Filozofija, znanost, religija*

Izvorni lanak UDK 2: 159.9

Primljeno 12. 04. 2007.

Anelko Domazet
Katoliki bogoslovni fakultet, Trg G. Bulata 3, HR-21000 Split andjelko.domazet@st.t-com.hr

Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

Saetak

Kako se danas moe zamisliti plodonosan dijalog izmeu kranske teologije i psihologije? Autor pokuava odgovoriti na to pitanje iz teolokoga motrita. Povijest odnosa izmeu teologije i psihologije vidi se unutar irega konteksta stoljetne rasprave o odnosima izmeu vjere i znanosti, o nainu znanstvene i teoloke spoznaje. Rad je podijeljen u tri dijela. U prvom dijelu lanka autor predstavlja dva naelno razliita oblika ili modela (mogunosti) odnosa izmeu teologije i psihologije, a to su: model iskljuivosti i model poistovjeivanja. U drugom dijelu rada dijalogu teologije i psihologije pristupa se iz perspektive integralne antropologije, u kojoj se ovjek promatra kao tjelesno-psihiko-drutveno-duhovno bie. Teoloka antropologija, za razliku od filozofijske, medicinske, psihologijske ili biologijske antropologije, bavi se definitivnim osmiljavanjem ovjeka. U zavrnom dijelu lanka autor nabraja neke izazove interdisciplinarnoga dijaloga teologije i psihologije za pastoralni rad, gdje svaka od dviju disciplina unosi u meusobnu razmjenu svoju vlastitu praksu duobrinitvo, odnosno psihoterapiju.
Kljune rijei

teologija, psihologija, interdisciplinarni dijalog, antropologija, pastoralna psihologija, religiozno iskustvo

Uvod Zaputiti se u promiljanje odnosa izmeu teologije i psihologije krajnje je sloen i teak problem. Zato o temi naega razmiljanja moemo govoriti u vrlo openitom smislu i bez obveze na sveobuhvatnost. Nedvojbena je injenica da su se pioniri moderne psihologije bavili izriito prouavanjem ljudske religioznosti. Iako je naziv ili specijalizacija psihologija religije donekle sporan, ipak se njime mogu obuhvatiti psiholoki radovi o pitanjima religije. Stoga se aktualna psihologija religije, uzimajui jasan odmak kako od psihologijskog redukcionizma tako i od pseudo-apologetskih tendencija, afirmira kao grana psihologije koja studira ono to je psihiko u religiji: njezine osnov*

U organizaciji Hrvatskog filozofskog drutva odran je u Cresu 2527. rujna 2006. simpozij pod nazivom Filozofija, znanost, religija:

kompleksnost odnosa i granice dijaloga. Ovdje donosimo izbor radova koji su nastali na temelju izlaganja na ovom skupu.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

262

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

ne strukture i dinamizme, svjesne i nesvjesne procese pomou kojih ovjek dolazi do osobnog stava vjere ili nevjere, nasuprot simbolinim religioznim sustavima prisutnima u vlastitom kulturnom okruenju.1 1. Kako misliti odnos izmeu dvije discipline? Kada teologija misli sebe kao znanost u dijalogu s psihologijom, ona susree mnotvo pristupa u psihologiji koji se ne mogu svesti na zajedniki nazivnik.2 Stoga u naem teoloko-epistemolokom razmiljanju koristimo izraz model, radi lakega razumijevanja sloenoga odnosa izmeu dvije discipline. Funkcija modela u znanosti i teologiji uvijek je pragmatino-interpretativna, ali ona nikada ne zrcali zbilju u potpunom smislu. Sada emo, uz pomo dvaju modela, pokuati fenomenoloki teorijski i praktino ukazati na dva nedostatna odnosa izmeu teologije i psihologije. 1.1. Model iskljuivosti Prema modelu iskljuivosti, teologija i psihologija bile bi u sebi dva razliita i nespojiva podruja. Teoloko promiljanje tada minimalizira ili posve odbacuje psiholoke uvide, a na slian stav nailazimo i kod nekih predstavnika psihologije u odnosu na religiju, teologiju i duhovnost. Pogled u povijest takovog odnosa izmeu dviju disciplina najbolje emo ilustrirati na dva paradigmatska primjera: najprije emo se prisjetiti nekih opih postavki prema religiji kod zaetnika psihoanalize Sigmunda Freuda, a zatim opisati reakciju na pojavu psihoanalize od katolikog antimodernizma. 1.1.1. Sigmund Freud: religija kao iluzija Austrijski neurolog i psihijatar, zaetnik psihoanalitike teorije i terapije, razumijeva i tumai religiju pomou psihoanalitikih koncepata. Za Freuda je religija neuroza civilizacije i to neuroza opsesivno-prisilnog tipa. On vidi religiju kao onu koja zahtijeva od pojedinca bespotrebno rtvovanje sree zbog iracionalnih uvjerenja. Ako elimo pojasniti najdublje razloge tako provokativnog i iritantnog poimanja religije, potrebno je posvetiti pozornost ne toliko spisu iz 1912., Totem i tabu,3 ili onom pred kraj njegova ivota Mojsije i monoteizam,4 koliko njegovoj studiji iz 1927., Budunost jedne iluzije.5 Metodoloki gledano, ovaj spis predstavlja najbolji izvor za upoznavanje Freudova poimanje religije. U tom djelu on promatra religiju u svjetlu ljudske elje, kao to su to inili Platon, Augustin, Toma Akvinski i drugi mislioci. Pritom koristi njemaku rije Wnsche (elja, zahtjev) za ono to izraava latinska rije desiderium. Radi se pritom o posebnoj elji koja je oblikovana od najranijega djetetova iskustva bespomonosti i enje za ocem. Stvoreno je tako obilje predodbi roenih iz potrebe da se ljudska bespomonost uini podnoljivom. Bogovi imaju trostruki zadatak:
da odagnaju strahove prirode, da pomire ovjeka s okrutnou sudbine, osobito onom koja se pokazuje u smrti, i da prue naknadu za patnju i odricanja koja su ljudima nametnuta zajednikim kulturnim ivotom.6

U trenutku kada se odrastao ovjek susretne s bolnom ili opasnom stvarnou (bolesti, prirodne katastrofe, ljudska neprijateljstva, injenica smrti), budi se u njemu duboko utisnuta shema elje ukoliko je ona traenje pomoi upueno ocu punom skrbi kojega se zamilja kao svemoguega. U cjelini to izgleda ovako:

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

263

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

ivot na ovom svijetu slui jednoj vioj svrsi, koju dodue nije lako odgonetnuti, ali koja zacijelo znai neko usavravanje ljudskog bia. () Sve to se u ovom svijetu dogaa predstavlja izvoenje namjera jedne nama nadmone inteligencije koja, iako putovima i obilaznicama koje je teko slijediti, konano sve okree na dobro, tj. povoljno za nas. Nad svakim od nas bdije jedna dobrostiva, tek prividno stroga providnost koja ne doputa da postanemo igraka u rukama nadmonih i bezobzirnih prirodnih sila; sama smrt nije nikakvo unitenje, ona nije nikakav povratak anorganskoj beivotnosti, nego poetak jedne nove vrste egzistencije koja lei na putu vieg razvoja.7

to te predodbe znae u svjetlu psihologije? Religijske predodbe imaju psihiku genezu:

One su iluzije, ispunjenja najstarijih, najsnanijih, najprjeih elja ovjeanstva; tajna njihove snage jest snaga te elje.8

U psihoanalitikom smislu elja uvijek daleko nadilazi potrebu. U sudaru s ogranienom stvarnou, ljudska elja proistjee iz temeljnog manjka i nastoji ga nadomjestiti. Religija kao iluzija elja, kako je dobro uoio Freud, postaje tada omiljelo podruje za nezadovoljen ljudski zamiljaj: apsolutni Bog, bezgranina ljubav, konani odgovor, posvemanja mo. Freudova analiza ukazala je na povezanosti izmeu vjerovanja i elja. Njegova je pozornost bila usmjerena iskljuivo na psihologijsku istinu religijskih predodbi, jer je
1

O aktualnom stanju i izazovima psihologije religije vidi: Susanne Heine, Grundlage der Religionspsychologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 2005.; Mario Aletti F. De Nardi (ur.), Psicoanalisi e religione. Nuove prospettive clinico-ermeneutiche, Centro Scientifico Editore, Torino 2002.
2

Psihologija se kao specifina znanstvena disciplina uspjela profilirati pred tek neto vie od sto godina. Ovdje neemo ulaziti u burni povijesni i drutveni okvir nastanka raznih psiholokih struja. Suvremenu psihologijsku znanost obiljeava razmrvljenost psihoterapeutske scene koja je razvila razliite tehnike koje nemaju pretenziju obuhvatiti i objasniti sustavnu psiholoku zbilju, nego se posveuju uglavnom odreenom tipu smetnji. Takoer, potrebno je istaknuti veliku vanost dijaloga psihologije sa srodnim znanostima, kao na primjer s medicinom ili biologijom, to je utjecalo na razvojne smjernice psihoterapije. Dobar pregled glavnih natuknica suvremene psihologije prua Psihologijski rjenik (uredio B. Petz, Naklada Slap, Jastrebarsko 2005.). Radi lakega razumijevanja i jednostavnijega izraavanja, koristimo uopene pojmove teologija i psihologija, iako smo svjesni kako unutar dviju disciplina postoje raznolike metodoloke artikulacije i razliita misaona usmjerenja.
3

uzvieni otac, a enja za ocem korijen je religijske potrebe. Freud je preuzeo Darwinovu pretpostavku da je praoblik ljudskog drutva bila horda kojom je neogranieno vladao snani mujak, te je pokuao pokazati kako razvoj totemizma koji sadri poetak religije, morala i drutvenog ustrojstva, stoji u vezi s nasilnim ubojstvom poglavara i preobrazbom oeve horde u bratsku zajednicu. U temelju totemizma, Edipov je kompleks s oba njegova sadraja, a to su sklonost prema majci i prieljkivanje smrti oinskom suparniku. Oceubojstvo jest ishodite totemizma, a time i stvaranja religije uope. Ubojstvo proroka u monoteistikoj religiji odgovara ubojstvu praoca u totemizmu, te ubojstvu Sina Bojega u kranstvu, a sve su to, prema Freudu, posljedice Edipova kompleksa. Ipak, neka novija istraivanja pronalaze u njegovim djelima dvije slike lika oca: brini pred-edipovski otac i edipovski otac-suparnik.
4

Usp. Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion: Drei Abhandlungen, u: Studienausgabe, Bd. IX., Suhrkamp, Frankfurt/M. 1974.
5

Usp. Sigmund Freud, Budunost jedne iluzije, Naprijed, Zagreb 1986.

6

S. Freud, Budunost jedne iluzije, str. 327.

7

Usp. Sigmund Freud, Totem i tabu, Matica Srpska, Novi Sad 1976. U ovom se djelu govori o dubljoj fizionomiji i konstanti svake religije, a to je nostalgija za ocem, pri emu totem predstavlja primitivniju, a Bog napredniju zamjenu. ovjek je proizveo Boga koji je

Isto, str. 328329.

8

Isto, str. 339.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

264

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

svaka iluzija istinita u psiholokom smislu, to jest, psiholoki je znaajna. U bti, niti elja, niti vjerovanje, nisu mogui bez duboke povezanosti s iskustvima iz djetinjstva. Kada elja postaje stvaranje iluzije? To je za Freuda lik oca, to je libido koji trai ugodu i samoouvanje. Freud je uvjeren da osoba ostaje religiozna samo dok ne uje glas razuma:
Glas intelekta je tih, ali on ne prestaje sve dok ga se jednom ne saslua.9

Kada prevlada razum, pojedinac ne moe vie vjerovati u ono to sada i sam prepoznaje kao iluziju elje.10 Upravo kao u zdravog pojedinca, koji sazrijevanjem nadilazi svoje djetinje iluzije, isto tako zdrava drutva moraju nadii svoje primitivne prakse. Stoga je glavna nakana njegova spisa odgoj za stvarnost.11 No, problem je u tome to je Freud tu stvarnost shvaao iskljuivo materijalistiki i pozitivistiki. Mitoloka i metafizika slika svijeta, smatra on, zapravo je psihologija projicirana na izvanjski svijet. Stoga je zadaa znanosti da tu nadosjetilnu stvarnost pretvori u psihologiju nesvjesnog. Na taj nain mogu se (raz)rijeiti mitovi o raju i iskonskom grijehu, o Bogu, dobru i zlu, besmrtnosti i slino, prevodei metafiziku u metapsihologiju.12 Mogli bismo saeto rei: metafizika je zapravo psihologija koja ne poznaje samu sebe.13 U odnosu na knjigu Budunost jedne iluzije, koju moemo smatrati optimistinim djelom, nekoliko godina kasnije Freud pie Nelagodu u kulturi (1930.), djelo koje je radikalno pesimistino.14 U ovom se djelu religija i itava civilizacija vide kao borba s nagonom smrti. On se oituje kao nagon agresije i destrukcije. Neprijateljstvo i antagonizam obiljeuju ljudske odnose, a kultura u ovjeku uzrokuje nelagodu, jer je izgraena na potiskivanju jakih nagona. Freud je kransku zapovijed ljubavi prema blinjem nazvao nerazumnom, nepsiholokom i neizvedivom.15 Na kraju knjige slijedi Freudova mrana opomena:
ini mi se da je pitanje sudbine ljudskog roda hoe li i u kolikoj mjeri kulturnom razvoju poi za rukom da svlada prepreku ivotu u zajednici koja je nastala zbog ljudskog nagona agresije i samounitenja?16

Odakle ta radikalna inverzija u osnovnim teoretskim postavkama? Ona potjee od njegove intuicije, odnosno zapaanja kako postoji osnovni negativni imbenik u ljudskoj psihi koji rui snove o umjerenoj miroljubivoj racionalnosti. Zapravo, teoloki reeno, Freud je otkrio realnost zla u ljudskoj povijesti, ili ono to filozof Kant naziva radikalnim zlom. Zato je potrebno ograniiti ovjekovu prirodno danu destruktivnost, jer je ogranienje ljudskog razaralatva osnovna pretpostavka zajednikog opstanka ljudi. Moemo zakljuiti da je misao S. Freuda, otkrivatelja podsvijesti i oca psihoanalize, karakterizirana pozitivizmom i ateizmom, gdje se kompletna transcendentalnost, ideja Boga, gleda kao vlastita projekcija oca, kao unutarpsihika stvarnost, a religijski pojmovi opisani su kao infantilna regresija i djeja elja za sretnim ivotom. Freud je svojim analizama nesvjesnih temelja religioznosti najavio njezino propadanje i postupno zamjenjivanje racionalnou koja obiljeava zrelu dob ovjeanstva. Premda je psihoanaliza zaeta kao psihoterapijska tehnika, primjetne su Freudove oscilacije izmeu psihoanalize kao prirodne znanosti i njezine spekulativne (filozofske) upravljenosti.17 Unato brojnim kritikama psihoanalize, Freudove ideje o nesvjesnoj motivaciji, vanosti ranih iskustava u oblikovanju kasnijeg ponaanja i obrambenim mehanizmima, utkane su i u suvremenu psihologiju.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

265

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

1.1.2. Katoliki antimodernizam Izriiti ateizam Sigmunda Freuda bio je glavni uzrok meusobne iskljuivosti izmeu teologa i psihoanalitiara, a u irem smislu, izmeu psihologije i religije. Stoga ne treba uditi da je Freudova psihoanaliza za Katoliku crkvu bila izraz svjetonazorskog agnosticizma, prosvjetiteljskog liberalizma, moralnog libertinizma (slobodarstva) i izriite anticrkvenosti. Crkva je u njegovim djelima prepoznala antropoloki redukcionizam (zatvorenost za transcendenciju) koji kranskom shvaanju ovjeka i njegove upuenosti na Boga stoji dijametralno nasuprot. Polazei od takvog prihvata psihoanalize, Crkva se suprotstavila stavom antimodernizma i jasnog razgranienja. Stav odbacivanja psihoanalize izriito je potvren Opomenom Pija XII, u kojoj se protivi psihoanalizi i njezinoj primjeni u duobrinitvu, a slino je ponovio i Ivan XXIII u Monitumu iz 1961.18 Taj otpor katolike teologije prema psihologiji treba vidjeti u irem povijesno-kulturnom kontekstu. Ponajprije, na epistemolokoj razini tradiciju zapadne teologije obiljeava stoljeima prevlast noetikog shvaanja istine, povezano uz klasino miljenje po kojem je istina slaganje razuma i stvari (adequatio intellectus et rei). Posljedino, moderna psihologija, koja polazi od relevantnosti upravo onoga to jo nije stiglo do svijesti (nesvjesno, tj. nije osvijeteno), iskljuuje se u traganju za objektivnom istinom. Ovaj povijesnoegzistencijalni otpor doao je do izraaja u teolokoj nebrizi prema drutvenim i empirijskim znanostima, te u zatvorenosti crkvenih odgojnih zavoda prema psihologijskim uvidima. Dok se u Crkvi esto propovijedala slijepa vjera (fideizam, kvijetizam), dotle je na sveuilitima prevladavao iskljuivi racionalizam i propagirala se apsolutna autonomija. Obje su strane smatrale kako je metodoloki nemogue povezati dvije vrste znanja i dva razliita
9 14

Isto, str. 360.

10

Usp. Sigmund Freud, Nelagodnost u kulturi, Matica Srpska, Novi Sad 1976.
15

Ima li iluzija i pozitivno znaenje? O tome postoje podijeljena miljenja. Tako, primjerice, A. Vergote smatra da je besmislena izjava: Vjerujem u Boga, iluziju moje elje, dok D. W. Winnicott vidi iluziju kao ulazna vrata u religiozno iskustvo. Usp. o tome: M. Aletti F. De Nardi (ur.), Psicoanalisi e religione, str. 5989.
11

Usp. S. Freud, Nelagodnost u kulturi, str. 315316.

16

Isto, str. 357.

17

Usp. S. Freud, Budunost jedne iluzije, str. 357.

12

Sigmund Freud, Psihopatologija svakodnevnog ivota, Matica srpska, Novi Sad 1976., str. 279280.
13

Usp. Gvozden Flego, Uz Freudove oscilacije, u: Budunost jedne iluzije, str. 399416. Na Freudov dvosmisleni diskurs ukazao je i P. Ricur u djelu O tumaenju: ogled o Freudu (Ceres, Zagreb 2005.). S jedne strane, postoje sukobi sila podloni zakonima energije, a s druge strane, postoje odnosi znaenja podloni hermeneutici. Tako bi cijeli problem Freu dove epistemologije poivao u sljedeem: kako ide put od nagona do jezika?
18

Povijesna pozadina iznesenih stajalita ateizam je filozofa Ludwiga Feuerbacha. Poznata je njegova teza da je tajna (klju) teologije u antropologiji: spoznaje koje ovjek ima o Bogu zapravo su spoznaje koje ovjek ima o sebi samom. Sve nae religiozne predodbe predstavljaju samo projekciju ljudskih nevolja i elja za otkupljenjem i poboanstvenjenjem.

Usp. AAS 1953, str. 278286; 1958, str. 288 282; 1961, 571. Citirano prema: Isidor Baumgartner, Pastoralpsychologie. Einfrung in die Praxis heilender Seeelsorge, Patmos, Dsseldorf 1990., str. 47.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

266

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

procesa spoznaje.19 U ovom kontekstu spomenimo i reakciju velikog protestantskog teologa Karla Bartha. Poznato je Barthovo nepovjerenje prema drutvenim znanostima koje su u mnogome pridonosile njegovim osnovnim tezama: svaka je religija idolatrija, no kranska vjera nije religija, Bog sam govori dovoljno o Bogu, itd. On je imao namjeru spasiti vjeru suprotstavljajui se religiji koju je prepustio drutvenim znanostima. No, on nije uvidio da se u vjerniku religioznost i vjera nuno mijeaju.20 Jedan od uzroka antipatije izmeu dvije discipline bilo je i profesionalno suparnitvo. Naime, stoljeima je duobrinitvo bilo u iskljuivoj kompetenciji sveenika. S pojavom psihoanalize i psihoterapije, za mnoge su one postale jedini znanstveno prihvatljivi pristup upoznavanju ljudske due. Moemo zakljuiti kako je iznimno teko voditi znanstveni diskurs odnosno kritiki dijalog izmeu dvije discipline, dokle god se taj odnos vidi prema modelu iskljuivosti. Stav ili ili ne pridonosi rjeenju mnogih metodolokih problema, niti proirenju razumijevanja znanosti. 1.2. Model poistovjeivanja U nekim suvremenim promiljanjima postoji pokuaj da se odnos izmeu dvije discipline vidi prema modelu poistovjeivanja. Tada se teologija na nekritian nain preputa u ruke psihologiji, spajajui olako teoloke i biblijske istine sa spoznajama koje dolaze osobito iz analitike (dubinske) psihologije Carla Gustava Junga i humanistike psihologije, ili pak s nekim uvidima trans personalne psihologije (S. Graf, K. Wilbera i dr.), a svima je zajedniko da promatraju religiju unutar ontolokog naina miljenja21 (to jest, kao ono to je ve u prirodi upisano i kroz prirodu predodreeno). C. G. Jung, vicarski psiholog i psihijatar, dao je ogroman doprinos promjeni shvaanja odnosa izmeu psihologije i religije. Dubinska psihologija otkrila je pozitivno znaenje religije za ljudsku psihu, za njezino samonalaenje i ozdravljenje. Jung analizira razliita oitovanja kulture (umjetnost, filozofija, religija) u svjetlu teorije simbola. U svakom ovjeku, tvrdi on, postoji jezgra, transcendentalno Jastvo, sredinjica kao duhovna snaga, koja usklauje i sreuje tjelesnu i emocionalnu, razumsku i duhovnu stranu i razinu u ovjeku. Svaki ovjek nosi u sebi pohranjene arhetipove, prastare slike koje su imanentne cijelom ovjeanstvu, i njih treba probuditi. One su esto ona Boja slika i prilika u nama, onaj organ i posuda Boje milosti.22 Jung smatra, za razliku od Freuda, da je podruje nesvjesnog duhovne, ak boanske prirode, a ne samo bioloke i nagonske. No, s druge strane, Jung je bio sklon olako izjednaavati nesvjesno, odnosno religiozni arhetip s Bogom, iako e sam priznati kako je ideja o postojanju boanskog Jastva (Selbst), shvaena kao psihodinamina energija i izvor snage za razvoj individualnog identiteta, ve je ona u sebi transcendentni postulat koji se dodue psiholoki dade opravdati, ali ne i znanstveno dokazati.23 Prihvat C. G. Junga u teologiji kretao se izmeu radikalnog odbijanja i oduevljenog odobravanja. Najei prigovor od katolike teologije odnosi se na Jungov kranski gnosticizam, ili povratak gnostikom poimanju Boga. Jung misli na unutarnjega boga, esencijalno boanstvo koje je prisutno u svakom ljudskom biu. Rezultat je skup teorija koji doputa da se govori o Bogu podrazumijevajui pritom vlastitu psihu i o vlastitoj psihi, a da se zapravo misli na boansko. Katolika teologija potvruje da se Bog objavljuje i zrcali u ovjekovoj nutrini, ali jasno istie kako Bog ostaje uvijek Drugi, transcendencija ostaje transcendencija. Nadalje, postoje nejasnoe i s obzirom na shvaanje kranske (religijske) objave koja se ne vidi kao povijesni dogaaj koji se dogodio jednom zasvagda, nego bi

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

267

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

se ona nastavljala unutar onoga to je Jung nazvao odnos Ja s nesvjesnim, a pitanje otkupljenja, onako kako je shvaeno u kranstvu, iitava se sada u svjetlu procesa individuacije,24 jer izmeu iskustva nesvjesnoga i religioznog iskustva postaji radikalna slinost, i to zato to ljudska psiha posjeduje neku vrstu religiozne funkcije koja djeluje neovisno o svjesnome stavu.25 Najpoznatiji suvremeni primjer Jungova utjecaja na polju teologije i biblijske heremeneutike jest sluaj njemakog teologa i psihoanalitiara Eugena Drewermanna. 1.2.1. Eugen Drewermann Eugen Drewermann s velikim povjerenjem pristupa analitikoj psihologiji i psihoanalizi, kako bi teoloki govor o spasenju i otkupljenju oslobodio od egzistencijalne beznaajnosti. Danas je potrebno pokazati antropoloko utemeljenje kranske vjere koristei slike u kojima ovjek moe prepoznati svoju bit. Na jednom mjestu pie:
U Novom zavjetu itamo da je Isus, kada je poslao svoje uenike, zapovjedio da ozdravljaju bolesnike, izgone zloduhe, a mi bismo danas rekli: da iscjeljuju neuroze, psihoze, psihosomatske bolesti svake vrste. injenica da imamo Crkvu koja to nije u stanju initi, koja tovie, bojim se, odbacuje uvjete koji bi joj omoguili to biti, pokazuje na kako shizofreni nain danas ivimo u njezinu krilu (okrilju).26

Kako bi se kranska vjera mogla utemeljiti u njezinoj terapeutskoj dimenziji, teologija ima zadau ispraviti svoj apstraktni jezik koji nije u stanju izrei i posredovati vjersko iskustvo. Drewermann posebno vrednuje unutarnju ovjekovu prirodu uz pomo psiholokih uvida. Nutrina ima spasenjsko znaenje; ona je konano odredite vjerskih istina i poetak preobrazbe mikro i makro-kozmosa. Nutrina ima snagu koja zrcali Boju snagu. Kranstvo je, naalost, postalo religija osje19 22

Tek su rijetki katoliki teolozi u svojim promiljanjima pokazivali zanimanje za psihoanalizu. (Spomenimo dvojicu: Romano Guardini, Sigmund Freud und die Erkenntnis der menschlichen Wirklichkeit, u: Sorge um den Menschen, Bd. 2, Grnewald/Schningh, Mainz 1989., str. 85102.; Karl Rahner, Schuld und Schuldvergebung als Grenzgebiet zwischen Theologie und Psychotherapie, u: Schriften zur Theologie, Bd. II, str. 279299.) Kako bi se priznalo epistemoloko dostojanstvo psihologiji, teologija e morati proi kroz jednu vrstu hermeneutikog obraenja i prihvaanja obzorja povijesne svijesti.
20

Usp. Carl Gustav Jung, O religiji i kranstvu, UPT, akovo 1990.

23

Usp. S. Heine, Grundlage der Religionspsychologie, str. 267297.

24

Pastor Oskar Pfister, Freudov prijatelj, smatrao je da psihoanaliza moe pridonijeti proienju religije.
21

U odreenom smislu proces individuacije bit je Jungove ivotne filozofije: ovjek postaje cjelovit, potpun, smiren, plodan i sretan jedino kada je proces individuacije dovren, kad su svjesno i nesvjesno nauili ivjeti u miru i upotpunjavati jedno drugo. Usp. o tome: Carl Gustav Jung, ovjek i njegovi simboli, Mladinska knjiga Mladost, Ljubljana 1973., str. 158230.
25

Ontologija je nauk ili stav o biu i bitku. Za ovjeka je od velike vanosti kakva je njegova ontologija stav o biu i bitku, jer ona, svjesno ili nesvjesno, upravlja njegovim stajalitima kao poelo spoznaje, miljenja i razumijevanja bitka. Ispravna ontologija pripomae vjeri, a ova pak ovjekovu zdravlju.

Usp. Aldo Corotenuto, Jung e la cultura del XX. secolo, Tascabili Bompiani, Milano 1994., str. 4142.
26

Eugen Drewermann, Parola che salva, parola che guarisce. La forza liberartice della fede, Querinina, Brescia 1990., str. 316.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

268

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

aja krivnje, grijeha, tabua, depresije, ogranienja, skeptinosti prema nutrini, itd. Crkveni govor, smatra Drewermann, ignorira dubine due, osjeaje, nesvjesno i nudi hladno moraliziranje. ovjek se, meutim, najprije promie u vlastitoj nutrini, a Biblija je sveta knjiga puna slika i arhetipa koji odgovaraju na najdublje ljudske enje. ovjek nije samo trska koja misli, ili volja, nego i simbol, mit, san, mata, stvaralatvo. Slijedei njegovu argumentaciju, nije samo psihologija potrebita teologije nego i obratno: teologija u velikoj mjeri treba psihologiju kako bi evaneosku poruku ispravno shvatila i ljudima navijestila.27 Meutim, u tumaenju biblijskih tekstova, Drewermann nije uspio postii sintezu izmeu povijesno-kritike metode i one nadahnute dubinskom psihologijom. Njegovo posredovanje izmeu dubinske psihologije i teologije obiljeava prevlast psihologije, izazivajui dojam kako teologija gotovo nema to rei.28 U ovom kontekstu, zanimljivo je iznijeti miljenje Papinske biblijske komisije u dokumentu Tumaenje Biblije u Crkvi (1993.), koja priznaje kako
psihologija i psihoanaliza otvaraju put viedimenzionalnom shvaanju Pisma i pomau odgonetanju ljudskog jezika Objave. () Simbolian jezik omoguuje izricanje podruja vjerskog iskustva koja nisu dostupna isto pojmovnom razmiljanju, ali imaju itekakvu vrijednost za pitanje istine,

ali se protivi svakom apsolutiziranja jednog oblika psihoanalitike egzegeze.29 Psiholoka redukcija teolokih istina, smatraju kritiari Drewermanna, svodi kransku vjeru i itavu teologiju iskljuivo na terapeutski kontekst. Sveenik postaje terapeut koji vie ne pouava, nego stvara ozraje povjerenja u kojemu se zatim bude arhetipske slike. Tako psiholoki pojmovi (primjerice, arhetipi) postaju sredstvo u elaboraciji teoloke fenomenologije, iako ne postoji konsenzus oko znaenja pojedinih psiholokih pojmova u suvremenoj psihologiji. 1.2.2. Transpersonalna psihologija Humanistika psihologija (sa svojim glavnim predstavnicima: A. Maslow, C. Rogers, F. Perls) pojavila se 60-ih i 70-ih godina prolog stoljea u ozraju 1968. i hippie pokreta, te najave New Agea. Nazvana je tzv. trea snaga, koja se usprotivila biheviorizmu i psihoanalizi, insistirajui na viziji novoga ovjeka. Njezina su glavna obiljeja: razvoj ljudskog potencijala, samoostvarenje, pojam jastvo (Selbst), eklektiko ophoenje s tradicijom, nepovijesnost, itd. Iz nje se zatim razvila transpersonalna psihologija kao etvrta snaga,30 u kojoj dolazi do fuzije izmeu psihologije i duhovnosti, to jest meusobni odnos teologije i psihologije iitava se na nain kao da su te dvije discipline oduvijek postojale jedna u drugoj. Njezini glavni predstavnici jesu psihijatar Stanislav Grof, zatim anglikanski pastor Alan Watts, utemeljitelj nove psihologije i istraitelj svijesti Ken Wilber, dok se C. G. Jung i talijanski lijenik Roberto Assagioli vide kao pretee. Transpersonalna psihologija ne predstavlja neku zasebnu i strogo odvojenu kolu, nego je ona labavi savez koji istie povezanost izmeu modernih psiholokih metoda i duhovne stvarnosti, o kojoj svjedoi pradavna mudrost istonih religija i mistina tradicija. Tako Stanislav Grof eli unaprijediti spiritualnu dimenziju psihe, ali bez vezanja na neko odreeno religiozno usmjerenje. Na najvioj razini svijesti ovjek dolazi do iskustva univerzalnog Duha i osjeaja kozmikog jedinstva, slino velikim misticima svih vremena i religija.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

269

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

Transpersonalnu psihologiju u opisanom neodlunom stanju izmeu znanosti i religioznog uenja o spasenju nije mogue vie ubrojiti u postojee kategorije znanosti. Ona predstavlja zaseban sustav miljenja i ne moe se uvrstiti niti u znanstvenu psihologiju niti u teologiju. Unato njezine otvorenosti za transcendenciju, ta vrsta univerzalno-religiozne psihologije, teoloki gledajui, prekorauje granice kako psihologije, tako i teologije. Najoitiji takav primjer predstavlja suvremena psiho-scena, s bezbroj vrsta novih terapija, koja nudi religiozno uenje o spasenju. Psihoterapija se tako mijea i izjednauje s parapsihologijom, spiritizmom, okultizmom, astrologijom, itd. Wouter Hanegraaf ovu pojavu naziva sakralizacija psihologije,31 dok Don S. Browning koristi naziv kvazi-religija: time se misli na prave i istinske naracije smisla i pogleda na ivot koje su predmet, ako ne religiozne, ono barem kvazireligiozne vjere i pobone odanosti.32 U teolokom dijalogu s transpersonalnom psihologijom, koncept Boga predstavlja sredinje pitanje. Zato a-personalno shvaanje Boga nije dovoljno? Zato to kranstvo tvrdi da najdublja tajna bitka govori kao osoba. Odnos Ja-Ti stoga je izvorni model odnosa ovjeka i Boga. Istinska mistika raa se iz personalistike koncepcije Boga, a tek zatim, drugotno, ta koncepcija tei da postane sveobuhvatna, ukidajui prostor za Boju osobnost.33 Osim opisana dva modela, vrijedi spomenuti jo neke oblike meusobnog dijaloga ili modele34 shvaanja odnosa izmeu dviju disciplina koji se pokazuju nedostatnima. Tako, recimo, meusobni odnos moe biti ancilijaran: drutvene znanosti, psihologija, psihoanaliza, psihijatrija, sociologija, tretiraju se kao korisne pomone znanosti koje teologija eklektiki koristi. Drugi manjkavi oblik dijaloga jest onaj koji moemo nazvati pragmatian. Dvije se discipline susreu na praktinoj razini, to jest u zajednikoj suradnji i brizi za trpeega ovjeka, a iskljuuju teorijska pitanja i svjetonazorske premise. Postoji, zatim, i teoretski oblik dijaloga, koji se bavi razliitim filozofskim pretpostavkama i koncepcijama ovjeka, ali bez posljedica za praksu duobrinitva i psihoterapije. Razmjena se zbiva, dakle, iskljuivo na akademskoj razini.
27 31

Usp. Eugen Drewermann, An ihren Frchten werdet ihr sie erkennen. Antwort auf Rudolf Peschs und Gerhard Lohfinks Tiefenpsychologie und keine Exegese, Olten Freiburg i.Br. 1988.
28

Citirano prema: Papinsko vijee za kulturu/ Papinsko vijee za meureligijski dijalog, Isus Krist donositelj vode ive, Verbum, Split 2003., str. 32.
32

Walter Kasper, Tiefenpsychologische Umdeutung des Christentums?, u: Walter Kasper Albert Gorres (ur.), Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens? Anfragen an Eugen Drewermann, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1988.
29

Usp. Don S. Browning, La psicologia puo evitare la religione? Dovrebbe farlo?, u: Franco Imoda (ur.), Antropologia interdisciplinare e formazione, EDB, Bologna 2001, str. 5960.
33

Usp. Papinska Biblijska komisija, Tumaenje Biblije u Crkvi, Dokumenti 99, KS, Zagreb 1995., str. 70.
30

Usp. Michael Utsch-Johannes Fischer (ur.), Im Dialog ber die Seele. Transpersonale Psychologie und christliche Glaube, LIT Verlag, Mnster 2003.
34

Abraham Maslow potaknuo je stvaranje pojmova transpersonalne psihologije: jedna via, etvrta psihologija, koja je nadosobna, trans-humana (ljudska), i ima svoje sredite u svemiru, a ne u ljudskim potrebama i interesima (Usp. S. Heine, Grundlage der Religionspsychologie, str. 303.)

Usp. I. Baumgartner, Pastoralpsychologie. Einfrung in die Praxis heilender Seeelsorge, str. 6065.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

270

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

2. Kritiki dijalog: integralna antropologija Susret izmeu teologije i znanosti dogaa se ondje gdje se radi o najdubljim pretpostavkama znanosti, tj. o transcendentalnom pitanju, o pitanju cjelokupne zbilje i njezina smisla. Mnogo toga je uznapredovalo od vremena pozitivizma, scijentizma i obmane o nadmoi uma. Danas se nalazimo u jednoj zrelijoj fazi odnosa izmeu dvije discipline. Tako razliite teoloke struje istiu vanost drutvenih znanosti za teoloku antropologiju, u smislu dubljega sagledavanja bio-psihike realnosti ljudske osobe. S druge strane, i mnogi predstavnici moderne psihologije otvoreniji su, ne samo za fenomen vjere nego i za teologiju shvaenu kao sustavnu refleksiju o ovjekovu iskustvu vjere unutar odreene religijske tradicije. Je li, dakle, mogue govoriti o integracijsko-dijalokom modelu odnosa izmeu teologije i psihologije? Koja teoloka naela opravdavaju i potiu na dijalog s psihologijom? Kako na praktino-egzistencijalnoj razini oblikovati odnos izmeu teologije i crkvene prakse, te psihologije i psihoterapije? Koje se nove kliniko-hermeneutike perspektive otvaraju u kritikom dijalogu za obje znanosti? 2.1. Teoloki temelji dijaloga Drugi vatikanski sabor donio je odluujui zaokret u odnosu katolike Crkve prema psihologiji. Od presudne vanosti za utemeljenje dijaloga izmeu teologije i psihologije bile su tvrdnje o opravdanoj autonomiji ovozemnih stvarnosti. Nikada ne moe postojati pravi sukob izmeu istina zemaljske stvarnosti, u koje valja ubrojiti i psihologiju, i istine vjere, jer
sve naime stvari ve time to su stvorene imaju svoju konzistenciju, istinu, dobrost, vlastite zakone i ustrojstvo; to ovjek mora potivati tako da pojedinim znanostima ili umijeima prizna njihove vlastite metode. Stoga se metodiko istraivanje ni u jednoj struci, ako se vri doista znanstveno i po moralnim naelima, nikad nee stvarno protiviti vjeri, jer profane i vjerske realnosti imaju izvor u istome Bogu. tovie, onaj koji nastoji ponizno i ustrajno prodrijeti u tajnu stvari, njega, a da toga i nije svjestan, kao da vodi ruka Boga, koji uzdrava sva bia i ini da budu ono to jesu. Neka nam zato bude slobodno poaliti neke stavove, kojih je nekada bilo i meu samim kranima zbog toga to nisu dovoljno shvatili opravdanu autonomiju znanosti.35

Kada suvremena psihologija zastupa metodoloki ateizam, on se ne smije izjednaiti s egzistencijalnim nijekanjem Boga pojedinog psihologa ili psihoterapeuta. Ali i u onim sluajevima izriitog nijekanja Boga, prema shvaanju Drugog vatikanskog sabora, Crkva treba vidjeti u znanosti stvarnog dijalokog partnera crkve i teologije:
A Crkva, premda potpuno zabacuje ateizam, ipak iskreno izjavljuje da svi ljudi, vjernici i nevjernici, moraju zajedniki raditi za ispravnu izgradnju ovoga svijeta u kojem zajedno ive. A toga ne moe biti bez iskrenog i razboritog dijaloga. (GS 21)

Psihologiji se, dakle, kao znanstvenoj disciplini priznaje zakonita samostalnost i istie se njezina vanost za sveeniku izobrazbu. To posebice dolazi do izraaja u dekretu o odgoju i obrazovanju sveenika Optatem totius koji donosi dvije bitne izjave: neka se naela kranskog odgoja prikladno upotpune novijim spoznajama zdrave psihologije i pedagogije (br. 11); neka se (odgajanici) poue takoer kako e se sluiti pomonim sredstvima koja im prua pedagogija, psihologija i sociologija (br. 20). Veliko zanimanje teologije i pastoralne prakse za rezultate istraivanja i metode rada psiholo-

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

271

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

gije/psihoterapije vidi se i u formuliranju posebnih kolegija na katolikim fakultetima pod naslovom Pastoralna psihologija. Potaknuta ovim hrabrim otvaranjem Sabora, a ne odriui se svoga specifinog pristupa koji proizlazi iz poslunosti vjere, teologija u sebi samoj nalazi temelj za kritiki dijalog s psihologijom, a to je prije svega epistemoloke i hermeneutike naravi. Nabrojimo neke elemente: dijaloko-kritiko vrednovanje mudrosti svijeta, a time i dijalog s psihologijom, temelji se na klasinom skolastikom teolokom naelu: Milost pretpostavlja i usavruje narav (Gratia supponit naturam et eam non destruit sed perficit). Iz toga proizlazi sljedei zakljuak: iskustvo vjere (milost) ne moe se odvojiti od sasvim obinih, svakodnevnih, psiholokih i drutvenih odnosa. U ime tog aksioma Karl Rahner je proveo antropoloki zaokret u teologiji, jer sredinje teoloke izjave valja razumjeti kao jednu vrstu radikaliziranja antropolokih spoznaja. Teologija je uvijek i jedna vrsta antropologije. opisani odnos izmeu mudrosti svijeta i vjere sadri i vaan kristoloki kriterij za teoloki dijalog s psihologijom. Otajstvo Utjelovljenja Boga u Isusu Kristu ujedinjuje najprisnije svjetovno-ljudsku stvarnost s boanskom stvarnou. Odatle proizlazi i prvenstvo mudrosti Boje u Kristu koja moe staviti u krizu svjetovnu mudrost. A to znai da, teoloki gledano, susret s psihologijom treba uvijek odgovarati novom ivotu u Kristu. naposljetku, vaan razlog za neophodni dijalog s psihologijom proizlazi iz dananje situacije vjere. Nju obiljeava jaz izmeu vjerskog uenja i ivotne prakse. Mnoge teoloko-pastoralne izjave pokazuju se nevane u ovladavanju ivotnim problemima ljudi. U takvoj situaciji teologija i duobrinitvo oekuju od psihologije dublje spoznaje i uvidi o tome to dananjeg ovjeka pokree i na koji nain postavlja pitanje o Bogu i vjeri kako bi govorili o Bogu jezikom kulture u kojoj ivi. Prema tome, teoloko promiljanje nuno je upueno na antropoloko-psiholoko osvjetljavanje ivotnog konteksta vjerskih izjava kako bi se zadobio novi pogled na ivotnu relevantnost evanelja. 2.2. Antropologija kao mjesto susreta Teologija u pokuaju da povee klasini objektivizam i moderni subjektivizam postavila je kao temelj svoga antropolokog obrata shvaanje ovjeka kao bia autotranscendencije. Teolog Karl Rahner na jedinstven je nain dao obrise takve teoloke antropologije. elio je premostiti jaz izmeu kranske objave i ljudskog iskustva, teologije i psihologije. Iako moderni ovjek, smatra on, ne razmilja u metafizikim kategorijama, usprkos tome on posjeduje osjeaj za transcendenciju. ezne za onim to ga nadilazi, za onim to ovjeku daje dublji smisao. Imajui to u vidu, mogunost dijaloga izmeu teologije i psihologije vidi se osobito u pronalaenju antropologije (shvaanja ovjeka) otvorene transcendenciji kako bi se nadiao krah ideolokih totalitarizama i nihilistikih svjetonazora. Psihologija sebe definira kao eksperimentalno-statistiku ili fenomenolokodeskriptivnu znanost koja pomou empirijskog modela znanosti promatra,
35

Gaudium et spes, 36. Sabor istie jedinstvo stvorenjske stvarnosti i stvarnosti vjere. Ipak, ne smije se previdjeti stav Sabora da se trago-

vi Boga u svijetu i u znanosti (analogia entis), mogu u potpunosti spoznati tek u svjetlu objavljenih istina vjere (analogia fidei).

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

272

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

mjeri i tumai injenice (iskustva). Sastavni dio njezina procesa istraivanja i znanstvenoga naina pribliavanja stvarnosti jest razdvajanje (dijeljenje), ali to uvijek nosi i odreeni rizik: naime, zabludu da se moe dijeliti (odvojiti) ono fiziko, psihiko, drutveno i duhovno u osobi. Stoga se teologija, u kritikom dijalogu s psihologijom, uvijek zalae za integralnu antropologiju koja nadilazi svaku vrstu antropolokog dualizma (duh-tijelo) i priznaje postojanje sloene mnogostrukosti razina osobe (psihika, fizika, drutvena, duhovna) koje stoje u komplementarnom odnosu. to dvije discipline jedna drugoj mogu ponuditi? Psihologiji koja je otvorena transcendenciji, teologija moe ponuditi konani obzor smisla koji prima od Boga i objave u Isusu Kristu. S druge strane, psihologija nudi teologiji onaj osjeaj za realnost i konkretnost s obzirom na ovjekovu situaciju u svijetu, te je potie da bude kritika svijest kako osobne tako i crkvene vjernike prakse.36 Pitanje implicitne slike o ovjeku unutar psiholokog diskursa znatno je pod utjecajem ponaajne genetike, etologij i sociobiologij i one uvelike pridonose korigiranju nekadanjeg uvjerenja o mogunostima autonomije psihikog aparata. Nuno je stoga posvijestiti vlastitu implicitnu sliku o ovjeku, posebno kad je rije o nekim od egzistencijalnih karakteristika ovjeka, kao na primjer koncepcija motivacije, slobode, volje, individualnosti, i sl. Moe se, meutim, dogoditi da traganja jednih i drugih dovedu do toke na kojoj se implicitne teorije osobnosti, prisutne izriito ili neizriito u nekim psiholokim teorijama, protive evaneoskoj slici ovjeka. To se osobito odnosi na neopozitivistiki ideal koji snano uvjetuje razvoj suvremene psihologije i obrade teorij o osobnosti. Za teologiju je neprihvatljiva pozitivistika epistemologija koja zastupa tezu kako moemo spoznati samo ono to je mjerljivo. To mjerljivo pak ne upuuje ni na kakvu drugu stvarnost. Nije sporno da svaka znanost ima pravo na svoju metodu (epistemoloki status), ali je neprihvatljivo kada neo-pozitivizam tvrdi kako znanstveno relevantno postaje samo ono to se moe dokazati u eksperimentu. On iskljuuje pitanje duha i zanima ga samo dohvatljiv svijet koji misli svojom logikom. Ostalo nije znanstveno ili svemu tome oduzima status znanstvenosti. Dijalog izmeu teologije i psihologije ne eli biti tek obini odnos nadopunjavanja (komplementarnosti), po kojemu jedna strana zakljuuje svoje operacije ondje gdje druga zapoinje, niti eli po svaku cijenu biti traganje za meusobnom potvrdom i slaganjem (konkordizam), nego istraivanje slinosti (analogija) ili konvergencija koje se razvijaju kada svaka disciplina slijedi svoj vlastiti put i potuje epistemoloki status druge. Na taj se nain stvara zdrava dijaloka izmjena izmeu dvije perspektive, iako katkad moe poprimiti i oblik sueljavanja i meusobne kritike. U svjetlu konstruktivistike koncepcije znanosti, nijedna znanost ne moe biti a-teorijska, to jest neutralna dok istrauje ljudsku zbilju, jer uvijek postoji uzrona veza izmeu sustava (metode) i konkretnih rezultata, odnosno filozofske pretpostavke shvaanja ovjeka koja odreuju i empirijsku metodologiju. Stoga mnogi testovi i statistiki nalazi zrcale prividnu objektivnost. Svaka teorija osobnosti podrazumijeva i pretpostavlja odreeno shvaanje ovjeka, odnosno odreenu antropologiju. I psihologija zapoinje svoja istraivanja od slike o ovjeku koja je kulturno posredovana i povijesno oblikovana. Stoga svaki znanstveno-psiholoki trud oko razumijevanja ljudske psihe, bio on kliniki, empirijski ili fenomenoloki, treba sadravati i odreeni odmak od modela psihe naslijeenog u slici ovjeka.37 U tom smislu, teologija potuje tradiciju fenomenoloko-deskriptivne metode u psihologiji, ali se protivi svakom obliku antropolokog redukcionizma, kojim se pokuava psihike pojave svesti na bioloke procese ili religiozne pojave na psihike procese. Stoga pozorna kritika refleksija

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

273

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

glavnih teorija osobnosti i antropologija koje stoje u pozadini nekih psiholokih slika ovjeka, iznijela je na vidjelo dijalektike razlike obzorja38 koje postoje izmeu antropologija koje su kranskog nadahnua i onih koje to nisu. U ovom kontekstu, teoloka antropologija kritina je prema odve individualistikoj slici ovjeka i njegova samoostvarenja kod nekih psiholokih kola.39 Za kransko poimanje procesa samoostvarenja odluujuu ulogu imaju evaneoske vrednote i nasljedovanje Isusa Krista. 2.2.1. Duevne patnje i pitanje smisla Onkraj akademskih diskusija, susret izmeu teologije i psihologije dogaa se doslovno i metaforiki u ovjekovoj nutrini u trenutku kada on postavlja pitanje o smislu vlastitog ivota naoigled iskustva neotklonjive patnje, nesree, boli, starosti i smrti u ivotu pojedinca. Figura smisla nije uspjela izmai sustavnom reduciranju u psihologiji. Ve je Freud reducirao smisao na razinu patolokog simptoma i zamijenio mehanizmom Lustprinzip-a (naelo ugode), onoga koji regulira dijalektiku potreba i zadovoljenja.40 Pitanje smisla tako se izobliuje u pitanje uinaka u redu funkcionalnosti ili se modificira u logici umjetnog smisla. U suvremenoj kulturi prepoznatljiva je odreena odbojnost prema postavljanju pitanja o smislu. To nije samo posljedica procesa sekularizacije, ili tzv. sloma ideologijskih svjetonazora, ve je na djelu kriza dublje refleksije i jedna vrsta lijenosti duha kod naih suvremenika. Pitati se o smislu postojanja znak je ljudskog dostojanstva i autentine slobode. Razmiljajui o krizi smisla Ivan Pavao II. u enciklici Fides et Ratio pie:
Pogledi o ivotu i svijetu, koji su esto znanstvenoga karaktera, toliko su se umnoili da nam doista pruaju izgled razmrvljenog znanja. () Mnotvo miljenja meu kojima se raspravlja o tome to treba odgovoriti, ili takoer razliiti naini tumaenja i promatranja ljudskog ivota i svijeta, ne ine nita drugo doli to da jo vie zaotravaju tu sumnju koja lako prelazi u osjeaj skepticizma i ravnodunosti ili u razliite oblike nihilizma. Odatle slijedi da se ljudski duh bavi nekom vrstom neodreenog miljenja koje ljude dovodi do toga da se sve vie zatvaraju u sebe i unutar granica vlastite imanencije, bez ikakvog odnosa s transcendentnim (br. 81).

Stoga je razumljivo da se papa zalae za filozofiju koja bi imala metafiziku narav (teinu) i koja bi bila kadra nadii iskustvene danosti tako da, traei istinu, moe doprijeti do neega apsolutno krajnjeg i temeljnog:
36 39

Usp. B. Forte, Teologia e psicologia: resistenza, indifferenza, resa o integrazione?, u: F. Imoda (ur.), Antropologia interdisciplinare e formazione, EDB, Bologna 2001., str. 9192.
37

Usp. D. S. Browning, La psicologia puo evitare la religione? Dovrebbe farlo?, str. 58.
38

Paul Vitz upozorio je na odve svjetovno shvaanje samoostvarenja koje zavrava u samooboavanju. Ipak, moramo primijetiti kako je autor u svom promiljanju odve polemian traei krivovjerja u suvremenoj psihologiji. Usp. T. Cantelmi P. Laselva S. Paluzzi, Psicologia e teologija in dialogo. Aspetti tematici per la pastorale odierna, San Paolo, Milano 2004., str. 88109.
40

Usp. T. Cantelmi S. Paluzzi E. Luparia (ur.), Gli dei morti son diventati malattie. Psichiatria, psicologia e teologia in dialogo, Sodec Edizioni Romani di Cultura, Roma 2000., str. 3031.

Sigmund Freud je jednom u pismu princezi Bonaparte napisao sljedee: U trenutku kad se ovjek pita o smislu i vrijednosti ivota, on je zapravo bolestan; time je samo priznao da ima zalihu nezadovoljenog libida. Citirano prema: Victor E. Frankl, Patnja zbog besmislena ivota, UPT, akovo 1998., str. 104.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

274

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

Na kraju ovoga tisuljea eka nas veliki izazov, naime taj da znamo napraviti kako nuan tako i hitan prijelaz od pojave prema temelju. Zato se ne smije ostati samo na iskustvu (), nuno je da se spekulativno promiljanje dotakne duhovne supstancije kao i temelja na koji se ona oslanja. (br. 83)41

Pitanje o smislu izravno je ili neizravno prisutno u razliitim oblicima duevnih patnji i tekih mentalnih bolesti. Neuravnoteenosti od kojih trpi suvremeni svijet u stvari su povezane s onom osnovnijom neuravnoteenou kojoj su korijeni u ovjekovom srcu (GS, br. 10). U svjetlu spomenute neuravnoteenosti, treba vidjeti i mnoge psihike nevolje (depresija, patoloke tjeskobe, psihosomatske bolesti, krhke i konfuzne osobne identitete, itd.). Molba za pomo stoga uvijek znai i zahtjev za smislom.42 Noviji psihoanalitiari (E. H. Erikson, R. May, V. Frankl i dr.) ustanovili su znakovitu vezu izmeu slabljenja religioznosti i jaanja dezorijentacije, nedostatka normi i nedostatka znaenja, tih karakteristinih neuroza naega vremena.43 Ako je psihoanalitiar otvoren kranskoj vjeri i teoloki obrazovan, kad zauje ljudski krik, moe taj dogaaj povezati ne samo s jezikom kojim ga psihoanalitike teorije objanjavaju nego i s biblijskim jezikom. 2.3. Odnos izmeu teologije i psihologije u kontekstu duobrinitva Mnogi drutveni analitiari smatraju da je Crkva na podruju duobrinitva izgubila na kompetentnosti zbog nesposobnosti da dananjemu ovjeku na razumljiv nain ponudi pomo pri rjeavanju njegovih unutarnjih problema. Premalo je studirala strukturu due kako bi pojedincu primjereno mogla pomoi u procesu postajanja ovjekom (individuacije). Za ovakav razvoja postoje neki povijesni razlozi. Naime, inkulturacija kranske poruke u antiki svijet dovela je do gubitka biblijsko-spasenjskog shvaanja duobrinitva. Umjesto toga, pojavilo se stoiko-metafiziko razumijevanje duobrinitva. Takav moralistiki tip duobrinitva donio je mnogo ploda u odgajanju puka, ali je plaena velika cijena. rtvovana je briga za ovjeka viena u njegovoj cjelovitosti, to jest kao osobno-drutveno, tjelesno-duhovno bie, kao i kultiviranje njegovih nesvjesnih snaga i nagona. Iz toga je proizalo nepotivanje i zanemarivanje onog empirijskog, prije svega psihoterapeutske sposobnosti djelovanja, tako da je antropoloka mudrost i znanje gotovo nestala iz teoloke znanosti. Duobrinitvo se shvaalo kao pouavanje i moralno discipliniranje, a psihoanaliza, dubinska psihologija i psihoterapija, na drugoj strani, sebe su vidjele kao poticanje (ohrabrivanje) i oslobaanje od moralizirajuih i autoritativnih instanca potisnutih Nad-Ja i Ono-snaga. Ova suprotnost objanjava napetost koja postoji izmeu dviju disciplina i koja ni do danas nije nadvladana.44 Praktina teologija, a posebice pastoralna psihologija kao njezin sastavni dio, mjesto su za refleksiju o mogunostima i granicama suradnje s psihologijama/psihoterapijama u duobrinikoj praksi.45 Teoloko promiljanje i pastoralni rad biljee dugu tradiciju dodira s psiholokim materijalom. Postoji implicitna pastoralna psihologija evanelja. Njezin je uzor Krist Lijenik. Jedno posebno razdoblje pastoralne psihologije predstavlja tzv. pastoralna medicina. No, svaki teoloki prihvat psiholoko-terapijskih nacrta u duobrinitvu mjeri se po tome koliko ine pristupanim Isusovo evaneosko duobrinitvo koje je uvijek zadnje mjerilo crkvene duobrinike prakse.46 U interdisciplinarnoj suradnji neophodno je uvijek sauvati jasnu epistemoloku i metodoloku distinkciju izmeu zadae i uloge psihologa i one sveenika i duobrinika. Na ovaj je nain mogue izbjei opasnost da se na smetnje psiholoke prirode daju duhovna rjeenja, odnosno da se na probleme koji

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

275

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

su isto duhovne prirode daju psihologijska rjeenja.47 To znai da, s jedne strane, teologija sebe ne smije nikada vidjeti kao neku meta-teoriju psihologije, dok, s druge strane, psihologijski ispravno postavljeno pitanje uvijek glasi: je li vjerovanje u Boga pomae, a ne je li Bog pomae.48 Psihologiji/psihoterapiji jest zadatak da promatra psihiko funkcioniranje i da ga opie. Tako, primjerice, psihoanaliza moe utvrditi
ono to se na ljudskom podruju oituje religijskim jezikom. Teologiji je pak, koja se oslanja na Rije Boju, na samoga Boga i na ljudsko, zadatak da uoi smisao u onome to oni jesu kao takvi i to jesu u meusobnim odnosima. Postupci su tih dviju grana razliiti jer se jedna bavi zdravljem, a druga spasenjem.49

2.3.1. Fenomenologija zla i spasenja Ukoliko se teolog, psiholog i psihijatar zanimaju za integralno ovjekovo dobro, psihologija a posebice psihoterapija i vjera mogu se proimati u cilju ozdravljenja ovjeka. Psihologija prua kranskoj teologiji i duobrinitvu jednu stanovitu fenomenologiju zla i spasenja, otkriva mehanizme zarobljenosti, krivnje, tjeskobe, straha, koji spreavaju susret s Bogom i protive se svakoj vrsti spasenja. U tom smislu, terapeutski kontekst suvremene psihologije obogauje teoloka promiljanja i pastoralni rad, jer omoguuje psiholoko promatranje struktura zla i pristup u podruje nesvjesnoga, kako bi se dolo u dodir s njegovom slijepom dinamikom i nagomilanim slojevima uvjetovanja koja zatamnjuju unutranju slobodu. Od iznimne vanosti za
41

Ivan Pavao II., Fides et ratio. Vjera i razum, KS, Zagreb 1999., str. 116117.
42

Erich Fromm, Viktor Frankl, Fransoa Dolto, Scott Peck, Vladeta Jeroti i mnogi drugi.
44

Ovdje valja spomenuti bekog neurologa, psihijatra i psihoterapeuta Viktora Frankla, osnivaa logoterapije i egzistencijalne analize, terapijskih postupaka usmjerenih na osmiljavanje ivota. Frankl u svojim spisima otvoreno govori o nad-smislu, o transcendentnosti ljudske egzistencije, o odgovornosti za neto i pred nekim, o vjenom utemeljenju vrednota, o duobrinitvu, o smrti kao sastavnom dijelu ivota, odnosno njegovu zaokruenju, o Bogu kojega nismo svjesni odnosno Bogu koji je dio ovjekove visoke podsvijesti (usp: V. Frankl, Bog podsvijesti, KS, Zagreb 1981., str. 4153). O tome kako Franklove misli mogu pomoi perspektivi novih, manje optereenih odnosa izmeu religioznosti i psihikog zdravlja, vidi: I. tengl, Vjera i duevno zdravlje, u: M. Juri M. Niki H. Vukui (ur.), Vjera i zdravlje, Zbornik radova, Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb 2005., str. 198201.
43

Usp. I. Baumgartner, Pastoralpsychologie. Einfrung in die Praxis heilender Seeelsorge, str. 50.
45

U tu svrhu, Ivan tengl u svom promiljanju o perspektivama dijaloga pastorala i trendova aktualne psihoterapije izdvaja etiri bloka psihoterapija: psihoanaliza, bihevioralna psihologija, psihoterapiju usmjerenu na osobu klijenta i psihoterapiju Gestalt. Usp. Ivan tengl, Perspektive dijaloga pastorala i trendova aktualne psihoterapije, u: Bogoslovska smotra, 2 (2006.), str. 429455.
46

Usp. I. Baumgartner, Pastoralpsychologie. Einfrung in die Praxis heilender Seeelsorge, str. 44, 5862.
47

Usp. T. Cantelmi S. Paluzzi E. Luparia (ur.), Gli dei morti son diventati malattie, str. 25.
48

Moemo nabrojiti mnoge znaajne teologe i psihologe koji su sudjelovali u interdisciplinarnom dijalogu: teolozi kao to su Tilhard de Chardin, Reinhold Niebuhr, Paul Tillich, Peter Evdokimov, J. Werbick, Anselm Grn, Eugen Biser, Thomas Kreating, itd.; te mnogi psiholozi, psihoanalitiari i psihijatri kao to su: Erik Eriksson, Carl Rogers, Rollo May,

Usp. M. Aletti F. De Nardi (ur.), Psicoanalisi e religione, str. 7778.

49

Usp. T. de Saussure, Psihoanaliza i religija: dva uha za jednu elju i za jednu rije, u Svesci 2 (1997.) str. 1112.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

276

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

meusobni dijalog jesu tzv. metapsiholoke tvrdnje. Radi se o refleksijama koje se mogu izvui iz materijala koji izlazi na vidjelo u klinikoj praksi: one imaju empirijsko podrijetlo, ali evociraju tajnu ljudske psihe i ljudskog ivota uope.
Kad pastoral propituje psihologije/psihoterapije, to nuno povlai za sobom problem valutacije i kategorizacije materijala, posebno ako se odreena informacija odnosi na koju stvarnost religioznog izriaja. Tako bi istraivanja na podruju genetike, bio-sociologije i psihosomatike trebala jo jednom senzibilizirati pastoral za pitanje granica ovjekove slobode. Zasigurno e aktualizacija problematike u pastoralu imati odjeka u preispitivanju, na primjer, brane privole ili odabira sveenikog i redovnikog zvanja.50

Psihologija moe pruiti pastoralu niz modela razumijevanja psiholoke zbilje, kako onih glede rasta i razvoja tako devijacija i psihopatolokih oblika osobnosti. Ove su informacije na poseban nain znaajne kad su u pitanju stanoviti bolesni religiozni izriaji koji su zapravo samo forma jedne psihopatologije. Kolikogod religioznost nedvojbeno imala iscjeliteljski karakter i bila vaan element u postizanju i ouvanju duevnog zdravlja, valja upozoriti i na mogue nezdrave dimenzije odreenih oblika religioznoga i onoga to se uz vjeru vee. Psihologija, dakle, ima kritiku funkciju prema religiji kada donosi rezultate psiholokih istraivanja o moguemu religijskom induciranju psihikih smetnji i negativnom utjecaju nezdrave religioznosti u svagdanjemu osobnom i drutvenomu ivotu. Kada govori o tipovima religijskih smetnja u meuljudskim odnosima, te o znaajkama religioznosti koje pridonose neuspjehu u borbi sa ivotnim zahtjevima, psihologija nudi dragocjene kriterije pastoralnoj praksi za prosudbu autentinosti vjere i religioznog iskustva.51 U tom smislu valjalo bi promiljati uzus supervizije u psihoterapiji za pastoralne djelatnike, posebno kad je rije o sakramentu sv. ispovijedi, a za izvjesne fenomene, poput opsjednua, napada straha zbog osjeaja grenosti i sl., valjalo bi svakako traiti mogunost konzultacije psihologa odnosno psihijatra.52 Ne samo psihologije/psihoterapije nego teologija i duobrinitvo mogu psihologijama/psihoterapijama treba otvoriti niz perspektiva za njihovo istraivanje i djelovanje, jer im otvara pristup znaajnoj dimenziji ovjekove zbilje, a to je religiozna, koja stupa u znaajnu interakciju s ostalim i na poseban nain psiholokim obiljejima ljudske osobnosti. Bogatstvo religioznih simbola oblikuje mentalni sklop i ivotne navike pacijenta. Istraivanje religioznih tematika stoga je za kliniku dijagnozu i psihoterapiju nezamjenjiva sastavnica terapeutskog procesa.53 Moe li psihoanaliza dovesti do naputanja pacijentovih vjerovanja i vjernike prakse?54 Mnogi katolici jo doivljavaju psihoanalizu ateistikom i panseksualistikom, te je vide kao potencijalnu opasnost za vlastitu vjeru. Ta je percepcija donekle shvatljiva, pie psihoanalitiarka Ana-Maria Rizzuto, zato to je slubena psihoanaliza malo uinila na tome da pobolja javnu sliku o sebi. Ipak, istie ona, etika psihoanalitiara temelji se na dubokom potivanju pacijentovih asocijacija, osjeaja i iskustava. Oni koji slijede duh psihoanalitikih tehnika, ne nameu svoja osobna uvjerenja i ideje pacijentima. Moe se, dodue, dogoditi da se religioznost pacijenta modificira tijekom terapije tako da on odbaci neurotina vjerovanja, odnosno da doivi proienje vlastite vjernike prakse i uvjerenja. Naposljetku, spomenimo jo jedan vaan vid dijaloga i suradnje izmeu dviju disciplina: pogled i nain ophoenja prema ljudskoj patnji. Iz gledita teologije, psiholoka dijagnostika koja je voena neopozitivistikim idealom (mit o ljudskoj svemogui), ljudsku patnju shvaa u redukcijskoj perspektivi, jer se izriito iskljuuje ovjekova transcendentalna upuenost (hipoteza Boga)

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

277

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

i traenje religioznog smisla na pitanje patnje. Teologija pomae da se tajna patnje i bolesti vidi unutra obzorja ljudske stvorenosti i prolaznosti, odnosno u povezanosti s naruenim odnosom prema Bogu; da se reflektira i stanja neizljeivosti kao injenicu ivota (protutea amerikom snu o osobi koja savreno funkcionira). U tekim ivotnim nedaama dolazi do izraaja kr anska metafora milosti55 (shvaena kao blizina Boja) koja ulazi u psiholoku dramu pojedinca, ili pak zakon kria, kojim se istie snaga vjere da ono besmisleno osmisli, slabost preobrazi u snagu, a smrt u ivot. Terapijska dimenzija teologije i duobrinitva dolazi do izraaja osobito u uporabi navoditeljskog govora, koji pokuava bolesnika dovesti do svijesti o njegovim unutranjim konicama i blokadama; zatim sudionikoga (participirajueg) govora, koji nastoji slomiti okove njegove osamljenosti, pa onda potvrujueg (ohrabrujueg) govora koji pokuava uvrstiti njegovo nagrieno samopouzdanje, kao i tjeiteljskih rijei, koje, naravno, mogu biti djelotvorne samo na temelju istinskog suosjeanja i uivljavanja.56
Kranska zajednica ima ispuniti vanu obvezu da pomogne sprijeiti mentalne poremeaje, i da brine o psihiki slabim ljudima. Mogue je da krani surauju s psihijatrima, i ta suradnja moe biti od velike pomoi kada i duobrinici i psihijatri znaju svoja ogranienja i meusobno se potuju.57

esto su neuspjesi i neuinkovitost u terapijama i u duobrinitvu, izmeu ostalog, posljedica i nedostatka interdisciplinarne suradnje izmeu dviju disciplina. Zakljuak Kako bi vjerodostojno i djelotvorno mogla govoriti o Bogu unutar kulture proete znanstvenim mentalitetom, teologija se ne smije zatvoriti nego oslukivati i dijalogizirati s tom kulturom. Unutar vlastite specifine zadae tumaenja i razumijevanja dogaaja Isusa Krista u svjetlu vjere, teologija neizbjeno ulazi u odnos s drugim izvorima ljudskog znanja. Postavljanje pitanja odnosa teologije i psihologije, ne smije stoga postati stvar iskljuivosti ili kriticizma, nego potrebe da obje discipline vide sebe unutar veeg obzorja Tajne ovjeka i ivota uope. Ne ulazei u svu problematiku odnosa teologije i psihologije, ustanovili smo da se njihova prouavanja mogu dodirivati na podruju antro50 54

I. tengl, Perspektive dijaloga pastorala i trendova aktualne psihoterapije, str. 453.

51

Usp. A.-M. Rizzuto, Approccio tecnico alle tematiche religiose in psicoanalisi, str. 213.
55

O tome to psihologija moe pomoi teologiji u odreivanju pojma iskustva openito, a posebice vjerskog iskustva, vidi Boo Bulat, Psiholoki aspekti religioznog iskustva, u: Iskustvo vjere danas. Zbornik radova teolokog simpozija, CUS, Split 2000., str. 81115.
52

Usp. F. Imoda, Psichiatria, psicologia e teologia: un dialogo critico, u: Gli dei morti son diventati malattie, str. 4648.
56

Usp. E. Biser, Nacrt terapijske teologije, u: Svesci, 96 (1998.), str. 440.

57

Usp. I. tengl, Perspektive dijaloga pastorala i trendova aktualne psihoterapije, str. 454.
53

Ana-Maria Rizzuto, Approccio tecnico alle tematiche religiose in psicoanalisi, u: M. Aletti F. De Nardi (ur.), Psicoanalisi e religione, str. 184215.

Samuel Pfeifer, Bodriti slabe. Suvremena psihijatrija i duobrinitvo, Steppress, Zagreb 1996., str. 9.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA 106 God. 27 (2007) Sv. 2 (261278)

278

A. Domazet, Teologija i psihologija: mogunosti i granice dijaloga

pologije koja je danas u mnogoemu u krizi. Teoloko promiljanje moe biti i jest obogaenje za znanstvenu zajednicu ukazujui kako zatvorenost u vlastite metode i naine razmiljanja vodi jednostranoj viziji ovjeka i drutva. Meusobna suradnja humanistikih znanosti i pastoralnog rada moe pridonijeti smanjenju obostranih predrasuda, izmjenjivanju korektnih informacija o vlastitim stajalitima, te koordiniranom djelovanju na dobrobit ovjeka. Psihologija bi trebala studirati ljudsku religioznost u njezinoj empirijskoj danosti, onako kako je ivljena od subjekta, istraujui njezine unutarpsihike dinamike i motivacije i odriui se ambicija da objasni njezinu prirodu i podrijetlo. Teologija, imajui svoje korijene u Isusovoj duobrinikoj praksi, koristi se dubokim promiljanjima i otkriima psiholokoga iitavanja ljudske zbilje, kako bi jae istaknula terapijsku kvalitetu teologije, odnosno vanost duhovne dimenzije za zdravi i cjeloviti ivot na svim razinama.
Anelko Domazet

Theology and Psychology: Potentialities and Limits of Dialogue

Summary

How to conceive a fruitful dialogue between Christian theology and psychology? The author is trying to answer the question from theological point of view. The history of relationship between theology and psychology is evident in a wider context of centuries-old dispute on the relations between faith and science and on the method of scientific and theological cognition. The work consists of three parts. In the first part the author presents two in principle different possibilities of determining the relationship between theology and psychology, and these are: the model of exclusiveness, and the model of identification. In the second part of the work the relation between theology and psychology is viewed from the perspective of integral anthropology in which man is observed as a physical-psychicalsocial-spiritual being. The theological anthropology, as different from philosophical, medical or biological anthropology, deals with definite. In the final part, the author counts some challenges of interdisciplinary dialogue between theology and psychology for pastoral work, where each of the two disciplines brings its own praxis into mutual exchange spiritual charge, i. e. psychotherapy.
Key words theology, psychology, interdisciplinary dialogue, anthropology, pastoral psychology, religious experience