iniciar su trayectoria sin manift:star lo 1uc la distingue
de otras formas de actividad. La declaracin de los principios comunes
era, justamente, un distintivo vital. Por consiguiente, hay que buscar en
los actos inaugurales dd filosfic:o esa manifestacin textual
de un fundamento comn e inalterable.
El nacimiento de la filosofa la forma de pensar la reali-
dad, y por ello un sistema de formas de vida que poda parecer defini-
tivamente concluso. La ltima de las vocaciones humanas tena que aco-
modarse entre las pero, adems, cada una de esas cambi, al
recibir de la. filosofa el enunciado de su propia razn de ser. Pues la
filosofa elabor muy pronto una teora general de la praxis. Con esto
quedaba dla misma racionalmente instalada en el mundo comn. Filo-
sofar es exhibir la razn vital de la filosofa.
La filosofa es una praxis. La comunidad del fundamento existencial
es condi(:in de la diversidad en las formas de existencia; como la unidad
124
CRITICA DE LA RAZON SIMBOLICA
de la filosofa es condicin de la pluralidad de teoras. Pero no se ha
probado que el fundamento sea, en efecto, comn a la existencia y a Ja .
ciencia. Si es comn, y por tanto precede a la obra cientifica, la ver.
dad de principio tiene que ser fctica. Se plantea entonces la cuestin:
cmo puede un hecho ser principio? La pregunta debiera ser rn .
bien: cmo podra un principio realmente arcaico ser otra cosa que
una verdad de hecho?
Los principios no son verdades adquiridas. Son datos de la experien .
da. De una experiencia que, por ser universal y primaria, no necesita
ser conceptuada para que los hechos constantes mantengan la estabilidad
en lo que se apoya en ellos cotidianamente. Cules seran esos hechas
singularsimos? De antemano se advierte que la singularidad de tales
hechos consiste precisamente en que no son singulares.
Es un hecho que no todos los hechos tienen el mismo rango o catego-
ra. Esta jerarqua en lo fctico no es mero artificio de clasificacin. En
verdad, el anlisis cientfico ms bien contribuy a fonnar un prejuicio.
Cuando hablamos de hechos, automticamente pensamos en fenmenos
aislados y de una significacin real equivalente. La ciencia los tomarla
como el material bruto de unas investigaciones encaminadas a descubrir
la posible relacin de un hecho con otros hechos. Pero no existe Jo que
se ha llamado un fail brut.
Los hechos se dan en con juntos. Las correlaciones tambin son datos.
Mejor an: son los verdaderos datos, porque eso que el positivismo con
sider "el hecho positivo.,, no es ms que una abstraccin. Lo positivo
es el contexto real: Jos hechos fonnan unos sistemas o campos que se
captan inmediatamente. El rayo es un fenmeno que slo se produce
junto con otros fenmenos en la atmsfera. La ciencia trata de hallar
su causa en alguno de esos otros fenmenos que fonnan su contexto; pero
la correlacin misma ya era dato de experiencia.
Los campos son hechos que pueden llamarse visibles, puesto que se
observan en Jo visible. Y es este examen de la experiencia directa de las
correlaciones lo que induce a pensar que hay hechos privilegiados. El
campo es una realidad, una complejidad integrada. Los hechos que su-
ponemos aislados no se agrupan en campos: se producen en campos. La
meteorologa integra unos hechos de distinta procedencia: la intensidad
y direccin de los vientos, la temperatura, la presin atmosfrica, la nu
bosidad y la humedad. Tambin el profano advierte la correlacin, y
por esto puede hablar de un "estado del tiempo". Este tiempo es un
F..L FUWA\1ENTO ARCAICO
12.">
campo: los varios fc:nmcnos que lo constituyc:-n revelan un orden intc:rno
en el dominio real <luc abarca la meteorologa.
El ejemplo es imlicativo porcpH: ese orden es un hecho visible en todos
los rampos. El orden es un principio inmanente a lo real. Con l conta-
mos para todos los menesteres rk la vida. Incluso d lenguaje ordinario
crea para denominar d hecho del orden universal ciertas palabras que
luego ingresarn <'11 d vocabulario tcnico de la filosofa, como arch,
taxis, cosmos, aita. Tales nociones est{m implicadas en la intcnn de
la pregunta (,qu es'! Sin d orden no !'cra posibk saber nada ck nada.
!'\o ha. de extraarnos que la razn cientfica d comim-
zo en que el orden es fundamental para ella misma. Ciertnmcntc, cuando
sr concept u d orden como principio universal, no sr: k atribuy la fac-
ticidad. Pero la filosofa se atuvo al hecho cuando d<'dar (j\JC ord<'n <'s
racionalidad, y que la racionalidad de lo real l 'S condicin de todo <;Ono-
cimicnto. Y como la razn es comn, el principio dt: orden, junto con
los dems principios, es como la va de unin que mantimc la nmt.inui-
dada entre la <:xpniencia ordinaria y <"l pem;amicnto cientfico. Tambin
esta continuidad pas inadvertida. :\1s tarde los principios ]Htdirron
considerarse como lo ms abstracto cn la ciencia, porque ll egnhn :t dios
al final. Es revolucionario declarar, I'Il cambio, que son lo ms prima-
rio y concreto.
Lo qu<' s cunl porque era ntanificstamcntr. lo primari o, ts
la unidad de lo real. Todo es tmo. Hctblamos ahora de los campos como
unidades integradas de Los campos parciales !'le integran a w
vez en ('\ campo infinito que es la uuidad dd Ser. Sin embargo, la:s dife-
rencias entre los campos (o entre las formas de :>Cr y deveni r) no se
dcsvanc<:<:n en el campo total. Esto introduce diferencias en el propio
sistema de los principios.
En dc:cto: algunos principios se rc:ficrr.n cspecficammtc al sn huma-
no, mmo el de comunidad de lo real y el de comunidad de la razn. En
qu sentido son f.stos arcaicos? El principio se llama arcaico porque rige
desde la arch: desde r.1 eomit'nzo. Cuando se trata dd orden csmico,
que no tuvo un comienzo ni tendr un fin, el desde: significa d('sd e ::-ietn-
prc y para siempre. La arch se rdicrc: a l inicio d<" la filosofa, como
pensamiento principal.
En <;ambio, tuando d principio rige en d ordc:-n hnmano, la arch
sri'ala un comienzo real. El pri nri pi o tit'nc vigencia inmutable, pno ad-
quirida. Vale mientras exista un ser humano. A::; , por c jcmplo, b forma
126
CRITICA DE LA RAZN SIMBOLICA
distintiva de 1a temporalidad universal que es la historicidad. Los griegos
descubren que la temporalidad es principio: que el cambio es inherente
al ser. La fonna especifica del cambio humano, que es la historia, no
fue para ellos objeto de conceptuacin. La historia era el relato de los
cambios, no )a constitucin del ser cambiante. Nosotros debemos incluir
la historicidad en el principio eterno de la temporalidad porque la his-
toria ya se nos presenta como rasgo ontolgico del ser humano, y como
diferencial respecto de los dems seres temporales.
La nueva meditacin sobre los principios impone una revisin de la
historia. La revelacin expresa de los principios que lleva a cabo la filo-
sofa en su principio divide a los tiempos, marcando un antes y un des-
pus. Pero no es mera cronologa Jo que nos permite decir antes: antes
de la historia, y desde que empez ; antes y despus de que el hombre
adquiriese un saber reflexivo del fundamento, o sea, antes y despus de
la filosofa; antes y despus de que la filosofa alumbrara la conciencia
histrica. Esas divisorias marcan mutaciones en el ser. La historicidad
es principio ontolgico. Por esto, en el hombre mutabk, el antes y d
despus representan un modo especial del para. Por ejemplo, la comu-
nidad de la razn. Este principio rige desde que hay seres de razn, y
en todas las operaciones del pensamiento y del habla; pero no rige para
siempre.
Debido a que hay en el universo este ser llamado hombre, lo transito-
rio incide en lo inmutable; o ms bien, lo inmutable rige en Jo transi-
torio. El ser que piensa los principios no se enajena de ellos: la fdosofia
es pensamiento constitutivamente principal. El hombre es el ser que, des-
de la contingencia, tiene acceso a lo necesario; que, desde su historicidad,
habla de la eternidad.
Una profunda mutacin existencial se produjo cuando los principios
fueron manifestados por la razn. Pero slo ahora reparamos en que los
principios no son materia de razn, sino materia de hecho. La filosofa
naci al revelarlos. Como pensamiento arcaico, ella comenz con lo de-
finitivo. Los principios definitivos fueron presentados desde el principio.
La revisin actual de aquella revelacin es una revelacin nueva. La
autoconciencia principal de la filosofa poda enriquecerse con una re-
flexin sobre la historicidad del ser que hace filosofa. La es
histrica, como quehacer propio del ser histrico.
Los principios debieron acumular largo tiempo de vigencia en la his-
toria del pensamiento antes de que la razn advirtiese que ellos no eran
EL FUNDAMENTO ARCAICO
127
slo evidencias primarias, universales e invariables, sino verdades de hecho.
t ste ha sido el cometido de la razn histrica, o sea, de la razn cons-
ciente de su propia historicidad. Este lapso requerido explica por qu la
historicidad de la razn (y la del ser humano) no pudo <:star incluida
en el principio universal de temporalidad que formularon los
Los pm;ocrticos quedaron deslumbrados por su descubrimiento. I..a
luz de los principios no les permiti ver que la visin ocular no es una
facultad devaluada, en el orden de las verdades arcaicas: que la cxpe-
rienc:ia comn ya era, y seguira siendo, capaz de capta r d orden y el
tiempo en todo lo real. De esto se infiere que, en rigor, evidencias
arcaicas no han de considerarse verdades en filosofa. Las verdades son
pro-posiciones. El pensamiento racional efecta ex-posiciont:s de las posi-
ciones reales, dadas como inalterables.
En todo caso, se confirma que la filosof a slo poda nacer declarando
su propio fundamento, y que la misma unidad del origen y el principio
es tambin un hecho, y no un proyecto de teora.
22
Los cuatro prnci pi os s<: pueden formular en estos trmi nos : racionalidad
de lo real, unidad y comunidad de la raz6n, unidad y comunidad de lo
real, temporalidad de lo real.
Esta formulacin se adapta al idioma actual de la filosofa, y pudiera
variar sin que se alteras{: d contenido. Los trminos que emplearon los
presocrticos son inequvocos, y quedaron transcritos, traducidos y expli-
cados en Los principios de la ciencia. Podemos prescindir aqu de la par-
te erudita de la tarea, y hasta de la hermenutica textual. Todo el
mundo comprende, por ejemplo, que la unidad y comunidad de lo
real es una evidencia inmediata. El mundo es uno, como dice Herclito :
el mismo para todos. Tambin se percibe que la temporalidad de lo real
alude al fenmeno del cambio, cuya evidencia es tan primaria como la
evidencia del ser. En fin, resulta patente que estas evidencias universales
constituyen d fundamento de la existencia, y que slo en ellas poda es-
tablecer la ciencia su propio fundamento.
Decimos que los principios se dan en el principio. No significa e..">to
solamente que los pronuncian los primeros pensadores; significa que son
datos, con Jos cuales se encuentra la filosofa al iniciar su tarea: sta se
128
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
inaugura con el reconocimiento expreso de aquella fundamentacin i n t ~
cable, comn y permne. El estado critico de la filosofla en el momento
actual convierte la reiteracin de los principios en punto clave de una
operacin revolucionaria.
Los cuatro principios son interdependientes y forman en conjunto una
unidad orginica, de suerte que el anlisis de cada uno involucra a loe
dems. Pero los principios que versan sobre la racionalidad tienen es-
pecial prominencia. Uno versa sobre la razn del ser, otro sobre la razn
como instrumento del pensar. Con el trmino racionalidad expresarnos
en fil090fa desde Grecia el fenmeno del orden universal. Los motivos
especiales por los que decidieron los presocrticos equiparar cosmos y
logos ae expondrin en el Captulo octavo. Podernos retener desde ahora
el carcter principal de esta asociacin de trminos: ser es orden, orden
es racionalidad.
La racionalidad de Jo real, aunque no se formule de este modo, es
objeto de las ms elementales experiencias. No percibimos solamente la
presencia de las cosas, sino su compatibilidad "c6smica" y la regularidad
de sus cambios. Como dir Leucipo: todo sucede segn razn y por ne-
cesidad, es decir, sin arbitrariedades ni anomalas. As corno hay una
mismidad en el ser, hay una mismidad en su cambio. La regularidad
es condicin del conocimiento, para la ciencia y para la existencia or
dinaria.
Pero la palabra logos, que signica razn en el aentido del verbo huma
no, pasa a designar en filosofa el rgano especial del pensamiento cien
tfico, y luego el de todo pensamiento metdico y ordenado. Pues la
razn tiene su propio orden. Tambin en este sentido especfico, Jogot
es cosmos. El saber es la concordancia del cosmos lgico con el cosmos
real. Tal concordancia se produce eD la vida y se manifiesta en la sig-
nificatividad o inteligibilidad del lenguaje. No se puede hablar de nada
sin poner en juego un orden de significados coherente& Por su parte, en
la ciencia esa concordancia es programada, critica, o sea metdica. M e t h ~
dos es cosmos: es logos consciente de su propio orden.
Pero la concordancia, en cualquier nivel, presupone una doble comu-
nidad. AquelJo que se piensa y aquello de que se habla tiene que ser lo
mismo para todos ; esto significa que ocupa su lugar en d orden al que
pertenecen tambin )as cosas. Hay una comunidad de lo real. No hay
mundo diferente para cada uno. Esta comunidad se complementa con
la comunidad de la razn. Nadie tiene una razn intransferible. La
EL ARCAICO
129
disociacin individual de la ratn sera la pura irracionalidad: la absoluta
imposibilidad de entendimiento. El sn pensado es comn a todos los
pensadores. La comunidad dd st:r y dd pensar es matt:ra dt: principio.
Cimcia y razn son como la funcin y el rgano. El primt:r acto de
la filosofa es la habilitacin del rgano que habr de usar para llevar a
cabo su cometido. Cul es este cometido? El cometido del pensar cien-
tfico consiste precisamente en dar razn. La ordinaria capta
de manera confusa aunque certera que el ser y el cambio tienen su razn;
pero es incapaz de dar esta razn. El :ool nace c.on regularidad infalible
todas las ma1'ianas; la razn de esta n:gularidad es una incgnita hasta
el siglo XVI. El hombre sabe prender el fuego y sabe que el fuego se
apaga; la razn del fuego la ignora. Pero la ciencia slo puede dar razn
porque la realidad es racional. La razn inherente a lo real es materia
de principio; por tanto es anterior a la ciencia, y condicin de su posi-
bilidad.
La razn misma tiem: su razn. Ella da razn de s misma por primera
vez cuando empieza a dar razn de cosas reales. Esta es la innovacin
histrica. La racionalidad abarca las dos razones: la que necesariamente
tiene todo lo que es, y la que es posible dar. La posibilidad se asienta
en la necesidad. Es la razn humana, en un acto filosfico, la que decla-
ra que no existe nada que no tenga su razn. Pero sta es una razn
dr. ser, cuya evidencia no depende de nuestra razn. Al contrario, pudo
nacer d proyecto de dar razn de todo pon1ue nada escapa a la racio-
nalidad; ni siquiera el ser dt: la propia facultad de pensar y hablar. Cuan-
do nace la filosofa, el ser del hombre transforma al transformarse su
razn. La razn de ser del hombre es desde entonces esa posibilidad ad
quirida de dar razn.
La compenetracin de la racionalidad con los dems principios es un
hecho que resalta en las formas de comunidad. La razn puede darse
porque es unitaria y comn. Esto significa que la ciencia siempre es la
misma. Tal unidad y comunidad condiciona la posibilidad de su uso y
la efectividad de sus actos. El receptor de la ddiva ts tan racional, po
tcncialmente, como d ser que da razn. De hecho, se establece con el
uso de razn una forma diferc:ntr. de comunidad humana, que consiste
en la t:omn apelacin al ser que tiene su razn, indepcndientt: de las
razones personales. Pero la razn no es slo comunitaria porque su, como
deca Descartes, la cosa del mundo mejor compartida. Todos poseemos
esa facultad de dar y recibir razom:s. A pesar de lo cual, tales razones
130
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
seran invlidas si aquello de que puede dar razn no fuese el ser commt.
El acto de dar razn convierte a lo ajeno en ser comn. Como si el
aer no humano adquiriese con la comunicacin una propiedad que no est
inserta en l esencialmente: la de ser comunicado. Todo lo que existe
est expuesto a que alguien razn de su propia racionalidad. Cuando
la comunicacin es cientfica, lo comunicado es el ser en ai mismo. Esta
mismidad, reconocida racionalmente, es la que funda una forma especial J
de comunidad entre los seres racionales. :
Por la mismidad de cada cosa podemos identificarla. La identificacin
perceptiva es meramente preliminar. La razn, que diacurre y que habla,
identifica en la comunicacin. tsta es por tanto, dialgica, o ac:a dia-
racional. La comunidad primaria la establece cada hombre con cualquiera
que bable de lo mismo. Pero esto implica una comunidad ms funda-
mental, que permanece implicita: la comunidad de todos loa seres en el
Ser. La razn que se da siempre se refiere al ser de las cosas reales y a
sus relaciones mutuas. Del Ser no es posible dar razn. Sin embargo, ni
el ser ni el cambio seran racionales si todas las cosas singulares no estu-
vieran integradas en el Ser. Esta condicin primaria no impide que ae
formen y transformen varias formas de comunidad cott lo real. Las cua-
les se efectan, antes y despul de la fllosofia, por la va prctica, la mft. . :
tica, la y adquieren su forma culminante por la via racional.
Pues la raz6n que se da es la que fija la mismidad del ser. El ser de cada
COA se posee en el acto de dar razn de ella. De suerte que la comuni-
dad con el ser creada por el acto de razn, y la comunidad prestablecida
de todo lo que es, se confunden en la comunicacin.
Deca Herclito (B 50) que hay que escuchar "no a mt, Bino a la
razn". Hay una razn csmica, lo cual permite que haya una razn
humana. Cada razn personal, para que sea eficaz en su intencin, debe
!IOmeterse al ser. Lo real siempre lo mismo, aunque cambie, y 11610
con referencia a su mismidad puede "fortificarse" racionalmente la
m unidad humana "como la ciudad en la ley" ( B 114). Pero la mismidad
de cada 'ser revela esa unidad y comunidad de todos los seres en el Ser.
La palabra cosmos indica que la racionalidad es omnicomprensiva.
La raz6n no es "idiota" o peculiar. La razn personal es transpel'80-
nal: la misma para tod06. Pensar con entendimiento es la frmula que
emplea Herclito para ensear que es-la comunidad del Ser lo que im
pone la comunidad de la raz6n. Razones dispares corresponderan a re&
lidades diferentes. La razn es unitaria parque lo real es el punto comn
EL FUNDAMENTO ARCAICO
131
de referencia de la razn. La razn de la filosofa crea una forma supe-
rior de ent endimiento.
Cosmos es totalidad y racionalidad. El principio csmico dt: razn, que
se formula rn tiempos modernos negativamente: nada es sin razn, se
traduce a firmativamente diciendo que todo tiene su razn. El todo alude
a la integracin de cada cosa en el orden universal o comn. El nada
indica la imposibilidad de una excepcin: nada se desprende de la
unidad.
En cuanto a los axiomas que la fi losofa ha considerado tradicional-
mente principios de razn, debe sealarse que no son aulnticos princi-
pios, en el sentido arcaico. No son datos, sino formulaciones fil osficas:
teoras que versan sobre la razn, y q ue por t anto presuponen la eviden-
cia fctica de la racionalidad. J ustamcnte, la primera formulacin de
tales principios segundos, la que se encuentra en Parmnides, produjo
una situacin de conflicto en d orden integral de Jos cuatro principios
arcaicos. En efecto, si la no-cont radiccin, que cs principio estrictamente
lgico, se presenta como principio ontolgico, resulta incompatible con el
cuarto de los principios csmicos: el de la temporalidad de lo real. El
cambio sera irracional, porque el ser perdera su mismidad; no seria
racionalmente identificable porqut: lo cambiante no es idnt ico a s mismo.
Casi desde el origen, el supuesto principio de razn crea el falso pro-
blema del Ser y d cambio. El hecho del cambio es evidencia originaria,
fctica y fundamental. La racionalidad del cambio universal est ya
declarada con trminos principales en Herclito. La cuestin de la mis--
midad se planteara m.o; tarde. Ciertamente, el ro de que nos habla
Herclito es y no es. El ro lo constituye el agua, y sta nunca es la mis-
ma. Pero si d agua no fluye, no existe d ro. El ro es lo que es, y como
tal permanece. Esta p<:rmancncia en el cambio es problemtica, impl-
citamente, en el ejemplo fl uvial de Herclito. Lo que s es mani fiesto es
la racionalidad del propio devenir.
Ms sabios que los r.latas, los modernos ofrecen una versin comple-
mentaria dd principio de razn: la que contempla al ser por el lado de
su cambio. Estn en consonancia con Herclito cuando declaran que,
por lo mismo que nihil est sine rationes, tambin es evidente que nihil fit
sine ratione, nada sucede sin razn. La razn abarca en unidad lo real,
en tanto que es y en tanto que es cambiante. Decimos hoy que la forma
de ser se discierne en la forma de cambiar.
Por su manera de hablar, pudiera creerse que la filosofa principal se
132
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
ocupa de algo rec6ndito. Hericlito fue llamado "el oscuro". El lenguaje
es objeto de interpretacin; pero e!a filoaort.a nos habla inequvocamente
de lo que todo el mundo sabe. El hombre comn no llam cosmos a Ja
realidad total; en cambio estaba muy seguro de que todo lo que percibe
es c6sm.ico, que significa ordenado. Cada hombre existe con la convic
cin invulnerable (y por ello miluno implicita) de que la realidad en
bloque no .se desintegra con el devenir ni .se desorganiza; de que la suce-
sin de las estaciones es regular; de que los cuerpos caen y el bronce ae
hunde en el agua; de que las cosas son singulares, pero no son indepen-
dientes unas de las otras; en suma, de que es posible entenderse hablando
de ellas.
Herclito, en cuyos textos estn formulados los cuatro principios, es el
primer fileofo que nos ofrece una visin c6smica del cosmos, es der,
total, unitaria, dinmica y ordenada. Nada puede alterar el principio en
que la filosofa .se funda desde d principio. La tarea de dar razn siem
pre es la misma, porque lo real siempre es lo mismo. Los cambios, Jas
contraposiciones, incluso las irregularidades aparentes de lo inopinado, se
resuelven en la unidad del todo. El cosmos es una annona. La filosofia
nace como literal cosmo-loga. Y no es fortuito que, por esta nocin ca-
pital de la annonia, la mosort.a sea en sus orgenes pensamiento dial-
tico. La dialb:tica comienza en el comienzo, por razn de principio: por
el principio de la racionalidad universal.
23
La filosofa da razn. A esto se limita au .servicio vital. No puede dar
esperanzas, no promete un porvenir mejor, como la fe o los ideales. Pero
no .se le puede negar lo que le pertenece: los principios en que se funda
son base de comunidad universal y perenne. Cierto es que el ejercicio
de la razn comn consiste en una bsqueda de las verdades, y que esta
suele expreaarse ,como un ideal de la vocacin cientfica. Po
sta no es una finalidad diferida, como en los dems ideales. Lo buscado
es la bsqueda misma. En esta permanente actualidad, que no impone
el sacrificio del presente, .se cra la nobleza vital de la vocacin de pensar.
La nobleza se desvanece si cambia la idea de .servicio, y esto ocurre cuan-
do la filosofa no se apoya expresamente en los principios, sino en alguna
verdad lograda, con cuya paesi6n cesa la bsqueda.
El. ARCAICO
133
Los princtptos son lo primordial porque son lo fundamental. A veces
el fundamento se da por consabido y permanece oculto, como los cimien-
tos en la arquitectura. Cuando no es as, cuando se duda de la firmeza,
o validez, o nec.esidad del apoyo, la precedencia del asunto principal se
convierte en urgencia: lo primario en jerarqua es entonces lo ms apre-
miante en la tarea.
Cmo S(. puede dudar de los Tan absurdo como cuestio-
nar lo incuestionable sera prescindir de la cuestin. Hemos de considerar
ahora las repercusiones vitales de esta cuestin; pues los prindpios que
hall la filosofa no slo son fundamento para ella y para toda existencia.
El hallazgo marc el rumbo de una forma de civilizacin espcc.ial.
El silencio casi completo de la filosofa en nuestro siglo sobre d tema
de los principios es signo de una crisis, e ingrediente de la situacin revo-
lucionaria. Ya no se da por consabido, como en otras po<:as, t}ue los
principios existen; se da ms bien por consabido que las ciencias, y la
filosofa misma, pm:den proceder sin principios: sin establecer o resta-
blecer su fundamento universal y perenne. Pero es dt:mostrable que el
principio es la raz, en el sentido del origen. La filosofa est obligada
hoy a plantear la cuestin con radicalidad inusitada, es decir, mediante
una investigacin gentica que muestre la unidad del principio y d ori-
gen. Pero en ese momento remoto no se origin solamente la ciencia.
Qu significado vital y mundano tiene la t:xistencia de un pensamiento
asentado en una base principal: regulado por principios comunes, eviden-
tes e inalterables? Algo actual y sustantivo est empeado en d asunto.
Pensamos en la actualidad de la ciencia. Si miramos hacia atrs, es
slo para que resalte su acelerado desarrollo. Su gnesis no nos importa.
Todos comprobamos que los descubrimientos cientficos marcan un pro-
greso en la dimensin de profundidad, y que este proceso ha coincidido
con una expansin territorial; de suerte que la ciencia, la misma ciencia
para todos, cubre hoy el mundo entero. Este fenmeno extraordinario
nos hace olvidar que, en el origen, la filosofa ya era universal, aunque
su alcance efectivo fue restringido. Esta predisposicin a la universali-
dad de un pensamiento fundado en principios se debe a la filosofa y fue
un ra..,go distintivo del hombre de occidt:ntc. El pensamiento oriental
carece de principios.
Se habla de la dccadenc:ia de occidente. La tragedia la cultura en
el mundo unificado es la decadencia de oriente. Oriente y occidente son
trminos que no se emplean aqu con el significado ms usual, o sea el
134
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
poltico; ni siquiera con significado geogrfico, o slo de manera impre
4
cisa. Su significado es cultural. Oriente ha sido una invencin de occi-
dente. La diversidad de culturas que constituyen aquel mundo no tenia
una base unitaria. El hombre occidental agrup esas culturas, fonnando
con eUas una unidad convencional, basada simplemente en d hecho de
su comn diferencia respecto de la cultura de occidente. Porque ta si
fue unitaria desde el origen. Y aunque tambin ha incluido una diver
4
sidad de culturas locales, la base comunitaria la haba establecido el logos,
primero en su fonna potica, luego en la jurdica, y luego en la filosfica.
En la filosofa se establece fonnalmente el principio de racionalidad, y se
abre de este modo el curso de una tradicin "lgica .. unitaria.
Pero lo ms valioso de los orientales era precisamente esa falta de uni-
dad, de tradicin comn. Valioso quiere decir vital: la condicin de
vitalidad de cada cultura era su independencia. Obviamente, la vida
cultural del mundo se enriqueca por la diversidad de mundos. La vida de
oriente se apaga a medida que se borran las diferencias.
Es muy posible que el fundamento comn de una variedad de cultu
ras slo pueda proporcionarlo el logos. Las dems facultades humanas y
creaciones culturales son, por esencia, diversifkantes. El logos, entendido
como palabra de razn, no es principio en oriente. Careciendo de una
base principal, reconocida y efectiva, cada una de las culturas que se
fonnan en aquel mbito del mundo era puramente autctona, y slo poda
perseverar en su curso histrico mientras mantuviese sus rasgos distintivos
respecto de las culturas vecinas. A diferencia de la cultura de occidente,
que naci unificada, podia preverse que para las culturas orientales la
unificacin sera la muerte.
Cultura es diversificacin: es expresin, en cada caso, de un modo de
ser humano inconfundible. La decadencia de oriente, a la que suele darae
el nombre de progreso, es una reduccin vital de la humanidad. Oriente
ha decado por la invasin cultural de occidente. Jams podr saberse si
en aquellas culturas se hubiera producido un agotamiento de las capaci-
dades de renovacin y pervivencia. Pero la cuestin es gratuita: lo que
puede parecer una invasin, result que era una transferencia inevitable.
Los moradores de aquellas tierras han tenido que adaptarse a ciertas for-
mas de vida extraas, impuestas por el uso de unm recul'808 t&:nicos in-
dispensables para la subsistencia. Lo autctono empez6 a ser inoperante.
La unificacin que esto ha producido confirma que la unidad no exista
previamente: lo suprimido es una diversidad cultural.
EL FUNDAMENTO ARCAICO
135
La situacin es trgica no slo por esa mengua de la variedad humana
en oriente, sino porque la sombra de la uniformidad est cubriendo el
mundo entero. La decadencia de occidente no se debe a un predominio
de oriente, como han previsto los polticos e idelogos que picn!>an en tr-
minos de poder. En trminos culturales, predomina occider.le sohre orien-
te, y ste es el signo ms claro de la propia decadencia occidental. Pues
la transfusin de culturas t:n la historia siempre fue productora de nove-
dades: en cada caso, d resultado fue un nuevo mundo. Ahora no se
produce novedad porque, al unificarse el mundo, lo que occidente trans-
mite a oriente es la decadencia de sus principios internos. Tambin en
occidente se extingue la variedad cultural. Los principios que fueron
promotores de t:sta diversidad son los que tJicrdcn fuerza vital.
Los hombres abandonan sus formas de .ser genuinas, autctonas y dis-
tintivas, lo mismo en occidente que en oriente, cuando tienen que hacer
lo mismo, y de la misma manera que se hace en todas partes. La unifor-
midad de la tecnologa es la muerte de la cultura. La tecnologa no es
principio; es universal porttue es forzosa, y no puede hacer distinciones ni
promoverlas. Qu ideas dd hombre pueden surgir ahora de las decadas
culturas orientales? Qu idea del hombre puede exhibir occidente, que
no parezca un rr.cut:rdo?
La filosofa ha opcrado en de manera a veces imperceptibk,
como principio vital de la unidad en la diversidad. Oriente no cre filo-
sofa; ni falta que le hizo, para mantener en vida RU pluralidad. todas
las culturas necesitan una base principal. Ahora se unifica oriente sin
prinr.ipios; ingresa en la comunidad mundial cuando pierde sus prrsona-
lidadcs, bajo el influjo de una cultura que tambin est las su-
yas. La decadencia de occidente t:s la decadencia de la filosofa, que
quiere decir, de la palabra de razn.
Cna cultura sin principios no es una cultura defectuosa. La filosofa
no era inevitable, en el sentido de lo imprr.scindiblr. para la excelencia de
la vida humana. Sin pensar en oriente, podemos olvidar por un momen-
to el origen y la presencia histrica de la filosofa en occidente, y perca-
tarnos de que la cultura griega haba alcanzado en el siglo Vl a.c. un alto
nivel de complejidad y madurez. Slo podemos decir que algo le faltaba
cuando reparamos en lo que vino a completarla. El conjunto de sus crea-
ciones culturales no denotaba ninguna carencia, como lo prueba d hecho
de que todas siguieron con su vitalidad propia, despus
dd nac.imimto de la filosofa.
136
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
Pero ya en esas creaciones asoma lo que podemos llamar una vocacin
principal, como una predestinacin, como un augurio de la fil050fa. La
religiosidad, el arte, el derecho y la poltica eran en el mundo griego acti-
vidades esencialmente "lgicas,.. Y como tales son la base arqueolgica
de Ja filosofa: su antecedente genealgico. Es ya distintivo de una cul-
tura la formacin de estos vocablos. Para hablar de la arch, que signi-
fica principio, decimos en occidente arqueo-loga; para hablar de gnesis,
que significa punto de origen, decimos genea-loga.
La filosofia integr esas actividades, que ya eran lgicas antes de que
naciera el logos cientfico, en la unidad de la cultura que luego se Uamari
occidental. La filosofa vino a aadir la auto-conciencia a una cultura en
la que predominaba un principio de racionalidad vital. Sin este principio
de unificacin, que consisti en reconocer a la razn como principio, la
cultura occidental hubiera sido como la oriental. Es decir que no habra
existido una cultura de occidente, sino varias, incontxas y sin un destino
comn.
En verdad, no habra existido occidente, como categora cultural e his-
trica, por el mismo motivo que no existe oriente. La unidad en la diver-
sidad se debe a la base principal. Pero debe entenderse que la comn
vocacin del logos opera en dos niveles: como principio de comunidad
interno en cada una de las varias culturas locales, y como unificador de
todas ellas en el complejo llamado occidente.
La filosofia, por tanto, no es principio por los mensajes que nos brindan
los fil6sofos, sino porque establece a la razn en principio comn a ella
y a las otras creaciones culturales. Toda actividad queda impregnada de
razones.
Por ejemplo: el hombre es el ser de la praxis. Esto, que vale para todos
los hombres, cobr en occidente una modalidad distintiva. La filosof.l3.
racionaliz la praxis: Jos griegos idearon la primera doctrina de la praxis.
La base vital de esta doctrina era el hecho anterior de que la accin, tanto
en los negocios de la vida como en la poltica, tena que justificarse ver-
balmente. El orden de la comunidad se establece desde abajo, no s61o
por decretos autoritarios, como en oriente.
Tambin la praxis religiosa adoptar una forma racional y principal,
distinta por tanto de la puramente mistica. La experiencia mstica es sin-
gular; la experiencia lgica es asociativa. Los griegos no s61o hablan in-
cansablemente de los dioses; dialogan con ellos. Con este antecedente de
la locuacidad religiosa, el cristianismo ha contribuido a la unidad de Jas
EL ARCAICO
culturas occidentales. Este no fue un simple fe-nmeno de difusin de la fr..
Ms bien la fe se difundi porque: era lgica. La figura del misionero no
existe en or<'ntc. El cristianismo us palabras para explicar universa-
lidad. Su mensaje, o but:na nueva, o evangelio, era d de una rdigin
qut: comienza decla rando que t:n el comienzo era el logos. El lagos
principio .
.El cristianismo es la \mica religin autnticamente teo-lgica. La filo-
sofa da razn del ser; d cristianismo da razn dd ser divino. Y as como
la filosofa pucdt: dar razn del ser porque ste e.s racional, d cristianismo
ser doblemente teolgico, porq ue concibe a la divinidad misma como ser
de razn. Esto no tiene ecuivalencia en oriente. La ciencia investiga la
ley natural. El cristianismo habla de una ley divina. Seguimos w n
la nocin principal de que el mundo es orden: es un sistema kgal. Ya
no bastan, como en otras religiones, d mito, la creencia, el ri to, la orga-
nizacin institucional interna y pblica. La fe tiene quC' arti cularse: los
artculos de fe son dogmticas. El dogma es lagos principal.
La comunidad religiosa se organiza r.on vn<: ulos verbales, y funciona ca-
nnicamente, o sea, de acuerdo con principios jurdicos.
Pero la cultura occidental es lgi<:a o cannica en todas sus manik '>ta-
cioncs. Cualquiera de sus productos revela una conciencia r.smica : ex
presa un sentido comn de ordt::n, de medida y regulacin, desde la pol-
ti ca hasta la poesa. En poltica, las r.onstitucioncs principio::; . Su
funr.in es definitori a del Estado, y por esto son ms c.stabks que: las nor
mas lcga!t:s fundadas en ellas. existe un den:r. ho constitucional m los
regmenes oricntaks.
Adems de esta razn poltica y jurdir.a en que se funda el organismo
social, aparece ya en la antigedad una ra7. n filosfi ca que versa sobre
las constit uC'i oncs, paralela de la razn q ue versa sobre la praxis en gene-
ral. El primer tratadista fue Aristtdc:s; pero, antes que l, haba escrito
Platn el gran tratado llamado Politeia, que hoy conocemos como La
Repblica. La poltica en orit ntc: no haba sido cosa de palabras, !-lino de
puros actos. En occidente, las palabras polti cas promueven palabra.-; fil o-
sfi cas. Es dilitintivo este movimiento rdkxivo de la razn har.ia sus pro-
pia." obras.
Tambin d acto de la creacin potica va acompaado de una filoso-
fa de la poesa. Y ms significativammtc an, de una preceptiva lite-
raria, cuyas reglas valen indcpcndientementt: de la di versidad de lenguas
y de pocas, y as confirman la unidad bsica del lenguaje potico. El
138
CRITICA DB LA RAZON SIMBLICA
ejemplo de la poesa tiene adem singular importancia en la arqueologfa:
de la cultura occidental En vudad, lo que entendemos hoy por occidm-
te nace con un acto po&ico: los poemas homricos. Aparte de su conte-
nido humano y mitolgico, resalta en aa obra inaugural el rigor de la
forma. Deade entonces, la poesia se expresa como un lagos principal en
las formas estrictas que son el metro, la rima y la estrofa. Esto mantiene
la actualidad vital, y no slo esth:ica, de todas las obras de poesa : cual
quiera de ellas, desde Homero, es patrimonio comn. La tradicin com-
partida a signo de unidad cultural. En cambio, la poesia amorfa de
nuestros das es indicio de la decadencia de occidente: de un olvido de
los fundamentos arcaicos.
En Homero se combinan la inspiracin y una formalidad que llega al
extremo de la cuantificacin ms exacta, y que por ello recibe el nombre
de mtrica. Con este origen "lgico" de la poesa, queda marcada una
cultura que se desenvuelve como cosmo-lgica. No en el sentido de un
logos como principio de orden, sino en el sentido de un orden como prin
cipio del lagos.
Y no es slo csmica y lgica la epopeya, sino despus la poesa lirica
profana y la religiosa, expresivas de dos formas de amor. Produce occi-
dente una "razn de amor", que no es razn de filosofa. El amor mstico
resalta en Juan de la Cruz, que puede considerarse el llrico ms excelso
de occidente. El arrebato no es incompatible con el rigor de la forma
potica.
Lo mismo se advierte en la lrica profana. El !IOneto es, en literatura,
el equivalente del silogismo en ciencia lgica. La necesidad formal con
que una conclusin deriva de las premisas tiene su paralelo en la estructura
de la Divina Comedia. Una vez que escribi el Dante los dos primeros
versos del primer terceto, el resto de la composicin deriva de esas premi-
sas poticas con una necesidad formal indefectible.
Cada cultura crea una forma de sophia. La religin y la visin del
mundo, los usos y costumbres, las valoraciones y las normas de la convi-
vencia, el ejemplo de los antepasados y las opiniones de los doctos, van
integrando esa sabidura de la comunidad que es como una especie de ju-
risprudencia vital. A este respecto, no difieren las cultura5 de oriente de
la cultura griega anterior a la filoeofa. Es la ftlosofia la que producir la
radical distincin, al introducir una nueva cualidad en la BOpha. El
tiempo cultural de occidente puede dividirse en dos dimensiones: anttJI
EL ARCAICO
139
de la filosofa y despus de la filosofa. El mismo suceso puede servir para
la divisin de los espacios culturales: dentro y fuera de la filosofa.
Con qu rasgos se distingue la sopha filosfica respecto de la que exis-
ti antt:s y de la que ha existido aparte? No es lo mismo la sapiencia que
la ciencia; la sopha que la philo-sopha. La ciencia <:ntraa una phila.
Como tal, es una razn que se da por amor, y a la vez es un amor de la
razn. La phila es propulsora; pero no entra en la obra de filosofa
como un elemento irracionaL Es ms bien el amor el que queda raciona
!izado, sin mengua de su fuerza vital, al cooperar en una obra (JUC est
cimentada en principios permanentes.
Lagos es eros. Racionalidad es universalidad. Es el factor ertico lo
que determina la universalidad de la cultura "lgica" de occidente, como
cultura genticamente principal. En d eros no tuvo nunca este
akance, este desinters que es condicin de universalidad, presente en
cualquier lugar y tiempo, y que adquiri en occidente al "afiliarse" con
el puro lagos. Cuando este fundamento pierde su fuerza vital, se pro-
duce la dl:cadcncia en occidente; la razn y el eros se disocian. La ciencia
que no implica la sapiencia puede ser denunciada hoy en los trminos
con que ya denunci Herclito el mero saber de muchas cosas sin prin-
cipio: es una impostura.
VI. EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS
DE LA CIENCIA
24
SIN LOs cuatro principios, la ciencia no seria posible. Pero la ciencia tuvo
un nacimiento. La vocacin es principio Como tal, imprime en
la ciencia una fonna indeleble, que se transmite hereditariamente. Mis
notoriamente an que en los otros cuatro, resalta en la vocacin la unidad
dd principio y el comienzo. La vocacin era una posibilidad humana.
Despu6l de actualizarse por primera vez, la ciencia es invariable: consisti
y consiste en enfrentarse a la realidad de una manera diferente de las
usuales.
La debatida cuestin de la unidad de la ciencia acaba resolvindose
con el principio vocacional. Esta unidad no puede establecerse en la ma-
teria o contenido de las filosofas y las ciencias segundas. Las crisis teri
cas se superan con teorias nuevas, y la ciencia no pierde su unidad en tales
vicisitudes. Pero no puede producirse una crisis vocacional. En medio
de su diversificacin, la ciencia mantiene la unidad del fundamento que
le proporcionan los cuatro principios y la disposicin vital de quienes la
adoptan como vocacin. La ciencia siempre es la misma.
Un hombre tiene o no tiene vocacin de saber verdadero. En una crisis
vocacional, no es la ciencia la que est en crisis, sino el hombre. Se dice
que la situacin actual es crtica. Parece que estn quebrantados los fun-
damentos. Pero la inestabilidad terica no representa ningn quebranto
fundamental. Los principios no quedan afectados siquiera por una des- .
viacin vocacional, cuyo significado pasa desapercibido porque no se in
terrumpe, entre tanto, una tarea intelectual que se efecta con mtodo y
requiere conocimientos rigurosos. En verdad, no se trata de una desvia-
cin, sino de la eleccin de un camino diferente. Esa es una actividad
destinada a otras finalidades, y tiene un ethos vocacional distinto. No es
posible una infraccin dd ethos vocacional de la ciencia. Es posible war
de la razn en un rgimen vital irreductible al de la pura ciencia. Slo por
concesin gratuita, recibe esa actividad d nombre de ciencia aplicada.
A qu se aplica realmente la ciencia? No se aplica a ningn fm espe-
cial de la vida, sino, universalmente, a la vida misma. La vida humana
140
EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS DE LA CIENCIA 141
es distinta desde program d designio de ver las cosas atendiendo
slo a su ser mismo. Aunque este programa lo ejecutan los profesionales,
ellos no son los nicos vocados. A la verdad racional tienen acceso todos
los hombres. La ciencia es una vocacin humana, y por t:sto post:e un
cthos especfico. El ethos es constitutivo.
La palabra vocacin significa llamada. .El hombre que emprendi "d
camino scguro de la c.iencia" se sinti llamado a la pura verdad: a dar
una razn verdadera de las cosas. Esta disposicin interior permiti d des-
cubrimiento de los cuatro principios qm.: consideramos condiciones exte-
riores u objetivas de la ciencia. La vocacin fue una promocin interna, y
a la vt:z n:suh moddadora. De suerte que dla es, en cierto modo, con-
dicin de la.<; condiciones: condicin de que se declarase expresamente d
fundamento real de un saber verdadero.
La vocacin primera fue un acto d<: conc.iencia principal, o !iCa univer-
sal: n:basaba d mbito de los individuos <ue lo efectuaron. La autocon-
ciencia entraa por esto unos compromisos existenciales: compromisos de
fidelidad a s misma, al ser del cual se habla con intencin pura de verdad,
a todos cuantos reciben los dones de la razn vt:rdadna. La fidelidad
es "tica".
La ciencia actualiza la capacidad humana de uso dt: razn
brndose de compromisos ajenos a la verdad. A los hombres de nuestros
das, incluso a muchos que son conocidos como hombres de c.mcia, les
importan cada vez ms los beneficies tangibles, pragmticos, del oficio
racional, y cada vez menos los beneficios intangiblt:s de la verdad como
fin ltimo de ese oficio. Por t:sto d cthos de la ciencia, que permaneca
implcito cuando daba por consabido, resalta ahora en las alternativas
de la razn pura: brilla en ellas por su ausencia. Pues se trata, t:n efec-
to, de una ausencia, no de una reforma. El cthos no puede materializarse
en un sistema de reglas, obligaciones y sanciones. puede ser alterado
ni traicionado. Es cuestin de ser o no ser. El ethos es definitorio porque
suprimt: la necesidad de la m:gunta clsica: i.<l u es ciencia, en general?
Ciencia es vocacin de vt:rdad.
El ethos es la pureza de la razn. Las alternativas de la razn pura no
son ciencia pura. La ciencia aplicada puede ser benfica. Su beneficio
es mera posibilidad, y por tanto es genticamente im-pura. El beneficio de
la pura ciencia es seguro e invariablc..
Ningn principio put:de perder vigencia y firmeza. Era natural que los
hombres de vocacin dieran por descontado el para qu de la ciencia. Su
142
CR..tTICA DE LA RAZON SIMBLICA
fmalidad era patente en las obras producidas. Pero la crisis ahora no
afecta alo a los profanos; a quienes presencian la actualidad de la cien-
cia sin discernir su fmalidad; a quines pueden ignorar cl principio vaca.
cional mientras se aprovechan de sus aplicaciones prcticu. Y entre b
cientific.os, la crisis no es tampoco mera inconsciencia del ethos, sino con-
respecto de sus implicaciones y sus efectos vitales. De ahi la necesi-
dad de depurar el fundamento, de salvar a la ciencia cuando mis parece
que prospera. De ahf, por tanto, el examen reiterado de este asunto fun
damental, desde La idea del hombre hasta El poroenir de la filoso/fa, y
en todas las ocasiones propicias. Insistir en lo evidente era, sin embaro,
tarea ingrata, porque lo evidente ya no es lo consabido.
se entiende propiamente por ethos? La primera pregunta debiera
ser: por no se traduce esta palabra griega, en vez de transcribir su
ortografia original? Su empleo filosfico es reciente, y se ha extendido
hacia otros dominios del lenguaje culto. Cabe pensar que su adopcin
salva una deficiencia del vocabulario moderno. Pero su significado es
impreciso. La distincin entre el ethos y la tica no est bien establecida.
La tica filosfica presupone una ciencia ya constituida. El eth08 es CODJ-
tituyente. Se trata de una nocin que el propio vocablo griego no a
praaba? Quizs hemos formado una palabra nueva con forma antigua.
En su primaria acepcin, el ethos designaba entre los griegos lo
la c.ostumbre, el modo ordinario de comportarse y de hacer las cosas. Se
trata exclusivamente de lo humano, pues slo tiene comportamiento el aer
que puede cambiarlo. En tanto que el ethos se refiere a la costumbre, su
significado es colectivo; en tanto que se refiere al hbito, ae aplica a la
conducta individual. En ambos casos, es un modo de hacer adoptado, y
por ello caracterlstico; por tanto estable, pero al mismo tiempo variable.
En cada momento, la comunidad se caracteriza por SWI costumbres, d
individuo por sus hbitos. El simple anisis del trmino indica la relaci6a
entre el ethos y lo que hoy llamamos carcter.
Ya en el lenguaje platnico empieza a resaltar la implicacin ontolgica
del cthos. Entre los hombres, el modo habitual de hacer revela el modo
de aer (como en las cosas, el ser ee defme por la funcin). La nocin dd
b'bito persiste, aunque va quedando opacada. Como ae dice hoy: d
hbito imprime carcter. Lo cual es cierto, si se aade el complemento
porque el propio carcter elige y forma los hbitos. Lo que ttaalta no es
tanto la regularidad en los actos, sino aquello que la causa y que se afir.
ma en ella: la forma de ser del actor.
EL Y El. ETHOS DE LA CIEI\:CIA 143
Esta inclinacin del cthos hacia la ontologa del hombre tiene un ante-
cedente singular en el fragmento de Herclito ( B 119) donde se dice que
"el ethos es para el hombre su daimon": carcter es destino. La traduc-
cin de daimon por destino es correcta, aunque no sea literal. Lo mismo
qur ocurri con cthos, el significado de daimon se fue desdoblando. He-
rclito marca la ocasin en que esta palabra ingresa en el reino de lo
humano, sin abandonar bruscamente c1 divino, al cual perteneca origi-
nariamente.
La humanizacin del daimon fue paulatina. Su asociacin con el ethos,
entendido como carcter, representa un momento en la historia del hom-
bre equivalente al momento mtico del rapto del fuego por Promctco. Los
hombres arrebatan el destino a los dioses y se lo apropian para siempre.
Prometeo sufri castigo por su audacia: el horno faber sc. halla siempre
envuelto en tribulaciones. Pero tambitn es prometcico el rapto del des-
tino; pues Prometeo significa "el que piensan antes", el que se adelanta al
porvenir con su pensamiento. Lo que ha de pagar el previsor, al hacerse
dueo de su propio destino, es la pena que se llama responsabilidad. Las
tribulaciones de los hombres ya no se pueden achacar a los dioses.
Es sintomtico a este respecto que en Grecia se llamara cu-daimona
al bien-estar: un estado de felicidad que no es fsico, ni demonaco, sino
inherente a la virtud. El daimon t:s profano cuando ya ts cualificablc.
Si el daimon es el ethos, entonces el ethos no es mero hbito: no es una
repeticin rutinaria, sino un comportamiento deliberado y como tal,
puede someterse a juicio. Por este conducto se lkgara con d ti<:mpo al
concepto de la tica, como realidad vital y como disciplina filosfica.
No existe una tica si el hombre no es dueo de s mismo. El daimon
no significa destino sino cuando se humaniza. La cudaimona es mrito,
no es ddiva. Si la daimona ingresa en el orden de la vida virtuosa es
quizs porque al principio (y aun despus) juzgan los hombres que la
virtud meritoria rcquic:re la conformidad y el apoyo de las divinidades.
La virtud sera una conjuncin de poderes.
La nocin de poder est entraada en la de daimon. El cual no c:ra
primitivamente ninguna divinidad especial sino, c:n abstracto, el poder de
que gozan los inmortales. Esta entidad sin ra-;gos fijos cumpla una fun-
cin intermedia entre los dioses antropomrficos y los seres mortales. Sin
perder su anonimato, a veces aparece el daimon como el genio tutelar de
un alma personal. Era entonces algo as como el ngel de la guarda (que
en el cristianismo es el poder opuesto al daimon maligno, llamado demo-
144
CRITICA DE LA RAZN SlMBOLICA
nio). Ese poder ajeno, que en s mismo es neutro, adquiere caricter con su
interiorizacin. Es decir: adquiere carcter cuando el hombre adquiere
esa forma de poder que es la autarquia: la fuerza de carcter.
Segn el texto de la Apologa platnica, S6crates crea en los dernoniClll
por experiencia propia. Una cierta voz sin palabras lo detena cuando
pensaba hacer algo inadecuado (por ejemplo, dedicarse a la poltica).
Sin ser gua, la voz del dairnon era reguladora, aunque slo restrictiva; era
destino negativamente, y dejaba a salvo el albedro: la libertad de equi-
vocarse. El camino vedado dejaba al descubierto otras alternativas. Asi
la filo8ofia era una eudaimonia, si n contribucin directa de ningn dai
rnon. Tambin aparece en el Banquete ese daimon evasivo, efectivo y
mediador. La sacerdotisa Ditima ensea a Scrates que el amor es un
gran demonio: es el intermediario entre lo perecedero y lo perdurable.
En general, daimon equivale al latino numen, que hoy se usa como
equivalente de inspiracin, de influjo superior, como el de las musas en
poesa. En algunas de sus acepciones, el daimon retiene el significado de
un destino impuesto. Es lo que a cada cual le toca en la vida, como la
suerte buena o mala. Aunque la suerte es azar, y el daimon es decisin
superior. En cambio, la idea de Herclito es la de un destino abierto,
que elimina la forzosidad y la irregularidad de las decisiones divinas. El
hombre forma su propio destino. La formacin es caricter: ethos. O sea
que, en definitiva, la existencia humana es tica, en el sentido de caracte-
rolgica. Por ende, la vocacin filosfica es un enriquecimiento de Ja
caracterologa: tambin es un destino libremente forjado.
Una corroboracin de esta idea se halla en el fragmento B 17 de Epi
carrno, casi contemporneo de Herclito. Dice ese autor que "el trop
es para el hombre un buen daimon, aunque para algunos sea malo". Tro-
pos es temperamento, estilo o modo de ser. Al adquirir ate significado
trpico, el viejo daimon pierde tambin aqu algo de su significado reli
gioso. Antes no era formativo; podia ser bueno o malo, por las con-
secuencias que traa su intervencin, como la suerte; pero nadie poda
ser juzgado por las influencias demoniacas que sufriera. Considerado
como destino, era el punto de llegada; en cuanto puede valorarse, es mis
bien el punto de partida, el inicio de una trayectoria vital. S61o desde los
alborea de la filosofa poda hablarse con propiedad de hombres con buen
carcter y hombres con mal carcter. Carcter lo tienen todos, y no es
lo adventicio, como el numen, sino lo activado, corno el ethos.
EL PRINCIPIO VOCACIOr-.'AL Y EL ETHOS DE J.A CIENCfA 145
La fi losofa r.s " tica" desde d inicio. Pero cthos es carcter, y por
tanto variable y distinto a la vez . .:.Cmo se puede afirmar entonces que
d ct hos de la filosofa es fundamental , y por tanto invariable? Habr
tantas maneras de filosofar c.omo caracttrp; pcrsonaks? Carcter es libr.r-
tad, y slo ha-y una manera de ser libre, aunque los caminos de la li-
bertad sean innumerables. .Esto lo cxpre.sa bien la autar<.Jua soc.rtica. El
pmsador se va liberando del poder demonaco cuando todava cree en l.
Esta li hc.racin despierta suspicacias. Es rn.-; peligrosa la li bertad de sc.r
que la de hacer, porque d ser libre no pucd{' reprimirse: tiene: que supri-
mirse. Scrates na pdigroso. La filosofa es pdigrosa porque cs tica.
Como dira Platn, es una vocacin de homhrcs liLres (Sofista, 2.13 e).
La filosofa ('S "tica" no slo desde d principio, sino por principio.
Tiene un cthos principal, y esto le permi te r evela r la ctid dad adquirida
histricamente por d hombre como autor de su destino. La cticidad c:s
invariahk; las ticas son mltiples, tanto como doctrinas que: romo for-
mas de vida. De modo, es invariable el cthos de la filosofa romo
compromiso que contrat: la profesin de pensar con verdad. En esta acep-
cin, el echos vocacional cualifica el servicio e u e presta uniformcrnentt'
cualquit:r buscador de verdades. El et hos ya no ts d hbito, ni d numen.
ni el carcter, ni la norma. Es fundamt:nto existencial de toda ciencia
posible.
Nut:st ro saber cientfico no es cabal sin una conciencia del fundamento.
El ethos es fundamental. Sin embargo, no nos dice nada sobre la realidad,
ni sobre los procedimientos adecuados para conoct'r!a. Su adopcin mmo
concepto tcnico en fi lm:ofa plantea algunas intcrrogantt's. Cul es el
signific.ado cientfico de la palabra cthos?
La cncia es una forma de praxis. Cada praxis vocacional se distingm
externamente por lo (}\lC produce. F.s manifiesta la dikrcncia entre los
productos de la accin <.:icntfica y los de la poltica, la religiosa o la artis-
tica. Tiene que haber tambin una diferencia interna y previa: la <ue
atae a la disposic.in del productor. Vocacin es dt:dicac:in. Todos
vocados se identifican por d objeto o fin de su dedicat:in. Pero de esta
base vital uniforme surgen diferencias especficas o modales. El modo
romo se efecta la dedi cacin vara segn las inalidadt:s. Este modo
componente existencial del cthos.
146
CRITICA DE LA RAZN SIMBOLICA
Aquello a que un hombre dedica su vida lo distingue, ms honda y cer-
teramente que los resultados de su actividad. Cada vocacin tiene su
ethos. Esto equivale a decir que el ethos es principio de comunidad: vincu
la a todos los participantes en la misma vocaci6n. Se habla con frecuen-
cia de "la comunidad cientfica" porque esta vocacin requiere ms que
otras el conocimiento de las obras ajenas y la cooperacin de los operarios.
Pero el ethos es comunitario por la finalidad compartida de la praxist que
es anterior a la intercomunicacin. Aparte del hecho social, existe por
tanto una realidad conceptuada cientficamente por la palabra eth(]8,
Esta palabra alude a la realidad que constituye la propia ciencia, a la
cual define en tbminos de posibilidad existencial. Por 21er definitorio, d
ethos es fundamental.
El fundamento " ~ c o " comn es indiferente respecto del contenido de
la obra cientfica y de las valoraciones ~ c a s a que se hagan acreedores
los cientficos. El ethos no contribuye siquiera a discernir el pemamiento
errneo del verdadero. Al mismo tiempo, la fundamentalidad conecta con
la universalidad. Cualquier forma de praxis presta un servicio, que ea
invariablemente el mismo para cada una. El servicio de una vocacin
libre como la ciencia es universal en varios sentidos. Primero, por su al-
cance: la ciencia no descarta nada como objeto de saber. Segundo, por
la dedicacin: este saber no es reservado, sino que se ofrece gratuitamente
a todo el mundo. Y tercero, porque el servicio afecta al aer total de cada
uno de los propios vocados.
El ethos es la formalidad vital de la vocaci6n. La libertad es la primera
nota que se inscribe en su concepto. No podemce decir que hay un pen-
samiento cientfico libre, y otro supeditado a unos poderes humanos, o di-
vinos, o al poder an6nimo y ms apremiante an de las necesidades. El
pensamiento racional es libre, o no es cientfico. La ciencia es vocacin
de libertad: la libertad c:s au ethos.
La distincin entre el ethos y la ~ c a rualta en el hecho de que el
primero no cualifica, ni puede a su vez ser objeto de cualificacin. Se
cualifica la conducta humana porque cada decisin implica la posibilidad .
de otra distinta. El ethos no tiene alternativas. . La ciencia no es buena,
en el sentido de que pudiera ter mala. Es intrnsecamente buena. Por
esto el ethos de la ciencia no puede infringine, como una nonna moral.
El supuesto infractor simplemente hace "otra cosa".
Nadie puede juzgar a la ciencia como tal. El ethos vocacional entraa,
sin embargo, responsabilidad. Pero tampoco esta responsabilidad tiene la
EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL ETHOS DE LA CJE:-.:CIA 147
acepcin moral inherentr. a un sistema de obligaciones y sancione-;, de
mritos y demtritos. Su ar.cpcin se cuando preguntamos a yu
responde la ciencia? primariamente a la necesidad vital de un
sabn verdadero. Todos los cientficos son igualc.s. Los buenos y lo!' ma-
los se distinguen por r.ualidades inhr.rentcs al oficio, no a la vocan. .E,I
fin propuesto trasciende a la persona que adopta ese oficio. A qu res-
ponde }a ciencia quiere dt:c:ir: ante quin responde El corresponsal e:;
invariable: es d hombre mismo, quien alc.anza por la ciencia un nivel
de existencia superior. La motivacin originaria y la corrrspondenr.ia
renen en d concepto de cthos. Por esto la superioridad existencial no
es superioridad moral. La bondad de la r.icncia estriba en !..JUC ella es lite-
in-cualificable. Slo hay mal donde d bien es posble. El dhos,
en cambio, es necemrio: r.ondicin indispensable para que la dencia exista
de manera autntica.
La ciencia responde de s misma ante s misma: tiene la responsabi-
lidad de mantener su autenticidad. En cuanto al vocado, tambin res-
ponde de s mismo ante mismo. No tiene que rendir cuentas a nadie
de su eleccin y su ejercicio vocacionaks. El etho..'l es un rgi men allt-
nomo. Autnomo, pero no suficiente. En cualquiem d(: sus usos, la pala-
bra responsabilidad implica una correlacin, la cual es cxtt:rna y no slo
interna. La ciencia se rdaciona con lo que no es dla: su integracin vital
en la comunidad es uno de sus fines. Pero la ciencia no responde ju!'<tifi-
e.ndosc con argumentos; se justific:a, calladamente, en cada una de :;us
creaciones. Su legitimidad depende slo de su autenticidad. Con sta
adquiere automticamente su derecho de presencia. La autenticidad no
la establece la rcct:pcin ajena. Es inherente al cthos originario y cons-
tante. La ciencia inaulntica es una contradiccin en los trminos .
El cthos constituye d valor humano de cada obra cientfica. Es un
valor intrnseco, y por esto no puede tener contravalores, ni figura <:n una
escala de prderenc:ias. Es un valor que se da o no se da, y en este
sentido su actualidad es absoluta. Su relatividad o responsabilidad es
funcional, y se descubre m la permanencia invariable del servicio. A la
ciencia, nadie puede exigirle ms o menos. Su servicio vital gratuito es
integral y uniforme.
Los filsofos han planteado la cuestin problemtica dd quehacer pro-
pio de la ciencia. Nunca ha entrado en el planteamiento la idt:a de
una bondad congnita, que es sustantiva y no adjetiva; que es definitoria
de una forma de praxis, y a la vez ajena a las valoraciones morales,
148
CRITICA DE LA RAZN SIMMLICA
legales o tcnicas. La cuestin debia plantearse en un marco general:
qu tiene de bueno una vocacin humana? La bondad de cada una
define su quehacer propio. En el nivel ms radical, la cuestin se refiere
al ethos. &te no admite grados, ni excepciones, ni claudicaciones, ni alte-
raciones. Por tanto, es imposible una revolucin en el ethos de la ciencia.
La responsabilidad "tica" de la ciencia tambin detennina su rgimen
interno. El ethos es independiente de la verdad y el error. Pero no ca
independiente de la metodologa. Este trmino tiene un significado tk-
nico cuando designa la guia de las investigaciones, la organizacin del
quehacer cientfico. Por sus dos componentes verbales, tambin designa
un lagos que versa !Obre el mtodo. Ahora debe designar el hecho de
que el Iogas de la ciencia es met6dico por razones "ticas'', es decir, com-
titutivas. Por la misma razn es objetivo y sistemtico. No es la deseada
eficacia de la investigacin la que imprime esos caracteres al trabajo "l-
gico", sino el propsito de donde procede. Aunque reciba el nombre de
filosofa, un pensamiento sin mtodo no puede ser cientifico; aunque sea
fecundo por su influencia, su ethos es distinto.
Solemos desdear, como tantas otras, aquella leccin de Jos ftl!ofoe
griegos que, darle el comienzo, mantuvieron deliberadamente la ambigo-
dad de la palabra mtodo: su sentido original y comn, y el nuevo sen-
tido que le dio la propia filosofa. Esta palabra compuesta, met-ods,
incluye la nocin de camino. Todo pensamiento es di.scumvo. La inves-
tigacin cientfica discurre "a lo largo de una camino". Pero el filI!IOfo
sigue a la vez dos caminos: se rige por dos metodologas. As como ha-
blamos del camino de la ciencia, tambin hablamos de los caminos de
la vida. En la filosofa, el mtodo de pensar se adopta como mtodo de
vida. El pensador es un ser doblemente metdico. El ethos implica exi.
tencialmente esta dualidad.
La ambigedad del mtodo, es decir, la dualidad complementaria de
sus significados aparece ya en Pannblides. El camino del error es el que
siguen en general los mortales. De ste debe alejarse quien busca "la
verdad rotunda". El uno y el otro son caminos de vida. La decisin ante
la disyuntiva es un acto metodolgico, en sentido vital y lgico a la vez.
La vida es metdica porque la razn es met6dica, e inversamente ..
Con el tiempo, la acepcin tcnica del m&odo opaca la acepcin vital.
Pero no en Grecia. como se advierte en el testimonio de Scrates y el de
Platn. Cualquier camino de vida tiene una justificacin. Cul es la
justificacin vital del camino de la verdad? Esta pregunta s6lo llega a
EL PRINCIPIO VOCACIONAL Y EL E.THOS DE LA CIENCIA 149
formularse cuando, por razn de la sofstica, se ha olvidado el funda-
mento. El mtodo pierde entonces su sentido "tico", y queda reducido
a t(:nica t:r.stca, es decir, meramente lgica, y por tanto vitalmente in-
diferente.
El fundamento ltimo del logos no es lgico, sino vocacional. El ethos
decide el para qu de la verdad, antes de conseguir una verdad cualquie-
ra. La verdad vak en s misma; no como posc.:sin, sino como bsqueda.
El para qu d(: la verdad no puede ser extrnseco al camino que seguimos
para encontrarla. Buscamos la verdad para ser, y nada ms; o sea, para
ser ms. Hay que andar metdicamente por d camino de la filosofa por-
que la bsqueda racional de la verdad tiene que ser metdica.
Si as fuera cul sera d motivo y razn dt: esos complejos sistemas
de reglas, prt:ceptos y directivas del camino lgico que sigue el pensa-
miento cientfico, y que parecen ms him frenar el impulso de la bs-
queda? Lo esenr.ial es que el camino no acaba cuando se haBa una ver-
dad. Con ninguna verdad deja de ser metodolgica la vida del filsofo.
La filosofa de Scrates es el primer modelo y el ms eminente de la duda
metdica: la primera definicin expresa de la filosofa como perpetua
interrogacin. En el ethos de la bsqueda pt:rpctua se muestra indisolu-
ble la unin entre razn y vida. La duda metdica es la vida metdica.
En toda situacin humana, la duda es autoconciencia. La autoconciencia
de la filosofa t:s un .saber del hombre, cualquiera que sea d objeto dudoso
o la razn de dudar. La vida filosfica es metdica porque es metdica-
mente interrogativa.
Vocacin es llamada. A qu se siente llamado el filsofo? Ninguna
vc:rdad es llamativa. Quien llamativa una verdad se siente par-
tidario de ella, y desborda el permetro del ethos. La llamada es anterior
a las verdades. Nos sentimos solamente llamados a buscarlas; nunca a
utilizarla.'>. Este nunca y este solamente expresan d t:thos dt: la filosofa.
Sabido es que, con esta suerte de enseanzas que st: desprendt:n de la
metodologa interrogativa, Scrates introduce en la existencia individual
y en la t:xistcnda comunitaria un principio rector distinto del principio
jurdico. La autoconciencia vital ordinaria adquit:rt:, por la autocrtica
metdica, la dimensin de una conciencia moral. La filosofa proporciona
al hombre esa autonoma interior que Scrates llama autarqua, con la
cual se eleva su vida a una forma ms compleja de correspondencia o
n:sponsabilidad. Por la conckncia moral, cada hombre participa de la
anthropinc sopha: una sapiencia que es ms que ciencia. 0(: este modo
150
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
se forja una vinculacin o solidaridad ms ntima que la vinculacin le-
gal, que ya existia desde Soln, y ms efectiva que el ethos, entendido
como la costumbre.
Esta reforma existencial presupone la conviccin, tpicamente se>c.d-
tica, de que todo hombre es fdsofo. Pero la revelacin de esta universa-
lidad vocacional la lleva a cabo una filosofa singularmente rigurosa por
su metodologa. Esto significa que el etho.s de la vocacin filosfica como
forma de vida especfica, de la cual es ejemplo notorio el mismo Scrates,
antecede a la concepcin de la tica como forma universal de vida. Sin
la ciencia no se hubiera logrado la autoconciencia moral. El hombre es
un ser "moral" porque la ciencia es una vocacin "tica".
La tica es un principio existencial encontrado por el hombre. Tam-
bin fue encontrado o producido por el hombre el principio de la ciencia
que es el ethos vocacional. La diferencia entre la tica y el ethos no es
la ms patente: el ethos de la ciencia no es regulador de la vida del cien-
tfico. Pero lo radical es que el ethos, justamente porque fue condicin
existencial de la ciencia, fue condicin originaria del principio existencial
llamado comnmente tica. El hombre adquiere la vocacin cientfica.
El hombre adquiere la vocacin tica. La conjuncin existencial de estas
dos vocaciones fundamentadoras es el legado histrico de la filosofia griega
que conocemos con d nombre de humanismo, y que no es una doctrina,
sino un modo de ser hombre.
CUARTA PARTE
VII. DISCURSO SOBRE EL MtTODO
l.
26
DISCt:}{RIR sobre d mtodo es poner en curso d sistema. La unidad de
mtodo y sistema es un hecho que resalta en las operaciones revolucio-
narias. .El modelo clsico qued establedo para siempre: las principales
obras sistemticas de Platn constituyen un discurso del mtodo. En la
poca moderna, d Di.rcurso del mtodo cancsiano es la presentacin es-
quemtica de un nuevo sistema. Y en nuestro siglo, d sistema fenomeno-
lgico de Hus.."trl es una autntica metodologa. Pero la unidad de mtodo
y sistema no s<: produce slo en las es inherente al pro<:cder
de toda filosofa sistemtica, incluso cuando no lleva a cabo ninguna inno-
vacin metodolgica.
Es sealada la originalidad dt: Hegel, quien por primera vez seal de
manera expresa d hr.cho de aquella unidad. E.sta cohesin interna de la
filosofa fue objeto una particular meditacin. El tema de la unidad
1k las dos operaciones filosficas qued entonces incorporada al propio
organismo sistemtico.
E.n el momento presente, esa incorporacin ya no puc:dc ser el rasgo
distintivo de una particular filosofa. Los discursos del mlodo que surgen
en la historia se constituyen en base de operaciones de sus respectivos sis-
temas. Su universalidad es una ambic-in, no un hecho. El alcance global
dt: la situacin revolucionaria C"xige ahora que el mtodo no quede ads-
crilO solamente a un determinado sistema. Podra decirse que el mtodo
representa la del siskma: es el recordatorio de los c.om-
promisos que contrae en cada paso la construccin teri ca. Pero lo que
fue en el pasado autoconciencia dr. una filosofa, debe convertirse en auto-
conciencia de la filosofa. Esta universalidad de la metodologa no es un
logro preliminar, sino una verdadera revolucin sistemtica. No podra
alcanzarla, por tanto, un discurso del mtodo: se requiere un discurso
sobre el mtodo.
Desde Platn, la filosofa dc:cta en sus momentos revolucionarios un
acto de introspeccim. El resultado de esta f's lo que
I.J3
154
CR1TICA DE LA RAZN SIMBLICA
lllCII por crtica de la raz6n. La parte sistemtica de la tarea requiere,
naturalmente, un mtodo critico. Pero no se ha producido nunca una
similar introspeccin del m&odo : una critica del mtodo, equiparable a
la critica dtJ la ra.z:6n. De suerte que la autoconciencia sistemtica ya no
puede ser lcida, completa y decisivamente revolucionaria, si la metodo-
logia no efecta consigo misma una operacin anloga a que la razn ha
reiterado en la historia.
Y como la unidad de m&odo y sistema es orgnica, y no programtica,
el disctmo sobre el mtodo incluir indefectiblemente un sistema de la
metodologa en general. En su nueva fomia autocritica, el discurso te
proyectar sobre todo el horizonte histrico. Ser preciso llegar a las races
de la metodolog'ta tradicional. Porque es posible que en la variedad de
mtodos resalte una bsica uniformidad, atribuible a un origen y a unos
supuestos comunes. La autocri:ica del mtodo implicar de este modo
una critica de la tradicin sistemtica.
Sin embargo, este discurso sobre el mtodo no ser un simple discurso
histrico. La crtica versa sobre la historia; pero la tarea no es historio-
grfica. La inslita necesidad de que el mtodo vuelva la atencin sobre
su propio pasado y lo abarque entero, le confiere un atributo que lo dit-
tingue de los anteriores, y de las usuales criticas que ofrecen las. historial.
.La crtica ya no ser selectiva, sino comprensiva. La conciencia histrica
es la que permite justamente superar las particularidades histricas. Se
advierte as, desde el comienzo, que el nuevo mtodo no es una invencin
original, y l!lo consigue la universalidad si es, de hecho, el nico mtodo
posible desde ahora.
El m&odo, cualificado como crtico e histrico, adquiere el compromiso
si!temtico de exhibir aquelloe hechos que lo imponen en efecto como el
nico posible. Cmo se justifica entonces que eate mtodo, que aea
universal desde su gnesis, se caracterice: con unas notas tan especiales,
como aon la crtica y la historia? &tos no parecen acr caracteres neccsa
rios, pues implican unas alternativas. Adem, y aobre todo, el discuno
sobre el m ~ t o d o ha recibido aqu, titulannente, dos denominaciones siste-
mticas: fenomenologfa y dialctica. Cada una de las dos tiene antece-
dentes filoeficos de gran eminel)cia. Se diria que, por esta misma deter-
minacin titular, la unidad de mtodo y sistema seria, una vez ms, dis-
tintiva solammte de una particular flloeofia: una nueva fenomenologb.,
una nueva dialctica.

15.">
Pero es posible demostrar la necesidad de la fenomenologa: dar estado
terico al hecho dt: que ningn pensador pudo jams tomar como punto
de partida y fundamento sino una evidencia fenomnica. En segundo
lugar, la dialctica es nota necesana del mtodo porque este trmino no
designa una opcin h:rica, sino la funcin natural de la razn humana.
Estas dos necesidades combinadas no dejan alternativa: se imponen al
mtodo y precisan su carctt:. corno notas constitutivas de toda operacin
filosfica. La novedad del mtodo consiste slo en la conciencia de su
propia necesidad.
Una situacibn revolucionaria reduce siempre el mbito de la inventiva:
encauza la originalidad, orientando la posibilidad de su despliegue. .En
gr.ncral, considerarnos que una situacin es revolucionaria cuando se ex-
tingue la virtualidad de unos sistemas, y es preciso buscar distintos cami-
nos o mtodos. Viendo la situacin revolucionaria desde nuestra altura
del tiempo, se recibe la impresin de que la filosofa, en cada una de esas
coyunturas, emprendi el camino histrico que deba seguir incluctable-
mmte. Esta conciencia situacional, que es conciencia histrica, permite
sealar las orientaciones que tomar la revolucin, aun antes de que sta
empiece a producir resultados positivos. La situacin actual apunta hacia
la fenomenologa y la dialctica, y es en el panorama que delimitan estos
trminos donde habrn de surgir las innovaciones decisivas.
Sern decisivas, adems, porque nuestra situacin no reproduce el mo-
delo de las anteriores. La crisis, corno ya se indic desde el comienzo de
e!lta obra, no abarca slo la actualidad y los antecedentes inmediatos, sino
el trayecto casi entero de la filosofa. Esta amplitud desusada impone un
mtodo que no sea simplemente nuevo; su novedad consiste en una re-
flexin sobre s mismo, sobre su posicin histrica. Ser revolucionario
entonces si no slo exhibe, como es normal, unos ttulos de validez, sino
que funda esta validez en una recapitulacin histrica y crtica de la
metodologa.
Es verosmil cue la pluralidad de mtodos en filosofa no sea tan abun-
dante corno parece cuando se examina cada uno de ellos en sus propios
trminos, en sus declaradas discrepancias con los preccdcntt:.s. Esta sola
presuncin (aunque no estuviera ya confirmada en el momento de decla-
rarla) bastara para invertir el procedimiento crtico: ms que justificar
su carcter fenomenolgico y dialctico, el discurso del mtodo debe recaer
en el hecho de que la filosofa no ha sido nunca dialctica y fenomeTIO-
lgica de manera cabal; o sea, las dos cosas conjuntamente.
156
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
Hay que buacar alguna razn que explique cmo fue posible que
no sucediera; que siendo dial&:tica y fenomenolgicamente de hecho, la
fdosofia no lo fuese adems te6ricamente, conscientemente. Tal raz6n
haBa en la raz6n misma, en la base metodolgica que eRa adopt. En
esta ba!e estaban implicadas la soberana de la propia raz6n, la devaluacin
del fenmeno, y el rechazo expreso de este singular fenmeno que es la
funcin del logos en todas sus operaciones.
Por tanto, no ha entrado ahora en crisis un sistema particular, o una
corriente filos6fica. Es la filosofia la que se halla en trance de recapacitar
!Obre la actualizacin histrica de sus posibilidades. De al la universa
lidad de un que le pennita salir de ese trance. El crtico
11e convierte por primera vez en un sistema critico del Su dis-
curso exhibe el curso histrico de la metodologa, o sea el curso de la
razn histrica. Por esto la crtica de la raz6n histrica y la crtica del
se coaligan, y su unidad es objetivamente forzosa.
Otra forzosidad que .se desprende de la situacin es la que rene la
dalctica con la fenomenologia. Estos dos caracteres titulares del
no se renen por adicin. Comprobaremos que el es dial&:tico
es fenomenolgico. Qu es fenomenologa? tata es una palabra
griega que no emplearon los griegos. La formaron los modernos compo.
niendo el logos y el phainmenon. La variedad de sus acepciones depende
de la manera como se conciba filoeficamente lo fenommico. El camino
revolucionario puede encontrarse aqu, como ocurrir con la dia
l&:tica, volviendo atrs: el anlisis lingistico revelar Jos significados
primitivos que es necesario restaurar para avanzar.
Phainmenon deriva del verbo phainesthai, que significa mostrarse, apa-
recer, ser manifiestamente. La raz de ambos se halla en el sustantivo que
daigna la luz. .Asi d verbo phaino signica poner a la luz, hacer que algo
sea visible; y el adjetivo phaners cualifica lo que es claro y patc:nte. El
fenmeno es lo que est a la vista, lo que aparece con claridad manifiesta,
o sea lo evidente.
El latin evidens tiene las mismas afiliaciones seminticas: deriva dd
verbo video, que significa ver, lo mismo que el verbo griego eido. El sus-
tantivo eidOI!I, que tiene ilustre historia en la filosofa, designa la forma
visible de una cosa. La figura externa no es ajena a la forma de ser. De
ah que, a veces, el verbo ver se emplea en d sentido de entender. El en-
tendimiento es visual. El griego dice oida, que literalmente slo signifi-
carla yo veo, cuando quiere decir yo :!. Y es sintomtico que sigan este
157
ejemplo los idiomas modernos. As, todos solemos decir ya veo, en el
sentido de ya entiendo.
Pero m el lenguaje comn de los griegos se introduce una variante ruc,
al adoptarse t:n fi losofa, resultar gravemente perturbadora. :Fenmeno
es lo que aparece. Si est a la luz, es lo ms patente. Sin embargo, re-
sulta qm: el phainmenon no c.c; lo pham:rs. Lo que aparece no es lo
que parece. Nos invade una sosp1:r.ha, como si no r.stuviramos seguros
de antemano de que d ser aparecer siempre tal como es en decto.
Cuando hoy decimos aparentement e s, aparent emcnk no, el adverbio
rrpn:senta una suspmsin dt: la ccrtidumbn:. El s y d no quedan pen-
dientes de una vt:rificacin que ya no se basar en la apariencia. .Esto
contradice la confiao7.a natural de los hombre.s en " lo que se ve y se toca" .
En todo caso, no es insli ta esta contradiccin en las disposiciones huma-
nas. Los hombres perspicaces juzgan que d fiarse dt: lo que se ve y se
toca es una limitacin: no todo lo que ha y que ver est a la vista, no todo
lo real es tangi bk. Sin embargo, la apariencia debiramos considerarla
todos como testimonio irrecusable de un ser presente: lo que sr ve es
algo que est ah. Pero nos parece rue lo visi ble ya no es lo evidente;
que d ser puede ser que la apariencia no es la.
La provt:rbial desconfianza de las meras aparicnc.ias tiene sentido en la
vida ordinaria, aunqm: no en fi losofa. Pues en la convivencia humana
se producen a cada paso ocultaciones, disimulos, modestias, hipocresas
y fal-;edadcs de todo gnt:ro. Estas :;on ddonnac:iones deliberadas de la
apariencia. Pero lo que aparece e:; tan n:al como .aquello (}Ue encubre;
de lo contrario, jams lograramos denunciar una falsedad. El hombre
que disimula aparece como es, cuando quiere parecer algo distinto. En
todo caso, solamente su:; intenciones tienen que ser dc_<;cubiertas, cuando
quedan encubiertas ; nunca su forma de ser humana.
Este desdoblamiento entre la apariencia y la intencin oculta, tiene
su paraldo en la relacin con las cosas. Dt:sconfiamos de su apariencia
porque ignoramos su e&:nca. P4:ro lo dudoso es el qu de la cosa, no su
presencia real. Sabemos que hay un ser al que llamamos caballo, y po-
demos identificarlo cuando aparece un ejemplar, aunque no podamos
ddinir la "c:aballcidad'', como deca d filsofo antiguo. En otros casos,
ignoramos incluso la forma propia de ser dt: lo que estamos viendo. La
forma, sin embargo, est en el ser visiblr.: es su ciclos. Decimos una y
otra vez que tal cosa no es lo que paree<:. No desconfiamos entonces de
158
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
la cosa, sino de nuestro parecer. Es impamble que: el ser difiera de su
aparecer; es posible que difiera de mi parecer.
Somos desconfiados por ignorantes. La ciencia, por su parte, tiene la
misin de remediar esta ignorancia, averiguando el qu y el cmo de las
cosas. Para decirlo con las palabras de Herclito ( B 1 ) , se trata de dis-
tinguir cada cosa de acuerdo con su naturaleza y explicar como est.
hecha. Poseemos entonces el ser de la cosa: su realidad de verdad. Quie-
re decir esto que la ciencia busca la verdad; pero no busca la realidad.
!ata le es dada, como tal, en la apariencia. El ser mismo no es ignoto: es
simplemente fenmeno, y de este dato es imposible
La apariencia nunca ea mera apariencia. Es mera slo por defecto
nuestro. El ser no tiene defectos. O sea que la verdad no es una reve-
lacin de ser, sino de la quidditas de lo aparente. Esta es una verdad de
segundo grado: una evidencia buscada, que presupone la evidencia pri-
maria o fenomnica, la visual. Ningn saber de verdad tiene que tras-
pasar la apariencia. El ser de veras no est oculto detr del fenmeno
en que se manifiesta como algo real. Solamente lo encubren nuestra igno-
rancia, nuestra conveniencia, nuestros prejuicios. La apariencia es lo
ms seguro. La esencia suele .ser incierta. El ser no es problema.
A pesar de lo cual, la filosofa confiri un estatuto ontolgico a aquella
vulgar desconfianza de las apariencias. Desde el Fedn platnico, la
ontologa se bas, con notoria uniformidad, en un de lo visi-
ble. Lo cual ha impedido que eaa ciencia primera, o ciencia del ser, se
constituyera con un mtodo autnticamente fenomenolgico. Aunque el
fenmeno era innegablemente el origen del saber, no era su principio
o fundamento, sino ma bien una rtalidad de menor categorla, devaluada
por su miama visibilidad. De ahi que la metodologa acentuase por repe-
ticin, hasta formar un COilllen80 implcito, el divorcio entre apariencia
y realidad, entre saber visual y saber racional, entre fenmeno y ser de
verdad.
La tradicin perdura sin interrupciones hasta nuestros dias. En el ,
F4dn qued establecido formalmente el contrasentido de la evidencia 1
invisible. Dice Platn 1ue el ser visible aqui y ahora remite a otro ser, i
respecto del cual el visible es inferior ( phaul6teron). En cambio, nada 1
se equipara a la evidencia ( enrgueia) de lo que es en grado sumo. No
nes concierne ahora la extraa nOcin de que el Ser no sea igual en tOdas
partes; de que su totalidad .se desdoble y ofrezca OO. grad08: uno
FENO.\.iENOLGIA
159
rior y otro superior. Lo decisivo es que la evidencia se reserve para lo
superi or, que es justamente lo invisible ( aeids) .
Las expresiones de Platn son inr.quvocas. Afirma que ' 'hay dos for-
mas de ser, la una visible, la otra invisible". El lenguajc. que emplea
es tan desconcertante como la idea misma de esa dualidad. Pues, cuan-
do habla de forma, Platn emplea la palabra edos, que como todos los
griegos saben designa lo visible en el ser. No e ~ int rnsecamente con-
tradictoria la nocin de un ser-en-s, eterno, inmutable y trasccndentr..
Pero es indicativa de sus inconvenientes la eleccin de los vocablos.
En efecto, d hecho de que el trmino eidos del Fedn se trauuzca
por idea, nos impide reparar en lo que implica la llamada "teora de las
ideas" de Platn. Decir que hay un eidos que es a-cids equivale a decir
que lo visible C-" in-visiblt:, que la forma es a-morfa. La dificultad no es
meramente lingstica. La gravedad fi lo::;fi ca consiste en que la invisi-
bilidad se eleva al rango de un atributo ontolgicamentt: positivo, y hasta
superlativo, mientras que la visibilidad resulta negativa. Lo aparente, lo
fenomnico, t ~ s menos ser que lo encubierto, que lo separado de la n:alidad.
El supuesto de la ocultacin del ser lo mantiene incluso la escuela
fenomenolgica contempornea. En Husserl, la captacin de la esen-
cia requiere un mtodo reductivo. Es indudable que la Qiencia de la cosa
no aparen: siempre en d momento de verla, y hay que desentraarla. La
cimcia es mtodo de captacin de esencias: responde en todos los casos
a la pregunta sobre el qu. Lo distintivo dd mtodo husserliana es la
operacin reductiva. Nada nos obliga a suspender la apariencia para
intuir la esencia. De hecho, la suspensin es imposible. Porque la esen-
cia pertenece al ser, y el ser est r.n la apariencia. Es un contrasentido
poner algo del ser entre parntesis para que su propia esencia emerja
ntidamente. La razn dt: este contrasentido es el supuesto de la deva-
luacin del fenmeno en que se basa la knomenologa.
La indagacin esencial no slo parte del fenmeno, dt: la aprehensin
inmediata, sino que no debe ni puede desprenderse de esta base, formando
un mundo de las puras esencias que recuerda el mundo platnico de las
"ideas". Y debe llamarse bsica a esa experiencia de aprehensin directa
porque en el fenmeno es donde est el ser. No est en ningn otro lado,
y esta presencia universal es lo principal. La esencia no es principio, sino
meta de la ciencia. El ser viene primero; la cuestin de la esencia es
posterior. Digamos que el nmero de electrones en el tomo del uranio
define a este elemento: constituye su esencia. Unos la conocen, otros
160
CRTICA DE LA RAZN SIMBLICA
no. Pero cualquiera que vea un pedazo de ese universal, aunque ignore
su radioactividad, tiene un saber infalible de su presencia. El fenmeno
es fidedigno respecto del ser.
Ontologa es fenomenologa. Esta afirmacin fundamental aparece
en la introduccin de El ser y el tiempo de Heidegger: ontologa y feno-
menologia no son dos distintas disciplinas filosficas, sino dos nombres
que caracterizan a la fil050fa misma por su objeto y por su Pero
debe entenderse por fenmeno? Lo contrario de lo que significa la
palabra. Respondiendo a esta pregunta que a mismo formula, asegura
Heidegger que el fenmeno, manifiestamente ( offenbar), es aquello que
inmediata y regularmente justo no se manifiesta ( nickt zeigt). El ser de
los entes permanece oculto ( verborgen) ; queda encubierto o slo se mues-
tra desfigurado. El mtodo fenomenolgico sirve para que el ser se torne
fenomnico.
La distorsin semntica de un trmino capital en la filosofia reprodu-
ce en nuestro siglo la que efectuaron los griegos. Pero esta ciencia del
ser invisible entr en su fase terminal: ya no es posible ir mis aU por
una via que se inici con la devaluacin del fenmeno. La constitucin
definitiva de la filosofa como ciencia fenomenolgica requiere un cambio
de via: un mtodo que parecer revolucionario, aunque su operacin
central se limita a restituir a ciertas palabras su significado propio. Las
consecuencias de esta restitucin tienen sin embargo largo alcance. Decir
que la evidencia es visual, y que el fenmeno es lo que aparece, no es
simplemente una precisin lingstica. El ser est a la vista, y por esto
filosofa es fenomeno1oga.
La dificuhad remanente es la que obliga a hablar unas veces del Ser
con mayscula, y otras del ser con minscula. Como se comprobar mis
adelante, la distincin es fundada, aunque no es fundada la divisin del
ser en dos grados. El Ser est en el ser, pero no se confunde con l. Pre-
cisamente, la ocultacin del Ser fue en Grecia una hiptesis ideada para
resolver el problema de la temporalidad inherente al ser. El ser visible
era menguado porque era temporal. El Ser de veras tena que ser intem-
poral, y por tanto invisible. En este "por tanto" radica la falla, porque
el Ser es intemporal y visible a la vez. El problema del Ser y el tiempo
proviene de una incomprensin del fenmeno. As empieza y asi termina
la tradicin metafa.sica que ha predominado en la historia.
La nueva va se inicia declarando que el Ser no es problema, sino
dato. Su captacin no requiere ningn arte metdico. El sistema de la
FENOMF.NOLO(;IA
161
mathesis universals puede articularse cumpliendo con dos requerimientos
conjugados: se funda en una evidencia que es onlOlgica y emprica,
universal y primaria, absol uta y fenomnica. La metafsica se constituye
entonces como ciencia positiva en el ms riguroso sentido.
27
Se dice que la filosofa es ciencia principal. Esta eminencia es objetiva.
Slo hay una ciencia de la ciencia. Adems, la filosofa es principal por-
que se ocupa de lo primero, que es el Ser, y su mtodo adquiere por
tanto un fundamento absol uto.
Lo adquiere, no lo produce. El fundamento c.s adquirido en d sentido
de algo dado. Sin embargo, es notoria la bsqueda del fundamento en
que se ha empeado la filosofa. Los filsofos mayores convienen en la
n<:ccsidad del absoluto, pero no coinciden en su identificacin. Se dira
que, por su naturaleza misma, el absoluto ha de s<:r lo manifiesto ante
todos de inmediato: lo evidente sin posibilidad de dudas. Tal v<:z por-
que esa bsqueda afanosa result siempre_ fallida, sobrevino el descrdito
de la palabra absoluto. Incluso es desusado d propio concepto de un
fundamento inconmovible, comn a todas las ciencias. No se reconoce
ya la necesidad de esta has<:, y el tema del absoluto quedara relegado al
pensamiento meramente especulativo.
La ciencia positiva se concentra en el fenmeno; lo cual t:s correcto,
y hasta forzoso, porque ella no es ciencia principal. Pero sorprende que
no se concentre en l, como debiera, la ciencia de las ciencias; pues c.s
en el fenmeno donde radica precisamente el absoluto : la menos e.s-
pcculativa de las evidencias.
La palabra absoluto causa recelos en el dominio del pr.n.samiento cien-
tfico, a pesar de que todos la empleamos en el lenguaje .ordinario. Le
damos el sentido de algo terminante, definitivo, indiscutible. La etimo-
loga nos aclara que lo absolutum es lo des-prendido, lo que est aparte,
lo que excluye toda relacin, o sea lo incondicionado. Pero lo incondi-
cionado no cumplira ninguna funcin si no tuviera relacin alguna c:on
lo condicionado. El absoluto es De suertt: que, a pesar
de su significado literal, el absoluto es correlativo de lo relativo, e inver-
samente. Es tan inconcebible el absoluto sin la contingencia, como la
absoluta relatividad.
162
CRITICA DE LA RAZN SIMBOLICA
Aunque esta dependencia mutua es patente, persiste la presuncin im
pUcita de que el absoluto y lo relativo estn separados y se contraponen.
Se explica por esto que ningn filsofo imaginara que el absoluto puede
haDarse en el propio dominio de la relatividad. No quedaba entonces
otro recurso que buscarlo con el pensamiento. El panorama de todas las
contingencias inmediatas sugera que el absoluto era necesariamente me-
diato. Sin duda, ninguna existencia contingente sera posible (ninguna
ciencia sera posible) si la trama de las relatividades no constituyese un
orden, es decir, si no tuviese apoyo en algo ontolgicamente necesario. Lo
dudoso es que la base sea una incgnita susceptible de varias soluciones.
Porque esto significara que el punto de partida de la ciencia era la pura
relatividad, y que la pura razn asumia el compromiso de fundar el fun-
damento. Con este plan metdico, la propia fundamentacin ingresaba
en el dominio de la contingencia. Se frustraba el propsito de unificar
el principio y el comienzo, que es el desideratum de una ciencia primera
formulado por la filosofla hegeliana.
Esta filosofa es modBica por su declarado absolutismo. Pero ya hemos
entrevisto que su absoluto no es, en verdad, el autntico comienzo. El
promotor de la tarea hegeliana no es una certidumbre, sino un problema:
el antiguo problema de la temporalidad, de la contradiccin inherente al
devenir. Los antiguos efectuaron la ocultacin del Ser para librarlo del
tiempo. Lo mismo hace Hegel. Con B llega la tradicin a su punto cul-
minante: no hay Ser ms oculto que el inexistente.
En efecto: el fundamento absoluto de lo relativo tiene que ser absolu-
tamente indeterminado, pues toda determinaci6n es negaci6n. El Ser
carece del atributo de la existencia, que lo limitara, y es por tanto idn-
tico a la Nada. Es absolutum en el sentido literal de lo desprendido; en
este caso, desprendido de la realidad. Volveremos a examinar esta ope-
racin en el Captulo siguiente. Ahora importa sealar que las falacias
del absolutismo n<>S alejan del autntico absoluto. La identidad del Ser
y la Nada, con la cual renace la dialctica en la poca moderna, no es
evidencia primaria, sino argumentacin racional. Ni en el caso de Hegel,
ni en el de los antidialcticos que B procura superar, aparece la sospecha
de que el Ser es absoluto porque no est separado. Suponiendo que el
Ser vaclo pudiera considerarse el Prinzip, es manifiesto que no constituye
el A.nfang. El comienzo dialctico es puramente lgico. En verdad, as
lo declara el propio Hegel; pero lo abstracto no puede ser lo inicial .E8e
Prinzip es ms bien obra de una razn ya constituida y operante: es
FENOME:-! OI .OGIA
163
princ1p10 en tanto que representa la primaca de la Razn sobre d Ser.
Este orden jerrquico se invierte en la fenomenologa.
La imperfeccin metodolgica consiste en suponer desde el comir.nzo
que el absoluto no se manifiesta desde el comienzo: que no es dato pri-
mario. La devaluacin del fenmeno se revela una vez ms en el pre-
juicio segn el cual la evidencia apodctica es verdad de razn. Lo que
da al nuevo discurso sobre el mtodo la fuerza insoslayable de la nica
solucin posibk del problema, es el hecho de que suprime d problema.
La tesis de la inmediatez del absoluto no es una verdad, ni puede llamarse
tesis. No es ms que d reconocimiento filosfico de una experiencia co-
mn. No se requiere ningn mtodo para llegar al absoluto. :--Jo hay que
llegar a l: estamos en el absoluto.
EL Ser c.s dato. Esta evidencia primara y universal no es verdad: es
la condicin de todas las verdades, y de los errores. Y como el Ser es fe-
nmeno, el mtodo de la razn tiene que ser indefectiblemente feno-
menolgico. Quiere decir que el mtodo no es un producto del libre
arbitrio. La razn reconoce que debe discurrir siempre apegada al ser
rcJativo, porque es ah dond<: reside el absoluto: no en ningn ser privi-
legiado, ni en la suma de todos los seres, sino en el hecho puro y simple
de que hay Ser.
Hegel nos habla, en la I ntroduccin de su magna L6gica, de la obliga-
cin de partir sin supuestos, de no dar nada por consabido: regia de oro
dr toda metodologa. Pero no es cierto que la razn, al eliminar los su-
puestos, quedt: desnuda y solitaria; que deba obtener de s misma el
absoluto indispensable para la legitimidad de sus operaciones; que pueda
asumir esa soberana, tpica del raci onalismo, que por derecho corres-
ponde al Ser. La razn establece sus propias leyes, no sus condiciones.
El Ser no puede identificarse con nada, por cuanto nada le es ajeno.
Se relaciona con todo (sin ser por ello relativo) porque se encuentra en
todas partes. Y no se confunde con nada, pues posee atributos que nin-
gn ser-det erminado puede compartir. Por esto mismo, el Ser no tiene
contrario: slo tiene alternativas lo deter minado. En suma: el mtodo
de la razn no puede ser fundador. El Ser es previo: el absoluto es lo
primario.
La clave de la innovacin metdica, que es m<; bien una corn:cc:in,
consiste en que la filosofa, ni como ciencia del Ser, ni como ciencia de
la ciencia, renuncia al absoluto por d hecho de que su mtodo sea feno-
menolgico. En los prrafos iniciales de "La teora del Ser' ' ( Libro Prime-
164
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
ro de la L6gica), examina Hegel sumariamente algunos modelos tpicos
que han ideado los fi16eofos para establecer el principio en el principio.
Aparte de los que carecen, como l dice, de mtodo y de lgica, observa
que coinciden en proponer algo con contenido. Esta determinacin los
invalidara. Convenimos hoy en que todas esas hip6tesis que Hegel agru-
pa, relativas al comienzo prindpal, representan partes o aspectos del Ser.
Ninguna posee en exclusiva la titularidad del Ser. Pero es falsa la infe-
rencia de que lo concreto no puede albergar el absoluto, y manifestarlo
originariamente. Lo nico evidente es que ningn aspecto parcial de la
realidad constituye el absoluto, en detrimento del resto.
El absoluto tiene que ser total, como Hegel lo concibi; pero no total-
mente vado. Es total, aunque no en sentido cuantitativo, sino por la
inclusin en l de todo lo es decir, en el sentido de que est
presente de manera ntegra e igual en todas partes, sin agotarse en la
particularidad de ningn existente. Lo que se formula de este modo en
lenguaje tcnico, no expresa sino lo obvio: todo lo que es, cs.
La posibilidad de una revolucin metodolgica depende, pues, de un
examen histrico que nos revele lo que no est consignado en las histo-
rias: el hecho de que la filosofa nunca recay en la presencia inmediata
del absoluto, cuando proyectaba sus discursos del mtodo y sus crticas de
la razn. Y aunque pudiera decirse que el reconocimiento de esa omisin
es la operacin clave de la operacin revolucionaria, en rigor no es mis
que la re-visin filosfica de un acto de visin unnime. El cual no pierde
su eficacia bsica si nadie, en la vida ordinaria, concede expresamente el
ttulo de absoluto a lo que todos estamos viendo. Si algo queda revolu-
cionado es el programa de lo que puede y debe hacer una dench pri-
mera: el camino que debe tomar, en vista de lo visible.
La raz6n nos dice que el principio tiene que ser absoluto. La suspica
da que inspira este tnnino no es ms que un sntoma secundario de la
crisis de principios. La normalidad con que las ciencias siguen operan-
do, sin que la filosofa precise el fundamento comn, induce a los propios
filsofos a descartar el problema como algo perturbador y superfluo. Y
como adems las ciencias naturales no han de tener presente su pasado
para progresar, su influencia en las fllosofias que las toman como modelo
produce un declive en los estudios histricos, tan necesarios para salir de
aquella crisis. Por primera vez en la historia, tenemos hoy Cil6sofos que
ignoran la historia: porque la desconocen, o porque no la reconocen.
lf
Pero el problema de la fundamentacin universal de toda ciencia po-
sibk es indudihk m la fil osofa. La vari cdad tk los discursos dd mtodo
y las crticas <k la raz.n puede parecer hoy da tan confusa como la
juzgaba Kant. Pero e!' manifiesto cue todas esas opt'rar. ione.s coinciden,
c:n tanto <ne versan sohn: la misma ru<'-'>ti n del fundamento ab.-;oluto
de la ciencia. ; cue!'tin qm: no queda resuelta cuando se presr.i ndc de
ella. l.as nticas y los di scursos discrepan sohre la manera de t!'t ablcccr
aquella hase. La divergencia de los caminos se product' a parti r tk la
intencin compart ida. Es coincident e adems la modalidad del funda-
mento: ste es, c:n todos los casos, obra ck la propia ciencia. Hemos de
pensar ms bien que d absoluto cs comn e invariable porrur, si no lo
establece para siempre ninguna razn, tiene que ser dado desde
siempre.
La histori a gcn('fal revela adcms <1uc: no slo la cicncia requiere un
absoluto: tambin la vida. El mismo cuidado quc. hemos de apli car da
tras da a los asuntos inmediatos e inductihlcs, acaba llevndonos, si c.on-
un tanto de pcrspicac:ia, a la condusin de su rdatividad. La
filosofa c.s un mtodo de vida, y no slo un puro mtodo de la razn.
Pero fue ella la que dt'scubri que tambin la vida no cientfica tiene que
ser metdica: que no basta organizar d quchacn, y deliberar sobre los
fines, para no s<:ntirsc perdido. La vida demanda un peculiar discurso
del mtodo, cuyo objetivo es d fin dt' todos los fines. Este ltimo es la
base segura ruc se busca, diga mos d absoluto, en el cual se asentaran, y
del cual n:cibiran su sentido, todas las relatividades cotidianas. Para
qu la vida?
Por va o mtodo de razn, o por va mstica, o por c:ualqurr otra,
busca d hombre a su manera princi pio y su fin en una seguri dad C)Ut.
necesita y que: no posee. La conciencia de inseguridad es condicin de
bsqueda, y en dla ejerce d hombre su libertad abrindose camu1o. Es
congruente consigo mim10 si se empea en tales figu raciones ideales con
devocin i rrcstri cta, y si sacrifi ca u na vida que erw u entra ah su
justificacin intrgral. Esa vida se ennoblece porqut cs metd ica.
La diferencia cntrr el empeo o compromiso que demandan esos abso-
lutos propuestos para la vida, y la filosofa comprometida, es que aquellos
son dicaces aunque sean transitorios, y muy pocas vece!\ universales. Des-
de luego, son fundamentos buscados. La filosofa slo comprometida
con la verdad , y por esto no propone fines. Su propio fi n es invar iable,
y o ha de buscar ningm absoluto para s misma: ha de tomarlo como
166
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
punto de partida. La verdad es lo buscado, pero el de vida que
requiere tal servicio, y el fin al que aspira, se cumplen con la sola bs-
queda. La vida es ms exigente, y ms insegura.
La experiencia nos dice que esa necesidad que sentimos los hombres,
cuando recapacitamos, de servir a un fin mundano que no sea relativo,
jams evita el peligro de caducidad. La historia est llena de absolutos
abandonados. Por esto, a veces, con el temor de recaer una vez ms en
el relativismo, caemos en el ablolutismo: una forma de solucin vital
desesperada. La ciencia no tiene un fin variable, y por esto acepta su
historicidad sin desfallecimiento.
Tal vez porque no recayeron en que el abeoluto es el punto de par-
tida, y lo variable es el camino, se explicara la propen!i6n que mostraron
los filsofos, desde Platn y a situar el Ser absoluto en la re-
gin de "lo separado en s", independiente del ser perceptible. Por esto
es misin de la filosofia actual mostrar que el absoluto de la ciencia y el
de la existencia son el mismo: es el Ser del que nunca nos separamos,
pero del que no derivamos fines vitales.
28
La poca moderna de la filosofa se caracteriza como una revo-
lucionaria. La intencin comn a todos los grandes sistemas es la de
establecer sobre una base absoluta d edificio de la ciencia. El desarrollo
de la "filosofa natural", como llaman Newton y Kant a la fJSica, y la
especializacin de todas las ciencias, plantea desde luego la cuestin de
su unidad en el nivel del fundamento. La respuesta a la clsica pregunta
qu es ciencia, en general? siempre ha sido incumbencia de la filosofia
primera. Los modelos de fundamentacin lerlall que ser criticas: son
todos, de hecho, autnticas criticas de la razn.
Por este motivo, la corriente central de la filOI'IOfa moderna que se ini-
cia con Descartes recibe la denominacin de racionalismo. Racionaliamo
y dogmatismo se identifican, desde la critica empirista y desde Kant. En
buena medida, la identificacin es injustificada. Cualquier teoria que
asegure de alguna manera las capacidades del pensamiento humano para
Uevar a cabo la tarea de la ciencia puede considerarse racionalista, aun-
que en verdad consista en una critica de la razn, como la metafiSica
kantiana. Recprocamente, el modelo de racionalismo que instaura la

167
duda cartesiana contiene una crtica ms penetrante y severa que la em-
pirista, aunque el sistema que surge de esta duda puedan juzgarlo dog-
mtico los empiristas.
Lo cual indicara que, si toda operacin filosfica tiene que ser inflexi-
bkmcnte crtica para que resulte revolucionaria, el empirismo era menos
revolucionario que el dogmatismo. Le falt esa autocrti<.:a que permiti
al racionalismo proponer y desechar sucesivamente hiptesis diferentes
sobre la unidad fundamental de la <.:iencia. El empirismo no poda evo-
lucionar, pues su conclusin era uniformemente negativa, respecto de la
legitimidad de un pensamiento universal.
En cuanto a la base de esa conclusin, que era la rel atividad del cono-
cimiento emprico, se trataba de una conviccin compartida por todos
los pensadores desde Grecia. La falta de una excepcin que sirviera de
contrastes impidi que reparsemos en el significado extraordinario de esa
unanimidad. Es un hecho que ningn filsofo en la historia ha esta-
blecido el fundamento absoluto en el material de la experiencia sensible:
en el nivel fenomnico o emprico. Quedara reservada a la filosofa con-
tempornea la oportunidad de semejante revolucin. Una misma eviden-
cia servir para superar a la vez el racionalismo y el rmpirismo.
El empirismo toma su nombre de la palabra griega empcira, que
significa experiencia, y designa en general un saber acumulado que pro-
porciona cierta pericia. Ya en Platn se contrapone al saber cimtfico,
porque carece de seguridad y siempre es particular. Los empiristas res-
tringen el significado de la experiencia al conocimiento sensiblr. La
expresin "experiencia emprica" entonces una redundancia. El em-
pirismo hubiera podido ser una fenomenologa, por la conexin que es-
tablece entre experiencia y apariencia. Pero no fue, en definitiva, sino
una especie de fenomenismo: lao; limitaciones de su crtic:a le impidieron
conectar la t:xpcriencia con la ciencia. El conocimiento emp rico no era
un conocimiento del ser. Los fenmenos formaban el mundo de lo relativo.
No era completo un mtodo que pretenda atenerse a los hechos, y
nada ms, mientras descartaba uno tan insoslayable como C'> el hecho de
la ciencia. De alguna manera la ciencia es posible, puesto que es real. Lo
que llamamos ciencia es un sistema de proposiciones vlidas con carcter
universal y necesario. Si existe, su posibilidad se funda en una base abso-
luta . Sobre el dato positivo del factum de la ciencia estableci Kant las
condiciones de su posibilidad. Pero t anto la crtica empirista como la
kantiana fueron insufi cientes para revelar dt: qu manera efectiva procc-
168
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
de el pensamiento cientifico (y el precientfico) con un fundamento que
es a la vez emprico y absoluto.
En ninguna de sus modalidades ( empirica, ontol6gica, trascendental)
poda producir el idealismo una fenomenologia: una ciencia
primera con fundamento objetivo. Porque la objetividad (que significa
ahora realidad) del fundamento es condicin de la comunidad intersub-
jetiva. En el idealismo, la base qued transferida de lo exterior a Jo
interior: se establece la supremaca del sujeto. En l residen, o no resi-
den, las condiciones de posibilidad de un saber universal y necesario. El
probkma insoluble era el aislamiento del yo. La experiencia interna es
intransferible. Pero nos engaariatn<l8 si creysemos que este problema
se presenta nada ms en las formas llamadas dogmticas del idealismo. El
empirismo tambim es un solipsi.smo. El solipsisrno es resultado de un
mtodo critico defectuoso: no fenomenol6gico.
Sin comunicacin no hay ciencia. Las verdades han de ser comparti-
das. Compartir no significa, naturalmente, estar de acuerdo. Respecto
de los principios, no cabe el desacuerdo: el fundamento ea compartido
automticamente, hasta inconscientemente. Respecto de cualquier otro
pensamiento, el desacuerdo posible implica tambin una base compartida,
que es el sc:r comunicado. El problema de la comunicacin aparece ya
en la fdO!!Ofa inaugural del idealismo. La evidencia del cogito, por de-
finicin, no puede ser compartida. Cada ego tiene que obtenerla justa-
mente como producto residual de una previa suspensin de toda realidad
ajena. A pesar de lo cual, el filsofo no podria sugerir siquiera que esta
presencia del yo ante si mismo es una evidencia fundamental si no juzga
que la declaracin cogito, ngo sum es apodctica. Pero apodictico signi-
fica comunicable; de suerte que la propia efectividad filosfica de esa
declaracin invalida sin ms el de la suspensin.
Pero tampoco el empirismo ae construye como una fenomenologa. El
fenmeno de la intercomunicacin invalida cualquier duda respe<:to del
yo ajeno. La frmula esse est percipi ae encuentra tan cercana al solip-
sismo como el cogito, ergo sum. Y despus de la aporia del yo BOlitario,
cabria esperar que los derivados contemporneos de la fd080fia empirista
resolvieran conjuntamente los dos problemas que dejaron pendientes los
viejos maestros de la escuela, a saber: el problema de la fundamentacin
y el problema de la comunicacin. embargo, el nuevo empirismo da
por descontada la validez de la ciencia, sin establecer su fundamento, y
d tema de la comunicacin ni siquiera lo plantea.
FENO:YlENOLOG lA
169
Podra decirse que el empirismo estaba predestinado a establecer en
nuestros das un mtodo fenomenolgico. Su antecedente, que fue la cr-
tica del apriorismo, lo acercaba a esta revolucin. Pero la posibilidad
de una revolucin metodolgica tampoco la capta el empirismo actual:
una doctrina que prolonga otra doctrina pasada, puesto qm: retiene su
nombre, y cuyos adversarios en verdad ya desaparecieron. Lo cierto es
que el empirismo, viejo o nuevo, no se constituye como una ciencia de
la ciencia. Slo puede ser una radical y autntica c.ir.nc:ia de la ciencia
aquella filosofa que parte de lo dado !'in prcsuput:stos; la que pn:scinda
de todo a priori, formal o matt:rial, para fijar la lt:gitimidad del hecho de
la ciencia; la que no renuncia a la fundamentacin absoluta de la ma-
thesis universalis; la que, siendo de wras emprica, no considt:rc qur. d
concepto de S(T carece d(: sentido.
A pesar del apriorismo, el mtodo kantiano era a su modo una kno-
menologa. crticas dt: la Crtica han versado habitualmente sobre
la idea innovadora del formalismo trascendental. Lo que en nuestros das
revela el limitado alcance de la revolucin kantiana no es tanto la idea,
ya desechada, del yo trascendental, cuanto la influencia del
en el formalismo. El espacio y el tiempo, t:oncebidos como formas de la
sensibilidad, resolveran parcialmente el problema de la incomunicacin;
pues, en tanto que notas constitutivas, son uniformes, y pcrmitc:n fundar
la concordancia de los datos empricos de un sujeto con los de otro. Lo
relativo y variable sera la materia: los contenidos del conocimiento sen-
sible.
Corrdacionar no es todava co-existir. En trminos kantianos, es im
posible una ciencia del otro-yo (y por tanto una cicn<"-a de la historia).
La huella del empirismo t:n d formalismo deja ver en d carcter
amorfo del ft:nmeno. Es amorfo porque no contiene el ser. El mtodo
kantiano impide por esta razn que se constituya una ontologa fenome-
nolgica; en la cual se la distincin entre fenmeno y noumcno.
No slo el sujeto dt: conodmiento tiene forma; tambin la tiene, en s, lo
conocido. En rigor, el conocimiento emprico nunca r.s confuso. Percep-
cin es captacin de formas objetivas. La falla del mtodo kantiano, qm:
no han sabido remediar Jos empiristas, es el prejuicio comn a ambas
escuelas, segn el cual el ser no es fenmeno, sino objeto de la razn pura.
Pero la misma ciencia fsica, que era paradigmtica segn Kant, debi
indicarle que son precisamente los fenmenos el territorio estricto de la
racionalidad.
170
CRITJCA DE LA RAZON SIMBLICA
La fenomenologfa es conocimiento inmediato del Ser en el ente. La
ciencia ha de salvarse, no por su formalidad (trascendental o lgica), sino
como un saber objetivo de realidades. Ser es realidad: el Ser es fenme-
no. Lo mismo el Ser como absoluto, que el ser relativo del ente. En esto
consiste la decisiva inversin que lleva a cabo el cuando logra
ser literalmente fenomenolgko. El Ser no es un ma all, ni en sentido
ontolgico, ni en sentido epistemolgico. La frmula "yo pienso, luego
existo", podria convertirse en "yo pienso, luego existe algo ms que yo".
Primero es el Ser, despus el pensar. Aunque, en rigor, el adverbio "des-
pus" denota una posterioridad, una distancia que es ilusoria. El pen
samiento mismo no es ma que una forma de ser, y todo acto de pensar
tiene por objeto algo que es. Lo que la revolucin trastorna es la
nime postura de la metodologa tradicional, sea dogmtica o crtica: cl
plan de operaciones segn el cual el Ser es problema para el pensar, y por
tanto ha de venir despus, si acaso viene.
El formalismo de Kant aspiraba a superar de alguna manera las pre-
suntas limitaciones de la sensibilidad; la cual es fuente de todo conoci-
miento, y a la vez seria insuficiente, sin un componente a priori, para
fundar los juicios universales que requiere una ciencia rigurosa. El precio
que se paga por salvar a la ciencia es la inaccesibilidad del ser. Esta
operacin de salvamento, en plan trascendental, revela que Kant com-
parta la idea tradicional de que la percepcin y la razn son funciones
separadas. La primera capta el fenmeno; la segunda seria autnoma.
Slo hay una salida posible: el ser es dato emprico, y por tanto no es
problema para la razn.
Es funesto para la filosofa disociar desde el comienzo la razn y la
vida {cosa que sucede cuando se disocian razn y percepcin, ser y fe-
nmeno). La obligacin metdica de desechar los prejuicios, y las meras
opiniones que pueden servirnos en la vida prctica, impidi reconocer
que esa vida, y esas mismas opiniones inestables, requieren una base se-
gura : que ata base es el absoluto comn a la experiencia ordinaria y al
pensamiento racionalmente depurado de la ciencia. Porque sera incon-
cebible un absoluto parcial, en el que se apoyara nada ms esa parte de
la vida que es la ciencia, mientras el resto permaneca sumido en la rela-
tividad. La existencia contingente discurre en el absoluto.
De cualquier modo, la revolucin kantiana de la metafbica nunca IU
primira la necesidad del absoluto. Aunque es notable que el trmino ab-
soluto se omita, en Kant y despu de cuando se busca en el dominio
FDIOMEXOI .OG!A
171
inmanente. Como si esta timidez verbal reflejase una callada nostalgia
por un fundamento que pareca ms seguro cuando estaba fuera de nues-
tro alcance. Persiste todava hoy, en el fondo de las mentes, la tcita
conviccin de que la inmanencia no depara sino relatividades. Hasta las
faenas lgicas de axiomatizacin eluden la palabra absoluto.
Ocurre, sin embargo, que al restituir al absoluto la nota de presencia,
el concepto mismo de inmanencia pierde su virtualidad, porque es corre-
lativo del concepto de trascendencia. Si no hay nada ms all del Ser
visible, desaparece la lnea divisoria, y todo lo que hay est simplemen-
te aqu.
De lo c:ual derivan varias conclusiones programticas. La cuestin del
absol uto no desaparece por el hecho de que hayan caducado los modelos
de solucin que ofreci la metafsica tradicional. El problema de la rela-
tividad, latente en cualquier proyecto de unificacin fundamental de la
ciencia, es un derivado del problema dd Ser y el tiempo; problema que
slo se plantea artificialmcntt: cuando la razn que versa sobre el Ser no
procede con mtodo fenomenolgico. En fin, la llamada filosofa de la
ciencia no ser ms que un repertorio de estudios monogrficos sobre
aspectos del quehacer cientfico, a no ser que acometa en nivel radical
aquella cuestin del fundamento que est pendiente. Pero, si lo consigue,
volver a ser otra vez la autntica ciencia de la ciencia, ntimamente li-
gada a la ciencia del Ser. :r\o hay metodologa sin ontologa.
29
Metodologa es ontologa. Esta afirmacin es cabalmente comprensible
mediante su complementaria : ontologa es fenomenologa. La unidad
de mtodo y sistema se manifiesta en la inevitable inclusin del tema del
Ser en el tema del mtodo.
El modelo clsico de un discurso del mtodo, que fue el cartesiano, es
notorio por la doble operacin que lleva a cabo: la bsqueda de un ser
que est a salvo de toda duda posible, y la fundamentacin de la m a ~
thesis en esa evidencia decisiva. Sin embargo, es manifiesto que las
ciencias particulares no parten de la intuicin del cogito como verdad
primera. Sera inexplicable que ellas no fuesen conscientes de su propio
fundamento. Pero, aunque este fundamento puede quedar implcito, la
ciencia primera no tiene que buscarlo; slo tiene que manifestarlo.
172
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
El discurso sobre el mtodo reconoce d acierto de Descartes, para quien
la tarea previa no consiste solamente en establecer un m ~ t o d o para la
filosofia, sino el fundamento de toda metodologia cientfica posible. Pero
la evidencia fundamental no puede ser primera slo en orden de jerar-
qua. No es resultado de una operacin crtica preliminar, sino la base
originaria del propio mtodo.
Se puede decir que el factum de la ciencia presupone esa base univer-
sal que ha de poner al descubierto la ciencia primera. Aunque se trata
en verdad de un pre-supuesto? El fundamento se da por supuesto en el
sentido de que se da por consabido. Ah est, y de hecho todo el mundo
se apoya en l, lo reconozca o no lo reconozca. El Ser no se descubre.
Ninguna ciencia se ocupa de lo que no es.
La filosofa cartesiana se basa en la primada del ser del yo, formulada
en el cogito, ergo sum. Tampoco este ser es fenmeno. Se explica as
que persista un cierto nimo desconfiado respecto de una ciencia que,
segn parece, no es capaz de establecer el fundamento universal sino en
un ser que no es universalmente aprehensible; pues el yo slo seria pa-
tente para el yo. La antigua desconfianza de las apariencias se ha inver-
tido, y adquiere la forma de una desconfianza sobre Jo que estara ms
all de ellas. Esta segunda es hija legtima de la anterior, pero las dos
se remedian de la misma manera: de las apariencias no debemos des-
confiar, porque en ellas est el Ser, y el Ser no se encuentra ms all
de nada.
El discurso sobre el mtodo tiene la misin de revelar que el funda-
mento es visible: que hablar del Ser es hablar de lo inmediato. Des-
aparece del firmamento filos6fico "la pregunta que interroga por el Ser".
Pregunta que se ha repetido tantas veces, como si fuera capital, como
si el absoluto fuese una inc6gnita, y la legitimidad de la ciencia dependie-
ra de su pericia en despejarla. Los discursos del mtodo que se suceden
en la historia son caminos de exploracin de lo ignorado: no constituyen
un saber estrictamente positivo del absoluto. La razn y la experiencia
nos aseguran, sin embargo, que el absoluto no puede ser hipottico: que
ya es posesin nuestra cuando empezamos a buscarlo. La pregunta 10bre
el Ser se formula desde d Ser.
Cambia el mtodo. Pero su nuevo discurso no se aade simplemente
a tos anteriores, ni exhibe ttulo de originalidad filosfica. La novedad
revolucionaria se limita a esa primordial advertencia de que el absoluto
estaba ah desde siempre; de que el pensamiento puede ser incierto en
l'EN<>YIE:'>IOLOGlA
173
sus n:sultados, pero es seguro en .su base. Secundariamente, la novr.dad
ser revolucionaria por la recapacitacin metdica sobre la totalidad dt:
los discursos anteriores. La necesidad del absoluto mantiene la comuni-
dad entre la tradic.in y las operaciones crticas que la clausuran. La
crtica descubre d cofttrasentido del absoluto fraguado por una razn que
debi apoyarse en l inicialmente. Slo queda una altnnativa:
el absoluto es lo dado, y el mtodo d ms radical positivismo.
La crtica tiene que ser agotadora, no para que resalte ms la evidl'n-
cia del Ser, sino para que se los rccdos. A<tudla conciencia
de la necesidad dd absoluto, <Ut: dio muestras la filosofa desde la
antigedad, haba sido certera, pero defectiva. Al ab.soluto propuesto
siempre le faltaba algo: la inmediatez, que es nota de lo fenomnico.
Pero al absoluto no puede faltarle nada; no opera como fundamento si
no es desde el inicio. La operacin metdica de preguntar por
l lo dejaba en suspenso, mientras la indagacin llegaba a su meta. Con el
reconocimiento de que el absoluto no slo es necesario, como condicin
sine que non de la existencia y de la ciencia, sino que es nen:sariamentc
inmediato, cambia la configuracin dd discurso del mtodo. El cual ya
no es un camino exploracin inquieta, sino, definitivamente, ''d (:a-
mino seguro de la ciencia".
El fenmeno t:s lo luminoso, por etimologa. Ha de ser luminoso tam-
bin conceptualmente, y no por simple metfora. Su luz irradia sobre el
mtodo. La de un Ser oculto, velado, por tanto incgnito,
ni<:ga la presencia total y afirma una ausencia parcial. La ausencia
la trascendencia. EL Ser estara "separado", como Aristteles, puesto
que ha dt: ser necesario y eterno, y c:slas notas no aparecen en lo inme-
diato. De una manera u otra, la tradicin ha convenido en que lo lumi-
noso es el Ser oculto, y que lo opaco es el ser fenomnico, o sea d visible.
La ndole de lo que tiene luz y no se ve quedaba abierta a todas
las conjeturas; las cuales son legtimas, y hasta en teologa, pero
inadmisibles en ciencia.
La fenomenologa se atiene a lo visible: el dominio donde las concor-
dancias bsica.'! son espontnea<;. La nocin hipottica de trascendencia
se sustituye con la nocin fcnonwnolgka de permanencia. Sin duda, lo
permanente no puede ser relativo o defectivo. Pero el Ser es necesario
y eterno, pese a que nos cuesta admitir que la eternidad es visible. Es que
la permanencia implica la ubicuidad. Si d Ser t:s siempre, tambin es
en todas partes: donde quiera que miremos.
174
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
El Ser no admite pardalidad; no puede distribuirse de manera desigual,
ni fragmentarse, ni dejar huecos, ni 11ufrir ningn receso. Siendo, pues,
insoslayable, no justifica los titubeos filosficos. Ninguna duda metdica
puede quebrantar la certidumbre emprica de esa ubicuidad y permanen-
cia del Ser, sin las cuales ningn pensador incurrira en el contrasentido
de hacerse cuestin de l. Toda cuestin brota del suelo inconmovible de
la seguridad ms bsica. La necesidad del fundamento slo puedo sen-
tirla desde el absoluto. El absoluto me fue dado, y no se refuerza con
mis hallazgos, ni mengua con mis dudas.
El Ser es difano. Esta palabra contiene la misma raz griega de luz
que la palabra fenmeno. Lo di-fano es lfl trans.parente. Pero el Ser
no es difano porque la luz Jo traspase, sino porque esa luz Jo inunda
todo, sin atenuarse ni dejar nada en penumbra. Pudiera decirse que el
Ser es trans-parente porque impregna lo a-parente. Esta perpetua lumi-
nosidad de las apariencias resuelve la paradoja de un Ser luminoso e
invisible. Lo nico que puede salir a la luz es lo que vino a ella, o sea
el ente. S6Jo est en sombras el no-ser-todava o el dejar-de-ser, y esto
deja al Ser inmune en su plenitud total. Lo difano significa lo claro; la
oscuridad est en la mente humana.
Que la luminosidad es perpetua significa que el Ser, adems de no
estar nunca fuera de su propia luz, no tiene un antes ni un despus. Po-
demos hablar de lo que pudo ser antes, y lo que puede ser despus, por
que ambas posibilidades pertenecen al Ser, en tanto que se refieren al
ente. En este sentido, incluso el no-ser le pertenece. Y asi la perpetui
dad, a la que concebimos como ausencia de lmite exterior en el tiempo,
es tambin una cualidad interna: lo que es siempre no puede tener divi-
sorias. E inversamente: sin limites espaciales o externos, no tiene origen
ni fin.
Por desdicha, la ciencia del Ser lleva un nombre que invita a pensar
capciosamente en un ms all. La idea de una luz eterna e infinita seria
una forma de ms all. Pero la meta-fsica fenomenolgica nos habla
de un Ser que ni est ms all, ni tiene un ms all; aunque siempre
tiene un ms, porque es inagotable. Si no fuese ilimitado, no podria estar
siempre aqui y siempre ahora. El aqu y el ahora son los datos fenom6-
nicos. La fenomenologa estricta no apaga la luz del raciocinio.
Esta paradoja de la presencia actual y la infinitud eterna convierte el
acto de razn, cuando se piensa en el Ser omnimodo, en una experiencia
de pasmo rayana en lo irracional. Como si lo ms cercano fuese al mis-
FENO:'vfBNOI.OGIA 175
mo tiempo inasequible. Pero lo inasequible no es el Ser, que est presente
en cada punto con plenitud intensiva, sino su magnitud infinita. El infi-
ni to no es fenmeno, por imposi bilidad fsica y hasta por definicin. Pero
es una exigencia racional de la omnitud dd Ser fenomnico. Por su
parte, tampoco la omnitud es una magnit ud : el Ser es inconmensurable,
porque es inagotable. r\osotros formamos la nocin de un agregado: a
medida que aumenta el alcance de nuestra visin, comprobamos que
siempre hay ms Ser. Lo agregado son nuestras experiencias. El Ser es
des-medido, y esta evidencia racional sobresalta incluso a los cientficos.
Nuestra constitucin nos impulsa a poblar con imaginaras realidades
lo que est ms all de esa frontera expansiva de nuestro saber. La ra-
zn frena la fant asa y nos asegura, c.uando cont emplamos las estrellas,
que lo inasequible, si pudiera verse, sera justamente lo mismo de siempre:
el Ser fenomnico. Pero la serenidad que esto infunde no desvanece el
pasmo, porque ste se produce por una desavenencia entre la imaginacin
y la razn. El e::;pacio vaco es in-imaginable, y la razn necesita de im-
genes para funcionar. Dt:sde antiguo, la razn dd filsofo nos dice que
el vac.o no es: Jo ocupa algo que cs. Pero no sabemos cmo cs. Qu
realidades concretas estn poblando ahora ese espacio que nunca logra-
remos ver? No basta saber que lo ignorado es luminoso.
Cuando el ni mo se sobrecoge ante un Ser inacabablemente prolonga-
ble, volvemos a la compaia sedante de.: los seres, que son tan limitados
como nosotros. Si el Ser est aqu, no se necesita el infinito para la auten-
ticidad de la existencia. Pero los seres asequibles no son menos pasmo-
sos, puesto q ue pertenecen a un Ser total que nunca abarcaremos en su
totalidad. Q uiere decir que el Ser es una infinitud de realidades concre-
tas. Nos asombra por tanto la misma finitud: la singularidad de cada
ente. Cmo es posible que lo invariable genere tanta variedad; que en
lo infinito tenga que aparecer y desaparecer lo finito; que el Ser produzca
en su propio seno lo irrcproducible, y que lo irreproducible S<'.a efmero?
Y en el punt o final : cmo es posible el ser que piensa el Ser ?
La razn discurre entre dos pasmos : la finitud y la infinit ud, cada una
absoluta a su manera. Llega la raz6n al borde de s misma pensando el
Ser. La propia racionalidad de este Ser que siempre tiene un ms all
pensable, y que no tiene un ms all de s mismo, hace vibrar de extraa
manera una razn que es constitutivamente endeble, por la debilidad de
su luz. Es la imaginacin la que queda ms trastornada por lo inasequi-
ble, porque ella es la que nutre a la razn con lo que su fuerza extrae
176
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
del La fenomenologa toma cuenta de lo que nunca aeri apa-
rente.
En tanto que infinito, d Ser entero no slo es inimaginable, sino que
parece incomprensible. Es literalmente in-comprensible, pues no pode.
mos comprimirlo para que quepa en nuestra mente; pero adems en el
!lentido de que no tiene sc:ntido. Se comprende lo que tiene o puede tener
ms de un sc:ntido. La misin de la metaf'tsica no es, como se: ha dicho,
.. comprender el Ser'.'. La pura pruencia no requiere explicacin. Tam-
bim hay que recordar que a61o explicamos aquello cuya presencia misma
anuncia su inminente ausencia: la cosa, el ente, d ser-determinado. FJ
Ser no tiene sentido porque es la condicin de todos los aentidos. Lo cual
significa que el Ser no tiene razn de ser. Nada podria drsela. Y en
este punto no fracasa la razn, sino que triunfa. Desde lo limitado Be
capta lo ilimitado. Aunque no sin cierto desajuste, pues el ms all de
lo actualmente fenomco es pensable, pero no imaginable. De algo sir-
ve la pura razn.
La razn puede dar razn de lo contingente, temporal y relativo por
que esto tiene su razn de ser en algo que no la tiene. O inversamente:
lo que no tiene razn de ser permite dar razn de aquello que la requiere
para ser. Volvimdo a lo mMno, se: dira que es misteri011a la propia Jimi.
tacin: el hecho de que el Ser, siendo infinito, sea la razn final de lo
finito; y ms an, que slo pueda hacerse presente en lo finito. Lo mis-
terioso es que el misterio asome: en lo difano. Porque si esta palabra
significa todavia hoy, como en griego, lo manifiesto, entonces cl Ser es
manifiesto porque es manifestante. Lo cual implica una accin: d Ser
permanente es una permanente reproduccin de s mismo. Se manifiesta
de mil maneras cambiantes en los y stos a su vez se manifiestan en
el Ser, simplemente porque son.
En la ms radical de las acepcioms, el Ser es lo que el griego llama
enrgueia, que en latn se llama evidentia. El Ser es luz, y todos nosotros
somos videntes. La palabra enrgueia se forma con args, cuyo equiva-
lente latino es nilidus. Pues bien: si el punto de partida es el Ser en toda
su nitidez, el de la falosofia ser ntido forzosamente; es decir, no
por un especial rigor en el discurso, sino como manifestacin verbal de
lo claramente manifiesto ante los ojos. Esto es lo que entraa el concepto
de fenomenologa.
Ante nitidez en la evidencia del Ser, resulta sombrio todo aprio-
rismo, todo doc111'80 de la raz6n. pura, toda idea del Ser como la gran
H.l'\O:MF.NOLOGIA
incgnita. Hay que insistir porque, a pesar de todo, un hombr(' tan vi-
dtnte o visual como d griego, cuando discurre Iloiificamentc sobre d
Ser le cxigl: que cumpla los requerimientos previos dr la razn, y uno
de ellos sera la invisibilidad. Lo cual no impide que la filosofa ohtrn-
ga de la palabra la hl7., y de sus <krivado.q y rmH<pt.os J><T
durables. La diafanidad y la nitidez no .son, por tanto, vocabl os mi't.s
extrrmadamcnlc metafricos que evidencia y fenomenologa.
Podemos, pues, utilitar d propio lmguajc d<" Jos griegos para que re-
salte la visibilidad dd absoluto. Platn emplea en el Ferln la palabra
mrgucia para hablarnos de algo que sera lo ms claro o transparmtc
y lo ms seguramente verdadero. Pero el filsofo. que desconfa dt' la'>
apariencias, nos invita a desconfi ar <k los primarios de sus
propios trminos. Lo ms evidente sera lo in\'isblt:: el Ci('rtO <'.s
que d absoluto no poda estar envuel to l'n absoluta tiniebla. Slo re-
quera una facultad idnea para captarlo. El I('nml' IIO ('fa ulla copia
imperfecta, una alusin al Ser de verdad. Para que la ontologa !'C ron.s-
tituya como ciencia knomcnolgica, In razn titnc que volver a la vi:-;in
cotidiana de hombres. El Ser es d ifano en las accpcionts qu t ienr
esta palabra en el !t:nguajc mi.smo de Platn.
La diaphancia se encuentra en varios di logos plat.6nicos. Los <'<JII-
vaknt.c.s latinos sirven tambin tk intcrmcdinrios para que nottmos d s('n-
tido visual dd griego, desar.rc.ditado por su filosofa. Lo difano lo
consp,:cuu r, que qui<"rt' decir lo patent(', lo que sohrcsak, lo <}' !(' salta a
la vista. El !>a es conspicuo. Rcpartmos en que la id<'a d('
se cxprr.sa tamhi.n en latn r.on la palabra perspicuita.s. la cual d<"signa
por esto la propiedad de lo daro o cvident<. Lo mismo que d adjeti\'o
manifestu.r, que significa lo obvio, lo aparente tn buen s<'ntido.
Bien es v<:rdad que d S<r no es mani-fiesto por obra de la mano. El
Ser manifiesta primari a, directa y dararn(' nt<" ante los ojos, :-in twr<'
sidad de manipulaciones o artificios racionalcs. De la vida pasa directa-
mmtc a la. ra7.n: a la razn clara y despejada. La irlca d(' rl ariciad S('
cons<T\'a en sustanti\'O perspicacia, que es la rapacidad, ms o
menos difundida, de captar lo mani fiesto sin empaarlo con nu<-stras con-
fusiones. P<'ro no se requiere perspicacia para ver d St'r: ninguna confu-
sin visual o lgica puede l'tnpaar la nitidez, la permanente c\idrncia
de lo ms conspicuo.
El disr.urso fenomenolgico del mtodo slo tir.nc parentt'sros
en la historia: nicamente en los nombres de Ja..., doct ri nas, ms que
178
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
1015 contenidos. Por ser difano, como su objeto primario, el mtodo
de llamarse positivo, pero en un sentido radical que no ofrecen los posi-
tivismos. Ciertamente, las filosofas que de manera precisa reciben la
denominacin de positivistas, establecen la regla metdica de atenerse a
los hechos. Lo cual es, ms que conveniente, obligado. Pero el positivis-
mo no puede ser radical si es parcial. Su parcialidad consisti en desdear
el hecho de que hay Ser: el hecho de que el Ser es un hecho. No ope-
raba, pues, sin presupuestos, como debe hacer un autntico positivismo.
El supuesto de una separacin entre Ser y realidad lo comparta con la
metafisica a la que 8 mismo combati. Tampoco la fenomenologa dd
siglo xx pudo ser un empirismo radical. Segn ella, el Ser no tiene luz
propia; la recibe del y sta es una luz tarda. Quiere decir esto
que no se ve de inmediato: en la experiencia llamada por Husserl "na-
tural" , el Ser tan slo se vis-lumbra. Pero lo fenomnico no es lo que ha
sido traido a la luz. Hay que retocar aqu la etimologa: el phaino-
menon es lo que tiene luz propia, y no requiere las luces de la filosofa.
Nadie est nunca normalmente enajenado, deprivado del Ser por la
raz6n. El escndalo para la raz6n es la normalidad anmala creada por
la filosofa. Se puede rechazar sin reservas la sola conjetura de un exilio
del Ser, en la vida comn; lo mismo que, en filosofa, la nocin de una
evidencia que sera principal y al mismo tiempo diferida. El positivismo
es autntico cuando es originario: cuando parte de lo dado sin suponer
que lo hallado ser algo distinto.
La manifestacin del Ser es universial en varios sentidos. Primero, por-
que el Ser se manifiesta siempre y en todo, y nadie se sustrae a su
aencia evidente. Segundo, porque la existencia no puede desenvolverse
sino manifestando el Ser con la palabra: el logos ilumina porque refleja
la luz del Ser. Y tercero, porque esa misma existencia manifestante est
incluida en el orbe del Ser manifestado: una de las formas del Ser con-
siste en hablar de lo que es. Lo cual confirma finalmente que el discui"'I
del mtodo no es un camino hacia el Ser; ni siquiera es un camino que
parte del Ser. Es un recorrido interno.
Pero los cursos del mtodo que han seguido los filsofos en la historia
adoptaron, conscientes o no, el consejo de eligieron "un
camino que se aleja del que pisan los mortales". Tal vez el eletico, con
la alegora de la exhortacin divina, encubra un afin de inmortalidad
que podra satisfacerse por d camino seguro de la ciencia; de tal modo que
d filsofo participase de la eternidad del Ser, al descubrir una "verdad
FENOMEXOLOGfA
179
rotunda" que no alcanzan en su vida los profanos. Como quiera que
sea, la tradicin parmendea concluye con la fenomenologa. No hay
que emprender ningn camino para participar del Ser : basta con ser y
con ver y con hablar.
VIII. DISCURSO SOBRE EL MtTODO
2. DIALCTICA
30
LA PALABRA dialctica tiene en filosofa ilustre origen. Platn la usa por
primera vez con significado tcnico, y designa con ella a la "ciencia ma-
yor": la que recibiria ms tarde el nombre de metafsica. Nombre que
es desventurado poc varios motivos; entre otros, que no da ningn indicio
sobre el cometido de esta disciplina. Si la adopcin del ttulo de meta-
fca fue ocasional, en cambio tuvo significado filosfico el olvido de la
denominacin platnica. La .. ciencia dialctica" s era una frmula defi-
nitoria. La filosofa abandon su camino dialctico. Cuando vuelve a
tomarlo, modernamente, la palabra dialctica ya no designa la forma del
pensamiento metafsico; se emplea ms bien como un adjetivo que iden-
tifica ciertas doctrinas especiales.
De una manera bastante imprecisa, el concepto de dialctica va aso-
ciado en nuestros das a los temas de la temporalidad y la historia, de la
concordancia de los opuestos, de la racionalidad del cambio y el dina-
mismo de la razn. Para el tratamiento de tales asuntos, algunos filso-
fos opinan que el mtodo dialctico es el indicado, y ellos mismos sealan
su discrepancia respecto del mtodo tradicional. Habra, pues, dos ca-
minos en filosofa. Esto es cierto, a primera vista. La variedad de las
metodologas, que puede parecer profusa, se reduce a esta dualidad. No
ha existido un tercer camino: la filosofa es dialctica o antidialctica.
Y como el otro camino ha sido el ms concurrido, la dialctica desde
Hegel se esfuerza para obtener reconocimiento como tesis vlida. Esfuer-
zo innecesario, porque la dialctica no es una tesis o posicin filosfica,
como la antidialctica. En verdad, los modernos no reparan en que la
posicin polmica es la del adversario: si podemos hablar de la anti-
dialctica es porque el camino inicial de la filosofa fue el dialctico. No
hay ms que un camino. "El camino del error", del cual nos habla Par-
mnides, es el suyo. La dialctica no es una especialidad. Es el mtodo
universal del logos. Quiere decir esto, como comprobaremos, que ellogos
180
DlAI.(.:CTICA
181
funciona dialc:ticamente incl uso en los sistemas que consideramos adver-
sarios de Ja dialcti ca.
La cuestin dc11ogos es central. Ocupa este lugar en los momentos
sobrcsalkntcs de la dialctica, rue son Herclito, Platn y Hegel. T am-
bin es central la posicin dd logos en la filosofa de Parmnides, donde
comienza la antidialctica. Las posiciones que toman ante el problema
dd logos los pensadores presocrticos son directivas en la historia de la
filosofa. Lo significativo desdr. esos inicios es que la cuestin de la dia-
lctir.a no puede desvincularse de la ontologa. Esto indica, para el pen-
samiento actual, que la metodologa di alctica es componente necesario
una crtica de la razn. En nivd radical, la dialctica es definitoria de
la filosofa. Histricamente, hay dos cami nos; fenomenolgicamente, no
hay qm: dialctica.
Po r su parte, el pmsamiento d etico no es definitorio de la filosofa:
ste s n:prcsenta slo una particul ar doc trina. La predominancia tradi-
cional de esta segunda va oculta d hecho de que fue, en efecto, la :;e-
gunda. Espontnea y equivocadamente, se sude considerar que la va
desviada es la dialctica. Desde Hegel, Jos propios dialcticos toman la
postura dd discrepante. Su doctrina sera la verdadera a pesar de su di-
vergencia respecto de la normalidad, o justamente por causa de tal diver-
gencia. Resa lta entonces la originalidad de e.<>as doctri nas, y la normali-
dad que tcitamente se atri buye al adversario. Pero la dialctica no es
una verdad, sino un dato fenomenolgico. Si se presenta como verdad,
sera una posibilidad terica de la razn, y habra de imponerse con ra-
zones: no por la fuerza necesaria de los hn:hos. Ella no sera la manera
primitiva y natural de filosofar, sino una posicin beligerante.
La tradicin desfigura la perspectiva real. Pues lo cierto es que la filo-
sofa naci como pensamiento dialtc:tico, sin conciencia de que d lagos
pudic:ra por otra va. A esto se debe sin duda que no adoptase
un nombre distintivo sino cuando fue necesario reivindicarla. De otro
modo, hubieran bast ado Jos nombres de soph a, philosopha, episteme. La
cpist cmc, que era la ciencia en general, recibi el apellido de dialektik
en el Sofista platnico. Este nombre represent una reaccin contra la
reaccin. Q uedaban identificadas, m Platn, dialctica y filosofa pri-
mera. El camino reaccionario, disidente y anmalo, fue el qut: empren-
di Parmnides, y el que sigui hasta la tradicin unnime.
La filosofa dialctica en el Sofista platnico es una crtica del
eleatismo, que ya entonces haba dt:jado huella profunda en la fil osofa.
182
CRtTICA DE LA RAZN SIMBLICA
Platn llama a Parmmides "el padre". Pero la paternidad de la filoeo-
fa era anterior, y esto nos obliga a cambiar el dispositivo. Fue Parmnides
quien arrebat a la razn dialctica su "normalidad". Lo que hizo Pia-
tn fue restaurarla.
1.o mismo sucedi en la poca moderna. La boga extrema que ha
alcanzado la dialctica, sobre todo en zonas marginales de la fi1080fia es-
tricta, impide captar el verdadero sentido de la revolucin hegeliana. So-
lemos contraponer el sistema hegeliano a los sistemas contemporneos
suyos, a sus precedentes inmediatoe. Podemos hacerlo porque el influjo
de Parmniks se haba COD.'IOlidado a trav& de muchos siglos. Adem,
el propio Hegel presenta su particular doctrina como una originalidad, y
no, expresamente, como un restablecimiento de la manera original de fi-
losofar. En ningn lugar declara Hegel que la dialctica aparece incluao
en aquellos fil6sofos que doctrinalmente siguen el camino de Parmnides
y de Aristteles. Sin embargo, lo que representa Hegel en la filosofia es
un restablecimiento de la normalidad de la dialctica, y por tanto, un
retomo a la antigedad.
La identificacin de ftlosofa y dialctica que estableca Platn era cer-
tera, pero fracas. Hay que examinar ahora las razones del fracaso, y la
razn profunda de aquella denominacin de dialctica que l aplic a
la ciencia mayor. En Paimnides, el principio de la no-contradiccin se
presentaba como una negacin directa de la dialtica que, sin este nom-
bre, empezaba a formalizarse con Herclito, despu& de algunos claros
antecedentes milesios. Esto significa que la filosofa platnica del Sofista,
ms que el nacimiento de la dialctica, fue su primer renacimiento. La
teora hegeliana fue el segundo.
La situacin actual impone un tercer renacimiento. Hegel queda muy
lejos de Platn, y muy cerca de Il080tros. Parece que, si la filosof'ta debe
seguir la va dialctica, habr de prolongar inevitablemente la va hege-
liana. Pero el tercer renacimiento es obligado porque Hegd no se separa
de manera cardinal del eleatismo. Filoeficamente, es ms cercana la dia-
lctica platnica. Sin duda, la L6gica resalta por sus innovaciones siste-
mticas. Tendremos que examinarlas, pero resalta desde luego el imperio
de la Razn sobre el Ser. Con ata frmula se puede caracterizar el
apriorismo, que se inicia justamente en Parmnides y culmina en Hegel:
los doo arquetipos del racionalismo.
La revolucin fenomenolgica de la dialctica, ms que una origina
lidad de doctrina, ser como una recuperacin de la "naturalidad" de la
DIAUCTICA
103
filosofa: consistir bsicamente en revelar que la razn es di alctica " por
naturalc7.a". Esta revelacin no .se produjo en Hegel, ni despus.
En todo caso, ninguna prolongacin de la dialctir.a hegeliana alcan-
zara la radicalidad indispcnsabk r.n una filosofa principal si no se cen-
traba en el tema del lagos: si no se organizaba como uni-
versal, en vez de ser meramente dialctica de esto o de lo otro. Lo que
est en juego no es cuestin de disc repancia entre doctrinas. Est en
juego la idea misma de la filosofa como ciencia de todo ser y de toda
razn.
por prescripcin revolucionaria, el mtodo es feno-
menolgico: tiene q ue ser un logos del fenmeno. Al constituirse de este
modo, el mtodo ha restituido a los fenmenos su rango ontolgico. Pero
el propio logos es fenmeno, y demanda una restitucin equivalente de
su esta tuto como forma de ser. Cuando d logos se ocupa de s mismo
en la fenomenologa, no se ocupa de un simple imtrumcnto destinado
a pensar el ser ajeno. La dialct ica es ontologa del logos: no existe un
logos dialctico diferenciado. El logos opua siempre igual, cualcs4uiera
que sean sus nivdes, sus formas o sus objetos.
No ha cesado en modo alguno la forma de pensar q ue se considera
normal, por el consenso implcito de la tradicin. Esta tradicin perdura
en las ms notables obras filosficas de nuestro tiempo. Vi mos que la
metodologa deba clausurar la tradicin porque la faena ifUC llamamos
ocultacin del ser implicaba una devaluacin dt:! fenmeno. Pero la ope-
racin revolucionaria debe producirse tambin en el :seno de la propia
dialctica restaurada por los modernos. Tampoco sta :;<: constituy como
mtodo fenomenolgico. La ocultacin del Ser culmina justamente en
Hegel.
Con Hegel s<: inicia una nueva tradicin. Ninguna do<:trina dialctica
posterior aspir, como la suya, a dar r azn de la razn y del ser, de ma-
nera integral y con unidad sistemtica. Resalta frente a l la diversidad
de doctrinas a las que podemos aplicar correctamente el ttulo de dialc-
ticas. Para Hegel, la dialctica es "la verdadera naturalc:za y esencia de
todo"; es "la ley de las cosas", o sea un atributo de la realidad. )vfarx
convendra en que es, especficamente, la ley de esa realidad llamada his-
toria. Y as los autores exponen sus respectivas dialcticas, como si en la
filosof a se hubiese consagrado unvocamente un concepto de dial ctica.
Lo cual no es cierto, y es tan sorprendente como el hec ho de que a
nadie le sorprenda. Todava no hemos precisado si la dialctica se rd iere
184
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
al ser, o solamente al logos. Toda mente reflexiva y desinteresada (es
decir, no afiJada de antemano) tiene que formular la inocente pregunta:
qu es dialctica, en definitiva? La cuestin queda bien orientada cuan-
do se advierte que lo buscado no es un punto de coincidencia entre las
varias doctrinas dialcticas. Lo buscado es la esencia dialctica del logos.
La indagacin ha de partir de una perplejidad lingstica. En efecto:
cuando la dialctica todava no tiene nombre, es en Herclito ciencia del
ser, en tanto que ser es devenir. Cuando en Platn adquiere esta palabra
significado filosfico, designa la ciencia del ser. Renace la dialctica mo-
dernamente con Hegel como ciencia del ser. Pero es un hecho que ni
Hegel, ni los dialcticos posteriores, se detienen a explicar por qu motivo
ese compuesto de log01t se adopt en Grecia para exponer el ontos. El
trmino propio, y muy griego, hubiera sido ms bien onto-loga: lagos
sobre el ser. En vez de decir que la filosofa es dialektik episteme, cien-
cia dialctica, Platn pudo haber dicho que es ciencia ontolgica. Quizs
el logos que versa sobre el ser constituye la forma de ser que funciona
dialcticamentc.
En el Sofista, Platn incluye expresamente el lagos en el sistema de los
"gneros del ser" ( 260 a ) . Como se dir ms tarde, es una categora
ontolgica. Pero una cosa es que el ser de la razn sea diaMctico, otra
cosa es que sea dialctica otra forma de ser. Cualquiera que sea la es-
tructura del ser y el cambio, estas formalidades ontolgicas tienen que ser
investigadas con el logos. En Platn, el logos tambin se investiga a s
mismo. Lo que descubre es su funcin dia-lgica o dia-lctica. No pode-
mos olvidar que la palabra logos signif1ca precisamente palabra, y no pa-
rece que un compuesto de este vocablo pueda convenir al ser. De suerte
que cuando decimos dialctica, estamos pensando en una propiedad in-
herente al logos. Cul sera la propiedad del ser, que permitiera llamarlo
dialctico, a l tambin?
En ninguno de los dilogos platnicos se afirma que el ser es dialctico.
El lagos es dialctico; la filosofa es dialctica. El trmino no se puede
transferir a otros gneros del ser. A pesar de todo, sospechamos que no
sera enteramente injustificada la incongruencia semntica que se efecta
con aquella transferencia. Disponemos de un antecedente similar. Deci-
mos que el ser es racional; quizs con el mismo fundamento pudiera de-
cirse que es da-racional, o sea dia-lctico. La intrnseca racionalidad del
ser consistira en su forma dialctica.
i

1
t
!
1
j
D!AJ.f..CTICA
185
Pero cmo se caracteriza esa forma? El precedente de la racionalidad
slo aplaza la cuestin. T odos convenimos sin reparos en que el ser es
racional. El fundamento de esta atribm:i>n no est aclarado. La pregunta
se n:pitc: qu propiedad dd ser puede representar la palabra lagos? El
anlisis lingiistico en filosofa, ni cuando es tan sagaz como en
Platn, o tan tcnico como entre los contemporneos, ha formulado esta
pregunta, desde que Herclito establece el principio de racionalidad de
lo real.
Ant es de que se empleara el trmino dialctica m un sentido tcnico,
la presocrtica atribuy un sentido ontolgico a la palabra logos. El des-
doblamit:nt o semntico que lleva a cabo Herclito es una de las innova-
rionc'> capitales de la filosofa. En una misma operacin, lagos adquiere
d sentido de razn pensante y d de razn de ser. Por ru se design la
facultad de pensar metdicamente, que fue creada por la filosofa, con
<'Se vocablo que tena otras acepciones? Pero entre pensar y hablar existe
afinidad. La cuestin ms grave es esta : cmo puede llamars<; racional
o lgico a lo que no piensa ni habla?
Dic.e Herclito: todo sucede sr.gn razn ( B 1 ) . lv'ihil fit sine ratione,
repi ten los modernos. Esta c.s la ratio del ser, la cual no debe confundirse
con la razn que es posible dar dd ser. El propio Hcr<idito sci1ala de
manera expresa ( B 50) , y sin posibilidad ue confusin, la rl ikrcnr.ia entre
acu<'lla razn a la que nada se sustrae, y las razones de los hombres.
Qu significa la racionalidad del ser y el devenir? Que todo es y su-
ccdr segn razn, kat logon, significa que el todo es un cosmos.
La intuicin dd orden rtal es la ms primitiva de la ciencia, y condiona
para siempre su tjt:rc.r.io. Tambin es Herclito d primero en adoptar
esa palabra cosmos en un sentido universal. El hombre imponer
ord<'n, con su accin y su razn, porque: ya se halla inmerso en un orden
objetivo. Si el cosmos es atributo ncces.:"l ri o de la r('alidad, nada impide
<JUC se identifique con ella. Dt:sd<: <:ntonccs, cosmos es lo mismo que un-
el ser total. La ciencia c..:omit:nza como literal cosmo-loga. Pensar
es pensar d orden; pensar con orden es pensar lgicamente. Un paso
ms, y a la propia realidad ordmada se la atribuir d ttulo de la facultad
ordenadora que sirve para pensarla. Pues tambin el logos tiene su orden
propio. La conveniencia entre logos y ontos <:st prestablcc: ida.
Algo parecido suredi ron la palabra nous, que traducimos por pc:nsa-
mir:nto. El c.aso es ilustrativo, porque lagos y nous, pensamiento y razn,
son trmi nos conexos por las funciones humanas que designan, y los mo-
186
CRlTJCA DE LA RAZON SIMBOLICA
tivos de su adscripci6n a la realidad tienen que ser similares. Nos dice
Pann6des que el ser y el pensar son una misma cosa ( B 3). Como quie.
ra que se interprete, la noci6n de esta mismidad o equivalencia reaparece
nada menos que en Arist6teles. En ciertos casos, "no tienen un ser dife-
rente d pell.'l31' y lo pensado " (Metafsica, 1075a). Incl\130 el ser eminente
se define como nesis. En el intervalo, Anaxgoras sostuvo que "todo lo
gobierna el nous" ( B 12). Lo cual indica, en primer lugar, que la realidad
gobernada es ordenada; y en segundo lugar, que el gobernador es el nous,
que es como decir d logos. Tampoco ~ es, desde luego, el pensamiento
humano: es el nous c6smico.
Razn y pensamiento son orden y gobierno. Pensar racionalmente es
poner las cosas en su lugar (Herclito, B 1 ) . Pero el lugar de la cosa es e1
que le corresponde por naturaleza, kat physin, segn su orden propio,
kat logon. La physis y el logos estn juntos en el cosmos desde siempre.
Anaximandro lo haba observado casi con las mismas palabras en el texto
inaugural de la filosofa. La palabra que emplea para designar el orden
en el devenir es taxis, que significaba dispositivo, regulacin, ordenanza
o legalidad. Resulta que el ser mismo tiene su propia legalidad: es taxis, o
sea cosmos.
Se aclaran los motivos por Jos cuales pudieron los presocrticos afirmar
que ontos es logos, que la realidad es racional, porque su orden es eviden
ca primaria. En cambio, queda un residuo de duda respecto del trmino
dialctica. Esos pensadores no emplean la palabra dialctica como con-
cepto tcnico de filosofa; ni corno atributo del ser, ni siquiera como cuali-
ficativo del logos. No ser difcil probar que s61o el logos y el nous son
dialcticos. Pero es preciso notar de antemano que fue Plat6n quien reuni
estos dos trminos por primera vez, y para conseguirlo alter su morfo-
loga: ya no eran simplemente nous y logos, sino dinoia y dialctica.
El principio de razn es principio del ser. Si el ser es racional o notico,
nada impeda en apariencia afirmar que es dia-notico, dia-racional, o
sea dia-lctico. Pero slo en apariencia. Pues la palabra dialctica seala
una peculiar funcin racional que no est expresa en la palabra logos, y
no se percibe desde luego la correspondencia entre esta funcin y alguna 1
peculiaridad del ser, paralela a la correspondencia entre ser y razn. Con- l
i
viene discernir el papel exacto que desempea en el lenguaje comn y en i
la . filosofa esa proposicin di: ese prefijo que complica el significado ~
del sustantivo logos. Entendemos que logos es dilogos. Cabe decir, en ~ ~
algn sentido legtimo, que el ser es dialgico? ~
j
J)(AU:CTJCA
187
En el Sofista, en la parte medular de su dialctica, Platn emplea la
palabra dinoia para que resalte la funci n que llamaramos dianotica
del nous, de la misma manera que con la palabra dialctica resalta la
funcin dialgica del logos. La dinoia no es slo pensamiento discursivo.
La preposicin di tiene aru un significado menos obvio. Se trata de
"un dilogo interior y silencioso". Pero aade Platn que "d lagos y la
dinoia son una misma cosa". O sea que, si entendemos bien, el pensa-
miento es esencialmente dialctico, como dil'curso interior que se forma
con palabras, aun antes de manifestarse l:xtcrnamcnte como dialgico en
su operacin expresiva.
Debido a la omisin de esta enseanza fundamental, los modernos no
rcsudvcn, ni plantean siquiera, la cuestin medular u origi naria de la
dialctica. Pues la correlacin del lagos y d nous, que se ddinc con esa
preposicin di que indica el carcter dialgico del discurso mental y ver-
bal, no implica que exista una correlacin de ambos con el ser. Et ser es
racional y pensable. Puede decirse que exista en la realidad alguna es-
tructura de ser o de cambiar que pueda y deba expresarse con la prepo-
sicin di?
Sin atender a ]a cuestin directamente, los modernos presuponen que
el di representa una mediacin entre contradictorios. Y como todo lo
real es racional, el lagos tendra que infringir el principio de no contradic-
cin para concordar con unas supuestas contradicciones ontolgicas. :Ms
que dudosa, esta identificacin de la dialctica con una lgica de la con-
tradiccin es, como veremos, inaceptable. El lagos es dialctico porque
no es contradictori o; en la realidad no existe la contradiccin.
31
La filosofa, que nace de la sorpresa ( thauma ), morira si no fuese ella
misma sorprendente. Hemos tenido que r<:vivir la sorpresa que sin duda
sintieron los griegos cuando Herclito afirm que el logos es universal y
eterno ( B 1 y 30 ) . Era inslita la inclusin de la palabra lagos en el
orden de la absoluta permanencia. Lagos significa palabra. Los testigos
de ese inicio de la filosofa ya saban que verba volant. Incluso tienen
vuelo histrico las palabras escritas. Pero hay que dejarse sorprender para
comprender. Conviene pues ahora anticipar la sorpresa que puedan de-
parar ciertas revelaciones, como la de que todos los hombres somos dia-
lcticos.
188
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
Una parte de la metodologa, que sea marginal aunque no carece de
importancia, es cierta tcnica preventiva, de la cual brindan ejemplo y
enseanza Jos textos de algunos maestros, y que procura evitar que la
sorpresa ofusque. La prevencin es tanto ms indispensable cuanto m
inslitos parezcan el asentamiento del mtodo y el discurso de la razn.
La disciplina se requiere para el rigor tcnico de la filosofa, como con
dicin interna. Pero esta palabra antigua alude tambin a la misin di-
dctica, que es la apertura al mundo. La disciplina existe donde hay co-
munidad de con-discpulos. No basta por ello exponer el pensamiento con
claridad y precisin. Estos requerimientos del oficio son exigibles en cual-
quier caso. Se diria que con ellos queda salvada la responsabilidad del
filsofo. Lo dems corre por cuenta de aquellos cuya responsabilidad es
entender bien Jo que est bien dicho. Sin embargo, hay una responsabi-
lidad suplementaria en quien explica y se explica, en quien expone y queda
expuesto: no siempre se entiende mal por mala fe.
El expositor y el receptor son matemticos: participan en una misma
tarea de mthesis creadora y mantienen solidariamente en vida a la filo.
sofa. Para que una revolucin no muera recin nacida, el pensador debe
emplear un mtodo de exposicin que tambin es dialctico, en la acep-
cin que dio a esta palabra Nausfanes en el siglo IV a. c., y que la asocia
al significado latino de disciplina. Este filsofo llamaba dialctico al rigor
del discurso verbal que pennite "llevar a los oyentes de Jo conocido hacia
Jo desconocido". Conviene siempre, y tal vez hoy ms que nunca, que el
explorador conduzca de la mano a sus condiscpulos por la te"a ignota
que l ha descubierto.
Los antecedentes clsicos sirven de justificacin. Ya vimos cmo He-
rclito se encrespa ante aquellos que son como los sordos: que no entien-
den aunque hayan escuchado. En el Sofista, Platn advierte que el asunto
de la dialctica no est al alcance del primero que llega; que nadie debe
disgustarse cuando se afinna que el movimiento es el mismo y no es el
mismo. Y como los pensamientos inusitados son ms difciles, aunque sean
claros, consider oportuno recalcar que eran, en efecto, inusitados. No
pueden ser comprendidos si no resalta su novedad; aunque el pensador
corra el riesgo (por lo menos mientras siga en vida) de que esta aclaraci6n
parezca presuncin.
Lo mismo hizo Hegel al presentar su lgica del Ser: se percataba de
que la racionalidad de la contradiccin producirla e s c ~ o entre las
buenas gentes, y acaso entre filsofos. La dialctica, en los tres momentos
DIALCTICA
189
de su historia, tuvo que luchar contra una r esistencia difusa. Pero cual-
quier innovacin puede encontrar csos obstculos blandos e inamovibles,
si no produce una sorpresa metdica. Otras veces la sorpresa va unida a
una inc:omprensin que se j ustifica a s misma de antemano, y rechaza. lo
nuevo tildndolo de tt:mcrario sin ms averiguaciones, sin prejuicios si-
quiera: es tt:merario todo lo que perturba nuestros ajustrs. F.sta preven-
cin sc cura con otra, que es di sciplinara: conviene proporcionar los
parmetros indispensables para que el receptor sit e lo que se k ofrr.ce.
En sus J![ editacones cartesianas, Husserl la mrntaba har.c medio siglo
la descomposicin de la filosofa, en medio de su incesante actividad. Se
renen Jos filsofos, deca, pero no las filosofas: "falta a stas la unidad
de un espacio r.spiritual" . Pero una filosofa es principal cuando st: ocu-
pa de rue:>tionrs principales, y entonces ella !'e constituye en cr.ntro de un
mbito renovado. Lm dems deben ingresar en l, y slo de rsta manera,
aunque discr<:pen de la doc.trina, sern capaces de nconocr.r su t'statura.
Podcmos creer que el intento de fundamentar.in absoluta de la ("cncia
que lkv a cabo Husserl result fallido. Pero <'Sta crcrncia ser invlida
si se pronuncia desde fm:ra: si no se obt iene: despus de penetrar en d
interior del sistema, de com-pcnt'trarse con l y aceptar sus razones. En
todo caso, la discrepancia no rt'du<:e la grandeza y ejemplaridad de la
obra; ms bien impide que ella se equipare a otras q ue no son funda-
ment ales. Con qu u nidad de medida produr.ira la equiparacin? El
paradigma es siempre de magnit ud superior. En d momento ar tnal, la
reimplantacin de la dialctica es una empn:sa revolucionaria, y por tanto
fundamental, y por tanto expuesta a la incomprensin.
Pues nuestra inclinacin espontnea nos lleva a interpretar lo nuevo en
funcin de lo viejo: a situar lo desconocido en el marco de lo consabido.
Pronto aplicamos a una teora las t:tiquetas de un ismo o de un cont ra
ismo que la asimilan o la enfrentan a otras ya acredit ada.s. Recurrimos
a los anteccdt:ntcs, a las presuntas concordancias y a las disnepancia:s,
para no sentirnos desorientados. Pero la dialctica de Nausfam:s puede
qui:ts servir para que nos percah!lllOs de esto: que no es lo mismo referir
un a sus antecedentes, que arrebatarle su novedad para po-
der asimilarlo. La novedad se an :pta o no, pero nunca se sita en terri-
torios ya ocupados. Cada novc:dad crea su lugar propio: tiene su propio
hontanar y su horizonte. La faena crti ca comienza acc:ptando Jo inslito
en sus propios trminos.
190
CRtTICA DE LA RAZN SIMBLICA
El critico tambim es matemtico o estudioso, como el autor. Pero, aun-
que aean correlativas laa rtSponsahilidadc:s del uno y del otro, el autor
m! obligado previamente; pues no tiene sentido hablar de filosofa, que
es una operaci6n dia-lctica, sino con la intenci6n decidida de que el
lagos transmitido sea comprendido. La claridad no es la cortesa del fil6-
ao.fo, sino un deber vocacional.
Por su lado, sin la comprensin ajena se frustra el beneficio humano
que es inherente a la misin didctica, matemtica o disciplinaria de la fiJo.
aofa. Este compromiso permanente obliga ahora a justificar ciertas afir.
maciones cardinales, como dos: primera, que el mtodo de la filosofia
es dialtico porque es fenomeno16gico; y segunda, qlie en estricta verdad,
la filosofa no ha logrado constituirse en autntica ciencia fenomenolgica
de la razn y del ser.
Estas afinnaciones son cardinales porque sealan una orientacin de la
filoaofia. Pero la justificacin que requieren no ser argumentativa. Su
objetivo se lograr si al fmal queda probado que la justificacin era inne-
cesaria: que lo afinnado era una evidencia de hecho y no deja alterna-
tivas. La fenomenologa se impone por principio, desde el principio: el
fundamento absoluto es el Ser, en su presencia concreta. El Ser es fen-
meno. Desde el punto de vista metodolgico, el Ser es el tenninus a fP"',
el lugar inicial del pensamiento; y por esto mismo es el terminus ad
quem, el lugar irremisible de llegada. O como decia Husserl,
tando a Descartes: es aquella evidencia ms all de la cual ya no .se puede
retroceder. Slo que aqu no hay retroceso, como cuando el absoluto es
lo buscado. El momento de partir y el de llegar son coincidentes: nunca
nos desprendemos del Ser.
Por el hecho de que es fenomenolgico, el mtodo ha de ser dialctico.
El Ser es fen6meno; pero la dialctica no es atributo del Ser ni del ente.
La raz6n es dialctica porque en su funcin natural se conjugan las afir-
maciones y las negaciones. Ambas versan sobre el ser-determinado. La
filosofa adopt como aforismo la evidencia de que "toda determinacin
es una negacin". Pero es cierto que "toda negacin es una de-
terminacin". Este segundo aforismo es capital para la comprensin de
la dialctica. Resulta que Ja detenninacin es positiva y negativa a la vez;
que la negacin tambin es ontol6gicamente positiva. No existe la pura
negatividad: se dice no hablando de lo que s es. La negacin es tan
defmitoria como la afirmacin. Lo negado delimita al ser que es limitado:
marca la relacin de alteridad con otro ser, o con otro atado del ser
DIAI.F.C'I'ICA 191
mismo. La compatibilidad entre el s y el no reales aparece en su efectiva
corrcla tividad.
Desde luego, d s es positivo; pero tambin es restrictivo. Y por dlo es
positiva la restriccin literal del no, puesto que implica su
opuesto. No podemos negar nada de lo que no cs. La dialctica no se
propone resolver una presunta oposicin entre estos dos trminos, qut: de
hecho slo se excluyen d uno al otro por su definicin gramatical. .En el
curso cfcc.tivo dd lenguaje, jams se presenta la oportunidad de una ne-
gadn absoluta. La partcula negativa no t:s un trmino dialctico por
una eventual incompatibilidad con la partcula positiva. Ambos trminos
son dialcticos porque son funcionalmente complementarios cuando se rc-
fit:ren al ser del ente y a su cambio.
Aparte de este cjt:mplo dd s y el no, que es privilegiado porque repre-
senta la oposicin cardinal, una multitud de sustantivos y todos los
revelan la presencia del no-ser en todo lo que aparece. Los vocablos que
expresan la nocin de poder, de potencia o posibilidad, circulan por el
lenguaje acompaados de la sombra de sus opuestos. La posibilidad im-
plica la alternativa: el poder es impotente si es total. Incluso sin referen-
cia a sus correlativos, estos trminos son dialcticos t:n s mismos. El poder
indic.a el no-ser del podn-ser, y el ser del poder-no-ser. Lo mismo ocurre
con el no-ser-todava, donde el adverbio indica la permanencia de Jo que
ya es, cuando se dice que algo no es todava.
La unificacin metodolgica de fmomenologa y dialctica procede de
la experiencia comn y se r:onfirma en la analtica del lenguaje. Estamos
diciendo que el ser dt:termnado implica un no-ser-determinado, e inversa-
mente. Esta complemcntaridad dialctica del s y el no puede observarse
incluso en un caso extremo, cuando la negacin pan:ce que tiene un ca-
rcter absoluto y unvoco: cuando se niega la existencia de algo. Pero,
precisamente, lo negado siempre es algo. El hipogrifo no existe. Esta
negacin presupone una definicin. Debemos atribuir a este producto de
la fantasa las notas de un st:r-determinado para afirmar que no es real.
El hipogrifo es representable grficamente. Le falta el atributo de la exis-
tencia; pero esta carencia se hace visible sobre d fondo de las r.xistcnr.ias
reales y tiene la forma de una exclusin. Sin la totalidad positiva de: lo
que s es, no podra decirse que d hipogrifo no t:s.
La relacin dialctica dd s y d no, de lo que t:s y lo no es, est
implcita en el uso ordinario de los verbos. Los verbos expresan unos
cambios. Toda forma de accin es un trnsito del no-ser al ser. Est!: ser
192 CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
que todava no es, pero que est llegando, posee la realidad de lo posible,
aunque el resultado de la accin sea previsible o inevitable. Sin verbo no
hay lenguaje, porque sin cambio no hay ser.
Para la filosofa, la dialctica no es una optativa terica. Los hombres
hablan dialcticamente, y en este hecho se basa el mtodo de la razn. La
filosofa est obligada a reconocer que el hombre es excepcional, en el
orbe de los seres, no tanto por su facultad de pensar, que en formas
rudimentarias se encuentra en otros seres. Es definible como el ser de la
razn porque es constitutivamente dialctico. La facultad dialctica, que
es orgnica, se ejerce inicialmente en el acto de dar nombre a )as cosas.
Nombrar es distinguir. Este privilegio ontolgico tiene l mismo una for-
ma existencialmente dialctica, pues no es ms que una compensacin.
Siendo libre de producir, el hombre carece de la capacidad de producir
ninguna cosa nueva: nada que no est constituido con materiales dados.
Lo dado recibe nombre, como lo creado. En la eminencia del ser que da
nombre resalta su limitacin.
La denominacin es adems una operacin dialctica porque es com-
partida. El nombre es una designacin comn, y sirve de mediador entre
quienes lo usan. La mediacin dialgica implica la separacin dialctica.
El acto de dar nombre contiene una afirmacin expresa y una negacin
implcita, sin la cual el nombre no sera comprensible: no producira una
efectiva comunicacin. Este mueble t$ una mesa porque no u una silla.
La fijacin de cada cosa en su ser mismo, que es positiva sin necesidad
de afirmacin, permite disociarla de cualquier otra cosa. La simple aJte-
ridad es negacin implcita.
En esta correlacin de mismidad y alteridad se bas la dialctica plat-
nica. En ella podemos basarnos ahora para discernir la funcin del di
en la dia-lctica. El logos es comunicante. Hablar es conversar. El habla
es la forma distintivamente humana de comunicarse con los. aeres, con la
participacin del interlocutor. El inter es lo que expresa el di. La con-
versacin es una con-vergencia de los distanciados; el ser del otro yo y el
ser ajeno a los dos. La preposicin di, que significa "a travs de", indica
ya en el trmino dilogo una separacin y a la vez una conjuncin.
De hecho, el di est ya implcito en el verbo leguein, que significa ha
blar. Es evidente que el habla presupone un destinatario. As decimos
todava "te estoy hablando", cuando podramos decir "estoy dialogando
contigo". Sin embargo, parece que el logos no bastaba; como si el griego
hubiese querido acentuar la funcin natural del habla humana, sobre-
DIAU:CTICA
193
aadiendo a los vocablos que la designan <:.se prdijo di que recalca )a
mediacin. Y as se introdujeron en el lenguaje unos compuestos de logos
y de legucin, como son dilogos, dialeguein, dialektik y otros ms. En
todos dios qm:da expuesta la corrdatividad: el movimiento que va del
uno al otro. La distancia <Iue los separa la cubre la accin vital. El lagos
es dialctico porque es dinmico.
Si el lagos es universalmente dialctico, la filosofa tiene cue ser dialc-
tica en tanto que es un menester del lagos. Dar razn es d nom-
bre, previo estudio de la cosa que designa. Y cada nombre es un inter-
mediario entre otros nombres: la continuidad dd discurso lgico n:sgue
la continuidad de Jo real. Lo n:al se hace intcligihle por mediacin del
lagos. La funcin mediadora es mltiple. El yo y el t son interlocutores
porque se comunican, pero la comunicacin es efectiva poryue el lagos
es intermediario entre ellos y la cosa nombrada. Cada uno de los dos se
constituye en s<:r autnomo mediante el habla, 4ue lo afirma en su ser
propio, lo distingue de cualquier ser-otro, y al mismo tiempo lo conecta
con todo lo nombrable. La mismidad se establece en el acto del lagos por
la alteridad, o sea, con la complcmcntaridad dialctica de la afirmacin
y la negacin.
El ser nombrado sera como un trmino tercero frente al ser de los in-
terlocutores. Este intermediario no resuelve la incompatibilidad de lo
positivo y lo negativo, que se dan en la formalidad de la relacin dial-
gica. Lo objetivo, por decirlo as, ms bien disuelve la pregunta incom-
patibilidad: es el punto eom(m de convergencia, aquello de que se habla
cuando se habla. No hay comunicacin sin un comunicado. De ah que
d verbo dialcguein, que equivale a conversar, indique para nosotros una
autntica conversin. Los hombres son dialcticos en tanto que conversos
en el ser, por razn de la razn: por el hecho de q uc hablan. El sentido
del con, en esa con-versin, es d c.ornplr.mcnto lingstico y filosfico del
smtido dd di.
El sustantivo dilektos, de donde vi<'nc dialecto, tena entre sus signi-
ficados griegos el de discusin; como d colloquium latino, o como nuestra
conferencia, donde a la raz de {erre, que es llevar, se une ese prdijo con
que indica d movimiento conjunto de quienes son lh:vados a un punto
coincidente por medio de la palabra. El acto dia-lctico t:s una literal
trans-krcncia, en el sentido de una con-vergencia. La idea de mediacin
es la que debe retenerse.
194
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
La relacin verbal es una relacin de ser a ser. Toda relacin implica
un no, por la sola definicin de los tnninos relacionados. En el nivel
humano, el yo y el t son distintos, contrapuestos, y por esto mismo pue-
den convenir el uno con el otro en la forma de la conversacin. En el
coloquio se hallan, incluso topogrficamente, el uno frente al otro. Al to-
mar la palabra, cualquier hombre acenta su individualidad, que ya es
inconfundible por constitucin. Se afirma en su propio ser al relacionarse
con un ser que l no es. Suele decirse que un hombre se conoce por lo
que hace. La expresin es un hacer, y ms precisamente un hacerse. Pero
la negacin recae sobre el propio ser que se afirma. La relacin con el
otro lo niega porque lo distingue, y a la vez lo con.firma en su propio
ser; pues sin la distincin no hay comunicacin. Comunicarse es ro.
responder.
Tambin es esencial para la comprensin del di en la dialctica esa
correspondencia verbal que tiene una base ontol6gicamente positiva. El
di es transitivo. En latn se llama transilus al lugar por donde se va de
un punto a otro, o al paso efectivo entre esos dos lugares. Nuestro verbo
transitar expresa un movimiento que no siempre es meramente local. Al-
gunas veces designa una transformacin; como dedan los griegos, el trn-
sito de una cosa a otra cosa, sin que ella deje de ser la misma cosa. Aje-
nidad en la mismidad, es decir, en la positividad continua.
Hay verbos que la gramtica llama transitivos porque expresan una
accin que recae sobre aquello que es trmino directo de la oracin. Pero,
en los intransitivos, la accin y su efecto no son menos aparentes, por el
hecho de que no se viertan sobre un complemento directo. Y en las decli-
naciones, por ejemplo, las preposiciones de los casos dativo y ablativo
aluden a alteridades y a relaciones dinmicas, transitivas, mediadoras.
Cualquier lengua flexiona) es un organismo dialctico: cualquier pala-
bra es transitiva. Es sintomtico que, ya en latn, el vocablo verbum, que
significa el habla, se emplease tambin para designar la parte de la ora-
cin que representa actividad. Cuando nos referimos al "acto verbal,.
incurrimos en una redundancia. Todo verbum es activo: la accin recae
por lo menos sobre el interlocutor. La preposicin di expresa, de manera
grfica, la esencial dialctica de un logos que es correlativo en el modo
transitivo. Y como el acto lgico es fenomnico, esto confirma incidental-
mente que la dialctica, entendida como ontologa del logos, no es sino
consecuencia insoslayable de la fenomenologa.
DIAU:.CTICA
La rdatividad es universal: es inherente al ser limitado. Obsavamos
en las cosas el fenmeno dd tranritus, y por esto nos hablan los filsofos
de una estructura dialctica dt: la realidad. Este uso del trmino ptH'(k
disn1lparse mientras sirva para que nos entendamos. y porque de esta ma-
nera resalta d contraste entre una forma d(: pensar dial.rtic.a y la anti-
dialctica. El peligro es qur. no aclare, sino que induzca a confusin.
Pues la corrclatividad no implica negatividad en el plano ontol!ico. Un
uso ms estric.to de trminos tan capitales como d s y d no dr.bc exigirse
cuando se trata d<: renovar la dialctica. El di no puede asumir el :;ig-
nificado de una conciliacin. La mediacin entre lo positivo y lo negativo
implir.a la positividad de ambos. No hay mediacin posible entre trminos
definidos dr. antr.mano como contradictorios.
Es manifiesto que slo el logos ptH:dc ser contradictorio, en l<gica pro-
posicional. .Func.ionalmcntc, no hay contradiccin en la corrdatividad,
aunque sta impliqut: negacin. La dialctica st: incapacita a s misrna
para dar razn del ser y el tiempo cuando la negacin corta la rdarin.
La dialctica es positiva: se atiem: al dato de la cornplcmcntaridad dd s
y el no.

En el Sofista se despliega una filosofa qw:, declaradamente, discrepa de
la eletica. La discrepancia no es meranwnte doctrinal. Con la palabra
dialctica marca Platn la lnea divisoria entre dos formas d< pensar. La
pregunta natural st:ra: (.por qu no es parmcndca la filo.sof1a
Parmnides es anterior; Platn lo llama "d padrt"', y a su operacin dia-
lctica la llama "parricidio". La situaci6n n:voluc.ionaria actual imponr.
un cambio de perspt:ctiva. La pregunta tiene que ser ms bien ;,por <lu
no es dialctica la forma de pensar El verdadero parricidio lo
comr.tc Parmnides. La dialctica es la forma originaria del pensamiento
filosfico.
En d fragmento B G de su Poema, Parmnides alude crticamente a
Herclito, sin mencionar su nombre, pero de manera inequvoca. El meo-
llo dd asunto era el problema dd no-ser: lo que hoy conocemos wmo
problema dd ser y el tiempo. Su examen nos obligar a considerar los
antecedentes de la di.alc:tic:a platnica, el ot:aso milenario dr. <'Sta forma
de pr.nsar, y las vicisitudes de la misma palabra dialctica en sus usos
filosficos.
196
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
A llaman los griegos dialektiks? Este adjetivo se aplica al hom-
bre versado en el arte de hablar y argumentar. Cuestin de grado: con
arte o sin l, todos los hombres son dialb:ticos. Existir es conversar, con-
versar es discurrir. Para los griegos, como para nosotros, un mismo tr
mino designa el discurso de palabras y el discurso del pensamiento. En-
contramos en Dem6crito un pasaje (B 112) donde se afirma que un rasgo
distintivo del nous divino es estar pensando siempre en algo bueno. Es
sintomtico que, para decir pensar, emplea Dem6crito un verbo que es
de la misma familia que dialego, y significa dialogar : pensar dialctica-
mente. A diferencia de los mortales, que suelen ser mal pensados, la divi-
nidad piensa lo bueno; pero la forma dialctica de pensar y hablar no es
exclusiva suya. El discurrir es siempre una operacin dianotica y dia-
lgica a Ja vez.
Cundo se aplica a una filosofa el adjetivo dialektik? De inmediato
se advierte que el t6mino ya no designa una pericia en 1 forma de
hablar y argumentar. Esta pericia es comn en las filosofas. Por el con-
trario, la fil050fa platnica es paradigmtica. Platn no crea la dialctica;
pero, al sistematizarla en el Sofista, la dialctica adquiere al su necesaria
auto-conciencia. El obstculo del eleatismo contribuye a que la filosofa
reflexione sobre s misma y decida que eUa es "cienota dial tica". Esta
nota constitutiva es a la vez distintiva, no slo respecto a Parmnides,
sino respecto de la forma de pensar platnica anterior al Sofista, la cual
es objeto de crtica en este mismo dilogo.
Platn procedi lentamente en el anlisis del logos que culminara en
el Sofina. En obras anteriores, la palabra dialctica no tiene todava sig
nificado ontolgico. El mtodo dialctico en el Cralilo es el arte o la
tcnica de interrogar y responder . S6crates haba dado a este el
nombre de maiutica ; el cual es irnico, porque el interrogatorio produce
una inseminacin, ms que un alumbramiento. Platn lo adopta, y lo
transforma. En la Repblica (Libro VII ) se llama mtodo dialctico,
con estas mismas palabras, al que sirve para rechazar "hiptesis" (literal
mente: tesis supuestas) y elevarse a los principios. La repre-
senta entonces la cima de la mthesis ( 534 a).
Un ejemplo de la propensin platnica hacia la dialctica se encuentra
ya en el Lysis, y sobre todo en el Banqude. La manera de concebir la
phila y el eros, revela una faceta de la . dialctica existencial. Eros y phi-
a son factores dinmicos de esta existencia. La inmovilidad no sera
ertica. Y como el pensamiento es una accin, no es fortuito que Platn
DIAU:C'l'ICA
l9i
insista en que el concepto de phila, que est inscrito en el nombre de la
filosofa, expresa su esencia, su funcin y su misin. Ciencia es obra
de amor.
Recaemos ahora en que el eros y la phila .son s conceptos
dialcticos. Represeman un afn humano, que es positivo por naturaleza,
justamente porque tiene un opuesto existencial y verbal. Amor y odio,
amistad y enemistad, vinculacin y ruptura: estas disyuntivas son inelu-
dibles. Pero, sin de rderirsc al contrario que llamaramos ex-
terno, Platn indica que lo positivo dd amor y )a phila implica una
restriccin, que es su propio componente m:gativo. Deseamos o amamos
lo que no pos<:mos; nos vinculamos porque somos insuficientes. Y como
nunca podemos poseer todo lo deseable, porque nunca dejamos de ser
limitados, nuestra impotencia nos da y nuestro pockr de amar,
que es signo de podn menguado.
Esa misma conveniencia de lo positivo y lo negativo se observa en la
filosofa. Su phila es dinmica porque la sopha nunca es completa; y
aunque se logra con slo desearla, d deseo tiene que renovarse para no
En los trminos platnicos dd Banquete, podra d,:cirsr. que el
hombre es un ser dialctico: puede y no puede; tiene y no tiene. Su emi-
nencia se cifra en su incapacidad. En d Sofista, esta idea de la negacin
incluida en la afirmacin se universaliza, y t:s indicativa la forma de
ser de todo lo limitado.
Logon didonai es d cometido propio de la filosofa. El logos es dialc-
tico porque se da. Pues lo se da se retiene. Dar razn es dar el ser,
y ste nunca se La ddiva de la razn a'5cgura la posesin de lo
dado: el ser que tiene su razn de ser. Sin embargo, los varios significados
del logos, que estaban integrados en la teora platnica, empezaron a des-
gajarse en Es sintomtico d gran lgico que fue Aristteles
asignara a la dialctica una posicin intermedia mtre la Retrica y la
Analtica. El objeto propio de esta disciplina menor eran los raciocinios
probables, es argumcntablcs.
Esta colocacin de la dialctica en la vecindad de la preceptiva litera-
ria, como un apndice de la vcrdadt:ra lgica, tiene su antecedt:ntc en la
erstica de los sofistas. Ah el logos-razn adquiere por vez primera una
modalidad pragmtica. El dialguein, que es con-versar, se convierte en
con-vencer, que es una mam:ra de vcnr.rr; para lo cual se utilizan como
armas las razones o las sinrazones. U na vez gt:nerado, el logos puede ser
degenerado, y de esta inminencia no se librar nunca. En la edad media,
198
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
la dialctica formaba, con la gramtica y la retrica, el Trivium de las
artes liberales. Y cuando adquiere un significado lgico ms preciso, en
la escolstica, representa la tcnica de a falsa veri discernere, en sentido
formal; o bien la va de acceso a los credibilia, por oposicin a las evi-
dencias apodcticas. Llega un momento en que se consuma la equipara-
cin entre dialctica y lgica, pero sin compromisos ontolgicos. Resalta
entre otras, por el ttulo y el contenido, la Dialectica resolutio cum tulu
Aristotelis, de Alonso de la Vera Cruz, primera obra filosfica publicada
en Amrica (Mxico, 1554). Los preliminares de la dialctica moderna en
la filosofa de Kant los critica el propio Hegel, cuando justifica la inten-
cin revolucionaria de su autntica operacin dialctica.
Se puede hablar de un efectivo descenso de categoria de la dialctica
en esa tradicin porque, antes de Aristteles, ya Scrates y Platn haban
dado forma a un mtodo que no era meramente lgico y argumentativo,
sino inquisitivo; en el cual, por consiguiente, la conexin del logos con el
ser era declarada e irrompible. Dialcticos son los dilogos orales de S-
crates y los dilogos escritos de Platn. Aparte de que ah se van forma-
lizando paulatinamente un mtodo y un sistema dialcticos, lo que ms
~ I t a es d hecho de que el pensamiento mismo funciona dialgicamente
cuando analiza el qu de las cosas.
La formalidad argumentativa del diilogo socrtico y platnico es un
recurso didctico. El logos es dialctico en sus operaciones productivas,
es decir, de cara al ser. Esta naturaleza o esencia del logos no se altera,
sino que ms bien resalta, cuando el discurso de la filosofa prescinde de
la figura literaria del interlocutor, del que es ignorante o del discrepante.
La metodologa dialctica de Scrates y Platn es el primer intento de
constitucin de una ciencia del logos que no es simplemente ciencia lgica.
No es la lgica concebida corno sistema de las formas del juicio y los
mecanismos de la inferencia, como ser en Aristteles. La platnica, de
manera notoria, es ciencia ontolgica del logos: ciencia del ser del logos,
en tanto que ellogos versa sobre el ser. Por esto es adems ciencia lings-
tica, porque la palabra es el medio por el cual se capta efectivamente el
ser. Este medio de captacin es dialctico.
Por esto tambin esa malograda dialctica de Platn era ms dinmica
que la lgica posterior. Porque es un hecho que la inferencia no es el
radical dinamismo de la razn. El dinamismo se observa ya en la funcin
asertrica de las premisas. Tampoco es radical el dinamismo de la argu-
DJALf. CTfCA
199
mentacin polmica: la contra-posicin de las pro-posit:ioncs ya formu-
ladas.
El sofista era experto en la polmica. Poda presentar corno verdaderas
(o sea, convincentes) dos tesis antitticas sobre d mismo asunto. Supri-
mida la ltima apelacin a lo real, la eleccin entre las tesis quedaba al
arbitrio o conveniencia del espectador ; y si no era necesaria una eleccin,
el juego polmico era de todos moJos di vertido. La dialctica se reduca
entonces a un mero juego de palabras. Por su indiferencia respecto de
la verdad, d sofisma es solecismo o mala fe. La segunda no perturba a la
filo.c.;ofa, cuya fe es skmprc buena. El solecismo <ucda a merced de Jos
elementales recursos de la lgica formal. Pero el tratado aristotlico De
sophisticis elenchis era un correctivo meramente tm ico: medicacin de
los s nt omas. La sofstica es una enfermedad dt: la fi losofa, no por sus
jut:gos de palabras, que son pueriks, sino por su careucia de: un base onto-
lgica. Las palabras son puro juego cuando la dialctica !'iC desconecta
del ser.
No poda aceptarse tampoco, por consiguiente, la denominacin de dia-
lctica que se apli ca a los argummtm de buena fe y buena lgica. Aris-
ttdcs atribuye a Zcnn de Elca la invencin de la dialctica, entendida
como trc.hnc. o arte de: la argumentacin filosfica. E.s notablr. , en efecto,
que la filosofa anterior a Zenn y ::Vlcliso se expresaba en un que
pudiramos llamar asertrico, y slo con ellos adquiere d recurso de la argu-
mentacin. Pero tambin es notable cue la primera curn:ccin de la so-
fstica la lkva a cabo Scrates, e uien nunca argumenta. A pesar de lo
cual, Scrates es d verdadero dialctico y no el pensador cktico.
La afi cin a argumentar y alegar, a interrogar y replicar, ingnita en
d y fomentada por la poltica y las institur.iones jurdicas, lW con-
virti en una pericia profesional. Scrates y Platn mopcran en mostrar
que esta no ('S un constituyente de la dialctica en fi losofa. En d
Libro III de su ivletafisica, Aristteles alude, sin dar nombres, a los di a-
stos no son, Jcsdc luego, los miembros de una determi nada
escuda fil osfica. Pero hoy podemos percatarnos de que, si bien la dialc-
tica como simple argumentacin no es un distintivo filosfico, tampor.o
el argurnento mismo es dialctico porque se oponga a otro argumento
t:xprcso.
Todo argumento es una altunativa. Lo evidente de suyo no es argu-
mentaLle. El argumento se en1plca para que una verdad resulte evidrntt'.
Quien expone esta verdad, a x:sar de su conviccin, siente que ella no es
200
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
la nica tesis posible. La posibilidad de una anttesis es inherente a todas
Jas cuestiones que, por ello mismo, se llaman debatibles. De suerte que,
en este aspecto, lo radicalmente dialctico del logos no es la contraposicin
de tesis, sino la duda.
En muchas ocasiones, el argumento tiene el carcter de una previa jus-
tificacin. Antes de que pueda surgir un discrepante, el pensador discuti
consigo mismo; examin el pro y el contra porque estaba indeciso ante el
problema. La dellberacin presta una realidad interior a la tesis adver-
saria cuando todava la tesis propia no llega a exteriorizarse. En los casos
notorios de los eleticos Zenn y Meliso, el argumento es la justificacin
de una tesis ajena. Pero Parmnides no hubiera requerido tales abogados
si su tesis fuera, como l crey, la nica posible. Una verdad irrebatible
no necesita justificaciones.
El debate interior ante las alternativas es, claramente, una modalidad
de la dinoia platnica, esencial al discurso dialctico del pensamiento.
Pues el pensamiento discurre, en efecto, porque existen la duda y la pre-
gunta. Obviamente, si alguien dijera la ltima palabra, no habra ms
que decir. El Ser eletico es evidencia final (no inicial) . Ah termina
todo. La dialctica moderna reanuda el movimiento discursivo: introduce
la contradiccin como factor del dinamismo lgico. Esto implica la exte-
rioridad de la tesis y la anttesis: ambas son hechos consumados. Con lo
cual queda olvidada la previa deliberacin sobre cualquier tesis posible.
La revolucin dialctica se inicia trasladando el juego de las alternativas
al plano interior.
Lo evidente de suyo es un caso de excepcin, en el cual la palabra co-
munica, pero no argumenta. Es imposible convencer con palabras a quien
no ve lo ms visible. En la vida predomina la incertidumbre. Decimos
que un hombre "se debate en la duda". La frase es afortunada, si no en-
tendemos el debate como contienda. En la duda no existe un adversario:
nadie puede discrepar de una interrogacin. O sea que la duda es ella
misma dialctica, en tanto que generadora de una diversidad de posibili-
dades tticas. Slo por esto podemos llamar dialctica a la confrontacin
de las alternativas, cuando ya se manifiesta exteriormente. Lo originario
es el debate interior. El examen se resolver con una preferencia y se
justificar con una argumentacin. Todo argumento es una opci6n: la
alteridad la presta su carcter dialctico, en la fase de gestaci6n, antes
de que surja eventualmente una polmica. Y como la duda y el interro-
gante son universales y permanentes, ese discurso interno que lleva el nom-
J)JAU:CTICA
201
brc de dinoia no es (:xclusivo del nous cientfico. En todas las formas y
niveles, el pensar y el hablar son dialcticos, en tanto que genticamente
dubitativos.
Las formas 1ingsticas responden a esa situacin dialctica creada por
la duela y la interrogacin, por la incnticlumbre y la conjetura, la alter-
nativa y la perplt:jidad. Hablamos en filosofa c:onstantcmente de la duda
porgue dla es el motor primrro ck la reflexin y la indagacin. Pero toda
ciencia es dubitativa. El hombre es el animal que piensa las dudas; que
no solamente las siente, como el animal c1ue titubea, :-;ino que rdkxiona
sobre su propia indecisin. El hombre de ciencia (:s d protagonista de la
duda metdica. Platn crea la ciencia dialctica. En verdad, toda dcncia
es dialctica. En su knguaje se manifiesta. igual CJUC ('n d de Ja vida
ordinaria, el despliegue de posibilidades que aparcct:n tn toda interroga-
cin como hiptt:sis atendibles, aunque no compatibles. La mctodizacin
de la duda en la ciencia no afecta su estructura dialctica invariable.
Son innumerables los vocablos y las formas verbaks c1ue designan ]as
modalidades de este juego dialctico del pensar. Pero incluso d trmino
ms univocamn1tr. positivo que es el adverbio ''s", no es ms
que una alternativa: presupone una interrogacin, y por tanto contiene
la pol'ibilidad del "no", de la misma manera qm: d no implica el s. El
ser es positivo; pero si no hubiera en l restricciones, no st-ran posibles
las afirmaciones. El s es posible porque d no es posible. La .mlalJra qm:
interroga es lagos dialctico, igual que la palabra quC' responde.
Resalta entonces el hecho de CJUt d dilogo socrtico es positivo preci-
samente porque es interrogativo. Si las tesis expuestas son incompatibles,
ningn recurso dialctico podr resolver su contraposicin. La dialctica
se halla en la fase anterior: cuando el pensamiento las considera c:omo
posibles. Salvo en las verdades de ht:cho, que justamente no son tesis, ese
componente de posibilidad est cntraiado en las formulacimu:s ms cah:-
gricas: <'s la posibilidad de dcsC'charla!', corregirlas o ampliarlas, por la
cual d pensamiento permanece en estado dinmico.
Con esta innovacin, Scrates supera el nivd de la dialctica sofstica,
y hasta el de la dialctica de los discpulos de Parmnides. En los Dilo-
gos llamados Platn revela que capt la esencia misma de un
pensamiento dinmico como fue d de su maestro. Scrates era maestro
porque enseiaba a interrogar. Es significativo que esos Dilogos no wn-
duyan afirmativamente, con la eleccin de una determinada tesis. Lo
mal nos decepciona, como si la indagacin hubiera sido infructuosa.
202
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
Sin reflexionar sobre el asunto, siempre esperamos un desenlace. Cree-
mos queJa dialctica consiste en una contraposicin de tesis ya elaboradas:
dos posiciones unvocamente afirmativas que se niegan la una a la otra.
La duda surge entonces ante la disparidad de las conclusiones, y no en
la gnesis de cada una. Nos importa que esta duda se resuelva, y as
decimos desde antiguo que de la discusin nace la luz. Scrates demues-
tra que la luz est en la duda. En la maiutica socrtica, la duda es
metdica porque infunde las dudas, no porque procure resolverlas. El
parto mental del interlocutor no es una verdad, sino una sapiencia. El di-
logo se propuso revelar ~ a s dudas ignoradas. No termina la indecisin, ni
justifica ninguna decisin. La dialctica socrtica es el mtodo de la
docta ignorancia.
Naturalmente, el mtodo requiere aprendizaje. Platn nos hablar de
"la enseanza de la dialCtica", exponiendo lo que est implcito en el
filosofar socrtico (Rep. VIII). Pero el aprendizaje no hace sino perfec-
cionar lo que el mismo Platn llama "la facultad dialctica". La palabra
dynamis, que solemos traducir por potencia, indica una predisposicin
natural del logos, que se actualiza siempre en operaciones dialcticas, sean
metdicas o espontneas. Todo hombre es dialctico, en tanto que inte-
rroga; no todo el mundo sabe cmo descubrir los motivos de dudar. Fi-
losofar es dudar; dudar metdicamente es instaurar la dialctica en mto-
do del pensamiento.
El mtodo del pensamiento no se articula slo de cara al logos, sino de
cara al ser. La orientacin de la dialctica platnica hacia el ser es pau-
latina. En el Cratilo antes citado, que es una obra dedicada al anlisis
del lenguaje, dice Platn que hablar y dar nombre a las cosas es una
forma de praxis, una actividad que ha de ser siempre recta o correcta
( orthn). No puede cualquiera ser juzgado un "artesano de los nombres".
La pericia dialctica, que permite interrogar y responder, es lgica, pero
no puramente lgica: exige que los nombres estn referidos a las cosas
denominadas. Despus, en la Repblica, la cuestin del ser de las cosas ad-
quiere prominencia. Ah empieza a unificarse el mtodo dialctico con
la ciencia dialctica. Se establece la base para la conexin entre teora
del logos y teora del ontos.
No queda invalidada, pero queda superada, la dialctica socrtica. Pla-
tn va ms all, o sea ms atrs. El adversario no es el sofista, sino el ela-
ta. En Parmnides encuentra la sofstica su razn de ser. La negacin
de la evidencia universal y primaria del cambio pareca autorizar todas

203
!as libertades: supnmta !a incompatibilidad entre !o que puede afirmarse
y lo C)UC debe negarse. Este libertinaje es antidialctico: lleva el ekati smo
a sus ltimas consecuencias.
El lagos funciona siempre igual: es dialctico inc.Juso en la sofstica y
en d clcatismo. Siempre disr:urrc con interrogaciones, afirmaciones y ne-
gaciom:s. Las interrogaciones son dialcticas, en tanto cue son gestoras
de alternativa-;. Por su parte, la afirmacin y la ntgacin no siempre son
alternativas. Pero, cuando lo son, la dialctica no es un mtodo, tcnica
o artificio dt: conciliacin. Quiere decir que la oposicin cntn: lo afirma-
tivo y lo negativo no es formalmente dialctica, porque slo st: resuelve
materialmente: mediante una comprobacin, una referencia a la realidad
mentada. La relacin contradictoria no tiene otra solucin. Entre la ver-
dad y el error no hay mediacin posible. Es un funesto error de la dialc-
tica, en sus versiones modernas, juzgar que dla requiere o constituye una
lgica especial. Pues el principio lgico de no contradiccin no es nece-
sario invalidarlo. El problema lo crea la acepcin ontolgica de este prin-
cipio. La dialctica platnica revela que d ser cambiante y limitado no es
contradir.torio, por el hecho de que induya d no-ser. Porque el no-ser
es: no constituye una negacin del ser. Tambin Parmnides ( y esto
notable) juzgaba que en el orden dd ser la contradiccin es imposible.
Pero csta conviccin certera implicaba segn l la irracionalidad del ticm-
po. La verdadera dialctica nie,(!u la contradiccin justamente porque
afirma el no-ser inherente al cambio.
La idea eletica de la negatividad del no se transmite a la dialctica mo-
dnna, aunque con una variante c.spec:ial, que comiste en declarar que el
ser es contradictorio. I.a verdad se salva porque sera posible una media-
cin cntn: los trminos incompatibles. El sofista, por su lado, se haba
apoyado en la te.sis eletica de la negatividad del 1w para declarar la im-
posibilidad del error. Si el ser es puramente afirmativo, el logos no puede
ser nunca er rneo.
Por esto Platn pon<: d ttulo de Sofista a su obra dialctica, en la cual
se dedica a salvar d error; pues, como l dice, si todo es vr.rdad nada es
vcTdad. El autntico error consista en la negacin del ser, <:s decir, ('n
negar d ser del no-ser. Claro e1it, sin embargo, que si el .ser incluye la
negati vidad, d devenir es irraciomll. Esta leccin platnica de la posi-
tividad universal es la cuc d('bc retenerse para reanudar el camino de la
dialctica.
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
33
Ante el predominio histrico del eleatismo, la dialctica platnica resal-
ta como una solitaria, fugaz interrupcin. El influjo de Parmnides no
se corta siquiera con la dialctica moderna. La posicin de compromiso
de la tradicin metafisica consiste en mantener el principio de no-contra-
diccin, y afirmar la racionalidad del devenir a pesar de que ste implica
el no-ser. Hegel suprime el compromiso. La dialctica renace cuando
racionalidad y contradiccin se identifican. Ya no es preciso adoptar una
actitud furtiva ante el no-ser. La negatividad es esencial al devenir. Pero
el primer renacimiento de la dialctica, que fue el platnico, presagia
su tercer renacimiento. Su primer paso ha de ser la negacin de la nega-
cin en el orden ontolgico. Por tal motivo, el estudio de Platn no tiene
un valor erudito, ni es como la evocacin de un magisterio con cuya auto-
ridad quedarla reforzada una nueva dialctica. La leccin platnica es
el camino de una superacin simultnea de Parmnides y de Hegel.
La filosofta parti de unos datos de experiencia comn: la pluralidad,
diversidad y cambio de las casas; las contraposiciones que produce la li-
mitacin del ser en su relacin con los dems; el orden inmanente a esta
realidad plural y cambiante. El pensador eleva a nivel conceptual, y or-
ganiza con rigor metdico, las nociones inscritas en la mente de los hom-
bres por su comercio ordinario con las e ~ . Se trata de experiencias, no
de opiniones. La propia filosofia establece desde su inicio que esas "opi-
niones de los mortales"', como las llama Parmnides, son infundadas y
variables. Pero si el pensamiento cientfico es cualitativamente distinto del
pensamiento vulgar, en cambio la base primaria de experiencia ea Ja
misma.
El hombre comn era testigo de que hay muchas casas en la realidad
que se contraponen unas a otras fsicamente, sin que ello produzca ani-
quilacin de la pbysis correspondiente, ni destruya el orden integral. La
conceptuacin filosfica de tal evidencia requiere el concepto de no-ser.
Coinciden los pensadores en sealar que el cambio implica el no-ser. Par-
mnides lo mismo que Herclito, incluso Aristteles lo mismo que Platn,
reconocen de una manera u otra este dato. Las discrepancias se refieren
a la significacin ontolgica y lgica del no. La negacin constituye un
problema. La dificultad se presenta cuando la filosofia ya no se ocupa
s6lo de las oposiciones fisicas, que son las visibles y tangibles, sino de la
DJAU:CTICA 205
constitucin del ser y de la relacin de ser a ser. Es necesario precisar d
concepto de oposicin, cuando se universaliza y adquier(: rango onto-
lgico.
Son innumerables los vo<:ablos griegos que llevan como prefijo la pre-
posicin ant, heredada sin variacin por las lenguas modernas. Ant :;;ig-
nifica lo mismo que el latn contra, con el qut: tambin nuestras lenguas
componen numerosos vocablos. La misma palabra contra tiene un contra-
puesto, con el cual forma una pareja natural: es la preposicin syn, que
significa con. Aun antes de que se hable de anttesis y sntesis, Herclito
emplea con significado filosfico ciertos trminos compuestos (uc t ~ x p r e
san una relacin dialctica ( B 8). Afirma que lo contra-puesto ( ant) es
con-cordante ( syn). Esto significa que el con y el contra no son contra-
dictorios, en la acepcin parmcndca (y hegeliana) . La concordancia es
propiedad positiva de la relacin entre los oput:stos. Lo t:ual :;e requiere
para mantener la unidad dd ser en el devenir. La contradiccin sera
paraltica, o disolvente.
Incluso cuando se trata de oposiciones fsicas, la ciencia moderna co-
rrobora las intuiciom:s antiguas. Descubre que en la esencia misma de
una cosa puede estar incluida su oposicin a otra; que esta relacin es
nect:saria, o funcionalmente prcstablecida en el ser de cada una. La par-
tcula positiva no es posible sin la negativa, e inversamente, en la integri-
dad dinmica dd tomo. Los opuestos no son incompatibles. Son incom-
patibles los contradictorios lgicos, en buena lgica. Pero el fsico emplea
los conceptos de positivo y negativo, que seran lgicamente (o gramati-
calmente) contradictorios, con la conviccin heracliteana de que son con
cordantt:s. Habr que averiguar entonces el significado del ant, en el
concepto de antt(:sis, que es la prinu:ra piedra de toda construccin dia-
lctica.
El anti no significa siempre lo mismo. La contraposicin y la contra-
diccin no son filosficamente equivalentes. Lo mismo que la positio en
latn, la palabra thcsis significa la posicin o situacin de algo; secunda-
riamente, la posicin terica y el argumento que la apoya. Cuando Pla-
tn escribe el Sofista, Jos conct:ptos dt: tesis y de anttesis ya t:xistt:n; :;e
cmpkan en el lenguaje comn, aun<1uc no en el filosfico. El significado
tcnico que adquit:re la anttesis en la metodologa dialctica se capta
analizando otros conceptos conjugados con l por Platn: el de synthesis,
el de negacin ( appha.'iis) y el de lo contradictorio ( cnanton, en el sen-
tido del latin adversum).
206
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
Platn no identifica la anttesis con la contradiccin; nunca afirma o
da a entender que la negacin lgica implica la negatividad ontolgica; ni
una sola vez emplea la palabra sntesis con el significado de una resolu-
cin de la tesis y la anttesis. Si tesis quiere decir posici6n, toda tesis es
literalmente positiva, incluso la anti-ttica. Jams podra ser negativa la
relacin entre dos trminos positivos.
Los filsofos modernos suelen llamar antittica a una de las dos posicio-
nes contrapuestas. Sera conveniente llamar antittica a la relacin entre
ambas. Cada una es antittica respecto de la otra. La sintesis, en verdad,
est incluida en la propia relacin antittica: es la compatibilidad de los
opuestos. No es la negacin de uno de ellos, ni la superacin de ambos
trminos en un trmino tercero. Conviene sacar provecho terico de esta
idea del carcter sinttico de la anttesis.
En el patio de una casa ateniense hay una figura escultrica, situada
junto a uno de los lados del cuadriltero. Esta posicin es la tesis de dicha
figura. U na nueva figura puede colocarse, en el lado de enfrente, o sea
en posicin simtrica. La simetra es la relacin antittica. En ninguna
de las dos posiciones descubriramos algo que determinara previamente la
contra-posicin. tsta es reciproca, y depende exclusivamente de la colo-
cacin arbitraria.
La colocacin de las estatuas obedece a un designio humano. Pero tam.;.
bin la naturaleza produce anttesis sin incompatibilidad entre los opues-
tos. Toda simetra es una anttesis. La ms simple es la llamada simetra
bilateral, que puede ser esttica o dinmica. Los ejemplos abundan. La
rotacin de un cuerpo alrededor de un eje perpendicular manifiesta la
simetra de las posiciones partiendo de cualquier dimetro. En el nivel
abstracto, la geometra plana y la del espacio tridimensional exhiben figu-
ras que representan simetras reguladoras. En la morfologa de muchos
organismos se descubren estructuras simtricas ms complejas que la bila-
teral, determinadas por la funcin biolgica. La cristalografa es una
ciencia basada en el principio de la simetra fJSica. En ninguno de estoe
casos, la contraposicin representa mutua exclusin. La anttesis implica
ms bien complementaridad: unidad estructural u orgnica.
En el orden del pensar no rige el principio de la simetra. La contra-
posicin de tesis no est predeterminada. Por qu llamamos a los juicios
pro-posiciones? Ellogos se ejerce tomando posiciones afirmativas y nega-
tivas. Una tesis nueva puede pro-ponerse como discrepancia, refutacin
o superacin de la anterior. Pero, tambin aqu, es la coexistencia de las
DI:\T.l!.CTICA
207
dos la que presta carcter antittico a la primera. La segunda !!lo es una
anttesis tanto que viene a contraponerse. Y si las dos son conciliables,
o excluyen mutuamente, es cuestin que slo podr resolverse atenin-
dose a la realidad propuesta; no c1ucdar rcsudta a priori por ningn
formalismo Igir.o.
Qu entonces la sntesis? Todas las v(ces <tH' Platn em-
plea esta palabra, se atiene a sus significados usuaks. La sntc.sis es una
literal com-posicin de po!'.icionr.s di.<tintas: no cs una tt'sis nueva. Por
tanto, no disudvc, o o supera la oposicin, sino qm la confirma.
Se as que la idea de sntesis conecte alguna vez t'On la idea ck
armona, como sucede notablemente en rl Fedn e). La armona no
se com-pone de incompatibks, ni se opone a ninguna posicin; es eomo
la afinidad inherente a los com-puestos.
El tercer momento dialctit'O es innecesario en d orden del Knsar, pues
la resolucin de la anttesis no es armnica, sino <uc se produce ron auto-
matismo lgico mediante la dminar.in rlr. una rlr la!' Y en d orden
dd ser la es simpkmentt: imposible. La dialctica no debe incli-
narse ante el decreto la ontologa parrncndea, que considera rl no-su
wmo negacin dd ser. Si hubiera negacin, sta !'cra irreparable. :t\o
puede resultar una armona entre Jos opuestos previamente han sido
ddindos como contradictorios, o sea
Recordemos una vez ms lo <}UC Herclito nos dijo de la armona. ';De
lo discordante nac.e la ms bella armona" ( B 8) ; el orrl<'n racional es
;'una armona de tensiones" ( B 51 ) . Armona implica pluralidad, oposi-
cin y dinamismo. Esta palahra la adopta en Grecia d lenguaje musical
significa acople. Los sonidos se acoplan en una
unidad musical que es dinmit'a y tensa. Ms (ue una metfora, la armo-
na musical es un ejemplo de la rdarin armnica rlc los opuestos en todos
los aspectos reales. La anttesis no es obstculo para la armona, sino re-
querimiento dd orden. Por naturakza, la armona es un rom-puesto; es
dec:ir, una sntesis, y no se opone a nada. De lo r.ual puede inferirse que
la propia dialctica tampoco tiene un adversario kgtimo en razn. La
dialctic.a no es es ciencia de las tesis, y de las sntesis de la.s ant-
tesis.
La anttesis no se define como tesis: una relacin entre tesis opues-
tas. Relacin de ser a sr.r, los dos trminos son positivos. d
no-ser negativo y d ser positivo no habra ninguna relacin. En buena
lgica, debemos convenir con Platn, quien no concibe c1ue algo sea, y
208
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
que a la vez sea negativo. Digamos que cada ser individual representa
una tesis o posicin: que su existencia es una afirmacin ontolgica. A
esta posicin puede contra-ponerse fwcamente, o dinmicamente, otra
posicin de ser. Pero las dos son realmente positivas: son reales. La ant-
tesis no es una negacin recproca: no es una relacin de "adversidad".
En el orden del ser, todo es compatible.
Por su parte, la anttesis lgica es lo que se llama en griego antilogia,
cuando tiene la modalidad de un debate: de una confrontacin de tesis
expresas. En este caso s se produce una relacin adversaria. Pero la legi-
timidad ttica no queda desvirtuada por la relacin antittica. Slo queda
suspendida, pendiente de una verificacin.
El problema surge cuando se prescinde del error, que es como pres-
cindir de la realidad, para atenerse solamente al puro mecanismo de las
contraposiciones. No hay problema si las dos tesis son fa1sas, como puede
muy bien ocurrir. Y si una de las dos es verdadera, entonces no se re-
quiere ninguna sntesis superadora: el conocimiento positivo es el que
obliga a excluir la tesis falsa. La dialctica no abandona d criterio de
verdad en aras de un formalismo invariable: no establece que la resolu-
cin de la anttesis est prefigurada en un esquema triangular. La feno-
menologa revela que en el orden real del pensamiento, la posibilidad del
error convierte a cada tesis en meramente posible. Adems, la ampliacin
del campo del conocimiento permite unas renovaciones que superan las
anttesis de manera imprevisible, en modo alguno automtica.
Al no tomar en cuenta esta constante que es la posibilidad del error,
puede parecer plausible, porque es lgico, el artificio de un tercer mo-
mento ttico: de una sntesis entendida como resolucin de las incompa-
tibilidades tticas. Pero la tercera tesis slo es viable si las dos antitticas
contienen algo de verdad, en cuyo caso ya no eran contradictorias. Si son
contradictorias, una de ellas es falsa, indefectiblemente. Slo puede sinte-
tizarse lo positivo. La contradiccin es literalmente in-soluble.
Podemos entender que si Platn no asigna al concepto de sntesis la
funcin prominente que tiene en la dialctica moderna, es porque la pa-
labra misma, con su prefijo syn, expresa justamente la com-patibilidad de
lo com-puesto. En las proposiciones contradictorias, la compatibilidad en-
tre ambas est negada por cada una de ellas. Entre la verdad y el error
no cabe ninguna posicin de avenencia: nada puede re-componer lo que
est primaria y definitivamente des-compuesto. Esto significa que la pura
lgica nunca resuelve las cuestiones ontolgicas del s y el no. La negacin
DIAU:CT!CA
209
es una pro-postCJOn. El ser ya est puesto: puesto delante, como objl'to
de proposiciones lgicas. Las cuales, lo mismo si son afirmativa<s que :;i
son negativas, se formulan sobre una afirmacin bsica. El ser es la base
de la lgica, y no al revs. Ningn ser ni ega a otro ser, ni puede negarse
a s mismo. El sc:r no admite la contradicci<'>n. El logos produce cont ra-
dicciones. Qu fundamento tiene d no lgico, cuando se al si
universal?
34
Cuando Aristteles disc.urrc sobre t:! principio de JJO-contradir.cin (M e-
taf. XI) dir.c q ue incluso Herclito hahra admitido que dos proposicio-
nes contradictorias sobre d mismo objeto no pueden se r ambas \' t:rdackras.
Tambin ha de ad mitirlo la dialctica renovada. .'i la no sustituye d
principio llgico de no-r.ontradiccin r.on un principio lgico de la s-con-
tradiccin. La d ialctica no <:S una lgica. Su base son los fcnm<:nos,
no los principios formales.
Hcrdito no habla de proposiciones; habla de la forma de ser dd cam-
bio. Por su parte, d axioma de la no-contradiccin no d ice nada ::obre
el ser: si es, o no es, o cmo cs. Pnedc considerarse que la dialctica es
una lgica del ser en el sentido literal de que es un logos sohrc el ser, un
logos que exhibe la forma racional de su cambio. La racionalidad dd
no se opaca cuando Herclito observa r uc una cosa cambian!{' es y no
es. F:stc no-ser no niega el ser : es precisamente irHlispcnsahlc para dar
ra:cn dd cambio.
La versin ontolgica del principio de no-contradiccin ofrece Aris-
tteles ( M etaf. IV ) decl ara que es imposibk cp1r. el mismo atri buto per-
tenezca y no pcrtenc:cca al mismo tiempo a la misma cosa. T ampoco ('St o
tiene nada cur. ver r.on la dialctica. T odava Hegel se ve obligado a pre-
cisa r que del concepto dialctico del no-ser no se infiere qw: yo soy y no
soy, el edificio que est enfrente existe y no existe, que estos d n<'ro.s
pertenecen y no pcrtencen a mi patrimonio. En ningn dio a cntt:n-
drr Herclito, como Aristtek s supone, que una c.osa sea y no sea al mis-
mo tiempo. Piensa que la cosa es y no es en el tiempo.
La dialctica actual podra adoptar literalmente d aforismo cscol!i ti co :
esse non potest quod implica! contradictionem. La clave del asunto e-s
que el no-st:r en modo alguno implica una contradiccin. Platn precisa r
que el cambio implica el no-ser en el ser: no t:ontra l. No hay nada qur
210
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
vaya contra d aer. Esto lo reconoce el propio En verdad, es
el punto central de su doctrina. Las discrepancias con B que luego mani-
festarn los dialcticos marcan direcciona cardinales de la filoeofa, y hoy
permiten comprender en qu sentido es permendea la dialctica hege-
liana. Para la tradicin que se inicia en Elea, el tiempo es irracional por-
que el no-ser es negativo. Para Hegel, el tiempo es racional porque el
no-ser es negativo. Para Platn, el tiempo es racional porque el no-ser es
positivo. f.ste es el punto en que la dialctica renovada debe conectar con
la plat6nica. Recordemos adems que Parmnides habla del Ser; Platn,
en el Sofista, se refiere al ser del ente, nico dominio en el cual puede tener
aentido un no.
Podramos asegurar que todos loa atributos del Ser en Parm&Udes son
correctos. El Ser es uno y completo i nada le falta y no tiene origen ni . fin;
siempre es el mismo; es inm6vil y no puede sufrir alteracin; por su tota-
lidad, no admite negaciones. Pero debemos preguntamos qu necesidad
habia de involucrar en la caracterizacin del Ser precisamente esa abJo.
Juta negacin que es la Nada. A ningn contemporneo de Parmnides
se le hubiese ocurrido el contrasentido de afinnar la Nada. Por esto mis-
mo, aa superfluo negarla. Pero la Nada representa un papel principal
en la ontologia eletica. Lo cual no puede explicarse sino por una iden-
tificacin de la Nada y el n<Her. Esta identificacin es la que destruye
Platn.
Entiende Parmnides que la negacin parcial equivale a la negacin
total; como si el no-ser en el ente representase una merma en el Ser. Sin
duda, el Ser no admite ninguna negacin. Por esto decimos que no existe
una dialctica del Ser (como la que propone la L6gica de Hegel). Pero
ni siquiera en el nivel de Jos entes constituye el no-ser una verdadera ne-
gacin. La dialtica vena sobre el ser limitado, contingente y mudadizo
de los entes; y desde luego, el Ser permanece inafectado por el no-ser
inhettnte al ser que cambia. Si este no-r minsculo se equipara a la
negacin mayscula, entonces ya no estamos ante la evidencia elemental
de que la Nada no es. Nos encontramos ms bien ante una paradoja de
la razn: la existencia de un ser limitado producirla la limitacin del Ser.
Por consiguiente, d cambio no es, porque seria irracional o negativo.
La Nada del eletico sirve: para realzar la absoluta positividad dd Ser.
El cual, obviamente, no requera semejante apoyo. El resultado de c:sa
intromisin de la Nada es que entonces rauiere justificacin el ser real:
j
DIA!.tCTICA
211
el que incluye el no-ser, como componente definitorio y positivo de: su
propio ser.
Bkn est decir que lo contradictorio es irracional. Pero d suput:sto in-
admisible del absolutismo racionalista consiste en conc:ebir el no-ser como
contradiccin del ser: como nc:gacin ontolgka. El Ser es racional. Por
tanto es racional toda forma de ser y de cambiar. Lo irracional es d
concepto de la Nada: un falso concepto que no niega nada porque lo
niega todo. Negarlo todo quiere decir negar el ser temporal: negar la
realidad.
La dialctica, como ciencia de lo que es, del ser-determinado, limitado
o mermado, descansa en la evidencia primaria de Ja racionalidad del
tiempo; lo que equivale a decir de su realidad, de su orden inmanente.
De: ah tenemos que partir, aplicando el clsico principio de que todo lo
real es racional. Lo indispensable es probar cpu: d no-ser es real, a pesar
del no.
Parmnides corta la va original del pensamiento dialctico; no porque
nos habla por primera vez dd Ser absoluto, con mayscula, sino porque con
l la filosofa, por primera vez, ya no nos habla del ser con minscula.
Su pensamknto comienza y termina con el Ser. Una vez enumerados sus
atributos racionales, la razn enmudece. Ya no ha y ms de rtu hablar.
Es la situacin inversa de la hegeliana. Segn Parmnides, d Ser es, la
realidad no existe. Segn Hegel, la n.:alidad existente no es el Ser, y por
esto el Ser no existe. Ambas paradoja, resultan de un prejuicio sohn: la
contradiccin ontolgica; ante el cual, poco importa ahora <ue la contra-
diccin se juzgue racional o irracional. Lo decisivo estriba en la con-
tradiccin misma: en su carcter ontolgico. Sin duda, resalta en todo
esto una incorreccin respecto del no-ser.
La razn desvara cuando que el no-ser es intrnsecamente
negativo, y por ende contradictorio. La corrccdn de este desvo qued
ya formulada textual y literalmente en el Sofista. Recto o correcto se: dice
en griego orths. Declara Platn que es necesario Hevar a caho una "or-
thologan per to me on": una correcin del lagos sobre d no-ser ( 239 b).
El primer paso ser la eliminacin de la N a da: la demostracin de q uc el
no-ser es, y no tiene por tanto nada que ver con la negacin absoluta.
El legado de Parmnides que absorbe la dialctica moderna se observa
en la muy significativa restauracin de la Nada. Para dar razn dd de-
venir, sera indispensable reconocer d componente negativo del ser. En-
contramos en el ente que deviene la positividad de su ser, e inserta en ella
212
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
la negatividad de su no-ser. Esta relacin contradictoria de un s y un no
determinados, tiene que referirse a una relacin contraria en el nivel supe-
rior del absoluto. El ser con minscula est subordinado lgicamente (o
sea ontolgicamente) al Ser con mayscula; el no-ser minsculo a la Nada
mayscula. La irracionalidad que representa sin duda la nocin de una
dualidad de absolutos se resuelve con un artificio de gran rigor formal, y
de nula eficacia fenomenolgica.
En efecto: Hegel tiene presente que toda determinacin es negacin.
Por consiguiente, el Ser absoluto ha de ser absolutamente indeterminado.
Debido a esta carencia total de atributos, el Ser no existe : es idntico a
la Nada, de la que nada puede predcarse. En la identidad de Jos abso-
lutos positivo y negativo se disolvera la dualidad. Sin embargo, tiene que
persistir alguna distincin entre ellos; de lo contrario, permaneceran des-
conectados del ser real. La identidad no es paraltica. Hay un movi-
miento del Ser a la Nada, y de la Nada al Ser. Este movimiento es lo
que se entiende por devenir, en el cual aparecen coaligados el ser y el
no-ser.
Despus de Hegel, parece que la dialctica abandonar definitivamente
el concepto de la Nada, como producto de la raz6n especulativa. La aten-
cin recae en el estudio de las realidades que tendran una estructura dia-
lctica. Se forma as una dialctica carente de base principal y universal.
Por otra parte, tampoco el apriorismo queda del todo superado. La idea
de esa estructura dialctica es igualmente un supuesto especulativo. Pues
la realidad se llama dialctica porque el devenir incluira la contradiccin;
o sea, porque el no-ser representara la negatividad en el ser y el devenir.
Lo nico que contrasta en este eS<!uema con el eletico es la racionalidad
de la contradiccin. Pero lo esencial del pensamiento dialctico, y concre-
tamente del platnico, es la negacin de la contradiccin. Si el no-ser es
negativo, el devenir sigue siendo irracional.
La forma como operan las ciencias positivas constituye una prueba
pragmtica de que la contradiccin es un obstculo para la comprensin
del ser y el devenir. Estas ciencias discurren de hecho sobre el no-ser,
aunque sin invocarlo en trminos ontolgicos. En ciencia se define aque-
llo que debe conocerse; o mejor dicho, se conoce un objeto cuando puede
definirse. La definicin entraa distincin. Platn no se cansa de insistir
en esta verdad que llamaramos visual: lo que una cosa es, es lo que otra
cosa no es, y recprocamente. Pero sta no es una negacin del ser, del

213
propio ni del a jcno. Si la ncgacin es correlativa, entonces es
va unida indisolublemente a una afirmacin.
Resalta, pues, en d propio factum ele la ciencia, la dd no-
ser, bajo especie de altcrid<:1d. Y por ende resalta la imposibilidad de
consti tuir una lgica dialctica especial, con pretensin cientfica, como la
conciben algunos modernos. No pueden coc:<istir lRica,; diferentts.
Son inc.ompatiLks, en la unidad de la un mtodo dalctiro
afirma la contracliccn, y un sistema de ciencias cuyo mtodo rnatemtiro
la niega. La rcalidau no se rige por dos model os racionales que tendran
distinto fundammto.
Para rebati r a Parmnides, no tuvo Platn mfrcntar:w a l afir-
mando d ser contradictorio ( como han hecho los mockrno.s). Bastaba
rt:c:onocer que d no-ser es positivo. f:sta fue la tarea ejemplar que llev
a cabo c.n d SufiJta, despus de un largo proceso de prepa racin. El
campo <luedara despejado prescindiendo de ese faho concepto del "no-
ser-en-s". Y as nos dice que de un prt:lenddo contrario Jcl Ser no hay
que preocuparse siquiera; no hay que detenerse a si es racional
o i rracional. Otra cosa es d no-ser. Ciertamente, el no representa una
negacin ( apphasis) . Pero la negacin lgica no signifka cont radi ccin
ontolgica. Declara Platn textualmenlt: ( 25 7 b) que r uando dcrimos
no-ser no estamos enunciando algo "contraro" dd :-;cr ( t nanton ),
"otra cOl;a" ( teron monon ) .
La ontologa dialctica, como r i(ncia de la anttesis, dcbcmo5 conn birla
como ciencia positiva en dos mutuamente condicionados: es
tiva en tanto que atiene a los datos, y lo es porque estos datos rcvdau
que el objeto de tuda ciencia es ontolgicamcntc positivo. El Ser !'S el
alb<:rguc de toda forma de ser que, siendo relativa y cambiante, drhc
representarse en el lenguaje con ese no cur la define o ckli-
mita. Analizando " El movimiento dialctico del pemamicnto" en su L
:ica mtnor, afirma Hegel que "es csmcial e inevi tnhk introducir la
contradiccin en r l mundo de la razn.,. Esto es debido a que "cada
entidad real envuelve una coexistencia de clrmrntos oplrcstos". J. o cual
rcq uicrc unas aclaraciones.
En el Jc la razn s<: producen efectivamente las contradict:io-
ncs. Pero esto no se ddw a <1uc en el ente mismo coexistan los cont radi<-
torios. Coexisten los opuestos, y de .su propia coexistencia se infiere que
no son contradictorios, sino compati bles. Esto significa q ue la negacin
lp.ica no tiene por fundamento la negacin. onlolgica. El fundamento
214
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
real es positivo, lo mismo en la afll11aci6n que en la negacin. Todava
Heidegger coincide en cierto modo con Hegel, cuando afirma en Qui
es mtda.fsica que "la Nada no se funda en la negacin, sino al revl:s";
que "la Nada es ms originaria que el no y que la negacin". Poco im
porta entonces que esta Nada originaria est fuera del alcance de la ra-
zn, en vez de ser, como en Hegel, fundamento de la Lgica. Lo decisivo,
y comn a ambos autores, es la negatividad del no.
Tenemos que dar por collllabida la travesa del pensamiento platnico
que conduce a la positividad y racionalidad del nar, y recordar sola-
mente sus etapas. Dice Platn: del no-ser hablamos siempre en pluraL
Decimos hoy que se trata de un no-ser-determinado, que se predica de un
eer-detenninado. Estamos en el dominio del ontos on: de lo que es real
y verdaderamente ( 240 b) . La opini6n falsa es la que afirma lo contrario
de lo que es. Lo que debemos hacer para oponernos "a la razn paterna"
es mostrar que el no..ger es, en cierto modo, y que el ser, a su vez, no es
en cierto modo (241 d). debe entenderse por ser?
El ser es potencia ( dynamis). Es la capacidad de actuar y de padecer
la accin ajena. Aqui empieza el trmino dynamis a combinar el signifi
cado de potencia con el de dinamismo o movilidad. El ser es movimiento,
pero no se identifica con l, ni con el tepaK>. Los supremcs son
el ser, el reposo y el movimiento. Cada uno de ellos es el mismo, respecto
de s mismo, y es otro, respecto de cualquier otro. De suerte que la mis-
midad y la alteridad se integran con esas tres para formar el sistema de
las cinco categoras.
Naturalmente, todas las categoras son positivas. Y sin embargo, el an
lisis revela unas correlaciones que se expresan verbalmente en forma ne-
"Todo lo que es otro tiene como carcter necesario el de no ser
lo que es sino relativamente a otra cosa" ( 255 e}. A esta relatividad la
llama Platn koinona: existe una comunidad ontolgica entre lcs
ros. Y as puede decirse que el movimiento es realmente JK>.r; aunque
participe del ser, puesto que existe, no se confunde con l, sino que es
otro. Por tanto es inevitable que sea a la vez lo mismo y lo otro; que hay
un ser del no-ser, y no slo respecto del movimiento, sino en todos los
gmercs en que se subdivide el orbe del ser. Pero nunca admitiremcs que
la negacin equivale a la contradiccin. El no significa simplemente alte-
ridad, y slo es comprensible en relacin con aquello que le sigue en d
discurso lgico ( 25 7 b) . Podemcs aadir que toda negacin implica una
DI Al .f:.C'J'JCA
215
afi rmacin. La implica en el sentido de que la contiene. El no-ser es, y
tiene su propia phyisis ( 258 b) .
Tampoco es necesario sealar con detalle las limitaciones de una dia-
lctica, como la platnica, que puede considerarse esttica en tanto que
da raz6n del no-ser solamente en el aspecto de la alteridad. Es en la sim-
ple ca-presencia de los entes donde aparece el no-ser ca-relativo. Pero hay
otras modalidades del no-ser (de las cuales se hablar en el Captulo
siguiente) . Era preciso que la dialctica penetrase en el no-ser radicado
en el propio ser del ente, para dar razn ms cabalmente de su dinamis-
mo. Porque se trata de esto: del problema de la temporalidad y la ra-
cionalidad.
Antes de Parmnides, el tiempo no era problema . .En el primer texto
de la filosofa, Anaximandro explica que las oposiciones que percibimos
en la realidad se rcsudvcn "segn el orden del tiempo". El tiempo es
orden. La filosofa no tiene que buscar una explicacin racional de lo
que es dato primario: la resolucin de esos opuestos en la unidad y con-
tinuidad del proceso. La relacin de alteridad se hace ms notoria cuando
los dos trminos son contrapuestos de alguna manera. Pero esta relacin
no es esttica. El devenir no se corta con ninguna negacin.
El dinamismo lo expresa Herclito con la imagen de la lucha. La
realidad es polmica. Pero esta lucha de que nos habla Herclito ( B 53)
tampoco es destructiva, justo porque es incesante. Decimos hoy que el
Ser permanece mientras todo cambia. La permanencia es base de la ra-
cionalidad de lo que no permanece. Herclito dice que el devenir es
"mtrico" ( B 30), o sea racional. El problema de la temporalidad es el
problema de la negatividad. Falso problema. De una vez ha de quedar
supri mida la idea de que la contradic.cin es la piedra miliar de la dialc-
tica: de que la tarea racional consiste en afirmar la negacin, y a la vez
conciliarla con la afirmacin. La dialctica se desenvolvera en el mismo
terreno preparado por la filosofa anti-dialctica.
Con la crtica de la razn culmina toda filosofa dialctica que aspire
a legitimidad. La idea parmendca de la razn no puede descartarse mien-
tras se acepte su postulado de la negatividad. No se opone a esa idea una
idea diferente: la de una razn contradictoria. La razn es ella misma
dialctica, cualesquiera que sean sus productos tericos. Se dice y se
repite que toda afirmacin implica una negacin. Tambin es evidente
que toda negacin implica una afirmacin. La razn del devenir se ob-
tiene por anlisis de lo que deviene; no de manera apriorista, mediante
216
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
postulados o axiomas de la propia razn. De parecido modo, el devenir
de la razn, en su actualidad y en su historia, es igualmente fctico. En
su actividad se descubre la estructura de su funcin dialctica.
El ser de la razn se refiere a la propia razn, y por ende al hombre,
como ser de la razn. Cabe decir entonces que el hombre es el nico ser
autnticamente dialctico: la razn es un atributo definitorio de este
ser. El devenir del hombre, que es su historia, implica el ejercicio racional.
Pero la corriente dialctica que brota en el siglo XIX se distingue por la
ausencia de un anlisis de la especial estructura dialctica del ser humano
y de su dinamismo existencial; como si le importara mb la dimensin
externa que la interna, a pesar de que sta no es menos objetiva que la
otra. Tal vez por esto no encontr6 la va para resolver en trminos
ticos el problema de la mismidad del .ser, en relacin con el y con
d tiempo. Este problema, con el que ya chocaron los antiguos, debe
plantearse en trminos universales; pero los datos del devenir humano,
siendo tan prximos a la experiencia comn, facilitan su resolucin.
Hablarnos desde Hegel de las contradicciones inherentes al ser-determi-
nado; de las negaciones que representan para este ser las fases sucesivas
de su cambio. Por estas supuestas contradicciones y negaciones, se dice
que la realidad es dialctica. Hegel afirma en su Lgica menor ( 81 ) que
"dondequiera que hay movimiento, dondequiera que hay vida, donde-
quiera que se produce un efecto en el mundo real, al est operando la
dialctica". Lo cual "depende de la finitud". Pero aade que, por su
propia naturaleza, cada ser finito es la causa de su abrogacin: su acto
mismo lo convierte en su opuesto. "Lo finito, siendo radicalmente con-
tradictorio, entraa su Cmo se explica entonces .la
permanencia en el ser de lo que cambia? Dada la auto-negacin, el mo-
vimiento dialctico producirla la discontinuidad, sin mediacin posible
entre los sucesivos momentos.
Aqu la raiz de logos que contiene la palabra dialctica ha perdido por
completo .su significado. Es obvio que ninguna cosa real contra-dice nada, .
puesto que no dice nada. Pero en trminos de ontologia, ninguna cosa
constituye en su ser la negacin de otro ser, ni la supresin del propio ser.
La contradiccin no es ms que un legado de la lgica anti..dial&:tica. Los
contra-puestos estn realmente unidos.
El devenir no existe. Slo existen seres que devienen: cosas que no
pierden su ser cuando se alteran. El cambio se predica de lo que sigue
siendo. La dialctica no puede desarticular este cambio en una &erie di!-
DIAJ .f:CTJCA
217
creta de momentos positivos y negativos. En la " Dialcti ca de lo finito",
Hegel nos habla de " la posibilidad de ser de otra manera", q ue es inhe-
rente al ser limitado y cambiante. La expresin es afortunada, si se en-
tiende que esta posibilidad la retiene el s<:r mismo en s mismo. El proceso
es positi vo en todos los momentos de la alteracin. Una vez q ue d pen-
samiento concibe la r uptura, al afi rmar la negati vidad, tiene que salvar
la brecha con la idea de una mediacin. O sCt que la mediacin se con-
Lc justamente cuando es imposible llevarla a cabo. I mposible e innece-
sario. Diramos que la mediacin la efecta d ser por su propia cuenta,
con la permanencia inaltaablcmclltc positiva de su cambio. Lo que
cambia perdura. La d uracin se predica del ser y dd cambio simultnea-
m<:nte.
Los trminos contra.dictorioo son irreconciliables. El ni co movimiento
del uno al otro q ue puede imaginarse: es la supn:siJn dd uno por el otro.
En el ordm real, es inconcebible yue cada posicin o tesis se mantenga
afirmndose a s misma en la negacin <k la otra, como en un reducto
inexpugnable. Los contradictorios son irreductibles, si cada uno tiene
razn de ser. Pero d hecho es que, si las dos posiciones son cfec. tivamcntc
positivas, la negatividad de cada una n:specto de la otra es corrdativa, y
por tanto no sera obstculo para el dinamismo. En cambio, si se admite
la contradiccin, no se descubre en ninguno dt: los trminos algn iugre-
dient(: que anuncie una r elacin activa, de la cual surgira un trmino
tercero conciliador. r\ a da se obtiene U(: la pura negacin.
La imposibilidad de una rewluci n se advierte mejor <:uando los tr-
minos opuestos son interi ores. Aqu la alteridad se da en el seno de la
mismidad. Es patente en este caso la imposibilidad de que la negatividad
sea promotora del dinamismo. El srr que se niega a s mismo se destruye.
La continuidad se rompe. Los verdaderos opuestos en el ser son posibi-
lidades de ser. La oposicin entre posibles s da lugar a un j uego dialc-
tico. El ser-mismo fue posible, antes de ser como Su estado act ual
conti ene muchas veces no una, sino vari as posi bilidades de ser. Mientras
una de ellas no se actualiza, existe una t ensin interna. Pero d dinamismo
que surgt: cuando una de las posibilidades pasa a ser r eal, no :;ignifica
negacin de la alternativa. No era negativa antes de ser
desechada, y conserva para siempre el carcter positivo de una posibilidad.
Decimos entonces que no se realiz{ : esta negacin confi rma su positivi-
dad. En la di al c:lica de ]a contradiccin, la alteridad no representa una
alternativa.
218
CR1T1CA DE LA RAZN SIMBLICA
No hay mediacin posible entre el si y el no, en d interior del mismo
ser, simplemente porque no hay inter-medio. La mediacin la procura el
propio aer, con su continuidad ininterrumpida por las altc:ridades y las
alteraciones. Lo cual es como decir que el no-ser es un elemento perma
nenle del ser. Los dos se implican mutuamente en la unidad
del eer.
Desde luego, el puro ser sin restricciones y sin relaciones de alteridad
sera esttico. La carencia de ser es principio de dinamismo. Por esto
hay que asentar firmemente la idea de que el no-ser tambim es dinmico
o variable: a6lo seria siempre el mismo si fuera unvocamente negativo.
Cambia cada ser porque cambia su nOr. Diramos que el devenir es la
insuficiencia en marcha: la limitacin del ente no es meramente per6-
rica, sino razn interna del dinamismo. El no-ser debe COJI3iderarse como
factor de la temporalidad, y bta slo es racional cuando es con-
tinua. En estos datos y razones tiene que fundarse una dial&lica positiva.
La continuidad del tiempo es el problema con el cual tuvo que habh-
aelas la filosofa desde Si todava tiene actualidad en obras
eminentes de nuestro siglo, no es slo porque sus autores, como notoria
mente Heidegger, se aparten de la va sino porque la propia
dial6:tica no lo resolvi. Por principio, el Ser es plenitud, sin brechas ni
fisuras que introduciran en 8 la negacin. La palabra oulon que emplea
Parmmides para designar esa continuidad, suele traducine correctamente
con la latina pknum. Para el plenitud es inmovilidad. Pero el Ser
puede ser pleno y continuo siendo a la vez internamente plural, heterog--
neo, y por tanto cambiante, como ya indic La dial6:tica
que mantiene la negatividad afirma implcitamente la discontunidad, y
esto es contrario a la ms primitiva de las o:periencias humanas. La fe-
nomenologa es el mtodo que permite establecer que cada ente produce
en el acto de cambiar su propia sntesis de ser y de no-ser.
Algo anilogo cabe decir de la historia. La posibilidad de aer de otra
manera resalta especialmente en la existencia humana individual y en el
curso de evolucin de las comunidades. La historia confirma el principio
de continuidad en condiciones excepcionalmente significativas. Pues ahi
las alteraciones son programadas, y el dinamismo del ser y el no-ser es
universalmente visible: todo el mundo es protagonista del cambio. El
presente es otro, respecto del pasado, y el futuro ser otro, respecto del pre-
sente; lo cual se debe a que la programacin es incesante, y no se interrwn
pe con la renovaci6n de loe programadores.
Dl!\Lf..CT!CA
219
Por esto la historia no se repite, ni puede preverse. En cada uno de los
actos humanos que tienen repercusin histrica, la alteracin combina el
ser y el no-ser de manera tan positiva como en el curso de la existencia
privada, es decir, produciendo modalidades de ser singulan:s o irrcprodu
ciblcs. Lo mismo que la naturakza, lo mismo que la existencia personal,
historia non facit saltus.
La continuidad dd tiempo histrico se advierte en la t ~ s t r u c t u r a inva
riahk de todas las alteraciones. Cada una de ellas es, en s misma, una
sntesis: el avance es una integracin de lo nuevo con lo viejo. Lo viejo
sera lo que ya no es; lo nuevo sera lo que vino a ser. Pero lo viejo no
St: desc.:cha; es condicin de la novedad y permanece incorporado en ella.
Podemos decir que lo nuevo y lo viejo son contrarios, y requieren una
mediacin para salvar la continuidad? Ms bien se dijera que la historia
tiene estructura dialctica poryue, como forma de actividad, no produce
contradicciones. Cada momento de su desarrollo es ontolgicamente po-
sitivo: tiene su propia razn de ser.
Q"UINTA PARTE
IX. CRITICA DE LA RAZON SlMBOLICA
1. EL SER Y EL LOGOS
35
SuRGE de este enunciado una doble cuestin orientadora: qu se entiende
por critica de la razn, qu se entiende por razn simblica.
La razn ha sido diversamente cualificada en filosofa. Se habla de
una razn pura, de una razn prctica, de una razn dialctica. Desde
Kant, cada una de estas razones ha sido objeto de crtica; cada crtica
ha n:prescntado una doctrina sistemtica sobre la razn. Conviene sea-
lar desde ahora que la crtica de la razn simblica no versa sohre una
especial modalidad de la razn. No <:xistc una razn que se denominara
simblica para distinguirla de otras formas o concepciones de la razn.
La nueva crtica del logos es la consecuencia sistemtica de la nueva
metodo-loga. La prominencia del lagos, anunciada desde el principio,
se confirma en el mtodo fenomenolgico y dialctico, que conduce al
hallazgo de las condiciones de posibilidad del logos en general. El sim-
bolismo es inherente a todas las operaciones racionales, tanto las met-
dicas como las precientficas. Era forzoso, por consiguiente, que la tarea
revolucionaria culminase en una crtica de la razn.
Examinando la razn como fenmeno, se comprob el carcter dia-
lctico o dialgico de todos sus actos. La afinidad ontolgica entre los
interlocutores era condicin del acto comunicativo. Condicin necesaria,
pero no suficiente. Nos comunicamos hablando. Cmo es posible hablar?
La afinidad entre los sujetos parlantes se expresa diciendo que el hombre
es el smbolo del hombre. Pero no bastara esta predisposicin ontolgi-
ca. Para que el yo y el t no permanezcan disociados, en una afinidad
callada, tienen que disponer de un medio que tambin sea afn a los dos.
A este recurso lo llamamos justamente smbolo. La comunicacin im-
plica, por tanto, una doble correlacin simblica: la ontologa y la lin-
gstica.
Pero la palabra smbolo no se emplea en el mismo sentido cuando se
refiere a la relaci6n ontolgica, que es constitutiva, que cuando se re-
fiere a la relacin dialgica, que es ocasional. Cabe pensar incluso que
223
224
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
el yo y el t son seres afines porque son seres lgicos o verbales. El logos
es la razn de su afinidad. Hablamos porque somos simblicos, o somos
simblicos porque hablamos? Qu significa realmente simbolo?
La pregunta no permite, en esta fase inicial de la investigacin, una
respuesta directa. La comprensin de )as operaciones simblicas ha de
obtenerse paulatinamente, dando todos los rodeos que exija nuestra
rancia metdica sobre los significados de un trmino de empleo tan co-
mn como confuso. Un primer adelanto se consigue examinando la
formacin del vocablo. En griego, symbolon es un compuesto de la pre-
posicin que significa con, y la raz del verbo symbaJlo, que significa
juntar o reunir. El smbolo es una con-juncin. Qu es lo conjuntado?
Los hombres se conjuntan empleando smbolos verbales. Pero la rela-
cin simblica, en la cual resalta la doble afinidad de lo dado en el hom-
bre y lo creado por l, no funciona sin un trmino tercero, que es al
mismo tiempo indispensable y problemtico. Cuando hablamos, nos es-
tamos refiriendo a algo. No hay entendimiento sin esta referencia comn
a un objeto swceptible de representacin simblica. Esta susceptibilidad
no es, sin embargo, nota propia del ser no humano. Las cosas no hablan
ni pueden compartir experiencias, como los hombres. St rompe con ellas la
lnea de las afinidades. No se advierte cmo puedan ser comunicables
los incomunicantes. El smbolo representa algo que no es simblico. Esta
no es una dificultad liviana. En el acto de la tambin el
objeto tiene que ser con-juntado. De otro modo, Jos interlocutores no
sabran de qu estn hablando.
Esta dificultad atae lo mismo a la ciencia que al lenguaje ordinario.
Sin duda, las ciencias particulares, sobre todo las naturales, crean len-
guajes simblicos especializados. De manera espontnea, creemos que el
simbolismo implica un cierto hermetismo. Los propios cientficos nos
hablan de unas formulaciones puramente simblicas. Existe el lenguaje
especifico de la fsica, o el de la qumica, o el de la lgica formal (que
por esto mismo se llama lgica simblica). Pero es igualmente simblica
la lgica conceptual : aquella cuyos preceptos toman en cuenta Jos con-
tenidos, y no slo las formas del pensar. Los smbolos impuros seran los
efectivamente representativos; los puros no simbolizarian nada.
Sin embargo, los sistemas simblicos abstractos tambin son comunica-
tivos: son formas especializadas del lenguaje. La cuestin decisiva se re-
fiere a la funcin lingstica que desempean todos los smbolos, puros
e impuros, cientficos y pre-cientficos. El dato de la comunicacin es
F.l. SER Y J:: L I.OGOS 225
primordial. El simbolismo no es una funcin especial de la razn. Lo
radicalmente problemtico es (:ntonces la posibilidad misma de la comu-
nicacin, tanto en su aspecto representativo como en su asp<:cto expresi-
vo; pues en la comunicacin se conjuntan los dispares; es una rel acin
entre dos trminos ontolgicamente hett:rogneos: el lagos y la cosa.
En la Metafsica de la expresin se procur resolver la dificultad qut:
ofrece el hecho de que los smbolos sean a la vez representativos y ex-
prc!livos. El pn:scntc bosquejo de una nlica de la razn simblica se
basa en aquellos estudios y los prolonga. Ya no se trata de averiguar
cmo es posible que d smbolo verbal sea representativo sin merma de
su expresividad, y recprocamente. La cuestin bsica <:s la representa-
tividad: no la rdacin del yo consigo mismo y con el t, sino la relacin
del smbolo con lo representado por l, cualquiera cuc sea su contenido.
Yo me expreso a m mismo con palabras. Cmo puede la palabra
representar al ser que habla? Siquiera en este ca.c;o, la afinidad se man-
tiene, porqu<: el smbolo es factura del propio ser que Jo emplea para
expresarse. La dificultad es mayor cuando aquello que representa el s m-
bolo pertenece a un orden de ser diferente. Aunque admitisemos que se
llame simblica a una rdacin formal pura e inexpresiva, tambin es
simblica la relacin "matn ial" del logos con su objeto. La afinidad
es patente en la rdacin de unos smbolos con otros, como en la matem-
ti ca. Lo problemtico en el lenguaje representativo es que d smbolo
trascienda su propio orden lingstico para ser efectivo.
Un pensamiento no es verdadero porque los smbolos con que sr. formu-
la sean ad(:cuados al objeto real. Concebimos la adec:uacin como una
representacin correcta. Ms bien tenemos que desentraar ahora la
posibilidad de que unos s mbolos nos hagan pensar en cierto objeto,
lo mismo si lo representan de manera correcta que si son errneos. La cues-
tin de la verdad es posterior. Pues, si la formulacin es verdadera en
qu sentido cabe decir que los smbolos son adecuados al objeto? Y
por qu son inadecuados los smbolos de la formulacin errnea, :;i de
t odos modos son representativos?
Otra cara del mismo problema se descubre en la traduccin de trmi-
nos de una lengua a otra. Smbolos diferentes pueden representar una
misma cosa. La representacin r.s igualment(: efectiva, aunque no sea
uniforme. :Esto nos lleva a reiterar la pregunta qu representa realmente
el smbolo? La clave del asunto es la realidad. La palabra rbol sim-
boliza el rbol real. Pero todo sm-bolo implica una con-juncin, y no se
226
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
percibe de qu manera se conjuntan con el rbol nuestra palabra rbol,
o la palabra dendron de la lengua griega, o la palabra lree de la lengua
inglesa. No hay nada en estos vocablos que denote afinidad con el obje-
to mismo. La teora de la ciencia, que no babia atinado en la necesaria
conjuncin del yo con el otro-yo, como condicin de la inteligibilidad de
un comunicado, tambin ha hecho caso omiso del problema latente
de la adecuacin.
Si un objeto puede ser representado inteligiblemente por vocablos di-
ferentes, deviene problemtica la adecuacin simblica de cada uno. Pen-
samos simblicamente. Aunque lo cree el hombre, el simbolo no es mero
artificio para comunicar lo pensado. El pensamiento es una operacin
comunitaria. La comunidad expresiva es evidente. Pero, como ya se
comprob, todo lo que expresa significa. Tambin ha de existir, por
tanto, una comunidad en las significaciones. Sin embargo, la pluralidad
de sistemas simblicos, y la autonoma lingillstica de cada uno, ponen en
crisis la comunidad simblica universal. El hiato entre el smbolo y su
objeto reaparece, por donde quiera que se acometa la cuestin de la ex-
presividad y la representatividad.
Es esencial comprender que la funcin simblica se inicia en el mo-
mento de una captacin del objeto, es decir, en el momento de su obje-
tivacin. El objeto como tal siempre tiene nombre; y cuando no sabemos
lo que es, su ser est rodeado de otros nombres que delimitan nuestra
ignorancia con analogas. La mera imagen sensible no es una autntica
re-presentacin. Objetivar es nombrar; nombrar es conversar. El ser se
capta simblicamente, en una operacin cooperativa, expresiva, dialgi-
ca. D e c i m ~ entonces que el ser es inteligible. En verdad, el ser es visi-
ble; lo inteligible es su representacin. Captar el ser es entender el smbolo.
El smbolo cumple la funcin mediadora entre los usuarios. El problema
consiste en que el inter-mediario requiere a su vez ese otro trmino, el
objeto, que no es en s mismo mediador, y sin el cual la mediacin sim-
blica sera indicaz. Una realidad ajena debe ser objetivada en todo
caso para que la comunicacin simblica tenga sentido. Sentido quiere
decir aqu: contenido. Pero cmo puede el smbolo contener lo que no
le pertenece por naturaleza? Si la verdad, como representacin adecuada,
es la manifestacin del ser, la operacin simblica ser problemtica mien-
tras no se dilucide el trnsito que se produce en ella (lo mismo que en
el error), desde un orden real a otro orden irreductible: desde el ser del
Jogos simblico al ser que no es simblico.
EL SER Y El. I.OGOS
227
La razn slo funciona simblicamente. El problema de la rr.ladn
con lo real atae, en el lagos cientfico, a las condiciones de la verdad;
pero est implcito en la formacin y el uso de todos los idiomas.
tivos, adjetivos, verbos, adverbios y pronombres, representan modos del
ser y el movimiento. Incluso son representativas esas articulaciones del
curso que llamamos conjunciones y preposiciones. Dcdr, por ejemplo,
"el uno y d otro" es decir algo del uno y dd otro, por la sola virtud de
la "y", que alude a una dualidad. La eficacia de la conjuncin la damos
por consabida sin aclararla. El adverbio "encima" no est encima de
nada; no tiene conexin real ninguna con lo que est abajo y lo que est
arriba.
Por depurados que sus sistemas simblicos, tambin el lenguaje
cientfico expresa siempre entidades, relaciones, funciones y cambios. Se
dira que la matemtica es el caso modlico de un lenguaje puro. Sus
smbolos no contienen prima facie ninguna referencia a realidades. Se
llamara lenguaje slo en tanto que la conjuncin, necesaria en la opera-
cin simblica, es la que se efecta entre los mismos smbolos, acuerdo
con las estipulaciones de una gramtica estricta, que es la lgica pura.
Pero la correlacin de unos smbolos con otros se produce igualmente en
todos los lenguajes. El smbolo verbal forma parte de un discurso, y es
un contrasentido la nocin de un smbolo que no simboliza nada.
De hecho, no existe d puro smbolo. Podemos dt:cir que el lgebra es
la gramtica del lenguaje matemtico. Etimolgicamente, lgebra
nifica reduccin. El smbolo matemtico es reducido. El anlisis puede,
en efecto, reseguir el trayecto de progresiva abstraccin que ha seguido
el desde las nociones intuitivas de magnitud y cantidad,
hasta las formulaciones que constituyen un sistema autnomo,
diente de las realidades de donde proceden sus smbolos. Lejano o ccr
cano, lo real es condicin del smbolo.
As como tiene un contenido significativo la frmula "cinco manza-
nas", y por esto es expresiva, tambin es expresivo el nmero cinco, en
tanto que puede aplicarse a cualquier coleccin de objetos que sume ms
de cuatro y menos de seis. A partir de la contabilidad concreta, una fase
intermedia en el proceso de abstraccin es esa misma frmula "cinco
zanas". Encontramos en ella un lgebra primaria, una primera reduc-
cin; pues no se refiere a objetos determinados, como lo hara la frml.lla
"estas cinco manzanas". El problema invariable, del que no se evade ni
siquiera el smbolo aritmtico es la presencia del ser en el lagos.
228
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
El objetivo de este rodeo preliminar ha sido el de revelar dificultades
donde no suele haber ms que seguridades, implcitas o infundadas. La
critica de la razn mnblica es dectivamente crtica por este tesn me-
tdico con que penetra hasta los supuestos radicales de la funcin simb6-
lica. Tambin ella es necesaria para establecer las condiciones de la
ciencia en general. Pero slo como caso particular de las operaciones
esencialmente simblicas del logos. Pues no se plantea en su dominio
estricto la cuestin de la legitimidad del logos, de su adecuacin con lo
real en la verdad, sino la cuestin ms radical de su posibilidad.
El logos es como un organismo viviente, procreado por los hombres
para innumerables fines expresivos. Desde la simple identicacin no-
minal de un objeto, hasta el discurso cientfico ms elaborado, el fin del
logos es la captacin del ser. Esta captacin es lo que todos entendemos
por verdad. La relacin simblica es condicin de un pensamiento veri-
ficable. Dialogar es verificar. Pues, en este nivel, la verificacin no es la
comprobacin de lo expuesto, sino que la precede. El verbo latino tardo
verificare significaba "presentar como verdad". Esto es lo que hace d
logos invariablemente. La verdad es presentacin de lo presente. De ma-
nera esencial, el smbolo es verificativo. Aqu estn los datos. El vinculo
del smbolo con el objeto real tambin es dato, pero es a la vez un pro-
blema pendiente, acaso insoluble. Pudiera ser que la razn, que es la
suprema claridad, envolviera en su fondo W1 misterio.
36
El UBO ha consagrado estas dos fnnulas: discurso dd mtodo y critica
de la razn. Con ellas los maestros modernos designaron anlogas ope-
raciones filosficas. El discurso de la razn es crtico porque es met6dico.
Pero la critica de la razn, cuyo modelo es la obra kantiana que lleva
este ttulo, suele entenderse como una tarea que restringe las atribuciones
racionales. Lo criticado por Kant era la pureza; la consecuencia era la
incapacidad onto-lgica del logos. El ser no era objeto de saber cient-
fico; el conocimiento slo capta el fenmeno. La ocultacin del aer por
el fenmeno reproduce d clsico pre jucio de la met:afJSica tradicional, y
reduce el alcance de la revolucin kantjana. En cambio, si la critica pro-
cede con m ~ t o d o autnticamente fenomenolgico, el logos racional apa-
rece, lo mismo que el logoe ordinario, como una facultad simblica que
EL SER Y EL LOGOS
229
versa sobre el ser. El logos es, por esencia, onto-lgico. Razn es verbo,
y con la palabra nos las habemos siempre con el ser.
Este resultado no deja de ser positivo por ser crtico. De hecho, el
anlisis de la razn simblica no slo ha de ser crtico por precepto meto-
dolgico. La crtica de la razn simblica dc:.scubrc que la razn es crtica
ella misma: c:.s crtica por el simbolismo de su operacin normal. Pues
todo smbolo tiene que ser interpretado. El lenguaje es productivo, y por
tanto selectivo o discriminatorio. Una henm:nutica natural, prc-met-
dca, est implcita en el uso de los smbolos. El discernimiento dd sentido
se efecta con vistas a la correspondencia del discurso simblico con la
realidad mentada. Pero, adems, no hay smbolos aislados o sin con-
texto, y por esto se toma en cuenta la correspondencia de unos smbolos
con otros c:n d desarrollo de la expresin. La hermenutica primaria tiene
por tanto dos facetas. Y dado d carcter positivo de ese discernimiento
crtico en la funcin racional, tambin es discriminatorio el uso del tr-
mino crtica, con sentido positivo, en la titulacin sistemtica de una
"crtica de la razn simblica".
Esta crtica c:s una ontologa. Cul es el ontos que entraa d logos?
Desde luego, la fac:ulrad .simblica c:s prominente en el ser que se define
como racional. Adems, la propia razn c.:s una forma de ser. En fin, el
logos es ontolgico por la necesaria relacin del smbolo con algo que no
es l mismo. El anlisis crtico ha de abarcar conjuntamente las tres
formas de ser que entran en juego en la operacin simblica.
El uso dt: smbolos verbales en el lenguaje ordinario es el modo elemen-
tal dt: dar razn; condicin de los modos ms complejos, en los cuales
se da razn del qu y del cmo y del porqu. Dar nombre es dar razn;
es presentar el ser. A la ontologa de la razn simblica no le incumbe
especficamente el ser-en-s del objeto. Lo considera slo como ser pen-
sable, como objt:to d e ~ representacin simblica. Pero lo primero que re
4
salta en este ser objetivado por el smbolo es que no es simblico en
s. t.:t st:r pensable, no es nota que se incluya en su esencia. La de-
finicin de cada cosa le impide ser smbolo de otra. En la realidad
natural, no existen relaciones simblicas. Sin embargo, algo tiene que
haber en esa esencia que permita la simbolizacin qu(: lleva a caLo el
hombre. La evidencia de que es simbolizable aqudlo que no es simblico
en s mismo permanece implcita en el habla comn; pero tambin es
ignorada en el discurso de la filosofa.
230
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
Hay que retener el hecho de que la simbolizacin es una relacin, e
implica no s6lo alteridad, sino tambin parentesco. Cada entidad es sin-
gular, e irreductible en s. Esta cosa no es aquella cosa, aunque las dos
lleven el mismo nombre; por ejemplo, sean dos mesas. La singularidad
se acenta todava ms en el caso de un ser que justamente da nombre
a las cosas; ste se distingue adems por el nombre que se adjudica. La
pregunta cmo te llamas? indica que el nombre da razn del ser indi-
vidual: equivale a la pregunta quin eres? Los hombres se llaman unos
a otr011 por sus nombres. El nombre es una identificacin distintiva.
Al mismo tiempo, en ese nombre que posee cada uno resalta su pa
rentesco con lQS dems. Los seres que tienen nombre propio, cuya finna
simboliza incluso su pel'$0na, no constituyen una especie, sino una comu-
nidad: una forma de coexistencia entre singulares que no se produce en
otra clase de seres. El ser humano es comunitario porque es simblico:
su definicin incluye la facultad de pensar las cosas por su nombre. Esto
significa que el hombre es el nico ser esencialmente pensable. Puede
crear smbolos para representar el ser no simblico porque, como ser
de razn, es smbolo de s mismo.
El ser que piensa se piensa. La relacin simblica del yo con el no-yo
es una apropiaci6n, e implica por tanto una diferenciacin. La diferen-
cia es un hecho exterior y visible; pero se transforma interiormente en el
acto simblico. tste es un acto critico, de ndole dialctica. La interiori-
dad suprime la alteridad, a la vez que la acenta: el no-yo es mo cuando
yo poseo su nombre. Por esto, e1 ser que habla de aquello que no habla,
esti en relacin activa consigo mismo: llena su interioridad con lo ajeno.
Quiere decir que, por el logos, lo otro deja de ser ajeno. Con el acto
simblico d hombre no s6lo posee lo externo; se posee a si mismo. La
mismidad no es vaca. La relacin interna dd ser que es smbolo de
s mismo requiere la alteridad externa del ser simbolizable.
No hay yo sin el no-yo. La realidad exterior no necesita otra prueba
que la del acto simblico. El yo no sale de s mismo en busca del :;er
ajeno: su mismidad se constituye con la po5e5in de lo otro. En' las cri-
ticas de la filosofa tradicional, especialmente las idealistas, la razn da
raz6n de s misma como si fuera independiente, suficiente, definible en
s; a la manera como la fisiologa da razn de la facultad visual, sin preo-
cuparse de las cosas visibles. Pero lo .cierto es que no sabemos nada de
la razn sino en tanto que versa simblicamente sobre un ser diferente
del suyo. El sistema de la razn que se va perfilando con estos anlisis
EL SER Y EL LOCOS
231
es una ontologa cnttea: una reflexin metdica de la razn sobre s
misma, en cuyo ser est involucrado el ser ajeno.
parece normal que la razn d razn de s misma. Desde Platn,
abundan en la filosofa tales operaciones introspccti\'as. Pero esta opera-
cin es secundaria: cuando sobre s misma, la razn ya acumul
un gran caudal de experiencias. El acto de dar razn deLe penetrar en
ese fondo de las adquisiciones primarias, y no quedarse en la zona supe-
rior de sus funciones cientficas. Las condiciones de posibilidad del acto
de razn son las mismas en todos los niveles. La mismidad en la alteridad
es la clave del acto 11imblico.
I\ u estro lenguaje actual adopta literalmente la frmula griega logon
didonai, dar razn. Pero sude entenderse ( como el propio Heidegger )
en el mismo sentido que los griegos antes de la filosofa: como equivalente
a rendir cuentas o dar explicaciones. Tambin ste es un acto secundario.
Slo podemos explicar lo que de antemano ha sido presentado, o repre-
sentado, simblicamente. Cmo se nos presenta d sn de la razn? La
razn no ntr.csita representante. Se presenta a s misma. Da razn de s
en cada uno de sus act os. Su ser es simblico: dla no existe sino
simblicamente, o sea en operaciones que consisten en hacerse pre-
sent e presentando lo dems.
La presencia de la razn es fenomtnica. El fenmeno dd 1\Cr nunca
demanda explicaciones. Pero es cierto q ue la razn tiene que rendir cum-
tas. 1'\o de su propio ser y hacer, sino de su efectividad re-presentativa. Y
las rinde ante s misma, porque es esencialmente autocrtica. Slo t:s cri-
ticable, es decir, slo requiere expltaciones, la versin que ofrecen los fi-
lsofos de la razn, porque esas teoras son productos de la razn. El
anlisis fenomenolgico no puede suscitar discrepancias. La razn
tal como es, en la facticidad de sus operaciones, cualqukra que sea la
ndole de sus producciones.
El acto primario de dar razn es el acto de dar nombre. El nombre
no se lo damos a la cosa: ella no lo r ecibe ni lo exhibe. El nombre se lo
damos a alguien para que entienda de qu cosa estamos haLlando. .El
interlocutor entender sin vacilaciones, si l tambin adopt el mismo
nombre para la misma cosa. Esta vinculacin con lo otro es po/iiblc por
la comunidad dt: entendimiento, que es una comunidad simblica. Los
participantes son !icrcs lgicos. El ser no humano parrce que no inter-
viene en la relacin simblica sino como punto exterior de referencia.
232
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
El escollo es esa exterioridad, la cual parece comprometer la evidencia.
Evidencia es visin. Se dira que una cosa es la visin, otra la simboliza-
cin. La primera es perceptiva, la segunda es lgica o verbal. En ambas
se trata de algo presente. D6nde se localiza esta presencia de manera
evidente? La presencia es exterior, pero la evidencia no es meramente
visual. La percepcin es singular e intrasferible, mientras que la eviden-
cia tiene que ser compartida para ser apodictica. La palabra ap6deixis
indica justamente la ex-posicin o presentacin de algo a alguien. La
mirada no presenta; lo visto no puede compartirse. El lugar de la pre-
sencia evidente es el logo.s. Incluso es posible que el logos efecte la
presentacin en ausencia del objeto, o sea, sin el testimonio actual de los
sentidos. &tos no son un rgano comunitario. A mi no me consta que
otro sujeto ve lo mismo que yo, si no me lo dice. Este decir es dar razn:
acto de comunidad simblica.
Solemos entender que la palabra es smbolo de la cosa, como si ocupara
su lugar, a la manera de un heraldo, que reemplaza al soberano exhibien-
do sus insignias. Una cosa puede adoptarse como simbolo de otra cosa
distinta, pero slo por convencin: la bandera es smbolo de la patria,
los entorchados smbolos de mando, la paloma blanca smbolo de paz.
Sin embargo, la palabra no es cosa; la relacin simblica no constituye
una sustitucin artificial de la realidad. Ella tiene su propia realidad. La
funcin del simbolo consiste en servir de mediador entre dos sujetos que
comparten simblicamente la evidencia del objeto; o mejor dicho, la evi-
dencia misma no es sino esa participacin comunitaria. A diferencia de
la percepcin sensorial, la participacin simblica es crtica. Por esto el
cometido de una crtica de la razn simblica es doblemente crtico.
O en otras palabras: el mtodo es critico porque es fenomenolgico, y el
sistema de la razn que de esto resulta es un sistema crtico, porque la
propia razn funciona crticamente.
La evidencia del objeto (de que est ah, y es como es, y tiene nombre
propio) es apodictica: no es una mera impresin que recibimos, sino un
acto que ejecutamos. Un sujeto solo, a solas frente al objeto, no llegara
a captarlo sin salir de su soledad. Sale de ella en una relacin de-mostra-
tiva, ex-positiva, de-nominativa o apodctica. Por la apdeixis, como acto
simblico, quedan vinculados el uno con el otro los dos su jetos: por la
razn que se dan de la cosa hablando de ella. La cuestin es: podran
vincularse ocasionalmente si no estuvieran ya constituidos como seres po-
tencialmente vinculables por el don de la razn? No ser esta vinculacin
EL SER Y f. l. 1 ,Ol;os
233
originaria y ontolgica la verdadera relacin simblica? Si esto es as, la
evidt:ncia que tenemos de cualquier ser est fundada en la ndole de
nuestro propio ser humano. Se confirma que el hombre es creador
de smbolos porque es un ser simblico. La razn misma es la verdadera
razn ontolgica de la afinidad entre el yo y el t.
37
Hablar es participar en d Ser. .En el Ser ya estamos integrados desde
luego; pero mediante la funcin simblica, rl hombre que pertenece al
Ser logra que el Ser le pertenezca l. Esta post:sin no puede ser solita-
ria. El acto de dar razn implica varios copartcipes. Los cuales, por
esta capacidad de accin verbal, tnriq ueccn al Ser que los posee: quienes
hablan de los seres constituyen una forma tminente dd Ser. Hay que
considerar por tanto el simbolismo como accin y corno roopuacin.
La <:oop<:radn trasciende el momento en que el acto simblico se
efecta. Hay productos dt: la funcin simblica cuya influencia comuni-
taria es ms duradera que la vida de sus autores. Verba manent. Por su
contenido y su estilo, adems de su idioma, las obras de Platn o las de
Horacio son expresiones remotas, y sin embargo contienen la pudurahlt:
posibilidad de ser actualizadas de nuevo. Imaginamos que ha de haber
una previa vinculacin entre el autor y sus posibles kctorcs, por la cual
stos traspasan las barreras del tiempo. Entender lo q m ~ Platn comunic
a sus contemporneos es recorrer el curso de la historia en sentido invt:rso.
Cmo puede efectuarse este recorrido?
El smbolo es histrico, pero no es de un solo tiempo. Es de todo tiempo
porque t ~ s smbolo del h()rnbre. Lo que fue prcs<:nte puede re-presentarse.
La tarea de descifrar los smbolos de la escritura cuneiforme parece pu-
ramente lingstica; pero la herencia que nos llega de tan lejos no es
directa, y por esto la davc de tsos caracteres no se deseuhriria sin las
aportaciones de una arqueologa que desentraa dcrtos indicios sobre la
forma de vida de quienes grabaron lao; tabletas. Las ckncias histricas
efectan una presencia del pasado. El hecho es patente; no lo es su
condicin.
Cmo es posible dialogar con quienes dejaron de ser? Para nosotros,
la lengua y la cultura sumrkas corresponden a una vida extraa. Con
el estudio se desvanece la extraeza, y vicm: en su lugar la comprensin.
234
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
El anlisis lingistico descifra el significado de los caracteres porque lo
que stos expresan primariamente es la comunidad humana: la forma,
igual en todos, de un ser productor de smbolos inteligibles.
La comunidad ontolgica de los hombres es prestablecida, pero slo
se manifiesta en la funcin simblica, y sta es diversificadora. El trn-
sito de un sistema simblico a otro diferente requiere tcnicas ad hoc,
pero es posible por la bsica comunicabilidad. Lo que se ofrece ante
nosotros como caduco, como algo ajeno e irrevocable, es testimonio de
una posibilidad humana, y por tanto propia. La propiedad es simblica.
Y asi resulta que lo irreproducible es comprensible.
Sin una afinidad de ser, no podra efectuarse aquella comunicacin que
desborda la actualidad, y en la cual uno de los participantes qued para-
lizado, sin posibilidad de decir ya nada ms Hay que explicar de alguna
manera el hecho extrao de que unos smbolos sean desusados y vigentes
a la vez. Esta inclusin del smbolo en el dominio histrico-ontolgico,
aunque parece obligada, enriquece con nuevas dificultades la pregunta
que hemos venido formulando en varias etapas de la investigacin: qu
es, en realidad, el smbolo?
El propio smbolo verbal es una realidad. Pero es significativo que,
cuando procuramos definirlo, .el smbolo desva insensiblemente nuestra
atencin hacia otra cosa. Viene entonces la pregunta complementaria:
smbolo de qu? Aunque sea de manera confusa, advertimos que el
smbolo no se define por s solo, como la mesa o el perro. Su ser implica
una dualidad y una relacin. No hay smbolo sin algo simbolizado, y
esto puede ser algo actual y presente, o algo ausente y pretrito. Los
propios sistemas simblicos pueden ser tambin actuales o pasados. Ha
de servimos de gua, para transitar entre estas dificultades, tener presen-
tes desde ahora dos acepciones relativas a la realidad simblica: el sim-
bolismo como funcin natural de la razn, y el simbolismo como nota
constitutiva del ser racional que es el hombre.
Razn es logos; logos es verbo. Hay un especifico lenguaje racional.
Hemos de reconocer que la razn misma es lingstica. Nos parece que
el pensar es un acto solitario, irreductiblemente individual. La expresin
sera un acto posterior, que nos permitira .salir de nuestro encierro pro-
ductivo de pensamientos. Pero cmo se produjo eso que llamamos pen-
samiento? La soledad que requiere la produccin de una obra cientfica
es meramente higinica: es una supresin de interferencias y perturba-
ciones exteriores. Ciertamente, el acto de pensar es subjetivo, y como tal
EL SER Y EL LOGOS
235
parece intransferible. Pero pensamos con palabras. Pensando a solas, el
cientfico no est ms solo que un hombre cualquiera cuando piensa en
esto o lo otro, sin concentracin ni rigor metdico.
En todos los casos, el smbolo verbal es una manera de tratar con )a
realidad. .Esta manera verbal se observa incluso en el discurso "interior
y silencioso" de que nos habla Platn, el cual contiene en s mismo la
inminencia de su declaracin. La inminencia no r.s meramente fctica.
La presencia dd interlocutor, siquiera potencial, est inserta necesaria-
mente en el instrumento mismo dd pensamiento, que es el lgico.
Lo variable es d modo y la oportunidad de la comunicacin efectiva. La
comunicabilidad del smbolo es intrnseca: la razn es simblica.
El smbolo requiere otro ser, adems del que lo emplea. Y adems de
estos dos, la relacin constitutiva dd pensamiento incluye un trmino ter-
cero, en el que todo el mundo recae, que es el ser comunicable. El algo
en que se piensa y de que se habla se llama objeto. No lo es, sin em-
bargo, tan slo porque sea literalmente ob-jectus, puesto delante, sino
porque es objeto o materia de comunicacin simblica, es decir, puesto
adc:ntro. La exterioridad de la presencia se convierte en interioridad. El
smbolo produce la incorporacin del ser de que sr. habla en los seres que
hablan de l. Pero esto es posible porque los sujetos participantes estn
incorporados el uno en el otro. La relacin simblica radical es la que
se cstabkce t:ntre dios: la que est pre-establecida por su mutua confor-
midad ontolgica. La razn es simblca porque el hombre es ser sim-
blico.
Lo cual no significa nada ms que sea productor de sistemas simbli-
cos. Lo que exige explicaciom:s es justamente el hecho de esa produccin.
La alteridad y la relacin, que segn indicamos implica todo smbolo
verbal, es en este caso la alteridad del yo respecto dd t, la correlacin
ontolgica entre el uno y el otro, y la relacin de ambos con aquello que
es otro porque es objeto de representacin simblica. Hablando de sm-
bolos verbales, pensamos nada ms en esta ltima relacin, y no c.:n aque-
lla que la hace posible. Considerando a las dos, se confirma <ue en d
mismo esquema dd acto simblico se combinan el simbolismo entendido
como forma de sc:r del hombre, y el simbolismo como funcin lingstica
o
La relacin simblica entre el yo y el t produce esa incorporacin de
algo ms, algo ajeno a los dos, a la cual llamamos objetivacin. Nada es
objeto sino en tanto que simblicamente identificado y presentado. Los
236
CRITICA DE LA RAZCN SIMBLICA
fal&ofos llaman evidencia a esa J>08alin del ser, sin advertir que ella
requiere reciprocidad o correspondencia de los su jetos objetivan La
relacin simb6lica radical no es la que establece cada uno de los dos su-
jetos por su cuenta, sino la que el smbolo establece entTe ambos. Es sta
la que permite la incorporacin del ser ajeno. El ser no se posee sino
omo ser comn. De lo cual se infiere, una vez ms, que la razn de la
razn es una razn de ser. La disciplina ontolgica es necesaria porque
la onto-logta es un don del hombre. Ninguna crtica de la razn puede
arrebatarle, como filsofo, la capacidad eminente del simbolismo al que
no renuncia nunca, como hombre, el ser que habla del ser. Hablar dd
ser es simplemente hablar.
Un ser defmido por la facultad de hablar es ser simb6lico; vale decir
dialb:tico. Porque la relacin simb61ica efecta la unidad de Jos opuestos
de varias maneras. En ella se conjuntan desde Juego el yo y el otro-yo.
Este segundo trmino es afn, porque es un yo; pero tambin es ajeno,
porque es un otro. Existir, se dice, es co-existir. Coexistir es con-versar.
Lo cual presupone ese otro trmino que es el no-yo: el punto terminal de
la conversacin. Claramente, lo conjuntado en cada caso no es tan s61o
el ser de los creadores y usuarios del smbolo. Estos serian impotentes, o
sea incomunicantes, sin el referencial comn que, justamente, no es con-
juntivo por naturaleza. La comunidad simb6lica es dialb:tica: por e1
logos, lo ajeno se convierte en lo propio,' sin dejar de ser ajeno. La con-
versin es doble: el yo se apropia del t, y ambos se apropian de algo
que no es ni el uno ni el otro. Se trata de entender entonces que, si bien
la ajenidad del t respecto del yo puede salvarse simblicamente, puesto
que el uno y el otro son congmeres, en cambio persiste como incgnita
la apropiacin de algo heterogneo que ambos llevan a cabo conjunta-
mente.
El hecho de que todo pertenece al Ser es evidencia inicial, aunque no
definitiva. Desde antiguo, ]a filosofta tuvo que enfrentarse a la
de la unidad de lo diverso. Pero ste era un problema de organizacin
categorial, pues la compatibilidad "fsica" de las distintas foi'J'rul3 de 8U
no ofrece duda. La cuesti6n se agudiza ahora, al en el con-
texto de una ontologa de la comunidad simblica. Se contempla el fe-
nmeno de la unificacin activa de los heterogneos en cada operacin
dialgica; o sea producida por uno de los dos trminos de la relacin, sin
intervencin del otro. La compatibilidad es problema. El mecanismo
dialktico de la operacin resalta en el anlisis fenomenolgico. Sin em-
1-:T. SF.R Y EL LOCOS
237
bargo, la misma fenomenologa dialctica no consigue en este caso dar
ra:zn de la evidencia. Cmo puede la razn, por sus propios medios,
ensamblarse con lo que es irreductible a su ser?
Cuando en ciencia analizamos el ser de la cosa, no podemos siquiera
cstabkr.cr que es ajena en-s, sin reparar en que no e.s ajena para-mi Que
la cosa es susceptible de convertirse <:n objeto de representacin simblica
no causa dudas y lo damos por descontado. En rigor, el susceptible soy
yo. La cosa es indiferente; yo no puedo permanecer indiferente ante su
presencia. Para existir, n<:cesito apropiarme de lo ajeno. Esta accin
imposible es, sin embargo, la que efcctivam<:nte lleva a cabo el smbolo.
Desde luego, no la lleva a cabo ningn ser simblico <:n soledad. Por
la definicin misma de los trminos, simbolismo y soledad se excluyen
mutuamente. Yo he sido conformado por la naturaleza y por la historia
como un ser que da versiones simblicas de otros seres. A quin se las
da? A ese ser ajeno y propio a la vez que es el otro-yo. La relacin sim-
blica que conjunta el yo y el t acenta la singularidad de cada uno.
Esta es otra faceta dialctica: expresar es distinguirse; slo nos distingui-
mos en acciones comunitarias.
La comunidad de la razn, que es la comunidad ontolgica del yo con
el otro-yo, t:s justamente la que est comprometida; pues los participantes
se distinguen, por sus propios actos simblicos, respecto de aquello que es
materia de su misma relacin. Algo extrao al hombre ingresa en la co-
munidad humana; y no ocasionalmente, sino como componente necesario.
La paradoja dt: un hecho no aclarado: la conversacin es una incg-
nita. Pues la conversacin produce una conversin. El verbo conversar
proviene de verter: en latn vertere y convertere. Qu es lo vertido o
convertido en el acto dialgico? El hombre, con sus smbolos, convierte
en posesin .suya todo lo que se pone a su alcance. La posesin es efec-
tiva justamente porque no es exclusiva. El ser que se posee es el que :;e
ofrece con la razn que se da. En esta operacin retenemos y entregamos
a la vez. Pero el ser mismo del cual damos razn no puede convertirse:
no pierde su autonoma ontolgica en la operacin simblica.
Los interlocutores quedan afectados, o sea convertidos de alguna ma-
nera, segn el contenido de la conversacin. En realidad, son conversos
constitutivamente: destinados por la forma simblica de su ser a con-
venir el uno con el otro, y ambos con el ser. Los dems seres no poseen
la facultad congnita de conversin. Y sin embargo, la presencia en el
orbe real de un ser que habla del ser confiere a todas las cosas una es-
238
CRITICA DE LA RAZON SIMBLICA
pecie de disposicin pasiva, inexplicable porque no est incluida en su esen-
cia. Inexplicable y a la vez indispensable. El yo y el t se requieren
mutuamente para ser lo que son, y para alcanzar el ser ajeno. Ambos
requieren este ser para llegar el uno al otro. Pero el ser ajeno no requiere
nada para ser lo que es. La doble dependencia es el motivo de la per
plejidad. Pues el habla es justamente aquello que abre una brecha entre
el nos-otros y lo otro. La alteridad del ser no-humano implicarla in-comu-
nicacin. A pesar de lo cual, es un hecho que el no-yo es comunicable.
No hay ningn smbolo aislado. Es patente que el snbolo se relaciona
con otros simbolos, formando sistemas orgnicos y dinMl1icos. .Esta con-
cordancia interna, o lingii'Jstica, remite a otra que es mb radical. La
capacidad aprehensiva o poaesiva del snbolo est implcita en lo que la
filosofia ha llamado tradicionalmente adecuacin: conformidad de un
logos con un objeto. Decimos que la posesin siempre c:s comunitaria.
Sin embargo, el ser del logos y el otro ser no constituyen comunidad: son
esencialmente in-conformes o in-adecuados. La idea de adecuacin tiene
que revisarse, como ya babia advertido Heidegger; pero no debe elimi
narsc:. Pues aunque sea problemtica la conjuncin simblica, sta no
rene nunca un sujeto con un objeto. El planteamiento rigul'<lfiO del pro-
blema impone el reconocimiento de una previa adecuacin: la que el
smbolo establece entre los interlocutores. Si stos no fueran literalmente
con-venientes, el problema de su relacin con lo ajeno no se planteara
siquiera. Ciertamente, la claridad con que el yo y el t aparecen como
congmeres proyecta una sombra sobre su conformidad con los hetero-
g6teos. El problema no se entiende si no se precisa su carcter enigmtico.
En una fraae sorprendente y memorable, Platn nos dice en el Ban-
quete que "el hombre es el simbolo del hombre". Por primera vez en
esa obra, se establece la afmidad del yo y d t en t&m.inos onto16gicos.
La tradicin religiosa ha permitido que arraigasen en el lenguaje ciertas
frmulas que expresan ese sentido de afinidad. Decimos que el t es un
"semejante", que es el "projimo". Esta proximidad no es fctica o even-
tual. La comunidad de los individuos est predispuesta, y se efecta en
la comunicacin. Por esto considera Platn que el yo y el t son com-
plementarios. Ninguno de los dos es unidad completa. El vocablo an-
bolo indica la complementaridad.
La relacin simblica no es solamente la que se establece entre el yo
y el t. Mediante el smbolo expresivo, cada uno de los dos se aproxima
a s1 mismo. Se aproxima porque se desdobla. El yo es su propio ser com-
EL SER Y F.L LOGOS
239
plementario. Pues qu otra cosa significa decir que el hombre se ex-
presa? La expresin de cada cual es su ser en acto. El discurso simblico
es d cur::;o de la existencia. El :ser se hace expresando, lo cual implica la
constante dualidad de la potencia interna d(: ser y la acci<n efectiva. Esta
dualidad interna es la que nos autoriza a decir que cada cual es smbolo
de s mismo. La unidad interna en la dual idad se combina con la unidad
simblica del yo y d t: cada uno es la potencia del ot ro.
En cada acto simblico, la complcmcntaridad dd ego y el alter ego
y la complcmcntaridad del ego consigo mismo se mutuamen-
te. Decimos que el ser es expresin. Expresin es mmunicacin: rda-
cim entre afines. Los interlocutores son afines, o sea simblicos, porque
es simblico el ser de cada uno respecto de: s mismo. No en d sentido
dt: yue se rcprc:;enta simblicamente:, sino en el sentido de que su acto de
ser es un acto simblico. El hombre :se hace dndosr. a <:anoccr.
Nadie se da completo porqm: nadie es completo. Platn diria que al
ser de cada cual siempre le falta algo: algo que est en d ser ajeno. Pero
tambin le falta algo que est en su propio ser: k faltan los actos entraa-
dos en sus propias potenc.ias ingnitas, y en las posibilidades adventicias.
En todo momento de la <:xistencia, las posibilidades son rns abundantes
que las actualidades. Por esto, cuando el tiempo de vida se va acabando,
la mengua de posibilidades produce una mengua de la virtud simblica;
como s el anciano fuese menos smbolo de s mismo : ya no se da a
conocer porque ya est dado, casi entero.
La existencia del ser humano una continuidad simbli(.'a. El estado
actual de cada uno embona o es conforme con los antcrion:s. La confor-
midad implica la diferencia: cada estado es :smbolo de los pasados, y
hasta de los futuros. E:sta unidad dinmica y simblica del ser que se va
desdoblando para ser lo que es, se produce en el :seno de una unidad
exterior y superior: la comunidad humana, donde se producen las va-
riaciones del simbolismo interindividual.
Pero cmo llegamos a advertir que un individuo es s mbolo de cual-
quier otro? Cada tstado existencial de un hombre es smbolo de un es-
tado ajeno, y recprocamente. El yo se simboliza a s mismo en el t.
Quiere decir esto que el t es una posibilidad del yo. Con esto se modifica
dialcticamcnte la alteridad de cada uno respecto del otro. Pues el otro-
yo queda automticamente incorporado al yo, en tanto que es una posi-
bilidad propia.
240
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
La complementaridad no requiere coincidencia. En la correlacin sim-
b61ica, "yo no soy como t" vale tanto como "yo soy como t". El
ensamble de los dos se produce en un "como" variable. De suerte que
el t es complementario porque su presencia externa representa una dife-
rencia que el yo reduce, al reconocer en el t un posible yo. La filosofJa
se ve obligada a formular en trminos abstractos este mecanismo simb-
lico y dialctico de la complementaridad. En la vida, cualquier hombre
examina a los dems en su contorno y se percata de que lo que son (y lo
que no son) constituyen alternativas de su propio ser y hacer.
El anlisis lingstico puede aclarar la idea plat6nica inicial de com-
plementaridad, lo mismo que sus necesarios desarrollos. En griego se
llamaba symbolon a cada una de las dos partes en que se divida un
astrgalo, o cualquier objeto apropiado, con el fin de que sirvieran
de prendas de identificacin reciproca. Ninguna de las dos partes tena
valor propio o sentido independiente. Cada una depende de la otra, es
decir, de su eventual conjuncin con ella. Ambas adquieren carcter
simb61ico con su separacin, y en cierto modo lo pierden cuando se con-
juntan, restableciendo la unidad escindida. El simbolo es una credencial
infalible. Todava hoy, como antao, se emplea este recurso en ciertos
convenios cuyo cumplimiento debe aplazarse, y confiarse a unos repre-
sentantes. Por ejemplo, el enviado es portador de una prenda de garan-
da, una pieza que, cuando se ensambla con la pieza complementaria que
est en posesin de la otra parte contratante, lo acredita como digno re-
ceptor de un mensaje o unos valores.
Platn transfiere estas nociones a la ontologa del hombre, pero no ins-
trumenta con ellas una ontologa de la razn simb61ica. Lo central en su
teoria era la concepcin del hombre como un ser mermado, que se com-
plementa a s mismo con el otro en el proceso de la coexistencia, mediante
la relacin simb6lica de complementaridad. Decimos "mediante", aun-
que en rigor no hay mediacin, sino un contacto ms directo an que
el dd cuerpo con el cuerpo. Pero la crtica de la razn tiene que atender
ahora al inter-mediario: la realidad, que es mediadora necesaria entre los
interlocutores, y al mismo tiempo interruptora de la comunicacin directa.
Habra que explicar cmo es posible que la palabra simbolice algo que
no es complementario: algo que pertenece a un orden real diferente. El
hecho es que no lo simboliza: no hay nexo ontolgico entre los trminos
de la relacin. El problema, por tanto, tiene su meollo en aquella dife-
rencia de ser. La cual no debiera existir, para que el simbolo fuese, como
F. l Sf. R Y EL J.OCOS
241
es efectivamente, comunicativo. A pesar de que no sea debatida, esta
apora es una cuestin decisiva para la fundament acin de la ciencia :
presenta la inaccesibilidad de lo real en un nivel de gravedad ms h()nda
que el idealismo.
En el idealismo, la certidumbre del mundo exteri or era jlusoria porque
el t era inaccesible para el yo. Pero el problema es grave justamente
porque el t no pertenece a la exterioridad, y la evidencia de lo " e x t e ~
rior" es comn y primari a. El dinamismo del pensamiento se produc<:
<:ntre unos trminos dotados de real con-veniencia. La relacin la esta-
blece el smbolo con el smbolo, el hombre con el hombre. La mediacin
entre los dos est predestinada. El enigma t:R el ser inter-media rio.
La cosa no se entiende; se entiende el mcnsa je racional sobre la cosa;
se entienden los hombres, produciendo un repertorio de smbolos signifi-
cativos y expresivos que les permiten mantenerse vinculados unos con
otros. En verdad, su propia naturaleza simblica los obliga a buscar vincu-
lac.iones, porque stas nunc.a son definitivas, y es nec.esario reiterar d
acto simblico. La existenc.ia es el curso de tal reiteracin.
Esto indica que el logos c.ontrae originariamente la misma insuficicnl'ia
que aqueja al ser que lo ejercita. Cabe decir que el logos remedia con
su funcin dialctica su propia condicin de entidad incompleta: la pa-
labra requiere otra palabra ajena ( como el yo requiere el otro-yo) , y
este requerimiento es el nexo comunitario sin el cual ninguna de las dos
tendra sentido. El sentido es siempre con-senti do.
Se confirma de este modo que la situacin de soledad no suspende la
vinculacin simblica. El yo es un intnlocutor de s mismo : contiene
la potencia de ser de otra manera que lo obliga a contemplarse como dis-
tinto de lo que es. Adems, esta potencia la ve actualizada en el ser
ajeno, aunque no cntab1c relacin social con l. El otro-yo es como un
model o existencial del yo. Modelo no es paradigma, sino smbolo de
humanidad. Como qui(:ra que sea, que acte, o que hable, cada uno es
smbolo de un otro en tanto que cada cual actualiza lo humanamente
posible. Sobre la base de esta posibilidad comn puede un hombre apro-
piarse dd modelo ajeno: llevar a cabo el intento de "ser como" es el
otro en su actualidad. Tambin puede rechazarlo, dando lugar a un "no
ser como". Pero cuando yo decido no ser como t, estoy m:gando algo
de m mismo: no podra rehusar la posibilidad ajena si ella no fuese
posiblemente ma.
242
CRtTICA DE LA RAZN SIMBLICA
Estas 8011 posibilidades existenciales, y por tanto contingentes. Cuando
el yo acoge al otro efectivamente, en el acto dialgico, la aprobacin o
desaprobacin no desvirtan el hecho de que el recin llegado, al iniciar
el trato, encuentra indefectiblemente su lugar dispuato en la pre-di.e-
poaici6n ontolgica del receptor, y recprocamente. La cualidad de la
recepcin es indiferente: no importa que sea amistosa u hostil Todo trato
es un con-trato, indW!O la ms beligerante enemistad. Esta reciproci-
dad es una autntica symbol: la juntura 16gica y existencial de unas partes
que ya son ontol6gicamente contratantes. Lo que se llama el trato huma-
no es siempre una relacin de ser a aer, efectuada con smbolos verbales.
No ha perdido virtualidad la idea platnica del hombre como entidad
incompleta; idea que es medular en ontologa general, y no s61o en la
C!pCCifica ontologa de lo humano. Igualmente fecunda es la teora de
la complementaridad del yo y el t. El hecho de que esta complementa-
ridad la expresara Plat6n con el tnnino symbolon era casi inevitable,
dado .su significado usual en Grecia. Pero, partiendo de ah, tambin era
inevitable para nosotras poner atencin en los significados actuales de esa
palabra : a travs de un anliais de la funcin simblica, se podrla llegar
a una ontologa del logos. Este designio (que era ms bien una forzosi-
dad impuesta por la situacin revolucionaria) proporcionara la base onto-
lgica de toda teora del lenguaje; la base ontolgica de las inter-relacio-
nes humanas; y fmalmente, la base ontolgica de la raz6n cientifica.
38
La insuficiencia del ser simb6lico es una forma singular de contingencia.
Pues contingencia es privacin de intrln.seca necesidad, pero un ente pue-
de ser in-necesario y a la vez completo en s mismo, como la gacela o el
roble. No lo juzgaramos insuficiente, pues no le falta nada para ser lo
que es. El no poder hacer mda para alterar la forma de ser recibida
es una plenitud; la limitacin es positiva. En cambio la insuficiencia del
hombre, que es negativa, trae consigo la capacidad de completarse: es
promotora de unos actos que incrementan el ser, y que estn vedados al
ser completo. Al hombre siempre le falta algo, siempre puede hacer algo
para s mismo, junto con el otro, y de la relacin simblica nace la his-
toria. Su ser contingente entraa el J>9der ser ms {o menos) y el dina-
mismo de esta dial&tica interna en el ser y el hacer no aparece en nin-
guna otra forma de ser.
EL SER Y F.L LOGOS 2+3
Sin verdad no hay historia. El hombre es el nico ser al que 1c falta
ser. Su existencia es accin y sta requiere la verdad. Decimos d
hombre es el smbolo del hombre porque el otro completa lo qm: cada
uno ya tiene, que es d st:r. La verdad t:s la va dt: <:sta conjuncin del
yo con d t. Es simblica por esta virtud conjuntiva, y no slo porqut.:
se exprese con smbolos verbales. El hombre es el ser de la verdad por-
que ya la obtiene en el acto de hablar. Pt:ro 1wc:esita ms verdad, as
c.omo ti<'nc ser y m:ct:sita ser ms. La historia es smbolo del hombre.
Cul es la verdad que ya se tiene, y que es condicin de las verdades
buscadas y encontradas? Es la verdad primaria que contiene el smbolo
c:on el cual nombramos a Ja t:osa; la que contiene, antes dd sustantivo
y del verbo, el pronombre demostrativo con d <)UC sealamos la presencia
de la cosa; es la verdad que empieza a insinuarse, an antes de la expre-
sin simblica, con d dedo ndice que apunta hacia esa cosa y la separa
dd resto. La crtica de la razn ya no puede limitarse a cstablcc:cr Jos
procedimientos que permiten lletJ.ar a la verdad. Ser una crtica de la
razn simblica porque demostrar que la relacin dd yo con el t, como
relacin simblica, es una relacin verdadera.
Pregunta el filsofo: cmo es posible la vt:rdad? S<: rdit:re a la verdad
dentfica. Dando un paso hacia atrs, para llegar a la base, debiramos
preguntar: cmo sera posibk la cxisten<:ia sin verdad'! El hombre t:xiste
en el rgimen de la V<'rdad. Porque tener la verdad es tener el ser: una
posesin primitiva que se comparte que no puc<k cadu-
car como las verdades que se buscan; que no disminuye en la ignorancia
de la c:osa tiue requiere una razn.
El ser que se tiene en la verdad primaria dd logos no es slo una pre-
st:ncia, sino un orden: lo que <:xiste siempn: es, y siempre cambia, kat
logon. El logos comunicativo implica ese lagos universal. Pero, respecto
de cada cosa, es preciso av<:riguar kat tina logon: cul t:s su particular
razn. sta es la razn que se da, cuando se encuentra. Pero la bsqueda
de la verdad presupone la razn que se tiene, la vt:rdad que se tkn<', d
ser que se tiene.
El Ser la base dd rgimen de la Asociamos la idea de base
a la de profundidad. El fundamento no sera inmediata y universalmente
accesible. Vemos, por el contrario, que lo bsico superficial. Hablando
dd alma y sus lmites n:dmditos, dice Hndito que dla tiene una
razn profunda: bathum logon (B 45). En el Teeteto, Platn emplea Ja
misma palabra para reconocer la profundidad en el pensamiento dc Par-
244
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
mnides ( 183 e). Hay razones de ser profundas y pensamientos profun-
dos. Todo lo que pensamos y decimos se basa en el ser de la razn, y
sta en el ser del cual se puede dar razn. Primero es el Ser; luego la
indagacin de las formas de ser, la cual requiere una penetracin pro-
funda. La base misma, sin embargo, carece de profundidad: el Ser est
a la vista.
Y hay que entender que esa base del r ~ e n de la verdad tambin es
base de la vida humana, no slo de la vida filosfica y de la verdad cien-
tfica. Asi como el ente tiene su particular razn, porque est basado en
la razn universal, as tambin el ser del homb1e, que es su vida, tiene su
base en m razn, o sea en el atributo racional que define su ser. La pre-
gunta qu es el hombre? se contesta a si misma. El ser que puede inte-
rrogar acerca de su propio ser queda definido en la interrogacin. Pero
cuidado con lo que esto implica: el yo slo puede preguntar sobre s mis-
mo porque es ser simblico: porque no est solo.
La experiencia nos dice que el hombre acta muchas veces sin razn.
Este es el privilegio distintivo del ser de la razn. La arbitrariedad, la
obstinada renuencia a admitir la verdad, no niegan sino ~ e confirman la
naturaleza racional del hombre. Sin razn no se puede ir contra la razn.
Y an entonces la relacin simblica p e ~ t e ; la razn define a la sinra-
z6n; el ''contra" es comprensible por aquello a lo que se opone. La exis-
tencia no es kat logon por eleccin; es racional kat physin, por natu-
raleza. Pero hay que precisar las nociones de basis y de physis para
comprender l simbolismo.
La palabra griega basis contiene la raz ba, como el verbo baino, que
significa caminar, subir, poner el pie en algn lugar firme. El sustantivo
latino basis tiene los mismos significados: designa el escaln, el pedestal,
aquello en que algo descansa o se apoya. En el Timeo (55 e) Platn
habla del lado del tringulo que puede considerarse su base ms estable.
Abundan en la obra platnic.a los pasajes en que se formula una pregunta
que deba ser usual : tina logon, ep tini logon, o sea, de acuerdo con qu
razn, por qu razn. Esto quiere decir: sobre qu base. Es inherente
allogos estar basado en la physis. As, en el Gorgias, se establece una dis-
tinci6n entre la techne y la prctica emprica. Esta ltima no ofrece una
razn de la cosa, de su physis, como debe hacer la techne. Por carecer
de tal base, la praxis emprica es logon.
En sentido radical, o sea universal a qu llamaremos base? La propia
razn nos asegura que es base aquello que no tiene base. La base es primi-
F.f. SER Y El. J.OCOS
245
ti va: no puede a su vez basarse en nada. Digamos entonces, empleando la
mayscula, q ue el Ser es la base porque no tiene razn de ser. Slo tiene
razn de ser lo basado. Decimos en filosofa gue todas las cosas que exis-
ten .son conti ngentes: no tienen base propia porque dependen unas de
otra;. Su base sera algo ajeno. Pero, en rigor, lo contingente es lo nico
realmente fundado. Su ser no tiene otra base que d simple hecho de
ser. Y para cada una, la physis es razn de ser inmediata : denota la
forma de ser.
La physis es universal, en tanto que todo lo existent e tiene physis; y es
particular o mltiple, en tanro que por ella se distingue cada co:a de todas
las dems. El S<:r no tirnc physis: no se distingue de nada. La razn
simblica no puede definirlo. La physis se ddine porque: es propiedad
de lo finito. En cambio, la presencia dd Ser no requiere una razn, por-
qut: es la razn ltima de todo lo que es, incluyr.ndo el ser de la propia
razn. La razn se basa en d Ser; y como todo lo que c ~ t realmente
fundado, ella ti<:ne su physis distintiva. La physis de la ra:.:n es simblica.
Traducimos physis por naturalr.za, siguiendo a los latinos. Con c:sla
palabra designamos la unidad orgnica de todas las realidades no huma-
nas. El trmino, sin embargo, sigue designando la ndole de cada cosa,
su propiedad distintiva. :Vt s tarde, d significado se va restringiendo:
Ha mamos fsicas a las cosas que pertenecen al orden de ser de la natu-
raleza, y especficamente a las inorgnicas. Por esto, cuando no alude a
una de las dos for mas dd Ser, la palabra naturaleza requiere un com-
plemento: naturaleza de qu? El <lu es la physis de la cosa. ~ o es lo
mismo la natura que la natura rerum.
La physis del hombre es lgica o simblica. Su fisicalidad no implica
por t anto una equiparacin c.on d ser natural, sino justamente lo contra-
rio. Por su naturaleza di stinguimos el ser humano del ser natural. Pues
debe entenderse que la physis no es el ser, sino el modo de ser. Alguna
vez los filsofos han confundido ontos con physis porque inevitablcmentc.,
toda cosa que: existe presenta las determinaciones inherentes a su physis.
Pero la physis es diferencial, mientras que el hecho uc ser es im.listinto.
Lo bsico es el hecho de que Hay Ser. La presencia del Ser es una
presencia fsi ca. Pero as como la naturale:t:a tiene su physis, y lo humano
tiene la suya, el Ser carece de ella, puesto que es base de todas. La pre-
sencia fsica del Ser significa : el Ser se da en una multiplicidad de
presentaciones fsicamente diferenciadas. Podemos hablar del Ser con fun-
damento porque l no tiene fundamentacin. Y hablamos dd ente con
246
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
fundamento porque su physis se funda en el Ser. El Ser no tiene baae.
En la ltima etapa de su vida filosfica, Heidegger se incorpor a la
revolucin que produce d reconocimiento de la presencia del Ser. La
parousia, que aqu entendemos como omnipresencia, es en efecto la ver-
dad primera. Esta contribucin tarda es valiosa, por el buen camino que
toma, aunque no se juzguen aprovechables sus especiales derivaciones.
La frmula alemana Es gibt Sein (escrita con mayscula en el pronom-
bre neutro) traduce literalmente la frmula Hay Ser (con mayscula en
el verbo haber). En francs puede decirse 11 y a de l' Etre; o en inglb
There is Being. Este adverbio there retiene un sentido demostrativo, que
realza la presencia e implica un ofrecimiento; as en la expresin thne
you are, he aqu, ahi tienes. El tener est. envuelto en el haber, como ya
en el latn habere. Los haberes son las posesiones. El Ser es absoluto
porque, siendo lo nico que hay, es lo que todos habemos o poseemos.
El sustantivo Geben significa en alemn donacin. Lo que hay es lo
que se da, y lo que se da es lo que se tiene. El sentido de existencia y
posesin que tiene nuestro verbo haber no lo expresa Heidegger con d
verbo haben, que significa lo mismo, sino con ese verbo geben; el cual
presta a la frmula Es gibt Sein un matiz complementario: no slo hay
Ser, sino que el Ser se da. En la frmula espaola Hay Ser, el verbo
indica a la vez el haber y el tener. Se tiene d Ser porque hay Ser; pero
se tiene porque se da. La implicacin queda al descubierto en mltiples
expresiones. Por ejemplo, cuando decimos: este fruto no se da en la
comarca, se da el r.aso. El darse o no darse equivalen a existir o no exis-
tir. Por lo mismo, el hecho de que Hay Ser equivale a darse el Ser.
El Ser es dato. Esta gratuidad universal hemos procurado que adqui-
riese el debido realce desde que empezamos a hablar del hecho de que Hay
Ser. Pues, m.s que ningn otro hecho, m.s an que la facticidad de la
physis, ste es el hecho eminentemente irrecusable: el dato insoslayable
al cual nos referirnos simblicamente cuando hablamos de la cosa y de su
physis. El Ser es lo dado en todo lo que puede darse.
En griego se llama dosis a la accin de dar, como en latn datio. El
antdoton es lo que se da en contra de algo: es un dato contrapuesto a
otro dato. El Ser no tiene antdoto. Por esto es la base igual de todos
los datos. Digamos que la physis es la dote (dos, dotis) que el ente recibe
del Ser. El ente es dotalus, dotado de Ser. El Ser no est dotado: de
dnde recibira su dote? El Ser es condicin del ser: conditio tiene la
misma raz que el verbo dare. Tambin es un compuesto de la raz do
El. SER Y EL LOCOS
247
el verbo dedo, que significa el acto de dar de una vez por todas, de \i-
brarse o entregarse por completo. Lo cual es propiedad del Ser, pero no
de la physis del ente.
El Ser es dato universal ; que quiere decir : es pos<:sin un versal e igual.
La physis tambin es dato: est dada en el ente, pero su es con-
dicionada. La forma requiere indagacin. Hay, desde luego, una apre-
hensin preliminar de la forma fsica. No se podra hablar de algo presen-
te sin atribuirle alguna nota que responde a la pregunta sobre el qu.
Pero la physis verdadera permanece muchas veces en estado de incg-
nita, hasta que la ciencia wnsigue despejarla. Lo que sabemos siempre,
indefectiblemente, es que toda cosa dada, por el hecho de ser, tiene su
physis. En el logos, o sea en el hombre, la physis simblica se da inme-
diatamente, sin necesidad de indagacin. La pregunta quin eres t?
presupone la verdad del t como un otro-yo: el otro es el complemento
simblico.
Pero la physis no es tan slo forma de ser. La forma implica el ori-
gen. Para los griegos, aun antes de la filosofa, la nocin de physis indi-
caba lo que el ente es, y por tanto lo que no es; al mismo tiempo, aluda
a su origen y su cambio. Para saber lo que algo es, averiguamos de dnde
viene. La physi.s responde a la textura y a la procedencia. El ente vi no
a ser y dejar de ser. Pero esta muerte "fisica", en cada uno, est dc:ter-
minada por la constitucin originaria. Si no todas las existencias termi-
nan de manera igual es porque empiezan y cambian de manera diferen-
te. La diversidad en las formas de ser es irreductible, y determina a su
vez la pluralidad de ciencias. Las cuales son formas de la razn simb-
lica, y se atienen con fidelidad a las distintas procedencias y los finales
de las cosas.
La misma palabra ntllura entraa la idea de nacimiento. Tiene physis
lo que vino a ser. La primera acepcin del verbo phuo es poner delan-
te, producir, originar, y de ah generar o engendrar. La evolucin se-
mntica de natura es paralela a la de physis: desde el significado de
origen, nacimiento y crecimiento, se pasa al de la forma peculiar de lo
que se origina y cambia. Las lenguas romances, y aun otras, heredan con
ligeras variantes las significaciones de natura, y de los verbos emparen-
tados. El verbo nascor designa el acto de nacer: la aparicin de algo
producido {y que, por tnto, no se hallaba antes en el orbe del Ser).
Nativus es lo que ha nacido, y por ende la propiedad que se recibe al
nacer. As tambin, natio es el nacimiento: fenmeno "natural" que sicm-
248
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
pre es singular. Despus, con sentido gramaticalmente restringido, pero
ontol6gicamente m amplio, la nato es una entidad nueva, formada por
el pueblo nacido en un mismo lugar; o sea la nacin, entendida como la
comunidad de una particular estirpe humana.
C ugnalus significa consanguineo (como el griego jyngens), por opo-
sicin a affinis, que designa al emparentado por alianza. De suerte que,
cuando decimos que la relaci6n simblica tiene que efectuarse entre t ~ r
minos onto16gicamente afines, esta palabra indica slo un aspecto de la
convenientia entre esos tnninos. Aprovechando la etimologia, podemos
precisar d simbolismo de esta manera: la relacin concreta entre el yo
y el t es relacin de afinidd, en tanto que es adventicia. Pero esta
afmidad ocasional, contractual o fctica, es posible porque cada uno de
los contrayentes es fsicamente cognatus del otro. La consanguinidad no
es pura metfora: expresa la comunidad fsica, ontolgica, del yo con
el otro.yo. Como c\lando decimos que esos dos entes pertenecen a la
misma familia ontolgica. La natura rerum permite al yo y al t (en
rigor, les impone) una relacin simblica. Ambos constituyen una enti-
dad fisio-lgica debido a que su physis es precisamente lgica.
Decimos: physis es naturaleza y origen. El ser nace. Algunos seres son
reproductores, y lo que puede nacer de ellos configura su forma de ser:
defme su physis. La pregunta se endereza al ser del hombre. El hombre
se reproduce; pero adems produce, y el producto que nace de su ser
no es un ser igual. Es algo suyo, y a la vez distinto. El hijo slo es pro-
ducto fisiolgico. El hombre se reproduce en su descendencia. Pero como
la pbysis del hombre es lgica, puede decirse con igual propiedad que l
tiene una descendencia simblica: que se reproduce a s1 mismo en sus
producciones expresivas. Es el ser del hombre el que re-nace cuando
nacen de l esos productos lgicos que constituyen la materia de su ~
toria. La historia es un constante renacimiento simblico.
39
La relacin simblica .es esencialmente positiva. El habla versa por ne-o
cesidad sobre algo real, compartido por los interlocutores. No hemos di-
lucidado todava las condiciones de esta participacin, cuando lo comu-
nicado es algo ontolgicamente extrao. Por el momento, basta el hecho
de que el ser es comunicable. C6mo puede comunicarse el no-ser?
EL SER Y F.L LOGOS
249
La cuestin de la negatividad, planteada en el Captulo anterior. reapa-
rece ahora en relacin con el acto simblico. El no-ser se predica del
ente. Pero tambin formulamos proposiciones negativas respecto dd Sr.r.
Hay algo que el Ser no es: no podemos atribuirle ciertas notas que slo
convienen al enk. En orden de jerarqua, sta es la primaria negatividad
ontolgica: la que est incluida en la comprensin de lo absolutamente
positivo. Lo cual es motivo de perplejidad. El Ser es omnmodo. Qu
es lo simbolizado, cuando se dice que el Ser no es esto o lo otro?
Que d Ser es unvocamente positivo significa que carece de alteridad.
Sin embargo, decimos que el Ser no finito, y que por tanto no puede
ddinirsc; que no es temporal y cambiante; que no tiene physis. Desde
luego, el Ser y el ente no se confunden. Pues bien: no hay distincin sin
negacin.
Decimos que el Ser no est sino en el ente. Esta negacin no niega
nada, y sin embargo tiene sentido: significa que el Ser est en todas par-
tes. Toda negacin implka una afirmacin. Lo afirmado en este caso
es la omnipresencia del Ser. El hecho elemental de que donde quiera
que miremos se halla el Ser, entraa otras verdades: la absoluta imposi-
bilidad de un vaco del Ser, y la equivalencia de Ser y realidad. La posi-
tividad resalta en la doble negacin: el Ser no puede albergar el no-ser;
no puede estar situado aparte de lo real.
Nos percatamos as de que las proposiciones negativas cuyo sujeto es
el Ser no niegan nada de l. Son simblicas invertidas, en las
cuales lo negado se refiere al ente. Decimos que el Ser no es
y contingente. Lo que esto significa es que d ente carece de la eternidad y
necesidad que son notas unvocamente positivas del Ser. De suerte que
las declaraciones negativas por su forma son positivas, en tanto que im-
piden confundir el Ser c:on ninguno de los entes en que l est presente.
El hecho de que el Ser es la totalidad de lo real (pues qu otra cosa
sera?) no lo obliga a compartir las notas de ningn ser, que siempre son
restrictivas.
Por la misma razn, ningn ente puede compartir las notas propias del
Ser, cualquiera que sea la eminencia que le atribuyamos, y sta s es una
negacin ontolgicamente significativa. Las limitaciones de lo que existe
no se captan tan slo en la coexistencia: en la corrdacin forzosa de
cada cosa con otras cosas. Se capta la limitacin sobre el fondo de lo
ilimitado. Ninguna representacin simblica de lo determinado sera po-
sible sin la certidumbre implcita del Ser inddiniblc. La co-
250
CRlTICA DE LA RAZON SIMBLICA
mn da por sentada esta condicin bsica. Los hombres perciben que el
Ser subsiste cuando algo deja de ser. Hablamos de la fugacidad de todas
las cosas. Esta comprobacin entraa un contraste: el Ser no es fugaz.
Pues experimentamos siempre su presencia; su ausencia, por definicin,
no podemos experimentarla.
La absoluta positividad del Ser es evidencia racional, pero no es un
postulado de la razn. Es vitalmente efectiva, aunque no se exprese, y no
se devala cuando se expresa en tnninos negativos. La distincin entre
Ser y ente es manifiesta en este punto. Podemos decir que el ente es po-
sible. Esta proposicin afirmativa envuelve negacin: representa el ser
mermado de lo que s6lo es posible. Sin duda, la limitacin es esencial, y
como todo lo definitorio es positiva. Por esto la representacin simblica
del ser-detenninado conjuga las afirmaciones y las negaciones con alcan-
ce ontolgico. En cambio, el Ser no se define porque es unvocamente
positivo. Lo cual no impide que digamos, con plenitud de sentido: el Ser
es imposible. Porque esto no significa que no puede ser, sino que es in-
trnsecamente necesario. Esa imposibilidad es positiva, mientras que es
negativa la posibilidad de ser o no ser, que es inherente a cualquier cosa
real. No es posible que el Ser deje de ser. Lo captado simblicamente
en el no-ser del Ser es su omnitud y su eternidad.
El anlisis fenomenolgico del simbolismo pennite desechar de una vez
aquella porfiada pregunta del fil&!ofo: en qu consiste Ser? Lo que
suscita esta pregunta es justamente lo que la invalida: es la inalterable
consistencia del Ser. Consistencia es estabilidad: el Ser consiste en su
propia permanencia. Cualquiera sabe muy bien lo que es el Ser: es lo
que se encuentra at, lo que se encuentra siempre, lo nico que se en-
cuentra, aquello de que se habla, aquello sin lo cual no se podria hablar.
El filsofo debe reconocer la positividad absoluta: el Ser es la materia
invariable de toda relacin simblica, incluida la afmnacin del nOr.
Lo mismo sucede con la pregunta que interroga por el sentido del Ser.
El sentido de la palabra Ser tienen que dilucidarlo los fd6sofos porque
ellos mismos le han dado mltiples sentidos. Hay que descartar la pre-
gunta sobre lo que no tiene respuesta. El Ser no tiene sentido. Quiere
decir esto que el hecho de ser significa siempre lo mismo; o sea que no
significa nada: es pura evidencia primaria y comn. Slo tiene sentido
lo que puede tener ms de uno.
Tiene sentido el ente porque es mltiple, diverso, limitado, contingen-
te, correlativo. Tiene sentido el ser con minscula, en tanto que puede
EL SER Y EJ. LOCOS
251
ser de otra manera, y en tanto que se distingue de otra manera de ser.
Cierto es que, hablando rigurosamente, slo tiene sentido el ser que da
sentido, o sea el hombre: el que existe cambiando su propio ser. Pero
cabe decir que la multivocidad se inserta donde hay multiplicidad. De-
finimos unvocamente el caballo. La univocidad es abstracta, pues en el
orden concreto tenemos que distinguir entre una manera de ser que es
el caba llo de: labranza, y otra manera que es el caballo de carrera. La
definicin tiene que completarse con determinaciones reales, para
saber en qu sentido se emplea el smbolo caballo.
La posibilidad de ser de otra manera no se halla en el Ser maysculo.
Por esto es errnea la opinin, diseminada desde la antigedad, segn
la c:ual d Ser no es unvoco. Desde luego, ser esto no es lo mismo que
ser aquello. Pero es manifiesto que ningn ser es ms que otro ser; que
en el hecho de: ser no hay gradaciones ni distinciones. Slo hay distim:io-
ncs c:n la forma de ser: en d nivel de los entes, no en el nivel del Ser.
La cuestin del sentido aparece cuando el no-ser se combina con el ser, y
contribuye a definirlo. La diversidad en ]as formas de ser genricas e
individuales produce la diversidad en las formas de no-ser. .Esto quiere
decir que el no-ser no tiene siempre el mismo sentido. La afirmacin y la
negacin dependen dialclicamente de la naturaleza de esto o aquello.
Esto es un caballo, y por tanto no es un asno; este es un caba1lo de ca-
rrera, y por tanto no es un caballo de labranza. El Ser no es dialctico:
es unvoco, o sea que no tiene sentido. Dialctica implica relacin, y no
existe ningn "otro" que constituya una posibilidad diferente en el seno
del Ser, ni frente a l. En suma: slo es multivoco el Dasein, nunca el
Sew.
Por consiguiente, el no-ser no es unvocamente negativo, y no puede:
negar nada de lo unvocamente positivo. La razn dialctica permite ex-
plicar la mediacin entre el ser y el no-ser, y la posibilidad de una media-
cin simblica ent re el yo y el t respecto de lo que no es. Pues el no-ser
se adscribe al ser: e.s un fenmeno, y en l aparecen conciliados la ne-
gatividad del no y la positividad del ser. El no-ser unvoco no es smbolo
es mero flatus vocis.
1'\o es problema la multivocidad del no-st:r. El no-ser unvoco es la
Nada. Con esta nocin la filosofa ha proyertado una sombra en el tema
de la participacin simblica de lo negativo (es decir, de lo positivo que se
expresa negativamente}. Desde luego, hemos de tomar en cuenta que
existe la palabra nada; y puesto que todos la empleamos, algn sentido
252
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
ha de tener. Pero, en tanto que representara la negacin total, sera
totalmente un sin-.sentido. En qu pensamos, pues, cuando decirnos
"nada''? No existe entre esta nada y la Nada una relacin paralela a la
del ser y el Ser.
La lengua francesa posee dos vocablos para significar la nada. Esta
ventaja inslita ayuda a marcar la diferencia capital: rien no es lo mismo
que Nant. Gramaticalmente, la diferencia consiste en que el Nant es
sustantivo, mientras que rien es pronombre indefinido. Por esto, si el fil-
sofo se siente obligado a hablamos del Nant, no puede hacerlo figura-
tivamente o a la ligera. No puede, por ejemplo, aludir a una Nada, como
si pudiera haber varias. Aunque ste es un falso concepto, su empleo
entraa compromisos de rigor y consecuencia. La Nada es auto-destruc-
tiva, porque slo es concebible como universal y unitaria, igual y total,
absoluta y unvoca. Imaginariamente, posee todos los atributos del Ser
al cual niega.
En cambio, para el hombre comn, la nada es particular, concreta y
multivoca. En espaol no empleamos el sustantivo nada con un artculo
que realce su totalidad: La Nada. Usamos el tnnino como pronombre
(igual que rien}, como adverbio negativo (y por tanto referido a algo
real), o figurativamente. Asi decimos: nada de esto, esto no es nada, no
me importa nada, por nada, etc. Y en francs, aunque la diferencia entre
N ant y rien est sealada gramaticalmente, se desvanece cuando se exa-
mina la etimologa. N ant viene del latin, y est compuesto de la partcu-
la negativa ne y el sustantivo ens, entis. Esta nada es el no-ente: tampoco
es la total negacin del Ser.
Lo cual indica que no se puede llegar a una justificacin filosfica del
concepto de la Nada por el hecho, sealado por Heidegger, de que tal
palabra est en uso. En cuanto aparece con mayscula, el pensamiento
enmudece, y si ya no se puede decir nada ms, resulta manifiesto que la
causa de esta paralizacin del logos es la nica palabra i-lgica. Lo cual
es imposible. Debe tratarse de la acepcin artificial y viciosa de una pa-
labra legtima, como son todas.
Pero hay mucho que decir de la pequea nada. Adems de los ejem-
plos ya mencionadost decimos nada mst y decimos nada menos. El ms
y el menos revelan muy claramente la relatividad de la nada, o sea su
ce-relatividad con el ser. Lo mismo que en francst donde la relatividad
negativa resalta en estas f6nnulas: rien de ceci, ritn de cela. No hay
nada si no hay un esto o un aquello. O sea que sin el Ser no hay nada.
EL SER Y EL LOCOS
253
Esta nada con minscula es una variante expresiva del no-ser. El no-ser
puede ser c.omunicado por su positividad: porque el no jam<; anula el
ser. De otro modo, la comunidad simblica de las afirmaciones
suspendida por las negaciones.
Tal vez las interrogaciones confirmen de manera decisiva la positividad
esencial del simbolismo dialctico. La funcin de la pregunta es inter-
media: en dla no se afirma nada, pero tampoco se nkga. Lo cual no
impide que la nada sea comunicahlc, y esto rr.vda su positividad. La
pregunta qu x? no manifiesta slo una ignorancia: presupone una
existencia real, compartida simblicamente por ht incgnita x que la de-
signa. Al mismo tiempo, el ser indefinido que da lugar a la pregunta es
una forma de no-ser; una forma especial que no requiere negacin ex-
presa para ser comprendida. La negacin latente emerge en las disyun-
tivas. Si x es a, entonces no es b. Y en d caso extremo de que la pregunta
nos lleve a la comprobacin de que x no existe, la negacin de su ser
presupone el s<T potencial, sin el cual no habra surgido la duda.
Puede decirst: entonces que la pregunta sobre la x implica d universo
es positiva aunque propendemos a dar a nuestras dudas un sig-
nificado negativo, no son c:ah:gric.as como las afirmacionrs. La
duda implica la mayor de las certidumbres: la ccrtdumhrc dd Ser.
La inexistencia de x no disminuye el Ser; su existencia no lo incremen-
ta; la respuesta sobre el qu no lo altera. .En todas sus modalidades po-
sibles, el hecho ck que la duda pueda ser compartida indica su inalterable
fondo positivo. El logos dubitativo, lo mismo que el negativo, es onto-
lgico: versa inddcctiblemcntc sobre algo q incluso en el Ser. Sin
positividad no habra la comunidad simblica de la duda y la pregunta.
La multivocidad del no-.st:r es patente en el hecho de que jams dc:r.i-
mos simplemente "no t:s", como si esta frmula aislada no tuviera impli-
caciones. No c:s El qu omiso indica la inevitable radicacin de lo
negativo m lo afirmado. Tambin el no-ser tiene su physis: tiene la dd
ser al cual se adscribe. En Los principios de la cienr:a se expuso el re-
sultado de un anlisis de los variados sentidos del no-ser. Es conveniente
ahora resumir esa morfologa con vistas al tema dd simbolismo.
lo. El no-ser se dice del Ser cuando se precisa su distincin respecto del
ente. Las notas 4ue definen la entidad no pueden atribuirse al Ser. Esta
m;gacin no compromete su omntud y positividad absoluta.
2o. El no-ser es el ser que no puc:de ser; o que puede ser, pero no es
todava. El "todava" implica alguna medida de ser. Y si no puede ser,
254
CRITICA DE LA RAZON SIMBOLICA
su imposibilidad misma se establece por contraste con el siatema de las
posibilidades de ser. En este contraste resalta la afinnaci6n de la nega
cin: puede hablarse de lo que nunca ser porque se afinna que ~ s im-
posible.
3o. El no-ser es el ser que ya no es. El ser que ha sido mantiene,
cuando ya no es, todas las determinaciones que posea en su existencia.
La existencia que fue queda indeleblemente fijada, y el vado que dej
tiene su lugar entre las existencias que son y que sern. Al declarar que
ya no es se reproduce la participacin simblica que antes produca su
presencia.
4o. El no-r del ser-detenninado es el ser de cualquier otro, y resalta
en su propia determinacin. Afirmar la alteridad es negar lo uno de lo
otro; en esta negacin se afirma cada uno de los dos. Todo ser es
ser-otro, es decir: no ser el otro. &ta modalidad del no-ser inherente al ser,
est simblicamente entraada en la comunicacin de cualquier ente. A
cada paso, tenemos que decir lo que no es, para que el interlocutor en-
tienda lo que es.
5o. El no-ser es el ser que era, antes de cambiar de ser. Esta es la
alteridad en la mismidad. Ser es ir siendo: devenir es perder ser, sin
perder el ser, ganando otro ser. Esta ganancia es simplemente una varia-
cin, en la cual se hace patente la relacin dialctica del ser y el no-ser.
Lo que ya no es se niega; pero la misma negacin afirma la persistencia
del ser que ya es distinto. Redprocamente, afirmar lo que ahora es
equivale a negar Jo que antes fue. El cambio permite seguir atribuyendo
al ser, aunque en tiempo pasado, unas cualidades que ya perdi. Subje-
tivamente, la memoria es testimonio de una continuidad en que se com-
binan el ser y el no-ser. Pero toda la gramtica de los modos y los tiempos
verbales se basa en la efectiva aprehensin simblica del ser que ya no es.
6o. El no-ser, en el hombre, es una alternativa del ser abandonada.
Por necesidad, por azar, o por decisin, el ente deja atrs posibilidades
de ser en el curso de su cambio. Este no-ser es el de Jo que pudo ser;
conserva pues, en su negatividad, el estatuto ontolgico positivo de lo
posible. La representacin simblica de las alternativas pasadas envuelve
una doble negacin. Originariamente, cada una de ellas no fue sino po-
sible, y luego .se convierte en im-posible. Sin embargo, es positiva en
ambos casos, pues slo tiene sentido si est enclavada en el ser actual.
Le pertenece, pues de otro modo su irrealidad no podrla considerarse
como alternativa. Aunque nunca lleg a ser materia de una experiencia
El. SER Y EL LOGOS
directa, lo irrecupt:rable como tal es materia de comunicaCJOn simblica.
La realidad de lo que pudo ser, y nunca fue ni ser, se mantiene justa-
mente por el smbolo. Es ste el que actualiza su referencia a lo que fue
realmente.
7o. En el caso del hombre, el no-.st:r-todava es una posibilidad cons-
titutiva, propia de un ser simblico: un ser que no es c.ompleto y que
debe hacerse a s mismo. Tener que hacerse representa una modal idad
singul ar de indeterminacin: requiere c.stas formas de no-ser que son la
ignorancia, la duda respecto de s mismo, la indecisin y la dr.c.isin. En
suma : el no-ser en el hombre es condicin estructural de algo tan positivo
como es la libertad de ser.
Por el no-ser que pudo ser, o sea la posibilidad desechada ( Pun-
to 6o. ) , conserva una realidad existencial perdurable. Las alternativas
desechadas por se incorporan a la personalidad de un ser que se
define ontolgicamentc como ser-posible. Lo que no fue no figura en un
simple registro. El hombre se cualifica a s mismo, y recibe cualificacin
de los dems, por lo que no hizo, tanto r.omo por lo que ha :;u
por su no-ser. Incluso quedan adheridas al ser, y sirw n para com-
prenderlo en su individualidad, aquellas posibilidades que se perdieron sin
decisin propia : por decisin ajena o por azar.
So. El no-ser que es el ser de cualquier otro ( Punto 4o. ), es en todos
los seres una relacin rec proca, pero esttica. En el hombre, la relacin
es dinmica: lo que yo no soy va cambiando a medida que cambiad ser
del t. Aqu la complementaridad se establece como reciproc:idad del ser y
el no-ser. Lo que cada uno es y no es, depende de lo que es y no
es cualquiera que pueda ponerse enfrente.
La decisin ante las alternativas de ser y no-ser parcct: netamente po-
sitiva. El ser se afirma tomando posiciones. Pero la decisin implica ms
de una posibilidad, y por tanto ocasiona una renuncia. Lo desechado
es el componente negativo imborrable de: la eleccin positiva. Cualesquie-
ra que sean sus variantes concretas, una forma del no-ser es condicin
de la libertad. Y esto equivale a decir que la li bertad del yo implica la
libertad del t. Libertad es reciprocidad simblica.
X. CRlTICA DE LA RAZON SIMBLICA
2. EL MISTERIO DE LA PALABRA
40
LA DIALCTICA una faceta especial cuando se coll:lideran unita
riamente el hacer y el hablar. El hablar es un hacer en s mismo; tambin
es un ingrediente necesario de toda accin cooperativa. La libertad es Ja
nota comn que permite esa consideracin unitaria del hacer prctico y
el hacer verbal. Pero esta unidad entraa una eseocial distincin. La
implicacin de la materia en la accin prctica es visible y se da por des-
contada. La clave dialctica de esta praxis productora es la transforma-
cin: el producto es material y sobre-material a la vez. En cambio, la
implicaci6n de la materia en el acto simb6lico es un problema que no ha
sido planteado siquiera en ontologa.
Sin materia no hay palabra. Pero la palabra no es materia. No existe
en d hacer verbal la misma comunidad de gnero que mantiene la mesa
con la madera, o la estatua con el rnmol. El producto fabril no se
obtiene sino con apego estricto a las leyes naturales. El Jogos tiene sus
leyes propias. Parece que se corta en esta ndole de accin libre el nexo
dialctico; pues no hay dialctica sino donde hay comunidad de ser.
Cualquier tipo de praxis lleva el signo de la libertad: rebasa el orden
natural sin desprendel'l!e de Esta relacin de dependencia, implicada
en la transformacin, explica la forma de la praxis libre: la libertad es
dialctica porque no es incondicionada. C6mo se produce el condicio-
namiento material del simbolo, si el acto verbal no es una transformacin?
Las condiciones materiales de la praxis se perciben en los actos ms ordi-
narios de manipulacin. La mano es materia; pero ella mani-
pula, y esta accin ya no es puramente material. La materialidad de la
mano ha sido humanizada: la manipulacin no es mero contacto, sino
"arte manual".
El acceso a un orden de ser diferente que se efecta en la libertad
pragmtica es una prerrogativa del hombre reconocida implcitamente ..
No puede quedar implcito el nexo entre lo humano y lo no humano
el acto de hablar, aunque no sea menos ordinario que el de manipular.
256
EL MISTERIO DE LA PAI.ARRA
257
El smbolo verbal no es visible ni tangible. Sin embargo, apresa el objeto
con mayor firmeza que la mano, aunque es incapaz de transformarlo. La
efectividad del acto de posesin es cotidiana e inexplicable, Cmo es
posible el acto libre de hablar?
La tecnologa es testimonio de la eficiencia ontolgica de la libertad.
Ah se percibe como el hombre altera, por as decirlo, Jos estatutos del
ser: convierte una realidad natural en producto cultural. Esta conversin
no se produce en el acto del lagos. Sin embargo, no hay praxis sin lagos,
y con este componente verbal se infiltra en la accin prctica el problema
que representa el acto lgico en s mismo, es decir, el problema de su
relacin con la materia. No nos percatamos del problema ontolgico que
representa la accin productiva porque no reparamos en el factor opera
tivo del lagos que ella contiene. En cambio, salta a la vista la continui
dad entre la materia y la obra: entre la mano del operario, la materia
que l manipula y el objeto producido. Esta continuidad se rompe en
la accin simblica: no hay contacto "fsico" entre lo representativo y )o
representado. De qu modo est presente la materia en el lagos?
El problema se precisa, y a la vez se agudiza, a la luz de la libertad,
que es comn al hacer prctico y al hacer verbal. Es necesario invertir
los trminos del planteamiento. Ya no debemos preguntar cmo es posi
ble que el hombre transforme la materia, aunque esto no deja de ser
asombroso; debemos preguntar ms bien cmo pudo transformarse la
materia para que de ella surgiera este ser inmaterial que es el lagos. El
resultado de este planteamiento es que la cuestin filosfica de la praxis
est involucrada en la cuestin previa del logos. Pero esta alteracin
bsica en la teora de la praxis no es, en este punto, sino un tema mar-
ginal. Lo decisivo en la teora del lagos es observar que, con su funcin
simblica, la cual tambin es libremente productiva, el logos regresa a la
materia de donde naci, y que este nacimiento tuvo que efectuarse, obvia
mente, sin el concurso de ninguna agencia libre.
Dada la facticidad del lagos, la interrogacin sobre su posibilidad pu-
diera juzgarse por lo menos tan innccco;aria como la posibilidad del acto
pragmtico. En una crtica de la razn simblica, la physis de la razn
no requerira ms averiguaciones que las relativas a su estructura y fun
cin. Pero la "materialidad" del lagos est inserta en esa misma estruc
tura funcional. Y 'si la physis, como ya sabemos, no alude slo a la ndole
dellogos, sino a su origen, nos enfrentamos a dificultades de orden mayor.
Pues no nos preocupa el origen del lagos como suceso histrico (como
258
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
origen de la propia historia) , para indagar su fecha y sus condiciones
biolgicas. Importa la cuestin ontolgica, y en este sentido originaria,
de su posibilidad; quiere decir, el fenmeno de su desprendinento de
una realidad i-lgica.
Cmo es posible hablar !lignifica, en defmitiva, c6mo es posible el hom-
bre. Pues la clave del asunto es que el hombre mismo es ser posible. No
a61o porque su existencia se abre paso entre una maraa de posibilidades,
lino porque pudo no ser. Por esto, el propio logos es, ontolgicamen-
te, mera posibilidad . :Nada indica que su aparicin era inevitable: su
existencia n:aalta sobre el fondo c6smico como algo radicalmente innece-
sario. Puede compaginarse esta condicin devaluada del logos con la
eminencia que forzosamente le atribuimos en el propio orden csmico?
El logCl8 versa sobre el ser de todo lo que es. Qued salvado el escollo
que representaba el no-ser en teoria simblica. Ahora el lagos versa sobre
su propio llel', y el no--ser reaparece inesperadamente. Pues lo primero que
el 1ogos descubre sobre si mismo es un stributo negativo, esencial para
su definicin: el logos no ha existido desde siempre. En el horizonte del
Ser universal, ellogos aparece; es decir, se presenta como una forma de
ser con menos prioridad y rango que otros seres; menos, deade luego,
que Jos elementos qumicos de la materia, de cuya combinacin surgieron
los & e m ~ vivos. Es evidente que sin materia no habra univeno. En ver-
dad, no habria Ser. La materia precede al lagos. Cmo se desprendi
de ella? Cmo puede ella servir de enlace en una relacin aimb61ica
para la cual no estaba predestinada?
Ellog<l8 vino a ser, y puede dejar de ser. Carece de la intrinseca nece-
sidad que posee la materia en general. El Ser, decimos, habita en una
pluralidad de domicilios fisicos. El logos tiene su physis, y por tanto es
domicilio del Ser; pero esta physis no es material. El log<lS comparte ade-
m con cada forma de entidad material la nota de contingencia. Y esto
es precisamente lo desconcertante; porque la totalidad de la materia no
queda afectada cuando una cosa material desaparece, mientras que no po-
dra decine lo mismo si desapareciera el logos. Desde d punto de vista
fdos6fico, y no meramente fi.sico, el nacimiento y la desaparicin de una
isla terrena o de una estrella no nos conmueven, porque con otos fen-
menos no ae altera el universo, ni la nocin que hemos formado de la
materia. No se altera el Ser. Pero podemos asegurar que no se altera
el Ser cuando nace la palabra? Y la posible muerte del ser que habla del
Ser no lo dejad privado de algo que le pertenece mtraablemente, y
J.::L MISTERIO DF. LA PALABRA
259
que es distinto de lo que siempre haba sido? Cosa inconcebible, porque
el .Ser no puede sufrir mengua. Cmo pudo sufrir un incremento?
La materia precede al lagos. Esta verdad de hecho, insoslayable y tre-
menda, altera la base en que confiadamente se haban establecido las teo-
ras de la razn. Las entidades materi ales, desde las galaxias hasta las
hormigas, vienen a ser y dejan de ser. Mientras tanto, en esh: incesante
devenir, la materia subsiste, como base de todas las renovaciones y trans-
formaciones. Tambin d logos se renueva y se transforma. Su devenir
se llama historia. Cul t ~ s el sustrato de sus cambios? Podemos imagi-
nar siquiera que esa misma materia, que permanece igual en medio de
los cambios fsicos, sea la causa y razn invariable de los cambios lgicos?
R<:chazaramos semejante idea, por su incongruencia ontolgica. Y sin
embargo, la materia est en la gnesis del logos como antecedente nico,
y est presente en cada uno de sus actos.
Sin el lagos, Ser y materia seran equivalentes. La equivalencia :;e
rompe cuando nace del Ser una forma de ser in-necesaria, in-material, en
d sentido de irreductible a la materia. Las notas constitutivas de esas dos
formas de ser son incompatibles. Esa dd logos es una de las dos que
conocemos; su aparicin represent un desdoblamiento del Ser y alter,
por tanto, un orden que haba permanecido mudo desde la eternidad.
Cmo pudo lo temporal, que es contingente y limitado, alterar lo eter-
no, necesario e infinito?
Los hombres van y vienen, nacen y mueren como las estrellas. Tambin
mueren las lenguas. Pero as como no tiene sentido interrogar sobre el
origen de la materia, porque sta es coexistente con el Ser, es preciso que
meditemos sobre el origen de un ser que justamente es problema por-
que tuvo un origen temporal, y puede tener un fin. La materia no c.on-
tiene en su definicin los ingredientes que hacen posible algo tan radical-
mente distinto como es la palabra. Y a pesar de ello, la palabra nace de
la materia y habr de consumirse en ella. Los cambios materiales dejan
al Ser inmutable en su estabilidad. Pero el origen de la palabra es una
mutacin interna del Ser. De repente, un buen da, el Ser saca de s
mismo una forma de ser histrica y locuaz.
La insignificancia del hombre, en cuanto al volumen de ser, frente a la
infinitud de lo no humano, es motivo de pasmo que ha impresionado
algunas veces al filsofo. Pero el problema no es la desproporcin, sino
la heterogeneidad. Porque la diferencia de ser entre lagos y materia es
manifiesta : la materia, justamente, no se manifiesta. Pero lo hetero-gneo
260
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
ea lo que tiene otra gmesis, y el logoe a6lo pudo generane de la materia,
puc:s no babia otra cosa.
Por esto, cuando ae trata de cualquier otro ser, la investigacin de la
physia, entendida como origen, toma una direccin cauaal. Queda sobre-
entendido que el causante y el causado J>O!Iml la misma indole de ser.
Pero cuando el objeto de la investigacin es la physis del lagos, la cues-
tin del origen no ae resuelve con la categoria de causalidad. Las mu-
taciones de la materia fueron causantes de la aparicin de seres vivien-
ta; tambim causaron, en uno de estos seres, los rganos de fonacin e
intdecci6n, sin los cuales no hay lenguaje simblico. Pero el salto de la
materia al logos ea una mettesis eis allo genos. Entonces la investigacin
sigue el camino que sdiala la pregunta: cmo es posible hablar? La
causa de la palabra es misterio.
La raz6n quedarla derrotada, al no poder dar una razn primordial
de si misma: al no poder explicar de manera una fonna de realidad
material pudo engendrar otra forma de realidad cuya funcin COD8iste
en habJar de su antecesora. La causa y el efecto ya no aon del mismo
La nueva forma tiene alta jerarqua porque ea irreductible, y
porque su aparicin conmovi la eterna estabilidad del Ser; pero a la vez
tiene jerarquia inferior porque el lagos es vida, y por tanto inminencia
de muerte. La materia no tiene historia porque no muere. Est inscrita
en esta forma cxcdsa de ser que c. el logos la doble posibilidad negativa:
el ncHer de lo que pudo no haber sido, y el no-eer de lo que puede dejar
de ser. Y aqt el no-eer c. cosa pasmosa: ya no se refiere a un ente, o
a una especie, sino a una de las dos formas de ser que existen en el
univerao.
El hombre es el nico ser 16gico que conocemos. La irreductibilidad
de su ser, y su contingencia, no dejarian de ser problema si hubiera en
el univeno, ms a1li de nuestro alcance, otros seres parecidos. La ciencia
natural indica que esta eonjctura ea verosimil. Pero la multiplican de
los caaoe no disuelve el misterio que entraa cada uno de ellos. Si existen
otros mundos con am:s lgi.cos, resalta con ellos todava ms la singula-
ridad del logos ante el universo infinito y caUado. Sobre todo, rcaalta
la limitacin de nuestro alcance; no en la direccin espacial, lino en la
profundidad del entendimiento. Porque aquellos IICI'CS 16gicoa parecidos
al numro se habrlan generado en parecidas. El problema de
la glcsis del lagos es el mismo, cualquiera que aea el lugar del uniVC1'10
donde se baya producido.
EL :\HSTI!:RJO DE LA PALABRA
261
Ahora podemos advertir que el problema de la comunicabilidad de la
materia, que ya fue sealado, no puede resolverse en los t:allinos de una
fenomenologa de la relacin simblica. Solamente uno de los aspectos
del problema debe consideran;e resuelto, a saber, el que atae a los com-
poncnks humanos. El lagos es dialgico. La coexistencia de los parti-
cipantes se desenvuelve en rgimen simblico. Si preguntamos: cmo es
posible hablar? descubrimos en seguida que esta posibilidad no mvudw
ninguna incgnita insoluble cuando aquello de que se habla pertenece al
orden de las humanas. Pero lo humano est inserto en lo no
humano.
Cuando dos hombres conversan, tiene que versar de manera inmediata
o mediata algo que <:s ontolgicamente ajeno, y que por tanto re-
chazara la participacin simblica. Esta participacin es fctica y pro-
blemtica a la vez. Cmo es posible hablar significa cmo es posible
hablar de la materia: reunir en un mismo acto lo simblico y lo no sim-
blico. En este punto descubrimos que d problema de la incomunicabi-
lidad de la materia remite al problema medular, que es el origen material
del lagos.
Ese problema de la extraeza ontolgica de la materia no lo resolvieron
ni el idealismo ni sus crticos. Antes de resolverlo, sc:r comprendido,
y esto no significa slo captar los trminos de su planteamiento, sino
avizorar su despliegue en todas las direcciones. Pues la concepcin del
hombre lOmo ser de la expresin no se inscribe c:n el campo dt: una onto-
loga t:spc:cial. Se establece por ella una radical distincin entre dos
rdcm:s del Ser. tstos no son la extensin y el pensamiento mudo. Son
el hombre, en la integridad dt: su su, con el lagos prominente, con su
mbito mundano y con su historia, frente a todo lo que no es humano;
materia inerte o materia viva.
Esta distincin es, en efecto, tan radical y segura porque no la establece
la filosofa, sino la experiencia cmn. Es una evidencia universal y pri-
maria de la que deben partir, como de un nuevo cogito, la ontologa y
el sistema global de las <:iencias: ofrece la base de la mathesis al mismo
tiempo que delimita sus campos. Cmo se obtiene este doble resultado
de fundamentacin y delimitacin?
Es un hecho que el Ser no se presenta como unidad uniforme. La mul-
tiplicidad infinita de los entes se distribuye en gneros y .Lsta
tarea de la ciencia es posterior a una divisoria que no requiere anlisis.
En las ms primitivas experiencias, el hombre es consciente de su coruu-
262
CRITICA DE LA RAZON SIMBOLICA
nidad ontol6gica con los dems hombres, y de la diferencia entre ellos y
el ser no humano. Q u ~ es el hombre? No hay ms que verlo para sa-
berlo. Su ser esti a flor de piel.
Es notable, aunque no haya tomado nota de ello la filosofa, que la
llamada cuesti6n de la esencia se plantea ante las cosas naturales: ante
el ser incomunicante. Esta esencia nunca es una inc6gnita cuando se
trata del hombre. Se capta la realidad de la cosa; el q u ~ de la cosa mu-
chas veces no se conoce de inmediato. En el hombre, la presencia y la
esencia son datos primarios, y se captan de una vez sin vacilaciones. Para
cada uno, el t es el ser que habla del ser; es el ser que me habla. Esto
determina que la forma de mi relaci6n con 8 sea autpmiticamente
distinta de la relaci6n con el ser de que se habla, pero que no habla. La
evidencia primaria del t como ot;ro-yo crea un dispositivo especial, re-
quiere una sintona de la cual se prescinde de manet"f espontnea cuando
el trmino de la relaci6n vital no es transmisor ni receptor de mensajes.
Esta conciencia de una dualidad interna en la unidad del Ser es como
un criterio ingnito para la conducta de la vida, y su vigencia no puede
quebrantarla ninguna duda met6dica, ninguna concepci6n de la filoso-
Ha. La distinci6n es inherente al hecho mismo de ser hombre. Sin em-
bargo, la dualidad en el Ser es inexplicable, aunque es un dato, porque
tuvo un origen. No tenemos un saber cabal de la materia porque no
podemos conciliar su eternidad con la temporalidad del logos que surgi6
de ella. Por tanto, tampoco tenemos un saber cabal de esta forma de ser
16gica, que no es materia, y que no existira sin la materia.
El enigma se revuelve sobre s mismo: ya no es tan s6lo el del origen,
el de una separacitm. entre dos "sustancias" esencialmente distintas, sino el
de su efectiva unin en ese momento en que una de ellas gener6 la otra.
Pero la coexistencia es perdurable. El misterio de esa separaci6n y esa
uni6n simultineas se reproduce cada vez que se efecta una operaci6n
simb61ica.
Ha de quedar esto claro: son inseparables la materia y el logos desde
que el segundo existe; pero hablar de la materia es distinguirse de ella.
As se presenta en una perspectiva nueva el clisico problema de la comu-
nicaci6n, planteado por el idealismo, pero que ya estaba latente en la
tradici6n anterior. La barrera ontol6gica que separaba el yo y el t,
como seres pensantes (o sea 16gicos), .era la que constituye el cuerpo de
cada uno. No puede haber entonces una relaci6n simb61ica in-mediata
entre los dos, porque lo inter-medio es impenetrable. Pero entonces la
EL :VHSTERIO DE LA PALABRA
263
materia sera tan inaccesible como el yo ajeno. Ningn recurso de la es-
peculacin puede salvar esta apora. Para los herederos del cartesianismo,
la materia sera lo desconocido: aquello de que no se puede hablar. En
verdad, el habla misma sera imposible. El ego, en la pureza de su sole-
dad, no hablarla ni de s mismo.
Planteado en estos trminos, el problema de la comunicacin se con-
vierte en el dualismo en un falso problema. Porque pensamiento es lagos,
.Y la materia, lo mismo si su esencia se define como extensin o de otra
manera, es objeto de comunicacin simblic:a, como lo demuestra el pro-
pio intento de definirla. No es la relacin simblica entre el yo y el t
la que est en crisis. La implicacin de la materia en el logos en esa rela-
cin es lo que resulta enigmtico. Porque la materia no es emisora ni
transmisora de mensajes, y en cambio es contenido de tales representa-
ciones simblicas. .El problema es, pues, la comunicabilidad de lo inco-
municante.
El cuerpo humano no es una barrera interpuesta entre los seres pen-
santes, porque nunca es, en verdad, una mera res extensa. Este cuerpo
pertenece a una categora especial porque es materia humanizada. No
existe un "cuerpo" humano sin logos, ni un "alma" descarnada. stos
son hechos. El misterio es la encarnaci6n del logos, o sea, la infusin del
logos en una materia orgnica que se convierte en carne. La compren-
sin de esta carnalidad de un cuerpo fsico no puede confiarse a la fsica
o a la biologa. Por su parte, la filosofa slo puede discernir los compo-
nentes de este problema de una humanizacin de la materia producida
por el lagos. Y como sta es una faceta del problema original, que es la
produccin del logos por la materia, resulta indispensable transferir la cues-
t in del plano individual al plano csmico.
Es desconcertante que el yo se exprese utilizando su cuerpo; una pe-
culiar materia que, por excepcin, y slo mientras dura la vida de un
hombre, se convierte en rgano de las funciones lgicas. Tambin es
inexplicable que el hombre convierta a cualquier materia en objeto de
simblica; lo cual no se aviene con la definicin de la ma-
teria como ser incomunicante.
Lo inexplicable pur.dc comprenderse. Para ello es preciso atender al
momento de la gnesis del lagos. Entonces el entendimiento capta d mis-
terio. La incomprensin consista en dar al misterio el carcter de un
mero problema. Misterioso es el hecho irrebatible de la precedencia de
la materia; pues slo ella pudo haber generado d lagos, y por tanto esta
CRITICA DE LA RAZON SIMBOLICA
generacin de un glero distinto es tan inexplicable como au posterior
uociacin en los actos simblicos de cada hombre. Imposible explicar
la desunin; imposible explicar la uni6n. Los hechos atestiguan la efec-
tiva unidad de los extraos; los hechos rebasan el alcance de la razn.
Otro hecho de capital importancia contribuye a definir el enigma. El
hombre nace como un animal. Est programado genticamente para
existir como ser humano, y dispone de rganos fisiolgicos que le permiti
ra hablar. Pero no habla, ni descubrid. d lenguaje por si solo. Ellogos
se adquin6. Se adquiere por la accin didctica de otro ser lgico. En
d origen csmico, el logos emana de la materia; despu& del nacimiento
de cada individuo, el logos se imnta en la materia. Es, desde Juego, una
materia predispuesta; lo cual indica que ya no es pura materia, sino
una materia que esti, por asi decido, en espera de la palabra. La pa
labra negar de afuera. La voz sale del cuerpo, pero ~ e no la produce,
como logos articulado. El logos tiene que ser recreado cada vez, y asi :se
invierte la direccin del nacimiento originario: no de la materia al logos,
sino del logos a la materia. Desde que fue creado, d logos existe como
procreador.
La historia humana, como proceso de auto-generacin del logos, cabe
esperar que :sea comprensible sin mayor dificultad. Las dificultades im
plcitas son los supuestos de esta presunta partenogmesis. Pues aunque el
logos :sea procreador, tiene que estar infuso en una materia para que fun-
cione; asi como, en el origen, fue necesaria la materia para que un logos
comenzara su funcin simblica. Esta funcin se desenvuelve de acuerdo
con leyes propias. En cambio, no vemos cules aerlan las le)'e'l naturales
que produjeron su nacimiento y su incesante procreacin Aist6rica, O
sea que la materia es necesaria para el acto lgico, y sin embargo tolera
la autonoma de ese acto. La physis natural y la physis lgica son onto-
l6gicamente irreductibles, y al mismo tiempo bio-16gicamente compatibles.
No todo lo que se ve es explicable. La bio-loga del logoe alude a
la vida, y ta remite a la muerte. Todo lo que vive tiene materia; pero
la materia no muere. Los rganos materiales de que dispone el hombre
para pensar y hablar son simple condicin de estos actos. El organismo
aufre trastornos y deterioros. Cuando sufre el trastorno fmal, aquellas
condiciones cesan de operar. La materia permanece, bajo otra forma. La
muerte es el silencio dellogos. Representa este silencio, esta sbita de-
privacin del logos, una tran&-formaci6n de la materia?
F.L :MlSTERIO DE LA PALABRA
265
Sabemos que por su lado la materia no puede influir en las mutaciones
del lagos. La historia de las lenguas y del pensamiento simb6lico es indi-
ferente respecto de los procesos naturales. Sin embargo, el consenso del
hombre comn y el hombre. de ciencia indican que es ms bien la muerte
fsica la causante de la muerte lgica. Pero la physis material es inmor-
tal. Esto lo sabemos bien. Lo que no acabamos de entender es esa ma-
teria que antes tena voz y de repente la pierde; una materia que se
queda> cuando la palabra se va. El lagos, siendo literalmente aut-nomo,
implica la materia, cuyo rgimen es heter-nomo. El misterio del lOf!.OS
es el misterio de la materia. Si sta alberga el lagos y es condicin de sus
actos, no puede permanecer indiferente cuando el lagos muere. A pesar
de ello> la materia es inderente.
No discurrimos con rigor lgico cuando, de manera espontnea, juz-
gamos que la muerte es un suceso meramente corporal. Pero si pensamos
alguna vez en la inmortalidad del lagos es porque reconocemos su mor-
talidad. La inmortalidad de la materia no requiere pruebas. Tambin
es una im:onsecuencia considerar al cuerpo humano como pura matt: ria,
y a la vez como causante de la muerte del lagos. Para causar su muerte
tendra que haber causado su nacimiento, y nos consta que el cuerpo
nace mudo, que la palabra se adquiere en vida. Incluso el pensamiento
educado suele confundir las condiciones con las causas. El cerebro no es
la causa del pensamiento; la garganta no es la causa de la palabra. En
cambio, la materia interviene en los dos momentos extremos: en el naci-
miento csmico del lagos y en su definitiva desaparicin. Y ah radica
el misterio. Este misterio no es mstico; no es un secreto n:scrvado para
los iniciados. La muerte de un hombre no es misterio slo por la presun-
dn dt: un ms all, que por definicin nunca podemos verificar, sino
porque con ella verificamos que un cuerpo, sin perder su condicin ma-
terial, pie.rde su individualidad, su expresividad, su voz. El misterio c.st
aqu mismo: est presente desde el origen.
No es abusivo afirmar que esa prdida es una autntic.a transforma-
cin. Es como un regreso de la materia a la forma puramente material,
despus de su transitorio estado de unin co-operativa con el lagos. Y esto
es precisamente lo inexplicable: no la muerte del logos, sino la mutacin
de la materia. Pues se dira que ni la materia ni el logos pueden perder
ninguna de sus notas, ni pueden adquirir otras que desvirten sus esen-
cias respectivas. Las ciencias analizan la transformacin de la materia
orgnica en inorgnica. No pueden ellas explicar la infusin del logos
266
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
en la materia, ni puede la fdoeofa explicar la materialidad del logos. O
sea que, en definitiva, la muerte humana es misteriosa porque lo es la vida.
La muerte de un hombre conmueve nuestras emociones y nuestra inte-
ligencia porque consideramos este suceso como el fm de un ser nico.
Cuando l pierde la vida, pierde cada uno de noeotros un complemento
simblico de su propio ser. Si descartamos la emocin, la inteligencia
queda conmovida no menos hondamente. Cmo pudo la materia pro
ducir una personalidad i"eproducible? Pues no hay persona sin materia
predispuesta; pero la personalidad es expresin, logos, intercomunicacin
simblica. Adems, la muerte del otro-yo es misteriosa porque evoca el
SUCC80 c6smico que fue el nacimiento del ser simblico, y es como un
anticipo, una instancia singular, del suceso previsible que ser la muerte
definitiva y total del logos.
Esa transformacin final de la materia ocurrir en un momento del
tiempo c6smico en que ellogos ya no pueda procrearse. La materia toda,
y no slo la materia individualizada de un cuerpo humano, volver a 8U
estado primitivo. La breve etapa de la materia como albergue del logos
habr terminado. La vida del logos es una vida breve, en el orden de
las medidas csmicas. Nos rehusamos a admitir que su presencia sea un
episodio accidental. Lo que envuelve un misterio no puede ser baladi.
La vida y la muerte del logos son misteriosas porque est involucrado en
ellas lo que no pudo nacer ni morir jams. La aparicin y desaparicin
dellogos convierten a lo ms cierto de todo, a lo eterno e inalterable, que
es la materia, en algo enigmtico. La existencia del logos parece una
excepcin aislada en el orden racional del universo, y resulta por ello
mismo inconcebible un todo que se sustrae, en esa parte diminuta, a su
propia regulacin universal.
La ciencia nos asegura que algn da cesarn en esta tierra las condi-
ciones materiales que hacen posible el logos, como cesan en la vida de
cada individuo humano. Sabamos que ellogos era advenedizo; debemos
concebirlo adems como epiB6dico. El principio y el fin son calculables
cientficamente. Lo irreductible a clculo cientfico es la existencia de un
ser que emplea la razn para concebirse a si mismo como episdico: que
siendo episdico, puede concebir racionalmente algo tan ajeno como es
lo eterno.
Acometiendo la cuestin por un lado y por otro, comprobamos repe-
tidamente que la raz del problema es la ajenidad. La cual presenta \m
cariz dramtico cuando se examina el jnincipio y fin del logos, porque
El. f\f!STERIO Df, L:\ PALABRA
267
este examen es desusado en filosofa, y no tendra lugar siquiera en ciencia
natural. Pero, en el fondo, el mismo problema lo ofrece el lagos en su
ejercicio ordinario. Hablar es apropiarse de lo ajeno. No de c-.ctc .ser
ajeno que es el t, con <}uien el yo est previamente, simblicamente,
vinculado; ni siquiera el ser producido por el hombre con la materia que
est a la mano; sino la apropiacin de la materia en estado natural, y si n
tocarla con las manos.
Cmo explicar la apropiacin de lo fsico sin contacto fsico? La apro-
piacin, por lo dems, no se produce slo en el acto de conocimiento y
en el acto de hablar de lo fsico. Lo decisivo es que, sin eso que en nues-
tra misma experiencia juzgamos tan ajeno, es imposible hablar de nada.
El yo no puede siquiera hablar de s mismo sin una participacin material
en su acto, sin involucrar una realidad que es incluso ajena a la del
cuerpo. Los interlocutores tienen acceso directo e\ uno al otro, pero no
se comunican en el vaco. El acto lgico presupone la existencia del uni-
verso entero.
Dualidad no equivale a dualismo. Unidad no equivale a monismo. Un
ismo no se invalida con otro ismo, sino con hechos. El objetivo de toda
teora dualista es la resolucin unitaria de dos formas de ser esenc.ialmcnte
diferenciadas. Pero la unidad no C'! solucin pensada, sino un dato tan
evidcnt<: como la dualidad. Sin embargo, este dato es problemtico. Por
<.-sto tambin es meramente pensada la unidad del monismo, pues no re-
suelve, sino que oculta, el problema de la dualidad.
Lo que debe ser objeto de pensamiento racional es el carcter enigm-
tico de ese problema. Acaso sta sea la nica ocasin en que la filosofa
debe conceptuar el mist<:rio. La comprensin rigurosa d(: los trminos que
constituyen el problema obliga a reconocer que no tiene solucin. Es in-
dispensable realzar la materialidad dd logos, para no incurrir precisa-
mente en el ismo del materialismo; y a la vez realzar la humanizacin
de la materia por el logos, para no incurrir en d ismo del idealismo.
Existi en el universo la materia sin el lagos; es decir, el universo era
entonces puramente material. Existe todava una materia sin lagos. Pero
no pudo haber jams, ni puede haber ahora, un lagos sin materia. El
togas se concentra en una pequea porcin de la. materia, y esta concen-
tracin permite al ser lgico irradiar desde su localidad definida, y hablar
de lodo el ser material; o sea, hablar dc.. todo lo propio y de lo ajeno, rie
lo cercano y de lo remoto en el orden del espacio y dd tiempo, y en el
orden del ser. Para que esto se produzca, parece que ha de existir un nexo
268
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
entre Jos tbminos heterogmeos. Habuncls comprobado que, en la reJa.
ci6n dialgica, la apropiacin del otro-yo por el yo se explicaba por una
afinidad ontolgica. El nexo era irrompible porque era
De igual modo, tendra que ser el nexo entre logos y ma
teria, para que sea pasible hablar en general. Esto nexo, patente desde
la gmesia del logos, es a la vez necesario, f!ctico e inexplicable.
La misma nocin de la eterndad de la materia es el radical problema
de la historia. La eternidad es pensable, pero slo puede el pro-
tagonista de la historia. La historia es problema justamente por su tem
poralidad. Deade historicidad no parece que podamos explicar
jam cmo naci el logos transitorio de una materia que es eterna, y por
eUo ajena; cmo puede ese lagos apropiarse del ser ajeno en sus opera-
ciones simblicas. No slo son datos la unidad y la dualidad ; tambin el
misterio es un dato. El misterio ociate porque no puede negarx la singu-
laridad ontolgica de la razn simblica.
Estamos en un punto lmite. La raz6n que da razn puede racionalizar
el misterio, reconocindolo como tal, y esto significa que no puede ir ms
all. La razn simblica es histrica; el misterio esti en el Ser, y por
tanto no es histrico. La racionalidad de la historia no aparece slo en
la estructura de su cbarrollo, ni siquera en la constancia de b factores
del cambio humano. Depende de su origen y su fm. Los cuales son inex-
plicables, puo no itTacionales; pues si ellos fuesen inacionales, tambin
lo serian todos y cada uno de los actos de razn. Irracional, en verdad,
a la ocultacin del misterio: la incapacidad de llegar al lmite. La his-
toria no es material, sino lgica; al mismo tiempo, sin materia no habria
un lagos histrico. Este misterio iluminado agota las capacidades de la
razn.
41
De la materia nace y en dla tendr que revertir. La razn a
autoconscimte: con la evidencia de su propia materialidad. ea decir, con
el enigma tk una materia parlante, la razn obtiene sobre si misma un
saber original y fanal. Pero, en el intermedio, el fmal de la razn es su
limitacin irrebasable. La raz6n es misteriosa porque la materia es mis-

Lo inexplicable se llama misterioeo cuando es definido como tal por 1a
propia razn. S6lo ella puede distinguir entre lo IMI'aDlCI'lte dacooocido
V.L .MISTERIO DE LA PALARRA 269
y lo insondable. Pero una tendencia ingnita nos lleva a ocultar lo inex-
plicable. Razn es luz. Su pblica apertura no es compatible con la tinie-
bla y el secreto. Ya en la antigiicdad, la cofrada pitagrica convirti en
secreto lo que pareca insoluble: prohibi mencionar siquiera la imposi-
bilidad de formular con nmeros naturales la relacin entre la diagonal y
los lados del cuadrado. Lo mstico se inserta en los orgenes de la geo-
metra.
Sin duda, la irracionalidad de la diagonal era un falso misterio: era un
problema soluble. Tampoco las aporas de Zenn de Elca eran en verdad
aporticas. Por esta provisionalidad de ciertas incgnitas, a la ciencia mo-
derna le desagrada la palabra. misterio; se rehsa a admitir que algo pueda
y deba ser conceptuado como misterioso en s. Sin embargo, la propia
razn nos advierte que estamos rodeados de pequeos y grandes miste-
rios. Esta familiaridad indica que el misterio como t al, como incgnita
insoluble, tambin es objeto de comunicacin y participacin simblica.
Podemos hablar de lo misterioso en forma inteligible. La razn da razn
incluso de lo que es impenetrable por ella; y quiz con ms insistencia:
la porfa es signo de frustracin.
Lo que sobresalta no es la palabra misterio, sino lo que ella designa.
La fsica moderna, por primera vez, da estado terico al fenmeno de la
gravitacin. Ncwton confiesa que no ha logrado extraer de los fenme-
nos la causa de lo que llamamos gravedad, y no se arriesga a inventar
ninguna hiptesis al respecto. La ciencia fsica es ciencia causal. Si la cau-
sa de un fenmeno es inexplicable, ah encuentra su lmite la razn. Pero
el lmite no la paraliza ni la invalida. La ignorancia de la causa no im-
pide establecer la ley de los efectos. El movimiento de los planetas alre-
dedor del Sol es inexplicable en nivel radical, pero se explica en nivel
legal.
Newton no extrae las implicaciones de esta situacin (ni tampoco los
pensadores, fsicos y metafsicos, posteriores ) . Pues la situacin creada por
el enigma revela la insuficiencia de la razn ante lo ms visible, y al
mismo tiempo revela su eficiencia. Cuando la investigacin choca con una
pregunta lmite, retrocede hacia el fenmeno; o sea que avanza provecho-
samente, aunque resignada, aunque lastrada por la renuncia a lo inase-
quible. No hablamos de una insuficiencia de la razn en el sentido de
que son limitadas todas las capacidades humanas; lo cual es derto, pero
trivial. Las cosas mismas son el lmite que impone la resignacin.
270
CRlTICA DE LA RAZON SIMBLICA
Resignacin es auto-conciencia. La razn no sabe de s misma si no
circunscribe aquello cuya razn de ser es misterio. La mecnica se limita
a demostrar que los cuerpos celestes, y toda clase de masas, se atraen mu-
tuamente de acuerdo con una ley que se formula en lenguaje matemtico.
La fuerza de atraccin es directamente proporcional al valor de esas
masas, e inversamente proporcional al cuadrado de las distancias que las
separan. Por qu se atraen? Por qu es rojo el clavel? Por qu ad
quiere voz Ja materia?
La cuesti6n de la gnesis del logos no la ha planteado nunca la filosofa
como problema insoluble. Siquiera la fsica reconoci el enigma menor
de la gravitacin. Y sin embargo, el advenimiento de la palabra repre-
senta la transformacin csmica ms asombrosa que cabe imaginar. Ms
asombrosa, por supuesto, que la formacin de nuestro sistema solar, uno
de cuyos planetas contiene Ja materia que es justamente Ja sede del logos
y el BOporte de su desarrollo histrico.
Este soporte es inestable. El equilibrio de las condiciones fsicas que
hacen posible hablar es delicado y efmero. Entre tanto, vemos cmo el
misterio se repite a cada instante, cuando el nio adquiere el habla por
donacin del adulto; cuando conversan los adultos por mediacin de sus
cuerpos; cuando BObreviene el silencio de la muerte. El fenmeno coti-
diano nos impide captar el misterio que contiene. Tampoco nos asombra
la cada de los cuerpos. Debiera asombrarnos que el fsico pueda hablar
de Ja gravitacin: sta slo representa un misterio menor inserto en otro
misterio mayor.
Hay algo que es ms patente an que el movimiento de los cuerpos ce-
lestes, a saber: la presencia dellogos en el universo; la frontera ontolgica
que lo separa de aquella otra forma de ser de donde surgi; la ley espe-
cifica que gobierna en general la funcin lgica; en suma, la physis sim-
blica de la razn. Tambin es patente que las dos formas de ser no
coexisten como compartimentos independientes, sino que estn literal-
mente com-penetradas. La materia no se desprende del lagos cuando lo
procrea. El ser de Ja razn no podria haber iniciado esta forma de coexis-
tencia con la materia, que consiste en hablar de ella, si no la retuviera.
El hombre no tiene comunidad formal con la materia. Ha.. perdido, por
d uso de razn, la afinidad ontolgica con el no-yo que, en cambio, lo
mantiene vinculado con el otro-yo. Sin embargo, la retencin de la ma-
teria en el ser de la razn le permite en objeto de relacin
simblica. Este es d hecho, y como en el caso de la gravitacin, aqui nos
EL MISTERIO DE LA PALABRA
271
detenemos. La ltima razn que es posible dar de tal hecho es aquella <:n
que resalta la unidad y comunidad del Ser. Todo est compenetrado con
todo, como ya advirtieron Jos griegos. El lagos distingue al hombre; pero
no lo sita aparte de los entes de que da razn. En el acto de dar razn
se manifiesta la integridad del Ser. Es notable, si n embargo, que esta
evidencia encuadra el misterio, no lo resuelve.
Paren. innecesario afirmar que el ejercicio del logos no sita al hombre
fuera del mbito del Ser. Sin embargo, este supuesto de la separacin
est implcito en el racionalismo, y particularmente en el auge de la fsica
durante el siglo XVIU. La ciencia natural pretendi ser portadora de las
razones integrales y finales. La concepcin determinista del orden uni-
vc.rsal permita la ficcin de un pensamiento que, separado de la realidad
pensada, pudiera abarcarla por completo; de modo que, conociendo los
datos actuales del sistema de universo, sera posible predecir todos sus esta-
dos futuros: la totalidad inacabable del proceso.
Saba el fsico, desde luego, que tal conocimimto completo del estado
actual era, de hecho, imposible. Pero slo de hecho, no de derecho. La
imposibilidad era justamente material, no racional. Por esto la ci<:ncia
proceda como si el curso de los fenmenos, para toda la t:ternidad, fuese
predecible en s. Lo cual implica que la razn se sita dla misma en la
eternidad, y considera el mecanismo del uni verso desde afuera.
Pero nada est fuera del Ser: de la eternidad se habla desde la tempo-
ralidad, y en esto radica el misterio. Si la presencia en el universo de una
ciencia histrica resulta inexplicable, la filosofa debe reconocer por lo
menos su propio lmite; al cual no llega cuando no concepta d misterio
como tal. La fsica slo es ciencia de aproximaciones.
En el determinismo, la razn es suficiente, y en este senti do sustituye
a la soberana divina. Los hombres han concebido a Dios como la razn
de todo porque lo sitan aparte de todo. Su trascendencia es condicin
de su racionalidad. En el pantesmo, Ja afirmacin de la interioridad de
Dios es una forma de confesar su naturaleza misteriosa. En todas sus
direcciones, el racionalismo es un endiosamiento. Conviene adverti r ahora
que la independencia o autosuficiencia de la razn e.s una modalidad
distintiva del idealismo metafsico. Por esto es tpicamente idealista todo
determinismo; lo mismo si la totalidad del proceso que abarca la razn
es el proceso natural, que si es el proceso histrico. En ambos casos, el
racionalismo oculta el misterio de la razn.
272
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
Pero el misterio mismo no est ocuho: mi en el hecho de que no pode-
mos hablar del Ser sino desde dentro. Esta interioridad es patente y enig-
mitica. Si la razn tiene que dar razn de todo, sin excluirse a s misma,
ha de indagar su origen para obtener un saber completo. Y es justamente
en el origen donde descubre que la compatibilidad de lo temporal con lo
eterno es misteriosa: que no 1e puede explicar la penetracin del logos
transitorio en la realidad material perdurable, y su mutua com-penetra-
cin en el curso histrico.
De acuerdo con el sentido com6n, podriamos dar por consabido el he-
cbo de la interioridad del logos. Es evidente que no 1e puede hablar de
nada sino desde el Ser. Pero esto significa que lo ajeno no es tan ajeno
como Si el Ser fuera uniforme, no habra problema. Hay pro-
blema justamente porque existe un aer que habla. Aquello de que 1e
habla es ajeno y no es ajeno al mismo tiempo. La naturaleza de la razn
no ae confunde con la naturaleza de lo natural. El lagos es sobre-natural.
Y si noa preguntamos cmo ae efecta este rebase sin ruptura, habr que
responder diciendo que no 1e explica. Un remedo de explicaci6n de lo
posible ha de apelar a la imposibilidad. Consiste en reconocer que no ae-
ria posible hablar de la materia si no permanecieae inserta en el logos.
Hay que proceder por negaciones: de lo absolutamente ajeno no se podra
decir nada.
Las dicultades son insuperables, pero es provechoso precisarlas con
m&.odo. La cuestin es la compatibilidad de la materia y el logos. No
parece problemtica la unidad de estas dos formas en el Ser. Y sin em-
bargo, ahi radica la dicultad mayor, porque el acto simblico introduce
una distinci6n irreductible en el seno del Ser omnipresente. Una palabra
cualquiera implica la totalidad del universo; una palabra cualquiera es
algo distinto que el resto del universo.
Decimos que el hombre es el ser que habla del Ser. Entendemos que,
en verdad, ni puede hablar de otra cosa, ni nada queda excluido. La
tradicin r..tos6fica nos dice que, en la relacin de conocimiento, el su jeto
se halla frntt al objeto. En rigor, no hay ningn enfrentamiento. No
cabe decir siquiera que el Ser es accesible, puesto que todo le pertenece,
y no lo alcanzamos viniendo desde afuera. Hablar de lo otro es hablar
de lo mismo. Pero esta interioridad del logoe es lo m obvio y lo ms
enigmtico.
La fala.of-a no sustituye lo obvio lo enigmtico: descubre que' lo
enigmitico ts14 en lo obvio. Ninguna evidencia queda comprometida.
EL :\HSTERIO I.H: J.A PAI.ARRA
273
Cualquiera de nosotros habla de esto, y de aquello, y de lo ms all. El
saber de las galaxias ya nos es familiar. Ellas estn muy distantes, pero
no son ms ajenas que los pequeos cuerpos que tenemos en la mano y
pueden c.at: r al :; uclo. Antes de la fisica moderna, era tambin familiar
el hecho de que las cosas sueltas caen al :;uelo. La ley de la gravitacin
universal no hizo que el hecho resultara asombroso. Es asombroso que
la fsica no purda Paradjicamente, no ha de asombrarnos
que la filosofa se cncuenrrc con enigmas de mayor envergadura. No po-
demos dar una razn final de la razn. Tampoco la fsica puede dar una
razn final de la materia.
Pero si bien queda mitigada con estas resignaciones, la desazn persiste .
.Es difcil para la filosofa, como ciencia terminal, conformarse con las
causas y razonc.s prximas. Los modernos adoptan la ambicin ari:; totlica
de un saber positivo de Jo (Jtimo. Lo ltimo es justamente el llmite de
la razn; es decir, aquello que conocemos de manera ms positiva, que
es el propio ser de la razn, resulta enigmtico. Lo enigmtico, sin em-
bargo, tiene que .ser declarado. No hay que conformarse con aquello de
lo cual es posible dar ra7.n. Esta conformidad es comn en nuestros
das; quizs porque cada vez es menos tenaz la vocacin filos6fica, la cual
impele a avanzar siempre ms all de lo dado y lo logrado. Bien quisi-
ramos arrebatarle a la razn su misterio, luego que nos invade el asom-
bro de su existencia en el cosmos. Es en vano: sabemos que tuvo un
origen, y este mismo saber nos desazona, cuando pensamos que el mara-
villoso instrumento simblico del que hacemos tantos usos, no es ms que
un fenmeno de origen reciente y fin cercano.
Reconocemos que, si el universo existi desde la eternidad sin nues-
tra razn, podr seguir existiendo por toda la eternidad sin que nadie d
razn de nada. La razn es parte del Ser, aunque no es necesaria para
que d Ser sea, y que sea racional. En cambio es necesaria la materia.
Una racionalidad inmanente sin ningn ser racional: esto, que es pensable,
nos perturba. Pues una ve:L. que hace acto de presencia en el universo el
ser que da razn, deviene misteriosa la racionalidad del Ser. Cmo es
posible concebir la racionalidad del Ser en un estado en que nadie dara
razn de esa razn?
Pero sta no es ms que otra faceta del misterio de nuestra propia ra-
zn. Si el acto dt: nuestra presencia en el universo representa una emi-
nencia del Ser, entonces el lagos no puede ser mero accidente: no puede
explicarse por la causalidad del azar. Y si no es accidental por qu no
274
CRITICA DE LA RAZN SIMBLICA
es necesario como la materia? La autoconciencia del Ser no nos humilla
porque es misteriosa; es misteriosa porque es efimera. La razn in-nece
&aria es la definitiva leccin de humildad que puede brindar la filosofia:
la raz6n transitoria frente a la omnitud indiferente del Ser.
Pero es en verdad indiferente el Ser? Es indiferente la materia. La
variedad y la transformacin de todos Jos gneros del Ser lo dejan indife-
rente: no modifican el cuadro de sus atributos. Pero el Ser no puede
pennanecer indiferente cuando l mismo introduce en su interior una dife-
rencia. Ese cuadro de sus notas queda alterado con la aparicin de una
forma de ser que se define justamente por la no-indiferencia. Nada le es
indiferente al ser que habla del Ser. La misma excepcionalidad y peque-
ez del ser dellogos realza su importe c6smico.
Decir que el Ser no habla es repetir lo que todos sabernos. Ms bien
creemos saberlo. Descubrir la ignorancia que entraa este falso saber con-
sabido es una revelacin, o sea una revolucin. Pues cuando decimos que
no habla, nos desprendemos incONCientemente del Ser; descarriados por
el sentido comn, creemos que nosotros hablamos, y esto es todo. lmpl
cito en este aserto es que aquello de que hablamos es "lo otro". No cabe
duda de que se trata de lo otro; pero tambin es cierto que nosotros for
mamos parte de lo otro. Inmerso en el orden universal e integral del Ser,
no hay un otro para el ser que habla. Esta mismidad en la alteridad es
la revelacin final: con el advenimiento dellogos, el Ser es el que toma la
palabra. Deja de ser indiferente porque deja de ser totalmente material.
Aunque el Ser es el Todo, no podra negarse que con ellogos se enri-
queci. Que existe un ser que habla significa que el Ser habla. Pero el
logos es histrico. El Ser adquiere historia. La eternidad se enriquece con
la temporalidad. Lo cual es misterioso. Cabe pensar que sin nuestra
humilde razn, no existe el tiempo, ni hay nada con razn? Inserta en
esa incgnita de la temporalidad, o sea, en esa insercin de la historia
en el Ser, es la presunta merma que sufrir el Ser cuando ya no quede un
ser que hable: cuando el Ser enmudezca.
A punto de rendirse, la razn se aferra a las grandes evidencias. El Ser
no cambia; slo cambian Jos entes. Pero ni as obtiene reposo la razn.
Porque si Ser es Todo, no puede morir una de sus dos nicas formas.
Este cambio se producir, sin embargo; indefectiblemente, y es tan enig-
mtico como el que sufri el Ser cuando naci la palabra. Ante el rni&-
terio, la razn se debate todava. La nica manera de iluminarlo es a la
EL J\1ISTF. RIO DI:: LA PALABRA
2i5
vez insoslayable y asombrosa: hemos de convenir en que, cuando nace
un ser que habla, el Ser empieza a hablar de si mismo.
La autoconciencia final de la razn <:onsste en esta verdad final: wn
el hombre, el Ser adquiri la autoconciencia, algo que no posea cuando
era pura materia. St: ilumina tambin el misterio de la materia, es decir,
resalta finalmente wmo invencible misterio. Dijimos que dla era media-
dora, cuando examinamos las condicion(:s d<: una comunicacin simb-
lica entre el yo y el t, y las que permiten convertirla a ella misma en
objeto de comunicacin. Pero si bien es mediadora en el plano humano
cmo pu<:d(: ser mediadora en el plano csmico? Porque la mediacin
implica alteridad, y sta slo se presenta como relacin entre entes : entre
el yo y el t\1, entre el yo y la cosa, entre el ganado y los pastos, entre el
aire y el vudo de las aves.
No t:li mediadora la matt:ria, en ese plano csmico u ontolgico, porque
la continuidad no puede interrumpirse. Ya saban los clatas que el Ser
es un plenum, un continuum. Se diria, sin embargo, que al adquirir la
autoconciencia, el Ser efectu una especie de desdoblamiento interior: se
situ frente a s mismo, as como el yo se desdobla cuando piensa en su
propio ser, entablando una relacin simblic-a consigo mismo. Por el he-
cho de que existe la razn, el Ser es el smbolo del Ser. El hombre est
formado a imagen y semejanza del Ser, en tanto que ser simblico. Po-
dramos atrevernos a decir que el Ser est formado a imagen y semejanza
dd hombre? Pues d S < ~ r no es simblico sino cuando existe el logos.
Hemos de dar todava un paso ms, porque la materia es la matriz del
lagos. En el desdoblamiento del Ser, las partes contrapuestas son el lagos
y la materia. La contraposicin es tan enigmtica como evidente, pues
qu otra cosa representa el logos, sino la eminencia suprema de la propia
materia? Cmo puede ser transitoria esta emim:ncia? Qu ocurrir con
la materia cuando se vea dcprivada de tal superioridad? Entindase que la
pregunta tiene sentido por la identidad del Ser y la materia, en la eter-
nidad anterior al nacimiento del lagos. Pero dada la unidad radical de
estas dos partes del Ser, que son la materia y la palabra, tampoco nos
queda otra alternativa que convenir en que el logos es el smbolo o com-
plemento real de la materia. Ya no slo es inexplicable que de la materia
nazca el lagos, sino que la materia pueda existir sin ese complemento que
ella adq uiri6.
El hombre es la voz del Ser. Su presencia en el universo significa que
el Ser, por razones ignoradas, toma la palabra momentnt:amcnte, para
276 CRlTICA DE LA RAZON SIMBLICA
volver despus de eae lapso a la eternidad de su silencio. No deja de ser
verdad lo dicho: que el hombre es el ser que habla del Ser. Pero la verdad
fmal es que el Ser comulga simblicamente consigo mismo, y este desdo-
blamiento, que se produce sin menna de la unidad integral, es fundamento
o clave de las relaciones simblicas entre los hombres. Estos pueden ha-
blar de la materia porque la materia est entraada simblicamente en
la palabra. Por esta indestructible unidad puede decirse que el logos es Id
ditJnoia del Ser.
En su fugaz existencia, el hombre cumple, pues, la misin csmica de
portavoz del Ser. Una misin anglica, en el sentido griego; o sea men-
sajera; o sea, en definitiva, simblica. La raz6n es smbolo del universo.
Cada uno de sus actos es un mensaje del Ser. El Ser habla de s mismo
significa que se habla a s mismo. Lo inexplicable es visible, y slo pueden
las palabras alcanzarlo parab61icamente, diciendo que el Ser concedi a
uno de sus seres la libertad de ser, que es la facultad de hablar de todo,
en nombre del Todo.
Para ello, tuvo que transfonnarse el ser material que ya exista: con el
hombre, la materia se trasciende. De la materia nace el logos. Nace del
barro, si se quiere animar con la sapiencia del mito la perplejidad de la
fdosofa. Naci del barro y volver a l; no se desprendi, pero lo super.
Pues la materia sola, si pudiera hablar, siempre dira lo mismo: su lengua-
je son sus leyes, y stas son inalterables. Tal monotona contrasta con la
polifona del verbo, que es creador incansable de fonnas mensajeras.
Cuando afirmamos que el ser que tiene voz tiene infinitas voces, indica-
m08 que tiene esa libertad de ser que le es negada a la materia. El logos
no tiene peso ni volumen, densidad o temperatura. La materia no tiene
historia. Pero de la materia se hizo la historia. Ni la mito-loga ni la
onto-loga pueden resolver el tremendo misterio de tal metamorfosis.
Reconocemos, pues, humildemente, que el logos no es necesario para
que haya Ser, y en este sentido es ontolgKamente inferior a la materia.
En cambio es necesaria la inmanencia de la materia en el logos, que es
la otra cara de la inmanencia del logos en el Ser. As adquieren defini-
tivo sentido las dos acepciones del trmino logos que hemos mantenido
vigentes en el curso de estas meditaciones. Porque el Ser es racional, con
una racionalidad comtitutiva y muda, mientras que la palabra humana
es la raz6n explcita del Ser. Es el Ser, por mediacin del hombre, el que
anpieza a dar de si esa razn eterna y callada que posee desde siempre
y para siempre.
F.L :\flSTERIO DE LA PALABRA
277
Hablar es dar razn, logon didnai. Que la filosofa da razn del Ser
mismo :o;ignifica que, con esta palabra eminente, el Ser se expresa a s
mismo en la verdad. La rdacin simblica del yo con el no-yo, cue se
manifiesta de tan variadas maneras, se resndvr. en la constante de la rela-
cin ms radical: la relacin del Ser con el Ser. El Ser es .smbolo del
Ser: todo se integra y co-ordcna en la unidad del Ser. Filosofa, se ha
dicho, t ~ s ontologa. Pt:ro t ~ s ontologa como ciencia del Ser porque es
ciencia del ser del logos. Con la metafsica dt: la razn simblica concluye
la revolucin en la filosofa.
INDICf.:
Preludio .
PRIMERA PARTE.
Cap. l. Meditacin sobre las revoluciones. l-4
Cap. 11. La cuestin preliminar.
El problema de la verdad y la historia. 5-10 .
SEGUNDA PARTE
Cap. 111. Teora y mtodo de las situaciones vitales.
Relatividad del espacio y el tiempo. 11-16
Cap. IV. El problema del hombre y la historia. 17-19
TERCERA PARTE
Cap. V. La segunda cuestin preliminar.
El fundamento arcaico. 20-23
Cap. VI. El principio vocacional
y el cthos de la ciencia. 24-25 .
CuARTA PARTE
Cap. VII. Discurso sobre el mtodo.
l. Fenomenologa. 26-29
Cap. VIII. Discurso sobre el mtodo.
2. Dialctica. 30-34
279
7
13-36
37-73
77-1 02
103-116
1 t 9-139
140-150
153-179
180-219
280
Cap. IX.
Cap. X.
INDICE
Q uiNTA PARTE
Crtica de la razn simblica.
l . El ser y ellogos. 35-39
Critica de la razn simblica.
2 . El misterio de la palabra. 40-41
Este libro se termin de impri mir y encuader-
nar en el mes de diciembre de 200 1 en lm
presora y Encuadernadora Progreso, S. A. de
C. V. (IEPSA), Calz. de San Lorenzo, 244; 09830
Mxico, D. F. Se tiraron l 000 ejemplares.
223-255
256-277
NT, 605005 142 N52 1982R1
llllllllllllllllllml llllllllllll
Adq 1111101 vo11, E e, General
Croloca di 11 rll<'ll111mbhca le revoludn en 1
Noeol Edu111d 1807
. BlbliOIICI VIICOI\C4IIOI
CRITICA DE LA RAZON SIMBOLICA
Esta Crltics ha de considerarse una obra capital por ol solo hecho de que
versa sobre los temas en qua culmina toda meditacin sistemtica en filoso
fla. Es capital adems por la posicin que ocupa en el conjunto de las obras
de Eduardo Nlcol. Lo que en ella culmina es un proyecto do revolucin te-
rica que empez a germinar haco ms de cuarenta af'los.
La empresa que reclama el momento actual do la fllosofla es la do asumir
su historia entera. La tradicin agot sus recursos, y esta incapacidad de
renovarse ha creado una inslita situacin revolucionaria. Algunos opinan
que la situacin es ms bien un presagio de muerte. Pero la critica del pa
sado no es cabal si no lo supera y lo salva al mismo tiempo.
El pensamiento de Nicol se ha distinguido por su disciplinada fidelidad a
los hechos, ol rigor de los anlisis y la variedad de Ideas nuevas. Estas cuali
dados resaltan ms ahora, en la madurez de su magisterio. El decano de lo11
filsofos do Mxico muestra como siempre en su forma de expresin ur
literal philo logia: un amor de la palabra que es inherente al amor de la s
ploncia con el cual se designa a la philo sophla.
NT 805005
Adq 81801
VOl 1
La publi cacin de una obra como esta CrlticB do ltJ rtJzn simbhctJ cons
tuya un acontecimiento, no slo en el mbito cultural de Mxico, sino en
mbito universal de " la filosofla como ciencia rigurosa".
EJe
Generll
FONDO DE CULTURA ECONOMICA