Albo, Xavier - Vida Buena Pueblo Guarani

ande Reko
La comprensin guaran de la Vida Buena

Serie: Gestin Pblica Intercultural (GPI) - n. 7
ande Reko
La comprensin guaran de la Vida Buena
Esta publicacin cuenta con el nanciamiento del Programa de Apoyo a la
Gestin Pblica Descentralizada y Lucha contra la Pobreza de la Cooperacin
Tcnica Alemana (PADEP/GTZ).
ande Reko. La comprensin guaran de la Vida Buena
Primera edicin, julio de 2002
Derechos Reservados: FAM - Bolivia PADEP/Componente Qamaa
Edicin al cuidado de Javier Medina
D.L.: 4-1-892-02
Ilustraciones: Los dibujos son de Riou en base a croquis de Arthur Thouar, que
explor el Chaco a nes del siglo XIX y public en Explorations en Amrique du
Sud. Hachette, Paris, 1891.
Serie: Gestin Pblica Intercultural (GPI) - n. 7
ande Reko. La comprensin guaran de la Vida Buena
Segunda edicin de 1.000 ejemplares
PADEP/GTZ
D.L.: 4-1-2778-08
Edicin: Comunicacin PADEP/GTZ
Diseo y Diagramacin: Imaginacin Arte Creativo

Impresin:
Editorial Quatro Hnos.
Impreso en Bolivia
La Paz, diciembre de 2008
ande Reko La comprensin guaran de la Vida Buena
ndice
Prlogo 9
1. El pueblo guaran 13
1.1. Datos generales 13
1.2. La identidad chiriguana, Xavier Alb 14
2. Algunas miradas a su pasado Histrico 21
2.1. Noticia acerca de las costumbres de los indios chiriguanos,
fray Gernimo Guilln Ofm 22
2.2. Misioneros y guaranes durante la Colonia y la Repblica.
El desencuentro interminable, Thierry Saignes 26
2.3. Los misioneros y el principio de reciprocidad. Thierry Saignes 29
2.4. Cinco paradojas de la historia chiriguano, Thierry Saignes 37
3. El encuentro de occidente con la indianidad guaran 43
3.1. El quid pro quo guaran, Dominique Temple 44
3.2. Ocho mentiras sobre el Chaco, Francisco Pifarr 86
3.3. Diferencias entre el occidente moderno y el mundo indgena,
Javier Medina 90
4. La comprensin guaran de la vida buena 99
4.1. La Tierra sin Mal, Bartomeu Meli 99
4.2. ande Reko, Bartomeu Meli 107
5. Aproximaciones a las economas indgenas 131
5.1. Formas econmicas guaranes, Jrgen Riester 131
5.2. El concepto fundamental de la economa guaran: Aret,
Bartomeu Meli 136
5.3. Conceptos bsicos de la economa guaran, Javier Medina 141
5.4. Economa indgena, Pierre Clastres 143
5.5. Lecciones a aprender de las economas indgenas, Javier Medina 151
6. La bsqueda de la Calidad de Vida 163
6.1. El Taller de Itanambikua, Componente Qamaa/PADEP 164
Bibliografa 201
Indios Chiriguanos
9
Prlogo
La Cooperacin Tcnica Alemana (GTZ) y la Federacin de Asociaciones Mu-
nicipales de Bolivia (FAM) operan institucionalmente en base a la Demanda
y tienen una clara orientacin al Cliente. En ese sentido este Dossier busca
ofrecer informacin bsica sobre uno de los grupos de los Beneciarios -
nales de nuestra cooperacin a los municipios del Chaco: las organizaciones
territoriales de base guaranes. Para ser ecientes en nuestro trabajo precisa-
mos conocer de la mejor manera posible a nuestras contrapartes, a nuestros
socios, para prestarles el mejor servicio posible.
Este cambio de orientacin tiene que ver, por un lado, con conceptos organi-
zacionales y gerenciales que gravitan en torno al concepto de Calidad y, por
otro lado, implica el reconocimiento que la antigua orientacin de la asisten-
cia tcnica denida por la Oferta institucional ha dado resultados efmeros.
Este viraje implica, asimismo, un acercamiento al otro ya no como un objeto,
de nuestra caridad o cooperacin, sino como a un sujeto con el cual esta-
blecemos relaciones de mutuo aprendizaje y respeto. Esta mutacin hacia
el Cliente y la Demanda implica, igualmente, una relativizacin de visiones
nicas sobre lo que sea bueno para todos, tentacin a la que es proclive el
Estado. En este sentido es muy refrescante esta orientacin, ms gil y prag-
mtica, que ofrece el Sector privado a las polticas pblicas.
Las relaciones sociales e institucionales, en el siglo XXI, se irn tejiendo, te-
niendo como trasfondo el respeto de los Derechos Humanos a las propias
identidades culturales, como conversaciones entre diferentes que buscan,
sin embargo, construir relaciones cualitativas basadas en valores: la amistad,
la alianza, la reciprocidad, la complementariedad.
10
Este Dossier ofrece informacin cientca de cuatro escuelas de pensamien-
to que han vivido, investigado y trabajado en el Chaco. En primer lugar ofre-
cemos algunos textos de Thierry Saignes, del Instituto Francs de Estudios
Andinos, IFEA; una escuela etnohistrica ms bien racionalista y agnstica.
Luego presentamos algunos textos capitales de otra escuela de pensamien-
to y accin nucleada alrededor del Centro de Investigacin y Promocin del
Campesinado, CIPCA; de ah provienen los textos de Xavier Alb, Francisco
Pifarr y Bartomeu Meli; una escuela de pensamiento catlica y jesutica.
Una tercer escuela de pensamiento es la que se articula alrededor de APCOB,
dirigida por Jrgen Riester, que reeja la forma en que la etnologa alemana
se involucra en proyectos de desarrollo con pueblos indgenas. Y, nalmente,
una cuarta escuela de pensamiento es la de los propios guaranes contem-
poraneos, del Distrito Municipal Indgena de Kaami, que recogimos en el Ta-
ller de Itanambikua.
Como todo Dossier, ste selecciona sus textos y los delimita en funcin a un
objetivo bien concreto que, en este caso, es divulgar buena informacin para
facilitar un dilogo intercultural entre la FAM y del Programa de Gestin P-
blica Descentralizada y Lucha contra la Pobreza de la Cooperacin Alemana
(PADEP/GTZ) Componente Qamaa con sus clientes del Chaco: los Munici-
pios y las OTB guaranes.
El horizonte en el que se inscribe este Dossier es el de aportar a un ajuste a la
Estrategia Boliviana de Reduccin a la Pobreza, EBRP, que la Ley del Dilogo
prev cada tres aos. Existe un consenso generalizado en torno a que la EBRP
debe involucrar el vector cualitativo: qu entienden los Pueblos indgenas
y las Comunidades campesinas (los sujetos y beneciarios de la EBRP) por
Calidad de Vida. Esto ha abierto la discusin sobre las economas indgenas
de don y reciprocidad como parte de los recursos complementarios con los
que tenemos que buscar soluciones creativas e imaginativas y, sobre todo,
pragmticas al agelo de la pobreza. Obviamente, al introducir el vector cua-
litativo, la lucha contra la pobreza se complejiza e involucra la necesidad de
cambiar tambin maneras de pensar, de ver, de valorar.
Contribuir a complejizar nuestra mirada y ampliar el debate pblico sobre
esta va municipal hacia una mejor calidad de vida: objetivo de la Ley de
Participacin Popular, Art. 1, es el propsito de este Dossier.
Rubn Ardaya Gnter Meinert
Secretario Ejecutivo Asesor Principal
FAM-Bolivia PADEP / Componente Qamaa
La Paz, julio de 2002
13
1. El pueblo guaran
Aqu se trata de dar una informacin bsica. Para este menester hemos utilizado
presentaciones ya clsicas como la que hace Xavier Alb sobre el pueblo guaran
en el tomo 2 del texto Bolivia Plurilinge. Gua para planicadores y edu-
cadores. UNICEF, CIPCA, La Paz, 1995, pgs. 1-6, que hemos condensado.
1.1. Datos generales
Los Guaran, de los grupos tnicos minoritarios,
son los ms complejos por la diversidad de situa-
ciones en que se encuentran, tanto desde el pun-
to de vista lingstico como social y geogrco.
Geografa
En Bolivia hay los siguiente grupos lingsticos.
1. Guaran-chiriguano, concentrados principal-
mente en la provincia Cordillera (Santa Cruz), al
sur del ro Grande, y en regiones aledaas de las
provincias Luis Calvo y Hernando Siles (Chuquisa-
ca), OConnor y Gran Chaco de Tarija.
2. Guarayu, en la provincia Guarayos, de Santa
Cruz. Sirion, principalmente en el Iviato (iwiato),
provincia Cercado del Beni.
14
3. Yuki. Muy cercanos a los anteriores. Hasta hace poco estaban en la pro-
vincia Ichilo de Santa Cruz, por la punta de rieles, pero recientemente
fueron trasladados al Chimor con la misin Nuevas Tribus.
4. Guarasugwe, en el ro Pauserna (prov. Itnez, Beni).
Hay, adems, gente de algunos de estos grupos dispersa por la ciudad y rea
de colonizacin de Santa Cruz y, en menor grado, por otras partes del pas.
Rasgos generales
De acuerdo a Xavier Alb, segn el Censo 1992, en el conjunto del pas hay
por lo menos 49.618 hablantes de la lengua guaran, de 6 aos o ms. De
ellos, 31.466 (63,4%) viven en cinco provincias: Cordillera (Santa Cruz), Her-
nando Siles y Luis Calvo (Chuquisaca) y OConnor y Gran Chaco (Tarija), que
constituan la antigua regin de la Cordillera o de los chiriguanos.
Las reas de mayor concentracin, dentro de estas provincias, son:
Cordillera:susl5cantonesalsurdelrloGrande
LuisCalvo:susl4cantones
HernandoSiles:Monteagudo,Huacareta,Animbo,el|ngreyNacamiri.
GranChaco:Taiguati,Tarairi,Chimeo
O'Connor:|paguazu,Turupayo,Timboy,PuestoMargaritaSud,Lagunita,
Palos Blancos e Ivoca.
En este total de 43 cantones hay las siguientes cifras bsicas:
Poblacin total: 94.092. Poblacin de 6 o ms aos: 74.185. De los que saben
guaran: 38% (6% monolinges), saben castellano: 92% (54% monolinges).
1.2. La identidad chiriguana, Xavier Alb
El denominativo chiriguano, usado desde la poca colonial, proviene del tr-
mino chiriguan, que ha sido interpretado como el que tiene esposa chan.
Sera, por tanto, una referencia al origen histrico de este grupo, surgido de la
fusin de una poblacin chan, de origen arawak, establecida desde mucho
antes, y los guaran llegados desde el este en los siglos XV y XVI.
Sin embargo muchos de los implicados rechazan actualmente este deno-
minativo, en parte porque desde la colonia era el nombre que les daban los
15
otros y, en parte, probablemente, por el mito difundido por las escuelas, so-
bre la esprea raz quechua del trmino (chiri wanu), creencia difundida ya
por el Inka Garcilaso. Ellos preeren identicarse a s mismos con los trmi-
nos ms genricos mbia, hombre, o guaran.
Este grupo es uno de los que ms se resisti a ser conquistado durante la Co-
lonia. Recin en 1892 la sangrienta derrota y masacre de Kuruyuki dej sub-
yugados y sometidos al rgimen de hacienda a un importante contingente
de este pueblo que segua considerndose sin dueo (iyambae).
Subgrupos tnicos
Podemos distinguir los siguientes subgrupos:
a) Ava, en las estribaciones andinas de la provincia Cordillera y las partes ms
cercanas de Chuquisaca. Son el grupo ms numeroso. Una parte estuvo en
misiones franciscanas coloniales y republicanas y recibi all mayores
elementos de aculturacin. Otros son los descendientes de quienes re-
sistieron hasta Kuruyuki.
b) Isoseo, en el Isoso, a orillas del ro Parapet, cuando ya entra en la llanura
chaquea. Aunque plenamente guaranizados en su lengua actual, se pre-
Costumbres chiriguans - Regreso de la guerra.
16
sume que en sus orgenes tuvieron sobre todo races chan y as fueron
descritos por la literatura hasta este siglo. Pero ellos mismos se atribuyen
actualmente orgenes ms variados. Su guaran muestra alguna variantes
como la transformacin de la (ch) ava en (s). Se mantuvieron en relativa
autonoma hasta que la guerra del Chaco los agarr en medio de su terri-
torio. Parte de ellos fueron entonces trasladados al Paraguay.
c) Simba. Este nombre, de origen quechua (sinpa trenza), en alusin
a la trenza enrollada de los hombres, ha sido adoptado con orgu-
llo por los interesados porque simboliza el mantenimiento hasta hoy
de otros muchos elementos tradicionales como sus nombres pro-
pios (sin apellidos), el tipoi de las mujeres y otros varios rasgos en
toda su forma de vida. Entran en este grupo las comunidades ms
tradicionales e independiente, ubicadas mayormente a lo largo del
curso medio del ro Pilcomayo y auentes, sobre todo al sur de la
provincia Luis Calvo, en Chuquisaca, y al norte de OConnor, en Tarija.
d) Peones de hacienda. Su principal concentracin se halla en la zona su-
deste de la provincia Hernando Siles. Pero se los puede encontrar dis-
persos por toda la regin y hasta fuera de ella, ms al sur, hasta cerca de
Yacuiba (Tarija). Por su forma de vida, ms dependiente, han desarrolla-
do rasgos culturales diferenciados.
El idioma
La lengua guaran-chiriguana, una de las 60 o ms lenguas y dialectos exis-
tentes dentro de la gran familia lingstica guaran, ha sido ya objeto de va-
rios estudios, antiguos y contemporneos.
La principal diferencia entre el guaran local y el ms conocido del Paraguay
est en el acento: all agudo, aqu llano. Pero sta y otras varias particula-
ridades fonticas y prosdicas, en los morfemas gramaticales y en el orde-
namiento sintctico hacen que, aun con el uso de un elevado porcentaje
de palabra idnticas, no sea fcil la comprensin inmediata entre el guaran-
chiriguano y los hablantes de otras variantes del guaran.
Distribucin por cantones
La frontera lingstica es relativamente clara en el lado oriental, desde el ro
Grande hasta las cercanas de Villamontes, perdindose por el este en los
Baados del Isoso, donde desaparece el ro Parapet.
17
En todo este territorio las comunidades guaran estn entrelazadas con ha-
ciendas y pequeos puestos kara (blanco o mestizo no guaran), de habla
castellana e incluso la ciudad petrolera de Camiri (Kaamiri). En las haciendas
los peones suelen ser de habla guaran (cambas) y, si su nmero es sucien-
te, pueden vivir agrupados en las que se han llamado comunidades cautivas.
En cambio, los patrones, sus mayordomos y los mozos o vaqueros perte-
necen al grupo kara. Las haciendas prevalecen mucho ms en toda la regin
occidental, hasta la provincia Hernando Siles, donde la frontera lingstica se
hace particularmente difusa.
Pero la distribucin del territorio guaran, de acuerdo a las divisiones admi-
nistrativas del Estado boliviano, es compleja y muy poco funcional, desde la
perspectiva tnica, pues cruza las fronteras de cinco provincias en tres de-
partamentos, sin contar los emigrados fuera del territorio histrico de este
pueblo.
Ancianas chiriguans fabricando la chicha.
18
La mxima concentracin guaran se da en los 15 cantones de la parte meri-
dional de la provincia Cordillera, al sur del ro Grande, con una poblacin de
33.679 habitantes, de los que un 58% habla guaran. Pertenecen en buena
parte al grupo (a) ava y abarcan adems todo el grupo (b), isoseo.
Este ncleo principal guaran se expande hacia la provincia Luis Calvo, de
Chuquisaca, donde viven otros 3.582 guaran-hablantes, equivalentes al
26% de la poblacin total. Su mayor concentracin est en la parte sur de la
provincia, como una prolongacin de la regin de Cuevo. Pero hay, adems,
muchos otros guaran dispersos por otras comunidades y haciendas en los
dems cantones de la provincia.
Ms al oeste, ya en la provincia Hernando Siles, hay otros 3.418 hablantes
de guaran (12% de total), casi todos ellos sujetos hasta hoy al rgimen de
hacienda o slo muy recientemente liberados de l.
En Tarija, donde la poblacin de habla guaran suma un total de 3.360 per-
sonas, la dispersin es mucho mayor, concentrndose principalmente en
comunidades simba situadas en la parte meridional del ro Pilcomayo o su
auente ro Salado (norte de la provincia OConnor) o al norte de Villamontes
(provincia Gran Chaco).
Hay otros centenares de guaran, salpicados por diversas haciendas en una
vasta rea ms al sur de la misma provincia Gran Chaco, sobre todo en su
parte occidental ms montaosa, en torno a los cantones Saladillo, Ita y Za-
patera.
21
2. Algunas miradas a su pasado histrico
Para comprender el presente y poder
cambiarlo es inexorable entender el pa-
sado. Pero es tarea casi imposible brindar
un pantallazo del pasado en pocas pgi-
nas. Vamos a intentarlo con dos suertes
de textos.
El primero es un texto de 1782 que nos
permite una mirada de alguna manera
fresca sobre ese pasado; es un texto mi-
sional, de ndole testimonial. El segundo
bloque de textos son ms bien analticos
y crticos y son debidos a Thierry Saignes:
Ensayos sobre la frontera chiriguano, si-
glos XVI-XX, editados en Ava y Kara, HIS-
BOL, La Paz, 1990. Estos ensayos nos per-
miten captar lo esencial de esas difciles y
trgicas relaciones de los guaran con los
misioneros, cuyo trabajo prosiguen ahora
los Vicariatos, las ONG y las agencias de desarrollo tanto locales como globales.
El lector comprobar, asombrado, cmo Occidente desde el siglo XVI hasta nes
del siglo XX sigue buscando, por distintos caminos, con una terca e implacable
coherencia, cambiar el estilo de vida guaran, simbitico con su ecosistema, por
un estilo cristiano, hoy secularizado, que no ha logrado producir sociedades co-
herentes con sus propios valores.
22
Obviamente, la disputa de fondo es econmica, entre el
Principio de Reciprocidad y el Principio de Intercambio. Thie-
rry Saignes nos muestra el origen de esa relacin perverti-
da en torno a la deuda y la distribucin que busc que los
guaranes produjeran un plustrabajo que los misioneros se
encargaran de redistriburselo para endeudarlos al sistema
misional; como recuerda Saignes, ni los franciscanos ni los
jesuitas lograran su propsito. A muchos lectores actuales
esta historia les evocar un inquietante dj vu.
Con estos textos pretendemos ofrecer la visin de la historia
chiriguano del Instituto Francs de Estudios Andinos, IFEA,
de talante ms bien racionalista y hasta agnstico y cuyo
principal representante es, precisamente, Thierry Saignes.
2.1. Noticia acerca de las costumbres de los indios
chiriguanos, Fray Gernimo Guilln, Ofm
Informe al Reverendsimo de Indias suscrito por el Padre Vi-
sitador fray Gernimo Guilln dando sucinta noticia de las
costumbres de los Indios Chiriguanos, estado de las misio-
nes del Colegio franciscano de Tarija en 1782.
Informe hecho al N. Rmo. Pe. Fr. Manuel de la Vega, Lector Jubi-
lado, Theologo de la Mag. Cathlica en Su RI. Junta por la In-
maculada Concepcin y Comisario Gral. de todas las provincias
de las Indias; sobre el estado presente de las Misiones que en el
pas de los Indios Chiriguanos y Mataguayos cultivan los PP. de
este Colegio de Ntra. Sra. de los ngeles de la Ville de Tarija.
La Nacin de los Chiriguanos es muy numerosa, ocupa
una grande extensin de terreno sobre los ros Pilcomayo
y Parapiti; extendindose como cincuenta leguas al este
de Tarija y ms de ciento al norte. Hablan la lengua guaran
la que es de tanta Majestad que cada palabra es una de-
nicin exacta que explica la naturaleza de la cosa que se
quiere dar a entender y nunca pudiera imaginarse que en
el centro de la Barbarie se hallase una Lengua que por su
nobleza y hermosura parece que no es inferior a muchas
de las que se hablan en Europa pero pide muchos aos de
una aplicacin constante para poseerla con perfeccin.
Esta vasta extensin de tie-
rra que ocupan est cortada
por muchas serranas, que-
bradas y ros que la hacen
casi intransitable a los es-
paoles. En sus ros se halla
variedad y multitud de peces
y sus bosques abundan en
miel, cera, venados, jabales,
tigres, osos, antas o grandes
bestias, monos, papagayos y
otras muchas aves, no cono-
cidas en Europa.
23
De esta uniformidad de idioma han tomado algunos motivos para decir que
los Chiriguanos descienden de los Indios Guaranes; que teniendo el senti-
miento de estos cuando se sujetaron al evangelio, cuyo ejemplo no haban
querido seguir, unos cuatro mil indios Guaranes y Parans tomaron el parti-
do de abandonar su pas nativo y pasando el ro Paraguay y avanzando tie-
rra adentro jaron su habitacin en medio de las horrorosas montaas por
donde hoy se hallan desparramados; se echaron sobre las naciones Brbaras,
entre quienes se haban refugiado y exterminndolas poco a poco se apode-
raron de las tierras. Pero los que aqu discurren es de creer que no tendran
presente lo que escribe el Inca Garcilazo tan exacto en las cosas del Per,
quien asegura que el Inca Yupanqui X de los emperadores del Per empren-
di aunque sin suceso la conquista de la Nacin Chiriguan, poca que pre-
cedi por espacio de un siglo al ingreso y publicacin de el Evangelio en este
nuevo Orbe. Viven estos Indios repartidos en varias Poblaciones pequeas y
tienen alguna forma de Gobierno bajo de sus Caciques, aunque solamente
se les sujetan y obedecen en sus guerras. Esta vasta extensin de tierra que
ocupan est cortada por muchas serranas, quebradas y ros que la hacen
casi intransitable a los espaoles. En sus ros se halla variedad y multitud de
peces y sus bosques abundan en miel, cera, venados, jabales, tigres, osos, an-
tas o grandes bestias, monos, papagayos y otras muchas aves, no conocidas
en Europa; se hallan asimismo muchas especies de serpientes y de insectos
que no dejan un instante de descanso y entre estos hay uno singular que se
llama Pique; no excede el tamao de una pulga pequea y se insina poco a
poco entre cuero y carne, donde hace su nido y deja sus huevos, si no tiene
24
cuidado de sacarlo prontamente va ocupando ms lugar y produce los ms
tristes efectos en la parte donde se hospeda. El remedio es minar poco a
poco su nido con la punta de un aller y sacarlo entero porque sino se enco-
nara la llaga.
Hacen estos Indios sus plantos de algodn y sementeras de calabazas y maz
y de ste sacan la chicha que es una especie de bebida que los embriaga en
poco tiempo y los arrastra a los mayores excesos; la gastan principalmente
en sus esta y bailes. Al son desapacible de ciertos instrumentos se juntan
en una gran crculo, all danzan sin concierto y beben el dicho licor sin tasa
ni medida. El remate de tales regocijos es casi siempre funesto y trgico por-
que de ordinario se terminan con heridas y muertes de algunos y con otras
acciones indignas del hombre racional. Son los Chiriguanos naturalmente
belicosos, sus armas son el arco, la echa y la lanza. Han sido verdaderos An-
tropfagos, haciendo a sus vientres sepulcros no solamente de los muertos
sino tambin de cuanto podan apresar en sus guerras aunque despus se
han ido humanizando poco a poco con el trato de los Espaoles.
En sus lugares andan por lo comn desnudos y algunas veces cubiertos de
un tipoy que es una especie de camisa cerrada y corta que tejen de algodn
y solamente cuando han de entrar en las poblaciones de los Espaoles usan
de unos calzones y coletos de cuero. Se taladran los hombres el labio inferior y
cuelgan de l una especie de pequeo cilindro de estao, plata o de otra mate-
ria y este pretendido ornamento llaman tembet. Habiendo una mujer dado a
luz una criatura es costumbre que su marido ayune tres o cuatro das con todo
rigor. El nico alivio y remedio que buscan en sus enfermedades consiste en
hacer llamar a unos charlatanes dados a sortilegios y operaciones mgicas las
cuales soplan alrededor del enfermo y chupan la parte enferma o daada con
la condicin que han de ser bien pagados viendo que la enfermedad es larga y
que no la curan los sopladores, dicen al punto que es hechizo.
Se admite entre estos Indios la poligamia y los casamientos si as pueden lla-
marse se hacen sin muchas ceremonias. Cuando el Chiriguano busca mujer
procura ganar su amistad con algunos presentes; la regala con los frutos de
su cosecha y con la caza que coge y luego pone a su puerta un haz de lea; si
la entra adentro la novia, est concluido el casamiento; si la deja a la puerta,
tiene el pretendiente que buscar otra y cazar para ella. No abandonan estos
ineles los muertos como la hacen otros Brbaros pero hacen sus entierros
con poca pompa. Muriendo algunos de la familia le ponen una tinaja propor-
cionada al cadver y con los despojos y alhajillas le entierran en sus propias
casas.
25
Tienen los Indios Chiriguanos algn
conocimiento de la inmortalidad del
alma, pero est tan ofuscada esta
luz, con espesas tinieblas de su vida
que no saben qu se hace de ella, ni
sospechan siquiera que hay castigos
que temer en la otra vida, ni premios
que esperar por tanto ninguna in-
quietud los perturba de lo que ha
de suceder despus de su muerte.
No reconoce este gran pueblo divi-
nidad alguna; vive en una profunda
ignorancia de el verdadero Dios, ni
se descubre en estos Ineles el ms
mnimo sentimiento de piedad y re-
ligin. Se gobiernan como bestias,
no teniendo ms Dios que su vien-
tre y limitando toda su felicidad a los
placeres y gustos de la vida presen-
te. Sin embargo no dejan de ser muy
supersticiosos y observan con es-
crupulosa atencin el canto de ciertos pjaros que es para
ellos de mal agero y si estn en camino y los oyen cantar
no pasarn adelante y se volvern al instante a sus casas
sobrecogidos de miedo.
Muchas expediciones se han hecho y muchas tentativas se
han practicado para anunciarles el Evangelio y reducirlos a
la Santa F, pero siempre sin suceso. De doscientos aos a
esta parte se han empleado los ms fervorosos Misioneros
en su conversin, con selo ardiente y con una caridad infa-
tigable para ablandar los inexibles corazones, pero no lo
pudo lograr, puede decirse que de todos los Brbaros es-
parcidos por esta Amrica meridional, son los Chiriguanos
los ms obstinados en su indelidad, nalmente el modo
indigno con que han siempre sido las palabras de vida
eterna que se les han anunciado y la perdia y crueldad
con que han derramado la sangre de muchos operarios
evanglicos, sacricndolos a su furor de un modo cruel;
han dado mrito para abandonar este feroz pueblo a la ma-
lignidad y corrupcin de los corazones.
26
Parece que poda esperar que esta ingrata tierra regada con sudores y con
sangre de tantos hombres apostlicos producira en algn tiempo abundan-
tes de bendicin. No nos han salido vanas estas piadosas esperanzas porque
Dios en cuyas manos estn los corazones de los hombres que tiene seala-
dos los preciosos instantes de su conversin, en los impenetrables decretos...
se ha servido en n separar para s una gran parte del cuerpo de esta brbara
nacin... con que ha pretendido subyugarlos la fe.
2.2. Misioneros y guaranes durante la Colonia y la Repblica. El des-
encuentro interminable, Thierry Saignes
El libreto de las relaciones de Occidente con los amerindios no ha cambiado
sustancialmente. Antes se llamaba Evangelizacin, hoy se llama Desarrollo:
antes animaba el empeo un lan teocrtico, hoy, el impulso es laico y secula-
rizado. Antes no exista algo semejante a lo que ahora llamamos los Derechos
Humanos, en general, y los Derechos Indgenas, en particular. Lo cual, por cierto,
cambia radicalmente los trminos de referencia de estas nuevas relaciones que
ahora acaecen en el contexto de la descentralizacin municipal de Bolivia. Por
ello mismo, para dar un paso adelante y no reiterar lo mismo por ignorancia del
pasado, es muy importante percatarse de qu lodos son los polvos que, en la ac-
tualidad, siguen bloqueando nuestras relaciones. Saignes nos ofrece una buena
condensacin de esa larga lucha contra los vicios, errores y supersticiones
de los indgenas.
27
Transmisin socio-cultural
La norma de cohabitacin misionera altera las reglas de
alianzas: prohibicin de la poliginia, residencia neo-local
(en lugar de la uxorilocal), emancipacin de las familias
conyugales del parentesco extenso. La ventaja para los
jvenes maridos es escapar al penoso servicio pre-ma-
rital a favor de los padres de la novia, lo que debilita en
particular las redes de aliados de los lderes. Adems no
se practican los ritos de iniciacin masculina y guerrera:
el neto sin tembeta se opone al inel con tembeta.
La extirpacin de los individuos de sus obligaciones tra-
dicionales crea un malestar que se trasluce en la denun-
cia siguiente: los misioneros vejan a los indios quitando
los hijos a los padres, la mujer al marido (...), violan de
un modo y de otro todo pacto social. Debemos matizar
semejantes acusaciones, fomentadas por los intereses
pioneros, y notar ciertas continuidades culturales.
Por ejemplo, tomemos el indicador del arte guerrero que
est en el corazn de la identidad ava. Varias misiones
proporcionan contingentes guerreros sea para la repre-
sin de las guerras tupacamaristas en el altiplano, sea
en las guerrillas de la independencia, sea incluso en las
guerras internas entre grupos cordilleranos, lo que deja
sospechar la perpetuacin del ideal guerrero.
Otro indicador, la divisin sexual del trabajo prolonga las
antiguas normas como se ve en el caso de Ibuirapucuti
en 1797: el ejercicio de los hombres no es otro que el de
jugar, cazar, salvo aquel tiempo que emplean en compo-
ner sus chacras y traer lea para hacer chicha que es la
ocupacin de las mujeres y hacer algunos tiros de algo-
dn para vestirse. Pero, con el tiempo, se deja percibir
cierta especializacin femenina que empeora su condi-
cin: los netos suelen melear, cazar y pescar; las muje-
res suelen hilar, tejer y hacer olla, cntaro y platos de ba-
rro. Los hombres monopolizan tareas al exterior en torno
a la colecta de productos y animales salvajes con ries-
gos, mientras que la mujer est relegada a tareas de pro-
los indios son capaces para
todo, son diligentes para sus
negocios, alegres en lo favo-
rable y cmodo, tristes en lo
adverso y en todo aquello
que piensan no hay utilidad
propia, lo toman con la ma-
yor frialdad.
28
duccin domstica; adems la mujer-hilandera tiende a reemplazar a la mu-
jer-chichera. As , las autoridades indgenas de las reducciones norteas lle-
gan a la Audiencia a denunciar la futura esclavitud que sufrirn sus mujeres
en las manufacturas de hilados prevista por el intendente. El plan nunca ser
puesto en obra y los frailes no pueden trastornar la especializacin sexual en
las labores.
Convivialidad
Ya hemos visto cmo el habitat permita a varias familias vivir bajo el mismo
techo y debemos suponer que tenan lazos entre s. Constitua una forma re-
versible con las normas anteriores. Cuando estallaban disensos, se retiraban
del centro del pueblo y formaban en aquellas inmediaciones sus pueblecitos
divididos por parentelas a su uso antiguo.
Los convites, acompaados de borracheras pblicas estn al centro de la
sociabilidad amerindia. Los misioneros intentaron controlar su duracin y li-
mitar sus excesos pero nunca lograron impedirlos. Varios casos prueban que
fue quizs el punto de mayor conicto entre aldeanos y predicadores. As se
acus a los jesuitas de haber provocado la sublevacin de 1727 por haber
prohibido un banquete. Los franciscanos no lograron tampoco controlarlo y
fue en las misiones entre el ro Parapet y Charagua que a partir de 1796 se
convocaron los grandes banquetes anti espaoles y el ltimo dio la seal de
la sublevacin general de 1799.
Ocio
Con los convites de chicha, el ocio fue el otro gran tema de enfrentamiento.
Los jesuitas haban sufrido una tremenda resistencia de parte de los chiri-
guano para trabajar. En su melanclico balance de 1727, despus de la des-
truccin de las reducciones de Las Salinas, recuerdan las penas vividas: ... y
no pocas veces, quitaban el preciso sustento de la boca para ministrrselo,
(...) y si asistan al trabajo para su misma utilidad era preciso que fusemos
los primeros, y si no ms que ellos - porque son indios ojos- trabajsemos
como el mejor de todos ....
En cuanto a los franciscanos, justican el mediocre balance econmico de las
reducciones porque los indios, siempre criados en la holgazanera, desnu-
dez y miseria, han sido y son naturalmente ojos. Y el memorial explicando
por qu no prosperan los indios en las misiones que sustentan aade: si se
les ha querido apurar, muchos se huan y no aparecan ms, si se les pone el
29
trabajo con moderacin, luego se cansan y se esconden; si se les reprende y
castiga, se empean ms en su ojedad o se escapan; si se les amonesta con
mansedumbre, ponderndoles las grandes utilidades que sacarn de sus ta-
reas, no hacen caso y salen con que ellos no son esclavos.
Este rechazo insistente del trabajo es reiterado en los censos anuales que in-
criminan la indolencia, el descuido, la imprevisin, la irresponsabilidad de sus
parroquianos. Sin embargo, no ha llegado todava el tiempo de atribuir el ocio
indgena a un fatalismo climtico o a una degeneracin gentica como lo ha-
rn los pioneros del siglo siguiente armados de una seudo-losofa de preten-
sin cientca. De momento, los misioneros deben reconocer: los indios son
capaces para todo, son diligentes para sus negocios, alegres en lo favorable y
cmodo, tristes en lo adverso y en todo aquello que piensan no hay utilidad
propia, lo toman con la mayor frialdad. Pereza muy relativa, pues, estaba liga-
da a un alto concepto del chiriguano por sus intereses inmediatos.
2.3. Los misioneros y el Principio de Reciprocidad. Thierry Saignes
El corazn del malentendido occidental-amerindio, desde que Cristbal Coln
pisa tierra en el Caribe, es de ndole econmico. Mientras no nos aclaremos, pri-
mero, conceptualmente y, luego, operativamente, este enredo, no sern posibles
ni el Municipio productivo, ni la Lucha contra la pobreza. La distribucin uni-
lateral de los misioneros es distinta de la redistribucin estatal actual? Tambin
en este punto es necesaria una mirada al pasado.
El principio organiza-
dor de una reduccin
misional reside en la
existencia de un sec-
tor de produccin co-
munal trabajando por
todos los habitantes
para el provecho de
todos y en particular
de los necesitados
(hurfanos, enfermos,
ancianos). Los chiri-
guano no escapan a
esta regla. Benecian
de amplias distribu-
ciones peridicas de
30
raciones alimentarias o de vestidos. No obstante seme-
jantes ventajas materiales, rechazan participar en el es-
fuerzo colectivo: de los seis das de trabajo de la semana
tienen 4 y la mitad de otros 2 das porque en los das que
tienen de faena para la misin, apenas trabajan 2 3 ho-
ras, y ojal se pudiese conseguir que las trabajasen bien,
(...) se les paga muy a su satisfaccin.
No solamente el tiempo dedicado a las faenas comuna-
les es nmo, sino adems estas tareas son retribuidas, y
eso a pesar de una mala voluntad prxima al sabotaje.
Los ava no conciben el trabajo benvolo en favor de los
dems. Al no distinguir los intereses colectivos de los su-
yos propios, brindan solamente prestaciones inmediata-
mente graticadas: si haba de hacer algo, haba de ser
con la ddiva, esta no la hay siempre.
No nos engaemos: este lenguaje de la reciprocidad en-
mascara una profunda asimetra. El desequilibrio no re-
sulta a favor de los predicadores, sino en el benecio pri-
vado de los propios chiriguano. El pedido de contra-do-
nes excede de lejos su contribucin al buen funciona-
miento de la reduccin. El presidente de las misiones
franciscanas relata escenas elocuentes: Actualmente, es-
tn maana y tarde pidiendo, a la puerta de la casa, maz
para sembrar y no obstante que les amenaze en tiempo
de sus borracheras que no conasen este ao llevar la
semilla de la casa del padre ni ellos dejaron la embria-
guez ni el padre les niega cua para trabajar y esto no
sera nada sino estuvieran (casi diariamente) pidiendo ya
unos ya otros el acero para calzarlas (...). componen sus
hachas cuas con pretexto de sus chacras y la mayor
parte del ao se estn por los montes meleando para pa-
gar a los comerciantes con cera los tratos que con ellos
hacen. Si se desboca la cua, vuelven con la misma peti-
cin: padre, acero para calzar mi cua".
Se pone en evidencia aqu tanto la escalada de la deman-
da indgena como la complacencia del conversor en sa-
tisfacerla. Lo ms sorprendente es la reaccin del colegio
franciscano que ocializa esta prctica de dones obliga-
La reciprocidad y la distribu-
cin constituyen con el mer-
cado las tres grandes formas
de intercambio tal cual las
conceptualiza la antropo-
loga econmica. Aqu la
relacin entre misioneros
y chiriguano no cabe en nin-
guna de estas tres formas. De
momento, contentmonos
con ver una relacin perver-
tida entre dos protagonistas
en la cual mediante un in-
tercambio unilateral uno
debe constantemente dar
para atraer y fijar al otro.
31
torios en el artculo 2 del nuevo reglamento de misiones: si los
indios los necesitan y piden maz para sembrar, hacha, cua,
acero y otras menudencias, se les dar en caridad, sufriendo
sin obligarles a que recompensen estos servicios con algodn,
cera, ni otra cosa alguna.
He aqu crudamente normalizada la regla de distribucin. Re-
parto de bienes sin contrapartida: no se puede confesar un
abandono tan completo del engranaje de las necesidades y
de su satisfaccin material que no tienen n en s y reclaman
un abastecimiento perpetuo. Pronto la suerte de la empresa
misional depende de su capacidad de alimentar este ujo de
bienes. As , en tal misin, muchos no reconocen sujecin al-
guna al padre porque dicen que no se les da carne ni camiseta
cuando van a rezar.
En otras partes, se debe multiplicar las carneadas de ganado
para calmar una agitacin incipiente. Cmo caracterizar ta-
les relaciones: el miserabilismo indgena duplicara el cinismo
franciscano? La pregunta no se plantea en trminos moraliza-
dores.
Hemos evocado la nocin de DISTRIBUCIN y no de redistri-
bucin. La reciprocidad y la distribucin constituyen con el
mercado las tres grandes formas de intercambio tal cual las
conceptualiza la antropologa econmica. Aqu la relacin en-
tre misioneros y chiriguano no cabe en ninguna de estas tres
formas. De momento, content monos con ver una relacin
pervertida entre dos protagonistas en la cual mediante un in-
tercambio unilateral uno debe constantemente dar para atraer
y jar al otro.
Los frailes pueden luego denunciar el ocio o la impericia de
sus sujetos pero toda su poltica propicia semejante conducta.
Puede llegar a un punto tal que los netos, en una perspecti-
va de dimisin total, van hasta peligrar su propia sobreviven-
cia. En una de las misiones, nunca tienen sus tiles agrcolas,
siembran tan poco que apenas basta para choclos, aun es-
tando desnudos y hambrientos juegan la racin que les doy
por algn trabajo, holgazanes e inciviles en extremo... Esta
dejadez traduce una mera resistencia pasiva a la reduccin o
32
un comportamiento suicida que implica alguna espera
apocalptica? Lo ignoramos.
En todo caso, esta situacin de anomia reeja las limita-
ciones de una poltica de estmulo material que desem-
boca en la pasividad completa de los netos as mante-
nidos. Por qu actuar si el padre provee de todo? Enten-
demos tambin la actitud de Guaricaya, el lder-chamn,
quien acaba por colaborar con los sacerdotes y multipli-
ca los abusos en sus repartos, dejando entender que era
su padre a todos (los indios). El misionero se vuelve el
prisionero de su doble obligacin, la de lder, generoso
en palabras y en bienes, y la de chamn, garante mgico
de la abundancia y de la salvacin. La prodigalidad debe
ejercerse sin reserva, todo excedente debe ser de inme-
diato repartido.
De hecho, vemos obrar en la reduccin los mismos me-
canismos que rigen las obligaciones entre el grupo y su
lder. No obstante aqu, el sacerdote no recibe las esposas
que ofreca la comunidad al lder para ayudarle a conse-
guir los bienes destinados a reactivar los lazos de alianza
(como la preparacin de la chicha festiva). El conversor
se queda slo para cumplir con sus deberes. Slo debe
poner la mano a todo, han de cargar con todo el peso
de una molestsima crianza e instruccin de unos salva-
jes que jams han conocido ms ley que la de su brutal
libertad e independencia.
Para domar esta brutal libertad, un solo remedio: la d-
diva. Doce aos despus de la expulsin de los francis-
canos de la Cordillera, un cura secular nota la imposibi-
lidad de ejercer su cargo con semejante herencia.Pues
los indios estn acostumbrados a ver salir comida para
los muchachos, para los enfermos y todos ltimamente;
y ahora no viendo esto, no quieren pueblo, ni iglesia, ni
religin.
El sentido de esta dependencia queda bien claro: ms
all de la meta educativa, es el pai quien debe mante-
ner el grupo y no el contrario. La relacin contractual es
El fracaso jesuita frente a los
chiriguano toma ahora su
plena y verdadera dimen-
sin. No resulta de los azotes
a los malos netos, ni de las
prohibiciones de banquetes
o de trcos con los colonos,
pretextos avanzados con de-
masiada frecuencia. Resulta
de la oposicin al trabajo
colectivo. Esto es del rechazo
indgena de proporcionar un
sobretrabajo cuyo produc-
to sera luego redistribuido
entre todos por una instan-
cia superior y separada de
todos.
33
distorsionada: todo incube a la misma parte. Las reglas
no son respetadas. Se impone un intercambio unilate-
ral entre donador y donatario. Se entiende por qu los
comienzos de cada fundacin se marcan por la dura es-
clavitud de los misioneros bajo la mirada indiferente de
los aldeanos. Todo eso nos lleva muy lejos de la recipro-
cidad. Ya entramos en la relacin de la DEUDA. Puesto
en la imposibilidad de pagar una deuda, por denicin,
inextinguible, el pai, vuelto lder debe proveer sin cesar
bienes y discursos para probar en todo momento la ino-
cencia de su funcin.
El fracaso jesuita frente a los chiriguano toma ahora su
plena y verdadera dimensin. No resulta de los azotes a
los malos netos, ni de las prohibiciones de banquetes
o de trcos con los colonos, pretextos avanzados con
demasiada frecuencia. Resulta de la oposicin al trabajo
colectivo. Esto es del rechazo indgena de proporcionar
un sobretrabajo cuyo producto sera luego redistribui-
do entre todos por una instancia superior y separada de
todos.
El crculo de la deuda
Estn a la puerta de la casa de los padres conversores
maana y tarde despachando indios e indias en sus peti-
ciones. Si el da de la cuenta respon deremos ms como
negociantes que como conversores, es lo que temo.
Los legtimos escrpulos del presidente de las misiones
recuerdan los de los primeros jesuitas quienes, a nes
del siglo XVI, entraban en la Cordillera cargados de aba-
lorios y se intitulaban buhoneros por Cristo. Los supe-
riores del colegio franciscano de Tarija no podan experi-
mentarlos, por estar forzados a administrar una misin-
providencia de la cual se haban vuelto los rehenes. Su
gestin de las reducciones, cuyo control interno les esca-
paba, fue suciente sin embargo para su reproduccin a
pesar de las hostilidades por parte de la franja pionera y
de los grupos enemigos.
En el Paraguay haban logra-
do encerrar bajo su tutela al
nativo cuyo labor mantena
la misin y pagaba el tributo
en provecho de las autori-
dades espaolas. Esto les
impusieron a los guaran,
eternos deudores, presta-
ciones, tareas e impuestos,
cuyo producto era redis-
tribuido en nma parte
y a su conveniencia. Con
los chiriguano, intentaron
mediante regalos iniciales
cebarlos y convertirlos en
deudos. Al aplicar la regla
arcaica del don que obliga,
esperaban entrometerse en
la Cordillera para luego im-
poner su organizacin de las
actividades productivas.
34
En la perspectiva colonial, a lo sumo, al exasperar las
tensiones internas del mundo chiriguano y al sustraer-
le unas veinte mil almas, las reducciones debilitaban
la capacidad indgena de resistencia frente al empuje
pionero.
Recordemos que en el plano interno, las modalidades
de vida tendan a distender los lazos de obligacin en-
tre aliados o de clientelismo en torno a los lderes y los
chamanes. Por otra parte, la difusin de la ley cristiana
que preconizaba el amor al prjimo y el perdn de las
ofensas contribua a desacreditar la regla bsica de la
venganza, reciprocidad negativa que permita articular
los grupos entre s.
Puestos de vanguardia en los connes del mundo co-
lonial y del mundo salvaje libre, las reducciones ase-
guraban, adems, una triple funcin mediadora: plazas
de intercambio con los comerciantes, reserva de abas-
tecimiento en bienes ofrecidos por los padres, refugio
eventual en caso de represalias por las milicias. Los fran-
ciscanos, envidiados y discutidos por los dems sectores
fronterizos, no podan revelar la amplitud de sus arreglos
y repudiar su propia empresa. Conscientes de esta de-
bilidad poltica de sus conversores frente a las instancias
coloniales, los chiriguano no vacilaron en usarla para re-
cibir ms. De tal modo que los dos protagonistas se han
hecho cmplices de alguna manera, aliados objetivos
unidos contra la doble hostilidad de los dems espao-
les y de los dems grupos cordilleranos. Ni este frente
a frente pervertido, ni las insuciencias econmicas, ni
las ambigedades polticas, ni la intrusin de grupos ex-
teriores, lograron acabar con la reduccin franciscana.
En 1778, los netos del Guapay han rechazado con las
armas a sus agresores conducidos por el profeta de Ma-
zavi. En 1800, despus de las incursiones enemigas que
destruyeron seis misiones a pesar de la defensa valerosa
de sus habitantes, stas son inmediatamente restableci-
das y no sufrirn otros incidentes hasta la independen-
cia.
35
Entendemos ahora por qu las reducciones franciscanas
se han mantenido en la Cordillera cuando el primer asal-
to coordinado por guerreros determinados bastaba,
como en el tiempo de los jesuitas, para eliminarlas. Los
chiriguanos no tenan inters en destruirlas, haban acer-
tado al tomar su control desde el interior, de algn modo
subvertirlas para su propio provecho. Contraprueba: du-
rante las guerras civiles de independencia, apenas los
franciscanos fueron cautivados y expulsados por las fac-
ciones criollas adversas, las misiones fueron incendiadas
y abandonadas sin apelacin por los propios aldeanos.
Carentes de sus titulares, estos incansables proveedores
de regalos, no tenan ms razn de ser.
Los jesuitas, en cuanto a ellos, no podan aceptar en su
empresa semejante volteo de las obligaciones ni este
desorden establecido. En el Paraguay haban logrado
encerrar bajo su tutela al nativo cuyo labor mantena la
misin y pagaba el tributo en provecho de las autorida-
des espaolas. Esto les impusieron a los guaran, eternos
deudores, prestaciones, tareas e impuestos, cuyo produc-
to era redistribuido en nma parte y a su conveniencia.
Con los chiriguanos, intentaron mediante regalos inicia-
les cebarlos y convertirlos en deudos. Al aplicar la regla
arcaica del don que obliga, esperaban entrometerse en
la Cordillera para luego imponer su organizacin de las
actividades productivas.
En esta perspectiva, resalta la importancia de los prime-
ros contactos y de la comedia que se desempea. En
1733, dos misioneros se hallan rodeados por una dece-
na de chiriguanos. Despus de haber repartido trigo y
charque, quieren ver al lder quien viene pero rechaza
hablarles y tomar la comida regalada. Mediante un juego
de palabras en guaran entre enojo y enfermedad (ipia
rac), el padre Chom logra hacer rer al lder quien, en-
tonces, le invita a tomar y a acompaarlo al pueblo. Pero
la empresa fracasa con la oposicin de otro lder. En otra
parte, el rechazo del regalo envenenado es instantneo
e irremediable: a pesar del acuerdo inicial del lder, bast
una protesta: Ea, menate, espaol; no quiero tus cosas:
Los chiriguano consien ten
aceptar los dones ofreci-
dos por los jesuitas a n de
poder evangelizarlos en la
sola perspectiva de la en-
trega permanente de una
contribucin material que
consideran adems como
mnima. Luego imponen a
los franciscanos proporcio-
nar constantemente y sin
contrapartida bienes, lo que
constituye la naturaleza
misma del tributo.
36
no quiero vacas, frenos, espuelas, nada. Solamente que te vayas, para hacer
fracasar la tentativa de penetracin en el pueblo.
Aparece bien aqu el lmite de la empresa misional de seduccin material. Los
jesuitas midieron con lucidez el precio a pagar para evangelizar a los chiri-
guanos. Ya en 1734, tres misioneros escriban a su provincial: en lo humano,
no da este pueblo esperanza alguna de conversin; todo lo quieren como si
les fuera debido y reciben como si nos hicieran merced en recibirlo. Lo que
el historiador jesuita, Charlevoix, glosa dndole su verdadero sentido: aun
aquellos entre los chiriguano que no llevaban a mal el que los misioneros
recorriesen su pas, no los soportaban en l sino con la esperanza de recibir
de ellos algunos regalos, lo cual era de tanto ms peligrosa consecuencia
cuanto por haberse comenzado a hacrselos los miraba como un tributo que
les era debido y que no impunemente dejara de drseles y hasta parecan
pretender que se reconociese como un favor el que se contentarn con lo
que se les daba.
Todo est dicho. Estos regalos que acompaan cualquier negociacin son
percibidos por los chiriguanos como un derecho de entrada en la Cordillera,
de hecho como un verdadero tributo. Frente a la presin colonial crecien-
te, frente a hambrunas y epidemias, frente a la doble ofensiva misional, las
exigencias nativas no han variado. Los chiriguanos consienten aceptar los
dones ofrecidos por los jesuitas a n de poder evangelizarlos en la sola pers-
pectiva de la entrega permanente de una contribucin material que consi-
deran adems como mnima. Luego imponen a los franciscanos proporcio-
nar constantemente y sin contrapartida bienes, lo que constituye la natura-
leza misma del tributo. La corona imperial encontr aqu un adversario a su
medida, quien, al exigir un impuesto, invirti en su provecho el sentido de la
dependencia colonial.
Vemos pues que los chiriguanos no solamente han rechazado la coercin
contenida en las entregas preliminares, sino que la han invertido en su venta-
ja contra el misionero que la iniciaba imprudentemente. Este ltimo, por ha-
ber usurpado y concentrado en sus manos, el poder poltico y religioso de los
lderes y chamanes, se encuentra ahora enredado en el crculo de la deuda.
Este buen pastor est condenado a perpetuidad a soltar sus bellas palabras
y suministrar sus mercaderas inestimables a sus eles indios, acreedores
que nunca ms podr desinteresar. Al invertir los trminos de la deuda que
quera imponer el poder desptico o el orden colonial, los chiriguanos han
perpetuado, a travs de la reduccin misional, las reglas de la ley salvaje que
refuta cualquier sujecin de donde venga.
37
2.4. Cinco paradojas de la historia chiriguano,
Thierry Saignes
Este es un texto incmodo que cuestiona mitos habituales
tanto de los guaran como de los chaqueos y, a fortiori, de
los bolivianos sobre la chiriguana. Cumple el rol que se es-
pera de las ciencias histricas: hacer dudar y dar que pen-
sar, en base a fuentes documentales.
Una identidad mestiza que no se resume al slo
fondo guaran
A partir de uniones sexuales entre una minora tupi-gua-
ran y una mayora de origen arawak (llamados guana
y chan), los chiriguano construyeron su identidad en
contraposicin con la potencia de los blancos (llamados
kara), que se anhelaba poseer, y la esclavitud de las et-
nias autctonas (llamados tapuy) que se repudiaba. Las
innumerables etimologas del nombre chiriguano tradu-
cen bien el malentendido acerca de su historia resumida
a un choque guaran-quechua. Este reduccionismo gua-
ran impide considerar a los ava como partes integrantes
de Bolivia y, por ejemplo, restituir su papel en la Indepen-
dencia del pas o convertirlos en smbolo de resistencia
nacional contra el imperialismo inca o ibrico. Por otra
parte, su voluntad libertaria se combina con una excep-
cional exibilidad cultural para adoptar elementos aje-
nos, andinos, chaqueos y europeos.
Una sociedad fundada en la discordia civil
Se dio a las guerras chiriguanas el color de una lucha
colectiva contra el invasor blanco mestizo sin ver que
primaban rivalidades internas a las cuales estaba su-
bordinada la lucha anti-colonial. No se entendi que la
cohesin del conjunto tnico se fundamenta en la opo-
sicin de sus comunidades locales; esto es entre partes
de s mismo. Cuesta captar una identidad colectiva que
se reproduce mediante un desgarramiento interno per-
petuo que plantea a la vez fragmentacin territorial y
cohesin local, alianzas y enfrentamientos aleatorios. Por
los indios no tiene adora-
cin particular, ni dolos,
ni templos, ni sacerdotes.
Supersticiones, s (hechicera,
curanderismo, tabes), mas
ningn lugar de culto, ni ca-
lendario ritual. Aun si no
tienen formas occidenta-
les de culto, sabemos que
los chiriguano seguan bajo
la dependencia estrecha de
sus dioses y hroes cultura-
les, recordados en sus mitos
y cantos, quienes les haban
enseado la cultura mate-
rial y las reglas intocables
de la organizacin social.
38
eso la proyeccin de un concepto occidental como el de nacin
mistica ms que ayuda a entender la especicidad de la forma
social ava.
Un sistema poltico igualitario con valores que no lo son
La exigencia de libre-iniciativa individual rige los lazos polticos;
todos los observadores concuerdan: cada uno es rey, y nadie, ni
siquiera el lder o el chamn, puede hacer ejecutar algo a alguien
que no lo desea (excepto en tiempo de guerra). Este postulado
de igualdad poltica se sobrepone a una cultura profundamente
no-igualitaria: se multiplican jerarquas de prestigio segn el ori-
gen tnico y el estatus social: nobles ava, guerreros (queremba)
mestizos (guaran-chan), cautivos y servidores (tupay). La arro-
gancia de los lderes que buscaba valorizar al mximo la distancia
social era famosa.
Una cultura fronteriza bajo vigilancia
No hay historia chiriguano en s. La constituyen ante todo las com-
plejas relaciones de los grupos locales ava de la Cordillera con la
sociedad multi-tnica de la frontera (nombre dado a la regin
andina y crucea circundante.) Adems, las aldeas cordilleranas
acogen a un gran nmero de prfugos (negros, blancos, mestizos)
del mundo colonial y las autoridades hispnicas y criollas intervie-
nen peridicamente en sus asuntos. Los propios ava se conside-
raban bajo un protectorado indirecto y mltiples lazos de orden
poltico, mercantil o ideolgico los unan a los puestos fronterizos.
A diferencia del Chaco que jug hasta mediados del siglo XX el
papel de una reserva indgena libre abierta sobre la inmensidad
de la tierra adentro, el refugio montaoso se convierte a la larga
en una trampa tnica sin otra salida que la migracin y el mesti-
zaje. Por otra parte, esta misma Cordillera es el teatro de cambios
culturales bajo presiones fronterizas. Indicadores como el vestido
o gustos alimenticios son elocuentes: la antropofagia se extingue
a comienzos del siglo XVII, la carne de vaca, a pesar del conicto
vaca-maz, parece reemplazarlo en el siglo XVIII (con aprecio del
queso y del charque); en cuanto a productos estimulantes, la chi-
cha (cangui), principal modo de consumo del maz, rivaliza pronto
con caazos y luego con coca.
39
Una religin sin dioses
Desde un jesuita de 1595 hasta el franciscano Nio de 1912, una misma cons-
tatacin: los indios no tiene adoracin particular, ni dolos, ni templos, ni
sacerdotes. Supersticiones, s (hechicera, curanderismo, tabes), ms ningn
lugar de culto, ni calendario ritual. Aun si no tienen formas occidentales de
culto, sabemos que los chiriguano seguan bajo la dependencia estrecha de
sus dioses y hroes culturales, recordados en sus mitos y cantos, quienes les
haban enseado la cultura material y las reglas intocables de la organiza-
cin social. Dicho de otro modo, su mundo era regido por los Otros (dio-
ses, espritus (iya/aa), antepasados): los hombres deben conformarse a su
voluntad y contentarse con repetir el orden de las cosas, lo que implica el
conservadurismo profundo de su sistema poltico.
Indias Tapues
Indias Charotis
43
3. El encuentro de Occidente
con la Indianidad guaran
Para poder erradicar la actual pobreza y exclusin guaran, es preciso
encarar las relaciones con el mundo indgena en trminos de civiliza-
cin y cultura. Tienen que estar bien claras, para todos, las diferencias
y, sobre todo, tenemos que tener lucidez acerca de los trminos de re-
ferencia del desencuentro y malentendido entre Occidente y, en este
caso, la indianidad guaran. Sin esa comprensin, nos vamos a seguir
engaando todos. Casi cinco siglos de autoengao mutuo, pareciera
tiempo suciente para una especie que se ha autocalicado de sa-
piens.
Los pueblos indgenas no son formas arcaicas de Occidente, de modo
que desarrollndolas (antao a travs de las misiones y hogao a
travs de los municipios republicanos) algn da llegarn a ser como
las sociedades del Occidente moderno. Esta es una peligrosa ilusin,
pues es una fatamorgana que moviliza recursos y energa para una
causa imposible que, por un lado, perjudica a los beneciarios y, por
otro, expone como inecientes y nada profesionales a los donantes y
sus entidades ejecutoras.
La indianidad es el polo opuesto de Occidente; es su otra mitad repri-
mida y, viceversa, Occidente es la otra mitad rehusada por la india-
nidad. El siglo XXI empezar cuando ambas mitades se sienten y se
sepan complementarias en sus diferencias. Estamos preparando esa
nueva aurora de la humanidad.
44
3.1. El quid pro quo guaran, Dominique Temple
Dominique Temple es, probablemente, el pensador de la
economa ms importante del siglo XX por la sencilla razn
que supo ver las partes (Principio de Reciprocidad y Prin-
cipio de Intercambio) y el Todo de la Economa: su mutua
complementariedad. En tanto que todos los economistas
de la edad moderna tomaron la parte (el Principio de In-
tercambio) por el Todo de la Economa, ignorando o repri-
miendo o absorviendo, como Informalidad, el principio
opuesto. La pobreza del Tercer Mundo proviene, en gran
parte, de este malentendido que Temple denomina quid
pro quo: tomar una cosa por la otra.
La fecundidad de su pensamiento proviene de la lectura de la
obra de Marcel Mauss y de la obra del lgico Stephan Lupas-
co. El modelo conceptual elaborado, la dialctica del don, le
permiti releer crticamente el instante en que Occidente se
encuentra con la Indianidad. El texto que ahora presentamos
ha sido traducido para esta edicin, por Carmen Bedregal y
revisado por Jacqueline Michaux, de un paper en francs que
circul restringidamente entre sus amigos.
El quid pro quo colonial
El don de los vveres
En 1500, el portugus lvarez Cabral, conduce trece
naves y mil doscientos hombres en la ruta de las Indias
abierta por Vasco de Gama; descubre el Brasil, toma sim-
blicamente posicin del territorio, pero prosigue su
ruta. Diez y seis aos ms tarde el espaol Daz de Sols
explora el ro de La Plata.
1

Ulrico Schmidl, soldado alemn, participa de las expedi-
ciones que atraviesan el continente para llegar al Per.
De regreso a su pas, describe a las naciones encontradas
y el recibimiento que les depararan: por doquier la hos-
1 Asi nombrados porque los indgenas vistos en las orillas parecan
llevar adornos de plata.
No se trata, pues, de una
hospitalidad simblica, sino
de una hospitalidad bien
real e incondicional, casi ex-
cesiva y muy onerosa, pues
los recin llegados son nada
menos que dos mil seiscien-
tos cincuenta espaoles.
45
pitalidad, en todo lugar
el don, siempre la alianza:
All, sobre esa tierra, he-
mos encontrado unos in-
dios que se llaman que-
rands, unos tres mil hom-
bres con sus mujeres e hi-
jos, y nos trajeron pesca-
dos y carne para que co-
miramos. No se trata,
pues, de una hospitali-
dad simblica, sino de
una hospitalidad bien
real e incondicional, casi
excesiva y muy onerosa,
pues los recin llegados
son nada menos que dos mil seiscientos cincuenta espaoles.
2
Los espaoles deben resolver lo ms pronto posible el problema de su aprovi-
sionamiento de vveres. En el momento en que los indios no les ofrezcan ms
hospitalidad, se apoderarn de sus cosechas y se instalarn en sus poblados:
Dios Todopoderoso con su ayuda nos permiti vencer a los querands y ocupa-
mos el lugar donde estaban (...) All permanecimos durantes tres das: despus
volvimos a nuestro campamento, dejando de guardia a unos cien hombres, pues
hay en ese paraje buenas aguas de pesca. Tambin hicimos pescar, utilizando las
redes de los indios, para tener pescado suciente como para mantener la gente
(...). Los espaoles no se ocuparon de sacar partida de los recursos del pas,
pues lo que queran era llegar al Per lo ms antes posible. As , bien pronto:
Fue tal la pena y el desastre del hambre, que no bastaron ni ratas ni ratones, v-
boras ni otras sabandijas; hasta los zapatos y cueros, todo tuvo que ser comido.
No slo eso, llegaron hasta el canibalismo: (...) algunos otros espaoles corta-
ron los muslos y otros pedazos del cuerpo de los ahorcados, se los llevaron a sus
casas y all los comieron. Tambin ocurri entonces que un espaol se comi a su
propio hermano que haba muerto.
Si bien el motivo principal de la conquista es el oro, de momento, es por la
comida que los espaoles buscan la alianza con los indios: Pedro Mendoza
no puede dar de comer a su gente. Decide, pues, enviar trescientos cincuen-
2 Los espaoles son acompaados por mercenarios alemanes, neerlandeses y austracos.
Schmidl era alemn.
46
ta hombres ro arriba sobre el Paran (...) y navegamos
aguas arriba por el Paran a buscar indios, para lograr ali-
mentos y provisiones. Pero la expedicin es un desastre.
Los indios, en efecto, informados de lo sucedido entre
los Querand, huyen y destruyen sus poblados y sus co-
sechas: Pero cuando los indios nos vean, huan ante no-
sotros y nos hicieron la mala jugada de quemar y destruir
sus alimentos: ste es su modo de hacer la guerra. De ese
modo no encontramos nada que comer, ni mucho ni poco;
apenas se nos daba a cada uno, cada da, tres medias on-
zas de biscocho. En este viaje muri de hambre la mitad de
nuestra gente.
Pedro de Mendoza deja el mando a Juan Ayolas: Dispu-
so entonces nuestro capitn Juan Ayolas que los marineros
aprestaran ocho bergantines y bateles o botes, porque que-
ra navegar aguas arriba del Paran y buscar una nacin
que se llama Timb para obtener provisiones y mantener a
la gente. As , pues, los espaoles abandonan Buenos Ai-
res y remontan el Paran. Despus de dos meses de na-
vegacin, encuentran a los Timb que los reciben mag-
ncamente. Nuestro capitn regal entonces al indio
principal de los timbs, que se llamaba Cheraguaz, una
camisa y un birrete rojo, un hacha y otras cosas ms de res-
cate.
3
El tal Cheraguaz nos condujo a su pueblo y nos die-
ron carne y pescado hasta hartarnos. Donde los Timb la
hospitalidad dura tres aos.
Cuando reempren den la conquista, son recibidos por los
Coronda: Y ellos compartieron con nosotros su escasez de
carne y pescado y cueros y otras cosas ms. Despus vie-
nen los Quiloaza: tambin participamos su escasez (...).
Luego los Mocoreta: Los mocorets nos recibieron muy
bien, a su manera, y nos dieron la carne y pescado que pre-
cisbamos durante los cuatro das que con ellos nos que-
damos. Despus los Chana....
3 En el texto de Ulrico Schmidl se encuentra la palabra rescatar en
oraciones como estas: y obtuvimos todo lo que queramos sin gas-
tar dinero, con estas cosas que habamos trado de Alemania, tijeras,
hachas, agujas, etc. (variante: como medio de rescate; otra variante:
para rescatar). Podramos considerar al rescate como moneda de in-
tercambio.
Una vez llegamos a una
nacin que se llaman ellos
mismos Jers, cuyo rey,
cuando supo de nuestra
llegada, vino a nuestro en-
cuentro, recorriendo un lar-
go camino, con gran majes-
tad y esplendor; y delante de
l venan sus msicos, pero
detrs de l una incontable
muche dumbre de pueblo
caminando, todos desnudos.
Este rey nos recibi muy es-
plndidamente y dej que
todos nos albergramos en
ciertas casas, pero al capitn
lo llev con l a su propia
mansin. Hizo asar venados
u otras piezas de caza para
deleitarnos.
47
Pero he aqu que los espaoles tuvieron que enfrentar-
se a los Mapeni, sin que Schmidl nos reera los motivos:
Nos recibieron belicosamente. Haba en el ro ms de qui-
nientas canoas. Pero dichos mapenis no consiguieron gran
cosa y con nuestros arcabuces herimos y dimos muerte a
muchos ....
En cambio, fueron bien recibidos por los Cur-magu:
Asi los dichos cur-magus nos dieron todo lo que enton-
ces necesitbamos y se pusieron mucho a nuestra disposi-
cin. Pero ...cuando llegamos a estos agaces, stos se pu-
sieron a la defensa e intentaron combatirnos y no quisieron
dejarnos pasar adelante.
Pronto llegaron donde los guaranes Carios. Delante de
Lambar, un poblado fuertemente protegido, Juan Ayo-
las decide avanzar en orden de batalla: (Los Carios) dije-
ron a nuestro capitn general Juan Ayolas que nos volvi-
ramos a nuestros bergantines y que ellos nos proveeran de
bastimentos y todo lo que necesitremos. He aqu que los
indios ya no invitan a los espaoles a sus aldeas, si bien
todava les ofrecen vveres.
Mientras tanto, ro arriba, aquellos que no escucharon
todava nada respecto a los recin llegados, rivalizan to-
dava en el asalto de los dones. Una vez llegamos a una
nacin que se llaman ellos mismos Jers, cuyo rey, cuando
supo de nuestra llegada, vino a nuestro encuentro, reco-
rriendo un largo camino, con gran majestad y esplendor; y
delante de l venan sus msicos, pero detrs de l una in-
contable muchedumbre de pueblo caminando, todos des-
nudos. Este rey nos recibi muy esplndidamente y dej
que todos nos albergramos en ciertas casas, pero al capi-
tn lo llev con l a su propia mansin. Hizo asar venados u
otras piezas de caza para deleitarnos. Sin embargo, pron-
to la hospitalidad se transformar en rechazo y luego en
enfrentamiento.
Schmidl ofrece algunos indicios de esta evolucin:
con los Querand del Ro de la Plata, por ejemplo: Los
susodichos querandis nos trajeron alimentos diaria-
El principal de los Pai-
yonos se nos acerc pa-
ccamente con su gente y
pidi a nuestro capitn
que no entrsemos a su
pueblo, si no que se que-
dara al l donde es t aba.
Per o ni nuestro capitn
ni nosotros quisimos hacer
eso, sino que marchamos
directamente a la aldea, les
gustase o no a los i ndi os.
Al l encontramos carne
en abundancia, pues ha-
b a gal l i nas, gansos, ve-
nados, ovejas, avestruces,
papagayos y conejos.
48
mente a nuestro campamento, durante quatorce das y compartieron con
nosotros su escasez en pescado y carne y solamente un da dejaron de venir.
Entonces nuestro capitn don Pedro Mendoza envi enseguida un alcalde de
nombre Juan Pavn, y con l dos soldados, al lugar donde estaban los indios (...)
Cuando llegaron donde ellos estaban, el alcalde y los soldados se condujeron
de tal modo que los indios los molieron a palos y despus los dejaron volver a
nuestro campamento.
La manera, pues, como se condujeron los espaoles provoca la indignacin
de los donadores, una indignacin de momento mesurada. Inmediatamen-
te los espaoles reaccionan con una violencia increble y sin medida con el
mal humor de sus antriones: Cuando el dicho alcalde volvi al campamento,
tanto dijo y tanto hizo, que el capitn don Pedro de Mendoza envi a su herma-
no carnal don Jorge Mendoza con trescientos lansquenetes y treinta jinetes bien
pertrechados; yo estuve en ese asunto. Dispuso y mand nuestro capitn gene-
ral don Pedro Mendoza, juntamente con nosotros, matara, destruyera y cautiva-
ra a los nombrados querandis
La reciprocidad de parentesco
Bajo la presin del hambre, los espaoles no consideran acaso que lo que
les es ofrecido, les es debido? Incapaces de comprender la reciprocidad,
interpretan el don como el reconocimiento indio de su superioridad na-
tural. De esta manera, incluso antes de que les sea donado, los espaoles
toman lo que codician. Schmidl lo precisa en otra ocasin: El principal de
los Paiyonos se nos acerc paccamente con su gente y pidi a nuestro capi-
tn que no entrsemos a su pueblo, sino que se quedara all donde estaba. Pero
ni nuestro capitn ni nosotros
quisimos hacer eso, sino que
marchamos directamente a
la aldea, les gustase o no a los
indios. All encontramos carne
en abundancia, pues haba ga-
llinas, gansos, venados, ovejas,
avestruces, papagayos y cone-
jos.
Puede ser que los Mapeni o
los Agace, que se enfrenta-
ron a los espaoles desde su
llegada, hayan sido sorprendi-
49
dos en el ro durante una de sus expediciones guerreras;
es posible incluso que ellos se hayan rehusado reconocer
a los espaoles la superioridad de la que alardeaban, des-
pus que fuesen avisados de su comportamiento, pero
Schmidl aade otra explicacin cuando relata el encuentro
con los Carios: (Los indios Carios) Dijeron a nuestro capitn
Juan Ayolas que nos volviramos a nuestros bergantines y
que ellos nos proveeran de bastimentos y todos lo que ne-
cesitremos, alejndonos de all, porque si no seran nuestros
enemigos. Pero nosotros y nuestro capitn general Juan Ayo-
las no quisimos retroceder de nuevo, pues la gente y la tierra
nos parecieron muy convenientes, especialmente los alimen-
tos; pues en cuatro aos no habamos comido pan sino sola-
mente con pescados y carnes nos habamos alimentado (...)
hicimos disparar nuestros arcabuces, y cuando los oyeron y
vieron que su gente caa y no vean ni echa alguna sino un
agujero en los cuerpos, no pudieron mantenerse y huyeron,
cayendo los unos sobre los otros como perros, mientras huan
hacia su pueblo. Los indios resistieron frente a su aldea du-
rante dos das. Mas cuando vieron que no podran sostener-
lo ms y temieron por sus mujeres e hijos, pues los tenan a
su lado, vinieron dichos Carios y pidieron perdn y que ellos
haran todo cuanto nosotros quisiramos. Tambin trajeron
y regalaron a nuestro capitn Juan Ayolas seis muchachitas,
la mayor como dieciocho aos de edad, tambin le hicieron
un presente de siete venados y otra carne de caza. Pidieron
que nos quedramos con ellos y regalaron a cada hombre de
guerra dos mujeres, para que cuidaran de nosotros, cocina-
ran, lavaran y atendieran a todo cuanto ms nos hiciera falta.
Tambin nos dieron comida, de la que bien necesitbamos en
aquella ocasin. Con esto qued la paz con los Carios.
Veamos, en primer lugar, los Carios les propusieron a los
espaoles de proveerles de todo lo necesario con la condi-
cin de que se quedasen lejos de la aldea. La primera ob-
servacin de Schmidl: pero nosotros no quisimos retroceder
de nuevo, pues la gente y la tierra nos parecieron muy conve-
nientes, especialmente los alimentos, conrma el hecho de
que los espaoles compran y no buscan una relacin de
dones mutuos. Ahora bien, visto que los Carios les ofrecen
a los espaoles todo lo que desean, a condicin de que se
50
queden en sus naves o, por lo menos, lejos de sus aldeas,
por qu es que quieren apoderarse de sus casas?
No es solamente el hambre, que retuerce las entraas de
los espaoles. Las condiciones de la paz con los Carios
arrojan cierta luz sobre esta pregunta: dos mujeres por
soldado. Schmidl lo relata con cierta concupiscencia: a
nuestro capitn Juan Ayolas le ofrecieron seis muchachitas,
la mayor como de dieciocho aos de edad.
En otros lugares, Schmidl se expresa sobre la hospitalidad
de parentesco con ms pudor. Es ms, recomienda a los
lectores que quisieran saber ms al respecto de embar-
carse hacia Amrica. Estas mujeres (se trata de los Mbaya)
se quedan en casa y no van a trabajar en los campos, pues
es el hombre quien busca los alimentos; ellas hilan y tejen el
algodn, hacen la comida y dan placer a su marido y a los
amigos de ste que lo pidan; sobre esto no he de decir nada
ms por ahora. Quien no lo crea o quiera verlo que haga
el viaje. Rerindose a los Jerus, aade: Las mujeres son
bellas a su manera y van completamente desnudas. Pecan
llegado el caso; pero yo no quiero hablar demasiado de eso
en esta ocasin.
Los espaoles se quedaron slo un da en esta comuni-
dad de los Jers. Con otras palabras, la reciprocidad de
parentesco es inmediata y generalizada.
Cuando al da siguiente los espaoles fueron recibidos
por el rey de los Jers, Schmidl precisa: Estas mujeres
son muy hermosas, grandes amantes, afectuosas y de cuer-
po ardiente, segn mi parecer".
Por otro lado, la reciprocidad de parentesco es, obvia-
mente, una iniciativa india que se inscribe en las reglas
de la hospitalidad: (...) cuando estbamos a una legua de
camino de esa localidad, vino a nuestro encuentro el pro-
pio rey jers, con doce mil hombres, ms bien ms que me-
nos, y nos esperaron paccamente sobre un llano. Y el ca-
mino sobre el que bamos era de un ancho como de ocho
pasos y en este camino no haba ni pajas, ni palos ni pie-
Y el camino sobre el que ba-
mos era de un ancho como
de ocho pasos y en este ca-
mino no haba ni pajas, ni
palos ni piedras sino que
estaba cubierto de ores y
hierbas, as hasta llegar a la
aldea. El rey tena su msica,
que es como la que usan los
seores all en Alemania.
Tambin haba ordenado el
rey que ambos lados del ca-
mino se cazaran venados y
otros animales salvajes, de
modo que haban cazado
cerca de treinta venados y
veinte avestruces o ands,
cosa que mereca la pena de
verse
51
dras sino que estaba cubierto de ores y hierbas, as hasta llegar a
la aldea. El rey tena su msica, que es como la que usan los seo-
res all en Alemania. Tambin haba ordenado el rey que ambos
lados del camino se cazaran venados y otros animales salvajes, de
modo que haban cazado cerca de treinta venados y veinte aves-
truces o ands, cosa que mereca la pena de verse.
Se adivina pues lo que sucede despus de Buenos Aires: los
espaoles que no tienen mujer quieren entrar a las aldeas para
aprovecharse de la relacin de parentesco. Los indios los reci-
ben con el don de vveres y la reciprocidad de parentesco que
signica que los extranjeros son integrados en su sociedad
como cuados, lo que les otorga inmediatamente derecho a
tener a las jvenes como esposas. Ellas mismas acuerdan esta
alianza; tambin pueden ser ofrecidas por las autoridades. La
reciprocidad de parentesco es una alianza matrimonial no so-
lamente individual sino tambin de comunidad a comunidad.
Ignorando el signicado de las relaciones de parentesco entre
los indios, los espaoles no tratan a las mujeres como esposas,
sino que las utilizan para su placer, las abandonan pronto o las
intercambian segn sus necesidades, como lo atestigua esta
increble confesin de Schmidl: Tambin (los Mbaya) regalaron
a nuestro capitn tres hermosas mujeres jvenes (...) Hacia la me-
dia noche, cuando todos estaban descansando, nuestro capitn
perdi a sus tres muchachas; tal vez fuese que no pudo satisfacer
a las tres juntas, porque era ya un hombre de sesenta aos y esta-
ba viejo; si en cambio hubiera dejado a las mocitas entre los sol-
dados, es seguro que no se hubieran escapado. En denitiva, hubo
por ello un gran escndalo en el campamento (...).
He aqu la razn por la cual las mujeres indgenas se escapan y
por qu los indios estn dispuestos a alimentar bien al extran-
jero a condicin, empero, de que acampe fuera de sus muros:
es porque es incapaz de comprender el sentido de la reciproci-
dad de parentesco, de conducirse como cuado, en la medida
que ha sido honrado con este ttulo, incluso cuando l no pue-
de estar acompaado de hijas o hermanas que podran casarse
con los Guaran.
52
Esclavitud o genocidio
Las muchachas no son el nico objeto de
codicia de los soldados; tambin las ma-
dres y sus nios. Cuando tuvo lugar su
enfrentamiento con los Agace: Haban he-
cho huir a sus mujeres e hijos, y ocultado de
tal manera que no pudimos quitrselos(...).
Schmidl revela que los Agace estaban in-
formados acerca de las exigencias de los
colonos, de otro modo no hubieran podi-
do prevenir su ataque; pero tambin que
los nios y las mujeres se pusieron en jue-
go entre los dos protagonistas: Mas cuan-
do vieron que no podran sostenerlo ms y
temieron por sus mujeres e hijos, pues los tenan a su lado,
vinieron dichos Carios y pidieron perdn (...). Para los Carios
se trata de salvar a sus mujeres. Para los espaoles, la razn
de esta disputa aparece ms ntidamente cuando Schmidl
cuenta la primera rebelin de Tabar: Acampamos all du-
rante tres das, y en el cuarto, poco antes de hacerse el da,
asaltamos la aldea y entramos en ella y matamos cuantos
encontramos y cautivamos muchas de sus mujeres, lo que
fue una gran ayuda (...). Qu ayuda? Cuando relata la se-
gunda rebelin (1546) Schmidl precisa: Antes de atacar,
orden nuestro capitn que no matramos mujeres ni nios,
sino que los cautivramos; cumplimos la orden y as fue: cau-
tivamos las mujeres y los nios y solamente matamos a los
hombres que pudimos (...) Despus de ocurrir todo eso, vinie-
ron al campamento Tabar y otros principales de los Carios,
y pidieron perdn a nuestro capitn, rogando que les devol-
viesen sus mujeres e hijos. Se trataba, pues, de doblegar a
los indios, tomado de rehenes a sus mujeres e hijos.
Schmidl precisa que aquello que l llama alianza militar,
en realidad, ha sido conseguida por chantaje bajo ame-
naza de exterminio. Hicimos entonces una alianza con los
Carios por si queran marchar con nosotros contra los Aga-
ces y combatirlos. En cuanto a aquellos que no se espera
someter, se los extermina: (...) y marchamos, por agua y
por tierra, por treinta leguas, hasta donde viven los Agaces;
He aqu la razn por la cual
las mujeres indgenas se es-
capan y por qu los indios
estn dispuestos a alimentar
bien al extranjero a condi-
cin, empero, de que acampe
fuera de sus muros: es porque
es incapaz de comprender el
sentido de la reciprocidad de
parentesco, de conducirse
como cuado.
53
que vosotros habis sabido ya cmo nos haban tratado.
Los hallamos en el antiguo lugar donde los habamos deja-
do antes, entre las tres y las cuatro de la maana, durmien-
do en sus casas, sin sentir nada, porque antes los Carios los
haban espiado, y dimos muerte a los hombres, las mujeres
y aun a los nios. Los Carios son un pueblo as, que matan
a cuantos encuentran en la guerra frente a ellos, sin tener
compasin con ningn ser humano (...). Aparentemente,
son los Carios los que ejecutan a los Agaces tanto como
los colonos que les comandan. En este contexto no se
precisa ms. Pero despus de la revuelta de los Carios,
el genocidio es asumido ms claramente por los espa-
oles: Cuando todo estuvo aprestado, entre las dos y las
tres, atacamos a los Carios. Antes de haber pasado tres ho-
ras, ya habamos destruido y ganado las tres palizadas y
entramos en el pueblo y matamos mucha gente, hombres,
mujeres y nios.
Cuando la toma de rehenes no es necesaria, los espao-
les siempre exterminan mujeres y nios. Con los Mbaya:
En el tercer da encontramos un grupo de mbayas, hom-
bres, mujeres y nios, reunidos en un bosque; ellos ni saban
que nosotros all estbamos, pues no eran los mbayas que
nos haban combatido, sino otros que haban huido. Se dice
que muchas veces el justo paga por el pecador; as sucedi
aqu, pues en este combate murieron y quedaron prisione-
ros, ms de tres mil, entre hombres, mujeres y nios (...) All
conquist para m, como botn, diecinueve personas, hom-
bres y mujeres jvenes.
Cuando llegan a la regin que actualmente es Bolivia, los
espaoles se sorprenden de encontrar indios que ya ha-
blan su lenguaje y que les informan que el pas del oro est
en manos de Pizarro. Regresan donde los Corotoqui que
los haban recibido con temor pero de los que Schmidl
haba descrito su buena voluntad: Cuando nos vieron a
todos juntos, nos mostraron buena voluntad; no podan
hacer otra cosa pues teman por sus mujeres e hijos y por
su pueblo. Nos trajeron as mucha carne de venado, gansos,
gallinas, ovejas, avestruces, antas, conejos y toda otra clase
de caza, tanto que no puedo describirla. Tambin nos tra-
Nos trajeron as mucha car-
ne de venado, gansos, galli-
nas, ovejas, avestruces, an-
tas, conejos y toda otra clase
de caza, tanto que no puedo
describirla. Tambin nos tra-
jeron trigo turco y races de
las que hay all gran abun-
dancia.
54
jeron trigo turco y races de las que hay all gran abundancia. A pesar de esta
buena voluntad, los Corotoqui son exterminados, incluidos los nios. Enton-
ces regresamos nuevamente al pueblo de los Corotoquis. Cuando all llegamos,
stos haban huido ante nosotros con sus mujeres e hijos, pues teman que les
furamos una carga y que les hiciramos dao. Cuando llegamos a media legua
del lugar donde dichos Corotoquis estaban, vimos que haban hecho su campa-
mento entre dos cerros con bosques en las laderas para poder huir por ellos si
acaso los derrotbamos. Pero los cerros no les sirvieron para gran cosa: los que
no dejaron all el pellejo, quedaron esclavos nuestros. En esa sola escaramuza
ganamos como mil esclavos, aparte de los hombres, mujeres y nios que mata-
mos (...). La alternativa es clara: esclavitud o genocidio; entre los dos, chantaje
a los rehenes.
Genocidio y no exterminio de los enemigos, pues stos no son slo enemi-
gos, en cuyo caso son destruidos sin remisin, sino todos los indios, tanto si
son amigos como si son enemigos, por la sencilla razn de que son indios. A
propsito de una expedicin hacia el Paraguay, los espaoles se encuentran
con los Surucusi: (...) nos trataron muy bien. Los hombres llevan colgando de
la oreja un disquillo redondo de madera, del tamao de una cha de damas;
las mujeres llevan una piedra de cristal gris en el labio, del tamao, en largo y
grueso, de un dedo. Los Surucusis viven muy regularmente, cada uno con sus
mujeres e hijos. Las mujeres son muy hermosas y no se rapan parte alguna de
su cuerpo, pues andan desnudas tal como su madre las ech al mundo. Tienen
maz, mandioca, man, batatas y otras races, pescado y carne, todo en abun-
dancia. Permanecimos entre ellos durante catorce das. Los Surucusi anudan
una relacin de alianza e incluso de amistad con los recin llegados. Entre
tanto la expedicin, comandada por Alvar Nez Cabeza de Vaca, se enfanga
rpidamente en el pantano. Entonces Alvar Nez Cabeza de Vaca decide
regresar a Asuncin. Mas, para no regresar con las manos vacas: Cuando los
buques estuvieron listos, mand nuestro capitn general que cuatro berganti-
nes con ciento cincuenta hombres y dos mil Carios viajaran hacia una isla situa-
da a unas cuatro leguas de camino de dnde estbamos, y al llegar a esa isla,
debamos matar y cautivar a los Surucusis, matando a todos los varones adultos.
Cumplimos el mandato de nuestro capitn y as lo hicimos; cuando habl antes
de los Surucusis habis visto cmo nos haban recibido, y ahora veis cmo noso-
tros les dbamos las gracias.
Schmidl se siente mal: Esto fue una mala accin. Es el hecho de matar ami-
gos y antriones lo que, a sus ojos, se constituye en una mala accin o las
condiciones en las cuales fue perpetrado el crimen, puesto que si bien la or-
den de genocidio y de esclavitud vino de arriba, los ejecutores decidieron las
55
condiciones que, igualmente, son abominables: Cuando llegamos
hasta los Surucusis con toda nuestra gente, stos salieron despreveni-
dos de sus casas y se nos acercaron sin armas, sin arco ni echas, en
forma pacca. En esto empez una discusin entre Surucusis y Carios.
Cuando omos eso, disparamos nuestros arcabuces, matamos a cuan-
tos encontramos y cautivamos como dos mil entre hombres, mujeres,
muchachos y chicos, y luego quemamos su aldea y tomamos cuanto
all haba, tal como podis pensar vosotros que siempre ocurre en tales
casos.
Genocidio y esclavitud en la conciencia de los jefes espaoles, pero
tambin en la prctica de cada uno de los soldados que no com-
baten a un enemigo por un ideal o una causa aunque fuere injusta,
sino para procurarse esclavos y matar a aquellos que no pueden re-
ducir a esclavitud. Las condiciones en que se perpetra la muerte no
respetan ninguna ley de guerra o ninguna moral. La preocupacin
de los espaoles, de todos los espaoles, es la ecacia en la instaura-
cin de un orden social donde ellos son los nicos beneciarios.
Recibidos de manera triunfal, sobre caminos de ores, entre mon-
tones de vituallas, honrados por msicos y danzantes (Cuando
nosotros veamos bailar esas mujeres, nos quedbamos con la boca
abierta), tratados como novios o jvenes esposos, segn los ritos
indios; en n, esta celebracin de bienvenida del extranjero, tiene
como respuesta: Este viaje ( de regreso) dur un ao y medio y estu-
vimos guerreando continuamente durante todo el viaje y en el camino
ganamos como doce mil esclavos, entre hombres, mujeres y nios; por
mi parte consegu unos cincuenta, entre hombres, mujeres y nios.
Schmidl testimonia que, efectivamente, los espaoles fueron invita-
dos como cuados o sobrinos, pero que esta relacin no fue com-
prendida como reciprocidad de parentesco; no entendieron que
los dones de vveres y de hospitalidad implicaban el deber de reci-
procidad. En n, que ellos se beneciaron de proteccin y alianzas
militares, pero que en realidad lo nico que queran eran esclavos,
guas y mercenarios.
A la hospitalidad, a la esta, a la invitacin, a la reciprocidad india,
respondieron con el robo de los vveres, la ocupacin del territorio
y de las aldeas, el abuso de las mujeres y, en denitiva, la alternativa
de la esclavitud o el genocidio.
56
La antropofagia ritual
Hasta el canibalismo, que se imputa a los indios para calicarlos de primi-
tivos, es una prctica de los colonos. Ahora bien, si los indios festejan con
motivo del sacricio de sus prisioneros, o llevan las cabezas de los vencidos,
no es para satisfacer necesidades siolgicas, sino para cumplir los rituales
de la reciprocidad negativa. En efecto, fuera de la reciprocidad no es posible
un reconocimiento mutuo, como pertenecientes, los unos y los otros, a la
humanidad. Fuera de la reciprocidad, la guerra sera total y el hombre no se
distinguira de las bestias feroces. Lo propio de la humanidad, que es refe-
rencia para los unos como para los otros, es lo que se celebra en los ritos de
comunin de la antropofagia.
No es a Schmidl al que hay que pedir que nos cuente los usos y costumbres
de los amerindios, concernientes a la reciprocidad negativa, sino a otro ale-
mn, Hans Staden. Sin embargo, Schmidl nos reere lo siguiente: Cuando
estos Carios hacen la guerra contra sus enemigos, entonces ceban a los prisione-
ros, sea hombre o mujer, sea joven o vieja, o sea nio, como se ceba un cerdo en
Alemania; pero si la mujer es algo hermosa, la guardan durante uno o tres aos.
Cuando ya estn cansada de ella, entonces la matan y la comen, y hacen una
gran esta, como en un banquete de un casamiento all en Alemania; si es un
hombre viejo o una mujer vieja, se los hace trabajar, a aquel en la tierra y a sta
en preparar la comida para su amo....
Schmidl no se asombra que estos prisioneros, destinados al sacricio, no se
escapen durante los aos de tregua. Pero observa que el sacricio est ligado
a una esta, comparable a una esta alemana de bodas. En efecto, son unas
bodas las que se preparan; bodas sacriciales para fundar una religin e ins-
taurar, para todos los hombres: amigos o enemigos, una referencia espiritual
comn; un sacricio en el cual todava no ha sido substituido el hombre por
el animal, pero que, en cualquier caso, se encuentra en las antpodas del ca-
nibalismo espaol.
Si la matanza fuese el objetivo de las guerras indias, los guerreros se mo-
lestaran acaso en cargar las armas descritas por Schmidl y en cortar y llevar
las cabezas enemigas en el campo de batalla? Sus armas son dardos, largos
como media echa, an cuando no tan gruesos, que en la punta llevan un lo de
pedernal. Tambin llevan en el cinto un palo que termina en una porra; cada uno
lleva adems un nmero cualquiera, diez o doce, de unos palitos, de un jeme de
largo, que en la punta llevan el diente de un pescado, parecido a la tenca y que
en espaol se llama palometa. Este diente corta como una navaja de afeitar. Ven
57
ahora lo que hacen con esos palitos. Primero pelean con
sus dardos y cuando han vencido a sus enemigos y los han
puesto en fuga, dejan los dardos y corren tras sus enemi-
gos hasta que los alcanzan, y entonces los hacen caer con
golpe de su porra. Si est muerto o medio muerto, que lo
mismo les da, con el referido diente de pescado le cortan la
cabeza; y luego lo vuelven a guardar en el cinturn o en lo
que tengan en derredor del cuerpo. Estos indios cortan las
cabezas con una velocidad increble (...) Cuando ha termi-
nado la batalla y hay entonces tiempo, de da o de noche,
toma el indio la cabeza y la desuella cortando en derredor
de la frente y de las orejas; desprende la piel con pelo y todo
y la reseca cuidadosamente. Cuando est reseca la coloca
sobre un palo en la puerta de su casa como recuerdo; tal
como aqu en esta tierra se acostumbra que los capitanes u
otros guerreros pongan pendones en la iglesia. En esa mis-
ma forma es que esos indios guardan la referida piel.
La avidez de los indios Yapiru y Guatata por las cabezas
del enemigo, Schmidl la describe con fuerza, pero el mis-
mo texto testimonia que esta avidez no tiene por nali-
dad apoderarse del bien de otro ni de matar por matar.
Los indios no buscan la aniquilacin del otro, ni hacer
pillaje. Se arman para tomar la ventaja, tumbar al adver-
sario, hacerlo prisionero o quitarle la cabeza.
Schmidl, con cierta bonhoma, reconoce el signicado de
reducir las cabezas: producir renombre. Las cabezas son
como estandartes, como pendones. Su percepcin es co-
rrecta en la medida que precisa: como los pendones que
nuestros capitanes ponen en las iglesias. No se le ha pasa-
do inadvertida la dimensin religiosa del ritual indio. El
renombre en cuestin no es solamente el del coraje; es el
de una elevacin espiritual de naturaleza religiosa.
Cmo pueden convertirse en smbolos de la gracia di-
vina los pendones cubiertos de sangre o las cabezas del
adversario? La cuestin pone en juego la muerte, ms que
el homicidio. La muerte sufrida est ntimamente ligada al
El rey pregunt entonces
a nuestro capitn sobre su
deseo o intencin, a lo que
ste contest que deseaba
buscar oro y plata. El rey de
los jers le dio entonces una
corona de plata que pesaba
un marco y medio, y tambin
una planchita de oro larga
como un jeme y medio y an-
cha de medio jeme; tambin
le dio un brazalete y otras
cosas de plata. El rey de los
jers dijo entonces a nuestro
capitn que l no tena ms
oro ni ms plata.
58
homicidio donado.
4
Pero Schmidl no percibe que el ritual
guerrero indio est centrado en la alternancia de venganzas
o de incursiones y que, en cualquier caso, es tributario de la
reciprocidad. As , pues, a pesar de su prodigiosa intuicin no
lograr comprendera los pueblos guaran.
La cabeza del enemigo es un receptculo del espritu, para
los guerreros, del espritu de venganza, y en la medida que
el vencedor domine este espritu, gracias a los ritos cham-
nicos, se asegurar la inmortalidad del alma y la paz espiri-
tual. Las cabezas son colocadas sobre las empalizadas que
rodean las aldeas como signos y seales de esta invencibi-
lidad de la vida sobrenatural.
5
Se comprender entonces la
avidez de los indios por recoger cabezas en el campo de
batalla. Sin embargo, la idea que el genocidio podra ser
imputado a esta avidez de los indios, interpretada como
impasibilidad afectiva, no tiene sentido. Una vez cumplida
la incursin de venganza los indios tienen que esperar re-
cprocamente lo propio y, por lo tanto, les es absolutamen-
te extraa la idea de aniquilacin del enemigo.
Schmidl precisa que la determinacin de los indios y su impa-
sibilidad, concierne nicamente a la muerte de aquellos que
han sido designados como enemigos. Ahora bien, esta impa-
sibilidad no hay que atribuirla a la naturaleza india, sino todo
lo contrario, tiene que ver con una obligacin de orden ti-
co. El asesinato del enemigo es programado por el principio
de reciprocidad de manera independiente a la cualidad del
enemigo, mujer, nio e incluso si el nio es hijo de una mujer
de su propia comunidad (nios de prisioneros) o adoptado y
particularmente amado por sus padres adoptivos. Segn Sta-
den, que observ esta ceremonia, no ocurra sin el llanto de
los mismos que consintieron su sacricio.
El sistema de parentesco guaran
Si resumimos la informacin de Schmidl, nos percatamos
que lo primero que quieren los espaoles son vveres,
4 Cf. D. Temple y M. Chabal, 1995.
5 Cf. B. Meli y D. Temple, La reciprocidad de venganza entre los Tupi-
nambo. En preparacin.
59
luego informadores sobre los medios para atravesar el
continente; nalmente, aliados para enfrentar a las po-
blaciones guerreras que se les crucen en su camino ha-
cia el Per. Su objetivo ms importante, sin embargo, es
la riqueza, el oro o la plata: El rey pregunt entonces a
nuestro capitn sobre su deseo o intencin, a lo que ste
contest que deseaba buscar oro y plata. El rey de los jers
le dio entonces una corona de plata que pesaba un marco y
medio, y tambin una planchita de oro larga como un jeme
y medio y ancha de medio jeme; tambin le dio un braza-
lete y otras cosas de plata. El rey de los jers dijo entonces a
nuestro capitn que el no tena ms oro ni ms plata.
Ahora bien, para los guaran, la alianza poltica y militar,
as como la redistribucin de vveres y riqueza, est liga-
da al sistema de parentesco, sistema de parentesco que
reposa sobre la reciprocidad de alianzas matrimoniales
que la etnologa suele llamar intercambio de mujeres,
6

un lenguaje de parentesco que dicta a cada uno su es-
tatus social y que regula los deberes y servicios incluida
la redistribucin de bienes. Y puesto que los espaoles
no tienen mujeres y son demandantes de ellas, es que,
a travs del sistema de parentesco guaran, se anuda la
primera alianza entre unos y otros...
En el sistema de parentesco guaran, la liacin es patrili-
neal y el matrimonio es prescrito entre primos cruzados
(hijos de hermanos de diferente sexo), con preferencia
para la hija del to materno.
7
Sin embargo, otro principio
compite con este matrimonio patrilineal. Las diversas fa-
milias emparentadas se agrupan alrededor de un hom-
bre ms prestigioso que los otros, tubicha, mburuvicha
que los espaoles llamaron caciques.
Los hombres ms prestigiosos, por ser grandes donado-
res e igualmente grandes guerreros, son los ms busca-
dos en trminos de alianza. El prestigio merecido a fuer-
za de dones funda la poligamia.
8
En todos los casos se
6 Cf. Anexo 1
7 Cf. Anexo 2
8 Cf. Anexo 3
El rey pregunt entonces
a nuestro capitn sobre su
deseo o intencin, a lo que
ste contest que deseaba
buscar oro y plata. El rey
de los jers le dio entonces
una corona de plata que
pesaba un marco y medio,
y tambin una planchi-
ta de oro larga como un
jeme y medio y ancha de
medio jeme; tambin le
dio un brazalete y otras
cosas de plata. El rey de los
jers dijo entonces a nues-
tro capitn que el no tena
ms oro ni ms plata.
60
trata de una obligacin moral, para la familia de la mujer,
el servir a la familia aliada.
En n, los mburuvicha tienen la costumbre de donar a
una de sus mujeres a otros caciques para sellar alianzas
polticas. Este don no es totalmente idntico al matrimo-
nio de una hermana o de una hija. No es una alianza ma-
trimonial directa, sino don de una alianza matrimonial,
que enfeuda la familia de la mujer a su nueva contrapar-
te. El donador, al contrario, se benecia del prestigio que
le vale tal don. De este modo, los mburuvicha parecen
disponer de las mujeres, lo que puede prestarse a con-
fusin. Pero en realidad les confan un rol importante: la
gnesis de la nueva alianza. La mujer recibe la orden de
fundar una humanidad superior.
Los espaoles reciben, pues, como mujeres a las hijas
y a las hermanas de los guaran que buscan establecer
alianzas de parentesco.
Para los indios, lo importante es integrar al otro en una
relacin de reciprocidad e incrementar el ser social. El
espaol debe poder ser cuado al precio que sea. As
mismo, los jefes indios tratan de practicar con los jefes
espaoles el don de las mujeres, pues el mrito de tal
don les debe retornar como el prestigio de todo don y,
en principio, los espaoles que lo acepten deberan re-
conocer su autoridad.
Por su parte, los espaoles, para procurarse la simpata
de los guaran, distribuyen tiles de hierro. Los guaranes
ven en esas riquezas dones y, segn la lgica de su sis-
tema econmico, responden, al instante, a los espaoles
con la hospitalidad y la alianza militar.
Sin embargo, a los ojos de los guaran, el don conere
prestigio a su autor, pero a condicin que sea un verda-
dero don. Ahora bien, en realidad los dones de los espa-
oles son interesados. No estn en el rango del prestigio
ni de la amistad; no son ms que una concesin para
crear un clima de conanza que favorezca las relaciones
Quedamos cuatro das con
dichos jers, y all estaba el
rey, y nos trat muy bien, or-
denando a sus vasallos que
nos dieran comida en abun-
dancia, y todo lo que preci-
sbamos. As fue que cada
unos de nosotros logr en
este viaje un valor como de
doscientos duros en mantas,
algodn y plata que haba-
mos comprado a los indios
sin que nada se enterara, a
cambio de cuchillos, rosarios,
espejos y otras cosillas
61
de intercambio. Schmidl lo dice claramente: El principal
de los Ortuces dio a nuestro capitn cuatro planchas de
oro y cuatro argollas, de esas que se colocan en los brazos,
hechas de plata. Los indios llevan esas planchas en la fren-
te como adorno, en la misma forma que aqu en el pas un
gran seor lleva una cadena de oro. Nuestro capitn dio al
principal de los Ortuces, a cambio de las planchas y argo-
llas, unas hachas, cuchillos, rosarios, tijeras, y otras cosas
que habamos trado de Nuremberg para hacer estos res-
cates.... Apenas si es necesario resaltar los trminos que
utiliza Schmidl para los indios: donar y honrar; para los es-
paoles: intercambiar y comprar. Don de valores de pres-
tigio contra acumulacin de valores de intercambio.
Los espaoles no buscan fundar su poder sobre el pres-
tigio sino sobre la propiedad de bienes materiales. Que-
damos cuatro das con dichos jers, y all estaba el rey, y nos
trat muy bien, ordenando a sus vasallos que nos dieran
comida en abundancia, y todo lo que precisbamos. As
fue que cada unos de nosotros logr en este viaje un valor
como de doscientos duros en mantas, algodn y plata que
habamos comprado a los indios sin que nada se enterara,
a cambio de cuchillos, rosarios, espejos y otras cosillas.
Asi, pues, el don de unos y otros se integra en estruc-
turas inversas; la reciprocidad para los unos, y el inter-
cambio para los otros, con dos nalidades opuestas, el
prestigio y el provecho.
El sistema econmico y social indio se basa en dos principios:
1. La reciprocidad de dones engendra el lazo social.
2. La dialctica del don engendra una jerarqua de presti-
gio. El prestigio es directamente proporcional a la gene-
rosidad: mientras ms se dona, ms prestigioso se es.
De esta guisa, los guaranes tratan de donar lo ms que
pueden, cada uno sobrepujando al otro para no dejarse
ganar en renombre o para asegurarse una alianza con el
extranjero, al que consideran como su contraparte de re-
ciprocidad.
Los guaranes no compren-
den que los espaoles, que
aceptan sus dones, no se
sometan a su autoridad; es
ms, que sin dar nada y re-
cibindolo todo, los traten
como a sirvientes.
62
Los espaoles reciben y se felicitan de la generosidad de sus antriones, pero
lo interpretan como una prueba de irracionalidad.
9
Desconocen que en el
espritu de los guaran, acumular, slo es aceptable para donar, a menos que
se acepte perder la cara, quedar mal, y renunciar a toda autoridad poltica y
moral. Cada uno se equivoca sobre la realidad del otro.
He aqu lo que se puede llamar el quid pro quo histrico.
El quid pro quo develado
Los espaoles aceptan el ofrecimiento de mujeres y el servicio de sus fami-
lias, pero no reconocen la autoridad de los jefes guaran. Domingo Mart-
nez de Irala, en su relato de 1541, maniesta as este equvoco: Tenemos de
paz con vasallos de su majestad los indios guaranis siquier Carios que viven 30
leguas al rededor de aquel puerto, los cuales sirven a los cristianos as con sus
personas como con sus mujeres en todas las cosas del servicio necesarias, y han
dado para el servicio de los cristianos setecientas mujeres para que les sirvan en
sus casas y en sus rozas.
9 Cf. B. Meli, 1989: 8-9
Obsequios del capitn Aringui.
63
Los espaoles, al casarse con mujeres guaran, heredan un estatuto de paren-
tesco que les resuelve todos sus problemas pero slo contemplan sus propios
intereses y no conceden a su ttulo de aliados el sentido de protector que
le dan las comunidades guaran; muy al contrario, utilizan las obligaciones
de parentesco para sus expediciones a travs del Chaco, de las que aquellos
ignoran las razones. Pero ante todo no respetan la autoridad de los mburu-
vicha que les han donado sus mujeres. L. Necker
10
sostiene que los primeros
conictos, entre los guaran y los espaoles, tienen su origen en querellas de
precedencia poltica, por tanto, por asuntos que tienen que ver con prestigio.
Los guaran no comprenden que los espaoles, que aceptan sus dones, no
se sometan a su autoridad; es ms, que sin dar nada y recibindolo todo, los
traten como a sirvientes.
Ms grave an: los guaran pronto se percatan que los espaoles no tratan
a sus hijas y hermanas con el respeto que merecen las esposas, sino, como a
piezas de ganado.
Las observaciones de B. Susnik
11
sugieren que lo que devela a los guaran la
naturaleza del sistema espaol, es el hecho de cmo las mujeres son utiliza-
das como valor de cambio. No hay, pues, ningn equvoco sobre la manera
como los espaoles consideran a sus mujeres:
La documentacin a este respecto, es abrumadora y continuada. Poco a poco,
Asuncin y sus alrededores, as como las pequesimas ciudades de Guayra se
estaban convirtiendo en campo de concentracin de mujeres guaran humana-
mente prostituidas, fsicamente violentadas, gimiendo bajo el peso de trabajos
forzados. Como un caballo o como un pedazo de tela, la mujer es una pieza : una
pieza que puede ser comprada, vendida, trocada, jugada, junto a una mesa de
naipes. Los espaoles han tomado una mala costumbre en si de vender estas
indias unos a otros por rescate, deca un tal Andrada en 1545. Y una relacin
annima de aquel siglo habla asimismo de las muchas indias que los espaoles
tienen y las venden, y juegan, y truecan y dan en casamiento: habr en la ciudad
de Asuncin de 20 y hasta 30 mil indias que se contratan por puercos y ganados
y otras cosas menores, de las cuales se sirven para las labores del campo. A veces
se recurra a una venta larvada como lo testica el padre Gonzles Paniagua.
Los comuneros hacan venir a palos (a los indios) a trabajar y les tomaron sus
mujeres e hijas por fuerza y contra su voluntad, vendindolas, trocndolas por
ropas y rescates.
10 Cf. L. Necker, 1975
11 Cf. B. Susnik, 1965
64
Entonces el quid pro quo est desenmascarado. De la alianza se
pasa a la guerra. Las cosas se radicalizan ms an cuando los espa-
oles se enteran que el Per es conquistado por Pizarro. Reciben la
orden de sus correligionarios de regresar so pena de muerte. Deben
renunciar a los tesoros de los Andes e instalarse en las tierras que
les han acogido. En adelante, para reinar como amos, van a reducir a
la esclavitud a sus antriones o suprimirlos si se rehusan a inclinar-
se al nuevo poder. De este modo, deciden apropiarse del territorio;
destruyen las grandes comunidades agrcolas, usurpan las tierras
cultivadas, convierten el servicio de parentesco en trabajo forzado.
Para los guarans, la esclavitud ya no est motivada por el consumo
de los espaoles, sino por la acumulacin, una acumulacin sin lmi-
tes, puesto que se la dispone para el aprovechamiento.
En 1555, los espaoles se reparten el pas en trescientas encomien-
das, cuando hasta entonces, la tierra para los guaranes no era atri-
buto de nadie.
12
As , pues, a partir de ese momento ya no existe nin-
gn espacio de libertad donde el sistema guaran de reciprocidad
pueda perpetuarse.
Pero la rebelin es tal, que el gobernador de Asuncin, Pedro de
Orantes, debe pronto instaurar la mita: los guaran pueden vivir
con sus familias, pero estn obligados a trabajar al servicio de los
colonos en las pocas de siembra y de cosecha.
Entre 1537, fecha de la fundacin del puerto de Asuncin y 1609,
fecha de la fundacin de las reducciones jesuitas, Necker enumera
al menos 23 campaas de represin militar para hacer frente a los
levantamientos guarans.
13
En 1575 la poblacin es diezmada por las campaas punitivas. No
obstante, la resistencia es tal que los espaoles tienen que reple-
garse en Asuncin donde su situacin es incierta, mientras que en
la selva los caciques y los chamanes prohiben sembrar, cosechar o
emprender cualquier actividad productiva que pudiera beneciar a
los extranjeros.
12 Cf. F. Grunberg, 1975
13 Cf. L. Necker, 1983:21-25
65
El Tek guaran
Hasta el momento, los espaoles han tenido que ver con
los caciques ms importantes, los tubichas, que dispo-
nen de un prestigio reconocido, a lo largo y ancho de
varias provincias; son autoridades polticas y guerreras
capaces de federar grandes comunidades. Estas comuni-
dades estaban establecidas en las riberas de los grandes
ros, donde la agricultura es prspera. Los espaoles han
destruido todas esas naciones agrcolas, llegando inclu-
so a ejecutar a los tubichas; entonces los guaranes han
encontrado refugio en las selvas ms montaosas don-
de las comunidades son ms pequeas, nmadas, difci-
les de localizar y de dominar.
La organizacin social guaran se nos muestra entonces
diversicada y compleja. La estructura fundamental, el te-
koh, es una unidad de produccin-consumo, unidad de
vida religiosa y poltica, que rene en un mismo territorio
familias de un solo linaje. Todas estas familias viven bajo la
autoridad del pa', responsable de la comunidad, guardin
de la tradicin y que, a menudo, tiene poderes mgicos; a
menos que stos estn reservados a un chamn, el paj.
Los dos modelos culturales de Susnik
14
Susnik ha puesto en evidencia dos modelos culturales
que polarizan diferentemente la evolucin de esta orga-
nizacin de base.
El primero es el del tekoh guasu, el gran tekoh, que con-
grega varias casas grandes en un pueblo protegido por
empalizadas. Esos pueblos podan aliarse y formar espe-
cies de federaciones que los espaoles nominaron a par-
tir del nombre del tubicha que gozaba de gran prestigio,
llamado mburuvicha.
Susnik sostiene que incluso haba diferenciacin y com-
plementariedad de estos pueblos federados, unos espe-
14 Cf. B. Susnik, 1965
La organizacin social gua-
ran se nos muestra entonces
diversicada y compleja. La
estructura fundamental, el
tekoh, es una unidad de pro-
duccin- consumo, unidad
de vida religiosa y poltica,
que rene en un mismo terri-
torio familias de un solo lina-
je. Todas estas familias viven
bajo la autoridad del pa',
responsable de la comuni-
dad, guardin de la tradicin
y que, a menudo, tiene pode-
res mgicos.
66
cializados en la agricultura y los otros en la defensa o en
la guerra.
En estos tekoh guasu, las autoridades polticashubieran teni-
do una importancia superior a la de las autoridades religiosas.
El segundo modelo cultural de Susnik es el de los monta-
eses (los kanigua). En las zonas montaosas las familias
se ven obligadas a disper sarse para enfrentar la precarie-
dad de recursos. Los techos amparan slo a una pobla-
cin de algunas familias o de una sola, son los tey'.
Las condiciones de vida seran, pues, determinantes de
lo que, para Susnik, representan las etapas de una evolu-
cin. El tey' representara un estado primitivo; el tekoh
el comienzo de una organizacin social; el tekoh guasu,
la forma ms avanzada de la sociedad guaran.
Las dos evoluciones de Meli
Meli ha considerado esta oposicin, observando la rela-
cin de los ax del Paraguay con los guaran. Comienza
retomando la oposicin de Susnik.
ndices culturales y lingsticos parecen a la vez insinuar
que, como lo dice poticamente un mito guaran (...) los ax
y los guarans danzaron juntos: pero ms tarde, la comuni-
dad se deshace y el proceso de desarrollo de los axe se quie-
bra, para retroceder hasta el extremo de lo que la historia
nos propone. Los ax sufrieron una transformacin cultu-
ral: perdieron una parte de patrimonio cultural que haban
adquirido probablemente con los guaranes(...) Cul ha-
br sido la tragedia? Es difcil conjeturarla. La regin orien-
tal del Paraguay se divide en campos frtiles y cordilleras
bajas, cubiertas de bosque y menos favorables a la agricul-
tura. Simplicando un poco, los ax ocupan hasta recientes
tiempos, las partes menos accesibles de las cordilleras po-
bladas de rboles, y los guaranes los campos frtiles y los
bosques de acceso ms fcil.
15
15 Cf. B. Meli y C. Munzel, 1971
Ahora bien, en todo el tek
guaran se encuentra una
dualidad de principio o de
palabras fundadoras. Los
trminos poltica y religio-
sa se emplean muy a me-
nudo para caracterizar uno
y otro.
67
Podramos concluir que los guaran han aventajado a los ax,
relegndolos a las montaas o que stos hubiesen retrocedi-
do por el slo hecho de su marginalizacin histrica, pero el
anlisis de Meli es ms profundo. l muestra que lo que pare-
ciera una regresin de los ax, desde el punto de vista de los
guaran, sera en realidad, lo opuesto: una evolucin en senti-
do opuesto. Y la evolucin de los guaranes pudiera ser vista,
desde el punto de vista de los ax, como una regresin.
Los ax se habran especializado en una economa depreda-
dora, mientras que los guaran habran dominado mejor la
agricultura y la ganadera. Los guaran habran colonizado
tierras frtiles, obligando a los ax a refugiarse en territorios
propicios a la recoleccin y a la caza, pero entonces, los ax
les habran cerrado el acceso a sus territorios, obligndolos a
beneciarse slo de sus tierras cultivables.
Esta diferenciacin mutua no era acaso, motor de los modelos
culturales de Susnik, antes de la colonizacin?
En una situacin parecida a la de los ax, encontramos ciertos
grupos guaran. Susnik se reere a ellos, bajo la denominacin
de guaran montas. Esos guaran que practicaban la agricul-
tura, pero que sin embargo vivian en la montaa, ocupan una
posicin intermediaria entre los axs y el resto de los guarans.
16
Las dos palabras originarias
La distincin de las dos evoluciones, propuesta por Meli,
sugiere que podran haber dos principios de evolucin, dos
palabras fundadoras capaces de organizara la sociedad. Si
existiera un solo principio de organizacin social, la evolucin
sera, tal cual, la propone Susnik, lineal.
Ahora bien, en todo el tek guaran se encuentra una dua-
lidad de principio o de palabras fundadoras. Los trminos
poltica y religiosa se emplean muy a menudo para carac-
terizar uno y otro.
16 Cf. B. Meli y C. Munzel, 1971
68
El pa' del tekoh que se vuelve tubicha de los tekoh
guasu e incluso cacique (mburuvicha) de una provincia,
es un jefe poltico. Pero es, ante todo, un coordinador o
un sabio reputado: las diferentes actividades de las co-
munidades tienden cada una a un estatuto particular.
Susnik distingue en esta diferenciacin competencias
guerrera, agrcola, religiosa, mdica...
Contrariamente, en los tey', el pa, l solo, asegura todas las
funciones. Se deber este cmulo a la reduccin de la co-
munidad a pequeas dimensiones demogrcas? La frag-
mentacin de los tekoh, el desplazamiento, el aislamiento, el
repliegue en ritos fundamentales pueden tambin conducir
paradjicamente a vastas concentraciones cuando graves
acontecimientos amenazan a todas las comunidades. Que
las tierras se agoten, que las palmeras falten, que el enemigo
se anuncie, los guaran cambian de territorio; que las epide-
mias recrudezcan, que las cosechas estn comprometidas...
entonces los guaran abandonan el lugar. Unos paj particu-
larmente temibles, probablemente convertidos en grandes
chamanes, se convierten en guas profticos, los kara. Pero
he aqu que no hay diferencia de estatuto, muy al contrario.
El kara rene todas las energas en una sola palabra, que es
considerada ms que nunca de esencia religiosa.
A partir del choque colonial, estas migraciones adquie-
ren una importancia considerable. Y es que, el mismo
tek guaran est en peligro. Y su visin de la felicidad
se perla como esperanza de una tierra prometida, pro-
vocando migraciones de poblaciones importantes a lo
largo de grandes distancias.
Estas migraciones han dado lugar a numerosos comen-
tarios centrados sobre el tema de la tierra sin mal que
los kara prometen al trmino del viaje. Efectivamente,
los chamanes de la poca colonial han integrado ciertas
visiones cristianas, como motivaciones de sus xodos,
aunque el fondo religioso guaran tenga sucientes re-
cursos para autorizar visiones profticas o msticas.
17
17 Cf. Meli, 1987.
La tierra sin mal no es, pues,
una tierra prometida, sino
ante todo la tierra virgen,
aquella del bosque rico en
humus y palmeras que per-
mite al trabajo humano pro-
ducir muchos frutos.
69
Sin embargo, Meli estima que, antes de la colonizacin, las ex-
presiones guaranes que se traducen como tierra sin mal po-
dran simplemente signicar un terreno agrcola virgen, que no
est agotado por cultivos, pues el tek guaran est indisoluble-
mente unido a las condiciones de vida. Para dar al otro, para es-
tablecer relaciones de reciprocidad, que estn en la base de los
valores sociales de toda comunidad, hay que producir y como
los guaran son, ante todo, agricultores que cultivan el maz y la
yuca, hay que movilizar la tierra para esta produccin, abrir cla-
ros en el bosque, cuidando bien los rboles que sujetan el suelo,
y las protegen del sol y de la violencia de la lluvia. La tierra est,
pues, integrada a su modo de existencia que, a su vez, se integra
al tek, o modo de ser, pues si bien la invitacin y la esta engen-
dran la paz y la amistad, para invitar y dar grandes estas hay que
disponer de cawin, una cerveza muy na obtenida a partir de la
fermentacin del maz y de la yuca. La tierra sin mal no es, pues,
una tierra prometida, sino ante todo la tierra virgen, aquella del
bosque rico en humus y palmeras que permite al trabajo huma-
no producir muchos frutos.
Sugerimos, sin embargo, la hiptesis de dos palabras guaran
que orientaran dos evoluciones: Pa/Ttubicha/Mburuvicha, por
una parte, y, por otra: Pa/Paj/Kara, pues no podramos ver en la
evolucin de Paj a Kara una regresin, ni slo una adaptacin
ecolgica. Ahora bien, evidentemente, cada una de esas poten-
cialidades diferentes de la palabra se han desarrollado, siempre
que las condiciones les han sido favorables.
El quid pro quo misionero
A nes del siglo XVI, los grandes tekoh agrcolas han sido des-
truidos por los espaoles y slo subsisten los tey'. Las relaciones
son hostiles entre espaoles y guaranes. Es entonces que des-
embarcan religiosos cristianos que van a anudar nuevos contac-
tos con los guaran.
El encuentro franciscano
Cuando los franciscanos llegan al Paraguay, heredan una situa-
cin dramtica. Todas las grandes comunidades agrcolas han
sido destruidas. Mientras Schmidl ha sido recibido por comuni-
70
dades tan grandes que las llamaban naciones
y que cada una hubiera contado con varios mi-
les o decenas de miles de personas (los timbu:
15,000 personas; los coronda: 12,000 personas;
los quiloaza: 40,000; los mocorete 18,000; los
mapeni: 100,000!). Algunos aos ms tarde el
jesuita Antonio Ruiz de Montoya se toma la mo-
lestia de buscar regiones donde poder asentar
algunas decenas de familias o algunas cente-
nares de guaranes para fundar una reduccin.
Vivian en l como 200 indios que recibieron con
mucho amor a los Padres. All levantaron el es-
tandarte de la Cruz. Hicieron una pequea choza
para iglesia que intitularon de Nuestra Seora de
Loreto.. Las mismas reducciones son denidas
como concentracin de familias dispersas en la
montaa: Llamamos reducciones a los pueblos
de indios, que viviendo a su antigua usanza en
montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en
tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua,
dos, tres y ms unos de otros, los redujo la diligen-
cia de los Padres a poblaciones grandes y a vida
poltica y humana...
Pero todo puede jugarse nuevamente, pues es con una palabra religiosa que
van al encuentro de los guaran. Su primer objetivo ser detener su huida,
reagruparlos y volverlos a sedentarizar, en lo que los espaoles llamaban re-
ducciones; es decir, reservas donde se deba desarrollar la civilizacin, pero
donde, en realidad, antes de la intervencin de los misioneros franciscanos,
slo se encuentra esclavitud.
Para hacer reconocer su autoridad los franciscanos deben afrontar a los paj
o a los kara que estaban a la cabeza de comunidades que se haban vuelto
muy receptivas a la palabra religiosa o proftica, que reconforta y anima su
tek amenazado.
Podemos reconocer en el xito de las misiones franciscanas el efecto de un
dinamismo reaccional: la huida de la encomienda espaola (propiedad colo-
nial en la cual los indios estn reducidos al servilismo) y la bsqueda de una
nueva territorialidad, de un nuevo tekoh, bajo la proteccin de los misione-
ros. En las reducciones, la tierra se vuelve, en efecto, el bien de todos: el don y
71
la reciprocidad vuelven a ser los fundamentos del traba-
jo. Los guaran se dan cuenta que el estatuto de la tierra
es un asunto capital, puesto que su privatizacin condu-
ce a la desaparicin de su tekoh y, por consiguiente, de
su tek. Y desde esta poca siempre han hecho de la tie-
rra un elemento crucial de su relacin con el mundo oc-
cidental.
Para ellos (los guaran actuales del Paraguay) la tierra es
una fuente de subsistencia que fue creada para el uso de
todos. Slo Dios posee la tierra. El cultivo de la tierra como
el fruto de la tierra es lo mismo que crear hijos. Comprar la
tierra por consecuencia sera la misma cosa que comprar al
hombre, lo que signicara la prdida del concepto moral
del ser humano y por consiguiente de la dignidad trascen-
dental del ser del hombre.
18
Pero hay otro motivo de este xito espectacular, una in-
negable ventaja econmica: en las reducciones los gua-
ran adquieren hachas de erro que les permiten ms
fcilmente abrir en el bosque vastas huertas, crear nume-
rosos exce dentes y multiplicar las estas. Las reducciones
ya no son slo un refugio para la restauracin de una te-
rritorialidad guaran, sino tambin la oportunidad para el
desarrollo del sistema de la reciprocidad de dones.
Ahora bien, dentro de esta tendencia, se puede leer en el
origen de algunas reducciones el inters que mostraban
ciertos caciques hacia la formacin de aldeas mayores y
potencialmente ms fuertes.
19
Los misioneros realizan de alguna manera el sueo de
los tubicha: grandes pueblos donde se puedan organi-
zar estas, espectculos; donde puedan diferenciarse
numerosos estatutos. Pero he aqu que a partir de ese
momento, la experiencia religiosa, centrada en la redis-
tribucin y la organizacin colectiva segn el imaginario
de los paj, empez a ser cuestionada.
18 Cf. Grnberg, 1975.
19 Meli 1988b :198 -199.
Los guaran se dan cuenta
que el estatuto de la tierra
es un asunto capital, puesto
que su privatizacin condu-
ce a la desaparicin de su
tekoh y, por consiguiente,
de su tek. Y desde esta po-
ca siempre han hecho de la
tierra un elemento crucial
de su relacin con el mundo
occidental.
72
Los religiosos cristianos se alian con los tubicha guara-
nes! Esta alianza se hace en desmedro de los paj. Meli
observa en efecto: ...las cartas que relatan los pasos fun-
damentales de una nueva reduccin, estn llenas de esas
convenciones pasadas entre el misionero y uno o varios
caciques. Como, por otra parte, el cacique sola encontrar
en su comunidad o en su contorno, algn chaman o hechi-
cero que con sus visiones profticas y con sus llamadas ra-
dicales a la tradicin, se opona al pacto colonial, cacique y
misionero llegaban tambin a convertirse en aliados para
eliminar el carcter contestatario del 'hechicero', margina-
do, y as anular su posible inuencia.
Los religiosos se atribuyen la autoridad suprema, por el
don a los caciques, de capacidades de produccin que
refuerzan su prestigio. Como contrapartida, los caciques
aseguran la derrota de los paj y el xito de las referen-
cias religiosas misioneras.
El compromiso histrico de las reducciones no es obra
exclusiva de los misioneros. Aqu contribuye la parte
amerindia: la derrota de los chamanes-profetas fue posi-
blemente la derrota de los chamanes religiosos frente a
los caciques polticos que pretendan proseguir el desa-
rrollo de la reciprocidad positiva gracias a la perspectiva
abierta por los franciscanos. El compromiso comporta
una derrota de la palabra religiosa guaran frente a la
palabra poltica guaran, y un sometimiento de la pala-
bra poltica guaran a una palabra religiosa occidental,
con el n de escapar del peonaje y de la esclavitud.
El quid pro quo enmascarado
Para los encomenderos la pacicacin religiosa no es
ms que la ocasin de reunir a los guaran en vastos
campos donde se hace posible procurarse mano de obra
sin mantener a sus familias. Esta mano de obra est a su
merced. Los misioneros son, desde su punto de vista, co-
laboradores de la colonizacin.
20
20 cf. Necker, 1979 : 81.
El punto dbil de los misio-
neros es su dependencia de
los objetos del don, gracias a
los cuales adquieren su pres-
tigio poltico. Esos objetos
no los producen ellos. Estn,
pues, obligados a obtenerlos
de los colonos: los colonos
suministran las hachas de
erro y las otras riquezas
que orientan el ciclo de la
reciprocidad en benecio de
los misioneros.
73
Es verdad que la reduccin franciscana resulta de un acuerdo
entre el gobernador Hernandarias y el franciscano Bolaos
(1580). El punto dbil de los misioneros es su dependencia de
los objetos del don, gracias a los cuales adquieren su prestigio
poltico. Esos objetos no los producen ellos. Estn, pues, obli-
gados a obtenerlos de los colonos: los colonos suministran las
hachas de erro y las otras riquezas que orientan el ciclo de la
reciprocidad en benecio de los misioneros. Pero los colonos
no dan, exigen a los misioneros una contrapartida. Los colonos
suministrando los objetos del don franciscano, se otorgan un
crdito que pretenden cobrar en fuerza de trabajo. La reduccin
reproduce el quid pro quo bajo la mscara misionera: el precio
del don es el servicio personal.
En el encuentro guaran-franciscano, el extranjero se acerca
bajo la mscara del don. Los franciscanos dependen de la au-
toridad administrativa de Asuncin. Ellos dependen sobre todo
de la riqueza colonial. La pobreza de los franciscanos se vuelve
aqu contra su nalidad, pues para guardar su ttulo de grandes
donadores, con respecto a los guaran, se ven obligados a pasar
bajo el yugo colonial. Aun queriendo evangelizar fuera del con-
texto de la encomienda, deben aceptar que los colonos tomen
servidores, obreros e incluso mujeres de las comunidades que
se amparan bajo su tutela.
El don del hacha
Cualquiera que sea la reduccin, franciscana o jesuita, la clave
del poder es el mismo. Alfred Mtraux se pregunta: Por qu los
indios recibieron a los jesuitas como amigos y aceptaron incluso su
tutela? La respuesta a esta cuestin no es simple. La poltica de los
jesuitas triunf por diversos motivos, pero si leemos atentamen-
te cartas y relaciones que nos describen sus primeros contactos
con una tribu salvaje, notaremos el papel primordial que el hierro
desempea en eso.(...) El hierro crea entre quienes descubrieron su
uso, una tirana invencible.
21
Para comprender esta revolucin del hierro, hay que recordar
en qu consiste ese cambio tecnolgico en trminos de canti-
21 Mtraux, citado en : Meli, 1988 :179.
74
dad de trabajo. He aqu una descripcin, del derribo de
un rbol del bosque para abrir una huerta con la hacha
de piedra, escrita por Up de Graff donde los awajun (Jva-
ros del alto Maran), citado por M. Harner en su mono-
grafa sobre los Untsuri suar (los Numerosos Hombres)
Jvaros del Ecuador.
Si Usted hubiera visto las hachas de piedra, manejadas
con una sola mano, que son las nicas herramientas que
la gente dispone para derribar rboles enormes (de los que
algunos miden uno a dos metros de dimetro) con el n de
obtener un claro (cuya supercie puede llegar hasta tres
hectreas), usted se preguntara cmo es posible llegar a
tal proeza. Es una proeza de paciencia ms que de habili-
dad: la madera no es cortada sino reducida a pulpa por seis
a ocho hombres trabajando simultneamente alrededor
del rbol. La primera etapa para hacer una chacra es sacar
la vegetacin frondosa de la espesura, las ramas tiernas
son cortadas con machetes de madera dura; lo que puede
arrancarse desde las races, es arrancado y los arbolillos son
quebrados de un golpe seco. Entonces uno se ocupa de los
ms grandes rboles. Se talla un anillo en el tronco de to-
dos los rboles en un rayo de cerca de treinta metros, con
el n de aminorar su resistencia, alrededor de un rbol gi-
gante que ha sido escogido y prepararlo a la traccin que
terminar rompindolos. Al nal se ataca al gigante: un
grupo armado de hachas trabaja durante das y semanas,
hasta que llega al n el da en el que se derriba el inmenso
tronco. Pero no cae slo, arrastra con su cada a todos los
rboles ms pequeos del lugar que estaban atados a l
y de los cuales adems por encima, las ramas superiores
se encuentran entrelazadas por una red infranqueable de
plantas trepadoras.(...) He examinado alguna vez las cepas
de esos rboles : se parecen desde todo punto de vista a las
que se encuentran en los claros hechos por los castores.
22
Nuevas tcnicas, sobre todo las del erro, hubieran per-
mitido a los guaran, hacer crecer sus potencialidades
y poder enfrentar a los ocupantes, rivalizar con ellos, al
22 Harner,1977 :172.
Nuevas tcnicas, sobre todo
las del erro, hubieran per-
mitido a los guaran, hacer
crecer sus potencialidades
y poder enfrentar a los ocu-
pantes, rivalizar con ellos, al
menos en trminos de pro-
ductividad. En lugar de eso,
las hachas les enfeudan.
Pero, evidentemente, es el
don del erro, y no el erro,
como reconoce nalmente
Mtraux, el que redujo a los
guaran.
75
menos en trminos de productividad. En lugar de eso, las hachas les enfeu-
dan. Pero, evidentemente, es el don del erro, y no el erro, como reconoce
nalmente Mtraux, el que redujo a los guaran.
Los guaran se han enfeudado con los donadores y, lejos de volcar contra
ellos las tcnicas adquiridas, las han aceptado como un don que los somete
a su autoridad. Sabrn un da recordarles esto a los jesuitas, cuando estos
abandonen el Paraguay.
23
Numerosas relaciones misioneras hasta mencionan, con cierta ingenuidad,
el nmero de hachas necesarias para pacicar una regin!
24
Fueron juntndose los caciques comarcanos a verlos Padres y tomar cuas (que
es con lo que se prendan) porque recibida la cua se obligan a reducirse o si se
quiere ir, volver (...)Este mismo da, habiendo acabado de repartir doscientas
cuas antes de decir misa, escribi un billete el padre Roque al padre Pedro Ro-
mero (que fue el ltimo que escribi en esta vida) en que deca que estaba aque-
lla reduccin tal cual se poda desear, y que si tuvieran cuas vendran ms de
quinientos indios)", citado por Meli.
Otras ventajas que pueden considerarse menores, pero que probablemente
ejercieron una considerable inuencia psicolgica en los indios, eran tambin
motivo de atraccin. A veces eran los presentes y regalos de ropas y objetos de
metal, cuchillos, tijeras, anzuelos, agujas (...) Otra era incluso la reparticin de
alimentos.
25
Las reducciones jesuitas
Son los jesuitas, quienes fortalecidos por su sujecin directa a la corona de
Espaa, que van a poder afrontar el poder colonial y negar a los encomende-
ros el acceso a las reducciones. Ellos van a crear un Estado dentro del Estado
y denir las condiciones de un nuevo sistema de reciprocidad, condiciones
que sern aceptadas por los guaran.
La defensa del indio contra el servicio personal que exigan los encomenderos
consista un principio bsico del plan jesutico de reduccin. Los padres que se
fueron a fundar las reducciones del Guayra, llevaban instrucciones precisas de
su provincial Diego Torrez Bollo, para que se controlara la entrada de espaoles
23 Meli, 1988b.185.
24 ef. Meli1988 ;178 180
25 Citado por Meli, 1988b, 180.
76
y de ningn modo se
permitiera que es-
tos sacaran piezas
; es decir indios de
servicio.
26
La reduccin jesuita
es constituida a par-
tir de la distincin de
dos sectores, inapro-
piadamente llama-
dos sector privado
y sector comn.
El sector privado es
el de la produccin
familiar guaran, tra-
dicionalmente comu-
nitaria, fundada en el don y en la reciprocidad, pero aqu reducida a la esfera
familiar nuclear y que hasta ahora tiene vigor en las familias de los campe-
sinos paraguayos.
No se trata, evidentemente, del sector privado en el sentido capitalista
del trmino, es decir, destinado a satisfacer un inters egosta. Se trata,
por el contrario, de un territorio en el cual cada uno ejerce soberana-
mente su responsabilidad de productor donador; un territorio inviolable
donde la autoridad superior de la comunidad no puede invadir por sus
prerrogativas sobre la autoridad personal. La nocin de sector privado
se reere a la doctrina de Francisco de Ass, fundada en el don y la reci-
procidad.
Es posible que la concepcin de dominio privado de Santo Toms de
Aquino no sea tampoco contradictoria con la de los guaran y as la con-
juncin guaran-franciscana-jesuita, podra explicarse porque lo priva-
do se dene, tanto por los unos como por los otros, dentro del campo de
la responsabilidad individual del don y no del inters privado.
El sector llamado comn agrupa las actividades del servicio pblico. A
partir de entonces, los guaran trabajan colectivamente bajo la autoridad,
26 Meli, 1988b :180.
77
ya no de los mejores de entre ellos, sino de los misioneros.
La produccin es repartida en funcin de los objetivos de
la misin. Una parte es redistribuida en estas prestigio-
sas, la otra parte es vertida en tributo al Estado.
Entre los guaran, el trabajo es trabajo-para-el-otro, tra-
bajo-para-el-don. El don del trabajo es responsabilidad
del productor. La razn es la dignidad o el prestigio del
donador. Fuera de esta relacin entre don y prestigio, el
trabajo no tiene sentido. Los guaranes pudieron acep-
tar ser desposedos de su autoridad sobre el trabajo
slo en la medida en que pudieron reconocerse como
miembros de una comunidad superior, una comunidad
denida como una comunidad de redistribucin y cuyo
nombre, el renombre, les corresponda colectivamente
(el nombre de cristiano). Creyeron que ese nombre les
perteneca y que los misioneros eran sus nuevos respon-
sables. En adelante, los guaran trabajan colectivamente
bajo la autoridad de los misioneros. As cada productor
pierde algo de su prestigio personal, slo para encon-
trarlo bajo una forma colectiva, en una representacin
religiosa. Los valores de prestigio, obtenidos por un tal
don, tienen slo esto de particular: el de expresarse den-
tro de un imaginario extranjero.
Y puesto que encuentran el prestigio en el nombre de
cristiano, los guaran van a honorarlo. Entonces, s, se
explica cmo los guaran han podido ser los autores de
este esplndido arte de las reducciones jesuitas, toman-
do prestado del barroco colonial, pero enriquecindolo
de una presencia cndida, que da a las iglesias y a las
estatuas que nos quedan de esas pocas, un frescor, un
vigor y una juventud particular.
27
La substitucin del imaginario
A la salida de los jesuitas (1767) ningn guaran podr
dar prueba de suciente autonoma e iniciativa para
asegurar la sucesin de stos. Segn Susnik, el descon-
27 cf. Escobar, 1982
Entre los guaran, el tra-
bajo es trabajo-para-el-
otro, trabajo-para-el-don. El
don del trabajo es respon-
sabilidad del productor. La
razn es la dignidad o el
prestigio del donador. Fuera
de esta relacin entre don y
prestigio, el trabajo no tiene
sentido.
78
cierto fue tal que, frente a la amenaza de la privatizacin
de sus tierras, los guaran pensaron que su tek quedaba
denitivamente perdido y se escaparon, a veces aban-
donando todo, incluso a sus familias. Fue de golpe un
caos generalizado. Nadie estuvo a la altura de tratar con
los emisarios de Buenos Aires.
28
Si los guaran supieron
defender sus reducciones contra los ataques armados
de los espaoles y de los portugueses, sin embargo se
vieron en la imposibilidad de afrontar la privatizacin de
las tierras por la administracin colonial. Este derrumba-
miento muestra a qu punto los guaranes haban per-
dido el control poltico de sus instituciones. En realidad
haban sido puestos bajo tutela.
La doctrina de las misiones ha sido algunas veces com-
parada a la del comunismo. En efecto, hay un aspecto
colectivo de la produccin y de la redistribucin y una
denegacin de responsabilidad por el poder religioso
que puede ser comparada a la colectivizacin de los sis-
temas comunistas. Los comentaristas que hacen esta
aproximacin permiten subrayar esto: la colectivizacin
decapita a los productores-donadores de su responsabi-
lidad, de su prestigio personal y de la autoridad poltica a
la cual tienen derecho.
Pero, las diferentes formas de comunismo que hemos co-
nocido no dan ningn lugar al prestigio, al nombre, a la
gloria. Estas se contentan con una redistribucin material.
Reducen, de hecho, la redistribucin a un intercambio co-
lectivizado. Pretenden imponer, por la nacionalizacin, la
igualdad. Quieren, por esta igualdad, suprimir toda auto-
ridad transcendente, esa que justamente fue llevada a los
guaran por la palabra religiosa de los jesuitas.
Al contrario, los jesuitas reconocieron que el don de los
guaran mereca traducirse por una dignidad superior.
Esta dignidad, la expresaron en la liturgia, las estas, las
danzas, las artes, incluyendo las artes plsticas. Los je-
suitas supieron traducir el prestigio guaran dentro de
28 Susnik. 1965b.
... los jesuitas recono cieron
que el don de los guaran
mereca traducirse por una
dignidad superior. Esta dig-
nidad, la expresaron en la
liturgia, las estas, las dan-
zas, las artes, incluyendo las
artes plsticas. Los jesuitas
supieron traducir el prestigio
guaran dentro de las cate-
goras cristianas."
79
las categoras cristianas. El derroche gratuito de los gua-
ran fue metamorfoseado en la gloria del nombre: del
nombre de Dios, del nombre de Cristo, del nombre de
Mara. En este sentido, las reducciones son bien diferen-
tes de las experiencias comunistas modernas.
Los jesuitas no han destruido completamente los valores
de renombre guaran, ms bien, les han dado otro rostro.
Se sabe por datos etnogrcos que el mximo valor cultural
de los guaran es la religin en la cual se estructura su modo
de ser autntico y especco. Su religin es una religin de pa-
labra soada y dicha por los chamanes y rezada en prolon-
gados rituales.... La religin de Jesucristo que tambin es una
religin de la palabra , en el siglo XVI, en pleno estilo y cultura
europea barroca, era preferentemente palabra localizada en
un templo y se apoyaba enormemente en la representacin
plstica, pintura y escultura, hasta tal punto que, para muchos
misioneros, un pueblo como el guaran que no mostraba ni
templos ni dolos, prcticamente no tena religin .
29
La religin guaran, dice Meli, no era una religin de tem-
plo ni de imagen, ni de culto, menos todava una religin
de libro, pero s una religin de palabra . Esto explica que el
ms duro enfrentamiento, al comienzo de la misin, haya
sido entre el misionero y el cantor brujo, el paj. No hay que
confundir en los antiguos guaranes al jefe Tubicha con el
conductor del canto y de la danza, quien a menudo es bru-
jo. Los misioneros han respetado a los primeros que ellos
mismos han incorporado a la organizacin social de las
reducciones ; a los segundos los han atacado. De hecho, la
oposicin propiamente religiosa vena de estos ltimos(...).
Haba que eliminar a los cantores del seno de la reduccin.
Esto se hizo posible, gracias al reemplazo del chaman por el
misionero, reemplazo que ste pudo no haberlo tomado en
serio, pero que no ha dejado de ser una realidad.
30
La reduccin, concluye Meli, no realizaba propiamente
una conversin de la religin guaran, sino su sustitucin
31
29 Meli, 1988b :202
30 Meli 1969
31 Meli, 1988 : 202
Retirar al otro el derecho o
la posibilidad de expresar
en su imaginario los valores
de la humanidad, que crea
bajo el pretexto de hacer
participar a una humanidad
ya constituida, es privarlo
de un derecho fundamen-
tal. Es tal vez por esto que la
civilizacin de las reduccio-
nes guaranes no ha podido
mantenerse en la historia.
80
Retirar al otro el derecho o la posibilidad de expresar en su imagina-
rio los valores de la humanidad, que crea bajo el pretexto de hacer
participar a una humanidad ya constituida, es privarlo de un derecho
fundamental. Es tal vez por esto que la civilizacin de las reducciones
guaran no ha podido mantenerse en la historia.
Pero, tal vez, hay otra contradiccin entre los religiosos guaranes y los
cristianos que explica la actitud de la misin. De un lado, una teologa
que interpreta una revelacin, dada una vez por todas en la escritura;
de otro lado, una teognesis, pues las danzas rituales, las largas prcti-
cas ascticas, estn ordenadas a la aparicin de la palabra.
Cada guaran recibe, en efecto, una inspiracin divina, una inspira-
cin que hace de l un ser-palabra, pero al precio de una actividad
generadora de esta inspiracin. Cada pa' recibe ciertamente de sus
padres, himnos sagrados, pero no sabra ni retenerlos, ni transmitirlos
si l mismo no pudiera resucitarlos por su propia prctica social. Para
ser inspirado es menester una disciplina, una prctica que exige a su
turno una relacin con el otro particular, la de la reciprocidad vivida, y
que debe ser renovada de manera permanente. La tradicin oral, para
recrearse, est obligada a retornar permanentemente a las condicio-
nes de origen de la revelacin misma.
Sin duda, ambas aproximaciones religiosas, jesuita y guaran, se alejan
todava ms, la una de la otra, por una tercera razn que justica, esta
vez, que los misioneros hayan tenido la impresin que era necesario
proceder a una sustitucin radical. En efecto, ellos se vieron con-
frontados a un imaginario guaran que renda justicia tanto al valor
nacido de la reciprocidad de dones, como al valor nacido de la reci-
procidad de venganza por muerte y por homicidio, y, frente a la an-
tropofagia, se enfrentaron a un problema tal que, segn parece, nadie
supo descubrir la solucin.
Aquellos que eran llamados hechiceros, brujos: los paj, expresaban su
sentimiento religioso tanto o ms dentro de un imaginario engendra-
do por lo que hemos llamado la reciprocidad negativa y la dialctica
de la venganza, y no as, dentro del imaginario engendrado por la reci-
procidad positiva y la dialctica del don. Pero he aqu que numerosos
son los guaranes que quedaron eles a este imaginario. Cul es la
razn de esta resistencia de los paj, resistencia que poda ir hasta el
sacricio? Habra que descubrir la razn de su reciprocidad negati-
81
va para explicarse porqu ciertos guaranes preeren la
muerte al cristianismo. Pero lo cierto es que ni los francis-
canos, ni los jesuitas, supieron interpretar la reciprocidad
de venganza y decidieron combatirla por la fuerza.
32
32 cf. Meli, 1988. 184-185
83
Anexo 1
Lvi-Strauss pens primero las relaciones de parentesco, de las comu-
nidades de reciprocidad, como intercambios de mujeres y este tr-
mino daba a entender que las mujeres podan ser tratadas, en esas
comunidades, como objetos. Ellas no seran parte decisiva de las es-
tructuras de reciprocidad al mismo ttulo que los hombres: ellas no
seran ms que el objeto sobre el cual se asentaran sus relaciones de
reciprocidad, las que se estableceran, primero, entre clanes, entre fa-
milias, segn el deseo de los hombres. Lvi-Strauss ha defendido al
comienzo de su tesis, que esta idea de intercambio interesado, sea el
factor determinante de las estructuras de parentesco. El argumento
que prevaleca era que los hombres, pudiendo imponer su voluntad a
las mujeres, debieron haber tratado directamente entre ellos sobre su
redistribucin, en funcin de sus intereses. La reciprocidad, dentro de
este espritu, no es ms que una modalidad del intercambio. Se reduce
a una regla de clculo econmico que, imponindose a todos, supri-
me el exceso de la concurrencia.
Pero, al mismo tiempo, Lvi-Strauss mostr que lo esencial no era
que la mujer sea transformada en cosa (de intercambio o de don)
sino que ella est marcada por el signo de la alteridad dentro de
una estructura de reciprocidad. La mujer recibe una atribucin den-
tro de una red de relaciones, donde cada uno, mujer, nio, hombre,
adquiere su status, su rol, en trminos de relacin de reciprocidad.
Lvi-Strauss da prioridad a la estructura de reciprocidad en rela-
cin al hecho que es el hombre quien da su lugar a las mujeres,
mediante el discurso. El objeto del discurso ya no es la apropiacin
de las mujeres para disfrute alguno, sino la restauracin, siempre
y en todo lugar, de estructuras sociales en las cuales todos estn
Los guaran de-
nen a los hombres
como seres-pala-
bras, almas-pala-
bras. Un hombre
realizado es aquel
que es habitado,
animado por un
himno, por una
palabra original.
84
asegurados poder participar de la comunidad y de la humanidad. La termi-
nologa conservada, intercambio restringido, intercambio generalizado, no
pone precisamente en relieve esta precisin. La mujer se convierte en signo.
Antes de ser signos, las palabras, como las mujeres, eran valores, dice l, que
intercambiaban entre ellos. Restaura, pues, as el primado del intercambio.
Lvi-Strauss restaura de este modo el primado del intercambio y propone
hacer de la reciprocidad la consecuencia de una facultad psicolgica innata
en el ser humano (que l llama el principio de oposicin). El psicoanlisis
contemporneo sugiere, al contrario, que la relacin fundadora de las es-
tructuras de parentesco, sea una relacin intersubjetiva, de la cual participen
tanto mujeres como hombres, aunque la representacin de las cosas est
expresada en el discurso poltico, principalmente por el hombre.
33
Anexo 2
Es probable que en las comunidades de origen, la liacin biolgica haya sido el
primer signicante utilizado para nombrar el fruto de la alianza. Se puede imagi-
nar que, luego, un segundo signicado entre en juego para equilibrar esta ven-
taja maternal, la de la residencia, entonces patrilocal. Pero en los guaran los roles
son invertidos ya que la liacin es patrilineal y la residencia matrilocal.
El sistema de parentesco guaran es uno de los ms simples (matrimonio pre-
ferencial entre primos cruzados y tendencia matrilateral), pero tal vez no es
originario. La adquisicin de la patrilinealidad, puede, en efecto, ser el signo
de un progreso de la funcin simblica: el signicante maternal perdera su
rol preponderante porque, tributario de la naturaleza, a partir del momento
en que la sociedad pueda producir ella misma los recursos necesarios para
la vida. La reciprocidad econmica vendra a alternar el don de la vida bio-
lgica, y esta autonoma del hombre por el trabajo se traducira por el de la
autoridad del nombre y de la palabra.
Es verdad que en las sociedades donde el poder poltico toma el paso de las
otras formas de organizacin, no se puede dejar subsistir la dualidad que resul-
tara del carcter masculino de la autoridad poltica y del carcter matrilineal de
la liacin. Las sociedades que alcanzan el estadio de la organizacin poltica
tienen pues la tendencia a generalizar el derecho paternal, esto es que la autori-
dad poltica o simplemente social sigue perteneciendo a los hombres.
34
33 Cf. Martens, 1975.
34 Cf. Lvi-Strauss. 1967, p. 136
85
La importancia que los guaran dan a la palabra, como fundamento de la hu-
manidad, y el hecho que esta palabra sea la expresin poltica adjudicada a
los hombres, parece bien indicar una larga tradicin donde el mismo sistema
de parentesco se ha conformado a la historia de lo simblico.
Los guaran denen a los hombres como seres-palabras, almas-palabras. Un
hombre realizado es aquel que es habitado, animado por un himno, por una
palabra original. Len Cadogan ha establecido que para los guaranes, la pa-
labra es la parte de la divinidad del hombre.
35
Al clan maternal, le queda dar la vida y sobrepujar por el don de la vida gra-
cias a su generosidad: es el don de vveres. Resulta, pues, lo que es desig-
nando como enfeudacin de servicios del clan maternal para los objetivos
polticos del clan paternal: el servicio de parentesco.
Anexo 3
Los etnlogos interpretan, algunas veces, la poligamia como resultado de
un clculo interesado. Se tratara para el hombre de drenar sus servicios de
parentesco y aumentar as la riqueza de su familia por la explotacin de la
fuerza del trabajo femenino. Un tal objetivo es, segn nosotros, lo contrario
de lo que se jan los hombres ms prestigiosos de una comunidad de reci-
procidad, no es que la preocupacin de acumular no exista en el que tiene
por meta el dar (evidentemente hay que producir para dar), pero porque su
meta esencial es el prestigio. Segn nuestro punto de vista, mientras ms un
hombre se va haciendo prestigioso por el don de vveres o por sus hazaas
guerreras, ms oportu-
nidades tiene de me-
recer el homenaje de
varias mujeres. El ser
social nace de la reci-
procidad matrimonial.
Pero para participar de
esta estructura mejor
que los otros, hay que
dar tambin ms que
los otros. El don de
bienes es anterior a la
poligamia.
35 Cf. Cadogan, 1959, p.23
86
3. 2. Ocho mentiras sobre el Chaco, Francisco Pifarr
El malentendido contina; esta vez en-
tre la sociedad nacional y los guaranes
contemporneos. Francisco Pifarr es
parte de un equipo al que hay que sumar
a Gabriel Siquier, jesuita e ipaj, Marcos
Recolons, Luis Farr, Bartomeu Meli,
Hugo Fernndez y Xavier Alb, todos de
la Compaa de Jess, que se compro-
metieron a fondo en el renacimiento
del pueblo guaran. Pifarr ha trabajado
por dos dcadas en la chiriguana y es
autor de Historia de un pueblo. CIPCA,
La Paz, 1989. Las ocho mentiras sobre el
Chaco, las public en Cuarto Interme-
dio 3(1987)31-42, que nosotros hemos
condensado y actualizado.
Mito 1: Cordillera en una Provincia
ganadera
De hecho la ganadera en Cordillera
es fruto de un sistema de conquista y
apropiacin ilegtima de la tierra. Los
guaran que llegaron antes a Cordille-
ra buscaron ms bien buenas tierras
para cultivar. Las Crnicas muestran la
abundante produccin, especialmente de maz, que exista en sus comuni-
dades cuando tuvieron sus primeros contactos con los espaoles. La agricul-
tura fue su base productiva.
Sin embargo, con la llegada de los espaoles llegaron tambin las vacas que
ganaron terreno lenta y pacientemente. Las vacas barran con los maizales
de los chacos y obligaban al chiriguano a retroceder y ceder terreno. De este
modo, el colono se iba asentando hasta lograr el suciente poder e inuencia.
Asi, de un modo de produccin agrcola se fue pasando a un modo de pro-
duccin ganadero. Hoy en da, tener vacas es la principal carta de ciudadana,
porque con ellas se adquieren ms tierras y ms poder, a travs del mecanis-
mo tcnico de la carga animal.
87
Mito 2: En Cordillera hay tierra abundante
A partir de la segunda mitad del siglo pasado, las tierras se fueron loteando
entre colonos y soldados, aunque no faltaron seores de inuencia poltica
que se hicieron acreedores a varios latifundios.
La Reforma Agraria no signic ningn viraje especial a favor de la tenencia
de la tierra para los guaran. Ms bien consolidaron y hasta acrecentaron los
asentamientos latifundistas. En el perodo de Banzer se regalaron prctica-
mente todas las tierras que podan interesar a los allegados del poder pol-
tico. Actualmente son varias las propiedades que oscilan entre veinte mil y
setenta mil hectreas, siendo sus niveles de rentabilidad ms que decientes.
Son dueos de tanta tierra que no necesitan explotarla racionalmente y de
manera rentable.
En Cordillera se escucha con frecuencia decir que hay tierra abundante, de
modo que si alguien no produce es porque no quiere. Sin embargo, en 1985,
el 50% de las comunidades chiriguanas tenan serias limitaciones de tierra y,
para 1995, debido al incremento demogrco, el 87% de las comunidades se
ver en graves problemas. Ya en la actualidad el 30% de la comunidades no
dispone ni de media hectrea de cultivo por familia.
Mito 3: Cordillera se salva por el petrleo y el gas
A parte de que el petrleo y el gas han disminuido en un 50%, entre 1980 y 1985,
cabe decir que YPFB se impone en Cordillera ms por su tamao que por su
inuencia positiva. La economa de Yacimientos es de enclave, su cultura es de
campamento y sus objetivos son ajenos a la problemtica agrcola-campesina.
Por otra parte, es paradjico que el combustible se tenga que comprar en las
comunidades a veces por encima a tres y hasta cinco del precio ordinario. Las
regalas que genera el petrleo para Cordillera parecen ser atributo y propie-
dad exclusiva de los centros poblados dominantes que sustentan el poder. A
las comunidades les llega la yapa.
36
Asi, pues, al mito de la tierra abundante se aade el de la tierra rica en recur-
sos naturales. El sistema dominante se preocupa de que ambos mitos sean
credos y respetados.
36 En la actualidad, con la Ley de Participacin Popular y la Ley del Dilogo, la situacin ha
cambiado. Todos los municipios de Bolivia reciben recursos por coparticipacin tributaria,
condonacin de la deuda y recursos de compensacin.
88
Mito 4: Cordillera es rica en madera
El mito de la tierra rica en petrleo se extiende tambin a la madera. La ver-
dad es que el Chaco, hace muchas dcadas, fue rico en este recurso renova-
ble; pero ahora ya no.
El buen equilibrio hombre - monte, que se poda tener antao, es agredido
sin compasin por el sistema de corte y depredacin que aplican los actuales
amos de la tierra. Cordillera est amenazada de convertirse en desierto. Pero
el mito de la abundancia de madera sigue en pie.
Mito 5: Los grandes proyectos generan progreso en Cordillera
Las principales familias de Cordillera contemplan fascinadas el auge econ-
mico de Santa Cruz: sus ingenios azucareros, sus empresas agrcolas, su circu-
lacin de capitales, su crecimiento demogrco. El modelo cruceo impacta
como un fenmeno mgico, pero se suele perder de vista que la mayora de
aquellos grandes proyectos no son rentables, no se adaptan a las necesida-
des del pas y de la regin, mantienen el esquema minoritario de privilegios
para selectas asociaciones de poder, son cmplices en graves crmenes eco-
lgicos y tienen una dbil perspectiva de futuro.
Los grupos inuyentes de Cordillera sufren de la misma enfermedad que
hizo presa de Santa Cruz en tiempos del boom desarrollista: el complejo de
querer ir a lo grande, a lo que traiga desarrollo rpido y convulsivo, no impor-
tando si para ello hay que exprimir capitales signicativos del pas. A esos
grupos les interesa montar desarrollo al precio que se pueda. Rositas, Okyta,
Abapo-Isoso, proyectos grandes, sosticados, costosos inadaptados y que
slo podrn beneciar a las mismas minoras de siempre, son presentados
como el gran encanto alternativo.
Mientras tanto, el pequeo y relegado agricultor chiriguano, o el kara, empo-
brecido, tendrn que vivir como siempre: subsistiendo con su humilde pala
y su msero chaco, condenado a ser husped de segundo orden en el juego
de intereses del territorio provincial y cruceo, obligado a aceptar o tolerar el
mito desarrollista de los poderosos. Lgicamente sin parte ni benecio para
l mismo. Como siempre.
89
Mito 6: Los pueblos Kara son la Cordillera
Cuando se habla de Cordillera, se piensa en los kara que se consideran los
genuinos representantes de Cordillera; no se suele tomar en cuenta al amplio
sector chiriguano ni tampoco a los numerosos kara empobrecidos.
Los grupsculos kara que hegemonizan el poder e intereses de Cordillera
se consideran a s mismos como investidos de la autoridad mxima sobre
la Provincia, con derecho a pedir y recibir del gobierno lo que sea, a tener y
a prosperar, a imponer su voz altisonante y a oprimir. Se miran a s mismos
como si fueran una especie de benemritos de la patria, con ms derechos que
obligaciones, tal vez por el hecho de ser los legtimos herederos de quienes
hace apenas cien aos dieron la denitiva estocada al pueblo chiriguano.
La relativa participacin de esos grupos en la guerra del Chaco viene a refor-
zar su complejo de superioridad y de casta privilegiada. Y persiste el mito de
que los pueblos kara son la Cordillera.
Mito 7: El camba es ojo
El que trabaja progresa, el ojo no. Quin progresa?: el kara. Quin es po-
bre?: el camba. Por tanto, el kara es trabajador y el camba el ojo. Este es el
mito que se impone en Cordillera.
En realidad basta abrir los ojos para ver que quien trabaja de sol a sol es el
camba. El es quien chaquea, corta y planta postes, carpe los potreros y enlaza
el ganado del kara. Este puede vivir tranquilo en su casa o incluso parar en
Santa Cruz porque el camba mal remunerado es quien trabaja y es la base de
su economa y de su adelanto.
Sin embargo, impera el mito de que el camba es ojo.
Mito 8: Cordillera no sirve para agricultura
En esta provincia la agricultura no da, las tierra no sirven... son los slogans
que se escuchan y se aceptan. Son la expresin del mito kara que ha adqui-
rido virtud y credibilidad y que no se puede discutir, puesto que con l se
justica la actual tenencia latifundista de la tierra.
Los estudios de Recursos Naturales han mostrado que en Cordillera existen ac-
tualmente ms de 500.000 hectreas aptas para cultivo, pero que duermen im-
90
productivas bajo el encierro de extensas alambradas de propiedad ganadera.
Se comprende que desde la mentalidad terrateniente, acostumbrada a tener gana-
do con la ley del menor esfuerzo, no interese plantear otras modalidades producti-
vas de carcter agrcola. Exigiran un cambio total del actual modo de produccin
y, a n de cuentas, una seria reforma del rgimen mismo de tenencia de la tierra.
La experimentacin agrcola de los ltimos diez aos demuestra sobrada-
mente que Cordillera goza de las mejores posibilidades agrcolas de todo
el departamento de Santa Cruz en produccin de granos bsicos, su trans-
formacin en carne y cultivos perennes. Los rendimientos que se obtienen
ya en los grupos asociados de produccin de las comunidades chiriguanas
conrman los resultados de la experimentacin.
Por qu, pues, persiste el mito de que Cordillera no sirve para la agricultura?
3.3. Diferencias entre el occidente moderno y el mundo indgena,
Javier Medina
Los cuadros siguientes pre-
tenden ir vaciando la infor-
macin de tal suerte que el
lector vaya percibiendo la ra-
dical, no slo diferencia, sino
oposicin entre el Occidente
moderno y la Indianidad Boli-
viana. Una mejor percepcin
de la realidad nos permitir
pensar mejores soluciones a
los problemas de la pobreza
y la exclusin y, sobre todo,
proponer caminos ms rea-
listas y pragmticos; es decir,
caminos con corazn.
Es til siempre recordar la diferencia entre el Mapa y el Territorio. El Mapa
es una ayuda conceptual para inteligir la baranda de lo real: el Territorio. Sin
Mapa no se puede tener una visin del territorio; en ese sentido es muy til,
pero el Mapa no es el territorio. Con esa salvedad, lanse los siguientes cua-
dros que, en este momento de nuestra historia, pueden arrojar algo de luz a
la confusin con la que diseamos nuestras polticas pblicas que por ello
no producen los resultados esperados.
91
ECONOMA
Occidente moderno Pueblos indgenas y originarios
Concepto de propiedad privada como
valor bsico que incluye los recursos,
la capacidad de comprar y vender y la
herencia.
La produccin de bienes es para el in-
tercambio, la venta y la acumulacin.
La produccin de excedentes tiene
como objeto la ganancia. Ello ha dado
lugar al marketing para crear necesi-
dades y as alimentar la maquinaria
industrial.
El sistema requiere del crecimiento
econmico; por tanto, la necesidad de
incrementar la produccin, el uso de
recursos y la ampliacin de mercados,
le es fundamental. Sistema monetario,
valor abstracto.
Competencia, produccin para el be-
necio personal. Recompensa segn
tareas / salarios.
Nmero de horas promedio por da de
trabajo: 8 a 12 horas.
La naturaleza no es tomada en cuenta;
es una externalidad; si, acaso, es consi-
derada un recurso inerte.
No existe la propiedad privada de recur-
sos tales como la tierra, el agua, el aire, los
minerales o la vida vegetal; por tanto, es
incomprensible el concepto de la venta
de los mismos.
Los bienes son producidos por su valor
de uso y para alimentar la reciprocidad.
Metas de suciencia y calidad de vida.
Ningn motivo de ganancia y acumula-
cin; los excedentes son para semilla y
despensa.
Como son sociedades sistmicas, la Eco-
noma debe buscar el equilibrio homeos-
ttico de todas las variables; por tanto, el
concepto de crecimiento econmico les
es ajeno.
Sistema de reciprocidad, valores concre-
tos, produccin comunal. Funciona la l-
gica del don.
Nmero de horas promedio por da de
trabajo: 3 5 horas.
La naturaleza es vista como un ser vivo,
inteligente, autoregulado; los seres hu-
manos se consideran parte del continuo
biosfrico.
92
POLTICA
Formas polticas jerrquicas y estrati-
cadas.
Las decisiones generalmente son
tomadas por el poder ejecutivo, por
mando mayoritario o por un dictador.
Espectro que va desde la democracia
representativa hasta el mando auto-
crtico.
Las modalidades polticas conocidas
han sido, el capitalismo, el socialismo,
el fascismo y la monarqua.
Centralizado: la mayor parte del po-
der concentrado en autoridades cen-
trales.
Las leyes son escritas. La base jurdica
es antropocntrica. Casos criminales
juzgados por extraos. No existe el
tab.
Concepto de Estado-Nacin.
Formas polticas en red. Los jefes no tie-
nen poder coercitivo.
Las decisiones se basan sobre un proceso
consensual con la participacin de toda la
comunidad.
Democracia directa participativa de tipo
consejista.
Las modalidades polticas se basan en sis-
temas de cargo de tipo rotatorio de base
dirquica, en el caso originario.
Descentralizado: el poder reside principal-
mente en la comunidad: ayllu, marka, tenta,
pueblos indgenas.
Leyes trasmitidas oralmente. Leyes inter-
pretadas para casos individuales. Casos
criminales resueltos por grupos de pares
conocidos del criminal. Existen los tabes.
Identidad como ayllu, pueblo indgena.
93
SOCIEDAD
Occidente Moderno Pueblos indgenas y originarios
Sociedades a gran escala; la gente no
se conoce, relaciones impersonales.
Linaje, por lo general, patrilineal.
Familias nucleares con una pareja de
padres; tambin con padre o madre
solteros.
Se idolatra a la juventud.
La historia se escribe en libros y se re-
presenta en documentales de cine y
televisin.
Sociedades a pequea escala, toda la gen-
te se conoce; baja densidad poblacional.
Linaje, por lo general, matrilineal;
Familias extensas; varias generaciones y a
veces muchas familias viven juntas.
Se reverencia a los ancianos.
La historia es transmitida oralmente y re-
presentada en rituales y estas.
MEDIO AMBIENTE
Occidente Moderno Pueblos indgenas y originarios
Se promueve el consumo de los recur-
sos ms all de los lmites de la natura-
leza; la topografa natural no es consi-
derada como una limitacin; se celebra
como valor la conquista de la naturale-
za; se considera deseable su modica-
cin y la explotacin de sus recursos.
Tecnologa de alto impacto para cam-
biar el entorno. Desarrollo a escala ma-
siva: relacin de uno-a-millones en el
uso de las armas y otras tecnologas.
Se considera a los seres humanos como
una forma de vida superior; se conside-
ra a la Tierra como muerta. Antropo-
centrismo.
Se promueve un modo de vivir dentro
del ecosistema natural; la armona con la
naturaleza es la norma; se pide licencia
para leves modicaciones con el n de
satisfacer necesidades inmediatas de ali-
mento, ropa, cobijo; no se producen da-
os permanentes.
Tecnologa de bajo impacto; relacin uno-
a-uno, incluso en el uso de las armas.
Se considera que el mundo en su totali-
dad est vivo: las plantas, los animales, la
gente, las rocas. Los seres humanos no son
superiores sino una parte de igual impor-
tancia en la trama de la vida. Relacin rec-
proca con la vida no humana.
94
ARQUITECTURA
Materiales de construccin transportados
desde lugares distantes.
Construcciones diseadas para durar ms
que la vida humana individual.
El espacio est diseado para la separa-
cin y la privacidad.
Tendencia a usar materiales nuevos de
construccin.
Formas de contornos duros; tierra recu-
bierta de cemento.
Diseo de la vivienda puertas adentro.
Materiales de construccin general-
mente recogidos en la misma locali-
dad.
Construcciones diseadas para retor-
nar a la tierra con el tiempo; materiales
biodegradables dentro del tiempo de
duracin de una vida humana.
El espacio se disea para la conviviali-
dad.
Tendencia a reciclar los materiales
Formas suaves; tierra apisonada.
Diseo de la vivienda puertas afuera; la
casa se prolonga en el entorno.
95
RELIGIN Y FILOSOFA
Separacin Sujeto - Objeto que trae
consigo la separacin Creador-criatura,
materia-espritu, mente-cuerpo, iglesia-
estado, sociedad-comunidad. Sociedad
dualista que se rige por los principios
lgicos de Identidad, No contradiccin
y Tercero excluido.
O se tiene un concepto monotesta de
un dios masculino, o se es ateo (Princi-
pio de no contradiccin).
Concepto futurista/lineal del tiempo; se
desenfatiza el pasado.
Se considera a los muertos como des-
aparecidos.
Los individuos reciben la informacin
de las escuelas, los medios de comuni-
cacin, de guras de autoridad fuera de
su comunidad.
El tiempo medido por mquinas; los ho-
rarios dictaminan cundo se hacen las
cosas.
Se privilegia el ahorro y la adquisicin.
Autocomprension dentro del continuo
biosfrico. Sociedades de Unidad dual
que se rigen por los Principios de
Complementariedad de opuestos y Ter-
cero incluido.
Percepcin animista del cosmos basada
en la polaridad. (Principio de comple-
mentariedad de opuestos) integracin de
pasado y futuro en el presente.
Los muertos viven en otra dimensin y
tienen contacto con los vivos.
Los individuos aprenden de la prctica, la
experiencia, la observacin de la natura-
leza y la tradicin oral.
La conciencia mide el tiempo, a base de la
observacin de la naturaleza; las cosas se
hacen una vez llegado el tiempo oportu-
no.
Se valora el compartir y el dar.
99
4. La compresin guaran
de la Vida Buena
Tal vez se pueda condensar lo nuclear de la comprensin guaran de la Vida Bue-
na en su mito ms conocido, la Tierra sin Mal, que ha signado toda su historia. El
otro nodo semntico que nos pueda dar informacin a este respecto, quizs sea
el que contiene, por as decir, su Imperativo Categrico: el ande Reko.
Pues bien, es seguramente Bartomeu Meli, el gran maestro que a muchos nos
ha introducido al corazn de la cultura guaran, el que nos pueda descifrar este
secreto. Para ello vamos a extractar y condensar dos textos suyos, por otro lado
insuperables, para poder deslizarnos al corazn de este pueblo. El primero pro-
viene de un libro colectivo, coordinado por Manuel Marzal, llamado Rostros in-
dios de Dios. CIPCA / HISBOL / UCB. La Paz, 1992. El segundo texto es el cogollo
de su clsico ande Reko. Nuestro modo de ser. CIPCA, La Paz, 1988.
Con este aporte de Meli queremos ofrecer al lector la perspectiva de otra escuela
de pensamiento que podemos asociar al nombre de CIPCA, Centro de Informa-
cin y Promocin del Campesinado, de la Compaa de Jess. A esta escuela de
pensamiento, cristiana y catlica, pertenecen los textos de Pifarr, Alb y Meli.
4.1. La Tierra sin Mal, Bartomeu Meli
No se puede hablar de los guaran sin referirse a su bsqueda, incansable
y proftica, de la tierra-sin-mal. De este modo, una experiencia indgena se
torna paradigmtica para pensar cual sera el proyecto de una sociedad ms
solidaria y humana.
100
La arqueologa ofrece dos tipos de evidencias: los guaran son pueblos que
se mueven en una amplia geografa, con migraciones a regiones distantes
y con desplazamientos frecuentes dentro de una misma regin. No propia-
mente nmadas, sino colonos. Los guaran ocupan tierras con caractersticas
ecolgicas constantes: tierras aptas para sus cultivos de maz, mandioca, ba-
tata, porotos y calabazas.
Los guaran escogieron climas hmedos, con una temperatura media entre
los 18 y 22 grados C, se localizaron preferentemente a orillas de ros y lagu-
nas, en lugares que no exceden los 400 metros sobre el nivel del mar, habi-
tando bosques y selvas tpicas de la regin subtropical.
Si bien la tierra impone sus condiciones, es el guaran quien hace su tierra.
La tierra guaran vive con los guaran que en ella viven. La ecologa guaran
no es slo naturaleza, ni se dene por su valor exclusivamente productivo. El
guaran entiende su territorio como tekoh; ahora bien, si el tek es el modo
de ser, el sistema, la cultura, la ley y las costumbres, el tekoh es el lugar y el
medio donde se dan las condiciones de posibilidad del modo de ser guaran.
El tekoh signica, y produce al mismo tiempo, relaciones econmicas, rela-
101
ciones sociales y organizacin poltico-religiosa, esenciales para
la vida guaran. Aunque parezca redundancia, hay que admitir
que sin tekoh no hay tek. El tekoh, con toda su materialidad
terrenal, es sobre todo una interrelacin de espacios culturales,
econmicos, sociales, religiosos y polticos.
La estructura fundamental de tekoh y la relacin de sus espa-
cios se presenta de este modo: un monte preservado y poco
perturbado, reservado para la caza, la pesca y la recoleccin de
miel y frutos silvestres; unas manchas de tierra especialmente
frtil para en ellas hacer las rozas y los cultivos, y por n, un lugar
abierto a cuyo alrededor crecen algunos pies de banana, de tr-
tago, de algodn y de uruc. Son estos tres espacios: monte, roza
y aldea, los que dan la medida de la buena tierra guaran.
Suele atribuirse a los indgenas en general una concepcin de
la tierra como madre. Esta imagen no es comn ni tpica de los
guaran. La tierra es para ellos, ms bien, un cuerpo cubierto de
piel y pelos, revestido de adornos. A juzgar por ciertas expresio-
nes idiomticas, el guaran tiene de la tierra una percepcin vi-
sual y plstica y hasta auditiva. El monte es alto: Ka yuat; es
grande: ka guas; es lindo ka por; es ureo y perfecto: ka
ju; es como llama resplandeciente: ka rendy; es la cosa brillante:
mba ver. Los ros son claros: y sat; blancos: y morot, negros: y
h; bermejos y pit; o como una corriente de agua coronada de
plumas: Paraguay. El mar es, en n, el color de todos los colores:
par.
Un pueblo que ha vivido durante siglos en un tal ambiente ha
debido pensar su verdadera tierra en trminos de luz y de voz;
que no slo hablan las aves, los insectos y las aguas, sino tam-
bin los rboles. Es esta la tierra buena que el guaran, caminan-
te, horticultor y aldeano, ha buscado incansablemente para en
ella cultivar y vivir.
El fundamento de la tierra
La buena tierra guaran es tan real, porque su fundamento no es
la naturaleza en s, sino el acto religioso que le da principio y la
conserva. Cada una de las naciones guaran tiene una concep-
cin y smbolos propios para signicar este fundamento y este
102
centro de su cosmos, pero todas concuerdan en hacer
depender la bondad de la tierra y su conservacin, su
perfeccin y su estabilidad, de la salvaguarda de ese fun-
damento central.
Para los Mby la tierra se engendra en la base del bastn
ritual del Padre amand. En el centro de esta tierra se
yergue una palmera verde-azul; otras palmeras se levan-
tan, marcando a manera de puntos cardinales, la morada
de los seres divinos y el lugar donde se origina el espacio-
tiempo primitivo. Para los Pa-Yavyter, Nuestro Abuelo
Grande fund la tierra sobre la base de dos palos atra-
vesados en forma de cruz, y a partir de ese centro la fue
ensanchando y la fue llevando a sus ltimos lmites. Es-
tos mismos guaran reconocen como centro de la tierra
la regin que ellos habitan y que lleva precisamente este
nombre: Yuypyt. Los propios Pa se consideran a s mis-
mos y se autodenominan Tavyter moradores del pueblo
del centro de la tierra; sta es su suerte y su destino.
La tierra recibe, pues, su hermosa plenitud de su funda-
mento religioso, basado a su vez en un acto litrgico rea-
lizado por Nuestro Primer Padre. La conservacin del
mundo consistir consecuentemente en mantener viva
y actual esa liturgia. Cantar y rezar, teniendo el bastn
ritual apoyado en el suelo, es sostener el mundo y fun-
darlo nueva y continuamente. Dejar de rezar y descuidar
el ritual es como quitarle a la tierra su propio soporte,
provocando su inestabilidad y su eminente destruccin.
La tierra guaran, sin embargo, se ordena y se cosmiza,
no en funcin de un templo ni de un lugar sagrado, sino
en relacin con el canto y la esta, contexto sacramental
de la palabra y del gesto ritual: ahora bien, la esta es
tambin, y sobre todo, el sacramento del amor mutuo, la
participacin y la reciprocidad.
El fundamento de la tierra guaran acaba siendo de este
modo, la esta, donde se comparte la alegre bebida de
la chicha: kaw, fruto de la tierra y del trabajo de muchos,
unidos en minga (mutiro): Potyr, donde tambin el
Las grandes virtudes del gua-
ran son el buen ser: tek
por; la justicia: tek joj;
las buenas palabras: e
por; las palabras justas: e
joj; el amor recproco: joay-
h; la diligencia y la di spo-
ni bi l i dad kyre y, l a paz
entraable: py guapy; la
serenidad: tek emboroy un
interior limpio y sin dobleces:
py pot.
103
hombre se hace palabra divina y esa palabra es compartida por
todos. Donde hay una esta guaran, ah est, a n de cuentas, el
centro de la tierra; la tierra buena y perfecta a la que se aspira.
En busca de la perfeccin
La tierra buena, la que produce esta y palabra comunicada, es la
misma que trae consigo la perfeccin y la plenitud: aguyj. Tanto
los frutos, que alcanzan su plena madurez, como las personas, que
alcanzan la deseada perfeccin, tienen aguyj.
En esta perfeccin est expresado el ideal de persona humana,
con sus virtudes y ejemplos. Las grandes virtudes del guaran son
el buen ser: tek por; la justicia: tek joj; las buenas palabras:
e por; las palabras justas: e joj; el amor recproco: joayh; la
diligencia y la disponibilidad: kyrey, la paz entraable: py guapy;
la serenidad: tek emboroy, un interior limpio y sin dobleces: py
pot.
Estas formas y modos de ser no se reeren a comportamientos
individuales e intimistas, sino a relaciones con los otros. Esas vir-
tudes se visualizan y se socializan principalmente en las reunio-
nes polticas y en los convites religiosos; ellas estn muy rela-
cionadas con el decir: palabra escuchada, palabra dicha, palabra
proftica. Y estas palabras reciben su condicin de posibilidad de
las prcticas de la reciprocidad. Lo que busca el guaran, que busca la
buena tierra, es este estado de perfeccin, para el cual conuyen
varias condiciones, el uso de diversos medios y hasta la prctica de
determinadas tcnicas psico-religiosas: salir de la tierra mala, llegar
a un lugar de abundancia, poder realizar convites y estas, alcanzar
expe riencia msticas extraordinarias. Estos son los medios que po-
sibilitan la perfeccin y llevan la condicin humana a su plenitud.
Dos tipos realizan esta perfeccin guaran: el pa y el kara. El pa
es el padre de una familia extensa, hombre de respeto, anciano tal
vez, con un algo de chaman y de profeta. Es un seor de la palabra,
tiene capacidad para convocar amplios convites y no defrauda en
ofrecer abundancia de comida y de bebida. Jntanse en su casa nu-
merosos yernos y otros allegados. Hombre tranquilo y sereno, sus
entraas no se sobresaltan ni baten descompasadamente, cuando
sucede una contrariedad o estalla un conicto. No se enoja; si tie-
104
ne que dar una reprimenda o inigir un castigo, tiene a
su lado a otros ms jvenes que lo harn por l. Serena-
mente, cuando se siente movido a ello, agarra la maraca,
la agita, escucha su voz y l mismo se hace palabra con
esa voz. Puede pasar as toda la noche, cantando y rezan-
do, acompaado apenas por su mujer, que hace resonar
contra el suelo el ritmo de la tacuara-bamb.
La experiencia religiosa que hace de este padre de fami-
lia tambin un chamn, es esencial para la construccin
de la persona guaran, el av, el hombre por antonoma-
sia. El pa es tambin, en algn grado, un paj.
La otra gura en el kara, el chaman caminante, cuya
funcin casi exclusivamente religiosa parece desligarlo
de la comunidad. Profeta de cataclismos y de males irre-
mediables, era el principal incentivador de mudanzas y
migraciones, de acciones guerreras y de interminables
danzas rituales, que llevaban a la comunidad al borde
del agotamiento. Son los hombres dioses, en cuyo poder
estn las fuerzas de la naturaleza: lluvias, vientos, fuego y
plagas de toda clase. En estos kara alguien ha visto a los
profetas de la sociedad contra el Estado, en un momen-
to en que una mayor densidad demogrca del pueblo
Guaran llevara a una mayor concentracin de poder en
manos de algunos jefes. Esos kara, sin embargo, apenas
radicalizan algunos elementos del modo de ser guaran,
como el canibalismo, las danzas y las migraciones, en un
movimiento que desestabiliza ms bien a la sociedad.
De hecho, su presencia era tan respetada como temida,
como si hubiera en ellos un exceso, incluso de religin.
Denunciadores clarividentes de males, pero marginales
por posicin, hacan de la crisis su profesin y de la anar-
qua su profeca.
Las dos guras -pa y kara-, a pesar de todo, no se con-
traponen; juntas representan una forma de sociedad y
un ideal de persona en que la reciprocidad econmica
sea general y plena y cada uno pueda alcanzar el estado
de perfeccin, en una tierra donde no hay mal y no hay
muerte.
La tierra-sin-mal como tie-
rra nueva y tierra de esta,
espacio de reciprocidad y de
amor mutuo, produce tam-
bin personas perfectas, que
no sabran morir. Tras esta
meta, nada utpica, ya que
tiene lugar bajo nuestros
pies, han ido generaciones
de guaran.
105
Para el guaran hay una relacin directa entre tierra-sin-mal
y perfeccin de la persona; el camino de una lleva a la otra.
Y as como la tierra-sin-mal es real y est en este mundo, la
perfeccin, que en su grado por excelencia incluye el no-
morir, es tambin real y se da en la tierra. La tierra-sin-mal
como tierra nueva y tierra de esta, espacio de reciprocidad
y de amor mutuo, produce tambin personas perfectas, que
no sabran morir. Tras esta meta, nada utpica, ya que tiene
lugar bajo nuestros pies, han ido generaciones de guaran.
El mal en la tierra
Histricamente el guaran tiene una experiencia innega-
ble del mal en la tierra: es la esta imposible, la perfec-
cin inalcanzable. Se ha hablado incluso del pesimismo
guaran como componente esencial de su estar en el
mundo. Es un hecho que los guaran hablan de las cosas
nefastas y daosas -mba megu-, siempre inminentes y
amenazantes, con ms frecuencia que de la tierra buena
y perfecta. Son numerosas las tradiciones que hablan de
catstrofes y cataclismos que ya sucedieron y son siem-
pre posibles. La ms constante y difundida de esas tradi-
ciones es la del diluvio -y por-.
Pero est tambin la inestabilidad de la tierra que, falta
de soporte, se desmorona y har, al mismo tiempo, que
un incendio devorador avance de occidente para orien-
te -yu_ oki-. Hay todava otras catstrofes que enuncian
de diversos modos el n del mundo: una invasin de ti-
nieblas o la llegada del Jaguar Azul -Jugu rovy-, devora-
dor de hombres. Son estas las cosas que descosmizan
y provocan el caos, como juegos de mal gusto y bromas
pesadas que hacen de este mundo algo ridculo y sin
sentido. Es el reino del mba megu.
Las diversas metforas de la destruccin de la tierra y de
sus males pueden recibir una lectura natural y desmiti-
cada: se tratara de prolongadas sequas, agotamiento
del suelo, diversas plagas de animales dainos, eclipses
de sol y de luna, inundaciones, ataques de enemigos. No
es sta, sin embargo, la interpretacin indgena.
El mal actual consiste en los
montes que son deforesta-
dos, en las cercas de las ha-
ciendas que cortan los cami-
nos y reducen a nada las tie-
rras indgenas, en el egosmo
de los blancos y en la falta de
religin de estos mismos.
106
El mal en la tierra,
esa cosa deforme,
no es nunca un fe-
nmeno natural ni
una circunstancia
meramente ecolgi-
ca, sino tek-lgica.
El tek por, el buen
modo de ser, y el tek
marangat, el modo
de ser religioso, por
diversos motivos, se
han deteriorado y ha
cobrado cuerpo un
exceso de tek va, la
maldad, que imposi-
bilita el ejercicio mis-
mo de cualquier canto, la produccin de un rezo y menos an la convocacin
de una esta. Los Pa contemporneos sealan como causas que pueden
provocar la destruccin de la tierra; la violencia y, en especial, el homicidio, las
faltas cometidas contra el orden moral, cuando son negados la colaboracin
y el amor mutuo, y tambin la ofensa personal, cuando sta cierra el paso a
la reconciliacin.
El mal actual consiste en los montes que son deforestados, en las cercas de
las haciendas que cortan los caminos y reducen a nada las tierras indge-
nas, en el egosmo de los blancos y en la falta de religin de estos mismos.
Ante este estado de cosas, estn al acecho para abatirse sobre el mundo los
cataclismos de siempre: vientos huracanados, tempestades, incendios, inun-
daciones, desgracias de todo gnero, en forma de muertes repentinas, enfer-
medades incurables, hambre y malestar social.
El mal de la tierra no es de ahora. Es probable que la percepcin de las defor-
maciones del cosmos haya sido el motivo principal de las migraciones pre-
histricas. La sociedad guaran habr conocido desde antiguo situaciones de
crisis muy serias que afectan su vida y su modo de ser. Pero no hay duda de
que fue con la entrada del sistema colonial cuando el mal interrumpi con
fuerza inusitada y formas inditas. Pestes, esclavitud, cautiverio y persecucio-
nes fueron los cuatro jinetes del Apocalipsis colonial. Cuando se implant
el rgimen de encomienda, por el ao de 1556, y se estableci el servicio
personal, que desestructuraba el sistema guaran, quebrando la regla de la
107
reciprocidad, los guaran contestaron con repetidas rebelio nes y
otros modos de resistencia. Incluso la instalacin de las Reduccio-
nes jesuticas, a partir de 1610, fueron consideradas, no sin una
buena parte de razn, como un disimulado cautiverio y hubo
resistencia contra ellas.
La historia colonial es para el guaran una progresin de males
que parece no tener n ni lmite. El peor de todos los males colo-
niales ser simplemente negarles a los guaran la tierra. A dn-
de ir? Tanto a oriente como a occidente la misma devastacin, el
mismo cerco. Aquella tierra que todava no ha sido tracada ni
explotada, que no ha sido violada ni edicada (que era una de
las proyecciones ideales de la tierra-sin-mal: yu- maraney) simple-
mente no existe ms. Desaparecen las selvas y los montes, todo
se vuelve campo y el campo es reclamado por el blanco para sus
vacas. Toda tierra se ha vuelto mal; el mba magu lo cubre todo.
4. 2. ande Reko, Bartomeu Meli
Entendemos por ande Reko el signicado que le daba Montoya en
su Tesoro de la lengua guaran (1639): Modo de ser, modo de es-
108
tar, sistema, ley, cultura, norma, comportamiento, hbito,
condicin, costumbre. En esta concepcin se encuentra la
quintaesencia de su comprensin de la Calidad de Vida.
Ecologa y espacio social
Si uno de los motivos de las migraciones ha podido ser la
procura de la tierra-sin-mal, no hay duda de que la Cor-
dillera ofreca una serie de ventajas agrcolas sobre las
tierras que dejaban atrs. De hecho, la Cordillera, por sus
especiales condiciones climticas y la fertilidad de sus
valles, se adapta excelentemente a una cultura de maz.
Son suelos livianos francos o franco-arenosos, cuyo ori-
gen se debe a la erosin de la Cordillera. Esta erosin
acumula grandes cantidades de sedimentos en los va-
lles y terrazas uviales. En el piedemonte, esos sedimen-
tos llegan a alcanzar espesores de hasta 500 metros. El
hecho de su continua geoformacin los vuelve de una
fertilidad largamente perdurable. Valles como Tatarenda,
Kuruguakua, Charagua, San Lorenzo y Takuaremb, los
terrenos de la laguna de Kamatindi, de Cuevo, de Tim-
boirenda, para citar slo algunos, representan bien la tie-
rra buena que el guaran buscaba. Los mismos turbiones,
que se presentan como emergencia cataclsmica, cons-
tituyen a la larga, sin embargo, un factor renovador del
suelo. En aquellos lugares que nunca fueron cultivados
se tiene una vegetacin formada sobre todo por Kupesi,
quebracho kupara, tajibo, mora, mientras que sobre los
antiguos chacos crecen arbustos, con predominio de es-
pecies leguminosas como la acacia.
A pesar de la relativa altura (Charagua est a 750 m., Yva-
mirapyta a 950m., y Kapiakuandi a 1.100m) el bioclima
se mantiene dentro de parmetros anlogos a los que se
encuentran en la zona subtropical. Se trata de zonas con
pluviosidad entre 600 y 1.000 mm anuales, con una es-
tacin seca en julio y agosto y temperaturas que oscilan
entre los 16 y 25 grados como promedio de da ms fro
y ms clido respectivamente, con apenas dos noches
de helada al ao.
109
Como se ve este bioclima favorece los cultivos tpicos
guaran, de maz, yuca, frijoles (kumanda) y calabazas
(joco). Se puede sealar que esta zona, tanto por su suelo
como por sus precipitaciones y clima, ofrece condicio-
nes ptimas para la produccin del maz. Como eviden-
cia, est el hecho de que se cosechan hasta 140 quintales
por hectrea, aun con tecnologa rudimentaria y sin fer-
tilizantes.
Aunque la guerra y otras crisis hubieran trado a los gua-
ran, fue la economa la que les estableci aqu. El lugar
donde se produce el modo de ser guaran, supone la in-
tervencin de varios factores.
El territorio
Los chacos de cultivo
La preparacin de los campos se haca no solamente de-
rribando los rboles sino tambin golpendolos. El mon-
te ms limpio de matorral era el ms procurado. Los gua-
ran generalmente no hacan grandes chacos contiguos
entre s, tampoco necesariamente muy cercanos al po-
blado, a no ser para los cultivos de yuca cuyo transporte,
siendo ms pesado, as lo exiga. Por supuesto en la poca
no exista la amenaza del ganado que, como veremos,
impuso modicaciones importantes en la disposicin de
los campos de cultivo.
El ir y venir del chaco parece que era un tiempo de ocio y
de distraccin, y hasta de encuentros privados e ntimos
para las parejas.
Cuando el chaco estaba a distancias mayores, el agricul-
tor poda establecerse en l por un tiempo ms o menos
largo, a modo de campamento y con un tipo de habita-
cin muy precarios: tapi.
Hasta hoy llama la atencin la forma cmo el guaran
adapta la ecologa a sus necesidades agrcolas. Hay en l
un conocimiento prctico de la cualidad de la tierra y ap-
Los guaran general mente
no hacan grandes chacos
contiguos entre s, tampoco
necesariamente muy cerca-
nos al poblado, a no ser para
los cultivos de yuca cuyo
transporte, siendo ms pesa-
do, as lo exiga. Por supues-
to, en la poca no exista la
amenaza del ganado que,
como veremos, impuso mo-
dicaciones importantes en
la disposicin de los campos
de cultivo.
110
titud del terreno, que no suele contrastar con el anlisis
del agrnomo moderno.
Cuando vemos al agricultor guaran trabajando en tie-
rras de bajo rendimiento, la razn est en una historia de
expropiacin colonial y republicana que los ha empuja-
do hacia esos rincones improductivos.
La casa
Por las informaciones histricas se sabe que se esco-
ga la localizacin de la casa de preferencia en terrenos
un poco altos, para no ser fcilmente sorprendidos por
ataques inesperados y por mantener tambin un suelo
ms seco y aireado. Poder disponer de agua prxima era
tambin factor determinante. La casa-habitacin no for-
maba una unidad aislada sino que mantena una rela-
cin social importante con el patio (oka), donde estaban
depositadas las tinajas y donde se realizaban convites y
reuniones a la sombra de los algarrobos.
De la gran maloca guaran, que poda albergar una fami-
lia extensa de hasta un centenar de personas, se pas, ya
en el siglo XVII, a unidades habitacionales menores, con
apenas 3 5 familias en cada casa-patio, tan importante
para la vida social y religiosa.
Tenta
De la interaccin de estos usos ecolgicos y del espa-
cio social resulta un horizonte cultural que es referencia
continua para la identidad del guaran. Lo que nosotros
consideramos como patria, el guaran lo tiene en esa tie-
rra, yvy, y en esa tenta que llegan a ser sinnimos.
Es en este espacio donde el guaran realiza su verdadero
tek. Se suele citar con frecuencia el trmino tekua como
un concepto bsico para explicar la unidad socio-pol-
tica de una maloca o rancho, identicada a su vez con
una familia extensa por lo general. En realidad el trmino
expresa el lugar en el que el guaran es producto y pro-
ductor de su modo de ser y de su cultura.
La semntica actual de ten-
ta corresponde a rancho y
comunidad, sean estos de
pequeas proporciones: ten-
tam; o el lugar y zona que
rene un mayor nmero de
unidades habitacionales: ten-
ta guasu. Lo importante es
que el tenta equivale a una
unidad social con una relati-
va autonoma econmica y
poltica.
111
La semntica actual de tenta corresponde a rancho y co-
munidad, sean stos de pequeas proporciones: tentam; o
el lugar y zona que rene un mayor nmero de unidades
habitacionales: tenta guasu. Lo importante es que el tenta
equivale a una unidad social con una relativa autonoma
econmica y poltica.
Parece que corresponde a la nocin de patria, aunque chi-
ca, que permite la auto-comprensin cultural de la persona
y de aquello en que se ha acumulado memoria histrica y
relacin emocional de comunidad.
Familia y parentesco
La unidad social fundamental de los guaran era y es la
familia extensa. El grupo de parentesco, a su vez, se suele
identicar con el tentam. La misma libertad del individuo,
tan celosamente armada, de hecho slo aceptar las limi-
taciones que le impone el grupo de parentesco.
La familia extensa se cohesiona alrededor del tamu, que
representa tanto el padre y abuelo de la casa como el ante-
pasado mtico que da origen al linaje. Tradicionalmente la
familia guaran armaba sus lazos internos mediante el ma-
trimonio preferencial entre primos y hermanos cruzados. El
to materno (tuty) ser el dador de mujer para su sobrino
(hiy), quien pasar a vivir y trabajar junto con su to suegro.
Antiguamente los miembros de la familia extensa compar-
tan la misma casa en la que llegaban a juntarse hasta 300
personas. Eran las malocas. El prestigio del jefe de una de
estas casas consista en la capacidad de allegar muchos so-
brinos, yernos y cuados (tovaja), que eran la base potencial
econmica y expresin de fuerza guerrera, llegado al caso.
Al jefe de familia se le daban varias mujeres, con lo cual su
capacidad de relacionamiento, por la va de cuadazgo,
aumentaba considerablemente. Al tratar de los convites se
ver tambin la importancia social y econmica que repre-
sentaba este mayor nmero de mujeres en casa.
112
En la actualidad estas estructuras de parentesco son me-
nos visibles, aunque subyacen con ms fuerza de lo que
uno podra pensar. Hay ranchos
enteros que estn formados por
un solo grupo de parentesco y
el sentimiento de ser todos pa-
rientes entre s est muy arrai-
gado y acta tanto en la forma-
cin de grupos de trabajo y
convocacin de convites, como
en las decisiones comunitarias.
Cuando el guaran se arma
como un andeva, un nosotros,
se reere generalmente a esta
estructura fundamental de pa-
rentesco, a veces mantenida
con un cierto orgullo de linaje: ooetana. Esto estara
ms presente en aquellas familias que histricamente se
consideran detentoras de linajes aristocrticos por causa
de su supuesta proveniencia directa de los guaran ori-
ginarios, que siempre fueron seores y nunca quisieron
reconocer a otros dueos entre s.
Agricultura y cultivos
Una cultura del maz
Los guaran son una sociedad del maz; buscan tierras
de maz; hacen del maz su dieta principal. Alrededor del
maz gira su vida social y del maz deriva incluso su pres-
tigio y su poder poltico.
Escriba Nordenskiold, Cuando los trojes estn llenos de
maz el indio es orgulloso y arrogante y le tienen sin cui-
dado los blancos, la opresin o las penas. Si el granero
est vaco, es sumiso y desganado.
La medida de su dominacin est dada por la disminu-
cin de sus campos de maz. Un guaran moderno dir:
El maz es nuestro oro. Los guaran establecidos en la
Cuando los trojes estn lle-
nos de maz el indio es orgu-
lloso y arrogante y le tienen
sin cuidado los blancos, la
opresin o las penas. Si el
granero est vaco, es sumi-
so y des ganado.
113
Cordillera reencontraron una ecologa ms apta si cabe
que la que haban dejado en el Paraguay para el cultivo
del maz, y ste habr sido ms que otros el motivo prin-
cipal de su radicacin denitiva aqu.
Es el maz el que determina el ciclo agrcola, sus activi-
dades, el trabajo, las relaciones sociales y el calendario
de sus estas.
Empieza el ao con la aparicin de las Plyades, que dan
la seal para la siembra. La siembra del maz (avati-oty)
se inicia generalmente a mediados de noviembre y pue-
de ir hasta la mitad de enero, aunque puede prolongarse
hasta el 2 de febrero. En funcin de la siembra del maz
est la preparacin del chaco (koor), que abarca los me-
ses de mayo y junio. Cuando se ha desmontado un chaco
nuevo, est la quema (okai), que suele realizarse al nal
del tiempo seco, en septiembre y octubre.
Los guaran cultivan varias especies de este grano que
satisfacen una relativa diversicacin en las formas de
consumo: avati hendi vae o avati iju vae, avati-tindi, ava-
tikanana, avati hesanka vae, avati h, avati-ray, muruchu,
kachichi, avati guayeta, avati chore, saimpini.
En febrero ya tienen el choclo (avatiky) y comienza el
tiempo de abundancia en el que se intensicarn tam-
bin las relaciones sociales mediante convites y estas.
Pero el uso privilegiado del maz es el de convertirlo en
chicha: kaguijy y kangui. En la chicha se socializa lo ms
intenso y lo mejor de la vida guaran. Desde que apare-
cen choclos hasta el n de la cosecha del maz, la vida de
la mujer gira en torno de este producto. Ser buena mas-
cadora de maz y buena chichera es una cualidad muy
apreciada en la mujer.
El ciclo del maz es, sin duda, el ms importante y norma-
tivo de todos los cultivos guaran, aunque no el nico. Le
siguen en importancia el poroto y el zapallo. Las varieda-
des tradicionales del poroto (kumanda) son tambin
El sistema econmico gua-
ran est orientado a la au-
to-suciencia de la familia
nuclear y al mantenimiento
de relaciones de reciproci-
dad. El sistema de reciproci-
dad informa los niveles de
la economa guaran, desde
la produccin hasta la dis-
tribucin y su redistribucin.
La produccin guaran prev
excedentes para satisfacer
un sentido de vida eminen-
temente social y religioso.
114
unas once: kumanda haigue,
kumanda sakuaju, kumanda
h, kumanda guiraja, ku-
mandandi, kumanda puku,
kumandami, kumandansi,
kumanda guasu, guirarupa,
saimpino.
De todos modos, si se lo
compara con el maz, el po-
roto no presenta un consu-
mo tan generalizado ni en-
tra de forma especial en los
convites sociales. Es de con-
sumo ms estric tamente
familiar y asegura un fuerte
complemento protenico.
Un tercer cultivo son las varias clases de zapallo: andai guindaka guasu, guin-
dakami, guindakami guasu, jikisigua. Se comen asados, o hervidos, como
acompaamiento. Hay que citar aqu, aunque no sean comestibles, las cala-
bazas que sirven para poros (mates) y tutumas; incluso sobre estos recipien-
tes se desarroll una interesante actividad artstica, el pirograbado, realizado
por los hombres y que hoy desgraciadamente ha cado en desuso.
Otros cultivos tradicionales son la yuca: mando; el camote: jety; el man: man-
duvi; un tipo de sorgo llamado tirigu; la caa dulce: takuan, etc.
Reciprocidad y convite
El sistema econmico guaran est orientado a la auto-suciencia de la fami-
lia nuclear y al mantenimiento de relaciones de reciprocidad. El sistema de
reciprocidad informa los niveles de la economa guaran, desde la produccin
hasta la distribucin y su redistribucin. La produccin guaran prev exce-
dentes para satisfacer un sentido de vida eminentemente social y religioso. El
sistema econmico de comunicacin de bienes no est separado del sistema
cultural de comunicacin de smbolos. La reciprocidad encuentra su expre-
sin en la palabra mborerekua.
La reciprocidad supone que alguien ofrece un don de un modo gratuito y
con voluntad de agradar. Como don no exige un retorno equivalente y, por lo
115
tanto, no es un trueque en el que se tenga que retribuir
con valores equivalentes. El don no crea obligaciones
necesarias de restitucin, aunque crea una relacin que
motivar a su vez otro don. Este intercambio de dones,
por su misma gratuidad, no tiene fechas ni cantidades
predeterminadas. La medida de la reciprocidad es no de-
jarse vencer en generosidad. La mejor expresin de la re-
ciprocidad es precisamente el convite generoso y el jefe
de una casa o de una tenta medir su prestigio por su
capacidad de convidar. Esto le crea un conjunto de deu-
dos que por su parte lo harn objeto de mltiples for-
mas de generosidad: apoyo moral, entrega de mujeres,
participacin en los trabajos a realizar, acompaamiento
en sus empresas.
El hecho de que esta reciprocidad se ejerza de una ma-
nera ms maniesta al nivel del jefe -mborerekua ija-, no
signica que sea exclusiva de l. Cualquier individuo se
esforzar por ser generoso a su nivel, aunque no sea ms
que con la hospitalidad que pueda ofrecer a otro. Los ac-
tos de reciprocidad se expresan tambin con el trmino
jopuepy, que parece corresponder al jopoi en otros gru-
pos guaran.
La reciprocidad no siempre se mantiene en esa forma de
intercambio generalizado de dones, que maniesta la
solidaridad mxima entre todos los miembros de la co-
munidad. El don es enteramente libre y la participacin
colectiva no conoce limitaciones. No es que todo sea de
todos, sino que todos reciben el don de todos.
Hay que notar, sin embargo, que ciertas comunidades
tribales, como la de los antiguos chiriguano, no se atie-
nen solamente a una recipro cidad generalizada, del don
puro y libre, que por su misma generalizacin puede so-
nar a utopa antropolgica, desmentida por los hechos
sociales y polticos. Cmo explicar, por ejemplo, la ven-
ganza sistemtica que aparece como esencial al com-
portamiento chiri guano, guerrero y exterminador, y, en
la antigedad, antropfago?
...pobre, era quien no tena
suciente maz para la chi-
cha, siendo as inapto para
realizar convites ni para ob-
tener la cooperacin para
el trabajo de chacareo o de
construccin de vivienda;
pobre era quien tena pocos
parientes, porque careca de
la solidaridad obligatoria de
los parientes, siendo as limi-
tadas sus posibilidades de
realizar el pepy: convite...
116
Dominique Temple avanza esta interpretacin: Cuando
el prjimo no puede ser contado positivamente como
aliado, por lo menos puede ser incluido en la economa
general como enemigo. Esta reciprocidad puede ser lla-
mada negativa. Este principio permite explicar varias
reglas de guerra muy hbilmente respetadas por las so-
ciedades indgenas en el estado ms disperso. Existen
mitos segn los cuales el primer trabajo se convirti en
dos guras del don: el don aceptado, que conduce a la
paz, y el don rechazado, que instituye la venganza. Que
el hombre est marcado por el sello de la esta o el de la
venganza es la cuestin crtica de muchas sociedades.
Esta brevsima reexin sobre las formas de la reciproci-
dad nos advierte que estamos ante un problema com-
plejo, pero fundamental y esencial, cuando se trata de
analizar la economa de las sociedades indgenas y su
eventual integracin en los sistemas de concurrencia y
mercado. El estudio de Marshall Sahlins, Economa de la
edad de piedra, Madrid: Akal, 1977, y el citado ensayo
de Dominique Temple, La dialctica del don. HISBOL, La
Paz, 1986, que representa una aplicacin crtica a nivel
de las comunidades indgenas americanas, seran lectu-
ras poco menos que necesarias tratndose del tema.
El convite, como la expresin ms visible del sistema de
reciprocidad, es una institucin central. Sobre la impor-
tancia y modalidades del convite entre los Chiriguano
puede verse la excelente sntesis que ha trazado Branis-
lava Susnik: La chicha de maz simboliza la capacidad
econmica de una sociedad por excelencia cultivadora
de maz; en ocasin y por medio de los convites se ajus-
taban las relaciones interpersonales y rearmaban las
intergrupales... El convite es, desde luego, una antigua
pauta social guaran y la libertad de convites fue defen-
dida por los guaranes en todos sus primeros contactos
con el ambiente hispano-cristiano... La lucha por el pres-
tigio cacical y grupal tambin implicaba la funcin de
convites, pues la rearmacin social del prestigio depen-
da de la abundancia econmica, de la frecuencia de in-
vitaciones intergrupales, parea y de la capacidad de
... una economa que privi-
legia el trueque comercial y
alquila la fuerza de trabajo
mediante el pago de un jor-
nal, est en profunda con-
tradiccin con un sistema
econmico, como el guaran,
regido por el principio de re-
ciprocidad.
117
aglomerar el gento para el convite. Los Chiriguanos conservaron por mucho
tiempo el concepto neoltico de la pobreza; el pobre, parevete, era quien no
tena suciente maz para la chicha, siendo as inapto para realizar convites ni
para obtener la cooperacin para el trabajo de chacareo o de construccin
de vivienda; pobre era quien tena pocos parientes, porque careca de la soli-
daridad obligatoria de los parientes, siendo as limitadas sus posibilidades de
realizar el pepy: convite... El convite de mbaepiro, como primera cosecha de
maz, y en general todos los aret, organizados mientras orecan las ores
amarillas de taperigua, tenan el carcter de estas intergrupales; las invita-
ciones se basaban en el sentimiento de la cohesin regional o vecinal, con
frecuencia corres pondiendo a las relaciones por parentesco... Esos aret
constituan un verdadero alivio peridico para los Chiriguanos... la abundan-
cia de maz y de chicha hacia olvidar los perodos de caresta y calamidades,
la dependencia de la recoleccin que para los Chiriguanos simboliza "caru-
guaz, hambre....
Esta larga cita sobre el convite tradicional se justica sucientemente, ya que
corresponde en gran medida al modo de proceder de los guaran actuales.
El mbarea, como invitacin formal para un trabajo en comn de tipo motir,
o para una esta: el kauha, y, sobre todo, el aret, que es la gran esta anual
que puede prolongarse por das y aun semanas, son realidades que estn en
plena vigencia y que dan la medida de la vitalidad y salud econmica y social
de una comunidad.
Ya desde los primeros enfrentamientos con el sistema colonial, el aret, que
administradores coloniales y misioneros calican de borracheras y bacana-
les, fue sentido como un elemento esencial del sistema guaran. Los guaran
se aferraban fuertemente a su prctica, mientras los misioneros, por su par-
te, procuraban desterrarlo. Aparentemente la oposicin se haca contra una
esta de bailes ridculos y comportamientos salvajes; pero en realidad lo
que estaba en juego, y as lo sintieron tanto los guaran como los misioneros,
era un elemento esencial de la vida guaran.
Giannecchini en su Diccionario, a propsito de la palabra parea, dice: Sin es-
tas invitaciones y reuniones amistosas cada uno se independizara y la tribu
se disolvera... El mante nimiento del aret era una armacin de identidad en
contra del nuevo modo de ser que propona el sistema colonial.
En la actualidad los embates contra la comunidad guaran, ya sea al nivel de
la disminucin de la produccin y debilitamiento econmico; de la depen-
dencia excesiva de patrones y capataces, o de la introduccin de ideologas
118
religiosas alienantes, repercuten directamente en el aret como el indicador
ms sensible de la temperatura cultural de la comunidad y de su salud social.
Como ya sucedi en los primeros tiempos del impacto colonial, la ausencia
del aret trae consigo una recesin en la produccin y una mayor dependen-
cia de la explotacin econmica externa. Aret y sistema de reciprocidad no
son un simple aadido a la vida de guaran, a modo de premio por el buen
xito del trabajo, sino un elemento esencial del sistema econmico en el cual
juegan relaciones de parentesco, de trabajo y produccin, de relacin social
y poltica, y de celebracin ritual.
Se comprende fcilmente que una economa que privilegia el trueque co-
mercial y alquila la fuerza de trabajo mediante el pago de un jornal, est en
profunda contradiccin con un sistema econmico, como el guaran, regido
por el principio de reciprocidad.
La vida religiosa
Los datos acerca del modo como el chiriguano piensa y vive su relacin con
lo sagrado son relativamente escasos y, adems, se presentan muy fragmen-
tados. Lo que resulta ms difcil es poder ofrecer de ella un cuadro coherente
y dinmico. A partir de qu principio se estructura su religin?
Las relaciones de hostilidad, de desconanza y de desprecio que el mundo
colonial, tanto civil como religioso, mantuvieron con los chiriguano levanta-
ron una barrera de incomprensin y una cierta incapacidad en la misma ob-
servacin que tena que traducirse necesariamente en falta de informacin
y hasta negacin de que hubiera religin entre los guaran. Aun as, hay en
esos escritos coloniales elementos que apuntan hacia aspectos esenciales
de la religin.
Polo de Ondegardo, en un informe de 1573-74, intuy que los chiriguano
tienen por religin la venganza y la llaman trueque.... Esta expresin, apa-
rentemente peyorativa, indica, sin embargo, la relacin que tiene la religin
con el sistema de reciprocidad, una reciprocidad en este caso negativa.
La guerra aparece asociada a la danza y a los banquetes. Pasan su vida a ha-
cerse la guerra, bailar y emborracharse en los banquetes, que se encadenan
sucesivamente (El corregidor de Chayanta, 1614, citado por Saignes). Las
solemnes borracheras de las que hablan espantados y escandalizados los
conquistadores y los misioneros, son la armacin de relaciones cuyo funda-
mento hay que buscar en la religin.
119
Recogemos estos datos porque son los nicos que,
como sin quererlo, hablan de aspectos esenciales de la
vida religiosa guaran, aunque no hayan sido captados
como tales.
Daz de Guzmn,1612, destaca otro elemento central de
la religin guaran, que es el chamanismo, aunque pre-
sentado negativamente: invocan al demonio y reciben
sus respuestas.
En general, sin embargo, desde la perspectiva religiosa
de los colonizadores y misioneros, los chiriguano seran
seres sin religin. Gernimo Guilln, en un informe de
1782, en la primera poca de las misiones franciscanas,
arma sin ms que: no reconoce este gran pueblo divi-
nidad alguna; vive en una profunda ignorancia del ver-
dadero Dios, ni se descubre en estos ineles el ms m-
nimo sentimiento de piedad y religin. Sin embargo, no
dejan de ser supersticiosos y observan con escrupulosa
atencin el canto de ciertos pjaros....
Los franciscanos, a pesar del prolongado contacto con
los chiriguano, repetirn, casi sin modicacin a lo largo
de ms de un siglo, el mismo estereotipo: Los chirigua-
nos no tienen religin ninguna, a lo menos exteriormen-
te puesto que no tienen dolos ni templos, no dan culto a
nada, Cards, 1886. Corrado, 1884, ni templos, ni altares,
ni dolos, ni vestigio alguno religioso. Por contraste pue-
de recordarse lo que dijera el Padre Alfonso Barzana, ya
en 1594: Es toda esta nacin muy inclinada a religin
verdadera o falsa....
Bernardino de Nio, queriendo tener una posicin ms
moderna, no pudo ocultar su perplejidad: Que los chiri-
guanos tienen alguna divinidades es innegable: pero es
muy difcil determinar qu carcter revisten stas y a qu
categora pertenecen, segn el concepto de esos salvajes.
Creencias fundamentales
En la mitologa guaran ocupa un lugar central el mito
En la mitologa guaran ocu-
pa un lugar central el mito
de los mellizos, mito de ori-
gen y mito civilizador, a tra-
vs del cual se conocen las
causas del modo de hacer
las cosas y de comportarse.
120
de los mellizos, mito de origen y mito civilizador, a travs del cual se conocen
las causas del modo de hacer las cosas y de comportarse. Este mito es comn
en su estructura y elementos esenciales a casi todas los grupos de la familia
tupi-guaran.
En la forma en que aparece en la tradicin chiriguano, Tatu-tunpa es el padre
de los mellizos que, a su vez, se identican con el sol y la luna. El menor de los
mellizos es llamado Aguara-tunpa, y tiene una personalidad en que se com-
binan la maa y astucia con la sonsera; es el anti-hroe que acompaa, pero
tambin deforma, los buenos resultados culturales del hermano mayor.
Los mellizos son hijos de la divinidad, son ellos mismos divinos, dejados en
la tierra para que la caminen y con su modo de ser y vivir hagan compren-
sible lo que vemos en la naturaleza y lo que hacemos como Ava-Guaran. El
episodio de la destruccin de los tigres, tal vez simboliza la religin de la
venganza, en la que la reciprocidad inicial -cuando los mellizos cazan para la
vieja tigresa- se muda en reciprocidad negativa para vengar la muerte de la
madre, el ms prximo pariente.
Otros episodios del mito, como el robo del fuego efectuado por el sapo que
lo saca de sus antiguos dueos, los urubs, y que simboliza el paso de la na-
turaleza cruda a la cultura de la cocina, los chiriguano los cuentan por sepa-
rado, pero mantienen el mismo carcter civilizador.
Uno de los aspectos esenciales del mito es la bsqueda del padre por los me-
llizos. Las aventuras son otras tantas pruebas en esa bsqueda, aunque con
el resultado provechoso de nuevas adquisiciones culturales: encuentro con
los Aa enemigos y su conquista, hallazgo de una tierra buena con frutos sil-
vestres, pero tambin con cultivos de maz, banana, etc., la casa de la madre y
sobre todo la comunicacin con el padre a travs del canto y danza ritual, los
adornos de plumas y la maraca.
En las versiones chiriguano, el mito de los mellizos suele cerrarse con el epi-
sodio de los tigres, y la subida al cielo de los hermanitos transformados en sol
y luna, respectivamente.
Ms enigmtica sera la ausencia que se nota en esa mitologa de las prcti-
cas rituales de canto y danza profticos. El hermano mayor no aparece expl-
citamente como el primero de los chamanes, modelo y prototipo de los fu-
turos ipaje. Sin embargo, las referencias a la celebracin de convites de kwi,
stas s, estn presentes en un gran nmero donde se origina el mito y donde
121
se lo vive plenamente. Una primera impresin sera que
el convite chiriguano se ha desacralizado un tanto en su
expresin ritual. Los chamanes no juegan en l un papel
ritual preponderante, pero la comunidad vive el encuen-
tro con el kwi como resumen y cifra de su autenticidad
fundada en los mitos de los orgenes.
La religin guaran tiene dos rostros: en una, como reli-
gin de la venganza, se expresa la reciprocidad negativa;
en la otra, como religin del convite, se expresa la reci-
procidad positiva, donde el aret es su expresin econ-
mica y simblica por antonomasia. Economa, sociedad y
religin se entrecruzan ntimamente en el ande Reko
guaran.
En relacin con el mito de los mellizos, est el ciclo de la
destruccin del mundo, por una gran quemazn o, ms
generalmente, por el diluvio, uporu. Del Campana, De
Nio, Nordenskild y Mtraux recogieron versiones de
este mito que parecen aludir al tema de la bsqueda de
una nueva tierra despus de un gran desastre ecolgico.
Despus del diluvio se tiene una nueva humanidad y un
nuevo modo de ser, gracias sobre todo, a que se ha con-
seguido el fuego, un bien cultural decisivo y precioso.
No hay, sin em bargo, una indicacin explcita de que la
salvacin del diluvio y la obtencin de la nueva tierra se
deban a intervencin del profeta chamn con su canto y
danza incansables.
Ms actual es la creencia en los diversos genios tutelares
y espirituales: los Ija. Los misioneros del siglo XVIII y XIX
ya constataron ese aspecto de la religin, aunque lo con-
sideran supersticioso. Creen tambin, que hay genios
tutelares de los bosques, campos, cerros, arroyos, rboles
etc. a quienes dan el nombre de la Ija (dueo), y los te-
men; y para hacrselos propicios, al pasar por los lugares
que suponen puestos bajo su dominio, los invocan con
la frase ritual: tunpareo taico, cher (sea yo salvo, o padre
mo)... Imaginan tambin unos espritus o espectros noc-
tivagos, malcos y pavorosos, que llaman Aa.
La religin guaran tiene dos
rostros: en una, como reli-
gin de la venganza, se ex-
presa la reciprocidad negati-
va; en la otra, como religin
del convite, se expresa la
reciprocidad positiva, donde
el aret es su expresin eco-
nmica y simblica por an-
tonomasia. Economa, socie-
dad y religin se entrecruzan
ntimamente en el ande
Reko guaran.
122
La creencia en los dueos de la naturaleza y de la vida
est muy viva. No se trata de hacer una enumeracin de
esos espritus, pero vale la pena destacar una actividad
de los guaran frente a esta realidad: les rezan.
La plegaria del guaran
Hay dos maneras de rezar o hacerse palabra -emboe-.
Los himnos, en los que la palabra inspirada desarrolla un
aspecto de la mitologa, y las invocaciones, que se dife-
rencian segn su intencin: invocaciones, de bendicin,
para atraer la caza, para avergonzar a las eras y contra
las enfermedades.
Gracias a una publicacin reciente relativa al Isoso, Tex-
tos sagrados de los Guaranes en Bolivia, de Jrgen
Riester, 1984, tenemos el contenido y forma de cancio-
nes invocatorias de gran profundidad y belleza, que al
mismo tiempo expresan la espontaneidad y familiaridad
del guaran con lo sagrado. Mientras los guaran man-
tengan ese potencial de conversacin, de peticin y
conanza con lo divino, su espritu e identidad estarn
fortalecidos.
El ipaje y el mbaekuaa
Ms que el contenido de las creencias lo que se transpa-
renta mejor son ciertas prcticas rituales y mgicas liga-
das con el ipaje. Chamanismo y profetismo estn directa-
mente ligados a la concepcin guaran de la palabra di-
vina que es comunicada y participada msticamente por
algunos hombres excepcionales. En principio, cualquier
guaran puede recibir esta palabra divina en un grado
ms eminente y convertirse en ipaje.
El ipaje es un chamn bueno que pone su conocimiento
al servicio de la comunidad. El es el principal auxiliar en
el gobierno del jefe, tanto para atraer a los espritus favo-
rables como para ahuyentar y conjurar las desgracias y
malecios. Hay incluso especializaciones entre los ipaje:
el dueo de la lluvia: ama ija; el que adivina: poro-auvoja;
El ipaje es un chamn bueno
que pone su conocimiento
al servicio de la comunidad. El
es el principal auxiliar en el
gobierno del jefe, tanto para
atraer a los espritus favora-
bles como para ahuyentar y
conjurar las desgracias y ma-
lecios.
123
el mdico: paera, oporopoano vae; el descubridor de malecios por
medio de la fumada: paumotimboha.
El ipaje es un hombre posedo por lo divino que ve, interpreta y es
capaz de comunicar a los otros esa realidad sobrenatural. Los misio-
neros, de un modo u otro, sintieron su fuerza y su importancia dentro
de la comunidad. Son hombres carismticos, cuyo saber y capacidad
no les viene por enseanza ni aprendizaje, sino por inspiracin, por
naturaleza. Ellos son la conciencia del pueblo, y de ah su impor-
tante funcin en las asambleas y en las instancias decisivas. A veces
parecen imponerse y sobreponerse a los mismos mburuvicha.
La enfermedad que cae sobre una familia o una aldea, y la sequa,
que afecta a las bases de la economa, son los grandes males de la
tierra. No es extrao que contra ellos se solicite la accin del ipaje. Su
actuacin es a la vez proftica, sacerdotal y mgica, haciendo uso de
la palabra inspirada, practicando ritos particulares y usando materias
y elementos que pueden causar
'
los efectos deseados. Los ipaje de
ms prestigio y los ms ecaces eran objeto de convites especiales
en su honor.
Los ipaje representan una conciencia especialmente aguda de lo so-
brenatural y sagrado que, al mismo tiempo, es trasunto de una expe-
riencia religiosa de carcter mstico. El ipaje mientras no se muestre
lo contrario, es una persona de bien.
Con los aos y debido a las circunstancias en que se establecan las
misiones, los ipaje se presentaron como los enemigos declarados
de los misioneros. Pero su actitud hay que entenderla como la resis-
tencia de un pueblo que ve su sistema religioso, fundamento de su
identidad, amenazado.
Antiguamente estaba tambin el kara como profeta del pueblo y
lder religioso, que saba interpretar una crisis, anunciar un cataclis-
mo o inducir una migracin, hombre tambin dotado de facultades
y de recursos que rayaban en el milagro. Eran los hombre dioses.
Este concepto aplicado inicialmente al espaol, en los primersimos
contactos, cuando ese espaol apareca todava como hombre con
cualidades extraordinarias y sorprendentes, pas despus a ser si-
nnimo, por fuerza de la realidad, de astuto, codicioso, opresor,
dueo de lo ajeno y raza perseverante en destreza y engao.
124
De todo el sistema religioso guaran lo que ha permane-
cido ms a la vista es todava la institucin del ipaje. El
ipaje sigue cumpliendo un gran papel dentro de la co-
munidad como catalizador de mediaciones espirituales
en el campo de la salud, de la agricultura y del gobierno.
Ejerce un fuerte liderazgo informal que puede ser factor
importante de unin o de tensin, segn los casos, en co-
laboracin con el jefe o en contra de l.
Lo ms problemtico de su gura es la ambivalencia de
su funcin que puede llevarlo a ser considerado como
agente del mal, o sea, mbaekuaa. El mbaekuaa es el que
sabe pero, semnticamente, este saber es poder y que-
rer hacer el mal.
Hay que reconocer que la hechicera del mbaekuaa tiene
efectos psicosociales desastrosos sobre la comunidad,
infundindole recelos y desconanza, llevndola a veces
a un terror-pnico, tanto ms incontrolable cuanto ms
oculto se mantiene el causante del hechizo. El temor y
el miedo frente al mbaekuaa, se torna reaccin violen-
ta contra el culpable cuando se lo ha descubierto, o se
piensa tal. Son relativamente frecuentes los casos en que
el supuesto mbaekuaa es ajusticiado y quemado vivo.
El ipaje est, como decamos, bastante presente en la so-
ciedad guaran; es llamado con frecuencia, es escuchado
y es bien retribuido. Sin embargo, como no deja de ser
normal en estos casos, es solicitado pero a la vez temi-
do, es retribuido pero tambin temido por explotador, es
mirado con respeto pero tambin con desconanza, y su
diagnstico puede ser entendido como verdad o como
farsa. Con frecuencia se habla, ahora tambin, de los ipa-
je abusivos y de los falsos ipaje.
No est claro el modo como los guaran actuales, en su
mayora seguidores de religiones de confesin cristiana,
integran el ipaje con sus nuevas creencias. En muchos ca-
sos no parece haber mayor contradiccin, como si fue-
ran instancias religiosas en planos diferentes.
El guaran considera que su
libertad y poder de decisin
es inalienable y no los entre-
ga ni siquiera por contrato
social a nadie y mucho me-
nos de un modo denitivo.
Si hay un jefe, lo es para ins-
tancias que tienen mucho de
ocasional y particular, para
casos y cosas concretas.
125
La libertad del guaran
Noticias antiguas sobre los guaran de la Cordillera ha-
blan ya de su espritu libre: no hay entre ellos superior...
y cada uno hace lo que quiere. Este tipo de apreciacin
es constante: Un principio fundamental rige el mun-
do chiriguano: la independencia de cada uno en cual-
quier grado de agrupacin. Cada indio chiriguano es
rey porque ninguno reconoce la superioridad de otro;
cada uno es seor de s sin respetar a nadie; no tie-
nen rey ni jefe reconocido: cada grupo tiene su cacique
al cual poco obedecen fuera de la guerra. Las familias
se juntan y se dan la dimensin numrica y los repre-
sentantes ms aptos para asegurar su independencia y
su integridad frente a otros grupos.
Libertad y autoridad
El guaran considera que su libertad y poder de de-
cisin es inalienable y no los entrega ni siquiera por
contrato social a nadie y mucho menos de un modo
definitivo. Si hay un jefe, lo es para instancias que
tienen mucho de ocasional y particular, para casos
y cosas concretas. La autoridad es retenida por el
grupo y sus decisiones sern dadas a conocer por
mecanismos formales, de asambleas, e informales, de
creacin de opinin. Esta estructura le da al guaran
un gran orgullo e independencia frente a los que in-
tentan dominarlo.
Para el guaran la autonoma de la casa, prima sobre el
inters del tenta, y el tentam prevalece sobre las pro-
puestas del tenta guasu. El lder que se presenta con
una propuesta y un plan ms general, difcilmente lo-
grar imponerlos en la aceptacin de los hombres y
de las mujeres de las familias particulares. Con enor-
me libertad una familia o grupos de familias abando-
narn a su jefe, cuando consideran que ste no trabaja
para ellos. En la organizacin social y poltica, la asam-
blea fue siempre decisiva para la toma de decisiones.
La asamblea comunal puede
considerarse como una for-
ma de reciprocidad positiva,
en la que lo que se comunica
es el don de la palabra. De
hecho, la asamblea respon-
de a las reglas del convite y
generalmente se da junto
con l. No es extrao, pues,
que cuando se resquebraja
la economa de reciprocidad,
la asamblea pierde sentido y
llegue a desaparecer.
126
La proliferacin de grupos que se muestran muy independientes frente a
instancias superiores de autoridad no hay que atribuirla necesariamente a
una disgregacin y decadencia del sistema organizativo, sino ms bien a una
lenta recuperacin del principio de autonoma y de poder que esos mismos
grupos se reservan para s.
Son ms bien las capitanas las que deben atribuirse a una interferencia de
la ideologa colonial, que por su modo de proceder poltico siempre incenti-
v el papel del cacique como interlocutor nico y privilegiado, que habla y
toma decisiones en nombre del pueblo. Todo ello a la manera de un capitn
espaol. A la larga se produca una crispacin de autoritarismo en el jefe y un
amedrentamiento en la gente, que se abstena de participar. De todos mo-
dos, es un hecho que las famosas capitanas de las distintas zonas guaran de
la Cordillera han tenido ms importancia en su relacin hacia fuera que in-
uencia haca dentro.
Pensar que la comu-
nidad guaran va a
funcionar a partir de
la autoridad de un ca-
pitn, por muy acep-
tado y respetado que
parezca ser, es desco-
nocer hasta qu punto
el centro de decisiones
y de accin reside en
cada uno de los cabe-
zas de familia, hombre
y mujer juntos.
La asamblea comunal
La asamblea comunal puede considerarse como una forma de reciprocidad
positiva, en la que lo que se comunica es el don de la palabra. De hecho, la
asamblea responde a las reglas del convite y generalmente se da junto con
l. No es extrao, pues, que cuando se resquebraja la economa de reciproci-
dad, la asamblea pierde sentido y llegue a desaparecer.
Dada la deformacin ptica inherente al modo de pensar la autoridad en el
mundo kara, la asamblea pas en gran parte desapercibida o fue relegada a
segundo plano. Los documentos de la poca colonial y aun los mismo etn-
127
grafos, como fray Bernardino de Nio y Nordenskild, buscan la autoridad en
la persona del cacique o capitn.
Cuando se verica, sin embargo, que el guaran se construye social y pol-
ticamente en y a partir de la comunidad, se percibe que la verdadera autori-
dad comunal radica en otra instancia.
La base y la fuerza de la comunidad son los cabezas de familia, los ande ru,
como conjunto organizado. Generalmente, carecen de funciones formales y
no se expresan segn reglas jas o preestablecidas. A veces se les ha llamado
lderes ocultos, porque no ostentan funciones visibles. Pero tampoco hay
que entenderlo en el sentido de que slo trabajan en la sombra, conspirando
a nivel de los rumores. De estos cabezas de familias, el instrumento privilegia-
do de expresin y de gobierno es la asamblea.
Para el guaran, aunque a veces no conseguir expresarlo explcitamente, la
asamblea es el valor ms genuino y tradicional de la comunidad.
La asamblea est constituida por los cabezas de familia. Y en ella, precisamen-
te porque son jefes de familia, estn los mburuvicha, los ipaje, los arakuaa ija,
de quienes se tiene en cuenta el prestigio y valor ms o menos carismtico.
El mburuvicha es un elemento de la asamblea al que se le otorga especiales
funciones ejecutivas. En realidad, se trata de un cargo secundario, aunque
de gran importancia, al servicio de la comunidad. En su forma tradicional no
resulta demasiado apetecible por los encargos, a veces muy enojosos, que la
comunidad hace recaer sobre l.
Hay que reconocer que es en el modo de entender la vida y el alcance de la
asamblea, donde van surgiendo no pocas tensiones, especialmente desde
que la ideologa kara procura incentivar y potenciar al mburuvicha, con t-
tulo de capitn, por sobre la asamblea o al lado de ella. Ante esa situacin la
comunidad puede asumir posiciones de pasividad o retraimiento y la asam-
blea se convierte en un recurso de consulta para asuntos sin importancia. La
karazacin del mundo guaran ha estado y est siempre en relacin directa
con el debilitamiento de la asamblea que, en n de cuentas, es un debilita-
miento de la autoridad de capitn. El capitn no es fuerte cuando impone el
consenso, sino cuando recoge y ejecuta el consenso de la asamblea y de la
comunidad.
Misin de Macheret.
131
5. Aproximaciones a las
economas indgenas
Obviamente, para luchar ecaz y ecientemente contra la pobreza, producida
por la economa de intercambio y acumulacin, basada en el mercado y el dine-
ro, en la Bolivia indgena, es preciso conocer en qu consisten estas economas
indgenas. Mientras sigamos ignorando estas economas, no slo que no saldre-
mos de la pobreza, sino que la iremos profundizando, como viene sucediendo
desde 1952.
Con el objetivo de ir poniendo las primeras piedras para una oiko-noma de la
EBRP proponemos los siguientes textos.
5.1. Formas econmicas guaranes, Jrgen Riester
Con el texto de Jrgen Riester quisiramos presentar una tercer escuela de pen-
samiento que ha trabajado con los guaran y que podemos asociar a APCOB,
Apoyo a los Campesinos del Oriente Boliviano, y la cooperacin alemana, en
sentido amplio. Su produccin cientca es inmensa, razn por la cual la consig-
naremos en la Bibliografa. El texto que ahora presentamos corresponde al tomo
primero de su monumental Yembosingaro Guasu. El Gran Fumar. Literatu-
ra sagrada y profana guaran. MDSP/VAIPO, Santa Cruz, 1998, 38-43.
Sistemas de produccin
Las comunidades izoceas poseen en la actualidad un territorio de 69,713
hectreas conformado por propiedades comunales de ttulos colectivos y
132
estn gestionando frente al Estado la consolidacin a nombre de su pueblo
(todas las comunidades izoceas) de 3 millones de hectreas (territorio Iv
yambae) destinado a la preservacin del medio ambiente del ecosistema del
Gran Chaco, reas de produccin y ampliacin del espacio de residencia.
El ro Parapet juega un papel central en el sistema de produccin tradicional
del Izozog, ya que permite el riego de los cultivos de subsistencia y la prin-
cipal fuente de agua para el ganado. Los izoceo-guaran han sido capaces
de asentarse en pleno Chaco, a orillas de este ro, y desarrollar una sociedad
hidrulica, con una concentracin poblacional signicativa. Un complejo y
sosticado sistema de acequias para riego, soporta su sistema agrcola se-
dentario y una organizacin de la misma. Complementan su estrategia de
adaptacin al medio ambiente, las prcticas de cacera, pesca y recoleccin
estacional de frutos silvestres.
Un factor predominante en la estrategia de subsistencia es el desarrollo de
un sistema de utilizacin estacional de sus recursos naturales, concordante
con las caractersticas climticas de la poca seca y la poca de lluvias.
Se puede categorizar la relacin econmica con el medio ambiente en tres
pilares: la economa apropiativa, productiva y laboral. La sostenibilidad eco-
nmica de la sociedad izocea se basa en la complementacin de esos tres
pilares, ejercidos por mecanismos monetarios y no monetarios. La falencia de
cualquiera de ellos pone en riesgo la sostenibilidad econmica, consecuen-
temente puede colapsar el sistema actual.
Economa apropiativa
Las familias recolectan de los bosques, a los cuales tienen acceso tradicional,
frutos, tubrculos y miel silvestres para su alimentacin, plantas medicinales
e insumos para sus artefactos artesanales, tales como la manufactura de ape-
ros y utensilios domsticos, la tejedura tradicional y comercial, el aserraje y
construccin familiar, manufactura de jabn, derivados alimenticios, alfarera
y cermica. Todas son actividades de alto valor econmico para el consumo
interno de las familias y complementan sus necesidades familiares. Adems
la gente utiliza rboles para la construccin de sus casas, la manufacturacin
de muebles y como postes. La extraccin de madera comercial no es muy
importante en la zona.
La pesca estacional en enero y febrero, se realiza a nivel familiar y en gru-
po. El consumo de pescado es temporal: se consume este alimento en los
133
meses de marzo, abril,
mayo y junio, y si les
va bien en la pesca lo-
gran almacenar gran
parte por mtodo de
conservacin tradicio-
nales, de manera que
en algunas familias se
prolongue un poco
ms su consumo.
El aprovechamiento
de la fauna silvestre es
un elemento esencial
en la estrategia, ya que
satisface casi por com-
pleto el componente
protenico de sus die-
tas domsticas. Se nota que la escasez ms aguda de alimentos se presenta
en los meses de octubre, noviembre y diciembre, disponiendo las familias
izoceas para su consumo slo el maz de socorro que lo consumen en forma
de choclo. Esta situacin prcticamente obliga a la poblacin izocea a recu-
rrir con mayor intensidad a la caza y a la recoleccin de alimentos silvestres
en esa poca.
Economa productiva
El sistema econmico es fuertemente sedentario y agrcola y abarca en tr-
minos de espacio territorial un rea restringida a los mrgenes del ro Para-
pet, donde se encuentran las tierras cultivables, y aqullos regados por sus
acequias. Los asentamientos poblacionales no se apartan mucho del ro y los
recursos ms escaso son el agua y las tierras agrcolas.
El agua se capta del ro con acequias construidas y mantenidas por los mismos
izoceo-guaran. As logran captar agua para un total de ms de mil hectreas
de cultivos bajo riego de gravedad por planos de nivel, de construccin y man-
tenimiento comunal. Las acequias pueden ser de varios kilmetros.
La agricultura parcelaria familiar se realiza por un sistema de secuencias com-
plementarias de cultivos y rotaciones sucesivas de regeneracin y barbecho,
con cultivos en las fajas al lado del ro y en manera rotativa; es decir: cinco
134
aos de cultivo y cinco aos de barbecho conseguido. El principal
factor que dene cuando se termina el ciclo de cultivo, es la fertili-
dad del suelo y el grado de salinizacin del chaco.
La extensin del rea agrcola cultivada, el chaco, est limitada por
la fuerza de trabajo disponible y la escasez de tierra frtil y no sali-
nizada.
La produccin agrcola, a un promedio de 1.48 hectreas por fa-
milia, se enfoca a cinco cultivos fundamentales que constituyen el
85% de la produccin: maz, arroz, yuca y joco. El rendimiento de la
produccin del maz de media hectrea bajo riego puede abastecer
durante cinco meses a las familias, pero siempre y cuando la cose-
cha hubiera sido buena, de lo contrario slo cubrira las necesida-
des de alimentacin por tres meses. De la misma manera se podra
decir que la produccin de arroz y frijol sirve de sustento diario de
la poblacin aproximadamente por un perodo similar. Los factores
biolgicos (malezas e insectos) y los climticos inciden desfavora-
blemente en la produccin de alimentos en esta zona. Por ende, la
produccin agrcola est orientada al consumo interno sin exce-
dentes.
Los chacos se cercan con ramas para protegerlos de ganado capri-
no y vacuno. Los cercos tienen una duracin aproximada de 2 aos.
Hay problemas cuando el ganado entra a los chacos y destruye la
cosecha. En tiempos crticos falta tambin la mano de obra necesa-
ria, como consecuencia de las salidas afuera para buscar fuentes de
trabajo que generan dinero.
La ganadera como actividad econmica es quizs tan importante
como la agricultura. El mayor hato est compuesto por el caprino,
seguido del vacuno y por ltimo del porcino, en una escala mucho
menor. Las aves de corral (gallina, patos y pavos) son tambin ani-
males de cra domstica comn. La crianza domstica de animales
menores y ganadera de hato familiar, se realiza con baja densidad
de carga debido al sistema de manejo vigente. El ganado menor y
mayor pasta libremente en base a las especies forrajeras nativas en
forma continua.
La ganadera tiene la funcin de venta o trueque ocasional y consumo
familiar en situaciones especiales de esta domsticas o colectivas.
135
Economa laboral
En el transcurso de la historia se ha ve-
nido percibiendo, la incorporacin en el
mercado regional, la creciente necesidad
de su poblacin por productos moder-
nos, y consecuentemente la necesidad
de adquirir fuentes de dinero. As se ha
venido creando la necesidad de venta es-
tacional de fuerza de trabajo, fuera de la
zona, para la zafra de caa de azcar y los
aserraderos, bajo un sistema de endeuda-
miento patronal. Adems se han venido
consumiendo ms los productos alimen-
tarios modernos que, a la par, ha venido
ocasionando una infravaloracin de los
productos silvestres.
Existe un sistema de intercambio laboral
hacia mercados de trabajo externos re-
gionales. Esta venta y compra de trabajo
estacional en mercados de capital agro-
industrial alrededor de Santa Cruz ocasiona una alta taza de migracin tem-
poral comunal de ms del 50%. La reposicin de la mano de obra en estos
mercados no est remunerada adecuadamente y en la mayora de los ca-
sos viene acompaado de sistemas de endeudamiento patronal. Entonces
esta reposicin se realiza mediante la produccin para el propio consumo
en el rancho de origen, asegurando as la reproduccin de la fuerza laboral
izocea. La venta de fuerza de trabajo que se ha venido adoptando en el
Izozog como estrategia de sobrevivencia para acceder a bienes de consumo
de afuera, trae consecuencias negativas tanto para el trabajador como para
toda su familia. El perodo de trabajo migratorio tiende a prolongarse a costa
de su produccin en su territorio en los ltimos aos.
Las migraciones laborales temporales de trabajo como la zafra y cosecha de
algodn han contribuido tambin a una considerable modicacin de sus
hbitos de consumo, no slo por la inuencia de otros patrones de consumo
alimentario propios de zonas urbanas, sino tambin por el deterioro de sus
ingresos y la imposibilidad de inversin en actividades agrcolas en su propia
tierra. Ello de ninguna manera favorece su situacin de salud y nutricin.
136
5.2. El concepto fundamental de la economa gua-
ran: ARET, Bartomeu Meli
Con este texto proponemos un zoom: un acercamiento al
concepto fundamental de la economa guaran, sin el cual
no entenderamos nada de nada. Sin la
comprensin de este concepto, lo que pue-
de suceder, al referirse a la economa gua-
ran, es seguir describindola por analoga
de la economa de mercado, sin penetrar
en su propia especicidad. Comprender es
entender la diferencia.
La economa guaran es un sistema de
comunicacin de bienes en el cual el r-
gimen de produccin est ntimamente
ligado con relaciones sociales de consu-
mo y reciprocidad.
Propiedad comunal
Los guaran son una sociedad de agricultores. El modo
de relacionarse con el uso de la tierra, en la cual hacen
sus cultivos, ser determinante.
Cada territorio presenta terrenos varia blemente aptos.
El modo cmo sern aprovechados estos terrenos, ser
denido por una relacin social. Es decir, que si bien el
territorio del tenta es de propiedad comn, la ocupacin
y el uso de parcelas cultivables sern denidos por deci-
siones eminentemente sociales que no tienen nada que
ver con la llamada propiedad privada.
En este sentido es esclarecedor el proceso por el cual
una familia particular adquiere el usufructo de su campo
de cultivo. Por procedimientos de consenso con otras fa-
milias del lugar, un agricultor elige una parcela de terre-
no. Slo en el caso de conictos de intereses se acudir
al arbitraje del jefe. Los lmites de la parcela elegida son
marcados con el corte de arbustos, o con entalladuras en
el tronco de los rboles o la siembra de plantas de rpido
Cae enteramente fuera del
esquema mental del guaran
que la tierra sea negociada y
convertida en objeto de mer-
canca, como tampoco lo es
el aire o el agua. Probable-
mente estas son ideas que
encuentran en los mitos de
origen su fundamento. De
hecho, actualmente, al razo-
nar y explicar este rgimen
de propiedad de la tierra, los
guaran lo suelen hacer con
categoras religiosas.
137
crecimiento, como son varias especies de zapallos. Este
permetro as delimitado ser ya respetado, aunque no
sea cultivado inmediatamente. Este lote de tierra perte-
nece a quien de l tom posesin, sin que la comuni-
dad o su jefe puedan exigir una contrapartida, ya sea un
forma de porcentaje sobre el producto, ya en forma de
cualquier otra compensacin.
El sistema de reciprocidad no se deriva de este usufruc-
to de tierras comunales. Cae enteramente fuera del es-
quema mental del guaran que la tierra sea negociada
y convertida en objeto de mercanca, como tampoco lo
es el aire o el agua. Probablemente estas son ideas que
encuentran en los mitos de origen su fundamento. De
hecho, actualmente, al razonar y explicar este rgimen
de propiedad de la tierra, los guaran lo suelen hacer con
categoras religiosas.
Cuando una familia o un individuo sale de la comunidad,
naturalmente, no puede reclamar ningn derecho ad-
quirido sobre la tierra. Y cuando va a otra comunidad, al
ser aceptado en ella, automticamente se le posibilita el
acceso a una parcela de terreno.
El tenta, como un todo, entra en crisis cuando, por ejem-
plo, aumenta la poblacin o disminuye el territorio. De
ah pueden surgir tensiones que llevan a guerras de ex-
pansin a costa de vecinos o migraciones en bsqueda
de nuevas tierras. Como en la actualidad esos dos recur-
sos se han vuelto prcticamente imposibles, el problema
se traduce en malestar y choques internos.
Esta propiedad comn de la tierra, a pesar de ser tan con-
traria al sistema colonial con el que lleva varios siglos en
contacto, ha permanecido como un elemento esencial
del sistema guaran y fundamento de su identidad.
Se puede decir que en los casos en que alguien se dis-
tancia de la concepcin y la prctica del uso comn de
la tierra, en la misma medida se aleja del modo de ser
guaran.
Esta forma de cooperacin
es una verdadera institu-
cin reglamentada por
hbitos consuetudinarios y
prcticas rituales. Precede,
gene ralmente, una invita-
cin formal que es recibida
como obligacin a la que
hay acudir. De todos modos,
el trabajo es realizado en un
ambiente festivo donde no
faltan bromas y ocurrencias.
Parte integrante del motir
es tambin la comida y la
bebida de la que provee el
invitante.
138
Formas de trabajo y cooperacin
Los trabajos agrcolas siguen la forma general de la divisin sexual. Hay tra-
bajos de hombre y trabajos de mujer. Desmontar y chaquear, la quema y cha-
queada, pre-carpida y siembra del maz, recaen en el hombre. La siembra de
porotos y la cosecha en general la hacen ms bien mujeres.
Pero si la divisin sexual del trabajo puede parecer una cosa natural, el tra-
bajo entra claramente en la categora social a travs del sistema de coope-
racin. Es la fana motir. Esta forma de cooperacin es una verdadera insti-
tucin reglamentada por hbitos consuetudinarios y prcticas rituales. Pre-
cede, generalmente, una invitacin formal que es recibida como obligacin
a la que hay acudir. De todos modos, el trabajo es realizado en un ambiente
festivo donde no faltan bromas y ocurrencias. Parte integrante del motir es
tambin la comida y la bebida de la que provee el invitante. Su mujer recibe
la cooperacin tambin de otras mujeres cuando el nmero de invitados lo
exige. Este es el esquema que se sigue en los convites y asambleas, que son
tambin formas de cooperacin, aunque en otro tipo de trabajo.
El guaran no desea trabajar solo y, aunque no le gusta ser mandado, goza en
convidar y ser convidado.
Los trabajos agr colas que se hacen en motir son sobre todo los de derribe,
desmonte y chaqueo, as como las cosechas ms intensivas, como podra ser
la del man.
Esta forma de cooperacin por motir se extiende tambin a otros trabajos
que casi por su misma ndole requieren el esfuerzo de muchos; construccin
de la vivienda, limpieza de brechas, levantamiento de cercos.
Otras caractersticas tiene la cooperacin en un chaco comunal. Antiga-
mente, para proveer a las exigencias de grandes convites, el jefe contaba con
una extensin mayor de cultivo en la que era ayudado por su gente, en este
sentido no se podra hablar del chaco comunal propiamente dicho.
En la actualidad, sin embargo, algunos tenta disponen de un chaco comunal
cuyo producto ser repartido equitativamente entre las familias nucleares
despus de haber destinado una parte para gastos comunes. Para esto surge
una organizacin del trabajo cooperativo que mantiene fundamentalmente
la estructura del motir en sus aspectos sociales y rituales.
139
La estructura del motir no se aplica sin ms a cualquier trabajo en comn.
Son precisamente aquellos trabajos que parecen satisfacer solamente a in-
tereses de la comunidad in abstracto los que ms dicultad tienen para una
verdadera cooperacin participativa. Las misiones de los siglos XVIII y XIX fra-
casaron en el intento de hacer trabajar para el comn. Parecera que todava
en la actualidad el guaran no se siente motivado para trabajos de provecho
general como construccin de escuela, posta, mantenimiento de carreteras,
servicios de carcter pblico, etc.
Aret de quien sabe recibir
La esta -aret- es el tiempo
-ra- verdadero y autntico
-efe- el tiempo por antono-
masia del guaran. Lo que
prepara este tiempo y lo que
en l se realiza es el sacra-
mento de la sociedad como
un todo. Bastara analizar
con detalle y en sus innu-
merables des doblamientos
lo que es el aret para com-
prender lo que constituye su
ideal de sociedad y su utopa
de la buena vida.
La esta guaran no es slo un ceremonial, sino la metfora concreta de una
economa de reciprocidad vivida religiosamente. El intercambio de bienes se
rige por principios de distribucin igualitaria, segn los cuales la obligacin
de dar supone la obligacin de recibir, y recibir se torna por su vez obligacin
de dar. Por eso el intercambio es de hecho un dilogo social y muchas veces
religioso, mediante el cual lo que ms circula es el prestigio de quien sabe
dar y la alegra de quien sabe recibir.
Tenemos una esta de los Pa Tavyter, como ejemplo de ritual y forma de
economa de reciprocidad: el avatiky-r_. Es la esta del maz verde, de la chi-
cha. Generalmente cada comunidad tiene su esta del maz, una vez por ao,
pero esas estas suceden en numerosas comunidades vecinas unas de otras
y en innumerables casas, de tal suerte que el ambiente de convite y convi-
vencia suele prolongarse por semanas y hasta meses.
140
Es importante entender que esta esta no es un acto de
vida social o religiosa, aislado y autnomo, sino la met-
fora inscrita en una red.
Para comenzar, se puede decir que la esta comienza
cuando se enva el convite a casas y comunidades veci-
nas. Este convite instaura, en la misma oferta generosa, la
obligacin de recibir. No ir a la esta a la cual se fue con-
vidado, equivale a una agresin, mientras que la acepta-
cin del convite suele ser la solucin ms digna para po-
ner trmino a rencillas y desen tendimientos, cuando los
haya habido.
Mientras tanto, en la casa se prepara la chicha con varios
das de anticipacin. El maz es pisado en el mortero; mez-
clado con agua, es hervido en grandes ollas y entibiado,
es masticado y ensalivado por las mujeres de la casa y co-
locado en una batea o canoa de cedro, donde fermenta-
r. Hoy se puede medir la prosperidad y bienestar de una
comunidad por el nmero de bateas disponibles en las
casas, y por las casas que disponen de bateas.
En el da sealado van llegando los convidados, general-
mente en grupos, que hacen su saludo ritual. Al anoche-
cer se inicia el mborahi puk, el grande y largo canto,
que se prolongar durante la noche. Lo dirige, de pie y
sin sentarse en toda la noche, uno de los raros hombres
que sea capaz de desenvolverlo sin desvos ni tropiezos.
Con la mano derecha, agita la maraca; con la izquierda
agarra el bastn. El ritmo tranquilo y un tanto montono
de su danza sugiere un caminar, aunque los danzantes
caminan sin mudar de lugar. Dentro de la gran casa los
hombres que acompaan con su canto y con su paso rt-
mico al dueo del canto, estn dispuestos, uno al lado
del otro, en hileras paralelas. Permanecen colocados
frente al mba marangat, la cosa santa, especie de al-
tar sumamente despojado, que consiste en unos palos
clavados en el suelo, sin objeto de veneracin, apenas
adornado a veces con algunas plumas. Esa cosa santa
no es propiamente un objeto de culto, sino un lugar de
referencia.
La esta no es el resultado
de excedentes econmicos
que en ella se distribuyen
igualitariamente; no es la
solucin que puedan haber
encontrado para un consu-
mo comunitario de los recur-
sos. La esta no slo consu-
me y distribuye excedentes;
ella los produce. Es decir, es
el episodio que instaura re-
laciones de produccin par-
ticipativas. El famoso motir
o potyr se contextualiza en
la esta que promueve nive-
les de produccin satisfacto-
rios para asegurar la abun-
dancia en nuevas y futuras
estas.
141
Despus de amanecer, la chicha es servida por la duea de casa, sus hijas y
otras mujeres. La noche siguiente suele continuar la esta, ahora con otros
tipos de canto: son los koty y los guah. Son cantados y danzados, gene-
ralmente en grandes corros, en un movimiento de sstole y distole en que
los participantes se abren y se cierran sobre su propio crculo. La coreografa
signica bastante explcitamente la reunin de todos, la participacin y la
euforia de estar juntos. En los intervalos se bebe. En esos corros de danza no
hay ningn rastro de jerarqua: adultos, jvenes y hasta nios, forman la rue-
da. Las mujeres suelen formar grupos de danza aparte, pero con frecuencia
en un mismo corro se mezclan hombre y mujeres.
Con el da alto, la esta termina y los convidados vuelven a sus casas. Vinieron
porque obligados a recibir; se van, obligados a dar.
La esta no es el resultado de excedentes econmicos que en ella se dis-
tribuyen igualitaria mente; no es la solucin que puedan haber encontrado
para un consumo comunitario de los recursos. La esta no slo consume y
distribuye excedentes; ella los produce. Es decir, es el episodio que instaura
relaciones de produccin participativas. El famoso motir o potyr se contex-
tualiza en la esta que promueve niveles de produccin satisfactorios para
asegurar la abundancia en nuevas y futuras estas.
Estas estas fueron tenidas como borracheras por la sociedad colonial que
vea en ellas un comportamiento considerado inmoral, pero sobre todo un
obstculo a la acumulacin y explotacin de bienes producidos por los in-
dios, a pesar de que no se les escap a algunos misioneros su carcter religio-
so. Histricamente, sin embargo, no se entendi que en esas estas radicaba
la justicia de una buena distribucin y los fundamentos de una relacin entre
personas, alegre y muy productiva. La esta, como forma privilegiada de vida
ceremonial, maniesta tambin la indiferenciacin interna del cuerpo so-
cial, la saludable anarqua e igualdad que fundamenta esa libertad tan cara
al guaran.
5.3. Conceptos bsicos de la economa guaran, Javier Medina.
Durante el siglo XX se han derretido casi todas las grandes oposiciones de la mo-
dernidad: catolicismo /protestantismo: ya nadie hara una guerra de religin por
una diferencia teolgica; liberalismo/socialismo: la guerra fra acab. Sigue con-
tumaz, empero, la oposicin econmica entre Principio de reciprocidad y Prin-
cipio de intercambio; esta oposicin sigue provocando violencia. El Principio de
intercambio es el ltimo dogma de fe del Occidente secularizado.
142
Pero he aqu que no entraremos eciente y creadoramente al Tercer milenio si no
reconocemos: primero, las varias lgicas econmicas que hacen a nuestro pa-
trimonio; segundo, las desbloqueamos; y, tercero, los complementamos, porque
existir, existen y funcionar, funcionan, si bien bloqueadas estructuralmente y so-
terradas a la mirada de nuestros economistas.
Iv. Es el concepto macro de la economa guaran. Signica tierra, medio
ambiente, bisfera. Obsrvese cmo este concepto es el que estn buscan-
do afanosamente, desde la ecologa, las sociedades pos-industriales y que
no acaba de encontrar cabida en la economa de intercambio, como lo de-
mostr el asco de Ro 92. Iv es un concepto holista y, por tanto, exige una
aproximacin sistmica a cualquier proyecto de generacin de riqueza en
el lugar. As , es un error que en cursillos de capacitacin se siga hablando
de la tierra como factor de produccin. Este concepto es perverso porque
despachamamiza, para decirlo andinamente, al atomizar y mercantilizar el
uso del suelo. Como un subsistema, la economa guaran conoce el concepto
de Koar que es el chaco cultivado: el espacio de la domesticacin: el lugar
del maz, las cucurbitceas, leguminosas, yuca, man...
Potyr. Literalmente signica manos unidas en el trabajo. Es el concepto
que expresa la forma fundamental de trabajo de esta economa: el trabajo
en comn. Introducir, pues, la va farmer: el paradigma de todo buen desarro-
llista, es no slo un error ecolgico: a cada tipo de suelo, su tipo de economa,
sino sobre todo un error econmico: se baja la productividad y se empieza a
fomentar el desarrollo del subdesarrollo.
Jopoi. Traducido quiere decir manos mutuamente abiertas convidarse mu-
tuamente y es el concepto denitorio de la economa guaran. Yo lo tradu-
cira como Economa de don y reciprocidad. Denota, pues, la esfera de la cir-
culacin de los bienes , dones y servicios. Obsrvese cmo esta economa no
precisa de mercado para funcionar. Al ahorrrselo, muestra su ecacia sobre
el modelo del intercambio que precisa de esa mediacin; la cual a su vez, crea
conceptos como oferta, demanda, etc. En vez de mercado, esta economa co-
noce el concepto de:
Aret. Fiesta/convite: el momento supremo de la convivialidad guaran, al
punto que Bartomeu Meli, no duda en denirlo como signo sacramental de
exaltacin csmica. Este momento condensa lo cualitativo de la experiencia
global de la existencia guaran: todo se intercomunica entre s: los vivos y
los muertos, lo masculino y lo femenino, los jvenes y los viejos, lo visible
y lo invisible. Obsrvese cmo la economa: la abundancia, hace posible la
143
celebracin de la vida. Esto es una visin sustantivista y
cualitativa del hecho econmico Qu diferencia con la
economa fantica del intercambio que al generar rique-
za para unos cuantos, destila inexorablemente, la mi-
seria de las mayoras y encima depreda al planeta!
Pa. Es el padre de la familia extensa; el cacique o capitn
grande. Conceptualmente lo podramos traducir como
Distribuidor/Donador. Sobre este concepto econmico
se levanta el corpus poltico guaran. El Donador es el
jefe y lo que nosotros llamamos Consenso, en guaran es
el Prestigio. El dar es el motor de la economa, pues des-
pierta la rivalidad de dar: quin da ms, tiene ms presti-
gio y quin tiene ms prestigio, tiene ms poder.
En la poca de las misiones, franciscanos y jesuitas usur-
pan al jefe de familia esa posicin de Donador y, actual-
mente, lo hacen los Vicariatos y las ONG: de ah su poder.
Son los donadores/intermediarios de la modernidad.
Para restablecer un equilibrio de poderes: de donado-
res, es importante que la APG o los Municipios indgenas
puedan asumir ese rol.
Temple explic cmo, en este tipo de economa, existe
tambin un concepto anlogo al de Alienacin de las
economas de intercambio y es el de Reciprocidad ne-
gativa: la antropofagia y la venganza: Tapyi, en el caso
guaran. Conviene pensar este concepto para quitarnos
todo romanticismo y ver cmo se puede perfeccionar o
modicar sistemas sin quitarles su eciencia y ecacia:
producir riqueza y calidad de vida.
5.4. Economa indgena, Pierre Clastres
Despus del clebre Ensayo sobre el don, de Marcel
Mauss, el texto ms importante sobre las economas de los
pueblos indgenas es el de Marshall Sahlins, La economa
de la edad de piedra, cuyo ttulo lleva -me parece- a mal-
entendidos. Para mostrar su importancia, sin embargo, y
la fecundidad de sus planteamientos, vamos a presentar,
condensado, el prlogo que Pierre Clastres escribiera a la
144
edicin francesa. Mary Douglas escribi el prlogo a la edi-
cin americana. Dominique Temple tambin se ha referido
a este texto fundamental que desbarata los mitos de los
que se alimenta la pauperologa actual.
Los prejuicios cientcos
Los economistas han desarrollado la idea de que la eco-
noma de las sociedades indgenas son economas de
subsistencia. Es evidente que este enunciado quiere de-
cir algo ms que la perogrullada de que la funcin esen-
cial del sistema de produccin de una sociedad consiste
en asegurar la subsistencia de los individuos que com-
ponen esa sociedad. De esto se sigue que, al calicar la
economa indgena como economa de subsistencia, se
est designando menos la funcin general de todo sis-
tema de produccin que la manera en que la economa
indgena cumple dicha funcin.
Se dice que una mquina funciona bien cuando cumple
en forma satisfactoria la funcin para la que ha sido con-
cebida. Este es el criterio con el que se debe evaluar el
funcionamiento de la mquina de produccin en las so-
ciedades indgenas: esta mquina funciona de acuerdo
con los nes que le asigna la sociedad y asegura con-
venientemente la satisfaccin de las necesidades mate-
riales del grupo? He aqu la verdadera pregunta que se
debe plantear a propsito de las economas indgenas.
La antropologa econmica clsica responde con la
idea de economa de subsistencia. Las economas ind-
genas son economas de subsistencia puesto que ape-
nas pueden asegurar la subsistencia de la sociedad. Su
sistema econmico permite a los indgenas, al precio de
un trabajo incesante, no morir de hambre y de fro. Las
economas indgenas son economas de sobrevivencia
porque su subdesarrollo tcnico les impide irremedia-
blemente la produccin de excedentes y la constitucin
de stocks que garantizaran al menos el futuro inmediato
del grupo.
Tal es la imagen del indgena
transmitida por los econo-
mistas: el pobre, aplastado
por su entorno ecolgico,
acechado sin cesar por el
hambre, obsesionado por
la angustia permanente de
procurar a los suyos algo
para no morir. Sintetizando,
las economas indgenas son
economas de subsistencia
porque son economas de la
miseria.
145
Tal es la imagen del indgena transmitida por los eco-
nomistas: el pobre, aplastado por su entorno ecolgico,
acechado sin cesar por el hambre, obsesionado por la
angustia permanente de procurar a los suyos algo para
no morir. Sintetizando, las economas indgenas son eco-
nomas de subsistencia porque son economas de la mi-
seria.
Los hechos
A esta comprensin de la economa indgena, Sahlins
no opone otra, sino, simplemente, los hechos etnogr-
cos. Entre otras cosas, lleva a cabo un examen atento de
los trabajos consagrados a aquellos primitivos que uno
imagina como los ms desposedos, obligados a ocupar
un medio eminentemente hostil en que la escasez de re-
cursos se suma a la inecacia tecnolgica: los cazadores-
recolectores nmadas de los desiertos de Australia y de
frica del Sur que a los ojos de los economistas son el
ejemplo caracterstico de la pobreza indgena.
Cul es la realidad? Las monografas que estudian a los
australianos de la Tierra de Arnhem y los bosquimanos
del Kalahari ofrecen la novedosa particularidad de pre-
sentar cifras. En estas monografas se han realizado me-
diciones de los tiempos consagrados a las actividades
econmicas y se ve que, lejos de pasarse toda la vida en
la bsqueda febril de un alimento aleatorio, estos seres,
supuestamente pobres, emplean por da, como media,
entre tres y cuatro horas.
Resulta, pues, que, en un lapso relativamente breve, aus-
tralianos y bosquimanos aseguran convenientemente
su subsistencia. Hay que agregar que este trabajo coti-
diano rara vez es continuo. Se interrumpe por frecuentes
descansos y, adems, no incluye a la totalidad del grupo:
aparte de que los nios y jvenes casi no participan de
las actividades econmicas, el conjunto de los adultos
no se dedica simultneamente a la bsqueda de comida.
Sahlins anota que estos datos conrman los testimonios
de los viajeros del siglo XIX.
146
Por tanto, es evidente que los economistas se han inven-
tado, ntegramente, el mito del indgena pobre, conde-
nado a una condicin casi animal por su incapacidad de
explotar ecazmente el medio natural.
Nada ms alejado de la verdad. El mrito de Sahlins ha
sido restablecer la verdad de los hechos.
En efecto, la economa indgena no solamente no es una
economa de la pobreza, sino que, por el contrario, permite
catalogar a las as llamadas sociedades primitivas como
la primera sociedad de abundancia. Expresin provocadora,
que sacude la torpeza dogmtica de los economistas, pero,
al mismo tiempo, expresin justa: si en perodos de tiempo
cortos y con intensidad, la mquina de reproduccin ind-
gena asegura la satisfaccin de las necesidades materiales
de la gente, ello se debe, como escribe Sahlins, a que fun-
ciona por debajo de sus posibilidades objetivas y podra, si
quisiera, funcionar ms tiempo y ms rpidamente, produ-
ciendo excedentes y constituyendo stocks. Por tanto, si te-
niendo las posibilidades para hacerlo, la sociedad indgena
no lo hace, es porque sencillamente no lo quiere.
Cuando estiman que han recogido suciente comida, los
australianos y los bosquimanos cesan de cazar y recolec-
tar. Para qu fatigarse recogiendo ms de la que pue-
den consumir? Porqu los nmadas han de agotarse
transportando intilmente las pesadas provisiones de
un sitio a otro cuando, como dice Sahlins, los stocks es-
tn en la propia naturaleza?
Pero los indgenas no son tan locos como los economis-
tas que, al no encontrar en el indgena la psicologa de
un jefe de empresa preocupado por aumentar su pro-
duccin con vistas a acrecentar su benecio, deducen la
inferioridad intrnseca de la economa indgena.
Es saludable, en consecuencia, la empresa de Sahlins
porque desenmascara pacientemente esta losofa
que hace del capitalismo contemporneo el ideal y la
medida de todas las cosas.
...la economa indgena no
solamente no es una eco-
noma de la pobreza, sino
que, por el contrario, permite
catalogar a las as llama-
das sociedades primitivas
como la primera sociedad de
abundancia.
Expresin provocadora, que
sacude la torpeza dogmti-
ca de los economistas, pero,
al mismo tiempo, expresin
justa: si en perodos de tiem-
po cortos y con intensidad,
la mquina de reproduccin
indgena asegura la satisfac-
cin de las necesidades ma-
teriales de la gente, ello se
debe, como escribe Sahlins,
a que funciona por debajo
de sus posibilidades obje-
tivas y podra, si quisiera,
funcionar ms tiempo y ms
rpidamente, produciendo
excedentes y constituyendo
stocks. Por tanto, si teniendo
las posibilidades para hacer-
lo, la sociedad indgena no lo
hace, es porque sencillamen-
te no lo quiere.
147
Dirase que el ideal autrqui-
co de la sociedad indgena
es producir el mnimo su-
ciente para satisfacer todas
las necesidades, es decir, se
las arreglan para producir la
totalidad de ese mnimo.
Pero, cuntos esfuerzos para demostrar que si el indge-
na no es un empresario es porque no le interesa la ga-
nancia; que si no rentabiliza su actividad, no es porque
no sepa hacerlo sino porque no le viene en gana!
Sahlins no se detiene en el caso de los cazadores. Bajo el
ttulo Modo de Produccin Domstico, MPD, analiza la
economa de las sociedades formadas por agricultores,
tal como se pueden observar en frica, Melanesia, Viet-
nam o Amrica del Sur.
Apoyndose en una importante cantidad de investiga-
ciones, Sahlins somete a examen el MPD subrayando
las propiedades recurrentes: predominio de la divisin
sexual del trabajo; produccin segmentaria para los -
nes del consumo; acceso autnomo a los medios de pro-
duccin.
Sahlins hace jugar categoras propiamente polticas en
cuanto que llegan al corazn de la organizacin social
indgena: segmentacin, autonoma, relaciones centr-
fugas. Muestra la imposibilidad de pensar lo econmi-
co fuera de lo poltico. Por ahora, lo que debe retener
nuestra atencin es que los rasgos pertinentes con que
se describe el modo de produccin de los agricultores
permiten aprehender igualmente la organizacin social
de los pueblos cazadores.
Desde este punto de vista, una banda nmade, al igual
que una tribu sedentaria, se compone de unidades de
produccin y de consumo, al interior de las cuales preva-
lece la divisin sexual del trabajo. Cada unidad funciona
como un segmento autnomo del conjunto y, a pesar de
que la regla de intercambio, estructura slidamente la
banda nmade, el juego de fuerzas centrfugas no est
ausente.
Ms all de las diferencias en el estilo de vida, las repre-
sentaciones religiosas, la actividad ritual, la estructura de
la sociedad no vara de la comunidad nmade al pobla-
do sedentario. El hecho de que mquinas de produccin
148
tan diferentes, como la caza nmade y la agricultura
sedentaria, sean compatibles con formaciones sociales
idnticas, es un punto que debe valorarse en toda su am-
plitud.
Desde el punto de vista del consumo toda comunidad
indgena aspira a la autonoma, a eliminar toda relacin
de dependencia en relacin con los grupos vecinos. Di-
rase que el ideal autrquico de la sociedad indgena es
producir el mnimo suciente para satisfacer todas las
necesidades, es decir, se las arreglan para producir la to-
talidad de ese mnimo. Si el MPD es un sistema esencial-
mente hostil a la formacin de excedentes, no es menos
hostil a dejar que la produccin se deslice por debajo del
umbral que garantiza la satisfaccin de las necesidades.
El ideal de autarqua econmica es de hecho un ideal
de independencia econmica, asegurada en tanto no
se tiene necesidad del otro. Este ideal, naturalmente,
no se realiza en todas partes ni siempre. Las diferencias
ecolgicas, las variaciones climticas, los contactos o las
inuencias, pueden conducir a una sociedad a sentir la
necesidad de tal producto, material u objeto que otros
saben fabricar, sin poder satisfacerla. A ello se debe que,
como lo muestra Sahlins, grupos vecinos o aun alejados,
mantengan relaciones de intercambio de bienes ms o
menos intensas.
Pero tambin precisa, en el curso de su paciente anlisis
del comercio melanesio, que las sociedades melanesias
no conocen los mercados y seguramente ocurre lo mis-
mo con las otras sociedades indgenas. El MPD tiende as
a reducir al mximo el riesgo implcito en el intercambio
determinado por la necesidad: La reciprocidad entre
socios comerciales no es slo un privilegio sino tambin
un deber. Especcamente, obliga tanto a recibir como a
dar. El comercio lejano entre este tipo de sociedades no
tiene nada que ver con la importacin-exportacin.
La voluntad de independencia est tambin presente
en el interior de la comunidad, en la que las tendencias
... La comprobacin de que
las sociedades indgenas son
subproductoras (...) y, por
otra parte, de que satisfacen
siempre las necesidades de la
sociedad (necesidades de-
nidas por la propia sociedad
(...) impone, en su paradjica
verdad, la idea de que la so-
ciedad primitiva es, en efecto,
una sociedad de abundancia
ya que se satisfacen en ella
todas sus necesidades.
149
centrfugas llevan a cada unidad de produccin, a cada grupo domstico, a
proclamar: Cada uno por las suyas! Naturalmente, un principio egosta no se
ejerce sino raramente; hacen falta circunstancias de excepcin tales como
la hambruna, cuyos efectos sobre la sociedad tikopia observ Firth. Esta cri-
sis, escribe Sahlins, revel la fragilidad del clebre nosotros (Nosotros, los
Tikopia) al mismo tiempo que pona en evidencia la fuerza del grupo doms-
tico? Los hogares aparecen como la fortaleza del inters privado, el del grupo
domstico, una fortaleza que en caso de crisis se aisla del mundo exterior,
levanta sus puentes-levadizos sociales, cuando no se dedica a pillar los huer-
tos de sus parientes.
Mientras nada grave altere el curso normal de la vida cotidiana, la comunidad
no deja que las fuerzas centrfugas amenacen la unidad de su ser y siguen res-
petando las obligaciones de parentesco. Esta sera la razn por la cual Sahlins,
al cabo de un anlisis muy tcnico del caso de los Mazulu, piensa que puede
explicarse la sub-produccin de ciertos grupos domsticos, porque stos estn
seguros de que la solidaridad de los mejor provistos jugar a su favor: Acaso
no es porque saben desde un principio que pueden contar con los otros que
algunos fracasan?. Pero si ocurre el imprevisible acontecimiento que quiebra
el orden de las cosas, entonces la tendencia centrfuga de cada unidad de pro-
duccin se arma, el grupo domstico tiende a replegarse sobre s mismo, la
comunidad se atomiza en espera de que pase el mal momento.
Esto no signica que siempre se respeten las obligaciones de parentesco. En
la sociedad maor, "el grupo domstico est siempre en un dilema, obligado
a maniobrar, a transigir entre la satisfaccin de sus propias necesidades y sus
obligaciones ms generales hacia los parientes lejanos que debe esforzarse
por satisfacer sin comprometer su bienestar". As , el MPD asegura a la socie-
dad indgena una abundancia medida por la concordancia entre produccin
y necesidades y que funciona con vista a su total satisfaccin negndose a
ir ms all.
Los indgenas producen para vivir, no viven para producir: "El MPD es una
produccin de consumo cuya accin tiende a frenar los rendimientos y a in-
movilizarlos en un nivel relativamente bajo". Una estrategia como sta impli-
ca que se est apostando al futuro: a saber, que ser cuestin de repeticin y
no de diferencia, que la tierra, el cielo y los dioses querrn mantener el eterno
retorno de lo mismo. Y, en general, es lo que ocurre.
A travs del anlisis del MPD, Sahlins nos propone una teora general de la
economa indgena. Del hecho de que la produccin se encuentre exacta-
150
mente adaptada a las necesidades inmediatas de la fa-
milia deduce, con gran claridad, la ley que sostiene el
sistema: ...el MPD entraa un principio contrario a las
excedentes; adaptado a la produccin de bienes de sub-
sistencia, tiene tendencia a inmovilizarse cuando alcan-
za ese punto. La comprobacin de que las sociedades
indgenas son subproductoras (trabajo de una parte de
la sociedad solamente, en tiempos breves y con baja in-
tensidad) y, por otra parte, de que satisfacen siempre las
necesidades de la sociedad (necesidades denidas por
la propia sociedad y no por una instancia exterior), im-
pone, en su paradjica verdad, la idea de que la sociedad
primitiva es, en efecto, una sociedad de abundancia ya
que se satisfacen en ella todas sus necesidades.
Pero tambin hace aorar la lgica que opera en el cora-
zn de ese sistema social: estructuralmente, escribe
Sahlins, la economa all no existe. O sea: lo econmico,
como sector que se despliega de manera autnoma en
el campo social, est ausente del MPD; este ltimo fun-
ciona como produccin de consumo (asegurar la satis-
faccin de la necesidades) y no como produccin de in-
tercambio (adquirir un benecio comercializando el ex-
cedente). Lo que se impone, a n de cuentas, es el descu-
brimiento de que las sociedades indgenas son sociedades
de rechazo a la economa.
Los economistas se sorprenden de que el indgena no
est, como el capitalista, animado por el gusto del bene-
cio: en un sentido, se trata justamente de eso. La sociedad
indgena asigna un lmite estricto a su produccin y cuida
de no franquearlo so pena de ver cmo lo econmico es-
capa a lo social y se vuelve contra la sociedad, abriendo
en ella la brecha de la heterogeneidad de la divisin entre
ricos y pobres, de la alienacin de unos por otros.
Es una sociedad sin economa, ciertamente, pero, an
mejor, es una sociedad contra la economa: tal es la ver-
dad maniesta hacia la que nos conduce la reexin ri-
gurosa por su dinamismo que nos ensea mucho ms
sobre los indgenas que cualquier otra obra del mismo
Los economistas se sorpren-
den de que el ind gena no
est, como el capitalista, ani-
mado por el gusto del bene-
cio: en un sentido, se trata
justamente de eso. La socie-
dad indgena asigna un lmi-
te estricto a su produccin y
cuida de no franquearlo so
pena de ver cmo lo econ-
mico escapa a lo social y se
vuelve contra la sociedad,
abriendo en ella la brecha
de la hete rogeneidad de la
divisin entre ricos y pobres,
de la alienacin de unos por
otros.
151
gnero y tambin empresa de verdadero pensamiento, ya que, libre de todo
dogmatismo, se abre a las preguntas ms esenciales: En qu condiciones
una sociedad es primitiva? En qu condiciones la sociedad primitiva puede
perseverar en su ser indiviso?
5.5. Lecciones a aprender de las economas indgenas, Javier Medina
Si bien el texto de Sahlins no se reere a las sociedades andinas (que han creado
una interfase de sistema entre el Principio de Intercambio y el Principio de Reci-
procidad) vale la pena darle una vuelta de tornillo ms a sus enseanzas de cara
a pensar cmo crear Calidad de Vida en sociedades indgenas, puesto que, por
lo visto, calidad y auencia son las caractersticas de estas economas desde el
paleoltico, en contextos de autonoma y autodeterminacin.
Algunas lecciones
Nuestra mitologa dice que los pueblos indgenas sufren bajo la terrible
opresin de la economa de subsistencia, trmino que evoca sentimientos
de piedad e imgenes de pobreza. Nuestro aparato industrial, nuestra tec-
nologa y nuestros sistemas de gestin econmica, ofrecen la liberacin del
trabajo agotador, oportunidades para disfrutar del tiempo libre y proteccin
contra la arbitrariedad de los ciclos naturales. En ello estriba, por cierto, nues-
tra comprensin de la buena vida. Queremos exportar un way of life.
Los pobres, pensamos, viviendo al da en una bsqueda sin n por la comida
y el cobijo contra los elementos, necesitan y desean lo que les trae la socie-
dad occidental. He aqu el libreto de nuestra agenda oculta.
Dados estos prejuicios y la alta autoestima que insua el mesianismo judai-
co, muchos occidentales quedamos choqueados y afectados en lo ms n-
timo de nuestras convicciones, al descubrir que la mayora de los pueblos
indgenas, no slo en Bolivia, no desean sumarse a la mquina econmica
industrial, como demuestran, entre muchos, este texto y el anterior: Suma
Qamaa. Los indgenas sostienen que sus costumbres tradicionales, an-
de Reko, Suma Qamaa, les han servido muy bien durante muchos siglos y
que nuestra insistencia por hacerles un favor, un presente griego, lo nico
que produce es el desarrollo del subdesarrollo y el incremento de la pobreza,
como es fcil demostrar histrica y estadsticamente.
152
En las raras ocasiones en las que a los occidentales se
nos destapan los odos y podemos escuchar puntos de
vista como stos, tendemos instintivamente a interpre-
tarlos, ora como simple ignorancia, ora como sentimen-
tales voces de los pobres. La cualidad teolgica de nues-
tra conviccin sobre la rectitud de nuestra apuesta por el
Principio econmico de Intercambio y Acumulacin es
tal que, a pesar de las cifras en contra, estamos decididos
a luchar contra la pobreza indgena, incluso por sobre
sus objeciones y secular resistencia. Esta historia, por
cierto, no es de ahora; lleva casi quinientos aos, como
esperamos poder haber mostrado en las pginas prece-
dentes.
Nuestro senti miento de superioridad justica la conti-
nua expansin de nuestro sistema econmico, la explo-
tacin, tala y pavimentacin del mundo natural, sin sen-
tir culpabilidad por las tierras de los pueblos indgenas
que destruimos en aras del progreso. Nuestra mitologa
lo apoya, nuestro sistema econmico est basado en ello
y nuestras instituciones nancieras -desde el Bancosol
hasta el Banco Mundial- estn empaadas en asegurar la
continuidad de este camino, aunque todo un pas, como
la Argentina actual, se est precipitando al abismo.
Pero, he aqu que esta certidumbre ha empezado a que-
brarse: primero desde las ciencias de punta: mecnica
cuntica, ecologa, teora de sistemas, qumica atmosfri-
ca, ciencias de la tierra...; luego desde la misma teologa:
nuevas lecturas exegticas del Gnesis/Bereshit..; des-
pus, desde el mbito del activismo social: las campa-
as de grupos como Rainforest Action Network, Green
Peace, Earth First!, los Movimientos Antiglobalizacin...
han empezado a cuestionar tales actitudes y polticas.
La misma cooperacin internacional est empezando a
dar este viraje epocal para poder, asi, cumplir su man-
dato institucional: establecer relaciones humanas con el
Sur, en base a la lgica del don: no en vano se autode-
nominan como donantes; no estoy muy seguro, empe-
ro, que todos comprendan las implicaciones del don. La
orientacin al Cliente y actuar a Demanda son las nuevas
La misma cooperacin inter-
nacional est empezando
a dar este viraje epocal para
poder, asi, cumplir su man-
dato institucional: esta
blecer relaciones humanas
con el Sur, en base a la l-
gica del don: no en vano se
autodenominan como do-
nantes.
153
seales de este cambio en la cooperacin internacional.
Suma Qamaa y, ahora ande Reko, son dos operaciones
por conocer a nuestros Clientes de la manera ms profe-
sional posible para, justamente, servirles mejor.
De todos modos, desde una meditacin acerca de la Ca-
lidad de Vida, reparemos en lo siguiente, a la luz del ma-
gistral texto de Sahlins.
Tiempo libre abundante
La publicacin de Stone Age Economics, en 1972, debera
haber desbaratado la mayora de los paradigmas mo-
dernos, segn los cuales denimos los aspectos bene-
ciosos de nuestra tecnologa. Sahlins, catedrtico de la
Universidad de Chicago, ha utilizado sus investigaciones
de las sociedades indgenas para formular el poderoso
argumento de que, al revs del sentido comn occi-
dental, estas sociedades disfrutan grandes cantidades
de tiempo libre, satisfacen sus deseos materiales y sus
necesidades espirituales con poca dicultad, no trabaja-
ban muy duro y, lcidamente, optan por una economa
de reciprocidad, que nosotros, errneamente, llamamos
de subsistencia. Es decir, a propsito, no acumulan ex-
cedentes; los redistribuyen en la esta, como en el Gran
Poder. Esto, por razones que exigen psicoanlisis, nos es
incomprensible e intolerable.
Sahlins sostiene que el supuesto bsico de nuestra con-
cepcin rectilnea y progresista de la historia, nos hizo
imaginar que la vida, en el paleoltico, fue dura, primitiva
y llena de privaciones. As , nuestros libros de texto com-
piten entre s para sugerirnos que esos pueblos vivian
asustados y pobres. Sahlins enumera algunos de los tr-
minos comnmente empleados: una mera economa
de subsistencia, tiempo libre limitado, falta de exce-
dente econmico, y la necesidad de que estas socieda-
des, a n de sobrevivir, generasen la mxima energa a
partir de un nmero mximo de personas. Sahlins cali-
ca tales mitemas como prejuicio neoltico, creado deli-
beradamente para representar la relacin del indgena,
Sahlins calica tales mite-
mas como prejuicio neolti-
co, creado deliberadamente
para representar la relacin
del indgena, la tierra y sus re-
cursos, del modo ms com-
patible con la tarea histrica
de privarlos de los mismos.
Lo cual sigue sucediendo,
ahora mismo y en el Chaco,
con el argumento ganadero
de la carga animal.
154
la tierra y sus recursos, del modo ms compatible con la tarea histrica de
privarlos de los mismos. Lo cual sigue sucediendo, ahora mismo y en el Cha-
co, con el argumento ganadero de la carga animal.
Los pueblos indgenas no son prisio neros del trabajo forzado, dice Sahlins. Al
contrario, es defendible el argumento que trabajan menos que nosotros y
que la bsqueda de alimento, ms que una labor continua, es una actividad
intermitente, abundante en ratos de ocio, y que hay una mayor cantidad de
horas de sueo al da, per capita y por ao, que en cualquier otra sociedad.
Horario de millonarios
Sahlins cita un estudio realizado por
Frederick D. McCarthy y Margaret
McArthur sobre comunidades indge-
nas en Western Arnhem Land, Austra-
lia. Los investigadores sumaron todo
el tiempo dedicado a todas las activi-
dades econmicas: la recoleccin de
plantas, la preparacin de comida y la
reparacin de armas, a lo largo de un
perodo de varios meses, y encontra-
ron que el varn trabaja, en promedio,
tres horas y cuarenta y cuatro minutos
por da, mientras que la mujer trabaja-
ba, en promedio, tres horas y cincuen-
ta minutos por da. La conclusin
ms obvia e inmediata, dice Sahlins,
es que la gente no trabaja duro... Ms
an, no trabaja en forma continua.
Segn McCarthy y McArthur, Aparte
del tiempo dedicado a las relaciones sociales en general -charlar, compartir, fes-
tejar, etctera- pasaban algunas horas del da descansando o durmiendo. Si los
varones se encontraban en el campamento, por lo general dorman despus
del almuerzo, entre una hora y hora y media, a veces ms. Tambin, al volver de
la pesca o la caza, generalmente se acostaban a dormir... Las mujeres, mientras
estaban en el bosque recolectando alimentos, parecan descansar con ms fre-
cuencia que los varones. Si pasaban el da entero en el campamento, tambin
dorman esporadicamente, a veces durante perodos largos.
155
Los bosquimanos dobes, del frica meridional, ofre-
cen otro ejemplo. Sahlins cita la investigacin realizada
por Richard Lee, que demuestra que la semana laboral,
promedio, de un bosquimano es de aproximadamente
quince horas; es decir, dos horas y nueve minutos diarios.
Pero eso no es todo, slo el 65% de la poblacin trabaja.
Sahlins comenta: El trabajo de un varn bosquimano da
sustento a cuatro o cinco personas. Sobre esta base, la
recoleccin de alimentos de los bosquimanos sera ms
ecaz que los mtodos agrcolas franceses en el perodo
inmediatamente anterior a la Segunda Guerra Mundial,
cuando ms del 20% de la poblacin estaba empeada
en alimentar al resto. Hay que admitir que la compara-
cin es engaosa, aunque no tanto engaosa como
asombrosa.
Aplicando esta comparacin a la sociedad americana
actual, mostrara que los agricultores norteamericanos,
slo el 5% de la poblacin alimenta al resto del pas gra-
cias a la tecnologa. Pero en las sociedades indgenas, los
que alimentan lo hacen por acuerdo cooperativo: ayni,
minka, motir..: compartir el trabajo, la comida y la esta.
En las sociedades occidentales, en las que, prcticamen-
te, ya no funciona el principio de reciprocidad, a ese nivel,
y, por tanto, existe una casi total dependencia sobre las
compras de comida con dinero, el 95% de la poblacin
no agricultura, no est liberada del trabajo, sino que est
amarrada a algn tipo de mquina econmica, aparte de
la agricultura, para producir el dinero que necesita para
pagar el alimento.
Segn Richard Lee: Una mujer recoge en un da su-
ciente comida para alimentar a su familia durante tres
das y pasa el resto de su tiempo descansando en el
campamento, cosiendo, visitando otros campamentos, o
recibiendo visitas de otros campamentos. Cada da en el
hogar las rutinas de la cocina, tales como cascar nueces,
recoger lea y buscar agua, ocupan de una a tres horas
de su tiempo. Este ritmo de trabajo continuo y tiempo
libre continuo se mantiene durante todo el ao. Los ca-
No es inusual, para un hom-
bre, cazar durante una se-
mana y luego no salir de
caza por dos o tres semanas.
Durante estos perodos, las
actividades principales de
los hombres son ir de visita,
recibir visitas, compartir y,
sobre todo, bailar.
156
zadores tienden a trabajar ms frecuentemente que las
mujeres, pero sus horarios son irregulares. No es inusual,
para un hombre, cazar durante una semana y luego no
salir de caza por dos o tres semanas. Durante estos pero-
dos, las actividades principales de los hombres son ir de
visita, recibir visitas, compartir y, sobre todo, bailar.
Buena mesa
Un prejuicio comn es que las sociedades ind-
genas sobreviven en el nivel mnimo de existen-
cia. A los cazadores de Arnhem Land, por ejem-
plo, no les agrada una dieta montona y se es-
fuerzan para asegurarse una amplia variedad de
alimentos que superan con creces el nivel de la
suciencia. Segn McCarthy y McArthur, el con-
sumo diettico de los cazadores es adecuado,
segn las normas actuales del National Research Council
of America. El consumo diario promedio fue superior a
2.130 caloras por da que representa un mejor nivel del
que goza el 15% de la poblacin americana.
Los bosquimanos dobes disfrutan un consumo calrico
de ms de 2.100 caloras por da. Sin embargo, a juzgar
por su peso corporal promedio, la gente slo requerira
alrededor de 1.900 caloras al da. El excedente es com-
partido con sus animales domsticos.
Se puede sacar como conclusin que los bosquimanos
no llevan una existencia inferior a lo normal y tampoco
estn al borde de la inanicin, como se suele suponer.
Concluye Sahlins: Los cazadores trabajan con el horario
de un banquero, o sea, notablemente menos que un tra-
bajador industrial. Y esto ms: Su consumo alimenticio
es variado y adecuado. En otras palabras, comen tanto
por placer como por sustento.
Sub-produccin deliberada
Las sociedades indgenas, a diferencia de las sociedades
industriales, han decidido no producir a niveles mxi-
A menudo a las comunida-
des indgenas se les calica
de culturalmente inferiores
por no producir excedentes
que las podran proteger de
los caprichos de la natura-
leza. Sahlins sugiere cuatro
razones de por qu rehuyen
la produccin de excedentes.
157
mos. Por increble e irritante que esto parezca a la mentalidad occidental,
segn Sahlins: hay una desatencin consciente y uniforme con respecto a
la nocin de mximo esfuerzo ejercido por un mximo nmero de personas.
El potencial laboral es subutilizado, no se emplean los medios tecnolgicos
a su nivel ptimo, los recursos naturales se dejan sin explotar... la produccin
es baja en relacin con las posibilidades existentes, el da laboral es corto, el
nmero de das feriados excede el nmero de das de trabajo. Bailar, pescar,
jugar, soar y los rituales parecen ocupar la mayor parte de su tiempo.
Asi como la mano
de obra es subu-
tilizada, se deja
que los recursos
del medio am-
biente se desper-
dicien, un hecho
que lleva a los
occidentales a un
estado de frene-
s por conseguir
esos recursos
desperdiciados.
El entorno ecol-
gico de muchas
c omuni da de s
indgenas fcil-
mente dara sustento al triple de su poblacin, pero el control deliberado
del crecimiento demogrco y la subutilizacin deliberada de la capacidad
econmica total del medio ambiente ha permitido mantener una propor-
cin muy baja entre la gente y los recursos. En vez de maximizar el poten-
cial productivo del medio ambiente, las comunidades indgenas protegen
su medio ambiente y mantienen el equilibrio de sus ecosistemas, pensando
el largo plazo. Mientras tanto, la gente se dedica a una intensa vida social, a
producir lo necesario, a celebrar rituales y estas, en n, a las relaciones que
tienen sentido.
La opcin por la calidad de vida
El supuesto occidental es que los pueblos indgenas estn desesperados por
librarse de su economa de subsistencia. Pero Sahlins arguye que esta gen-
te claramente ha optado por el estilo de vida que lleva. Incluso cuando las
158
tribus vecinas se convierten de cazadoras-recolectoras
en comunidades agrcolas estables, a veces utilizando
herramientas tecnolgicas avanzadas, muchas comu-
nidades cazadoras-recolectoras rechazan esa opcin so-
bre la base de que les exigira trabajar ms. Richard Lee
cita a un bosquimano: Por qu debemos plantar, si hay
tantas nueces y frutos en el bosque?.
A menudo a las comunidades indgenas se les calica
de culturalmente inferiores por no producir excedentes
que las podran proteger de los caprichos de la naturale-
za. Sahlins sugiere cuatro razones de por qu rehuyen la
produccin de excedentes.
Primero, porque son optimistas. Cuando hay alimento tien-
den a consumir, incluso hasta hartarse. Pareciera que tienen
la actitud de que, dada la abundancia de comida en la natu-
raleza, es innecesario almacenarla. La naturaleza misma se
encarga de almacenar comida en las plantas y los animales.
As es que, incluso cuando las tormentas o los accidentes
privan a la comunidad del alimento por das o semanas, los
resultados rara vez son desastrosos y siempre es posible
trasladarse hacia el prximo campamento.
Segundo, los cazadores-recolectores son nmades por
opcin. Si almacenaran o cargaran su comida, quedaran
amarrados a un lugar especco o sus movimientos se
enlenteceran enormemente. De ellos, dice Sahlins, que
la riqueza constituye un peso. El hecho del desplaza-
miento, aade, desvaloriza rpidamente las satisfaccio-
nes que proporciona ser propietario.
Tercero, una economa basada en el almacenamiento
aumentara el impacto de los bosquimanos sobre el me-
dio ambiente. Los excedentes tambin conduciran al
crecimiento demogrco, lo cual constituira una ame-
naza para la movilidad de la comunidad y aumentara su
vulnerabilidad frente a las calamidades naturales.
En cuarto lugar, la base de la autoestima del cazador es
la caza. La acumulacin de exce dentes disminuira la im-
La pobreza no es una cierta
cantidad de bienes, tampoco
es slo una relacin entre los
medios y los nes. Por sobre
todo es una relacin entre
personas. La pobreza apa-
rece cuando la civilizacin
occidental se aproxim a la
cima de sus logros materia-
les erigiendo un templo a lo
Inalcanzable: las Necesida-
des Innitas.
159
portancia cultural y sicolgica del cazador. Pudiera tambin mermar las ac-
tividades de adiestramiento de los jvenes, resultando en una sociedad ms
vulnerable y con un acervo de habilidades disminuido.
Sahlins no sostiene que las culturas paleolticas sean invulnerables a la es-
casez de alimento, pero s arma que no se hallan en una situacin de ma-
yor vulnerabilidad en comparacin con cualquier otra sociedad. Qu tal
el mundo de hoy?, pregunta. Se dice que entre un tercio y la mitad de la
humanidad se acuesta con hambre cada noche. Solamente en los Estados
Unidos hay unos veinte millones de malnutridos. En la Antigua Edad de Pie-
dra, la proporcin debe haber sido mucho menor. Esta es una era del hambre
sin precedentes. Hoy, en la poca del mayor podero tcnico, el hambre es
una institucin. Sahlins revierte otra venerable ecuacin armando que la
cantidad de hambre aumenta, relativa y absolutamente, con la evolucin de
la cultura.
La creacin de la Pobreza
La falta de riqueza material, que nosotros denominamos pobreza, Sahlins la
enmarca dentro de una visin distinta. En las sociedades indgenas la pose-
sin de las herramientas necesarias es generalizada; es comn el conocimien-
to de las habilidades requeridas. Las costumbres conviviales de compartir,
por las que son merecidamente famosos, trae consigo una continua prospe-
ridad; prosperidad que implica, a diferencia de las sociedades industriales, un
estndar de vida austero pero suciente, sin privacin y sin escasez.
La pobreza no es una cierta cantidad de bienes, tampoco es slo una rela-
cin entre los medios y los nes. Por sobre todo es una relacin entre per-
sonas. La pobreza aparece cuando la civilizacin occidental se aproxim a
la cima de sus logros materiales erigiendo un templo a lo Inalcanzable: las
Necesidades Innitas.
Para acercar la discusin al presente, Sahlins destaca el punto de vista de los
yupik, de Alaska, sobre cmo los sistemas econmicos modernos han creado,
de hecho, la pobreza.
Slo recientemente se ha introducido la pobreza en las comunidades nati-
vas. Durante miles de aos la gente vivia gracias a la tierra y el mar. La vida era
dura, pero en ella no existan las frustraciones y los estigmas de la pobreza,
porque la gente no era pobre. El vivir de la tierra sustentaba la vida y permita
la evolucin de la cultura yupik, en la cual la opulencia era la riqueza en co-
160
mn de la gente, proporcionada por la tierra y el mar. No importaba su even-
tual abundancia o escasez, pues la ley de reciprocidad cre un vnculo entre
las personas que ayudaba a asegurar la supervivencia. La vida era difcil, en
aquel entonces, pero la gente la encontraba graticante. Hoy la vida se torna
ms fcil, pero ya no es graticante.
Junto con los primeros comerciantes rusos llegaron las nociones de rique-
za y pobreza. Esta gente nueva agreg al proceso de vivir, el objetivo de la
acumulacin. Trtese de pieles, dinero, tierras o las almas de los conversos, se
trazaron lneas divisorias entre la gente en base a lo se que haba acumulado.
Dentro del nuevo sistema econmico, empezaron a ser reemplazados la co-
mida y las pieles por dinero en efectivo; la cooperacin por la competencia y
la reciprocidad por la acumulacin.
Los yupik, pues, dan un buen ejemplo de lo que les sucedi en Bristol Bay
cuando la economa de reciprocidad fue reemplazada por la nueva econo-
ma monetaria de intercambio:
Originalmente la gente vivia de la tierra y el mar; las tremendas migraciones
del salmn proporcionaban una fuente segura de alimento. Entonces empe-
z la pesca comercial con una actitud de saca lo que puedas. Los polticos
urbanos y los intereses econmicos ajenos no tardaron en permitir la explo-
tacin de las migraciones de salmn casi hasta su extincin. La gente se
empobreci y entonces el gobierno se empez a preocupar. Luego se hizo
investigacin pesquera; como resultado de ello, se exigi el acceso limitado.
Despus, se distribuyeron sellos para la compra de alimentos a la gente, que
antes era pescadora. De un modo u otro se esperaba que la gente nativa
adaptase sus costumbres tradicionales a este sistema econmico.
Los hombres blancos trajeron enfermedades como el sarampin y la s-
lis, que mataron a miles de nuestra gente. No se habla mucho de cmo el
impacto econmico de la civilizacin occidental es igualmente devastador
para el bienestar y el espritu de la gente. Estos modos nuevos de hacer las
cosas pueden ser tan perturbadores para la vida de una persona o de una
cultura como el sarampin lo es para la vida del cuerpo. Afortunadamente,
se ha encontrado una cura para el sarampin. Desafortunadamente, no se ha
encontrado todava una cura para la pobreza que nos provocaron.
163
6. La bsqueda de la Calidad de Vida
El mejor ajuste, realista y pragmtico, que podemos hacer a la EBRP,
la Estrategia Boliviana de Reduccin de la Pobreza, es complementar
cualitativamente y desde la demanda, el sesgo que muestra hacia el
crecimiento (5% crecimiento anual durante 15 aos para rebajar en
20 puntos el actual ndice de pobreza) y, ello, nada menos que en una
sociedad no industrial, premoderna y no occidental.
Para ello en el PADEP estamos trabajando el concepto de Calidad de
Vida que incluye, por as decir, tanto el Bien-tener: ingresos, capaci-
dades: salud, educacin, como el Bien-estar: individual, comunita-
rio, espiritual. Calidad de Vida vendra a ser el equilibrio de ambos
bienes: el tener y el estar, como complementariedad de los mismos.
A esto: equilibrio, es lo que los aymaras llaman Qamaa: Calidad de
Vida.
En el marco de la EBRP, el PADEP ha empezado a formular polticas
locales especcas a partir de la cultura local guaran. En ello segui-
mos la recomendacin principal del Dilogo Nacional que sostie-
ne que los actores y beneciarios ms importantes de la estrategia
para luchar contra la pobreza son los Pueblos indgenas y las co-
munidades campesinas y no los pobres en abstracto, como tiende
a interpretar cierta tecnocracia.
El texto siguiente es un ejemplo concreto de cmo estamos elabo-
rando participativamente polticas locales de lucha contra la po-
breza, tnica y ecolgicamente pertinentes.
164
6.1. El taller de Itanambikua, Componente Qamaa /PADEP
La tradicin oral
En los mitos y cuentos la humanidad transmite, de generacin
en generacin, su visin del mundo, el lugar que se imagina ocu-
par en l, as como las maneras cmo se autopercibe y la forma
cmo entiende sus relaciones con los otros. Por tanto, entrar por
los mitos y cuentos al corazn de una cultura, para conocer cual
sea su comprensin de la Vida Buena, fue la opcin que decidi-
mos para organizar el taller y facilitar as la calidad de la infor-
macin.
Otra razn fue partir del hecho de que la cultura guaran es una
cultura bsicamente oral y que esta tradicin la transmiten los
ancianos. Este fue otro argumento por el cual invitamos a ancia-
nos y ancianas as como tambin a adultos y jvenes, varones y
mujeres, para poder tener un abanico representativo de la tradi-
cin oral tal como circula en la actualidad.
A efecto de esta memoria presentamos dos narraciones que
compendian el sentido de los dems cuentos que son variacio-
nes de estos dos. Hemos trabajado literariamente las transcrip-
ciones, en el sentido de pasar un texto de la oralidad a la escri-
tura.
165
El zorro y el sapo
El zorro estaba de camino y encontr al sapo sentado
a la sombra y le dijo: qu haces? El sapo le contesta,
bueno, estoy noms sentado. Por qu no hacemos
una carrera?, le desafa el zorro. El sapo le contesta,
depende de vos; pero si competimos hagmoslo por
este pastizal y en lnea recta.
Entonces hicieron una medida de 100 metros, para
hacer la competencia, luego le dice el zorro cundo
podemos hacer el maratn? El sapo le contesta, de-
pende de vos. De aqu a pasado maana, dijo, muy
seguro de ganar, el zorro.
Entonces el sapo rene a cien sapitos y les explica su
plan. Miren, les dice, vamos a hacer cien huequitos
a lo largo de la lnea de carrera y cada cual se va a
colocar en uno de esos huequitos. Entonces, cuando
empiece la carrera y grite el zorro, el que est escon-
dido en el huequito de adelante, va a gritar tambin.
Asi lleg el da de la carrera. Dieron la salida: uno, dos,
tres y empezaron a correr.
Cuando el zorro lleg a los 30 metros grit e inme-
diatamente grit tambin el sapito que estaba de-
lante. Entonces, sorprendido, el zorro apret la carre-
ra. A los cincuenta metros volvi a gritar el zorro e
inmediatamente grit tambin el otro sapito que es-
taba un metro ms adelante. Cuando faltaban unos
5 metros para llegar a la meta, grita el zorro, otra vez,
y le contesta el sapito que le estaba esperando en la
meta. El zorro no sala de su asombro, pues pensaba
que el sapito haba quedado bien atrs.
Como la carrera era de ida y vuelta, empezaron otra
vez y se volvi a repetir la misma situacin. Cuando
lleg el zorro a la meta, el sapito ya lo estaba espe-
rando.
166
Ah termina el cuento. El zorro astuto y ms grande pier-
de frente al sapito que se mostr mucho ms inteligente,
porque supo reunir a sus hermanos y organizar la com-
petencia utilizando el concurso de todos.
La tinaja de oro
Haba una vez un patrn que tena harto ganado y su
vaquero, que haba nacido ah, que no perciba salario
alguno; slo para dormir y comer; era muy pobre el hom-
bre. Entonces se dijo el vaquero: habiendo tanto ganado
que, adems, he cuidado yo, nunca he probado un peda-
zo de carne.
El vaquero tena tres perros cazadores y un da se va con
ellos al monte. Estando all fumando su charuco, vio re-
fulgir en el suelo, bajo un duraznillo, un rayo de sol. Los
rayos solares atravesaban por entre medio de la oresta.
Se dijo: qu es esto? Volvi a relucir la luz bajo el duraz-
nillo. Dijo: algo veo; va y mira y encuentra tres tinajas de
oro puro. Se alegr.
Como el guaran no es ambicioso, se dijo: Dios, no he ve-
nido a buscar oro. Yo busco carne, no quiero oro, quiero
carne para comer. De todos modos, volvi contento de la
cacera y, por supuesto, no haba trado ni una pepita de
oro; lo dej ah. Lleg a la casa y le dice el patrn: Dn-
de estabas? He ido a campear, le respondi el vaquero.
Qu has trado? insisti el patrn. Chancho de monte,
retruc el vaquero.
Como el guaran no es ambicioso, le dijo: sabe patrn, all
en el monte he encontrado tres tinajas de oro. Apenas
oy la palabra oro, le brillaron los ojos de codicia al pa-
trn. Le dijo, treme una tinaja de oro y te hago un corral
de 100 x 100 y te lo lleno de vacas. Le dice el vaquero, no;
t tienes muchas vacas y yo no tengo nada, solamente
esas tres tinajas. El patrn imaginndose la cantidad que
poda sacar, le dice: mira te construyo un corral de vacas
donde t quieras y me traes las tinajas de oro. El vaquero
le dice no.
167
En la noche, el vaquero haba comenzado a hablar al Dueo del
monte, que nosotros llamamos Ija, diciendo: Dios Padre, t sabes
que soy pobre, pero quiero que me digas cunto quieres que le d
al patrn. Me ofrece un corral de vacas. El Ija le dijo entonces: dale
la mitad de la mitad, o sea, la cuarta parte, porque lo dems es de
ustedes: los guaran.
Entonces al da siguiente, con ese permiso, vuelve a campear en el
mismo lugar y ve las tres tinajas. De regreso a la casa, en la tarde,
le dice el patrn: Cmo es, hijo, me va a traer las tinajas? S, te voy
a dar pero no una tinaja, ni la mitad de una tinaja, sino la cuarta
parte. Ya, dijo el patrn, pero dmela pronto. Cuntas vacas quie-
res? Dame mil, le respondi el vaquero. Ya, muy bien. Al patrn se
le prendan los ojitos pensando en la tinaja de oro. El patrn se fue
a Camiri y se llev de vuelta a la estancia un fajo de coca, una lata
de alcohol y un mazo de tabaco. Su intencin no era tener la cuarta
parte, sino la tinaja entera. Pero he aqu que el vaquero slo tena
permiso del Dueo, el Ija, para una cuarta parte.
El patrn lleg al puesto a las 4 de la maana. A las 5 se fue donde
el vaquero con el nimo de engaarle. Pero he aqu que el Ija se lo
haba llevado antes para que el patrn no lo engaara. Entonces
cuando lleg el patrn, encontr al vaquero muerto. Ante esa sor-
presa, se puso a llorar el patrn, pero no lloraba por el pen que
haba perdido sino por la tinaja de oro que se le haba esfumado.

Al da siguiente el patrn comenz a buscar personalmente en el
monte. En la noche, el Ija le hizo soar al patrn. Quiero una gallina,
le pidi el Ija. Ya, le dijo el patrn. Una vaca, ya le volvi a responder.
Quiero a tus hijos, ya le dijo el patrn. A tu mujer y a toda tu familia,
ya le dijo el patrn. El patrn estaba dispuesto a dar todo, con tal
de conseguir el oro. Todo esto suceda en sueos. Al da siguiente,
cuando el patrn regres a su casa, encontr a toda su familia y
animales muertos. Perdi todo y, ahora, vive solo y enfermo en su
puesto ganadero.
Moraleja: sta es la razn por la que el hombre guaran no codicia
ni desea ser rico. Parece pobre, pero es rico en todo, porque la na-
turaleza toda es suya y est a su servicio. En esto consiste la riqueza
para el guaran.
168
Comentario
De la docena de cuentos relatados, estos dos representan
los dos modelos mentales que salieron a relucir en el ta-
ller. El primero expresa muy bien el Principio econmico de
Reciprocidad que se operativiza a travs de la tecnologa
social del Motir: el trabajo mancomunado. ste, por cier-
to, es un cuento universal que sale en todas las culturas:
varan los animales, segn las culturas totmicas de cada
continente, pero el contenido es el mismo: la vigencia de la
lgica del don y el principio cooperativo como herramien-
ta de resolucin de desafos, en el seno de la humanidad
El segundo cuento expresa muy explcitamen-
te el encuentro indgena con la civilizacin del
intercambio y la relacin de los guaran con su
abstracto ms concreto (Karl Marx): el oro, el
dinero. Aqu vuelve a salir algo fundamental
que todos los promotores del desarrollo, desde
los franciscanos y jesuitas de la poca colonial,
hasta las ONG de la segunda mitad del siglo
XX, no han querido o podido comprender: que
los guaran y, a fortiori, los pueblos indgenas y
originarios pertenecen a una civilizacin sist-
mica; por tanto, de no desarrollo, cuya mayor
riqueza es saberse parte integral del continuo
biosfrico.
Se podra leer ms acuciosamente ambos
cuentos para analizar sus mutuas interrela-
ciones y comprender mejor su pensamiento
econmico/ecolgico; pero he aqu que este
ejercicio rebasara esta memoria. Entindanse
los Comentarios, en general, como ayudas a la
comprensin de la informacin telegrca
del taller.
El rbol de la vida
Para visualizar la informacin se recurri al arquetipo
del rbol de la Vida que los guaran de Kaami identi-
169
can en el Algarrobo. Este rbol que acompaa a la vivienda guaran y
chaquea, como su living room al aire libre, opera, adems, como una
metfora poltica de la funcin que asume su autoridad tnica. El legen-
dario Capitn Grande del Isoso, Bonifacio Barrientos, se llam a s mismo
Sombra grande, al modo como la que proporciona, justamente, el Al-
garrobo en la cancula chaquea: sin sombra no es posible la vida en
el Chaco. El signicado de la metfora es evidente: la autoridad guaran,
al modo del rbol, debe cobijar a su pueblo: darle sombra, y asegurar su
alimento, como sus grandes vainas colgantes que alimentan tambin a
los animales. El Algarrobo, al decir de los ancianos, es el viagra de los
guaran: asegura la fertilidad de hombres y animales y, con ello, la con-
tinuidad de la Vida.
En el taller se utiliz la metodologa de las tarjetas. Como se sabe, esta
metodologa que se basa en la escritura, la abstraccin y el tomo: una
idea por tarjeta, es idnea para sociedades de tipo occidental: reduccio-
nistas, atomistas, basadas en la escritura y que privilegian la abstraccin;
no tanto para sociedades basadas en la oralidad, la narracin de hechos
concretos y que, encima, los entiende como redes semnticas mutua-
mente interconectadas.
Para evitar los inconvenientes de esta metodologa con pueblos indge-
nas (abstraccin y escritura, bsicamente) pero aprovechar de sus obvias
ventajas: obtener mucha informacin en poco tiempo, utilizamos como
soporte de las tarjetas un gran rbol, pintado por ellos mismos, para no
slo visualizar sino facilitar tambin el lugar de la informacin en el es-
quema general de las cosas; en este caso el rbol.
Los participantes se agruparon por comunidades y all se pudo vericar
los resultados positivos de la educacin intercultural bilinge en rea
guaran: los jvenes escriban en guaran y/o castellano lo que decidan
los ancianos despus de un intercambio de opiniones en el grupo de
trabajo.
La metodologa buscaba identicar los conceptos que dibujan su com-
prensin de lo que es Vivir Bien; pero, adems, se buscaba precisar qu
es lo que consideran fundamental, cmo se consigue y cules son los
frutos ms granados de esa Vida Buena. Para ello la metfora del rbol
nos permita un primer acercamiento: las races, para ver lo fundamental,
el tronco y la ramas, para ver cmo se llega a ello y las ores y frutos, para
conocer la quintaesencia de su comprensin de la Calidad de Vida.
170
A continuacin trascribimos las tarjetas, evitando las duplicaciones,
en ese orden.
Las races.
1. Territorio, Iv
2. Escuchar cuentos (transmisin de la tradicin oral por los ancia-
nos)
3. Solidaridad
4. Trabajo mancomunado, Motir
5. Casa del consejo, Araakuarenda
6. Respeto
7. Tener buena salud para trabajar
8. Dormir de 7 a 3 de la maana para reponer las fuerzas.
Comentario
Es signicativo y coherente, en el renacimiento guaran, el lugar cen-
tral que ocupa su demanda de Territorio. Iv no tiene un equivalente
homeomrco en castellano. El concepto que ms se le aproxima es el
que han formulado, poticamente, los pioneros de las nuevas Ciencias
de la Tierra: James Lovelock y Lynn Margulis: Gaia, la Tierra como un
ser vivo, inteligente que se autorregula y en el que, a diferencia del viejo
paradigma newtoniano y cartesiano, no se puede diferenciar y menos
separar (como hace la Constitucin Poltica del Estado) la litsfera de
la bisfera y ambas de la atmsfera, pues estas tres dimensiones for-
man un slo sistema biodinmico. A estas tres dimensiones el Estado
las llama subsuelo, suelo y vuelo y las separa. Aqu se da un primer y
grave desencuentro epistemolgico entre el Estado boliviano y sus po-
blaciones indgenas. Ahora bien, la actual peculiaridad guaran es que
esta demanda capital es buscada a travs de la negociacin, el dilogo
y pequeos avances llenos de paciencia. Los antiguos guerreros se han
transformado en grandes negociadores.
El otro punto que llama la atencin es la reivindicacin de la tradicin
oral. En el taller una anciana expres su tristeza por el decaimiento de
esta tradicin pero, sobre todo, porque son extraos (los tcnicos del
PADEP) los que vienen a recordarles su valor. De hecho, en el taller, los
ancianos hicieron la delicia de todos y mostraron el arte guaran de na-
rrar historias, llenas de humor y sabidura. La introduccin de la tradi-
cin oral, que implica la revalorizacin de su mitologa, en un ejercicio
172
de planicacin de polticas pblicas locales, caus, pues, un gran impacto que
se not a lo largo del taller y se expres en esta tarjeta radical.
Un tercer complejo semntico tiene que ver con el principio de reciprocidad y
que se expres con los conceptos homeomrcos castellanos de solidaridad y
trabajo mancomunado, Motir. Este tipo de mensajes son normalmente des-
cifrados, por los castellano-parlantes, como algo que tiene que ver con la tica,
la caridad o los buenos sentimientos, cuando, en realidad, tiene que ver con el
Principio econmico de Reciprocidad. Tiene que ver con Economa. Una poltica
pblica local que quiera ser ecaz y sostenible, sobre todo en un contexto de lu-
cha contra la pobreza, tiene que anclarse en la economa, en la economa gua-
ran, ms que en las lecturas neoclsicas de Adam Smith de los pauperlogos
multilaterales. Los guaranes no son calvinistas anglosajones en estado larvario;
son otra cosa.
El otro elemento fundamental de la comprensin guaran de la Buena Vida es el
que tiene que ver con el rol que juegan sus Paj (sus sabios/chamanes): el con-
sejo; es decir, la comprensin de que la buena vida es el resultado de vivir en si-
nergia y empata con las fuerzas de la naturaleza a partir de una programacin
neurokintica que lleva a cabo el Paj y produce estados alterados de conciencia
en los iniciados. Es ms, la tarjeta habla de la Casa del consejo, Arakuaarenda,
es decir, se est reriendo a la institucionalidad, por as decir, de la espiritualidad
guaran. Este vector de la vida de las sociedades humanas no ha sido tomado
en cuenta en el diseo de polticas pblicas, debido al dualismo y al proceso de
secularizacin de las sociedades occidentales modernas. Pero he aqu que las
lites de las sociedades occidentales actuales, desde un paradigma ms holista,
estn empezando a recobrar esta dimensin de la vida que tiene que ver con lo
cualitativo; con lo que se abre un indito espacio de encuentro e intercambio
horizontal entre el Norte y el Sur.
Otro campo semntico de las Races, apunta a la buena salud como condicin
de posibilidad para tener una Vida Buena as como a tecnologas para obtener-
la, por ejemplo, dormir antes de la media noche que, como sabemos por los ac-
tuales estudios neurolgicos, es el momento de mxima ecacia para descansar
y reponer fuerzas, as como el respeto que regula no slo las relaciones interhu-
manas sino tambin las relaciones con los dueosde la naturaleza; sobre todo,
del monte y el ro. Los occidentales solemos tener una comprensin antropocn-
trica de conceptos como respeto que nos hurta comprenderla complejidad de
sus mltiples sentidos en nuestros interlocutores indgenas.
Resumiendo, he aqu las races de la compresin guaran de la Buena Vida.
173
A continuacin vienen las tarjetas sobre:
El tronco y las ramas
1. Amor al prjimo
2. Convivencia
3. La comida tradicional
4. Respeto a plantas y animales: a la naturaleza
5. Trabajo comunal, Motir
6. Artesana
7. Pesca
8. Cultura Guaran, Tek
9. Que nuestras autoridades nos traten con cario
10. Respeto a los Capitanes
Comentario
La parte troncal de la compresin guaran de la Buena Vida tiene
que ver con los valores de Convivialidad y Simbiosis, siendo la tec-
nologa y la poltica expresiones sui generis del Tek, su modo de
ser, que es el hilo conductor que la hilvana y le da coherencia.
En primer lugar la Convivialidad que expresa los valores universa-
les de la Philosophia peremnis: el amor al prjimo que, en la Europa
moderna, sale de las polticas pblicas por obra y gracia de El Prn-
cipe de Nicola Machiavelli, al separar ste la tica de la poltica e
instaurar con ello la as llamada autonoma de lo poltico que va
a regir la teora y la prctica de los Estados Nacionales de la edad
moderna. Ahora bien, pasada la era del Estado Nacin (Jrgen
Habermas) la humanidad precisa, otra vez, que la tica permee la
poltica. Para ello no tenemos que mirar fuera sino hacia adentro:
hacia nuestras comunidades.
El otro valor que los guaran ponen de maniesto es el Principio
Comunidad: el polo opuesto del Principio Individuo sobre el cual
se han construido las sociedades modernas y el sistema democr-
tico representativo. Por tanto, una ventaja comparativa de los gua-
ran es el aporte que pueden hacer a la construccin en curso de
una Democracia Participativa Municipal de cuo consejista, Rte-
demokratie.
174
Este conjunto semntico se coagula en la comensalidad, en el
banquete, en la comida en comn que sella las relaciones de
alianza y amistad en todas la sociedades. Valores universales
que la modernidad ha exilado de la vida pblica y que confor-
man lo troncal de la visin guaran de la Buena Vida.
A continuacin nos dan a conocer su comprensin simbitica
de la vida: el ser humano es parte de la bisfera; pertenece al
continuo de la vida que no separa las piedras, de las plantas,
de los animales, del hombre. Si bien la Deep Ecology ha avan-
zado, acadmicamente, en esta direccin, los occidentales
precisamos del know how indgena para construir el cibeonte
(Joel de Rosnay) del siglo XXI: el hombre que tendr que vivir
en simbiosis con la naturaleza, como los guaran, y con sus
mquinas inteligentes, como la computadora, el cable y los
robots domsticos.
El tercer complejo de sentido que nos proponen los guaran es
el que tiene que ver con la tecnologa, entendida como media-
cin entre hombre y naturaleza y cuya caracterstica principal
es la produccin de valores de uso para el prosumo (Alvin
Toer) y la reciprocidad. El trabajo en comn: pivote de su eco-
noma de reciprocidad, es la tecnologa que permite optimizar
el esfuerzo individual.
El cuarto punto es el que tiene que ver con su peculiar com-
prensin de la autoridad que tanto llam la atencin a la an-
tropologa poltica y que Pierre Clastres hizo famosa en su libro
La sociedad contra el Estado; el jefe guaran no tiene poder
de coaccin, su rol es buscar el consenso, salvo en la guerra; es
un servidor de su pueblo, al que tiene que tratar con cario a
cambio de lo cual ser respetado. Esta comprensin del poder
podra y debera fecundar una comprensin ms indgena de
nuestro municipalismo.
El hilo conductor de esta visin de la Buena Vida es el Tek, la
manera de ser guaran, la autocomprensin de su identidad.
Las siguientes tarjetas nos informan acerca de cual sea su
visin de los frutos de la Vida Buena.
175
Los frutos
1. Festejar la cosecha, Aret Guasu
2. Alimentarse bien
3. Plantas medicinales
4. Consejo individual (relacin con Pajs, sabios consejeros que transmi-
ten el ande Reko)
5. Familia
6. Dar la misma educacin a los hijos (iguales oportunidades a varones
y mujeres)
Comentario
Los frutos de la Vida Buena guaran, aparentemente, no se diferencian, por ejem-
plo, de la comprensin secularizada, aristocrtica y poco piadosa, atribuida al
Rey Salomn, del libro menos religioso de la Biblia: el Qoelet, que ha sobredeter-
minado cierta idea de la Buena Vida en la tradicin sefard conversa a diferencia
del pietismo askenaz. Anda, come tu pan con alegra y bebe contento tu vino;
lleva siempre vestidos blancos y no falte el perfume en tu cabeza; disfruta la vida
con la mujer que amas, todo lo que dure esa vida fugaz que te han concedido
bajo el sol. Aparentemente, pues el Aret Guasu es, en realidad, el momento su-
premo, cuasi sacramental, de la economa guaran: el momento de la redistribu-
cin para conseguir la homeostasis del sistema y festejar la abundancia del maz
que permite preparar la chicha: el vehculo para comunicarse con los ancestros:
la suprema comunin de la vida en la que se encuentran los vivos y los muertos.
Cuando omos hablar de plantas medicinales, solemos descifrar ese mensaje,
ora botnicamente ora herbolariamente, pero casi nunca leemos o sospecha-
mos otro sentido ms escondido: el de las Plantas Maestras o enteognicas,
como el tabaco, por ejemplo: el Gran Fumar guaran, que permite al Paj conec-
tar con la esfera que David Bohm, desde la fsica cuntica, ha llamado el Orden
implicado y proferir as el mundo del sentido: el consejo que gua la vida del
guaran en este mundo: el Orden explicado.
El tercer fruto de la Vida Buena guaran es la familia, el ncleo de la familia ex-
tensa. Lo que es interesante, empero, es el nfasis puesto en los hijos; mejor dicho,
en la educacin de los hijos y, a saber, en la equidad que otorgan a varones y
mujeres. As , pues, la dimensin del futuro, de una trascendencia concreta en
unos hijos educados bajo la modalidad intercultural y bilinge, en la tradicin
occidental: escuela, es otro de los frutos que componen su comprensin de la
Vida Buena.
176
El entorno
El ejercicio no estara completo si no se echara un vistazo al entorno del r-
bol. Se pidi que, con el mismo instrumento de las tarjetas, se visualizaran las
Amenazas y las Oportunidades.
Se entiende por Amenazas aquellos factores externos al sistema que lo pue-
den poner en peligro o en crisis. Se entiende por Oportunidades aquellos
factores externos al sistema que le brindan posibilidades de consolidacin.
Una vez que, al modo de una lluvia de ideas, fueran identicadas las Amena-
zas externas al sistema guaran, se hizo el ejercicio de priorizarlas por orden
de peligro para ellos. He aqu su percepcin.
Amenazas
1. Mal uso gubernamental de los recursos de donacin para los pueblos
indgenas (en concreto, los recursos que DANIDA (Danish International
Development Agency) don para el saneamiento de su territorio que el
INRA no llev a cabo)
2. Explotacin de recursos naturales
3. Contaminacin
4. Sequa
5. Polticas del Estado (tanto nacionales, departamentales como munici-
pales) que corten la identidad cultural guaran
6. Terratenientes, ganaderos, madereros
7. Falta de empleo
8. Promesas polticas que no se cumplen
9. Empresas transnacionales
10. La iglesia empez con la usurpacin de las tierras guaran y la aculturacin
11. Tecnologa avanzada en cuanto daa el medioambiente
12. La carretera tambin facilita la incursin de extraos que hacen dao
Comentario
La amenaza ms importante que perciben los guaran es, signicativamente, lo
que, para decirlo abstractamente, podramos llamar Mal Gobierno. Los guaran
son precisos; en primer lugar, les duele e indigna el mal uso que ha hecho el INRA
de los recursos donados por DANIDA para el saneamiento de su territorio: no
se ha saneado lo previsto y nanciado. La otra amenaza tiene que ver con las
polticas etnocidas que emanan tanto del nivel nacional, departamental como
177
local que atentan contra su ande Reko. Finalmente, una tercera amenaza que
sealan atae al incumplimiento de las promesas electorales que les hacen los
polticos. Si bien sus dirigentes saben del clientelismo del sistema poltico y saben
utilizar, con lucidez y cinismo, las debilidades del sistema de partidos, la gente de
base, la que asisti al taller, precisamente, no puede evitar sentir que el principio
de reciprocidad que rige su cultura es burlado con el comportamiento unilateral
de los kara; el voto no trae consigo la promesa preelectoral. Los kara no entien-
den que en una sociedad de donadores funciona la lgica del don y el contradon
o lo que, en la Teora Matemtica de los Juegos, Roy Rappaport ha llamado, en el
Dilema del prisionero, el tik for tak.
El incumplimiento de una promesa no afecta de igual modo a un guaran y a un
kara; para uno, la palabra crea una relacin; para el otro, no necesariamente; las
palabras se han autono-
mizado de las cosas.
El otro complejo semn-
tico tiene que ver con el
Medioambiente. El Su-
bandino guaran contie-
ne un gran yacimiento
de hidrocarburos; antes
petrleo y ahora gas.
Obviamente ello ha tra-
do empresas, nacionales
y transnacionales, y tec-
nologas no necesaria-
mente amigables con el
medio ambiente que los
guaran perciben como
una amenaza a su cali-
dad de vida.
La tercer amenaza tiene cierta relacin con la anterior, pero pone el nfasis en los
actores. Los terratenientes les han usurpado el territorio sobre todo los terrenos
agrcolas; usurpacin que empezaron los misioneros. Los misioneros, asimismo,
introdujeron las vacas que luego los ganaderos han proseguido sin ninguna me-
jora en su manejo; al revs, sueltan el ganado a un monte seco donde ramonean
depredando el sotobosque que, otrora, fuera la gran fuente de vitaminas y mi-
nerales en la dieta guaran. Esta depredacin fue seguida por los madereros que,
prcticamente, han barrido con el quebracho. En la percepcin guaran, terrate-
178
nientes / ganaderos / madereros son los grandes depredadores
de su ecosistema y, por tanto, de las condiciones materiales de
la reproduccin de su vida.
Finalmente, la Sequa aparece como una amenaza externa no
humana. Aqu se percibe que los guaran no hacen un corte en-
tre naturaleza y humanidad, como los occidentales, sino que
ambos son parte de un continuo biosfrico.
Asimismo, una vez que, al modo de una lluvia de ideas, fueron
identicadas las Oportunidades externas al sistema guaran;
se hizo el ejercicio de priorizarlas. He aqu su percepcin.
Oportunidades
1. Nuevas leyes sociales que favorecen al pueblo Guaran
2. Si los indgenas participasen en las reformas constitu-
cionales, sta (la CPE) podra ser una oportunidad
3. Caminos vecinales facilitan el acceso al mercado
4. Apoyo externo (estatal, de ONG, de la iglesia, etc.)
5. La iglesia ha apoyado en la educacin intercultural bilinge
6. Apoyo de otros pases
7. Tecnologa avanzada
Comentario
Los guaran, a diferencia de los indgenas de Tierras Altas, muestran
una actitud positiva frente a las reformas sociales de los ltimos
aos. Reconocen pblicamente que la Ley INRA y la Ley del Dilo-
go les son favorables. Han hecho, asimismo, experiencias positi-
vas con el Estado. Consideran, por ejemplo, que les fue favorable
la experiencia con el FIS que, con recursos de la KfW (Kreditanstalt
fr Wiederaufbau Entwicklungsbank), invirti en territorio guara-
n 12 millones de dlares en salud, educacin, capacitacin, agua
potable, saneamiento bsico y apoyo a la Asamblea del Pueblo
Guaran (APG), a comienzos de los aos noventa. Experiencia que
sirvi, como insumo, para disear la operativizacin de la Ley de
Participacin Popular como Desarrollo Rural. Asimismo, piensan
que su aporte a una reforma intercultural de la Constitucin po-
dra ser otra oportunidad para ellos.
La iglesia catlica y sus ONG son percibidas, de igual modo,
179
como oportunidades y contribuciones valiosas a su autodesarrollo. Aprecian,
de modo singular, la colaboracin que han prestado a la implementacin de la
educacin intercultural bilinge y a la capacitacin de sus recursos humanos,
sobre todo, a travs del Centro de Capacitacin de Arakuarenda en Charagua.
Aprecian como una oportunidad, las contribuciones directas de la cooperacin
internacional que han hecho posible la implementacin de su PISET (Produc-
cin, Infra estructura, Salud, Educacin, Territorio): su estrategia operativa de au-
todesarrollo dirigida por la APG.
Finalmente, consideran como oportunidades, las tecnologas de punta y las ca-
rreteras, sin por ello cerrar los ojos a sus tambin obvias desventajas.
Autodiagnstico
Con esta informacin que acabamos de ver se procedi a hacer un pequeo
ejercicio de autoanlisis, que buscaba identicar las Debilidades y Fortalezas
del sistema guaran. Este ejercicio arroj los siguientes resultados.
Debilidades
1. Falta de unidad y comunicacin
2. Desvalorizacin de usos y costumbres
3. No consolidacin del territorio guaran
4. Falta de tierras productivas
5. No tener informacin suciente para ejercer el control social
6. Incremento del inters personal
7. Disminucin de la ayuda mutua
8. Tala de rboles
Comentario
Podramos agrupar en dos conjuntos la autopercepcin de sus Debilidades. En
ambos conjuntos se nota claramente el impacto que ejercen sobre la indianidad
guaran los valores de la civilizacin occidental.
El contacto, durante la Colonia, con los misioneros franciscanos y jesuitas y, aho-
ra, con la iglesia que sale del Concilio Vaticano II, la Teologa de la Liberacin y
la Opcin Preferencial por los Pobres, pone, inevitablemente, sobre la mesa un
enfrentamiento de visiones del mundo contrapuestas, pero con valores intere-
santes cada una. El problema es que el solipsismo occidental no tiene ojos para
180
apreciar y hacer suyos los valores de los guaran, salvo excepciones
conocidas.
La contradiccin ms grande es la que diferencia Religiones de Pro-
clamacin (cristianismo) de Religiones de Manifestacin (animis-
mo), (la diferencia es de Paul Ricoeur), y el impacto de esa contradic-
cin es percibido por los asistentes al taller como una desvaloriza-
cin de sus usos y costumbres, de su ande Reko, precisamente.
Lo cual, como es obvio, no implica su desaparicin, pero cojea el
conjunto porque el otro lado no se deja impactar por el animismo
guaran. No hay reciprocidad. Los occidentales operan bajo el Para-
digma de la Gracia: accin librrima hacia el otro que no espera ni
quiere retorno.
La otra contraposicin es la que se da entre la primaca del Comuni-
tarismo guaran y la primaca que otorga occidente al Individualis-
mo y que los guaran del taller expresaron en el incremento del inte-
rs personal, la falta de unidad y que, a nivel econmico, se expresa
en la contraposicin del Principio de Reciprocidad y el Principio de
Intercambio y que los talleristas expresaron en la disminucin de la
ayuda mutua; no en su desaparicin.
En este encuentro de civilizaciones, los que muestran apertura in-
tercultural son los guaran y, a fortiori, los amerindios. Esta apertura
hacia los valores de occidente, sin una actitud recproca de parte de
los accidentales, erosiona los valores de los guaran y les hace sentir
como debilidad, como vulnerabilidad, la apropiacin de los valores
del otro.
Despus de 500 aos de relaciones asimtricas entre occidente y la
indianidad, ha llegado el momento de usar como poltica pblica el
viejo dictum occidental: Nada de lo humano me es ajeno y enten-
der las relaciones interculturales como un aptapi o un men, en el
que todos ponen sobre la mesa sus valores y todos se sirven de ellos,
como si fuesen propios, para tener una mejor Calidad de Vida. El et-
nocentrismo genera pobreza, impide la complementariedad con el
Otro. El Otro es nuestra otra mitad esencial.
181
Fortalezas
Fortalezas son aquellos factores internos al sistema que son considerados
como los activos ms preciados. En el caso guaran son los siguientes:
1. Vivir en comunidad
2. Ser bilinges
3. Buena organizacin
4. Vivir libremente
5. Sentirse respaldados por las nuevas leyes sociales
6. Capacidad de negociar
7. Identidad Guaran, Tek
8. Aret Guasu (Economa de reciprocidad; mecanismo ritual de redistribu-
cin y homeostasis del sistema)
9. Estudiantes guaran
Comentario
Podramos dividir en dos el listado de Fortalezas: ad intra y ad extra.
Hacia adentro, los guaran consideran, como sus grandes Fortalezas, sus valores
tradicionales soportados por su propia economa, cuyo pice festivo y sacra-
mental es el Aret Guasu. Si desapareciera la presencia occidental, en la Chiri-
guana, ellos no desapareceran.
Hacia fuera, la relacin con el Otro les ha trado tambin fortalezas; en primer
lugar (como nica civilizacin animista de la Palabra; vase al respecto la tesis
doctoral de Bartomeu Meli) aprecian grandemente su bilingualidad; el Sub-
alcalde de Kaami, Ivn Aguirre, incluso, es trilinge. En esta vena, es lgico que
valoren el lento pero continuo incremento de sus profesionales, todo lo cual re-
dunda en su gran capacidad de negociacin con todos los actores forneos. Los
guaran se precian de manejar sus relaciones con el Estado no a travs de Blo-
queos, como los de Tierras Altas, sino a travs de una Estrategia de largo plazo,
que han elaborado, basada en la negociacin y el gradualismo, que sus autori-
dades siguen paso a paso. La CIDOB se da el lujo de invitar a ministros de Estado
a sus ocinas en Santa Cruz para negociar temas de agenda. Los guaran han
llegado al Parlamento e incluso al Poder Ejecutivo.
Todo ello, ciertamente, ha sido facilitado tambin por otra actitud que ha ido
asumiendo el Estado boliviano, desde comienzos de la dcada de los noventa,
con la incorporacin de funcionarios conocedores de la materia, cuya presencia
ha hecho posible la dictacin de leyes sociales que los guaran saben que les
182
favorecen y que utilizan ante otras autoridades que no siempre les son favora-
bles y que representan los intereses de terratenientes, ganaderos, madereros y
empresa transnacionales. Los guaran han sabido ganarse aliados y cmplices
en la Bolivia occidental.
Interpretacin de la informacin
El siguiente paso intenta, a partir de una lectura sistmica, delinear una in-
terpretacin consensuada sobre la dinmica de los principales factores que
inuyen en la calidad de vida de los habitantes
del Distrito Indgena Kaami, en el Municipio de
Camiri, provincia Cordillera, Chaco Cruceo.
Para este n, partimos de los factores iden-
ticados como Fortalezas y Debilidades del
distrito y los analizamos combinando dos me-
todologas de base sistmica, por un lado, el
SINFONIE
37
y, por el otro, el Think Tools.
38
En este trabajo presentamos slo los resulta-
dos referidos al taller de Itanambikua. El detalle
de la metodologa se encontrar descrito en la
Gua Metodolgica para la elaboracin de Es-
trategias Municipales de Lucha contra la Po-
breza, que esta siendo elaborada por el com-
ponente 9 del programa PADEP de la GTZ.
De manera general, la secuencia de anlisis
considera la realizacin de los siguientes pasos:
a) Identicacin de los factores clave
b) Construccin de la computadora de papel
c) El anlisis de la estructura de efectos
d) Anlisis de portafolio (esquema axial)
e) Descripcin y anlisis de riesgos
f ) Construccin del marco estratgico y programtico
37 SINFONIE, es una marca registrada por denkmodel. El detalle metodolgico se encuentra
en WWW.denkmodel.org.
38 Think Tools, es una marca registrada por Think Tools AG. El detalle metodolgico est en
WWW.thinktools.com
183
A continuacin mostramos el detalle de los resultados en cada paso.
Identicacin de los factores clave
Los factores clave han sido tomados de las Fortalezas y Debilidades expre-
sadas en el rbol de la Vida. Ellos representan los temas ms importantes a
considerar para conseguir la Calidad de Vida en el distrito.
Con esa aclaracin, los Factores clave son los siguientes
1. Vivir en comunidad
2. Ser bilinges
3. Tener buena organizacin
4. Vivir libremente
5. Sentirse respaldado por nuevas leyes
6. Insuciente informacin para ejercer el control social
7. Desvalorizacin de usos y costumbres
8. No consolidacin del territorio guaran
9. Incremento del individualismo
10. Falta de unidad y comunicacin
La computadora de papel
La computadora de papel es un instrumento conocido tambin como Matriz
de Inuencia y fue introducida por Frederic Vester, uno de los pioneros del
pensamiento en red.
El diseo de la computadora de papel nos permite valorar y visualizar la
capacidad de inuencia de cada factor sobre los dems, transformando el
panorama esttico que tenamos del sistema (los factores, las debilidades,
etc.) en una imagen dinmica (los factores y sus relaciones) en un modelo
concertado de sistema.
184
Para entender la computadora de papel es preciso decir lo siguiente. Las ci-
fras colocadas en los casilleros son el resultado de una estimacin subjetiva
y consensuada por el grupo que valora con 3 la mxima intensidad de la re-
lacin, con 2 una mediana intensidad , con 1 una baja intensidad de relacin,
con 0 ninguna relacin, de las entradas verticales y horizontales.
La suma de los valores horizontales se denomina Suma activa y signica la
magnitud de la inuencia que ejerce el factor sobre los dems; no es mues-
tra el poder de una variable: a mayor suma, mayor poder y viceversa.
La suma de los valores verticales es denominada suma pasiva y signica el
grado de inuencia recibida por el factor; a mayor suma, mayor vulnerabi-
lidad. El producto de las sumas activas y pasivas nos muestra el peso de la
variable en el sistema: a mayor producto, mayor participacin en el mismo.
Asi, pues, de la anterior matriz, si consideramos las sumas activas y las sumas
pasivas de cada variable, notamos que:
Considerando slo la intensidad de inuencia, las variables con mayor capa-
cidad son:
185
Lanoconsolidaciondelterritorioguaranl.
Losnivelesdeorganizacion.
Ladesvalorizaciondeusosycostumbres.
Observando la vulnerabilidad de las variables, las que reciben mayor inuencia son:
Ladesvalorizaciondelosusosycostumbres.
|ncrementodelindividualismo.
El sistema tiene un ncleo de variables entre las cuales existen una elevada
accin y reaccin, las mismas que son:
Losnivelesdeorganizacioneneldistrito.
Ladesvalorizaciondelosusosycostumbres.
Hasta aqu la computadora de papel nos brinda informacin sobre la intensi-
dad de las relaciones entre las variables, lo cual nos permite tener una prime-
ra idea sobre la dinmica del sistema.
El anlisis de la estructura de efectos
A continuacin nos preguntamos cules son las principales caractersticas
del impacto de una variable hacia otra?, ese impacto refuerza o mitiga a
la variable en el sistema? Para ello tomamos como punto de referencia las
intensidades 3 de la computadora de papel y gracamos la caracterstica de
la relacin. La echas de color rojo signican aquellas relaciones que con su
impacto compensan (o impactan negativamente) a la variable y las azules
aquellas que la refuerzan (o impactan positivamente):
186
El siguiente paso del anlisis consiste, a partir de una interpretacin de las
relaciones en el sistema y considerando la magnitud de la interaccin, en
establecer y describir los ciclos ms representativos. Para ello observaremos
aquellas variables que estn comprendidas en circuitos de retroalimentacin
claramente diferenciados.
187
Ciclo 1: El sacricio invisible de la organizacin
Es evidente que, en este caso, los buenos niveles de organizacin se encuen-
tran compensando muchas debilidades del sistema: mitigan los efectos del
bajo acceso a la informacin, retardan el impacto del individualismo y com-
pensan el bajo grado de convivencia y ayuda mutua.
Sin embargo, esto no es sostenible en el tiempo. Al nal la combinacin de
fuerzas en el sistema termina impactando negativamente en los niveles de
organizacin, disminuyendo su efectividad como compensadora del siste-
ma, aunque las causas de esto no suelen estar tan a la vista.
Cmo funciona este crculo vicioso? Segn nuestra lectura, el bajo acceso
a informacin, si bien, en un primer momento, puede ser compensado por el
nivel de organizacin, a la larga puede disminuir su capacidad de respuesta.
Esto resta credibilidad a la organizacin y generalmente es percibido por la
poblacin como el surgimiento de intereses personales y agendas ocultas,
lo cual vulnera la unidad y comunicacin entre los miembros de la organi-
zacin.
A su vez, ello se maniesta en el incremento del individualismo y la dismi-
nucin de la valorizacin de los usos y costumbres, lo que impacta negati-
vamente en la calidad de la organizacin, disminuyendo su capacidad para
equilibrar el sistema y empeorando la condicin general. Lo preocupante es
que normalmente slo se observa el sntoma, sin comprender que es la din-
mica de los factores la que origina el debilitamiento de la organizacin.
188
Ciclo 2: Las consecuencias de la no consolidacin de territorio
Este ciclo est relacionado con la dinmica de los factores en torno a la no
consolidacin del territorio guaran. Uno de los primeros detalles que saltan
a la vista es la gran incidencia de este factor en el sistema.
La no consolidacin del territorio se relaciona directamente con la posibili-
dad de aplicar el concepto guaran de calidad de vida, disminuyndolo. Este
hecho afecta notablemente al sentido de pertenencia de los habitantes y
posibilita el surgimiento de intereses fuertemente individualistas debilitan-
do el tejido social comunitario y disminuyendo las posibilidades de una so-
lucin negociada al problema del territorio.
Pero eso no es todo, al no consolidarse el territorio no se puede controlar la
disponibilidad de recursos, lo que disminuye la convivencia y la ayuda mutua.
Y esto afecta, nuevamente, al creciente individualismo, con las consecuencias
ya conocidas.
Al no consolidarse el territorio se debilita el tejido social, se fragmenta la or-
ganizacin y se imposibilita el ejercicio de los usos y costumbres, vulnerando
un principio fundamental.
189
El anlisis de portafolio
El anlisis de portafolio es un instrumento que, considerando la magnitud
de las relaciones entre factores, nos muestra el nivel de su intensidad en el
sistema, facilitndonos la identicacin de los ejes centrales para el diseo
de la intervencin.
En el esquema podemos ver tres segmentos.
a) El primero es el espacio de color azul; ste nos indica baja intensidad de
las variables. All se encuentran ubicadas las variables aprobacin de
nuevas leyes, Elevada bilingualidad de los habitantes, bajo acceso a
informacin.
b) El segundo segmento es el espacio de color rojo; ste nos indica alta
intensidad de las variables. All se encuentra ubicado el buen grado de
organizacin.
c) El tercero es el espacio que queda en la transicin de los dos colores; son
las variables con cierto grado de equilibrio en su intensidad. All se ubi-
can la no consolidacin del territorio guaran, la desvalorizacin de los
190
usos y costumbres, la baja aplicacin del concepto guaran de calidad
de vida, el bajo grado de unidad y comunicacin de los habitantes
y el incremento del individualismo.
De manera general podemos decir que el sistema en su conjunto es bastante
compacto, sin presentar particular diferenciacin entre sus variables; sin em-
bargo, pueden reconocerse los factores que deben considerarse en el diseo
del marco estratgico y programtico. Los mismos son:
Llgradodeunidadycomunicaciondeloshabitantes.
Laba|aaplicaciondelconceptoguaranldeCalidaddevida.
Anlisis de los riesgos al sistema
Los factores que hacen a la Calidad de Vida no se encuentran aislados del
entorno, reciben la inuencia de elementos que se encuentran fuera del sis-
tema y cuyo impacto es necesario considerar para el diseo de las interven-
ciones.
Ese es el propsito del anlisis de riesgos; revisar las relaciones que existen
entre las principales amenazas identicadas y los factores que hacen a la
Calidad de Vida con la nalidad de identicar las amenazas centrales y los
factores ms vulnerables.
De las sumas activas y pasivas, expresadas en la computadora de papel, ob-
servamos que las 3 principales amenazas son:
191
a) Los terratenientes y ganaderos.
b) La sequa.
c) Y las polticas del Estado.
Los factores ms vulnerables a la inuencia de las amenazas son:
a) La no consolidacin del territorio guaran.
b) La desvalorizacin de los usos y costumbres.
c) La aplicacin del concepto guaran de Calidad de Vida.
La construccin del marco estratgico y programtico.
La idea del marco estratgico es construir, como fruto de la lectura del siste-
ma, una propuesta de directrices que faciliten la toma de decisiones operati-
vas. El marco estratgico seala como principales orientaciones:
Las reas estratgicas: identicadas a partir de los factores con mayor intensidad
de inuencia, nos muestran los ejes polticos que orientan la intervencin.
Los programas, sealan los rubros donde pueden concentrarse las inversiones;
articula la abstraccin de los objetivos con el nivel prctico de la programacin.
Los subprogramas son los temas operativos donde deben ubicarse los proyectos.
Podemos resumir los resultados que salen del Taller de Itanambikua en el
siguiente cuadro.
192
Como se recordar, la computadora de papel puso de maniesto
un ncleo de variables del sistema, donde existen elevados nive-
les de accin y retro-accin. Estas tres variables son las siguientes:
Niveles de organizacin en el distrito (460 de Suma activa por
Suma pasiva), La no consolidacin del territorio guaran (374 de
Suma activa por Suma pasiva), La desvalorizacin de los usos y
costumbres (360 de Suma activa por Suma pasiva).
Estas variables, bsicamente, se repiten en la estructura de efec-
tos, el anlisis de portafolio y la matriz de riesgos. Dada esta cons-
tancia, las hemos convertido, puestas en positivo, en las reas
estratgicas.
Para guardar coherencia con el mtodo: el rbol de la Vida, en las
Races hemos colocado el tema de Tierra/Territorio, bajo su nom-
bre guaran, Iv. En el Tronco del rbol hemos puesto los Usos y
193
costumbres, bajo su nombre guaran, ande Reko. En las Ramas
y frutos hemos colocado la Organizacin de las interrelaciones de
la Casa, bajo el concepto guaran de Tekoh.
Asi, pues, de arriba abajo, tenemos los tres grandes Lineamientos
que salen de este anlisis.
Tekoh, Organizacin de las interrelaciones de la Casa
ande Reko, Usos y costumbres
Iv, Tierra / Territorio
Programas
Para el rea estratgica Tekoh,
Organizacin de las interrelacio-
nes de la Casa, leemos dos posi-
bles programas:
Uno que tiene que ver con la Or-
ganizacin comunal (para hacer
justicia al carcter indiviso de su
sociedad)
Y el otro tiene que ver con la Organizacin poltica (para hacer jus-
ticia a la autonoma de lo poltico de las sociedades escindidas).
La lgica que rige estos Programas es la de la Complementariedad
de Opuestos.
Sub-programas
Para Organizacin comunal, la lectura de los protocolos del Taller
de Itanambikua sugiere los siguiente:
1. Revalorizar la tradicin oral. En concreto, como sali en el Ta-
ller, dar un lugar institucionalizado a los ancianos en la escue-
la para que narren a los nios y jvenes la mitologa y cuen-
tos de su tradicin.
194
2. Fortalecer el Aret Guasu, y todo el ciclo que ello implica, como una po-
ltica pblica. Este es el corazn del sistema guaran de interrelaciones
con todas las esferas de sentido, tanto tangibles como intangibles (va-
se 5.2.).
3. Construir infraestructura deportiva para reforzar las relaciones sociales
en un nivel ms bien secularizado.
Para la organizacin poltica, es decir, el Distrito indgena y la Subalcalda, la
lectura de la informacin sugiere lo siguiente:
1. Construccin y equipamiento de infraestructura pblica.
2. Implementar la desconcentracin de los recursos de coparticipacin,
alivio de deuda y compensacin, en el sentido de licitarlos al sector co-
munitario local, en el espritu y la letra de la Ley del Dilogo y de acuer-
do a sus usos y costumbres.
3. Fortalecer el Control Social, a partir de sus usos y costumbres.
4. Dar prestigio a la Rendicin de cuentas, por parte del rgano pblico, si-
guiendo el incentivo moral ms importante de las sociedades indgenas.
Para el rea estratgica ande Reko, Usos y costumbres, leemos cuatro po-
sibles programas:
El primero tiene que ver con la Educacin, un vector estratgico para los gua-
ranes contemporneos.
El segundo concierne a la
Salud. El tercero tiene que
ver con Vivienda. El cuarto
con Energa.
Aqu se encuentra, como
es obvio, lo medular del
PISET (Produccin, Infra-
estructura, Salud, Educa-
cin, Territorio) de la clsi-
ca estrategia de la Asam-
blea del Pueblo Guaran,
APG.
195
Subprogramas
Para Educacin
1. Desarrollar la Rama lo-
cal de la currcula esco-
lar, para as ir aplicando
la Reforma Educativa.
No mencionamos la
Educacin Intercultural
bilinge, porque sta es
un proceso ya en curso
desde hace ms de una
dcada.
2. Fortalecimiento a los docentes y los miembros de las juntas escolares.
3. Mantenimiento y equipamiento escolar. No se toca tanto la construc-
cin de infraestructura, pues con el Fondo de Inversin Social (FIS) ya
se hizo una buena inversin en ello, cerca de 11 millones de dlares en
toda el rea guaran. Con equipamiento la idea es ir entrando a la alfa-
betizacin electrnica.
Para Salud
1. Saneamiento bsico. Se sabe que la Salud mejora no tanto por la medi-
cacin sino por la provisin de agua potable y saneamiento bsico.
2. Vigilancia epidemiolgica. Facilitar localmente esta tarea del Servicio
Departamental de Salud.
3. Implementar servicios de salud interculturales y bilinges. Es decir,
replicar, en la salud lo que ya han avanzado en la educacin.
4. Mantenimiento y equipamiento de postas sanitarias.
Para Vivienda
1. Mejoramiento de las viviendas.
196
Para energa
1. Electricacin rural.
Para el rea estratgica Iv Tierra/Territorio, leemos tres posibles progra-
mas:
El primero tiene que ver con Territorio, la demanda ontolgica central del
pueblo guaran. No nos olvidemos del motor de toda su cosmovisin: la Tie-
rra sin Mal (vase 4.1.).
El segundo concierne a la Tierra, en la concepcin occidental de la misma
que rige las polticas agrarias.
El tercero atae a la Produccin.
Subprogramas
Para Territorio
1. Elaboracin de Planes de ordenamiento comunal, de acuerdo a su vi-
sin holista e integral del universo.
2. Formacin y capacitacin de recursos humanos para atender la deman-
da de territorio, saneamiento, titulacin, etc.
Para Tierra
1. Capacitacin integral de recursos humanos para hacer un manejo sos-
tenible de sus recursos agro-silvo-pesqueros (vase 2.1. y 3.1.).
Para Produccin
1. Incluir el Motir, Jopoi... como Poltica pblica para incrementar sus re-
cursos para producir riqueza (vase 5.3.).
2. Apoyar la formacin de un mercado interno de Intercambio y Recipro-
cidad en el Distrito que dinamice la circulacin de bienes, dones y servi-
cios.
197
Para Seguridad alimentaria
1. Conservar alimentos para varios aos. Recuperar la capacidad de los
guaran del siglo XVI que pudieron almacenar alimentos para largos pe-
rodos (vase 3.1.).
Conclusin provisional
He aqu un ejercicio, todava modesto, de cmo elaborar participativamente,
en un taller intercultural, unos insumos para disear una estrategia local de
lucha contra la pobreza, tnica y ecolgicamente pertinentes.
198
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La Paz - Bolivia
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