Antropologa y Esttica del viaje

GUILLERMO WILDE

Estaran an del otro lado, para recibirnos, todos esos prodigios que divisaron los navegantes antiguos? Recorriendo espacios vrgenes, no se ocupaban tanto de descubrir un Nuevo Mundo como de verificar el pasado del Viejo... Claude Lvi-Strauss
La antropologa surgi como una preocupacin humanstica y filosfica antes de convertirse en disciplina cientfica. Se fund en una pregunta sobre la alteridad mucho tiempo antes de que pudiera hablarse de ciencia. La antropologa no cre un campo de significacin nuevo, sino que legitim una organizacin particular de sentido que la preceda: el espacio y el tiempo del otro. El hecho de que en cierto punto de la historia -fines del siglo XIX- se haya desarrollado un saber, una disciplina con un mtodo propio, orientado al estudio formal de esa alteridad, responde a circunstancias especficas de aquel contexto. Pero el concepto de otredad ya se encontraba en las bases de la cosmovisin de un occidente que laboriosamente haba inventado una tradicin que comenzaba con los antiguos griegos, segua con los romanos y la cristiandad europea, y culminaba con la revolucin industrial. A lo largo del proceso, esa tradicin provocaba visiones acerca de sus lmites en expansin .[1] Los viajes produjeron un ensanchamiento de los horizontes cognoscitivos, imaginativos y sociales de Occidente que lleg a definirse como una entidad en oposicin a las realidades ajenas, distantes en el espacio y el tiempo. Los relatos de viajes instalan el problema del Otro a nivel discursivo configurando una forma primitiva de antropologa. La idea del viaje aparece en las fuentes escritas de la antigedad. Pensemos en Homero, pero tambin en Tcito, Pausanas y Herodoto, entre otros. Esa literatura puebla el recorrido del viajero de criaturas y pueblos extraos que deben ser vencidos en su periplo agonstico. Llegado a un punto de su trayecto, el hroe comienza a sentir nostalgia por la patria lejana y emprende el regreso anhelando encontrarse con los suyos. Sin embargo, al arribar al lugar de origen, percibe que ya nada es igual: l ha sufrido un cambio radical como resultado de la experiencia fugaz de lo ajeno. El arquetipo parece repetirse en la era de las cruzadas, cuando el viajero, guiado en su peregrinaje por una representacin cartogrfica del cosmos, prev ms all de sus fronteras un territorio onrico de monstruos, musas y tesoros, cuya existencia asume como real. Estos traslados, adems de inscribirse en un espacio real o imaginario, corresponden a formas singulares de entender el tiempo y las posibilidades de desplazarse en l. Hasta los comienzos de la era cristiana, los griegos, inspirados en una concepcin cclica del tiempo, asentaron en sus viajes una historia del presente. En los tiempos de la cristiandad, ms precisamente con Agustn, surge una concepcin lineal y evolutiva, acompaada de una idea de progresin y pasado que se asemeja al sentido contemporneo de la historia. No obstante, la antigua tradicin de historiadores del presente seguir su camino en la figura de los viajeros y misioneros que se dirigen hacia los confines ms remotos del orbe, hacia una otredad vista como frontera del espacio y el tiempo propios. Aqu parece estar en juego la idea misma del orden cristiano universal, como medio y fin de una divisin imaginaria del mundo. Con l nace la idea de occidente como sujeto cuya falta se encuentra cifrada en un otro que construye como objeto para s, como un opuesto definido por la carencia, sin el cual no puede existir. Esta mirada que no estuvo exenta de ambigedades y contradicciones, pues en una misma poca se plantean diatribas y elogios de los pueblos descubiertos- revela el carcter fantasmtico de ese otro-objeto que no sabe decirse por s mismo en tanto que carece de lengua, escritura, moral, Estado, conciencia, arte, pasado y futuro.

El Nuevo Mundo y sus representaciones

La pennsula ibrica fue representada a partir del siglo XV como la cabeza impulsora de la expansin cristiana en el mundo. El ao de 1492 es un punto de inflexin clave que plantea el problema de la alteridad de manera sustancial. Los americanos del Nuevo Mundo descubierto se convertirn en una replica de los rabes vencidos en la Granada reconquistada[2]. Pero el descubrimiento de Amrica introduce algo distinto en el plano de las representaciones del otro. A partir de l, dice Lvi-Strauss, el hombre empieza a plantearse el problema de s mismo.[3] Amrica, coloc a la humanidad ante su primer gran caso de conciencia. (p. 23). Desde las cartas de Coln hasta las crnicas de viaje de Jean de Lery, circulan infinidad de apreciaciones sobre los lmites de la humanidad del indio. En la controversia de Valladolid de 1550 el defensor Las Casas no duda en mostrar a los indios como personas porque, como los europeos, tienen aldeas, villas, ciudades, casas, reyes y seores. [4] Ms tarde, varios pensadores idean sensibles visiones acerca de la diferencia cultural dirigindose crticamente a la modernidad europea. En un clebre prrafo de Montaigne es posible descifrar una teora relativista en ciernes:

[] creo que nada hay de brbaro ni de salvaje en esas naciones, segn lo que se me ha referido; lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es ajeno a sus costumbres. Como no tenemos otro punto de mira para distinguir la verdad y la razn que el ejemplo e idea de las opiniones y usos del pas en que vivimos, a nuestro dictamen en l tienen su asiento la perfecta religin, el gobierno ms cumplido, el ms irreprochable uso de todas las cosas. As son salvajes esos pueblos como los frutos a que aplicamos igual nombre por germinar y desarrollarse espontneamente; en verdad creo yo que ms bien debiramos nombrar as a los que por medio de nuestro artificio hemos modificado y apartado del orden a que pertenecan; en los primeros se guardan vigorosas y vivas las propiedades y virtudes naturales, que son las verdaderas y tiles, las cuales hemos bastardeado en los segundos para acomodarlos al placer de nuestro gusto corrompido; y, sin embargo, el sabor mismo y la delicadeza se avienen con nuestro paladar, que encuentra excelentes, en comparacin con los nuestros, diversos frutos de aquellas regiones, que se desarrollan sin cultivo. El arte no vence a la madre naturaleza, grande y poderosa. Tanto hemos recargado la belleza y riqueza de sus obras con nuestras invenciones, que la hemos ahogado; as es que por todas partes donde su belleza resplandece, la naturaleza deshora nuestras invenciones frvolas y vanas. [5] Prrafos como este, dedicados a los canbales de Sudamrica, expresan una nueva sensibilidad que abre tempranamente el camino para un humanismo antropolgico sustentado en el horizonte ficticio del estado de naturaleza perdida. Pero no es hasta mediados del siglo XVIII que se generan las condiciones para la formacin de un discurso objetivo del otro excluido de la razn, donde no solo ser circunscrito el indio americano, sino tambin el loco, el nio y la mujer, junto a otras figuras de la anormalidad. Es esta la poca de plena interaccin entre los viajeros -como La Condamine, Cook, Malaspina o La Perouse- conocedores de mtodos de recoleccin de datos, especialmente enviados por los Estados absolutistas a explorar las colonias y los filsofos -como Voltaire, Rousseau, Montesquieu y Buffon-, quienes inspirados en las imgenes que les llegan de los americanos vuelven su mirada crtica sobre una Europa decadente. Aunque no se ha producido entonces una diferenciacin de disciplinas, un proyecto antropolgico propiamente cientfico, basado en los conceptos y la prctica de la observacin, ya comienza a perfilarse en esta poca. Tarde o temprano, la diferencia cultural ser transformada en objeto. El antroplogo Johannes Fabian identifica all operaciones ideolgicas de construccin del tiempo. La nocin del viaje como ciencia, surgida a fines del siglo XVIII, conlleva entonces la idea de un cierre o terminacin espacio/temporal de la historia humana. El alocronismo (alo, otro; cronos, tiempo) es la operacin bsica del conocimiento antropolgico que, apoyada en una concepcin lineal y evolutiva del tiempo, sita a las sociedades que estudia en un tiempo anterior. As, evita la copresencia temporal del otro y naturaliza una distancia que tiene menor relacin con el tiempo que con diferencias de poder y economas polticas del sentido. [6]

La caracterstica, y en gran medida el mayor atractivo de la literatura de viajes que antecede a la antropologa, es su mezcla de la narracin personal con la descripcin minuciosa. Los relatos se caracterizan por una capacidad de asombro ante la diferencia. En la medida en que avanza la formalizacin de un discurso positivo de la realidad, se va perdiendo esa capacidad de asombro. La paulatina imposicin de modelos naturalistas produce una racionalizacin a travs de la comparacin, clasificacin, distanciamiento; lo repetitivo y lo repetido, escribe Esteban Krotz, se transforman en lo verdaderamente importante mientras que lo nico y lo incomparable posee escaso valor cognitivo entrando ms bien en el terreno de la ancdota curiosa. [7] Especialmente a partir del siglo XIX, los viajes aumentan en nmero y tipo, lo que trae como consecuencia la difusin de innumerables relatos. Ese impulso al conocimiento obtenido por medio de los viajes se halla condicionado por los contextos cambiantes en que se produce y se recepciona. La revolucin industrial dispara una nueva expansin colonial y oleadas migratorias en las direcciones ms diversas y el viaje, hasta ese entonces una prctica reducida a un pequeo grupo de personas, se extiende a sectores ms amplios de la sociedad. Prcticamente toda la antropologa de ese siglo haba estado basada en estos relatos, que generalmente no eran realizados por los mismos estudiosos. Viajar, escribe Krotz, no constitua un elemento existencial o biogrficamente relevante, ni era la base fundamental para su trabajo. Su materia prima era, en cambio, lo que viajeros traan y haban trado y/o enviado de otras partes del mundo (p. 39). No es hasta el siglo XX que se institucionaliza el trabajo de campo como herramienta metodolgica. Se puede decir que con l emerge la antropologa como disciplina cientfica.

La ciencia de la observacin y el arte del viaje

En el proceso de racionalizacin que represent la modernidad industrial se fueron perdiendo las caractersticas esenciales del viaje como forma de conocimiento que compromete la existencia y la revoluciona. Jorge Carvalho sugiere acertadamente que el viaje es a la vez interno y externo. En su faceta interna conlleva una dimensin verdaderamente crtica pues desestabiliza las propias categoras y compromete la integridad corporal. En su aspecto externo implica la descripcin minuciosa y detallada donde los rastros de la subjetividad son omitidos. Esta distincin se traduce en la aparicin de gneros narrativos diferentes y modalidades contrarias de concebir el viaje. Carvalho contrasta a Bronislaw Malinowski, padre de la antropologa, con Madame Blavatzky, pionera de la teosofa y las enseanzas esotricas. Ambos personajes entienden al viaje como prctica de conocimiento del otro que encierra una fascinacin por lo premoderno; que abre un conjunto de experiencias desconocidas que solo pueden vivirse a partir de un extraamiento con los valores de la propia cultura. Pero mientras Blavatzky utilizaba al viaje como instrumento de autoconocimiento, Malinowski se niega a considerar sus aos de trabajo de campo como un camino en busca de s mismo.[8] Cabe destacar sin embargo que Malinowski oculta esa tormentosa y angustiante parte de su experiencia en sus diarios personales, saliendo a la luz mucho tiempo despus de su muerte. Los dos Malinowskis, el de la etnografa y el de los Diarios de campo, manifiestan una divisin impuesta en la poca sobre el campo del anlisis social, que no poda ser abordado en trminos de arte si lo era en trminos de ciencia. Esa diferencia de mirada est presente tambin en el modo como Malinowski y su amigo fotgrafo Stanislaw Witkiewicz se retratan en sendas fotografas. Mientras el primero elige el discurso visual como soporte realista, el segundo se deja influir por el discurso surrealista .[9] La separacin entre la experiencia del viaje y la escritura etnogrfica se profundiza a lo largo del siglo XX y equivale al apartamiento entre el discurso del arte y el de la ciencia. Esa separacin genera una falsa distincin entre vas racionales e irracionales de transmisin de la experiencia, ms an, de modos de acceso a la realidad. Como escribe Mary Louise Pratt, la etnografa se defini por su rechazo al lado narrativo de su ascendencia formadora, viendo en l una amenaza para sus lmites disciplinarios .[10] En los nuevos trabajos se ha ido perdiendo el balance entre la narrativa personal y descripcin detallada e impersonal propia de los relatos de viaje. Si bien esa combinacin es buscada por determinado tipo de produccin etnogrfica

vigente, no es su caracterstica general. En la actualidad, una buena cantidad de trabajos etnogrficos, como reaccin a una idea de positivismo banal que, piensan, domin la disciplina por mucho tiempo, optan por afincarse en un subjetivismo exagerado donde la experiencia personal lo ocupa todo y la reconstruccin del contexto, incluso el biogrfico, -que en buena medida permitira encontrar sentido para esas sensaciones vividas- es prcticamente nula. Al separarse la antropologa de la tradicin del relato de viaje en el siglo XX adopta un tono distanciado que intenta retener como caracterstica de un discurso propiamente cientfico que la define. As, enterrar sus orgenes humansticos bajo un lenguaje rgido y desapasionado que cree verse seguro detrs de una fachada naturalista. Este es un momento crucial para comprender la ruptura entre dos formas narrativas que hasta entonces convivan, ajenas a una serie de polaridades todava predominantes, pese a algunos intentos por retomar la escurridiza metfora del viaje.

El ltimo viajero filsofo

Nadie dudara en ubicar a Claude Lvi-Strauss en una tradicin antropolgica con ambiciones cientficas. De hecho, su contribucin probablemente represente la ltima escuela terica propiamente dicha de la antropologa. Ms all de lo que pueda objetarse de sus construcciones tericas, es claro que represent un intento formalizador del conocimiento pocas veces visto en la historia del conocimiento. Sin embargo, su concepcin de la antropologa no excluye una fuente humanstica que hunde sus races en la modernidad europea, ms precisamente en la tradicin de viajeros y filsofos del siglo XVIII. La nica obra en la que Lvi-Strauss refiere extensiva e intensivamente a su experiencia de campo en Brasil es Tristes Trpicos, donde recupera las huellas de su viaje biogrfico a la etnografa.[11] Sus definiciones de la etnografa, el mapa de su camino personal, sus angustias, se ven inevitablemente drenadas por elementos del contexto de la preguerra, de la ocupacin alemana, de las sucesivas huidas... Debe entonces tomar la distancia necesaria: De una manera inesperada, entre la vida y yo, el tiempo ha tendido su istmo; fueron necesarios veinte aos de olvido para encontrarme frente a una experiencia antigua cuyo sentido me haba sido negado y su intimidad arrebatada por una persecucin tan larga como la Tierra. (p. 32). Tristes Trpicos es una obra difcil de clasificar en la obra general del autor. Como sugiere agudamente Clifford Geertz, no se trata de un ejemplo de antropologa estructuralista y resiste a ser localizada en una lista biobibliogrfica. Ms bien representa varios textos diferentes, colocados en relacin metonmica: es relato de viaje, es la obra etnogrfica, es texto filosfico, es panfleto reformista basado en un radicalismo esttico, es texto literario simbolista. Por su organizacin circular, agrega Geertz, Tristes Trpicos tiene la apariencia de un mito, en el que la sucesin de captulos no responde a un orden lineal sino que concatena textos, lugares, imgenes que se mantienen independientes. La obra adopta como propiedades, la concurrencia y la interferencia textual, la multiplicidad y la combinatoria propia del pensamiento concreto primitivo[12]. Por su parte, Susan Sontag, subraya el contraste de Tristes Trpicos con el resto de las obras del autor, cuya marca es el distanciamiento y el cause de las emociones purgadas en la severidad de la teora. Tristes trpicos, escribe, es una obra intensamente personal, tanto como los Ensayos de Montaigne o La Interpretacin de los Sueos de Freud, pues en ella Lvi-Strauss parte de una experiencia personal para elaborar una concepcin de la situacin humana y una esttica del conocimiento. [13] La problemtica del tiempo, gravita de manera ubicua en toda la obra del autor, especialmente en Tristes Trpicos donde, si bien la idea del traslado en el espacio ya se refleja en el ttulo, la dimensin temporal es el eje fundamental de la obra. O, en todo caso, tiempo y espacio confirman una sola dimensin unificada, haciendo vivir al lector el desplazamiento en el

espacio como un viaje en el tiempo. El libro abre con un significativo epgrafe de Lucrecio que da a entender que unos seres se extinguen para hacer lugar a otros. [14] La antropologa viene a conceder un paliativo para ese pesimismo lucreciano reduciendo la ansiedad histrica que produce la inminente desaparicin de las sociedades primitivas. Dice Sontag que para LviStrauss, el demonio es la historia no el cuerpo ni los apetitos. El pasado, con sus estructuras misteriosamente armoniosas, se quiebra y desmorona ante nuestros ojos. De ah que los trpicos sean tristes (p. 93). El autor se niega a diferenciar entre sociedades primitivas e histricas. Las primeras tienen su historia aunque nos sea desconocida, y agrega atacando a Sartre, que la carencia de una conciencia histrica no es un modo privilegiado de conciencia. Estas sociedades calientes estn dominadas por el demonio del progreso histrico. La utopa sera entonces el descenso de la temperatura histrica, en la medida que hara posible la liberacin humana de la dependencia del progreso y su consecuencia directa, la explotacin del hombre por el hombre. Lvi-Strauss rechaza la modalidad de la historia como temporalidad lineal, propia del pensamiento moderno, aunque no niega la existencia y ubicuidad del tiempo. En su obra, la problemtica del tiempo es mucho ms amplia que la de la historia, que generalmente es definida como conciencia histrica. Precisamente esta acepcin de la historia, segn Lvi-Strauss no encaja en el Nuevo Mundo; un mundo al margen de las agitaciones de la historia. Se lamenta entonces que la suerte de Amrica como la del Edn, se derrita ante sus ojos como nieve al sol: Reducida a una preciosa nsula, a la par que desde hoy solo pueden entrar all los privilegiados, se ha transformado en su naturaleza, que de eterna se convirti en histrica, de metafsica en social. El paraso de los hombres tal como Coln lo haba entrevisto se prolongaba y se abismaba a la vez en la dulzura de vivir, reservada a los ricos. (p. 60) La diferencia radical entre Amrica y el viejo continente est inscripta en el tiempo. Por un lado, Lvi-Strauss adopta la concepcin del tiempo nativa, vindose reflejado en ella: recurre a Rousseau o Montaigne como un nativo recurrira a un mito de la Creacin. Por otra parte, se sumerge en una temporalidad dinmica, inasible, asociativa, en tanto elemento de la unidad psquica universal que l comparte con los Bororo. El tiempo aparece bellamente reflejado en agonas como la que revela la ilusin de lo que ya no existe y que debera existir an para que pudiramos escapar a la agobiadora evidencia de que han sido jugados 20.000 aos de historia (p. 26). En otros prrafos Lvi-Strauss se abisma en una angustia temporal que mira al porvenir: De aqu a unos cien aos, en este mismo lugar, otro viajero tan desesperado como yo llorar la desaparicin de lo que yo hubiera podido ver y no he visto. Vctima de una doble invalidez, todo lo que percibo me hiere, y me reprocho sin cesar por no haber sabido mirar lo suficiente. (p. 31). En muchos momentos Lvi-Strauss indica en sus pginas que los etngrafos de hoy son los viajeros de ayer y da a entender que su relato de viaje es el compendio de todos los viajes anteriores. Dice que insidiosamente la ilusin le tiende trampas, y para reconstruir cabalmente el exotismo a partir de partculas y residuos desea haber vivido en el tiempo de los verdaderos viajes, cuando un espectculo an no malgastado, contaminado y maldito se ofreca en todo su esplendor (p. 31). Su narrativa hunde races en la tradicin de los viajeros europeos, especialmente franceses, que llegan a Amrica entre los siglos XVII y XX, de quienes el autor se reconoce heredero. En ese sentido dialoga permanente con un pasado mtico de la modernidad y con el nacimiento mismo de la antropologa como preocupacin filosfica y humanstica. Este viajero filsofo del siglo XX, evoca a sus antepasados Jean de Lery, Jean Cousin, Thevet, Bourgainville, conversa con sus ancestros humanistas, Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Diderot. Finalmente lamenta el parcelamiento y la especializacin contemporneos del conocimiento; su propia obra se transforma en una apoteosis de la totalizacin que, aunque reniega de la fenomenologa, es capaz de sumergirse en un mar de sensaciones corporales y afectivas y explorar un universo inagotable de percepciones ligadas a la experiencia irrepetible del viaje, remitiendo a la experiencia del cuerpo cuyas huellas han quedado fragmentadas. Esa infinita gama de tonalidades, de sabores, de imgenes, de aromas, de ritmos invaden la textura de un relato nico que se filtra y refina para configurar una esttica singular del conocimiento

antropolgico que resuena lejanamente como un eco del porvenir. He all el legado que nos queda para construir una ilusin.
REFERENCIAS
[1]

Trouillot, Michel 1991 Anthropology and the Savage Slot. The Poetics and Politics of Otherness. Recapturing Anthropology. R. Fox (de.). Santa Fe: School of American Research Press. pp.: 17-44. [2] El problema del otro aparece planteado a nivel filosfico en la obra de Emanuel Levinas. Segn este autor, el otro me apela y por eso existo. O en otros trminos, existe otro que me antecede. Este argumento es tambin desarrollado especialmente por el psicoanlisis. Para la discusin del caso americano ver Todorov, Tzvetan 1987 La Conquista de Amrica. La cuestin del otro. Mxico: Siglo XXI. [3] Lvi-Strauss, Claude 2004 Las tres fuentes de la reflexin etnolgica en Constructores de otredad. Una introduccin a la Antropologa Social y Cultural, Boivin, M., Rosato, A. y Arribas, V. Buenos Aires: Antropofagia, p. 23. [4] Laplantine, Franois 1993 Aprender Antropologa. So Pablo: Editorial Brasilense. [5] Montaigne, Miguel de 1962 Ensayos. Buenos Aires: Aguilar, Vol. 1, p. 217. [6] Fabian, Johannes 1983 Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press. [7] Krotz, Esteban 1988 Viajeros y antroplogos: aspectos histricos y epistemolgicos de la produccin de conocimientos. Nueva Antropologa 9 (33): 17-52 . [8] Carvalho, Jos Jorge de 1993 Antropologa: saber acadmico y experiencia inicitica. Antropolgicas-Nueva poca 5: 75-86 (p. 81). [9] Arnd Schneider, A. y C. Wright (ed.) 2006 Contemporary Art and Anthropology. Oxford: Berg. [10] Pratt, Mary Louise 1997 Ojos Imperiales. Literatura de viajes y transculturacin . Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes. [11] Lvi-Strauss, Claude 1970 Tristes Trpicos. Buenos Aires: Eudeba. [12] Geertz, Clifford 1997 El antroplogo como autor. Barcelona: Paids. [13] Sontag, Susan 1969 El antroplogo como hroe. Contra la Interpretacin. Barcelona: Ed. Seix Barral. [14] Nec minus ergo ante haec quam tu cecidere, cadentque (De rerum natura). No menos que tu, estas generaciones han muerto antes y continuarn muriendo.

Guillermo Wilde es doctor en Antropologa Social por la Universidad de Buenos Aires. Realiza investigaciones sobre etnohistoria guaran, misiones jesuticas, liderazgos indgenas y aspectos de antropologa simblica y poltica. Edit tres libros de ensayos sobre antropologa contempornea por editorial SB. Fue becario doctoral y postdoctoral de diversas instituciones en Argentina (CONICET, UBA, Fundacin Antorchas) y el exterior (AECI, DAAD, British Council y John Carter Brown Library). Fue becario post-doctoral de la Wenner Gren Foundation for Antrhopological Research (Estados Unidos) y del Programa de Posgrado en Antropologa Social del Museo Nacional (Universidad Federal de Ro de Janeiro). Actualmente se desempea como investigador del CONICET. E- mail: guillermowilde@gmail.com