9'"' A nne

Juin-Juillet 1946

N 19 N 20

SPIRITUALIT
(revue m ensuelle de culture humaine, fonde en 1936, sous le titre Etre Libre ")

Science, Religion, Philosophie

D irecteur-Fondateur : RAM LINSSEN R dactrice en ch ef : M arguerite BANGERTER. C orrespondance et m anuscrits 71, rue de la V icto ire, B ruxelles A dm inistration pour la et ses C olonies : Editions ADYAR France

4, Square Rapp, PARIS 7m Paiem ents au C. C. P. 6204 de l Institut Suprieur C hqu es p ostaux Paris : 4207.47 de Scien ces et Pnilosophies _ a. s. b. 1. TeL : Segur 74 48

SOMMAIRE
Le Y o g a com m e cessation de la souf france ......................................................... Q uelques rflexions sur la vie infrieure L'acie com plet ................................. Narada, avatar da Vishnou . N cessit d'une synthse ... En coutant le swami Siddheswrananda Pomes ......................................... ... Publications sur l'Inde . Invocation de la Lumire Universalism e ......................... Le N irvana et le problm e de Dieu Histoire pour petits et grands

Swami Siddheswrananda Serge Brisy Ren Four Jean Herbert Charles Franois Villy Scaff Kazem Iranschhr Vishvabandhu R. Dayalshanti-Ghse M arg. Bangerter Ram Linssen Suzanne de Ruyier.

PRIX : 25 fr. belges

- 53 fr. franais

3 fr. suisses

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Le Yoga comme la cessation de la souffrance

Connais cet tat ap p el Y og a Qui est la fin du contact av ec la douleur.
(L a B hagav ad -G ita ch. 6-v. 23 .)

Le plus vital de tous les problmes humains est celui que nous pro pose la souffrance. Lorsque devant ce problme, brlant au c ur de chacun de nous, la philosophie reste muette et, lorsque la religion se tait, la premire apparat alors comme pure coquetterie intellectuelle et la seconde perd son sens. E n ralit, religion et philosophie sont nes pour essayer d aider l'homme dans son effort pour se dbarrasser de la souffrance. T ou te vraie philosophie tient compte de la totalit de lexprience. U n besoin de synthse nat devant les contradictions de la vie, contradic tions dont les plus flagrantes sont celles de la vie et de la mort, de lexis tence et du nant. La Religion essaie de rsoudre les conflits soulevs par la destine de lhomme avec lassurance d'un au-del dans lequel le Souverain Bien se trouve dgag des contradictions rendant douloureuse lexistence dicibas. Perspective philosophique et perspective religieuse se rejoignent au cours du dveloppement de la pense indienne. T atvanirnaya est la re cherche ou dtermination de la V rit, T atvajnna sa ralisation. M ata dsigne le point de vue religieux. La parole des U panishads : Q u est ceci, qui, tant connu, fait que tout le reste est connu , dsigne cette V rit. C 'est elle qui constitue la note fondamentale de toutes les activits reli gieuses : la religion devant tre daccord avec la V rit. Le Y o ga (U nion ) a pour but de raliser cette harmonie. Lorsque cette union est ralise, lhomme atteint un tat do il ne retombe plus. La vie actuelle telle qu elle est vcue par nous . ne nous satis fait pas; ce mcontentement prouve que la vrit rencontre dans une satisfaction provisoire n est pas cette V rit Suprme dont l'atteinte cons titue la fin de la destine humaine. D e cette insatisfaction qui caractrise nat la souffrance : nous allons, sans cesse dsirs et dcouvrant que la vrit cherche n'apporte aucune solution au problme de la sommes plongs. notre existence quotidienne changeant lhorizon de nos que nous essayons de vivre souffrance dans lequel nous

T rad u it par M adem oiselle C olette C hauderat Luzy du texte spcialem ent com pos pour Sp iritu alit .

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La science du Y o g a repose sur lexprience. La qualit dune con viction philosophique obtenue par un difice dides et celle d'une foi re ligieuse porteuse de consolation, sont soumises dans lexprience yogique, un rigoureux contrle. Parm i les dfinitions que la B hagav ad -G ita donna du yoga, il en est une qui le dfinit comme la cessation de la souffrance . Au sixime chapitre, S ri K rishna en parle en ces termes : Connais cet tat appel Y o g a qui est la fin du contact avec la douleur. (ch. 6 v. 2 3 ). D ukha ou la sou ffrance nat lorsque lquilibre dans lequel se trou vait la nature primordiale (prakriti) est rompu. Pour faire cesser cette souffrance, lindividu cherche alors un nouvel tat dquilibre, un nou veau moyen de raliser l'harm onie avec la T o talit (sa rv a ).
A ussi lon g tem p s que les individus se d istin g u ero n t de la T o ta lit , au ssi lon g tem p s la so u ffr a n c e rg n era parm i nous.

Y a-t-il un moyen de raliser cet quilibre sur le plan matriel? La m atire, on le sait, n est jam ais au repos. L on peut dire delle quil est aussi difficile de larrter que d'essayer d'attraper de lair avec des pin cettes. Cependant, au-del de la portion matrielle de notre individu, lex prience nous apprend quil se trouve un autre centre dexistence, con scient du mouvement incessant qui caractrise la matire mais permanent et inaffect. T e lle est la Conscience qui joue le rle de Tm oin. N ulle tude psy chologique ne parviendra faire de ce Tm oin un o b jet pour un sujet. Au del de tout processus de pense, celle-ci demeure comme lternel spectateur. A l'indivisibilit de son unit s'oppose la divisibilit de tout ce qu'elle contemple : chaque objet vu tant, en e ffe t, compos. O r, chacune de ces compositions constitue une rupture dans lquilibre de prakriti. E t rien de ce qui est compos ne saurait tre de l'ordre de lU ltim e Ralit. C elle-ci contemple en Tm oin impassible lternel devenir qui constitue la nature s'exprim ant sous forme matrielle. O n appelle Atman ou Purusha cet ternel Tm oin. L ob jet quil contemple : la matire, est, en elle-mme un champ de forces en tat de dsquilibre perptuel. T e lle la goutte d'eau, paisible en apparence qui, au microscope, devient un champ de lutte sans cesse renouvel par des changem ents d nergie. C ette prakriti se prsente sous deux formes : lune grossire, lautre subtile. La premire constitue la nature extrieure, la seconde le monde mental avec ses m odifications (m an as). L'une et lautre appartiennent la mme substance originelle, la dualit apparente n est qu'illusoire. E sprit et corps font parties intgrantes de la mme et singulire U nit que cons titue prakriti. La m connaissance de cette U nit, telle est la cause de lidentifica tion du Soi avec les modifications mentales, de lorigine de ce sentiment que nous avons, d'tre des tres particulariss. L homme commence pen ser : C est moi qui agis . A lors que, comme le dit la G ita : C e sont les gunas (m odes) de prakriti qui accom plissent les uvres. A bus par son gosme l homme pense : C 'est moi lauteur. (ch. 3 v. 2 7 ) . M ais, le Connaisseur de V rit , centr dans le Soi doit penser : je ne fais rien moi-mme. Pourtant il voit, entend, touche, sent, mange, dort, res

pire, parle, laisse aller, retient, ouvre et ferme les yeux. Cependant il reste convaincu que ce sont l les sens se mouvant travers le monde des ob jets . (ch. 5 v. 8 et 9 ). L'homme priv de la vision de lunit connat alors toutes les misres. Le moi qui n est qu'un fragm ent qui se croit dta ch, sapproprie une jouissance qui rsulte en ralit du contact des diffrentes parties de la nature. E t rien n autorise en celle-ci la distinction en units spares ! Ces units sont autant dillusions. L extinction de la souffrance doit donc provenir de la sparation entre la prakriti et le Purusha, de la cessa tion de cette identification entre le Purusha et les multiples formes de la matire. Quel moyen donne la G ta pour produire cette sparation? D abord comprendre comme il a t dit, que le Soi reste non affect par les mou vements qui ont lieu au sein de prakriti. Ces mouvements sont le rsultat des attractions et des rpulsions (rg a et dw esha) qui se jouent entre les sens et leurs objets, ces derniers excitant es sens qui s efforcent alors de les envelopper pour en extraire le maximum de jouissance. La G ita nous dit : N aturel est l'attachem ent des sens leurs objets respectifs, et n a turelle aussi leur aversion. M ais que personne ne tombe sous leur domina tion. (ch. 3 v. 3 4 ). Les tres, ordinairement privs de discriminations, ne connaissent mme pas l'existence de cette identification trompeuse entre le Soi et les modifications naturelles. En prendre conscience constitue le premier pas dans la voie de l'extinction de la douleur. A vertis, nous deve nons capables de prciser la cause de notre souffrance. Lorsque celle-ci est un degr infrieur nous ne nous doutons mme pas de son existence. Nous sommes dans un tat d apathie dont il nous faut nous dlivrer en amenant pour ainsi dire la surface de la con science es lments qui sont les causes du dsquilibre. T e l est le cas, par exemple, d'une maladie dont le malade est incon scient, ignorant de ce qui se passe en lui. Le rle du docteur est dam e ner au jour les causes du conflit interne et de les rendre ainsi susceptibles dtre traites. T o u t traitement est impossible tant que l objet sur lequel on doit oprer ne peut tre lobjet d observation. U ne personne jouissant d une sant parfaite ne sait mme pas si elle possde un coeur ou un estom ac. C e nest que lorsquelle en souffre quelle se rend compte de la prsence de ces organes. D e la mme manire l'homme ignore quil possde et entretient un sens de lgo. M ais ds quil s en aperoit, il connat la manire dont ce sens agit. O r, savoir que notre go joue un rle dans nos joies comme dans nos souffrances, c est tre mi-chemin de comprendre ce quil est. Pour connatre lexistence du moi, nous devons nous efforcer de con natre pleinement tous ses processus. M ais comment cela pourrait-il se faire si nous n arrivons pas le saisir dans son intgralit? Le moi ou ah am -kra constitue une infime partie de prakriti. Pour le saisir et l'am e ner tre c est la T o talit de la nature que nous devons envisager : le pa norama entier de l'existence. M ais, d ira-t-on. comment le moi qui n'est qu'une fraction du Tout peut-il arriver concentrer en lui le T o u t ?

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N ous avons rem arqu dans chacune de nos expriences sensibles la prsence de deux facteurs : le spectateur et le spectacle. E n tant que C onscience contemplative et U ne, le spectateur enregistre non seulement ce qui se droule dans le courant de pense mais encore tout ce qui con stitue le non-m oi; il devient donc, au cours de cette exprience tmoin de la T o talit de la vie qui lui apparat alors comme une seule pulsation de la matire. C est ainsi que le Soi ralise en cette vision unique la plnitude de lexprience. La souffrance venait de labsence de cette plnitude. La G ita nous dit dans le 3 ' verset du 13e chapitre : C on nais-M oi, descendant de B harata, comme le connaisseur du champ (c'est--d ire le Purusha, le Spectateur ternel) dans tous les champs (c'est--d ire dans tous ies spec tacles) c est la connaissance du champ et de son Connaisseur qui est considre par M oi comme la vraie sagesse. Seule cette connaissance peut nous apporter la plnitude de lexprience, et avec cette plnitude notre souffrance prend fin. C ar l seulement se ralise la rupture entre les deux facteurs de lassociation desquels naissait la souffrance. Lorsque le Soi retrouve comme champ de vision (k sh etra ) le spec tacle entier du cosmos et non plus seulement le monde limit que le moi capture dans le champ rtrci de sa sensibilit il voit alors lhomognit et lindivisibilit de tout ce qui est. T ou t ce qui est, lui apparat comme Un. C e qui ju sq u ici bifurquait devant son regard en champ et connais seur du champ (ksh etra et ksh etrajn a) lui apparat maintenant, la dualit disparue, comme le Soi seul partout prsent. V o il ce quexprime la B hagav ad -G ita lorsquelle dit : A prs bien des naissances lhomme de sagesse se rfugie en M oi ayant compris que tout cela est V sud va (le Soi le plus intim e). T r s rare est cette me. (ch. 7 v. 19). O u encore dans le chapitre 13 verset 13 : A vec des mains et des pieds partout, des yeux, des ttes et des bouches partout, avec des oreilles dans tout l'univers, Cela existe imprgnant tout. Pour raliser cet tat, le yoga propose deux mthodes : la premire n tant quune prparation la seconde. D abord provoquer la rvlation de lgo, lamener confirm er son tre, puis faire de cet go. ainsi stabi lis, un objet dinvestigation. D ans la plupart des cas, en effet, le moi se trouve un niveau infrieur d volution; il faut l amener se rvler puis le mettre en tat dalerte. E n termes de philosophie sm kh y a le moi doit tre extirp de la fange de tamas (inertie) dans lequel il s enlise, puis de venir actif. M ais dans ce mouvement d volution qui le fait passer de l inertie au dynamisme (du tam as au ra ja s), lgo doit suivre une ligne de vie commande par des lois dfinies. La m connaissance de ces lois en tranerait des erreurs et des dsordres graves, qui, finalem ent conduiraient lindividu des souffrances plus grandes encore. V o il pourquoi chacun de nous doit sefforcer de dcouvrir laide de la discrimination la nature de son propre dharm a (devoir propre) et doit se garder de ne pas, par in attention emprunter le dharm a dun autre car, selon la G ita. une telle exis tence s'coulerait dans la crainte et il n est pas de vie plus douloureuse que celle domine par la peur. Seule lillusion (m h a ) peut amener lhom me changer sa ligne d action pour se conform er lexem ple d'un autre.

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Si donc outre l ignorance naturelle dans laquelle il est plong le moi se trouve encore submerg par m ha, il verra reculer indfiniment la possibilit dexam iner par lui-mme son cas. Au contraire, que lhomme devienne capable dacclrer le dveloppement de son moi selon ses pro pres lois, un riche panouissement de son individualit s'ensuivra. F in ale ment, par la purification progressive de son esprit (m an as) passant du plan tamasique au plan rajasique, il parviendra ainsi atteindre le plan de sattva (ch ittash u d d h i). Cela demande chacun une comprhension directe de sa propre con dition. D e mme que sur un sentier couvert de brume nul nest capable de dire o il en est, de mme, inconscients de notre condition, nous gisons envelopps dans les voiles de lignorance. Nous comprenons pourquoi a G ita insiste sur la ncessit urgente de nous en dlivrer. M ais cette dlivrance nest possible qu'avec laide des conseils judicieux dun Guru. La fonction du Guru est, en effet, de rendre le disciple capable de comprendre la V rit. Cela n est ni un dogme auquel nous devrions aveuglment croire ni un article de foi irrationnel. Le Guru aide le discipe afferm ir sa volont et son intelligence (b u d h i). L illusion dA rjuna et le dsir quil avait de s vader de son devoir taient le rsultat direct de lobscurcissem ent de cette budhi. M ais, ds qu'il eut reu lensei gnement de Krishna, notons ses propres paroles : D truit est mon ga rement et j ai retrouv lusage de la mmoire, par T a G rce, A tchynta, je suis ferme; mes doutes sen sont alls, je ferai selon T a Parole. (ch. 18 v. 73. Ainsi A rjuna grce laction de la budhi a retrouv sa mmoire. La budhi, souille par ignorance, le moi sapproprie alors le fruit des actions, il voit la multiplicit l o ne rgne, en ralit, que la seule unit. C est cette perte de mmoire et labsence de discrimination qui s'en suit qui iui font adopter momentanment dans sa vie une attitude qui n'est pas la sienne, abandonner ses armes et se retirer dcourag. C est chaque instant que dans notre vie nous pouvons dcouvrir un paralllism e entre notre situation et celle dA rjun a, et c est pourquoi lanalyse que fait le Seigneur et les directions quil donne ont une porte universelle. J'ai dj eu loccasion de vous parler de lexprience intgrale d'anubhava prsente par la G ita comme la solution dfinitive au problme de la souffrance. L, le je s immerge dans le Tout, et le T ou t se reflte dans le Soi : Celui qui M e voit en toutes choses et qui voit toutes les choses en M oi, celui-l n est jam ais spar de M oi et M oi je ne serai jam ais spar de iui. (ch. 6 v. 3 0 ), dit la G ita. E t encore : Celui qui, tabli en l'U nit, M 'ad ore, M oi qui habite en tous les tres, ce yogi quelque soit son mode de vie, rside en M oi. (ch. 6 v. 31 ). La voie qui conduit cette exp rience intgrale nest pas une voie facile. Le moi infrieur avec lequel nous avons jusqu'ici valu toutes choses doit apprendre lusage dune plus haute valeur d'estimation et cela non plus en demeurant la surface d'un moi, limit quelques fragm ents de la nature mais en plongeant au plus intime de lui-mme et en connaissant le Soi intrieur qui y habite : le Soi dont la projection claire le petit moi. A cette profondeur le contact sta blit avec la T o talit des tres. M ais avant que ne soit faite cette purification dont la G ita parle comme du moi qui s lve au-dessus de lui-mme (ch. 6 v. 5) nul ne

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peut songer renoncer au moi. T r s souvent nous nous trouvons incapa bles de comprendre le sens des hautes vrits spirituelles que contien nent toutes les religions au sujet de ltat de renonciation au soi. Com ment renoncer une chose si lon ne la possde dabord en entier? Chez la plupart dentre nous lgo immerg dans ltat de tamas n a mme pas t form; la religion nous demande de l'o ffrir aux Pieds du Seigneur, mais, nous ne pouvons jam ais offrir une chose que lorsquelle est pure; nul dvot n o ffre un fruit souill au Seigneur, or, tele quelle se trouve actuellement, notre volont est encore ltat embryonnaire. L ide dy renoncer avant de lavoir forme est encore une cause de souffrance. Nous avons lu dans des textes sacrs que cette renonciation est lidal. M ais si avant dtre devenus des candidats capables de le faire nous privons nos volonts encore faibles de ces chances de sexprimer nous ferons nces sairem ent fausse route et cela produira un crasant conflit didals (dharm a sa n k a ta ). L angoisse et l agonie qui natront de ce conflit plongeront lhomme dans la plus profonde misre. Q uelle est la seconde mthode du yoga? Pour librer le Soi de la souffrance ne de lignorance aprs lui avoir donn pleine chance de s 'e x primer sur le plan du dharm a (pravrilti-m rga) il faut maintenant lui faire raliser sa nature essentielle. Ce que la plnitude de son volution lui avait apport sur le plan rajasique, c tait l'expression de son individualit, mais la vraie individualit il ne la trouvera que dans la ralisation de sa propre personnalit; or, dans lindividu, la personne est Purusha, qui est l'A tm an, et cet Atman est Sarv abh oottm abh ttm : lA tm an qui est en toutes ma nifestations. M aintenant, individu est mr pour atteindre l'tat qui se trouve au del de tous les conditionnements, et cet tat est le non-m anifest que la G ita dcrit comme le But Suprme : C et tat, appel nonm anifest et immuable, on en parle comme du But Suprme. T e lle est ma suprme demeure, d'o l'on ne revient plus lorsquon l'a atteinte. (ch. 8 v. 2 1 ). La mthode du rja-y o ga, tele quelle est expose dans la Gita nous donne la technique ncessaire pour raliser cet tat. T r s souvent, lorsquun homme a dpass le premier stage, celui de la formation de lindividualit, lorsquil commence pratiquer la mthode du dernier stage, il arrive que, confondant les valeurs, il se trouve de nou veau devant la souffrance; la cause en est soit un dsquilibre physique et mental, soit une erreur qui l entrane confondre des tats de torpeur avec le sam adhi. Il arrive aussi quun homme essayant dattendre ltat du nonm anifest tout en demeurant dans le monde sensible s'efforce daugmenter lintensit des vibrations que lui procure la vie et ralise ainsi un tat dou bli momentan du moi. C ette plonge dans le non-m anifest est ju ste aux antipodes de lexprience spirituelle. Nous entendons souvent dire quil faut vivre avec plnitude lternit de linstant mais si lon ne comprend pas la porte mtaphysique de cette ralisation du non-m anifest, ralisa tion qui ne peut se produire que lorsque l'esprit est purifi de tout condi tionnement, si lternit de linstant repose sur des sensations procures par la vie et sur la volont de vivre ces sensations intensm ent, lhomme tombe alors dans une souffrance de plus en plus profonde. Le fait de por ter linfini lintensit dune exprience sensible (que ce soit sur le plan physique ou sur le plan psychologique) n aide personne comprendre la courbe dvolution de l'go. Le rsultat de cet effort est toujours une ca tastrophe. Les sam skaras, c est--d ire ces tendances qui nous portent

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nous identifier avec des modifications extrieures, s intensifient, et les r flexes ainsi forms ne permettront jam ais lhomme de rechercher cet tat suprme non-m anifest qui a t dcrit dans la G ita comme le But de lexistence. Au contraire, celui qui, par une longue discipline est arriv au But Suprme, devient capable dune vision synoptique de la vie. Ses ractions envers la vie sont alors telles que la seule prsence de cette personne ap porte une aide aux autres dans leur plerinage vers le But et dans leur effort pour dpasser la misre et la souffrance. D ans le 6 ' chapitre de la G ita, verset 32, le Seigneur s exprime en ces termes : Celui qui partout juge du plaisir et de la peine avec les mmes rgles quil applique luimme, ce yogi, A rjuna doit tre regard comme le plus grand des yogis. Swami S ID D H E S W A R A N A N D A .

d e l'ordre d e R am akrishna.

Quelques rflexions sur la vie intrieure

C e qui manque le plus notre poque, o tout semble fait pour dis perser la pense autant que les nergies, c est la vie intrieure, au cur mme des activits multiples exiges de chacun. Em erson a dit : Il est facile, dans le monde, de vivre daprs l'opinion du monde; il est facile de vivre d aprs la ntre dans la solitude. M ais le grand homme est celui qui garde, dans le monde, lindpendance de la solitude. C ette indpendance de la solitude , en quelquendroit quon se trouve, est la clef dun quilibre que rien ne peut troubler. M ais pour la dcouvrir, il faut apprendre tre seul, vraiment seul en appr ciant divinement ces instants de solitude dont on cherche presque tou jours s vader. Les heures de recueillement et de silence sont trop rares pour qu'on n'en retire le meilleur. E t ce n'est gure alors qu'il s agit, pour s'en distraire, de lire une littrature incertaine, des romans quelconques, ou de laisser aller sa pense la drive. La solitude rclam e une utilisation consciente de toutes ses forces mentales et ces forces demandent la r flexion. La vie intrieure est celle qui donne. La vie extrieure est celle qui reoit. Ccm m e le fait de donner implique l'change, celui qui donne ne peut manquer de recevoir aussi. Pourtant, il ne demande rien. E t c est en cela que rside la diffrence entre celui qui donne librement de luimme et celui qui, sans cesse, attend le don. Se tourner vers lintrieur, c'est remonter la source de la vie. E t la source de la vie ne cesse de jaillir, alim entant tout ce qui existe de ses eaux limpides. Rem onter cette source et s'y abreuver, c est devenir soi-mme le calice qui rpand les eaux de l esprit dans tout cur ouvert. Cela ne se

peut que lorsque la vie intrieure, rveille, est devenue naturellement consciente, c est--dire harmonieuse, sans brisures, semblable, dans son expression coutumire, l'eau du fleuve que rien n arrte, leau de la rivire qui bondit de rocher en rocher, mais qui coule sans jam ais se tarir, l'eau du ruisseau qui chante entre les herbes et trouve se forer un che min, malgr tous les obstacles sems sur sa route. T a n t dtres se contentent d aspirer cette source, sans avoir le cou rage d'y atteindre, sinon aux rares moments dextase, imprvisibles et trop vite oublis. La vie intrieure sy tablit dune faon permanente, parce que lextrieur ne lattire plus. E ile devient un appel constant au divin par une expression continuelle du divin. Rien ne lui rsiste, car son c ur est ternellem ent ouvert. C est l vivre une vie magique, parce que pleine de rvlations. Dans le droulement infini de ce qui est reu et de ce qui peut tre donn, ltre se sent vivre intensment et dcouvre des richesses inpuisables, puisque toujours renouveles. La solitude lui devient chre. S il ne la re cherche pas, c'est parce quil sait qu elle est en lui, toute heure et que, parmi le brouhaha de la foule, il peut toucher au roc inbranlable d o jaillit la source sacre auquel son c ur est jam ais ancr. Il y puise sans cesse le rayonnement qu'il irradie sur les autres. Il devient ce rayonne ment. son insu. E t 1' indpendance de la solitude le rend de plus en plus com prhensif 1 isolement des autres, qui n est que vide et angoisse, tristesse et dpression. A lors, son besoin de donner, de parta ger s avre si grand, qu'il cherche atteindre ceux qui souffrent et pleu rent, ceux qui ignorent combien aride est leur voie. P ar un sourire, par une parole, par un mot exprim avec joie ou avec compassion, par un silence vivant o sa pense travaille, o son cur rpand ses trsors, il dsaltre les mes assoiffes de ralit tangible. N ous ne vivons pas assez en nous, c'est--d ire en Dieu. Nous lais sons les trsors ensevelis dans les profondeurs o se cache notre vrai nous-mmes . E t nous craignons le silence, car nous n y apportons que notre sensation d'esseulement. M ais la vie, inlassablem ent, nous rappro che des plus grands silences pour nous apprendre les comprendre et les ressentir. E t un jour arrive o nous nous agenouillons devant eux, comme devant des amis retrouvs, o nous communions avec eux, o nous les absorbons en nous, dans un lan de reconnaissance. H eures suprmes dveil ! La source a jailli, le cur est lumire. E t la vie spanche tra vers soi en flots tumultueux, balayant sur son passage les petitesses et les craintes, incapables de lui faire encore obstacle. O ui, vraiment, ce qui manque le plus notre poque, c est la vie int rieure, au cur mme des activits multiples exiges de chacun. Serge B R IS Y .

De l'acie complet envisag statiquement

C est par suite d'une regrettable erreur, d on t nous nous excusons, que le texte D e l'acte com plet en visag dialectiqu em en t paru dan s le numro 18 d e Spiritualit a t pu bli en prem ier lieu. C e texte, en effet, faisan t logiquem ent suite on le verra sans pein e celui don t nous com m enons, dan s le prsent numro, la publication. D ans ce qui va suivre nous entendrons par acte non pas simple ment un geste, un mouvement physique ou mental isol, mais aussi bien tout ensemble d oprations matrielles ou psychologiques .ralisant un changem ent caractrisable et signigificatif, un changem ent exprim able eu termes dintention ou de fin particulire. Cela dit, nous appellerons actes complets des actes qui se su ffi sent eux-mmes, qui sont complets en soi. C e sont des actes achevs, pareils une phrase mlodique parvenue son terme. C est pourquoi on peut encore les appeler parfaits au sens o les G recs entendaient la perfection. Pendant toute leur dure, il y a coincidence rigoureuse entre ltre et le vouloir-tre ou, du moins entre ce qui, de ltre et du vouloirtre peut se m anifester dans l instant. O n peut considrer des actes qui, bien quextrieurem ent achevs, laissent chez leur auteur une conscience dinachvement. Les actes com plets que nous avons en vue sont au-del de cette distinction. Dans l e x pression actes complets , le mot acte est pris au sens dacte total, dacte envisag la fois de lextrieur et de l intrieur, dans son double aspect psychologique et matriel. Les actes complets sont donc des actes doublement achevs et dire quils se suffisent eux-mmes, c est dire quils suffisent pleinement leur auteur. E n consquence, aucune conscience de dsir ne peut trouver place en eux. T o u t dsir est dsir dune satisfaction et l o existe une satisfac tion plnire aucun dsir n est concevable : on ne peut dsirer ce que lon possde, dans linstant mme o on le possde. Les actes complets sont donc des actes essentiellement satisfaisants, des actes heureux. Qui les accomplit s y exprime pleinement et adquatement, se recon nat en eux sans rserve. Ils ne peuvent donc laisser dans la mmoire du sujet aucun remords ou regret, aucun rsidu effectif dplaisant. S ils lais saient, en effet, un tel rsidu, si lon prouvait le dsir de revenir sur ces actes pour les retoucher ou les complter, ce serait la preuve que quelque chose manquait leur plnitude, quils ne constituaient pas une expression authentique de la volont ou de lintention profondes de leur auteur. L aspect intime de lacte complet rsulte de sa dfinition mme. D e ce quil constitue un acte plein, ne laissant rien dsirer tant quil dure, il s ensuit quil est caractris par l absence de contradiction intrieure. U ne telle contradiction implique, en effet, lexistence simultane de deux ou plusieurs tendances, de deux ou plusieurs vouloirs incompatibles. Ds lors la ralisation plnire de ces tendances, de ces vouloirs, devient impossible. Quoi quil fasse, quelque parti quil prenne, le sujet ne peut

s'exprim er en entier. L un des vouloirs antagonistes reste inaccompli, il y a conscience d inachvement, dsir, insatisfaction. En consquence, un acte ne peut tre complet que s il est produit par un sujet chez qui toute contradiction intrieure a cess. En dautres termes, l'acte complet sup pose, ralise une concentration totale de l'nergie du sujet, un rassem ble ment dans l instant de toutes ses puissances. D ire que lacte complet ne peut avoir pour auteur quun su jet chez lequel toute contradiction intrieure a cess, c est dire que pendant toute la dure d'un tel acte le sujet qui sy trouve engag perd toute conscience de soi. E n effet, pour que le sujet, invitablem ent intrieur lui-mme, puisse se connatre en tant que sujet externe, s'objectiver son propre regard, il faut cesser en quelque manire de concider avec lui-mme. C'estna-dire que la conscience de soi suppose la form ation dun pseudosujet, latral, pour ainsi parler, au sujet rel et qui lui est sur ajout. Ce pseudo-sujet est videmment virtuel, pareil un mirage optique, mais il implique une apparente dissociation de lunique centre conscient et agis sant. C ette dissociation cre deux ples au sein de la conscience, laquelle sidentifie lun de ces ples (dont le contenu devient alors inconscient), prend appui sur lui, pour observer et apprcier lautre, les fonctions de chacun de ces ples tant permutables dans la dure. T ou te conscience de soi est donc le produit, l'expression dune con tradiction interne, latente ou m anifeste, donnant naissance aux deux ter mes indispensables : lobservateur et lobserv. Si toute contradiction cessait, si le sujet concidait constam ment avec lui-mme, il cesserait de s apercevoir, puisque, encore une fois, toute con naissance distincte suppose un cart pralable entre ce qui connat et ce qui est connu. L acte complet, pendant lequel toute contradiction intrieure se trouve abolie, est par suite incom patible avec la conscience de soi. C elle-ci ne tra duit-elle pas dailleurs lattitude d'un tre qui se regarde vivre, qui ne vit pas pleinement, qui n est pas entirement engag dans sa propre action ? Le sujet de lacte complet est trop intensm ent occup vivre pour avoir le temps de se regarder vivre, trop concentr sur son acte pour s intres ser lui-mme en tant quacteur. E n dautres termes, lacte complet est lacte dans lequel selon lexpression familire et si juste on s oublie . Nous avons indiqu dj que c est aussi lacte dans lequel on est soi-mme. A insi donc, se raliser pleinement, devenir compltement soimme, c est perdre toute conscience de soi en tant que sujet. E t l homme qui se pense comme un moi reprsentable, qui ne veut pas re noncer son propre spectacle, au spectacle de sa propre entit, cet pa nouissement, cet accomplissement suprme, ds lors quon les suppose in dfiniment maintenus, apparaissent comme quivalents l'anantissem ent, comme je l'ai crit ailleurs. V u e du dehors, la plnitude semble un vide et lindividu effray s'accroche perdument la conscience qu'il a de luimme, c est--d ire sa propre et douloureuse contradiction. C ette pou vante au seuil de la ralisation ultime est le drame de lhumanit. Si, avec Bergson, on entend par acte libre un acte qui mane de notre personnalit tout entire et prsente avec elle cette indfinissable ressem blance que lon trouve parfois entre lceuvre et lartisan , l'acte

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complet, qui ram asse toutes les puissances de ltre et en lequel l'tre se reconnat, est un acte libre. La libert ainsi envisage, dfinie comme lab sence de toute contradiction intrieure, est dailleurs la seule qui soit exp rimentalement vrifiable, la seule dont nous puissions avoir la notion di recte, le sentiment vcu, tant du moins, que, n tant pas tablie en perma nence mais surgissant dune manire intermittente, elle peut apparatre, chaque nouvelle m anifestation, comme la rupture dune contrainte pra lable. Si elle devient continue, indfiniment persistante, elle cesse dtre perue, et le sujet se trouve dans un tat de pure existence qui constitue un dpassement de lantinomie contrainte-libert. Bien qu'on puisse le tenir pour objectivem ent limit, dans son ten due comme dans ses rsultats, l'acte complet est, psychologiquement et vitalement, infini. Si l'infini mathmatique est ce, au-del de quoi on ne peut aller, l'infini psychologique est ce au-del de quoi on ne dsire pas aller. Quand un acte ou une prsence nous remplit, absorbe toutes nos forces dmotion et de pense, quand aucun mouvement, aucun dsir ne peut tre, ni tre conu, qui nous entranerait hors de ltat o nous som mes, dont il nous dcouvrirait les insuffisances, cet tat est vritable ment sans bornes. C ar il ne peut y avoir de bornes ressenties que l o existe un dsir de les dpasser. O n peut mme dire que le dsir n est que le fait de reconnatre consciemment ces bornes. Ainsi donc, lacte complet est infini. Non pas sous les espces dune accumulation, non pas la ma nire dun espace ou dune grandeur, mais en tant quil est intrieurement non-born, qu'il exclut toute conscience de finitude. C ette absence de bornes ou, ce qui revient au mme, de toute contra diction. de toute rsistance intime, entrane cette consquence quau ju ge ment de son auteur, lacte complet est totalement acte, sans aucun mlange de puissance, si lon entend le mot p u is sa n ce comme l'entendaient les scolastiques. L 'acte complet est donc, en parlant toujours le langage de l E cole, un acte pur. M ais il nest pas seulement un acte pur sous ce biais, il l'est encore au sens o lon entend par acte pur un acte qui est accompli pour uimme, qui nest souill d'aucun calcul, qui contient sa propre fin. Si, en effet, lacte complet n'tait, dans l'intention de son auteur, que le moyen d'un acte plus vaste, si on poursuivait travers lui un rsultat lointain et d'im portance majeure, il ne pourrait se suffire lui-mme, il ne serait pas complet en soi. Il laisserait subsister aprs lui, et mme pendant son accomplissement, une sourde conscience dinachvement, une impatience. Il ne serait que partie ou commencement d'un acte encore inachev, qui constituerait le vritable objet du dsir et qui, seul, pourrait tre complet. L acte complet, contenant sa fin propre, est lui-mme sa propre rtribution. Il n est achet au prix d'aucune rcompense, ni arrach par aucune contrainte. C 'est donc un acte gratuit. Il n est pas sollicit par l'attrait dune reprsentation du futur, par la fascination dun idal dont il serait distinct. Il n est dirig vers aucun but qui lui serait extrieur. Il surgit de lui-mme, spontanment. Chacun de ses moments rsulte d'une impulsion non-provoque et toujours ralisable. C e n est pas un acte sans raison, c est un acte qui contient sa propre raison, et qui ra lise son objet dans l'instant mme o il le conoit. S il en tait autrement, si lacte restait, en quelque sorte, en suspens, la force vive contenue en

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lui deviendrait dsir, comme devient pression la force vive dun mobile dont le mouvement est entrav. Il y aurait la fois conscience d'obstacle et conscience de dsir, contradiction intime : perception d un temps qui, mesurant l paisseur de l'obstacle, viendrait remplir lintervalle entre le dsir et sa ralisation. E nfin, leffort du dsir contre l'obstacle rvlerait un moi se connaissant comme l'auteur de cet effort. Prcism ent parce quil se suffit lui-mme, tout moment de sa dure, l acte complet, considr par une conscience qui se placerait au c ur mme de limpulsion dont ii drive, est indpendant de tout ce qui le prcde et de tout ce qui le suit. Il ne saurait donc apparatre ni comme un moment, intermdiaire ou final, dun acte dj commenc, ni comme lam orce d un acte qui s achverait dans le futur. En d'autres termes, tant ferm sur soi, il n est pas plus contraint de se rattacher au pass que den visager l'avenir. Quand Faction est complte aujou rd hui, il n y a pas de demain . (K rish n am u rti). L acte complet est donc hors du temps, en ce sens que pendant quil dure, son auteur ne peut se sentir limit par le temps, envisag dans sa dcomposition commune en pass, prsent et ave nir. Il n a mme pas besoin de penser ce temps divis, sauf si cette pense constitue prcism ent l objet, le contenu de lacte complet. M ais alors, dans ce dernier cas, la considration du temps n intervient pas propos dautre chose que le temps mme, et nous retrouvons, l encore, cette ide que l'acte complet est ferm sur lui-mme, intrieur soi, contient sa pro pre fin. C ette intemporalit de lacte complet ne signifie pas quen le consid rant logiquement et de lextrieur on ne puisse y dcouvrir des lments du pass, ni prvoir sa contribution la gense de dveloppements futurs. M ais ce qui est vrai objectivem ent et discursivement. du point de vue d'une logique externe, nest pas psychologiquement ou subjectivem ent res senti, ne constitue pas une donne intuitive de l acte saisi dans la vivacit de son accomplissement, une condition exprim ente consciemment. Si l'on veut voir ce point clairem ent, que lon se mette en esprit dans la condition dun homme attach un travail qui absorbe entirement son intrt. C e travail dont nous pouvons imaginer, par exemple, qu'il consiste remonter un mcanisme dlicat, comporte, n en pas douter, des mo ments successifs si telle pice doit tre mise en place avant telle autre, une certaine distribution des oprations dans le temps est impose. M ais lon peut dire que le temps qui intervient ici est plutt dans les gestes que dans la pense. Il fait partie en quelque sorte de laction. Il n est pas un obstacle dfini que cette action aurait vaincre. O n fait l'opration prsente : on n'est pas accabl par la connaissance pralable des oprations qui devront le suivre, du temps que prendront ces oprations. O n ne souffre pas de n'avoir pas dj atteint le terme du travail entrepris, on n'attend pas ce terme comme une sorte de rcompense de ieffort actuel. L action parfaite dans laquelle on est engag apparat comme un quilibre dlicat entre l'im patience dobtenir un rsultat et la conscience des inconvnients ou prils inhrents une hte excessive, une prcipitation aveugle. O n arrive ainsi un rythme naturel de laction, on fait tout ce que l'on est capable de faire en le faisant bien. D s lors, on n est affect motionnelement ni par la considration du futur ni par celle du pass. Le mcanisme, une fois remis en tat de fonctionnement, peut avoir une utilit. C ette utilit n'est pas envisage. On remonte le mcanisme

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pour la satisfaction mme de le remonter, de le voir surgir peu peu comme un difice qui deviendrait progressivem ent complet. Il y a activit de jeu, activit gratuite au sens o nous lavons dfinie plus haut. C ette activit ludique ne tend pas vers une joie qui lui serait extrieure, quil faudrait attendre d un avenir. L 'acte n'est pas distinct de la joie quil procure. Il faut faire la diffrence la plus expresse entre des motions qui se dveloppent dans le temps et un temps dont la considration susciterait des motions de dsir ou de regret, un temps qui se dresserait comme un obstacle en soi devant lindividu agissant. C ette sorte de temps, ce temps mouvant ne peut trouver place dans la conscience de qui agit com plte ment. Pour un tel agent, :a considration du pass ou du futur noffre pas plus d'intrt que celle du prsent. Il n'prouve pas le besoin de quitter l'un de ces temps pour s en aller vivre dans un autre. Le temps se rduit pour lui la conception dun ordre successif des choses, il dfinit un cadre de laction mais non un moteur ou un frein pour celle-ci. U n temps ainsi conu n engendre ni hte ni paresse chez qui en prend conscience. Il n est plus que schm a intellectuel, instrument de classification ou de prvision, trace ou prolongement systm atique de trace. C essant de solliciter laction, de la conditionner du dehors au regard de l'acteur, il apparat dans son contenu formel, comme la cration, le produit de cette action mme. N estelle pas l'origine des vnements qui peuplent et soutiennent la dure? Les vnements du pass ne sont qu'actes accomplis et ceux du futur, quactes prsums. E t c'est encore un acte prsent qui les prsume. V u de l'intrieur de l'acte complet, le temps apparat donc non com me un principe mais comme une consquence non comme un ralit con traignant lacte mais comme une ralit pose par lacte et qui en explicite la nature ( 3 ) . U n tel temps se trouve ds lors dnu sinon d'im portance du moins dintrt. Il cesse d'tre une chose dsirable ou insupportable, une chose que l on veuille tour tour accumuler ou dtruire. Il s efface comme objet de proccupation distinct. E t le sujet vit dans le prsent, non dans un prsent qui fait partie du temps mais dans le prsent qui est action (K rish n am u rti). Ainsi donc, bien que lacte complet laisse voir, qui l'observe du de hors et d'un point de vue analytique, comme une solidarit une organisa tion dynamique des moments distincts, extrieurs les uns aux autres et se rpartissant dans les catgories de la temporalit, la division du temps que cette vision suppose nest pas effectivem ent ressentie, ni rellem ent et pleinement pense par lauteur de l'acte, durant cet acte mme. La distinction entre le pass, le prsent et lavenir subsiste encore physiquem ent la vie pratique deviendrait sans cela impossible et mme comme notion intellectuelle, mais elle est dpouille de la qualit, de la coloration, de lefficacit motionnelles qu'elle possde lordinaire. O n pourrait dire quelle devient purement opratoire, instrum entale ; que, s'incorporant invisiblertient aux actes, faisant partie de leur structure in time, de leur essence, les articulant en quelque sorte, elle est agie plutt que vritablem ent, vitalement ressentie ( 4 ) . La cohrence matrielle, la coordination dans le temps, des gestes ou des intiatives ne cesse pas dtre assure et correspond bien un discernement implicite des moments, un

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respect informul d e lordre successif qui est insparable de toute action. M ais cette coordination, cet ordre ne sont plus, en gnral, reprsents et aucun temps nest vu dans une lumire spcialem ent et irrsistiblement sductrice. O n ne retrouve plus, en rapport avec les profondeurs vives du sujet, ce sens du pass qui inclut on ne sait quel regret mouvant, quelle nostal gie mlancolique, et comme la pesanteur inexorable, accablante, d une histoire infinie dont les moments sont la fois rvolus et irrvocables. Ni ce sens de lavenir qui est lourd de toutes les attentes, de toutes les peurs et de tous les espoirs. O n n'attend plus un futur o lon pourrait enfin vivre compltement. Surtout, il n'y a plus en nous la vision conscien te. lvocation de ce personnage identifi nous-mme qui, ainsi que nous le montrerons plus loin, se dgage comme une vapeur des fissures de la c tion incomplte et qui se dtourne intentionnellement et dlibrment du prsent pour se plonger dans les gouffres du pass ou du futur, obissant des attirances vertigineuses ou dinsurmontables rpulsions. Cette prsence fantmale se dissipe en mme temps que la division du temps dont elle s alim entait, et le sujet de lacte complet, chappant l'obsession du dsir comme celle du regret, vit dans une dure indivise qui, rassem blant en elle le pass, ,1e prsent et le futur du sens commun, peut tre appele un prsent, e n'est pas dire que lacteur soit enferm dans ce prsent, mais plutt que tout devient prsent : pass et futur perdant leurs caractres motionnellement distinctifs se confondent psychologiquement avec le prsent, lequel n est mme plus pens en tant que prsent. E n effet, ni le pass, ni le prsent, ni le futur ne peuvent tre conus en eux-mmes. Chacun deux ne se laisse concevoir quau moyen des autres, nest dfinis sable que dans ses rapports avec les autres. Supprimer, les divisions du temps, c'est donc, en un sens, supprimer le temps mme. Du fait mme quil unifie toutes les puissances du sujet et ralise une intense, une suprme concentration de l'nergie, lacte complet revt, dans la conscience quen prend son auteur, une limpidit, une transparence ad mirables. Il atteint ce point d harmonie o les lments concourant la produire nentrent plus en conflit et, de ce fait, deviennent vitalement in visibles bien que lon puisse encore, intellectuellement, les distinguer. C est-dire que bien quil soit possible, du dehors ou aprs coup, de discerner dans lacte complet des composantes mentales, motionnelles et physiques, ces composantes sont si intimement associes quelles ne peuvent plus tre, de l'intrieur et dans leur donne vive, les objets dune observation distinc te. U ne sorte d'alignem ent survient entre l'motion, la pense et la c tion ( 5 ) , alignement qui les fait concourir, converger en une synthse or ganique prsentant une unit propre, une signification originale, consti tuant en elle-mme une ralit simple et neuve. C est comme si trois tubes de vise primitivement disjoints venaient semboter pour former ensemble un tube unique dont les sections deviendraient indiscernables, ou comme si les fragm ents dune lentille brise se ressoudaient avec tant de p erfec tion que la lentille reprit sa transparence premire et redevint capable de raliser son foyer une blouissante concentration de lumire. C est cet alignement, cet ajustem ent, ce concours rciproque des puis sances de ltre qui efface les caractres propres, l'existence distinctive de

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chacune d elles. D e la mme faon que, sur un disque en rotation, un do sage judicieux des couieurs fondamentales dtruit toute coloration. Ces puissances se dsignaient et se dfinnissaient mutuellement par leurs dsaccords, leur opposition mme. Ou encore par le fait quelles s'veillaient successivement et non simultanment. Ren F O U E R E ( suivre).

Narada, Avatar de Vishnou

par Jean Herbert
C ertains textes prcisent que N randa termina sa vie de Gandharva la suite d une nouvelle maldiction paternelle. Brahm layant vu incapable de se matriser devant une A psaras qui dansait dans l'assem ble des dieux, il le condamna natre dans la quatrime caste. Quoi quil en soit, les textes ne donnent aucun renseignement sur celui qui fut le pre de N rada dans cette vie humaine. O n considre gnrale ment que la mre de N rada tait une servante dans une maison brah mane. Sans doute est-il permis de voir dans cette situation de la mre un symbole la fois de lhumilit dans laquelle elle joua un rle essentiel mais accessoire pour lavnement de lavatar et de la puret de lam biance dans laquele elle vcut. N rada raconte lui-mme que tant que vcut sa mre elle s'accro cha lui et que lui n tant parvenu lge de discrtion et craignant de briser le coeur de sa mre resta auprs delle . Elle mourut dailleurs ds quil eut atteint lge de 8 ans. poque laquelle on considre dans lInde que le rle de la mre est termin. Les circonstances de sa mort sont rem arquables. U n soir quelle sortait de la maison pour aller traire les vaches, elle posa le pied sur un serpent qui la mordit et elle en mourut. Il n est probablement pas tmraire de donner aux vaches et la traite des vaches, le sens quAurobindo leur donne dans son exgse du mythe vdique des Panis, c est--d ire dy voir la source des rayons de lumire spirituelle et lobtention de cette lumire ou ladmission dans son rayonnement. Quand au cobra, il est sans doute ce mme gardien des vri ts spirituelles que nous trouvons dans lhistoire de Ganesha ou dans celle de Bhma : il les dfend contre les prsomptueux qui veulent s en em parer sans en tre dignes et il les confre ceux qui les ont mrites. Probablem ent ce cobra accorde-t-il ces vrits la femme qui les cher chait ainsi dans la nuit . C est pendant cette vie comme fils de la servante que lon place le pus gnralement les enseignements successifs que reut N randa de ses diffrents matres. Comme tous les avatars il n atteint en effet la pleine ralisation et la libre et entire expression de sa nature divine quaprs stre soumis des disciplines svres et nombreuses. Dans son cas, nous navons aucune indication scripturale sur lordre dans lequel se succd rent ses instructeurs et peut-tre ce silence est-il un signe de ce que les

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divers yogas quil suivit peuvent tre pris dans n importe quel ordre. A travers la grande diversit des descriptions qui nous sont donnes, il sem ble que l'on puisse dgager trois enseignements principaux que nous pour rions appeler respectivem ent lasctism e (R ja -y o g a ), le dualisme (B haktiyoga) et le monisme (Jn n a -y o g a ), Sa discipline asctique commena alors quil tait trs jeune encore et vivait avec sa mre. Comme le lui avait annonc Brahm , il fut dirig par des moines errants vishnouites qui lui donnrent la fois son premier mantra de mditation et la technique ncessaire pour lutiliser. C est beau coup dannes plus tard cependant quil parvint la pleine ralisation laquelle conduit ce yoga. U n jour quil mditait sous un arbre pippala le Seigneur se rvla dans le c ur de N rada et lui donna de prcieuses instructions sur la faon d adorer Dieu et de servir le prochain. Nous avons des descriptions fort dtailles de son yoga dualiste. Il y fut orient tout dabord par une incarnation divine double appele N ara et N ryan a qui correspond au rapport idal entre ladorateur et lAdor, entre lhomme et le divin, incarnation dautant plus intressante quelle montre d une part le caractre insparable et lunit foncire des deux lments qui constituent cette dualit et dautre part la ncessit de les sparer dans le domaine de lapparence et de la vie pratique. D ans la liste des 22 avatars la plus communment adopte, N ara et N ryana suivent immdiatement N rada et doivent par consquent tre considrs comme correspond une tape infrieure de lvolution ; il est nanmoins par faitem ent naturel que leffort de N rada pour parvenir la ralisation par la voie de la dvotion un dieu personnel ait t inspir par une vision de lincarnation double de cette dvotion. E n fait, dailleurs, N ara et N ryan a, lorsque N rada les dcouvrit dans les H im alayas, se bornrent pratiquement lui dire quil parviendrait au but et que pour y arriver il devait se rendre dans 1 Ile blanche o il trouverait une race dhomme sages avant lui qui taient parvenus la perfection par la possession de la pleine foi en lunique seigneur. C ette Ile blanche au milieu du grand ocan nous rappelle curieu sement plusieurs des images quemploient Rm akrishna et dautres grands sages hindous. Rm akrishna en particulier parle souvent du Dieu person nel comme dun grand iceberg qui se forme dans le vaste ocan de lA bso lu indiffrenci. Il nous dit aussi que Dieu plonge dans ce grand ocan et en ressort en diffrents lieux et diffrentes poques sous laspect d une incarnation. Q uelle que soit la valeur de ces rapprochem ents, lle est en tout cas le meilleur symbole que nous puissions trouver de ladorateur per du dans sa dvotion tout en conservant son identit individuelle et lpithte blanche peut tre considr comme le symbole de la perfection. Sur cette le, N arada poursuivit les exercices yoguiques quil prati quait depuis longtemps et en fut finalem ent rcompens par une vision du Dieu personnel, V sudeva, fort semblable celle que Krishna accorde A rjuna dans la B hagav ad -G t. C ette vision, comme lindique son nom de Vishvarpa, embrasse toutes les formes et toutes les m anifestations possibles du divin. Bien que la description en soit donne en termes vish nouites, il faut sans doute linterprter comme outrepassant les limites de toutes es coles, de toutes les sectes et de tous les dogmes et comme synthtisant toutes les formes du Dieu personnel que l homme est capa

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ble de saisir. L enseignement que V sud eva donna alors son adorateur dpasse dailleurs largem ent les bornes de toute philosophie et de toute religion. Pour .son yoga moniste, N rada fut guid par le grand sage San atKum ra que certaines Ecritures donnent comme son frre, peut-tre pour indiquer que matre et disciple sont originellement un et doivent tre vus comme tels dans ce yoga particulier. Selon une U panishad, N rada nu mra dabord son matre tout ce quil avait appris, c est dire la totalit des 18 sciences. Il se rendit compte cependant que tout cela n tait que des mots. N y avait-il rien au del ? Ce commentaire et cette interroga tion reviennent avec insistance chaque fois que N rada essaie de trouver une rponse satisfaisante la question que lui pose son matre. E t cha cune des rponses, bien quelle n ait pas un caractre final, constitue nan moins une tape ncessaire par laquelle il faut passer pour arriver ltape suivante. Le texte du dialogue peut se lire en cinq minutes, mais sans doute a-t-il dur pendant de longues annes, peut-tre pendant de nombreux sicles avec de longues priodes de mditation aprs chaque rptition de lobsdante question : N 'y a-t-il rien au del ? D ans le rcit, nous voyons se constituer une srie de 15 termes diffrents qui, sans tre relis lun lautre par un rapport de causalit, sont nanmoins tels que chacun d entre eux ne peut tre introduit quaprs lapparition de tous ceux qui le prcdent. N ous apprenons ainsi quau del des mots et derrire eux se trouve la parole au del de la parole, la rflexion ; au del encore la volont, puis lintelligence, puis la mditation concentre, puis successive ment la connaissance, la puissance, la nourriture, l'eau, lair, lther, le souvenir, lespoir et la force vitale. N ous sommes ainsi conduits du monde intrieur au monde extrieur pour tre ensuite ramens des tats men taux qui nous conduisent finalem ent lesprit cosmique. N rada cesse alors de demander sil est une autre vrit plus haute ; mais le matre ap porte une autre srie de termes puisque la ralisation du souffle vital implique la possession de la vrit absolue qui, son tour, implique la comprhension, puis la pense, puis la foi, la dvotion, le sacrifice, la batitude et finalem ent lInfini (Bhm an) que caractrisent la non-lim itation et limmortalit. N ous parvenons ainsi un E tre absolu qui est iden tique lessence mme de ltre humain que les Hindous appellent lAtman. ** On a donn du nom de N rada beaucoup dtym ologies diffrentes. Les savants occidentaux, toujours dsireux de rattacher les plus anciennes divinits ce quils appellent le mythe solaire , prtendent que le nom de N rada signifie nuage et plus particulirem ent nuage de pluie et quil a usurp la place d une divinit plus ancienne encore qui donnait l homme les nuages et la pluie. Ils relvent, ce sujet, que dans le Rigveda et dans dautres textes. N rada est parfois associ Parvata qui, leurs yeux, est aussi un Dieu de la pluie. N ous trouvons une explication moins superficielle et plus satisfaisante dans ltym ologie qui interprte N rada comme signifiant celui qui donne la connaissance de Dieu . M ais celle qui sem ble le mieux convenir au caractre du grand sage est celle selon laquelle son nom signifie celui qui divise les hommes . Com me nous le verrons plus loin, lorsquon tudie la vie et lactivit de N rada,
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on est frapp par le fait qu'il semble souvent semer la discorde et cela justem ent parce que son principal caractre est de sans cesse maintenir et parfaire la multiplicit et la diffrenciation qui sont une ncessit vitale, tant pour le jeu harmonieux de la cration que pour son existence ellemme. 11 n y a dailleurs pour les Hindous aucun inconvnient accepter simultanment beaucoup de ces explications en apparence contradictoires, mais qui peuvent, les unes et les autres, tres vues suivant le plan sur le quel on considre laction du sage.

Aussi bien dans les Ecritures sacres que dans liconographie, N rada est gnralem ent reprsent sous les traits d'un adolescent dune blouissante beaut. U ne tude rcente faite sur lui le dcrit fort bien dans les termes suivants il possde un calm incommensurable ; sa per sonnalit toute entire respire la douceur de l amour divin : il est grave de la sagesse acquise en quittant M y comme un oiseau quitte son nid ; il est badin car il sait que toutes choses ne sont que le jeu du Crateur. E t ainsi il erre dans toute la cration en jouant de sa vn dont la musique est infiniment suave et en chantant les louanges du Seigneur . Pour le dcrire, on emploie volontiers des images ayant trait au feu. U n texte nous informe que son teint est comme un flamboiement, ses yeux comme le soleil levant. U n autre le compare un feu sacr dans lequel on verse des libations de beurre fondu. U n autre encore nous dit quil est aussi blouissant que le soleil et que pareil au soleil il traverse les trois mondes. Nous avons dj dit qu'il apparat toutes les priodes de lhistoire et dans ce sens on peut dire quil est ternel. Bien que le mythe en fasse un des premiers avatars, antrieur mme au poisson et la tortue, on nous dit parfois quil prit naissance lpoque vdique, parfois q u il ft con temporain de Rm a, et parfois qu'il existait l'poque de la grande guerre de Kurukshetra. A son sujet, un grand sage, Shankara, commen tant le verset : pour ceux qui ont une mission remplir, l'existence se prolonge tant que la mission n'est pas remplie . crit N rada reprend naissance , ce quil ne faut dailleurs pas interprter dans un sens littral et matriel, puisque la mission de N rada semble devoir durer autant que lexistence mme de la cration et des dualits, il est normal que ju squ nos jours le grand rishi divin ait continu de se rvler ceux qui sont dignes de recevoir la plus haute sagesse. Les O ccidentaux, habitus la hirarchie fixe et fige du Panthon grco-rom ain, sont toujours tents de chercher une ordonnance analogue dans les autres mythologies. Rien n'est plus dcevant en ce qui concerne l Inde o chacun des aspects de la divinit reprsente une force en rela tions troites mais variables et multiples avec toutes les autres forces et o, par consquent, les rapports familiaux et autres entre les diffrents dieux sont susceptibles de revtir les aspects les plus contradictoires. De N rad a, nanmoins, on peut constater que, tout avatar de V ishnou qu il soit, il est le plus souvent considr comme le premier des sages ou rishis. D ans le M ahbhrata, nous le voyons la tte de toute leur troupe, lors quils viennent assister une crmonie ou un sacrifice particulirement important ; nous le voyons parler en leur nom tous pour raconter Krishna ce quils ont vu dans les H im aayas ; nous le voyons encore tre le porte-parole non seulement de tous les sages mais mme de tous les

dieux pour interdire A rjuna de se servir de ses armes divines sans ncessit absolue. D ans la G t, Krishna le dfinit sans aucune ambiguit comme le plus grand de tous les sages divins lorsquil dit Parmi les sa ges divins, je suis N rada . Ii n'est pas sans intrt de citer aussi le dbut d'une Upanishad qui montre la fois le respect quont les autres sages pour N rada et la faon dont il se prsente : U n jour, N rada, le joyau des asctes, aprs avoir parcouru tous les mondes et les avoir purifis rien quen regardant les lieux de plerinage o lon puise de saints mrites, ob serva, dun esprit qui avait atteint la puret, sans haine, calme et patient, indiffrent tous objets, la fort de N aim isha que remplissaient des s a ges occups contempler la Ralit aprs avoir atteint la grandeur dans l'ordre de la batitude. E n rcitant lhistoire de H ari et en s accompagnant d'accords mlodieux, capables d inspirer l indiffrence aux objets et de faire considrer avec une divine dvotion lunivers mental et physique, N rada entra dans la fort et tous les tres humains et animaux qui la peuplaient furent fascins par lui. Les grands sages qui y rcitaient les V d as depuis douze ans, les omniscients, ceux qui savaient pratiquer les austrits, observrent N rada, fils de Brahm et adorateur du Seigneur et, s tant levs, se prosternrent devant lui. Puis, layant respectueuse ment pri de s asseoir, ils s'assirent leur tour et lui dire : O Seigneur, fils de Brahm , quelle est pour nous la voie du salut ? Il sirait que tu nous le dises . M m e les plus grands dieux le reoivent avec respect. U n jour quil apparut devant Krishna le Seigneur de gloire se leva aussitt, sagenouil la devant le sage et les mains jointes le pria de s asseoir sur le trne royal, puis, avec une voix pus douce que le nectar, il lui dit : O adorable, quel service puis-je te rendre ? Lui, le Pre suprme de lunivers, lava les pieds du sage , Jean H E R B E R T ( su ivre).

Ncessit d'une Synthse

Il apparat chaque jour davantage que le monde est dsuni. Nous savons bien quil n a jamais t uni auparavant, mais ju squaux tous der niers sicles, cette absence dunion n tait quignorance rciproque et, mme ju squ 1914 les liens mondiaux n avaient pas dautre sens quco nomiques, et combien lches ils taient, mme dans ce domaine. M ais, de puis trente ans, le temps a parcouru quelques sicles, s il faut mesurer son uvre lchelle de nos aeux. Les liens conomiques sont devenus ceux dune interdpendance sans cesse plus troite. D es liens politiques et so ciaux se sont nous en grand nombre et ont pris un sens de plus en plus lourd. D es liens culturels commencent aussi apparatre. M ais, est-ce l cette dsunion dont nous parlions ? Assurment, car ces liens ne sont pas encore organiques. L humanit ne forme pas encore un tout ; elle nest ju squ prsent quune collection de pices dtaches qui cherchent s assembler, mais quaucun esprit

vital n'anim e encore. Au contraire, la plupart de ces liens sont encore trop fragiles, tendent se rompre constam ment, car thacun cherche retourner ses vieilles habitudes, ses vieilles ides si profondment trou bles par lirruption de forces nouvelles et trangres. N os dictatures, nos conomies fermes, nos barrires douanires ne sont que les derniers sur sauts des systm es particularistes au sein desquels nous avons vcu pen dant des millnaires. M ais ces dernires ractions sont irrmdiablement condamnes lchec, et probablement un chec sanglant et dramatique, cela est invitable, car les habitudes physiques et mentales commencent changer sous la pression croissante des ralits nouvelles. Au demeurant, la crise est absolument gnrale et dpasse de beau coup les plans conomiques ou politiques. Il s agit dune gense spirituelle. Le monde est la recherche de la pierre philosophale qui lui perm ettra de se mettre daccord avec lui-mme, de faire son unit. O r. nous savons auels furent les rves et les illusions des vieux alchim istes, aux temps o ils cherchaient le moyen de changer en or le vil plomb . Jam ais ils nallrent au fond des choses et ne cherchrent pntrer les conditions fondamentales et ncessaires de cette fameuse transmutation, qui, dail leurs tait une illusion autant morale que scientifique. Pendant des sicles, ils firent ce quon pourrait appeler de lidologie et cherchrent conju rer les forces hostiles par des formules magiques. O r, nous aussi faisons de lidoloaie. T o u t le monde commence concevoir la ncessit de lunit mondiale, mais chacun se borne aux a s pects extrieurs du problme. L a Socit des N ations fut une faillite parce quelle resta aux confins du vrai problme et ne dcouvrit jam ais ou'on ne peut faire la paix ouen faisant lunit et que celle-ci ne peut se faire efficacem ent autour dune idoloqie. surtout, aussi superficielle et vaine que notre dmocratie parlementaire (oh combien) et ignorante. Le fascism e se condamna aux mmes checs parce quon ne peut rien unir ;par la force et la terreur et spcialem ent pas lorsque lunit cherche est en contradiction absolue avec les impratifs restrictifs d une doctrine troite et aveugle. Comment faire en effet lunit sur le racisme et lautarcie qui en sont la nqation mme. D ailleurs les uns comme les autres restrent pratiquement peu prs inconscients de la ncessit pri mordiale de lunit mondiale et lenvisagrent uniquement comme moyen de faire triompher leurs idologies. D s maintenant on peut voir que lO .N .U . sera encore plus impuis sante que ses prdcesseurs, puisque dj on y cultive comme plaisir les pires ferments de dsunion et que des idologies opposes sy affro n tent. Les seuls ralisations qui puissent avoir une certaine efficacit dans ce domaine, ce sont les groupements reposant sur des mouvements pro fonds de la conscience mondiale comme les grands groupements conomi ques et syndicaux. E ncore cette russite est-elle subordonne un esprit vritable de collaboration. D ailleurs les vraies sources dune syntse possible commencent seu lement se rvler. Le monde nest pas encore tout fait mr pour son unit. M ais il est cependant indispensable de mettre en lumire ds pr sent et dans toute la mesure du possible, les conditions, les directions et

la nature probable de cette synthse future. Il faut se mettre la recherche des vrais terrains d'entente et, pour cela, il n y a quun seul moyen, c est la recherche des sources communes de lhomme. Il ne faut plus que le Franais se diffrencie par rapport lEspagnol ou lA mricain, que le Jaune se diffrencie par rapport au Blanc, mais bien que lhumanit se diffrencie par rapport la vie animale uniquement vgtative et la matire inerte. D e mme que les socits natio nales s individualisaient par leurs langues, leurs structures, leurs cultures, la socit humaine doit mettre en lumire les forces qui l'ont diffrenci du reste du monde, vivant et inanim. L humanit une ne pourra tre btie que sur ce qui lui est spcifique. Il faut donc, pour que ldifice soit con struit sur des bases solides et selon un plan logique, que ces bases soient tudies avec soin et dtermines avec prcision. Cette tude devra se faire la lumire des cultures nationales qui deviendront les outils d'un monde unifi dans la diversit. Le gnie intellectuel et logique de lO ccident devra poursuivre la cri tique du monde quil a si brillamment entame depuis une cinquantaine d'annes. Le biologiste nous fera connatre notre nature physique et ses limites, la mesure dans laquelle nous en sommes les esclaves et celle dans laquelle nous pouvons en devenir les matres. Il devra mettre notre dis position les instruments et les mthodes perm ettant de parvenir cette matrise. Le gnticien doit nous mettre en possession de notre descen dance dans la plus grande mesure possible. Le physicien doit nous montrer les bornes de notre univers, les limites et les moyens de notre puissance. Le chimiste doit nous indiquer la marge dans laquelle nous pouvons mode ler la matire nos besoins. L agronome doit nous montrer les moyens de maintenir intact notre milieu vital pour nous mettre labri de lautodestruction inconciente qui a ananti tant de civilisations. Le mathmati cien doit nous mettre en possession des structures fondamentales de notre esprit, afin que nous puissions nous en servir comme doutils fidles. L co nomiste, le dmographe, le psychologue doivent nous mettre au fait de nos quilibres sociaux optima et de la faon de les maintenir dans un monde mouvant. N os philosophes, plus quune connaissance prtentions abso lues et des systm es arbitraires et borns, doivent nous enseigenr le sens de cette connaissance et son utilit. Les techniciens des pays neufs doivent nous donner des techniques mieux adaptes et plus compltes et leurs sociologues doivent tudier pour nous les moyens dadapter ces techniques la vie de ceux qui devront les appliquer. Les penseurs O rientaux devront ajuster une philosophie complte la vie, susceptible de donner un sens l'effort de chacun et de nous lib rer de l anarchie spirituelle. C est seulement de tous ces efforts que peut natre une synthse co hrente et suffisam ent gnrale pour tre lchelle de lhumanit. Cette synthse devient de plus en plus ncessaire parce que les liens qui unissent les nations deviennent de plus en plus rels et organiques. Nous avons actuellement de beaux exemples des dsastres qui, dores et dj, rsul tent de leur rupture. M aintenant que nous sommes entrs en possession de moyens d action l'chelle plantaire et bientt peut-tre lchelle cos

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mique, la ncessit devient de plus en plus clatante de dominer cette synthse et d en prendre la responsabilit, plutt que subir passivemeni son avnement invitable dans lesdsastres et le dsordre. Nous devons tout prix sacrifier ce qui doit l tre, c est--dire, d une faon gnrale, tout ce qui est restrictif et diminue notre libert daction et de pense. N ous devons faire un effort dsespr pour nous librer de toutes les chanes qui nous paralysent, sans quoi nous marchons au devant de lesc'avage dfinitif et, peut-tre, de lanantissement pur et simple. C H A R L E S F R A N O IS .

En coulant le Swami Siddheswarananda...

E n rdigeant le prsent article, notre intention est de transcrire quelques impressions personnelles et quelques modestes rflexions rela tives aux exposs captivants du Swami Siddheswarananda. Esquisser le portait physique du Swami est passablement ais. A g dune cinquantaine dannes, i en parat trente peine. Le visage est typiquemment celui de sa race : chevelure sombre et drue, nez pat, lvres paisses, nettement ourles d'un trait aux sinuosits accuses. Son teint est fortement bronz de M aSabarais (il est n dans ltat de Cochin, l'extrm e pointe du continent indien), se dtache et tranche vigoureu sement sur le rose saumonn de son vtement monastique, dont le drap simple et noble accentue lallure aise de la silhouette gnrale. Le Swami nous apprend que Le fin vtem ent qui l'enveloppe a t tiss dans 1 ashram mme de Ghandi (pour qui il professe une admi ration frquemment rpte) et qu'il est teint l'aide dune terre ccreuse de l'Inde, dune nuance triplement symbolique ; en effet, elle rappelle la fois le sol ancestral, la couleur du ciel lheure crpusculaire proprice la mditation et le vu mystique du sannyasin. O n prouve une grande difficult quand on veut baucher une image spirituelle de lhomme. Comment dcrire, en effet, ceux qui ne les ont pas vus, ces yeux noirs, trs doux, la flamme mobile et pn trante, ce rire ingnu et spontan, linfinie bont qui mane de ce visage dans lequel il semble que rien n ait jam ais menti ? Le Swami parle avec un fort accent anglais et hindou. L exercice de vingt annes de sacerdoce dans divers monastres de l'O rd re de Ram akrishna, auquel il appartient, la forc dapprendre neuf langues et dialectes indiens extrmement dissemblables. Quand son suprieur, le Swami Brahm nanda (iui-mme disciple direct de R am akrishna), la envoy en France, en 1937. pour y reprsenter lO rdre, il s est aussi tt assimil le franais.

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Depuis lors, il a fait de nombreux cycles de confrences publiques. Pendant la guerre, suspect en tant que sujet britannique, troitement surveill et mme traqu de ville en ville par l'oppresseur nazi, il n a pas interrompu son activit, continuant ses cours de philosophie vdantique aux Universits de Toulouse et de M ontpellier, et refusant de trou ver en Espagne une hospitalit facile. En apprenant quil vient dtre appel occuper une chaire en Sorbonne, on se sent rconfort par un tel largissement des cadres traditionnels de l'enseignement suprieur europen. O n est frapp de l'immobilit rigoureuse (acquise sans doute par la pratique du y o g a ), dans laquelle il sait parfois se figer, mais que vivifie linsistance dun regard brlant. Appuyant son discours de gestes rares et mesurs, il parle d'un ton paisible et persuasif, nergique, mais sans clat. Bien que trs douce, sa voix parat un peu gutturale et la pratique du sanskrit, o certains sons se scandent avec force, accentue encore cette impression. La psalmodie du cantique pieux par lequel dbute chacun de ses exposs tonne dabord par les tranges inflexions d'une voix qui sem ble parfois mal pose, et par les rsolutions inusites de phrases musicales qui sem blent ne pas arriver au terme attendu par nos oreilles dO ccidentaux. M ais tout cela provient autant dune diffrence constitutive fondamentale de lappareil auditif que d'une divergence profonde d'esth tique musicale. Quelque soit l'effort initial d'adaptation que l'on doive s imposer pour la comprendre, la parole du Swami peut tre considre comme trs facile, si lon tient compte du caractre ardu de certaines parties de ses confrences. O n les suit cependant avec avidit, car l'orateur a une tonnante richesse de vocabulaire : il emploie sans effort et sans contresens des expressions latines, des vocables germaniques, des locu tions anglaises. 11 fait des rapprochements, des parallles, des allusions pleines d'une sagacit pntrante. Comment ne pas retenir de saisissantes images telles que : Les sensations physiques se pressen t aux guichets d e nos sens , ou encore : A l'oppos du mode de vie animale, guide par l'instinct, la pratique de lintelligence implique le discernement ; lhomme, arriv au stade du mental, est sans cesse clou sur ta croix d es choix. ? Sa connaissance vraiment encyclopdique de la cultue mditerra nenne n'a rien de superficiel, de livresque ; on s en aperoit quand, par exemple, il confie en souriant : En lisant M olire, j en ai vraiment eu pour mon argent ! . Le Swami cite Shakespeare ou Pascal bon escient, commente les thories d'Einstein, compare judicieusement le concept de l'intuition bergsonienne avec celui de lintuition vdantique, rapporte les tmoignages autoriss quil a recueillis au cours de ses entretiens avec de hautes personnalits intellectuelles franaises, prouve quil a frquent les mys tiques chrtiens avec une rare puissance de pntration, rpond impar tialement aux objections qui lui sont faites, sur le terrain philologique ou historique, en invoquant les arguments de Snart ou de Burnouf, tout autant que ceux des auteurs hindous.

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O n retrouve la saveur incomparable des paroles de Shri Ram akrishna dans les apologues colors dont il rehausse ses propos. Ainsi, dans la fable du bouquetin musqu, prouvant un jour la curiosit de connatre la source du parfum qui semble l'accom pagner partout ; pour la trouver, lanimal parcourt grands bonds les monts et les valles, ju squau jour o, enfin, il dcouvre que cette senteur persistante, c est de lui-mme qu'elle mane ! Pareillement l'homme, s aveuglant sur sa propre nature, cherche dans les choses extrieures le dieu immanent qu'il porte en lui-m m e... T r s suggestives aussi, limage de la sphre de mtal pesant qui s enfonce dans la mer, tandis que la balle de caoutchouc flotte la surface de leau. D e mme, c est l'me charge dexprience, de connais sance, du bnfice des bonnes actions ou du fruit de la mditation qui seule s enfonce sans effort au plus profond de iO can de l'A b so lu ... Plus fructueux encore surtout pour le grand public que les hautes spculations de la philosophie vdantique n intressent qu titre docu mentaire se rvle le symbole de l'eau du Gange. Pour puisser leau sacre, les plerins descendent les ghts ou degrs pratiqus le long des rives du fleuve ; chacun emprunte celui qui lui convient, sans entraver la marche de son voisin, sans tre troubl par lui. Ainsi, chacun vnre librement son dieu et respecte la loi d'autrui. T e lle est lagrande leon de tolrance que le Swami commente ample ment un auditoire conquis par une si admirable largeur d'esprit. Que cette attitude spirituelle, grce quoi l'Inde est assure de la prennit de sa mission mondiale, dpasse de loin la mentalit trique, le souci de concurrence mercantile, camoufle en proslytisme pieux, dont nous ne voyons que trop souvent laffligeant spectacle ! Pour le sectateur troitement dogmatique, sa vrit est le seul che min du salut, la seule voie tolrable... et tolre. Pour le Swami, qui en cela ne fait que transm ettre le noble enseignement vdique, la V rit est une, mais les sages lui ont donn des noms diffrents. . Puisant l'eau du G ange, chacun lui donne un autre nom, chacun l'em porte dans un rcipient dune autre form e mais c'est toujours leau du G an g e !... Ekam sad ; vipra bahudha v adanti... C ette leon si profonde, le Swami nous la donne avec une souve raine autorit naturelle, mais sans le moindre pdantisme. U ne telle sim plicit souriante et bienveillante, devant les problmes les plus essentiels qui se puissent poser l'tre qui pense, incite, elle aussi, la mditation, tant elle s oppose au dogmatisme plein de morgue et de suffisance dont nous accablent tant de faux grands hommes qui font ladmiration ser vile d'un monde dsax. Si, comme laffirm e V iveknanda, lhomme volue, non de lerreur la vrit, mais d'une vrit infrieure une vrit suprieure , les contacts vivifiants tablis avec le Swami Siddhesw arnanda nous auront permis (et nous en sommes reconnaissants l'Institut Suprieur de Scienet de Philosophie) d'accder, pendant des heures uniques et prcieuses, des vrits trs hautes et de nous lever dans la voie sereine de l'in e f fab le.. . V illy S C A F F . (juin 1 9 4 6 ).

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Laisse-moi, servir, Dieu !

Kazem Iranschahr
Avant de me rappeler T O I, Laisse-moi accomplir une oeuvre de salut, O T O I, D IE U de Puissance. Avant que mes yeux se ferment pour toujours, Laisse s ouvrir mes yeux spirituels, Pour T e contempler, O T O I, D IE U de Lumire. A vant que s arrtent mes pas. Conduis-moi sur le sentier de la Libration. O T O I, D IE U de Providence. Avant que s envole mon dernier .souffle, Laisse-moi proclamer T a V rit, A ceux qui la cherchent. O T O I, D IE U de Sagesse. Avant que cesse de battre mon cur, Purifie-le, afin que dans l'amour Il puisse treindre tous les tres. O T O I, D IE U de G rce Eternelle, L E P E L E R IN .

N'attends plus...
Plerin, chercheur de Lumire ! Jusqu quand veux-tu errer sur le rivage de locan de la V rit ? Je suis surpris de ton hsitation et de ton attente ! C ar .sur ce rivage, tu ne pourras voir et recevoir autre chose que du sable et des cailloux. Apprends nager et parcourir cette eau immense, mouvante et cumante. Aie du courage pour te plonger jusquau fond de cet ocan merveil leux. Ainsi, pourras-tu ramasser et apporter des perles de la Sagesse divi ne et des coraux de lAmour divin ! Enrichi par ces prcieux dons clestes, pose-les avec dvotion profon de, comme un bouquet modeste sur lautel du Tem ple de l Humanit. H. K. IR A N S C H A H R .

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Publications sur l'Inde pendant la guerre

par Vishvabandhu
Parmi les nombreux livres qui aspirent priodiquement nous faire toucher du doigt lme hindoue, une et multiforme, la plaquette rcente de M ati Lal D as ( 1 ) a droit une place minente. E lle groupe douze tudes assez ingales dont cinq sont des confrences faites dans diverses universits europennes. Celles sur le mysticisme vishnoute. sur les chants populaires bengali, sur Chandidas et sur C haitanya nous fournis sent non seulement un tmoignage vibrant de cet amour de Dieu dans lequel baigne toute lInde, mais de prcieux et authentiques claircisse ments sur une de ses formes les plus rpandues et les plus riches, le culte de Krishna. Il est souhaiter que ces chapitres dune importance capitale pour la comprhension de l hindouisme soient mis prochainement la dis position des lecteurs franais. L auteur de T h e man India loved , la mme anne, chez le mme diteur, a publi une autre plaquette (2 ) mme genre qui me parat beau coup moins bonne, dabord parce quil y manque une figure centrale autour de laquelle sordonnent les notices autobiographiques, et ensuite parce quon semble y avoir mis systm atiquement en relief ce qui oppose les unes aux autres les communauts indiennes, particulirement le grave problme des usuriers et des prteurs hypothcaires. D ans son ouvrage sur le Cachem ire ( 3 ) , M . Prem Bazaz nous donne de son pays une tude historique, conomique et politique bien documente, bien quilibre et bien rdige, o il met particulirem ent en vedette le rle et les problmes particuliers de chacun des groupes reli gieux de la population. Sans doute ne m ontre-t-il pas toujours une parfaite impartialit et une entire objectivit sur les questions les plus brlantes de l'heure actuelle et nul ne saurait lui en vouloir, mais on doit lui rendre cette justice qui! expose clairement les diffrentes thses en prsence et quil distribue libralement et simultanment blmes et louanges chacun des personnages et des collectivits du Cachem ire moderne. C e livre est un modle que lon aimerait voir imiter pour beaucoup dautres rgions de lInde, car il apporte un tmoignage rflchi et souvent original sur bien des problmes o nous ne disposons encore que de sches statistiques, d allgations tendancieuses et de protestations passionnes. R. Coupland, auteur de nombreuses monographies sur divers pro blmes politiques et conomiques de l Inde vient de publier une tude en 3 volumes sur la question constitutionnelle (4 ) . C est probablement l ouvrage le plus complet et le plus impartial qui ait paru sur ce sujet. Il

( 1 ) T h e Sou l o f In d ia. K hulna, 1942, 167 p. ( 2 ) Joh n S . H oyland W e who are In d ia, Londres, Luttersworth, 1 944. \ ( 3 ) Inside K ashm ir (S rin ag er, T h e K ashm ir Pu blishing Co 1 9 4 1 ) 4 1 2 pp. R e 3/8. ( 4 ) R ep ort on th e C onstitutional Problem in In d ia. V o l. I T h e Ind ian Problem ( 1 8 3 3 1 9 3 5 ) 1 9 42. 160 pp. V o l. I I In d ian Politics (1 9 3 6 -1 9 4 2 ) 1 9 4 3 . 3 4 4 pp. V o l. I l l T h e Future o f In d ia, 1 9 43. 2 0 7 pp. London, O x fo rd U niversity Press.

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fournit une documentation abondante et varie, admirablement bien choi sie pour mettre en valeur les diffrents points de vue, depuis des ordon nances du V ice-roi ju squau chant national indien, Bande M ataram , tra duit en anglais par Shri Aurobindo. Sans proposer de solution densemble pour ce vaste problme, il en dgage clairement les donnes et fait din structifs rapprochements avec la faon dont des difficults de mme ordre ont pu tre surmontes dans dautres pays et d autres poques. Un livre qui fait honneur l'A ngleterre et qui fait bien augurer dune intel ligente et fructueuse collaboration entre les deux pays lorsque l'Inde sera libre. Un certain nombre de petits manuels de propagande britannique sur les problmes de lInde ont vu le jour pendant la guerre. Parmi les mieux documents, citons : N otes on India (1 ), publi par l'India-Burm a A ssociation, qui a f fiche de la sympathie et montre une certaine comprhension pour le point de vue des hindous. A Picture of India (2 ) par Edwin Haward, abondamment illustr de photographies, qui prsente sur l'efficacit et les bienfaits de ladmi nistration britannique un optimisme atteignant parfois le comique. O n y lit par exemple que grce aux canaux et aux chemins de fer tout danger de famine a maintenant disparu du pays. Alors qu'en 1942. entre 2 et 4 millions (selon les estimations) dhommes, femmes et enfants sont morts de faim au seul Bengale et que cette anne on attend beaucoup m ieux... India at W a r (3 ), richement illustr de photographies, sur l'effort demand lInde pendant la guerre. India to-day and to-morrow , par Sir G eoffrey de M ontm oren cy (4 ) porte-parole du parti conservateur anglais, se flatte de discerner la route le long de laquelle il faut avancer pour parvenir une Grande Bretagne nouvelle et encore meilleure . Le Royal Institute of International A ffairs de Londres a rcemment publi directement ou indirectement toute une srie de livres et de brochures sur diffrents problmes de l'Inde. Rdigs avec une haute conscience scientifique et un grand dsir d'impartialit, ces ouvrages re prsentent nanmoins naturellement un point de vue essentiellement bri tannique qui ne serait la plupart du temps accueilli avec faveur que par une petite minorit dans lInde. En gnral, ils ngligent presque com pltement les proccupations autres que matrielles que peuvent avoir les Hindous, et aussi les ides et es dsirs du Congrs pan-indien. Citons : A Food Plan for India ( 5 ), anonyme, tude conomique documente, approfondie, conduisant des conclusions prcises, expri mes avec concision ;

(1 ) (2 ) (3 ) (4 ) (5 )

London, 1945. 56 pp. Sans nom d diteur, 1945. 5 2 pp. s. 1. n, d. 32 pp. London, Signp ost Press, 19 4 4 . 30 pp. London, O x fo rd University Press, 1945, 62 pp.

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India, a B ird s E ye V iew , par Sir Frederick W h y te (1 ) , qui traite surtout de lvolution du problme politique de 1942 1944. Les Q uakers dA ngleterre ont de leur ct publi, en juillet 1945, une excellente brochure (2) dun tout autre genre o ils exposent les probl mes indiens et leur volution rcente sous l'angle proprement hindou de la non-violence et de la morale. L Inde aussi a publi quelques livres d'histoire. Ils sont forcment intressants, car ils donnent le point de vue du vaincu sur les guerres de conqute et les occupations militaires qui ont t effectues l-bas par des armes europennes et sur lesquelles nous ne connaissons gure, en gnral, que le point de vue du vainqueur. Signalons tout particulire rement une nouvelle tude sur H ayder-A li, par N. K. Sinha (3 ) qui nous devions dj deux volumes sur des sujets connexes. Il y couvre la priode de lutte contre les M arathes, en sappuyant sur une riche docu mentation dont beaucoup de manuscrits indits dans diverses langues de l'Inde, et ouvrage, bien rdig, agrable lire, constitue une addition fort utile et substantielle une littrature dj abondante. Dans le domaine des tudes conomiques, citons deux brochures intressantes (4 ) o Robindra Lal R oy dfend la thse de 'taloncrales, et montre comment le systm e des castes battu en brche par l'industrialisation naissante, pourrait offrir des solutions certains pro blmes sociaux auxquels se heurte le monde moderne, non seulement dans l'Inde, mais en O ccident. Le prolifique et sympathique Benoy Kumar Sarkar a encore tir profit, dans son dernier ouvrage (5 ) des vastes horizons que lui ouvre sa parfaite connaissance de nombreuses langues europennes pour faire des comparaisons et des rappochements toujours pittoresques et sou vent instructifs. Quelle que soit la valeur des thories quil chaffaude et des conclusions quil tire, ses notes bibliographiques sont abondantes et prcieuses et ses observations intressantes pour ltude de lO rient en gnral et de lInde en particulier. F . Y eats-B row n , lauteur des T ro is Lanciers du Bengale , a publi plusieurs intressants ouvrages sur l'Inde en guerre. Le meilleur est probablement M artial India, the story 2.000.000 volunteers ( 6 ), o il dcrit la vie dans les villes dont proviennent les soldats, l'organisa tion militaire et industrielle, les rgiments indiens chez eux et sur les divers fronts de bataille, etc. De nombreuses anecdotes et 24 belles pho tographies rendent ce livre vivant. Tm oignage important sur le rle considrable que l'Inde a jou pendant la dernire guerre.

( 1 ) London, 1944, 8 4 pp. ( 2 ) DoiV>t|hy H og g , Ind ia on the M arch . London. 5 7 pp. ( 3 ) N arendra Krishna Sin h a - H aid ar A li, vol. I ( 1 7 2 1 - 1 7 7 9 ) . 2 9 4 pp. 1 carte Calcuta, 1941, 5 (o u 6 ? ) roupies, dpositaire Londres K itabistan. ( 4 ) G rain-standard labour-m oney ( 1 9 4 4 ) 2 1 2 pp. et Bases o f peace in H indou political econom y (s d .) 166 pp. T o u s deux publis par l auteur, 1 8 Ram ratan Lane, A dam pur, Bhagalpur, B ih ar. ( 5 ) T h e Equations o f W o rld Econom y in their bearings on post war recon struction. Calcutta, 1 9 4 3 . 4 1 6 pp. ( 6 ) London, Eyre and Spottiswode, 1945. 2 0 0 pp.

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Parm i les travaux rcemment publis sur le H ath a-Y o g a, il y a lieu de mentionner Y o g ie Home Exercises , par Swmi Sivnanda Sarasvati (1 9 4 4 ) et Y o g ic A sanas de V . G . Rele, deux auteurs spcialiss qui ont d j donn de nombreux ouvrages de valeur sur cette science dlicate et dangereuse. Signalons aussi ce qui est peut-tre le premier livre franais tra duit en anglais ,par un Indien. Il s'agit des Lettres de mon M ouin , auxquelles s'est attaque la jeune Indira Sarkar ( 4 ) . L 'effo rt est mri toire, mais il ne fait que confirm er une loi gnrale : dinfiniment rares exceptions, le traducteur d'oeuvres littraires ne doit jam ais crire que dans sa langue maternelle. E t nos amis hindous, si parfaitem ent quils connaissent langlais, feraient mieux de traduire dans des langues hin doues modernes.

Invocation de la Claire Lumire

p ar R am lal D ayalshan ti G hse.
, T o i, M atre invisible. Lumire prcieuse qui nest le reflet de rien ! Lumire ternelle sans nom ni forme, demeurant au coeur de tout ce qui possde noms et formes ! D aigne couter les paroles de ton ombre : Aum ! T o u t est Lumire ! Aum ! M on sang est le vhicule de la Lumire ! Aum ! M on sang est Lumire ! Q ue mon sang se purifie dans la Lumire ! Aum ! M a chair est Lumire ! Que ma chair se purifie dans la Lumire ! Aum ! Q ue ma chair et mon sang ruisslent de Lumire ! Aum ! L air est vhicule de la Lumire : Aum ! L air est Lumire ! Aum ! M on souffle est vhicule de la Lumire ! M on souffle est Lumire ! Aum ! Je ne suis que Lumire qui se meut, dans C E qui n est que Lumire ! Aum ! Q ue la Lumire s'unisse la Lumire ! V a s par le monde, rpandre la Force. lAmour et la Lumire de C E devant quoi, tous les vrais initis se prosternent, s immolent dans le ravissement de la plus pure des Joies.

( l ) F r e n c h stories from A lphonse et Co. 1945. X X V I I + 8 7 pp.

D audet, C alcu tta, Chuskerverfty,

C h a tte rje c

Universalisme
p ar M . B A N G E R T E R .
Toujou rs zle poursuivre les buts dchange et de coordination qu'elle s est proposs, la Revue se rjouit de voir patiemment se m at rialiser ses vux. Les personnalits qui se sont succdes depuis deux mois la tri bune de lInstitut suprieur de Science et de Philosophie symbolisent de faon frappante notre constant souci de synthse entre la science et la philosophie, lO rient et lO ccident. Ceux qui ont entendu les si belles confrencecs du professeur M ario V iscard ini et du Swami Siddhasw arnanda se sont certes afferm is comme nous dans leur conviction de ltroite interdpendance de toutes les branches du savoir humain et auront t frapps par la similitude de conclusion des orateurs, qui arrivent par des voies totalem ent diffrentes proclamer la mme U nit fondamentale. D e plus en plus, lhomme daujou rd hui se doit d ouvrir au large toutes les portes de son tre pour arer ses conceptions au vent du gigan tesque apport scientifique de notre temps. L esprit de lhomme qui a conquit lespace se doit damenuiser en lui-mme les obstacles que craient les distances. N os actuels moyens de communication et dchange ont littralem ent fait de notre plante une toute petite chose. L exclusivisme qui levait des barrires autour des anciennes posi tions de l esprit apparait aussi dsuet que les murailles et les fils b a r bels peuvent le sembler aux yeux des passagers de nos modernes clip pers . La science et la philosophie ne sont plus seules nous apprendre l troite interdpendance de tout, car la V ie elle-mme se charge de nous initier cette nouvelle optique par la simple voie de lexprience quotidienne. C ar c est bien l ia notion qui se dgage du chaos qui svit dans toutes les organisations nationale et internationales, chaos qui est caractristique de toutes les priodes de grande transition. D ailleurs la simple prsence dans les milieux universitaires catho liques du Swami Siddhesw arnanda est lui seul un signe des temps. Signe qui fait honneur tant aux invitants qu l invit, car elle prouve de part et d autre combien lisolationisme a vcu. A tous les degrs de la vie matrielle, sociale ou culturelle ^univer salisation simpose. C h acu n sent que c est la formule de demain. En vrit la formule est vieille comme le monde, mais si nul n a jam ais p la raliser ju squ ici c est que les idologies politiques ou religieuses qui sy sont consacres lentreprenaient par des voies dont la direction tait fausse. M issionnaires, gnraux ou hommes dtats, pour gniaux quils fussent, tous commirent ju squici lerreur de concevoir luniversalisation comme lexpansion sans limite deux-mme. O r jam ais un ordre nouveau ne s'obtient en portant la nm e puissance des ordres d j connus. U ne longueur s'exerce dans un plan perpendiculaire une largeur et le volume

s'exerce dans un plan que la dilatation, mme infinie, de la surface ne pouvait prvoir. A cette poque o on nous parle de tant de dimensions que nous ne parvenons pas imaginer , il semble que lvolution nous pousse irrsistiblement et par mille chemins intgrer dans nos conceptions cette &' dimension, qui est une dimension non spatiale mais spirituelle, comme le dit le professeur M . V iscard ini; nous pourrions limaginer comme une ligne de force qui couperait tous les plans connus pour se diriger vers le centre, non un centre spatial, mais un cente substantiel . A ce point gomtrique toute diversit se rsoud car la substance relle est U ne, omniprsente, essence de tout. Je l appellerais Dieu si je ne redoutais pas d'employer un vocable dont nous avons dnatur la signification force de lemployer mauvais escient, c est--dire sans possder les lment capables de nous clairer sur sa nature relle. N otre pense, nourrie et grandie dans le monde des solides est impuissante nous le faire raliser. Comme le dit le professeur V iscardini : aprs avoir pos sa dernire formule propos de lhyposphre : Dieu est une constante, qui disparait chaque fois que nous drivons le rel absolu pour atteindre le rel physique, matire et nergie , propos qui prsentent un paralllism e remarquable avec les paroles du Swami qui nous dit : Il nest pas possible de conce voir Dieu au moyen du mental individuel; si nous vivons en Dieu, la manifestation disparait, si nous vivons dans le monde Dieu n existe plus , Il n existe plus parce que vivre dans le monde veut dire vivre un niveau de conscience qui se limite aux trois premires dimensions alors que la T o talit en implique encore quatre autres. C et approfondissement dans le sens du Soi est le seul climat o puisse se dvelopper une relle universalisation. C est bien l esprit qui se dgageait de la magistrale confrence que nous fit le Swami, le 20 juin coul sur la tolrance dans lesprit philosophico-religieux de lInde . C ette tolrance, sans laquelle aucune universalisation n est possi ble, s installe d'elle-mme quand stablit la conviction que lEssence est One en dpit de l'extrm e diversit de ses m anifestations. En coutant cette grande leon nous nous disions que, si l'Inde peut juste titre s enorgueuillir de nous la donner, les hommes quelle nous envoie pour nous apporter ce message ne sont plus les fils de l'Inde seule. C ar ils se sont levs au titre de citoyens du monde, comme tous ceux qui ont la grandeur de se hisser au-del de leurs prjugs par ticuliers pour nourrir leur sagesse du meilleur de toutes les cultures. Citoyens du monde, ils le sont dj tous les grands hommes, sages ou savants qui nous parlent aujourd'hui d'unit et de synthse. Leur exemple nous prouve que l'universalisation ne s obtient pas au prix d'une standardisation impossible et de plus parfaitem ent hassable mais par une coordination et une coopration harmonieuse qui puissent rendre complmentaires les lments dissemblables. U n seul mode de vie ou une seule religion ne peuvent pas s'imposer toute la terre car chacun a le droit et le devoir de vivre selon son origina.it propre. L'universalisation ne s oprera pas par un mouvement qui irait de chacun vers son voisin, mais bien de chacun vers le fond de lui-mme o il dcouvrira que son voisin, lui et tout sont Un.

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Le Nirvana et le Problme de Dieu

L tat de N irvna est-il divin ? Reconnait-il mme l'existence de Dieu ? A vant de rpondre cette question il est nccessaire de procder une mise au point prliminaire. Le mot Dieu se rencontre assez ra rement dans les crits vdiques. Q uant aux textes bouddhiques, ces der niers ne le mentionnent jam ais. E st-c e dire que ces tendances de la pense se refusent admettre lexistence d'un Princcipe ternel de nature divine ?Loin de l. C ette ralit centrale, cet absolu de profondeur reste au contraire le but fondamental vers lequel convergent tous les efforts des penseurs vdiques et boudhistes. M ais ces derniers ont t tel point hants par la nostalgie de l'infini, de labsolu, qu'ils l'ont inlassa blement dpouill de tous les noms, de toutes les formes, de tous les attributs que nous serions trop facilem ent enclins donner. C ette svrit exceptionnelle explique la perception dun contraste contenant un carac tre d une telle violence, que la plupart des penseurs europens n ont pas hsit traiter les doctrines orientales, soit dathisme soit de nihilisme. Pour dfinir exprience nirvanique dans ses rapports avec un prin cipe divin nous devrons dfinir ce quest Dieu dans la pense boudhique et vdique. C e que les hommes nomment Dieu comprend la totalit des aspects visibles et invisibles de lU nivers. Dieu est la somme de lesprit et de la matire. Rien n est en dehors de Lui. T o u t est fait de Lui. Il est lnergie-U ne dont les mouvements alim entent linnom brable hirar chie des sphres, depuis latome jusqu ltoile. Dieu est cette indfinisable T o talit -U n e ; indivisible dont lune des faces est constitue par lunivers matriel apparemment immobile, et l autre face, par les lumineuses splendeurs des mondes spirituels. E ncore faut-il insister sur tout ce que ces divisions du T ou t divin en esprit ou en matire ont d arbitraire. Il s agit l, tout au plus de divisions ncessaires pour les commodits de lexpos. Dieu est en Lui-mme suprm em ent-Un, infini, ternel. Seul, notre esprit gar, vic time des illusions peroit une multiplicit d aspects qui semblent irrduc tiblement contradictoires. E t l'un des plus grand mrites de la science actuelle consiste nous dmontrer de faon premptoire tout l'arbitraire de nos compartimentations. Si Dieu est cette T o talit-U n e, quelle est notre situation, notre rela tion son gard ? Nous en sommes les lments constitutifs. N ous ne sommes que les parties du T ou t. E t par ignorance, nous avons tendance nous croire des personnages rigoureusement autonomes, isols, tota lement indpendants. Nous nous arrogeons illgitimement de ce fait les seuls droits l'existence. La nature nous a rigs comme autant de vases clos, et nous pourrions dire quen un certain sens, la plupart des occidentaux pensent quils se limitent leur peau. E tan t donn que nos premires m anifesta tions d'intelligence et de conscience se sont labores au coeur mme d une citadelle dgosme faonne au cours de millions de sicles, il est normal que nous inclinions, par une sorte de vitesse acquise, ramener

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tous les faits de lexistence nous-mmes. M ais le moi limit n'est pas une fin de soi . Il ne marque quune borne sur la route infinie d un devenir volutif en perptuelle gestation. E t la science nous dmontre avec loquence quil n'y a pas, proprement parler dexistant indpendant, tant au point de vue biologique, que des points de vue physico-chimiques et astronomiques. T o u t est solidaire de tout. E t cette immense interdpen dance, cette solidarit prodigieuse tend son rayon d'action depuis !a plus dense matire jusquaux plus ultimes confins de l'esprit. L homme n est donc quune partie du grand tout matriel, faite de matire, et partie du Grand T o u t Spirituel .faite desprit. E t ce que le destin attend de nous pour nous lever la condition dhomme accompli n est rien dautre que notre acceptation de l'vidence de cette vrit et surtout de la mise en pratique de ses consquences. Il va de soi que l'vidence de la totale unit du monde est pleine de consquences. M ais notre gosme ne veut pas les admettre. Il faut cependant que nous nous inclinions devant l'vidence de l'U nit. Il faut que nous nous insrions la juste place que le destin nous a confre dans la hirarchie des mondes et des rgnes de lesprit et de la matire. Le nirvna nest ni plus ni moins que cette rponse intgrale et parfaitement natuelle au fait de lUnit, Nous parlions dune rponse intgrale. Rien dans lgo ne doit se rserver, aspirer secrtem ent la perptuation de ses gostes limites. Il faut nous dpouiller du vieil homme . Le nirvna est donc ltat d tre dans lequel cesse le vouloir individuel au bnfice du vu cosmique. Il consacre labdication de lmotion et de la pense personnelles en vue de laffirm ation de lmotion et de la pense divines. Ceci, loin de constituer lanantissement de lhomme con tribue son accomplissement intgral selon les vux les plus profonds de la nature. C ar ne perdons pas de vue, que si le dynamisme spirituel qui alimente un homme affranchi de lillusion de son go, est absolument un, universel, indivisible aux ultimes profondeurs, les consquences ne sen manifestent en surface que dans et par l'homme individuel. Il est bon de ne pas perdre de vue, pour tre complet, que la carac tristique de la Ralit transcendantale que nous nommons Dieu . est dtre pure joie. La participation au dlice de cette infinitude divine a pour ranon labdication des limites de notre go. Le seul obstacle la percep tion de l harmonie divine rside en nous-mmes. Ds linstant o nous nous affranchirons de lillusion d'tre un existant indpendant nous nous intgrerons automatiquement dans lharmonie du T o u t dont nous ne sommes quun lment constitutif. M ais cette intgration ne peut se limiter au simple concept intellectuel. La seule adhsion de notre pense une vrit dont nous percevons le bien fond est insuffisante. I! faut que nous y donnions le meilleur de notre cur. La T o talit-U n e de lU ni vers pourrait tre compare un corps. Lorsquy rgne l'unit et lharmo nie, aucune souffrance ne sy dcle. Chaque homme est un organe de ce grand corps. L lusion de la soi-conscience plonge cet organe dans un tat de souffrance comparable celui quprouve tout organe dsqui libr dans un corps quelconque : l'tat normal nous ne sentons pas les organes constitutifs du corps, ils ne se rvlent nous que dans l hypothse dun dsquilibre. Certains penseurs indous comparent la

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soi-ccnscience individuelle exacerbe au dsquilibre d'un organe malade. Si nous dsirons participer la joie divine, il est ncessaire que nous nous affranchissions de lillusion de la conscience de soi. D s lins tant o nous nous librerons de lencombrement de nous-mmes, leuphorie cosmique de la T o talit -U n e s installera en nous spontanment. La joie de lunit nous inondera de son dlice. La perception de son charme infini est ce que les occidentaux appellent la grce. La grce est rellement un toucher divin. P ar elle, la substantialit de la ralit divine nous devient accessible. U n nouveau sens sveille chez lhomme qui s achemine vers sa ralisation spirituelle. U ne nouvelle facult tactile sinstalle en son me. Il peut par une sorte de prhension subtile, et cependant infiniment prcise, saisir par contact direct la substantialit des mondes spirituels. Ainsi saccomplit lentement mais srement le premier pas : celui reliant la vie individuelle de surface aux ultimes profondeurs de lessence universelle. La seconde tape franchir est celle de la m atrialisation des ner gies de profondeur, ici la surface. Il s agit de leur expression dans la matire et par la matire. La premire tape est symbolise aux Indes soit par le Savikalpa Samadhi (s il y a im age), soit par le N irvikapa Samadhi ( s il n y a pas d im age). C e dernier samadhi est de loin suprieur au premier. La seconde tape s appelle frquemment S ah aja Samadhi. Au cours de son dveloppement lhomme accompli spanouit com pltement selon les v ux de la T o ta lit -U n e de lUnivers. Il en a peru les lumineuses splendeurs par les mondes spirituels des ultimes profondeurs. Ceci nest quune face. Il en matrialise ensuite les richesses dans la matire. Ceci est lautre face. M ais il aura compris, senti et vu dans un merveillement sans borne quau del du voile apparamment pais de la matire se cachent les ineffables batitudes de lesprit. Au del du temps, o il vit la surface, il contemplera la gloire prestigieuse de lEternit. T e l est le N irvana : le plus haut sommet de la vie mystique o se fondent en une synthse apothotique les plus hautes cmes de lIntelligence et de lAmour. Ram L IN S S E N .

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Histoires pour Petits et Grands

(suite)
M algr l invitable longueur des analyses, nous ne pouvons passer sous silence un joli conte traduit du sudois : La princesse vole . C est le persistant souvenir de cette charm ante histoire qui nous donna lide den rechercher le sens profond et dtendre nos investigations dautres fables et mythes.

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La princesse vole est l'histoire d'une ravissante jeune fille, enfant chrie dun roi dO rient. Son nom est Lindagull. Au cours dune grandiose fte, un tigre nomm Ahriman ou prince des tnbres livre un combat au lion Ormuz ou prince de la Lumire. (C es noms sont em prunts la mythologie perse et il nous est facile de conclure quil est fait allusion au combat entre le Bien et le M a l). Ici, ce tigre Ahriman mortellement bless parvient dans un suprme effort semparer de Lindagull (lme) qui s tait approche de trop prs pour le voir. Le fauve s enfuit emportant sa prcieuse proie ju squen Laponie. (Chute de lme dans l obscurit de la m atire). Seulement. Lindagull est recherche par le prince charmant. Celuici a perdu un bras en essayant darracher Lindagull aux griffes du tigre. Nous pouvons voir dans cette infirmit du prince, limage de l'esprit qui sans lme est mutil, impuissant. E n effet, pour agir sur le plan phy sique selon la V olont Divine, lesprit a besoin de la coopration des qualits motionnelles suprieures, c'est--d ire les facilits transcendantes de l'me. M ais revenons notre h istoire... Le prince Charm ant aprs diverses preuves choue dans une im mense plaine de Laponie. La petite princesse s y trouve dissimule, trans forme par un malfice en humble bruyre parmi des milliers d'autres. Le prince Charm ant dsesprant de la retrouver, rpte tous les chcs une formule magique destine la librer. Le froid est intense, toutes les plantes vont mourir. U ne dernire fois, les paroles cabalisti ques sont prononces et voil que l-bas, sur un petit monticule, un brin de bruyre se dresse sur sa tige qui grandit, grandit, pour reprendre la forme de la douce Lindagull, ple comme la mort mais souriant lAim. Figurons-nous cette me, qui toute diaphane et comme une clart s'ive par dessus la contre du froid et de la mort. Scrutons le sens de cette miraculeuse rsurrection aux appels de l'esprit. Nous y trouvons une trange similitude avec la parabole des E cri tures, nous annonant la rsurrection au jugement dernier : Il y aura beaucoup dappels mais peu dlu s... . Ainsi un miracle parvient runir llu et llue dissimule dans 'a multitude. De mme, Cendrillon se fit reconnatre grce sa pantoufle de vair et Peau d'A ne sa longue bague miniscule. La jolie histoire de Blanche-N eige nous rvle aussi de bien int ressantes analogies. Rsumons-en brivement les principaux passages : Blanche-N eige poursuivie par la haine dune belle-mre jalouse va se rfugier dans la fort et y devient la compagne des btes et des nains. E lle se complat leur offrir les travaux les plus humbles. M ais la belle-mre dcouvre sa retraite et transform e en hideuse fe Carabosse. vient retrouver la petite princesse et la tente en lui prsentant une magni fique pomme empoisonne. Blanche-N eige y mord sans mfiance, mais le poison fait son effet et la malheureuse succombe. Alors les nains plors dposent son corps dans un cercueil de verre. U n prince beau comme le jour sen vient passer par l. A ttir

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irrsistiblement par le pur visage qui repose en paix, il lui donne un baiser et c est ainsi que B lanche-N eige retrouve la vie et lpouse. Nous dgageons de cette lgende la mme ide encore de l'me la merci du mal et oblige d'oeuvrer dans la matire en compagnie de toutes les misres et vicissitudes. Les nains sont les symboles des lmentals ou gnies de la terre. Ils sont sept entourer B lanche-N eige. (C e nombre est fatidique et pour rait nous rappeler les sept pchs capitau x.). Citons-en trois au hasard : Simplet, Grincheux et Atchoum. L air innocent de Simplet voque nos erreurs, nos m aladresses. Le visage renfrogn de Grincheux est limage de nos rvoltes et de nos mau vaises humeurs. C es petits compagnons de notre exil sur terre nous sont trs fami liers et deviennent vraiment nos amis si nous parvenons comprendre les leons quils nous enseignent. V oy ons-les creuser avec joie et courage le roc pour en retirer en chantant, les gemmes les plus prcieuses. Ils nous font comprendre qu'il faut regarder les preuves et le tra vail dici-bas avec philosophie. Les nains sont insparables de B lanche-N eige, ils lui ont enseign que la vie quotidienne contemple avec les yeux de l'esprit devient pareille un pur diamant dune inestimable valeur. M ais encore, que nous dit la lgende de la belle princesse ? Ses cheveux sont noirs comme l'bne, ses lvres rouges comme le sang, son teint blanc comme neige. Ces trois couleurs personifiant B lanche-N eige, nous rvlent par analogie les tapes trs caractristique qui mnent l me prise didal aumariage mystique dont nous parlent les sages et les saints. Le noir. C 'est la nuit morale, le creuset douloureux o viennent s prouver une foi inbranlable et un abandon total. C 'est la mort de la personnalit . Le rouge. Ferveur de lamour pur qui brle telle une flamme. Ardeur de nos actions et courage dans l'preuve. Le l'me. blanc. Elvation de pense, puret corporelle, srnit de

T elle est B lanche-N eige, ou l'me unie au Divin en passant par les preuves dici-bas. Les principales couleurs par o passe lathanor qui doit devenir, au cours de multiples et dlicates oprations, la pierre philosophale tant recherche par les alchim istes, ces disciples dHerms, pourraient bien tre le noir, le rouge et le blanc s alliant au vert de la nature symbolise par lmeraude. La transmutation du plomb en or est un mystre qui sem blerait li celui de lesprit divin descendant au c ur de l'homme. Bien des chercheurs en ont tudi les secrets mais rares sont ceux de parvenus les dcouvrir tous. Seuls quelques Initis ? Peu t-tre est-ce

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lhomme qui a peru le sens de lU nit de la V ie et la pleinement ralis. Peu t-tre est-ce celui qui recevant les rvlations divines est mme galement de com prendre et d prouver la souffrance humaine terrestre, en tant que Karm a subir ou comme sacrifice librement consenti. C h a que pas vers le Divin n est accompli d ailleurs quaux prix de dchire ments et de souffrances de ltre le plus intime, et le plus pnible de ce travail se fait dans lobscurit de la terre, au prix d 'efforts insouponns. Il est deux types dinitis trs diffrents que R. W a g n e r nous prsente dans son uvre sous les traits de P arsifal et Klingsor. C e der nier est le mage noir qui possdant des pouvoirs psychiques n a cepen dant pu vaincre sa nature infrieure. C royant pouvoir se librer des dsirs, et afin d'atteindre la puissance spirituelle, K lingsor se mutile le corps. M ais l'illusion des sens nen continue pas moins le dominer. Il n'arrive pas com prendre que lascse vritable ne dpend pas du corps mais de lesprit. P ar jalousie il trouve un drivatif dans la joie sadi que, lorsqu'il parvient par la ruse ou par sa magie provoquer la chute des chevaliers du G raal dans les piges de la luxure. Klingsor est l'image encore de ces hommes qui ne voulant voir les bassesses qui grouillent au fond d'eux-m m es vituprent par orgueil contre toute forme dida lisme spirituel. P ar contre P arsifal est le simple et le pur, qu'une naturelle lvation dme mne au Divin. Son tre physique est comme anihil et absorb dans la Lumire. L se trouve le sens vritable de la transm utation et la signification de ce qui est en bas est comme ce qui est en haut . Il na -fallu P arsifal quune seule exprience douloureuse pour le transform er radicalem ent : c est lorsque par mgarde il tue le cygne blanc. Il en conoit un telle douleur que tout son tre en est boulevers. D e cette preuve il sort initi et ds lors son me s abreuve la sainte coupe du G raal. D ans cette lgende, une femme, Kundry, mne une double vie : tantt elle se met au service du sorcier Klingsor, tantt elle sert les che valiers du G raal. E lle nous montre sous une forme allgorique, l'm e miconsciente encore et qui aveugle par ses passions est incapable de se dgager du joug de la matire, trop faible pour ne servir que le Bien. L'lm ent fminin universel fut reprsent par le paganism e grec, sous la forme de V nu s naissant de leau. C est l me m ergeant de lastral pour arriver sur terre. P ar une volution graduelle, cette V nu s se sublimise, dompte les dsirs que le serpent symbolise et devient la V ie rg e des Chrtiens que l A pocalypse nous dcrit revtue de soleil et dominant la lune; mon trant ainsi lquilibre entre lesprit et les motions de lme. A ndersen, lcrivain danois, nous conte navement les diffrentes tapes de cette transform ation mystique dans le touchant rcit : La petite Sirne . C elle-ci, pousse par le dsir d'amour, vient sur terre, sachant lavance les douleurs qui ly attendent. Sa queue argente s est transform e en deux pieds humains qui lui causent de violentes souffrances chaque pas quelle accomplit. E lle est devenue muette et incapable dexprimer les joies d'une vie passe, semi-divine. Pourtant,

elle est plus prs de l'objet de son amour : un prince idalement beau, qui vit sur terre. E lle en devient la servante soumise. Son amour ardent est fait desprit de service, de sacrifice et de renoncement tout bonheur partag. En effet, il en aime une autre. Aprs labandon total de toute jo ie et de tout dsir de possession personnelle, la sirne va rsolument, vers la mort. Seulement la place des tnbres quelle attendait, des visions clestes l'accueillent lclairant sur la mission divine que lon espre d'elle : consoler, aimer ceux qui souffrent. E lle accepte et devient fiile de l'A ir, s levant au rang des esprits. Peut-on trouver plus mouvante histoire damour dbutant par le dsir; nous la voyons se terminer par la charit universelle. Le sens sotrique de ce conte est indiscutable si I on se souvient que l'emblme des premiers chrtiens fut reprsent par deux poissons entrelacs, symbole qui se retrouve dans le signe zodiacal identique. La mythologie nordique nous prsente encore lide du trsor dis simul dans la terre et nous confirme de ce fait, l'obligation d'aller quel quefois au plus bas afin de conqurir le plus haut. Rappelons-nous ce propos, le travail des nains dcouvrant dans le sol, les pierres les plus prcieuses. Les N iebelunger ou gnomes souterrains, dtiennent un inestimable trsor, dont un anneau dor, qui leur est drob par un dragon. Siegfrid, le blond guerrier parvient terrasser le monstre laide de son pe magique. C est 1 initi matrisant le dragon du seuil ou puissance malfique vitalis par la nature infrieure. ... T u deviendras invincible et comprendras le langage des oi seaux, avait dit la prophtie Siegfrid. lorsque tuant la bte, tu te seras baign dans son sa n g ... . f E t le hros se trempe dans le sang du dragon. M ais pendant ce baptme une feuille apporte par la brise se colle son paule. Ce fut le seul endroit rest sensible et o prcisment lennemi vint mortelle ment le blesser. Il est curieux dtablir un parallle entre cette fable et laventure l'A chille, le guerrier grec reconnu pour son courage intrpide. D ans son jeune ge, A chille fut plong par sa mre qui le tenait par le talon, dans le S ty x , fleuve des morts. Ainsi devait-il devenir invul nrable. M ais la partie du pied que leau navait pas touche, fut atteinte par une flche empoisonne, lors dun combat. Siegfrid et A chille restrent donc vulnrables sur un point, malgr leur puissance surhumaine. La chute guette parfois les plus grands. Les deux hros sont symboles de la conscience et de la volont se mesurant aux forces du mal, mais, s il reste un dfaut la cuirasse c'est prcisment l, que le karma nous atteint de manire imprvue. La G rce encore nous o ffre lidylle dE ros, fils dAphrodite, et P sy ch. Eros est gnralement considr comme le symbole de lamour pas sionnel. C e pendant, l amour le plus passionn porte en lui les transports

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d'une expression plus haute et plus spirituelle. C est sous ce dernier angle que nous le considrons ici. Psych, jeune fille grecque dun grand charme, est aime par Eros. M ais il ne veut pas se faire connatre et vient la visiter la nuit. Psych cependant ne peut rsister au dsir de voir le visage de son mystrieux amant. Pendant le sommeil de celui-ci, elle allume une lampe et peut enfin contempler sa beaut radieuse. Eros s'veille et courrouc de tant de curiosit, s en retourne dans lOlympe, abandonnant Psych sa douleur. Nous pouvons y voir lme qui pousse par le dsir denfreindre les restrictions dictes par le Divin, perd la Lumire intrieure. E n effet, seules une foi et une soumission totales, mnent l U nion Ultime. Les dcrets du Pre ne peuvent tre toujours rvls ou compris, mais, c est bien raison que lon peut dire : La folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes : Nombreux sont les exemples qui nous parlent de l'ternelle curiosit fminine. Pandore, cette autre Eve, et le geste fatal douvrir le coffre dpos chez elle par le dieu M ercure, et les maux innombrables qui sy trou vaient, envahirent le monde.

( suivre).
Suzanne D E R U Y T E R .

Activits
Si la Revue na pas paru le 15 juin que ses lecteurs nen dduisent pas que le dynamisme quelle matrialise s tait mis en sommeil. Tout au contraire: mais son activit s est exerce loin du champ des presses rotatives. Deux nouvelles sections de lInstitut suprieur de science et de philosophie ont t cres : une section mongaste M onte-C arlo et une section franaise Nice. Du 24 mai au 3 juin. M . R. Linssen fit M onte-C arlo, Nice, Cannes et Lyon une srie de confrences trs coutes. D autre par la Revue eut la joie d entrer en contact avec le sage H . K. Iranschr, crivain et mystique iranien vivant en Suisse depuis 1936. Le travail quil y poursuit s exerce dans le sens d une coopration de plus en plus tendue avec tout ce qui uvre au profit de lunique V rit, aussi c est avec une joie enthousiaste que nous livrons nos lecteurs quelques passages de ses confrences afin quils les applaudis sent avec nous : Le devoir des mes veilles envers l humanit entire c est de travailler la coordination et la coopration de tous les mouvements et de tous les groupements et organismes religieux et spirituels du monde, dans un centre commun, afin que de ce centre puissent partir les rayons de la vrit spirituelle dans les rgions du monde entier.

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Jusqu prsent, toutes les socits spirituelles et religieuses bien qu elles aient poursuivi le mme but, ont travaill sparment. M ais le temps est venu o elles doivent se tendre la main et collaborer toutes ensemble pour sauver et fconder la civilisation actuelle. Le jour o natra dans le cur des hommes la conscience morale et cosmique de la solidarit, de lU nit de toutes les cratures, de la communaut de leurs destines et de la fraternit relle et ternelle, ce mme jour le Royaume de Dieu descendra sur la terre et 1 humanit aura droit de se rjouir de sa renaissance spirituelle dans la fli cit et la batitude Divine. Que la coordination est heureuse et facile quand elle runit les serviteurs dune mme cause !

L IV R E S R E U S

L e vrai visage d e M on aco, Gabriel Ollivier. L e chant d e B ern adette, par Franz W e rfe l. L e C adran, par A. T ' Sertevens. L A cqu isition d e la S cien ce, par Pierre Vendryes. L e M ondialism e, L. W a rte l. T horie et programme de la sociologie
voulue par le C hrist pour les temps actuels. La Prostitution d e l'Acteur. A ndr V illiers.

Buts de la revue " Spiritualit "

1. 2. 3. 4. R gn rer le m onde p ar la transform ation spirituelle de lindividu. L ib rer lhom m e en lui fournissant les lm ents qui lui perm ettront de se surpasser, de prendre conscience des richesses caches de sa nature profonde. O rien te r l hum anit vers un nouvel ordre spirituel et m atriel, en libran t l hom m e des lim itations engendres p ar lignorance et l gosm e. R aliser lre du triom phe de l esprit sur la m atire, de lam ou r sur la hain e, par la synthse de la spiritualit d O rien t et de la culture occidentale. 5. 6. C rer dans cet esprit un courant m ondial dchange de confrences et d articles. F orm er un noyau d homm es libres, sans aucune distinction de classe, de nation alit, dont la sim ilitude de pense peut o ffr ir une opportunit de ralisation commune de cet idal.

C O RRESPO N D A N TS

F ran ce : M onsieur Chochon, Domaine de l Etoile, route de P essicart, Nice.

P rincipaut d e M on aco : M adem oiselle N ine G randi, 5, rue Em ile

de Loth, M o n aco -V ille.

C on g o B elg e : M onsieur C harles Franois, b. p. 2 9 7 Costerm anville, Kivu.

L ibrairies, o se trouve la ta n e < Spiritualit > L ib ra irie E hlers : r. J e a n V o ld ers, S t-G illes. L ib ra irie du S icle : r . du M idi, E./V . L ib ra irie L a m m e rty n : r. C o u d en b erg , E./V . L ib ra irie d es S cien ces : r . C o u d en b erg, E ./V . L ib ra irie dIxelles : 118 , ch . d Ixelles, X L . L ib ra irie C a staig n e : r. M o n ta g n e -a u x -H e rb e s -P o ta g re s . E ./V .

I m p r . E d . V a n d e r s t l c h e l e n . 1 3 . r. A lf r e d - C t u - v ^ n n a r . B r u x e l l e s

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