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A.-D. SERTILLANGES, O. P. Membre de l'Institut

CATCHISME DES INCROYANTS

La plupart des hommes ne repoussent la vrit que faute de la connatre, parce qu'ils se la reprsentent sous des images qui n'ont rien de rel. LACORDAIRE.

Remerciements : Tous nos remerciements lquipe SAPE et aux permanents du local pour leur travail ddition et de relecture sans qui cet ouvrage naurait jamais revu le jour. Nous remercions galement M. labb N. P. davoir accept de prfacer cet ouvrage.

A la mmoire des anciens du MJ qui ont donn (leur jeunesse) et qui donnent encore (leur argent) pour que Le Christ rgne partout et toujours.

7 PREFACE Depuis 1950 environs, ldition des ouvrages dapologtique - et en particulier des manuels dapologtique - nest plus lordre du jour des libraires ou diteurs catholiques. Corollairement, la science de lapologtique est aussi oublie voir combattue et juge inutiles dans les milieux catholiques. Ce signe des temps - aurait dit le concile Vatican II - signifie que la dfense de raisonne de la foi catholique , ou encore apologtique , a t rpudie de lEglise ; ou encore que lEglise catholique ne cherche plus dfendre le dpt de la foi, donc lexposer sous des raisons fortes. Par dfendre il est entendu que cela dsigne la conversion des opposants lEglise et, sous cet angle apostolique, lapologtique. LEglise a un moyen trs particulier de se dfendre : Elle donne la Vie Eternelle par la mort soi-mme et ladhsion dautres vrits rvles. En cela, Elle se spare des autres partis politiques ou religieux, qui cherchent liminer lopposant, non le convertir. Mais par dfendre , il peut sagir aussi tout simplement de mieux exposer la doctrine de la foi enseigne par lEglise : rfuter les objections, relever les erreurs de raisonnements, trouver des tmoignages concordants et multiples En relguant lapologtique au grenier, lEglise renonce ces deux dmarches qui font pourtant la mission donne par Jsus-Christ : prcher lEvangile pour sauver les mes. Lapologtique peut tre considre strictement comme une science religieuse. Plus largement, cest mthode dexposition religieuse. En cette deuxime acception, lapologtique est lunion harmonieuse en un seul de plusieurs disciplines finalises par un but apostolique. Il y a dabord la prire pour les incroyants : Sans moi vous ne pouvez rien . Il est connu que les plus grands prdicateurs ne sont pas les plus grands convertisseurs. Les mes de prires, obscurment immoles en un cloitre, sont bien plus responsables de lvanglisation du monde depuis Jsus-Christ et ses Aptres. Lme de tout apostolat de Don Chautard, expose ce pilier ou fondement de toute dmarche apologtique. Lestime et lamour des mes est la deuxime condition de lapologtique. Cette estime est faite dun grand doigt dans lexposition des dogmes catholiques et dune sincre amiti avec les incroyants. Souvent, cette attitude est la vritable cause de la conversion : voyez comme ils saiment disaient les paens admiratifs des premiers disciples. Les crits de Madame Elisabeth Leseur (journal, correspondance,), le rcent rcit

8 dune conversion du MJCF, Le sourire de Manou1, donne les exemples vivants de cette attitude foncirement apologtique. Mais il faut savoir quoi exposer. Cest ici que se place proprement dit lapologtique comme science. Nombreux sont les manuels qui groupent et expliquent les connaissances de la foi catholique dans une perspective dapologie du christianisme : Texier encourag par saint Pie X, Boulanger de multiples fois rdite au XXe sicle, Falcon et son apologtique scientifique . Le catchisme des incroyants du dominicain Sertillanges appartient en partie cette catgorie. Il appartient aussi cette dernire discipline qui achve de caractriser lapologtique catholique : celle-ci ne se conoit pas sans discutions, objections (au moins tacites), confrontation de points de vue, conflits dides ou de thologiens, questions, rponses. Et louvrage du pre Sertillanges, intelligemment btie sur les questionsrponses, correspond aussi cette modalit apologtique. Avec une science rompue aux distinctions, le pre dominicains dmle les sujets les plus embrouills, claire les plus tnbreux, trouve les mots jutes. Une pdagogie prouve dont Le catchisme des incroyants donne un aperu succint et fidle. Le lecteur apprend raisonner et juger, cest capital. Voici ou peut se situer cet ouvrage dans les dmarches apologtiques actuelles. Le catchisme des incroyants date de 1930. Il a t rdit jusquen 1992. Cest unique, alors que les livres apologtiques sombraient dans loubli le plus total. Ce succs est du au talent incontestable de lauteur et la prsentation facile et moderne la fois : les questionsrponses font des paragraphes abordables en longueur et complexit pour tout lecteur moyen. Lauteur a le gnie des distinctions. Peut-tre est il dans un esprit trs (trop !?) conciliant avec le monde contemporain qui, partir des annes trente du XXme sicle se rpand chez tous les auteurs catholiques et juifs pour voluer en ce nouveau modernisme actuel. Pour un catholique, le catchisme des incroyants est lire avec sagacit pour en tirer le plus grand profit, en se rappelant que les ponts que le Pre Sertillanges jette entre les incroyants et lEglise peuvent tre interprts dans un sens ou dans lautre. Avec ces rserves, ltude du catchisme des incroyants sera dun grand profit intellectuel et apostolique. Abb N. P.

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9 INTRODUCTION Au nom du Pre et du Fils, et du Saint-Esprit ... Que faites-vous ? R. Je signe mon uvre. Un catchisme est un livre religieux. Un signe de croix inaugure d'ordinaire une prire, et vous parlez des incroyants. R. La prire que j'entends suggrer est une prire universelle; quiconque appartient l'humanit peut l'entendre. LE PATER DU CHRIST Notre Pre, qui tes aux cieux, que votre nom soit sanctifi, que votre rgne arrive, que votre volont soit faite sur la terre comme au ciel. Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien, pardonnez-nous nos offenses, comme nous pardonnons ceux qui nous ont offenss. Ne nous laissez pas succomber la tentation. Mais dlivrez-nous du mal. Je ne pourrais pas encore prier ainsi. R. Alors, dites cette autre prire: LE PATER DE L'INCROYANT Notre Pre, si vous existez, j'ose me tourner vers vous. Si vous existez, votre nom est saint; qu'il soit sanctifi. Si vous existez, votre rgne est l'ordre, et aussi sa splendeur: que votre rgne arrive. Si vous existez, votre volont est la loi des mondes et la loi des mes: que votre volont soit faite en nous tous et en toutes choses, sur la terre comme au ciel. Donnez-nous, si vous existez, notre pain de chaque jour, le pain de vrit, le pain de sagesse, le pain de joie, le pain super substantiel qu'on promet qui peut le reconnatre. Si vous existez, j'ai de grandes dettes envers vous : daignez me remettre mes dettes, comme je remets moimme, volontiers, ceux qui me doivent. A l'avenir, ne m'abandonnez pas la tentation, mais dlivrez-moi de tout mal. C'est fait; mais ai-je le droit, vraiment de m'exprimer de la sorte? R. Vous en avez le devoir. On peut douter; mais quelle me sincre, allant au fond d'elle-mme, peut nier Dieu avec la certitude de sa ngation? La prire conditionnelle est donc une obligation, en mme temps qu'un utile appel.

10 LIVRE PREMIER : LES PRELIMINAIRES DE LA FOI I. DIEU

Est-on oblig de s'enqurir de l'existence de Dieu? R. Rflchissez ceci: Si Dieu existe, il est tout; si Dieu existe, vous lui devez tout; si Dieu existe, vous devez en attendre tout. Concluez. Mais comment se pose le problme de Dieu? R. Nous sommes placs, avec une intelligence, en face de l'univers, en face de la vie, en face de nous-mmes: nous ne pouvons nous empcher d'essayer de comprendre, pour vivre, et nous demandons au rel ses papiers. Le rel prsente bien d'autres nigmes. R. Des nigmes partielles, oui; mais dans son tout, la ralit universelle est aussi une nigme, et c'est cela que rpond l'affirmation de Dieu. Niez-vous que la science explique le monde? R. La science explique le monde sa manire; mais cette explication ne se termine pas, ne se totalise pas. Pourquoi ne se totaliserait-elle pas? R. Parce que les explications scientifiques, par ncessit de mthode, sont empruntes l'exprience, et alors, vouloir totaliser l'explication par la science, ce serait vouloir expliquer le monde en ne se servant que de lui. Or on n'explique pas le mme par le mme. Les phnomnes de la nature ont des causes, qu'explique la science. R. Oui; mais ces causes-l ont les mmes infirmits que leurs effets; elles sont elles-mmes des effets et demandent d'autres causes. A l'gard d'une explication vritable, on n'a donc pas avanc d'un pas; la cause et l'effet se confondent dans une commune indigence. On peut dire de toutes les explications qu'labore la science: ce sont autant de questions. Ce n'est qu'au del qu'on peut trouver l'explication suffisante, dont le nom propre est Dieu. Mais la rponse Dieu n'offre-t-elle pas elle-mme ses obscurits? R. Oui, elle offre cette espce d'obscurit qu'on appelle le mystre. Mais cette obscurit-l est normale, l'gard d'un esprit born. Ce qui n'est pas

11 normal, c'est un prtendu systme d'explications qui, au lieu d'arrter l'esprit et de clore son travail, ft-ce dans le mystre, l'entrane toujours plus loin et somme toute le trompe, puisque, touchant le vrai problme, le problme universel, il n'est jamais dans une situation meilleure, et, ainsi, n'avance point. Il reste qu'il y a quelque paradoxe vouloir expliquer le clair par l'obscur. R. Bien loin que ce soit un paradoxe, c'est une ncessit du problme. Si la cause universelle nous tait claire comme sont les faits de notre exprience, elle ferait elle-mme partie de l'exprience, et ne pourrait servir nous l'expliquer. Le mystre de Dieu se fait accepter par l'esprit prcisment parce qu'il dpasse l'esprit et tout ce qui se mesure l'aune de l'esprit. Sans cela, l'esprit se sentirait oblig d'aller plus loin dans ses recherches, et le chanon suprme des causes ne serait pas atteint. Enfin, vous tenez expliquer le jour par la nuit. R. Ne disons pas la nuit, car Dieu est lumire d'une autre manire; mais cette lumire unique est inaccessible nos regards mortels, et c'est pour cela qu'on peut l'appeler une nuit. Comprenez que si vous voulez expliquer la lumire, la ntre, celle dont se nourrissent nos yeux ou nos esprits, il faut que vous arriviez quelque chose qui ne soit pas lumire; tant que vous restez dans la lumire, la lumire n'a pas d'explication. Je rpugne malgr tout augmenter la dose du mystre. R. Ce n'est pas augmenter la dose du mystre que de le concentrer en un point o il est sa place, pour le chasser des autres o il choque l'esprit. J'en augmente la dose en supposant Dieu; car Dieu est un plus grand mystre que la composition des corps et que les origines de la vie. R. C'est en portant ici le mystre son maximum qu'on le rend acceptable; s'il n'tait pas absolu, il serait vain; car un mlange de lumire perceptible nos regards, en Dieu, rejetterait Dieu pour une part dans le monde de notre exprience, et ce prtendu Dieu aurait donc besoin lui-mme d'une explication. La vrit sur Dieu est une vrit qui cesse d'tre vrit quand on lui enlve son voile. Concevoir Dieu ce serait en quelque sorte le fabriquer par l'esprit, et si Dieu est, c'est lui le Fabricateur de l'esprit. Concevoir Dieu, ce serait ne pas l'avoir rencontr. Vous concdez ainsi ce que disent bien des penseurs et que les chrtiens semblent repousser, savoir que Dieu est inconnaissable.

12 R. Il nous faut ici soigneusement distinguer. Dieu est pleinement inconnaissable pour la science, au sens actuel de ce terme; il est la fois connaissable et inconnaissable pour la philosophie; il est minemment connaissable pour l'intuition, supposer que les conditions de cette intuition transcendante soient un jour poses. Voulez-vous bien vous expliquer par parties? R. Dieu est inconnaissable scientifiquement, parce que les lois tires des phnomnes ne peuvent pas dpasser le monde des phnomnes. Une dmonstration scientifique de l'existence de Dieu, au sens moderne du mot, est une impossibilit, plus forte raison une tude de ses attributs. La science n'a pour cela ni principes ni mthode; elle ne connat que des faits et des enchanements de faits; elle peut classer, expliquer et prvoir dans ce domaine; mais les causes premires ne la regardent point, prcisment parce qu'elles sont premires, c'est--dire antrieures tout son travail. Mais la philosophie? R. Pour elle, Dieu est la fois connaissable et inconnaissable. Et c'est-dire qu'on peut dmontrer rationnellement que Dieu est; car la raison dpasse les phnomnes et leur demande des comptes; elle procde des effets aux causes, et de cause en cause, l o elles s'chelonnent et peut atteindre une cause premire, ou si l'on veut une super-cause. Mais le caractre mme de cette cause-l, pour qu'elle puisse jouer le rle qu'on lui attribue, est d'tre infinie et par suite inaccessible en elle-mme. On la nommera, mais d'aprs le cr; on la caractrisera, mais de caractres qui n'en seront que pour notre faon de concevoir, qui en Dieu mme iront se dissoudre en l'Un ineffable, en la souveraine indistinction du Parfait. Vous parliez d'intuition. R. Oui; l'intuition a dj ses entres chez Dieu en de rares sujets et en de rares occasions de ce monde, et plus tard, nous la retrouverons en tous les lus, parce qu'elle chappe au fonctionnement boiteux de la raison raisonnante, sa ncessit de tout rduire en concepts et en propositions, ne connaissant ainsi qu' en miroir , en nigmes , au contact des images intrieures, au lieu de forcer l'objet par une prise immdiate et une synthse de vie. Dieu est en lui-mme minemment connaissable, tant toute ide et tout esprit. La question est d'tre son niveau. Il nous y met lui-mme s'il le veut. Nous croyons qu'il nous y met par le surnaturel, par la grce et la gloire; nous nous y haussons lointainement par l'effort titubant de la pense philosophique; nous n'y sommes plus du tout au plan de la science. De l, dispute entre ceux qui se refusent distinguer les

13 plans; accord dans la diversit pour les autres. Toujours est-il que pour nous, ici-bas, Dieu est inconnaissable en lui-mme: ds lors, pourquoi l'tudier? R. En effet, Dieu est pour nous, ici-bas, inconnaissable en lui-mme. Aucun concept n'est assez large pour cette substance inimite. Lui seul peut se dfinir; lui seul peut se dire d'une parole vivante, qui est son Verbe; lui seul, comme expression, est gal soi comme fait. Toutefois, la recherche vers lui est toujours ouverte; ses uvres nous le rvlent par leurs analogies et leurs symboles, et plus l'esprit s'y avance, plus il s'enrichit. L'tude de Dieu est une navigation sur une mer fastueuse, et splendide, et salubre. J'accorde un enrichissement occasionnel; l'histoire de l'esprit humain en porte tmoignage; mais vos faons de penser Dieu et de parler de Dieu ne sont-elles pas en opposition avec ce que vous-mmes vous dites du mystre de Dieu? R. Il faut bien que les hommes expriment comme ils peuvent ce qu'ils ne peuvent assez exprimer comme il est (Bossuet). A quoi servent ces expressions? R. A vivre de Dieu par l'esprit, devant en vivre moralement, afin, un jour, de le rejoindre. Ne craignez-vous pas la purilit? R. Purilit, peut-tre, mais alors en un sens trs noble et trs doux. L'ide de Dieu encourage l'esprit par sa grandeur mme, qui est au-dessus de la grandeur. Si Dieu n'tait que grand, Il le serait tellement que nous ne pourrions plus rien en dire; mais parce qu'il dpasse infiniment toute grandeur et l'galise la petitesse, il redevient familier, et nous en parlons avec la libert des enfants l'gard de tous. Ne vous semble-t-il pas que l'ide de Dieu, conue comme une explication des choses, ne soit qu'une anticipation, prlude de la science? R. Il y a du vrai dans ce que vous dites; il y a surtout du faux, et voici, je crois, comment se fait le partage. Au dbut, n'ayant nulle explication immdiate des phnomnes et obissant ce sens de l'absolu qui est un fait humain, on recourt, pour se rendre compte de ce qu'on voit, l'unique cause premire. Dieu remplace l'exprience, la science, la mtaphysique des causes, la morale. A tout, l'on rpond: Dieu! Et l'on nglige les autres rponses. Ensuite, croyant trouver et trouvant en effet des explications, on

14 renie les croyances primitives; la science se lacise, et les savants orgueilleux glissent l'athisme, l'agnosticisme, ou semblent en tout cas prter des arguments aux ngations d'une foule ignorante ou demisavante. Enfin; se rendant compte du caractre relatif des explications de la science, des acquis de l'exprience et des donnes de la mtaphysique gnrale si on la vide du premier Principe, on retrouve au del le mystre, et, avec lui, le Dieu cach . Mais d'autre part, et en gnralisant, Dieu ne serait-il pas simplement l'accumulation simplifie de nos rves, la catgorie de l'idal , comme dit Renan? R. Dieu est cela; car nous le concevons, l'gard de la nature, comme la Cause; l'gard de la raison, comme la Vrit; l'gard de la volont, comme le Bien; l'gard du cur, comme le Pre; l'gard de la recherche universelle, comme le Bonheur; le tout avec des majuscules, c'est--dire comme catgorie de l'idal, puisqu'en toutes choses il est le Parfait. Mais Dieu ne peut tre le Parfait et l'Idal qu' condition d'tre rel; car, qu'est-ce qu'une perfection sans existence? J'oserai dire: c'est force d'idalit que Dieu est rel, et c'est force de ralit qu'il est idal. N'y a-t-il point l du paradoxe? R. En aucune faon. L'idal est la plus relle des choses, ou il n'est pas l'idal; de mme, le rel est la plus idale des choses, sous peine d'tre imparfait, c'est--dire demi rel. Nous proposer, nous-mmes, un idal, n'est-ce pas nous donner quelque chose raliser? Nous proposer un idal parfait et l'obtenir, ce serait poser Dieu. Mais Dieu est, sans quoi nul idal partiel ne serait concevable, n'tant jamais qu'un emprunt, un fragment de bloc dont nous cherchons la carrire. La nature nous conduit plus loin qu'elle-mme; la nature n'est que image mouvante d'une ternelle Pense; il y a un appel essentiel de l'imparfait au Parfait, des tres l'Etre. Si Dieu est rel, et s'il est la Ralit parfaite, l'Etre, ainsi que vous dites, Dieu ne se confond-il pas avec l'univers, avec le Tout? R. Vous nous donnez ainsi la formule du panthisme, et il faut avouer que le panthisme est sduisant. D'o vient selon vous cette sduction? R. De l'blouissement de l'infini. De l cette posie laquelle beaucoup se laissent prendre, et cette mtaphysique profonde, quoique fallacieuse. Le philosophe chrtien, moralement ananti devant l'infini, ne s'en laisse point blouir. Il garde, du panthisme, toute la posie et tout ce qu'il y a de positif dans sa philosophie; il en est assur grce sa conception de

15 l'intime prsence de Dieu en toutes choses, de la vie en Dieu de toutes choses, mais sans prjudice de l'tre propre et de l'activit de chaque chose, qui, plonger en Dieu, son Principe, se trouve elle-mme et se conforte, au lieu de s'abolir. Vous n'avez pas rpondu mon objection: si Dieu est la Ralit parfaite, il est le tout, et il concide ainsi avec l'univers. R. Dieu est le tout, en ce sens que tout l'tre lui appartient, que tout l'tre est en lui, que tout l'tre est de lui, qu' il est tout tre minemment et virtuellement (saint Thomas d'Aquin), qu'il est le Trsor de l'tre (Id.). Mais c'est pour cela mme qu'il n'est pas l'univers, chose imparfaite et changeante, o son unique plnitude irait s'avilir. Si Dieu n'est pas l'ensemble des tres, il est donc un tre dtermin, c'est--dire fini. R. Dieu n'est pas un tre dtermin au sens de votre phrase; mais s'il est indtermin, c'est pour sa perfection mme, qu'aucune dtermination n'puise, et il n'est donc pas fini. Alors, Dieu infini et l'univers distinct de lui s'additionnent ; Dieu et l'univers, cela est plus que Dieu, c'est--dire, chose absurde, plus que l'infini. R. Mon corps et son ombre sur le mur, mon corps et son reflet dans l'eau, est-ce plus que mon corps tout seul? C'est que l'ombre et le reflet ne sont pas rels; mais le monde est rel. R. Le monde est rel pour nous et rel en lui-mme; mais il ne l'est point par rapport Dieu, impuissant se poser en face de Dieu, comme une chose qui subsisterait en dehors de Dieu. Il n'est, cet gard, qu'une ombre, une manifestation de la divine Prsence, une projection de la Puissance, une effusion de l'Amour. La crature n'a rien en propre que le nant; par Dieu elle est; mais n'ayant rien en propre, le fait qu'elle est par Dieu n'ajoute rien Dieu, ne se compose pas avec Dieu, ne change rien la totalit de l'Etre, dont le nom propre est Dieu. Dieu est-il personnel, ou est-il une immensit rendue impersonnelle par son ampleur? R. Dieu est une immensit sans rivages, et il n'est donc pas personnel la manire d'un homme. Nous ne croyons pas au Dieu-fini de Renouvier, ou au Dieu-homme de Swedenborg. Mais Dieu est souverainement personnel par son immensit mme, c'est--dire par sa perfection; car plus la

16 perfection monte, plus l'intellectualit et la conscience se concentrent, et plus la personnalit s'achve. Du reste, n'allez pas dire un chrtien que Dieu n'est pas personnel, quand ce qu'il rencontre en Jsus-Christ c'est Dieu en personne. Dieu a prouv sa personnalit en nous apparaissant, comme on prouve le mouvement en marchant, quoi qu'il en soit des difficults de Znon d'Ele et de sa troupe. Et que dites-vous de la philosophie qui chappe toutes ces questions sous le nom de matrialisme? R. Le matrialisme a deux avantages: il fait de l'univers un jouet magnifique pour notre orgueil et une bauge libre pour nos passions. Hors cela, c'est une philosophie qui ne mrite mme pas une place dans le catalogue des erreurs. Pourriez-vous justifier une telle svrit? R. Le matrialisme est une doctrine qui assigne aux merveilles visibles d'imbciles explications, et aux merveilles invisibles, celles de l'me, des explications inexistantes, n'abordant en aucune manire l'ordre de faits qu'elle veut expliquer. Du moins ses explications sont-elles simples, et non contradictoires. R. Ses explications sont simples jusqu' la navet; elles consistent construire les corps avec des corps plus petits, comme si l'on construisait les maisons avec des maisons (Aristote), et quant l'esprit et aux choses de l'esprit, le matrialisme ne les explique pas, il se les donne, se trouvant bout de souffle quand il a dclar dans quelles conditions on les constate. Vous dites qu'il n'est pas contradictoire: n'y a-t-il pas une contradiction vidente entre le matrialisme et ce simple nonc: les lois de la matire, que les matrialistes ont sans cesse la bouche? Dire que la matire est rgie par des lois, n'est-ce pas la ranger sous le rgne de l'esprit? La loi est une dicte de raison , dit saint Thomas d'Aquin, et nul ne peut s'inscrire en faux contre une dfinition si lucide. Ceux qui ne croient qu'aux atomes combins selon certaines lois devraient bien dire qui a appris aux atomes l'autorit de ces lois et les incline l'obissance. Et si des lois lmentaires vous vous levez aux lois plus complexes de la chimie et de la minralogie, de la vie et de la communication de la vie, de la sensation et de la pense, de la psychologie suprieure et de la moralit, qui ne voit crotre indfiniment l'absurdit d'attribuer tout cela de la matire sans finalit immanente, sans ide directrice, dirait Claude Bernard, par consquent sans une Pense antrieure et suprieure elle,

17 et, puisque l'ide immanente aux choses est videmment constitutive, et non pas simplement motrice, sans un Crateur? Encore ai-je nglig d'observer que la matire des matrialistes fuit de plus en plus devant la science contemporaine, comme si elle devait la fin s'vanouir au profit de la loi mme, et proclamer ainsi le rgne universel de l'ide, par suite l'vidence universelle de l'esprit. Tout ici-bas est forme, nombre, harmonie, rptition et rythme, danse et musique; rien n'est matire inerte et aveugle. Tout tre tend, cherche, gravite, rejoint d'autres gravitations, d'autres recherches, d'autres tendances, et un univers se forme o l'esprit clate toujours davantage, dcelant une Source d'idalit qui s'panche, une Harmonie fondamentale, une Pense primordiale, un souverain Esprit. Vous tendez ainsi prouver Dieu par l'ordre du monde; est-ce votre unique preuve, ou y en a-t-il d'autres? R. Il y a des preuves de Dieu autant qu'on en veut, et il n'y en a qu'une seule. Toutes reviennent ceci: Il y a quelque chose, donc Dieu est. Aprs cela, vous pouvez mietter le quelque chose et faire de ses fragments autant de preuves. Du reste, comme un miettement intelligent devra procder par chelons, par genres de choses, vous rencontrerez des preuves privilgies, spcifiques. C'est ainsi que saint Thomas d'Aquin a reconnu cinq voies pour aboutir au souverain Etre. Quelle est selon vous la preuve la plus certaine? R. Elles sont toutes certaines. Quelle est la plus frappante? R. Prcisment celle par l'ordre de la nature, et les penseurs les plus rfractaires, tel Emmanuel Kant, ont d en concder la valeur. Quelle en est la substance? R. L'ordre est l'uvre du sage , dit Aristote. Nous croyons la sagesse humaine parce que nous voyons ses uvres, c'est--dire l'ordre qu'elle introduit autour d'elle, dans ses domaines, dans les crations de son industrie, dans les institutions qu'elle fonde, dans les rgles d'action qu'elle se donne et qu'elle intime ce qu'elle doit rgir. Mais la sagesse humaine ne trouve s'appliquer que parce qu'une autre sagesse la prcde, et cette sagesse antrieure, celle de la nature, sur laquelle se greffe la ntre, est autrement profonde. Qui peut tailler une pierre avec autant d'art qu'elle est taille au dedans, du fait de sa constitution mme, si effarante pour la science qui y pntre ttons ? Qui peut, avec du chanvre, faire un tissu aussi merveilleux que la tige du chanvre, et que sa feuille, et que sa graine? Et il en est ainsi de tout. Si donc je crois la sagesse humaine,

18 comment ne croirais-je pas la sagesse qu'elle utilise, la sagesse qu'elle dclenche, et si cette sagesse de la nature est inconsciente autant que merveilleuse, comment n'en pas chercher la source dans quelque intelligence souveraine dont tout le jeu de la nature n'est qu'une manifestation? Le visible, dit Lon Bloy, est la trace des pas de l'invisible. Quelles sont, selon vous, les marques essentielles de l'ordre, au sein des choses? R. Ordre de chaque chose en elle-mme; ordre de production de chaque chose par une convergence d'lments, par un concours de sries causales ; ordre des choses entre elles pour faire des ensembles et des ensembles pour faire un cosmos; ordre du cosmos et de l'me, qui se rencontrent dans la sensation, dans la pense, les deux plus sublimes ralits qui existent. Y a-t-il un rapport entre cet ordre d'closion du rel et l'ordre intime de la pense elle-mme? R. Un arbre pousse par syllogisme , a dit Hegel. Et avec l'art? R. Quand, par l'art, par le rythme, par la posie et la musique, vous vous sentez entran vous-mme dans l'ordre du monde et communiez ses mouvements, dites si l'motion prouve dans les parties hautes de votre me n'a pas un caractre religieux. L'art est une religion , parce que la beaut est ordre, et que l'ordre est divin. Pouvez-vous en complter la preuve? R. Les rapports des choses entre elles, des lments entre eux, des sries causales qui se croisent et qui organisent des concours, des ensembles partiels qui en rencontrent d'autres en de toujours plus vastes combinaisons, tout cela prouve une pense qui assemble et adapte en projet, une prconception que le fait ralise. L'il est organis pour voir, le fruit pour germer; les puissances de la vie comme les puissances astrales sont fiances ds avant le mariage de l'action et des volutions communes. Le monde est le rsultat d'une entente infinie , crit Novalis. Les changes universels nous apparaissent la fois comme des phnomnes et comme des tendances, comme des effets et comme des desseins, et l'ide d'une sagesse organisatrice clate au contact. Cette ide est en nous, et l'ordre est dans les choses; mais au-dessus, pour justifier l'ide et pour fonder les choses telles qu'elles sont, harmonieuses et savantes, il faut quelque idalit suprieure, une sagesse, un art, et n'est-ce

19 pas l l'un des aspects de Dieu? La nature est comme un visage dont la physionomie exprime l'me secrte, et cette me est Dieu. La nature est une machinerie merveilleuse, dont le mcanicien est Dieu. Il y a derrire le fait l'nergie, derrire l'nergie la loi, au del de la loi le plan, au-dessus du plan l'architecte, et l'architecte est Dieu. Et notez que dans la nature, l'ordre est d'autant plus admirable que tous les tres semblent forms d'un trs petit nombre d'lments, sous des lois elles-mmes trs peu nombreuses. L'auteur de l'ordre semble pouvoir faire tout avec tout, et au moyen des mmes gestes. Pour le nier, cet auteur divin, il faut admettre une inintelligence ou une non-intelligence plus intelligente que l'intelligence mme. L'univers tel que nous le connaissons et surtout le souponnons, l'univers avec son organisation d'une tendue et d'une profondeur si bouleversantes, est un fardeau que Dieu seul peut porter; aucun Atlas, fils d'un Jupiter soumis au Destin, n'y saurait suffire. Si Dieu n'est point, il ne faut pas beaucoup d'imagination ni beaucoup de sens pour tre envahi par un sentiment d'absurdit effroyable, par un immense noir. Dieu est vraiment la Lumire du monde, cratrice de la vrit des choses et de son reflet en nous. C'est lui l'Esprit cach de toutes les cratures, l'Etre de leur tre, la Vrit dont elles ne sont pour ainsi dire que les fantmes, puisque sans lui, sans l'influx permanent de sa prsence, elles ne seraient point. A ce compte, on ne devrait penser qu' Dieu, ou tout au moins rien sans Dieu. R. Dieu oubli, plus rien n'est digne de mmoire (Carlyle). Vous parlez de l'influx divin comme d'un facteur permanent des choses: est-il bien indiqu de chercher du permanent dans ce monde o tout meurt? R. On ne peut pas dire: tout meurt. Il est vrai que les choses de ce monde ne nous sont connues et ne sont utilises par nous que selon qu'elles passent; c'est leur fuite que nous enregistrons; c'est grce leur mort que nous les assimilons; mais il faut que quelque chose reste; si tout passait, il n'y aurait pas de territoire du passage, pas de loi rgissant le passage, pas de puissances enveloppantes pour les faits particuliers, pas de trame pour le dcor. Et il faut que ce qui reste ait de quoi rester, de quoi se tenir ainsi ferme, ainsi immortel. Il faut que le ncessaire soit, et au-dessus du ncessaire qui ne l'est que de fait, qui ne l'est point par lui-mme, il faut le Ncessaire premier, ncessaire par dfinition, en qui s'coule tout ce qui s'coule. Ce qui meurt, meurt en Dieu.

20 Cela suppose l'ubiquit; or comment Dieu peut-il tre prsent partout la fois et cependant indivisible? R. Pascal mathmaticien en fournit cette image: un point se mouvant partout d'une vitesse infinie; car il est un en tous lieux et est tout entier en chaque endroit . Ce n'est l qu'une image spatiale, n'ayant de valeur que dans l'ordre abstrait. Mais transportez-la dans l'ordre de l'existence, vous prenez une ide de cette ralit indivise et infinie, enveloppant tout immdiatement de son pouvoir crateur et organisateur. J'ai entendu raisonner ainsi: On n'a pas besoin d'Ordonnateur, car, disposant de l'infini du temps, le hasard a devant lui un infini de combinaisons possibles, donc galement celle qui est sous nos regards. R. Quand un homme raisonne de la sorte, je ne fais pas appel aux mathmatiques pour lui rpondre; je lui demande: Etes-vous fou? Ces ides-l tiennent devant les ides; elles croulent devant les faits. Pensez la structure d'un il de moucheron, au moucheron, sa vie, sa reproduction innombrable, son hrdit sculaire, la stabilit dynamique de l'univers o volue cette petite espce en compagnie de millions d'autres, et vous rirez de ces sottises. Mais d'autres disent, avec plus de vraisemblance: La marche du monde est impeccable et d'une rigueur infrangible, donc on n'a pas besoin de Dieu. R. Quelle louange de Dieu! Qu'entendez-vous dire? R. Que cette apparente inutilit de Dieu est cela mme qui l'exige avec le plus de force, comme l'horloge prouve bien mieux l'horloger, marchant toute seule, que s'il devait en pousser les rouages. La marche du monde est d'une rigueur infrangible une fois le monde pos, une fois mont cet automate merveilleux que nulle surprise des faits ne dconcerte; mais je demande encore une fois qui a pos le monde. On le dit le fruit de l'volution. R. Si l'hypothse de l'volution est vraie, Dieu est prouv deux fois, une fois par le monde mme et une fois par l'volution. Comment cela? R. Parce que crer une machine-outil d'une telle perfection et d'une telle puissance est plus difficile que de crer un objet. Le monde est un objet surprenant; mais que dire de cette miraculeuse force d'volution qui le

21 fabrique aveuglment! De quelle clairvoyante pense une telle ccit n'est-elle pas l'organe! L'volution se prtendant cratrice la place de Dieu, c'est un systme de consquences de plus en plus riche sans qu'il y ait la base aucun principe; c'est une gomtrie ternelle sans Axiome ternel . En vrit, je comprends Descartes disant: L'existence de Dieu est plus certaine que le plus certain des thormes de gomtrie. Pour moi, si rvolution existe, et elle existe ncessairement dans quelque mesure, elle prouve, outre la puissance surminente de Dieu, la discrtion gnreuse qui le fait agir par son uvre mme, aprs avoir rendu cette uvre active et puissante. Ainsi le Christ a sem paisiblement quelques graines immortelles et a confi ses aptres, son Eglise, ses espoirs d'avenir. Vous semblez attribuer ainsi la nature un immense effort, des plans merveilleux. Or Henri Bergson dit au contraire: La nature n'a aucun plan prconu; elle invente mesure, et il lui est aussi facile de faire un il qu' moi de lever la main. R. Tout cela ne se contredit point. La nature n'a pas de plan prconu; l'abeille non plus, et il n'y a nulle part au monde un modle de la ruche. La ruche est une invention du gnie de l'espce, je le veux bien, une invention spontane, sans parti arrt d'avance, de telle sorte que le plan n'existe qu'en nous, aprs coup, du fait des analyses que nous faisons de l'admirable travail. Cela ne me gne en rien. Je demande toujours qu'on me trouve une origine premire pour cet effort d'invention, pour l'invention quand elle a lieu, pour notre esprit qui l'analyse, pour le plan qui est le produit de notre esprit, pour le tout de cet ordre de faits, qu'il ne suffit pas de dcrire pour en rendre raison. Bergson ne s'oppose point cette requte, bien au contraire. Quant l'effort de la nature, c'est une faon de parler. La nature est un art, et l'art ne fait effort que s'il est imparfait. Un il n'est qu'un arpge compliqu; la nature le produit avec l'exquise facilit d'un parfait virtuose; mais plus son art est impeccable et simple en ses moyens, plus la nature a besoin d'une source sublime. Et si le monde, tel quel, a toujours exist? R. La dure n'est pas une explication. Si longue soit-elle, on doit lui demander raison de ce qu'elle porte. Expliqueriez-vous une locomotive et fourniriez-vous la raison de sa marche en disant qu'elle a toujours march? La raison de la marche n'est pas ici en arrire; les motifs des choses ne s'attrapent pas la course. La marche s'explique par la complication intelligente des rouages, c'est--dire par l'art du mcanicien; elle s'explique par les proprits de la vapeur, de l'air, du sol, des matriaux

22 employs, du milieu universel o tout cela plonge, c'est--dire par l'art de la nature que l'art du mcanicien a su utiliser. L'harmonie de tout l'univers se trouve engage dans ce simple fait; elle ne le serait pas moins dans n'importe quel autre, et tous prouvent ainsi un Ordonnateur. Que dites-vous ceux qui n'arrivent pas se prouver Dieu par raison? R. De le chercher dans leur cur, et de le chercher au besoin par le dtour de la foi. Est-ce donc l une chose possible? R. Elle n'est pas seulement possible; elle est frquente. Puisque Dieu s'est rvl dans le monde, on peut retrouver sa trace dans les faits de rvlation comme dans les faits de nature. C'tait le procd recommand par Pascal comme le plus efficace. La croyance en Dieu, qui est le dernier mot de la philosophie, est le premier de la foi: Je crois en Dieu, le Pre Tout-Puissant, etc. En philosophie, c'est toute la connaissance humaine qui aboutit clairer faiblement la notion de Dieu. Dans la foi, l'ordre est inverse; c'est Dieu, source de toute lumire, qui clate d'abord et qui claire puissamment tout le reste. Si la nature nous parle de Dieu, la foi nous en dit sur lui, en quelques mots, plus que tout l'univers ensemble, et elle carte les penses trompeuses que de subtiles apparences provoquent en tant d'esprits. La dmonstration rationnelle de Dieu vous parat en somme peu utile. R. Elle l'est comme prambule de la foi; mais en elle-mme elle est insuffisante au salut des hommes. La raison toute seule devant Dieu ne peut pas communiquer avec Dieu; il lui manque l'chelle vivante, il lui manque le pont. Le Dieu qu'il faut connatre n'est pas le Dieu des philosophes et des savants , mais le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob , le Dieu de Jsus-Christ . C'est un Dieu d'amour et de consolation; c'est un Dieu qui remplit l'me et le cur de ceux qu'il possde; c'est un Dieu qui leur fait sentir intrieurement leur misre et sa misricorde infinie; qui s'unit au fond de leur me, qui la remplit d'humilit, de joie, de confiance et d'amour; qui la rend incapable d'autre fin que lui-mme (Pascal). Le sentiment prend ainsi une grande importance dans la croyance en Dieu. R. On croit Dieu en vertu de ce qu'on aime, bien plutt qu'en vertu de

23 ce qu'on sait (Pierre Lasserre). Que pensez-vous de l'athe? R. En un sens, il n'y a point d'athes; il y a seulement des gens inconsquents, qui, affirmant Dieu toutes les fois qu'ils profrent une parole ou font une dmarche, se servent nanmoins de la parole pour contester Dieu. Au-dessous de toutes les ides qui s'opposent Dieu, il y a l'ide de Dieu. Au-dessous des sentiments qui loignent de Dieu, il y a une soif qui est la soif de Dieu. Tout homme croit la vrit, apprcie le bien et tend au bonheur; notre vie tout entire gravite autour de ces notions, et de plus en plus mesure que le monde se civilise. Or chacune de ces notions conclut Dieu de la faon la plus manifeste, et dans leur absolu, elles sont des attributs divins. Nietzsche l'a reconnu, c'est avec la foi en Dieu que l'on a, dans le monde moderne, signifi son cong cette mme foi . L'athe parle de la nature comme d'une mre qui est aux cieux (Henry Bidou). Nanmoins, l'athisme existe en tant qu'affirmation volontaire, et ce que j'en pense, le voici. Je fais une grande diffrence entre l'athe jouisseur, semblable la bte qui fouille du groin la flaque sans voir au fond le reflet du ciel (Joseph Serre), et l'athe par erreur, par dviation intellectuelle, voire par raction contre de faux dismes qu'il sait rejeter et ne sait pas remplacer. Il y a donc de faux dismes? R. Oui, ceux qui posent un Dieu de vitrail ou un Dieu des bonnes gens sans nulle valeur philosophique. Il peut donc y avoir des athes de bonne foi? R. Chacun de nous peut en rencontrer chaque jour. Ne dit-on pas le contraire, dans vos coles de thologie? R. On dit avec raison qu'une chose aussi certaine, pour une conscience droite, que l'existence de Dieu, ne peut pas tre mconnue sans pch. Mais d'abord, il y a des sincrits pcheresses, celles qui rsultent de graves ngligences ou d'infidlits antrieures. Ensuite, il n'est pas ncessaire que le pch ainsi affirm soit un pch individuel; cela peut tre un crime collectif, dont les effets se communiquent des innocents tromps. Ce sont ceux qui crent de tels courants, qui sont responsables; ceux qui les suivent par un entrainement involontaire doivent tre absouts et secourus. Et comment se fait-il que Dieu, si vident d'aprs vous, puisse tre

24 ainsi abandonn? R. Dieu est abandonn, et offens, comme le vieillard par une gnration trop ardente. L'excs anarchique de la vie matrielle, de la vie sensible, de la vie intellectuelle mme, cause cet pouvantable abandon. N'y a-t-il rien d'lev, dans l'ostracisme inflig l'ide de Dieu? R. C'est le malheur des humains, de tourner contre leur salut leurs penses salutaires elles-mmes. On a fait croire l'humanit que l'ide de Dieu tait un obstacle ses aspirations, une proccupation trangre ou hostile ses tches: elle reviendra Dieu quand elle aura compris que l'ide de Dieu n'carte prcisment que des obstacles; que ce prtendu ennemi de ses satisfactions rend seul la vie digne d'tre vcue, et que toutes les tches humaines, dans ce qu'elles ont de sacr et de durable, sont rendues plus aises et plus douces par son concours. C'est en prenant son point d'appui au-dessus de soi, dans l'ide mme de la Fin pour laquelle il est n, que l'homme pourra dominer et sa propre nature et le monde qu'il habite (Emile Boutroux). En attendant, il y a des athes qui sont forts. R. Athisme, marque de force d'esprit, crit Pascal, mais jusqu' un certain point seulement. Et qui sont tranquilles. R. Je crois au calme de leur angoisse. Enfin, en totalisant, quelle est, selon vous, l'attitude des hommes l'gard de Dieu? R. Les uns craignent de le perdre, les autres craignent de le trouver (Pascal). II. LA PROVIDENCE

Vous employez souvent l'un pour l'autre ces deux vocables: Dieu, et la Providence; est-ce donc que pour vous le rle providentiel est essentiel Dieu? R. Il est tellement essentiel que, sans la Providence, on se demande s'il serait encore utile de parler de Dieu. Quelle en est la notion prcise? Vous appelez sans doute providence le gouvernement divin. R. En gros, oui; mais il y a une nuance. Le gouvernement divin reprsente

25 plutt l'excutif, la providence le lgislatif, dans le rgime ternel. Dieu est provident, en ce que les destines universelles et particulires tiennent de lui leur orientation et leur forme, et que par suite la conception de cet ordre, de ces destines est incluse dans l'objet de l'Intelligence premire. Cela suppose que Dieu connat tout. R. En effet, mais comment la connaissance de quoi que ce soit pourraitelle chapper Dieu, qui est la cause de tout l'tre, et qui a tout caus par intelligence? Dieu connat tout sans doute, mais en gnral? R. La connaissance de Dieu est au contraire minemment particulire et prcise; il connat tout dans le dernier dtail, jusqu'en l'intime des tres et des curs. Et comment en juger autrement sans faire de Dieu un homme agrandi, un cerveau abstrait, au lieu de la Cause souveraine? Les gnralits ne sont que des notions; celui qui les connat seules ne connat pas vraiment ce qu'elles enveloppent, et c'est pourquoi le Dieu des distes, si gourm et si sr de soi, n'est qu'un fantoche intellectuel. C'est sur l'tre, sur la ralit de l'tre en toutes ses manifestations, que doit porter et porte la science cratrice. Dans ce cas, Dieu ne connatra point l'avenir, qui n'est point. R. L'avenir est aussi compris dans l'tre; il fait partie de la cration totale, qui inclut le temps comme elle inclut l'espace, ou l'une quelconque des qualifications du cr. Pourtant, l'avenir n'est pas prsent, et comment connatre prsentement ce qui n'est pas prsent? R. Nous le pouvons nous-mmes dans un certain cas, c'est lorsque l'avenir nous est prsent dans sa cause. Je sais que le soleil se lvera demain, parce que la cause qui le ramnera sur notre horizon est dj l'uvre, que je la vois agir, et que je prvois facilement o elle en sera de son ouvrage demain matin. Mais je ne sais pas ce que vous dciderez demain, vous, tre libre, parce que cela n'est pas dtermin par une nature des choses que je puisse dchiffrer aujourd'hui, parce que de surcrot cela n'est pas dtermin pour vous-mme. Vous ferez, demain, ce que vous voudrez. Seulement, cette impossibilit o je suis de connatre l'avenir ne tient qu' une seule chose, c'est que ma connaissance est dans le temps, comme les objets auxquels elle s'adresse. Mon esprit fonctionne aujourd'hui, vous agirez demain: il n'y a pas de concidence; la rencontre n'a pas lieu entre l'esprit et le fait. Mais si mon esprit tait hors du temps, s'il enveloppait le temps, je verrais ce que vous ferez demain comme je vois ce que vous

26 faites aujourd'hui; il n'y aurait aucune diffrence. Or, c'est le cas de Dieu. Dieu n'est pas dans le temps; sa connaissance n'est pas successive; elle ne se droule point, non plus que son tre, et Dieu voit donc son uvre tout entire d'un regard simple, d'un regard ternel. Pourtant, Dieu dure, et on ne le dit ternel que parce qu'il dure toujours. R. Nullement; si Dieu est ternel, c'est parce qu'il ne dure pas. Ou si vous dites qu'il dure, ajoutez aussitt: Il dure toute sa dure la fois. L'ternit n'est pas une dure infiniment longue, c'est une dure sans longueur; ce n'est pas une succession infinie d'instants, c'est un unique instant riche d'une vie sans terme, d'une vie sans vicissitudes, sans devenir. Ainsi le temps n'existe pas pour Dieu, et s'il existe pour nous, c'est sans doute en raison d'une illusion subjective? R. Le temps n'est pas une illusion; mais c'est une ralit cre, et qui ne peut donc imposer ses conditions au Crateur. Dieu en est indpendant. Dieu voit son uvre devant lui avec sa dure, comme il la voit avec ses autres caractres; il la voit avec son pass, son prsent et son avenir, comme on voit un objet avec sa longueur, sa largeur et sa profondeur. Prsent, pass et avenir lui apparaissent, si l'on peut employer ce mot, en manire de prsent, sans pour cela tre qualifis prsents. En parlant ainsi, n'empruntez-vous pas quelque chose aux thories d'Einstein, pour qui le temps est comme une quatrime dimension des choses ? R. A proprement parler, non; mais il est certain qu'un partisan de la relativit est tout prpar comprendre ce que j'explique, lui qui dit avec M. Eddington: Du point de vue de la thorie de la relativit, les vnements ne se produisent pas; ils sont leur place, et nous les retrouvons en suivant notre ligne d'univers, ou encore avec M. Cunningham: L'histoire entire d'un systme d'vnements physiques s'tale sous nos yeux comme une entit prive de changement . Mais le rle de Providence ne requiert pas seulement la connaissance; il suppose que cette connaissance fait loi, et c'est donc qu'il y a en Dieu une volont, et une volont souveraine? R. En effet, Dieu est volont, et de mme que sa science comprend tout, ainsi sa volont s'applique tout, et elle est toujours obie, tant, comme vous venez de l'exprimer, la loi des choses. Si certaines choses, comme nos actes pcheurs, paraissent s'loigner de la volont de Dieu, c'est sans doute que nous le voulons, nous; mais c'est aussi parce que Dieu le veut

27 d'une certaine manire, c'est--dire le permet. Sa volont qui cde provisoirement, au plan temporel, reforme plus loin, par le moyen du regret efficace ou du chtiment, sa trame infrangible, et, dans l'ternel, rien n'a remu de ce que, ternellement, Dieu conut. Dieu est donc tout-puissant. Mais cette toute-puissance ressemble fort de l'arbitraire. R. La toute-puissance de Dieu n'est nullement arbitraire; elle est fidle et juste; elle est aimante et misricordieuse. Dieu donne chaque crature ce qui lui est d, selon sa nature et sa place dans l'ensemble; il subvient aux misres des tres, aprs les avoir relevs du nant, la misre suprme. Et il les aime; car nul motif autre que l'amour ne peut le porter agir, donner, rgir, vu que lui-mme n'a besoin de rien et en agissant n'acquiert rien, tellement que saint Thomas dit de lui: Il est le seul libral ; car la gnrosit mme, chez les humains, est destine les enrichir, eux, de la meilleure richesse. Il est plus heureux de donner que de recevoir , dit l'Evangile. Mais Dieu porte en lui-mme son bonheur. Ainsi outill, si je puis dire, votre Dieu a de quoi tre provident ; mais l'exercice de son rle prte bien des difficults. Car enfin, dans cette conception, tous les vnements se trouvent fixs, prordonns en mme temps que prvus, et il n'est pas plus possible qu'aucun chappe en tant prcisment qu'il est soumis la providence, que Dieu ne peut s'chapper lui-mme. R. C'est bien ce que nous prtendons. Mais si tout est fix, d'avance (si l'on peut dire, puisque selon vous Dieu n'est pas dans le temps) , si tout est inscrit, si le livre ternel porte nos destines et celles de la nature dans ses fastes, et si, dans ce livre, n'est admise aucune rature, aucune trace de drogation si minime soit-elle, que deviennent la libert et le hasard; quoi servent, elles-mmes, ce qu'on appelle les ncessits de la nature, et comment expliquer le mal ? R. Il y a l en effet de difficiles problmes, et ce ne sera pas trop de toutes nos rflexions pour y apporter un peu de jour. Parlons d'abord des ncessits naturelles. Ne sont-elles pas un fait? N'est-il pas ncessaire qu'il y ait telle date une clipse, telle autre un passage de comte, telle autre une ruption volcanique, une tempte, un cataclysme ou un redressement et, leur suite, des myriades d'effets? Or, si ces choses sont ncessaires, on n'a pas besoin de Dieu pour les rgir. La vraie providence, cet

28 gard, ce sont les lois du monde. R. C'est une erreur indracinable, penserait-on, de voir une opposition entre l'ide de ncessit et celle de providence. Pourtant, quelle illusion! Le ncessaire qui n'est pas Dieu mme n'a-t-il pas donner raison de sa ncessit? Les conclusions gomtriques sont toutes ncessaires; pourtant elles se prouvent; pour les prouver on remonte des antcdents, et d'antcdents en antcdents, si l'on poussait la chose fond, on remonterait jusqu' la Vrit ternelle. De mme, les ncessits naturelles qui nous avoisinent remontent d'autres, ces autres d'autres encore, jusqu' une Ncessit premire, celle-l consciente et ncessaire en ellemme, mais libre l'gard de tout le reste, et c'est Dieu. Nous revenons ainsi la preuve de Dieu. A l'gard de Dieu et de la providence de Dieu, les ncessits naturelles ne sont que des excutrices. Il le faut bien, puisqu'elles sont aveugles et font une uvre intelligente; puisqu'elles sont dtermines, chacune, quelque chose de prcis et ralisent un plan. A leur action dans le rel, il y a obligation de supposer un antcdent idal, une prconception, un premier tablissement des faits et de l'ordre d'volution qu'ils affectent. Et en outre, l'action de Dieu tant universellement cratrice, sa providence, en dpit des agents d'excution qu'elle se donne, est en ralit toujours immdiate; les rsultats doivent lui tre attribus tout d'abord. Avec cela, les lois conservent tout leur empire; le ncessaire demeure ce qu'il est, ncessaire; mais il l'est de par Dieu. Soit. Mais il y a le hasard, il y a la libert, et il y a le mal. R. Procdons avec patience et avec ordre. D'abord le hasard. Nous n'avons pas envie d'liminer le hasard. Il est des chrtiens qui s'y croient tenus pour s'carter du paganisme, du naturalisme, et pour honorer Dieu; mais c'est une illusion. Le hasard est un fait, aussi bien que la ncessit, sur laquelle il repose. La pluie tombe ncessairement; l'herbe pousse ncessairement; le hasard n'a point l d'empire; mais qu'une pluie surabondante pourrisse l'herbe, c'est un hasard, parce que nulle force naturelle ne tendait par elle-mme ce rsultat. Vous le voyez, le hasard et la ncessit sont solidaires, et pas plus que la ncessit ne remplace Dieu, pas plus le hasard ne l'carte. Tous deux sont ses enfants; tous deux sont ses serviteurs; avec tous deux il excute sa providence. Cela parat contradictoire. Ce qui est prvu et prdtermin ne saurait tre fortuit. R. Et s'il est prvu comme fortuit? S'il est prdtermin tre fortuit? Cela, dis-je, est contradictoire. R. Vous vous trompez; mais je reconnais que votre illusion est toute

29 naturelle. Nous raisonnons en hommes, tout en parlant de Dieu. Convenons toutefois que son cas n'est point pareil au ntre, qu'il est unique, parce qu'il s'agit du Crateur. Etre crateur, c'est poser tout; tout, dis-je, sans exception, par consquent avec tous les caractres de ce tout, ncessit et contingence comprises. C'est cette dernire condition que presque personne n'aperoit; mais mettez votre tte dans vos mains, et essayez de songer au Premier Etre. Le Premier Etre est au-dessus de l'tre universel, puisqu'il le cre. Le Premier Etre n'est pas un tre au sens humain du mot, mais un Super-Etre. Il n'est donc pas non plus une cause au sens humain du mot, mais une Super-Cause, et il s'ensuit que son action ne rejoint pas les actions cres, ne se compose pas avec elles, ne les soutient ni ne les contredit dans leur ordre mme; ces actions cres restent donc ce qu'elles sont, contingentes si elles sont contingentes, ncessaires si elles sont ncessaires. Et pourtant Dieu les pose, sans quoi elles ne seraient ni contingentes ni ncessaires, parce qu'elles ne seraient point. Un exemple clairerait la chose. R. Supposons que Dieu cre tout coup, devant nous, un atelier o il y aurait un tisserand assis devant son mtier et fabriquant de la toile. C'est Dieu qui a cr cet ensemble-l: il rpond donc de tout, jusque dans le dernier dtail. Montrez les murs, montrez l'homme, montrez le mtier, montrez la trame, montrez la toile qui se fait, la toile qui est faite: tout est de Dieu, tout doit finalement se rapporter Dieu. Mais cela empche-t-il que cet homme travaille tout tranquillement, subisse certaines ncessits de son travail, et aussi certains hasards, auxquels il devra mettre ordre, s'il le peut? Tout cela marche comme s'il n'y avait pas de Dieu. Peut-tre l'homme ne sait-il pas qu'il vient de Dieu (c'est le cas des athes). Peuttre n'y songe-t-il point (c'est notre cas bien souvent). Mais s'il n'y avait pas de Dieu, il n'y aurait rien. C'est lui qui pose tout. Mais en posant tout, il ne gne rien, parce que son action ne vient pas s'insrer dans la trame des faits et y jouer un rle de mme ordre que celui de la ncessit ou du hasard. Son rle est autre. En quoi consiste-t-il ? R. Il est crateur, c'est--dire qu'il constitue toutes les diffrences que nous observons entre les choses que nous appelons ncessaires ou fortuites. Il les constitue, donc il ne les dtruit pas; et qu'il cre du hasard l'intrieur de son uvre, cela n'empche pas plus le hasard d'tre hasard que de crer du ncessaire ne l'empche d'tre ncessaire. Appliqueriez-vous cette doctrine la libert?

30 R. Absolument. Mon atelier de tout l'heure, que Dieu cre de toutes pices avec son tisserand et son mtier, contient une libert l'uvre. Le tisserand travaille librement, aussi librement que s'il n'y avait pas de Dieu, disais-je. Pourtant, Dieu le cre. Dieu le cre en tous ses instants, en tous les stades de sa pense, en toutes les tapes de sa volont, en tous les moments de ses actes et en tous leurs effets, puisque la cration est une chose hors du temps, et qui enveloppe le temps tout entier, qui le pose tout entier, avec tout ce qu'il renferme. Pourquoi cela enlverait-il quelque chose la libert? Cela constitue, au contraire, la libert, en lui fournissant, grce au Dieu crateur, sa raison totale. Je comprends mal cette totalit. R. C'est parce que Dieu le cre, que l'homme existe, c'est parce que Dieu le fait homme, qu'il est homme; c'est parce que Dieu le cre libre, qu'il est libre; c'est parce que Dieu le cre usant de sa libert, qu'il use de sa libert; c'est parce que Dieu le cre, actuellement, usant de sa libert en tel sens, qu'il use de sa libert en tel sens. Mais alors il n'est pas libre! R. Il est libre comme il est, puisque pour lui, ce moment, tre, c'est tre libre. Et Dieu est cause de cela mme? R. Dieu est cause de tout ce qui est. Sans Dieu et sans l'action de Dieu, sans son action totale, puisque tout l'tre lui appartient, rien de tout ce que nous notons ici ne serait, et rien ne serait ce qu'il est, pas plus la libert que le reste. Par lui, tout cela est, et tout cela est ce qu'il est, la libert comme le reste. La libert est donc libre, mme sous l'action de Dieu, qui au vrai, d'ailleurs, n'est pas une action au sens humain du mot, mais une super-action, de mme que Dieu est une Super Cause, tant un Super-Etre. Le cas du hasard se retrouve-t-il ici tout fait? R. L'erreur releve tout l'heure propos du hasard prend ici cette forme particulire de confondre les conditions du fonctionnement psychologique avec la condition transcendante qu'implique l'action cratrice. Psychologiquement, l'homme est libre autant que si Dieu n'existait pas ou n'agissait pas, il faut le dire sans cesse. L'action de Dieu n'est pas un lment de l'action humaine, ou qui s'ajoute cette action, ou qui se compose avec elle. Dieu n'intervient pas, au sens o intervenir signifierait que l'influence de Dieu vient s'insrer dans la ntre, et ainsi la modifier ou l'abolir. Dieu cre, et la cration ne pose dans le cr rien d'autre qu'une relation de dpendance. Cette dpendance est totale ; mais elle laisse ce

31 qui dpend ce qu'il est, libre s'il est libre, et non pas, alors, enchan. II ne s'agit, en somme, que de ceci: le cr est cr; il n'est pas l'incr; l'tre driv n'est pas l'Etre premier; le monde ou l'homme ne sont pas Dieu. Je vous attends en face du mal. R. J'en parlerai humblement. Ici, le mystre plus que jamais nous enveloppe, et il est plus que jamais angoissant aussi, puisque c'est un mystre moral, un mystre qui met en cause nos destines, et, ce qui est plus grave encore, et grave pour nous-mmes, la saintet de Dieu. Le premier mal que j'oppose la providence est l'invisibilit de son action. Il n'y a pas dire, tout se passe comme s'il n'y avait pas de Dieu. R. Un chrtien ne peut que trouver de tels propos offensants. Il vous dira avec Joad: Auras-tu donc toujours des yeux pour ne point voir, Peuple ingrat !... Toute la trane des faits vangliques, des faits bibliques, tant d'autres faits qu'on ne peut contester prouvent surabondamment les gestes de Dieu. Mais ce sont l des vnements extraordinaires. Nous y reviendrons. Je dis que dans la vie quotidienne elle-mme, un chrtien ne vous accorderait pas que la providence soit invisible. La providence est une sagesse, et les voies de la sagesse sont souvent obscures; les uvres du Seigneur sont tonnantes, dit la Bible, et son action parmi les hommes est cache . Dieu se montre en toutes choses comme quelqu'un qui agit vraiment en toutes choses, et ne veut pas y tre vu; on peut toujours contester: c'est la part de l'infidle; mais les choses sont souvent telles qu'on ne le doit pas: c'est la part du fidle croyant. N'est-ce pas de confiance, en ralit, que vous en jugez de la sorte? R, C'est de confiance, et cette confiance est de tant de manires justifie que nous ne songeons pas nous en dfendre ; mais c'est aussi par exprience, quand l'exprience est attentive et suivie. Que de trsors de certitude rencontrer dans cette voie, quand on s'y avance avec des yeux et un cur ouverts! Tout homme a trouv Dieu sur son chemin, pour peu qu'il ait pris garde certaines incidences et concidences d'vnements, telles affinits prtablies d'un fait, d'un concours de faits avec sa destine individuelle, o ils viennent s'insrer comme des pices d'un mcanisme, ou comme une rplique saisissante au cours d'un dialogue en apparence indpendant. L'action de la providence est gnralement de cette forme, et c'est pourquoi la certitude exprimentale qu'en ont les croyants est incommunicable aux autres. Mais aussi Dieu ne tient-il pas convaincre

32 ceux qui ne tiennent pas tre convaincus. Laissons cela; c'est le petit ct des choses. Je pardonne volontiers une providence invisible; mais je ne pourrais pardonner une providence cause du mal, aussi prfr-je dire avec Stendhal, en face de l'univers et de la vie tels qu'ils m'apparaissent: La seule excuse de Dieu, c'est qu'il n'existe pas. R. Vous blasphmez avec trop de promptitude, et de surcrot vous vous exprimez incorrectement. Dieu n'est point cause du mal, pour l'excellente raison que le mal, proprement parler, n'a point de cause. Le mal n'est pas une chose positive, c'est un manque, et cet gard, on peut approuver l'amusante expression de Nietzsche: Le diable n'est que l'oisivet de Dieu. Cependant, le mal se voit. R. Il se voit comme l'ombre des figures sur l'cran du cinmatographe. L'ombre dessine autant que la lumire; pourtant elle n'est rien; elle est l'absence de jour. Ainsi le mal qualifie les tres et surtout les mes, mais il n'est rien en lui-mme; il est l'absence de bien. Pourtant, la douleur... R. C'est un fonctionnement imparfait que notre me peroit. Le pch ... R. C'est une activit heureuse sur un point, celui qui tente le pcheur, mais que la raison abandonne. Un vice n'est qu'une vertu mal place. Signez-vous rellement cette dernire formule? R. Saint Thomas d'Aquin, peu ami du paradoxe, signe celle-ci: Le mal est un certain bien, comme le faux est un certain vrai. Vous entendez qu'il s'agit du mal quant l'tre. Le mal n'a d'tre que l'tre mme du bien; il n'est point en lui-mme. Accordons que le mal n'est point ; toutefois, il y a le mal. R. Il y a le mal, et je ne nie point le problme que le mal pose. C'est de quoi infirmer toutes vos preuves de Dieu, car le Souverain Bien et le mal sont incompatibles. R. Nier Dieu cause du mal est au contraire une position tout fait trange; car l'argument du ngateur se retourne contre lui. Que reproche-ton la vie et la nature? Des dfauts. Mais les dfauts qu'on relve ainsi dans l'uvre de la Providence supposent la Providence. On ne relverait pas de dfauts dans ce qui ne prsenterait aucun ordre, et s'il y a un ordre,

33 il faut bien qu'il y ait un Ordonnateur. Reproche-t-on un tas de sable le dsordre de ses lments? On le reproche un chronomtre, une machine-outil, un organisme vivant, lorsqu'ils se dtraquent. Or, c'est de la mme manire qu'on reproche la nature ses carts et ses monstres, la vie ses malheurs et ses fautes. C'est donc que la nature et la vie suivent un ordre, ont une finalit, obissent une pense. C'est donc qu'elles sont rgies par une Providence. Une Providence en faute? R. Si la Providence est en faute, elle est, et si elle est, elle n'est pas en faute, c'est nous qui ne savons pas voir assez loin. Ne sentez-vous pas la puissance de conviction de cette sentence: Il y a le mal, donc Dieu n'est pas? R. Je lui oppose cette autre: Il y a le bien, donc Dieu est. Alors, cela s'quilibre, et l'on ne sait plus. R. Pardon! Le poids de la seconde proposition surpasse infiniment celui de la premire; car tout d'abord le bien domine, sans quoi le monde prirait, comme un organisme atteint de maladie mortelle. En second lieu, il est certain que le bien, quelle qu'en soit la dose, ne s'explique pas sans Dieu, et il n'est pas certain que le mal ne s'explique pas avec Dieu. Saint Augustin chappe en disant: Dieu ne permettrait point le mal, s'il n'tait assez puissant et assez bon pour en faire sortir du bien. Vous le dites vous-mme, c'est une chappatoire. R. C'est un acte de foi, et l'acte de foi est ici une obligation logique, autant que le fait d'un cur consentant. L'ordre gnral du monde nous chappe: donc toute base logique nous manque pour dcider directement s'il s'agit d'un monstre plutt que d'un sublime tnbreux. Mais la ncessit de Dieu ne nous chappe point. Si Dieu est, il est parfait. S'il est parfait, son uvre, au total, est bonne, et voici expuls le monstre. En d'autres termes, le mal ne nous invite nier Dieu que lorsque nous le jugeons sans Dieu. S'il y a un Dieu tout-puissant et bon, le mal change de face; il peut bien enfermer encore un mystre, mais non plus un scandale; ce dsaccord est bien sr de retrouver son ordre, cette dissonance sa rsolution. Or, il y a assez de bien et d'ordre pour prouver Dieu, pour peu que le mal ait de solution possible, et qui oserait dire qu'il n'en ait point? Moi, peut-tre? R. Quelle prsomption! Un jugement sur la Providence n'appartient qu' l'ternit. C'est elle, l'ternit, qui dcide de la querelle des choses. On peut faire deux peintures du monde: l'une magnifique et l'autre effroyable.

34 La sagesse n'est-elle pas de dire: Ce que je vois de bien m'apprend me fier au Crateur pour le mal que je ne comprends pas? Mon secret est moi! dit le Seigneur dans Isae, mon secret est moi! et qui voudra, pour le punir de ce secret, s'inscrire en faux contre cette expression de sa joie cratrice: Dieu vit toutes choses qu'il avait faites, et elles taient trs bonnes. Au fond, le mystre moral qui plane sur le monde peut nous mener Dieu aussi bien que le mystre physique. C'est la prsence d'un Dieu qui se cache , nous dirait Pascal, et cette vidence du mal au cur d'une harmonie merveilleuse, n'est-elle pas l'indice d'un calcul profond, d'un vouloir suprieur nos motifs vous au partiel et l'immdiat, d'une puissance si haute qu'elle a le moyen de rduire le mal et de faire de toutes nos plaintes un cantique? Vous raisonnez en gnral; mais venons-en aux faits. Voyez la nature: que de dchets, que de reculs, que de massacres, que de vies sacrifies, que de germes qui n'aboutissent point! R. Qu'objecteriez-vous celui qui vous rpondrait: Le but de Dieu est ici la germination mme, cette prodigalit de vie, marque de son infinie richesse et de sa toute-puissance. Vous voyez une marque de Dieu dans cet univers boulevers? R. Ce ne sont point les bouleversements qui sont la marque de Dieu, mais cette puissante aspiration vers l'tre, cet hrosme constructif qui ne s'arrte jamais. La nature monte l'tre; elle recommence sans cesse son effort ; elle renouvelle sans cesse son essor; quand on la dit cruelle, c'est qu'on ne sait pas voir quel point elle est innocente. Elle est l'innocence mme. Elle s'lance vers la vie, voil tout. Les tres qu'elle anime n'ont point de partialit; ils travaillent pour la vie contre eux-mmes aussi bien que contre les autres; il n'y a qu' voir les abeilles, les fourmis, les termites, les castors... et, souvent, les hommes. Ce qui veut tre prend sa matire o il la trouve, et cet effet il dtruit (pour construire); il fait souffrir (pour crotre et s'panouir); il fait mourir (pour vivre). Mais il n'y a de voulu, en tout cela, que la vie, l'tre, et l'immense aspiration tre. L est l'image de Dieu. Le mal, dit Paul Claudel, est dans le monde comme un esclave qui fait monter l'eau. Le mal, qui en lui-mme est une chute, n'en est pas moins, pour la vie de l'univers, un admirable stimulant; il la fait rebondir sous l'effort du bien. Toute chose, crit Henri Bergson, manifeste, dans le mouvement que sa forme enregistre, la gnrosit infinie d'un principe qui se donne. Ce jugement est plus srieux que la boutade de Stendhal.

35 Vous oubliez la souffrance de tant de cratures innocentes, que les russites de la nature ne consoleront point. R. Vous l'entendez des animaux? D'eux d'abord. R. J'avoue que je n'ai pas ici de solution qui me satisfasse. Mais avouez que cela ne nous regarde point. La psychologie animale nous chappe; la destine animale ne nous est point rvle. Ce serait une grave erreur de croire que la bte souffre comme nous, surtout qu'elle ragit comme nous la souffrance; on peut penser qu'en dpit de passagres douleurs, les btes sont heureuses. Pourtant elles souffrent. De quel il Dieu le voit-il ? Quel systme de compensations a-t-il conu pour le passereau qui tombe du toit en raison des lois qu'il pose? De telles compensations sont-elles requises par le sort rel des vivants infrieurs et sont-elles trouves dans leur constitution mme, dans les ractions dont ils sont le sujet? C'est ce que nous ne savons pas. Mais que sera-ce, si, de la cration infrieure, nous passons l'humanit! R. Tout au contraire! La Providence est ici facile dfendre, et douce venger. Vous feriez-vous un tableau idyllique de la vie? R. Nullement; je constate au contraire que la douleur et le pch y tiennent une place centrale; mais un centre se place entre des extrmes, ici entre un commencement et une fin. Le commencement est heureux, c'est la naissance; si la fin est heureuse aussi, tout sera bien, et nous pourrons prononcer l'Amen de l'Apocalypse, la louange du Pre souverain. Qui vous dit que la fin sera heureuse? R. Cela dpend de nous; je me rserve de vous le faire voir. Il y a en tout cas le chemin. R. Il faut avouer que la Providence est une terrible bienfaitrice; elle n'est pas sentimentale; elle n'est pas romantique; mais c'est une bienfaitrice quand mme. Aimerions-nous qu'elle ft vaincue, et nous avec elle, pour trop de sensibilit? Elle pense son uvre; elle pense nous-mmes, et elle procde avec toute l'nergie qu'il faut, semblable en cela tant d'humains qui ne recueillent que nos louanges. Que de verges aux mains des parents! Que de pensums chez le rgent! Que de poisons aux vitrines

36 de l'apothicaire! Que de pinces et de poignards chez le chirurgien! Que d'instruments de torture chez l'orthopdiste! En quoi ces exemples portent-ils? R. Pour comprendre le chirurgien, le pharmacien ou l'orthopdiste, il faut savoir le prix de la sant; pour accepter le pensum et les verges, il faut songer l'ducation; pour dire oui la Providence, ses rigueurs et son mystre, il faut se souvenir de la vie ternelle, et du renversement en elle, sous des formes qui nous chappent, de toutes nos valeurs de vie. Et si l'on ne croit pas la vie ternelle? R. Alors, j'ose dire qu'on a le droit de ne pas croire non plus en la Providence; ces deux vrits se tiennent; mais la seconde tant trs certaine, elle doit servir nous confirmer la premire, au lieu que le doute sur la premire vienne affaiblir ou infirmer la seconde. Les preuves qui concluent sont quelque chose de positif, dit Pascal; et les difficults de simples ngations, qui viennent de ne pas tout voir.

Comment ne pas douter devant le malheur? R. Nous oublions qu'un mal n'est jamais que la cessation d'un bien. Pour le mal, nous accusons Dieu; pour le bien, nous nous contentons du silence, ou de nouvelles exigences, ou de l'abus. Nous croirions facilement la Providence, si les vnements favorisaient toujours nos dsirs. On peut retourner, et dire: Si vous croyez si facilement la Providence, c'est sans doute que les vnements ne contredisent pas trop vos dsirs. R. Qui sait! Mais supposons cela. Je dirai alors que cette situation paisible est peut-tre la meilleure condition pour arbitrer le cas. On rcuse un juge trop intress; on craint qu'il ne se passionne et ne soit plus quitable. Parlons net: pour tre contents de la Providence ou seulement pour y croire, nous voudrions qu'elle ft pour nous comme un distributeur automatique, o il n'y aurait pas mettre de sous. Je demanderais seulement ce que vous appelez une situation paisible. R. N'est-ce pas l, en dpit de nos plaintes, notre cas le plus frquent? Le cas mme s'tendrait trs loin, si nous savions y aider par un peu de patience. Gotez le noble langage du grand Arnaud; disant Dieu: Les

37 maux de ce monde effraient quand on les regarde de loin, on s'y fait quand on y est, et votre grce rend tout supportable. Supportable , est-ce donc assez pour Dieu? R. C'est assez pour ce temps. Si ce monde tait suffisant, il n'y aurait pas de raison pour qu'il y en et un autre. Si notre destine a des tapes, il ne faut pas demander la premire de reprsenter notre bien parfait. Au surplus, cessons d'accuser Dieu; son incarnation douloureuse nous prouvera que ses raisons de permettre le mal sont sans doute puissantes, et que l'indiffrence n'y est pour rien, puisque, ne croyant pas pouvoir liminer la souffrance, il la partage; ne croyant pas devoir chasser le mal moral, il en fait la source des plus hautes valeurs, chez ses fils courageux. Dieu ne redoute pas plus sa peine que la ntre, si je puis dire, ni la ntre que la sienne; il vise au but; les moyens les plus aptes fixent son choix; les conditions de la tche le trouvent ferme, et quand, aveuglment, sa matire vivante lui rsiste, il tranche, sans peur, au milieu des cris. Vous supposez toujours que la douleur profite. R. Elle n'est faite que pour cela, et il dpend de nous, avec Dieu, qu'elle remplisse son rle, comme dans un appareil fumivore la fume se change en feu. Dieu veut que la douleur provoque en nous une aspiration, non une dpression; un progrs, et non pas une chute. Il nous a mis en ce monde pour nous prouver, nous former, et l'on prouve et forme assurment par la joie, qui exige une difficile matrise de soi-mme; mais l'preuve au sens triste du mot est aussi bien souvent ncessaire. Epreuve, mesure des forces, contrle du bon vouloir, exprience de ce que nous valons en vue de nous faire valoir davantage: n'est-ce pas l'tat normal d'un tre en apprentissage, comme nous le sommes toujours ici-bas? Plus j'tudie les gens heureux, crit Lacordaire, plus je suis effray de leur incapacit divine. Nous sommes faits pour le divin, pour la monte de la matire vers l'esprit, et l'esprit est une flamme que le sacrifice de sa cire exalte, que les rsistances de sa cire peuvent teindre. Si Dieu est esprit et nous a faits pour l'esprit, quoi d'tonnant ce que la bont de Dieu soit aussi de l'ordre de l'esprit, et que tout le reste, quand il le faut pour le bien de l'esprit, Dieu le brle. On nous traite comme des criminels. R. N'avons-nous rien expier? Que nous nous pardonnons aisment nos fautes, dit Bossuet, quand la Fortune nous les pardonne! Si la Fortune, cette servante de Dieu, nous tient quelque rigueur, ne sera-ce pas un bienfait? Il faut expier pour soi; il faut expier aussi pour les autres; le

38 Christ a expi pour tous, et toutes les croix du monde, calvaire infini, se pressent autour de la sienne; car, saint Paul nous le dclare, la Passion du Christ il manque quelque chose, tant que par solidarit fraternelle, en lui, les uns pour les autres, nous n'achevons pas le laborieux et sublime rachat. Il faut expier, dites-vous; mais cela est tout ngatif, et la vie est accroissement. Ne faut-il pas tre en possession de toutes ses forces, pour mriter? R. On mrite par toute action droite; mais la douleur accepte par amour est la plus haute occasion de mrite et de travail que cette vie nous puisse prsenter. C'est le travail du Calvaire. Le paen, quand il souffre, croit volontiers que son Dieu l'abandonne; se ressouvenant du Calvaire, le chrtien pense que son Dieu est plus prs de lui, que son Dieu l'entrane: par la main, par la nuque, par les cheveux, qu'importe? Il reconnat son Matre son impitoyable douceur. Il consent, parce qu'il croit; il n'prouve plus de violence, parce qu'il aime. Sur la croix, comme Jsus, avec Jsus mme, il se sent sur le chemin du ciel. Ces sentiments sont-ils frquents parmi vous? R. Ils sont trop rares; mais ce qui est bien certain, c'est qu'ils sont l'apaisement et la simplification de toute la vie. Le tout est de voir. R. Dans ce domaine, ce qui se voit blouit; c'est ce qui ne se voit pas qui illumine. Je n'en tremble pas moins pour la responsabilit de votre Dieu. R. Quand nous aurons supprim de ce monde la dose de mal dont nous sommes nous-mmes responsables, nous serons en meilleure posture pour demander Dieu des comptes. Mais nous n'y songerons plus. Je reviens la philosophie gnrale du cas, et je voudrais; touchant le mal, votre vue d'ensemble. R. Voici, librement interprte, la thse de saint Thomas. Le mal n'est pas quelque chose que Dieu aurait fait, et qu'il aurait donc pu se dispenser de faire. Le mal est un manque; c'est une imperfection de ce qui est. Un homme devrait marcher droit; mais sa jambe est trop courte: il boite. Il devrait bien agir; mais une passion l'entrane: il dvie. Que faudrait-il pour viter ce double mal, pour l'viter coup sr? Il faudrait que l'homme ft parfait, physiquement et moralement. Et il faudrait au

39 surplus qu'il ne pt tre dlog de cette perfection ni par des attaques du dehors, ni par lui-mme. On demande ainsi, sans le savoir, un univers bien trange, bien diffrent de celui que nous voyons. A le construire dans son esprit, on se heurterait constamment des impossibilits, et la fin des fins, si l'on poussait l'preuve jusqu'au bout, on se trouverait en face d'une impossibilit suprme, qui est celle-ci: Un univers parfait est impossible. Pourquoi cela? R. L'univers s'tablit en descendant, partir de Dieu, l'chelle que nous remontons pour aller au devant du premier Principe. L'univers s'tablit par drivation, par dgradation partir du Souverain Bien, en vertu de participations chelonnes, dont chacune exprime Dieu sa manire, dont chacune est donc bonne, mais ncessairement dfaillante; le parfait ne se ralise pas deux fois. Que si chaque chose est imparfaite, l'univers est ncessairement imparfait. Il est donc, dans une mesure quelconque, le sujet du mal. On pourrait seulement se demander ce qui a dtermin la mesure, et si cette mesure est telle que le Crateur la voulait d'abord. Nous verrons cela. Dans tous les cas, s'ensuit-il que le monde soit mauvais? Non. De la diversit des natures et de leur imperfection naissent des heurts qu'on peut appeler des maux en eux-mmes, mais qui n'en sont pas moins la ranon d'un bien. Ce bien, c'est l'ordre; c'est la diversit des biens singuliers, ce sont les chelonnements, les changes; c'est la vie de la nature, et c'est la vie humaine avec ses maux sans nombre, ses hontes, ses tares, mais aussi avec ses splendeurs. Vaudrait-il mieux que tout cela ne ft point? Vaudrait-il mieux, pour que la brebis ne ft pas mange par le lion, qu'il n'y et ni brebis ni lions, ou uniquement des brebis, ou uniquement des lions? Mais le bien que reprsente le lion et le bien que reprsente la brebis, ce sont des biens prcieux, et qui ne sont pas interchangeables. Chacun est unique, irremplaable par l'autre et par aucun autre. De sorte que supprimer le mal, ici, ce serait appauvrir l'tre, appauvrir l'univers. Et il en est ainsi de tout le reste. Il y a des voleurs; il y a des dbauchs; il y a des bourreaux. Mais s'il n'y avait pas de bourreaux, il n'y aurait pas non plus de gnreux martyrs. S'il n'y avait pas de dbauchs et de voleurs, c'est qu'il n'y aurait, dans l'ensemble, ni libert du mal, ni difficult du bien, et alors il n'y aurait pas non plus occasion de victoire, ni possibilit de conqute dans l'ordre moral. La lchet peut estimer que cela vaudrait mieux mais les armes ne s'organisent pas pour les lches, ni les coles pour les cancres, ni les salons pour les sots. La nature est une lutte, la vie aussi; mais Dieu escompte la fin le triomphe, et celui-l y sera associ, parmi les cratures raisonnables, qui l'aura srieusement voulu.

40 Etrange alternative! On croirait voir Dieu et Satan luttant force gale. R. Le bien a plus de force en bien que le mal en mal. Le premier a plus de valeur que le second n'en consomme. N'y a-t-il pas plus d'utilit, dit saint Thomas, ce que la maison soit ferme et monte haut, qu'il n'y a d'ennui enfouir ses fondements sous la terre? Bien des choses sont enfouies, dans l'uvre de Dieu; mais cette uvre monte. Le mal est mal; mais qu'il puisse y avoir du mal, c'est un bien. Tout dpend de l'aboutissement, et qui peut dire qu'il soit mauvais, qu'il soit insuffisant? Qui oserait dire: Seigneur, ce n'tait pas la peine! Votre univers a caus trop de ruines; votre humanit a connu trop d'horreurs; nous ne voulons pas signer pour vous une uvre pareille; nous prfrons, comme l'impie du Psaume, dire dans notre cur: Il n'y a pas de Dieu!... Mieux vaut, n'est-ce pas, avouer, comme Job aprs la semonce de l'Eternel: J'ai parl sans intelligence de merveilles qui me dpassent et que j'ignore; c'est pourquoi je me condamne et je me repens, sur la poussire et sur la cendre. III. LA RELIGION En admettant Dieu et la providence de Dieu, on est sans doute prpar l'ide religieuse; mais on n'est pas forc d'y aboutir. Qu'entendez-vous au vrai par religion? R. On peut donner de la religion des dfinitions assez diverses; je vous propose celle-ci: La religion est le lien qui rattache la crature humaine la Ralit mystrieuse dont elle se sent dpendre, elle et le milieu immdiat o elle plonge, et dont dpend par suite sa destine. Mais quoi bon ce lien ? R. Question immense, vous le souponnez bien! Je demande une brve indication. R. Le visible ne suffit pas notre effort de vie, cet lan intrieur qui nous anime. La puissance d'expansion qui se dploie en nous cherche un autre objet. Soit pour la connaissance, soit pour la dure, la puissance, la rectitude et la joie de notre tre, nous prouvons un besoin d'largissement, de sauvegarde, de plnitude heureuse que ce monde ne nous fournit point. Notre esprit est arrt par le mystre; notre libert est enchane par des fatalits inexorables; notre apptit de bonheur se heurte

41 la souffrance, aux humiliations, aux incomprhensions, aux sparations, la mort. La vie ne nous appartient pas et ne nous suffit pas. Nos relations avec le visible laissent libre un instinct de sociabilit suprieure que le Dieu inconnu sollicite et devra satisfaire. Malgr moi l'infini me tourmente , ce n'est pas une vaine parole. Pour rpondre ce surcrot d'activit intrieure que nul objet rel n'puise, c'est bien l'infini, qui d'une faon ou d'une autre doit entrer dans nos vies. Il ne s'agit pas d'une force trangre; il faut qu'elle soit intime, puisque la vie intrieure sera sa premire cliente; il faut qu'elle soit transcendante aussi. A cette double marque ne reconnat-on pas la ralit souveraine, cette ralit qui est l'arrire-fond de tout et de notre tre mme, le divin ? Vous croyez vraiment tenir ainsi un fait universel? R. C'est un fait universel; l'ethnographie et l'histoire en tmoignent. Et c'est un fait universel parce que c'est un fait humain authentique; ce n'est pas une superftation; ce n'est pas un sentiment parasite; ce n'est pas, tymologiquement, une superstition; c'est une ncessit vitale, appele par un effort d'adaptation suprieure, et, si l'on peut dire, de totalisation de la vie. Rien n'est total, pour nous, si l'on supprime l'objet de la religion et la religion elle-mme. Aussi la religion est-elle un produit de l'homme normal , ainsi que dit Renan. Max Muller l'appelle la roche solide, le granit primordial et indestructible de l'me humaine . Pour M. Bergson, elle fait partie de ce qu'il appelle les donnes immdiates de la conscience. C'est pour cela que Quatre ges a dfini l'homme un animal religieux ; un animal qui a fentre sur Dieu , traduit drlement un de nos jeunes potes (Joseph Delteil). Je ne puis m'empcher de penser qu'en suivant l'lan religieux, comme vous dites, l'esprit humain fuit par la tangente, et se cre une proccupation trangre la vie. R. Etrangre la vie infrieure et partielle, oui; trangre la vie humaine intgrale, non. Si j'osais employer une comparaison un peu trange, je dirais: Il y a des animaux rampants, des animaux ambulants, des animaux volants, et l'homme se range lui seul dans ces trois espces: il rampe par sa vie physique; il marche par sa raison; il vole par la religion. Il en est qui n'prouvent point le besoin de voler. R. Il en est aussi qui ne sentent point le besoin de marcher, c'est--dire d'tre raisonnables; il en est mme qui refusent de ramper en menant la vie physique, puisqu'ils se tuent. L'homme n'en est pas moins, par nature, un vivant et un tre raisonnable. Il est galement, par nature, un tre

42 religieux, bien que parfois, tout au moins en de longues priodes de son existence, il le ne sente point. Les curs troits, crit J.-J. Rousseau, ne sentent jamais le vide, parce qu'ils sont toujours pleins de rien. Cela ne se vrifie pas moins des curs larges, quand ils consentent, par entranement ou ngligence, leur propre rtrcissement. Il se peut donc qu'on ait besoin d'tre veill ce sentiment que vous dites instinctif? R. Il y a en effet des instincts qui dorment, comme il y a des instincts qui se corrompent. C'est la gloire de la religion de rpondre, en mme temps qu'aux appels des hommes, leurs pressentiments ignors. Il me semble paradoxal de donner la vie une orientation en disproportion avec elle. R. Ce qui m'occupe, crit Emile Faguet, c'est ce qui est ma mesure; ce qui me proccupe, c'est ce qui me dpasse. Les mtaphysiciens - et les hommes religieux - sont traits de fous par quelques beaux esprits ou par quelques esprits plus ou moins beaux; mais le dment serait celui qui, se rveillant en chemin de fer et ne sachant plus d'o il est parti et ne sachant pas o il va, contemplerait son compartiment, le constaterait, l'analyserait, prendrait des notes, et ne s'inquiterait pas d'o il a pu partir et o il peut arriver. Il y eut toujours beaucoup de dments de cette espce, et je crains que vous ne vous exagriez, pour la France du moins, l'importance du fait religieux. R. Ouvrez seulement le petit Larousse de poche au mot SAINT. On voit l comment le peuple de France est n, et quels furent les parrains de son baptme. En tout cas, beaucoup y voient aujourd'hui un anachronisme. R. Ceux qui appellent la religion un anachronisme prouvent par leur attitude qu'elle est plutt leurs yeux un reproche. En fait, la religion est la proccupation de tous, et plus encore de ceux qui la nient. Si certains se passent de la religion, c'est bien sans doute qu'elle ne leur est pas ncessaire. R. Ncessaire pour quoi? Pour tre heureux et bons.

43 R. Mais si la religion est vraie, elle est ncessaire tout le monde pour tre dans le vrai, et tre dans le vrai est ncessaire pour tre bon, ncessaire pour tre heureux, comme tre dans le bon chemin est ncessaire pour tre un bon voyageur, et pour qu'on arrive. Ne risquez-vous pas d'attribuer la religion ce qui devrait tre attribu la morale ? R. Une vie morale est indispensable tous; et celui qui prtendrait s'y soustraire sous couleur de religion offenserait, plus encore que l'homme, la religion elle-mme. Mais la moralit sans religion ne saurait suffire; car, outre nos impuissances auxquelles subvient la religion et nos chutes qu'elle relve, c'est aussi un article de loi morale, de rendre Dieu ce qui lui est d, et comme il l'entend. Il reste que dans certaines limites, la moralit se montre, en fait, indpendante de la religion. R. Ceux qui se l'imaginent ignorent-ils donc que leurs ides morales sont des ides religieuses peine dmarques; que leur moralit n'est venue au jour et ne subsiste que par la grce d'un milieu spirituel imprgn de sens chrtien? Celui qui parle de l'inutilit de la religion pour sa vie morale ressemble l'arbrisseau qui, dans la fort humide, croirait inutiles la source, les pluies, les rivires, le lointain ocan. La religion n'aurait-elle pas aujourd'hui des succdans plus aptes qu'elle-mme remplir sa tche, de telle sorte que le rle qu'elle s'attribue encore ne serait qu'un rle usurp? R. De quels succdans parlez-vous ? J'ai mentionn dj la morale, je pense maintenant la science. R. Nous avons vu la science impuissante remplacer Dieu comme explication des choses; l'explication est cependant son rle propre: plus forte raison sera-t-elle hors d'tat de remplir d'autres rles divins, qui ne sont plus de son domaine. La science importe cependant la vie. R. Oui, certes! La science est une connaissance directrice d'un pouvoir; elle constate l'ordre des phnomnes et l'utilise pour l'action, pour de trs utiles crations. Mais sa valeur explicative est faible; beaucoup mme la contestent; elle est nulle jusqu'ici l'gard des faits les plus gnraux, ceux qui conditionnent et pourraient justifier tous les phnomnes visibles. Quant l'interprtation et la direction de la vie humaine, la

44 science y est, par nature, radicalement impuissante, ou mieux trangre. Et qu'offre-t-elle d'efficace contre la douleur, la misre morale, l'insuffisance vitale, la mort? D'o vient alors que l o la science avance, la religion recule? R. Vous gnralisez indment; mais l o ce fait se produit, il est d un engouement momentan, une infidlit orgueilleuse. Ou bien vous l'entendez des fausses religions. Car il est bien certain que la science a dtrn le dieu-soleil, le dieu-nuage, le Jupiter qui lance la foudre, le dragon qui produit les clipses, et tout ce qui ressemble ces joujoux religieux. Elle a cart les gurisseurs par incantations, les sorciers, les oracles; elle a contribu purer le sentiment religieux au sein des foules chrtiennes elles-mmes, et il convient de lui en savoir gr. Mais rien de tout cela ne touche au fond des choses, et le domaine du surnaturel demeure inviol; la vie est laisse ses insuffisances essentielles; nous sentons plus que jamais, peut-tre, en face des conqutes de la science, ce qui manque la science et ce qu'il faut aux hommes au del de tout l'humain. A force de mesurer le visible, on doit juger de plus en plus comme un vide affreux l'absence de l'invisible. N'en voit-on pas cependant qui s'attachent la science dsesprment, comme l'unique salut? R. Ce ne sont gnralement pas des savants, et ce sont souvent des passionns qui cherchent un alibi pour leur haine. Je le souponne fort, crit Andr Gide au sujet de Remy de Gourmont, de n'aimer tant la science que pour dtester mieux la religion. Mais si ce sont des gnies? R. Ce sont alors des hommes prodigieux qui tout manque (Ren Schwob). Croyez-vous que la science et la religion se disputeront ainsi longtemps la direction des mes? R. Il est trop anormal qu'on ait fait de la science un duel entre l'homme et Dieu; une telle situation est transitoire. Radoter de ses lumires , comme dit Barbey d'Aurevilly, cela n'a jamais qu'un temps. Ecoutez une belle prophtie optimiste. Nous sommes une re du monde o l'humanit va faire un pas. Depuis trois sicles, elle avance un de ses pieds de gante du ct de la nature, et, ne sachant o poser l'autre, elle s'nerve et se lasse. Le monde est trop petit pour ses deux pieds, il lui faut l'audel, comme pour mesurer le soleil il faut l'astronome une autre base

45 que la terre. Un jour, la religion et la science qui semblent aujourd'hui s'carter l'une de l'autre, comme les deux pieds d'un homme qui marche avec la lenteur des sicles, se rejoindront dans la lumire. Et l'humanit aura fait son pas (Joseph Serre). Parmi les succdans religieux, je voulais aussi parler de l'art. N'avez-vous pas dit vous-mme: L'art est une religion? R. Je le disais par mtaphore, cause du rapport troit de ces deux ordres de faits. Mais comment l'art remplacerait-il la religion, puisqu'au fond il en vit ? Pour une part, il lui est identique, puisque lui aussi s'lve, par ce qui se voit, ce qui ne se voit pas, puisque lui aussi descend aux racines des choses. Mais il faut qu'il s'achve. L'artiste non religieux est un artiste incomplet. L'artiste qui rejetterait vraiment et radicalement toute religion n'aurait plus rien dire. A bien des artistes, l'art a cependant suffi. R. Certains l'ont dit; ils l'ont pens peut-tre; mais leur cur ne le croyait pas. Dagnan-Bouveret, peu d'annes avant sa mort admirablement chrtienne, crivait: Mon malheureux esprit, qui ne se repat que de doutes, trouve au moins dans la contemplation de la lumire et de l'ombre quelque chose de beau et d'indiscutable en son ternit, qui l'attire et le fascine. Et il s'abandonne cette certitude vidente pour lui, problmatique pour l'aveugle, insuffisante pour le croyant, avec tout l'emportement d'un dsespr. La philosophie, du moins, peut se suffire, puisqu'elle est une sagesse. R. Elle est un amour de la sagesse , ainsi que l'indique son nom, et prcisment pour cela, son rle est de mener la religion, d'clairer la religion dans ses rapports avec les penses terrestres, de constituer, grce la religion qui la prolonge par en haut, la synthse minente du savoir. Mais remplacer la religion ne serait possible la philosophie que si elle disposait de son propre objet, au lieu seulement de le connatre, - si elle le connaissait d'une connaissance sre, au lieu de cder tous vents de doctrine, - si elle le connaissait d'une connaissance vivante, au lieu de se constituer en un systme d'abstractions, - et si elle avait le pouvoir de diffuser cette connaissance chez tous les hommes, au lieu de se confiner dans les limites d'une cole ou mme d'un cerveau. La philosophie est un mandarinat; la philosophie voit dchirer ses lambeaux que se partagent les sectes; la philosophie vit de notions abstraites, presque ignorante de l'action, trangre l'imagination et au cur des hommes, impuissante

46 soutenir la vie et ne disposant de nulles promesses ternelles, ne serait-ce que pour cette part d'ternit que porte le temps. La religion veut tre un lien effectif entre l'homme et Dieu; la philosophie n'offre en fait de lien que le fil tnu de la logique dmonstrative, vrai fil de la Vierge, qui flotte en l'air et qui ne porte rien. Qu'est-ce qu'une cole philosophique ct de l'Eglise universelle? Et qu'est l'enseignement d'une philosophie humaine ct de ceci: Dieu est notre Pre; il nous invite, au sein de sa Trinit, une intimit familiale; lui-mme a visit notre terre et mystrieusement il l'habite encore; il nous unit dans une socit dont il est l'invisible chef, dont son Esprit est l'me, et, aprs ce temps d'preuve durant lequel il nous console, il nous promet une vie parfaite, la rintgration de nos corps, un perptuel et commun bonheur? N'est-ce pas l une philosophie? R. C'en est une, et la plus grandiose. Le christianisme est la premire religion qui ait, en mme temps, t une philosophie (Pierre Lasserre). Mais c'est en mme temps. Le christianisme est autre chose encore, il est une foi.

Il y a de grandes philosophies hors la foi. R. Les philosophies sans foi sont comme des masures sur un promontoire de sable; elles tincellent au soleil, mais le dedans est mdiocre, et au dehors la mer les ronge. Ne disent-elles donc jamais vrai, ou le vrai qu'elles disent n'aurait-il pas de prix? R. Elles disent souvent vrai, et elles-mmes seraient vraies, si elles souffraient leur propre achvement dans la vrit plnire. Mais outre leurs erreurs, en croyant se suffire elles s'annihilent; car qui rejette le tout ne peut garder la partie, et qui retire le Verbe dtruit la parole (Paul Claudel). Toute philosophie, crit Lachelier, est abstraite et formelle, simple aspiration ou folle exigence de la pense, qui ne s'achve pas en religion. Pourquoi la philosophie n'est-elle pas faite pour tous? R. Pour la mme raison que le calcul intgral. Pourquoi n'aboutit-elle point quelque chose de fixe et de sr?

47 R. Parce que l'esprit humain est faible, orgueilleux, passionn, et que ce qui est sr, dans ces conditions, c'est l'inscurit; ce qui est fixe, c'est la dispute. Les divisions de l'esprit et ses garements ont les mmes causes que nos querelles familiales ou sociales, ce sont nos vices. Mais tout cela n'agit-il point dans le monde religieux? R. Cela agit partout; aussi les thologiens ne sont-ils pas moins diviss, sur leur terrain, que les philosophes sur le leur. Mais la religion a de quoi limiter ce mal humain par des ressources divines; elle peut maintenir l'essentiel et atteindre au cur de l'unit humaine. Les erreurs thologiques pivotent autour du dogme, qui demeure, alors que l'erreur philosophique, priodiquement, altre ou emporte tout. C'est pourquoi la philosophie disserte sans conclure, l o la religion affirme; la philosophie recommence, quand la religion conserve et applique. Mais par-dessus tout, la religion est universellement humaine, populaire dans le grand sens, en mme temps que sublime. Son Dieu n'est pas un interlocuteur des gnies, c'est un Pre; aux gnies il s'adresse comme aux autres, mais aussi il annonce l'Evangile aux petits ; c'est sa marque; il compte avec ceux qui ne comptent pas. Vous plaidez pour les religions positives, et surtout pour la vtre; mais il est une religion naturelle, et qui pourrait suffire. R. Ce qu'on appelle religion naturelle n'est qu'une philosophie, vaguement teinte d'une religiosit emprunte au christianisme. En matire proprement religieuse, on l'a appele un corridor ouvert sur le nant (Albert de Mun). Ce qui est naturel peut-il tre un nant? R. La religion naturelle est si peu dans la nature qu'elle n'a jamais exist. On a fait un livre ou deux sous ce titre; mais un livre n'est pas un fait. En aucun sicle, en aucun pays, un fait collectif mritant l'appellation qu'on usurpe ne s'est produit. Et s'il se produisait ? R. Il se produirait ncessairement avec les caractres que je relve. La religion naturelle est une pure philosophie, par consquent un mandarinat, et l'humanit la plus humble a besoin de vivre. C'est une doctrine abstraite, toute en ides, et il y a les faits; il y a les particularits de notre tre, les difficults de notre vie, les accidents de notre route; il y a le mal en nous et autour de nous, et les incertitudes de nos esprits, et les

48 faiblesses de notre vouloir, et les entranements de nos sens, et les prils comme les heureuses possibilits de la vie collective. Que nous propose la religion naturelle pour subvenir tout cela? Avec quelle autorit? Et pour quelles fins suprieures qu'elle puisse garantir? C'est un programme sduisant en apparence; c'est un manuel pour ancien normalien; ce n'est pas un Credo ou un formulaire d'action propre une institution vivante; ce n'est pas une religion. Vous vous refusez concevoir mme un dveloppement de la vie naturelle en dehors du surnaturel religieux? R. Une nature faite pour l'infini et qui se ferme l'infini ne peut que se nouer, et finalement se corrompre. Elle est capable de quelque bien, mais non pas du bien. Voici pour moi la religion que tous pourraient admettre: une religion purement spirituelle, c'est--dire consistant dans un esprit, dans une orientation suprieure dont le Christ serait le grand matre, dont l'Evangile serait le livre de choix; qui guiderait notre vie, mais sans nous enfermer dans un dogme troit et rigide, sous une autorit despotique, livrs des rites fastidieux. R. Cette soi-disant religion de l'esprit est la religion du vague, la religion de ceux qui n'en ont point et n'en veulent point avoir, mais qui en avaient une autrefois et qui en ont gard le souvenir nostalgique. Ils croient au vrai, au beau et au bien sans dfinir ni l'un ni l'autre, sans garantir ni faciliter leur rgne, sans nous assembler dans leur culte et dans leur pratique, sans montrer le but o ils nous feront parvenir, sans rien raliser, en somme, de ce qui est l'objet d'une religion, ni donner la moindre rponse aux questions qu'une religion pose. Sous prtexte d' esprit , on abandonne ainsi les humains un complet dnuement spirituel, et sans esprance. Cette religion a cependant des adeptes. R. J'ai dit pourquoi. Elle est prche par d'anciens catholiques romains devenus jadis protestants orthodoxes, devenus plus rcemment protestants libraux ou rationalistes; elle est prche aussi par ces catholiques dsaffects qu'a produits le modernisme. C'est le parfum du vase vide dont parlait Renan. Mais l'humanit ne vit point de parfum, ni de vide; surtout l'humanit la plus humble, la masse, que ce beau dilettantisme n'atteint pas.

49 Les dilettantes dont vous parlez s'orientent du moins vers l'avenir, vous vers le pass. R. Nous nous orientons vers l'ternit. L'ide que l'avenir seul offre une esprance est un prjug volutionniste sans aucun fondement. L'volution n'affecte en leur fond que les ralits infrieures ; plus on monte, plus on arrive de l'immuable, du permanent, et c'est naturellement le cas de la vie religieuse, rapport de l'homme essentiel, si je puis dire, avec Celui qui ne change pas. Un dernier succdan de la religion ne pourrait-il pas tre trouv dans la politique, au plus grand sens du mot? Vous avez marqu vous-mme l'aspect social des religions: ne seraient-elles point, ce titre, des anticipations, et la lacit, associe un humanisme suprieur, ne serait-elle pas la vrit dfinitive? R. Le jour o l'on m'aura montr une socit fonctionnant hors l'influence directe ou indirecte d'un principe religieux, je croirai au lacisme en tant que principe social. Mais jusqu'ici, les honneurs de la vie publique ont t rservs aux religions et leurs filiales plus ou moins fidles. Il n'y a jamais eu de socit laque sous le ciel. La ntre, en France, depuis la Sparation des Eglises et de l'Etat, ne le serait-elle point? R. Ne vous arrtez pas aux textes lgislatifs, aux discours, aux programmes; nous parlons vie sociale, et la vie sociale est tout autre chose que cela. Qu'est donc notre socit dite laque ? R. C'est une socit chrtienne qui a rejet de la foi tout ce qu'elle dsirait perdre, et qui en conserve, aprs l'avoir dmarqu son avantage, ce qu'elle dsire garder. Et que serait une socit vraiment laque? R. Le nant organis. La religion est donc, d'aprs vous, ncessaire la civilisation? R. Comme une mre est ncessaire sa fille, comme une me est ncessaire son corps. La religion est l'me des civilisations; elle en est l'origine. On peut construire des hypothses; les faits sont plus srs. Or, en fait, les civilisations et les religions se prsentent dans l'histoire comme un unique phnomne social. Les civilisations antiques procdent des dieux et de leur culte; la civilisation moderne, qui seule mrite vraiment ce titre,

50 le mrite cause du christianisme, dont elle est entirement forme. Quand la lacit aura produit quelque chose d'indpendant, qui ne soit vraiment qu' elle, dont les origines religieuses ne soient pas videntes pour tous, on pourra comparer sa valeur civilisatrice celle du christianisme. Pour le moment, la question ne se pose pas. Vous devez craindre, alors, pour la civilisation, le mouvement qui nous emporte. R. La nuit qui s'tendra sur notre civilisation, si l'Eglise s'en retire, sera plus noire que celle dont l'Eglise l'a jadis tire. La civilisation et la morale sont un prt consenti au monde moderne par le christianisme. On pourrait remplacer ce qu'on ne tiendrait que de soi; on pourrait donc le mconnatre et le dissiper sans risque. Mais ce qu'on tient d'autrui et qu'autrui vous maintient par une influence secrte, on le perd par l'ingratitude, en mme temps que l'amiti plus prcieuse qui vous l'assurait. Ne cherchez pas le royaume de Dieu, et le reste vous sera retir par surcrot (Augustin Cochin). Voil une terrible sentence! Mais en faites-vous une prophtie? R. Je crois l'avenir, parce que je crois Dieu et l'homme, parce que je vois l'uvre d'immenses forces du bien. On a beau faire, notre civilisation est encore couche au pied de la croix comme une lionne impatiente ou distraite. Mais si le mouvement laque l'emportait, et si les hommes de demain ne savaient pas se ressaisir et s'arrter temps sur la pente, c'est la violence mme des faits matriels qui rouvrirait pour nous le monde de l'esprit. Ce serait le salut encore. R. La vrit peut vaincre l'erreur en lui donnant gain de cause, comme un fin politique use le parti adverse en lui abandonnant momentanment le pouvoir. De qui dpend l'avenir que vous escomptez? R. L'avenir est aux mains des jeunesses nouvelles. L'avenir est aux mains de Dieu. IV. LE CHRISTIANISME CATHOLIQUE A. La seule vraie religion

51 Vous m'avez entran, partir du sentiment religieux en gnral, sur le terrain des religions positives, et tout l'heure vous me parliez de LA vraie religion. Pourquoi n'y aurait-il qu'une vraie religion, et pourquoi pas toutes? R. Parce que toute affirmation n'est pas vrit; parce que toute parcelle de vrit n'est pas la vrit; parce que la vie est une et que la loi de la vie doit donc tre une aussi, afin de nous conduire sans tiraillement et sans dchet la destine une que nous assigne Dieu. Et naturellement, la vraie religion, pour vous, c'est le christianisme. R. Je suis de l'avis d'Augustin Thierry: En fait de religion, il n'y a que le christianisme qui compte. Et je comprends Littr, disant, bien avant sa conversion: Si j'tais sr qu'il y et un Dieu personnel, je me ferais immdiatement chrtien. Si vous tiez Hindou, vous en diriez autant du bouddhisme ou du brahmanisme. R. Qu'est-ce que cela pourrait bien prouver? Que mon esprit est faible; qu'il succombe l'hrdit; qu'il juge sur pices insuffisantes et dans des conditions dfavorables la recherche : en tout cas, la vrit n'aurait avec cela rien faire. On ne peut se fonder sur cette hypothse pour galer les religions l'une l'autre ou les renvoyer dos dos. J'ai quelque tentation de prfrer le paganisme classique, si suprieur certains gards. R. Pour la supriorit et pour son contraire, il y a, entre le paganisme et le christianisme, le mme rapport qu'entre Platon et Pascal, entre une porteuse de corbeille aux Panathnes et une sur de saint Vincent de Paul. Je plains celui qui ne voit pas combien l'humble cornette l'emporte, et que telle phrase des Penses dissipe et annule les rves sublimes de Platon. Vous concdez du moins qu'il y a des vrits dans les religions diverses. R. Dieu est un semeur gnreux; il jette assez largement la semence pour qu'un peu d'herbe croisse autour de son champ. Qu'entendez-vous par cette mtaphore? R. Que le sens du divin, qui cre les religions instinctives, est un fait providentiel, tant un fait naturel. Or dans un fait providentiel, dans un fait

52 naturel, une part de vrit doit ncessairement s'introduire. Inventes par l'homme, les religions fausses tchent de rpondre comme elles peuvent aux besoins qui les ont suscites et qui sont des besoins d'hommes. Sur ce terrain de l'homme, elles se rejoignent et elles rejoignent aussi, parce que le but en est le mme, la religion que nous propose Dieu. Serait-ce le secret de ces ressemblances que tant de critiques relvent contre vous? R. Assurment, et bien tranges sont ceux qui peuvent voir l matire critique. Une prtendue religion rvle qui ne rencontrerait pas, en maintes choses, les religions filles des hommes, ne serait pas la religion de l'homme et ne pourrait pas tre rvle. Mais s'il y a des vrits partout, pourquoi ne pas prendre toutes les religions ce qu'elles ont de bon, au lieu de se renfermer en une seule? R. C'est en se renfermant dans une seule qu'on aura, quant l'essentiel, ce qu'il y a de bon dans toutes les autres, et quant l'accessoire, rien n'empche de l'emprunter. Je comprends mal cette rponse. R. Rappelez-vous ma comparaison. Si le champ du Seigneur dborde, ce qu'on trouve au-dehors, en fait de bon grain, doit se trouver plus forte raison au-dedans; mais on pourra trouver au-dehors, sans qu'elles se trouvent au-dedans, des fleurs, des plantes utiles, des minraux prcieux ou quoi que ce soit qu'on peut accueillir. Le christianisme a fait ainsi beaucoup d'emprunts; on le lui reproche parfois; on essaie d'en conclure qu'il est de main d'homme. Mais il n'a pas emprunt son germe, qui vient de la croix et, par la croix, du ciel. C'est ce germe qui contient, outre un apport transcendant, tout l'essentiel des valeurs trangres. Comment ne les contiendrait-il pas, tant germe de vie, germe d'homme, germe man de Celui qui cre l'homme et le connat sans doute aussi bien que l'homme lui-mme? Toutefois, puisque, par l'intermdiaire de la nature des choses, Dieu intervient aussi d'une certaine faon dans l'closion des religions infrieures et y laisse sa trace, il est tout simple que, dans ces religions, le christianisme aille puiser, que Dieu le permette, que Dieu le conseille, en consquence de cette parole vanglique: Qui n'est pas contre vous est pour vous , et conformment celle de l'Aptre: Toutes choses vous appartiennent.

53 S'il y a ainsi du divin dans les religions instinctives, comment les appelez-vous des religions fausses? R. Elles sont fausses parce qu'elles sont imparfaites et se prtendent parfaites; parce qu'elles se disent venues en droite ligne de Dieu et qu'elles ne viennent que de l'homme; parce qu'elles croient ainsi engager Dieu et n'engagent que l'homme. La religion chrtienne est vraie pour les raisons contraires: elle engage Dieu, parce qu'elle vient de Dieu directement par rvlation, et consquemment elle est parfaite. / Cette perfection implique, dites-vous, que la seule religion chrtienne et catholique contient en elle les valeurs de toutes les autres: pourriez-vous le montrer en quelques faits? R. Voici un raccourci de cette justification. Ce qu'il y a de bon dans le judasme, c'est la notion du vrai Dieu et le messianisme, c'est une philosophie correcte de Dieu et une histoire correcte de son gouvernement: or, nous avons l'unit de Dieu enrichie de la Trinit; nous prsentons des annales de Dieu qui englobent le judasme et le prolongent; car le Messie est pour nous un fait, au lieu d'une promesse. - Ce qu'il y a de bon dans le paganisme, c'est l'apparat extrieur, la posie des rites, le culte des grands tres, le culte du foyer: nous avons, sans le polythisme, une liturgie splendide, une pit toute spciale pour la famille et le culte des anctres religieux ou des saints. - Ce qu'il y a de bon dans le bouddhisme, c'est la mysticit, la grandeur des conceptions cosmiques, le dtachement, la charit: nous avons, et amplement, toutes ces choses; nous les avons renforces; nous les avons prcises, pures, et nous vitons, avec le panthisme, le sommeil de la vie. - Ce qu'il y a de bon dans le mahomtisme, c'est un vif sentiment du Dieu unique et de son gouvernement universel: nous croyons en un Dieu intime et provident, sans le fatalisme, auquel Mahomet succombe; sans le sensualisme et le matrialisme de l'au-del. - Ce qu'il y a de bon dans Zoroastre ou Mans, c'est l'opposition du bien et du mal, mais pousse jusqu' un excs blasphmatoire, puisqu'elle divise le Principe suprme: en rpudiant cet excs, nous gardons le sentiment qui y entrane; nous proclamons le tragique de la destine, la lutte de Dieu et de Satan, le ciel et l'enfer. - Ce qu'il y a de bon dans le protestantisme, c'est la foi en l'Evangile et le libre examen de ses titres, c'est l'interprtation spirituelle des rites par opposition des pratiques purement extrieures: or l encore nous n'cartons que l'excs, qui produit, par le libre examen absolu, l'miettement des croyances, et par excs de spiritualit, le desschement du rite, l'oubli du compos humain...

54 On montrerait de la mme manire que le catholicisme a de toutes les philosophies tout ce qu'elles ont de bon, n'cartant que leurs tares, leurs exagrations dans un sens ou dans l'autre, leurs insuffisances, leurs erreurs. Une religion ainsi faite ne risque-t-elle pas d'tre une doctrine moyenne, o tout se trouve affaibli de ce qu'elle veut concilier? R. Le rsultat est exactement contraire, car c'est en poussant toutes choses l'extrme, en quelque manire, que la foi catholique en obtient la conciliation. Les choses de ce monde - et de l'autre - sont faites pour vivre ensemble; elles ne s'opposent point; elles ne deviennent inconciliables que dans des vues partielles et partiales. Par exemple, un matrialisme intgral est assur de rencontrer l'esprit, qui se rvle dans la matire, et un spiritualisme intgral rencontre la matire, qui conditionne l'esprit. - Un panthisme intgral rejoint le Dieu transcendant, qui seul peut tre immanent sans cesser d'tre lui-mme, et un disme correct rejoint l'immanence, sans laquelle Dieu n'est plus Celui en qui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes . - Un rationaliste consquent doit admettre la foi, si elle fournit ses preuves, et un croyant consquent rend la raison ses droits, que lui enlvent le fidisme ou le traditionalisme. - Le fatalisme croit donner tout l'action divine, et le naturalisme tout la nature et l'homme; mais en donnant encore davantage Dieu, on n'est plus fataliste, car on lui donne de fonder la libert par son action mme, ainsi que nous avons pu le voir, et si l'on pousse le naturalisme fond, on reconnat la base de la nature une ide divine, une impression divine, un lan divin, et la mme chose dans l'homme, ft-ce dans sa libert. Il en est ainsi de tout le reste. Le partiel seul est inconciliable avec ceci ou cela, comme l'goste est seul insociable. Les mes humaines en ce qu'elles ont de plus individuel, si elles cartent leurs dfauts, ce qui est prcisment se retrouver elles-mmes, ont toujours une formule d'accord. Ainsi les faits; ainsi les choses; ainsi les doctrines; ainsi les sentiments religieux. B. Esquisse d'une apologie interne Ce caractre intgral et organique de votre religion vous parat sans doute une srieuse prsomption en sa faveur, je veux dire en faveur de cette origine divine que vous lui attribuez. R. C'est une telle prsomption, qu' mes yeux c'est une preuve formelle. Et je lui reconnais une double forme: 10 le christianisme catholique est

55 divin parce qu'il prsente une cohrence merveilleuse de tous ses lments entre eux, cohrence humainement inexplicable, et 2 0, le christianisme catholique est divin parce qu'il offre, en toutes ses parties, une capacit d'adaptation la nature et aux faits, une capacit de rgir la nature et les faits humainement inexplicables. Sont-ce l toutes vos preuves? R. Il y en a une foule d'autres; mais dfaut, j'estime que celles-ci pourraient et devraient convaincre. En quoi consiste leur force de conviction? R. D'aprs Platon, le caractre des ides vraies est de se marier entre elles, et, pour les mmes raisons, le caractre des ides vraies en matire pratique, c'est de s'adapter exactement ce qu'elles doivent rgir. Si donc l'nonc de la rvlation, qui contient une si grande somme de notions de toute espce, et qui vient la rencontre d'une masse encore plus grande de faits extrieurs, se montre la fois d'une impeccable unit synthtique et d'une parfaite concordance avec tout l'ensemble des faits humains, je dis que c'est l un signe de vrit manifeste. Cette parfaite convenance, intrieure et extrieure, supposer qu'elle existe, n'est-elle pas simplement la marque d'une sagesse organisatrice remarquable, mais toute humaine? R. Votre objection est naturelle; cependant vous serez vous-mme surpris de voir combien peu elle porte. Pesez soigneusement, je vous prie, ce que je vais vous dire. J'coute. R. Nulle part on ne voit l'uvre, dans l'univers religieux, la sagesse organisatrice remarquable, mais toute humaine dont vous faites tat. Personne n'a conu les dogmes titre d'ensemble; personne ne les a proposs en bloc, organiquement, comme Sieys sa constitution ou Bonaparte le Code. Le Credo n'est pas un systme d'ides a priori, qu'on aurait cherch rendre cohrent et raisonnable avant de le livrer aux fidles, et qu'on aurait ensuite soigneusement conserv. Nos croyances sont l'antipode de cela; elles reposent sur des faits, et qui se rpartissent sur des milliers d'annes, dans les domaines les plus disparates, apparaissant, croirait-on, au gr du hasard, isolment, sans liens entre eux, sauf cette inexplicable finalit qui les fait se rencontrer partout o il est ncessaire, la manire de ces hros de romans dissmins par

56 enlvements, guerres ou temptes, et qui se retrouvent en vue d'un mariage. Qu'entendez-vous par les faits chrtiens ? R. J'entends, outre des vnements, des paroles, des dclarations de principes, des noncs de doctrines, des prceptes ou des suggestions pratiques. Et ces faits, dis-je, appartiennent tous les mondes, au monde judaque, au monde vanglique et l're chrtienne tout entire; ce sont des faits grandioses, comme la rsurrection du Christ ou le Sermon sur la Montagne, et de tout humbles faits, comme ceux qui se passent nos foyers ou dans nos curs; des faits qui concernent toutes les races et toutes les latitudes aussi bien que tous les temps, et ont le devoir de s'y accommoder. Ces faits engagent Dieu, la nature et l'homme; la morale, l'histoire, l'ethnographie, la gographie humaine et physique, la linguistique, l'archologie, la psychologie y sont troitement impliques. Dans ce groupe incalculable de faits, il en est une foule d'arbitraires, de libres et par consquent d'imprvisibles avant l'vnement, et ceux-l aussi seront tenus de concorder. Supposons qu'au cours de tant de sicles d'application du rgime de la grce, par exemple, l'ide de la grce se ft modifie dans les ttes comme au temps des Plagiens, ou la notion de la pnitence comme sous saint Clment, ou la thologie du Christ mme, comme sous Arius et Eutychs, sans qu'une ferme autorit songet s'interposer pour rtablir la doctrine: de quelle immense perturbation intrieure le dogme n'et-il pas t atteint! La religion aujourd'hui ne serait plus la mme; elle ne serait plus viable; elle ne tiendrait plus; ce que serait alors son incohrence, ceux-l seuls peuvent le mesurer qui ont suivi d'un regard clair les cheminements de la pense catholique. Supposez qu'un jour un pape, par erreur ou passion, par pression d'une coterie ou par caprice, sous l'influence d'un gnie, d'un prince ou d'une cole particulire, se laisse aller dfinir un dogme sans lien de ncessit ou de convenance avec les autres: voil notre unit dogmatique rompue pour jamais. Je cite ces cas entre cent mille appartenant l'ordre du temps; on en citerait un aussi grand nombre au sujet des races, des milieux, des circonstances, des ides, des personnes. Les difficults peuvent ici surgir de toutes parts. Or on a tout vit; on a vaincu toutes les antinomies et circul entre tous les piges sans recourir aucun systme de prcautions, qui du reste taient le plus souvent impossibles prendre et mme envisager. Tout a toujours cadr; chaque fait nouveau rpond comme un appel; chaque dogme particulier corrobore l'ensemble et s'y ajoute par mille liens. Et le tout s'adapte l'humanit individuelle et sociale, ses

57 caractres, ses besoins, ses volutions, sa conscience morale surtout et son sens religieux, avec une vidence de rigueur d'autant plus grande qu'on tudie plus profondment et notre humanit d'une part et le dogme de l'autre. Car, comme l'observe Pascal, la religion ne fait que connatre fond ce qu'on reconnat d'autant plus qu'on a plus de lumires . La foi, en tout cela, ne rencontre-t-elle pas ce qu'elle cherche? R. Elle rencontre ce qu'elle cherche et mieux encore, semble-t-il, ce qu'elle ne cherche pas. Elle est une relation universelle. Sa profondeur native la fait concider partout avec l'exprience. Elle n'est surprise par rien, en bien ou en mal. On ne l'a pas invente, et il et fallu l'inventer pour que la vie s'expliqut, pour que la vie et ses recours innombrables; pour qu'elle et satisfaction dans ses instincts d'intgrit, de justice, de sociabilit, d'idal; pour qu'elle ne manqut point de consolations et d'esprances; pour qu'il pt tre par aux accidents qui la traversent, aux inquitudes qui la troublent, et, dfaut du reste, son vide. Mais ce que n'a pas invent l'homme, existe par un miracle permanent qu'il faut bien que l'on constate. C'est un philosophe peu croyant, trs libre d'esprit, Novalis, qui a crit: On pourra tudier le christianisme pendant des ternits encore, il apparatra toujours plus haut, plus multiple et plus magnifique. Le plus grand miracle de Jsus-Christ n'est pas d'avoir ressuscit des morts, c'est d'avoir relev fond la vie et la conscience de l'homme; ce n'est pas d'avoir accompli les prophties juives, c'est d'avoir ralis celles de notre cur. Vous prtez ainsi au christianisme une sorte de ncessit idale. R. Ce n'est pas une ncessit, mais c'est une extraordinaire convenance, qui permet de dire: Le christianisme tait en nous, en quelque sorte, avant d'tre en soi; il y tait en appel: Jsus-Christ a apport la rponse. Et il n'y a pas dire, cette rponse est parfaite; c'est un moulage sur nature (Augustin Cochin). Dans l'immense tendue de la vie et des vrits naturelles qui l'expriment, il peut y avoir des points de frottement tenant notre ignorance ou notre inexprience, tenant aussi aux invitables imperfections d'un systme qui englobe les dfauts humains; mais il est impossible de relever une contradiction. Il y a l un mystre. Toute naissance n'est-elle pas mystrieuse? R. Aussi toute naissance prouve-t-elle une cause proportionne ce qui nat, et cela vaut en faveur du christianisme aussi bien que pour une naissance d'homme. Qui donc, au sein de la mre, a distribu aux membres, aux organes, aux tissus, aux cellules innombrables du corps

58 qu'elle a engendr les lments de sa propre nutrition, de telle sorte que ce corps vive, qu'il soit un corps, et que le type ainsi ralis rponde une pense hrditaire, une pense ternelle? Quelqu'un a-t-il dispos les atomes avec la main? Pas davantage un homme ou un groupe d'hommes n'a organis industrieusement et adopt notre dogme. Il est apparu l'tat fragmentaire, sans plan prconu humainement; son me, pareille l'ide directrice de l'embryon humain, n'est pas de ce monde. Alors, de quel monde est-elle ? Le systme catholique est-il fond prtendre si haut? R. Le systme catholique dans son ensemble, c'est l'organisation de l'infini. Voil une entreprise bien prilleuse, pour des hommes! Il doit s'y introduire ncessairement des choses qui nous tonnent, des choses incroyables en elles-mmes, absurdes, oserait-on dire, prises part, comme la prsence relle d'un corps organique dans une apparence de pain, comme la Rsurrection, ce Retour des cendres de l'autre monde. Qui songerait inventer tout cela; qui ensuite pourrait esprer le mettre d'accord, et nous d'accord avec lui, et obtenir en sa faveur la complaisance infinie du temps et des hommes? A chaque tournant peut se produire un accroc mortel, un fait qui regimbe, un agent d'excution qui s'gare, une doctrine qui triomphe et puis se fait voir caduque, un brisement profond, comme ceux des glaces que l'hiver avait amonceles et que le soleil du printemps dsagrge. Personne n'est l pour rien empcher; une foule de gens sont l pour tout compromettre; et tout marche souhait; le systme fonctionne, par la grce d'une puissance immanente que l'Eglise reprsente, mais qu'elle ne connat pas. L'Eglise peut-elle ignorer son propre fonctionnement? R. Elle l'ignore dans sa synthse complte, dans sa loi mystrieuse, qui est une grce de vie, non de connaissance lucide. Les hommes organisent avec clairvoyance des ensembles restreints; Dieu organise avec clairvoyance l'ensemble total des choses; l'Eglise, qui organise pour sa part, entre dans l'organisation de Dieu connaissant sa porte, sachant o elle mne; par une inspiration intrieure, elle s'adapte l'ensemble et le sert; mais cet ensemble et toute la somme de providence qui s'y dpense, l'Eglise n'a pas la grce de le discerner. D'o vient donc ce grand corps de doctrines, de faits et d'tres, son sublime discernement? R. C'est ce que je me demande. Il n'y a pas de convergence du hasard; il n'y a pas de concours d'illusions disperses. Une concordance non

59 idologique, encore une fois, mais exprimentale, que la pratique individuelle et sociale confirme, qui a la signature des faits, cette concordance tendue dans toutes les directions et tous les ordres, magnifique de hauteur et de profondeur, outre ses dimensions temporelles et spatiales, veut une explication. La fausset n'a-t-elle pas aussi ses russites? R. La fausset est comme les menteurs, elle se coupe toujours; il n'y a que la vrit pleine qui ne se trouve jamais en dfaut. Vous croyez la science parce qu'elle assemble beaucoup de faits, crit Jacques Rivire: plus forte raison vous faut-il croire la religion, puisqu'elle les assemble tous. Divine institution, en somme? R. N'est-ce pas le propre d'une institution divine, d'pouser dans tous ses contours et dans tous ses fastes l'humaine et universelle ralit? Si le catholicisme comprend tout, n'est-ce point qu'il est au-dessus de tout, que son Dieu est le crateur de tout, que son Christ est le rformateur de tout, que l'Esprit qui le guide est le guide suprme de tout ? Aucune rvlation ne russit et n'a de valeur mme que si elle est une confirmation; mais aussi, une confirmation intgrale et ce point prcise ne se prouve-t-elle pas comme une authentique rvlation? Qui et pu l'inventer et pu concevoir un univers, et concevoir un univers n'appartient qu' celui qui peut le crer; c'est l uvre divine. Ceci me parat important, et je voudrais mieux pntrer votre pense. R. Il faudrait explorer les dtails, et chacun d'eux ramnerait la conclusion avec une certitude croissante. Je prciserai seulement quelques cas. Le dogme tient tout entier au quadruple fait de la Trinit, de l'incarnation, de la rdemption et de la grce. La Trinit est un panouissement de Dieu en lui-mme. L'incarnation est une manifestation de la Trinit en mission humaine. La rdemption est le travail du Dieu incarn, de la Trinit manifeste et donne, travail qui inclut toute l'histoire, depuis les origines jusqu'au dernier avnement , o tout doit se conclure. La grce est le don mme selon qu'il est dans l'homme en vertu de l'incarnation rdemptrice et des missions trinitaires, et la grce prend toutes les formes de la vie, tout d'abord la forme individuelle et la forme sociale, avec tous les aspects que rvleront, l'heure mme et au cours de tous les temps, la vie physique, la vie morale, la vie professionnelle, la vie familiale, la vie politique, la vie ecclsiastique, la vie sacramentelle et la vie mystique.

60 Tout cela forme un ensemble infrangible, d'une cohrence merveilleuse, donnant satisfaction l'esprit de plus en plus mesure qu'il y pntre, rpondant aux plus hautes penses et aux plus intimes aspirations de l'homme l'gard du divin: car c'est l le divin rig, si je puis dire, par la Trinit, au-dessus de ce que la raison en pouvait connatre, mais la satisfaction de la raison, comme nous aurons le faire voir, et c'est ensuite le divin redescendant en gerbe dans le cr, par le canal du Christ, en des formes qui pousent toutes celles du cr, reproduisent ses caractres, surlvent ses pouvoirs et les utilisent sans contrainte ni mutilation. C'est l votre synthse dogmatique? R. C'en est un schma. La Trinit, vie de Dieu en lui-mme; l'incarnation, premire tape des communications; la grce, deuxime tape utilisant notre unit solidaire en l'Homme-Dieu; l'Eglise, moyen social d'une ampleur et d'une organisation admirables, jamais entirement pntre, jamais gale; les sacrements, moyens de l'Eglise et du Christ englobant toute la vie pour la rehausser, la nourrir, l'purer, la fortifier, la rgir et la perptuer jusqu' la vie ternelle: on a le droit de dire que cela seul rpond pleinement, fond, la fois transcendentalement et exactement au sens religieux que l'analyse constate chez tous les hommes, et lui donne une surabondante satisfaction. J'enregistre en tout cas le fait. R. C'est tout ce que je rclame. Mais voici! Cet ensemble, exprim ici schmatiquement, mais dont les aspects sont innombrables, englobant directement ou indirectement tout ce qui est, ne peut manquer d'tre excessivement dlicat. Les thologiens le savent; quelques-uns ne le savent que trop. En y entrant, l'esprit se trouve dans un terrible engrenage; la moindre pice fausse, c'est tout le systme qui ne fonctionne plus et ne peut plus servir. Outre que la complexit est extrme, les liaisons sont rigides; pas de caoutchouc l-dedans et pas de tampons d'ouate; du mtal, toujours. C'est Renan, aprs exprience, qui a dit: La thologie catholique est forme de blocs de granit relis par des crampons de fer. Or tout cela, bien manifestement, n'a t labor, humainement, par personne. N'y en a-t-il pas des sources? R. On cherche des sources pour chaque nonc de fait ou de doctrine; on en trouve; mais cette ncessit de laborieuses recherches prouve dj ce que j'avance. Ces sources se prsentent l'tat fragmentaire et sans liens visibles. On ne sait, bien dterminment, d'o cela sort. La Bible est un

61 maquis doctrinal. Le Christ lui-mme s'est exprim sans aucun souci de marquer la cohrence de ses dires, au hasard de l'enseignement. Il a jet sa parole la foule, et aucun Platon ni aucun Xnophon n'tait l pour y tablir un ordre, l'interprter savamment ou mme la recueillir en la couchant soigneusement par crit. Jsus eut des disciples. R. Ses disciples ont fait comme lui; ils ont vcu religieusement et fait vivre; ils ont enseign, mais n'ont construit aucune thologie systmatique; ils ont expliqu des faits et ils en ont tir des rgles pratiques; leurs crits sont des crits de circonstance, conus en vue de l'utilit immdiate; les principaux, aprs les quatre recueils de notes appels Evangiles, sont les Eptres, c'est--dire des lettres. Les faits, les paroles et les prceptes sacrs ont pass de l dans une tradition o dominaient des hommes sans culture, et dont l'esprit tait orient en tous sens. Cela ne s'est labor que plus tard, et l'laboration, remarquez-le bien, a consist montrer l'accord, non le crer. La thologie n'est-elle pas une faiseuse d'ordre? R. La thologie dgage l'ordre; mais elle ne le cre point. La thologie ne cre rien; elle jette des ponts d'ides entre des faits, entre des donnes qui ne lui appartiennent en aucune manire; elle doit s'accommoder de ce qui est, sans le modifier jamais, le pt-elle, et le plus souvent, la position immuable tant prise, elle ne le pourrait pas. L'astronome qui invente un systme du monde ne cre pas les astres. L'accord ainsi manifest tait donc, d'aprs vous, dans les choses mmes? R. Exactement, et par suite - c'est l que je veux en venir - dans quelque esprit plac au-dessus des choses. Quel esprit? R. Je vous le demande vous-mme. Quel esprit assigner, pour un ensemble la fois dispers et organique de tant d'lments, de tant de doctrines dlicates et abstruses, de tant d'assertions nouvelles et gnralement surprenantes, de tant de faits les uns passs ou prsents, les autres futurs, enveloppant toutes choses humaines? Quel esprit, sinon un esprit surhumain? Pourquoi parler de choses futures?

62 R. Parce que si l'accord intime des dogmes a pu tre dgag assez tt, il en est tout autrement de l'adaptation du dogme, de chaque dogme, l'ensemble et au dtail de tous les faits auxquels une religion universelle et permanente devrait un jour s'appliquer. Une telle adaptation, pour tre ainsi assure d'avance, ne suppose-t-elle pas une connaissance pralable ou une intuition suprieure de tout le contenu et de tout le dveloppement de la nature humaine, de toutes les surprises de l'histoire, de toutes les requtes futures de la civilisation? Qui a pu faire prvoir aux premiers aptres, quand ils prchaient la doctrine de l'Homme-Dieu, le foudroyant succs de cette doctrine extraordinaire, incroyable pour les paens, scandaleuse pour les Juifs; ses fruits incomparables de sanctification; sa russite pour Dieu mme, si j'ose dire, par le fait du rapprochement inespr du Crateur et de la crature sur ce terrain vivant; la puissance avec laquelle cette doctrine a attir les mes, les a arraches ellesmmes, les a souleves, les a lances dans toutes les entreprises, les a soumises tous les efforts, plies toutes les disciplines, pacifies dans toutes leurs souffrances, exaltes dans leurs sentiments les plus gnreux, les plus larges et les plus intimement batifiants, se les est attaches par une tendresse qu'on ne donne point un pre, un frre, un ami, ni mme un poux ou une pouse, car on a renonc pour lui l'pouse, l'poux, et on lui a donn lui-mme ce nom. J'accorde que cela est prodigieux. R. Songez au culte de la croix, celui du tabernacle, ces messes qui font le tour du monde avec le soleil, ces communions qui inondent les curs de chaleureuses joies, et ces liturgies qui les accompagnent d'un dcor non pas seulement spirituel, mais esthtique, car c'est de l que procde tout l'art chrtien. Et songez qu'il s'agissait de millions d'tres, d'une foule d'institutions, d'une constellation de peuples, et de combien de sicles, aprs que le vingtime est clos ? Vous raisonnez cette fois au sujet de l'ordre social? R. En effet! Dans l'ordre social, qui a dit Pierre le batelier et Paul de Tarse, Jsus mme, qu'il y aurait un jour des barbares civiliser, une situation impriale liquider, des rois dompter, des terres immenses dfricher, des foules instruire et duquer, des communes organiser, des corporations former, des guerres rduire ou temprer, une chrtient faire tenir cohrente en un temps de turbulente anarchie ? Etc., etc. La religion n'a pas fait cela toute seule.

63 R. Je ne le prtends nullement. Elle y a toutefois collabor d'une faon qu'on peut appeler maternelle, au sens propre du mot. Et pour y collaborer ainsi, ne fallait-il pas qu'elle y ft adapte par sa nature mme, que son principe concordt avec ce qu'on peut appeler le principe ou l'esprit civilisateur? Tout cela est bien loin de nous. R. Mais pour plus tard, en nos temps mmes, qui a dit au pcheur d'hommes qu'il y aurait une dmocratie moraliser, un rgime du travail renouveler, une socit internationale crer, un capitalisme, un syndicalisme, d'immenses corps sociaux posant des problmes comme nul n'en connaissait ni n'en pouvait souponner jadis? Qui leur a dit qu'en ces jours-l, les solutions seraient d'autant plus difficiles que le sentiment de la personnalit humaine et de la valeur individuelle se dvelopperaient dans les groupes sociaux comme ils n'avaient jamais fait; que les distinctions artificielles entre les hommes seraient de plus en plus rpudies et effaces des constitutions politiques; que la vie publique serait oblige de se plier des principes d'galit parfois excessifs, mais au fond trs humains et trs nobles, et que cela n'irait pas sans de furieux dbats et de terribles secousses? Qui donc, qui a pu faire souponner tout cela aux organisateurs de la foi, supposer que de tels organisateurs se puissent dcouvrir? Je n'en vois pas la ncessit. R. Je la vois en ceci que sur ce terrain nouveau, l'adaptation n'est pas moins parfaite qu'elle ne le fut au dbut de l're chrtienne; elle l'est infiniment davantage. Plus l'humanit progresse, plus l'Evangile lui convient et lui est ncessaire. L'Evangile n'est pas en cause. R. Je parle de l'Evangile vivant, de l'Eglise, et de la doctrine prcise de l'Eglise. Mettez en prsence tous les faits contemporains et le dogme catholique; faites la critique de leurs rapports par une analyse comparative bien mene, et je vous promets un merveillement. Nos sociologues modernes ne souponnent pas ce qu'ils ngligent. J'cris trs froidement, prt le prouver, que ces savants avancs sont des rtrogrades; qu'ils ont fait reculer, par ccit spirituelle et par prsomption, la science relle, la science profonde des arrangements humains, qui se trouve prcisment dans le dogme, en tout cas implique par lui, concordante avec lui et relevant de son aide. Il en est ainsi de l'conomie familiale moderne, du rgime individuel moderne, qui plus encore que les rgimes anciens

64 trouvent dans le dogme catholique et en lui seul leur consistance morale et leurs garanties de progrs. Votre Eglise aurait-elle donc rponse tout? R. En aucune faon, et je tiens mme protester, comme je l'ai fait bien des fois, contre ceux qui demandent la religion des solutions qui ne dpendent que de la technique et de l'humaine exprience. A chacun son rle. Mais si vous y rflchissez srieusement, vous verrez qu' la racine de toutes les difficults humaines, il y a une ou plusieurs difficults morales, et ce sont celles-l que notre Eglise rsout. D'une certaine manire, rien de ce monde ne la regarde, puisqu'elle n'est pas de ce monde, et tout la regarde, parce que ce monde a toutes ses racines dans l'autre, comme la plante dans la terre et le ciel. L'Eglise, si vous voulez, n'ouvre aucune porte; mais elle fournit toutes les clefs. Tout le monde ne pense point cela. R. C'est possible; je prtends cependant en dmontrer qui voudra la vrit clatante. Et du reste, dfaut d'un aveu de vrit, ne suffit-il pas qu'une telle prtention puisse s'noncer mme; qu'elle ne soit pas ridicule; qu'elle ait pour soi, dans une discussion serre, la moindre chance srieuse? A l'gard d'une doctrine remontant vingt sicles et prche par des bateliers, vous m'avouerez que c'est dj l un assez beau miracle. Il s'agissait d'une preuve. R. Si l'on peut dire que pour notre temps la preuve n'est pas faite, on ne peut le dire pour le pass, qui est acquis, et qui prouve la concidence parfaite du dogme catholique avec la vie, avec le mouvement historique, avec la civilisation. Une seule autre doctrine, religieuse ou philosophique, oserait-elle ici se prsenter en concurrence avec la doctrine du Christ? On l'attend dans la lice. Mais vous n'avez pas dit comment l'Eglise conserve et dveloppe le dpt qui lui a t remis: l est peut-tre le secret de vos miraculeuses adaptations entre le dogme une fois acquis et les faits humains. R. Attendez! L'Eglise est elle-mme un dogme; il serait trop facile de se la donner comme tombe du ciel sans en faire honneur au ciel. L'Eglise est un dogme qui en contient plusieurs autres, comme cette admirable communion des saints, sur laquelle il faudra revenir, et comme l'infaillibilit, dont l'importance est ici la plus visible. Or, le dogme de l'Eglise, de l'Eglise infaillible, nous fournit une de ces marques de

65 cohrence que je relve; car il est li d'un lien si ncessaire aux dogmes de la Trinit, de l'incarnation, de la rdemption et de la grce, qu'on ne peut l'en sparer. Sous quels rapports l'y rattachez-vous? R. Sous le rapport de leur manifestation, de leur conservation et de leur utilisation. Le dogme de l'Eglise est indispensable la manifestation des autres; car la vie intrieure de l'Eglise est faite du jeu de la Trinit, si je puis dire, avec les hommes invits son intime commerce; elle-mme, l'Eglise, est comme une incarnation et une rdemption continues, une grce sociale, gage et moyen de toutes les autres, conformment notre nature, qui est sociale aussi, et temporelle, et sensible. Le dogme de l'Eglise est ncessaire en outre l'utilisation des autres dogmes, pour les mmes motifs tirs de notre nature, d'o rsultent nos besoins individuels et sociaux. Et il n'est pas moins ncessaire leur conservation; car sans l'Eglise enseignante, et enseignant infailliblement, tous les dogmes, y compris celui de l'Eglise mre des mes, sont abandonns toutes les variations et livrs aux btes. L'esprit conservateur de l'Eglise n'est-il pas une suffisante garantie? R. L'esprit conservateur de l'Eglise tient ce que j'avance; il ne pourrait d'ailleurs empcher de lentes drivations. C'est ce point qu'un illustre protestant, Auguste Sabatier, conclut, aprs discussion, ce dilemme: ou accepter l'Eglise infaillible, ou renoncer tout dogme. Il renonce, pour lui, tout dogme; mais son tmoignage porte. On a le droit de dire: Sans l'Eglise, tout disparat de ce qu'est le catholicisme, et sans les prrogatives essentielles que s'attribue l'Eglise, elle-mme disparat. C'est bien l, je crois, de la cohrence. Mais comment ce dogme de l'Eglise s'est-il tabli ? R. Aussi peu artificieusement que les autres; par le propre jeu des faits, en vertu de paroles, de gestes et d'interventions sporadiques. Des dclarations trs simples de Jsus en sont le point de dpart, et l'on croit nous embarrasser en disant qu'il y a disproportion entre ces dclarations et l'immense machine actuelle, ou mme avec ses bauches primitives, les Eglises de Barnab ou de Paul. Mais cette disproportion est pour nous un triomphe; j'en conclus que cela a pouss tout seul, comme la plante quand on a jet la graine. La graine germe et voit aussitt toute la vie de la nature collaborer avec elle, pourquoi? Parce qu'elle aussi est vie, parce qu'il y a en elle un esprit de vie. Je demande quel est, pour l'Eglise, l'esprit de vie.

66 Les secousses des premiers jours, et ensuite les vents de l'histoire avaient tout ce qu'il fallait de violence et de caprice pour draciner un germe sans vie ardente, sans vie miraculeusement ferme: plus forte raison n'eussentils pas fcond un germe sans vie. C'est de la conservation du dogme que je parlais d'abord. R. J'en viens en effet votre question: comment l'Eglise, ainsi tablie, a-telle conserv tout le reste? - Par les mmes procds aussi peu artificieux que possible; par les procds de la vie. Une autorit dcide, tout comme, dans le vivant, un ordre part du cerveau pour actionner les organes. Mais de mme que le cerveau ne fait que servir l'ide vitale incluse dans tout le corps et dont lui-mme procde, ainsi l'autorit doctrinale ne fait que prter une voix au dogme immanent dans la troupe chrtienne. Elle ne prtend rien innover; elle consacre. Elle se renseigne au pralable; mais non pas en l'air, abstraitement; elle consulte la masse vivante pour savoir ce qu'elle porte. Des thologiens sont l pour la seconder; elle rouvre ses grands livres: la Bible, les crits des Pres, ceux des docteurs illustres, la Somme de saint Thomas d'Aquin, et les thologiens vivants s'efforcent d'interprter cet ensemble. Mais les thologiens, je l'ai dit, n'ont garde de rien crer; ils systmatisent, c'est tout leur rle personnel; pour le reste, ils recueillent et assemblent. Et o puisent-ils? R. Je vous le dis: dans la vie, dans la pratique courante, dans les formes de la prire, qui leur rvlent le sens de l'Eglise , son contenu spirituel, son me. La tradition et l'application spontane qui s'en fait sont ainsi l'unique attestation du dpt . Si l'autorit enseignante rflchit, et beaucoup, avant de dcider quelque chose, sa rflexion n'a que cet objet: quel est le dpt? Que contient le germe? En proclamant telle doctrine, restons-nous dans l'espce humano-divine qui est le fruit de notre institution, ou crons-nous un hybride, o la vie authentique ne se poursuivrait pas. Et qui enfin a le dernier mot pour en dcider? R. Vous penseriez que c'est le plus savant, le plus influent, le plus expriment, le plus religieux, le plus saint, ou en tout cas celui qui est cens runir tous ces avantages? Il n'en est rien. C'est un homme qui gnralement est dou et comptent dans une suffisante mesure, mais qui peut tout aussi bien ne pas l'tre et qui parfois ne le fut point; c'est l'lu d'une majorit de hasard, un juge qui n'offre aucune garantie particulire,

67 si ce n'est qu'il est rgulirement investi comme successeur de Pierre et qu'il devient par l l'hritier de la promesse. Cela vraiment vous suffit? R. Avec cela tout va; la vie se poursuit; aucune altration ne se produit; aucune perte ne menace; la cohrence dogmatique ne se dment jamais; on vite des difficults auxquelles succombent les plus grands esprits, quand ils spculent pour leur compte; l'adaptation l'humanit et ses myriades de conditions se manifeste toujours plus riche, comme le constatent, outre les rsultats de la vie, les immenses travaux de confrontation et d'approfondissement auxquels se livrent les thologiens, les mystiques, les historiens et les sociologues de tous les temps. Pascal dirait: Cela passe l'homme. L'adaptation dont vous parlez est-elle sociale seulement, est-elle individuelle ? R. Il faut qu'elle soit individuelle pour tre sociale; car en dpit des illusions de sociologues inexpriments, c'est au cur de l'individu et dans le cadre de la famille, individu complet, que la socit prend ses caractres. Une doctrine de vie a donc le devoir de s'adapter toutes les particularits individuelles lgitimes, toutes les aptitudes, tous les tempraments moraux, tous les tats de vie, toutes les professions; sans quoi sa notion mme et surtout ses moyens n'auraient rien de concret; ce ne serait qu'un schme sans utilit rellement pratique. Tout chrtien devra sans doute se sentir fils du Christ, bnficiaire de son salut, press par lui de vivre conformment la loi d'amour et toutes ses consquences communes; mais en mme temps, il se sentira une vocation , des appels , un idal propre, un devoir d'tat , des grces d'tat , et aussi des grces actuelles , c'est--dire des grces d'acte, des grces pour chaque acte et qui en prendront la forme; tellement qu'il se saura vis dans la singularit de son cas et de sa personne. Y a-t-il de cela des traces anciennes? R. C'est ce que fait voir la doctrine catholique ds avant sa naissance effective, dans la personne du Prcurseur. Jean-Baptiste ne recommande pas tous ce qu'il fait lui-mme; il parle aux soldats des devoirs du soldat, au publicain, au douanier des devoirs du collecteur d'impts. Jsus son tour, tout en louant le Baptiste comme le plus grand des hommes, prend soin de marquer qu'il n'agira pas comme lui; il proclame la diversit ; il la consacre par son action, qui part toujours du fait personnel, du cas et de la disposition prsente; et il en donne cette raison sublime: " Ainsi la

68 Sagesse sera justifie par tous ses enfants , c'est--dire par l'ensemble de ses enfants. Cela s'est poursuivi sans doute? R. Plus tard, les saints, ceux des fidles qui incarnent le mieux la doctrine, ne prennent nullement tche de se ressembler; ce sont de puissants originaux, parfois jusqu' l'excentricit, comme le Stylite, Benot Labre ou Philippe Nri. Ils n'ont mme pas le souci de se ressembler eux-mmes dans les diffrentes phases de leur vie; ils suivent l'Esprit; mais l'Esprit est un ; tous vivent de la mme sve, qui se montre ainsi convenable aux plantes humaines et aux formes d'volution humaine les plus disparates. Y a-t-il d'autres marques de cette vrit? R. En voici une: c'est que, parmi les gens qui vivent autour de nous, on en voit adhrer ou revenir la religion catholique pour les raisons les plus diverses: raisons proprement religieuses, raisons sociales, raisons politiques, raisons esthtiques, raisons sentimentales, dont on voit bien le travail, au cours d'une poursuite qui s'efforce les dborder. Chacun a cherch son adaptation personnelle, l'a trouve et se figurerait volontiers que l'Eglise est faite spcialement pour lui offrir ce qui lui importe. Mais un autre a abord la vrit par une autre face, un troisime par une autre encore, et tous ensemble en prouvent l'intgrit, le caractre achev, comme une statue qui tourne bien est dmontre conforme aux lois de l'quilibre des masses et de la justesse des profils, o se dcle la forme parfaite. Au fond, c'est le catholicisme qu'aujourd'hui nous cherchons tous , crivait rcemment un jeune Juif converti (Marcel Schwob). D'o vous vient votre confiance en une pareille adaptation pour l'avenir? R. De ce que l'avenir dont vous parlez est un avenir d'hommes, et qu'on rencontre ncessairement cet avenir en rencontrant l'homme. C'est la mme chose pour le catholicisme d'tre un aboutissement authentique du pass, une synthse parfaite du prsent et une exacte prvision de l'avenir. Mais l'homme aspire au progrs. R. Si ces esprances de progrs se ralisent, je dis que la richesse de l'adaptation ira toujours croissant; car notre foi reprsente un idal. Elle s'offre une humanit imparfaite avec tout ce qu'il faut pour tirer parti de ses imperfections; mais elle pousse de soi au perfectionnement, et ensuite s'y accorde. D'tape en tape, elle peut nous conduire, et nous suivre, et

69 nous conduire encore, jusqu' l'impossible idal du Christ: Soyez parfaits comme votre Pre cleste est parfait. Une telle doctrine de la vie ne parat-elle pas un peu hors la vie? R. Elle est la vie mme. La vie n'est autre chose qu'une pousse plus ou moins russie vers l'idal, un hrosme, ainsi que dit William James. Cela ne s'oppose nullement la simplicit et au sens pratique. La foi catholique est aussi pratique qu'elle est idale, aussi simple qu'elle est profonde et riche. Il y en a pour les bergers et pour les mages, pour les passereaux et pour les lphants. Quiconque, grand ou petit, revient soi et se trouve plac en face d'elle la reconnat. Alors, pourquoi discuter? R. On discute avec l'incroyant; il le faut bien; il ne voudrait pas se rendre sans arguments; les arguments sont sa dfense instinctive, ses fils de fer barbels. Mais au fond, l'lan dcisif ne vient pas de la dispute; il vient de la connaturalit bien manifeste, ensuite reconnue, de l'Evangile et de l'me, du dogme et de la vie. La vrit est une chose aussi naturelle que le soleil et l'eau frache, crit Paul Claudel, aussi facile l'me que le pain et le vin . C'est pourquoi ce pauvre incroyant, une fois le pas accompli, est d'ordinaire tout stupfait du temps et des efforts qu'il lui a fallu pour franchir un abme qui n'existe pas. On relve pourtant, dans le dogme, d'apparentes contradictions. R. Ne voyez-vous pas que ces contradictions apparentes tiennent prcisment sa plnitude et son intgrit? Quand on tient toute la route, on tient les deux fosss, et il y a toujours quelqu'un pour vous dire: vous tes trop droite; vous tes trop gauche; ou bien: vous recommandez la fois la droite et la gauche. A quoi le catholicisme rpondrait : En effet! Mais j'harmonise tout. Le dogme est le matre de la justesse; il runit tout et pousse tout sa plnitude, sans rien de discordant. Mais embrassant toute la vie, il doit paratre se contredire; car les circonstances de la vie sont infiniment diverses, et ce qui convient aujourd'hui ou ici se fait voir contraire demain ou l. C'est pourquoi, par cela seul que nous avons dfini la doctrine catholique une relation universelle, nous pourrions la dfinir, du fait de ses oppositions apparentes: un paradoxe universel; mais ce serait une suprme louange. L'opposition des gens extrmes vous ferait donc plaisir, et en mme temps celle des juste milieu ?

70 R. Exactement pour la mme raison. Les gens extrmes sont extrmes non point parce qu'ils recommandent un extrme; mais parce qu'ils n'en recommandent qu'un seul. Ceux que vous appelez des juste milieu se tiennent dans un poste intermdiaire d'o ne se dgage aucun horizon. La doctrine catholique tient tout l'espace, et elle est aussi loigne de la mdiocrit que de la partialit de tel ou tel extrme. C'est ce qui avait tant frapp Pascal en ce qui concerne l'minente dignit et la misre de l'homme, avec toutes leurs consquences. La foi chrtienne est au confluent de ces contraires et les admet diversement l'un et l'autre. Elle est optimiste et pessimiste fond, suivant le point de vue o l'on se place. Elle exalte la fois le mysticisme et la positivit, l'austrit et la joie, la virginit et l'amour, le souci de soi-mme et le gnreux sacrifice, la souffrance et le bonheur, la libert et la subordination, l'galit et la hirarchie, la paix et la juste guerre, la douceur et la fermet, la prudence et la facile confiance, l'abandon la providence et le travail, la foi et les uvres, le libre arbitre et la grce, le dtachement et l'ardeur de vivre, la misricorde et la justice, la piti et la bont patiente toutes les tapes de l'preuve terrestre, et la ncessaire implacabilit du suprme jugement. Il y en l pour tous! R. Il y en a l pour tous au positif; mais il y en a l pour tous aussi au ngatif, c'est--dire qu'il y a de quoi susciter des oppositions de toutes parts, et des reproches, et des querelles qui se dtruisent mutuellement quand on totalise, mais qui, laisses chacune elle-mme, paraissent justifies et troublent les ttes. C'est la lumire totale de l'Evangile qui, en offensant tout le monde pour une raison ou pour une autre, amoncelle autour de lui les nuages. Ainsi le soleil est offusqu par les effets de son propre rayonnement. N'en est-il pas ainsi des autres doctrines? R. Les autres doctrines m'offrent prcisment la contre-preuve de ce que j'avance. Il n'en est aucune qui ne rponde quelque point de vue de la pense et quelque requte de la vie. Ce qui ne rimerait rien ne pourrait pas se faire reconnatre, puisque le besoin qu'on en croit avoir est cela mme qui le cre. Mais la concordance avec le besoin humain n'est jamais que partielle; on affirme une vrit, on en oublie une autre complmentaire, comme nous le donnions juger un peu plus haut. Leur faute, dit Pascal, n'est pas de suivre une fausset, mais de ne pas suivre une autre vrit. C'est pourquoi, ajoute-t-il, le plus court moyen pour empcher les hrsies (ou toutes erreurs quelconques) est d'instruire de

71 toutes les vrits, et le plus sr moyen de les rfuter est de les dclarer toutes , savoir toutes les vrits. Ces doctrines que vous dites insuffisantes peuvent tre cohrentes en elles-mmes. R. Cela ne se peut. De ce manque d'adaptation la ralit, qui s'appelle erreur, rsulte ncessairement, en matire religieuse, une incohrence interne. Ce qui a rapport tout et ne s'adapte pas tout ne peut s'adapter soi-mme. Une clef universelle qui n'ouvre pas certaines portes prouve un dfaut qu'on devrait reconnatre avant mme d'essayer d'ouvrir. Est-ce le cas de toutes les doctrines dont je parle? R. C'est le cas de toutes les doctrines, except la seule doctrine catholique. Toutes offrent un caractre de partialit facile dceler, des oublis qui font briller dans le christianisme catholique sa transcendante exprience, des mutilations qui invitent recourir, pour trouver le remde, Celui qui savait ce qui est dans l'homme et sa reprsentation authentique, l'Eglise. Vous refusez ainsi tout partage! R. De toutes les doctrines, il n'yen a qu'une qui soit sense, et c'est celle qui se dit surnaturelle; il n'yen a qu'une qui soit humaine, et c'est celle qui se prsente comme divine. Tout le vaste mouvement de rflexion et de recherches auquel se livrent les hommes, quoi qu'il en soit de fluctuations passagres et de fugitives expriences, ne va qu' une chose: renverser les doctrines adversaires de la foi et confirmer la foi; convaincre d'insuffisance et d'inhumanit partielle tout ce qui n'est pas la pure et simple vrit catholique, et justifier l'Eglise catholique. Certains disent cependant que la religion se meurt; on dit mme qu'elle est morte. R. Est-ce pour cela que la question religieuse, qui s'est toujours confondue, dans le monde civilis, avec la question chrtienne, et qui se confond de plus en plus avec la question catholique, est celle qui domine ouvertement ou sourdement toutes les autres? Etrange mort, celle qui remplit l'ennemi d'inquitude et le cimetire de bruit! Ce que vous appelez l'ennemi, appartient sans doute avant tout au monde politique? R. En effet. Or la socit politique reconnat l'Eglise, puisqu'elle s'en dfend. La socit politique reconnat le prix de l'Eglise, puisqu'elle lutte

72 d'influence avec elle, puisqu'elle applique sous d'autres noms ses principes civilisateurs. On entend dire que l'institution chrtienne a failli sa tche et que sa poursuite d'un idal d'humanit n'a abouti qu' un chec. R. Le monde n'est pas fini. L' chec du christianisme, c'est notre civilisation! Il Y a chec relatif, en raison de nos infidlits et de nos rsistances; il y a triomphe pourtant, triomphe partiel qu'une autre re a pour mission de complter. Vous faites donc honneur au christianisme de toute la civilisation? R. Je ne fais en cela que m'inspirer des plus grands annalistes et des penseurs les moins catholiques : Renan, Taine, Harnack, Guizot, Augustin Thierry, Disrali, Strauss lui-mme, qui crivait malgr lui, aprs avoir essay de dcouronner le Christ: La morale du Christ est le fondement de la civilisation humaine. Vous voyez bien! Il s'agit de la morale, et non pas du dogme. R. Connaissez-vous une morale du Christ agissant historiquement et qui soit indpendante du dogme? On essaie en vain de prtendre que l'Evangile en lui-mme est une pure morale et que le dogme est une cration ecclsiastique. Cela ne nous intresse pas. La morale dont on parle ainsi ne consiste qu'en de belles sentences. On fait parler Jsus comme un livre; mais ce n'est pas un livre, pas mme le sien, qui a renouvel le monde; c'est une institution vivante, agissante, sans laquelle le livre appel Evangile n'aurait pas plus d'importance humaine et d'influence civilisatrice que le Manuel d'Epictte ou le Baghava-Gita. Or l'institution vivante et agissante issue du Christ n'a pas de morale non dogmatique. Sa morale est une partie de sa thologie, et sa thologie est dogmatique la base; la partie morale n'en est qu'une conclusion, comme dj dans saint Paul. Bossuet, dans une grandiose image, vous l'explique: Il ne faut point deux soleils, non plus dans la religion que dans la nature, et quiconque nous est envoy pour nous clairer dans les murs, le mme nous donne la connaissance des choses divines, qui sont le fondement ncessaire de la bonne vie. La religion ne moralise-t-elle point au moyen de maximes pratiques? R. La Religion moralise la socit par l'application effective et l'action concrte de son enseignement touchant la nature de l'homme surnaturalis

73 par la grce, uni par le Christ au Pre, dans l'unit de l'Esprit, et orient, en communaut avec ses frres, dans l'Eglise, vers la vie ternelle. Tel est le principe civilisateur; il n'y en a pas d'autre. Ceux qui parlent de morale chrtienne spare s'attachent une abstraction, ou bien se laissent prendre aux purilits parfois loquentes, mais toujours dcevantes et souvent nfastes de tout ce qu'il y eut au monde de Vicaires savoyards. Le Grand Rabbin Lyon crivait sagement : Pour apprcier l'influence du caractre et de l'uvre de Jsus sur le progrs de l'humanit, il faudrait la science universelle. Un grand rabbin s'honore parler ainsi. Mais il parle, lui, avec raison, de l'uvre de Jsus, et non pas de ses dires. Or l'uvre de Jsus, c'est l'Eglise, l'Eglise dogmatique, ou ce n'est rien; cela seul lui survit rellement dans l'histoire; cela seul agit en son nom. Et si pour apprcier le rsultat il faut la science universelle , c'est donc que le rsultat est universel, qu'il porte partout, que rien d'humain, de vivant, de moderne n'y est tranger. Pour moi, l'uvre de Jsus est surtout spirituelle. R. En effet, nous oublions ici l'essentiel, je veux dire ce courant de saintet qui, travers la civilisation extrieure et au plus profond de ses immenses nappes, s'est rpandu comme un Gulf-Stream spirituel, attestant le feu divin issu de l'Evangile. On peut contester ce fait quand on se laisse hypnotiser par les mille tares que l'humanit prsentera toujours ; mais cette svrit mme de nos jugements, d'o vient-elle, sinon de la saintet introduite dans le monde par le Christ et qui suscite la critique, quand elle ne peut susciter la vertu? Avant le Christ, la perfection morale tait une raret, presque une anomalie; au sein de l'Eglise, elle est combattue, mais courante et ne nous tonne que par sa grandeur. Vous faites ainsi allusion aux hros de saintet; mais n'y en a-t-il pas dans tous les groupes religieux? R. Trouvez-moi un saint Vincent de Paul musulman, une Jeanne d'Arc bouddhiste, un cur d'Ars pasteur protestant, un saint Vincent Ferrier ou un saint Franois-Xavier salutiste. Et ce que j'en dis, croyez-le, n'est pas pour mconnatre de grandes mes, ni ddaigner le bien partout rpandu. Je signale seulement que la spiritualit vraie, la sve vanglique panouie dans les profondeurs, l'hrosme spirituel aboutissant cette plnitude de don, cette chaleur d'enthousiasme sacr, cette charit au grand sens en quoi la saintet consiste, cela ne se voit manifestement, et au complet, que dans notre Eglise. Il y a des saintets caches.

74 R. Il y en a aussi chez nous; j'espre beaucoup ; ce seront l nos dcouvertes du ciel. Mais pourquoi n'yen a-t-il d'clatantes, et de publiques, et qui se compltent, qu'en un seul groupe? Un tel hasard serait bien tonnant. La rponse naturelle n'est-elle pas plutt que l o se lvent les hros religieux, c'est l que se forment, normalement, les hommes religieux, et que si la religion tient tout, conditionne tout, se fait voir prcieuse pour tout, c'est l, normalement, que devraient se former les hommes ? On devrait conclure de l que pour tre homme, on doit se faire catholique romain. R. C'est bien ce que j'en conclus. Si cela vous parat offensant, c'est que vous vous placez au point de vue des personnes. Je respecte les personnes, et je sais faire leur part. Mais parlant doctrine, je dis: Oui, pour tre homme pleinement au point de vue de l'idal adopt, du programme et des ressources, il faut tre catholique romain. Cela ne signifie nullement que tels ou tels catholiques romains valent mieux que tels ou tels autres; cela signifie qu'ils ont la vrit et que les autres ne l'ont pas. Quiconque n'est pas explicitement ou implicitement catholique n'est pas homme au complet. C'est pour cela sans doute que le converti a toujours l'impression de se retrouver lui-mme et de rintgrer son chez-soi. Et inversement, comme le dit finement Jacques Rivire, l'incroyant a toujours l'air de quelqu'un qui l'on cache quelque chose, et qui ne s'en doute pas . C. Esquisse d'une apologie externe Vous me disiez que la cohrence interne de la doctrine catholique et son adaptation la vie n'taient qu'une des raisons en sa faveur. Qu'avait de sous-entendu cette parole? R. Je ne vous fais pas un trait d'apologtique; je viens dj de m'loigner beaucoup du travail catchistique qui est le mien. Je ne puis cependant vous refuser quelques indications sommaires.Je citerai pour commencer ce jugement de Lacordaire, que je signe en toute conscience: Tout homme de bonne foi peut se convaincre, avec trs peu de travail, que l'enchanement des faits chrtiens est au-dessus des forces humaines si on les suppose faux, et encore au-dessus des forces humaines s'ils sont vrais. En cette seule phrase, le grand apologiste donne la preuve essentielle sur laquelle se greffent toutes les autres.

75 Qu'entend votre auteur par l'enchanement des faits chrtiens ? R. Il s'agit de cette immense coule d'vnements qui s'tend, en arrire, d'Abraham Pie XI, et qui se montre en tat de raliser sa prtention de durer jusqu' la fin des temps. Cette coule de faits est-elle continue et homogne? R. Elle est continue, mais elle n'est pas homogne; elle comporte trois phases: une phase de prparation, qui est le judasme; une phase de ralisation, qui est l'ensemble des faits vangliques, et une phase d'utilisation, qui est la ntre, c'est--dire l're chrtienne. Le judasme est un Evangile cach; l'Evangile est un judasme expliqu; les temps chrtiens sont un Evangile en action, ou tout au moins en essai d'application laborieuse. Toute cette volution a donc un centre? R. Le centre ou le pivot de cette volution, c'est le Christ. Et que tirez-vous de cette constatation? R. N'tes-vous pas frapp, tout d'abord, par un phnomne historique de cette envergure: une force l'uvre depuis les origines de l'histoire jusqu'aujourd'hui; dveloppant les annales de Dieu et la philosophie de Dieu sans interruption, sans lacune et sans contradiction; traversant tous les faits humains sans les entraver comme sans s'y confondre; se crant une tradition propre au cours de nos traditions, une socit elle, une socit parfaite et indpendante au cur de nos socits; suscitant une vie qui embrasse l'autre et en pouse toutes les formes, en vue de l'lever audessus d'elle-mme et de la porter plus loin? Est-ce l chose si ordinaire qu'il n'y ait pas lieu de s'y arrter pour se demander: Quelle est cette force? Le judasme, en tant qu'histoire, semble plus prodigieux que tous les prodiges particuliers qu'on y relve, et rtablissement du christianisme, sa conservation, son mode d'valuation un prodige plus grand que tous les miracles de Jsus-Christ. Un tel mouvement a le caractre d'une vritable cration, d'une cration dynamique. C'est un monde qui traverse un monde. Les historiens n'en mentionnent-ils pas les causes? R. Tout a des causes; mais on oublie de dire ce qui a caus ces causes-l, organis leur concours et assur leur efficacit durable, en dpit de tant de causes contraires. Il y a aussi des causes qui assurent la grandeur des empires humains, des entreprises humaines: montrez-moi un cas qui puisse se comparer, ft-ce de trs loin, celui-l.

76 C'est une question de degr. R. Quand les choses viennent un certain degr, elles posent un problme, comme si la roulette vous faisiez sauter la banque tous les jours. Dans le cas dont je parle, toutes les lois de l'quilibre historique sont plies; le recommencement ternel, sans perdre ses droits sur une matire qui demeure matire humaine, est au service d'une continuit qui le domine. Ecoutez un historien (Ernest Lavisse) : Moi, historien, je ne sais pas ce qui s'est pass le matin de Pques; mais ce que je sais bien, c'est que, ce jour-l, est ne une humanit qui ne meurt pas. Christus resurgens jam non moritur. Ecoutez Ernest Renan, peu suspect: L'vnement capital de l'histoire du monde est cette rvolution par laquelle les plus nobles parties de l'humanit ont pass des anciennes religions une religion fonde sur l'unit, la Trinit, l'incarnation du Fils de Dieu. Et si vous voulez le commentaire, voici Rmusat: Les hasards des affaires humaines n'amnent point de tels rsultats. Et Bossuet: C'est un ouvrage si grand, que si Dieu ne l'avait pas fait, lui-mme l'envierait son auteur. Cela me frappe, mais ne me convainc pas. R. J'aime vous voir difficile, Mais il y a autre chose. Cet immense droulement offre, tout du long, un caractre prophtique; sa suite est annonce ds le dbut, et chacune de ses tapes est annonce l'tape prcdente, disons mieux, par l'tape prcdente, qui n'a de sens qu'en elle. Les premiers chrtiens ont annonc la fin prochaine des temps, et ils croyaient bien s'appuyer en cela sur les paroles de Jsus mme; or c'tait une erreur. R. C'tait une erreur en effet; mais ce n'tait pas une erreur religieuse, et l'gard des paroles de Jsus, qui avait formellement cart ce problme, c'tait une pure interprtation. L'erreur provenait prcisment d'une persuasion religieuse dominante, jointe un manque de perspective l'gard du temporel. Jsus avait prch l'essentiel; ses disciples, imbus de l'essentiel, le schmatisaient ainsi: hier Adam; aujourd'hui le Christ; demain la rintgration du monde en Dieu. Qu'importe que ce demain ait t compris d'une faon plus ou moins troite? Reste que le schma est exact. Le judasme est un long messianisme ; l'Evangile est une annonce formelle des temps chrtiens ; son tour le christianisme prophtise les derniers temps, et l'avenir donnera la rponse.

77 Qui peut en prjuger? R. Bien des signes pointent dj; en tout cas, il est acquis aujourd'hui' hui que le fait de l'Eglise justifie le Christ et que le fait du Christ justifie le judasme. Renan a t trs frapp de ces faits, que d'autres critiques prfrent passer sous silence. Les prophties dont vous parlez sont-elles vraiment nettes? R. Vous pouvez lire partout les visions d'avenir de la Bible la plus ancienne, les textes surprenants des prophtes qui annoncent par le menu la vie, la mort et l'uvre de Jsus-Christ, ainsi que ses effets, et vous trouvez dans l'Evangile l'annonce de l'Eglise, de ses traverses et de son uvre jusqu' la fin des temps. On a prtendu que les textes anciens relatifs au Christ se rencontrent avec lui pour cette bonne raison qu'on y a pris les lments de son histoire. R. Ce sont l des billeveses qui ne soutiennent pas l'examen. Il est certain que les vanglistes ont cherch les rapprochements et ont peut-tre un peu raffin en la matire; certains de leurs rapprochements sont forcs, d'autres discutables. Mais cela mme prouve leur sincrit. Quand on invente, on n'a pas besoin de raffiner ainsi et d'puiser toutes ses ressources; on peut y aller , la fantaisie est obissante. Il semblerait d'aprs cela que le judasme et le christianisme ne soient qu'une seule et mme religion; pourtant on les oppose. R. On les oppose et on les confond avec raison, sous divers rapports. Le judasme littral et charnel s'oppose au christianisme, religion spirituelle; mais le judasme vrai lui est identique, eu gard la diffrence des temps. Le vrai Juif n'tait pas celui qui se faisait circoncire et accomplissait Jrusalem des sacrifices matriels, mais celui qui aimait Dieu de tout son cur et s'unissait, consciemment ou non, au moyen des symboles de la loi mosaque, Celui qui est le salut des hommes. Le vrai chrtien n'est pas celui qui va la messe le dimanche et dpose ses votes droite; c'est celui qui aime Dieu de tout son cur et, au moyen des symboles cette fois vivifiantes de la loi vanglique, s'unit Celui qui est le sauveur des hommes. C'est aux uns et aux autres, et par eux tous, que le Christ peut adresser les solennelles paroles du Deutronome: J'en prends aujourd'hui tmoin le ciel et la terre: j'ai mis devant vous la mort et la vie, afin que vous choisissiez la vie, et que vous aimiez Dieu, et que vous lui obissiez; car c'est Dieu qui est votre vie (Deut., xxx, 19).

78 Quel rle attribuez-vous aux Juifs actuels l'gard du christianisme. R. Ils en sont les tmoins. Ils attestent la continuit dont je parle. Acolytes involontaires, ils prsentent le Livre, et la lumire des faits anciens, et l'encens des psaumes. Ils y apportent un beau zle; ils sont d'incomparables conservateurs de nos textes et de nos traditions; ce sont des anciens qu'on voit et qui font voir, des anctres contemporains, si je puis dire, des morts vivants. Ils sont disperss partout et ils sont un; ils ont d'autres patries sans pouvoir ni vouloir renier celle qu'il importe aux plans divins de garder subsistante. Un tel tmoignage permanent, hors de pair, sans soupon, puisqu'il dpose contre soi; ce tmoignage des choses prdites dont le tmoin refuse de voir la ralisation, mais conserve avec amour les textes o ses prophtes annoncent cela mme, savoir qu'il sera l'ennemi de l'accomplissement, bien qu'ami de la promesse, c'est un phnomne providentiel au dernier point surprenant; il a mu Renan, disais-je, et il arrache Pascal sa grande exclamation: Cela est admirable! Mais pourquoi les Juifs n'ont-ils pas cru, pourquoi ne croient-ils point, aprs avoir attendu ce qu'ils refusent? R. Il n'est pas exact que tous n'aient pas cru. Les premires Eglises chrtiennes sont des groupes judaques. A ce moment le partage se fait entre les vrais Juifs, qui comprennent l'esprit de leur religion et le reconnaissent dans le Christ, et les Juifs charnels, qui mconnaissent le Christ parce qu'il n'est pas charnel. La suite s'explique par la tradition, et par la permanence, chez beaucoup, de ce mme esprit charnel. Il y a donc, selon vous, quelque chose de miraculeux dans les prophties successives dont vous parlez? R. Une prophtie est ncessairement un miracle; nul ne sait naturellement l'avenir. Du reste, ce miracle psychologique des prophties s'ajoute le miracle proprement dit, le miracle extrieur, dont je ne retiens que le groupe le mieux attest, le plus saisissant, celui qui forme autour du Christ une constellation de faits aussi doucement lumineuse que nos toiles. L'ide de miracle me choque. R. Pourquoi? Pour son tranget, pour l'arbitraire qui s'y trahit, pour le dsordre vident qu'il introduirait dans la trame des choses, en

79 opposition avec les lois qu'tudie la science et au dtriment de toutes nos certitudes. R. Le miracle ne peut paratre trange qu' un esprit encore loin de Dieu. Celui qui vit habituellement en prsence de Dieu n'est pas surpris de voir Dieu faire quelque chose, lui qui a tout fait et tout conserv. Dans l'Encyclopdie, d'ordinaire antireligieuse, on trouve cette remarque lucide: Supposez le nant, vous vous rendrez compte que les faits naturels et les faits surnaturels ne tiennent pas plus l'tre les uns que les autres, ne sont pas plus faciles ou difficiles raliser les uns que les autres. Il est aussi facile Dieu de rendre la vie un mort que de la conserver un vivant. C'est la facilit de l'arbitraire. R. Est-il arbitraire que les lois d'un ordre infrieur cdent aux lois d'un ordre suprieur? Cela ne se produit-il pas dans toute la nature, et la libert humaine ne s'impose-t-elle pas au dterminisme au nom de l'esprit? Pourquoi l'ordre surnaturel ne s'imposerait-il pas aux lois naturelles au nom de fins suprieures? Le fonctionnement de la nature est-il fait pour lui-mme, et ne se doit-il pas l'esprit? Je dirais volontiers avec Hello qu'en troublant un ordre de faits qui nous opprime ou qui s'oppose nos fins spirituelles, Dieu ne fait que troubler le dsordre; car l'ordre est dans la subordination de la nature la vie et de la vie aux lois morales qui la rglent. Mon impression d'un ordre rebours n'est pas dissipe. R. J'ajoute ceci. A aucun point de vue, il n'y a ici ordre rebours , ou dsordre. Il y a seulement un ordre nouveau, en raison d'une intervention qui oriente autrement les phnomnes et aboutit ainsi d'autres rsultats. Aucun agent naturel n'est pour cela violent ni arrach ses propres tendances. Le miracle jaillit de Dieu, mais c'est dans la nature; sa transcendance agit selon des modes immanents (Marcel Schwob). Le dterminisme n'en est pas moins rompu. R. Nullement, si vous l'entendez de ce dterminisme qui est une loi de l'esprit et une condition de toute science; car le dterminisme ainsi compris veut seulement que dans des conditions donnes se produise un effet donn. Ajoutez-vous une condition ici l'intervention divine le mme dterminisme veut que le rsultat soit autre. Quant au dterminisme naturel laiss lui-mme, il n'a rien d'intangible; il est une habitude des faits matriels; il est donc infrieur l'esprit, dont il reprsente, pour Henri Bergson, une mcanisation et une chute; il cde dj devant l'esprit humain: d'o la libert; il cde aussi devant Dieu: d'o le miracle.

80 Mais que devient la certitude de la science? R. Etes-vous certain de ce que je ferai demain? Pourquoi seriez-vous certain de ce que fera ou ne fera point Dieu? Les certitudes de la science n'ont pas cet objet; elles visent ce que j'appelais tout l'heure les habitudes des faits, leurs enchanements spontans, rvlateurs d'une nature des choses. Mais la nature des choses s'tend jusqu' Dieu mme; elle s'chelonne de telle faon que ce qui est nature pour soi est surnature par rapport ce qu'il domine et rgit. Dieu est surnature tout court; sa volont est la loi suprme, comme la volont de l'architecte est la loi de son uvre, comme la volont de l'eau, si je puis dire, est la loi d'une turbine tout l'heure immobile et qui tourne en grondant. Il n'y a l de difficult que pour ceux qui tiennent ce que la nature soit seule, sans Dieu qui la pntre. Mais ce parti pris n'a plus rien voir avec les droits de la science ou ceux du cosmos. Le miracle ne violente nullement la nature; il concourt avec elle, et par l consacre ses lois. Et quoi sert le miracle? R. A faire du bien et faire de la lumire. Les miracles du Christ sont tous bienfaisants, tous clairants. Ne donnent-ils pas sa vie un air de lgende propre diminuer son action, au lieu de la grandir? R. Les miracles du Christ n'ont pas un air de lgende; nul lment de curiosit, d'ostentation ou de purilit ne s'y rencontre; ils se rattachent troitement au rle rdempteur. Jsus gurit les corps par cette mme bont qui gurit les mes; il veut arriver par le corps l'me, autoriser sa mission par le sceau de Dieu, rendre ses ngateurs inexcusables et ses fidles assurs de leur prudence, suppler pour la dure de sa vie aux prophties non encore ralises ( comme sa survie et celle de son uvre), combattre l'vidence opprimante de son humanit par un clat de sa divinit, carter le scandale de ses affirmations transcendantes touchant sa personne, prenant le droit de demander, devant un paralytique: Lequel est le plus ais, de dire: Tes pchs te sont remis, ou de dire .Lve-toi et marche (Matthieu, IX, 6). Les miracles de Jsus ne s'expliqueraient-ils point par la magie d'une personnalit merveilleuse? R. La personnalit de Jsus fut puissante; mais toute influence a des bornes qu' chaque instant l'Evangile dpasse, et nul n'influence la mort.

81 Du reste, il est dans la vie de Jsus des miracles auxquels sa personnalit est trangre. Vous faites sans doute allusion aux rcits de l'Enfance. Mais ces histoires de bergers et de mages ne sont-elles pas bien enfantines ? R. N'allez pas trouver enfantine cette divine simplicit que rachtent tant de grandeurs. C'est la sublimit de l'Evangile, d'avoir assembl ces choses: les rcits de Bethlem et le Sermon sur la Montagne, le Gloria in excelsis et l'anathme contre les pharisiens, l'atelier de Nazareth et le Thabor, la crche et la croix. Mais ces rcits de miracles n'auraient-ils pas t insrs aprs coup par des disciples nafs et zls? R. On pourrait supposer cela de tels miracles isols; mais en gnral, ils font corps avec la personne, la doctrine et la trame historique de la vie; impossible de les retirer sans tout dtruire. Mais encore, que valent ces textes et quelle est leur autorit? R. Au point de vue de leur transmission, il est reconnu qu'aucun crit de l'antiquit n'offre de telles garanties critiques; cela, grce au nombre des manuscrits proches des originaux, des versions primitives diverses, des citations parses et presque immdiates, des ditions scrupuleuses, etc. Quant aux autographes eux-mmes, ils peuvent dater en moyenne d'une quarantaine d'annes aprs la mort de Jsus; mais notez qu'il ne s'agit l que de l'criture; auparavant il y a le tmoignage oral; il y a ceux qui ont vu et entendu , et qui attestent au prix de leur vie l'objet de leur message. J'en crois des tmoins qui se font gorger (Pascal). Beaucoup de gens se sont fait gorger pour leurs croyances. R. Il ne s'agit pas de croyances, mais de faits, de toute une vie de faits. N'y a-t-il pas dans l'Evangile bien des obscurits et des contradictions? R. Elles sont minimes, et elles prouvent la sincrit, l'indpendance mutuelle des crivains, quel point ils ont la passion du vrai , ainsi que dit Origne. Par l, si elles laissent du doute l o les rcits ne concordent point, c'est--dire quant l'accessoire, elles renforcent la certitude l o tout concorde, c'est--dire quant au principal. Il et t si facile, hors le profond respect du vrai et des sources, de mettre les rcits d'accord!

82 Vous savez qu'on a t jusqu' mettre en doute la vie relle de Jsus-Christ. R. C'est une outrance de critiques amateurs. Mais s'il en est de sincres, ceux qui doutent ici ont en vrit perdu le sens du rel. Dans les Evangiles, la vie clate autant et plus que la mysticit; tout y est profondment humain, pris sur le vif de l'action quotidienne, en liaison vidente avec un milieu et des temps historiques trs dtermins, avec des hommes de chair et d'os et des institutions positives que toutes sortes de recoupements font reconnatre. Les traits de ralit locale confirms par l'histoire, par la topographie, par la psychologie et par l'exprience se comptent dans l'Evangile par milliers. Il ne s'agit pas l d'imaginations disparates. Les lacunes des rcits, leurs contradictions de surface, l'opposition apparente de certains traits avec le but des narrateurs, le caractre heurt de liaisons que nul arrangement littraire ne corrige, la marche au dnouement inscrite dans les faits, mais non prpare, une foule d'affirmations dconcertantes pour le sens humain, ambigus, insouponnables, navement proposes cependant, comme venant de rapporteurs qui vous disent: Voici, nous n'y pouvons rien: c'est assez dj, me semble-t-il, pour infirmer la supposition d'une vie de Jsus fabrique de toutes pices, et surtout par pices, comme on le suppose, en dehors de toute ralit. Une telle supposition est proprement insense. Mais il y a bien plus encore. C'est la personnalit de Jsus, qui se refuse toute composition littraire ou mystique, toute cration spontane ou concerte en dehors d'un fait historique, et d'un fait transcendant. Car ces deux choses se tiennent. Il est aussi impossible au Jsus de l'Evangile d'tre un homme seulement que de s'vanouir en fantme. Je ne suis pas sr de comprendre. R. Je m'expliquerai avec joie; car mon respect et mon amour de cette personnalit sacre me rendent trs doux de la prsenter, si je puis dire, qui peut m'entendre. Je demande seulement que nous ne ngligions pas de nous recueillir. Vous dites que la personne de Jsus ne saurait tre une cration de l'esprit, qu'elle est ncessairement relle, et vous ajoutez: divinement relle ? R. En effet. Vous connaissez cette brusque interrogation de Pascal : Qui a appris aux Evanglistes les qualits d'une me parfaitement hroque, pour les peindre si parfaitement en Jsus-Christ? Prenant un exemple, il ajoute: Pourquoi le font-ils faible en son agonie? Ne savent-ils pas peindre une mort constante? Oui; car le mme saint Luc peint celle de

83 saint Etienne plus forte que celle de Jsus-Christ. C'est un dtail; mais il y en a mille semblables. Le caractre de Jsus, dans l'Evangile, est lev autant qu'idal d'homme; sa qualit morale permet d'y voir, si je puis dire, une forme humaine des attributs de Dieu; mais avec cela, ce caractre n'a rien d'abstrait; il offre des disparates qui dans une composition ou un rve collectif seraient incomprhensibles; l'inattendu y est une marque certaine d'authenticit, car il nous le montre enracin dans des ralits vives, que lui-mme n'puise point. Il faudrait voir cela. R. Je ne puis ici que fournir l'indication; mais vrifiez, et vous serez frapp de l'vidence. De mme que la doctrine de Jsus n'est pas une thorie, mais l'expression de sa propre vie et de sa propre personne: ainsi sa vie et sa personne, telles qu'elles se prsentent dans les rcits vangliques, ne sont pas des constructions abstraites, mais l'expression d'un milieu o se manifeste une me, o se manifeste Dieu. Jsus est une sorte de justice anime , dit saint Thomas d'Aquin; mais anim signifie, la base, corporel, ml la nature, vers dans l'histoire, comme un produit de ce sol aussi bien que des cieux. Cela ne se fabrique point dans un cabinet de travail, ni en s'chauffant dans des runions mystiques. Des vapeurs d'imagination n'ont pas cette densit cristalline, ces contours fermes, ces mille facettes o se joue une double clart: celle d'une me individuelle infiniment large, mais d'autant plus consistante, et celle d'un milieu de vie trop complexe et objectif pour qu'on le puisse rver. Le concret clate partout, ici, et c'est le miracle! Trouvez ailleurs la perfection de l'idal dans la ralit historique! La grandeur mane de la personne du Christ, crit Gthe, est d'un genre divin tel, que jamais le divin n'est ainsi apparu sur la terre. Ce grand paen ne veut-il pas dire que Jsus est divinement homme? R. Je le crois; mais cela me suffit. Car cela suppose contre nos rveurs une pleine ralit historique, et cela offre une base ferme pour une preuve de divinit. C'est ce dernier point qui me touche. R. Voici. Que Jsus soit divinement homme , c'est--dire, plus simplement, homme parfait, cela suppose que rien en lui n'est dfaillant, ni au point de vue de l'intellectualit, ni pour la conduite. Il faut que ses ennemis soient confondus, quand ils l'accusent soit de folie, soit d'ambition exaspre et satanique, tout comme lorsqu'ils le disent un

84 buveur de vin ou un flatteur de vices. Or comparez cette exigence aux faits, dans la supposition que Jsus soit simplement homme. Voil un rformateur qui vous dit: Toute puissance m'a t donne au ciel et sur la terre ; Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront point ; C'est moi qui suis la lumire du monde; un Juif qui prend sur lui, en un pays de thocratie, d'abroger en quelque faon la loi de son peuple et de fonder un avenir sur lui seul; un homme qui parle avec autorit de ce qu'ignorent les hommes; qui exige la croyance et le culte; qui prtend, mortel, se ressusciter et ressusciter les autres; qui crot pouvoir fixer, au jour du jugement et dj sur la croix, le sort ternel de qui le confesse et obit ses prceptes; bref, qui en cela et en mille autres choses se conduit comme une personnalit transcendante, et vous dites: C'est un homme idal? Moi je dis: S'il n'est qu'un homme, c'est l'idal de la superbe ou de la divagation, de l'exaltation morbide ou de l'outrecuidance. Dans les deux cas il faut lui tourner le dos, que ce soit avec ironie ou avec colre. Si on ne le fait point, j'estime qu'on ne peut excuser ses paroles et ses actes que par l'adoration. Pourtant Jsus ne s'est pas dit Dieu. R. Cette parole crue: Je suis Dieu , ne rpondait pas aux situations et n'et pas mnag les transitions ncessaires. Jsus dit ce qu'il faut, au jour le jour, pour une progressive ducation de ses enfants. Quand ses disciples ou ses miraculs veulent brusquer les dclarations, il les en reprend; il leur impose silence; lui-mme parat carter, parfois, cela mme qu'il revendique, parce que l'instant n'est pas venu et qu' il y a douze heures dans le jour . Il rserve les mystres; mais il n'en pose pas moins les prmisses. Ce qu'il ne dit pas en propres termes, il l'affirme quivalemment. Il se dit fils de Dieu en un sens spcial et unique: L e Pre et moi, nous ne faisons qu'un ; Qui me voit, voit mon Pre . Il a les cratures spirituelles son service. Il juge les vivants et les morts. Il demande qu'on lui sacrifie tout. Il remet les pchs et dlgue lui-mme ce pouvoir. Il annonce qu'il enverra aux siens l'Esprit de Dieu. Il reoit sans les renvoyer Dieu des hommages dus Dieu seul. Il est venu sur terre d'auprs du Pre. Il se dit le Seigneur de David, sigeant la droite du Seigneur Dieu. Lui seul connat le Pre comme le Pre se connat, et tous les autres ne connaissent le Pre que par lui. Tout lui a t remis entre les mains. Par rapport la vigne humaine, dont Dieu est le vigneron, il est, lui, le Fils, l'Hritier, par opposition aux envoys, aptres ou prophtes. Il pose devant l'autorit suprme de son pays et de sa religion cette affirmation solennelle, qui entrane sa mort, qu'il est le Christ, Fils du

85 Dieu vivant, et qu'il viendra sur les nues du ciel la droite de la puissance de Dieu. Mais a-t-il bien dit tout cela, prtendu tout cela? R. Encore une fois, on pourrait discuter telle parole, comme on pourrait chicaner tel miracle, et distinguer, selon l'usage, entre les synoptiques et Jean . Mais prendre les choses d'ensemble, loyalement, telles qu'elles se prsentent, il est impossible de nier que Jsus ne se soit prsent comme un personnage surhumain. Et cela ne nous suffit-il pas? En serions-nous nous demander, comme certains gnostiques, s'il ne serait pas un on? La question est celle-ci: Est-il rellement surhumain, ou est-il fou? Est-il surhumain, ou est-il le sducteur que dnoncrent les pontifes en rclamant sa mort? Voil ce que je demande. Car il faut bien l'avouer, si Jsus n'est pas surhumain, donc autoris en tout ce qu'il a dit, en tout ce qu'il a fait, ce sont les pharisiens qui ont raison; il a mrit son sort; on lui a fait expier avec justice ses sacrilges impertinences. Pourtant, Renan ... R. Renan a soutenu une gageure, et il n'a pas russi. Il veut placer au sommet de l'humanit un tre que lui-mme dcrit en phrases aimables comme un hallucin et un menteur. Il l'encense et le bafoue. Il le dclare divin en menant le deuil la fois de sa divinit et de son honneur. Un tre miraculeux dans un univers sans miracle , dit Bernanos; un prodige d'humilit et d'orgueil; un prdicateur de Dieu qui attire tout soi ; un docteur de la renonciation, dont toute la doctrine se fonde sur le rejet du moi, et qui lui-mme porte son ambition jusqu' briguer et obtenir un culte universel. Cela ne tient pas. Une autre interprtation de cette vie et de cette personnalit ne serait-elle pas possible? R. Il y a celle de Jules Soury: Jsus fils d'alcoolique ou de dgnr; celle de Binet-Sangl: Jsus fou. Parlons srieusement. R. Srieusement, toutes les interprtations naturelles du fait de JsusChrist ont t dtruites l'une aprs l'autre, dtruites l'une par l'autre; collectivement, elles s'annulent, et le fait de Jsus reste. Quelle impression directe en auriez-vous, en faisant abstraction de vos dogmes?

86 R. Une telle abstraction est bien difficile; on ne peut garantir que sa sincrit. Sous le bnfice de cette rserve, voici ce que je pense. Je vous coute ardemment. R. Jsus se prsente comme transcendant au premier regard. On peut en croire le meilleur Napolon: Je me connais en hommes, et je vous dis que Jsus-Christ n'tait pas un homme. Cet quilibre de grandeur; cette harmonie d'une conduite aussi minente que simple et d'une parole aussi naturelle que sublime; ce don d'tre chez soi dans deux mondes, de parler des choses terrestres et des choses clestes comme galement familires, des grands objets et des petits comme de mme valeur ainsi un homme opulent parle de millions, un gnral de places fortes, un chef d'Etat de provinces; cette facult de ne jamais s'tonner, d'tre la hauteur de tout, de dnouer toute difficult et de dirimer toute question d'un seul trait de lumire: voil de quoi nous transporter dans une sphre part; cela n'est pas de l'humanit courante, et le mot exceptionnel ne me suffit pas. Jsus parle positivement des choses d'au-del comme un voyageur parle l'tranger des institutions de son pays; il dit ce qu'il sait, ce qu'il a vu, ce qui est pour lui chose familiale, ce qui est lui-mme, et il agit l'avenant. C'est du sublime la faon de Socrate. R. Quelle diffrence! La vie et la mort de Socrate sont d'un homme, dit Jean-Jacques Rousseau; la vie et la mort de Jsus-Christ sont d'un Dieu. C'est pour moi l'vidence qui parle. Lisez l'Evangile ingnument, fidlement, non de cette fidlit qui consiste croire d'avance ceci ou cela, mais de la fidlit anticipe qu'on doit la vrit quand on la cherche; lisez-le en esprit religieux, c'est--dire vous posant au-dedans les questions ternelles et prt couter la rponse; lisez ainsi, et dites si vous ne sentez pas la prsence de Dieu. C'est alors une vision, ce n'est plus de l'histoire. R. Je dis prsence de Dieu, et je dis aussi ralit humaine la plus authentique. Cela n'est pas de la mythologie; cela n'est pas de la thologie habille de faits; le rel perce; c'est le positif qui est tomb du ciel (Alexandre Dumas fils) ; la spiritualit la plus transcendante et le fait le plus concret sont ici insparablement lis et se prouvent l'un l'autre; leur rencontre est plus miraculeuse que les miracles qu'on y voit. Tous nos cadres de ralit sont briss; notre esprit est dbord; notre cur est haletant, et cependant cela a l'accent du vrai; c'est le son du rel humain et le son d'une voix divine.

87 Somme toute, vos yeux, l'Evangile se prouve lui-mme? R. Exactement, et j'ose dire qu'il faut une sorte de ccit spirituelle pour ne pas voir. Cette ccit est rpandue! R. Hlas! Il Y a tant de choses aveuglantes que nous ne voyons pas! On les souponne du moins, et ce soupon se fait reconnatre. R. C'est bien ici le cas. Mme quand on ne croit pas la divinit du Christ, on la sent, on l'prouve sous la forme d'une vnration unique, laquelle aucune personnalit de l'histoire ne saurait de loin prtendre. Dites-moi, est-il un homme dont on ne trouverait ridicule de dire: Il est Dieu? On ne le trouve pas du Christ. Ceux qui nient sa doctrine, et mme, chose trange, ceux qui nient Dieu, le reconnaissent d'un ordre divin, lui attribuent, comme Auguste Sabatier, une sorte de nature divine . Qu'est-ce que cela signifie? R. Demandez-le son auteur. Moi je dis: Une vertu sort du Christ, comme il disait lui-n1me, et elle gurit la ccit du blasphmateur. Que pensez-vous de la rsurrection de Jsus? R. C'est le plus grand de ses miracles, et le mieux attest de tous; car les autres ont pour eux le tmoignage des hommes; celui-ci y ajoute le tmoignage de ses effets. Quels effets? R. Ceux que suppose l'tablissement de la foi. Rappelez-vous Ernest Lavisse: Moi, historien, je ne sais pas ce qui s'est pass le matin de Pques; mais ce que je sais bien, c'est que ce jour-l est ne une humanit qui ne meurt pas. Une humanit perptuelle; sortie de ce tombeau, c'est quelque chose! C'est une attestation du prodige secret. Car si Jsus a succomb sa tche, d'o est parti cet immense mouvement dont nous vivons encore? Comment se fait-il que Jsus nous soit devenu tout et occupe tout l'espace, par sa prsence ou par son absence; que sa cause se confonde dsormais avec celle de la Divinit sur la terre, et que toute une humanit vive intimement avec ce mort, si le tombeau ne nous l'a pas rendu? Qui parle de vivre intimement avec lui! R. On vit intimement avec Jsus-Christ; il est pour nous plus qu'un vivant, plus qu'un homme prsent et qui nous parle.

88 Comment cela? R. C'est le miracle de l'Eglise, de la grce et de l'eucharistie. Par l'Eglise, le Christ nous enveloppe; par la grce, il habite nos curs; par l'eucharistie, il rend sensible au-dehors comme au-dedans sa divine prsence. Or tout cela n'est rien sans la rsurrection. On peut se nourrir de ce qui, en soi, n'est rien, quand des sicles de tradition le consacrent. R. Mais je parle du point de dpart; je demande ce qui a inaugur le branle et en a t le ressort. Qu'est-ce donc qui a actionn les aptres et les a fait russir? Il fallait que quelque chose se ft pass , dit Claudel. Tandis que Jsus-Christ tait avec eux, crit Pascal, il les pouvait soutenir; mais aprs cela, s'il ne leur est apparu, qui les a fait agir? On les a vus si faibles! hors d'un vnement surhumain, comment ont-ils fait pour entraner toute la terre dans leurs mouvements? Les disciples de Mahomet sont devenus un grand peuple. R. Ils le sont devenus par la force du cimeterre; le christianisme s'est tabli par l'ide et le fait. L'ide tait la doctrine du Christ, qui a converti et transform en humanit nouvelle tout le monde civilis d'alors; le fait, garant de la doctrine et qui en tait insparable, c'tait, au premier plan, la rsurrection. On dit pourtant couramment, parmi ceux qui ne croient point, que la rsurrection a t suppose aprs coup, par le fait d'un enthousiasme religieux. R. Elle est au contraire la base de tout. Sans elle, rien ne s'explique. Elle n'est pas un effet de la foi ; elle en est la cause. L'Eglise repose sur la pierre du tombeau vide. Le christianisme est donc pour vous dmontr? R. Il l'est autant que se peuvent dmontrer les choses morales. Est-ce une restriction? R. J'entends carter par l des exigences absurdes. Chaque ordre de connaissance a ses preuves, qui correspondent sa nature; les thormes se prouvent mathmatiquement, les lois scientifiques scientifiquement, les faits moraux moralement, et les faits religieux religieusement. Que signifie ce dernier mot?

89 R. Il sous-entend un triple concours: celui d'une sage recherche, celui d'une volont droite, celui de la grce, sans laquelle Dieu ne peut tre atteint. Que faire, dans cet esprit? R. Je vous le dirai en gnral, et je vous le dirai pour vous-mme, si vous le permettez, en prononant mes dernires paroles. -J'attends. LIVRE II : LES MYSTRES

I. LA NOTION DU MYSTRE

Qu'est-ce que cette ide de mystre, qui semble obstruer les voies de la religion et lui faire risquer l'absurde? R. Le mystre est si peu l'absurde qu'il est presque exactement le contraire. L'absurde est l'vidence du faux; le mystre drobe le vrai sous la grandeur mme du vrai. De sorte que dans le premier cas, l'obligation de cder s'impose l'absurde, dans le second l'intelligence. La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, explique Pascal; mais non pas le contraire de ce qu'ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre. D'o tirez-vous cette obligation d'abdiquer que vous attribuez l'intelligence? R. Je limiterai tout l'heure la porte de ce mot; mais dans la mesure o je le maintiens, je dis: Nous abdiquons en faveur de l'autorit divine. Je crois hardiment o je ne vois rien, dit Bossuet, parce que j'en crois Celui qui voit tout. Vous ne me demandez sans doute pas de recommencer fonder si brivement et incompltement que je l'aie fait cette autorit mme. Je m'en tiens la question prsente, mais je crains que la religion n'abuse ici d'une certaine propension de l'me humaine. R. L'abus serait de proposer des mystres sans garantie; en offrant la garantie avec le mystre, la religion utilise seulement la tendance naturelle de l'me vers l'infini. place Je m'tonne que dans un systme de lumires, vous trouviez une naturelle pour l'obscurit.

90 R. Le mystre n'est point obscur en lui-mme; si notre vue pouvait porter jusqu' lui, nous ne rappellerions plus mystre, mais vidence. Les toiles invisibles ne sont-elles pas, en leur lieu, des globes blouissants? Ce n'est pas le mystre qui est obscur, c'est nous; c'est notre condition actuelle qui nous coupe de communication directe avec lui. Les doctrines religieuses qui cartent le mystre sont cependant plus faciles croire. R. En pareille matire, ce qui est facile croire ne mrite pas d'tre cru. Le mystre serait donc vos yeux une ncessit? R. La dernire dmarche de la raison est de reconnatre qu'il y a une infinit de choses qui la surpassent; elle n'est que faible si elle ne va pas jusqu' connatre cela (Pascal). Mais ce qui nous surpasse aujourd'hui peut nous tre connu demain. R. Les principes des choses sont cachs dans un secret impntrable (Pascal). Pascal dit: Les principes; mais les choses? R. Les choses dpendent de leurs principes et ne sont connues que par eux d'une connaissance dcisive, de sorte que toutes les sciences reposent, comme la religion, sur de l'incomprhensible. Parcourez le cercle des sciences, dit Joseph de Maistre, vous verrez qu'elles commencent toutes par un mystre. Du reste, le mystre y persiste et s'y retrouve chaque dmarche nouvelle, car chaque dmarche de la science dpend de ses principes. Le mystre naturel et le mystre religieux sont-ils de mme ordre et de mme degr? R. Ils ne sont pas de mme ordre; mais pratiquement, il n'y a pas de degrs dans la pleine nuit. Thoriquement, regarder les choses en soi, le mystre religieux est plus profond, pour cette raison qu'il s'avance davantage en Dieu. Aussi Pascal ajoutait-il la premire phrase cite tout l'heure: Que si les choses naturelles nous surpassent, que dira-t-on des surnaturelles? J'ai cependant lu ceci, qui m'a tonn: Les mystres de l'Eglise ne sont qu'un jeu d'enfant, compars aux mystres de la nature . R. C'est Le Dantec qui parie, un athe convaincu, et le rapprochement m'intresse; mais c'est quand mme l une erreur par retournement, par interversion de valeurs. La Trinit est plus cache que les lois de constitution

91 de la matire; la destine est plus obscure que la gravitation des corps. En ce sens, il est vrai de dire avec Jules Soury: L'cole primaire de l'esprit, c'est la science. Reste que le mystre nous enveloppe de toutes parts, et qu'il est bien trange de voir une raison si radicalement impuissante l'gard des plus simples choses carter avec hauteur les donnes religieuses qu'elle ne saisit pas. Nous respirons dans l'incomprhensible; nous-mmes nous sommes de l'incomprhensible, et l'incomprhensible est aussi notre pain. Je vous propose cette double dfinition sommaire: Dieu est un mystre qui se cache, l'univers un mystre qui ne se cache pas. Admettriez-vous donc la doctrine de l'Inconnaissable? R. Nullement. Ce qu'on appelle l'Inconnaissable, avec une majuscule, est une sorte de mystre infini, inaccessible de toute manire, un ocan pour lequel nous n'avons ni barque ni voile (Littr) et au sein duquel tout le rel n'est qu'une le perdue. Le mystre chrtien est fini, dlimit et enclav dans un systme d'explications de nature satisfaire notre intelligence. Ce n'est pas un grand abme noir, mais un semis de taches obscures entoures de lumire, et en arrire desquelles s'annonce une lumire plus vive que nulle part. Vous dfiniriez donc le mystre... R. Une troue d'ombre ouvrant sur de la clart. Quelles consquences d'attitude en tireriez-vous? R. Au lieu que l'Inconnaissable est une zone interdite par dfinition, le mystre est une invitation tenter la recherche, comme on marche sur un feu lointain. Les gnies chrtiens ne se sont jamais mieux manifests que sur cette route; ils s'y sont enrichis tout du long, et s'ils n'ont rien clairci de ce qui doit rester obscur, ils l'ont paillet de clarts prcieuses, ils l'ont montr en rapport avec tant de choses, qu' la fin ces tnbres se montrent les seules plausibles explications. Voil un beau paradoxe! R. Ce n'est nullement un paradoxe. Un point d'ombre est aussi clairant qu'un point lumineux, quand il s'agit d'tablir des convergences et de construire un schma complet de notre vie et de notre univers. En lui-mme, le mystre est mystrieux: c'est sa nature; mis en concordance avec tout le reste, il est source de clart: c'est son rle. Salut, grande Nuit de la foi, crit Paul Claudel. Voici la nuit, mieux que le jour, qui nous documente sur la route.

92 Le mystre n'est donc pas une brimade des religions, une preuve inflige l'esprit ? R. Il est si peu une brimade que je viens de l'appeler une provocation penser, par l'esprance de toujours nouvelles conqutes. Une preuve, il en est une en un certain sens, car on aimerait tout voir; mais il est bien davantage une libration, car sans lui, ce n'est plus l'obscurit seulement qui nous guette, c'est l'extravagance. Vous expliquez des nigmes par d'autres nigmes? R. Exactement comme pour Dieu, dont le cas fait ici retour. Ne faut-il pas que les clefs aient la complexit des serrures? Sans cela elles n'ouvriraient pas. Mais alors en quoi consiste l'explication? R. En ce que le mystre, tout inexpliqu qu'il soit en lui-mme, ouvre la vie nos regards, et lui-mme, un jour, s'ouvrira. Sans lui, les faits de notre exprience sont incomprhensibles; il nous les fait comprendre en attirant lui leurs obscurits, qui ds lors sont leur place et prennent un caractre provisoire. Il claire en localisant la nuit. Reste que le mystre dpasse la raison, et une raison dpasse ne saurait tre une raison satisfaite. R. Une raison dpasse est admirablement satisfaite, quand on lui fait voir dans ce qui la dpasse le moyen de se rassurer et de comprendre, l o ellemme ne se satisfaisait pas. Le systme chrtien rsout ses propres mystres, grce leur convergence, et il rsout le mystre du rel, en raccordant toutes les lignes de notre exprience et de notre pense. C'est pour cela sans doute qu'il provoque votre admiration. R. Assurment. Nos mystres ont beau tre obscurs, ils sont construits audedans, ils sont relis au-dehors, ils sont architectoniques et donnent une impression d'harmonie, comme une cathdrale dans l'ombre. A ce titre, ils doivent se prter des essais d'explication relative? R. C'est toujours ce qu'on ne comprend pas qu'on explique (Barbey d'Aurevilly). Mais dans ce cas, les explications doivent tre souvent fautives. R. Souvent. L'esprit humain se venge de ses ignorances par ses erreurs (Id.).

93 Ne serait-ce mme point fatal? R. Non. La nuit des mystres a cette proprit trange de faire produire l'esprit droit qui les scrute son maximum de lumire; ils sont la pierre de touche du gnie comme celle de la foi. O se trouve, leur sujet, la thologie la plus haute? R. Dans saint Paul. Mais il faut le comprendre. Saint Paul est le thologien de l'Evangile; saint Thomas d'Aquin est le thologien de saint Paul. II. LE MYSTRE DE LA SAINTE TRINIT Quel est le plus grand de vos mystres? R. C'est le mystre de la Sainte Trinit. II a pour effet de surlever la notion de Dieu, et de la porter bien au del de ce que purent concevoir les intelligences les plus puissantes. En quoi la notion de Dieu est-elle surleve par la Trinit? R. En ce que, par la Trinit, Dieu prend vie, au lieu de s'offrir comme un grand X dans la formule du monde; en ce que demeurant unique, il n'est plus solitaire, selon l'heureuse formule d'Hilaire de Poitiers; en ce que, voyant l'univers matriel et l'univers spirituel comme un systme d'changes, nous en retrouvons le type mieux dfini, plus parfait dans les changes internes qu'on nous dcrit. Le Dieu trine et un est comme un univers ternel, ncessaire, infini et vivant. Il est la Ralit dont ce que nous appelons univers n'est en quelque sorte qu'une ombre, une projection multiple et fragile. Le ruissellement de Dieu dans la nature n'est qu'un symbole de ce dversement de Dieu en lui-mme que les relations trinitaires nous font percevoir. La thodice, sans tre altre, est ainsi transporte sur un plan nouveau et elle s'panouit dans une rgion merveilleuse, ferme au Dieu des philosophes et des savants . Le Dieu d'Aristote et de Platon n'est-il pas sublime dj? R. Le Dieu de Platon est grand, et en ajoutant ce qu'il dit de l'Amour suprme les paroles d'Aristote dfinissant Dieu la Pense de la Pense, on aurait dj une Trinit en bauche. Votre Trinit ne viendrait-elle pas prcisment de ces sources lointaines, travers le filtre alexandrin?

94 R. Il n'est pas douteux que les doctrines platoniciennes aient influenc les systmes d'explication trinitaires; mais l'origine du dogme est tout autre, et elle n'a rien de mtaphysique. La Trinit nous a t livre comme un fait; la dclaration de ce fait par Jsus-Christ fut tout occasionnelle, entrane par la ncessit de dfinir la personne du Rdempteur et les conditions de son uvre. La formule de mission employe par Jsus en dispersant ses aptres: Allez et enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Pre, et du Fils, et du Saint-Esprit , montre bien le caractre pratique, constitutif, rituel de ses dclarations trinitaires, qui plus tard seulement seront systmatises et donneront lieu un dogme, ensuite une philosophie. O se trouve, dans l'Ecriture, l'expression la plus vive de la Trinit? R. En saint Jean, ch. XIV, o Jsus raconte, pour ainsi dire, la vie des trois Personnes entre elles et dans l'me des vrais chrtiens. Il semble bien difficile de voir dans la Trinit autre chose que des faons de penser Dieu, des points de vue sur Dieu, comme si l'on dit: Dieu puissance, c'est le Pre; Dieu sagesse, c'est le Fils, et Dieu amour, l'Esprit. R. Ce n'est pas cela. Dans ces conditions, on ne parlerait pas de Personnes. Alors, il s'agit d'manations, et le Pre seul est Dieu. R. Il ne s'agit pas d'manation hors de Dieu; mais d'manations ou de processions, selon le mot consacr, en Dieu mme. La vie de Dieu s'panouit au-dedans comme en trois centres de jaillissement, en trois termes de relations intrieures, en trois moi galement divins. Le Pre, c'est Dieu fcond selon l'esprit; c'est sa fcondit; c'est Dieu mme. Le Fils, c'est le fruit divin de cette fcondit d'esprit, Verbe mental, Ide relle, Axiome ternel, et dit Taine, et cela aussi Taine l'avait souponn c'est en Dieu un sujet subsistant; c'est Dieu mme. L'Esprit Saint, c'est le fruit de la complaisance qui joint le Pre et le Fils, l'Intelligence et l'Ide, le Verbe et Celui qui le clame; car le Verbe, expression de l'infini, infini lui-mme, implique une attirance rciproque d'o jaillit l'amour. Et cette complaisance de Dieu pour Dieu est aussi identique Dieu; elle est Dieu, parce qu'elle est essentielle et parfaite. Comment la perfection peut-elle avoir pour effet la multiplication? R. Si ma pense me devenait intime et adquate au point d'tre identique moi, et si ma complaisance en moi-mme avait la mme intimit et la mme perfection, je deviendrais trinit, et je n'en serais que plus un, plus simplement et indivisment moi-mme. Celui qui connat porte en soi

95 idalement ce qu'il connat; celui qui aime porte en soi affectivement, en impression, ce qu'il aime; si c'est moi-mme que je connais et que j'aime, je suis donc en moi triplement: par mon tre, par ma conception de moi-mme, par mon amour. Seulement, une seule de ces trois choses est moi substantiellement; les autres ne sont que des accidents de ma substance. En Dieu, o rien n'est accidentel, o tout est Dieu parce que tout est parfait, la pense est substantielle, l'amour est substantiel, et ils sont Dieu, sans cesser d'tre pense, amour, distincts de la source d'o ils procdent selon qu'ils en procdent, identiques elle selon toute la positivit d'un tre commun. Entendez-vous par l expliquer la Trinit? R. La Trinit ne s'explique pas; elle ne pourrait que se voir. Un jour nous la verrons; en attendant nous l'exprimons, sans la moindre prtention explicative et surtout dmonstrative. Du moins faudrait-il en carter la contradiction, qui premire vue parat clatante. R. Il n'y aurait contradiction dans la notion du Dieu trine et un que si le trois et l'un affectaient le mme terme. Or nous disons: Une substance, trois personnes, comme nous dirions: Un arbre et trois branches; un vivant et trois organes; une me et trois facults, etc. L'unit dans la pluralit, loin d'envelopper une contradiction, semble la loi et la mesure de perfection de toutes les choses naturelles; la croissance de cette contradiction apparente est la loi mme du progrs. Au sommet, on ne s'tonnera pas de trouver l'unit la plus parfaite, et la pluralit la plus parfaite aussi parce que c'est la plus simple, la plus complte, la mieux ferme sur elle-mme, savoir la trinit. Ne sait-on pas que la pluralit trinitaire tient en ce monde une place privilgie? Des myriades d'exemples en pourraient tre fournis, soit dans les ralits matrielles, soit dans l'me, dans la famille et jusque dans la logique, o le syllogisme en offre une expression si frappante. Rien d'tonnant ce qu'on retrouve en Dieu, ineffablement certes, mais reflt en quelque manire, le plan de sa cration. Oui, mais vous plaidez en mme temps la simplicit de Dieu. Or comment dire simple ce qui est trine, et comment dire simple ce qui est un d'une part, trine de l'autre, surtout si l'unit et la trinit sont parfaites? R. Nous affirmons en Dieu le maximum d'unit; nous y trouvons aussi le maximum de distinction, qui est l'opposition de personne personne. Je ne me charge pas, encore une fois, de vous expliquer le mystre, de vous dcrire cette unit si inviolable que le nombre n'y peut apporter de division,

96 et ce nombre si bien ordonn que l'unit n'y met pas de confusion (Bossuet). Mais votre difficult prcise, je rponds: Elle n'aurait cours que si en Dieu l'un et le multiple taient galement positifs. Mais il n'y a de positif, en Dieu, que sa substance, ou son tre, c'est--dire l'unit; la multiplicit des personnes est constitue par des relations pures. J'ai dj dit que le mot personne doit tre corrig quand on l'applique Dieu. Du reste, personnes, relations, recouvrent galement des mystres. Vous tenez ce qu'on ne comprenne pas? R. Si tu comprends, ce n'est pas cela , dit saint Augustin. En parlant de Dieu, on ne saurait carter le mystre. Que si pour le fuir on refuse la Trinit, on le retrouve par son absence. Comment concevoir Dieu autrement que pensant, aimant et heureux? Et comment concevoir, en lui, une pense et un amour autres que Dieu mme, et cependant distincts ? Comment concevoir pour Dieu un bonheur sans socit, sans changes, un bonheur li cette effroyable solitude que semblerait tre celle d'un Dieu sans univers chose minemment possible et mme avec un univers, qui la vrit ne lui ajoute rien? Pourtant, la plus svre des philosophies non chrtiennes, celle d'Aristote, a affirm le bonheur de Dieu, et a dfini Dieu la Pense de la Pense. Peut-on imaginer ce retour de Dieu sur lui-mme sans une certaine multiplicit intrieure, o cependant l'unit ternelle ne s'interrompt pas? Au fond, ce que nous affirmons, c'est simplement la vie divine, la vie qui consiste individualiser sa pense pour qu'elle soit parfaite, individualiser son amour pour qu'il soit parfait. Le Dieu Vivant, l'Unit vivante, c'est la Trinit. Vous paraissez faire fi de l'univers comme manifestation de Dieu, comme lien de socit avec Dieu? R. Je ne fais fi de rien quand Dieu le trouve bon et le pose. Mais il est bien certain que l'activit de Dieu ne saurait avoir son plein effet dans la cration contingente et imparfaite; elle se manifeste par le Fils et l'Esprit, dans la Divinit mme. L'art divin ne peut s'puiser et la paternit divine se satisfaire que dans le Verbe, son gal et son Fils consubstantiel, et par l'Esprit seulement se contenter l'ternel amour. Concevez-vous vos trois Personnes comme agissant chacune il part, et rclament-elles un culte part? R. Chaque Personne, tant Dieu, mrite l'adoration; on adore donc trois Personnes. Toutefois, l'adoration est une Laus tamen una . Quant l'action divine, elle est rellement une, puisqu'elle est la manifestation de l'tre divin, qui est un; mais on a coutume d'approprier telle nature d'action

97 telle Personne divine qui en est le prototype, comme les actions de sagesse au Verbe, comme les uvres d'amour l'Amour vivant. Attachez-vous rellement une grande importance la doctrine de la Trinit? R. Certes! Quel jour sur Dieu! Quelle faon dcisive d'carter le Dieu abstrait, le Dieu premier rouage du monde, et d'allumer la vie spirituelle la flamme du Dieu vivant! N'est-ce pas trop de vie, je veux dire une vie trop humaine? R. La Trinit s'oppose un polythisme anthropomorphique, et tout ensemble un disme froid. Le Dieu d'amour est pour vous le Dieu Esprit? R. Oui, et par l Dieu embrase, en mme temps qu'il claire, en mme temps qu'il entrane. L'Amour, cette force glorieuse qui part du Pre vers son Egal et rebondit toute vivante, traverse dans son lan toute la cration; il rattache tout au Pre et au Fils, et il achve toutes choses, de mme qu'il achve Dieu. Dans ces conditions, la Trinit doit tenir dans votre dogme une place minente. R. Je vous l'ai dit, elle est au centre de tout. Comme le remarque le Catchisme du Concile de Trente, elle fournit les articles , c'est--dire les articulations du Credo. Premire partie: Dieu Pre et Crateur; deuxime partie: Dieu Fils et Rdempteur; troisime partie: Dieu Esprit et Sanctificateur. La sanctification suppose la rdemption, celle-ci l'incarnation, celle-ci la Trinit. Nous avons dj compt et compterons encore les anneaux de cette chane. Et pratiquement? R. Tout se fait, dans la vie chrtienne, au nom du Pre, et du Fils, et du Saint-Esprit. Toute prire rituelle invoque la Trinit explicitement, et toute prire prive s'y rfre. Le baptme est confr en son nom. Le Gloria patri et Filio et Spiritui Sancti est le leitmotiv des pices liturgiques, et le Gloria in excelsis en fait un sublime chant. Pourtant, l'esthtique du Dieu-un tel que le muezzin l'annonce du haut de sa tour me parat suprieure. R. Quand on coute le muezzin ou qu'on lit le Coran, on a l'impression de passer sous une grande arche. Quand c'est le Credo ou le Symbole de saint Athanase qui retentit, on croit marcher sous les toiles.

98 III. LE MYSTRE DE LA CRATION A. La Cration elle-mme Pourquoi appelez-vous la cration un mystre ? R. Parce que Dieu en est un, et bien qu'il ne s'agisse pas ici de ses intimits, comme dans le mystre au sens propre, pour nous, l'obscurit est tout aussi grande. Pour comprendre la cration, point de suture entre Dieu et le monde, il faudrait pouvoir comprendre et le monde et Dieu. Le monde est donc tir de Dieu ? R. Il le faut bien, d'une certaine manire. Comment cet indigent se serait-il enrichi d'tre, sinon par un emprunt l'Etre parfait ? Vous tes donc partisan des manations ? R. Saint Thomas emploie ce mot, mais non dans le sens des manatistes. Ceux-ci font de l'univers, matriel et spirituel, un coulement, un rayonnement ncessaire du premier Principe ; leur conception est panthistique et entrane Dieu plus ou moins dans le devenir, ruinant sa transcendance. Pour la pense judo-chrtienne, Dieu est la cause du monde et le monde participe de Dieu ; mais l'tre du monde ne sort pas de l'tre de Dieu ; il n'en est point une part ; il n'y fait cependant point addition, et l prcisment est le mystre. Dieu et le monde, ce n'est pas plus que Dieu seul ? R. Non, de mme qu'en mathmatiques, l'infini plus un nombre quelconque gale l'infini. Nous avons du reste touch dj ce problme et en avons reconnu la ncessaire obscurit. Ne dites-vous pas que le monde a t tir du nant ? R. C'est une faon de parler. Le nant n'tant rien, on n'en peut rien tirer, ni comme on tire une uvre d'art d'une matire, ni comme on tire un objet du rcipient o il tait contenu. Peut-tre voulez-vous dire que le nant est ici un point de dpart ? R. C'est bien ce qu'on veut dire ; mais ce n'est encore qu'une faon de parler ; car le nant ne peut pas plus tre un point de dpart qu'un rcipient ou une matire : le nant est nant et ne saurait jouer aucun rle positif. Quand on le mentionne, il faut entendre le terme ngativement, et cela veut dire que la cration ne prsuppose aucune matire, aucun point de dpart, aucun antcdent quelconque ; elle donne tout, et il n'y a de matires, de points de

99 dpart, d'antcdents, qu'aprs elle ; je veux dire en raison d'elle ; car aprs ou avant la cration, cela n'a pas de sens. La cration n'a-t-elle pas eu lieu un moment donn ? R. O prendrait-on ce moment, puisque les moments mmes ont besoin d'tre crs ? Le temps n'est-il pas un fils de Dieu comme tout le reste, un attribut des choses, donc aussi une chose ? Mais alors la cration a lieu ternellement ! R. La cration, si on veut la signifier comme action, est en effet une action ternelle ; c'est une action de Dieu, et l'action de Dieu est Dieu. Si Dieu est immuable et ternel, la cration, prise de son ct, doit l'tre ; seul l'effet, qui est le monde, est temporel. Le temps est postrieur la cration, comme l'un de ses rsultats ; il ne peut donc lui fournir son moment. Par la cration, tout s'enracine dans l'ternit, mme notre dure phmre, Et le temps est lui-mme un temps intemporel. Charles PGUY. Voil qui est bien obscur ! R. Je vous ai dit que la cration est un mystre. Qu'est-elle, finalement, en elle-mme ? R. Prise activement, si l'on y tient, elle est comme le rayonnement d'un Centre ineffable, o le temps et les objets du temps prennent leur origine. Passivement, elle est le rattachement du rayon son foyer, c'est--dire la suspension du temporel l'ternel, sa dpendance totale ; elle est donc une pure relation ; mais cette relation fait notre tre. Pour nous, tre, ou dpendre de Dieu, ou emprunter Dieu, c'est la mme chose. Mais si Dieu rayonne ainsi le monde, vous revenez aux manations. R. Je vous ai averti que nous nous exprimons comme nous pouvons. Nous nous reprsentons ainsi les choses, parce que notre esprit, habitu aux relations rciproques, conoit qu'il y a rayonnement partout o il y a rayon. Mais en ralit, ici, le rayon ne descend pas ; il monte. De Dieu nous, les relations ne sont pas rciproques ; nous dpendons, il ne dpend point, ce qui aurait lieu s'il rayonnait de faon nous communiquer quelque chose. Car qui touche est aussi touch ; qui agit au sens humain du terme reoit aussi une action ; il n'y a pas d'action sans raction, et quand j'appuie ma main sur la table, la table aussi presse sur moi.

100 Alors ? R. Alors, finalement, cartant toute image et toute concession au discours, il faut dire que la cration est la dpendance mme du monde par rapport Dieu ; elle n'est rien autre chose. Je rassemble vos paroles et je dis : Le monde est ternel. R. Pourquoi cela ? Parce que, d'aprs vous, la cration est une relation du monde l'gard de Dieu, qui est ternel ; parce que, prise activement, la cration est action de Dieu, autant dire est Dieu, qui est ternel ; parce que, n'y ayant pas de moment pour loger l'action cratrice, et la cration-relation n'affectant aucun moment plutt qu'un autre, on ne voit pas de place pour un commencement du monde, ce qui est bien tre ternel. R. Tout cela ne s'ensuit en aucune faon. Que par la cration le monde dpende d'un Dieu ternel, cela ne le rend pas plus ternel que de dpendre d'un homme blanc cela ne rend un objet blanc ; la dpendance du monde tant totale, sa dure dpend aussi, et elle sera ce que Dieu veut qu'elle soit. Prise activement, la cration est Dieu mme, mais Dieu agissant par sa volont, non par une ncessit de sa nature (ce qui serait revenir au systme des manations) : la dure du monde sera donc mesure par la volont de Dieu, non mesure la nature de Dieu, l'ternit de Dieu. Enfin, il n'y a pas de moment tranger au monde, qui puisse servir crer le monde ; mais il y a des moments dans le monde, et il peut y avoir un premier moment du monde. En d'autres termes, la cration en elle-mme est intemporelle, mais son effet ne l'est point. Le monde dure. Combien dure-t-il ? sa dure est-elle finie en avant, finie en arrire, infinie en avant, infinie en arrire, cela dpend de la pure et simple volont de Dieu. Ds lors, rien n'empche de le dire ternel. R. Rien ne l'empche en effet, se tenir dans les limites du raisonnement ; mais puisque cela dpend de la volont de Dieu, il est naturel de s'en rfrer Dieu, et c'est ce que font les chrtiens, que leurs textes sacrs renseignent. Rien, pour nous, n'a toujours exist. Mais au surplus, il faut bien le remarquer, avoir toujours exist ne serait pas, pour le monde, tre ternel au sens propre, tre ternel comme Dieu. L'ternit de Dieu est une immobilit, une indivisibilit, une simplicit ; la course infinie du temps serait une multiplicit inpuisable. Une telle dure serait encore plus loigne, d'une certaine faon, de la dure ternelle qu'une course qui commence. Si l'on

101 voulait reprsenter par une image quantitative l'ternit et le temps infini, celui-ci serait figur par une ligne sans termes, l'ternit par un point. Mystre ! R. Mystre. B. Les Anges et les Dmons Quels sont, par ordre, les bnficiaires de la cration ? R. Les anges, que nous croyons avoir prcd la cration matrielle ; la cration matrielle elle-mme ; l'homme, et, s'ils existent, les tres raisonnables habitants des autres mondes. Vous croyez donc aux mondes habits ? R. Je ne crois rien ; personne n'en sait rien. Mais quelles sont, vos yeux, les probabilits ? R. Une pense individuelle est ici sans importance ; mais prcisment pour cette raison je puis bien vous dire la mienne. Au dire de Cicron, Aristote trouvait ridicule de penser que la terre produist des tres vivants et qu'on ne trouvt point de vie dans les astres. Aujourd'hui que l'unit de la matire astrale semble dmontre, que des milliards d'univers tout pareils au ntre poudrent la carte du ciel et y parcourent les mmes cycles, bien plus forte raison, si quelqu'un me dit : Ce grain de poussire appel Terre est seul habit, je me demande o il a l'esprit. La communaut de matire et de phases vous parat une prsomption ? R. Oui ; car je me dis : Mmes matriaux et mme taille commence, mmes projets de l'architecte ; mmes projets de la nature, mmes ralisations, ici, l, aujourd'hui, demain, suivant que les conditions le permettent. Ces conditions de la vie sont dlicates et exigeantes. R. Sans doute, et il s'ensuit que dans chaque systme la vie ne sera possible qu'en tel ou tel de ses points, telle ou telle phase de son volution ; mais pour l'ensemble des mondes cela laisse d'immenses possibilits. Supposez un observateur visitant la Terre il y a deux milliards d'annes, il l'et trouve, d'aprs les supputations les plus probables, inapte toute vie, et il en et dit ce que nous disons actuellement de Mercure ou de Vnus. Supposez le mme observateur, frapp d'amnsie, revenant quelques milliards d'annes

102 plus tard, il pourra trouver la Terre inapte la vie pour une raison contraire, et il en dira ce que nous disons de Neptune ou de Saturne. Dans les deux cas il se trompera pour oublier le facteur Temps, qui est dans ce dbat d'importance souveraine. N'oubliez pas que pour Dieu et pour la cration dans son ensemble Mille ans sont comme un jour et un jour comme mille ans (2e Eptre de saint Pierre). Au fait, vos Ecritures fournissent-elles ici quelque indication ? R. Aucune ; leur rle n'est point de satisfaire nos curiosits, mais d'clairer notre marche. Toutefois, comme les voyants d'Isral parlaient aux les lointaines , il est permis peut-tre de saluer en esprit ces autres les, qui doivent peupler de toutes parts la grande mer de l'tre. Mais vous qui croyez l'Homme-Dieu, premire des cratures, rdempteur universel, et chef suprme de l'humanit, croyez-vous encore possibles d'autres humanits ? R. Un autre ordre de cratures pensantes n'est pas ncessairement une humanit. Il n'est pas obligatoire qu'un groupe de cratures pensantes ait besoin de rdemption. Si une rdemption est requise, Dieu a mille moyens de la procurer sans rpter le ntre. S'il le rpte, cela n'te rien rien, ni personne. Auriez-vous peur d'une jalousie entre Hommes-Dieu ? Il pourrait donc y avoir plusieurs Hommes-Dieu ? R. Il peut y avoir tout ce que Dieu veut, hors l'absurde. Or, qu'y a-t-il d'absurde ce que Dieu, ayant assum une nature humaine individuelle, en assume encore une autre, et qu'importe que cette nouvelle nature habite ce monde ou un autre monde, en un temps ou en un autre temps ? Dieu n'est, de sa part, ni dans un lieu ni dans un temps, et il les enveloppe tous. Ne dites-vous pas que l'homme et le Dieu, dans le Christ, ne sont qu'une seule personne ? R. Les divers Hommes-Dieu dissmins en des mondes divers n'en seraient pas moins, en leur centre divin, une unique Personne, et leurs actions, sous ce rapport, une unique Rdemption. Comme notre Christ est dit par la thologie une personne compose , compose dis-je d'une nature divine et d'une nature humaine individuelle : ainsi le Sauveur des divers mondes serait une personne compose de la mme nature divine et de natures individuelles diverses, ces natures tant unes en lui, en dpit de leur dispersion. Tout cela est bien droutant.

103 R. C'est vous qui m'avez mis sur la route. Je construis votre hypothse. Pour finir, quand on ne sait rien, le plus simple est de dire : Je ne sais rien. Revenons donc aux anges. Vous croyez, vraiment, ces tres qu'on ne voit pas ? N'est-ce pas une illusion, une duperie ? R. L'homme qui est dupe - la dupe de ses sens - c'est celui qui ne croit qu' ce qui se voit. Pourquoi ce monde surrogatoire, cette cration d'tres en supplment ? R. Vous trouvez naturel que Shakespeare ait cr Ariel, qui est au-dessus de l'homme, et Caliban, qui est au-dessous ; mais vous refusez Dieu de crer des chelons entre lui et la chair terrestre ? Les potes ont tous les droits. R. Si les potes sont potes, c'est parce que Dieu l'a t d'abord. Du reste l'antiquit philosophique a cru aux anges autant que l'antiquit instinctive. Aristote et Platon les font intervenir en cosmologie, Socrate en morale ; les anges gardiens figurent dans Hsiode et la chute des anges mauvais dans Empdocle. Ce qui m'tonne, c'est votre conception de l'esprit pur. R. L'esprit pur est un intermdiaire tout naturel entre le Super Esprit et les esprits entnbrs de matire, ces monstres au sens pascalien, qui ont l'air d'appartenir deux mondes. Vous voquez ainsi l'Echelle des tres ? R. Cette antique notion clairait beaucoup de problmes. On a pu l'oublier ; mais son actualit relle n'est pas affaiblie. Les espces d'tres sont manifestement tages selon un ordre de valeur croissante ou de valeur dcroissante, selon le point de vue d'o on les considre. Le minral, l'tre vgtant, l'tre sensitif, l'tre pensant s'chelonnent et s'appuient l'un l'autre. En nous, l'esprit clot peine ; il est actif pendant une priode bien rduite de la vie ; il est engourdi, durant cette priode, la bonne moiti du temps ; englu, toujours, dans les piges de l'imagination ; s'chappant lui-mme jusqu'en son meilleur fonctionnement, que mainte erreur drange. Comment croire que tout s'arrte l, et que l'esprit n'ait que ces maigres triomphes ! N'est-ce pas dj bien beau que la matire s'veille l'esprit ? R. C'est si beau qu'elle ne saurait s'y veiller toute seule, comme nous le dirons bientt. Mais on en juge ainsi en regardant d'en bas, ce qui est

104 l'attitude du panthisme volutionniste. Regardez d'en haut, comme un fils de Dieu ; empruntez l'il du Pre souverain, et vous verrez, de lui nous, une immense place vide. La cration montante s'arrte court, l'Esprit ouvrier qui a fait le monde , comme dit Bossuet, n'y est pas vritablement reprsent. Ne dites-vous pas l'homme l'image de Dieu ? R. Oui, mais c'est surtout par opposition tout le reste de ce qui se voit, et ce qui se voit, ft-ce l'homme, n'est pas l'image de Dieu comme esprit. Nous ne sommes pas des esprits, pas plus qu'un oxyde n'est de l'oxygne ou un chlorure du chlore ; nous sommes des mixtes. Notre nature est une nature frontire. Notre intelligence balbutie plutt qu'elle ne parle ; le discours, qui lui est naturel, est un trajet titubant, comme une marche purile. Le procd naturel de l'esprit serait l'intuition, c'est--dire la vision de l'ide comme nous avons par les yeux la vision des corps, et cela, nous ne faisons que le souponner et y tendre, nous n'y atteignons pas. O est donc l'esprit vrai, l'esprit tout esprit, l'esprit fonctionnant selon la loi de l'esprit, sans brouillard de matire ? Ce degr d'tre et de valeur manquerait-il la cration ? Un homme qui croit en Dieu ne saurait vraiment l'admettre. Dieu esprit a d se rvler avant tout par l'esprit, et ne pas se rduire une dgradation de l'esprit, une concrtion d'esprit. C'est l'esprit, aprs tout, qui est l'tat normal de l'tre, bien que nous, tres infrieurs, nous ne concevions l'tre que comme corps ou sous les auspices du corps. Comment expliquez-vous qu'il puisse y avoir des tres dont nous n'ayons aucune ide ? R. Pascal vous rpond : Notre me est jete dans le corps, o elle trouve temps, nombre, dimensions ; elle raisonne l-dessus et appelle cela nature, ncessit, et ne peut croire autre chose. Et encore: La coutume est notre nature... Qui doute donc que, notre me tant accoutume voir nombre, espace, mouvement, croie cela et rien que cela ? Vous disiez plus haut que la nature mme est esprit. R. La nature est esprit dans ce sens que l'important, en elle, ce sont les ides qui s'y font jour, ses inventions, plutt que ses ralisations matrielles, dont on voit bien qu'elle fait si peu de cas. Mais les ides de la nature sont fugaces ; elles passent sans cesse et courent, sans s'y fixer, aprs l'existence ; c'est comme un jeu d'clairs, un feu d'artifice. Je cherche le monde de l'ide stable, le monde de Platon sans les illusions de Platon ; un monde qui ne soit pas le double inutile de celui-ci, mais un autre, un plus haut, un plus parfait, plus proche de la Source idale. Et je suis tout soulag, comme philosophe,

105 quand l'Eglise me dit : Voici votre monde : un chelonnement nouveau partant de l'homme, au lieu d'y aboutir ; des degrs d'esprit en esprit, jusqu'au souverain Esprit, comme vous avez des degrs de corps en corps, jusquau corps anim d'esprit ; voici mes clestes hirarchies ; voici les churs des anges. Vos anges ne sont donc pas tous de mme nature, ne sont donc pas gaux ? R. Ils sont gaux et de mme nature ngativement, c'est--dire que tous sont exempts de matire, tous de purs esprits. Mais au positif, il n'y en a pas deux de mme nature, il n'y en a pas deux d'gaux ; car ne diffrant que selon l'esprit, ils reprsentent chacun, ncessairement, une ide de nature diffrente, et une ide, comme telle, ne se rpte pas. On peut raliser deux fois l'ide d'homme ; mais on ne peut raliser deux fois Socrate, et si tout ce qu'il y a dans Socrate tait contenu dans l'ide d'homme, l'ide de l'homme elle-mme ne se rpterait pas. Tel est le cas des anges. Les croyez-vous trs nombreux ? R. L'Apocalypse en parle comme de myriades de myriades. Et n'est-il pas naturel que leur varit dpasse de beaucoup, en ses tagements, l'chelle vivante et l'chelle chimique, s'il est vrai que ce sont eux, en premier, qui dtiennent le droit de l'tre, qui reprsentent la cration, qui sont l'uvre de Dieu ? Ainsi raisonne saint Thomas, et l'observation porte. Les anges ont-ils rapport nous ? R. Tous les tages de l'tre communiquent ; les rgnes s'entre-pntrent et se rendent des services mutuels. Les anges, placs entre nous et Dieu, sont comme les ambassadeurs de Dieu, ses envoys, ainsi que le mot ange le comporte. Ils sont aussi les ntres, par la charge qu'ils prennent de nos prires et de nos vux. L'tat o ils se trouvent par rapport nous cre en eux un mouvement inverse du ntre. Nous cherchons ce que nous ne possdons pas ; nos regards vont de bas en haut, vers les rgions souveraines. Eux, qui possdent, tendent communiquer avec bienveillance ce qu'ils possdent ceux qui y tendent encore et pourraient en manquer le chemin. Il en est pourtant de mauvais ? R. Tous furent crs bons ; mais nous croyons en effet qu'il en est de dchus, c'est--dire qui ont rejet le bien et choisi le mal, dans l'invitable option propose par la Providence tout tre libre.

106 Est-ce une raison pour qu'ils nuisent ? R. Il est naturel qu'un tre ancr dans le mal tourne mal sa perfection mme ; tomb, il aime qu'on tombe ; grand nanmoins, il est enclin entraner de plus faibles, et se fait leur tentateur. Une telle croyance n'est-elle pas aujourd'hui un peu dsute ? R. Dites qu'elle est mconnue. Les vrais chrtiens savent qu'elle est actuelle plus que jamais ; les saints l'appuient sur leur exprience ; quant aux esprits forts, ils rient du diable et le servent qui mieux mieux. Comment peut-on le servir sans y croire ? R. Tandis qu'on ne peut servir Dieu qu'en croyant en lui, le diable, lui, n'a pas besoin qu'on croie en lui pour le servir. Au contraire, on ne le sert jamais si bien qu'en l'ignorant (Andr Gide). Comment peut-il agir sur nous ? R. Il n'a qu' entrer dans le courant de nos propres inclinations, dans le sourire des choses qui nous sduisent ; il n'a qu' peser sur ce qui flchit dj, entraver ce qui monte. Son influence se rpand comme un gaz dltre qu'on absorbe sans le sentir. On n'a donc pas conscience de cette action ? R. Non ; car elle passe par l'intermdiaire de nos propres pouvoirs, s'y confond en quelque manire et ne se prte point de notre part une sre dissociation. Il en est sans doute de mme des influences heureuses. R. Assurment ; mais il est pieux de leur attribuer un rle dans les lumires soudaines, les consolations inespres, les stimulations vertueuses, les dfiances instinctives qui nous avertissent d'un danger, les vues suprieures qui se prsentent nous pour juger de ce monde et de l'autre, etc. Sans qu'on puisse prciser, il est bien certain que toutes nos impressions secrtes ne viennent pas du milieu humain ou du travail spontan de l'esprit. Nous sommes donc entours d'tres invisibles ? R. Notre vie est en plein ciel. Si nos yeux s'ouvraient, je veux dire si nous possdions cette intuition de l'esprit qui nous manque, nous serions comme Jacob dmatrialis par son mystrieux sommeil ; nous aussi, nous verrions des multitudes montant et descendant l'escalier symbolique, et nous percevrions, avec les degrs de l'tre, les changes d'activit qui relient tout.

107 C. La Nature A loppos de l'esprit pur, vous voyez la nature physique ? R. Elle est l'oppos en effet, tout en gardant le contact. Que pensez-vous de sa cration ? A-t-elle eu lieu en une fois, ou successivement ? Par tapes, ou continment ? R. D'aprs ce que nous avons dit de la cration, pure relation de dpendance l'gard de Dieu, votre question n'a gure de sens. Le monde dpend tout le temps : donc il est cr tout le temps. Disons mieux : il est cr selon tout le temps, c'est--dire en tous les termes de sa dure, en toutes ses tapes ; car nous savons que la cration en elle-mme est intemporelle ; seuls sont temporels le temps mme et ce que mesure le temps. Voici le mystre qui revient. R. Je n'y puis rien. Toutefois j'ajoute que le premier jour du monde est privilgi en un certain sens. Il n'a pas de prcdent ; les autres en ont. On peut donc dire - en ce sens - qu'il est nouvellement cr ; que le monde, en lui, est tout neuf, bien que tout neuf et nouvellement aient l'air de supposer une prcession illusoire et ce nant imaginaire que nous avons cart. En raison de ce privilge du jour premier, on marque une diffrence entre la cration continue ou conservation et la cration initiale, qui est la mme, mais rfre chaque moment. Comment peut-on continuer ce qui est intemporel, conserver ce qui dpend dans l'intemporel ? R. On ne peut pas. Ce sont l des faons de parler. Mais je vous en dis l'intention. On veut marquer une diffrence entre ce qui commence et ce qui se poursuit, et cette diffrence, qui ne se trouve pas dans la cration ellemme, qui se trouve seulement dans son effet, on la reporte sur la cration par concession nos habitudes d'esprit et de langage, par assimilation ce qui se passe d'ordinaire. Et l'on dit : Le monde a t cr au commencement du temps ; aujourd'hui et toujours, il est conserv , gouvern , ce qui n'empche pas qu'il ne dpende sans cesse, et que par suite, quant au contenu essentiel du mot cration, il ne soit toujours cr. Ma question demeure donc. J'en modifie seulement quelque peu les termes. Je demande : Dieu a-t-il donn la nature un unique commencement, ou celle-ci a-t-elle connu, par la suite, d'autres commencements, l'enrichissant de cratures nouvelles ?

108 R. Certains penseurs estiment qu'il y a toujours des commencements de ce genre ; que les productions de la nature sont perptuellement neuves, imprvisibles, inventes sur place ; qu'elles vont en ventail, talant toujours plus de ressources. C'est l ce que signifie, chez Henri Bergson, l'volution cratrice. Cette cration continue, non plus dans le sens d'une simple conservation, mais d'un accroissement, n'a rien qui puisse surprendre un chrtien. Nous y adhrons tout au moins dans un cas particulier, celui de l'me, comme nous le verrons tout l'heure. Nous y adhrons aussi, pour la plupart, quand il s'agit du passage d'un rgne l'autre, supposer qu'ils s'tagent dans le temps. La vie n'a pas pu sortir de la matire inerte par un simple dveloppement de la matire inerte ; encore bien moins une me pensante peut-elle sortir d'un organisme ou d'une action organique, elle qui appartient au monde de l'esprit, quoique au titre le plus infime. Dans ces casl, nous devons supposer un emprunt nouveau la Source cratrice, que le Christ nous dit perptuellement active : Mon Pre agit jusque maintenant. L'ternit vient au secours du temps. Si ce secours tait permanent, nous ne pourrions nous en plaindre. Croyez-vous tout au moins aux jours de la cration, que ce soient des jours proprement dits ou des jours-priodes ? R. On ne peut donner ici de rponse premptoire. Ce qu'en dit l'Ecriture prte de trop diverses interprtations. Mose, encore une fois, n'tait pas charg de nous enseigner la cosmologie, mais de nous attacher Dieu et de nous acheminer, avec son peuple, vers la Terre promise. La voie reste donc libre, selon vous, pour une interprtation de la nature au moyen de l'volution ? R. Oui certes ; mais deux conditions, dont j'ai dj exprim plus haut la premire : c'est que tout d'abord l'volution ne prtende pas remplacer Dieu ; c'est ensuite qu'elle fasse Dieu toute la place qui lui peut revenir au cours mme des choses. Dans un systme d'volution bien compris, la nature a deux moyens de raliser son uvre : utiliser les ressources initiales qu'elle tient du Crateur, en dployant ses virtualits secrtes, ses raisons sminales , dirait saint Augustin ; ou bien, l o son capital acquis ne suffit pas, emprunter sa Source conjointe, que ce soit continment, comme le veut Bergson, ou que ce soit seulement aux grands tournants ; qu'on n'y surprenne jamais que de petits changements, la manire des transformations lamarckiennes et darwiniennes, ou qu'il y ait des sauts brusques, des variations soudaines, comme l'exige de Vries. En ralit, tout cela nous est gal ; que la science et la philosophie s'en arrangent. Religieusement, nous plaidons pour Dieu, nous revendiquons les droits de

109 Dieu, et il s'agit ds lors de la Cause, non du plan et des procds de dploiement ; il s'agit du pourquoi de tout, non du comment sculaire et de ses obscurs chemins. Il n'est pas inutile d'observer ici que Lamarck et Geoffroy Saint-Hilaire, les deux crateurs du transformisme, ne voyaient en lui que l'excution d'un plan trac par la volont divine . D. L'Homme L'homme est-il apparu soudainement sur la terre, ou sa venue estelle le rsultat d'une lente laboration de la vie ? R. L'homme, proprement parler, ne peut pas tre un produit de l'volution antrieure, puisqu'il est constitu essentiellement par la raison, fait nouveau, fait transcendant tout dveloppement matriel et qui exige un apport sui generis, venant du monde de l'esprit. Pourquoi dites-vous : L'homme proprement parler ? R. Parce que lorsqu'on s'exprime avec prcision, l'homme, cela veut dire une me et un corps formant un seul tre. Mais on pourrait, tout en disant : L'homme, songer l'homme quant son corps, l'homme quant ses prparations, quant ses antcdents corporels, et alors le problme pos serait tout autre. Qu'entendez-vous par l ? R. Que c'est une question, de savoir si l'homme a t form en une seule fois et tout d'une pice, et une autre question de savoir d'o lui vient, indpendamment de son corps, la pice essentielle de son tre, celle qui le fait vraiment homme. Que diriez-vous de la premire question ? R. C'est une question de fait. On peut penser que la Gense la tranche, avec l'histoire de la formation d'Adam et du souffle de vie que Dieu lui infuse ; et en vrit la science, quant prsent, n'y contredit point. Mais on peut penser au contraire que, pour la religion comme pour la science, le problme reste en suspens. Raisonnablement parlant et vu l'tat des faits de nous connus, rien n'impose et rien n'interdit de croire que l'organisme humain a t labor au sein de la nature gnrale, au cours des ges, et que, en son temps, Dieu prsent toutes choses a fourni l'appoint spirituel qui constitue l'homme. On dira alors que l'homme descend du singe .

110 R. Ce sera une grande sottise ; car d'abord il ne s'agit pas du singe . De plus en plus la science croit trouver nos origines physiques loin de la ligne simiesque. Sur la tige des Primates, l'humanit aurait jailli au centre, comme une grande fleur, alors que divergeaient tout autour, en divers sens, des rameaux dont les uns ont pri, les autres subsistent. Du reste, c'est l une considration trs secondaire ; ce qui importe, c'est ceci. L'homme, c'est l'homme, ce n'est pas son tre physique seulement, ce n'est pas son corps. Ce serait plutt l'me. En ralit, ce n'est ni l'un ni l'autre, mais le compos. Or, quel moment nat un compos ? Sans doute quand on le forme en joignant un premier lment celui qui le complte, surtout si l'lment complmentaire est de beaucoup le principal, s'il est l'essentiel. Il n'y a donc eu d'homme, d'homme vritable, qu' ce moment-l, et la naissance de l'homme doit tre attribue Celui qui est le matre de ce moment-l, qui en fournit la caractristique humaine, qui en fait une naissance d'homme. Notre gnalogie remonterait donc Dieu, mme dans cette hypothse ? R. En le disant, vous rencontrez l'Evangile, tant admir en ce point par Chateaubriand. La Gnalogie du Christ, dans saint Luc, traverse tous les ges, en arrire, de Joseph Adam, et elle se jette en Dieu. La ntre, en avant, s'y raccorde. Mais pourquoi l'me, ou l'intelligence, ne viendrait-elle pas au monde par volution, comme dernier stade de l'volution ? Quand le bois est suffisamment chaud, la bche s'enflamme. R. Vous auriez raison, si la flamme et la bche dont il est question ici appartenaient, comme dans votre exemple, un mme ordre de faits. Chauffer une bche dans un foyer, c'est simplement la mettre en un certain tat de vibration ; que la vibration s'accentue, c'est la flamme ; un effet de chaleur se joint un effet de lumire ; mais ce sont l des phnomnes du mme ordre, en continuit l'un avec l'autre, au mme plan. Au contraire, la pense et la matrialit sont d'un ordre oppos, exclusives l'une de l'autre. Pourquoi cela ? R. Parce que l'objet de la pense est la nature des choses, l'ide des choses, leur quation intrieure, si je puis dire, et l'quation qu'tablissent leurs rapports. Or cela est part de toute matire et de tout attribut matriel ; cela n'est plus local, temporel, individuel, comme tout ce que la matire conditionne. Nous sommes ici au-dessus de l'volution et de ses ralisations diverses, dont l'ide, en nous, a le caractre d'un plan intemporel, apte tre

111 repris autant qu'on voudra, multipli indfiniment, et par consquent tranger la ralit qu'il reflte. Pourriez-vous me donner un exemple ? R. Je le prends trs grossier ; il en sera plus visible. Deux pommes s'ajoutent deux pommes pour en faire quatre ; je puis les mettre en un panier toutes les quatre ; mais deux et deux font quatre , o mettrai-je cela ? O cela se peut-il loger ? En quel lieu, en quel temps, dans quelles conditions d'individualit qui se puissent prter une volution matrielle ? N'en est-il pas de mme d'une sensation animale ? R. Nullement. Une sensation animale volue sans cesse ; en chacun de ses tats elle est la fois un point de dpart et un terme, comme tout ce qui est mouvement et temps. Une sensation a pour principe une image, et une image n'est pas une ide. L'image a des caractres nettement individualiss, localiss ; elle est lie une dure ; elle coule ; elle est trangre ce pouvoir de rptition et de rincarnation indfinie que l'ide revendique. L'ide n'est-elle pas, l'origine, une image, mais gnralise par superposition d'images similaires et par effacement de leurs contours ? R. Vous plaidez bien ; mais cela ne rend nul compte des faits. L'image originelle existe ; la superposition d'images aussi, et l'image gnralise en rsulte ; nous observons en nous tout cela. Mais si nous voulons y rflchir, nous pourrons observer aussi que nous voyons dans le schma ainsi obtenu tout autre chose que lui. L'ide d'un rapport mathmatique, ou d'une dfinition, ou d'une ngation, ou l'ide d'une ide, quand la pense se replie sur elle-mme, cela n'a rien voir avec les images qui sous-tendent la pense, mais qui ne sont pas elle. Le schma imaginatif est caractris par une gnralit imprcise, l'ide par une universalit prcise. Le schma imaginaire est temporel et mouvant ; il suit le flux du cerveau ; sous une ide identique, il n'est pas deux instants le mme ; l'ide, elle, se prsente comme ncessaire et intemporelle, ft-ce l'ide d'un objet changeant. Et que prtendez-vous tirer de l ? R. Ceci. Les tres se caractrisent par leurs pouvoirs, les pouvoirs par leurs actes, les actes par leurs objets. En remontant, on peut dterminer par le caractre des objets celui des actes, par celui des actes celui des pouvoirs, et par celui des pouvoirs celui des tres. L'ide est-elle d'un ordre part, tranger au flux matriel ? Il en est donc de mme de l'idation, de la facult d'idation, de l'me. Tout cela est ncessairement sur la mme ligne, au

112 mme niveau, appartenant au mme ordre, au mme monde, et ce monde n'est pas celui du flux matriel. S'il y a insertion, au cours des faits d'volution, d'une seule ide gnrale, je dis que l'volution a rencontr un autre courant, un autre milieu, d'ordre spirituel ; le monde de l'esprit l'a touche ; une vertu est mane de l-haut, qui a guri son impuissance d'idalit, comme Jsus gurissait au contact les malades. Bref, Dieu est intervenu, a infus un lment nouveau. Et c'est l'me. L'closion de l'me serait ainsi un miracle ? R. Ce n'est pas un miracle, car premirement cela ne se voit pas et n'a donc rien de prodigieux ; mais surtout parce que cela appartient au cours normal des choses, tel que Dieu l'a prvu et prordonns. Il est normal qu'un organisme tant prpar recevoir une me, cette me y close, et l'closion n'offrira rien de dramatique, ni mme de perceptible, si ce n'est par ses effets. Toutefois, c'est bien un fait entirement nouveau, un fait qui n'a pas lieu en vertu de sa seule prparation ; qui a lieu, tant donn la prparation, en raison de la perptuelle prsence de Dieu et de sa fidle providence. Il en est ainsi, disiez-vous, de chaque me individuelle ? R. Oui. A cet gard, l'humanit recommence en chacun de nous. Le cycle des prparations pradamiques, s'il a exist, est repris en quelque faon par le cycle gnrateur. La mre, c'est la nature, offrant le milieu d'closion et les ressources nutritives ; le semen, c'est le ferment de vie dont l'origine lointaine nous chappe ; le dveloppement embryonnaire, c'est l'volution ; le nouveau-n, o une me raisonnable clot, est comme un nouvel Adam, qui son tour fera souche. Une telle doctrine doit avoir de vastes consquences. R. Elle en a d'immenses, et dans tous les ordres. De l vient, comme nous le verrons, notre destine. N'appartenant pas au cycle de la nature, l'me n'en suit pas le cours, n'y reverse pas ses nergies propres, mais fait retour son haut Principe, o mme elle entranera, un jour, comme par droit de conqute, son conjoint corporel. Ayant ainsi sa destine individuelle, et une destine transcendante au temps, la personne humaine en deviendra sacre, exonre de la sujtion complte qu'aimeraient lui imposer les Matres , de quelque degr ou de quelque nature qu'ils soient : pres autocrates, maris oppresseurs, politiques partisans d'un tatisme paen, tenants ou pratiquants de l'esclavage et de ses drivs, etc., etc. Cela va trs loin et sert rsoudre une foule de problmes. Le conflit entre tant de forces adverses qui luttent dans notre socit moderne prend souvent son origine l.

113 Je reviens au cas de l'espce. Croyez-vous son unit, c'est--dire une souche unique, un couple, d'o seraient sortis tous les hommes et les diverses races d'homme ? R. Oui ; car nous croyons la solidarit morale de l'humanit entire ; elle nous est atteste par les dogmes du pch originel et de la rdemption. La solidarit morale implique-t-elle pour vous l'unit d'espce ? R. Oui, parce qu'elle est fonde, la base, sur l'hrdit, comme dans les familles. Le moral a toujours ses racines profondes dans la nature. A quelle date approximative pourrait remonter la constitution de ce couple initial ? R. Nous ne savons pas. Ne chantez-vous pas, dans vos cantiques de Nol : Depuis plus de quatre mille ans ... R. On ne saurait affirmer tout ce qu'on chante. Ce sont l des traces d'anciens tats d'esprit qui croyaient s'appuyer sur la Bible. Il est reconnu aujourd'hui qu'il n'y a pas, cet gard, de chronologie biblique. Vos histoires sont donc fausses ? R. Nos histoires ne sont pas fausses ; mais ce ne sont pas proprement parler des histoires, et pour que toute fausset s'en carte, il n'est pas ncessaire que la suite des temps y soit consigne sous une forme rgulire et complte. Cette histoire-l n'a pas mme besoin d'tre exacte au point de vue proprement scientifique, souvent bien tranger ses auteurs ; il suffit qu'elle le soit quant au sens religieux des faits, ce qui n'exige qu'une historicit relative, faite de symboles rels, si je puis dire, j'entends de notations simplifies, parfois de paraboles, sacrifiant le dtail des vues d'ensemble, enjambant des priodes entires, courant au but, qui est de marquer le sens de la vie. Mais ici quelle supposition feriez-vous ? R. C'est la science de rpondre. Pierre Termier, gologue minent, membre de l'Acadmie des sciences et parfait catholique, crit : Dans l'tat actuel de nos connaissances, on ne peut pas attribuer l'homme moins de 35 000 ans d'ge ; et il est fort possible que son antiquit relle atteigne 40 000 ou mme 50 000 annes.

114 Et comprenez-vous facilement que l'volution, admise tout l'heure titre d'hypothse, ait ainsi concentr ses effets sur un seul couple, au lieu de les prsenter, et l, disperss ? R. Nous croyons une intervention divine toute spciale, au berceau de la race humaine. Et comment se traduisit cette intervention ? R. Par l'lection du couple initial chef de l'humanit future et par son tablissement dans un tat de bonheur tout gratuit qui devait malheureusement se perdre. C'est ce que nous appelons en thologie justice originelle. En quoi consiste ce don ? R. Dans l'union intime de l'tre humain avec son Dieu, et, en consquence, dans une harmonie intrieure exclusive de cette violente propension au mal qui domine l'humanit actuelle, de cette ccit spirituelle qui l'entnbre, de cette instabilit fonctionnelle qui produit la maladie et la mort. La mort mme, selon vous, devait tre pargne au premier homme? R. Oui ; car la mort, si naturelle qu'elle nous paraisse et qu'elle soit dans le milieu prsent, n'en est pas moins innaturelle d'une certaine manire. Par elle, l'me perd son corps et se trouve ainsi dans un tat violent, quelque heureuse destine qu'elle vive elle seule. Pour cette raison, nous trouvons naturelle la rsurrection future des corps, et naturelle, au dbut, l'immortalit des corps. Voil qui choquera un savant. R. Nullement, s'il y songe. Il observera que plus d'un physiologiste, autour de lui, ne dsespre pas de voir un jour retarder largement la mort, sinon la gurir. Qu'est-ce que la mort, sinon la chute d'un difice lentement min par des forces adverses, faute d'une coordination suffisamment ferme de ses pouvoirs intrieurs, c'est--dire faute d'une domination relle de l'me sur son corps ? Mais qu'est-ce qui peut rendre plus puissante une me sur son corps? R. Pour une part, sa propre rectitude ; mais surtout, et du fait mme de sa rectitude, si on la suppose parfaite, son union troite avec son Dieu, ainsi que je viens de l'exprimer et m'y tendrai davantage en parlant de la rdemption et de la grce. Mieux je suis reli la Source de toute force, de toute lumire, de toute harmonie vitale, plus je reois en moi de ces richesses et les puis

115 communiquer mon milieu conjoint, qui est mon corps, voire, au del, au milieu extrieur o s'exerce mon action. C'est donc la nature mme qui en devait sentir l'influence ? R. En effet. Nous croyons une sorte de justice des choses rsultant de la justice originelle de l'humanit. Pouvez-vous prciser ? R. Nous ne pouvons pas prciser. On nous apprend retrouver notre Eden perdu, non le dcrire. Le retrouverons-nous donc ? R. Nous le retrouverons. Non pas maintenant, et j'en dirai les motifs ; mais l'intrt est petit d'une pleine rcupration temporelle ; l'ternel seul compte. Comment l'avons-nous perdu ? R. C'est un mystre nouveau, sur lequel nous devrons nous expliquer avec quelque ampleur. Je voudrais, avant d'abandonner l'ide de cration, vous demander si tout ce que Dieu a cr constitue vos yeux un seul monde. R. Oui, si vous prenez ces mots dans toute leur rigueur. Un monde, cela peut tre un systme part, comme le systme solaire ; un essaim de systmes, comme la voie lacte ou la nbuleuse d'Orion ; la goutte d'ther , c'est-dire l'ensemble des ralits accessibles notre exprience. Mais si vous entendez par monde l'universalit absolue des cratures, nous prtendons qu'il n'y a qu'un seul monde. Pourquoi n'y en aurait-il pas plusieurs ? Limitez-vous la puissance de Dieu ? R. Nous ne limitons pas la puissance de Dieu, mais la puissance de Dieu est aussi sagesse, et la sagesse cratrice ne nous parat pas compatible avec une pluralit absolue d'ouvrages, parce qu'elle n'est point compatible avec une pluralit absolue de fins. Quelle fin attribuez-vous la causalit cratrice ? R. La manifestation du bien divin. Mais cette manifestation ne s'accommode-t-elle point de la pluralit?

116 R. Oui, certes ; mais d'une pluralit ordonne ; car la pluralit, par ellemme, n'a aucune valeur ; elle n'en acquiert que par l'ordre. Deux univers ne vaudraient donc pas mieux qu'un ! R. Deux univers valent mieux qu'un s'ils ont une unit synthtique, s'ils se compltent, si les ralisations de l'un viennent au secours de l'autre pour exprimer avec plus de plnitude le bien divin. Mais alors, au point de vue absolu du terme, ils ne forment qu'un seul univers. Si l'un n'ajoutait rien l'autre, s'ils taient identiques, leur multiplication perdrait toute raison d'tre et rpugnerait servir de fin. Un univers, pour vous, est donc essentiellement un ordre ? R. C'est ce qu'exprime le mot Cosmos, qui signifie la fois ordre, parure et univers. Et cela seul est un bien ? R. Cela n'est pas seul un bien ; mais c'est le meilleur bien ; c'est le bien avant tout voulu par le Crateur et dont lui-mme applaudit la ralisation dans la Gense, quand il dit de chaque chose prise part qu'elle est bonne, et de toutes prises collectivement qu'elles sont trs bonnes. Toutes choses sont bonnes comme reflet isol de leur principe ; toutes choses sont trs bonnes comme adaptes l'une l'autre et leur Principe, auquel elles rendent un commun tmoignage. Et cette communaut, vos yeux, s'impose ? R. Oui ; car Dieu ne peut vouloir, en ce qui le concerne, que le meilleur bien, qui est l'ordre, qu'il s'agisse de l'ordre intrieur de chaque chose ou de l'ordre de leur ensemble. A l'gard de sa cration intgrale, ce que Dieu veut d'abord, ce n'est pas telle ou telle crature, dont la valeur limite ne se soutient pas d'elle-mme et emprunte tout ce qui l'environne ; c'est l'harmonie de ses tres, dont l'ensemble ralise la dose de perfection et de bien qu'il a dcid de produire hors de soi. Cette loi se retrouve-t-elle dans nos propres crations ? R. Sans doute. Ce que veut l'artiste, ce n'est pas tel ou tel lment de son uvre, c'est l'uvre. Ce que recherche un sage gouvernement, ce n'est pas le succs de telle ou telle entreprise particulire, mais le bien public. En tout cas, le lien que vous supposez ainsi entre les univers ne parat pas devoir tre ncessairement d'un ordre physique, mme en ce qui concerne les cratures physiques.

117 R. Il est vrai. Peut-tre ce lien est-il physique en effet, et peut-tre ne l'est-il point, mme en ce qui concerne les crations matrielles. Il se peut, la rigueur, qu'il y ait des univers coups de toute communication avec nous. Mais en raison de ce que je viens d'expliquer, il n'en sera pas moins vrai de dire avec saint Thomas d'Aquin : Toutes choses qui viennent de Dieu ont un rapport les unes avec les autres et un rapport avec Dieu... Il est donc ncessaire que toutes appartiennent un seul monde. IV. LE MYSTRE DU PCH ORIGINEL Vous avez annonc un expos touchant le pch originel : vous n'ignorez pas le scandale que provoque cette notion dans l'me contemporaine. R. Je l'ignore si peu que j'ai d souvent y songer et suis tout prt vous entendre. D'o vous vient cette ide d'un pch originel ? R. Elle nous vient de la foi. Ne prtendez-vous pas y arriver aussi par dmonstration ? R. Non ; car si utile qu'elle soit l'interprtation de notre vie, cette ide n'a rien d'absolument indispensable. Toutefois, sa force explicative est telle, qu'on a le droit de souscrire cette proposition de Pascal : L'homme est plus inconcevable sans ce mystre que ce mystre n'est inconcevable l'homme. Pascal avoue une difficult des deux parts. R. Il y a difficult des deux parts, et c'est pourquoi nous plaons le pch originel au rang des mystres. Mais la partie n'est pas gale ; on doit constater la fois l'minente difficult de concevoir l'homme sans le pch originel, et l'vanouissement de cette difficult en prsence du dogme. O gt la difficult dont vous parlez ? R. Dans ces contradictions de la nature humaine - grandeur et misre - dont l'auteur des Penses et aprs lui Bossuet ont fait un si incomparable tableau. En quoi cela conclut-il ? R. En ce que la situation humaine apparat ainsi comme un paradoxe. Si nous sommes la fois grands et misrables, et non seulement sous divers rapports, ce qui se pourrait comprendre, mais en quelque sorte sous le mme rapport,

118 vu que ce sont nos misres mmes qui sont grandes, et nos grandeurs mmes qui sont misrables, vu que nos misres procdent d'aspirations sublimes et que nos grandeurs vont choir dans de misrables objets, alors, n'est-on pas inclin penser qu'il y a l-dessous quelque mystre ? Pourquoi ? R. Parce que la nature ne connat pas le paradoxe ; parce que la Providence semble ainsi, sur son plus haut terrain, se contredire elle-mme. Le cas de l'homme est-il cet gard singulier ? R. Oui, car le contraste dont nous parlons dpend de ce pouvoir infini d'aspiration qui n'appartient qu' l'homme. L est le tragique de notre condition. Aussi Pascal prend-il le droit de dire : L'homme seul est misrable. N'assurez-vous pas que les contradictions de cette vie doivent se rsoudre ailleurs ? R. Nous le disons, et sans cela notre condition humaine nous serait inacceptable. Mais ft-ce titre provisoire, le plan de la nature semble bien manqu ; il nous choque ; il nous parat une organisation de l'chec, et par surcrot un art de mnager l'injustice ; car l o la nature ne nous afflige point, elle nous tente ; le plus souvent elle nous entrane, et c'est pire. N'exagrez-vous point ? R. Les marques de notre injustice native sont assez visibles ; nous sommes livrs un gosme monstrueux, un orgueil incoercible, une cupidit effrne. L'iniquit, en nous, est constitutive, et celui qui ne la trouve pas en soi la dnonce tous les jours en autrui ; celui qui ne la trouve pas en soi prouve d'ailleurs un aveuglement qui conclut la tare originelle d'une autre manire. Est-ce que l'homme qui a pris vraiment conscience de lui-mme peut vraiment se respecter ? crit Dostoevski. Cette vie, qui est si fort audessous de notre attente, est aussi, semble-t-il, au-dessous de son propre droit ; elle ne satisfait pas sa propre destination, mme provisoire, et elle parat accuser son auteur, une fois admis le caractre du vrai Dieu : bont et sagesse. En face de ces maux, le pch originel est-il la seule hypothse ? R. C'est la plus naturelle. Tout se passe, dans l'humanit, comme dans un individu qui se serait librement corrompu, ou dans une race abtardie par ses vices.

119 Vous reprenez ainsi le raisonnement de Pascal ? R. Oui. Pour moi, dit-il, j'avoue qu'aussitt que la religion chrtienne dcouvre ce principe que la nature des hommes est corrompue et dchue de Dieu, cela ouvre les yeux voir partout le caractre de cette vrit ; car la nature est telle, qu'elle marque partout un Dieu perdu, et dans l'homme, et hors de l'homme, et une nature corrompue. Et encore: L'homme ne sait quel rang se mettre ; il est visiblement gar et tomb de son vrai lieu sans pouvoir le retrouver. Il le cherche avec inquitude et sans succs, dans des tnbres impntrables. Ce qu'il y a de grand dans l'homme, dit son tour Bossuet, est un reste de sa premire institution ; ce qu'il y a de bas est le malheureux effet de sa chute. Ce sont misres de grand seigneur , avait dit plus brivement Pascal, misres d'un roi dpossd . Contemplez cet difice, lit-on dans le Sermon pour la profession de Mme de La Vallire, vous y verrez des marques d'une main divine ; mais l'ingalit de l'ouvrage vous fera bientt remarquer que le pch y a ml du sien. Pascal prtend que la nature marque un Dieu perdu et dans l'homme, et hors de l'homme , serait-ce que vous tendez les effets du pch originel la cration matrielle elle-mme ? R. Nous avons vu que l'homme et son milieu sont cet gard solidaires, et ncessairement solidaires. Aussi saint Paul dit-il, sans distinguer : Toute crature gmit et enfante. Et les gmissements de la cration Sont pleins de la misre insondable de l'homme. V. HUGO. C'est soulever autour du pch originel beaucoup de problmes ! R. Renouvier les soulve tous, et avant lui, plus obscurment, Schopenhauer, Kant, et bien d'autres. Pour Schopenhauer, il y a un pch la base de l'tre mme. Le christianisme est plus rserv. Mais je vous le disais, en soulevant un problme, il arrive qu'on en rsolve mille, et de plus graves. Nos mystres sont obscurs, mais ils sont grands et, eux admis, tout s'explique ; sans eux, tout est misrablement petit, et rien ne s'explique. Vous rditez en somme de vieux mythes. R. Oui, le mythe de Promthe, le mythe de Pandore, et d'autres. J'ai dit qu'il est naturel de retrouver dans les religions instinctives des lments de la religion rvle ; c'est une confirmation ; c'est peut-tre l'indication d'une source commune, respecte ici, altre l.

120 En quoi consiste, matriellement, ce pch de race ? Faut-il prendre la lettre l'histoire du fruit dfendu ? R. Rien ne vous oblige cela. Il s'agit d'un fait moral. Et quel est ce fait moral ? R. On peut discuter de sa nature prcise ; mais tout pch est une rvolte contre Dieu, un refus de l'ordre, et, ce titre, un orgueil fou, mme si l'occasion de cet orgueil est un fait de sensualit, comme on le croit ici d'ordinaire. Il s'agirait en quelque sorte d'un double pch ? R. La chute originelle ayant dcid de tout l'homme, il serait naturel de penser qu'elle comprt la fois la sensualit, cet orgueil de la chair, et l'orgueil, cette sensualit de l'esprit. Toutefois, comme chez l'homme encore juste l'esprit est en tte et facilement domine, le premier pch dut tre avant tout un pch d'orgueil. C'est l'opinion de saint Thomas. C'est aussi celle de Pascal, pour qui l'homme pcheur a voulu se rendre centre de lui-mme , au lieu de graviter autour de son Soleil. On comprend cela sans difficult en ce qui concerne un individu ; mais ce qui parat odieux, c'est la transmission d'un pch individuel toute une race. R. Je repousse le mot odieux, mais j'admets une fois de plus le mystre. Un mystre d'injustice ? R. Je regrette encore ce mot. Le grief est ancien et fort rpandu : je n'en demande pas moins votre loyaut d'y renoncer, aprs l'explication qui va suivre. J'coute. R. Je me permets d'abord de remarquer que des milliers d'mes trs pures, infiniment dlicates sur la justice, ont rvr ce mystre, et que l'incroyant, mme vertueux, n'a pas ici de privilge. J'accorde. R. Aprs cela, je raisonne. Une injustice est la privation d'un droit. L o il n'y a point de droit, il peut y avoir arbitraire, caprice, tout ce que vous voudrez ; il ne peut y avoir injustice. Trouvez-vous injuste qu'un fils de tuberculeux soit tuberculeux ? Que le fils d'un dgnr par sa faute soit luimme dgnr, voire enclin certains vices sans qu'il y ait de sa faute ?

121 J'en demanderais volontiers compte la Providence. R. La Providence vous a dj rpondu qu'elle se charge de tirer de l du bien, si les intresss y consentent. Mais je poursuis. Des conditions originelles nous sont imposes tous du fait de nos ascendants. Nous pouvons parfois le regretter ; mais nous n'avons pas le droit de dire : C'est injuste. Il n'y a jamais d'injustice dans les donnes d'un problme moral ; il ne pourrait y en avoir que dans sa solution, et la raison en est que l'injustice suppose une justice quoi elle s'oppose, et la justice le droit. Or de quoi nous prive-t-on, en consquence de pch originel ? Nous prive-t-on d'un droit acquis, d'une situation mrite, d'un bien en proportion mme avec ce que nous sommes ? Non. On nous retire cette grce de premier tablissement laquelle l'objectant ne croit point ; on met fin cet tat quasi miraculeux qui le scandalise, j'entends notre lvation au-dessus de la nature et de ces formidables pouvoirs qui tour tour nous fascinent et nous broient. L'incroyant rit de ces privilges, les trouve superflus : il est bien curieux de le voir les rclamer sous peine d'injustice ! L'injustice est dans leur retrait cause d'autrui. R. Taxerait-on d'injustice un monarque octroyant son suzerain un privilge hrditaire sous certaines conditions de service, et le retirant ensuite parce que le service n'est pas accompli ? La descendance du suzerain serait cependant frustre ; mais elle n'aurait le droit de se plaindre que si l'on s'en prenait en outre aux droits qu'elle peut tenir d'ailleurs. Mais si le suzerain rentrait plus tard en grce ? Or, n'est-ce point le cas ? Adam, prouvant le malheur, ne s'est-il pas relev de sa faute? R. Oui, bien. Pourquoi ne nous a-t-il pas transmis son relvement ? R. Parce que ce relvement ne lui appartient pas. Nous sommes puissants pour dmolir, mais au surnaturel nous ne saurions reconstruire. Le relvement d'Adam et la grce qui le consacre viennent Adam par le canal de la rdemption, par ce Fils lointain et mritant qui est le Christ, Adam nouveau, second premier homme , qui sauve l'autre en sauvant toute la race. De ce salut, Adam repenti peut bien tre bnficiaire, et aprs lui ses descendants ; mais ni eux ni lui ne sont aptes le transmettre. Si un chef de famille ruine ses enfants et dissipe leurs esprances, et si ensuite un bienfaiteur soutient sa vie et celle de ses enfants mmes, l'argent reu ne passera pas pour cela en hritage. Cela se pourrait et serait plus gnreux.

122 R. Ce serait un autre plan, et nous en jugerons un peu plus loin. En tout cas vous raisonnez comme si les effets de la chute taient tout ngatifs. Or, peut-on rduire ainsi au ngatif toute cette misre de l'homme dont vous ftes si grand tat ? R. Les effets du pch originel sont ngatifs la base, ou pour mieux dire privatifs ; nous sommes dpouills, et il s'ensuit des effets positifs par le cours naturel des choses, comme si mes hritiers de tout l'heure, privs de leur noblesse, tombaient de leur fait ou du fait d'autrui dans de nouveaux malheurs. Vous appelez les hommes pcheurs en Adam : vous les tenez donc pour responsables, et une responsabilit n'est pas une chose ngative. R. Il y a ici une quivoque. Le pch originel est un pch en nous ; mais c'est un pch de nature, un tat, et qui implique une responsabilit collective, en raison du chef de race, mais non pas une responsabilit individuelle. Aussi ne punissons-nous pas, proprement parler, celui qui en est affect ; mais puisqu'il appartient une race pcheresse, il ne sera pas trait comme celui qui appartient une race fidle, et cette ingalit ne sera pas plus injuste que ne le sont les ingalits sociales sous un rgime d'galit devant la loi, ou encore les ingalits naturelles. Vous dites pourtant damns les enfants morts sans baptme, et c'est bien en raison du pch originel. R. Ces enfants sont des innocents en ce qui les concerne personnellement ; ils ont d'autre part sur eux une culpabilit de race, et pour cette raison ne jouiront pas du bnfice gratuit attach l'intgrit de cette race, l'innocence primitive ou la rdemption. Mais nous ne les damnons pas en ce sens qu'ils seraient malheureux ; la plupart des thologiens, parmi lesquels saint Thomas, prvoient au contraire pour eux une batitude naturelle. Aussi convient-il d'carter ici ce mot damnation, qui prte une grave quivoque. Reste la privation, comme vous dites. Or, trouvez-vous que cela aille de soi, que toute une race soit ainsi reprsente par son chef pour la possession ou la perte d'un bien gratuit, je le veux, mais inestimable? R. Cela ne va pas de soi ; c'est une libre disposition divine, mais qui se rattache ces grandes lois de solidarit et d'hrdit, de plus en plus en honneur dans la science.

123 On ne nie pas ces lois ; mais, la base tout au moins, ce sont des lois physiques : comment se fait-il qu'il y ait solidarit morale sans que la volont des descendants participe la volont du pcheur ? Dans les socits humaines, il y a solidarit juridique, parce qu'il y a un lien juridique des volonts ; il y a une sorte de dlgation, de contrat mutuel, de consentement unanime. R. Vous en parlez avec prcautions, et c'est bon droit. Le contrat social a une valeur interprtative ; mais vous savez bien que ce lien juridique est fictif dans l'immense majorit des cas de responsabilit collective, soit en bien, soit en mal. A l'ordinaire, c'est la solidarit naturelle, c'est, comme ici, l'hrdit qui dcident de tout. En fait, une me individuelle n'est pas attache un seul corps, mais plusieurs, tous ceux de sa ligne, et par elle de toute la race. Vous faites beau jeu de l'individu. R. Bien rares sont ceux qui ne reconnaissent pas aujourd'hui que la responsabilit purement individuelle est un prjug rationaliste, condamn par la science sociale et par l'exprience. Avouez qu'il reste ici bien de l'obscurit. R. Je le reconnais, mais vous parliez de scandale. J'ai d'ailleurs prsenter plus d'une autre considration. Tout d'abord ces lois de solidarit, qui ont tourn contre nous, pouvaient tout aussi bien travailler pour nous ; Adam fidle nous et transmis tous ses privilges. Dieu savait bien ce qu'il en adviendrait. R. Cette faon de raisonner n'est pas recevable ; elle est entache d'anthropomorphisme. Nous avons vu, en parlant de la Providence, que les prvisions de Dieu et sa causalit mme ne soustraient rien nos responsabilits, ne modifient en rien les relations temporelles entre effets et causes. Au surplus, si vous invoquez les prvisions de Dieu, suivez-les jusquau bout, et faites tat de ce qui n'est plus seulement prvision, mais disposition effective, disposition aussitt notifie et aussitt oprante, savoir la rdemption. Vous vous plaignez de ce que la loi de solidarit nous ait nui en Eden : flicitez-vous de ce qu'elle nous favorise au Calvaire. Ces deux faits sont troitement lis par la Providence ; seul un jeu d'abstraction permet de les dissocier, et c'est un vilain jeu ; car ngliger de remercier Dieu pour la rdemption afin de le trouver en faute dans la cration est le fait d'une triste ingratitude.

124 L'hrdit du Christ n'est pas gratuite comme et t l'autre ; il faut cooprer. R. Elle est gratuite pour le petit baptis. Si l'adulte doit cooprer, c'est--dire faire acte de libre activit vertueuse, pensez-vous que les hritiers d'un Adam demeur innocent en eussent t dispenss ? Ce qu'Adam n'et pas perdu pour tous, chacun l'et pu perdre encore pour son compte ; tous eussent d en quelque sorte le reconqurir, le prserver, l'accrotre. En aucune combinaison religieuse l'homme moral n'est exonr de l'effort. L'effort et t alors plus facile, trouvant devant soi moins d'obstacles et beaucoup plus de secours. R. On en tient compte. Aprs notre adhsion au Christ, nos faiblesses congnitales tournent en diminution de nos fautes, en louange de nos vertus ; en certains cas, notre responsabilit pcheresse est annule par la violence soudaine de l'entranement ; en cas d'hrosme, c'est le contraire et l'on nous compte double. Somme toute, nul n'est perdu, en raison de la faute premire, que par un tenace mauvais vouloir personnel. Cette situation n'est pas injuste. Je ne puis m'empcher de la trouver malgr tout arbitraire, capricieuse. Je reprends ainsi vos propres mots. R. En sommes-nous bien juges ? Est-il srieux de chicaner Dieu sur la constitution de son univers moral plus que sur celle de l'univers physique, o nous avons reconnu notre incomptence ? C'est la fin qui dcide ; les plans nous chappent. Ils doivent nous chapper d'autant plus qu'il ne s'agit pas ici uniquement des lois profondes de la nature humaine, dj si mystrieuses, mais d'un ordre de lois encore plus caches, celles du surnaturel. Le rapport surnaturel de l'homme avec Dieu dpasse l'exprience ; les effets de sa rupture doivent avoir une porte non moins secrte ; ils se drobent dans le mystre du Dieu intime communiqu, et de l'union singulire, en lui, pardessus le temps et toutes les conditions particulires, des tres invits ce contact. Cela peut-il abolir la personnalit ? R. Au contraire, la personnalit se renforce, comme toute chose au toucher de son Crateur ; mais en mme temps les diverses personnalits se rapprochent ; elles chappent pour une part aux effets du temps, et l'on comprend mieux, ds lors, comment l'une compte pour l'autre, ainsi que nous le rvlera la communion des saints, et comment, ici, toutes tiennent ensemble en leur chef de race, formant avec lui une trs particulire unit.

125 Les droits de la justice individuelle demeurent. R. Ils sont renforcs, comme je l'ai dit de la personnalit elle-mme ; mais il s'y superpose une justice collective, et l'embotement exact nous chappe. L'enfant mort sans baptme et l'enfant baptis nous font voir la formule l'uvre, mais ne nous l'expliquent point. Le premier de ces petits tres n'est pas condamn personnellement ; on lui accorde au contraire tous les bnfices de la nature en son plein panouissement : donc la justice individuelle demeure. Mais la diffrence du second, qui a pu entrer dans l'unit surnaturelle constitue par la race du Nouvel Adam, il n'a point de part l'hritage particulier de cette race ; il n'est pas un lu . Pourquoi lui, pourquoi pas un autre ? R. Je vous renvoie la question du baptme. Ici, nous parlons solidarit, et je dis : La solidarit surnaturelle est particulire. Etre uns en Dieu, en Dieu intime, en Dieu Trinit, c'est quelque chose, et ne va pas sans effets ; le cas du Christ, lien de la gerbe sacre, nous l'apprendra davantage. J'en conclus que nous ne pouvons juger du pch originel et de sa transmission la descendance d'Adam d'aprs les seules donnes de notre exprience, dj si confuses. Les enfants au sein de leur mre ne respirent point comme nous : une race surnaturalise ne peut non plus aspirer Dieu, si je puis dire, et ensuite l'expirer dans les mmes conditions qu'on adopte ou rejette un service civil. La solidarit est ici plus troite, parce que le nud de l'individu la race est plus strict, et ce nud est ainsi serr parce que nous tenons Dieu, ensemble, et nous pressons en quelque sorte en la Trinit. Bref, Adam tait nous, et c'est pourquoi nous pchons en lui. R. La formule est excessive ; mais rduite sa mesure, elle est vraie. C'est parce qu'Adam a compromis en lui l'difice moral de la race, que nous sommes au milieu des ruines. Je demeure un peu perplexe. R. Je ne voudrais point vous tirer d'une perplexit par un reproche ; mais je puis risquer une question que je rsous l'avance contre moi-mme : en dehors du pch originel, vous sentez-vous innocent ? Non ; mais c'est un peu la faute du pch originel ; vous l'avez mis vous-mme l'origine des fragilits. R. Il est l'origine des fragilits, mais non pas pour cela la source de toute responsabilit. Les maux que l'on attribue au pch originel sont en grande partie l'effet des pchs personnels accumuls et aggravs l'un par l'autre. N'a-t-on pas dit au sujet de la mort mme : Les hommes ne meurent point, ils

126 se tuent ? L'absence des dons surnaturels facilite sans doute cet tat de choses, mais il ne l'impose point, il ne l'excuse point. Nous pchons tous, tant que nous sommes ; nous pchons malgr les grces de rparation ; nous faisons du pch originel une sorte d'habitude accepte et dont nous devenons ainsi responsables. La manire dont nous nous comportons avec Dieu doit nous donner des craintes sur ce qu'eussent t nos faons d'agir si nous tions ns dans linnocence des commencements , ainsi que dit Bossuet. Ce sont l des hypothses. R. Ce sont de srieuses prsomptions, et qui allgent la responsabilit divine quant l'tablissement de ce plan de solidarit qui vous froisse. Car enfin que diriez-vous, si Dieu, vous apparaissant comme Job pour s'expliquer avec vous sur sa conduite, s'exprimait ainsi : Je vous ai vus, vous tous, en Eden ! Les temps s'ouvraient devant moi. Vous trouvant si au-dessous de votre propre conscience, je ne pouvais vous attribuer une supriorit bien grande, par rapport l'hrdit de votre anctre pcheur. Tels de vous seraient fonds rcuser peut-tre ce jugement ? Ce ne sont pas eux qui se plaignent. Les saints trouvent tout naturel d'avoir t punis en Adam : ils se sentent punissables ; mais ceux qui le sont bien davantage ne le sentent point. Ils disent : Je n'y tais pas ! Moi je leur dis : Vous y tiez ; car les temps n'ont pour moi aucune importance, et, abstraction faite du temps, toute cette coule de pchs individuels qui devaient suivre, n'est-ce pas aussi un pch de race ? Je vous ai tenus tous pour pcheurs en Adam parce que je vous voyais pcheurs comme Adam. Quelqu'un de vous se lvera-t-il pour dire : Je ne mrite pas, moi, d'tre n dans un monde de pch, avec les conditions du pch, car je suis, de ma part, sans pch ? Un seul a dit cela de sa propre autorit : mon Christ, et une seule il a t donn par grce de le redire : sa Mre. Ce n'est vrai d'aucun autre. Quand Dieu parle, on a toujours tort ! R. Je crois qu'il parle, et qu'il dit comme jadis : C'est bien ! V. LE MYSTRE DE L'INCARNATION Vous avez fait prvoir tout l'heure et plus d'une fois dj auparavant une rparation de la dchance humaine : j'aimerais en voir prciser les moyens. R. Les moyens sont l'Incarnation et toutes les consquences qu'elle comporte.

127 L'incarnation, n'est-ce pas l une belle lgende, trangre la vie relle et aux intentions personnelles de Jsus ? R. L'affirmation d'une lgende du Christ allant croissant avec le temps, c'est cela mme, la lgende. Nous l'avons vu, Jsus s'est prsent tel qu'il est reconnu aujourd'hui des croyants. La thologie n'a rien grossi de ses affirmations ; elle les a enregistres et coordonnes ; elle en a fait un corps de doctrine, ce qui n'y change rien. En admettant le langage thologique, ne pourrait-on pas dire que Jsus est n comme tous les hommes, et qu'il a conquis ensuite sa divinit ? R. La divinit ne se conquiert point. Ceux qui tiennent de tels propos se contentent de mtaphores. Les mtaphores soulagent parfois l'esprit de ses difficults. R. Diriez-vous comme Nestorius Ephse : Jamais je n'appellerai Dieu un enfant de deux ou trois mois ? Cet homme avait de la clairvoyance. R. Jusqu' un certain point seulement , vous dirait Pascal. Eu gard l'objet en cause, il disait une banalit. Comment parler d'incarnation ! Aprs avoir cherch dpasser Dieu par en haut, au moyen de la Trinit, allez-vous maintenant le dpasser par en bas ? R. C'est l le prodige des conceptions chrtiennes. Elles contiennent tous les extrmes, et le passage de l'un l'autre est rapide comme celui des animaux symboliques dans la vision d'Ezchiel : Et ces tres couraient en tous sens, pareils la foudre. Aprs la sublime Trinit, l'infime Incarnation. Infime, dis-je, au frivole regard, mais, au vrai, sublimit nouvelle : sublimit des rapports crs, aprs celle des rapports incrs ; sublimit des rapports divins au complet, y compris leurs extensions au-dehors, outre la sublimit de ces rapports dans la divine substance. La philosophie pure laissait la notion de Dieu imparfaite, toute sche, comme naturalise , c'est--dire sans vie : la Trinit l'achve. A son tour, le dogme de l'Incarnation reprend cette philosophie de Dieu et l'achve dans l'autre sens, en prcisant et portant leur point extrme les rapports de Dieu avec son uvre. Radicale transformation, les deux fois dans le sens de la vie ; double marque d'une Raison suprieure l'homme.

128 Aprs cela ... R. Aprs cela, je vous ai averti que vous n'en auriez pas fini. On vous poussera jusqu'au Dieu souffrant, qui est le Dieu rdempteur ; jusqu'au Dieu habitant le cur des hommes, qui est le Dieu de la grce ; jusqu'au Dieu entrant dans nos arrangements unitaires, et c'est le Dieu de l'Eglise ; jusqu'au Dieu se donnant aux hommes comme nourriture pour prparer leur propre divinisation : c'est l'eucharistie. Mais quand on parlera de cette divinisation, d'abord prvue et amorce, puis ralise dans une autre existence, c'est alors que tout s'clairera, que les extrmes se rejoindront, que le plan manifestera son harmonie parfaite, et que le mouvement de Dieu Dieu travers toute son uvre, travers tous les temps, vous apparatra ainsi qu'une pope grandiose. Dans ce trajet spirituel et concret que parcourt la vie religieuse universelle, Dieu y va de sa personne, si je puis dire, jusqu' puisement de ressources ; mais il ne fait jamais que son mtier de Dieu : ne faut-il pas que celui qui cre mne aussi - et par les moyens qu'il faut - ses cratures leur terme ? Le moyen Incarnation est-il bien rationnel ? R. Exactement comme la Trinit. La Trinit est rationnelle dans ce sens qu'elle satisfait la raison en la dpassant ; l'Incarnation dpasse, elle aussi, notre intelligence et elle la ravit. Aprs qu'on nous a ouvert un jour admirable sur les intimits de Dieu en lui-mme, on nous blouit des intimits de Dieu avec sa crature. Ici et l le maximum est atteint. Partout c'est le chef-d'uvre. Qu'y peut gagner la religion ? R. Elle y gagne tellement, que de ce fait se ralise la religion parfaite. Par son Homme-Dieu, l'humanit peut rendre Dieu un hommage digne de Dieu, communiquer avec Dieu jusqu' l'intimit plnire : l'unit de personne, et recevoir des biens divins en rapport avec un tel rle, avec une telle proximit, avec un tel don. Encore faut-il qu'on n'honore pas Dieu en le dtruisant, qu'on ne l'unisse pas l'homme jusqu' l'y confondre, et qu' force de faire de Dieu l'un de nous, il n'y ait plus de Dieu. R. Vous vous faites une fausse ide du dogme, gar sans doute par ces expressions courantes : Dieu fait homme, Dieu devenu l'un de nous, Dieu descendu du ciel en terre, etc., toutes expressions qu'il faut bien employer pour que le dogme soit compris du commun et mani commodment par tous, mais qu'une saine thologie redresse.

129 En quoi consiste le redressement ? R. En ceci que les formules susdites, et toutes celles qui leur ressemblent, bien qu'elles expriment, grammaticalement, des changements en Dieu, des relations nouvelles du ct de Dieu et comme un voyage de Dieu, doivent se prendre exclusivement du ct de la crature. C'est dans l'humanit que le changement a lieu, qu'clot une relation nouvelle, que le rapprochement trouve ses conditions. Et il n'y a pas de voyage. Dieu n'est donc pas venu ? R. Qu'est-ce que cela pourrait bien signifier ? Dieu ne se dplace point. Dans le sens o il peut tre dit quelque part, il est partout. En nul endroit il n'est davantage que devant nous, qu'en nous, en lui nous vivons, nous nous mouvons et nous SOMMES ; notre tre est dans le sien. Toute la question est de savoir dans quelle mesure, sous quelle forme, nous utiliserons cette prsence, nous la vivrons. A cet gard, il y a des degrs infinis, et l'incarnation en est le maximum. Je dsirerais mieux comprendre. R. Comprenez d'abord que nous n'attentons pas Dieu ; que nous ne faisons aucune brche l'immutabilit de Dieu, ainsi que vous le donne entendre la belle antienne suivante : Un admirable mystre se dcouvre aujourd'hui. Deux natures se renouvellent. Dieu est fait homme. Ce qu'il tait, il le demeure ; ce qu'il n'tait pas, il l'assume. Cela, sans souffrir de mlange ou de division. Outre la prcision de ces expressions dernires, vous remarquez la prcaution qui prcde. Ce que Dieu tait, il le demeure ; car Dieu ne change point. Ce que Dieu n'tait pas... on ne dit pas : Il le devient, quoiquon puisse le dire sous le bnfice du retournement de sens expliqu tout l'heure; mais on dit plus exactement: Il l'assume, pour suggrer que c'est une ascension de la crature, non une descente de Dieu, un changement dans la crature, non un changement en Dieu. N'est-ce pas tout de mme un peu de paganisme, cette sorte d'apothose au sens propre, dfaut d'avatar divin? N'y a-t-il pas anthropomorphisme dans les deux cas? R. Ce n'est pas nous qui faisons de l'anthropomorphisme, qui voyons Dieu comme un homme plus grand; ce sont les distes ombrageux, ces philosophes bourgeois pour qui Dieu est une sorte de monarque constitutionnel, un Louis XVIII lourd dplacer, trop gourm et trop chamarr pour entrer dans une combinaison populaire, humaine, profonde et intime comme est l'incarnation. Nous croyons, nous, au Dieu Substance sans dtermination et sans bords , Ame du monde transcendante et

130 immanente la fois. Esprit intime et surminent de toutes choses. Pour qu'il y ait une incarnation, il n'est que de plonger une humanit individuelle plus avant dans cette Source vivante, et on l'y plonge jusqu' l'extrme ralisable sans confusion, en posant l'unit de personne dans la complte distinction des natures. Cela n'abaisse point Dieu. Comment une personnalit simple peut-elle convenir une double nature? R. La personnalit du Christ n'est pas simple; elle est unique, ce qui n'est pas la mme chose. Elle est unique parce qu'il n'y a ici qu'un seul centre, un seul foyer de vie, et c'est Dieu, ou plus exactement le Verbe de Dieu; elle est compose cependant, parce qu' partir de ce foyer, de ce centre, il y a un double jaillissement: l'un ternel, en Dieu mme, et c'est la nature divine, l'autre temporel, dans le cr, qui est la nature humaine. Il s'agit en somme d'une humanit individuelle subsistant et vivant par le rayonnement immdiat de la divinit immanente en elle. N'avez-vous pas dit quelque chose de semblable au sujet de Dieu dans la cration? R. Le Christ n'est que la crature la plus parfaite, celle que Dieu s'est unie le plus troitement; il est donc naturel que les relations se ressemblent et soient mme, certains gards, identiques. Dieu vit au-dedans de soi par la Trinit, il se rpand au-dehors par la cration; et ce qui mane de lui demeure tellement uni lui qu'il n'y fait pas addition d'tre; l'tre demeure la pleine possession de Dieu, possession inalinable, bien qu'il la communique. Dans le cas du Christ, la communication a ceci de particulier qu'elle ne s'tend qu' une nature individuelle; il n'y a pas d'tre nouveau, de personnalit nouvelle; c'est l'tre mme de Dieu qui devient l'tre d'un homme par l'assomption en lui, l'adhsion lui d'un corps et d'une me naturellement conjoints. C'est le panthisme rduit un cas! R. On pourrait le dire, avec les explications convenables, et ceux que tente le panthisme auraient donc tort, ici, de s'tonner. Serait-il trange de dire: Le Christ est Dieu, quand tant de grands hommes, d'Anaximne Spinoza, et aujourd'hui mme, ont dit: Tout est Dieu? Entre le Christ et Dieu, l'union est-elle aussi intime qu'entre l'me et le corps ? R. Elle l'est bien davantage, mais diffremment, et sur ce point le symbole de saint Athanase lui-mme a besoin de commentaire. Elle l'est davantage, car

131 l'tre divin est un centre d'unit autrement puissant qu'une me dans un corps. Mais elle est diffrente, parce qu'entre l'me et le corps, il y a composition et relation rciproque; l'un et l'autre lment est affect par la combinaison. Dans l'incarnation, rien de pareil. Aucune composition: la Divinit ne se compose pas; elle est indpendante, inaccessible toute influence d'un conjoint, trangre toute relation qui l'affecte elle-mme, bien que tout lui soit relatif et soumis. L'incarnation n'est qu'un cas particulier de relation ascendante, de relation de la cration Dieu. Par le Christ, la cration touche Dieu en un point, comme le cercle fini la tangente infinie; mais le grand Spar demeure pleinement lui-mme. Dieu, ainsi, ne donne rien de soi. R. Il donne tout; il n'aline rien. L'incarnation est un magnifique don; ce n'est pas un change. Dieu n'est jamais compromis dans ce qu'il fait. Mais l'homme en sera-t-il moins gratifi? L'incarnation a beau ne rien coter aux grandeurs de Dieu, il reste vrai, en toute proprit de termes, qu'un Dieu a ml ses pas aux ntres sur les routes de cette vie, qu'il a livr son cur toutes nos angoisses et a got notre mort. C'est trop, mon gr. A supposer possible une incarnation; quelle apparence que de cette possibilit mtaphysique le Crateur songe tirer la moindre consquence effective? Ce souci de l'Infini pour le petit genre humain est-il croyable? S'imaginer Dieu amoureux de la plante, n'est-ce pas une ridicule prsomption? R. Vous raisonnez comme Celse, au IIme sicle; mais coutez Pascal : Incroyable que Dieu s'unisse nous. Cette considration n'est tire que de la vue de notre bassesse. Mais si vous l'avez bien sincre, suivez-la aussi loin que moi, et reconnaissez que nous sommes en effet si bas, que nous sommes par nous-mmes incapables de connatre si sa misricorde ne peut pas nous rendre capables de lui. Rponse toute ngative, avouez-le. R. Elle suffit dtruire l'objection. Mais voici saint Jean: Nous avons cru l'amour que Dieu a pour nous, parce que Dieu est amour. Cette rponse-l est positive, et c'est celle qu'aime invoquer tout chrtien. Du reste, la petite humanit , la petite plante , formules dont on s'emplit la bouche par une humilit pleine d'orgueil, cela ne signifie rien. Rappelez-vous les deux infinis . A l'gard des immensits astrales, nous ne sommes que des atomes; l'gard du monde des atomes, nous sommes une immensit. Le grand et le petit ne sont que des relations diverses. Au regard de l'absolu divin, rien n'est petit ni grand, et un certain point de vue tout se vaut, comme un autre point de vue tout s'annule.

132 Dt-on accorder qu'elle ne diminue pas Dieu, il me parat que l'incarnation ne peut que diminuer l'homme; elle est pour la religion un faux point de dpart; elle doit tourner la matrialisation de toute la vie religieuse. R. L'histoire prouve que lorsqu'on repousse l'Homme-Dieu, ce n'est ni au bnfice de l'homme, ni au bnfice de Dieu. Pourtant si l'Incarnation tait une falsification de Dieu, la falsification carte, le culte de Dieu devrait crotre, et si c'tait une falsification de l'homme, la falsification carte, le culte vrai de l'humanit devrait grandir. Or c'est exactement le contraire. Dans les deux cas, le culte de Dieu disparat et le culte de l'homme s'abaisse. Le culte en esprit et en vrit , soit de Dieu, soit de l'homme, est li, en fait, au culte de l'Homme-Dieu. Pourtant, l'incarnation est un mauvais programme. Nous ne sommes que trop incarns, nous: ne devrait-on pas nous porter nous dsincarner, pour la purification de notre me? R. On n'a pas se purifier de son tre. La chair fait partie de nous. Il s'agit, pour nous redresser, de tout remettre en tat, non de rien abolir. Quand l'me se divinise par la grce du Christ, son tour elle divinise la chair et la prpare la vie immortelle. C'est pourquoi Dieu s'incarne; il entre dans la chair comme le nageur dans le flot, pour le dompter, ou mieux comme le germe vivant dans la matire qu'il doit organiser et soumettre l'esprit, ici l'Esprit suprme. Mais alors pourquoi l'incarnation n'a-t-elle pas lieu en nous tous? Vous dites la chose possible; elle apparat maintenant comme une convenance. N'est-ce pas chacun de nous qui doit se purifier, se spiritualiser, se diviniser? J'aimerais que chacun ft son propre Christ, comme Luther a dit que chacun est son propre prtre. R. L'incarnation a lieu en nous tous, d'une certaine manire; car le rgime de la grce en est une participation, une imitation. On nous applique, du fait de la grce, cette parole du Psaume: Vous tes des Dieux, vous tous .Par elle, nous sommes au contact intime de la nature divine, nous aussi, bien que ce contact ne soit pas personnel, comme en Jsus-Christ. Vous le dites vous-mme, c'est une imitation. R. Au sens propre, l'incarnation doit tre universelle dans ses effets; mais il ne serait pas naturel qu'elle le ft dans sa forme. Nous sommes une race. Une solution individualiste ce point ne serait donc pas en harmonie avec notre humanit. La solidarit offre un moyen meilleur, et son emploi est une perfection de plus. Dieu sera uni l'un de nous par nature et aux autres par solidarit. S'unir l'Homme-Dieu, ce sera devenir Dieu d'une certaine

133 manire, celle que ralise la grce, comme tre le fils de la race d'Adam c'est tre homme. Pourriez-vous me rsumer vos raisons en faveur de ce dogme? R. Les convenances de l'incarnation peuvent se prendre du ct de Dieu ou du ct de l'homme. Dieu agit pour se manifester, se donner, reflter dans ses uvres ses perfections et son amour. Or dans cette uvre-l ses attributs clatent au maximum; surtout sa bont, comme nous venons de le dire; mais aussi sa toute-puissante sagesse, qui trouve un tel moyen de rparer ce qui tait compromis et de substituer au dsordre une harmonie magnifique. On verra en effet, par l'incarnation, se grouper dans un ordre nouveau toutes les cratures, leurs liens de solidarit se concentrer grce au sublime Frre, l'unit de Dieu, de la nature et de l'homme se fortifier en ce que Dieu aura vis, pour tablir la soudure, le point dlicat o la matire et l'esprit se rejoignent, o l'animal raisonnable offre l'intelligence tout l'apport des sens et toute l'activit vibrante ou vgtante des insensibles corps. De notre ct, nous avons besoin de Dieu: un besoin essentiel, mais aussi un besoin sensible, parce que nous sommes chair. Plutt que de se priver d'une divinit visible, l'humanit a avili le vrai Dieu. Ici, on ne l'avilit point, c'est lui qui se rapproche, mais sans aucunement dchoir. Il reste lui-mme" et devient mystrieusement l'un de nous. Son commerce familier satisfait l'intime aspiration de la terre. L'humanit cherchait son Dieu partout, elle l'a trouv un jour en soi. De l ce grandiose mouvement moral, o je signalais plus haut l'incomparable russite de l'incarnation et de son prtendu paradoxe. L'Homme-Dieu a conquis l'humanit; il Y a excit l'enthousiasme, l'admiration, l'esprance, l'amour, sans jamais dcourager la plus petite ou la plus faible des mes, offrant de quoi satisfaire les plus exigeantes et porter l'extrme les plus hroques. Son culte a anim des collectivits, promu des civilisations, qui ont trouv et trouveront en lui l'inspiration et le guide des institutions les plus bienfaisantes. Au terme, la rentre en la Trinit, par le Verbe, de tout le cr reprsent par la crature raisonnable et conjoint elle, ne sera-ce pas l'intgration parfaite, la religion acheve, le sens humain satisfait dans cet apptit d'infini qui le travaille? Enfin, et nous le disions aussi, ne verra-t-on pas l un contrepoids au mystre du mal, en ce que Dieu, que notre inconscience traite parfois de bourreau, choisit de se faire victime, et prouve que s'il permet le mal ce n'est point indiffrence, puisqu'il en veut mourir? Ce plan est beau; mais n'est-il pas excessif en ses deux extrmes? R. L'intime uni l'immense est la grande loi de l'art.

134 Mais quel besoin d'une si troite unit? R. La nature nous en donne l'exemple, et nous ne sommes pas surpris quand, l o elle s'arrte, le surnaturel reprend. Comment cela? R. L'chelle des tres est forme de successifs tagements: l'chelle chimique, la vie, la sensation, la pense; les plantes, les soleils, les nbuleuses, les ensembles stellaires dont nous ignorons encore les formes et les vastes encadrements. Tout se lie, tout s'unifie en un cosmos, un ordre. Au-dessus, il y a le Crateur; mais entre ce grand Spar et son uvre est un immense hiatus, et il parat impossible de le combler, puisque le Transcendant et l'tre cr n'ont aucune accolade commune, et que leur en attribuer une quelconque, ce serait dtruire Dieu. Or l'incarnation ralise prcisment ce miracle. Par elle il y a une jointure, une pice de raccord. Le Christ est Dieu et homme, sans aucune diminution de Dieu, sans aucune altration de l'homme. En Lui tous les rgnes s'unissent; matire, vie et pense accdent la divinit et referment tout en elle. Son tre est une rcapitulation , comme son uvre (saint Irne). L'univers est ainsi dfinitivement un, un en l'Un, en la Source premire, en la Fin, en la Loi, en le Sur-Etre. Le monde, ainsi, tourne mieux; l'intelligence, outil d'unit, l'treint mieux; le rel, cet tat d'intgration, satisfait davantage la pense, est plus un Monde; la Trinit l'inclut dans son triple centre; notre univers est comme divinis et Dieu est comme universalis du fait qu'il est humanis en un fils d'Adam. L'unit rgne, et avec elle l'harmonie, le beau suprme, frre du vrai de l'intelligence et du bien de l'amour. Dans ces conditions, je ne comprends pas que l'incarnation ne fasse point partie du plan initial, qu'elle vienne comme par raccroc. R. Vous rencontrez la pense de plus d'un thologien, et de saint Thomas luimme dans sa jeunesse doctrinale. Plus tard, l'homme rflchi se ravisa; il dclara s'en rapporter l'Ecriture, en une matire o nos convenances intellectuelles sont elles seules de trop peu de poids. Or il est manifeste que l'Ecriture prsente comme solidaires les deux ides d'incarnation et de rdemption. Reste qu'un si grand fait ne se ralise que par occasion. R. Occasion si vous voulez; mais c'est une occasion ternelle. Tout ce que fait Dieu se mesure l'ternit. Et puis, n'est-ce pas le chef-d'uvre de la sagesse, le miracle de la puissance, de trouver dans une occasion la matire d'un plan suprieur? L'art vit de ces occasions-l. Toute la merveille gothique n'est-elle pas une solution de ce problme banal: comment quilibrer la pousse latrale et se procurer du jour? Dieu a fait d'une

135 occasion mortelle pour l'humanit un triomphe pour elle et pour l'univers. Et c'est bien! . Aprs un tel vnement, devrait-il y avoir encore d'autres vnements? R. Il n'y en a pas d'autres, mais il y a le droulement de celui-ci. L'Incarnation achve et commence. L'humanit a t partage en deux heures: dans la premire heure, l'homme attendait Dieu; dans la seconde heure, c'est Dieu qui attend l'homme. Voil le partage des temps (Lacordaire). Pourquoi apporter ce remde si tard? R. Dieu l'a apport au moment qui a paru le plus opportun sa providence, le plus central et le plus rayonnant l'gard de tous les ges. Il fallait que l'homme pcheur prt conscience de son cas, exprience de sa faiblesse, vidence de son besoin, afin de concevoir le dsir de sa dlivrance, comme on voit qu'il fit dans les temps de fermentation mystique antrieurs Jsus. Il est bon d'tre lass et fatigu par l'inutile recherche du vrai bien, afin de tendre les bras au librateur (Pascal). Ne fallait-il pas aussi, pour l'honneur du Christ, qu'il vnt dans la plnitude des ges (saint Paul) afin que, centre de l'histoire, il part la dominer tout entire? Vous sacrifiez ainsi le pass. R. Nous ne sacrifions rien. J'ai dj dit que le Christ rayonne dans les temps comme il rayonne dans les tendues et les mes ; il n'est pas donn ceux-ci, refus ceux-l; il appartient tous, et l'attente sculaire qui l'a prcd fait partie de son travail, ralise ses intentions dans toutes les mes droites; car l'arbre de la croix a des racines qui elles aussi sont mdicinales. Jamais l'humanit n'a manqu de son Christ. L'lment divin de l'incarnation est exprim dans vos paroles tantt par le mot Verbe, tantt par le mot Dieu: quoi tient cette diversit de termes? R. Dieu, c'est la Trinit, ou l'une des personnes en ce qu'elle a de commun avec les autres, savoir la Divinit mme. Le Verbe, c'est la seconde des personnes qu'on oppose ou qu'on relie dans ces relations vivantes dont nous avons parl. Cela tant, quand on dit: Dieu s'incarne, on peut vouloir exprimer ainsi l'uvre mme, le fait, l'action, et alors c'est la Trinit entire qu'on dsigne; car une action de Dieu, c'est Dieu, c'est la substance ou essence cratrice en sa plnitude, et la distinction des personnes est donc ici hors de question. Au contraire, veut-on marquer le rsultat de l'action, ce quoi elle aboutit, savoir l'Homme-Dieu, on nomme alors spcialement le

136 Verbe, Fils ternel de Dieu, Sagesse, seconde personne de la sainte Trinit. Et la raison, cette fois, c'est que, d'aprs nos croyances, le Verbe seul, dans l'incarnation, assume, c'est--dire accueille et recueille en soi la nature humaine. C'est la pense de Dieu qui tait dforme en nous par la faute: il appartenait la Pense vivante de reprendre en sous-uvre le travail auquel elle avait prsid lors de la cration. Comme donc le Verbe seul est Fils de Dieu dans la Trinit ternelle, ainsi le Verbe seul est Fils de l'Homme dans l'incarnation. Je souponne que la psychologie du Christ doit tre, d'aprs cela, assez complexe. R. Elle est profondment mystrieuse; mais les contrastes de sa personne se concilient avec une telle aisance et une telle douceur qu'un Jean, aprs avoir appuy la tte sur sa trine, trouve tout naturel de l'appeler son Dieu. De cette divinit qui est en lui, que dcoule-t-il en son humanit? R. Il en dcoule le ciel, sans que la terre l'abandonne. Je veux dire qu'il exerce toutes les fonctions de notre vie terrestre; bien authentiques; sa vie n'est pas une ferie; ses actes ne sont pas des simulacres; il est soumis toutes nos infirmits, sauf le pch et la tendance au pch; il prouve tous nos besoins; nos fatigues et nos douleurs l'accablent, et nos ennuis, et nos dgots, et nos abattements, et nos angoisses, que sa force divine surmonte, mais n'abolit point; il ira jusqu' l'agonie de l'tre pour qui la mort est une dlivrance, et qui pourtant en a peur. Tout cela, trs nettement affirm, doit tre ensuite concili avec une batitude secrte, une science sans ombre, et une parfaite srnit du vouloir profond. Comment cela se peut-il ? R. Cela se peut aussi facilement et aussi difficilement que l'incarnation ellemme. Concilier Dieu et l'homme, c'est concilier ce qu'ils sont, et qu'ils ne seraient point si dans la prtendue conciliation les attributs de l'un nuisaient aux attributs de l'autre. On ne peut faire deux choses en mme temps, ni couter deux musiques. R. Cela arrive. Il y a la dicte de Csar; il y a Mozart composant un morceau pendant qu'il en crit un autre; il y a les ddoublements de personnalit; il y a ceux qui cherchent la solitude au milieu de Paris et qui la trouvent; il y a ces tats d'me que dcrit d'Annunzio, quand dans l'angoisse la plus agite, un mandre profond de notre conscience demeure en paix ; il y a surtout les tats mystiques, dont certains nous montrent en un seul tre, en mme temps, des tats en apparence contradictoires. Ici, l'me, qui est la forme du corps,

137 jouit du Dieu incr dans le Dieu fait homme (Angle de Foligno). L'extase est donc l'tat normal. Jsus traverse notre nuit comme dans une aurole. Il est un habitu du Jour ternel; il coute une musique secrte; il se prte et il est toujours seul; il parle et cache au centre un abme muet; il agit dans un repos merveilleux; il poursuit, sans arrt, l'ternel colloque; au cours de la Passion mme, en des tats dont chacun semble devoir accaparer toute l'me, son tre intime pourrait se dfinir: un ocan de paix et de silence sous un flot boulevers. Si le Dieu perce ce point, on sera tent de nier l'homme. R. L'Eglise a eu autant de peine montrer que Jsus-Christ tait homme contre ceux qui le niaient, qu' montrer qu'il tait Dieu, et les apparences taient aussi grandes (Pascal). Au surplus, ne raffinons pas, quand il s'agit de miracle ou de mystre; ne faisons pas les malins, dirait Charles Pguy. Il y a l deux faits associs: un fait divin avec toutes ses consquences, un fait humain dans son intgrit authentique: la Toute-Puissance et la TouteSagesse les concilient. En tout cas, de tout ce que fait le Christ, c'est Dieu qui est responsable? R. Assurment; aussi appelons-nous sa parole une parole de Dieu, son sacrifice volontaire un salut de Dieu, et ses actions les plus banales ellesmmes sont thandriques, comme disent les thologiens, ou humanodivines; car, bien que par leur nature elles soient tout humaines, elles sont centres en Dieu, personnalises en Dieu, en ce Dieu qui a assum la nature humaine qu'elles nous manifestent. Elles sont donc attribuables Dieu; ce sont aussi des actions divines. On se demande malgr tout quoi servent ces complications. R. Vous dites comme Luther: Que m'importe! Oui, qu'importe toute cette thologie du Christ, quand on tient sa doctrine ? R. On ne tient pas la doctrine du Christ, quand on nglige ce qu'il a enseign sur lui-mme. Et peut-on dire: Qu'importe? Quand il s'agit d'un tel fait dans l'histoire humaine, d'un tel jour sur l'amour divin? Peut-on penser que la vie aura le mme cours, la mme forme, le mme lan, le mme souffle intrieur, la mme douceur et les mmes rsultats, si Dieu s'y trouve ml pour ainsi dire de sa personne, ou s'il parle par messager; s'il nous livre tous ses mystres et les fait apparatre nos yeux en forme humaine, ou si la forme est seule et le mystre absent?

138 Vous voulez le divin en un double et unique exemplaire? R. J'admire que nous ayons nous, en un seul tre, un miroir divin de l'homme, un miroir humain de Dieu. On ne peut connatre Dieu, disiez-vous. R. On le connat par analogie, et voici l'analogie vivante: la personne et l'action du Christ. C'est ce qui permit Jsus, au soir de la Cne, de dire Philippe: Qui me voit voit mon Pre , et je me reprsente le disciple interdit plongeant les yeux dans ces prunelles d'homme, pour souponner la Divinit. Vous n'avez pas dit comment le Christ peut tre de notre race sans participer nos misres pcheresses comme nos humbles grandeurs. R. Ce n'est pas le flot des gnrations qui a form le Christ; il a pour pre Dieu; une influence secrte le forme en la Vierge et le compose ainsi qu'il convient la dignit d'une personnalit divine et humaine, destine un rle exemplaire et sauveur. Comment, avec tout cela, le Christ a-t-il pu tre mconnu? R. On peut tout mconnatre. Au-dessus de la connaissance directe, il y a en nous un pouvoir de divination, au-dessous un pouvoir d'aveuglement. Si Dieu apparat dans le Christ, ce n'est pas, sauf le degr et la forme, autrement que dans la nature, et son humanit peut faire cran l'gard de sa divinit comme cela arrive pour la nature. De sorte que la situation des contemporains n'tait gure plus favorable que la ntre au point de vue de la foi? R. Elle l'tait peut-tre moins. Combien n'est-il pas plus difficile de se dire, d'un homme que l'on voit: Cet homme est Dieu, que de le croire d'un tre aurol de gloire spirituelle par vingt sicles! Enfin, l'incarnation est vos yeux une pice essentielle du christianisme? R. Elle est le christianisme mme en sa ralit centrale. Le christianisme est la religion du Christ, c'est--dire du Dieu incarn. Et ce n'est pas dire seulement la religion annonce par lui; c'est en mme temps la religion qui a le Dieu incarn pour objet, en tant qu'il est Dieu; pour moyen, en tant qu'il est homme. Le Dieu incarn est notre tout, l'alpha et l'omga de notre vie religieuse. Et par l notre religion diffre de toutes les autres. Les religions panthistiques et les idoltriques confondent l'homme et Dieu; le disme et le mahomtisme les tiennent distance; le christianisme les associe dans le

139 Christ, et, par l, dans l'Eglise, dans la pense et le cur du chrtien. VI. LE MYSTRE DE LA REDEMPTION Vous dites que l'incarnation a pour raison d'tre la rdemption: c'est donc qu'il y a un lien de ncessit entre l'une et l'autre? R. II n'y a aucun lien de ncessit. Dieu est libre de ses bienfaits, et l'incarnation, non plus qu'aucune autre solution, ne s'impose sa providence. Une seule chose est certaine, c'est qu'aprs la chute, l'initiative du relvement ne pouvait venir de nous; il y fallait une intervention du ciel. Comment se produirait cette intervention, par une offre accepte sans autre condition que le regret, ou par la grande aventure rdemptrice: c'taient les deux solutions extrmes; il y en avait une infinit d'autres. Pourquoi donc celle-ci? R. Parce que Dieu fait tout en Dieu. N'avons-nous pas dit que sa religion porte tout aux extrmes, afin de tout concilier? Il s'agissait ici de concilier l'extrme justice avec l'extrme misricorde, avec l'extrme sagesse, avec l'extrme puissance, avec l'extrme amour, afin que tous les attributs divins fussent l'uvre, et que toutes les valeurs humaines fussent en jeu. Comment cela se ralise-t-il ? R. Le malheur du monde tenait la rupture du lien entre l'me et Dieu, et, en consquence, entre l'me et l'me, entre l'me et le corps, entre la personne et la chose, entre l'esprit et l'univers: le remde tait de rtablir ce lien et de rparer la brisure. Le lien rompu tant tout d'abord un lien moral, il fallait que le rachat ft un acte moral, que ce ft un mrite, un mrite rparateur. Ce mrite devait, normalement, tre un mrite humain, car d'o est venue la faute doit venir la rparation, et il devait encore, pour que toute justice ft satisfaite jusqu' la surabondance, comme nous le requrons, tre un mrite divin; car ne faut-il pas que la rparation monte au niveau de l'offense, et par suite de l'offens, qui l'offense se mesure? La rparation par l'Homme-Dieu rpond cette ncessit de magnificence, si je puis dire ainsi, et c'est en quoi elle provoque chez nos grands hommes des extases d'admiration. Du dedans mme de la masse de pch, Dieu fait germer le salut en y introduisant le levain qui est son Verbe. La Pense cratrice reprend l'homme en sousuvre, l'incorpore, du fait qu'il l'assume, l'ide de son premier tablissement, et ainsi la sauve, car l'ide du premier tablissement implique la destine primitive. Prenant la forme de notre misre, il la relve. Lui, infini, il vient nous prendre en ce lointain infini o nous sommes, le lointain du pch et, si je puis dire, du surnaturel pch. La conversation initiale

140 reprend du fait que le Pre dialogue avec le Fils devenu l'un de nous, du fait qu'il reoit de cet Egal humain une satisfaction plnire, et que se clbre la croix le rite du repentir, de l'adoration filiale et de l'amour. L'criture de la croix est une traite sur Dieu, un testament; nous sommes des ayants droit et le Christ prend notre place, ce qui permet Bossuet de l'appeler avec quelque audace: notre saint, notre charitable, notre misricordieux criminel . Si une rparation magnifique tait entrevue, que signifie le symbole de l'ange l'pe tournoyante interdisant l'entre du Jardin? R. L'ange tait l moins pour dfendre l'ancienne porte que pour pousser les bannis vers la nouvelle. C'est Jsus, dsormais, la Porte , et le paradis perdu est retrouv. Comment Jsus est-il la porte? R. Au titre de Mdiateur. Il tablit un passage; il relie et il intercde par sa seule existence, a fortiori par la divine acceptation. C'est clair! Dieu ne peut manquer de mnager et de trouver sienne une race laquelle appartient, dans le temps, son Fils ternel, et pour laquelle ce Fils plaide comme pour soi. Mais cela prend un caractre effectif par la communication que nous fait le Fils de la vie surnaturelle qu'il possde et que nous avions perdue par la faute. Par l il est notre Sauveur et nous relve de la chute collective, ainsi que de tous ses effets individuels. Par l il est notre pre surnaturel comme Adam notre pre selon la nature. Par l il est prtre, c'est--dire donateur des choses saintes, et il est mme le seul prtre, en ce que les autres prtres ne sont pas ses successeurs, mais ses reprsentants et les canaux de ses grces. Au surplus, ce prtre est aussi victime, car c'est par sa propre immolation qu'il a voulu accomplir la mdiation efficace et salutaire dont je parle. Telle est la Rdemption. Elle a naturellement une porte infinie, vaut pour tous les humains, pour toutes les fautes qu'elle rpare aprs coup ou d'avance, pourvu que chacun rpare pour son compte dans la mesure de ses forces. Elle vaut pour toutes les ascensions aussi, y compris la vie ternelle, dont Jsus paye le prix. Un prix pay pour un avantage, cela ne justifie pas l'ide de rdemption. R. Il y a rdemption ou rachat, parce qu'il y a cessation d'un tat de servitude et versement d'un prix cet effet. De quelle servitude parlez-vous? R. De la servitude du mal, et surtout du pch; car qui commet le pch est esclave du pch , dit saint Pierre, servitude qui en entrane une autre

141 l'gard de cet agent invisible du mal, de ce fauteur de pch qui s'appelle Satan. Faudra-t-il donc payer Satan? R. Pas plus qu'on ne paie au loup la brebis qu'on lui arrache; on paie un propritaire. On paie ici Dieu. Cette apparence de commerce ne vous choque-t-elle pas? R. Il ne s'agit point de commerce, mais de justice et de satisfaction. Un humble repentir n'est-il pas une suffisante satisfaction? R. Le repentir est assurment la chose essentielle; mais ce n'est nullement une satisfaction. Un sujet qui a insult son souverain satisfait-il en lui rendant simplement hommage? L'ordre public peut-il se contenter de ce retour? Il n'y a point ici d'ordre public. R. Il y a l'ordre public des tres, l'ordre universel, qui est un ordre moral. Cet ordre est offens par le pcheur, et l'offense grave a un caractre en quelque sorte infini, selon que cet ordre contient Dieu. Dieu ne peut-il pas nanmoins remettre, comme chef de l'ordre universel? R. Dieu peut tout, et s'il faisait ce que vous dites, nous en louerions sa misricorde; mais la stricte justice ne serait point satisfaite, ni sans doute la divine paternit, car ne sera-ce pas l'honneur ternel des enfants de Dieu d'avoir, grce leur Christ et leur propre coopration, acquitt toutes leurs dettes morales, rpar amplement tout le mal, glorifi tout le bien, et d'tre ainsi, spirituellement comme de toutes faons, les fils de leurs uvres? Au surplus, que de bienfaits particuliers nous sont procurs par la solution admise! Nous les avons entrevus en traitant de l'Incarnation. Dieu ne fait-il pas nanmoins, dans cette hypothse, figure de grand seigneur froiss? R. Il fait figure d'Etre universel, soucieux la fois de tous les attributs de son rgne, de tous ceux de sa paternit et des multiples besoins de ses cratures. La Rdemption est une uvre d'harmonie o la justice, la misricorde et la sagesse s'embrassent, comme l'Incarnation est une uvre d'harmonie o le divin et le cr unissent toutes leurs frontires. Jsus-Christ fait de sa part ce que nous ne pouvons pas faire, et il nous porte ce que nous pouvons faire, en nous aidant, de surcrot, l'accomplir. Il nous fournit l'enseignement et l'exemple. L'gosme orgueilleux et jouisseur tait la source de tout mal: il

142 ne les dnonce pas seulement, il ragit en pousant leurs contraires. Il a bu la mdecine amre que l'homme ne pouvait boire, dit Catherine de Sienne, comme la mre qui nourrit prend un remde l'intention de son enfant. Nous rejetons tout sur les autres: il prend tout sur soi. Nous n'aimons que nous contre tous les autres: il n'aimera que les autres contre soi. Nous hassons les souffrances et les abaissements les plus ncessaires: il nous y encourage par l'amour humili et souffrant. La mort nous horrifie, ft-elle juste, et bonne, et indispensable: il l'appelle son calice, qu'il a hte de boire, parce que c'est pour cette heure qu'il est venu. Pourquoi ce drame, quand Vous dites que le moindre acte du Christ, d'une valeur infinie, pouvait suffire toutes choses? R. Dieu ne trouve pas bon de nous sauver par un coup de baguette. Dieu fait tout l'excs, encore une fois: excs de justice, excs de misricorde, excs de mystre, excs de clart, excs d'abaissement, excs de grandeur, excs de tendresse, excs de douleur et de gloire. Organise autrement, l'uvre ne serait pas suffisamment divine; les attributs souverains ne seraient pas assez manifests; la leon serait dbile; l'avenir moral n'aurait pas assez de garanties; le bien et le mal n'auraient pas montr tout leur poids, et l'amour, surtout, n'aurait pas assez de tmoignages. Vous plaidez pour l'amour et la mort? R. Il y a srement un lien mystrieux et intime, entre l'amour, la souffrance et la mort. Dieu veut se soumettre cette loi du tmoignage irrcusable, et il consent ce qu'y soient soumis avec lui tous ceux que l'amour travaille. Le salut collectif par le sacrifice n'est-il pas la plus grande beaut de l'histoire? Rappelez-vous Lonidas, Rgulus, le chevalier d'Assas, Jeanne d'Arc. Le mystre de la Rdemption rattache le salut de la collectivit humaine un sacrifice suprme qui en suscite une infinit d'autres, et tout cur gnreux le comprend. Vous parlez cependant de la folie de la croix. R. Mais en ajoutant: Ce qui serait folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes (Eptre aux Corinthiens, I, 25). Ce cas d'un Dieu qui par amour s'abandonne sa crature pour mourir est l'originalit la plus profonde du christianisme, celle qui adapte cette religion l'me humaine en ce qu'elle a de plus intime et de plus fort. L est le secret de son emprise et, de beaucoup, son levier le plus puissant. Vous avez dit plus haut que l'univers physique avait particip la chute. Participe-t-il aussi la rdemption? R. Oui; car le Christ, en raffermissant le lien qui rattache l'me Dieu, a

143 raffermi du mme coup le lien qui rattache le corps l'me et le milieu naturel au corps. L'anarchie extrieure du monde est vaincue de droit, comme l'anarchie intrieure de notre tre, comme l'anarchie initiale du pch, et l'esprit reprend, officiellement, le gouvernement des choses. On comprend mal qu'aprs de tels faits, la situation soit si peu change. Si le Christ a tout rpar, comment les suites du pch originel ne sont-elles pas abolies? R. Elles sont abolies de droit; nous n'y sommes plus assujettis comme une loi opprimante, mais attachs dsormais comme des moyens. Quant les carter tout coup, comme l'imagine une courte sagesse, c'est ce qui n'et pas t digne de Dieu. L'action de Dieu est harmonie et ignore les catastrophes. Dieu est assez puissant pour tirer parti d'une situation sans la bouleverser et pour faire d'une ruine mme une btisse meilleure. Notre monde est ce qu'il est: Dieu le conserve; disons: toutes ses apparences demeurent, mais le signe de ses valeurs est chang Moralement, ce monde est tout autre: hier une sorte d'enfer, aujourd'hui, pour qui consent bien vivre, le vestibule du ciel, ou pour mieux dire un ciel. Vous voulez qu'on fasse de ncessit vertu. R. Oui, au grand sens du terme, et d'une fatalit un cas de libert, d'une condamnation un choix, d'une contrainte un amour. C'est un beau retournement, et l'on plaindrait celui qui voudrait donner la prfrence un banal coup d'ponge. Dieu a des gestes plus hauts et qui nous honorent mieux. Par rapport au plan nouveau, estampill par la croix, le plan originel n'tait qu'un plan vulgaire, comme en face de Socrate la coupe de cigu la main, un quelconque buveur. Vous fliciteriez-vous du pch originel? R. Ce serait avec la liturgie, qui dit: Heureuse faute! On ne se rjouit pas du mal, mais de sa rparation glorieuse et de ce que l o avait abond le pch la grce surabonde , ainsi que dit saint Paul. Mais pour nous et pour d'autres, aussi bien que pour le Christ en sa propre destine temporelle, les plus hautes valeurs sont lies au sacrifice volontaire, et par suite un tat d'preuve, de douleur et de mort tempr de quelques joies, mieux encore d'une intime paix. Douleur aprs douleur, en somme. R. Nous avions la douleur pcheresse ou la douleur gratuite; c'est maintenant la douleur gnreuse et la douleur qui paie. Telle est la porte vers laquelle nous poussait l'ange? R. L'tat de pcheur trouve sa porte de sortie du ct de la souffrance, parce

144 que c'est du ct du sacrifice volontaire. Jsus nous a montr cette porte en y passant le premier. Y passer tait grand; mais cela pouvait suffire. R. On ne voit pas un chef lutter seul ; souvent mme, il ne s'expose pas. Notre chef, nous, s'expose; il assume le principal; mais il laisse place aux exploits de sa troupe. Pouvant tout, on devait garder tout. R. Mme l'honneur des grandes choses? Reconqurir un monde et le rtablir en la gloire de Dieu, est-ce une uvre garder pour soi? L'uvre est pnible et hasardeuse. R. Elle est glorieuse aussi. Pathtique au dernier point, l'aventure est au plus haut point dsirable au hros, et le hros l'affronte. Tout le monde n'est pas un hros. R. Tout le monde peut l'tre au degr qu'il faut, muni des secours qui surabondent. L'hrosme est le vrai sens de la vie (William James): le Christ nous y invite. Quelle rduction de bienfait et t de la part du Christ sa volont de souffrir seul, de cacher dans ses seules plaies les joyaux de la douleur rdemptrice! La croix est un prsent royal. Etre admis partager avec le Christ, lui ressembler en tout, joie et peine, ne gravir les cimes qu'il nous a conquises que les pas dans ses pas et chargs du mme fardeau: quelle heureuse destine, pour qui sait comprendre! L'me chrtienne n'en veut pas d'autre; libre intrieurement, elle s'attache au sublime Ami par une exquise et utile servitude comme un esclave affranchi qui suit son matre par amour (Lacordaire). C'est cet amour que vous appeliez tout l'heure un ciel? R. C'est cet amour uni l'esprance d'un amour plus panoui, plus riche d'effets, dgag de craintes et de regrets, enivr de joies sans fin au prix de rapides souffrances. Le ciel s'ouvre notre me avant que la terre ne s'ouvre notre dpouille, et cet ensevelissement mme de notre dpouille n'est pas pour toujours. La donne est belle; mais bien des hommes, selon vous, chappent cette action rdemptrice, de sorte que le premier tat de l'homme n'est pas entirement restaur; il y a de la perte. R. Nous croyons qu'il y a gain; car par le Christ l'homme est lev plus haut, s'il le veut, en partant de plus bas. Et rien ne dit que dans le premier tat il n'y aurait pas eu galement de la perte. La justice originelle n'tait pas inamissible; on tait tenu de l'utiliser; on pouvait toujours la perdre. Sans

145 doute le premier homme pouvait seul en priver la race; mais chacun de ses descendants pouvait personnellement en dchoir, et nous ne savons pas s'il aurait pu la retrouver aussi souvent et aussi facilement que nous-mmes. Nous ne le pouvons qu' condition de connatre le Christ: que deviennent alors ceux qui ne le connaissent pas, ou encore, non coupablement, le mconnaissent. R. Les rapports avec le Christ ne sont pas tous dans le visible; ils ne sont mme pas tous dans le conscient. Jsus a des disciples secrets, des disciples qui s'ignorent ou mme se croient ses adversaires. Qu'est-ce qui caractrise ces disciples secrets? R. Jsus a dit: Celui-l est mon disciple qui fait la volont de mon Pre. Celui qui adhre la volont du Pre, c'est--dire tout le vrai, tout le bien tel qu'il apparat sa conscience vigilante, sans qu'il y oppose aucun obstacle essentiel, celui-l est avec le Christ, et le Christ le sauve. Encore faut-il que le Christ soit venu, et que d'hommes avant le Christ! R. Le Christ vient toujours (Thomassin). Le Christ a toujours t prs de ceux qui eurent un cur et qui, vers l'origine ou la fin du monde, se sont soumis la justice qui vient de lui (Idem). Saint Paul ne dit-il pas: Le Christ est hier, aujourd'hui et dans tous les sicles ? Nous avons dj rencontr cette haute doctrine du Christ centre des temps et rayonnant sur tous leurs espaces. La ligne d'univers qui le joint chaque me peut toujours tre trace et ouvrir une voie d'changes. La Rdemption a donc commenc avant la naissance du Christ? R. Elle a commenc Adam, et l'on pourrait dire avant la faute mme. Le Crateur ne songeait-il pas son Fils, en modelant la forme adamique et en lui soufflant la vie? C'est beau; mais... R. C'est de la pure thologie catholique, et vous en avez le symbole dans ce que nous appelons la Descente de Jsus-Christ aux enfers, c'est--dire l'apparition, la manifestation du Christ aux mes de ses enfants du pass, de ses rachets par anticipation, de ses prochains frres de gloire. C'est bien l une conscration dogmatique de cette affirmation que le Christ est de tous les temps et que le point de l'histoire o il apparat rayonne sur tous les ges. Je comprends maintenant pourquoi vous appelez la Rdemption un

146 mystre. R. Nous appelons la Rdemption un mystre, non seulement parce qu'elle suppose l'Incarnation et la Trinit; mais parce qu'elle contient le secret de la volont divine touchant le salut des hommes, touchant la justice, la misricorde et leur conciliation; parce qu'elle nous prsente un Dieu souffrant, un Dieu de sang et de larmes, un Dieu qui, n'ayant pas fait la mort, a voulu la souffrir pour en dlivrer ceux qui l'avaient faite; parce que le prix de cette Rdemption claire d'une tragique lueur le mystre du mal, et, corrlativement, exhausse le bien, puissance qui revient le triomphe. Mais par-dessus tout c'est l'amour divin, cet abme, qui est ici le mystre propos. La croix, qui joint le ciel la terre et tend ses bras vers tous les espaces, est le symbole mystrieux de l'unit universelle, que, par une souffrance, infiniment gnreuse et une stricte justice, tablit l'amour divin. VII. LA VIERGE MRE Ne faites-vous pas une place spciale la Vierge dans l'incarnation? R. Cette place se marque d'elle-mme dans le plan, tel que le conoit notre thologie catholique. L'uvre de Dieu dans l'incarnation a un commencement, et c'est la Vierge Mre. Marie est l'aurore qui prcde le jour; sa lumire est faite du jour qu'elle annonce; cette lumire ne sera-t-elle pas de mme essence: spirituelle, comme la lumire du Christ est spirituelle, et suprieurement humaine avant l'clat surhumain ? Qu'entendez-vous par l? R. Que Marie, mre du Christ qui est Dieu, par consquent mre de Dieu, bien que ce soit uniquement selon l'homme, Marie, associe immdiatement aux plus grands mystres et objet de leur prparation, Marie, qui est cela depuis toujours, depuis que le Christ est prdit, depuis qu'il est prvu, c'est-dire depuis la constitution de ce plan ternel, ne peut pas tre une mre ordinaire. On prpare les instruments d'aprs l'uvre. Marie est l'instrument de l'incarnation et de la rdemption; son cas tient l'incarnation et la rdemption; prmices de l'uvre et cause de sa Cause, elle doit en tre le chef-d'uvre. Tant de grands tres ont des mres quelconques et que l'histoire ne retient pas! R. Les grands tres dont vous parlez peuvent tre grands et bienfaisants l'gard de ce qui les suit; mais ils ne peuvent rien pour ce qui les prcde. Leur mre ne peut donc rien retirer de leur grandeur avant leur action. Mais

147 le Christ, qui est hier, aujourd'hui et dans tous les sicles , rgle, comme Dieu, les conditions de sa propre venue; c'est lui qui se donne une mre, comme il se donnera des disciples, et s'il a gratifi les Douze de son Esprit pour qu'ils le continuassent dignement, comment n'et-il pas dispos de sa mre de faon ce qu'elle le prcdt dignement, prcurseur intime, autrement associe que Jean-Baptiste, puisque le Christ sera la chair de sa chair, invit ainsi faire d'elle, puisqu'il le peut et le doit en quelque sorte, l'esprit de son Esprit. Qui vous dit que cette convenance fut obie? R. L'Eglise; mais nous en avons la preuve, ou en tout cas le signe bien clair dans ce que nous racontent les vanglistes. Nous constatons que Marie est dclare pleine de grce et bnie entre toutes les femmes, parce que l'tre saint qui natra d'elle sera appel Fils de Dieu, et c'est toute notre doctrine. Nous ne voyons pas l une mre mettant au monde un enfant qui ensuite fera sa gloire; nous la voyons prvenue du dessein, invite s'y associer et, par son consentement, le provoquer d'une certaine manire. Elle nous donne vraiment l'Homme-Dieu; elle se tient du ct du Pre et de l'Esprit comme une libre coopratrice; elle est la porte du ciel : qui doutera qu'elle ne soit comme ces portes de la Jrusalem cleste, que Jean vit resplendir ainsi que des perles, ou comme ces chemins d'or de la Ville de lumire qui conduisent au Soleil vivant? Est-ce cela que se rapporte votre dogme de l'Immacule Conception? R. Sans doute! Nous ne voulons pas que Dieu entre dans le monde par une porte souille, que le nouveau Paradis terrestre, Paradis anim, o doit tre plant l'Arbre de vie (saint Jean Damascne), soit un dsert immonde. A Dieu mme nous demandons de le prserver et de l'orner; il nous dit qu'il l'a fait, et nous lui en adressons nos louanges. Ce dogme est cependant nouveau. R. Ce dogme n'est pas nouveau; c'est sa dclaration, qui est nouvelle. Latent depuis toujours dans l'Eglise, il s'en est dgag, comme une bulle nat de parcelles d'abord disperses au sein une liqueur. Quelle en est la prcise notion? R. Il en est comme d'un baptme anticip. Cette puret et cette richesse spirituelle que les mrites du Christ appliqus par le baptme confrent au nouveau-n ou l'adulte, Marie l'obtient surabondamment et par les mmes mrites au moment de sa conception mme. La rdemption la prvient avant qu'elle n'y coopre pour son compte; elle est la premire rachete du Christ,

148 rachete avant de natre et avant que le Christ ne soit n; rachete pour natre intacte et pour que le Christ, son tour, naisse d'une mre intacte. Car ne faut-il pas, dit Bossuet, qu'il serve Marie d'avoir un Fils qui soit l'auteur de sa naissance ? Vous pensez que Marie n'eut d'autre enfant que Jsus? R. C'est une question de respect. La porte du Ciel vivant ne donne point de passage d'autres. Que sont donc ces frres de Jsus dont parle l'Evangile? R. Ce sont des cousins, appels frres selon la coutume juive. Et Jsus fut-il donn Marie dans les conditions ordinaires? R. Non point. On le croyait fils de Joseph; mais il n'tait que fils de Dieu. Le Verbe, qui n'a qu'un Pre ternel, ne veut pas, mme temporellement, en avoir d'autre; le nouvel Adam, second premier homme (P. Lagrange), natra de Dieu seul, comme le premier. Une parthnogense d'honneur s'est ralise l, non au mpris du mariage, mais parce qu'il y a quelque chose de plus haut: le commerce avec Dieu seul, pour une uvre o la causalit divine doit resplendir. Du moins la naissance de Jsus fut-elle une naissance commune? R. Non encore. L'intgrit de la Vierge y fut respecte par la dlicatesse d'un Fils tout-puissant. Usant de ces proprits du corps spirituel que manifestera plus tard son corps ressuscit, il mane d'un astre pur comme un pur rayon (Sicut sidus radium profert virgo filium). La destine de la Vierge s'achvera-t-elle comme elle a commenc et s'est poursuivie, par un miracle? R. Nous croyons son Assomption, qui cependant n'est point un article de foi. Le temple vivant ne doit pas connatre la corruption, bien qu' la ressemblance de son Fils la Reine des martyrs doivent goter la mort. La corruption spulcrale est comme une suprme mortification de la concupiscence volontaire du pcheur; or un tre parfaitement pur, comme le Christ ou la Vierge, n'a plus rien purer. Son corps n'est plus que le rythme apparent de son me, laquelle n'a plus aucune raison de s'en sparer (Maurice Schwob). Dans la suite des temps, quel rle attribuez-vous la Vierge Mre? R. Puisqu'elle a t associe notre salut en nous donnant par consentement Celui qui l'opre; puisque Dieu mme a marqu, en requrant son

149 consentement, le constant dessein de l'attacher son uvre rdemptrice, et puisque enfin elle nous a t donne la croix en la personne de saint Jean, ainsi que tous les Pres de l'Eglise le comprennent, nous croyons que Marie, Mre de Dieu, est en mme temps mre des hommes; mre trs tendre, qui ne peut refuser son cur aprs avoir donn son Trsor; mre trs puissante, toute -puissante mme d'une toute-puissance de supplication (omnipotentia supplex), en raison de l'autorit effective qu'elle exera sur son Fils et que lui continue la filiale tendresse. Elle est une mdiatrice au deuxime degr, mdiatrice purement mais exquisment humaine, au-dessous du Mdiateur homme et Dieu. Vous voyez ainsi en elle le canal des grces? R. Ce n'est pas une doctrine arrte, mais une trs pieuse croyance. Marie continue en nous sa maternit. Ne sommes-nous pas les membres du Christ? Elle a souffert pour nous la croix, en consentant au grand Sacrifice. Le sang de Jsus et les larmes de sa mre ne se sparent point, ni par consquent la mdiation de Jsus et celle de sa mre, l'humaine mdiatrice. Il y a l deux cas essentiellement diffrents, et, quoi que les protestants en disent, nous ne les confondons point, mais nous les rapprochons, parce que la nature des choses les rapproche. Le soleil et la lune sont deux astres; mais par le soleil, la lune, elle-mme, illumine notre nuit. Ne dites-vous pas que toute me est associe ainsi la rdemption? R. Toute me est associe la rdemption; toute me est comme Marie, avec Marie, une nouvelle Eve donne par Dieu au nouvel Adam comme une aide semblable lui. Mais ce que nous sommes comme imitateurs, Marie l'est comme modle. Aussi rappelons-nous notre vie, notre douceur et notre esprance , comme le Christ, bien que ce soit par lui.

VIII. LE MYSTRE DE LA GRACE

Vous disiez tout l'heure que la Rdemption n'est rendue effective que par la restitution de la vie surnaturelle ruine par la faute. En quoi consiste exactement cette vie? R. Nous l'avons dj exprime en un seul mot: la grce. C'est l le fait essentiel du christianisme, celui en vue duquel sont institus ou nous sont rvls tous les autres. Et c'est aussi un mystre?

150 R. Est un mystre tout secret que Dieu seul peut nous rvler, et nous sommes nous-mmes l'un de ces secrets, soit dans notre nature profonde, soit dans ce que Dieu en veut faire. La grce est donc un dessein de Dieu? R. C'est son dessein essentiel, dis-je, et c'est ensuite un fait. Quel dessein? Quel fait? R. Le dessein est de nous faire enfants de Dieu en un sens nouveau que ne comportait point la nature, qu'ignore la pure philosophie diste, et qui est proprement la bonne nouvelle vanglique, exprime par ces mots de saint Jean: A tous ceux qui l'ont reu, il a donn le pouvoir de devenir enfants de Dieu, ceux qui croient en son nom, et qui, non du sang et de la volont de la chair, ni de la volont de l'homme, mais de Dieu, sont ns (Prologue). Il faut donc natre de nouveau? R. Vous posez la question de Nicodme, quand il vint nuitamment interroger Jsus sur sa doctrine: je ne puis que vous rpter la rponse de Jsus Nicodme : Nul, s'il ne renat de l'eau et de l'Esprit, ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Vous dites que c'est l l'essentiel? Je croyais que l'essentiel du christianisme tait dans l'adhsion au Christ. R. L'adhsion au Christ n'a de raison d'tre et ne veut d'effet que l'coulement en nous des dons divins que le Christ a reus pour la race humaine. Le Christ est le Cep , nous sommes les rameaux, et le cep n'est fait que pour les rameaux et les grappes. Quand nous recevons la grce, nous donnons au Christ sa raison d'tre avec celle de notre adhsion. La Trinit ne nous a t rvle que comme source de ce fait, l'Incarnation comme son agent, la Rdemption comme sa condition et son prix. L'Eglise, avec tout ce qu'elle porte en elle, en sera l'instrument. Voulez-vous me prciser ce qu'est la grce? R. On appelle grce, en gnral, toute faveur que Dieu nous fait, dans l'ordre surnaturel o il nous a placs. Il est des grces extrieures, comme la Rdemption mme, les exemples et les exhortations de Jsus-Christ ou des saints, le ministre de l'Eglise, etc. Il en est d'intrieures, comme les dons de lumire et les stimulations secrtes qui nous poussent au bien. Dans ce domaine secret, on distingue deux sortes de grces: la grce habituelle, ou sanctifiante, qui peut se conserver ou se perdre, mais qui, de soi, nous est donne pour toujours, et les grces actuelles, destines procurer des actes vertueux.

151 Ce sont l des divisions; je demandais ce qu'est vraiment la chose, et ce que vous entendez par cet ordre surnaturel dont il est question depuis le dbut de nos discours. R. J'attendais ce moment pour m'en expliquer, et l'explication clairera, je l'espre, tout ce que nous avons dit, ainsi que ce qui doit suivre. La grce, je crois, doit nous affilier Dieu? R. Nous sommes des fils de Dieu par nature; la cration, dont nous avons tabli la notion prcise, nous met en relation ncessaire et permanente avec notre Principe. Mais la relation entre deux tres peut tre plus ou moins troite, et quand il s'agit de relations enrichissantes, comme celles qui nous relient Dieu, la richesse obtenue peut tre plus ou moins prcieuse et appartenir des ordres trs divers. La cration nous enrichit par elle-mme de notre tre et de notre nature raisonnable; elle nous donne un corps et une me, des facults vitales, des pouvoirs de sensation et de pense; elle nous assigne pour destine la connaissance et l'utilisation de ce monde, et en outre, par la philosophie en son plus haut enseignement ou par l'instinct religieux qui la remplace, la connaissance abstraite et le culte rationnel du divin. N'est-ce pas suffisant? R. Nous ne pouvons pousser plus loin, du fait de notre nature mme et de son fonctionnement propre. Mais, remarque saint Thomas d'Aquin, partout o nous voyons des natures coordonnes, chacune d'elles, outre son mouvement propre, obit un mouvement qui lui est imprim par la nature suprieure. C'est ainsi que la mer, laisse elle-mme, s'tend en nappe et pouse la forme du globe; mais les astres l'attirent et , en gonflant sa masse, produisent le phnomne des mares, qui ne lui est naturel que si on la considre comme en composition avec les astres. Or, ajoute-t-il, l'homme est reli Dieu par son activit intelligente, puisque l'intelligence lui permet d'atteindre l'universel propos des objets de l'exprience, le mettant par cela seul sur la route du principe de l'univers, qui est le Premier Principe. II sera donc normal et conforme une induction constante que la nature humaine se dveloppe sur un double plan: celui que dtermine sa nature, telle que nous la rvle l'analyse, et celui auquel voudra d'lever ce moteur suprme, bon et magnifique, que nous appelons Dieu. Cette thorie est intressante; est-elle propre saint Thomas d'Aquin? R. Elle avait t bauche par plusieurs philosophes de l'antiquit. Aristote en fournit les linaments dans sa clbre interprtation du gnie, gnie de

152 l'intelligence ou gnie de la vertu, qui ne serait autre chose, selon lui, qu'une irruption soudaine du divin se substituant nos raisonnements et nos prudences, pour nous porter plus haut et plus loin. La morale d'Eudme, issue immdiatement de son esprit, nous prsente ce sujet une page admirable, et Plutarque, o l'on trouve un reflet de ce qu'il y a de meilleur dans la philosophie antique, a crit dans le Banquet des Sept Sages ce passage tonnant qui jetait Gratry dans l'enthousiasme: Le corps est l'instrument de l'me et l'me est l'instrument de Dieu. Et comme le corps a des mouvements qui lui sont propres, mais en a d'autres plus beaux qui lui viennent de l'me, ainsi l'me a son ordre propre d'actions et de mouvements, mais peut aussi, comme le plus parfait des instruments, se laisser diriger et mouvoir par Dieu, qui agit en elle. Que si le feu, le vent, l'eau, le nuage sont instruments de Dieu pour la vie et la mort, qui croira que les tres vivants ne puissent s'adapter la force de Dieu, et travailler avec cette force, et s'inspirer des mouvements de Dieu, comme la flche obit aux Scythes et la lyre aux Hellnes ? C'est trs nettement la thorie de saint Thomas. R. Prenez garde; saint Thomas en fait un emploi beaucoup plus hardi, soutenu par les rvlations vangliques, d'o viennent pour nous les certitudes et les inspirations suprieures. Ce que souponne l'antiquit, c'est que Dieu agit en nous pour nous porter plus loin que nous ne pourrions aller par nous-mmes, et par exemple pour nous faire voir, aux heures d'inspiration, ce qui demeure obscur notre intelligence raisonnante; pour nous hausser, dans cet lan que nous appelons hrosme, au-dessus de l'infirmit de notre vouloir. Mais les domaines de vie o cette action supplmentaire nous pousse, ce sont quand mme des domaines de notre ordre humain; ce qui nous en reviendra sera de mme nature que les rsultats obtenus par de virils efforts. Notre vie reste son essence, ses oprations naturelles, sa valeur d'objets: rien n'est chang que l'ampleur du geste, et nous ne devenons pas divins pour tre mus ainsi par la Divinit. Pourquoi devenir divins? R. Ainsi le veut la divine munificence, et ce n'est pas, ai-je dit, sans une profonde harmonie avec notre nature. L'Evangile satisfait la conscience parce qu'il la dpasse , crit Charles Secrtan. Vous dites donc, laissant l'antiquit? R. Que la pense chrtienne va plus loin; qu'elle entend nous unir Dieu non plus seulement comme le mobile son moteur, chacun des deux restant dans son ordre, mais de la faon intime qui permettra la communication des vies, de telle sorte que les penses et les amours soient communes, les destines

153 mles, les objets identiques, et que moi, chrtien, je puisse sentir, ou en tout cas reconnatre quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi (Paul Claudel). Je comprends mal une telle prtention. R. Reprsentez-vous la gamme de relations supposables entre Dieu et sa crature. L'un des extrmes est assez bien reprsent par le rationalisme diste, qui voit Dieu n'intervenant dans nos vies que par l'intermdiaire des lois gnrales. L'autre extrme serait fourni par le panthisme, qui confond Dieu et l'homme en l'unit d'une mme substance. Entre les deux, il y a place pour d'innombrables intermdiaires; mais le plus rapproch du rationalisme pur serait celui que nous venons de rencontrer chez nos anciens philosophes, et le plus rapproch du panthisme, dont il s'approprie la profondeur de doctrine en rejetant ses excs, c'est le systme chrtien du surnaturel. Nous en avons trouv le type dans le Christ, et c'tait de droit, puisque notre chef de race surnaturelle c'est lui-mme, en son humanit fraternelle, paternelle, solidaire en tout point de la ntre. Le Christ n'est-il pas Dieu? R. Le Christ est Dieu, et ce titre il ralise, disions-nous, une sorte de panthisme individuel, en ce que nous pouvons dire, dsignant sa personne: Celui-ci est Dieu, comme Anaximne, montrant d'un geste large le ciel et la terre, disait: Tout ceci est Dieu. Mais ce fait n'annule point son humanit. Cette humanit unie Dieu en personne garde son fonctionnement propre, surlev toutefois par une telle union, et c'est dans ce fonctionnement d'une humanit pleine de grce que se rvle l'essence du surnaturel. J'en rclame encore la donne prcise. R. Il s'agit d'une union de connaissance et d'amour, d'une intuition de l'intelligence, d'une interpntration des curs, d'une communication des vies qui introduit l'humanit mme en la Trinit, et ne fait plus qu'une seule destine de deux destins naturels infiniment disparates. Vous parlez toujours du Christ? R. Je parle du Christ d'abord; car le Christ, lui le premier, jouissait de ces privilges, et voyait Dieu, l'prouvait, le vivait comme nous voyons et prouvons par nos sens les objets de ce monde, de telle sorte que sa vie tait la fois terrestre et cleste. Mais cet tat de grce -car dans le Christ aussi, c'est une grce, bien que ce soit un coulement naturel de la grce premire qu'est la grce d'union -cet tat, dis-je, nous est communiqu en son fond, si nous prtons aux mrites du Christ l'adhsion de notre me. Nous n'en jouissons pas aussitt comme lui, parce que nous avons auparavant

154 cooprer et ne prtendons pas sa dignit minente; mais nous en avons en nous le germe, comme l'enfant avant de natre a en germe la vie et la pense. Et c'est ce germe, cette graine d'immortalit batifique, d'intuition transcendante, d'amour infini, que nous appelons la grce sanctifiante. Par elle, nous acqurons le pouvoir , comme disait saint Jean, d'exercer l'gard de Dieu le rle de fils en sa plnitude, c'est--dire de partager son intime vie, de le connatre lui-mme et tout ce qu'il connat, d'aimer ce qu'il aime et de vouloir ce qu'il veut comme des objets dsormais nous, connaturels notre me transplante comme le sensible et ses objets nous sont connaturels ici. Voyez, dit saint Jean, quel amour le Pre nous a tmoign, pour que nous fussions appels et que nous fussions rellement enfants de Dieu. Maintenant, nous le sommes; mais ce que nous serons un jour n'a pas encore t manifest. Nous savons que lorsque cela aura t manifeste, nous serons semblables Dieu, car nous le verrons tel qu'il est. Pour voir Dieu tel qu'il est, il faut lui tre semblable quelque titre, puisque cela n'est naturel qu' lui. Il nous le rend naturel nous-mmes en nous communiquant cette nouvelle nature, cette nature surnaturelle qu'est la grce. Tout cela est un peu fou! Les gens de l'Aropage en eussent sans doute bien ri. R. Ils riaient aussi de la folie de la croix, qui a fait son chemin dans le monde. Et prcisment c'est la folie de la croix qui appelle ce contrepoids, qui explique ces vises sublimes. Il a fallu que le Christ mourt pour monter dans sa gloire et pour que nous y montions avec lui; mais il faut rciproquement que nous montions dans la gloire o le Christ monte, pour justifier une telle mort. Quand le soleil descend dans la nuit sanglante, c'est pour prparer l'aube et le midi; cette chute d'astre est un gage; un coucher de soleil n'est qu'une aurore anticipe: ainsi la chute d'un Dieu dans la vie et la mort humaine est le gage de nos suprmes aboutissements. Encore faut-il se tenir dans le vraisemblable. R. Le vraisemblable est toujours dpass par Dieu. Que d'invraisemblances, dj, dans la nature! Au fond, tout est invraisemblable; on le dit vraisemblable aprs. En tout cas, une question comme celle-ci nous dpasse. Si l'on veut dire que l'homme est trop peu pour mriter la communication avec Dieu, il faut tre bien grand pour en juger (Pascal). Vos Ecritures dans leur ensemble appuient-elles ces extraordinaires prtentions? R. Nous ne nous permettrions pas, sans cela, d'en ouvrir la bouche. Je viens de citer saint Jean; mais cette doctrine est commune dans le Nouveau

155 Testament. Vous serez participants de la nature mme de Dieu , disait saint Pierre ses fidles, et saint Paul: Quand le parfait sera venu, ce qui est partiel et incomplet en nous prendra fin. Nous connaissons maintenant comme dans un miroir et d'une manire obscure; mais alors nous verrons le divin face face. Je connais en partie maintenant; mais alors je connatrai comme j'ai t connu (1 Cor., XIII). La grce, dites-vous, prsage cet tat: comment entendez-vous leurs rapports? R. J'ai employ pour le figurer l'image de la graine, du germe, et j'entends par l qu'en raison de l'unit de notre destine, naturelle ou surnaturelle, on doit trouver au point de dpart, virtuellement, ce qui se trouvera dvelopp au terme. Tout aboutissement qualifie les tapes qui le prparent. Aucune volution ne se conoit que par transformation successive d'un lment dj diffrenci et en relation spcifique avec l'ultime effet. Pour que le chne soit chne, il faut que le gland soit gland, c'est--dire non pas un chne en petit, comme le croyaient d'anciens naturalistes, mais un chne en puissance. De mme, si l'homme doit tre un jour divin, dans le sens particip que nous venons de dfinir, il faut qu'il le soit ds ici, dans le mme sens, avec la seule diffrence de la plante dveloppe sa graine. C'est--dire... ? R. C'est--dire que l'homme, port par la Divinit ainsi que toute crature, doit de plus tre imbib d'elle, uni elle plus fond, envahi dans son tre et dans ses pouvoirs par cette mme influence dont nous pensons que vit Dieu et que nous appelons l'Esprit-Saint. L'Esprit-Saint est le propre agent de la grce; c'est lui qui ralise cette compntration du divin et de l'humain dans l'homme rgnr, rengendr pour une vie nouvelle. Il est de ce fait l'me de notre me , dit saint Augustin, parce que la relation de l'me au corps, comme principe de vie, se retrouve un degr suprieur entre notre me et l'influence divine qui l'actionne. L'me informe le corps; la grce informe notre me, et par elle tout l'tre, pour le rendre plus divin. De ce fait, on dit que Dieu l'habite. Habitation mtaphorique! R. Habitation mystrieuse, mais relle, sous les auspices de la grce, et cette habitation de Dieu en nous est nos yeux toute la religion, puisque c'est le lien solide, celui-l, non purement idal, qui nous relie l'objet religieux, la Divinit en personne. L'individualit humaine, dans de telles conditions, peut-elle encore subsister? Que deviennent nos facults, et de quel libre jeu sont-

156 elles encore susceptibles? R. Dieu ne dtruit rien de ce qu'il touche, lui qui ne touche que pour vivifier. Sa surcration respecte en tout la cration premire. Nos facults sont surleves et raffermies par l'apport divin de la grce, sans rien perdre de leur autonomie et de leurs caractres. Ce qui est grce sanctifiante dans l'me prise en son entit foncire, dans son essence, comme nous disons, devient vertus surnaturelles en se canalisant dans nos facults diverses. Dans notre intelligence, c'est la foi, qui se superpose nos connaissances naturelles sans les contredire; dans notre volont et notre sensibilit, ce sont l'esprance, la charit, les vertus morales surnaturelles, et en outre, s'y ajoutant comme le gnie la science et l'hrosme la vertu, ce que nous appelons les dons du Saint-Esprit, dispositions intrieures procdant la faon de l'instinct, alors que les vertus utilisent les procds rationnels dont la dlibration est le type. Et quel est ici l'essentiel? R. C'est la charit, c'est l'amour. Aussi l'ordre surnaturel est-il appel couramment l'ordre de la charit, comme il se voit dans Pascal. L est le centre de notre vie surnaturelle, et par suite l est son principe organisateur. La grce de Dieu opre dans l'me le mme effet que l'Esprit sur le chaos primitif. Notre entre dans la vie divine, qui est harmonie et droiture, lumire et force, s'effectue sous ce signe de l'Esprit, qui est l'Amour vivant, et nous sommes, de ce fait, sous une loi d'amour, crite, dit saint Paul, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, dans nos curs. Cela exclut videmment le mal moral? R. La grce et le mal sont de soi incompatibles; aussi appelons-nous un pch grave un pch mortel, parce qu'il entrane la mort de l'me l'gard de cette vie surnaturelle que nous dcrivons. De mme, nous appelons la venue en l'tat de grce une justification, parce que l'homme en grce est ncessairement un juste, un tre agrable Dieu, un enfant d'adoption, un frre du Christ, par l un hritier du Royaume que Jsus-Christ a conquis, un temple de l'Esprit-Saint et de la Trinit tout entire, dont les missions dans l'me sont un des arcanes les plus subtils de la foi. Sont-ce l vraiment pour vous des faits psychologiques, et non pas seulement des donnes morales? R. Ce sont des faits de biologie spirituelle, si je puis ainsi dire, de relles manires d'tre, des phnomnes de vie. Comment, ds lors, n'en avons-nous point conscience? R. Un trs grand psychologue n'en conviendrait point. J'entends maintenant,

157 crit Maine de Biran (Journal, 20 dcembre 1823), j'entends la communication intrieure d'un Esprit suprieur nous, qui nous parle, que nous entendons au-dedans, qui vivifie et fconde notre esprit sans se confondre avec lui; car nous sentons que les bonnes penses, les bons mouvements ne sortent pas de nous-mmes. Cette communication interne de l'Esprit avec notre esprit propre, quand nous savons l'appeler ou lui prparer une demeure au-dedans, est un vritable fait psychologique, et non pas de foi seulement.)} Toutefois, il faut reconnatre qu' l'ordinaire, l'tat surnaturel en lui-mme ne peut tre l'objet d'une certitude exprimentale. Aussi saint Paul dit-il qu'absolument parlant nul ne sait s'il est digne d'amour ou de haine . Mais on peut discerner l'arbre ses fruits. Comment vit-on, comment se comporte-t-on l'gard du surnaturel: telle est la marque, et cette marque est moralement sre, sans qu'il soit besoin d'une vidence immdiate, d'un contact. Reste l'tranget d'une armature spirituelle complte dont nous n'avons nulle conscience. R. Avons-nous conscience de l'inconscient, dont l'existence est si certaine ? Avons-nous mme conscience de la circulation du sang? Un si grossier phnomne n'a t dcouvert qu'aprs des sicles d'tudes physiologiques, et des savants n'y voulurent point croire. Une foule de courants nous traversent ou s'chappent de nous sans que nous en soyons avertis par la moindre sensation. La terre, sous nos pieds, roule et fuit silencieusement toute vitesse. A plus forte raison un phnomne surnaturel, sans rapport essentiel avec ce que peroivent nos organes ou analysent nos penses, doit-il tre insensible. Vous admettez l, en tout cas, un miracle permanent. R. Ce n'est pas un miracle, pas plus que le soulvement du flot dans le phnomne des mares. C'est un ordre nouveau il est vrai mais qui se prsente comme en continuit avec tous les autres, l'intrieur du plan divin. La vie de la grce se superpose la vie naturelle de l'me qu'elle imprgne, comme celle-ci l'activit crbrale, celle-ci l'action physico-chimique du corps, celle-ci l'inertie matrielle. Mais cet tat surnaturel, le mme chez tous les justes , n'est-il pas la ruine des originalits et des initiatives? Tous dans le mme moule, ft-ce un moule divin, cela n'est pas un idal. R. Comprendre ainsi serait commettre un gros contresens. La grce est la mme pour tous comme surnaturelle et adapte la nature commune; mais j'ai dit dj qu'elle est reue en chacun selon ses particularits, et, sauf le

158 mal, elle respecte ces dernires. L'Incarnation n'a pas enlev au Christ homme ses caractres individuels, non plus que ceux de sa race: bien plus forte raison la grce n'altre-t-elle pas les ntres, vu que notre personnalit n'est pas absorbe en Dieu, comme fut celle du Christ. Bien mieux, la grce consacre et entend raliser suprieurement ce qu'on pourrait appeler notre vocation de nature; elle veut faire avec nous notre uvre propre; elle pouse notre cas et elle le favorise sous le nom de grce d'tat . On peut tre sr qu'un tre est bien mieux lui-mme, quand par la grce il est purifi de ses tares et surlev en toutes ses ressources. A la fin de ce travail, la gloire panouissant la grce, chaque homme apparat, selon le vers clbre de Mallarm, Tel qu'en lui-mme enfin l'ternit le change. Il est chang, mais en lui-mme, en ce lui-mme que rva le Crateur et que recouvraient nos misres terrestres, et au surplus en un lui-mme transpos, ralis en un mode suprieur, comme d'une mlodie crite en un ton plus haut. Vous avez parl de grces actuelles: quelle en est la notion? R. Nous appelons ainsi tout secours surnaturel de Dieu n'ayant plus un caractre permanent, mais occasionnel. Ce peut tre une lumire dans notre intelligence, une stimulation de notre volont, un mouvement heureux de notre sensibilit, le tout en vue de notre bien spirituel. Suivant ses effets, on dira de cette grce qu'elle nous excite, qu'elle nous aide, qu'elle nous gurit, ou qu'elle nous lve. On rappellera efficace si elle porte jusqu' l'action, ou suffisante si elle est abandonne remploi de notre libre arbitre. Mais dans tous les cas elle exige notre coopration. On ne nous sauve pas sans nous. La grce n'est donc qu'une avance de Dieu. R. C'est plus qu'une avance, car la rponse aussi Dieu coopre, alors qu' ses avances nous ne cooprons pas. Dieu est toujours le premier; Dieu est toujours le plus fort, surtout en amour. Il vient, et nous allons sa rencontre; mais lui qui est partout et ml tout vient aussi, avec nous, sa propre rencontre. Que ferait-on, hommes, dans cet ordre qui dpasse l'homme, sans ce compagnon divin! Ne peut-on rien faire de bien sans la grce? R. On peut faire de bonnes actions sans la grce, quoi qu'en aient dit les Luthriens et les Jansnistes, pour qui la nature humaine, totalement corrompue par le pch d'origine, ne serait capable que de mal. Mais sans la grce, on ne peut rien faire d'efficace pour le salut, qui est surnaturel; on y est prpar seulement et mis sur sa route. De plus, sans la grce, on ne saurait viter, dans tout le cours d'une vie, toute faute grave contre la loi morale. Et nous croyons encore ncessaire au juste un secours spcial, pour obtenir ce que nous appelons la persvrance finale.

159 Croyez-vous possible, avec la grce, d'viter toute faute quelconque, mme la plus lgre? R. Pratiquement, non; l'esprit humain est trop inconstant; trop d'occasions et d'accidents intrieurs ou extrieurs nous surprennent. On peut viter chaque faute prise part; mais pour vaincre toujours et n'tre bless jamais, nous croyons indispensable un privilge hors cadre, qui notre connaissance ne s'est rencontr que deux fois: en Jsus et en sa trs pure Mre. Ayant en soi la grce que vous appelez sanctifiante, peut-on, sans grce actuelle, tre saint? R. Ici encore, nous faisons la mme rponse. Thoriquement, on le peut; mais pratiquement, des grces actuelles, des grces d'occasion nous sont bien ncessaires. Pour si arme et courageuse que soit une troupe, peut-elle toujours viter de recourir son chef pour demander du renfort ? Le renfort est-il ici assur? R. Il est de foi que tous les justes reoivent les grces ncessaires leur persvrance dans le bien, tous les pcheurs les grces ncessaires leur conversion et leur salut, tous les infidles les grces qui les mneront, s'ils le veulent, soit la foi explicite, soit aux supplances morales et surnaturelles de la foi. Cette doctrine semble tre un effort d'quilibre entre le tout ou rien des doctrines extrmes. R. Saint Thomas d'Aquin a crit ces belles paroles: L'Eglise sainte et apostolique, entre deux haies d'erreurs, bien au milieu du chemin, va d'une dmarche lente . La doctrine de la grce heurte pourtant de lgitimes orgueils. R. Quelle sorte d'orgueil pourrait bien tre ici lgitime? La belle chose, crit Pascal, de crier un homme qui ne se connat pas qu'il aille de luimme Dieu! Et la belle chose de le dire un homme qui se connat! Et encore: Pour faire d'un homme un saint, il faut bien que ce soit la grce, et qui en doute ne sait ce que c'est que saint et qu'homme. Cela ne favorise-t-il point ces hrsies contraires que tout l'heure vous condamniez? R. L'homme s'imagine tour tour, et parfois tout ensemble qu'il peut tout sans Dieu et qu'il ne peut rien, mme avec Dieu; l'Eglise lui apprend qu'il ne peut rien sans Dieu et tout avec Dieu. Elle croit ainsi l'honorer et l'encourager davantage; car l'honneur de l'homme est dans celui de Dieu, et en Dieu sa force.

160 L'homme tout seul accomplit souvent de belles uvres. R. Il accomplit des uvres magnifiques, mais en collaboration avec la nature et en s'armant des forces universelles, dont lui-mme n'est physiquement qu'un point de concentration. Il en est de mme dans l'ordre spirituel, et plus encore dans l'ordre surnaturel. La grce est un raccord, en nous, pour l'utilisation des forces ternelles. L'homme voudra-t-il accomplir sans Dieu une uvre divine, lui qui ne peut agir en ce monde qu'en utilisant la matire qui souille ses pieds ? Mais o est alors le mrite humain ? R. Le mrite humain ne peut pas tre un mrite solitaire, car l'homme n'est jamais seul ; mais c'est un mrite quand mme, car ce qu'on fait avec un secours normal, on le fait vritablement, soi, et il est normal aussi qu'on en ait le bnfice. Au surplus, ce que Dieu nous donne ne nous appartient-il pas, et les mrites du Christ ne sont-ils pas ntres ? Que Dieu ne fasse, en couronnant nos uvres, que couronner ses propres dons, ainsi que dit saint Augustin, cela n'empche pas qu'il nous couronne. Dieu commence, il nous met sur la route ; il accompagne le voyageur, et c'est lui qui nous reoit ; mais pourtant on marche. Peut-on mriter l'augmentation de la grce ? R. Oui, mais avec la grce, puisque sans elle on ne peut rien. On ne peut donc pas mriter la premire grce ? R. Sa dfinition mme s'y oppose. J'ai dit cependant qu'on pouvait sy disposer. Le pcheur rveill par une premire grce peut-il en mriter d'autres et la conversion mme ? R. Strictement non, puisqu'on ne mrite proprement qu'tant ami de Dieu ; mais il convient la bont qui l'a ainsi prvenu de rpondre son bon vouloir et d'achever son uvre. Et mrite-t-on la gloire ? R. Dans les conditions, et lon mrite aussi quelle saugmente. Que dites-vous du mrite pour autrui ou en vue d'autrui ? R. On ne peut sauver autrui sans que lui-mme le veuille, mais on peut lui mriter du secours, en raison de notre solidarit en Jsus-Christ et en la commune paternit divine. C'est un cas de ce que nous appelons la communion des saints.

161 Qu'arrive-t-il quand on a acquis des mrites et qu'on pche ensuite gravement ? R. Les mrites prissent, car on ne peut tre la fois spar de Dieu et mritant devant lui ; mais si l'on rentre en son amiti, les mrites revivent. Les fautes pardonnes revivent-elles aussi, quand on retombe ? R. Nullement, et en cela clate la bont de notre Dieu, qui se souvient du bien et qui oublie le mal. On ne peut faire cependant que les traces n'en subsistent, et la diffrence est grande cet gard entre le pcheur qui retombe et le pcheur qui se relve; car sur le premier les effets d'anciens pchs sont un poids de plus, tandis qu'au second elles servent d'excuse. Au chapitre de la Pnitence, nous retrouverons d'ailleurs ce cas. Quels sont, selon vous, les rapports de ce rgime individuel et interindividuel de la grce avec l'tat social ? R. Ils sont troits, et leurs effets reconnus seraient immenses. La grce ayant pour rle de redresser la nature individuelle, de la surlever conformment elle-mme et en tous ses aspects, de l'aider en toutes ses tches, il est clair que la grce prpare la socit des lments de choix et favorise l'emploi de ces lments dans tous les ordres de faits que le mot socit recouvre. Elle tend rduire les forces mauvaises qui entretiennent le dsordre et qui entravent le progrs ; elle dispose les esprits aux saines conceptions et aux utiles rformes ; elle calme les impatiences perturbatrices ; elle donne comme base la construction sociale une famille purifie, consolide par l'unit et l'indissolubilit du mariage, par l conforme aux requtes d'une socit vraiment en progrs ; elle aide, par la charit unie la justice, la concorde des lments du travail, la recherche et l'acceptation des combinaisons conomiques favorables, l'laboration et au fonctionnement d'une bonne politique nationale et d'une politique de paix. Admettez-vous la rciproque ? R. Elle est de droit. Puisque la grce doit s'adapter des natures individuelles dfinies et actives, non une matire anonyme et inerte, il y a intrt pour elle et pour son travail surhumain ce que les natures individuelles soient prises dans des cadres sociaux bien conus et fonctionnant normalement. Rien n'est meilleur, comme base d'action surnaturelle, que des individualits humaines qualifies , et s'il se peut suprieurement qualifies.

162 Il y a donc un paralllisme social, comme vous avez reconnu un paralllisme individuel, entre la grce et la nature ? R. Socialement aussi bien qu'individuellement, il y a en effet un cheminement parallle et concert de la grce et de la nature. Cela se conoit aussitt, si l'on observe que notre nature est sociale, et que c'est seulement par abstraction qu'on peut ici distinguer. Voudriez-vous me rsumer d'un mot ce quest votre surnaturel ? R. C'est une faon d'tre et d'agir qui n'est naturelle qu' Dieu et que Dieu nous communique. C'est la vie intime de la Trinit, dans laquelle nous entrons. C'est donc une vie en deux mondes ? R. Notre frquentation est au ciel , dit saint Paul. Notre socit avec Dieu ne dpend d'aucun monde; elle comporte seulement des tapes, requises pour le ncessaire emploi de notre libert. C'est maintenant une socit pour le mrite et l'effort, en attendant l'aboutissement et la jouissance. Le divin dans l'humain, en somme, et l'humain dans le divin ? R. Satan avait promis Adam et Eve qu'ils seraient comme des dieux. C'est Jsus-Christ qui tient la magnifique promesse du dmon (Malebranche) LIVRE III : LEGLISE I. LE RGIME SOCIAL DE LA GRACE Vous avez parl plus haut d'une grce sociale apporte aux hommes par le Christ: o se rencontre-t-elle ? R. Dans l'Eglise. L'Eglise mme est une grce sociale ; elle est une communication des mystres ; elle est charge de faire parvenir la vie divine l'humanit. En a-t-elle la disposition ? R. Elle en a le ministre. Elle est un charg d'affaires spirituelles ; elle reprsente et sert l'uvre de son Christ. De quelle reprsentation s'agit-il ? R. L'Eglise, institution visible, quoique d'essence spirituelle, manifeste nos yeux cette socit des mes avec Dieu qu'est la religion, et qui, dans ce

163 qu'elle a d'intrieur, de pass, de futur ou d'tendu d'autres domaines que ce monde, nous chappe. Et vous dites que ce qu'elle reprsente ainsi, l'Eglise le sert ? R. Comme Jsus-Christ, son fondateur, a manifest et servi l'uvre de son Pre, comme ses propres sacrements manifestent et servent la coule des dons divins. L'Eglise est donc une mdiatrice ? R. Elle est comme une atmosphre lumineuse entre nous et le Soleil de vrit, une atmosphre vivifiante entre nous et la Vie premire, une atmosphre purifiante entre nous et la divine Saintet, une atmosphre portante pour qui monte au Trs-Haut en s'lanant du sol. Que signifie le mot Eglise ? R. Il signifie assemble. Il y a d'autres assembles. R. L'Eglise n'en a pas moins un nom incommunicable ; comme son Dieu est Dieu, comme son Christ est LE Christ : ainsi sa religion est LA Religion, et lassemble qu'elle forme est de droit, l'gard du surnaturel, l'Assemble humaine. De quelle utilit peut bien tre, au surnaturel, l'existence d'une assemble ? R. Grce elle, notre religion n'est pas une simple thorie ou un sentiment vague ; elle n'est pas une tradition en train de s'affaiblir comme reposant sur un fait lointain; c'est une vie, une vie de famille, une parent qui a toujours, par reprsentant, Jsus-Christ sa tte, et qui se perptue par les procds de la vie: gnration spirituelle, ducation, nutrition, protection extrieure et intime, redressement, etc. On peut marcher ainsi travers ce monde et s'avancer vers l'autre. On n'est pas seul. La solitude n'est-elle pas prcisment la loi du spirituel? La religion n'est-elle pas affaire prive ? R. On essaie de nous le faire croire, et les pouvoirs civils supportent difficilement, ct d'eux, une organisation sociale dont l'existence et les exigences leur paraissent une source de conflits. Mais la nature des choses est l qui s'impose. L'homme est un tre social ; tout fait humain authentique est un fait social, et la religion est sociale plus que le reste, car si humainement nous ne sommes au complet que par d'autres, divinement, nous

164 nous sentons encore bien plus un. Le rapport le plus fondamental est celui qui a le moins de chances de nous diviser, qui doit le mieux nous unir. Le but le plus lev est celui qui exige la mise en uvre des plus puissantes ressources, qui sont les ressources sociales. La vie religieuse ne doit pas tre la goutte d'eau qui est bue ou qui s'vapore, mais l'ocan qui rsiste la terre et l'air par sa masse. Dans tous nos chemins, nous nous avanons en groupes ; mais sur celui de l'ternel et du transcendant, o la religion nous engage, nous devons faire plus que de marcher en groupes distincts : nous devons former une unit serre, indissoluble. L'idal est ici la catholicit. Un tel idal est-il ralisable ? R. Il a t amorc par le Christ, et c'est son chef-d'uvre. Ceux-l sont bien mal inspirs qui prtendent garder la doctrine vanglique et rejeter l'Eglise. Ils ne voient pas que l'uvre essentielle du Christ consiste moins encore dans les vrits qu'il nous livre que dans le systme de protection, de diffusion et d'utilisation qu'il invente pour les mettre au service de l'univers et des sicles, des grands et des petits, des savants les plus illustres et des petits enfants. L est la merveille. Les Protestants ne l'entendent pas comme vous. R. Il y a entre les Protestants et nous un bon nombre de diffrences ; mais la diffrence radicale est en effet celle-ci. Le protestantisme met sa base l'individualisme religieux, le libre examen, et il ne forme de groupes qu'aprs coup et accessoirement, d'aprs des contingences le plus souvent nationales. Le catholicisme met sa base la socit religieuse, qui, de la part du Christ et sous sa sauvegarde, communique et administre les dons divins. Or, en raison de son principe, le protestantisme aboutit l'miettement et l'infinie diversit des doctrines. En raison de son principe, le catholicisme est un agent d'unit, de fixit, de prennit souple comme la vie mme, mais rigide comme la vie en ses ternelles lois. Croyant, je serais tent de donner raison au protestantisme, et ne croirais pas pouvoir, au spirituel, tre ainsi sauv du dehors. R. Ce qui nous sauve, dans l'Eglise, n'est pas un dehors, d'abord parce que la socit n'est jamais un dehors, pour un tre social par nature ; mais surtout parce que l'Esprit qui souffle dans l'Eglise est le mme qui souffle dans nos consciences. Ce que l'Eglise dit nos oreilles, Dieu le dit en nos curs par l'Esprit de vrit et d'amour auquel rpond notre esprit fidle. Le mme vent qui chante dans les cordages de la Nef sublime fournit le souffle des passagers.

165 Il est bien douteux que Jsus ait voulu l'Eglise. R. On le prtend quelquefois ; mais c'est une gageure. Tout montre qu'il a prvu un avenir pour son uvre, qu'il a organis cet avenir et tabli luimme pour l'assurer un embryon de socit religieuse. Pourquoi un embryon ? R. Parce que c'est ainsi que naissent toutes choses vivantes. Le procd qui est celui de Dieu dans la nature n'a pas de raison de se modifier pour la surnature. Jsus n'a donc tabli que les linaments d'une Eglise. R. Disons mieux, il a tabli l'Eglise dans ses linaments. En quoi consistent ces linaments ? R. Dans la constitution du premier groupe apostolique, avec Pierre sa tte et des pouvoirs dfinis exercer. Et quel signe avez-vous des intentions d'avenir que vous prtez Jsus touchant son Eglise ? R. Le plus clair est ce qui s'est pass Csare de Philippe, o Jsus, aprs avoir provoqu de la part de Pierre, parlant au nom des Douze, la reconnaissance et la proclamation solennelle de sa qualit de Christ, Fils du Dieu vivant, lui adresse ces paroles non moins solennelles: Tu es Pierre, et sur cette pierre je btirai mon Eglise, et les portes de l'enfer ne prvaudront point contre elle. N'y a-t-il pas l une sorte de calembour ? R. Vous citez Richepin ; mais il arrive, ici comme souvent, que son blasphme est une sottise. Le chef des aptres s'appelait primitivement Simon. C'est en raison du rle qu'il entendait lui attribuer, que Jsus, au moment de son lection, lui donne le nom de Kphas, c'est--dire Pierre, ou plutt Rocher. Il y a donc l, au lieu d'un jeu de mots accidentel, une preuve des intentions initiales et persistantes de Jsus touchant la construction rgulire, durable, laquelle il pourvoit. Que sont ces portes de l'enfer dont parle votre texte ? R. Ce sont les puissances de mort. Dans l'ancien Orient, la porte de ville est le sige de la puissance sociale, le lieu des dlibrations et des jugements, et l'enfer, ou schol, est le sjour des morts. On voit donc l que Jsus prvoit non seulement une organisation sociale, mais la perptuit de cette organisation.

166 Quand cette Eglise est-elle vraiment ne ? R. A la Pentecte. Une fois en gloire, Jsus nous fait ses libralits , comme dit Malebranche. Il avait apport des maximes de vie : il envoie son Esprit pour qu'on les comprenne et qu'on les applique. Il avait enfoui la graine : il fait se lever le soleil. Le fait prcdent n'tait donc pas tout fait dcisif ? R. C'tait une annonce. Jsus posait une premire pierre, mais le monument ne pouvait tre inaugur comme habitation spirituelle, n'ayant pas encore son habitant principal, qui est l'Esprit. Les Aptres n'avaient donc pas l'Esprit ? R. Ils l'avaient individuellement, ainsi que toute me en tat de grce ; mais ils ne l'avaient pas comme groupe, et l'Eglise qu'ils devaient former n'avait donc pas son me propre. Ainsi, elle n'tait pas. II. LES CARACTRES DIVINS DE L'GLISE A. Le fait surhumain Trouvez-vous vident que l'Eglise ait une me divine ? R. Ce foyer de vrit et de saintet dans le monde, ce ferment de la pauvre pte humaine toujours prte retomber et s'aigrir, cette socit si tonnante dans son tablissement, dans son expansion, dans son exacte succession, dans sa fcondit spirituelle, dans sa perptuit, dans son unit en dpit de tant de dchirements sculaires, dans sa stabilit au milieu de tout ce qui s'branle, n'est-ce pas un argument incomparable en faveur de sa mission et de sa divinit ? Vous y voyez un miracle ? R. Il y a certainement un miracle dans le fait seul de l'Eglise, et il faut toute la puissance d'aveuglement de l'habitude pour ne pas s'en apercevoir. Supposez une socit amicale se fondant un jour dans les conditions o s'est fonde l'Eglise ; soumettez-la aux mmes traverses ; faites-la durer ainsi pendant deux mille ans, et rpandez-la sur tout l'univers avec des effets proportionns ceux-ci : vous me direz ensuite ce que vous pensez de sa vitalit et quelles causes humaines une telle vitalit pourrait bien tre assignable.

167 Le fait est-il si ample que cela ? R. Le gouvernement actuel et les fruits actuels de l'Eglise stendent deux cent soixante millions d'mes. Additionnez les gnrations passes, supputez les futures, et apprciez le troupeau du Christ. Aucune uvre humaine ne peut tre compare, serait-ce mme de trs loin, cette uvre-l. Cela passe l'homme , surtout si l'on compare le rsultat avec les moyens : simplicit la base d'une immense complication ; humilit servant une toutepuissance ; source peine visible donnant origine un fleuve qui s'largit jusqu' former un ocan. Vous en parlez comme d'une cration. R. Vu les conditions de son tablissement et de son triomphe, vu sa structure visible et surtout spirituelle, l'Eglise est bien vraiment, comme le dit Bossuet, un difice tir du nant, une cration, l'uvre d'une main toute-puissante. Les historiens notent cependant, au cours des temps, les causes de ce succs de votre Eglise. R. J'ai dj rpondu un argument de cette forme, et je vous disais : Tout a des causes ; mais il faut expliquer comment ces causes se trouvent l'uvre l'heure opportune, sans jamais faire dfaut, sans manquer leur effet, sans se laisser annuler par tant d'autres causes de dviation ou de ruine. De quelles causes contraires parlez-vous ? R. Elles foisonnent, et quelques-unes eurent toute l'apparence de cataclysmes mortels. Longues et terribles perscutions, hrsies, schismes, pril d'absorption par les chefs politiques, faiblesse et crimes des fidles, voire parfois des pasteurs, invasions barbares qui semblrent tout submerger, formidable pression de l'Empire, grand schisme d'Occident, Rforme, Philosophisme, Rvolution franaise... ce ne sont que les principales crises. Or, l'Eglise a tout travers sans prir et sans se corrompre ; ce double danger, qui la menace toujours, elle n'y a jamais succomb. Qu'est-ce qui peut, humainement, expliquer cela ? Il y a le gnie, la force, la vertu, qui oprent comme partout dans l'Eglise. R. Si c'est comme partout, cela n'explique rien. Le gnie existe partout en effet, et il est rare partout ; l'Eglise n'en a pas plus que son compte. La force y est le plus souvent absente. La vertu fait partie du phnomne expliquer. Rien d'autre ne peut tre invoqu que la puissance du germe et son adaptation au milieu o il travaille. L'Eglise, comme un vivant, trouve en

168 elle ses forces de cration, de croissance, de dfense, de rparation, de progrs. Cela lui est naturel, tant donn son tre ; mais c'est son tre mme qui est le fait divin. La vie est cration , dit Claude Bernard ; l'Eglise vit, et c'est Dieu qui cre. Le vivant dont vous parlez a-t-il t vraiment fidle son germe ; l'Eglise actuelle rpond-elle sa premire institution ? R. Tout l'essentiel de l'Eglise actuelle se trouve dans saint Paul. Les Protestants le contestent. R. Newman entreprit un vaste travail pour le contester avec plus de science ; mesure qu'il avanait, il voyait se retourner la situation; la fin, il se convertit. D'autres, l'heure qu'il est, en France, en reviennent la premire ide de Newman, et ils sont mieux outills peut-tre. R. Il y a l des hommes de valeur : ils sont mieux outills s'ils le veulent ; mais leur passion antichrtienne est trop manifeste ; elle se fait tort ellemme ; il lui arrive, comme toujours la passion, de ne corriger la mchancet ou le mauvais vouloir que par la sottise. Au surplus, il en est l qui ne comprennent rien rien, et qui comprennent d'autant moins qu'ils ne veulent pas comprendre. La rigidit de ses principes est peut-tre la raison de la longue dure de l'Eglise et de sa rsistance aux causes de dissolution. R. Resterait expliquer la rigidit sculaire de l'Eglise au milieu d'un monde qui n'est pas moins mouvant selon l'esprit que selon les puissances de chair. Nous avons jug plus haut de cette difficult. Mais en outre, Pascal vous oppose un raisonnement tout contraire. Les Etats priraient, dit-il, si on ne faisait ployer souvent les lois la ncessit. Mais jamais la Religion n'a souffert cela et n'en a us. Ainsi, il faut des accommodements ou des miracles. Il n'est pas trange qu'on se conserve en ployant, et ce n'est pas proprement se maintenir. Et encore prissent-ils enfin entirement ; il n'y en a point qui ait dur mille ans. Mais que cette religion se soit toujours maintenue, et inflexible, cela est divin. L'Eglise s'est maintenue sans doute, mais toujours au milieu des contradictions. R. Raison de plus pour qu'elle ait besoin d'une surnaturelle sauvegarde. La passion des hommes s'chauffe pour et contre elle ; mais c'est l'impartialit du temps qui la juge. A mesure que les objections et les antagonismes iront

169 se multipliant, l'Eglise pourra leur opposer de plus en plus l'argument et la force de sa perptuit. A quoi attribuez-vous ces contradictions ? R. L'Eglise est contredite parce que, jugeant du point de vue de l'ternit, elle est toujours en retard ou en avance sur quelque chose, exigeante ou opposante l'gard de quelque chose. Elle ne peut ainsi attendre de justice que des faits, non des hommes, qui jugent en gnral, serait-ce mme distance, d'aprs leurs prjugs et leurs passions. L'histoire n'est donc pas pour l'Eglise ? R. L'histoire, oui, mais non pas toujours les historiens. L'histoire est pour l'Eglise, parce qu'elle enregistre ce que l'Eglise a fait ; la foi est plus forte raison pour l'Eglise, parce qu'en outre elle escompte ce que l'Eglise fera. Mais ce que fait l'Eglise est presque toujours suspect quelqu'un, parfois au croyant mme. L'Eglise en prend-elle son parti ? R. Elle laisse dire. Elle est un bloc de force silencieuse , ainsi que dirait Carlyle. Expliquez-vous de la mme manire les perscutions ? R. Les deux questions ne peuvent manquer de se rpondre. L'Eglise est perscute parce qu'elle revendique des droits et qu'elle impose des devoirs ; parce qu'on redoute sa puissance et qu'on s'irrite de ses prtentions. Chaque sicle prouve l'Eglise, et c'est pour ce qu'elle est ; et pour ce qu'elle est, aussi, chaque sicle la confirme, ajoutant une parure nouvelle sa jeune ternit. Quelle est pour l'Eglise la souveraine garantie d'indpendance ? R. Le martyre. Quand on est prt mourir, on est libre. Voulez-vous expliquer votre pense ? R. Ecoutez ce court dialogue: -Tais-toi, ou je te tue! -Ma mort sera ma plus haute parole. -Tout mourra de toi except ta parole. -Je ne mourrai donc point. Va-ten au diable! -Je vais pouvoir servir Dieu. Iriez-vous jusqu' vous rjouir des perscutions, des contradictions ? R. Il y a plaisir d'tre dans un vaisseau battu de l'orage, lorsqu'on est assur qu'on ne prira point (Pascal).

170 Ltat prsent de l'Eglise vous parat-il justifier une telle confiance ? R. L'tat de l'Eglise n'a jamais t plus favorable et plus riche d'esprances. Il n'y a pas bien longtemps, puisque c'est en 1874, que Disraeli, membre d'un groupe religieux dissident et reprsentant d'un grand empire, disait au Parlement anglais : Je ne puis me le dissimuler, la religion catholique est un organisme puissant, et s'il m'est permis de le dire, le plus puissant qui existe aujourd'hui. Des catholiques mme croient un recul. R. Les louangeurs du pass en oublient les misres ; les contempteurs du prsent ngligent ses grandeurs, et une telle partialit de regard est coup sr naturelle ; certains gards elle est vertueuse, car elle plaide en faveur de notre idal ; mais essayons de voir ce qui est. L'Eglise est pleine de vie ; non seulement elle ne prsente nul signe de dclin, mais on peut dire que d'une certaine faon elle commence. Elle n'a achev que d'hier sa constitution ; son ultime concentration organique, point de dpart d'une plus riche expansion qui de toutes parts s'annonce, ne date que d'un demi-sicle. Hier mme, elle vient de se librer dfinitivement du temporel et d'accrotre ainsi aux yeux du monde son incomparable prestige spirituel ; la saintet y circule plus que jamais, et sa puissance civilisatrice est si vidente que les groupes politiques les plus anims contre elle briguent nanmoins son concours, utilisent ses mthodes, dmarquent ses principes et vivent, quand ils vivent bien, des influences secrtes manes sculairement et quotidiennement de ce foyer spirituel. Vraiment, l'avenir est largement ouvert devant l'Eglise, et bien qu'elle soit ancienne, elle n'est et ne sera jamais vieille. Il en est d'elle, et bien mieux encore, comme de la terre chaque printemps, de l'univers en chacun de ses cycles. Le recommencement ternel est la loi de ce qui ne meurt pas. B. L'unit de l'Eglise Outre son origine et sa perptuit, l'Eglise a-t-elle, selon vous, d'autres caractres divins ? R. Il en est quatre qu'on prsente traditionnellement comme les plus notables, et que pour cette raison on appelle les notes ou signes caractristiques de l'Eglise. Nous les avons inclus tout l'heure dans une vue d'ensemble. Ce sont l'unit, la saintet, la catholicit et l'apostolicit. Comment entendez-vous l'unit ?

171 R. Nous l'entendons d'une seule croyance, d'un seul gouvernement, d'un seul culte ; cela pour tous les temps et pour tous les pays comme en chaque temps et en chaque pays. Car telle est la premire ncessit de ce grand corps. N'y aurait-il donc pas, en tout cela, de varits et de variations ? R. Il yen a et il doit y en avoir. Mais nous parlons ici de l'essentiel. Pourquoi cette unit ? R. Parce que l'unit est la ralit mme, parce que surtout l'unit et la vie ne sont qu'une seule chose. Mais de surcrot, souvenez-vous quelle vie et quelle ralit sont celles de l'Eglise. Si l'Eglise n'est autre chose que l'union de Dieu l'homme et l'union de l'homme Dieu sous une forme sociale, comment y aurait-il plusieurs Eglises, ou comment y aurait-il division dans son sein l'gard de ce qui prcisment nous assemble ? Plusieurs Eglises, cela signifierait alors ou pluralit de Dieu, ou pluralit de l'homme selon qu'il a rapport Dieu. Si Dieu est un, et si l'homme aussi est un, dans le Christ, pour s'unir Dieu, il ne peut y avoir qu'une Eglise. De Dieu et de l'homme, en elle. Une unit nouvelle surgit : celle de l'organisme humano-divin dont le Christ est la tte, dont tous les hommes sont appels devenir les membres, dont l'Esprit-Saint est l'me. C'est pourquoi nous disons de l'Eglise qu'elle est l'Incarnation continue, chose ncessairement une. Le corps du Christ estil divis ? dit saint Paul. Il n'y a qu'un Seigneur, une foi, un baptme, un Dieu pre de tous, qui (agit) par tous, qui (est) en tous. Vous disiez tout l'heure que l'Eglise n'a opr que rcemment son ultime concentration: c'est donc que jusque-l elle n'tait pas une. R. L'Eglise a toujours t une; mais il y a des degrs dans l'unit comme il y en a dans la vie, que nous disons se confondre avec elle. Un organisme s'unifie d'autant plus que sa diffrenciation s'accrot et que ses fonctions se multiplient, pourvu que cette diffrenciation et cet accroissement de fonctions procdent du dedans mme, du principe initial qui cherche se rvler d'une faon toujours plus riche. L'homme est plus un que le protozoaire ; celui-ci, sectionn, subsiste : essayez de scier un homme! Ainsi l'Eglise d'aujourd'hui, beaucoup plus complique que ces des premiers temps, est aussi plus une, parce que sa complication est le rsultat d'une pousse interne, celle du principe divin qui veut se manifester toujours plus, qui pour cela se cre des organes, mais sans cesser de les dominer, de les orienter vers ses propres fins, d'autant plus que leur nombre est plus grand et plus grandes leurs ressources.

172 D. N'avez-vous pas des crises d'unit? R. La vie sociale, religieuse ou civile, aussi bien que la vie individuelle, est une suite de crises qui se dnouent. L'tre bien constitu, a fortiori l'tre divinement constitu, tire de l son progrs et fait son uvre. Les crises vont-elles croissant avec l'unit ? R. Les crises vont peut-tre croissant en nombre, en raison des complications nouvelles ; mais elles dcroissent en importance avec les progrs de l'unit. On ne voit plus aujourd'hui la possibilit de l'arianisme, du grand schisme d'Occident, du schisme grec, de la Rforme. Les essais de dissidence, en France, au moment de la Sparation, ont sombr dans le ridicule ; la crise moderniste a t promptement vaincue. Chaque fois qu'une telle preuve svit, une raction unitaire vient dmontrer la volont de vie en un qui conserve l'Eglise. Vous avez dit que l'unit se borne l'essentiel : en quoi consiste l'accessoire? R. Il consiste dans des diffrences parfois trs notables, bien que secondaires, en matire de croyances, de pratiques, de vie rituelle, etc., diffrences que l'Eglise accepte ou mme refuse de laisser rduire, parce qu'elle les juge utiles, en tout cas normales, condition de garder les bornes. Qui fixe les bornes ? R. L'Eglise mme, seule juge de son me et de ce qui respecte, sert ou offense son me. Cette tolrance a-t-elle aussi ses poques ? R. Normalement, elle crot avec l'unit de concentration que j'ai dcrite. On est bien plus facile sur le dtail, quand on est sr de l'ensemble. Si Lon XIII et ses successeurs ont pu dlier les rites orientaux, c'est parce que le concile du Vatican assurait l'unit quand mme, et si demain quelque gnie incorpore la thologie chrtienne tout l'apport contemporain, ce sera parce que d'abord on aura bien marqu les frontires entre ce qui est acquis et irrformable d'une part, de l'autre ce qui demeure souple et qui est matire d'avenir. Pourquoi l'avenir appartiendrait-il tout entier votre Eglise ? Pourquoi n'y aurait-il pas, plus tard, une autre Eglise ? R. Il faudrait pour cela un autre Christ ; il faudrait une nouvelle incarnation, et quoi bon ? Que ferait le nouveau Christ, que n'ait fait et pour toujours le premier ? Quelle nouvelle matire d'action, quand Jsus s'est adress

173 toute chair et a entendu s'unir toute la race ? Peut-il y avoir un nouvel Adam ? Il ne peut pas y avoir davantage de nouveau Christ ; donc, non plus, de nouveau corps du Christ , ainsi que nous appelons l'Eglise. Le nouveau venu pourrait tre un nouveau prophte, un annonciateur. R. Et qu'annoncerait-il ? Parlant en son propre nom, indpendamment de la divine parole entendue jadis, il ne serait qu'un antchrist ; parlant au nom du Christ et dans le sens du Christ, il ne ferait qu'expliquer, dvelopper, et cela suffit l'Eglise. L'Esprit divin en mission permanente au milieu de nous n'a pas d'autre travail. Qu'un annonciateur vienne, il parlera selon cet Esprit; il expliquera le Christ ; il sera dans l'Eglise. Vous refusez donc d'avance tout nouveau Messie ? R. Jsus mme nous a mis en garde : Si quelqu'un vous dit : Le Christ est ici, ou : Il est l, ne le croyez point. Au surplus, ceux qui rvent de rvlations successives et qui attendent de nouveaux Messies, tout d'abord retardent ; car pour autant qu'on puisse le prvoir, le conflit de l'avenir, comme celui du prsent, sera celui-ci : le christianisme, ou rien. Mais en tout cas, ceux-l font de Jsus autre chose que ce qu'il est ; ils voient en lui le rabbi galilen de Renan, et non le Fils de l'Homme. C. La Saintet de l'Eglise Vous avez parl de saintet : prtendez-vous que votre Eglise soit une socit de saints ? R. C'est bien plutt une socit de pcheurs, puisque c'est une socit d'hommes. Mais si les hommes en sont la matire, l'Eglise mme, dans sa ralit totale, est tout autre chose. Grce au Christ et l'Esprit du Christ, elle est un compos humano-divin, et ce compos, disposant des influences de Dieu sous toutes les formes exiges par cette vie deux que Dieu propose l'humanit, ne peut tre que saint et sanctifiant, quoi qu'il en soit des misres de ses membres. L'Eglise est saintet en Dieu ; l'Eglise est sainte parfaitement dans le Christ ; elle est sainte dans ses moyens issus de Dieu et du Christ ; elle aspire seulement tre sainte dans tous ses membres. Ne suffit-il pas de ce mlange pour paralyser son action ? R. Le mlange du bien et du mal dans l'Eglise la gnera toujours, mais ne saurait la paralyser. Une graine impure germe aussi, pourvu que ses

174 impurets n'atteignent pas la puissance de germination dans son centre. Ici, le centre est divin ; la contexture elle-mme est divine et ne saurait prir. On peut donc exiger des effets de sanctification ? R. Thoriquement, non ; car ces effets de sanctification ont pour sujet des cratures libres. L'uvre d'art n'est jamais sre d'clore, quand sa matire a le pouvoir de se refuser. Il dpend de chacun de nous de tenir en chec pour sa part la saintet de l'Eglise, selon qu'elle consiste en une extension de sa valeur. L'Eglise n'en sera pas moins, en son fond, sainte et sanctifiante, ayant toujours l'Esprit en elle et tout le systme de ses moyens d'expansion. Vous dites que cette rponse est thorique. R. Uniquement thorique en effet. L'humanit tant ce qu'elle est, compose de mchants et de ngligents sans doute, mais aussi de grandes mes et d'mes de bonne volont, -s'il n'y avait pas, dans l'Eglise, des fruits visibles de saintet, on douterait bon droit de sa valeur sanctifiante. On reconnat l'arbre ses fruits, dit notre Evangile. Ne craignez-vous pas que cette maxime se retourne contre vous ? R. L'Eglise ne la redoute pas ; au contraire, elle l'invoque. La graine qui a germ en dpit de ses impurets ne prouve-t-elle pas sa qualit intime et son authenticit en tant que graine d'une certaine espce ? L'Eglise, malgr les tares de ses fidles ou de ses dirigeants, a produit de la saintet dans le monde ; on peut dire qu'elle en a couvert le monde : c'est qu'il y avait en elle un germe divin. N'tes-vous pas satisfaits trop bon compte ? R. L'Eglise est trs loigne d'un contentement optimiste ; nest-elle pas l'ternelle grondeuse que nos lchets dsesprent toujours et dont nos lchets, aussi, s'exasprent ? Ambitieuse d'absolu, elle peut montrer cependant, qui lui demande des saints, de glorieuses phalanges. Nous reconnaissions plus haut qu'aucun groupe religieux n'en offre l'quivalent mme lointain. Elle n'a pas chang le monde. R. Les disciples d'Emmas disaient aussi, au lendemain de la Rsurrection, au dbut de l'uvre relle du Christ: Nous avions cru que ce serait lui qui rachterait Isral. L'uvre de l'Eglise, c'est l'uvre humaine sur la terre ; elle est laborieuse ; elle dpend, vous ai-je dit, de nous-mmes, et le monde n'est pas fini.

175 N'y a-t-il pas des poques o l'Eglise parat dshrite de saintet ? R. Seule la forme change. L o l'extension manque, on observe une concentration. Quand les canaux rguliers de la grce se bouchent, la grce clate, ici ou l, en jets admirables, et les priodes ingrates de l'histoire comptent les plus grands saints. Ce sont l des individus ; mais il y a aussi une saintet sociale. R. Nous en avons trait, comme de l'autre, propos de la vraie religion. Nous avons d avouer que la morale vanglique, mise en uvre dans l'Eglise et par l'Eglise dans les socits chrtiennes, est la base de la civilisation. L'Eglise catholique y a-t-elle une part prpondrante ? R. Jusqu' la Rforme, cela ne peut tre mis en doute. Depuis la Rforme, cela est encore trs certain. On entend dire pourtant que les socits protestantes sont suprieures, moralement, aux socits catholiques. R. Je ferai cela une triple rponse. A regarder les apparences, on pourrait croire que certains groupes protestants sont en effet d'une moralit et d'une religion suprieures, tout au moins certains gards. Mais si l'on est assez renseign pour aller au fond des choses et si l'on gnralise, le jugement se retourne. En second lieu, si vous considrez les lites, qui permettent une plus juste apprciation, la balance penche tout fait en faveur des lites catholiques. Enfin, et c'est l le principal, cherchez o sont les saints, c'est-dire les hros religieux, ceux qui manifestent plein, grce cette haute mysticit qui prouve l'union Dieu, la porte et la fcondit du principe : ils sont une foule dans le catholicisme ; on n'en voit pas dans le protestantisme. Le protestantisme abrite beaucoup de nobles mes ; s'il a produit des saints, c'est dans le secret ; historiquement, dans le visible, qui seul est en cause pour nous, on a le droit de dire : Il n'a pas produit de saints ; il n'a pas de gnies religieux ; il n'a pas de hros. Or, si vous vouliez tablir entre deux armes une chelle comparative de valeurs, ne parleriez-vous pas tout d'abord des units minentes, des grands soldats, des grands chefs, des grands entraneurs, des hros ? Ainsi se juge, dans le fait, le principe vivifiant de l'Eglise. Vous attendez de lavenir un grand effort de saintet nouvelle ? R. Encore une fois, il dpend de ceux en qui l'Esprit travaille, que l'uvre de l'Esprit soit. Mais nous ne craignons pas un chec qui supposerait ou une malice surnaturelle de la part des hommes, ou un refus de misricorde de la

176 part de Celui qui a dit : Ma misricorde est plus grande que ton pch, Isral. Je crois, crivait Ozanam, au progrs des temps chrtiens ; je ne m'effraie pas des chutes et des carts qui l'interrompent. Les froides nuits qui remplacent la chaleur des jours n'empchent pas l't de suivre son cours et de mrir ses fruits. D. La catholicit de l'Eglise Qu'entendez-vous par catholicit ? R. Cette marque appartient l'Eglise selon qu'elle est universelle, c'est--dire adapte tous les humains, faite pour tous les humains, et, pour cela, dgage de ce qui limite, particularise et restreint en un genre quelconque le territoire d'action. Vous ne parlez donc pas d'une universalit de fait ? R. Non pas, si ce n'est en dsir ou en esprance. L'Eglise a toujours t catholique ; elle n'a pas toujours t rpandue partout ; elle est loin, aujourd'hui, d'assembler tous les hommes. Mais elle est universelle de droit. Ses cadres sont tout prts pour recevoir l'humanit entire, pour envelopper les manifestations totales de sa vie. La vocation universelle des humains est d'y entrer, de telle sorte que s'ils n'y entrent point et que ce soit par leur faute, ils sont coupables son gard et en font donc partie d'une certaine faon, comme transfuges. Et si ce n'est point par leur faute, mais en raison de circonstances extrieures ou intrieures qui n'excluent point le bon vouloir, ils en sont, leur cur en est, eussent-ils aux lvres des ngations, eussent-ils dans la bouche des blasphmes. Les raisons de la catholicit sont-elles les mmes que celles de la saintet, que celles de l'unit ? R. Exactement les mmes. L'Eglise n'tant que l'humanit organise en Dieu par le Christ, se trouve tre catholique par dfinition : catholique en tendue, toutes les races en faisant partie titre d'adhrentes ou de candidates ; catholique en dure, les temps n'ayant d'autre mission que de raliser l'humanit religieuse tout entire ; catholique en profondeur, parce que s'en trouvent carts les lments humains qui suscitent les particularismes, qu'ils soient ethniques, nationaux, sexuels, intellectuels, politiques, conomiques ou mondains -sans oublier le particularisme du moi, source des religions individualistes. La religion s'inquite alors exclusivement de son objet, qui est de relier Dieu, pre de tous, et au Christ, Fils de l'Homme, l'humanit et

177 tous ses membres envisags en leur unit, c'est--dire en leur fond, l o ne s'explique ni ne se justifie aucune tendance particulariste. Vous en revenez toujours l'ide du germe universel, et aux proprits de ce germe. R. Il est vrai. La catholicit de l'Eglise est tout d'abord une proprit ; elle qualifie un organisme religieux agissant la manire d'un ferment, d'un germe, pouvoir universel l'gard de la matire qui lui est soumise. Un spermatozode organise l'animal entier ; un bourgeon de levure suffit une cuve quelconque ; avec un grain de bl on peut, avec le temps, ensemencer le monde. L'Evangile ne dit-il pas quelque chose de semblable ? R. Je ne fais qu'emprunter ses comparaisons : Le royaume des cieux sur terre est semblable au levain qu'une femme prend et qu'elle, mle trois mesures de farine, jusqu' ce que soit leve toute la pte. Le royaume est semblable au grain de snev, la plus petite des semences, qui devient un arbre universel. Le fait est donc la preuve de la proprit dont on parle. R. Il en est en effet le tmoignage. Voulant savoir si une graine est bonne, on la jette en terre pour voir si elle germera ; mais il n'est pas ncessaire d'attendre un grand arbre, et l'on pourrait se contenter, dou d'une science parfaite, de l'analyse intime de la graine. Ici, nous l'avons vu, les deux procds se corroborent et les rsultats concordent. L'Eglise a tout ce qu'il faut pour une uvre universelle, et elle le fait voir. Comment le fait-elle voir ? R. En s'adaptant indiffremment, au cours de l'histoire, toutes les races, toutes les nationalits, toutes les formes intellectuelles, toutes les organisations pratiques, tous les rgimes politiques et sociaux, tous les caractres individuels, tous les milieux et tous les degrs qu'ils forment, tous les tats de vie, pourvu que soient respectes les fins qu'elle poursuit et les mthodes indispensables qui les procurent. Votre Eglise n'est-elle pas orientale par son origine, romaine par sa constitution et son sige ? R. La Palestine lui a prt son berceau, mais ne l'y a pas enferme ; Pierre et Paul l'ont aussitt mise au large. Rome l'a servie, et nous verrons en quel sens on l'appelle romaine ; mais ce n'est aucunement en un sens restrictif. De Rome comme centre, l'Eglise rayonne partout. Elle est si peu orientale,

178 qu'elle s'incorpore sans peine l'esprit amricain ; elle est si peu occidentale, qu'elle s'adapte au Japon et le conquiert. N'est-elle point particulariste en philosophie, avec son thomisme ? R. L'Eglise prconise le thomisme, parce qu' son jugement ce systme d'ides fondamentales est plus favorable au bien intellectuel des croyants et s'arrange mieux avec son dogme. C'est sa philosophie propre, comme le plain-chant est sa musique propre ; mais elle n'en fait pas plus une obligation universelle qu'elle n'impose le plain-chant nos artistes contemporains. Saint Augustin tait platonicien ; Fnelon tait cartsien ; Malebranche avait une philosophie lui ; tous trois et une foule d'autres, attachs des systmes divers, professent intellectuellement aussi bien que pratiquement le mme christianisme. En politique, l'Eglise n'est-elle pas attache la monarchie ? R. Elle-mme est une monarchie ; mais elle s'entend facilement avec les rpubliques, pourvu qu'on n'appelle pas rpublique un rgime dlibrment antichrtien. En conomie sociale et dans la vie quotidienne, elle parat infode aux groupes possdants, aux puissants, aux matres . R. Comment cela serait-il, quand elle-mme est ne pauvre, a pratiqu en ses fervents dbuts le plus strict communisme, a toujours fait honneur aux pauvres de leur minente dignit et considr la richesse presque comme un malheur ? On a dit du christianisme qu'il tait une religion de gueux, et l'on a dit qu'il dnait au chteau : les deux choses sont vraies, comme il est vrai du Sauveur lui-mme qu'il tait l'ami des bergers et figurait aux noces de Cana. Cela signifie que l'Eglise est toute tous, afin de les sauver tous. Les systmes sociaux qui favorisent les petits ne lui sont-ils pas suspects ? R. Les systmes sociaux paraissent d'autant meilleurs l'Eglise qu'ils pousent davantage ses proccupations universelles. Mais ceux qui s'inquitent davantage des petits, tel le socialisme, ne manqueraient pas de sa faveur, si, renonant prcher une fausse doctrine de vie, constituer une rbellion contre les rapports les plus naturels des hommes, et par surcrot se dresser contre Dieu, devenant ainsi des religions rebours, ils consentaient se renfermer dans leur objet : l'conomie sociale. Votre sacerdoce exclusivement masculin marque un particularisme des sexes.

179 R. Il ne s'agit point de particularisme, mais de partage des tches et d'adaptation de chacun la tche pour laquelle il est reconnu plus apte. Ds le dbut, il a t dit: Il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni libre, ni femme ni homme ; car vous tes un en Jsus-Christ (saint Paul). Le tmoignage mystique de ce sentiment, c'est la Vierge mre. Quant ses tmoignages historiques, ils ont t rappels satit. Chacun sait que si la femme a dans les socits modernes une situation toute nouvelle, une personnalit morale reconnue, point de dpart de son mancipation sociale, elle le doit l'Eglise et l'esprit nouveau que son Evangile apportait. L'Evangile n'est pas l'Eglise. R. Jai dj dit que cette distinction est fictive. Ce que l'Evangile a fait, c'est l'Eglise qui l'a fait. Ce que l'Eglise n'et point fait ft rest dans l'Evangile l'tat de lettre morte ; il n'en ft rien sorti d'effectif. Qu'entendiez-vous dire, en cartant de l'Eglise le particularisme du moi, pre des religions individualistes ? R. Je pensais au protestantisme, et toute doctrine prtendant partir du moi pour tablir un systme religieux sans racines sociales. La religion ne s'adresse-t-elle pas au moi ? R. Prcisment parce qu'elle s'adresse au moi, elle ne peut pas en partir. Il faut que d'abord elle existe, qu'elle soit une vie, laquelle une individualit sera appele s'adjoindre. L'Eglise doit prcder l'individu, et non l'individu l'Eglise. Les protestants ne sont-ils pas cet gard dans le mme cas que vous ; n'ont-ils pas des Eglises au sein desquelles ils naissent religieusement, qui les forment, et que leur libre volont, aprs cela, consacre ? C'est bien ainsi, parce que cela ne peut pas tre autrement ; mais cela contredit la doctrine protestante, et par suite la juge. Les protestants ont des Eglises ; ils n'en ont mme que trop ; et toutes sont de trop, puisqu'il n'en faut qu'une ; mais d'aprs leur thologie, ces Eglises sont formes aprs coup, par une initiative purement humaine, la religion individuelle existant d'abord seule ; de telle sorte que ces Eglises procdent en ralit d'un instinct grgaire, ou de faits politiques, sans nul rapport essentiel avec l'acte de foi. Ce n'est pas la religion qui a ici l'initiative de la socialisation : donc cette religion n'est pas une religion humaine, puisque l'homme est un tre essentiellement social, et plus que jamais, comme nous avons d le reconnatre, sur le terrain religieux. Donc, finalement, cette religion ne peut

180 tre divine ; elle ne peut pas rpondre l'incarnation ; elle divise le corps du Christ en autant de fractions qu'il y a d'hommes, ou pour mieux dire elle ne le forme point, et n'est donc pas proprement chrtienne. Vous tes svre ! R. Je parle doctrine, gardant un plein respect aux personnes. Doctrinalement, je suis oblig de dire avec Auguste Comte : Les protestants ne savent pas ce que c'est qu'une religion ; ils ne sont pas une religion, ignorant la sociabilit proprement religieuse, ne se fondant pas religieusement sur une base sociale. Par l, et c'est ce que je voulais dire, ils prsentent l'extrme oppos de la catholicit, savoir un individualisme strict, anthropologiquement faux, divinement offensant, puisqu'il ignore le flot de vie man de la croix, la grce sociale de qui toute vie religieuse individuelle procde. Je ne vous savais pas si loin les uns des autres. R. Entendez-moi ! Ceux que nous appelons nos frres spars sont prs de nous en une foule de choses ; ils sont, par la charit, tout proche de notre cur ; mais il est vrai que leur loignement est au maximum en ce qui concerne la conception de l'Eglise. Ils font partie de ce que Bossuet appelle la multitude ordonne , qu'une pense et une impulsion venues de plus haut unifient et assemblent. C'est ce qui d'ailleurs apparatra mieux en parlant de l'apostolicit. E. L'Apostolicit de l'Eglise Qu'est donc cette apostolicit ? R. C'est un caractre qu'on attribue l'Eglise pour marquer qu'elle se rattache au Christ par un lien de continuit ininterrompu, un lien visible en mme temps que spirituel, un lien social. Par o se retrouve, bien manifest, ce qui distingue le catholique du protestant, qui entend se rattacher Chris directement, sans socit intermdiaire, sans continuit visible, l'instar des aptres sans doute, mais non point par eux et par leurs successeurs. Comment s'tablit pour vous la continuit ? R. Le point de dpart en est le choix des douze aptres, leur investiture comme reprsentants de Jsus, leur mission solennelle et l'tablissement rgulier de leur succession en ce qui concerne l'autorit, de leur tradition en ce qui concerne l'ensemble du groupe. Au dbut, les aptres sont l'Eglise ; nous ne pouvons tre aujourd'hui l'Eglise, l'Eglise visible et vritable socit,

181 sans nous rattacher visiblement et socialement aux aptres. Ce sont les Douze qui entre le Christ et nous tablissent le passage. Ils soudent la chane. Ils sont le premier anneau entirement humain. S'il y avait une cassure ; si toute la chane ne tenait pas au premier anneau, elle ne tiendrait donc pas non plus la pice matresse mi-divine, mi-humaine qu'est le Christ ; elle ne tiendrait donc pas Dieu. Comme elle prtend y tenir, il ne faut pas s'tonner de voir appeler, chez nous, l'autorit centrale le Sige apostolique, et l'Eglise tout entire revendiquer une note d'apostolicit sans laquelle elle ne serait pas, authentiquement, cette synthse du divin et de l'humain inaugure dans le Christ par l'incarnation, continue en nous par cette incarnation permanente, sociale, appele Eglise. Vous voulez, en somme, que toute votre Eglise sculaire ne constitue qu'une seule vie ? R. Votre pense, qui est en effet la ntre, se retrouve admirablement exprime dans cette phrase clbre de Pascal : L'humanit est comme un homme unique, qui subsiste toujours et apprend continuellement. Un vivant est une continuit par volution ; l'humanit est une continuit par hrdit ; l'Eglise est une continuit par communication et par tradition. Et de mme que le vivant individuel ne peut tre une continuit sans se rattacher vitalement son berceau ; de mme que le genre humain ne peut tre une continuit sans tenir hrditairement aux premiers hommes : ainsi l'Eglise ne peut tre une vie, une unit du genre humain en Dieu, par le Christ, que si elle tient au Christ et Dieu par le moyen des premiers chrtiens, qui sont les aptres. Ne dites-vous pas que votre Eglise est au-dessus du temps ? R. Un homme est aussi au-dessus du temps par son me ; mais il est dans le temps, et son me avec lui, par son corps. Ainsi l'Eglise est au-dessus du temps par son Dieu ; elle touche le temps par son Christ ; elle prolonge le contact au moyen des aptres, puis au moyen de la succession apostolique et de la tradition, par lesquelles elle s'tend vers l'avenir. L'apostolicit n'est-elle pas ds lors une unit dans le temps ? R. C'est fort bien dit, et c'est pourquoi nous avons entrevu cette notion en parlant de l'unit mme. Toutefois, les protestants prtendent que ce sont eux qui ont la vraie tradition des aptres ! R. Ils l'entendent de la doctrine, et j'ai dit ce que vaut cette prtention. Mais supposer que les protestants, et non pas nous, fussent en possession de la

182 doctrine des aptres, cela prouverait sans doute que nous ne sommes pas apostoliques, mais ne saurait prouver qu'ils le soient. C'est l une condition ncessaire, mais non suffisante. Professer la doctrine de quelquun, la professer part soi, sous sa responsabilit exclusive, ce n'est pas tre en continuit sociale avec lui. La vie sociale a d'autres exigences ; c'est une vie collective, une vie organise, comportant la mise en commun des ressources, sous une autorit qui reprsente la finalit sociale et la sert. Or, pour le protestant, il n'y a pas, proprement parler, de vie sociale chrtienne ; pas d'autorit centrale ; pas de sacerdoce proprement dit ; pas de fonction religieuse vraiment collective ; tout cela n'est que mim, s'il n'est pas cart. Comment, ds lors, parler d'apostolicit au sens profond et plein que comporte la thologie catholique ? Le chrtien ouvrant son me au ciel ne se suffit-il pas ? R. Le protestant ouvrant son me au ciel croit se suffire, du moins avec sa Bible, et du moins thoriquement ; car en fait, nous l'avons vu, il se fie un groupe, et comme ce groupe est priv d'attaches authentiques avec l'origine de la vie qu'il est cens transmettre, le protestant se fie au hasard. Mais le catholique, lui, ne se croit sous le ciel et en relation authentique avec le ciel que s'il est dans le groupe organis que Dieu anime, que Dieu a tabli prcisment pour cela, qui est la suite de son incarnation temporelle et la prolonge travers les ges. Il se peut, accidentellement, qu'on se rattache Dieu sans recourir l'Eglise visible, nous dirons cela plus tard, et nous l'avons dj suggr plus d'une reprise ; mais il ne s'agit pas ici de l'accident ; nous dfinissons le plan, l'ordre normal des choses, et je constate que dans le protestantisme cet ordre est dtruit. Dieu et le Christ lui demeurent. R. Oui, mais contredits dans toutes leurs penses, dans tous leurs desseins. Le Dieu des protestants est individualiste ; leur Christ est un personnage lointain, auquel ils ne sont relis que par un livre. Et dans ces conditions, leurs aptres eux ne sont rien, que des protestants avant le protestantisme, des isols les uns par rapport aux autres, des isols par rapport nous, qui sommes aussi des isols. Cela, au lieu de la grande coule de vie, au lieu de l'troite communaut qui, dans la conception catholique, enveloppe les temps et les lieux de son accolade immense. La personne ternelle de Pascal semble en effet une plus grande pense. R. Transpose au surnaturel, c'est la pense de l'Eglise apostolique.

183 F. L'Eglise romaine Vous avez annonc des prcisions touchant l'Eglise romaine. R. La prcision essentielle consiste dire ceci : Eglise romaine ou Eglise apostolique, c'est tout un. Pourquoi ds lors ces deux mots ? R. L'expression Eglise romaine veut indiquer que l'Eglise, qui se rattache aux aptres dont le chef tait Pierre, vque de Rome, a donc pour chef, au cours des ges, le successeur de Pierre, l'vque de Rome. C'est une concentration de l'apostolicit ? R. Il s'agit en effet de ramener l'apostolicit son centre. Pour rattacher l'Eglise actuelle au groupe primitif qui a servi d'embryon l'Eglise, ne faut-il pas le rattacher au centre d'unit de ce groupe, reprsent par Simon-Pierre ? Simon-Pierre n'a pas toujours t vque de Rome. R. C'est en le devenant qu'il a fix pour toujours le centre spirituel du monde. Le centre spirituel du monde n'est-il pas Jrusalem, l o fut plante la croix ? R. Jrusalem, Ville d'Orient, ville du pass religieux des hommes, a t le point de dpart des initiatives sacres ; elle n'en est pas le centre. A l'orient, le soleil point; mais au midi s'affirment la persvrance du jour, la distribution rgulire des clarts, la puissance d'enveloppement lumineux et la rgulation de la vie sur la terre. Rome est le midi du soleil chrtien. Pourquoi Rome ? R. Nous ne pouvons ici que suivre la Providence ; nos raisons ne prtendent pas la rgir. Mais on peut remarquer que Rome tait pour le monde, au moment o naquit l'Eglise, ce que Pierre tait pour l'Eglise ; elle tait un centre de vie; et comme la Ville par excellence, Urbs, rayonnait partout et adressait les proclamations de ses matres Urbi et Orbi: ainsi, au spirituel, le chef de l'Eglise. Ceci tait d'avance figur par cela et devait tre servi par cela. Place au cur du monde o elle naissait, l'Eglise, pour exercer aussitt son rle universel, n'aurait qu' suivre les pulsations de ce cur, lancer comme lui, par tous les canaux gographiques et administratifs sculairement prpars, son sang et son me. C'est ce que Bossuet a si magnifiquement dcrit dans son Discours sur l'Histoire universelle.

184 Il faut avouer que c'est une belle rencontre ; mais tait-ce ncessaire? R. Ce n'tait nullement ncessaire ; le catholicisme et pu s'tablir autrement et ailleurs. Mais Dieu utilise naturellement les instruments prpars par sa providence. L'uvre de la civilisation temporelle et l'uvre religieuse sont faites pour s'unir : Dieu les aide l'une par l'autre. Rome a aid l'Eglise ; mais qu'a fait l'Eglise pour Rome ? R. Si Rome exerce encore aujourd'hui cette attraction qui en fait non la citta italienne, mais une cit mondiale, bnficiant pour la hantise et pour l'admiration d'un plbiscite universel, qui le doit-elle ? Les grandes vaincues de l'histoire : Memphis, Thbes, Ninive, Babylone, Athnes mme prirent ou s'atrophirent. Grce au Rocher vanglique, Rome s'leva plus haut ; elle monta au monde de l'Esprit et elle y demeure. Le sceptre de la croix lui aura t plus profitable que les aigles. Elle avait conquis par les armes les rives admirables et fertiles, mais troites, aprs tout, de la Mditerrane : par l'Esprit, elle conquit le monde lointain ; elle entra en communication avec les Mondes. Et ce qu'elle avait perdu la premire coalition des peuples contre elle lui est acquis pour jamais, une fois transpos au spirituel par Cphas. Le lien tait-il bien marqu, au dbut, entre l'vque de Rome et les autres pasteurs d'glises ? R. Il tait assez lche, et j'en dis la raison gnrale : l'embryon n'est pas l'homme. Comme raison particulire, il y a ceci que le rgime apostolique donnait chacun de ceux qui avaient joui du contact personnel de Jsus, qui avaient entendu ses paroles, une sorte de rle universel analogue celui de Jsus mme. Une glise qui avait sa tte l'un des Douze se sentait l'abri de toute dviation. Or ce rgime dura quelque temps encore, chez des successeurs immdiats qui profitaient des habitudes acquises. Le recours Rome, difficile en ces temps-l, ne semblait pas indispensable. On en trouve cependant de nombreuses traces ; mais faibles relativement, et l'on devait s'y attendre. Comment se fait la transition ? R. Le pouvoir des autres vques devient plus particulier leurs glises, plus local ; celui de l'vque de Rome s'universalise proportion, en vue de satisfaire aux besoins nouveaux d'une croissante unit et d'une complication fonctionnelle qui requiert une concentration plus forte. Et quand s'achve cette concentration ?

185 R. Au concile du Vatican, avec la proclamation de l'infaillibilit personnelle du Pape et de son indpendance des conciles. N'est-ce pas l un excs ? R. C'est l'acceptation littrale du texte que je vous ai cit : Tu es Pierre, et sur cette pierre je btirai mon Eglise. Mais donner Rome une telle primaut, n'tait-ce pas italianiser l'Eglise universelle ? R. C'tait l'universaliser davantage, en ramenant l'ocan, o la barque de Pierre volue, les fleuves qui s'attardaient dans les plaines nationales. Il y eut, semble-t-il, des abus. R. Il y en a toujours ; mais on ne juge pas une institution sculaire la mesure de minuscules incidents. Et comment interprtez-vous les rcents arrangements entre la Rome civile et la Rome apostolique ? R. Il n'y avait pas eu de plus grand vnement depuis Ppin le Bref et depuis Constantin. Le Csar avait donn l'Eglise son statut social. Le fils de Charles Martel, en faisant le Pape souverain, garantissait l'indpendance du spirituel dans un monde politique mouvement ; mais en revanche, il alourdissait le pouvoir religieux de soucis temporels qui ne tournrent pas toujours son avantage. Par le rcent accord, le poids lourd est rejet, et la garantie spirituelle demeure, fonde dsormais sur l'acceptation universelle des mes et des peuples. III. LORGANISATION DE LEGLISE A. L'Ordre divin de l'glise On aperoit dans votre Eglise une grande complexit de fonctions : cela n'est-il pas contraire son unit et la simplicit de son objet religieux ? R. L'objet religieux de l'Eglise enveloppe toute la vie ; son unit est une unit organique rpondant aux fonctions de la vie : l'Eglise doit donc tre la fois aussi multiple et aussi une que cette vie qu'elle entend rgir ; elle est un dploiement qui se concentre, une concentration qui se dploie. A-t-elle un type d'organisation ?

186 R. Oui, la Trinit, o le dploiement et la concentration, compenss, obtiennent leur maximum de richesse. C'est pourquoi saint Cyprien appelle l'Eglise un peuple assembl selon l'unit du Pre, du Fils et du saint Esprit , et plus brivement : l'unit de Dieu . Cela supposerait une organisation de tous points parfaite. R. L'ordre de l'Eglise est parfait dans son principe et imparfait dans ses extensions, parce que son principe est divin et sa matire humaine. Notre me aussi organise notre corps comme elle peut et ne soumet jamais parfaitement ses organes. Ainsi l'Esprit de Dieu dans l'Eglise. L'Eglise est-elle une monarchie, une dmocratie, ou son rgime estil propre elle seule ? R. Le rgime de l'Eglise est ncessairement unique, comme son cas ; mais si l'on appelle dmocratie un rgime o l'autorit monte et monarchie celui o elle descend, l'Eglise est essentiellement monarchique. Pourquoi cela ? R. Parce que l'Eglise est une socit qui inclut Dieu, et que partout o est Dieu, il ne peut tre que premier. Un rgime dmocratique, dans ces conditions, ce serait le gouvernement de Dieu par l'homme. Mais Dieu ne gouverne pas l'Eglise personnellement. R. Il ne la gouverne pas visiblement, mais il la gouverne ; il ne la gouverne pas sans intermdiaires, mais les intermdiaires n'agissent qu'en son nom, et cela ne modifie donc point la forme du gouvernement, qui est toujours celui d'un seul. Quels sont ici les intermdiaires ? R. Dieu gouverne par le Christ, qui tout a t remis entre les mains, qui est chef de race surnaturelle, et qui, au-dessous de Dieu, ou plutt conjointement avec Dieu -qui lui est uni dans l'unit de personne -est le premier dans l'Eglise. D'o la thse, classique chez les thologiens et rcemment proclame, de la royaut du Christ ; royaut spirituelle, dont le mot Christ n'est que l'expression, vu que Christ signifie oint, consacr royalement, pour le gouvernement des mes. Cela fait peine un intermdiaire. R. Ultrieurement, le Christ tant toujours prsent, mais rentr dans l'invisible, il y a du Christ, dans l'Eglise, une reprsentation visible ; car il a t dit aux Douze : Comme mon Pre m'a envoy, ainsi je vous envoie -

187 Allez et enseignez toutes les nations , ce qui est le pouvoir que nous appelons MAGISTRE ; - Baptisez-les au nom du Pre, et du Fils, et du Saint-Esprit , et Faites ceci en mmoire de moi , ce qui est le pouvoir sacramentel appel MINISTRE ; - Qui vous coute m'coute et qui vous mprise me mprise , Ce que vous lierez sur la terre sera li dans le ciel, et ce que vous dlierez sur la terre sera dli dans le ciel , ce qui est le pouvoir de gouvernement (IMPERIUM), comprenant le lgislatif, le judiciaire et l'excutif, ncessaires tous trois pour un gouvernement vritable. De sorte que le collge des Douze en leur succession authentique sera, au nom du Christ et de Dieu, en union avec le Christ et Dieu, l'autorit premire. Tout le peuple chrtien dpendra d'eux comme le troupeau de ses pasteurs, l'ensemble du troupeau dpendant de leur ensemble, et chaque troupeau particulier exig par les ncessits locales dpendant de chacun d'eux, sans prjudice de l'unit qui enveloppe tous les groupes. Enfin, les Douze et leurs successeurs ne sont pas eux-mmes un troupeau amorphe ; ils ont un chef, et c'est--dire que le Christ a voulu se donner une reprsentation non seulement collective, mais individuelle, comme une survivance visible, disant l'un des Douze : Paix mes agneaux, savoir les fidles ; paix mes brebis, savoir les pasteurs, et encore : Je te donnerai les clefs du royaume des cieux , comme un majordome de palais, par qui il faut passer pour aller au matre. Ainsi, le Christ parti, Pierre est un Christ par procuration, par mission et par assistance, de telle sorte que c'est lui, dans l'Eglise, qui est en tte, lui et ses successeurs, avec qui les autres vques entretiennent le mme rapport que tout le groupe piscopal avec le Christ et le Christ avec Dieu. Telle est l'manation, la drivation de la puissance souveraine dans l'Eglise. Les protestants n'admettent point cela. R. Ils ne sauraient l'admettre ; leur point de dpart s'y oppose tout fait ; mais c'est au point de dpart qu'est la faute. Aux yeux des protestants, Dieu est bien en relation avec nous par le Christ ; mais le Christ n'est pas en relation avec nous par l'Eglise ; la coule de vie s'arrte ds sa source ; la socialisation s'effectue non d'elle-mme, en vertu d'une nature des choses que Dieu a fonde et laquelle il s'adapte, mais aprs coup, arbitrairement, par des initiatives individuelles et surtout politiques. Ainsi, ce n'est plus le Christ qui continue de venir nous par les voies de la vie ; c'est nous qui remontons vers lui et constituons sur la route des organes sociaux de notre cration, organes qui seront, par consquent, ce que nous les ferons, dont le rgime s'tablira comme nous l'entendrons, toujours en dpendance de notre initiative et toujours rvisable.

188 N'est-ce pas le peuple souverain ? R. L'ide du peuple souverain au surnaturel est en effet, ici, bien visible. C'est la socit religieuse dans son ensemble qui dtient le pouvoir et qui le dlgue aux pasteurs. A moins qu'on ne laisse ce soin aux princes temporels, tout indiqus pour se charger des fardeaux qui incombent leurs peuples ! On vitera ainsi les conflits entre l'Eglise et l'Etat. R. Oui, aprs que l'Eglise aura t mange par l'Etat. Quelles consquences les protestants tirent-ils de ce systme? R. Il s'ensuit naturellement un droit de contrle, un droit de rsistance ventuelle, un droit de dposition des autorits religieuses par le peuple ou par ses mandataires princiers, et beaucoup d'autres choses encore, selon les thories de chacun ; car en cela comme en tout les protestants ont autant d'ides que de ttes. Tirez-vous de vos propres conceptions quelques consquences touchant le gouvernement des Etats ? R. Il faut bien concder aux thoriciens de la royaut que la monarchie est, en soi, dans l'idal, le rgime le plus parfait, parce que l'unit d'ordre obtenue plus ou moins en dmocratie ou en aristocratie n'est qu'un genre d'unit secondaire, qui voque finalement l'autre. C'est pourquoi le rgime universel est ultra-monarchique, sous le nom de gouvernement divin. Reste savoir si un rgime idal rpond une ralit qui ne l'est gure, et si Dieu, reprsent par les chefs d'Etat, se retrouve suffisamment lui-mme. Se retrouve-t-il dans l'Eglise ? R. Il s'y retrouve suffisamment, parce qu'il y habite par son Esprit, ce qui n'a pas t promis aux socits temporelles. D'o il suit que la monarchie est l de droit, et qu'elle n'y offre, l'gard de l'essentiel tout au moins, nul danger d'oppression, soit en ce qui concerne les autorits secondaires, soit en ce qui touche aux liberts. Cela rpond-il bien cette ide d'organisation qui vous est familire, et qui implique, semble-t-il, un assemblage spontan d'lments ? R. Une organisation, naturelle ou artificielle, est un assemblage procur par ses lments si l'on se rfre la ralisation du plan organique ; mais le plan mme, sa conception et la loi de son volution ne sont pas fournis par les lments. Ce qui est premier, dans la mcanique mme, c'est l'ide ; dans le corps vivant, c'est l'me. Dans le corps Eglise, ce qui est premier, c'est son me aussi, savoir l'Esprit divin communiqu par le Christ Fils de Dieu et par le Pre qui l'a envoy.

189 On ne voit point ici de Pape ni d'vques. R. Attendez. Dans le corps vivant, ce qui est premier aprs l'me et pour l'me, c'est le systme nerveux central, ce ne sont point les cellules lointaines. Dans l'Eglise, ce qui est premier, titre d'lment visible, c'est le corps piscopal uni au Pape : encphale d'o procdent, sous l'action de l'Esprit-Saint animateur, et la pense, appele dogme, et la motricit, qui est le gouvernement, et toute la vie venue du Christ au bnfice des mes, par l'effusion sacramentelle. Le simple chrtien sera donc, dans l'Eglise, uniquement passif ? R. Nul lment n'est passif, dans un organisme anim. La religion qui nous relie Dieu ne nous y absorbe point. Le gouvernement religieux doit tre un excitateur d'nergies, non un accapareur ou un extincteur d'nergies. Je suis venu, a dit Jsus, pour mettre le feu la terre, et que souhait-je, sinon qu'elle brle ? (Luc, XII, 49). Quelle part ferez-vous donc aux spontanits et aux initiatives ? R. Le chrtien ragit dj sur l'autorit par ce qu'il est, et par la faon dont il se comporte sous le rgime de la loi. Cette autorit, divine ici dans son essence, ne peut videmment tre influence en elle-mme ; mais elle dpend dans ses effets de l'acceptation de nos liberts et de la collaboration de nos efforts. Nous ne sommes donc pas gouverns sans nous, mme par elle. A plus forte raison ne sommes-nous pas gouverns sans nous par les autorits humaines qui, en son nom, mais avec une dgradation de valeur et de possibilits, nous rgissent. Dans ce dernier cas, non seulement nous participons aux effets du gouvernement, mais d'une certaine faon au gouvernement lui-mme. N'est-ce pas un retour la dmocratie ? R. Nullement. Le corps vivant n'est pas une dmocratie, disions-nous ; car le principe animateur a pour point d'application immdiat et principal le cerveau, le systme nerveux central, d'o partent les grands courants qui dirigent tout le reste. Mais ce n'est pas dire que l'me habite le cerveau exclusivement ; l'me est partout et partout se rvle ; de telle sorte que la vie communique au cerveau pour les membres n'empchera pas une communication directe aux membres eux-mmes, et le cerveau son tour en profitera. Cela s'applique-t-il une socit ?

190 R. Tout directement. Il n'est de monarchie si absolue qu'elle ne soit influence par personne. Un sage gouvernement organise les collaborations, il ne les repousse pas ; il s'entoure de conseillers ; il s'appuie sur l'opinion des meilleurs ; il sonde son peuple avant de lui proposer des lois. Et la raison en est que la loi est une dicte de raison, et que nulle autorit ne peut prtendre incarner la raison elle seule. De mme, l'autorit religieuse n'a pas elle seule le monopole de l'Esprit ; elle l'exprime lgalement, et ce qui viendra d'ailleurs devra tre contrl par elle, de telle sorte qu'en cela mme nous serons gouverns, non gouvernants ; mais sachant que son propre Esprit animateur est partout diffus, animant aussi les fidles et leur inspirant des vrits, provoquant en eux des impulsions, produisant des grces, l'autorit religieuse coute, en mme temps qu'elle parle ; elle subit, tout en agissant, et le gouvernement est donc l une collaboration vritable. Dmocratie, encore une fois. R. Encore une fois il n'en est rien ; mais ce qui n'est pas une dmocratie peut -et c'est le cas de tout sage gouvernement -participer de la dmocratie, comme aussi de l'aristocratie, en ce que les autorits secondaires et les sujets mme exercent ou influencent trs rellement l'autorit sans la diviser. S'il est vrai, comme l'affirme saint Thomas d'Aquin, que le meilleur gouvernement est celui qui unit la participation de tous l'action des meilleurs, contrle et centralise par un seul, le rgime de l'Eglise se fait voir aussi parfait que possible, et c'est l'loge de son Dieu. Prtendez-vous que votre Eglise soit la plus parfaite socit qui existe ? R. Elle offre en effet ce qui a jamais paru de plus grand et de plus admirable comme rgime social. Elle ralise l'idal de la concentration et de la souplesse, de l'autorit efficace et du libre jeu. On ne pourrait rien concevoir de plus parfait ni mme d'autre, pour un rgime devant s'tendre au monde entier. B. Le Pape Quel est, exactement, ce pouvoir central que vous attribuez au Pape? R. C'est un pouvoir plnier, parce que c'est celui mme du Christ. Un mme pouvoir plnier peut-il appartenir ainsi deux personnes?

191 R. C'est le cas de tout pouvoir exerc par vicaire. Il est de l'essence d'un vicariat de ne constituer aucun degr hirarchique nouveau. Un ambassadeur, dans les limites de ses pouvoirs, n'est pas une autorit place au-dessous de son prince: il exerce l'autorit du prince mme. Ainsi le Pape exerce dans l'Eglise l'autorit du Christ; il gouverne au nom du Christ, ne formant avec lui, comme vicaire, qu'un seul et unique pouvoir, et jouant le rle de fondement, l'gard de l'difice spirituel, conjointement avec Celui qui l'a appel Pierre, ou Rocher, et, qui s'est dit lui-mme la pierre d'angle. Que comporte cette autorit? R. Elle comprend dans leur plnitude et en les centralisant les trois pouvoirs que j'ai dj mentionns en les attribuant tout le groupe apostolique, savoir le magistre doctrinal, le gouvernement, et le ministre, ou pouvoir sacramentel. A l'gard des sacrements mmes, le Pape aurait un pouvoir spcial? R. Touchant l'action sacramentelle, non; il n'est alors qu'un prtre et un vque comme les autres; mais quant l'usage qui en est fait et quant aux rites qui l'accompagnent, il est premier ainsi qu'en tout le reste. Il est le matre des liturgies, il dispose et l'ensemble et le dtail du culte divin, afin de donner la mysticit de l'Eglise des moyens en rapport avec les temps; les lieux et les personnes. Qu'entendez-vous par son gouvernement? R. Il a une autorit lgislative plnire et immdiate sur l'Eglise entire; c'est--dire que dans son domaine, qui est celui du surnaturel, il peut donner des ordres chacun et tous, individus et groupes, fidles, pasteurs, glises particulires ou Eglise universelle. Avec cela il est juge suprme, et son jugement est naturellement sans appel, moins qu'tant sorti de son rle, il ne mrite qu'on dise, comme fit tort Pascal au moment de ses oublis jansnistes: Ad tuum, Domine Jesu, tribunal appello . Enfin, le pouvoir lgislatif et judiciaire du Souverain Pontife suppose comme consquence le pouvoir d'appliquer des sanctions; bien entendu conformment la nature de sa juridiction : d'o les peines canoniques, dont il est le suprme dispensateur. Mais qu'est-ce, surtout, que ce pouvoir doctrinal, ce magistre)} que vous prtez votre Pontife? Le Christ n'a-t-il pas dit en parlant de lui-mme : Vous n'avez qu'un seul Matre ? R. Je viens d'expliquer que le magistre du Pape est celui mme du Christ. Le Pape ne prtend pas enseigner quoi que ce soit aprs le Christ; mais il est

192 en chef parmi ceux qui il a t dit: Allez et enseignez toutes les nations, leur apprenant ce que je vous ai dit. Le Pape n'est donc qu'un rptiteur? R. Si vous voulez. Il est chef rptiteur de la divine leon faite aux hommes. Il confirme ses frres dans la foi; il organise le symbole, l'interprte, le dfend, dirime souverainement les questions qu'il soulve, sert de recours ultime dans les disputes que de telles questions ne peuvent manquer de faire natre parmi les humains. Vous prtendez qu'en tout cela, le Pape est infaillible? R. Il l'est dans des conditions dfinies, savoir quand il parle prcisment comme juge de la doctrine, dans les limites de l'objet assign cette doctrine, et quand, s'adressant l'Eglise universelle, il entend l'engager toute. Pourquoi l'infaillibilit? R. Un illustre protestant (Auguste Sabatier) a tabli cette proposition: Un dogme indiscutable suppose une Eglise infaillible. Il conclut, lui, au rejet de tout dogme fixe; mais sa dmonstration demeure. En quoi consiste-t-elle ? R. A montrer psychologiquement, socialement, et dans le fait, ce que devient un enseignement, hors la sauvegarde d'une autorit vivante et indiscutable. Cet enseignement aboutit, sauf des illogismes heureusement frquents, ce qu'Andr Gide appelle la plus grande libration , savoir le nant doctrinal et l'immoralisme. Cela se voit, dites-vous, dans le fait? R. Les sectes qui ont pris leur quant--soi sont arrives un miettement d'autant plus accentu qu'elles vivaient davantage; la stagnation de quelquesunes prouve simplement leur mort. C'est ce point qu'on crit livre sur livre, parmi les dissidents, pour lucider ce problme primordial: quelle est l'essence du christianisme. Pendant ce temps, l'Eglise vit et fait vivre. Les autres vivent aussi. R. Est-ce vivre, que de se dissocier? Toute dissociation est une cadavrisation. L'Eglise vit par son unit, et elle vit puissamment par sa certitude. L'infaillibilit est la force de l'Eglise, parce qu'elle lui donne sa pleine assurance d'elle-mme en face du divin.

193 On permettrait l'Eglise de s'affirmer elle-mme, si elle n'tait si prte tout condamner. R. Une des conditions essentielles de l'affirmation, c'est la ngation et la destruction (Nietzsche). Une telle corrlation a ses limites. Si l'Eglise faisait des concessions, on pourrait s'entendre avec elle; c'est de son intransigeance qu'on est offens. R. L'intransigeance de l'Eglise est une consquence de sa certitude et de l'urgence de son enseignement. Faire des concessions serait pour elle abandonner ce qui ne lui appartient pas, abandonner le bien divin, abandonner le moyen de salut des hommes; ce serait donc trahir. Pour sauvegarder une vrit, votre Eglise peut en dtruire d'autres. R. Considrez ce que dtruit l'Eglise. Sur quoi portent ses anathmes? Est-ce sur des ides positives, sur des affirmations qu'on puisse croire fcondes? Non; c'est toujours sur des ngations, sur des exclusions, sur des points de vue partiels qui, par leur partialit, dsquilibrent le vrai et l'annulent. Dans le modernisme, par exemple, la dernire de ses grandes victoires, ce que l'Eglise a condamn, ce n'est pas l'immanentisme en ce qu'il a de positif, mais un immanentisme oppos la transcendance du surnaturel et une rvlation extrieure; ce n'est pas non plus que la religion ft un sentiment, mais qu'elle ne ft qu'un sentiment, l'exclusion d'une doctrine nette et fixe. Et ainsi du reste. rai dj dit que le catholicisme runit tout ce qu'il y a de positif et de sain dans les religions et les philosophies qui se partagent le monde. Ses anathmes sont donc au vrai des largissements, non des empchements; ce sont des invitations garder la grande voie et viter toutes les fondrires. Pourquoi ce vilain mot: anathme? R. Etre anathme signifie tre plac dehors. Quand elle anathmatise, l'Eglise dclare que tel ou tel n'est plus sien, et je rpte que ce n'est point parce qu'il affirme quelque chose, mais parce qu'il nie ou rduit quelque chose. Il Y a pourtant la condamnation de Galile qui affirmait la rotation de la terre. R. De grce! Ce cas est vid depuis longtemps. Il y eut erreur et abus de pouvoir, c'est admis, et personne ne prtend que le fonctionnement humain de l'Eglise chappe de telles fautes. Ce qu'on assure, c'est que l'erreur ne porte jamais sur le propre objet de l'Eglise, et de l'Eglise prononant selon sa

194 propre loi, dans des conditions qui engagent sa divine autorit, conditions qu'elle-mme dfinit de la faon la plus prcise. L devrait porter le dbat; mais ce serait en vain. Ce qui gne encore, c'est cette immutabilit, cette rigide fixit, dans un monde o tout change, et o il est ncessaire que tout change. R. L-dessus, nous nous sommes expliqus. L'Eglise change, puisqu'on le lui reproche en disant qu'elle n'a pas t fidle ses origines. On lui reproche tout autant ses changements que son immutabilit. Il faudrait pourtant choisir, ou plutt comprendre. Les changements de l'Eglise sont les volutions et les adaptations de la vie; l'immutabilit de l'Eglise, c'est la fixit du type et des caractres gnraux de la vie. Etant donn ce qu'est l'Eglise, organisation du surnaturel, l'immutabilit est en elle la ncessit premire; c'est la fixit de l'instant o l'ternel est entr dans le temps (Erik Peterson). Laissons l'Eglise: il s'agissait du Pape; assurer qu'il est infaillible, n'est-ce pas faire d'un homme un Dieu? R. Pas plus que d'une flte, alors mme qu'elle joue trs bien, on ne fait un virtuose. La flte n'a pas de pense musicale; le Pape a une pense dogmatique. R. La pense dogmatique du Pape, selon qu'elle lui est propre, ne nous engage en aucune faon; mme certaine, ce n'est pas elle qui appuie notre foi. Des Papes ont crit des volumes de thologie qu'on discute comme les autres, et qui ont beaucoup moins d'autorit dans l'Eglise que ceux du simple moine Thomas d'Aquin. Sur quoi donc, ici, vous appuyez-vous? R. Sur l'exercice d'un rle garanti par le Christ, disant: Pierre, j'ai pri pour toi, afin que ta foi ne dfaille point, et toi, affermis tes frres. Vous ne voyez donc point dans le Pape un homme miraculeux ? R. C'est un homme comme les autres; mais son rle n'est pas comme les autres. Vous faites en tout cas de ce rle quelque chose hors l'humanit. R. S'il tait de l'humanit et ne la dpassait en aucune manire, comment aiderait-il sculairement l'humanit elle-mme se dpasser? Il s'agit du surnaturel, o l'homme n'a de lui-mme aucune comptence. Le Christ nous

195 a livr le surnaturel; mais ne sait-on pas qu'une chose ne se conserve que par les moyens mmes qui ont servi l'acqurir? Reste que votre Pape joue le rle d'un surhomme, qu'il est donc un surhomme. R. Il faut laisser cette interprtation l'ignorance, la mauvaise foi demiconsciente ou l'impardonnable lgret de quelques dissidents. Notre Pape n'est pas un surhomme; c'est un faible mortel assist. Il ne bnficie d'aucun miracle psychologique. Avant ses propres dfinitions, il n'en est pas plus assur que nous; aprs, il est tenu comme nous d'y adhrer, comme une chose qui le dpasse et dont il n'a t que l'organe. Seulement, le Christ a pri pour lui, cela suffit. Celui que le Pre exauce toujours a entendu, par ce moyen, maintenir dans son humanit religieuse le minimum de vrit indispensable et les considrants essentiels de ses lois. Nous croyons ce qu'il a dit; nous avons foi, toutes conditions poses, en la toute-puissante sauvegarde. Comment cette sauvegarde peut-elle s'exercer? R. La Providence a des moyens infinis; ces moyens se prcisent dans chaque cas selon les circonstances et selon les exigences de ce cas. Ce qu'il faut retenir, c'est qu'il ne s'agit pas de miracle; nous n'attribuons au Pape aucune rvlation particulire; il se renseigne comme nous; il se dcide selon les mmes rgles que nous; son verdict est seulement l'objet d'une spciale providence, qui rassure notre foi. Le privilge d'infaillibilit appartient-il au Pape exclusivement? R. Il appartient l'Eglise; il appartient, en vue de l'Eglise, au groupe apostolique, tout d'abord, et c'est seulement comme chef du groupe apostolique que le Pape, personnellement, s'en trouve investi. Les conciles en jouissent donc. R. Oui, mais dans leur qui ne leur est procure que par le chef, sous la dpendance du chef. De sorte concile non prsid ou non confirm par le Pape est sans autorit doctrinale. Quel est le rapport prcis de ces deux infaillibilits? R. L'infaillibilit du groupe apostolique et du corps piscopal son successeur est une infaillibilit confirme; celle de Pierre et du Pape son successeur est une infaillibilit qui confirme. Ce que dit le concile sans le Pape, ou plus forte raison contre le Pape, est nul; ce que dit le Pape sans le concile est de soi suffisant.

196 A quoi tient cette dernire prrogative? R. C'est une question de constitution. Il s'agit de savoir si le Pape, lui seul, reprsente suffisamment l'Eglise, reprsente suffisamment le groupe apostolique organe de l'Eglise; or, appuys sur les paroles du Christ et sur la tradition sculaire, confirmes toutes deux et proclames au concile du Vatican, nous disons oui. Ce n'est point l une exaltation du Pape comme personne: En considrant l'Eglise comme unit, le Pape, qui en est le chef, est comme tout. En la considrant comme multitude, le Pape n'en est qu'une partie (Pascal). Pourquoi, si l'infaillibilit est essentielle l'Eglise, a-t-elle t dfinie si tard ? R. Elle existait et s'exerait avant d'tre dfinie, et ce qui tait essentiel l'Eglise, c'tait son existence, c'tait son exercice et non pas sa dfinition. Mais s'exerait-elle vraiment dans sa plnitude? R. Rien ne s'exerce aussitt dans sa plnitude, au sein d'un organisme vivant. L'Eglise est un vivant, encore une fois; tout, au dbut, s'y trouve l'tat embryonnaire, ensuite l'tat progressif, enfin l'tat achev, et le sentiment qu'on en a suit les mmes tapes, car la vie se reconnat elle-mme en vivant. Avant le concile du Vatican, le Pape ne savait donc pas qu'il tait infaillible? R. Il ne le savait pas avec la mme certitude, avec une pleine certitude de foi. C'est trange. R. C'est tout naturel, si vous vous rfrez aux lois de la vie, en ajoutant qu'il s'agit ici d'une surnaturelle vie. L'infaillibilit de l'Eglise n'est autre chose que sa vitalit doctrinale garde et manifeste son heure par l'Esprit qui rside en elle, comme la vigueur du germe est garde et manifeste par le gnie de l'espce dans une ligne vivante. Et qu'est-ce qui a dcid, finalement, de la dfinition? R. Le moment a sembl venu, pour l'Eglise, de se poser pleinement en soi; de se donner cette force d'exister et d'agir avec son organisme au complet, en pleine lumire; d'carter les contradictions, de fixer les hsitations, qui indfiniment seraient possibles, mme chez les plus fidles, tant que la question de confiance, si l'on peut ainsi parler ici de confiance divine n'aurait pas t pose fermement; de vaincre aussi des illusions qui tendaient, sous prtexte de se composer avec la civilisation moderne , assimiler le

197 rgime divin de l'Eglise aux constitutions dmocratiques partout rpandues, etc., etc. Je ne prtends pas m'immiscer dans toutes les intentions de l'Eglise. Comment cette opportunit ne s'est-elle produite qu'aprs deux mille ans? R. Pourquoi un homme n'a-t-il sa pleine constitution qu' un ge avanc, hlas, par rapport au temps qu'il doit passer sur la terre? Les destines de l'Eglise concident avec celles de notre race; pensant une telle vie, universelle et omni-temporelle, on a bien le droit de dire avec saint Pierre: Mille ans sont comme un jour et un jour comme mille ans. L'installation dfinitive de la papaut dans son rle historique est un fait parallle l'installation dfinitive de la vraie religion sur la terre. Ici et l, il y eut un retard considrable, diversement motiv, mais normal relativement aux dures d'ensemble. Ce fait nouveau constitue donc pour vous un vrai point de dpart? R. C'est un point de dpart, parce que c'est le Christ pleinement manifest et reconnu dans sa reprsentation temporelle. C'est pourquoi je rpondais ceux qui prtendent que l'Eglise se meurt : l'Eglise commence. La cohsion intrieure et l'clat des fonctions centrales est un signe de vie s'il en fut, puisque c'est le contraire de la .cadavrisation anarchique. Tout peuple prissant se dchire lui-mme dans des convulsions: c'est l une loi universelle. Tout peuple un, dans un milieu o sa destine garde une raison d'tre, est assur de l'avenir. Il Y aura donc toujours une Eglise et sa tte il y aura toujours un Pape? R. Il Y aura toujours une Eglise, parce que le Christ a ferm pour elle les portes de la mort. Et il y aura toujours un pape, si du moins on peut appeler toujours la dure d'une petite plante et la vie d'une humanit sa surface. Dans son apothose dernire, qui consistera rejoindre son Christ venant sur les nues du ciel , la papaut mourra enfin, mais comme meurent, au petit jour, dans le grand rayonnement qui commence, les toiles attardes. C. Les trois glises et la Communion des Saints Vous avez appel votre Eglise l'organisation de l'infini : elle n'est donc pas toute dans le visible; elle n'est donc pas toute dans le temps?

198 R. Notre Eglise dpasse le temps et jette son accolade travers les mondes. Elle croit la continuit de la vie en tous sens, ft-ce dans le mystre et dans l'inconscience, ft-ce au del des barrires de la mort, et ce qu'elle croit, sa propre constitution le consacre. Qu'on chante cette unit la messe, au lieu de l'exprimer seulement, vous avouerez que c'est bon droit. Comment l'entendez-vous? R. Tout d'abord, en ce monde mme, le rgime social de la grce n'est pas entirement exprim par l'Eglise visible. Nous le verrons tout l'heure, il y a une Eglise des mes, plus vaste, incomparablement -du moins on l'espre -que le troupeau enrl; une Eglise des bonnes volonts rejointes par le Christ, couvertes de ses mrites, animes de son intime action, et en liaison implicite, serait-ce dans l'ignorance et la ngation, avec son uvre sur la terre. Il ne peut point qu'entre ces deux Eglises, ou plutt au sein de cette Eglise unique, dont l'me dborde le corps, il n'y ait pas des changes vitaux, une communication spirituelle, une communion, comme on dit dans le langage mystique. En outre, quand on s'unit au Christ et son Esprit, ce n'est pas pour le temps seulement, pour ce monde seulement, c'est pour toujours et partout o notre destine doit s'tendre. Ceux qui sont morts dans le Seigneur n'ont pas quitt le Seigneur, et n'ont donc pas quitt, spirituellement, ceux qu'ils laissent dans le troupeau visible. Le Seigneur et son Esprit font le lien; la fraternit a le devoir d'tre toujours active. Soit qu'ils jouissent actuellement du bonheur des saints, soit qu'ils se trouvent retenus au lieu de souffrance expiatrice, ils sont les frres des voyageurs, des militants d'ici-bas. C'est ce qu'on veut exprimer par cette distinction de trois Eglises: l'une militante, celle de la terre, une autre souffrante, celle du purgatoire, une troisime triomphante, celle du ciel. Ce n'est qu'une mme famille en trois noms. Entre ces groupes divers, comment concevez-vous les rapports? R. Puisqu'on y adore le mme Dieu, qu'on participe au mme Esprit, qu'on fait corps en Celui dont toutes les mes de bonne volont sont les membres, on se trouve engag par le fait mme dans un change mutuel de services; on y est invit par surcrot. Prires mutuelles, rversibilit des mrites sous le contrle de la Providence, pullulation du bien dans la terre des mes, charit avec tous ses effets: tel sera le rgime qu'on appelle communion des saints, en prenant le mot saint au sens antique, pour dsigner tout tre rgnr et sanctifi par le Christ. Vous dites que cette communion se ralise ipso facto?

199 R. C'est invitable. N'est-il pas de rgle que dans un milieu organis le bien d'un lment profite tous et le bien de tous chacun? Tous pour chacun, chacun pour tous , cette belle rgle positiviste est une invitation sans doute, mais c'est aussi une loi de fait, ds qu'il y a rellement vie commune. Cette dernire condition est indispensable; car, comme le remarque Pascal, on ne devient pas riche pour voir un tranger qui l'est; mais bien pour voir son pre ou son mari qui le soient . Mais puisque c'est l le fait, grce notre me commune qui est l'Esprit du Christ, grce aux liaisons et jointures qui assemblent le corps du Christ, l'effet s'ensuit, alors mme que nul n'y pense. C'est une trange solidarit. R. Dites sublime. La solidarit, dont on parle tant, ne saurait trouver d'expression plus complte. La communion des saints abolit les limites de l'tre pour le relier l'universel. Chacun, par elle, est fort de la force de tous; chacun est plaint par la piti de tous; chacun est aim par l'amour de tous; chacun est sauv, pour peu qu'il le veuille, par la barque de tous, la barque du Christ, au sein du grand naufrage de la vie. Mais il est aussi, dites vous, une forme dlibre et volontaire de cette communion? R. Elle se rvle par les prires des vivants pour les vivants et des vivants pour les morts, des lus pour les voyageurs et des souffrants pour les combattants de la terre, par des rtrocessions de mrites que Dieu encourage et mesure, par des efforts et des sacrifices consentis, et, en ce qui concerne spcialement ce monde, par les enseignements, les exhortations, les conseils, les exemples. Au milieu des mes qui oublient, il en est qui pour elles se souviennent; au milieu des mes qui se noient, il en est qui se jettent la nage et, leurs risques, ramnent les naufrags. Il s'tablit ainsi un immense systme de secours, de rayonnement spirituel, de sanctification, de bonheur. C'est un panchement de vie divine rgl selon les plus hautes lois psychologiques et sanctionn par le misricordieux vouloir de notre Dieu. C'est une gravitation universelle des mes. Dans la communion gnrale des saints, y a-t-il des communions plus spciales? R. Certes! Les mes vont en constellations, comme les astres. Nous ne sommes pas une poussire d'tres; toutes nos liaisons naturelles ont leur quivalent surnaturel et retrouvent leurs effets. Les deux ordres, cet gard, vont-ils de pair?

200 R. Non; deux frres selon la nature peuvent tre surnaturellement bien distants; mais ils ne doivent pas tre des trangers, car la famille, elle aussi, est dans le Christ. Quant aux trangers selon la nature qui sont surnaturellement des frres, ils largissent l'ide de la famine et prsentent une autre face de nos liens. La communion des saints est-elle chez vous un dogme proprement dit? R. Vous le trouvez dans le Credo: Je crois ... en la communion des saints. Et ce dogme particulier, comme celui de l'Eglise en sa teneur multiple, donne, je le rpte, la plus ample et la plus magnifique satisfaction notre sens social, ce dsir que nous avons de travailler quelque chose d'immortel, notre besoin de solidarit, de dvouement mutuel, de communication, de sacrifice. Sommes-nous sociaux ce point-l? R. Nous le sommes par nature, et davantage par surnature; nous ne cessons de l'tre que par le pch. Cette solidarit est donc la fois intrieure et extrieure, apparente et cache? R. Elle est rendue apparente dans l'Eglise visible, et de l'Eglise visible elle s'tend jusqu'aux confins de l'invisible. Les esprits purs que vous appelez anges en font-ils partie? R. Ils y sont associs de droit, ainsi que les habitants des mondes inconnus, s'ils existent. Car c'est une rgle immuable, dit Bossuet, que les esprits qui s'unissent Dieu se trouvent en mme temps unis tous ensemble)} et forment une seule cit de Dieu , ayant le mme chef qui est Dieu, la mme loi est la charit. Vous mlez ainsi tous les ciels et toutes les terres. R. Nous ne mlons rien; nous distinguons tout; mais sous un seul gouvernement, il n'y a qu'un seul domaine. Les temps et les espaces n'y font rien. Il faut qu'il y ait une religion travers les dures, travers les espces de cratures raisonnables, travers les habitats et travers les tats, travers toutes les diffrences autres que spirituelles. Dieu est ncessairement tout en tous.

201 D. La ncessit de l'glise. Hors de l'glise, de salut. On ne comprend plus gure, aprs ces largissements, ce que vous voulez dire en cette formule rigide et tranchante comme une lame: Hors de l'Eglise, point de salut . R. Il est en effet ncessaire de s'en expliquer, et l'on peut mme penser que la formule, jete ainsi, n'est pas heureuse; car elle prte terriblement quivoque. Elle a cependant, sur le terrain o elle se place, sa pleine et entire justification. Quel terrain? R. Celui du droit, celui du plan divin pour le salut des hommes. n y a Dieu; il y a l'Incarnation; il y a la vie et la mort rdemptrices; il y a la succession authentique de Jsus par le groupe apostolique avec Pierre sa tte, par l'Eglise avec le Pape sa tte: telle est l'organisation authentique du salut, correspondant ce qu'est la nature humaine, la fois corps et me, individuelle et sociale. Il n'y a pas s'en carter. Celui qui connat cette organisation ou qui a le moyen de la connatre est jug par elle; s'en cartant, il se perd; il quitte la voie, la vrit et la vie; il sort de l'difice non de main d'homme o se trouve la porte des brebis, celle par o doivent passer, pour aller aux pturages divins, toutes les brebis humaines. Hors de l'Eglise, point de salut , en ce sens-l, cela signifie: hors du Christ et des moyens du Christ, point de salut; hors de Dieu, point de salut, et c'est une vidence. Le droit n'est point le fait. R. Prcisment, j'y arrive. Le droit, en toute matire morale, n'exprime qu'une vrit partielle. Il faut entrer dans les consciences et savoir ce qu'il en est de leurs dispositions l'gard de Dieu, de leur soumission aux moyens de Dieu, qu'ils les connaissent ou qu'ils les ignorent. Peut-on tre soumis ce que l'on ne connat pas? R. On peut y tre soumis en disposition ventuelle, et une autorit bienveillante accueille cette soumission. Sera-t-on ainsi sauv sans la grce? R. Personne ne peut tre sauv sans la grce, puisque tre sauv c'est entrer dans l'ordre surnaturel et que c'est la grce qui nous y introduit. Mais la grce n'est pas lie invariablement un moyen extrieur, quel qu'il soit, bien qu'elle ait pour moyen officiel et ordinaire les sacrements de l'Eglise. La grce de Dieu n'est pas enchane aux sacrements , disent les thologiens.

202 Ni l'Eglise elle-mme? R. Ni l'Eglise elle-mme, en ce qu'elle a d'extrieur. Alexandre VIII a condamn Arnauld pour avoir ni qu'il y et de la grce hors de l'Eglise. Des incroyants peuvent donc avoir la grce? R. Des incroyants peuvent avoir la grce, et mme des athes, et mme des perscuteurs apparents, qui ne sont que des gars. Que faut-il, pour qu'ils l'aient? R. Qu'ils soient en disposition d'obir la vrit qu'ils ignorent ou combattent; qu'ils fassent pour la trouver, ds qu'ils sont dans le doute, des efforts srieux, et qu'ils pratiquent, en attendant, les devoirs importants qui leur sont connus. Mais cela n'est pas la foi, et vous disiez que la grce, quand elle occupe le fond de l'me, produit dans l'intelligence la foi. R. Les incroyants dont je parle ont la foi; ils adhrent de cur, et leur intelligence mme adhre implicitement, en tendance, en intention (R. P. Gardeil), tout ce qu'ils ignorent. Les petits enfants baptiss ont bien la foi, eux qui ne savent rien: le pauvre incroyant croit savoir autre chose; il croit nier; mais travers les ngations de l'esprit, Dieu voit le cur fidle; dans l'esprit mme, il voit l'orientation, dfaut de l'objet reconnu, et il est prsent ce cur par sa grce, ouvrire de charit surnaturelle, cet esprit par la vertu surnaturelle et secrte de foi. Et vous dites que ces gens-l appartiennent l'Eglise? R. Oui, quant ce qui fait de l'Eglise une socit proprement spirituelle, savoir l'union intime au Christ et l'Esprit du Christ, serait-ce dans l'inconscience et le secret. C'est ce que vous appelez l'me de l'Eglise? R. Saint Thomas l'appelle aussi le corps mystique de l'Eglise, son corps cach, et c'est la mme chose. Votre Eglise est un trange vivant! R. C'est un vivant spirituel, un vivant immortel: c'est pourquoi elle n'a de visible qu'une part d'elle-mme, et elle en a deux invisibles, une dans le monde supraterrestre, l'autre dans les curs.

203 Il y en a une autre encore, d'aprs ce que vous disiez: celle qui prcda sa naissance historique, et que forment les justes d'autrefois, paens ou juifs. R. Oui, puisque le Christ se prcda lui-mme par l'efficacit anticipe de son action; puisque, dans la pense de Dieu, .l'Agneau a t immol depuis l'origine du monde (saint Jean). Peut-on appeler les faux incroyants que vous venez de dcrire des chrtiens ? R. Evidemment, puisqu'ils vivent dans l'union du Christ. Il y a, disait saint Justin, plus de chrtiens qu'on ne pense. Pour lui, Socrate tait un chrtien; de mme Snque pour saint Augustin; de mme, pour saint Thomas, le centenier Cornelius, grce une foi implicite . Et les hrtiques, les schismatiques? R. Au point de vue o nous sommes, il n'y a d'hrtiques et de schismatiques que ceux appels par le Pre Gratry les hrtiques du genre humain , c'est--dire les mchants. Vous n'excluez de l'Eglise et du salut de l'Eglise que les mchants? R. Oui, en appelant tels ceux qui se refusent obstinment, par malice ou grave ngligence, la vrit de Dieu et aux lois de Dieu. Le salut est donc accessible tous? R. Dieu nous aime tellement, qu'une seule chose peut nous arracher son amour: notre mauvaise volont. Un doute me vient touchant l'authenticit de cette doctrine, si large et si contraire ce qu'on entend gnralement. R. Je vous en flicite. Mais je vous citerai une autorit de tout repos, puisqu'il s'agit d'un pape honni chez les incroyants pour son intransigeance , le pape mme du Syllabus, Pie IX, dans sa clbre allocution du 9 dcembre 1854. La foi, dit-il, oblige croire que personne ne peut tre sauv hors de l'Eglise apostolique et romaine, qui est l'unique arche de salut, hors de laquelle prira quiconque n'y entre pas. Mais c'est effrayant! Et vous appuyez l-dessus votre opinion large? R. Attendez! C'est l ce que j'ai appel le droit, ou si l'on veut la vrit officielle, le plan authentique. Voici maintenant le fait: Cependant, il faut galement tenir pour certain que ceux qui ignorent la vraie religion sans que

204 ce soit par leur faute, ne peuvent porter aux yeux du Seigneur la responsabilit de cette situation. Mais la faute est peut-tre juge ici par prsomption " ou peut-tre encore rserve-t-on une responsabilit collective, comme pour la faute originelle. R. Ecoutez la suite: Maintenant, qui aura la prsomption de fixer les limites de cette ignorance suivant la nature et la varit des peuples, des pays, des esprits et de tant d'autres circonstances si nombreuses ? Lorsque, dlivrs des liens de ce corps, nous verrons Dieu tel qu'il est, nous comprendrons par quelle troite et magnifique union sont relies la misricorde et la justice divines... Mais les dons de la grce cleste ne feront jamais dfaut ceux qui, d'un cur sincre, veulent tre rgnrs par cette lumire et la demandent. C'est d'une belle ampleur; mais quoi servent, ds lors, vos uvres d'apostolat? Si le salut est partout, il est inutile d'attirer les gens dans l'Eglise visible. R. C'est une grande erreur. Le salut est partout possible; mais il n'est pas partout galement probable, et il n'est surtout pas galement facile, ni galement glorieux pour le Christ. A galit de bon vouloir, la situation n'est pas la mme de celui qui est dans l'Eglise et de celui qui en est dehors. Estce la mme chose d'habiter une masure dlabre ou une maison bien chaude? Est-ce la mme chose de recevoir travers d'paisses couches de nuages une lumire diffuse ou d'tre en plein soleil? Les ressources que l'Eglise prsente pour l'utilisation du bon vouloir sont immenses; elles permettent un progrs beaucoup plus avanc et plus rapide de la vie divine dans une me; elles garantissent cette me contre des prils redoutables auxquels l'autre demeure expose. Au surplus, vous oubliez les petits non baptiss, qui, n'arrivant pas l'ge de raison, ne peuvent bnficier ni des supplances intrieures dont nous parlons, ni de l'action collective canalise par les rites. Ajoutez que la gloire extrieure du Christ et le bnfice commun voudraient une incorporation visible et agissante de toute l'humanit la socit spirituelle, qui est comme le corps du Christ, et, pour l'aptre, cela est capital. Croyez-vous que les Eglises dissidentes, chrtiennes ou paennes, puissent servir ce salut intrieur des individus que vous dclarez possible partout? R. D'elles-mmes, les Eglises dissidentes sont pour le Christ, et pour l'uvre du Christ, des ennemies. Elles dchirent ou mconnaissent l'unit qui est la loi religieuse du monde; elles offrent des moyens de salut qui ne sont pas les

205 vrais, ou qu'elles rduisent, qu'elles altrent, au dtriment des mes. Mais ce n'est l encore, comme pour le cas des individus, qu'une vrit partielle. En fait, ces Eglises dissidentes, qui en tout ce qu'elles ont de bon refltent et reprsentent l'Eglise vritable, en peuvent donc pour autant et accidentellement exercer le rle. L'Eglise vritable les enveloppe d'une certaine faon, comme elle enveloppe toutes les mes filles de Dieu. Utiles providentiellement, ces Eglises sont pour l'uvre authentique de la Providence quelque chose comme des dpendances. Des abris, pour qui n'a pas trouv sa maison? R. Des abris d'occasion: c'est en effet le nom qui leur convient, de mme qu'avant le Christ la Synagogue tait un abri authentique provisoire. Peut-on dire que le Christ est dans ces abris? R. Il est partout o sont ses enfants, mais non pas de la mme manire. Il est Rome chez lui; Bnars ou La Mecque comme chez l'tranger. Mais il bnit le mahomtan, l'hindou, l'orthodoxe ou le protestant de noble cur. R. Paix, sur la terre, aux hommes de bonne volont. LIVRE IV : LES SACREMENTS I. LES SACREMENTS EN GNRAL

Quel est le rle des sacrements dans l'Eglise? R. Les sacrements sont les moyens d'action surnaturelle de l'Eglise; c'est pourquoi ils participent de son double caractre visible et invisible, individuel et social. Ce sont des signes, des symboles, donc des choses extrieures, et ils ont un effet cach; la socit religieuse y intervient, mais non sans le concours de l'adulte qui les reoit. Pourquoi dites-vous l'adulte? R. Parce que l'enfant bnficie d'un secours social auquel il ne peut encore rpondre; il y rpondra plus tard. A quoi bon des symboles et des moyens visibles, en matire de vie religieuse?

206 R. C'est la nature humaine qui le veut. Tout nous arrive par les sens, y compris les ides et les sentiments, quels qu'en soient les objets et la nature; les symboles et les gestes significatifs ont dans notre vie un rle immense, dont sont bien obligs de tenir compte ceux qui s'tonnent des rites religieux. La vie civile a aussi ses rites, qui ne diffrent des ntres que par leur source et leur efficacit. Quand c'est Dieu qui agit, l'efficacit ne devrait dpendre de rien d'extrieur, et moins encore quand c'est l'me qui coopre. R. C'est le contraire qui est la vrit. Dieu agit l'gard de l'homme par les moyens de l'homme, parce que, unissant notre vie la sienne, il entend respecter les caractres de cette vie, surleve et non dtruite. Le spirituel tout seul, ce n'est pas l'homme. Et puisque l'homme est esprit sans doute, mais esprit incarn -et cela dans l'unit d'une seule substance-, ce qui est normal, en religion, c'est que l'me humaine monte vers Dieu avec la chair et en utilisant la chair, que Dieu descende aussi vers l'homme par la chair et en utilisant la chair. La chair sera ainsi un passage naturel, pour l'change religieux, entre Celui qui, ayant fait l'homme, doit l'aborder comme il ra fait, et celui qui, tant fait ainsi, doit rpondre l'action d'en haut selon sa propre nature. Cela choque pourtant beaucoup de gens. R. Ceux-l, un faux rationalisme ou un orgueil spirituel les gare. N'y a-t-il pas quelque chose d'trange ce que Dieu, humblement, s'accommode, pour sanctifier l'homme, des procds de l'homme, et que ce soit l'homme qui ne le veuille pas? En sentez-vous vraiment l'utilit? R. Des sacrements visibles et extrieurs ont une utilit religieuse manifeste; ils mettent en veil et dploient tous les sentiments primordiaux de la nature humaine; ils rpondent toute la vie; le dosage du divin et de l'humain y est tabli en conformit avec notre faiblesse et nos ressources; ils nous offrent, l'gard du surnaturel, qui, lui, ne se voit pas, des garanties qui contribuent la tranquillit de la conscience et la paix du cur. Socialement. Ils expriment et affermissent nos liens, mettent en commun nos sentiments de foi, de bonne volont et d'esprance, et assurent ainsi la cohsion du groupe chrtien, en l'affirmant devant tous. Vos sacrements ne sont pas seulement des signes et des gestes; ils emploient des matires.

207 R. Cet emploi de matires significatives et actives a la mme porte que le reste. Dieu n'emploie-t-il pas la nature pour nous crer? Il l'emploie pour nous recrer selon la grce. Et les deux choses s'expliquent, parce que le monde extrieur n'est pas si extrieur qu'il parat; la matire n'est que l'homme prolong; le pouvoir de l'me la faonne, se l'unit pour une part, ne l'abandonne par la mort que pour la ressaisir -comme un statuaire qui de la mme glaise ferait des maquettes sans fin -et, par le travail civilisateur, se la soumet dans une certaine mesure. Or, de mme que nous utilisons par le travail les forces de Dieu immanentes la nature, ainsi nous utilisons par les sacrements la, force propre de Dieu ouvrire de grce. Il est donc normal que dans les deux cas la matire intervienne comme passage. Dans le cas du travail, c'est invitable; dans le cas des sacrements, cela convient. Dieu, pourtant, est esprit. R. Dieu est esprit; mais c'est nous qui sommes chair, et de mme que pour passer de la chair l'esprit, de la nature Dieu, le Christ nous offre en sa personne une pice de raccord: ainsi les sacrements -qui ne font que prolonger les effets de l'incarnation -relient en son nom la chair l'esprit, en vue de raliser son uvre. Le principe est partout le mme, et l'homognit des moyens est parfaite. Vous croyez que les sacrements ont une action effective, et non pas seulement morale? R. Les sacrements ont une action effective, c'est--dire que leur effet ne dpend pas uniquement de ce que nous y apportons, mais de ce que Dieu y apporte. Toutefois, tous ne pensent point que cette action soit de forme physique, c'est--dire emprunte pour s'exercer les lments extrieurs: matires, paroles ou gestes. Quelle opinion a vos prfrences? R. De beaucoup celle qui croit une action relle des lments; c'est celle de saint Thomas d'Aquin et des docteurs les plus fidles aux donnes profondes du dogme. Quel en est le motif? R. C'est que cela cadre mieux avec l'ide de l'incarnation, fondement de toute la vie chrtienne. L'incarnation est le premier des sacrements, le seul, pourrait-on dire; car tout ce que nous appelons ainsi n'est prolongement de son action la fois symbolique et relle: symbolique, puisque l'incarnation est Dieu manifest; relle, puisqu'elle est Dieu donn. Or l'union de Dieu

208 l'humanit du Christ tant relle, et non pas seulement morale, on doit trouver, ce semble, au prolongement le mme caractre qu'au dpart. Comment concevez-vous ds lors l'action des sacrements? R. L'influx divin qui nous sanctifie emprunte comme passage l'humanit du Christ, instrument conjoint de la Divinit pour le salut des hommes; il emprunte ensuite l'intermdiaire du ministre et des ralits sacramentelles, instrument du Christ, et il aboutit l'me du fidle par son corps. Cette interprtation vous parat plus chrtienne que l'autre? R. Les deux sont chrtiennes ; mais celle-ci se relie mieux ce que nous disions plus haut de la justice originelle, de la chute, de l'incarnation et de la rdemption, dont les sacrements sont l'organe. Nous la retrouverons propos de nos ultimes destines. Comment pouvez-vous croire cet arrivage divin, et cela travers un Christ disparu, travers un ministre distinct du sujet qui subit l'action, travers des matires, des gestes et des mots? R. Il n'y a pas d'arrivage. Dieu est en nous; Dieu est prsent tout, et ses instruments sont par lui prsents tout ce qu'il actionne. L'apparence de srieux que prsente la difficult ne tient qu' une imagination spatiale; Spinoza, ce fervent de l'immanence divine, ne la comprendrait pas. Or un philosophe chrtien ne la comprend pas davantage; car nous aussi, sans tre aucunement panthistes, nous croyons l'immanence de Dieu. Immanence et transcendance ne s'opposent point, vous disais-je; elles se compltent. Dieu est infiniment loign de nous par sa nature; il en est infiniment prs, plus prs que nous-mmes, par son intime action. Les sacrements qualifient cette action d'une faon particulire et dans des conditions dfinies o le Christ, un ministre humain, des matires, des gestes expressifs ont leur part, mais ils n'en changent en rien le caractre. Dieu nous donne l'tre tout instant, comme le soleil au rayon: ne peut-il modifier son gr et selon certaines lois cette lumire de l'tre? Je ne puis comprendre un effet spirituel rsultant d'un acte physique. R. Notre me est spirituelle, et elle clt, au cours de la gnration, d'un acte physique. Une ide est spirituelle, et elle s'veille, dans un esprit d'auditeur, propos d'un son. Mais le surnaturel est quelque chose de plus.

209 R. Je vous l'ai dit, le surnaturel n'est qu'un cas particulier des chelonnements, des degrs qui de la matire pure Dieu jalonnent l'existence; il ne peut donc apporter de difficult nouvelle, bien qu'il procure un nouveau don. Je crains que ce don, ainsi octroy, ne rduise l'affaire du salut un mcanisme commode. R. La commodit n'en est pas si grande; car le travail du ciel se met ici sous la dpendance de celui de la terre; l'apport de Dieu se mesure celui de l'homme et ne fait que suppler ce que l'homme ne peut fournir. Effort secouru: telle serait donc la vraie dfinition de l'uvre sacramentelle, et le sacrement lui-mme est un contrat d'change, non un bienfait gratuit. Croyez-vous que Jsus ait voulu les sacrements? R. On ne peut contester qu'il ait voulu et institu le baptme et l'eucharistie, nos deux rites essentiels; ceux-l lui doivent absolument tout, jusqu' la prcision des formules. Les autres, prciss par l'Eglise en son nom et n'agissant que par sa grce, lui doivent donc tout au moins l'autorit de leur institution et leur efficacit, ce qui suffit pour qu'on le dise leur auteur. Il me semble vident que les rites sacramentels sont emprunts pour la plupart aux rites du paganisme, voire aux pratiques des primitifs. R. Il n'y a l que des apparences superficielles. L'Eglise a emprunt des gestes et des appellations comme on emprunte des mots au dictionnaire; mais le texte, surtout l'esprit du texte, est essentiellement diffrent. O gt la diffrence? R. L il s'agit de gestes cabalistiques, ici d'actes essentiellement spirituels. L on prtend contraindre une obscure puissance; ici l'on invoque Dieu selon les offres paternelles de Dieu et en conformit de dispositions avec ces offres. L, on se propose des fins toutes temporelles, dont la cit est le terme le plus lev et souvent unique; ici, l'on met en synthse le divin et l'humain immortel, conformment une doctrine sublime des rapports humanodivins. D'un ct, superstition, ou en tout ca~ religion dans l'enfance, voire grossirement dvoye; de l'autre, emploi de symboles et de moyens merveilleusement appropris l'expression et au service des plus hautes conceptions religieuses, rpondant ce que nous sommes en face de Dieu, en face les uns des autres, en face de la destine supraterrestre et, sur la terre, en face d'un corps social appel une haute vie et d'incessants progrs.

210 Certains thoriciens prtendent pourtant tirer vos sacrements des rites primitifs par voie d'volution. R. Il y a l quivoque, ou bien alors partialit ou ignorance. L'quivoque peut venir de ce que l'on confond une volution spontane, automatique, sans apport nouveau, avec ce que M. Bergson pourrait appeler une volution cratrice. Si l'homme venait du primate quant son corps, on pourrait bien le dire un produit de l'volution de cette branche zoologique; mais ce ne serait que quant son corps; entre les deux il y aurait la cration de l'me, fait nouveau, fait proprement humain, qui rend l'humanit transcendante ses origines physiques. Ainsi, les sacrements se prcdant eux-mmes dans leur matire, dans telles ou telles particularits d'intention ou de rites, n'en seraient pas moins tout autre chose que leurs prtendus anctres. Un chef-d'uvre et un grossier chromo peuvent avoir des traits communs; le premier peut emprunter au second; mais le gnie fait la diffrence, et il serait absurde de dire que comme uvre d'art le premier procde du second. Comment expliquez-vous les rapports vidents, malgr tout, entre tous les rites? R. Les rapports des choses, mme les plus diffrentes, s'expliquent par la similitude relative des circonstances o elles sont nes et des fins qu'elles doivent servir. J'ai dj observ que la vraie religion doit contenir une foule d'lments des fausses, parce que ces dernires, nes des besoins humains dans l'ordre religieux, les expriment dans une certaine mesure, et comment le christianisme, destin les satisfaire tout fait, ne les exprimerait-il pas dans leur perfection, recouvrant ainsi l'expression imparfaite? C'est le cas des sacrements, o une grande partie de la religion se concentre. Cela peut prter confusion. R. Pour ceux qui ne rflchissent point ou qui ne veulent pas voir, mais non pour les autres. Ce qui met les rites catholiques hors de pair, par rapport ce que dcrivent des ethnographes complaisants, c'est, encore une fois, le sens du symbole, la porte spirituelle des rites, l'exigence d'une collaboration morale du sujet, la grandeur des antcdents dogmatiques, des vises, des sentiments collectifs et individuels, et, plus que tout, l'union intime et indissoluble de toutes ces choses. Ces sacrements que vous attribuez une cause surhumaine, ne devraient-ils pas avoir des effets foudroyants? Comment n'en ont-ils pas mme de perceptibles?

211 R. Quand vous regardez les toiles, avez-vous la perception de leurs prodigieux mouvements? Notre ccit les appelle fixes, et combien de milliers de kilomtres la seconde ne parcourent-elles pas! Aprs une bonne confession, une me a fait un bond autrement important sur les voies de la vie ternelle. Au bout d'un moment, la rotation du ciel s'aperoit. R. Au bout d'un moment, dans une vie, l'action sacramentelle se remarque, supposer que de droites dispositions l'accompagnent. Au bout d'un moment, dans l'histoire des peuples, leur fidlit religieuse, fonction de la vie sacramentelle de leurs lments, s'aperoit davantage encore. Vous dites que les sacrements rpondent, par leur conception mme, tout l'ensemble de notre vie: comment s'y appliquent-ils? R. Il y a sept sacrements, et il est ais de voir qu'ils enveloppent la vie d'une accolade spirituelle complte. La vie corporelle nat, s'accrot, se nourrit, se dfend des causes de corruption et de mort, se propage par gnration et s'ordonne socialement en vue de la prosprit et de la paix. Dans l'ordre spirituel, il faut aussi une naissance: le baptme la procure; une croissance: c'est l'effet de la confirmation; une nutrition: l'eucharistie y pourvoit; un effort de dfense et de gurison ventuelle: c'est le but combin de la pnitence et de l'extrme-onction; une propagation ou nutrition de l'espce conformment ses fins religieuses: c'est le mariage; enfin, un gouvernement et un tablissement rgulier de ses organes: tel est l'objet du sacrement de l'ordre. Ces divers rites sont-ils d'importance gale? R. Il Yen a deux principaux: le baptme, qui correspond rentre dans la vie, et l'eucharistie, qui en reproduit le phnomne essentiel: la nutrition. Et lequel des deux l'emporte? R. C'est l'eucharistie, de mme que la nutrition, en biologie, a le pas sur la naissance mme, vu que la naissance n'est qu'une premire nutrition. Au spirituel, tout vient de l'eucharistie d'une certaine manire, parce que tout vient du Christ et de la vertu du Christ, immanents l'eucharistie. Aussi Jsus semble-t-il vouloir rsumer toutes les conditions de la vie spirituelle et du salut en disant: Si vous ne mangez la chair du Fils de l'Homme et ne buvez son sang, vous n'avez point la vie en vous-mmes. Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la 'vie ternelle, et moi je le ressusciterai au dernier jour.

212 C'est donc le Christ qui est le vrai sacrement? R. Il est le vrai sacrement. Et les autres aussi sont vrais, mais selon qu'ils le prolongent et agissent par sa personne. Toute me s'unit Dieu, son salut, au moyen des contacts successifs que le Christ a tablis et dont l'eucharistie est le centre de convergence, comme le baptme en est le point de dpart. II. LE BAPTEME Comment le baptme est-il un point de dpart? R. Il marque le chrtien et le rend apte aux actes religieux en quoi la vie chrtienne consiste. C'est ce qu'on appelle son caractre, dsormais ineffaable. Le baptme au nom de la Trinit est le signe spirituel du chrtien comme la circoncision du juif tait son signe charnel. C'est donc une initiation, la manire des anciens mystres? R. C'est une initiation, mais sans rien des superstitions qui dgradaient les mystres paens. Il fait entrer dans la vraie vie, la vie avec Dieu, qui est, ds ici-bas, une vie ternelle. La vie avec Dieu promise pour plus tard est mise ainsi par avance en notre possession; car, dit saint Augustin, la rgnration baptismale et la vie d'au-del ne sont qu'un seul et mme ouvrage. Comment comprenez-vous en ce cas le baptme du Christ? En se faisant baptiser au bord du Jourdain, Jsus entrait-il dans la vie chrtienne? R. Il Y entrait comme le soleil entre dans le jour; aprs lui, par le mme chemin, passeront les satellites que nous sommes. Ne dites-vous pas que le baptme efface la faute originelle? R. En nous appliquant les mrites du Christ, le baptme efface la faute originelle et toutes celles que nous avons pu y ajouter de notre cr; mais ce n'est l qu'un prlude et une disposition ngative. Au positif, il s'agit d'entrer dans le Royaume des cieux terrestre, l'Eglise, en vue du Royaume des cieux cleste, conqurir par l'utilisation de la grce baptismale. Le baptme confre donc une grce? R. C'est seulement ainsi qu'il peut introduire le chrtien dans la vie surnaturelle, dont le principe est la grce. Du fait mme qu'il est une initiation, le baptme est donc une grce, la grce fondamentale, si l'on peut

213 ainsi parler; il qualifie l'me chrtienne pour sa destine propre; il la munit pour le voyage, en mme temps qu'il lui ouvre le chemin. Vous avez parl de l'entre dans la vie chrtienne comme d'une incorporation au Christ: est-ce l'effet du baptme? R. Le baptme nous incorpore en effet au Christ; ou nous fait revtir le Christ , selon la mtaphore nergique de saint Paul. Que signifient au juste ces expressions? R. Etre incorpor au Christ, c'est faire partie de ce que nous appelons son corps mystique ou spirituel, c'est--dire l'Eglise. Revtir le Christ exprime cette mme incorporation en soulignant son bienfait. Avant, nous tions nus; notre nature pcheresse tait seule; les mrites du Sauveur ne la couvraient pas, ne la cuirassaient pas contre le mal, ne l'ornaient pas comme une fille de Dieu, une hritire, une cohritire du Christ. N'appelez-vous pas le baptme le sacrement de la foi? R. Il est le sacrement de la foi, parce que la premire condition pour entrer dans un groupe religieux est d'adhrer l'ide sociale qui forme ce groupe, aux fins qu'il poursuit et aux considrants de ses lois. Tel est l'objet de la foi. Venant Dieu, dit saint Paul, il faut savoir qu'il est, et qu'il est rmunrateur, et tout le reste de ce qu'il a dit aux hommes par son Christ pour clairer la route ternelle. Il semble alors que le baptme devrait tre rserv ceux qui sont en tat de croire. Pourquoi baptisez-vous les enfants? R. La foi n'est pas uniquement de l'homme. Nous l'avons dit dj: c'est une grce, et nous verrons plus tard qu'elle est un acte commun de Dieu et de l'homme, de l'homme qui acquiesce et de Dieu qui incline son cur. Pour autant que c'est une grce, elle peut anticiper sur l'acquiescement, le prparer et l'attendre. Aussi, l'gard de l'enfant mme, le baptme s'appelle-t-il l'illumination, pour marquer l'action intrieure de l'Esprit, laquelle, plus tard, l'me se donnera. Pourquoi cette anticipation? Pourquoi une socit spirituelle admetelle celui en qui n'a pas encore palpit l'esprit? R. La vie chrtienne est plus large que cette objection individualiste. Surnaturellement comme selon la nature, nous sommes une race; l'individualit clt au sein de la race; elle suit, elle ne prcde pas. C'est ce que nous avons expliqu en tudiant l'Eglise. Comme donc un pre, au sein d'une patrie, inscrit son fils l'tat civil, l'engage dans un courant de vie

214 matrielle, intellectuelle et morale que l'enfant ne peut contrler, mais qu'il jugera un jour, alors qu'il serait trop tard pour en obtenir le plein bnfice: ainsi un pre, au sein de l'Eglise qui a bni son union et qui en attend les fruits, introduit normalement son fils l o il est lui-mme, l o il croit qu'est la vie, la vrit et la vie. A ce fils, plus tard, de juger le don qu'il a reu, de le sanctionner de son acceptation libre; moins qu'il ne prfre ou ne croie devoir rpudier la fois Dieu et l'amoureuse pit paternelle. Admettez-vous qu'on rejette ainsi son baptme? R. Je ne l'admets certes pas. Si ce n'est un grand crime, c'est en tout cas un grand malheur. Cela peut-il n'tre qu'un malheur? R. Oui, dans le cas de cette erreur que nous appelons invincible . Mais la grce du baptme peut-elle tre perdue sans culpabilit? R. Non; mais dans le cas envisag, la grce du baptme ne serait pas perdue. Nous avons dit qu'on peut avoir la grce sans le savoir et tre fils du Christ mme dans l'inconscience. Ce sont d'tranges cas. R. Etrange est notre vie; mais Dieu est plein de justice et de misricorde. Pourquoi 1'entre dans la vie chrtienne a-t-elle lieu sous le signe de l'eau? R. La raison essentielle est que l'entre dans la vie chrtienne suppose comme condition ngative, ainsi que nous le disions, l'effacement du pch, le rejet de l'ancien tat d'loignement o tait notre race par rapport Dieu. Le symbole de l'eau est alors tout indiqu: comme l'eau lave le corps, ainsi la grce du Christ purifie notre me. Il est d'autres raisons? R. Il en est une plus profonde, quoique moins immdiate. Les traditions humaines ont toujours rapproch l'lment liquide de l'origine premire des choses, comme par une anticipation des thories modernes qui tirent la vie du fond des mers. A ce point de vue, le baptme voudrait dire: Toi qui naquis de la mer, replonge-toi dans cette Mer plus profonde: la Divinit, dont le flot de la mer n'est qu'un jaillissement. Origine des origines, Source des sources, c'est en Elle que tu dois te perdre un jour, pour vraiment te retrouver, et ds maintenant, par la grce et par la sainte vie, elle doit

215 composer ton milieu intrieur, comme l'eau de la mer, milieu originel de la vie, baigne tes membres. Est-ce l vraiment une conception traditionnelle? R. Je l'emprunte aux anciens docteurs, et ne la modernise que dans la forme. Ils ajoutent plus simplement que la frigidit naturelle de l'eau et sa puret rafrachissante sont le symbole du rafrachissement que la grce oppose cette excitation charnelle, fille du pch de race, qui nous entrane au mal. Diaphane, l'eau signifie encore la rceptivit de l'me par rapport aux divines lumires. Quand on immergeait les catchumnes, dans les crmonies plus compltes d'autrefois, on voyait l aussi, avec saint Paul, une sorte de mort et d'ensevelissement, suivis d'une rsurrection, comme si l'homme de pch tait noy et laissait l'homme nouveau que l'action du Christ engendre. Le baptme est-il indispensable au salut? R. Le baptme est indispensable au salut au mme titre que l'incorporation au Christ, que l'adhsion Dieu par le Christ, que l'entre dans l'Eglise du Christ. Ds lors, qui n'est pas baptis est perdu? R. Cela ne s'ensuit point, puisque nous savons que l'incorporation au Christ, la vie en Dieu par le Christ et l'appartenance l'Eglise spirituelle, sinon l'Eglise visible, peuvent avoir lieu sans aucune condition extrieure. Le moyen de salut appel baptme n'est donc pas, finalement, un moyen ncessaire? R. Finalement, c'est--dire absolument et sans exception, non, puis quil comporte des supplances morales; mais il n'en est pas moins le moyen ncessaire en droit, le moyen officiel, le moyen social; de sorte que si, d'une part, la socit spirituelle ne l'applique point, et si, d'autre part, le sujet n'apporte ou ne peut apporter aucune supplance morale, le salut tel que l'entendent les chrtiens ne saurait tre obtenu. Pourquoi ces prcautions de langage? R. Vous allez le voir; mais vous entendez qu'il s'agit surtout des petits tres qui n'arrivent pas l'ge de raison et meurent sans baptme. Allez-vous damner ces petits? R. Le mot damnation, admis autrefois, doit tre cart, parce qu'il suggre une ide fausse. En parlant du pch originel, nous avons dit : Il implique une culpabilit de la race, mais nullement une culpabilit personnelle. Or,

216 observe saint Thomas, un sujet personnellement innocent ne saurait tre priv justement des biens de la nature, quoiqu'on puisse justement, au nom d'une responsabilit solidaire, le priver de bnfices gratuits concds sa race et perdus par elle. Il s'ensuit que l'me immortelle chappe d ce monde sans rgnration baptismale ne peut, sans doute, accder au surnaturel, obtenir le salut chrtien, qui est une vie sublime en la Trinit; mais nous croyons sa batitude naturelle, sans avoir nulle notion positive touchant cet tat. Cela parat injuste! Parce que l'un est baptis, parce que l'autre ne l'est pas ... R. Ne jugeons pas la Providence. Nous avons reconnu plus haut notre incomptence en de pareilles questions. Du reste, on peut dfier qui que ce soit de trouver ici ombre d'injustice. N'y a-t-il pas injustice traiter autrement ceux qui n'ont pas agi autrement? R. Le petit baptis et le petit non baptis n'ont pas agi autrement, puisqu'ils n'ont pas agi du tout. Mais le premier, n'ayant rien fait personnellement, bnficie d'une action collective: il doit remercier. Le second, n'ayant rien fait non plus, n'a pas eu le mme bonheur: c'est un bonheur en moins et il en peut tre pein; on en peut tre pein pour lui; mais puisqu'il n'a rien fait et qu'on ne lui enlve rien de ce qui appartient son cas normal, que parleraiton d'injustice? Il en est comme d'un enfant n la Guyane de parents dports, et dont les frres seraient ramens en France par une heureuse fortune. Ceux-ci auraient louer Dieu; mais l'autre n'a pas lever de revendications indignes. On ne le punit pas personnellement. La Guyane permet de vivre. Si un heureux retour dans son pays lui est refus du fait d'une responsabilit familiale, c'est un malheur ngatif; beaucoup de bonheurs positifs lui restent, et si la dportation de la famille a t juste, il n'y a pas injustice. Il y a en tout cas ingalit. Pourquoi celui-ci, pourquoi pas celui-l? On comprend ces hasards dans un ordre humain; on ne les comprend pas dans l'ordre divin. R. L'ordre divin n'est pas indpendant de l'ordre humain; il l'enveloppe; il le respecte; il l'utilise et se compose avec lui. Le hasard mme, avons-nous dit, entre en la providence. Mais les tres doivent-ils souffrir du hasard providentiel?

217 R. Encore une fois, il ne s'agit pas de souffrance. Nous ne martyrisons personne. Il s'agit de l'absence non douloureuse d'un bonheur de surcrot, d'un bonheur non expriment, auquel le sujet n'est pas naturellement adapt, que nous-mmes, qui plaidons pour lui, n'imaginons mme pas, dont trop souvent nous ne nous soucions pas, qui nous revient en l'esprit tout coup pour accuser la Providence. Le jeu n'est pas srieux. Le non baptis appartient une autre classe d'tres, voil tout. Sa destine rpond sa classe; elle est bonne; il est donc fond lui-mme louer Dieu, et s'il se plaignait parce que d'autres ont eu accs, en raison de la mme Providence, un bonheur plus grand, Dieu pourrait lui rpondre ce que rpondit le matre de la vigne aux ouvriers jaloux de la parabole: Ne suis-je pas libre de faire ce que je veux? Et faut-il que votre il soit mauvais parce que je suis bon? Dieu peut-il tre ingalement bon? R. Dieu ne peut tre ingalement bon en lui-mme, tant la bont infinie; mais regarder les effets, si Dieu tait galement bon, comme sa bont est la cause des tres, tous les tres seraient gaux de toutes manires; il n'y aurait pas de natures diverses; il n'y aurait pas de degrs; il n'y aurait donc pas d'changes; il n'y aurait pas de mouvements et de progrs; il n'y aurait pas d'univers. Cela parat trange. R. Creusez l'ide, que du reste nous avons dj rencontre propos de la providence: vous verrez qu'exiger l'galit, sous le faux nom de justice, que ce soit dans le monde matriel ou dans le monde moral, c'est nier l'univers. Je vois trs bien un univers o tous seraient sauvs? R. Essayez de le construire sans de perptuels miracles: vous n'y arriverez pas. Je reviens au cas de l'adulte. Vous dites qu'il peut suppler, par ses dispositions, l'absence du baptme? R. Oui, condition que le baptme ne soit pas mpris ou nglig gravement, mais ignor, ou impossible, soit matriellement, soit moralement. Qu'est-ce qui, alors, supple? R. Le bon vouloir, qui implique l'adhsion explicite ou implicite aux moyens de Dieu, et par consquent au baptme. Le baptme est donc encore, sous cette forme indirecte, le moyen de salut.

218 R. On peut le dire, et c'est ce que veut signifier la clbre distinction des trois baptmes: baptme d'eau, baptme de sang et baptme de dsir. Qu'est-ce que le baptme de sang? R. C'est le martyre, dans le cas o il y a absence involontaire du baptme d'eau, mais o le don de soi port jusqu' l'hrosme prouve avec surabondance le bon vouloir que nous avons requis. Et le baptme de dsir? R. L o le dsir du baptme est explicite, l'expression se comprend d'ellemme. Si le baptme est ignor ou involontairement mconnu, le baptme de dsir se rsume en la conversion du cur, comme dit saint Augustin, c'est-dire, sous l'impulsion de la grce, l'amour du bien divin tel qu'il est apprhend, et la disposition sincre en prendre les moyens, ds qu'ils seront connus. Vous appelez cette simple disposition un baptme? R. Oui, parce qu'elle constitue une sorte de baptme en intention; parce qu'elle assure d'autre part les fruits du baptme rel et incorpore celui qui y accde non seulement Dieu, qui voit le cur, mais l'Eglise elle-mme -non l'Eglise hirarchique, visible, puisque, par hypothse, elle est ou inconnue ou mconnue, mais l'Eglise intrieure, invisible et universelle, dont l'autre n'est que le symbole et le moyen. III. LA CONFIRMATION Qu'est-ce que la Confirmation? R. C'est un rite complmentaire du baptme, qui autrefois se donnait en mme temps, et dont la signification est celle d'un accroissement: accroissement de grce de la part de Dieu; accroissement de bon vouloir et de fidlit, chez le chrtien, l'gard des ralits suprieures. Pourquoi s'y prendre deux fois? R. Parce que notre vie est soumise au temps, et pour suivre de plus prs les conditions du symbolisme, qui est la base de nos institutions sacramentelles. Il y a un sacrement de la naissance spirituelle: il doit y avoir un sacrement de la virilit spirituelle, de l'ge adulte, apte l'action fructueuse et au combat. Il devrait donc y avoir aussi un sacrement de la vieillesse.

219 R. Au spirituel, il n'y a pas de vieillesse; la vie chrtienne doit normalement crotre toujours, jusqu'au parfait que ralise la vie ternelle. A quel ge confre-t-on ce sacrement de la virilit? R. A un ge quelconque, pour cette mme raison de l'indpendance du spirituel, et surtout du surnaturel, l'gard de la vie physique. De mme que le sacrement de la foi peut tre donn qui ne peut actuellement croire: ainsi le sacrement de la force peut tre confr un faible enfant. Ajoutez que de cette force-l, l'enfant sait donner des exemples l'homme. Les sept enfants de Flicit, fermes devant les tenailles et les chaudires, ou le jeune Tarcisius mourant avec l'eucharistie sur son cur, prouvent que pour l'hrosme non plus, la valeur n'attend pas le nombre des annes. Le confirm est donc une sorte de soldat? R. C'est d'abord un parfait citoyen, par une stricte et ferme obissance la loi sociale chrtienne. Pour le dehors, c'est un soldat en effet; le sacrement le fait entrer dans un tat martial, lui suggre un esprit de diffusion et de conqute. On lui donne comprendre qu'tre clair, c'est tre dlgu la lumire pour le monde obscurci ; qu'tre lev un plan suprieur de vie, c'est tre invit tendre l'chelle aux autres, et que, enrl par le Christ dans un groupe spirituel toujours militant, on doit mener le bon combat pour la commune victoire. Qui est charg de cette promotion, de cette collation de grade? R. Naturellement le chef suprme de chaque groupe religieux: l'vque. Une action compltive regarde celui qui est revtu du sacerdoce complet. L'artiste retouche le marbre, aprs le travail du praticien. Quelle matire utilise ce sacrement? R. Puisqu'il s'agit de force, l'athltisme offre tout naturellement l'arsenal des images. L'athlte antique oignait son corps d'huile, pour le fortifier, le protger, l'assouplir dans les luttes corporelles. On admettra l'onction, et l'huile, qui en est la matire, comme signe de l'affermissement de l'me et de sa prparation aux luttes chrtiennes. De plus, la virilit chrtienne devant s'employer aider la vie autour d'elle, on ajoute l'huile des forts le baume, pour signifier qu'au spirituel, le parfum qui se rpand, c'est--dire l'exemple, est une force. D'o cette expression: la bonne odeur du Christ , usite depuis saint Paul. Comment sont employes ces matires?

220 R. On fait l'onction en forme de croix, comme on impose l'pe ou l'tendard au chevalier, pour l'inviter aux combats de justice. On marque le front, comme l'endroit le plus noble et le plus apparent, celui o s'affirme la fermet de l'attitude, comn1e s'y manifesteraient, en cas de faiblesse, le rouge des timidits ou la pleur des craintes. Et vous attribuez ces onctions un effet intrieur? R. Nous croyons que l'me bnficie d'une grce, et qu'elle est marque, comme le corps, d'un caractre qui lui facilitera la ralisation des symboles. Comme les aptres, au Cnacle, furent transforms, en vue de toute l'Eglise, par la venue de l'Esprit: ainsi nous croyons une mystrieuse conformation de l'me, en rapport avec ce que nous avons dit de la grce et de l'action de l'Esprit-Saint. Il devrait donc y avoir ici, comme au Cnacle, quelque chose d'clatant. R. On sonne les cloches pour la communaut; on ne la sonne pas pour l'entre d'un fidle la messe. Au Cnacle avait lieu la confirmation solennelle de l'Eglise: d'o les langues de feu, signe de conqute ardente et de communication collective, et le vent violent, courant les espaces de terre et de mer, comme les porteurs de la Bonne Nouvelle. Pour la confirmation intime d'un simple chrtien, on n'a pas besoin d'clat. IV. L'EUCHARISTIE Vous avez dit que le sacrement central, sacrement par excellence, est l'Eucharistie? R. J'en ai dit la raison: c'est qu'il a pour but notre nutrition spirituelle, et que la nutrition, pour un vivant, n'est pas seulement la fonction la plus importante; c'est, d'une certaine faon, la fonction unique. Une cration organique n'est que la nutrition et la segmentation d'un germe; un dveloppement est une nutrition qui se poursuit; un fonctionnement est une nutrition impliquant une dsassimilation conscutive, qui libre de la force et l'emploie; la mort ne sera qu'une dnutrition non compense, comme toute maladie, tout affaiblissement n'est qu'une dnutrition partielle, ou une nutrition dvie, ou hypertrophique. Un tel rapprochement entre la vie physique et la vie spirituelle est-il rigoureux?

221 R. Il n'y a qu'une diffrence, essentielle, il est vrai: c'est que la nutrition physique absorbe l'aliment dans nos corps; la nutrition eucharistique fait l'inverse; elle nous incorpore au Christ, pour nous unir Dieu. L'aliment est ici le plus fort: aliment vivant, pareil une proie qui dvore son chasseur, mais pour le porter un tat de vie o il est bon de monter, puisque nous ne grandissons et ne pouvons dfinitivement vivre qu' condition de nous relier au divin. L'Eucharistie a donc pour vous un effet gnral: la vie? R. La vie, en effet, que ce soit dans son soutien, dans sa joie, dans son progrs, dans sa rparation, dans son achvement, jusqu la vie ternelle. La nutrition n'empche pas la mort. R. La nutrition spirituelle empche la mort, parce qu'elle ne dsassimile rien, si ce n'est le mal; parce qu'elle nous accrot sans cesse et ne nous pousse qu'en avant, capable, avec Dieu, de vaincre la mort au bnfice du corps luimme. Je suis la rsurrection et la vie; celui qui croit en moi, alors mme qu'il serait mort, vivra, et celui qui vit et croit en moi, ternellement ne mourra point. Vous avez donn cela comme l'effet de l'incarnation et de la rdemption. R. Aussi l'Eucharistie est-elle une incarnation et une rdemption continues, en mme temps que figures en symboles. Grce la prsence relle, Jsus est l, mystrieusement. Par lui, l'Etre des tres et l'Ame des mes, l'EspritSaint, s'unit nous. L'uvre de la rdemption se ralise corps corps, si je puis dire, et c'est bien cela, puisque le corps du Christ est ici l'instrument de son Esprit pour l'uvre perptuelle et, de soi; immortelle de cet Esprit. Il n'y a comme condition que l'expropriation du moi pcheur; Lui-mme y travaille. L'Eucharistie est donc un rite individuel? R. C'est un rite essentiellement social, mais o l'individu se retrouve, comme une patrie heureuse fait le bonheur du bon citoyen. Quel est l'aspect social de l'Eucharistie? R. C'est de nous incorporer au Christ ensemble, au nom de la charit, lien du groupe, et d'une charit non purement sentimentale, mais organique. L'effet de l'Eucharistie serait ainsi votre socit mme!

222 R. C'est ce que dit saint Thomas, pour qui l'effet de ce sacrement est l'unit du corps mystique du Christ , c'est--dire de l'Eglise. En touchant Dieu, je touche tout l'univers humain; l'humble point blanc en est partout le centre. Les effets individuels drivent-ils de l, ou est-ce l'inverse? R. Dire que c'est l'inverse, ce serait tre protestant. L'Eglise est premire. Ce n'est point parce que des individus s'aiment d'abord dans le Christ qu'ils se constituent, ensuite, en Eglise; c'est parce qu'ils forment une Eglise dans le Christ, qu'ils obissent la loi de cet organisme spirituel: la loi de l'amour. L'Eucharistie est une communion, et vous savez quel est pour nous le large sens de ce mot. Le symbolisme du pain et du vin n'indique pas cela. R. II l'indique. Le pain est fait de la multitude des grains que la farine mle et que le feu unit; le vin, de la multitude des grains que la cuve assemble et dont la fermentation ne fait plus qu'un. C'est le symbole des chrtiens unis au Christ, ferment vivant de la masse humaine. Nous ne sommes qu'un seul pain, nous tous qui participons au mme pain et au mme calice (Saint Paul). Ajoutez que l'ide du banquet eucharistique accentue ce symbolisme, en le dgageant de toute subtilit. Tout cela n'est relatif qu'au prsent. L'Eucharistie n'est-elle pas aussi et tout d'abord une commmoration? R. Relativement au pass, l'Eucharistie en effet est la commmoration, et, plus encore, le renouvellement mystique de la Passion du Sauveur et de ses prparations universelles, comme on le voit dans la Messe. C'est pour cela qu'on l'appelle un sacrifice. Comment est-ce un sacrifice et en mme temps un souvenir? R. C'est un souvenir qui se ritre, comme en un jour d'anniversaire on renouvelle l'amour. C'est donc un sacrifice rel, bien que purement spirituel, dpouill de tout appareil sanglant et rduit aux ralits de l'me. Le Christ s'offre l de nouveau son Pre, et nous aussi nous pouvons l'offrir. La rdemption, vous disais-je, recommence pour chacun de nous, c'est--dire qu'elle rejoint ses bnficiaires et s'applique nommment chaque me, comme au groupe actuel des mes. Et il s'agit aussi de l'avenir? R. Relativement l'avenir, l'Eucharistie prsage, prpare et anticipe l'union dfinitive des lus avec Dieu, par le Christ, dans l'Eglise ternelle. De ce

223 chef, elle s'appelle un viatique, mot qu'on applique surtout aux mourants, mais qui vaut pour tous. Comment prsage-t-elle ? R. En faisant venir au-devant de nous, sur la route, Celui vers qui nous marchons. Comment prpare-t-elle? R. Par des grces de bonne vie, moyen de l'heureuse vie ternelle. Et comment anticipe-t-elle? R. En nous donnant dj, bien que sous une forme cache et en attente, ce pain du ciel dont nous sommes affams sans le savoir, c'est--dire Dieu. L'Eucharistie est ainsi pour vous une sorte de ciel? R. Dans tout endroit du monde o il y a un tabernacle, et dans toute me communiante en dispositions convenables, il y a un ciel. Il y a des tabernacles et des communiants partout. R. Il y a donc partout le ciel. Notre terre est dans le ciel. Notre terre est un ciel. Avec l'aurore, tout le temps, notre messe tourne autour du globe; elle l'veille au surnaturel, elle l'claire, elle l'embaume, elle l'meut, elle l'entrane doucement, et c'est elle, spirituellement, qui fait tourner la terre (Lon Bloy). Nous vivons donc parmi des merveilles? R. Mais que nous cachent des merveilles d'aveuglement. Comment, chez des croyants, un tel aveuglement est-il possible? R. Nous sommes de pauvres terriens, et notre attachement la terre fangeuse oppose notre esprit mme cet envahissement du ciel. Du moins, les saints ont-ils le sentiment du mystre? R. Le cur d'Ars a dit: Si l'on savait ce que c'est que la messe, on mourrait Mais encore, vous tous, si vous avez la foi, pouvez-vous ici rester calmes, et pouvez-vous pcher, aprs le baiser tendre et pur de la communion? R. Encore une fois, l'tre humain est un abme d'inconscience, de misre, d'instabilit intrieure, d'oubli. Le divertissement pascalien et les embches de ce monde viennent bout d'une fragile foi.

224 Voici. Je vous ai laiss dire; mais que de difficults arrtent l'esprit en face de telles inventions! R. Ce sont inventions divines, et qu'on tombe en arrt devant elles, ce ne devrait tre que de reconnaissance et d'admiration. Cette invention divine ne se trouve-t-elle pas plus ou moins dans toutes les religions, o l'union au dieu par un rite de manducation est courante? R. Vous faites bien d'en parler avec prcautions, car les diffrences sont telles, d'une religion une autre, et elles sont si fondamentales, de toutes les autres la catholique, qu'on n'a le droit ni de trouver ici une loi, ni surtout de l'appliquer aux rites eucharistiques. Pourtant, si cette loi existait ... R. On pourrait construire sur elle deux hypothses: ou la loi a jou toute seule chez les premiers chrtiens et leur a fait inventer l'Eucharistie; ou cette loi, fonde en nature, a t pour cette raison surnaturellement satisfaite par le Christ instituant l'Eucharistie. Qui dira ce qu'il en est? R. Les textes, et les faits. Les Evangiles subsistent, et en dehors d'eux nul ne peut dire quel moment et pour qui l'Eucharistie aurait t invente. Ce devrait tre au plus tard vingt ans aprs la mort de Jsus; car ds ce moment on croit, dans le groupe, la prsence relle. Ce groupe est compos de Juifs, qui ont toutes les peines du monde se dtacher des rites mosaques, des croyances mosaques: qui croira qu'ils aient eux-mmes, et si tt, opr une telle rvolution? Est-ce une si grande rvolution? R. C'est la fondation d'une religion nouvelle. Le christianisme avec ou sans l'Eucharistie, comme avec ou sans l'incarnation, ne se reconnat plus. Le christianisme catholique est donc pour vous eucharistique essentiellement? R. En vrit, puisque, je vous l'ai dit, le fruit de l'Eucharistie est l'organisation catholique elle-mme. Ds lors, comment se fait-il que la matire de l'Eucharistie ne soit point catholique, si catholique veut dire universel? Le pain et le vin sont des produits mditerranens, auxquels se substituent ailleurs, comme aliment

225 courant, le riz, les patates, les bananes, les cervoises, les laits aigres et l'eau claire. R. N'empruntez-vous pas cette difficult M. Paul Valry? En effet, et elle me parat srieuse. R. Heureusement pour lui, M. Paul Valry a dit des choses plus srieuses. Ne faut-il pas qu'un rite, si universel qu'il doive devenir, commence quelque part, et sous une certaine forme? Si le christianisme tait n aux Indes, il est probable que la matire de l'Eucharistie serait autre, et elle n'en serait pas moins le symbole de l'aliment spirituel, choisie dans le mme esprit de simplicit, de vulgarit, et en sa double forme. Elle ne conviendrait pas davantage tout l'univers. R. Pourquoi cela? Et comment se fait-il qu'un tel obstacle, en fait, n'est nulle part ressenti? Ne consacre-t-on pas aux Indes, en Chine, en Laponie, partout, avec du pain et du vin? Ne porte-t-on la mitre qu'en Perse ou le pallium qu' Byzance? De mme que le Christ fut Juif, ce qui ne l'empche pas d'tre homme universel, ainsi le pain et le vin, symboles emprunts au pays d'origine du christianisme, ne rpugnent en rien devenir, pour l'emploi religieux, d'usage universel. Ils ont alors l'avantage de rappeler constamment tous les hommes le berceau de leur croyance, comme les Musulmans prient en se tournant vers La Mecque, comme nous-mmes nous gardons en Chine un parler latin. Voudrait-on, sous prtexte d'universalit, nous imposer, dans le rite, un volapuk ou un espranto ? Il y a pourtant l une difficult. R. C'est celle de ce bon ngre, qui ne comprenait pas qu'on voult lui imposer un Dieu Blanc. Mais il y a autre chose encore. Cette ide de substance, que vous introduisez dans le dogme eucharistique, appartient une philosophie particulire, une faon de penser qui n'est pas celle de tous les hommes, sous toutes les latitudes. R. L'ide de substance ne s'introduit aucunement dans le dogme au titre d'ingrdient philosophique, d'ide particulire qui que ce soit, mais au titre le plus courant et commun tous. Tout le monde distingue, pratiquement, entre le pain et les apparences du pain, entre le vin et les apparences du vin. Admettez qu'aprs la conscration il n'y a plus du pain et du vin que les apparences, et qu' la place, par une substitution totale qu'on appelle transsubstantiation parce qu'il faut bien employer des mots il y a le corps et

226 le sang du Christ, c'est tout ce qu'on vous demande. Le reste est interprtation, systme, langage, ce n'est plus le dogme impos la foi. En fait, ce mot substance a t emprunt une philosophie. R. C'est l une question d'histoire, ce n'est pas une question de dogme. La religion utilise les mots d'cole comme les autres mots, mais sans s'infoder aux coles; il ne s'agit que de commodit d'expression, et vous n'avez pas besoin de savoir ce qu'Aristote pense de la substance, pour concevoir trs exactement le mystre de l'Eucharistie. Comment pouvez-vous bien croire une telle substitution des ralits tangibles, un tel jeu d'apparences, une telle fantasmagorie, en un mot? R. Il n'y a aucune fantasmagorie, les apparences, avant et aprs, sont parfaitement relles, de la ralit qui convient aux apparences; nos sens ne sont donc pas tromps; notre esprit, averti, ne l'tant pas non plus, il n'y a de tromperies d'aucune sorte. Il y a seulement miracle. Toute une srie de miracles, et des moins croyables. R. Pardon, cher incroyant, mais voici l'ide de Pascal: Que je hais ces sottises, de ne pas croire l'Eucharistie, etc.! Si l'Evangile est vrai, si JsusChrist est Dieu, quelle difficult y a-t-il l ? Pourtant, vous dites vous-mmes que Dieu ne peut pas raliser les contradictoires. Et n'est-il pas contradictoire qu'un mme corps soit la fois ici et l ? S'il est ici, il n'est pas l. R. Pourriez-vous m'expliquer ce que c'est qu'ici et l, ce qu'est rellement l'espace, et quelle relation prcise entretient l'tre log avec son logement? Ignorez-vous que nul au monde n'a jamais rien dit ici de premptoire et que tous puissent admettre? Or, comment savez-vous que Dieu ne peut pas loger une chose en deux endroits, si vous ne savez ni ce que c'est que loger, ni ce que c'est qu'endroit? N'admettez-vous pas aussi qu'un corps, s'il ne peut pas tre ici et l simultanment, peut y tre successivement? Et pouvez-vous dire ce que c'est que succession, ce que c'est que simultanit, notions que nos plus subtils philosophes se sont rcemment vertus dfinir sans russir se mettre d'accord? Au surplus, nous ne disons pas que le corps eucharistique soit log ici et l ; nous disons qu'il y est prsent, et ce n'est pas la mme chose. La prsence n'utilise pas ncessairement l'espace, tout en se manifestant dans l'espace. La prsence eucharistique est indfinissable pour nous; elle nous donne penser que le Crateur de la matire et de l'esprit donne ici la matire quelque chose des proprits de l'esprit. Mais

227 quimportent nos suppositions ou nos ignorances? Pour si mystrieuse qu'elle demeure, il nous suffit que la prsence relle soit relle, pour que nous en ayons la consolation et le bienfait. Je ne puis m'empcher de penser que l'habitude vous aveugle, et que vous ne voyez plus ce qu'il y a d'trange dans des expressions comme celles-ci: recevoir le bon Dieu , ou donner le bon Dieu. R. Ces expressions sont vraies pour nous d'une vrit littrale, et qui ne doit pas tre attnue. Mais peut-tre l'aveuglement n'est-il pas o l'on pense, et peut-tre une autre habitude est-elle ici dnoncer. Que nous prenons facilement notre parti des choses quotidiennes! Nous avalons les mystres comme de l'eau. Pourtant, en mangeant un morceau de pain ordinaire, en respirant une fleur, ne sommes-nous pas vraiment et trs intimement au contact de Dieu? Dieu est partout; Dieu est en tout. Si dans l'Eucharistie il est plus qu'ailleurs, parce qu'il y a de son action davantage, qui se chargera de dfinir ce plus, ne pouvant dfinir le moins, et qui prtendra objecter propos de ce plus, n'ayant nulle norme proposer pour le distinguer du moins, donc pour juger ici du possible et de l'impossible? 0 prsomptueux! nous dirait toujours Pascal. Enfin, vous croyez possder Dieu? R. Dieu se fait possder par nous comme nous possdons les choses, et absorber dans l'intime de notre chair mortelle comme nous mangeons le pain. C'est une belle confiance dans ses sentiments! R. Ses sentiments, aussi bien que sa puissance, nous ont t montrs dans sa cration, dans sa rdemption, dans sa vie temporelle, dans sa mort, et ce n'est pas nous de leur marquer des limites. Ne serait-ce pas assez d'une belle commmoration et d'un riche symbole? Les protestants s'en contentent. . ..... R. Les protestants se contentent de trop peu, et ils se permettent de donner des leons l'Evangile. Est-ce nous d'interprter notre convenance -qui ici convient si peu -des paroles solennelles? Un symbole, si riche qu'il soit, n'est pas une ralit, ni un repas commmoratif une prsence. La prsence relle du Christ au milieu de nous ne peut manquer d'avoir des effets que ne produirait point ce que le grand Arnauld appelait l'Absence relle. L est bien vraiment, comme le dit Gerbet, le dogme gnrateur de la pit catholique et la source des effets de saintet que je vous signalais.

228 Les symboles ont aussi de l'effet. R. Nous le reconnaissons et nous l'utilisons; c'est une part de l'effet sacramentel; mais galit de dispositions, pourriez-vous comparer l'effet d'une communion catholique, voire d'une visite au Saint-Sacrement faite avec la certitude d'une divine prsence, l'effet d'une mtaphore ou d'un pieux souvenir? Nous sommes des tres de sensibilit, d'abord, et d'imagination seulement ensuite. Pour capter toutes nos ressources en vue d'un rendement spirituel si difficile et si ncessaire, quelle invention mieux adapte et plus videmment divine que celle-l! La Sainte Hostie, par laquelle l'homme participe la Divinit et est oblig de s'en montrer digne, me semble d'une si inconcevable beaut, d'une puissance si norme, qu'elle tablit du mme coup la supriorit du catholicisme et son inspiration surnaturelle (Ren Schwob). Ne sentez-vous pas ce qu'il y a d'admirable et de bien digne d'une religion de l'homme, faire ainsi de Dieu une intime et quotidienne ralit? Cette ralit est trop humaine pour un Dieu. R. Du moment qu'il s'est livr l'humanit, notre Dieu va jusqu'au bout, et les extrmits de l'amour sont pour lui une sorte de ncessit, comme elles le sont pour nous-mmes. Quiconque na jamais souffert d'amour le comprend. Vous passez donc l'Eucharistie au compte de l'amour? R. Elle est l'extravagance de l'amour. L'extravagance, en Dieu? R. L'extravagance est le mystre de l'amour. L'amour est le mystre de Dieu. Tout se rsume en ces simples mots de saint Jean: Nous croyons l'amour divin. V. LA PNITENCE Quelle place le sacrement de pnitence tient-il dans 1'conomie chrtienne ? R. La mme place que le pch dans la vie. Ayant affaire l'homme, la religion ne pouvait oublier le pcheur; elle ne pouvait l'abandonner luimme; il fallait aviser et s'arranger pour russir, pour nous faire russir, en dpit de nos constants checs.

229 Comment comprenez-vous le pch? R. Les chrtiens le dfinissent une offense Dieu, ou une dsobissance la loi de Dieu. Peut-on offenser Dieu? R. On ne le peut que trop, et c'est un grand malheur si l'on regarde au fait; si l'on se souvient du noble privilge qui le permet: la libert, c'est la triste ranon d'une gloire. Offenser Dieu ... Je pense au vers de Victor Hugo dans La Conscience: Et la nuit on lanait des flches aux toiles. R. Si les toiles taient vivantes, elles s'offenseraient du geste, bien que tranquilles sur ses effets. Impuissance ne signifie pas irresponsabilit ou innocence. Si l'on ne nuit pas? R. L'tre qui l'on ne saurait nuire, cause de sa grandeur, est celui qu'on doit vnrer davantage, et c'est donc celui qu'on offense souverainement, si l'on touche sa gloire. Que fait le pch la gloire de Dieu? R. Il humilie la pense cratrice; il contrarie une volont de perfection et d'ordre; dans l'harmonie de l'uvre divine, il introduit des dissonances et compromet le rgne de ses fins (Kant). Peu de gens songent ces choses; personne ne veut ces choses. On agit comme ceci ou comme cela; mais qui entend offenser Dieu! R. On n'entend pas offenser Dieu; du moins cela est rare; mais on veut se contenter soi-mme au risque d'offenser Dieu, en dpit de l'offense de Dieu. Si l'on pouvait faire que Dieu n'en ft pas offens, sans doute le ferait-on; mais cela veut dire qu'on dsire changer le mal en bien, plutt que de se charger du mal. Sommes-nous donc tous pcheurs? R. Le plus mortel pch, c'est l'orgueilleuse conscience d'tre sans pch (Carlyle). Qu'appelez-vous pch vniel et pch mortel? R. Le pch mortel est celui qui s'oppose formellement une volont de Dieu, qui par l nous aline son amiti, de telle sorte que le pcheur, en se dtournant de son Dieu, tourne le dos sa destine en faveur d'un bien futile.

230 Le pch vniel, tout en respectant l'amiti de Dieu et la bonne orientation de la vie, dvie pourtant quelque peu de la route du bien. A quoi tient une si grande diffrence de nature et de rsultats ? R. Elle peut tenir la gravit plus ou moins grande de la matire, qui dans un cas est cense l'objet d'une volont formelle du lgislateur, dans l'autre non. Elle peut tenir, en une mme matire grave, la plnitude ou l'imperfection du consentement. L'homme en tat de pch grave fait-il encore partie de l'Eglise? R. Oui, comme un membre mort. Il ne reoit plus le sang du cur, qui est l'amour divin; il n'obit plus l'ide directrice du corps, qui est l'Esprit du Christ; il est priv de la chaleur vitale et de la motricit spirituelle; il n'a plus droit au pain de vie qui devrait entretenir en lui la vie qui lui manque; c'est un excommuni du dedans (Bossuet), bien qu'il circule encore dans le groupe et dans les difices sacrs. Qu'est-ce donc que le sacrement de Pnitence? R. C'est celui qui est destin effacer les pchs commis aprs le baptme et rendre au pcheur la grce de son Dieu. C'est donc un sacrement de purification? R. Et de rconciliation. Ce sont l ces eaux de Silo qui coulent en silence et dans lesquelles Jsus invite les malades se purifier. Mais aprs, ou plutt du fait mme de cette purification, qui rtablit la grce baptismale, l'me pure se sent en Dieu, clart fondue la clart (Francis Jammes). La religion s'arrange facilement avec le pch! Elle prend donc son parti du pch ? R. La religion ne prend pas son parti du pch; mais elle prend son parti de l'homme pcheur; c'est celui-l que son Christ lui a confi, pour qu'avec Lui, elle le sauve. Le pch nest donc plus un malheur? R. Le pch est le plus grand des malheurs; on pourrait dire que c'est le seul; mais il n'est pas irrparable; aprs lui tout n'est pas fini; aprs lui tout peut se reprendre, tout peut se rparer, tout peut redevenir pur, tout peut monter plus haut qu'avant, et c'est l le chef-d'uvre. Ce sera donc le mchant qui sera l'objet de la plus apparente bont?

231 R. Jsus a dit: Je ne suis pas venu pour ceux qui se portent bien, mais pour ceux qui sont malades. Peut-on aimer les mchants? R. Les mchants ont besoin d'amour plus que les autres; ils sont en extrme pril, et c'est l'amour qui relve. N'y a-t-il pas d'exceptions? Certains monstres ... R. Un monstre est un humain affreusement dvoy; l'humanit, en lui, demeure; il peut enfin dsarmer; il n'y a que l'amour divin qui ne dsarme pas. Mais le pcheur a offens cet amour. R. La pnitence chrtienne nous oblige placer notre confiance dans l'amour mme que nous avons mconnu. L'effort de la Pnitence est donc... R. De vaincre le pch, de lui passer pour ainsi dire sur le corps, pour reprendre la route. N'est-ce pas l une compromission? R. Le soleil se compromet-il en balayant la fange? Le soleil rgne l-haut. R. C'est aussi parce qu'elle rgne l-haut, c'est--dire parce qu'elle est divine, que la religion ne craint pas le pch; elle le manie avec des doigts de lumire. Que demande-t-elle aux pcheurs? R. Qu'ils viennent s'crouler entre deux bras tendus (Ch. Pguy). Il y a pourtant des conditions? R. Il y a des conditions, mais qui toutes favorisent le pcheur; on lui procure la fois l'honneur de la justice et le bienfait de la misricorde. La pnitence est l'embrassement de la justice et de la misricorde. Quelle est la part de la justice? R. C'est l'effort. On nous donne par la pnitence le moyen de nous ressaisir comme par le travail nous reconqurons la nature rebelle. Ici et l, c'est un mme labeur, que rcompense une mme ascension vers l'innocence de l'me et des choses.

232 Et il s'ensuit ?... R. La possession renouvele de la grce, une meilleure exprience de soimme, une confiance accrue dans le secours de Dieu qui relve, et une noble paix. Certains pchs ont des consquences extrieures ou intrieures. R. Dieu s'en charge avec nous; et dans la mesure de ce qui nous est possible, nous devons nous en charger avec lui. Et les habitudes pcheresses? R. Ce qui tait auparavant responsabilit accrue, en raison de la frquence des mauvais vouloirs, devient ensuite excuse. Un homme a coupablement avili son me; il se relve: on le traite ensuite comme un convalescent que mnage l'amour. N'est-ce pas une invitation mal faire? R. Vous rencontrez une objection de Julien l'Apostat. N'importe, n'est-il pas en vrit trop commode de se dcharger ainsi en un seul coup de ses fautes, peut-tre de toute une vie de pch ? R. Aimeriez-vous une incommodit ternelle? N'est-ce pas l prcisment ce qu'on oppose l'enfer? Il faut bien que tout finisse; mais ce n'est pas sans qu'on nous ait propos, et propos maintes reprises, de commodes recommencements. On dit cependant certains actes irrparables. R. La pnitence fait mentir celui qui a dit: Ce qui se remet n'est jamais bien remis; mais ce qui se dmet est toujours bien dmis (Ch. Pguy); elle est en quelque sorte cratrice; elle nous refait une me, et elle nous recre un univers, celui de Dieu, tout fait de bont et de sagesse, sans ce dsordre et ce trouble o le pch nous avait plongs. On peut amnistier un coupable; mais la socit ne lui rend jamais son entire estime. R. La socit ne voit pas le cur, et elle n'a gure de cur. Jsus a trac la conduite de son Eglise en faisant son amie et son aptre d'une femme fltrie. Le pcheur peut donc tre en joie? R. La joie est pour nous un devoir, parce qu'elle est un hommage; elle signifie: Pre, je crois votre pardon, croyant votre amour.

233 Conseillez-vous aux pnitents de se ressouvenir beaucoup de leurs pchs ? R. Ils doivent se ressouvenir de leur faiblesse et de la misricorde de Dieu, mais non pas ressasser leur misre. Une fois sorti de la nuit, il faut marcher, et non s'attarder compter les chutes faites dans l'ombre. A quoi tient la frquence des chutes, en dpit de la frquence des redressements? R. Parfois la lchet de l'effort qui redresse; mais surtout cette terrible inclination naturelle qui nous rend cher le pch, et l'habitude, qui tend le rendre ncessaire. Combien de fois pardonne-t-on ? R. C'est la question de saint Pierre son Matre, et Jsus rpond: Soixantedix fois sept fois , sans doute avec un tendre sourire. Lui qui nous laisse notre faiblesse, tout en nous relevant de l'ancienne chute, tient compte de cette faiblesse et la secourt; elle doit tre un moyen de salut: il ne veut pas en faire une cause de perte. Par l'amour qu'il nous offre encore et que nous pouvons ressaisir, il entend utiliser pour nous relever notre puissance de chute. Ne sont-ce pas de faux amours qui nous ont tromps? Que le balancier remonte, aprs avoir chapp son point mort! N'y a-t-il aucune limite? R. Aucune; l'amour du Pre est tel, que l'infidlit opinitre de son enfant ne le dcourage jamais. Les pardons du Seigneur sont une multitude , dit le psaume. Quand nous venons lui dire: J'ai trahi, il nous rpond: Va en paix, j'ai confiance en toi. Il n'y a donc jamais lieu de dsesprer? R. Le dsespoir est une mconnaissance de Dieu et de soi-mme. Ft-on Can, ft-on Judas, on est un fils de Dieu encore, et l'on doit prendre pour soi ces mots du doux Matre, qui ne s'adressent pas moins au malheur coupable qu'au malheur innocent: Venez moi, vous tous qui souffrez et qui tes accabls, et je vous soulagerai. Pourquoi l'Eglise intervient-elle dans un acte aussi intime que la pnitence? R. Nous sommes des membres de l'Eglise; quand nous sommes malades spirituellement, c'est l'Eglise qui est malade en l'un de ses membres: n'est-il pas normal qu'elle cherche se gurir en nous gurissant?

234 Je suis surpris de cette pense que pour un pch isol l'Eglise soit malade. R. Il n'y a que des maladies gnrales , disent les mdecins; en raison de la solidarit fonctionnelle, un lment qui se trouble est un mal du tout. Le pch est cependant une offense Dieu. R. Dieu est par le Christ le chef ou la tte de l'Eglise; par le Saint-Esprit il en est l'me. De Dieu, du Christ et de l'Eglise, c'est donc ici tout un, ainsi que dirait Jeanne d'Arc. Le pch serait donc un mal universel? R. Le moindre mouvement importe toute la nature; la mer entire change pour une pierre. Ainsi dans la grce. La moindre action importe, par ses suites, tout (Pascal). Le pcheur, pourtant, est souvent seul. R. Le pcheur croit tre seul; mais il est en prsence du ciel et de la terre, et il offense le ciel et la terre, dont il drange les lois. Et cela cre, vos yeux, un droit d'intervention en faveur de l'Eglise? R. C'est un droit, puisqu'elle est lse pour sa part, et c'est un bienfait, car l o il y a solidarit organique, la gurison, comme la maladie, est fonction de cette solidarit. Dieu n'a pas voulu absoudre sans l'Eglise, dit Pascal; comme elle a part l'offense, il veut qu'elle ait part au pardon, et il l'associe ce pouvoir, comme les rois les parlements. Comment donc totalisez-vous les conditions du relvement par la pnitence? R. Le pcheur s'est montr coupable envers lui-mme, envers l'Eglise et envers Dieu: s'il doit se relever, ce ne pourra tre que par un acte spontan, par une intervention de l'Eglise et par une intervention de Dieu. Nulle mdecine n'agirait sur un membre, si ce membre ne ragissait vitalement pour se dgager du mal. Nulle mdecine n'agirait non plus, si la solidarit organique n'intressait tout le corps ce relvement qui le relve lui-mme. Nulle mdecine n'agirait enfin, et encore moins, si l'ide directrice de la vie appele me ne se faisait l'artisan de la rparation, comme elle a t l'agent de la fabrication, de la croissance et de la nutrition de l'organisme.

235 Quels sont les actes du pnitent qui correspondent sa raction ncessaire ? R. Ce sont la contrition, la confession et la satisfaction. Quelle est la part de Dieu? R. Le pardon. Et la part de l'Eglise? R. L'Eglise agit ncessairement par reprsentant, et c'est le prtre comme juge, comme ministre d'absolution, comme dterminateur de la satisfaction. Voulez-vous m'expliquer ces choses, et tout d'abord, qu'est-ce que la contrition? R. Etymologiquement, elle signifie un brisement du cur par le regret du pch. Le pcheur peut-il toujours prouver un tel brisement? R. On ne nous demande que le possible, et l'image employe a pour but de nous faire comprendre que la contrition catholique n'est pas une passivit, mais un acte . Je brise mon cur devant Dieu en l'honneur de sa saintet outrage. Sans image, que diriez-vous? R. La contrition est un regret de nos fautes avec la volont de leur destruction (Saint Thomas d'Aquin). Qu'est-ce que la confession? R. C'est l'aveu des fautes commises quant leur espce, leur nombre et les circonstances qui en modifient la nature ou la gravit. Et la satisfaction? R. C'est la rparation consentie en faveur de Dieu outrag et du prochain qui a pu tre ls par nos fautes. Quelle est la meilleure rparation l'gard de Dieu? R. Outre ce qu'indique le prtre, et qui est l'ordinaire si peu de chose, c'est de supporter patiemment les maux que Dieu nous envoie. Pourquoi est-ce la meilleure rparation? R. Parce que c'est la plus conforme sa volont et la plus oppose la ntre.

236 Et quelle est la meilleure rparation l'gard du prochain? R. C'est celle qui annule ou compense le plus exactement et le plus dlicatement le tort que nous lui avons fait. Comment le pardon de Dieu nous vient-il ? R. Par l'absolution. C'est donc lui qu'il faut la demander? R. Oui, mais par l'Eglise, qui nous relie lui, et par laquelle aussi nous vient sa rponse. N'est-ce pas l une usurpation de conscience? R. J'ai dit et redit les raisons de cette intervention; mais observez que dans l'Eglise tout le monde se confesse, y compris votre confesseur, y compris le Souverain Pontife. Il s'agit donc l d'un fait qui dpasse l'homme, ce qui exclut toute ide d'usurpation. N'en avez-vous pas le signe bien clair dans ce fait que le confesseur, quand il vient d'absoudre, demande au pnitent de prier pour lui ? J'admets le rle de l'institution; mais en fait, on nous demande d'ouvrir notre conscience un homme. R. Comment l'institution pourrait-elle agir autrement, et d'une faon plus favorable? Prfreriez-vous vous confesser toute l'Eglise? Cela ne se fit-il pas autrefois? R. Cela se fit sous le nom de confession publique, exige pour certains crimes. On y renona vite, en raison d'inconvnients tenant notre misre commune; mais le droit absolu n'est pas prim; notre croyance au jugement gnral s'en ressouvient, et cela devrait nous faire rflchir quand nous critiquons l'arrangement prudent et misricordieux que l'Eglise met en pratique. C'est cet aveu d'homme homme, qui choque. R. Ecoutez ce qu'en dit Pascal: Nous ne voulons pas que les autres nous trompent; nous ne trouvons pas juste qu'ils veuillent tre estims de nous plus qu'ils ne mritent: il n'est donc pas juste que nous les trompions et que nous voulions qu'ils nous estiment plus que nous ne mritons... Voil les sentiments qui natraient d'un cur qui serait plein d'quit et de justice. Que devons-nous dire donc du ntre, en y voyant une disposition toute contraire ? La religion catholique n'oblige pas dcouvrir ses pchs indiffremment tout le monde; elle souffre qu'on demeure cach tous les

237 autres hommes, mais elle en excepte un seul, qui elle commande de dcouvrir le fond de son cur et de se faire voir tel qu'on est. Il n'y a que ce seul homme au monde qu'elle ordonne de dsabuser, et elles l'oblige un secret inviolable, qui fait que cette connaissance est dans lui comme si elle n'y tait pas. Peut-on imaginer rien de plus charitable et de plus doux? Et nanmoins la corruption des hommes est telle qu'on trouve encore de la duret dans cette loi, et est une des principales raisons qui a fait se rvolter contre l'Eglise une grande partie de l'Europe. N'y a-t-il pas de graves inconvnients dans une telle pratique? R. Tout a de graves inconvnients, dans une vie voue l'accident et la faiblesse. Mais il s'agit de peser, et les bienfaits de la confession sont tels, que sa suppression serait un immense appauvrissement pour la vie religieuse et la vie sociale. Pourquoi la vie sociale? R. Parce que la vie religieuse conditionne la vie sociale, ainsi que nous l'avons maintes fois exprim, et particulirement en ce point. Nietzsche va jusqu' dire que la conscience scientifique elle-mme est fille de la morale chrtienne, et qu'elle s'est aiguise dans les confessionnaux . Que procure donc la confession? R. Elle endigue le flot du mal en lui opposant une digue relle, visible, obligatoire et priodique; elle force se recueillir et prciser son cas, puisqu'on doit l'exposer; elle est ainsi une lumire, pour l'me souvent entnbre et mure dans son inconscience; elle met le pch nu, vous le fait juger d'autant mieux que vous le sentez jug par autrui, le dpouille de ses charmes et le rend sa malice, parfois son ignominie hypocrite; comme dans la psychanalyse, elle procure la dlivrance par l'aveu; elle vous rend la disponibilit de votre me; elle rgnre par l'effort les ressources vertueuses et rompt le dterminisme pervers; l'esclavage des passions, dans sa flatteuse et implacable treinte, en sera attnu, outre que, moralement, il change de signe: aggravation hier, triste excuse demain. D'une autre part, la confession vous certifie le pardon divin et allge ainsi votre me de ses lourds secrets; elle vous inspire, en face de l'invisible et muette ternit, le sentiment d'tre entendu, aim, encourag pour l'avenir; elle apporte donc avec elle ce rconfort, dont l'absence cause les abattements et les dsespoirs, d'avoir devant vous une page blanche, sur laquelle vous pouvez crire dsormais un texte saint. Enfin, en mme temps qu'un acte de notre libert vous relve, l'amiti et la fraternit vous secourent, le confesseur se faisant conseiller,

238 soutien, consolateur, pourvu qu'il sache son rle et que vous sachiez, vous, requrir son aide. Les protestants ne se confessent pourtant qu' Dieu. R. C'est l qu'il faudrait dire: C'est trop commode! Mais j'aime mieux dire: C'est trop peu misricordieux, trop peu consolant, trop peu efficace. Qui ne connat les cris de dsir pousss par certains protestants, quand ils songent ce bain de l'me, cette friction nergique et roborative, cette dtente, cette douce raction de paix. Psychologie gniale, soit! Mais authenticit et vrit? R. J'ai dit maintes fois que rien n'a pouss, dans l'Eglise, par psychologie; l'authenticit du sacrement de Pnitence est celle de l'Eglise mme; mais en effet, quel sens de l'me humaine dans une institution pareille, si elle n'tait de Dieu! VI. L'EXTREME-ONCTION Qu'est-ce que l'Extrme-Onction? R. C'est le sacrement des malades en danger de mort. Quelle pense y prside? R. Elle est l'intervention suprme, en faveur d'un partant, du groupe uni dans le Christ et en Dieu que nous appelons Eglise. Pascal a dit: On meurt seul. R. Il songeait aux comparses ou aux complices d'une folle vie. Ceux-l, en effet, quand la mort vient sur nous, deviennent lointains comme s'ils appartenaient un autre monde. Mais la solidarit chrtienne est immortelle comme le Christ et comme Dieu; la mort ne l'atteint pas. L'Extrme-Onction est donc un acte de solidarit? R. C'est un acte de solidarit de la part des membres de l'Eglise qui y prennent part, et un acte de maternit de la part de l'Eglise mme. Ayant engendr ce fils et l'ayant conduit dans la vie, elle se doit d'tre l l'heure dernire. Dsormais insolvable et impuissant, le mourant s'abandonne elle; tendrement elle se penche sur lui. Est-ce pour lui signifier le dpart?

239 R. Nullement, et ceux-l ont bien tort qui se reprsentent l'homme noir comme un oiseau lugubre. Que se propose-t-elle donc? R. Le soulagement spirituel et corporel du malade. De quel soulagement spirituel s'agit-il ? R. Il s'agit d'aider le fidle achever in extremis l'uvre de la pnitence, dtruire les restes du pch , afin que la mort qui menace soit dfinitivement dpouille de sa nuisance, et que l'Esprit de paix et de joie install dans l'me carte les pouvantements. Avez-vous la prtention d'ter la mort ses affres? R. La mort, pour le chrtien, est un vnement comme un autre; mais la faiblesse a grand besoin qu'on rveille son esprit de foi. Un tel dsir suppose dj la foi. R. En effet, celui qui a la foi doit dsirer bien vivement cette suprme sauvegarde, au moment o se conclut le prilleux passage de ce monde. Mais un commencement de foi, aid du sacrement et de la prire commune, engendre une foi plus grande. Et si, par grce, la foi venait clore de ce fait mme, l'heureux malade pourrait dire avec Jacques Rivire: Maintenant, je suis miraculeusement sauv. Mais si l'on a bien vcu? R. Celui qui a bien vcu a le droit d'tre confiant; mais en face du mystre, sachant qu' la porte de l'autre monde est assise la justice aux cts de l'amour, il serait bien inconscient s'il n'prouvait une salutaire crainte. Pourquoi salutaire? R. Parce qu'elle invite accrotre ses garanties et utiliser ses secours. Donne-t-on l'Extrme-Onction aux condamns mort? R. Non, et pas davantage aux soldats en extrme danger, ni en gnral quiconque affronte la mort hors de la maladie et la souffrance. Pourquoi cette partialit? R. L'homme en possession de ses forces a des secours auxquels il peut cooprer, ou qu'il se procure lui-mme; le malade attend, et son attente fraternelle voit venir elle une fraternit large comme notre Eglise universelle, tendre comme l'me du Christ et puissante comme Dieu.

240 Vous avez parl aussi d'un soulagement corporel. R. A l gard du corps, la prire sacramentelle demande la gurison, et elle l'attendrait avec une confiance totale, si elle ne savait que cet effet-l, comme tout ce qui touche au temporel, demeure soumis la Providence. La Providence n'a-t-elle pas piti? R. La piti des mortels n'est pas celle des cieux. (V. Hugo.) Ce que nous avons dit de la conduite de Dieu en ce monde doit faire retour ici. Est-ce tout ce que vous attendez? R. Nous esprons encore, chez le malade, un heureux apaisement de l'esprit. Quelle en sera la raison? R. Ces saintes crmonies, ces prires apostoliques qui, par une espce de charme divin, suspendent les douleurs les plus violentes, qui font oublier la mort -je l'ai vu souvent - qui les coute avec foi. (Bossuet). Quel est le rite de l'Extrme-Onction? R. La matire du sacrement est l'huile, rconfort pour l'athlte du dernier combat, remde pour l'me dolente et jamais dgage du pch, source de chaleur et de lumire pour l'me transie et ttonnante au bord du grand abme entrouvert. Comment employez-vous cette matire? R. On pratique des onctions sur les parties du corps qui peuvent passer pour le principe de nos misres morales: les yeux, les oreilles, les narines, la bouche, les mains, les pieds, les reins, et on les accompagne d'une prire. Pourquoi une prire, au lieu de la forme affirmative des autres sacrements? R. Parce qu'on s'adresse celui qui est sans force et qui ne peut s'aider luimme; parce que le mourant est dj comme parti, remis aux mains de Dieu, que seule la prire peut joindre. Ce sacrement de la dernire heure doit tre le dernier des sacrements? R. C'est le dernier des sacrements individuels; mais il reste pourvoir, par l'Ordre et le Mariage, au recrutement de la hirarchie religieuse et au peuplement de nos groupes d'immortels.

241 VII. L'ORDRE Quelle ide s'introduit sous ce mot un peu spcial: l'Ordre? R. Il s'agit de l'ordre des communications spirituelles dans la cit de Dieu. Quelles communications? R. La hirarchie ordonne doit communiquer aux fidles, au nom du Christ qu'elle reprsente et dont elle continue l'action sur la terre, les bienfaits de la rdemption. Quel nom donnez-vous cette communication mme? R. C'est le sacerdoce. Quelles en sont les attributions? R. Il est charg de prparer et de distribuer tous la nourriture spirituelle: nourriture des intelligences par la prdication doctrinale; nourriture des curs par les exhortations et le rappel des divines esprances; nourriture surhumaine de l'Eucharistie, qui comprend tous les dons de la vie en nous livrant leur Auteur. Ce dernier rle est sans doute vos yeux le principal? R. C'est l'uvre propre du sacerdoce; tout le reste s'y rapporte comme une prparation, un accomplissement ou une suite. Aussi le prtre est le centre et la fin de toute la hirarchie. Tous les rles qui s'exercent au-dessous de lui: diaconat, sous-diaconat, ordres mineurs, ne sont que des serviteurs. Tous pouvoirs suprieurs: piscopat, prlatures de tous rangs, papaut servent d'une autre manire, chargs de procurer des prtres, puis de contrler l'exercice de leur pouvoir, non pour le principal, qui est l'action conscratrice, mais pour l'usage qui en est fait et les conditions extrieures qu'elle suppose. Qui tablit les prtres? R. L'vque, prince des prtres , selon le langage de l'ancienne loi, et dont on dit qu'il possde la plnitude du sacerdoce, pour exprimer que sa fonction, outre qu'elle est complte, est indpendante, et qu'il la communique par l'ordination. N'est-ce pas le Pape qui est le prince des prtres ?

242 R. Au point de vue proprement sacerdotal, le Pape est un vque comme un autre; mais il a en plus une juridiction universelle, c'est--dire un pouvoir de gouvernement. Vous avez dit que ce pouvoir est suprme, et n'est-ce point l une principaut? R. Le pouvoir du Pape est suprme sur le terrain o il s'exerce; mais il gravite autour du sacerdoce, pour la raison que tout gravite autour de l'Eucharistie, et cela mme s'explique parce que le Christ, que porte l'Eucharistie, est le tout de notre vie en Dieu: moyen universel, source unique de lumire, d'enrichissement vital, de joie. Que tout fonctionne selon la loi de son institution, et l'on verra la hirarchie, du haut en bas, de droite gauche, en toutes ses ramifications et tous ses degrs, employe une seule uvre: la sanctification par le Christ, avec, comme centre d'influence, l'Eucharistie, uvre du sacerdoce, qui nous donne substantiellement le Christ. Le sacerdoce est donc pour vous une trs grande chose? R. C'est la chose unique, suprieure toute chose humaine, et qui n'a de suprieure que le divin. Mais l'Eglise? R. L'Eglise n'est elle-mme qu'un prtre collectif, corps spirituel du Christ prtre, dont le cur, ciboire vivant, nous offre la Divinit. L'Eglise est cependant une administration, une politique. R. Son essence est au fond mystique. La politique, l'administration ne s'y joignent que par les ncessits de son fonctionnement humain. L'Eglise veut nous diviniser; elle dispose pour cela d'un moyen vivant, qui est le Christ. L o est le Christ, l est donc l'essentiel de son rle, la raison de son organisation, le nud vital o tous ses mouvements se coordonnent. Les rites du sacrement de l'Ordre seront donc relatifs l'Eucharistie? R. Oui, et ils consistent en ceci que le conscrateur marque le pouvoir qu'il entend concder par la tradition des objets religieux qui y servent: le calice avec le vin, la patne avec le pain, l'vangliaire, ou bien le calice vide, etc., suivant les ordres. On y joint des paroles qui expriment l'impratif l'emploi de ces choses. Et c'est comme un sacre, analogue au sacre des rois, o un signe sensible accompagne l'attribution d'un rel pouvoir.

243 La conscration sacerdotale confre-t-elle une grce? R. Elle confre la fois une grce et un pouvoir. Le pouvoir correspond ce que nous appelons le caractre sacerdotal, insparable jamais de celui qui ra reu. Quant la grce sacramentelle attache l'ordination sacerdotale et toutes celles qui en dpendent, elle marque la volont du Christ de donner son serviteur, quand il le consacre, de quoi remplir non pas matriellement, mais dignement sa tche. La fonction dpend-elle de l'homme? R. Non certes; le rle du prtre est indpendant de sa valeur personnelle, et, pour le fidle, ce qui importe, c'est ce rle et non pas cette valeur." Toutefois, que le dispensateur des biens de Dieu ne possde pas lui-mme les biens de Dieu, c'est un dsordre. L'institution religieuse, qui vise au parfait, cherche procurer l'harmonie du vase et du parfum, du canal et de la liqueur qui coule, du prtre et de la sainte vie qu'il doit promouvoir. Les chefs religieux devraient donc tre des saints? R. Plus ils sont levs en pouvoir, plus on souhaite qu'ils soient levs en grce, afin d'tre levs en abaissement d'humilit devant Dieu et en abaissement de service l'gard de leurs frres. C'est pour cela que l'piscopat, sacerdoce complet, est appel par la thologie un tat de perfection , vu que la plnitude du pouvoir sacr, loin de le dispenser de quoi que ce soit, l'oblige. Sancta sanct! saintement, la gestion des choses saintes; plus saintement la gestion des plus saintes! Et si cela ne se ralise point, quel en est selon vous le remde? R. D'un ct la rforme ou la sanctification toujours plus grande du clerg; de l'autre, l'esprit de foi des fidles. En quoi consiste cet esprit de foi? R. Avoir le prtre si grand, que lorsqu'il est moins digne personnellement, la sublimit de son rle clate encore davantage, parce que ce rle l'crase. Le prtre est-il dans une situation privilgie par rapport au salut? R. Il est dans une situation la fois privilgie et plus prilleuse; son sort dpend de l'emploi qu'il fait de ses dons. En tout cas, son sacerdoce ne le sauve point par lui-mme; ainsi que tous il doit gagner le ciel. VIII. LE MARIAGE

244 Quel est l'objet du sacrement de mariage? R. Il a rapport la propagation de l'espce et se propose de l'assurer dans des conditions dignes de l'homme religieux, dignes de l'humanit religieuse. La propagation de l'espce regarde-t-elle la religion? R. Tout regarde la religion, et particulirement ces rites de la nature qui recrutent l'Eglise sur terre en vue de peupler le ciel. L'Eglise se fera donc la lgislatrice de l'amour? R. Elle entend lui marquer sa place, autant que le glorifier dans son uvre, et l'empcher de devenir comme il y tend sans cesse, un pouvantable flau. Est-ce l le rle d'un sacrement? R. C'est le rle d'un sacrement de rendre possible, par l'intervention du Christ dans le contrat qui lie ainsi deux tres, ce que veut la doctrine en faveur du bien humain et du bien divin. Le mariage ne vise pourtant qu'une uvre de nature. R. La nature n'est pas sans Dieu ; elle est enveloppe dans le plan religieux du monde, et l'homme doit engager dans le chemin de sa relle destine, qui est surnaturelle, tout ce qui concourt le pousser en avant et qui pourrait, mal conduit ou nglig, le retirer en arrire. Comment faire de ... certaines choses un objet religieux! R. Il y a l un prjug d'apparence respectueuse, mais qui offense, en ralit, la gravit de l'Eglise. La nature est fille de Dieu; le Christ l'a adopte toute; l o les dviations seraient le plus redoutables, l surtout est ncessaire l'action de l'Esprit sanctificateur. Mais l o cet Esprit s'introduit, il fait du mariage, de tout le mariage, une fonction religieuse; car en Lui, la fonction naturelle et la fonction sociale font partie de l'organisation dont le Christ est le chef, dont Lui-mme est le principe. Aussi notre Eglise, sans fausse pudeur ni timidit enfantine, mais avec la majest d'une aeule au regard plein d'ternit, ose-t-elle bnir le lit nuptial, aprs avoir bni tes mes. Quelle est la matire de ce sacrement? R. Les poux mmes, dans le don mutuel qu'ils se font. Quel rite le constitue? R. L'change des consentements. Et le ministre est le prtre?

245 R. Non, le prtre est un tmoin ncessaire, mais non point agissant l'gard du sacrement. Ce sont les poux, qui sont ici ministres, officiants du rite qui les assemble. Et ce sacrement confre une grce? R. Tout sacrement confre une grce. Au surplus, la propagation du genre humain n'a de valeur religieuse et de sens religieux qu'en raison de la vie de la grce. On veut rpandre la grce, en mme temps que la hausser en chaque tre; le mariage comme sacrement en est le moyen: il est donc naturel que lui-mme en soit imprgn d'abord, pour tre la hauteur de sa double tche. Le mariage a-t-il pour vous une grande dignit? R. C'est un grand sacrement! dit saint Paul. Pourquoi donc plaidez-vous en faveur de la virginit. R. La grandeur du mariage, qui plante l'arbre de vie, n'empche pas une valeur plus grande. L'humanit n'a pas besoin que de fruits; il lui faut aussi des fleurs. Les fruits ne sont-ils pas suprieurs aux fleurs? R. Pour le corps; mais non point pour l'me. Laissons quelques appels mener la vie de l'me, et dlaisser les fruits de la terre pour les fleurs du ciel. Ne sont-ce point l, socialement, des inutiles? R. Ils sont utiles au mariage mme, qu'ils tendent purifier et grandir; ils feraient moins pour lui, alourdis par ses chanes. Au surplus, leur renoncement les libre pour de plus hauts emplois. Vous l'entendez de vos prtres? R. Je l'entends du prtre et d'autres aussi; mais quant au prtre, outre une foule de considrations toutes pressantes, une convenance particulire vient de l'Eucharistie. Tout cur dlicat comprend que le contact d'un Dieu impose quelque rserve, et que la virginit convient au prtre comme elle convint Marie. Enfin il renonce la famille. R. Dites plutt qu' l'homme il tend sa famille (Lamartine). Mais son action sur le monde n'exige-t-elle pas du prtre qu'il soit ml au monde et conscient de ses besoins?

246 R. Le prtre s'tablit sur le monde en s'en dtachant; s'y fourvoyer ne lui en donnerait pas une meilleure exprience, et dans son dsintressement, dans son abngation il trouve sa force. Quel symbolisme adoptez-vous pour le sacrement de mariage? R. Saint Paul compare l'union des poux celle du Christ et de l'Eglise: c'est le symbolisme du sacrement et le point de dpart de ses lois. L'ide parat trange. R. Elle est d'une philosophie profonde. L'intgration religieuse du monde exige l'union de l'homme et de la femme pour former l'homme complet, puis de l'homme complet au Christ, dans l'Eglise, pour former l'homme complet religieusement, c'est--dire divinis par la grce. Ainsi, le paralllisme indiqu par saint Paul se rvle: ce que le Christ est l'Eglise universelle pour former l'humanit religieuse, l'poux l'est l'pouse pour constituer un lment de cette humanit, et le sacrement, qui symbolise sous cette forme le fait religieux universel, tend pour sa part le raliser, en unissant les poux selon des lois concordantes l'union de l'homme au Christ, dans l'Eglise, et par l l'union de l'homme Dieu dans l'incarnation. Le Christ vient ainsi en tiers dans l'intimit du mariage. R. Ce ne sera pas un tiers gnant, et pas davantage le prtre, son reprsentant, comme certains le redoutent. Hte des curs, le Christ sera en mme temps leur lien, comme leur consolation aux mauvais jours et leur force dans la tche ardue qu'ils assument. Dieu ne spare pas, il relie; il est le lien universel des tres. Est-ce que le lieu o nous sommes nous spare? Dieu est le lieu des esprits. Est-ce que la loi d'action et la vie intime des membres les spare? Dieu est notre loi d'action la plus profonde et la vie de notre vie: tre en lui, c'est tre mieux en nous-mmes et en ce qui ne fait plus qu'un avec nous. Cette mystique du sacrement a-t-elle des consquences pratiques? R. Nous en tirons les deux caractres essentiels du mariage, qui sont l'unit et la perptuit. Comment cela? R. Si le mariage doit fournir un point de dpart ferme pour la constitution religieuse du monde au point de vue de son extension, sans oublier sa valeur, lui-mme doit tre ferme, et il doit s'tablir dans des conditions qui permettent au foyer le dveloppement d'individualits vertueuses, paisibles et utiles.

247 L'unit est-elle indispensable pour cela? R. Oui, car sans parler de la polyandrie, que condamne la physiologie ellemme, la polygamie affaiblit, corrompt et dsorganise le foyer en le divisant; elle invite l'homme l'gosme et l'autocratie, la sensualit et au caprice; elle pousse la femme des murs d'esclave; elle fait rgner les jalousies, les intrigues, les dsenchantements, les rancunes; elle divise les enfants et ne fait de la progniture qu'une tribu aux liens lches, non une famille au sens plein du mot. Il y a cependant des civilisations polygames. R. Oui, mais infrieures et stagnantes. On ne fait pas une maison solide avec du pis, et l'difice ne saurait monter haut s'il pche par la base. Mais qu'est-ce qui exige l'indissolubilit? R. Des raisons toutes semblables. L'union du Christ l'humanit religieuse est perptuelle; c'est une vie qui ne doit pas finir. Le mariage alimente cette vie, exerce la charge de former ses lments nouveaux: les enfants, et de former aussi l'un par l'autre, en un support mutuel, des poux qui sont une vie, l'intrieur de la vie collective. Il serait surprenant que l'instabilit ft pour cela une bonne condition, tant un si mauvais symbole. Ne savez-vous pas qu'au cours de l'histoire, l'indissolubilit du mariage a toujours t ou inexistante ou menace? R. Je sais que cette condition du mariage n'est reconnue pratiquement et intgralement, n'est dfendue fermement que par le catholicisme; et je sais que certains aimeraient dire: cela accuse le catholicisme, comme si lui seul refusait de reconnatre les conditions relles de la vie. Mais quand j'entends d'autre part les sociologues les plus autoriss me dire qu'en dpit des lois qui l'admettent, le divorce est condamn par l'opinion pratique de toutes collectivits conscientes, anciennes et modernes (lisez seulement Proudhon), je me prends penser que le catholicisme, bien loin de mconnatre les conditions relles de la vie, les regarde de plus haut, les dfend contre les dviations individuelles assez nombreuses pour peser sur les lois, mais qui n'en sont pas moins des dviations, au point de vue de l'intrt largement pris de la race humaine. Quelles en sont les raisons? R. Elles concernent l'intrt moral des poux, que le principe du divorce compromet gravement, en favorisant des mariages mal tudis, d'avance dsunis, et que le moindre accident vient bouleverser ou corrompre. Elles

248 concernent spcialement la femme, si ingale l'homme dans le contrat, en raison de la fragilit et de la prcarit des biens qu'elle y apporte. Mais elles concernent surtout l'enfant, c'est--dire l'humanit future, temporelle et ternelle, qui se doit le cur chrtien. Pourquoi l'enfant veut-il l'indissolubilit? R. Parce que son ducation est longue et que, lorsqu'elle s'achve, il a besoin encore du foyer. L'enfant est lgion; les tapes de sa vie, de son ducation et de ses tablissements se succdent en de longues annes, pendant lesquelles le foyer doit rayonner sur lui chaleur et lumire, entretenir, entre les groupes nouveaux qu'il compose, une cohsion heureuse qui est une grande partie de l'ordre social. O est le foyer, si l'union se disloque? Cherchez bien: il n'y a pas de moment assignable - je dis parler en gnral, comme il le faut quand il s'agit d'institutions - o le lien matrimonial puisse tre rompu sans grave dommage humain. Il est rompu par la mort. R. C'est bien assez! Voudrait-on prendre sur soi de faire l'office de la mort et de rendre les enfants orphelins ? Et s'il n'y a pas d'enfants? R. Restent les autres motifs, et, en outre, on ne peut lgifrer pour l'exception regrettable; on ne peut donner une prime l'infcondit. Les mauvais mariages, tout au moins, ne devraient-ils pas tre rompus? Ils ne profitent personne; ils nuisent et ils font souffrir. R. Il est vrai, et la religion le reconnat en permettant alors la sparation, en scrutant, s'il y a lieu, les origines du mariage, pour voir si quelque fissure ne permettrait pas de briser sans dommage pour l'institution elle-mme ce contrat malheureux. Mais quand on parle divorce, je suis frapp de la lgret de l'objectant qui croit nous dire ainsi des choses irrfutables. On cherche une loi qui respecte les bons mariages et qui permette de dtruire les mauvais; cela parat tout simple, et c'est une pure absurdit. Pourquoi donc? R. Cela ne serait possible que si vous pouviez cacher votre loi dans les codes, et ne la sortir que pour les cas o vous le jugeriez prudent et ncessaire. Mais vous ne le pouvez pas. Une fois porte, votre loi agira toute seule, et elle agira partout; elle agira dans l'esprit des fiancs, dans l'esprit des parents, dans l'esprit des poux, dans l'esprit des enfants; elle introduira

249 partout le doute, l'instabilit, la tentation, l'irresponsabilit. Vous aurez tabli la vie dans un corridor, et l'existence commune n'aura plus d'assiette ferme. Les lois de divorce prennent des prcautions. R. Et la passion les tourne. On en arrive toujours la loi du bon plaisir, sutce celui d'un seul des deux conjoints. La brche s'largit par le passage des troupes, et l'union libre, anarchie au service prtendu de la sociabilit, se montre au loin dans la perspective. Vous estimez donc que le divorce est contraire la socit comme la religion? R. Il n'est contraire la religion que parce qu'il est contraire la socit, l'individu moral, homme et femme, bref la vie humaine. Le Christ a pous l'humanit telle qu'elle est, et la nature, la socit, la foi, n'ont ici qu'un seul et mme intrt. D'o vient alors que le catholicisme fait bande part et exige plus que les autres. R. Parce qu'il voit plus clair que les autres et qu'il se sait divin. Divin, il doit veiller sur l'ordre du monde, atelier de son Dieu. Divin, il prend charge de la nature, de la moralit, de la sociabilit, du culte, comme d'un unique objet qui le concerne, alors que d'autres groupes lui sont extrieurs. Divin il ose, alors que les autres tergiversent et flchissent. Divin, il a de divines promesses pour ceux qu'il sacrifie momentanment, et de divines consolations pour ceux qu'il invite aux sacrifices. Parlant ainsi, vous ne tenez plus compte de l'incroyant. R. Je laisse l'incroyant de rpondre selon son cur. A lui de savoir si, dfaut des divines compensations qui lui manquent, il veut sauver son propre cas en dcrtant des ruines, et si, lgislateur, il entend satisfaire des cas touchants, tragiques si l'on veut, mais relativement rares, et ouvrir l'cluse au courant de lchet et de sensualit qui entrane les hommes. Et s'il disait oui? R. Ce serait une raison de se ressouvenir quel point la religion est ncessaire la nature mme, et combien la qualit de sacrement confre au mariage en faveur de l'humanit.

250 LIVRE V : LES FINS DERNIERES I. LA MORT ET L'IMMORTALIT La vie surnaturelle que vous avez dcrite est destine selon vous se poursuivre et ne s'achve point par la mort? R. Rien ne s'achve par la mort. Creuser une fosse et la boucher avec notre argile, ce ne peut tre une fin pour l'immense mouvement spirituel o l'Evangile nous lance. La terre n'est qu'un seuil; au del est ce que Carlyle appelle le Plus Haut Monde . Pourquoi nous ter la vie et nous la rendre? R. La vie ne nous est pas te ; elle est seulement change : mutatur, non tollitur, comme dit la liturgie, et c'est la part que nous prenons, pour nous-mmes et pour d'autres, la mort rparatrice du Christ. Nous sommes pourtant dtruits. R. Le moi terrestre est en effet dtruit; car l'me n'est pas l'homme. Mais l'me est la partie essentielle de l'homme, et l'homme complet sera un jour rtabli. Comprenez-vous un tel partage, une telle sparation? R. C'est le mystre de notre tre, de se trouver ainsi par nature dans une rgion frontire, participant de deux sphres, formant un compos instable dont la dissociation cre le drame de la mort, mais dont l'assemblage et le rassemblage ont quelque chose de sublime. L'union en nous de la matire et de l'esprit scelle dans ce coin de l'univers, puis ailleurs, l'unit de l'uvre divine. Fragments de l'univers mouvant et qui se dsagrge sans cesse, ne devons-nous pas en subir le sort? R. Fragments de l'univers spirituel, tincelles d'esprit, ne devons nous pas avoir le sort de l'esprit, imiter et rejoindre l'esprit? Pourquoi l'esprit ne finirait-il pas comme le reste? R. Parce qu'il commence toujours. L o l'volution de la vie a un terme marqu d'avance, dfini par une courbe d'une inflexion continue, le terme atteint signifie la mort. Mais l'volution de l'esprit est illimite, la manire d'une courbe qui s'ouvre sans cesse. Le gland de chne a achev sa destine quand il a produit le chne, riche d'un autre gland; l'esprit a devant lui l'infini

251 de la recherche et des acquisitions possibles, l'infini de la vrit et du bien. Pour lui, toute ralisation est une bauche, ou mieux un point de dpart, tant qu'il n'est point parvenu rencontrer son objet suprme. Et cet objet est sans doute pour lui un point fixe, mais qui le relance par son infinit inpuisable, au lieu d'enrayer et de boucler son effort. Mais l'me n'est pas tout esprit. R. L'me n'est pas tout esprit, car elle anime le corps, et sous ce rapport elle est corporelle. Toutefois, comme son rle d'animatrice n'emploie pas toutes ses nergies et n'est donc pas gal toute sa substance, dire que l'homme est un compos de corps et d'me, c'est dire qu'il est un compos de matire et d'esprit, et, d'aprs ce qui prcde, de mort et de vie. Comment vous expliquez-vous la survie? R. Par une partie de soi, celle qui se voit, l'homme est un fragment de l'univers, un rendez-vous des forces gnrales. Mais il y a en lui, par rapport ce fond de substance et ces nergies d'en bas, un dpassement d'tre et d'activit que dcle la pense, que mettent en uvre l'amour, la libert, la sensibilit suprieure, la vie morale et religieuse. C'est ce que nous avons relev propos de la cration de l'homme. En raison de cette plus-value, de ce surcrot par rapport au milieu physique, nous ne pouvons supposer que l'me dpende dans son closion, dans son tre actuel, ni par consquent dans sa dure et dans sa destine, uniquement des puissances cosmiques; elle les dborde et doit leur survivre. Elle nat l'occasion d'une uvre de chair; elle est conditionne par l'action des forces qui se rvlent dans la chair, sans toutefois rduire son jeu intrieur ou ses manifestations une rsultante de ces forces abandonnes au dterminisme. Son sort ne dpend donc pas, titre exclusif, du milieu o elle agit prsentement; elle a un avenir propre; la roue de fortune ne l'entrane qu'en partie dans sa rotation; une secousse, et la voil qui prend la tangente. En deux mots... R. Ce qui explique l'immortalit de la vie, c'est l'immortel de la vie. Cela explique, dites-vous; mais cela prouve-t-il ? R. Cela prouve sous certaines conditions, savoir s'il est admis que Dieu ne dtruit pas lui-mme ce qui ne porte pas en soi un principe de destruction. Par ailleurs, s'il s'agit, pour l'me, d'une immortalit consciente et active, il faut croire possible un fonctionnement spirituel indpendant de ce qu'on appelle le cerveau pensant.

252 Comment penser sans l'organe de la pense? R. Prcisment, le cerveau n'est pas proprement l'organe de la pense. Il lui est indispensable ici-bas; mais c'est pour l'laboration de sa matire, qui est l'exprience physique. La pense, proprement parler, est indpendante du cerveau, et il n'y a pas mme de proportion prcise entre l'activit pensante et l'activit du cerveau, ainsi que l'a montr Bergson. Si le cerveau est indispensable la pense ici-bas, comme vous le concdez, pourquoi ne lui est-il pas indispensable ailleurs? R. Un mme pouvoir, plac dans des conditions diffrentes, peut avoir des exigences diffrentes. A quoi tiendrait, selon vous, la diffrence? R. Il y a ici du mystre; mais on peut croire qu'il s'agit, pour l'me, d'une diffrence d'orientation et d'attention profondes. Unie au corps, elle est absorbe par lui et obsde de ses obscures clarts au point de ne pouvoir s'ouvrir une autre lumire. Sa propre lumire spirituelle lui chappe avant J'exprience des choses; elle ne se rend compte qu'elle est esprit qu'aprs avoir fait acte d'esprit l'gard des corps. C'est une surprenante condition! R. Surprenante en effet, mais qui tient la dbilit de cette me, sise au plus bas degr des esprits, au voisinage de la nature corporelle. Quand on rflchit cette situation, on conoit que l'me, pauvre en spiritualit par nature, et plonge dans le corps qui tente daccaparer toutes ses nergies disponibles, puisse tre comme offusque par ce corps, blouie de matire, si l'on peut ainsi dire, et rendue impuissante percevoir l'esprit, mme celui qui est en elle et qui est elle. La pellicule de jour qui circule sur notre terre ne suffit-elle pas nous cacher tout le ciel? Nos faibles yeux, blouis, ne peuvent franchir ce barrage de lumire; il faut attendre la nuit pour que se rallument les toiles. La nuit rvlatrice, pour l'me, c'est la mort. Pourquoi la mort sera-t-elle une rvlation? R. Parce que l'me, dlie, sera rendue sa nature spirituelle, et, consciente d'elle-mme immdiatement, je veux dire sans le dtour des sens, elle pourra en outre exprimenter l'invisible. Quel invisible? R. Les autres esprits, devenus maintenant de son domaine et, si je puis dire, de son monde; mais surtout Dieu, s'il plat ce Dieu de jouer l'gard de

253 l'me -par une descente d'intelligible, au lieu que ce soit par une monte -l'ancien rle de l'univers. Pourquoi le voudrait-il ? R. Parce que c'est le but de sa cration, et, surnaturellement, le but de toute l'uvre rdemptrice. Ici-bas, nous sommes livrs l'univers pour l'information de notre esprit comme pour la nutrition de notre chair; l'univers, expression de l'ide cratrice, vestige de Dieu ou bien son image, nous en communique ce qu'il peut et ce que nous-mmes nous en savons extraire; mais le contact de Dieu, qui est le terme du grand mouvement qu'opre l'me travers la vie, nous joint la source mme de cette idalit: nous y puiserons comme jadis au trsor des faits ambiants, comme la chair boit la sve du monde. Pourquoi souhaiterions-nous un tel avenir? R. Parce que c'est la destine que Dieu nous fait, et d'ailleurs ce souhait, quoi qu'en pensent quelques-uns, est inscrit au plus profond de notre nature. Nous souhaitons penser en Dieu? R. Nous souhaitons penser en Dieu parce que nous souhaitons de pleinement vivre, parce que notre pleine vie est en Dieu, et que la pense, pour l'esprit, est l'essence mme de la vie, condition fondamentale de toute autre activit de notre tre. A quoi reconnaissez-vous un tel instinct? R. A cette inquitude infatigable et inextinguible qui est en nous, ce tourment de l'infini qui est le stimulant de la pense, le ressort de l'action, et qui explique leur histoire. Nous pensons pour essayer de capter en effigie ce qui ne se peut atteindre; nous parlons pour couvrir le cri qui est au fond de nos curs ; nous agissons pour esquiver la dmarche souveraine, dcisive, que parfois nous n'osons tenter parce que ses exigences nous font peur, et qu'en tout cas nous ne pouvons qu'amorcer, dans les conditions de ce monde. Il y a dans l'tre humain une attente essentielle, que tout peut satisfaire vu en dsir, en expectative, c'est--dire quant son fantme, mais rien en sa ralit acquise, en sa claire possession. Tout homme peut dire comme Barrs dans ses Mmoires posthumes: J'ai march vers l'horizon pour y saisir quelque chose qui n'y existe pas. Vous dcrivez les natures qu'on appelle prcisment inquites.

254 R. Je dcris la nature mme, qui est une inquitude substantielle, si je puis ainsi parler, puisque nulle satisfaction, si substantielle qu'elle paraisse ellemme, ne l'apaise jamais. C'est ce qu'il faudrait faire voir. R. N'est-ce pas une vidence, que la chose possde ne nous satisfait point, qu'aussitt l'on passe outre? Ce que nous souhaitons aprs, tant de mme forme, ne peut nous satisfaire davantage, et de fait, survenant, cela ne nous satisfait plus. Une possession n'est qu'un dsir teint; un souvenir n'est qu' un dsir qu'on regrette (Flaubert): ce qu'on possde ou qu'on a possd n'est donc pas ce qui tait vraiment souhait. Notre appel s'est tromp d'objet, disons qu'il s'est tromp d'univers, et qu'il et d retentir, par del tous les chos de ce monde-ci, dans un autre monde. Ne disons-nous pas de certains bonheurs qu'ils dpassent notre attente? R. Notre attente est toujours trompe, mme quand elle est dpasse; car ce que nous n'attendions pas de ces bonheurs mesurs en eux-mmes, nous l'attendions en nous comme plnitude, et c'est la plnitude qui ne vient pas. On n'est pas toujours du ainsi. R. On est du en face de n'importe quel objet, en possession de n'importe quelle batitude, ds que tombe le voile d'une passion hallucine ou d'une draison purile, ds que l'me profonde s'veille. Et cela nous dit que la fin de cette vie n'est pas en elle-mme; cela nous le dit avec plus d'vidence que le malheur, que l'injustice subie, que les dceptions toutes diffrentes causes par nos impuissances et nos maladresses. Le critrium de notre misre et de l'insuffisance de toutes choses visibles, c'est le bonheur. Est-il ncessaire que nous ayons ce qui nous manque? R. Est-il naturel que notre ide, que notre aspiration aient plus d'ampleur que notre tre et que la somme de ses pouvoirs ? N'y a-t-il pas l un signe? Un signe de quoi? R. Un signe de notre vocation surhumaine et supra-terrestre. Car enfin, ne faut-il pas croire en son me, comme dit l'Ecriture? L'appel intrieur est un fait de nature tout autant que la gravitation; son point de dpart est bien plus profond et sa porte est autrement haute. Quelle est la signification de ce fait, s'il n'y a rien hors de l'exprience? Comment l'ide de la plnitude peut-elle seulement entrer dans nos fragiles curs, si nous ne sommes pas faits pour la plnitude? Si tout s'achve dans une mdiocrit irrmissible, pourquoi, en

255 nous, cette provision d'espoirs illimits? Nous ne pouvons pas atteindre ce qui est videmment notre fin, ce vers quoi, par l'authentique impulsion du dsir profond, la nature nous lance. La trajectoire humaine se dessine, elle laisse voir ses coordonnes, et elle ne se parcourt point. Nous sommes un arbre dont l'espce est connue et qui ne prsente pas, sur son terrain d'closion, sa pousse normale, sa floraison, sa fructification naturelles. C'est un avorton; c'est un monstre (Pascal). Tout ne peut finir ainsi. Pourquoi? R. Parce que la nature naturante , en nous, ne se trompe pas, et ne nous trompe pas. Elle ne peut se diriger vers le vide. Issue du milieu universel, elle le reflte et en exprime la loi. On ne cherche naturellement que ce qu'on peut trouver. S'il n'y avait pas d'herbe, y aurait-il l'herbivore? Celui qui constate le dsir insatiable en quoi consiste essentiellement l'tre humain et qui nie sa satisfaction possible, ressemble l'homme qui a faim et qui nie le pain. Le sentiment de plnitude ne nous est pas tranger. R. Nous l'prouvons quand nous projetons sur nos objets l'immensit du rve et nous cachons ainsi nous-mmes leur exigut. Ces objets nous paraissent alors des oiseaux de linfini pris au pige; mme insignifiants, mme caducs, notre illusion les imprgne d'ternit et en prend comme une possession infinie par l'ampleur du geste. Mais n'est-ce pas l'clatante confirmation que l'infini tout seul nous contente? Qui ignore ce qu'il y a de mlancolie secrte dans toutes ces plnitudes fallacieuses, ds que se dplace un peu le voile d'erreur? Il y a au fond de nos tats heureux un sentiment nostalgique, et quoi se rapporte-t-il, sinon un mystrieux au-del? Croyez-vous que beaucoup de gens sachent ces choses? R. La plupart ne les savent pas, mais tous les prouvent. Autre est le sentiment et autre l'analyse qu'on en fait. Quand nous voyons, dans une glise, des chrtiens suppliants, nous nous doutons bien que la plupart apportent l, pour s'en soulager, leurs fardeaux de vie terrestre, qu'ils expriment leurs dsirs humains, leurs inquitudes temporelles, et que peuttre c'est cela seul qu'ils pensent offrir Dieu; mais creusez plus profond, vous trouverez autre chose, que les meilleurs, et tous, par instants, aperoivent: je veux dire, faisant corps avec ces objets, mais infiniment distinct de l'aspiration qu'ils provoquent, l'apptit de l'indfinissable et du perdurable, de l'au-del de tout, du Tout, du Tout mystrieux.

256 Que diriez-vous de ceux qui cherchent au-dessous de l'homme, au lieu de chercher au-dessus ? R. Leur sentiment est le mme. Ce qu'ils poursuivent, dans les obscures rgions que leur ouvrent les sens, c'est encore l'infini, reconnaissable son ombre. Epouvantable retournement, fatale illusion du pauvre hallucin qui plonge dans une mer pleine de nuit pour pcher des astres. Tout cela ne se rapporte qu' l'ampleur des objets de la vie, et non la dure de cette dernire. Pensez-vous que nous voulions vivre ternellement? R. Nous voulons vivre tout court, et c'est cela quexige la vie ternelle. Pourquoi, sachant que nous allons mourir, rpugnons-nous invinciblement le croire, si ce n'est parce que cela nous est inconcevable? Nous ne voulons pas prir. Nous ne pouvons prendre notre parti d'un monde qui branle, sentant en nous quelque chose qui ne branle pas. Sous la clart des objets qui occupent et trompent notre apptit de vivre, coule un fleuve de nuit qui nous entrane, jour par jour, vers la nuit ternelle, et notre cur n'y peut consentir. Le silence ternel de ces espaces infinis m'effraie (Pascal). C'est pourtant cette vie limite que s'attache, en fait, notre apptit de vivre. R. Il est impossible de comprendre qu'on prenne tant de peine pour prserver un clair entre deux nuits (Henri Poincar). Il faut qu'on ait le sentiment profond d'une vie autre, mme si on ne se l'avoue pas. Nous nous survivons par nos descendants, par nos uvres. R. Nous le tentons, du moins, et c'est un tmoignage. Cette vie qui essaie de vaincre le temps, n'est-ce pas l'effet et le signe de l'ternit incluse dans le dsir? Nous voulons, autant que nous le pouvons, rendre nos uvres imprissables; nos enfants, nos tablissements, nos gloires, nous y voyons des assurances contre la mort; nous aimerions y voir des esprances d'immortalit. Mais qu'est cela, en fait, sinon une pauvre rallonge, un dlai accord au dsir, avant l'invitable et proche engloutissement? Cette survie en autrui satisfait la gnrosit, sinon le dsir propre. R. Il est beau d'tre gnreux, et rien n'est plus mouvant que le sentiment d'un pre, d'un ami, d'un patriote, disant: Qu'importe ma vie, pourvu que mes enfants soient heureux, que mon ami prospre, que mon pays ait le triomphe? Mais quelle mlancolie, chez le contemplateur de cette beaut, et quelle secrte dception au cur mme de celui qui s'y hausse, s'ils viennent

257 se dire: Aujourd'hui, demain, aprs-demain, qu'importe? Je travaille pour la mort. La sagesse est de se contenter de sa mesure, plus forte raison de pouvoir quelque peu la dpasser. R. Cette sagesse peut se puiser en Dieu, et c'est la rsignation chrtienne, sur de l'esprance; elle peut tre purement stoque, et elle est belle assurment, mais ne rsout point le problme. Il est choquant, il est contradictoire que la nature pousse ses tres vouloir durer toujours et leur impose pour sagesse la renonciation ce mme vouloir. L'me ne s'y rsout point; toutes les littratures en tmoignent, aussi bien que chaque cur. Au surplus, ainsi que l'a observ Renan, c'est quand il est bon qu'il veut (l'homme) que la vertu corresponde un ordre ternel; c'est quand il contemple les choses d'une manire dsintresse qu'il trouve la mort rvoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c'est dans ces momentsl que l'homme voit le mieux? Pensez-vous que nous puissions saisir directement, en nous, ce sentiment de l'ternit que vous dites inscrit dans nos penses et impliqu dans toutes nos dmarches? R. Nous ne savons pas nous sonder nous-mmes. Il y a tant de moments o nous nous sentons immortels ! Moments de contemplation religieuse, philosophique, scientifique, artistique; moments d'extase hors de la pense, hors du temps, voire hors de notre objet, dans l'amour; moments de posie devant la nature, en union avec les forces ternelles; moments d'hrosme o l'on sent qu'on peut faire confiance au sort et que la grande vie ne meurt pas... : tout cela dit notre essence vraie, et, ainsi que le disait un poilu de la grande guerre, qu'est-ce qu'une balle au cur peut bien faire ? En rsum, vous dites: La vie est ternelle ou elle n'est rien? R. Tout ce qui doit finir n'est rien (Saint Augustin). En dehors de l'ternit, nous sommes comme celui qui s'amuse construire des chteaux de cartes au bord de son spulcre. La coopration avec autrui ne nous relve-t-elle pas? R. J'achve ma phrase: - et qui adhre une socit de secours mutuels pour construire mieux les chteaux de cartes, les soutenir, les rparer, les reconstruire... devant le commun spulcre. En de telles conditions, la mort prend une valeur qu'on lui accorde rarement.

258 R. C'est Renan qui a dit que mourir est accomplir un acte d'une porte incalculable . Ne savez-vous pas combien de gens, aujourd'hui, nient la vie ternelle? R. Le nombre des ngateurs ne change rien aux vrits. Les ngateurs, s'ils taient sincres avec eux-mmes, diraient aussi: J'aperois la vie qui regarde au travers des orbites creux de la mort (Shakespeare). J'ajoute qu'en pareille matire la ngation est condamnable en toute hypothse. Pourquoi cela? R. Parce que nul, sans outrecuidance, ne peut se prtendre sr que l'immortalit ne soit point, et celui qui n'est pas convaincu de sa ralit devrait du moins respecter le mystre. On la nie gnralement dans des vues pratiques; on a peur que l'idal ne fasse perdre pied. R. C'est alors qu'on ne sait ce que c'est qu'idal et pratique, qu'ternit de temps. On oublie que l'Evangile et le calendrier agricole sont l'ouvrage d'un mme auteur (Maurice Barrs). N'y a-t-il pas cependant une certaine opposition entre l'ide de l'ternit et les soucis terrestres? R. Les soucis excessifs, oui, les impatiences, les proccupations passionnes, mais non point l'activit normale. La vie ternelle inspire au vrai chrtien une manire sublime de recevoir la vie et la mort, les biens et les maux; mais elle n'amollit point son courage. Songez que la civilisation moderne, et l'on peut dire toute civilisation, a t construite par des gens qui croyaient l'ternit, et toutes nos inquitudes d'avenir, je vous le disais, viennent de ce qu'on y croit moins. A quoi tient ce fait ? R. A ceci que la vie ternelle est l'authentique support de la vie temporelle, qui, sans cela, se tiendrait en porte--faux sur le vide; c'est son appui en arrire, son tracteur en avant. J'ai besoin de m'assurer de la vie ternelle pour croire au srieux de celle-ci, et au rebours il serait surprenant que ce qui me dfend contre tout dcouragement pt briser mon courage. A qui ces rflexions sur l'au-del sont-elles le plus utiles? R. Elles sont indispensables tous; car toutes nos actions et nos penses doivent prendre des routes si diffrentes selon l'tat de cette ternit, qu'il est

259 impossible de faire une dmarche avec sens et jugement qu'en la rglant par la vue de ce point, qui doit tre notre dernier objet (Pascal). Mais videmment, ceux-l gagnent surtout s'en souvenir qui ont le plus souffrir et combattre. Ces penses de la mort, du jugement, de la rtribution ternelle sont le stimulant et le frein, le soutien et la force de relvement d'une foule d'mes. Elles font des heureux de gens qui ce monde refuse tout; elles ralisent le paradoxe des Batitudes vangliques, et provoquent la longue patience des prouvs de la vie quotidienne, comme l'hroque patience des martyrs. D'o vient qu'elles nous chappent sans cesse? R. C'est la suite du phnomne que je dcrivais propos de l'me pensante. Le jour nous cache l'immensit du ciel: ainsi les objets de la vie, plus vidents, accaparent l'me et lui paraissent seuls rels; ainsi le temps, prsent en nous par l'coulement de la chair, fait croire l'ternit illusoire, et comme toutefois le sentiment de l'ternit demeure, on le transfre au temps; on se figure vaguement que ce temps fugace ne doit jamais finir. Cela est inconscient? R. Le plus souvent; mais il arrive aussi que cela soit volontaire, et c'est alors que l'insens ou le pcheur veut se procurer une paix illusoire. Nous courons sans souci dans le prcipice, aprs que nous avons mis quelque chose devant pour nous empcher de le voir (Pascal). Ces mots sont tragiques! R. Lisez encore ceux-ci: Entre nous et l'enfer ou le ciel, il n'y a que la vie entre deux, qui est la chose du monde la plus fragile. Si l'on pensait ainsi constamment, on ne pourrait plus vivre. R. Peut-tre vivrait-on mieux y penser souvent. Quant y penser constamment, nul ne le recommande. La bonne vie exige notre attention, voire notre enthousiasme; une fois vis le but, et le point fait de temps autre, on n'a pas besoin de s'hypnotiser sur la mort. Que pensez-vous des transmigrations, de ces autres vies, antrieures ou postrieures, dont parlent les spirites, les thosophes ... ? R. Je pense d'abord avec le peuple: On n'en est jamais revenu ; les thosophes imaginent, supposent; les spirites se fient des phnomnes mal connus, o le ridicule coudoie le sublime; il n'y a point l de quoi nous renseigner. Aprs cela, je dis avec l'Evangile, corrigeant la formule populaire

260 par une rserve divinement justifie: Nul n'est mont au ciel, si ce n'est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'Homme qui est dans le ciel. L'ide de transmigration a une signification morale; il s'agit d'purations successives, d'une preuve de la libert. R. Tout cela a satisfaction dans le systme catholique, et avec des garanties de vrit, au lieu de l'arbitraire du penseur. Jsus-Christ dit ce qu'il sait; le thosophe dit ce qu'il ne sait pas. En fait d' preuve, c'est bien assez de celleci, et Dieu n'a pas besoin de tant d'expriences pour savoir ce que je vaux; il sonde les reins et les curs et les juge en consquence. O va donc notre me aprs la mort? R. Cette question, prise la lettre, n'a pas de sens. L'me ne va nulle part, n'tant pas un corps et n'tant donc pas soumise aux localisations dans l'espace. La mort n'est point pour l'me un changement de lieu, mais un changement d'tat; l'me fonctionne autrement; elle peroit d'autres choses; elle est en relation avec d'autres tres. Et elle atteint ainsi la fixit? R. A une fixit qui n'est pas une immobilit, mais qui, l'gard de la recherche actuelle, est un terme, et, l'gard de la mort vivante qu'est la vie du corps, une immuable vie. Nous quittons la rgion o tout passe, pour entrer en celle o tout est. Vous concevez cela comme une harmonie de l'uvre divine? R. Ce sera en effet l'harmonie de tout, en raison de quoi Lon Bloy parlait des grandes orgues de la vie ternelle . Et le point d'arrive de tout? R. La terre est comme les marches de l'glise; elle est pour monter au ciel (Ch. Pguy). C'est ce que vous appelez, je crois la manire des Alexandrins, la rentre en Dieu, ou le Retour Dieu ? R. Tout le mouvement de la nature matrielle, de la vie, de la pense, de l'activit morale et sociale des tres n'est en effet qu'un vaste reflux. La cration est un immense raz de mare qui s'chappe de l'ocan divin et qui y retourne. Mais chaque mort individuelle n'exprime point ce retour.

261 R. Dans le raz de mare, toutes les vagues n'arrivent pas en mme temps, et des embruns les prcdent. C'est au jugement gnral que s'talera sous les nouveaux cieux , sur la nouvelle terre la grande masse des eaux. II. LE JUGEMENT PARTICULIER Vous croyez un jugement de l'me aussitt aprs la mort? R. Nous croyons qu'aussitt aprs la mort, l'me prend la direction de vie qui revient ses mrites. O pensez-vous qu'ait lieu ce jugement? R. L o est l'me, l o est Dieu, et j'ai dj dit que cela n'est point un lieu matriel. Nous sommes toujours en Dieu; il n'est pas besoin de voyage pour le joindre. La vie ternelle est essentiellement un tat, non un endroit, et si elle est cela dans son plein, elle l'est aussi dans son commencement. C'est trange! R. Oui, quel mystre, qu'on puisse plonger en Dieu toute sa vie sans s'en apercevoir, et quel rveil, de se trouver tout coup devant lui en pleine lumire! Il n'y a donc point de tribunal ? R. C'est l une mtaphore emprunte la vie sociale. Que recouvre cette mtaphore? R. Venir au tribunal, c'est, pour l'me, prendre devant Dieu le sentiment de ce qu'elle est, de ce qu'elle vaut, de ce qu'elle a fait, de ce qu'elle a utilis ou profan, et de ce qui s'ensuit pour son sort ternel. Il n'y a donc pas plus de sentence que de tribunal? R. Il n'est pas besoin de sentence. Notre bilan intrieur avec ses effets : la voil notre sentence. Sous les auspices de la grce, de ses degrs ou de son absence, la vie ternelle est en nous substantiellement; chacun porte en soimme son enfer ou son ciel. Celui qui fait le bien est aussitt batifi au dedans, comme une terre ensemence que les saisons favorisent; celui qui fait le mal est aussitt bless au dedans, dpouill, dsorganis, coup de communication avec Dieu, seule force enrichissante, livr la cration hostile, et ainsi vou au malheur. C'est donc en nous qu'est l'unique tribunal?

262 R. Oui, et c'est la conscience; mais la conscience voix de Dieu, et non la fausse conscience que forment nos vices. Ce tribunal est toujours dress? R. Il est toujours en secrte activit; mais la fin, toute la cause s'claire. Et c'est aussi en nous qu'est le lieu d'excution? R. O serait-ce, titre principal? Il s'agit de notre destin. Mais la cration y collabore. Qu'il agisse bien ou mal, l'homme est aussitt transform en la nature de sa propre action, et mis ainsi en accord ou en conflit avec l'ordre moral que Dieu rgle. Son bonheur ou son malheur sont ds lors acquis, moins qu'il ne change. Nous sommes devant le monde comme celui qui fait son choix avant de partir. Nous sommes donc rigoureusement les agents de notre destine, y compris notre destine ternelle? R. Nous le sommes, l'intrieur et par l'action de l'ordre divin. La destine ternelle n'est que la manifestation de l'tat de conscience que le juste ou le pcheur ont provoqu en eux-mmes, et la fixation ternelle de ses effets. L'homme vole alors de ses propres ailes et respire de son souffle, se souffle de l'Esprit dont la grce enfla son cur; ou bien il est pris dans ses propres rets et il y suffoque. Dieu, pour punir le mal, n'a qu' le laisser faire (Lacordaire). Leur faute n'est pas une chose et leur peine une autre; mais contre eux se retourne leur faute mme (Saint Grgoire). Que parle-t-on ds lors de vie future? La vie ternelle, c'est tout le temps. R. En effet, la vie future n'est pas future; c'est maintenant que nous y entrons. Le royaume de Dieu est au dedans de vous , a dit notre Matre. La vie ternelle ne s'tend pas en dure, mais en profondeur, et la succession de nos jours ne sert qu' l'acqurir si elle nous manque ou la retrouver si nous l'avons perdue. Et le ciel et l'enfer aussi occupent tout le temps? R. Ils ne sont pas tout le temps en manifestation, mais ils sont tout le temps en substance; car ils ne font la fin que rvler deux tats de l'me: l'tat de grce ou l'absence de grce, la vertu ou le pch. D'o vient qu'on ne le sent pas? R. Jai dj rpondu en parlant de la grce. Mais d'o vient qu'en cassant une graine, on n'y trouve pas la fleur, ou l'pine?

263 Je voudrais saisir la diffrence prcise entre la conscience aujourdhui et la conscience lors du jugement. R. Aujourd'hui, la conscience nous avertit; alors, elle sera toute employe nous convaincre. Ici, sa voix est couverte par nos dsirs, par nos passions; alors, elle-mme couvrira toute voix et s'galera l'me entire, toute reflte en soi. N'avons-nous pas dit que l'me spare serait elle-mme sa propre lumire, sous le rayonnement divin ? Une sincrit absolue, et en quelque sorte substantielle? R. L'identit avec soi-mme, dans sa propre clart. Redoutable sincrit! R. Sincrit redoutable tous, et pour le pcheur effroyable, cruelle comme l'enfer, dont elle est une part. Aussi est-ce avec une sorte de terreur que Tertullien voque cette heure ou l'me sera tout ensemble et le coupable et le tmoin . Quelle confusion, sans doute! R. Une confusion infinie, devant l'infinie perfection divine et les possibilits infinies qu'en elle-mme l'me pcheresse portait. La voil prive, cette me misrable, de la suprme et futile consolation de se plaindre; car o trouver une commisration disponible, en celui qui se dclare soi-mme et par soimme la cause de ses maux ? Et tout cela est irrvocable? R. Cela est irrvocable ncessairement, si l'on est vritablement arriv au terme; car la dure est irrversible. La destine ne se recommence pas. Le drame antique n'a rien de comparable une telle fatalit! R. Il est vrai, et il y a de quoi treindre le cur, quand on songe que dans nos cinquante, soixante ou soixante-dix ans - moins que l'espace ne soit beaucoup plus rduit- une formidable ternit se cache. Mais si nous renoncions? R. Nous sommes embarqus (Pascal). Le bonheur est notre vocation, et nous ne pouvons y renoncer sans crime. Bonheur, malheur, c'est l'alternative. Et Dieu se devait de nous proposer l'option; mais il n'y avait pas lieu de nous autoriser rejeter le problme, car le bonheur, ici, concide avec le devoir. Si le Matre de nos curs veut nous rendre heureux, est-ce une raison de lui dsobir?

264 III. L'ENFER Le scandale, c'est l'enfer. R. Je ne vous cacherai pas mon moi, au moment de vous en parler avec une sincrit complte. Il y a l de profonds mystres. Mais j'ose vous demander de ne pas fixer votre jugement touchant mes paroles avant d'avoir tout lu. L'enfer ne serait-il pas un pouvantail lgendaire, un mythe? R. L'enfer n'est pas un mythe; il figure dans l'Evangile en termes formels, et son affirmation fait partie intgrante du dpt de la foi. Ce qui est exact, c'est que nos imaginations se le figurent sous des formes invitablement mythiques, parfois, il est vrai, plus que de raison, comme en tmoignent tant de tableaux dont le pome de Dante a t le principe. Vous rpudiez les images du Florentin, celles des cathdrales gothiques, celles d'Angelico, de Michel-Ange, de Tipolo, de Jean Goujon, de tant d'autres? R. Je les reois pour ce qu'elles sont: des images, c'est--dire des figurations symboliques, qu'il faut se garder de prendre au pied de la lettre, et qu'il conviendrait aujourd'hui de remplacer, car elles s'loignent par trop de la ralit supposable, et elles garent l'esprit. Vous maintenez en tout cas la ralit de l'enfer. R. Je la maintiens avec la foi catholique, et j'ajoute qu'elle rpond une ncessit du plan universel tel que nous en avons trac l'pure. L'enfer est une consquence terriblement logique de cela mme qui exalte nos espoirs, si l'espoir manque son chemin. En quoi consiste cette ncessit de plan? R. Il n'y a qu'un Dieu; il n'y a qu'un Sauveur; il n'y a qu'une source de vie et de salut; et nous avons vu qu'on peut s'y rattacher de plus d'une manire; mais bien videmment qui s'en dtache se perd. Se perdre, c'est--dire ne pas aboutir l o l'on nous pousse, est-ce aller l'enfer? R. Oui; car l'gard de l'essentiel, il n'y a pas d'tat neutre. Qui n'entre pas dans l'ordre offense l'ordre. Qui ne veut pas de Dieu offense Dieu d'une offense infinie par son objet, par l'infinie bont qui le propose, par les tendres industries et les patiences qui le mettent et le maintiennent la disposition de nos liberts. Aussi Jsus a-t-il dit: Qui n'est pas avec moi est

265 contre moi , et dans les deux cas la situation droule toutes ses consquences. Quelles consquences? R. Celui qui offense l'ordre par le pch doit tre ramen l'ordre par la peine. Celui qui repousse Dieu doit sentir l'abandon de Dieu. Ayant ddaign l'amour, le pcheur doit voir la justice s'employer venger l'amour. Quel ordre un petit pcheur peut-il bien troubler? R. Heureusement aucun, en fin de compte; mais ce que le pcheur ne peut raliser, en effet, il le tente; ne pouvant troubler l'ordre ternel, il l'offense, et si l'ordre n'est pas troubl, c'est cette condition qu'ait lieu contre lui une raction compensatrice. La peine, c'est l'ordre du crime (Saint Augustin). Le pcheur n'est-il pas libre, dans l'univers? R. Le pcheur est libre d'engager le combat contre l'ordre, mais non pas de le vaincre. Dans sa totalit ternelle, l'ordre est divin; il rsiste, et contre lui on ne peut que se briser. N'avons-nous pas dit et ne souteniez-vous pas vousmme que Dieu est tout tre, toute puissance, toute action? Que si, par un miracle, il a pu faire des tres capables nanmoins de raliser quelque chose qui leur appartnt, par l de lui obir ou de heurter ses vouloirs, il faut bien -sous peine que quelque action chappe l'Action et quelque tre l'Etre -qu'au del de cette action cre, l'action de Dieu se retrouve, pour ramener son ordre lui, par approbation ou contrainte, ce que lui-mme n'a pas fait. Si l'ordre est divin, il a de l'indulgence. R. L'indulgence nous attend, et, ds que nous y consentons, elle nous relve; mais ne doit-elle pas relever aussi, dfaut du pcheur impnitent, l'ordre ternel qu'il a compromis? Je comprends mal cette balance compensatrice, qui semble vouloir quilibrer un mal par un autre mal. R. Le pch est un mal; la peine est un autre mal; mais que le pch soit rduit par la peine, c'est un bien; comme si je disais: la gangrne est un mal; l'ablation d'un membre est un autre mal; mais l'ablation d'un membre gangren est un bien. Dieu n'est-il pas assez grand pour laisser passer, pour sourire, comme il fait dans la Bible: Voici Adam devenu comme l'un de nous!

266 R. L'ironie biblique est ici tellement redoutable qu'il n'y a pas lieu de l'invoquer contre les rtributions. Et la grandeur de Dieu, que serait-elle, si elle n'tait la grandeur de ses attributs: bont, misricorde, patience dans toute la mesure du possible; mais, aprs cela, justice vengeresse procdant du mme fond, qui est l'amour du bien. L'amour du bien est une chose, la vindicte l'gard du mal en est une autre. R. C'est trs exactement la mme. Que serait un amour de sant qui ne serait pas une haine de la maladie ? Amour du bien, haine du mal, ce sont l deux notions solidaires. L'horreur du mal ne peut manquer d'tre en Dieu la mesure de sa perfection. Il permet le mal en vue du bien; mais la fin, il faut que cette quantit auxiliaire s'limine, et si la libert maintient le mal en lui-mme, que l'ordre du bien clate dans sa rpression. Toute l'uvre de Dieu n'est qu'un coulement de bont. R. Toute l'uvre de la justice divine n'est (aussi) qu'une procuration de bont (Tertullien). Mais quand la justice ne peut plus s'employer ordonner le bien que la bont divine communique, il est ncessaire qu'elle s'emploie ramener le mal qu'elle condamne. Tout mal est un objet de piti, et la piti est divine. R. Le mal est un objet de piti quand il est involontaire, dans la mesure o il est involontaire. On plaint l'homme qui souffre sans l'avoir mrit; on plaint le coupable s'il se repent; on le plaint, mme rebelle, si on le sent capable de repentir; mais l'endurci -et celui-l seul peut tre damn -ne prte plus la piti aucune matire qui la meuve. La piti est divine; mais, dit Carlyle, un tre qui ne connat pas la rigueur ne connat pas la piti non plus , car sa piti prtendue ne peut tre que niaiserie ou couardise. Au Dieu ami du bien et ennemi du mal, prfrez-vous l'impassible tmoin des rationalistes, ou le sot Dieu des bonnes gens ? Dieu ne peut tre immensment bon que s'il est aussi formidable. Un attribut sans l'autre, une bont sans justice: il n'y a plus de Dieu. Si Dieu est Dieu, il est un agent de bonheur. R. Aussi organise-t-il toutes choses en vue du bonheur. Mais l'ordre qu'il tablit ne serait pas un ordre moral, si l'on pouvait tre heureux en s'cartant du bien. Quelle conscience pourrait se croire honnte, si elle s'offensait de la justice de Dieu? Voit-on un Dieu sous le rgne de qui le mal pourrait se rjouir et braver la vengeance? Ce Dieu ne doit-il pas protger la bont, pour

267 qu'elle ne soit pas tourne en drision par le vice? On ne se moque pas de Dieu (Saint Paul). Pour un peu, vous feriez de l'enfer une uvre d'amour. R. C'est ce que fait Dante, qui attribue au Premier Amour la construction de la cit infernale. C'est un lugubre paradoxe. R. C'est une pnible vrit, que vous trouvez en toutes lettres dans l'Evangile, puisque c'est en vue d'illustrer son commandement de l'amour, et comme une consquence de son propre amour uni celui de son Pre, que Jsus dresse solennellement aux yeux des siens le tribunal suprme : Alors, le Roi dira ceux qui seront sa droite: Venez, les bnis de mon Pre... car j'ai eu faim et vous m'avez donn manger, etc. Et ceux qui seront sa gauche: Allez, maudits, au feu ternel... . Le dyptique tendre et terrifiant: Venez, bnis , Allez, maudits est trs nettement prsent comme une sanction du double prcepte: Aimez-vous les uns les autres comme je vois ai aims. - Si vous m'aimez, observez mes commandements . Au nom de quoi l'amour divin exige-t-il l'enfer? R. Au nom d'une rciprocit dont l'absence est un affreux scandale, autrement grave que celui de l'enfer. On se scandalise de l'enfer quand on n'accorde aucune importance au pch, quand on mprise pratiquement la grandeur de Dieu, mais surtout quand on ddaigne de songer tant de mystrieuses avances, tant de bienfaits, tant de pardons, tant de misricordes, quand on oublie de peser la croix, le tabernacle et le ciel. Des saints ont t pouvants de l'enfer. R. Tous les saints ont t pouvants de l'enfer; mais ils n'ont t scandaliss que de notre inconscience. L tait pour eux le monstre , ainsi que dirait Pascal. Fervents de l'amour, ils ont compris que l'amour est autrement exigeant que la justice, et qu' se jouer de l'amour divin, on doit courir un risque en proportion avec l'enjeu, qui est ici infini, puisque l'offre est Dieu mme. L'amour se venge-t-il? R. Il suffit l'amour divin, pour se venger, de se retirer en lui-mme; en ce retrait gt pour nous, qui devons tout attendre de Dieu, un pouvantable malheur, et il s'ensuit par surcrot le retournement contre nous de tout ce que l'Amour rgle, de sorte que nous voil au ban de l'univers. C'est ce que Bossuet appelle -par mtaphore videmment et en ne le prenant que du ct

268 des effets la colre de la colombe . Dans le mme sens, Lacordaire dit: Ce n'est pas la justice, qui est sans misricorde, c'est l'amour L'amour, c'est la vie ou la mort, et quand il s'agit de l'amour d'un Dieu, c'est l'ternelle vie ou l'ternelle mort. Un amour qui se retourne ainsi prouve ses bornes. R. L'amour divin n'a de bornes que les refus opposs par nos liberts. Encore ne tient-il nul compte de nos refus partiels et provisoires, quelque graves et rpts qu'ils soient. Une seule chose le dsarme: un refus dcisif et irrmissible. Alors, la source des grces tant tarie par une inexpiable infidlit, comment arrterait-on le flot de la justice? Par elle, l'amour doit s'employer lui-mme punir. Quoi! Dieu mettrait sa joie dans la souffrance de sa crature? R. Dieu met sa joie dans la joie de sa crature, l'intrieur de l'ordre en qui repose la cration entire. Hors de l, Dieu met sa joie non dans la souffrance de sa crature, mais dans l'ordre de la justice. Ne faut-il pas qu'aprs avoir puis toutes ses avances, l'amour de Dieu se justifie devant sa justice ? (Bossuet) Il le fait en livrant le pcheur en ses mains. Passons sur le principe de l'enfer; mais comment le concevez-vous, et quelles sont ses peines? L'enfer est-il un lieu? R. J'ai dit que la vie ternelle, heureuse ou malheureuse, est essentiellement un tat, et non pas un lieu. Toutefois, le lieu ne peut pas lui tre tranger, puisque nous croyons un aspect physique de cette vie, surtout aprs la rsurrection dernire. Vous revenez donc au feu , que vous paraissiez carter tout l'heure? R. J'cartais les bouilloires, les flammes lchant des corps, ou Satan la bouche pleine. Je dois maintenir -une grande logique s'y rvle d'ailleurs -une peine venant de la cration corporelle et que l'Evangile figure par le feu, comme il figure par le ver rongeur le remords qui torture les mes. En quoi consiste cette peine? R. Nous ne le savons pas. Imaginez que pour le savoir il nous faudrait, touchant la matire du monde, ses pouvoirs, ses relations avec la chair et l'esprit, une science universelle. Pourquoi cette science totale serait-elle ncessaire?

269 R. Parce qu'il s'agit ici de rapports fondamentaux, engageant l'essence dernire des choses, vu qu'il s'agit des rapports ternels. On peut savoir comment une flamme dsagrge un corps mortel; mais quel contact peut bien s'tablir entre une substance hostile et un corps immortel, voire avec une me, qui donc nous le dira! Saint Thomas souponne qu'il s'agit d'une pouvantable contrainte, rsultant de ce que le pcheur, rejet hors de l'ordre, est opprim par celui-ci jusqua une angoisse sans nom. L'ordre peut-il opprimer? R. Il n'y a rien de si oppresseur que l'ordre, pour celui qui y pntre et ne s'y range point. Reprsentez-vous quelque fou gar au milieu d'une troupe en marche: sans que nul ne lui soit hostile, il est harcel de toutes parts. Portez cela jusqu' l'intime des tres et de leurs plus secrets pouvoirs, vous souponnerez peut-tre un supplice aussi innarrable que sont grossiers ceux que notre barbarie organise. C'est l sans doute ce qui faisait dire saint Thomas que les supplices de l'enfer, emprunts la vrit essentielle des choses, sont ceux d'ici-bas ce qu'est un feu rel de la flamme en peinture. Je ne comprends pas, malgr tout, comment une me spare de son corps (d'ici au jour du Jugement) peut souffrir d'une douleur physique. R. Le corps d'un amput souffre du membre disparu: ainsi, en quelque manire, l'me ampute de son corps. Dans le premier cas, il s'agit des terminaisons nerveuses et d'une fausse localisation; dans le second, des pouvoirs physiques dont l'me est doue en elle-mme, bien qu'elle les exerce ici-bas par le corps. Mais pourquoi l'univers opprimerait-il le pcheur? R. Parce que l'univers est Dieu et travaille aux fins de Dieu. Tant que nous sommes lis Dieu, ft-ce d'un lien provisoire, l'univers - ne ft-ce que provisoirement -travaille aussi pour nous. Mais dans le dfinitif, le pcheur, rendu hostile Dieu, voit l'univers lui devenir hostile, et hostile jusqu' ses derniers confins. La houle des tres l'assige, parce que cette mer obit un rythme qui lui est devenu tranger, qui lui est donc contraire. La nature est essentiellement surnaturelle; si elle n'est pas divine, elle est diabolique. Si l'homme est vrai, droit et fidle, la grande Ralit le porte; s'il ne l'est pas, le monde prend feu sous lui (Carlyle). C'est le renversement des rles. R. Tout le plan de notre vie est en effet retourn: l'ordre divin, dont nous devions tre bnficiaires jusqu'au souverain bonheur, se rue contre son

270 violateur devenu ennemi de Dieu, et par suite ennemi de l'homme uni Dieu, ennemi de lui-mme livr l'anarchie intrieure, et ennemi de l'univers. Echec!... R. Echec total, anarchie morale dcisive, qui quivaut une anarchie vitale ternelle et universelle, une vivante mort, comme d'un cadavre qui sentirait sa dissolution. Est-ce l du moins la plus grande des peines de l'enfer? R. C'est de beaucoup la moindre. La plus grave est celle qui donne son nom la damnation, la peine du dam. En quoi consiste-t-elle ? R. Elle consiste dans la privation de Dieu, et elle est grande autant que Dieu est grand (Saint Augustin). La privation de Dieu peut-elle tre une si grande peine? Le pcheur s'en accommode bien! R. Le pcheur s'accommode de la privation de Dieu parce qu'il ne connat ni Dieu ni lui-mme, et ne peut donc se rendre compte de la souveraine convenance de l'Etre premier avec chaque tre, mais trs particulirement avec l'tre raisonnable, en tat de plonger en Dieu, par l'intuition du ciel, jusqua d'intimes profondeurs. Mais nous croyons qu' l'heure du jugement, une subite rvlation de ce rapport est faite toute me. C'est la lumire du jugement mme. Ensuite, pour le misrable damn, cette lumire devient une conscience inextinguible de son malheur. On a peine se reprsenter cette dtresse. R. Se la reprsenter est impossible; mais souponnant ce que c'est que Dieu et ce qu'il est pour nous, Trsor de l'tre o se trouvent contenus surminemment tous les objets de notre recherche, il y a dj quelque chose d'effroyable supposer entre Dieu et un malheureux banni l'adieu ternel. Adieu, mon Pre; adieu, mon Frre; adieu, mon Ami; adieu, mon Dieu; adieu, mon Seigneur; adieu, mon Matre; adieu, mon Roi; adieu, mon Tout! (Bossuet). Que Dieu conoive une sorte de haine pour sa crature, c'est-dire -car Dieu n'est point en soi sujet la haine -qu'il la livre un abandon absolu, ne laissant subsister en elle, au lieu de tant de pouvoirs qui par lui seraient batifiants, que la capacit du malheur, c'est affreux!

271 Dans cette retraite d'horreur, la lumire de Dieu ne parvient-elle donc point ? R. Elle parvient toujours aux damns, et c'est leur disgrce. Ne les claire-t-elle point? R. Elle les blouit. Ne les rjouit-t-elle point? R. Elle les brle. Ne les attire-t-elle point? R. Elle les attire infiniment et en mme temps les repousse. De l leur dchirement et leur torture. Leur malheur est donc sans mesure? R. Il l'est dans son objet; mais il n'en comporte pas moins des degrs, peuttre des attnuations, des remises, et si le malheur suprme de certains damns est qu' ils n'ont pas l'espoir de mourir (Dante), on peut croire que dautres, moins compltement dshrits, tiennent malgr tout l'existence. C'est le mince fil qui rattache encore ce que nous aimons ces dpayss ternels. Eternels! Cest la chose horrifiante et inacceptable. A ce prix, il me semble que j'aimerais mieux ne pas croire en Dieu que de croire l'enfer. R. C'est alors, que vous auriez fait de ce monde un enfer! Enfer pour tous, et surtout pour les bons, qui seraient, ainsi que dit saint Paul, les plus misrables de tous les hommes . Car vous auriez crit la porte de la vie et de la mort, si proches l'une de l'autre: Vous qui passez, laissez ici toute esprance (Dante). Mais enfin, par quel principe suffisamment ferme prtendez-vous justifier un tel dfi ? R. Je reprends mon expos du dpart. Il n'y a qu'un Dieu; il n'y a qu'un Sauveur; il n'y a qu'une source de salut: qui s'en dtache se perd, et cela, de soi, est irrmdiable. Pourquoi irrmdiable? R. Parce qu'on ne peut se rattacher Dieu sans Dieu, et que dans un ordre surnaturel, un secours surnaturel est indispensable.

272 Ce secours est-il refus? R. Ce secours n'est jamais refus qu' celui qui le refuse; mais prcisment le damn est celui qui a oppos la misricorde divine un dfinitif refus. Quel refus peut tre dfinitif? N'y a-t-il pas la pnitence? R. Il y a la pnitence ici; mais au del, il n'y a plus de pnitence. Pourquoi, au del, n'y a-t-il plus de pnitence? R. Je vous rponds avec prcaution, car il y a l beaucoup de mystre. Comment en tre surpris! Que savons-nous de ce que devient, dans cet autre tat de l'tre, notre catgorie du temps? Que savons-nous de l'me spare et du rgime psychologique o elle s'tablit? Ce qu'on est en mourant, peut-tre le demeure-t-on par une ncessit de constitution spirituelle, par un arrt de l'volution psychique en matire de choix. En tout cas, nous savons que ce n'est plus alors le temps de la grce. Y a-t-il un temps pour la bont? R. Il n'y a pas de temps pour la bont en elle-mme; mais il y a un temps pour ses manifestations, qui exigent un certain ordre. Si un bon chef est toujours bon, cela ne l'empche pas de marquer un temps au del duquel on ne devra plus compter que sur sa justice. Dieu est-il chef ainsi, et n'est-il plus pre? R. Dieu est pre, mais il est un pre juste. Un pre peut tre accul lui aussi une rpudiation. Qu'est-ce qui peut acculer Dieu? N'est-il pas souverainement libre de ses dons? R. Dieu est souverainement libre; mais les uvres de sa libert comportent un ordre intime, o la justice a un jour sa ncessaire part. Qu'est-ce qui peut dterminer cette part? R. C'est ce que nous ne savons pas, et c'est notre troisime ignorance. Pour le savoir, il faudrait explorer fond l'ordre moral en ce qu'il a d'ternel, comme pour savoir ce qu'est le feu de l'enfer, il faudrait connatre fond l'ordre physique en ce qu'il a d'ternel. Les ides que nous avons de ce qui est juste et injuste sont trangement bornes, observe Pascal, puisquenfin il ne s'agit entre nous que d'une justice d'homme homme, c'est--dire entre des frres dont tous les droits sont gaux et rciproques, et qu'il s'agit ici d'une justice de Crateur crature, o les droits sont dans une disproportion infinie. La justice de l'enfer dpend de l'injustice du pch. Et qui peut

273 peser le pch sans savoir ce qu'est Dieu, ce qu'est l'homme dans son rapport naturel et surnaturel avec Dieu ? Dieu est tellement au-dessus de la pense que nous en avons; le Dieu intime, le Dieu Trinit, nous chappe tel point que le pch aussi doit dpasser infiniment nos mesures, et la justice de l'enfer notre justice. Mais la nature du pch pour nous et le poids de nos responsabilits pcheresses ne dpendent-ils pas de la connaissance que nous en avons, nous ? R. Assurment; mais il y a connaissance et connaissance. L'homme qui souponne chez son pre quelque grandeur mystrieuse inconnue de lui et quelque sacrifice secret, mais incomparable, accompli en sa faveur par ce pre, n'est-il pas responsable, s'il offense ce pre, de cela mme qu'il ne connat point? Nous qui savons la grandeur incommensurable de notre Dieu, l'infini de sa tendresse, l'ampleur du sacrifice de la croix, sommes-nous fonds vraiment dire: Je ne suis pas responsable l'gard du mystre des justices clestes, sous prtexte qu'au moment de la faute nos images mentales ne nous les reprsentent point? Votre solution touchant la possibilit ou l'impossibilit de la pnitence est donc... R. La pnitence est possible ici-bas, parce que nous sommes dans un temps d'essai, d' preuve , sous un rgime de grce, et parce que la nature fluctuante de nos esprits, sujets de l'imagination, nous fait tantt sortir du chemin et tantt y rentrer. Mais arrachs par la mort cette double condition; ayant rendre compte, et non plus essayer; n'ayant plus de grces de relvement, parce que nous ne sommes plus sur la route (in viva) ; n'tant plus livrs ces fluctuations qui ne tiennent qu'aux images mentales, cration du cerveau anim, nous entrons dans le domaine du dfinitif, du fixe, et l o l'arbre tombe, l il demeure . La damnation serait donc l'effet d'un vouloir dfinitif et qui ne saurait se reprendre? R. Ce que nous voulons dfinitivement, au sens plein du mot, est en effet ce qui fixe nos destines, qui sont des destines morales. C'est l de l'absolu; c'est l chose trangre au temps, quelque temps que nous mettions le constituer. Dterminer par essais ttonnants ce que vraiment nous voulons, cela prend du temps, et le temps peut servir le reconnatre; mais ce vouloir dcisif qui est comme l'dition ne varietur de nos uvres morales, le temps ne peut pas l'amoindrir, il ne peut pas le modifier, il ne peut pas l'user; l'me l'envisage sub specie terni, dirait Spinoza, en forme ternelle; et vouloir

274 ainsi Dieu, c'est donc tre un lu ternel; et refuser ainsi Dieu, c'est tre un damn ternel. A cela il n'y a pas de remde. Mais qu'est-ce que ce vouloir absolu sur lequel vous raisonnez? Estil rien d'absolu en nous? La libert peut-elle s'enchaner elle-mme du dfinitif, et disposer pour elle ou contre elle de l'avenir? R. Aucun de nos vouloirs particuliers n'est un vouloir absolu en ce sens qu'on le veuille, en fait, dfinitif: le pcheur se rserve sans doute de changer plus tard; en tout cas il le pourrait, sous un rgime de grce, ne l'et-il pas voulu tout d'abord. Toutefois, il y a dans tout acte pleinement dlibr une sorte de volont inconditionne dont il faut tenir compte, un choix sans condition de temps, un choix hors du temps, un choix qui, si l'avenir ne dpendait que du vouloir actuel en son essence mme, vaudrait pour tout le temps, et qui inclut donc ce qu'on pourrait appeler une ternit subjective, en passe de dcider pour l'autre, moins que dans le temps qui lui est laiss le pcheur ne change. Pourquoi ne changerait-il pas? R. Il change tant qu'il veut ici-bas. Mais comme au del il n'y a plus de changement, il est de droit, parler en rigueur, que le pcheur ayant pch dans son ternit lui, comme dit saint Augustin, Dieu le punisse dans la sienne . J'entends mal cette psychologie de la faute. R. Tous nos dsirs dtermins enferment je ne sais quoi qui n'a point de bornes, et une secrte avidit d'une jouissance ternelle ... C'est donc un juste jugement de Dieu, qu'ayant nourri dans leur cur une secrte avidit de pcher sans fin, ils soient punis rigoureusement par des peines qui n'en ont pas (Bossuet). En d'autres termes, il y a du dfinitif au fond de toute volont formelle, bien que cette volont puisse tre retire par la suite, de mme qu'au fond de tout amour, tant qu'il dure, il y a de l'ternel. Tout pch mortel implique comme une profondeur infinie d'abandon. L'enfer en est la rciproque. Que dis-je? Lenfer y est dj contenu, comme nous le notions propos du jugement. C'est pourquoi nous disons qu'en droit strict, en soi, dans l'absolu, tout pch mortel vaut l'enfer quant sa dure, de mme qu'il l'gale et le surpasse en gravit, comportant objectivement, puisqu'il s'adresse Dieu, un infini d'offense. Qu'est-ce que cet infini d'offense, chez un tre fini? R. L'offense n'est pas infinie en nous; mais elle l'est en elle-mme, par dfinition -la dfinition de l'acte et la dfinition de Dieu -et nous devons le

275 savoir. Le bien et le mal diffrent infiniment: ainsi le sent toute conscience profonde. Rien d'tonnant ce que le sort dfinitif de ceux qui les choisissent l'un ou l'autre soit pour ainsi dire infiniment distant. En fait, il ne le sera point, et c'est pourquoi les saints disent que dans l'enfer mme il y a de la misricorde. Reste toujours ce vouloir dfinitif du pcheur, que vous fondez sur une exgse psychologique un peu bien subtile. R. Aussi n'ai-je pas tout dit. Je n'ai parl que de droit strict, jugeant du pch en soi et de l'ordre moral surnaturel en toute sa rigueur. Qu'ajoutez-vous encore? R. J'ajoute ceci. Il se peut bien qu'un de nos vouloirs, pris en particulier, quelque arrt, dcisif et lourd de responsabilit qu'il soit en lui-mme, ne suffise pas nous qualifier, au regard du jugement ternel. Mais de l'ensemble de nos vouloirs particuliers, si vous totalisez, se dgage un caractre moral qui vraiment nous juge. A quel moment ce caractre se dtermine-t-il? R. Cela dpend des sujets; mais il est dtermin la mort, puisque c'est ce moment que se termine l'preuve. Il en est comme d'une salle de vote o l'urne serait votre disposition durant un certain temps. Tout bulletin que vous dposez en bonne et due forme dcide en soi du rsultat; mais vous pouvez hsiter, tre combattu, retirer, remettre et retirer encore. L'heure finale sonnant tout coup, c'est fini, et le dernier bulletin compte comme s'il avait t seul. C'est donc le hasard qui dcide. R. Ce n'est pas le hasard, puisque c'est vous tout coup, et ici pourrait faire retour ce que nous disions tout l'heure du droit strict. Mais maintenant, je dis: Le temps qui vous est laiss n'est pas fix par quelqu'un d'tranger votre tat d'esprit et vos gestes, par quelqu'un qui ignorerait vos hsitations, vos reprises, vos bons vouloirs traverss, et dont tout le rle consisterait venir voir, la fin, ce qu'il y a dans l'urne. Dieu est le matre de la vie et de la mort; toute dcision qu'il prend a un caractre moral en harmonie avec le caractre de notre propre existence. On doit donc croire que le dernier bulletin est celui des bulletins qui compte pour tous, aux yeux de qui sonde les reins et les curs. De telle sorte qu'une destine tablie sur ce dernier bulletin est une destine juste, ou pour mieux dire trs misricordieuse. C'est bien ce qu'on sous-entend quand on dit: On meurt l'ordinaire comme on a vcu.

276 Pourquoi l'ordinaire? R. Parce que le problme moral n'est pas pos et rsolu pour tous de la mme manire, ni dans la mme relation avec le temps. Certaines destines se dcident trs vite et ne se dcident pas pour cela moins profondment, d'une faon moins significative quant la valeur totale et dcisive de la conscience considre. D'autres destines, plus rgulires en leurs cours, sont d'un bout l'autre presque identiques elles-mmes. Dans le premier cas, on pourra mal commencer et bien finir, ou rciproquement, sans qu'il y ait de hasard plus que dans l'autre hypothse. Mais dans cette autre hypothse, l'adage aura satisfaction: on mourra comme on a vcu, parce qu'on vivait ainsi qu'on tait tout au fond, aux yeux du Pre cleste. Peut-on, oui ou non, tre damn pour un seul pch mortel? R. On le peut. Voil donc un pauvre homme qui a men une vie honorable et mritoire; la fin, il commet un pch mortel, et le voil damn! R. A prendre l'hypothse telle qu'elle est, il faut dire oui; mais c'est l'hypothse mme qui est absurde. Vous raisonnez comme s'il y avait un Dieu vengeur, mais non pas une Providence vigilante et bonne, et comme si c'tait toujours Atropos qui coupt le fil des jours. Quand nous disons qu'un seul pch mortel mrite l'enfer en raison de sa nature, ne considrer que sa nature, nous ne disons pas pour cela qu'il l'obtienne. Si l'on peut tre damn -comme aussi sauv -par un seul acte, c'est que cet acte exprime, au regard infaillible de Dieu, notre personnalit profonde telle que nous nous la sommes donne nous-mmes, notre libert en son lan total, notre attitude dcisive en face de la vie. Avons-nous connaissance nous-mmes de ce fait? R. Jamais avec certitude, et le plus souvent nullement. Rien n'est plus mystrieux pour nous que nous-mmes. Mais ce que nous ne savons pas, bien que ce soit notre uvre, Dieu le sait. Et vous dites qu'il en tient compte? R. On ne voit pas Dieu tendant un pige sa crature, la surprenant, aprs une vie de mrite, au moment d'un oubli, ft-il, de soi, mortel. Les jugements de Dieu totalisent; ils psent l'me plus que le fait. L'me, dans votre hypothse, est honnte: donc votre honnte homme, en tat de pch mortel comme par accident, ou bien ne mourra point, Dieu lui laissant le temps de se ressaisir et de se rvler lui-mme, ou bien il mourra, mais prvenu par

277 des grces dernires qui le mettront en demeure d'oprer in extremis cette mme rvlation. Vous croyez des grces de dernire heure titre courant? R. Tout chrtien pense qu' l'heure dcisive, que ce soit la dernire ou une autre, Dieu est l. Ce n'est donc pas autrement que sous son contrle que le choc de la mort brise en nous la puissance de mtamorphose que notre tre moral se fixe, se cristallise, que nos acceptations et nos refus de la loi morale se synthtisent en un oui ou un non ternel. Sur quoi appuyez-vous cette solution? R. Sur les multiples dclarations de Dieu mme, dans les Ecritures. Partout il est dit, en ces termes ou en d'autres: Je ne veux pas la mort du pcheur, mais qu'il se convertisse et qu'il vive. C'est donc que l'tat de pch ne cre pas chez Dieu une volont de damnation tant que la conversion n'a pas t refuse d'une manire dcisive, tant que la personne morale n'a pas t exprime intgralement, de telle sorte que sa qualification dcide de son sort. L'enfer est un dernier trpas pour ceux qui dcidment n'auront pas su vivre. A ce titre, qui mettrez-vous en enfer avec certitude? R. Personne! Ce serait une atroce prsomption que de dire: Un tel est damn, ft-ce nos yeux le plus grand criminel. Mes penses ne sont pas vos penses; mes voies ne sont pas vos voies, dit le Seigneur. Votre Eglise ne prtend-elle pas avoir l-dessus des lumires? R. Aucune. Par l'acte de canonisation, elle dclare tre certaine que tel et tel sont parmi les saints; mais elle ne dclare jamais que tel ou tel soit damn. Du moins les lus sont pour vous en petit nombre? R. Ceux qui le prtendent n'en savent rien. On peut esprer qu'au contraire l'Amen terminal de l'uvre divine sera une immense et innombrable acclamation. Cette acclamation finale des tres ne devrait-elle pas les runir tous, et Hugo n'a-t-il pas raison de voir amnistier la fin Satan mme? R. Encore une fois, nous ne savons pas qui est sauv ou damn; mais ce qui est certain, c'est que l'hypothse dont vous parlez, prsente surtout comme une exigence de l'ordre divin, est pleinement immorale. Comment cela!

278 R. Parce qu'elle suppose que du commencement du monde sa fin, quoi que fassent et que veuillent les tres, avec quelque obstination qu'ils prtendent rester dans leurs voies, il y a une pente ncessaire qui conduit Dieu. Et cela veut dire que la volont n'est point libre, ou qu'on lui donne l'autorisation de se moquer. L'hypothse immorale, ne serait-ce pas plutt 1'ternit des peines, si pour des fautes toujours finies du ct de l'homme, comme vous l'avez concd, on inflige l'homme une punition infinie ? R. L'enfer est ternel non parce que le pch est infini, mais parce qu'il est sans remde, comme une plaie plus ou moins grave en elle-mme, mais qui ne pourrait gurir, le tissu mortifi n'tant plus apte aux rparations de la vie. Le pcheur ne sort point de l'enfer parce qu'il ne se repent point; il ne se repent point parce qu'il est hors la zone du changement possible, hors le flux et le reflux de l'me, hors le temps de la grce. Il est toujours puni parce qu'il est toujours pcheur, ternellement obstin dans son mal. Vous le livrez cependant au remords. R. Le remords n'est pas le repentir; entre les deux la diffrence est immense, tellement que c'est presque une opposition radicale. Car celui qui se livre au remords dcide de rester seul; il se replie sur soi et ne s'occupe qu' se ronger lui-mme, se mordre les doigts , ainsi que dit le vulgaire. Et c'est--dire qu'il renonce aimer. Or le pardon est une rponse de l'amour l'amour, de l'amour misricordieux l'amour en larmes. Il y a autre chose encore. Pourquoi crer pour damner? La vrit n'est-elle pas avec le troubadour qui disait: Beau Seigneur Dieu, je vous ferai une belle proposition: Renvoyez-moi o j'tais avant de natre, ou bien pardonnez-moi tous mes pchs; car je ne les eusse pas commis si je n'avais pas exist (Peire Cardenal). R. Un tel discours est trs lgitime dans la bouche de l'homme qui se repent; sinon, c'est une insupportable insolence. Dieu ne cre pas pour damner; ce n'est pas sur la route de l'enfer qu'il nous place, mais sur celle du ciel; sa volont est d'associer ternellement les tres son bonheur. Mais si cette destine est manque par notre faute, n'est-il pas normal que l'chec ait la mme ampleur? Le bien devrait tre plus puissant que le mal. R. Ainsi en est-il; car les lus jouissent d'un bonheur hors de toute proportion avec leurs mrites, et il en est rebours des peines de l'enfer. Mais malgr tout il doit y avoir une proportion entre les deux termes. Le oui et le non se

279 rpondent. Notre chute a la forme renverse de notre grandeur possible (Ernest Hello). L o la victoire offre plus que la vie, il est naturel que la dfaite amne plus que la mort. On aimerait mieux une victoire toute pure. R. Elle serait alors gratuite et banale. La destine ne peut pas tre aussi merveilleuse qu'elle l'est sans prsenter un risque terrible. L'extrme bien entrane toujours la possibilit de l'extrme mal. L'univers a trop de sommets pour n'avoir pas d'abmes, et c'est d'tre divin, comme l'observait Carlyle, qui l'oblige tre ventuellement infernal. Ne suffit-il pas qu'il dpende absolument de chacun de dcider pour sa part de ce qu'il en devra tre ? Nous sommes bien trop fragiles, pour nous charger d'une pareille option. R. Nous sommes la fragilit mme; mais nous ne sommes pas seuls, et l'on ne nous juge que d'aprs nos ressources. On exigera beaucoup de celui qui l'on aura beaucoup donn (Saint Luc). Le salut ne dpend pas de telle ou telle uvre dtermine qui pourrait dpasser nos forces, mais de l'tat de notre cur en face de Celui qui le juge infailliblement. Pourquoi nous lancer malgr nous dans une pareille aventure? R. Reproche-t-on un pre d'avoir mis aux mains de son fils un magnifique hritage avec tout ce qu'il faut pour en tirer du bonheur, cause de ceci qu'en cas d'abus caractris et pertinace la chute sera plus triste et plus lamentable? Sublime est notre vocation, sublimes nos secours, sublimes nos remdes, sublimes aussi nos risques. Qu'on anantisse plutt les incorrigibles, s'ils troublent le plan divin. R. Le nant n'est pas une solution; il n'a aucune signification rationnelle; il ne peut donc rien compenser, rien rparer. Ne serait-ce pas une sanction? R. Dites plutt le contraire d'une sanction. Anantir, c'est renoncer sanctionner, et par suite faire justice. Eliminer le coupable, c'est le soustraire au jugement et ses consquences. Cela ressemble un verdict de juge ainsi conu: Cet homme est tellement coupable qu'on ne va plus s'occuper de lui. Ce serait en tout cas une fin.

280 R. Ce serait l'absence de fin. Une fin est une ultime manire d'tre, et il y aurait ici absence d'tre. Il faut que le damn soit l, pour proclamer, tout en la hassant, la justice de Dieu. Je me demande comment cette prsence aux abmes de malheureuses cratures que peut-tre ils auront aimes pourra tre supportable aux lus. Comment pourront-ils tre en paix? R. Reconnaissons notre impuissance imaginer ces choses, et le scandale de notre sensibilit terrienne en face de telles penses. Mais notre sensibilit, notre imagination ne sont pas la rgle ternelle. En raison mme, que diriez-vous? R. Je dirais: La paix est la tranquillit de l'ordre; la joie est dans la victoire de l'ordre. Si le dsordre du mal persistait, c'est alors que la paix des lus ne serait pas possible. Le bien triomphant d'une part, de l'autre le mal vaincu et qui ne peut plus relever la tte, c'est la paix du ciel. N'y a-t-il pas enfin, dans vos histoires, des cas de rmission accorde des damns? R. Il y en a; mais quoi qu'il en soit de leur authenticit, qui n'a aucune garantie certaine, on les interprte conformment la doctrine. Saint Thomas dit: Ceux-l sont sortis de l'enfer parce que leur sentence n'tait pas dcisive. Comment cela se peut-il ? R. Rien n'enchane le vouloir divin en ce qui concerne l'application de ces rgles. La rgle est: toute destine vraiment son terme est fixe tout jamais. Mais quand est-elle son terme, cela dpend de la Providence. Rgulirement, c'est le temps de la vie; mais au del, s'il plat Dieu, l'preuve peut se poursuivre; on peut tre voyageur ailleurs que sur ce sol ; on peut tre voyageur sur ce sol une seconde fois, comme ce fut le cas de Lazare ressuscit. Cela ne fait aucun tort aux principes et peut rpondre certaines situations morales. Mais qui peut dire que la sentence d'un damn est dfinitive ou non? R. Dieu seul. Qui peut dire de combien de damns la sentence est dfinitive ou non? R. Dieu seul.

281 Ds lors, ne pourrait-on pas dire: L'enfer ternel est un principe; mais l'gard d'aucun tre en particulier, ce n'est ncessairement un fait. R. On peut le dire sous le bnfice des explications prcdentes, dans le sens de ces explications. Mais quelle redoutable imprudence celui qui se reposerait sur une possibilit aussi abstraite! Je crois voir un homme se prcipitant de la Tour Eiffel en disant: Peut-tre serai-je gard! Reste que thoriquement, ne ft-ce que par un biais, une porte reste ouverte d'indicibles misricordes. R. Nul ne peut poser de bornes la misricorde de Dieu. Ce qu'il faut retenir de ce dbat pnible, c'est que 1 Dieu est juste; c'est que 2 sa misricorde dpasse de beaucoup sa justice; c'est 3 que nous sommes responsables de nos actes dans la mesure prcise de nos lumires et de nos pouvoirs. Voil le certain. Tout le reste est mystre. Mais cela suffit pour que nous puissions dire: Si quelqu'un va en enfer, c'est qu'il l'aura largement mrit. Que pouvons-nous demander d'autre? D'y voir un peu plus clair, peut-tre. R. A une sainte qui lui demandait cela dans une extase, Jsus rpondit: Sois tranquille, je te ferai voir que tout est bien. IV. LE PURGATOIRE Qu'est-ce que le purgatoire? R. Le purgatoire est un lieu de souffrance o les mes en tat de grce achvent d'expier leurs pchs avant d'entrer dans le ciel (Le Catchisme du diocse de Paris). Pourquoi cet arrt avant le terme, pour ceux qui ont heureusement parcouru la route? R. Ayant fait la route, il faut encore corriger les erreurs du parcours. Si ces mes sont en tat de grce, c'est qu'elles sont innocentes, ou qu'elles se sont dgages du mal. R. Ce n'est pas assez, pour payer ses dettes, de n'en plus contracter de nouvelles; il faut acquitter les anciennes (Saint Grgoire). Acquitter, comment?

282 R. On a t trop indulgent pour soi-mme: on doit accepter une douloureuse contrainte. On a offens l'ordre: on doit subir le choc en retour de l'ordre, jusqu' une exacte rparation. Quelle est donc la situation de ces condamns provisoires? R. Des prisonniers dans une citadelle exposs la faim et aux travaux pnibles, avec la certitude d'une prochaine et heureuse dlivrance. Cette comparaison de la prison est-elle classique? R. C'est celle de l'Evangile, et Jsus ajoute: En vrit, je te le dis, tu n'en sortiras pas que tu n'aies pay jusqu' la dernire obole. Ces mes dtenues souffrent-elles beaucoup? R. Elles souffrent, et il se peut que leurs souffrances soient extrmes. Comment concevez-vous leur preuve? R. Il faut se garder, ici comme au sujet de l'enfer, des imaginations puriles. Les anciens se sont reprsent quelquefois le purgatoire sous la forme d'un fleuve de feu qu'il fallait passer pour aller au ciel, et qui brlait au passage les scories de l'me, n'ayant aucun pouvoir sur les tres tout fait purs. Ce ne sont l que symboles, ou bien, chez quelques simples, des croyances vite superstitieuses. Alors ? ... R. Je me suis expliqu dans le prcdent chapitre. Le cas est le mme peuttre; il est peut-tre diffrent, mais assurment de mme ordre, et cela n'a pas d'importance pratique. Ce qui doit diffrencier, nos yeux, le purgatoire et l'enfer, ce n'est pas la nature des maux, c'est la disposition des mes, si radicalement diffrente. En quoi consiste cette diffrence? R. Les damns n'esprent plus; les mes du purgatoire ont une esprance ferme. Les damns hassent Dieu, son univers et eux-mmes; les mes du purgatoire brlent d'un universel amour. L'esprance, l'amour leur procurent-ils quelque bonheur. R. Un bonheur travers de souffrance, un bonheur en rserve sre, mais qui ne saurait s'panouir. Sont-elles en rapport spirituel avec Dieu?

283 R. Dante leur fait chanter le Pater sur la premire corniche , l o l'on se purifie des vaines fumes de ce monde , et sa pense est conforme aux vues de notre Eglise. Les mes du purgatoire font-elles partie de l'Eglise? R. Elles composent ce que nous appelons l'Eglise souffrante, et font partie de la communion des saints , assemble, travers les mondes, de tous ceux qui vivent dans le Christ, enfants de son Pre cleste et anims de son Esprit. Et croyez-vous que ces mondes communiquent? R. Ils communiquent, et la prire en traverse les cloisons. Que peuvent donc pour nous ces mes? Ont-elles conscience de ce qui se passe sur la terre? R. Elles n'ont sans doute aucune connaissance directe de ce qui a lieu ici-bas; mais le Dieu qu'elles aiment, et qui lui aussi les aime, peut leur inspirer des penses fraternelles, et leur cur mme les incline prier pour nous. Prient-elles spcialement pour ceux qu'elles aimrent, pour ceux qui les aiment ? R. Ainsi le veut la Providence qui a tabli nos liens. Expier ne peut pas tre se dtacher des convenances divines et des liaisons humaines qui sont, ainsi que toute la vie, de consquences ternelles. Et nous, que pouvons-nous pour elles? R. Pour ces aims des sphres que nous n'atteignons pas, nous pouvons offrir Dieu nos prires, nos bons dsirs, nos uvres mritoires, nos aumnes, nos actions sacramentelles, et spcialement le saint sacrifice de la messe. La messe a-t-elle pour vous, cet gard, une spciale efficacit? R. Puisqu'elle dispose des mrites infinis, elle peut les appliquer, toutefois avec l'acceptation et selon les vues mystrieuses de la Providence. On n'est donc jamais sr? R. Nous avons dit que les sacrements n'ont rien d'une machine automatique. Elments spirituels, ils agissent selon un ordre spirituel, et l surtout o la libert de Dieu et la libert du prochain sont en cause, on ne saurait rien garantir avec certitude. On croit volontiers que, toutes autres conditions gales, Dieu secourt plus particulirement, notre prire, ceux qui l'ont mrit de leur vivant par leur propre charit l'gard des morts.

284 Quelle leon peut nous venir de ces tres de souffrance et de prochaine gloire ? R. Dante la tire dans son chant XIe, quand il interpelle ainsi les mes: Dites-nous par quel chemin plus prompt on arrive l-haut et, s'il est plus d'un passage, montrez-nous le moins escarp (Purgatoire). V. LE CIEL Comment comprenez-vous le ciel? R. L'il de l'homme n'a point vu, son oreille n'a point entendu, son cur n'a point compris ce que Dieu rserve ceux qui l'aiment (Saint Paul). Cependant ? ... R. Vous connatrez un jour le ciel, je l'espre, en le possdant. Mais en attendant la ralisation de ce vu bienveillant... R. Le ciel, saint Paul vous l'apprend, ne nous est dcrit que par des mystres; ce qu'on en tmoigne, c'est son incomprhensibilit. En tout cas, nous devons y voir un trsor de joie. Est-ce l, une donne d'une moralit bien pure ? Devons-nous viser la joie, et surtout y placer notre dernire fin ? R. Ecoutez la rponse de Bergson: Les philosophes qui ont spcul sur la signification de la vie et sur la destine de l'homme n'ont pas assez remarqu que la nature a pris la peine de nous renseigner l-dessus elle-mme. Elle nous avertit par un signe prcis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Comment justifieriez-vous cette doctrine? R. Elle se justifie ds qu'on songe ce que sont notre gard les intentions de la Providence, telles que la nature des choses, la raison et la foi nous les manifestent. Nous ne sommes sur la terre que pour y dployer notre vie, l'achever en perfection humaine et surnaturelle, cela au moyen d'une activit droite, heureuse, enrichissante pour nous et pour tous. Ceux qui ont voulu, la suite de Kant, tablir la moralit sur d'autres bases l'ont en ralit pose en l'air, ne lui donnant nulles racines dans la ralit naturelle et humaine. Mais cela n'est pas proprement la joie. R. C'en est la condition, et la joie en est le tmoignage. Selon Spinoza, Leibniz, Aristote, auxquels adhre saint Thomas d'Aquin, la joie est

285 l'expression d'un panouissement vital, comme la tristesse est un rtrcissement et une rgression de la vie. Vous en concluez? R. Que le but de toute vie est d'tre en joie, et que la vertu n'est autre chose que le moyen authentique d'y parvenir. Cela fait figure de paradoxe picurien. R. Quand on le comprend mal. Mais souvenez-vous de ces autres paradoxes qui s'appellent les Batitudes vangliques; elles commentent la doctrine en la confirmant. Bienheureux ceux qui... Voil pose la question du bonheur, qui est donc admis et mme propos comme but. A la fin de chaque formule ainsi commence, on trouve: Car le royaume des cieux est eux; car ils seront consols; car ils seront rassasis, etc. et c'est le rsultat obtenu. Enfin, entre les deux se trouve le moyen vertueux: l'amour du prochain, la puret du cur, la faim et la soif de la justice, l'acceptation des douleurs provisoires, etc. Le ciel ne serait donc qu'un achvement harmonieux de soi-mme, dans la joie, aprs une vie de vertu? R. Exactement, en prcisant que l'achvement harmonieux de soi-mme, pour le chrtien, comporte un exhaussement. Mais cet exhaussement surnaturel tant depuis toujours dans l'intention cratrice, est pour nous normal. Aristote ne disait-il pas dj que l'homme ne peut aller jusqu'au bout de soi-mme qu'en se dpassant? Etre vertueux, ce n'est donc pas seulement mriter le ciel, c'est y monter effectivement. R. L'homme qui fait le bien se voue effectivement, bien que ce soit mystrieusement, la vie ternelle; il entre progressivement dans un monde de joie; il se fait lui-mme joie; en devenant perfection, il devient ciel; car l'homme dans sa forme parfaite est ciel (Swedenborg). Le ciel serait donc un effet, un produit authentique de l'activit vertueuse elle-mme? R. Oui. Le produit suprieur de l'me, c'est le ciel. Le royaume de Dieu est au-dedans de vous , a dit notre Matre. Le ciel signifie cependant autre chose. R. Cette autre chose est accessoire. Le ciel, dans sa substance, est un tat de l'me, et cet tat a le caractre d'un achvement heureux, d'un

286 panouissement dans la plnitude, dont le signe naturel est la joie. Aussi Jsus, dans son tendre discours d'adieu, s'exprime-t-il ainsi: Je vous ai dit ces choses (ses commandements, et surtout sa loi d'amour), afin que ma joie soit en vous, et que votre joie soit parfaite. Et cela est fait pour tous? Cela est la porte de tous? R. Oui, car Dieu en est; Dieu supple, l o l'homme manque; Dieu achve, quand l'homme a commenc. Aussi la batitude chrtienne n'est-elle plus le mandarinat du dilettante grec s'exerant raliser, loin de la foule, l'homme beau et bon o il voyait l'image d'un bonheur principalement abstrait; c'est une batitude essentiellement et universellement humaine, propose tous, que tous peuvent atteindre ds qu'ils le veulent, alors mme, disais-je, qu'en raison de circonstances dont ils n'ont pas rpondre, ils ne le sauraient pas. A l'gard des insuffisances de cette vie, le ciel est donc une admirable compensation? R. Le plus dshrit des enfants de Dieu ne peut dsesprer de sa fortune: il lui reste un royaume entier (Bossuet). Et l'gard des douleurs, c'est une pleine consolation? R. Les lus le proclameront, Quand ils reconnatront les jours de leur dtresse Plus profonds et plus beaux que les jours de bonheur. Ch. PGUY. Est-ce aussi un progrs? Le ciel comporte-t-il une volution de bonheur, une croissance? R. Le ciel, c'est l'aboutissement infini de l'espoir, avec l'espoir encore. Comment le parfait peut-il crotre? R. Par son propre panouissement. Une graine parfaite engendre un arbre parfait; un arbre parfait en engendre un autre. La semence des biens ternels est d'une virtualit infinie, puisque c'est Dieu mme. Mais vous renoncez dcrire ce ciel? R. Notre pauvre existence offre trop peu de joies pour nous fournir ici des images saisissantes, et le surnaturel n'a pas d'quivalents humains. Toutefois, ce qu'on ne peut dcrire, on peut essayer de le prciser.

287 Qu'en dites-vous donc? R. J'ai distingu dj le principal et l'accessoire, qu'on appelle, en thologie, la gloire essentielle et la gloire accidentelle. Celle-ci fera retour tout l'heure; mais l'essentiel de la gloire cleste, ce qui ralise cet achvement parfait et bienheureux dont nous parlions, c'est l'entre de l'me en Dieu, c'est son union intime avec Dieu, sa participation la vie mme de Dieu, comme nous l'avons not quand nous parlions du surnaturel dans son essence et dans ses vises dernires. Le chrtien ne prtend-il pas tre dj uni Dieu, vivre dj en Dieu? R. Oui, aussi la vie ternelle ne consiste-t-elle pas rencontrer Dieu, mais le revoir , comme disait Lon Bloy, c'est--dire lier avec lui une association de vie plus enrichissante, une amiti sinon plus intime, du moins plus sensible au cur , ainsi que dirait Pascal. Comment s'tablit ce lien? R. Dieu est tout esprit; nous sommes surtout esprits: ce lien ne peut tre, au premier stade, qu'un lien d'esprit. Est-ce un tat de l'intelligence, ou bien du cur? R. L'intelligence commence toujours. C'est elle qui exerce la prise; le cur se repose ensuite dans l'objet conquis. En quoi consiste cette prise de Dieu par une humaine intelligence? R. Nous ne pouvons ici que balbutier. A dfaut d'explication relle, nous avons le mot: nous appelons cela une connaissance intuitive, une vision, voulant signifier que l'intellect prend conscience de Dieu, sa manire, avec la mme vidence que l'il de chair prend conscience de l'objet qu'il voit. Peut-on approcher un peu mieux de cette notion? R. Descartes le tente. La connaissance intuitive, dit-il, est une illustration de l'esprit par laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses qu'il lui plat lui dcouvrir (et d'abord Dieu lui-mme) par une impression directe de la clart divine sur notre entendement, qui en cela n'est point considr comme agent, mais seulement comme recevant les rayons de la Divinit. Ces rayons cartsiens ne nous clairent pas beaucoup. R. Rien ne peut ici nous clairer. Mais saint Thomas d'Aquin fait un effort d'explication en disant qu' la diffrence de ce qui a lieu ici-bas, o la connaissance des choses nous est fournie par leur reprsentation en nous,

288 dans la vision batifique, Dieu, que nulle image ne peut authentiquement reprsenter, devient sa propre image dans l'lu, sa propre reprsentation. Et voil donc cet tre pensant Dieu par Dieu, comme maintenant nous pensons l'homme par l'image de l'homme et voyons la plante par sa figuration dans notre il. N'est-ce pas introduire Dieu dans la contexture mme de l'me, et comme diviniser celle-ci ? R. Aussi avons-nous dit que le surnaturel est une sorte de divinisation, une introduction obscure ici, claire l-haut, dans l'ineffable. Comment cela est-il possible? R. On ne peut pas plus exprimer la possibilit que supposer le fait, hors une dclaration divine. Mais nous avons entendu: Mes bien-aims, nous sommes maintenant enfants de Dieu, et ce que nous serons un jour n'a pas encore t manifest; mais nous savons qu'au temps de cette manifestation, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est (Saint Jean). Que parlez-vous de temps! Peut-on tre li l'Eternel autrement que par un acte ternel! R. Vous dites bien. Dieu, quand il entre dans l'me pour y jouer le rle d'ide immanente, doit y apporter ses propres conditions. L'acte de vision divine se mesure l'ternit, qui est une dure non seulement continue et sans coupure, non seulement infinie, mais toute simultane, toute ensemble (tota simul), ainsi que dit Boce. C'est bien vraiment un nirvana, o l'individualit, vrai dire, s'exalte au lieu de se perdre, mais o elle se concentre tellement que toute son tendue de connaissance s'absorbe en l'indivisible essence divine, et que la dure totale de cette connaissance n'est qu'un point. Comment se reprsenter un tel tat! R. N'en cherchons pas de reprsentation; mais Albert le Grand en voit une vague image et une anticipation dans le cas de ces contemplateurs, de ces hommes divins , les gnies, les saints, qui en cette vie mme chappent au temps et ne s'aperoivent plus des changements que le temps mesure . Ce dernier cas se conoit; on en voit les bornes; mais connatre Dieu comme il se connat , c'est un acte infini. R. On dit: comme il se connat, et il s'agit de la manire, c'est--dire par contact immdiat. Il ne s'agit pas de la mesure, du degr. La preuve, c'est que les tats de batitude sont, d'un lu un autre, profondment diffrents. Il y

289 a beaucoup de demeures dans la maison de mon Pre , a dit le Christ. En d'autres termes; il s'agit de toucher Dieu par l'esprit (Saint Augustin) et non de le comprendre , c'est--dire de l'puiser. Reste que c'est l nous attribuer une capacit surhumaine, une capacit de Dieu. R. Evidemment il faudra ouvrir les entres (Bossuet). Dieu ne devra plus regarder ce qu'il a fait de notre me en fondant sa nature, mais ce qu'il en peut faire. Il n'aura d'gard notre disposition naturelle qu'autant qu'il faudra pour ne nous point faire violence (Id.). Connatre Dieu, qu'est-ce que cela peut bien signifier pour nous? R. La seule ide que nous nous puissions faire, quand il s'agit de Dieu, est celle d'une fontaine de l'tre, o toute valeur d'tre est contenue en l'unit et selon un mode ineffable. Cela ne dit rien l'imagination; cela fait souponner l'intelligence un inexprimable blouissement. En Dieu, on verra donc tout ce qui se dissmine ici-bas loin de la Fontaine de l'Etre ? R. On le verra dans la mesure o l'on verra Dieu, avec la mme tendue ou la mme profondeur de vision, que dterminera notre lection mme, c'est-dire notre mrite couronn, notre grce panouie en gloire. Dans cette mesure, Dieu fera connatre l'lu tout ce que le rel offre pour lui d'enrichissement idal et de spirituelle batitude. Ce mode de connaissance est pour l'esprit un complet retournement. R. Les ples de la connaissance humaine se trouvent en effet retourns. Ici, nous connaissons le cr par exprience sensible et Dieu par reflet. L-haut, c'est Dieu que nous connatrons par exprience suprasensible, intuitive, et le cr par reflet en lui. Dans l'Axiome ternel se voient toutes les propositions du rel; dans le Dcret ternel, tous les tres. Et ce sera l un bonheur? R. Si le bonheur, ainsi que la connaissance, consistent l'un et l'autre en une extension et comme une multiplication de notre tre, les deux doivent se rejoindre. Un bonheur purement idal, purement intellectuel, pourra-t-il nous suffire? Allez-vous le proposer, avec quelque espoir de les sduire, aux humains assoiffs de vie?

290 R. Saint Paul vous rpond par une parole qui a l'air tout innocente, qui parmi les chrtiens est devenue banale, mais o se dcouvre la rflexion une admirable profondeur. Dieu sera tout en tous. Que signifie cette parole? R. Dieu sera tout pour les lus, parce que la diffusion de l'tre et des biens qu'il a opre par la cration n'a point appauvri Dieu de cela mme qu'il donne. Dieu communique; il donne en participation; il n'aline pas. La Fontaine de l'Etre a ceci de particulier et d'incomprhensible pour nous qu'elle coule avec une indicible abondance et ne voit pas se rduire la plnitude de ses eaux. Aussi, en elle, trouve-t-on mieux qu'en aucune chose et mieux qu'en soi-mme ce qui est propre cette chose et propre soimme. De telle sorte qu'en possdant Dieu, dans la mesure o on le possde, on se possde soi-mme en sa plnitude et l'on possde tout le reste. C'est l, pour Dieu, tre tout en tous. Mais vous quittez l'ordre de connaissance, dont vous aviez dit qu'il engage tout, que c'est par lui que nous adhrons la Fontaine des Biens. R. Nullement, et voici la suture. Ce qu'on appelle un bonheur rel, un bonheur effectif, par opposition une pure connaissance, de quoi est-il fait, sinon de connaissance encore, aprs que les objets connaissables, en s'assimilant nos corps, nous ont aids d'abord tre? Tout consiste, pour nous, voir, toucher, goter, flairer, prendre conscience de nous et des autres, ragir en face d'une vrit, d'une beaut, d'une amiti reconnue, d'une estime manifeste, d'une soumission des vnements ou des personnes que des faits de connaissance nous livrent. Mais ces faits de connaissance ne sont pas tous de l'ordre intellectuel; la plupart relvent des sens. R. Pensez-vous que ce soit mieux, quant leur capacit de bonheur ? L'immense majorit des hommes le croiraient. R. Et ils auraient raison d'une certaine manire; mais dans l'absolu, o nous reporte la vie ternelle, ils auraient tort. Je dsirerais comprendre. R. Tout dpend du genre d'intellectualit dont on parle, quand on oppose la connaissance intellectuelle une connaissance sensible apte rjouir les vivants.

291 Y a-t-il donc plusieurs espces d'intellectualit? R. Il y en a ici deux prendre en considration: l'intellectualit abstraite, et celle que nous avons appele intuitive, nous liant Dieu esprit. Comment se marque la diffrence? R. L'intellectualit abstraite ne nous livre que des concepts, c'est--dire des fantmes de notre cration, qui vrai dire nous reprsentent le rel, mais ne le font pas entrer dans nos prises. Ces concepts sont de notre substance; ils sont nous modifis; ils ne peuvent donc nous procurer du rel qu'une figure et comme un schma vide. Au contraire, par l'intuition de Dieu, nous puisons en Dieu esprit ce qui s'y trouve, et ce n'est plus un schma des choses. Dieu n'est pas une forme vide, comme celle que nous concevons quand nous prononons ce mot: Dieu. Toute l'idalit qu'il contient est substantielle, tant son tre mme. Cratrice, elle est riche de tout le rel. En consquence, tout ce qui, dans le rel, est l'objet de nos intuitions sensibles et de nos possessions quelle qu'en soit la forme, doit se retrouver dans cette Source premire l'tat idal. Pourquoi, ds lors, ne l'y puiserions-nous pas? Pourrait-ce tre par l'esprit seul? R. Par l'esprit, s'il joue son rle d'esprit, au lieu de ce rle d'me animant une matire, dont nous avons ici l'exprience, pourquoi ne saisirions-nous pas ce qui, en Dieu, est esprit, si plein qu'il soit de richesse d'tre? Voil qui chappe en effet toute exprience! R. Comme Dieu mme; mais cela est pourtant inclus dans la notion de Dieu. Dieu est virtuellement tout tre , avons-nous dit avec saint Thomas d'Aquin: si nous pouvons saisir Dieu par une intuition riche de son tre mme, puisque de cette intuition lui-mme est le principe immanent, nous serons en possession de l'tre, et non de son contour abstrait. Notre intuition intellectuelle, leve par la lumire de gloire au niveau du divin en soi, pourrait-elle se montrer infrieure, dans cette prhension de l'tre, nos yeux, nos mains, nos papilles buccales, tout notre outillage sensoriel? S'il n'en est rien, nous pouvons trouver l plus de bonheurs que dans ce soidisant rel o Platon ne voyait dj qu'une ombre. Comment admettre que par l'esprit on puisse percevoir et capter, pour en vivre, ce qui dpend des qualits de la matire, objet des sens et non pas de l'esprit ? R. Ceux qu'ont instruits Bergson et d'autres encore savent que la matire n'est que la limite infrieure de l'esprit, un rsidu grossier, une cendre de ce

292 feu, un arrt relatif et comme une paralysie de cette activit sublime. Irionsnous regretter la cendre, blouis et rchauffs par le feu ? Cette doctrine est-elle admise en philosophie chrtienne? R. Saint Thomas en offre l'quivalent quand il runit matire et esprit dans une synthse idale dont la substance divine, tout idale elle-mme, est le centre d'manation. Pour saint Thomas, tout ce qu'il y a de propre la matire et aux composs de matire se trouve en Dieu minemment, comme dans sa source premire, et on l'y peut donc retrouver, si par l'intelligence surleve et comme divinise en sa puissance, on saisit Dieu en soi. Un lu ne peut donc, selon vous, regretter ce monde. R. A-t-on le regret du mirage, quand la source vous abreuve? Une jeune mre regrette-t-elle sa poupe, ayant l'enfant dans ses bras? Mais est-ce l tout le ciel? R. C'en est l'essentiel, disais-je, tellement que, tout le reste ft-il absent, on ne saurait dire qu'il manqut. Avec saint Augustin, quiconque a le sentiment de ce qu'est Dieu signera cette sentence: Bien avare est une me qui Dieu ne suffit pas. L'essentiel suppose pourtant l'accessoire. R. L'ternit doit tre prise en effet telle qu'elle est. Notre tre, au contact de Dieu, ne se renonce pas lui-mme, ne perd pas le contact avec les autres cratures, et sa batitude doit s'largir, sinon se hausser, de tout ce qui peut lui venir de son propre fonctionnement naturel et de ses multiples relations. Tout cela n'est-il pas offusqu par la clart divine, noy dans ce nirvana chrtien que vous avez dcrit? R. Nous acceptons comme une loi que Dieu, le fondateur des natures, ne fait jamais, en attirant ses cratures soi, que les donner davantage ellesmmes. Il s'ensuit que dans l'me spare de son corps, l'activit relative elle-mme et toutes les autres cratures doit tre plus intense et plus riche, bien loin d'tre abolie. Toutes ses penses de ce monde suivent donc l'me dans l'autre monde? R. On le croit gnralement, bien que ce ne soit pas une absolue certitude. Cela dpend d'une thorie psychologique jadis conteste. Qu'entendez-vous par l?

293 R. On peut penser que nos ides naissent et renaissent dans l'me l'occasion de l'exprience sensible et du souvenir, mais sans s'y imprimer d'une faon durable. On peut penser au contraire qu'elles y persistent d'autant mieux que l'me est immatrielle et ne subit pas, comme la substance crbrale, l'usure du temps. Dans ce dernier cas, de beaucoup le plus probable, nos ides acquises pendant la vie nous demeurent; dans l'autre cas, non. Les consquences de cette dernire supposition doivent tre fort graves. R. Elles sont insignifiantes; car ce qui ne serait pas obtenu par cette voie le serait surabondamment par la prcdente. Il n'est pas ncessaire de voir les astres dans la mer, quand on les voit au ciel. Vous maintenez donc que Dieu seul suffit? R. Dieu seul suffit ; mais Dieu nous donne avec lui toute son uvre. On pourrait attribuer ce sens nouveau la formule vanglique: Cherchez d'abord le rgne de Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donn par surcrot. Dans ce surcrot, comprenez-vous une vie commune des tres sauvs, et spcialement de ceux qui se connurent sur terre, qui furent lis par les collaborations, les services et les liens de l'amour? R. Cela va de soi, bien que nous n'ayons pas, sur ce point, de rvlation prcise. Etant maintenu que la destine, en Dieu, est principalement individuelle, parce que, l'gard de l'ternit, chaque me vaut une espce, ainsi qu'un pur esprit, on doit penser que nos liens de la terre ont leur sanction au ciel, comme tout fait de providence ayant ses fondements dans notre nature. Mais la nature, en ce cas, n'est-elle pas absorbe, la fin, dans le surnaturel ? R. Pas plus que la vision cre par la vision divine, pas plus que la crature en Dieu, conservateur et cooprateur de son uvre. La grce ne dtruit pas la nature, mais l'achve : c'est l chez nous un adage courant. Notre nature tant sociale, avec tout ce que ce mot abstrait comporte de liens effectifs, l'aboutissement final doit comporter une socit des esprits, bien que les liens tenant la chair ou issus des intrts matriels n'y puissent videmment retrouver que leurs effets spirituels, nullement leur propre survivance. Il n'y a donc pas de familles au ciel? Il n'y a pas de patries?

294 R. A la rsurrection, a dit le Sauveur, les hommes n'ont point de femmes, ni les femmes de maris; ils sont comme les anges de Dieu dans le ciel , et il en est de mme des groupes de familles lis par les vnements du temps qui s'appellent des patries. Mais ce qui ne subsiste point en soi conserve ses effets. Une famille, le sacrement de mariage nous l'a dit assez, est une organisation du salut, un lment de l'Eglise; une patrie n'est qu'un groupe de familles: de mme donc que l'Eglise demeure, la famille, en tout ce qu'elle a de spirituel, doit demeurer aussi, avec les liens spirituels ns dans les patries et qui en sont, ds ici-bas, la part ternelle. N'est-ce pas l, malgr tout, un particularisme ennemi de la charit universelle, et cette grandiose charit n'est-elle pas celle que vous plaidiez sous le nom de communion des saints? R. La communion des saints tend une accolade immense au-dessus de toutes les autres; elle ne les dtruit point. La charit a ses objets chelonns, et parce que Dieu en est l'objet premier, motif essentiel d'amour l'gard de tous les autres, nous disons que l'essentiel de la charit en ce monde est l'amour de Dieu, et l'essentiel de la batitude cleste l'union avec Dieu. Mais comme l'amour de Dieu n'abolit pas l'amour du prochain, et au contraire le fonde: ainsi la batitude en Dieu n'absorbe point les bonheurs affectueux que nous pouvons trouver dans les cratures. La charit demeure , dit saint Paul: donc aussi ses objets, qui dterminent sa valeur et ses formes. Au surplus, n'acclamons-nous pas avec joie et tendresse le Couronnement de la Vierge dans le ciel? Si le Christ couronne sa Mre, ce n'est pas pour nous enlever la ntre. On ne se quitte donc, enfants de Dieu, que pour se retrouver? R. La vie n'est qu'une occasion de rencontre; c'est aprs la vie qu'est la jonction (Victor Hugo). Mais notre ample unit, travers toute frontire, unit qui a tant de peine ici-bas prendre conscience d'elle-mme, vous l'attendez sans doute pour aprs? R. Nous attendons l'assemble universelle des hommes, maintenant disperss dans l'espace et le temps, comme nous attendons, chacun, la conscience pleine de notre tre, aujourd'hui miette en phnomnes successifs et inconsistants. Chaque crature pensante doit un jour se retrouver en toutes les autres, en une troite communaut de joie. Notre unit divinise sera le couronnement de l'uvre humaine au surnaturel, comme une vraie et intime socit des nations serait le couronnement de la civilisation sur la terre.

295 Communiquer ensemble et dans leur Source est le bonheur ternel des esprits. VI. LA RSURRECTION DE LA CHAIR Votre Credo parle aussi de la rsurrection des corps? R. Toute me qui se sauve aussi sauve son corps (Ch. Pguy). D'o vous vient cette croyance? R. Comme celle de l'immortalit, celle du ciel et de l'enfer, la doctrine de la rsurrection des corps est dans l'Evangile, et bien prsomptueux, vous disaisje, sont ceux qui prennent de l'Evangile une morale de leur faon en rejetant des leons si fondamentales ! En quels termes la doctrine se prsente-t-elle ? R. L'heure vient o ceux qui sont dans les spulcres entendront sa voix (du Fils de l'Homme), et ils en sortiront: ceux qui auront fait le bien pour une rsurrection de vie, ceux qui auront fait le mal pour une rsurrection de jugement (Ev. de saint Jean). A-t-on cru aussitt ces paroles? R. Les premiers chrtiens y crurent tellement, que cette croyance offusqua chez beaucoup d'entre eux la notion de la survie des mes, celle du jugement individuel, et fit croire, ainsi que je l'ai rappel et expliqu, une trs brve dure du monde. Avouez que dans la crdulit initiale qui amenait ces conclusions, il y avait beaucoup d'ignorance. R. Il y avait de la simplicit, et il faudrait voir si cette facilit croire des mystres, l o intervient la toute-puissance divine et o les destines dernires sont en jeu, ne serait pas plus philosophique, plus sense que tant de beaux sourires. Encore faut-il respecter la raison et se tenir dans le possible. R. Pascal connat un peu ce genre de rgles, et voici ce qu'il observe: Quelle raison ont-ils de dire qu'on ne peut ressusciter? Quel est le plus difficile, de natre ou de ressusciter, que ce qui n'a jamais t soit ou que ce qui a t soit encore? Est-il plus difficile de venir en tre que d'y revenir? La coutume rend l'un facile et le manque de coutume rend l'autre impossible. Populaire faon de juger!

296 Je ne saisis gure l'assimilation de ces deux cas. R. Il faut pourtant qu'elle soit frappante, puisque, quatorze sicles avant Pascal, Tertullien crivait: Tu cherches savoir comment tu revivras? Sache d'abord, si tu le peux, comment tu es arriv la vie. O gt exactement la similitude? R. Nos parents sont les auteurs de notre vie; mais Dieu en est l'auteur davantage, et ce qu'ils ont pu, Dieu le peut bien sans eux. Par nos parents et aprs eux, c'est l'me qui est le principe de la vie, et cette me, qui emporte la vie avec elle, peut bien nous la rendre. Il n'est pas plus difficile qu'une matire qui a t une premire fois ptrie en homme le soit une seconde, qu'il ne l'est de voir une glaise modele et remodele selon un mme idal. Mais o retrouver, ici, la glaise ? R. Je sais! Il y a les cendres jetes au vent et dissmines dans les plantes, que mangent les animaux, que peut remanger un homme. Il y a l'anthropophage, et tant d'autres purilits d' esprits forts . Pourquoi des purilits? R. Parce qu'on affiche par l une lgret d'argumentation ridicule; parce qu'on sous-entend une science certaine de ce que nul ne sait, ce qui est bien la plus populaire faon de juger , si tant est qu'on ne fasse pas ainsi injure au peuple. Que reprochez-vous l'argumentation? R. De procder comme si la matire ncessaire la reconstitution d'un corps dans une vie ternelle tait identique aux atomes matriels qui s'y succdent comme l'eau dans un torrent. Et cela est d'une sottise notoire. Et de quels sous-entendus prtentieux voulez-vous parler? R. On argumente avec fiert touchant la matire: on se figure donc savoir ce que c'est. Et j'entends rire Pascal. J'entends les savants et les philosophes modernes disputer avec de moins en moins d'espoir au sujet de ce Prote, se demander s'il existe autrement que comme force, parler de sa dmatrialisation , de sa fuite l'infini mesure qu'on l'analyse. Votre objectant ignore fcheusement ces choses. Mais quelle ncessit, pour l'me immortelle absorbe en Dieu, de se redonner une matire?

297 R. C'est comme si vous demandiez: Quelle ncessit, pour l'homme, d'exister? L'me immortelle n'est pas l'homme. Saint Thomas observe que le nom mme de ce dernier ne lui appartient plus. On ne peut pas dire, parlant avec prcision: Un tel est prs de Dieu. Un tel est simplement dtruit; seule subsiste une part de sa personne, la part principale il est vrai, tellement principale que l'autre est bon droit juge insignifiante pour le bonheur essentiel. Mais l'essentiel appelle l'accessoire, disiez-vous. S'il n'y a pas de rsurrection de la chair, l'me humaine est sauve; mais l'homme n'est pas sauv; l'humanit est teinte; l'univers de Dieu est appauvri d'une espce que nous aimons croire la premire, qui en tout cas est d'un prix immense, grce l'union de l'esprit; cette place unique laquelle s'arrte sans doute l'attention des anges, o se fixe avec effroi et fascination celle des btes, aux confins de la matire et de l'esprit: cette place n'est plus occupe, et la mort, que le Christ devait abattre, a gard son empire; on ne peut plus s'crier avec saint Paul : 0 mort, o est ta victoire: mort, o est ton aiguillon? Soit! L'homme n'existe plus, et cela peut appauvrir l'univers; mais qu'est-ce que cela fait l'me? N'est-elle pas, elle, comme esprit, dans une pleine intgrit, et par consquent dans une pleine indiffrence l'gard de son corps? R. L'intgrit de l'me est dans l'intgrit et l'harmonie de toutes ses fonctions, dont un grand nombre exige un instrument matriel. Manquant de ces fonctions, l'me est mutile, et si haute que soit sa vie par son union avec son Principe, cette vie n'est pas entirement normale. Un sublime manchot est un manchot quand mme. La vie de l'me spare est celle d'un amput qui prouve toutes ses extrmits nerveuses l'impression du membre perdu: on ne peut dire que ce soit une condition heureuse, bien que des compensations incomparables en annulent pratiquement le poids. L'tat naturel de l'me comporte une conscience correspondant notre tre entier: or, dans la survie de l'me seule, il n'y a plus de conscience corporelle, de sensibilit, d'impression de l'univers et de soi-mme au complet, ni d'imagination, ni, proprement, de mmoire, puisque le temps physique ne court plus. Pourtant, de tout cela, le principe subsiste, puisque l'me est une et ne peut voir diviser ses fonctions jusqu'en leur racine. Comment supposer que ce principe d'amples oprations, rduit une seule: la pense, n'ait pas une tendance naturelle vers tout ce qu'il n'a plus? Comment l'imaginer satisfait de voir terniser cette coupure? La pense est la quintessence de l'me, elle n'est pas toute l'me, mme en y joignant son corrlatif de tendance, qui est l'amour.

298 Vous parlez en naturaliste; mais le point de vue surnaturel n'invitet-il pas carter ces observations? R. C'est exactement le contraire. Le principe de la survie du corps a t pos avec le surnaturel lui-mme, puisque la justice originelle, au dpart, impliquait l'immortalit. A la suite de la chute, la mort intervient; mais la rparation par le Christ, qui, en prenant chair, vient au secours de la chair comme au secours de l'me, nous rend le droit l'immortalit corporelle. La Rsurrection aprs trois jours en est le gage. Aussi saint Paul s'crie-t-il, apostrophant quelques-uns de ses Corinthiens: Si l'on prche que le Christ est ressuscit des morts, comment certains, parmi vous, disent-ils qu'il n'y a point de rsurrection des morts? S'il n'y a point de rsurrection des morts, le Christ non plus n'est pas ressuscit. Une religion spirituelle ne devrait-elle pas se dsintresser d'un avenir corporel ? R. Notre religion n'est pas une religion spirituelle , c'est une religion humaine. Elle est intgralement humaine prcisment parce qu'elle est divine, et n'est-il pas plus humain que l'me, un jour purifie, puisse reprendre sa tche, en associant son extase le corps qu'elle essayait vainement, ici-bas, d'entraner au bonheur? Notre religion est fonde sur l'incarnation, vous disais-je, non sur la dsincarnation. La visibilit de l'Eglise, son caractre social, ses moyens sacramentels, sa pratique tout entire tmoignent de ce caractre. La rsurrection des morts est un coronaire appel par la cohrence doctrinale comme par la nature des choses. Unis, dans l'Eglise, l'Esprit du Christ, faisant corps avec le Christ, nous avons droit, notre heure, de prendre part la rsurrection du Christ et au triomphe de sa chair mortelle. Si l'Esprit qui a ressuscit le Seigneur Jsus habite en vous, il vivifiera aussi vos corps mortels (Saint Paul). On peut alors se demander pourquoi ce retard jusqu' la fin des temps, quand le Christ ressuscite aprs trois jours. On peut mme se demander pourquoi la mort, puisque le Christ l'a vaincue. R. Nous avons vu plus haut que la mort et les autres effets du pch ont t maintenus pour notre utilit spirituelle, et non comme svices, pour la continuit et l'harmonie de l'uvre providentielle, pour le bienfait de notre union au Christ et de notre coopration son effort rdempteur, etc. Pour nos pchs actuels aussi, la mort est une purification. La mort partielle appele mortification commence la tche; le ver spulcral l'achve et, de son subtil tranchant, coupe les dernires attaches de la chair cette fondamentale concupiscence qui est en nous. La mort individuelle est donc ainsi justifie, non comme bourreau, mais comme charge de mission, comme servante.

299 Cela n'explique pas l'attente jusqu' la fin du monde. R. Cela l'explique moyennant une remarque supplmentaire. Un corps individuel est un assemblage momentan d'atomes et de forces qui s'emploient servir une me, mais qui ensuite l'abandonnent pour rentrer dans le flot o d'autres mes, par milliers, puiseront. Telle est la providence gnrale. La vie est comme une suite de vagues sur une mer; la houle ne s'interrompt qu' la fin, lorsque, le travail des forces et des mes se trouvant achev, pourra venir le grand calme. Or il est de rgle que la providence gnrale limite, au besoin, pour se l'unir et servir les communes fins, la providence particulire tel ou tel tre. La matire accomplit prsentement son rle universel; elle travaille l'closion de nouveaux lus, leur preuve terrestre, leur progrs par l'effort, l'achvement social du Christ, chef de l'humanit de tous les temps. Quand le nombre des lus sera complet tel que la prdestination ternelle le comporte; quand l'effort collectif des hommes sera achev, l'incarnation pleinement utilise, le niveau de civilisation que Dieu escompte obtenu, le parfait pourra venir pour tous et par consquent pour chacun; les mes pourront se redonner leurs corps, l'organiser en perfection comme elles en auront le pouvoir, unies au Chef de l'ordre, et commencer vraiment leur ternit. C'est un plan retardement! R. Il doit l'tre; mais le chef-d'uvre est indiffrent la dure. Lorsqu'il s'agit d'une vie ternelle, mille ans sont comme un jour et un jour comme mille ans . De quelle perfection parlez-vous, touchant la vie corporelle future? R. Quand l'me reprend son travail de fabrication, d'organisation, d'animation et tout l'ensemble de ses fonctions l'gard du corps, elle le reprend dans des conditions tellement nouvelles, que la vie ainsi relance, le corps ainsi reconstitu ne peuvent manquer de s'en ressentir. L'me est unie intimement son Principe, qui est le principe de tout. Principe elle-mme, mais en la dpendance du Premier, elle trouve dans son intimit bienheureuse de quoi infuser dans le corps des nergies dont le soupon ne peut nous venir, en cette lourde existence. Un aimant appliqu de la limaille l'organise: l'me aimante en Dieu n'organisera-t-elle pas son corps en vue de fonctions plus hautes, plus parfaites, mieux adaptes au milieu renouvel dont nous parlerons, moins loignes de l'me elle-mme et de ses surnaturels pouvoirs? C'est l ce qui nous fait appeler le corps ressuscit un

300 corps spirituel , par rapport au corps animal dont nous avons l'exprience. Ces expressions sont de saint Paul, et elles sont profondes. Quel en est le sens prcis? R. Le corps animal est celui qui vit au sens physiologique du mot, et c'est-dire qui meurt; car la vie est une mort perptuelle qui perptuellement se rachte, jusqu'au dclin et l'arrt final. L'assimilation ou nutrition en est le phnomne fondamental. Se nourrir, c'est mourir et renatre chacune des pulsations de la chair. Dans un tat immortel, la chair ne pourra plus tre ainsi palpitante et fluente; son organisation sera ncessairement stable, ainsi qu'est stable l'esprit, uni Dieu-Esprit, et c'est pour cela qu'on appelle le corps ressuscit un corps spirituel. Ce mot ne signifie pas un changement de nature, mais un changement d'tat. Comment un tel tat de fixit est-il possible, pour ce qui vit? R. II y a plus de choses au ciel et sur la terre que n'en connat votre philosophie (Hamlet). On vous concde que le mot vie, ici et l, n'a pas exactement le mme sens; une analogie seulement les assemble. Du reste, les thories actuelles de la matire nous prparent tout, vous dis-je. Notre exprience banale touchant l'univers est partout en droute. Nous commenons souponner le secret des tres et leurs pouvoirs infinis de mtamorphose. Bientt, le corps spirituel ou quoi que ce soit d'autre ne nous tonnera plus. En quelle forme ressusciterons-nous? R. La ntre, telle que la comporte le principe de vie dgag des impedimenta du corps animal. Cela veut dire? R. Cela veut dire une intgrit, une beaut, une absence de tares et de particularits accidentelles ne faisant aucun tort au caractre individuel, non plus qu'au type de la race. Prciser davantage ne serait pas en notre pouvoir. On a parl cependant de dons particuliers qu'on attribue au corps spirituel. R. Deux d'entre eux se rapportent ce que je viens de dire. Que le corps ressuscit soit l'abri de la dissolution intrieure laquelle l'alimentation porte un remde provisoire, l'abri de la mort, l'abri de l'accident vital, c'est ce qu'on appelle son impassibilit. Qu'il se trouve exempt de tares dformatrices, et soit lui-mme fond, type et caractre, c'est ce qu'on appelle sa clart, par allusion la lumire immanente qu'est l'ide cratrice

301 dans le compos morphologique, ou vivant. En outre, le vivant immortel devant s'adapter un milieu indfiniment largi, citoyen de l'uvre de Dieu et non plus de la minuscule terre, on le dote de l'agilit, qui le met en proportion avec son monde nouveau. Enfin, les obstacles d'autrefois, tenant la lourde opacit et la rsistance des milieux seront vaincus par la subtilit, qualit qui se manifeste dans le Christ quand, toutes portes closes, aprs sa rsurrection, il apparat au milieu des siens. Quels phnomnes de sensibilit pouvez-vous supposer dans de tels corps? R. Evidemment, toute science est ici en droute et toute psychologie incomptente. Nous n'en croyons pas moins une vie sensitive non seulement respecte, mais accrue, pure, rendue plus dlicate, plus proche de l'esprit et de ses formes d'action, et, naturellement, cessant d'tre puisante pour ses organes, comme nous le disons de la vie gnrale du corps. Vous maintenez donc l des plaisirs? R. Assurment. Ce qu'est la joie pour l'me, le plaisir l'est pour le corps. Une batitude humaine sans plaisirs du corps serait inharmonique. Le tout est de concevoir ces plaisirs corporels en concordance avec l'tat que l'on dcrit, de ne pas en emprunter Mahomet la pense grossire, de ne pas attribuer des plaisirs de nutrition ce qui ne se nourrit plus, de gnration ce qui n'engendre plus, etc. Mais les organes des sens ont d'autres emplois, et s'il est alors impossible de dcrire leur fonctionnement autant que leurs objets, tout porte dire qu'ils demeurent, en tmoignage et pour l'authentique panouissement, dans le parfait, de notre essence humaine. Le bonheur corporel ainsi compris ajoute-t-il ce que vous avez appel la batitude essentielle? R. Il ne saurait y ajouter, puisqu'il en procde; mais il procure son extension, et l'on peut dire que l'extension d'un bonheur, mme sans valeur qui proprement s'y ajoute, est un bonheur nouveau. Un bonheur nouveau pour l'me? R. Un bonheur nouveau pour l'me, qui, batifier son conjoint, trouve la satisfaction de sa propre tendance, le tmoignage de l'unit humaine dont elle est le principe, la joie de cette unit, de cette harmonie intrieure qui acclre en tous sens, dans notre tre, les ondes de la vie.

302 Vous dites toutefois que le bonheur de l'me n'est pas augment et que par consquent, somme toute, la rsurrection ne lui est pas ncessaire ? R. Le bonheur de l'me n'est pas augment; celui qui vient au corps la traverse elle-mme et lui appartient avant de s'tendre au corps. Et il s'ensuit, en effet, quelque haute convenance que prsente la rsurrection du corps, quelque harmonieuse, grce elle, que soit la doctrine et gnreuse que se montre la Providence, que le bonheur de l'me serait, en dehors d'elle, un bonheur un peu contraint en lui-mme peut-tre, mais un bonheur plein. Bien avare est une me qui Dieu ne suffit pas. VII. LES NOUVEAUX CIEUX ET LA NOUVELLE TERRE Vous avez parl de nouveaux cieux et de nouvelle terre, devant servir de domaine votre humanit ressuscite; qu'entendez-vous par l ? R. Observez d'abord qu'il suffit aux lus que soient renouvels leurs yeux, pour que soit renouvel le monde. Quel blouissement, si tout coup nous apparaissait, ft-ce dans un clair, la danse des astres et des atomes! L'univers a une ralit intrieure que nous ne percevons pas, et dont la science totale, puise en Dieu, sera pour les mes lues l'quivalent d'une cration vritable. Ce ne sera pourtant point l un changement pour le monde luimme. R. A l gard du monde lui-mme, disons hautement qu'il ne peut tre question que de conjectures. Ces paroles bibliques: Les nouveaux cieux, la nouvelle terre, ne sont pas commentes dans le Livre saint. On est donc libre de ses interprtations. Je dirai ce qui me parat le mieux concorder avec l'ensemble de la doctrine. Je ne demande rien d'autre. R. Les nouveaux cieux et la nouvelle terre quelque conception particulire qu'on s'en fasse, s'offrent l'esprit comme une ncessit inluctable, tant admis le corps ressuscit. On pensera mme qu'ils s'imposent d'abord; car un corps n'est qu'un fragment d'univers, un microcosme l'image du grand, offrant la mme constitution fondamentale, sans quoi les changes de l'un l'autre ne seraient pas possibles.

303 Vous dites pourtant que les corps ressuscits n'assimilent pas, que dans le sens physiologique du mot ils ne vivent pas: il n'y a donc pas prvoir d'changes vitaux entre eux et le milieu o ils plongent. R. C'est exact sur le terrain substantiel. Le corps immortel ne dprissant pas, n'a point se reconstituer par change; mais il fonctionne, il agit, il reoit de son milieu et lui donne, sous des formes d'ailleurs indfinissables pour nous. Il doit donc y avoir homognit entre lui et ce milieu, et un corps spirituel, un milieu spirituel est indispensable. Qu'est-ce qu'un milieu spirituel? R. Ne vous trompez pas sur la valeur de ces mots; nous en avons expliqu le sens tout relatif. Il s'agit bien de matire, mais d'une matire doue d'une autre organisation, apte entrer en synthse avec le corps transform, ou plutt, comme je le disais, prtant cette transformation ses possibilits mmes. N'tes-vous pas tonn le premier de telles propositions? R. Je serais tonn seulement d'tonnements trop faciles. L'essence de la matire est entrevue maintenant sous de telles formes, elle parat offrir une telle plasticit, elle se drobe si entirement, en ses dernires retraites, toute combinaison arrte, tout grossier empirisme, que vraiment un univers tout autre que celui-ci et quasi-spirituel par rapport lui n'a rien qui droute. A la place du conflit des forces et des bouleversements qu'il provoque, on conoit trs bien un ordre, un quilibre harmonieux, une adaptation spontane aux gestes de l'esprit, et qui permettrait celui-ci, comme le prvoyait Renan, de prendre le gouvernement du monde . Ce qui n'tait que rverie arbitraire chez le penseur peut devenir chez le croyant une systmatisation lgitime. On ne peut rien prciser; toute thorie deviendrait vite drisoire; mais la direction gnrale s'entrevoit, et c'est assez pour clore la controverse. En vrit, personne, au nom de la science ou autrement, n'a le droit de s'inscrire en faux contre ces magnifiques paroles de l'Aptre: La cration elle-mme attend avec un ardent dsir la manifestation des enfants de Dieu ... dans l'esprance qu'elle aussi sera affranchie de la servitude de la corruption, pour avoir part la libert glorieuse des enfants de Dieu. Quel est selon vous, dans le monde actuel, le phnomne le plus oppos cette conception et que devrait abolir le nouvel ordre de choses? R. On ne peut rpondre qu'en souriant de sa propre impertinence; mais en se risquant on dirait: C'est la dgradation de l'nergie. S'il est vrai, comme le

304 supposent nos thories thermodynamiques, qu'un univers laiss lui-mme perd de jour en jour son nergie utilisable, de telle sorte que, la somme d'nergie restant la mme, il tend nanmoins de plus en plus vers une sorte de nant d'activit, par l'galisation, le nivellement de toutes ses valeurs actives - si cela est, rien ne peut loigner davantage cet univers de son intention de gloire (Paul Claudel), c'est--dire d'un service de l'esprit, et d'un esprit reli l'Energie suprme. Il faudrait donc ?... R. Que le milieu nouveau reprsentt une sorte d'quilibre heureux, dou d'une plasticit, d'une lasticit de mouvement suffisantes, mais ne suivant pas une pente dtermine et fatale, pareille celle qui menace notre univers du chaos. L'univers, sorti jadis du chaos, ne doit-il pas y retourner? R. Nous ne pensons pas que notre univers soit sorti du chaos. Avec Renouvier, nous aimons penser qu'il tait d'abord ordre et adaptation l'esprit, d'ailleurs un esprit au dbut de son volution, et charg de raliser sa destine en aidant son univers, par le travail civilisateur, raliser la sienne. Quoi qu'il en soit, la fin doit tre un ordre et une adaptation parfaite; l'univers doit s'achever en valeur comme tout ce qui a normalement parcouru son cycle. Il doit cadrer avec les fins cratrices relatives aux lus, raison d'tre des choses. Qu'il soit plein d'me , selon la belle expression d'Aristote, grce son service de l'me et sa liaison synergique avec l'me, c'est ce qu'on prophtise lgitimement en sa faveur, quand on songe aux dernires fins. Ce serait donc par l'me que l'univers serait finalement organis? R. Par l'me unie Dieu, avec le Christ comme intermdiaire, oui, peut-tre. On peut concevoir le monde nouveau comme un prolongement de l'esprit, souffrant moins, en consquence, de cette dgradation de valeur, de ce caractre rsiduel o nous avons vu avec saint Thomas et Bergson l'essence de la matire. Le relvement terminal serait alors envisag comme une sorte de thaumaturgie, dont Dieu serait la source premire, et dont le Christ ternel, form de toutes les mes rincarnes solidaires de Jsus et ne formant avec lui qu'un seul corps , serait l'agent immdiat. L'univers serait une part de la splendeur des mes elles-mmes, splendeur du Christ qui est splendeur de Dieu (Eptre aux Hbreux). Ce serait la rdemption acheve, et non pas seulement dans sa substance, comme maintenant, mais dans tous ses panouissements. Le monde serait rendu son essence cleste; les liens de sa matrialit se dnoueraient, pour ainsi dire, sous le

305 rayonnement de l'esprit, et l'ordre total, tel que l'exprime saint Paul, serait institu: Tout soumis aux lus, et les lus au Christ, et le Christ Dieu. Est-ce bien l le sens de saint Paul? R. Le sens de saint Paul est surtout moral; mais il n'est pas illgitime de le transposer sur le plan physique et cosmologique, et ce n'est pas aujourd'hui que cette transposition peut surprendre. Quelle actualit vous parat-elle revtir? R. C'est la tendance gnrale des philosophies modernes d'absorber plus ou moins la matire dans l'esprit, et s'il y a trs souvent excs, comme dans les diverses formes du subjectivisme, ceci demeure que, dans le plan gnral du monde, la matire est comme une dpendance de l'esprit, dpendance immanente et conjointe dans le cas de notre corps, dpendance disjointe mais troitement conjugue dans le cas du milieu, qui certains gards est de notre tre encore. Transportez cela dans le parfait, o le rgne de l'esprit doit s'affirmer bien davantage, il devient naturel de penser que les nouveaux cieux et la nouvelle terre dont parle la Bible seront le rsultat d'une thaumaturgie permanente, batifiant pour l'univers, si l'on peut ainsi parler, comme l'intuition de Dieu le sera pour les mes et, par les mes, pour les corps. Le courant n'aura plus d'arrt, plus de remous. L'lan vital, comme dirait Bergson, rtablira sa belle coule d'une extrmit l'autre, de Dieu aux derniers lments ressaisis par l'me et elle subordonns pour se relier Dieu. Votre tradition est-elle favorable ces thses apocalyptiques? R. Les Pres de l'Eglise et les thologiens ont coutume de prsenter la gloire corporelle et ses retentissements comme un effet spontan de la gloire essentielle, qui est la vision de Dieu. C'est le premier terme de notre hypothse. Saint Augustin l'exprime dans ce beau texte Dioscore: Dieu a fait l'me d'une nature si puissante, que de sa parfaite batitude rsulte, dans la nature infrieure, la vigueur de l'immortalit. On voit bien affirme, dans ce texte, la transformation effective du corps par l'me, quand l'me est au contact intime de son Dieu. Il est vrai que lorsqu'ils parlent ensuite du milieu extrieur, les docteurs semblent en attribuer l'organisation uniquement et immdiatement la puissance divine. Mais ce n'est pas les contredire, c'est, je crois, les complter dans leur propre ligne d'ides que d'insrer l'me entre cette divine puissance et ses ultimes effets. Qu'est-ce qui exige, selon vous, ce complment de doctrine?

306 R. C'est que la gloire du corps et celle de l'univers ne semblent pas pouvoir procder de causalits diverses, vu le lien de dpendance que nous venons de rvler entre elles, et s'il est vrai, comme nous l'avons pens, que la transformation du milieu est pralable, tant ncessaire dj celle du corps. Si donc c'est l'me qui batifie son corps, bien entendu comme instrument de Dieu, par le Christ: comment ne serait-ce pas elle qui, sous les mmes conditions, batifierait son univers? On peut trs certainement voir ainsi les choses. Ne dites-vous pas que l'univers actuel finira par une catastrophe? R. Tout changement soudain dans l'orientation des forces est une catastrophe, s'agit-il d'une monte l'ordre. Il en est comme de ces cristallisations qui se produisent dans une solution sature, au simple jet d'un cristal. Quel sera ici le jet de cristal? R. Ce sera le second avnement du Christ , c'est--dire le signal qu'il donnera de l'accomplissement suprme. Vous voquez la trompette du jugement? R. Mtaphore, videmment! Et mtaphore aussi la venue du Christ sur les nues du ciel , ce qui signifie que sa puissance clatera comme la foudre dans les nuages, qu'elle sera manifeste comme un phnomne du ciel (Saint Thomas d'Aquin). C'est alors que cette puissance, instrument de la Puissance suprme, transformera notre univers du dedans, et, si l'interprtation cidessus est exacte, fera pour cela de ses lus les coparticipants de son action. Vous ne m'avez pas donn votre interprtation de la trompette. R. Ce qui rveille les morts et rorganise le monde, c'est la Voix de Dieu en tout. C'est pourquoi j'apprcie la noble pense de Mozart, qui dans le Requiem fait du Tuba mirum spargens sonum non un bruit terrifiant, mais une longue mlodie spirituelle. Et c'est bien de l'homme Christ que vous faites ainsi, en union avec les siens, l'organisateur du monde? R. Oui, comme nous avons fait de lui l'organisateur de l'humanit religieuse dans l'Eglise et de la civilisation par l'Eglise. De lui alors et de lui la fin, nous disons: Il allait hriter d'un monde dj fait, Et pourtant il fallait tout entier le refaire. Ch. PGUY.

307 Et quelle qualification morale attribuez-vous cette vie de l'univers transform? R. C'est la vraie vie enfin, puisque c'est la pense cratrice ralise, la forme des tres acquise, la fin du dsir obtenue, la hirarchie de toutes les valeurs fonde, l'activit universelle lance dans sa voie dfinitive, qui n'est plus une recherche, un ttonnement, une tentative si souvent combattue, une entreprise si souvent oppose elle-mme, mais l'exercice harmonieux de pouvoirs pleinement panouis, l'gard d'objets intgres eux-mmes et qui ne se refusent plus. C'est toutefois ce que nous voyons maintenant, qui aura t l'bauche de cet avenir. R. La poussire astrale qui vogue au firmament en est comme la semence, comme le pollen luisant. Jusque-l, dit saint Paul, la cration souffre et enfante. Mais comme la poussire des morts doit faire place des cratures ternellement vivantes; comme les humanits disperses dans l'univers et les ges doivent se rassembler en une seule famille d'lus: ainsi, la dispersion des mondes dans l'ther succdera sans doute une sublime unit, cre sous le signe de l'esprit, pour des esprits, et rvlant jamais pour les yeux dessills de tous les tre les secrtes harmonies que nous dissimule le temps. VIII. LE JUGEMENT DERNIER La transformation de toutes choses est-elle antrieure ou postrieure au dernier jugement? R. C'est l un seul grand cataclysme, la fois matriel et moral; nous n'avons pas y marquer des points. Toutefois, certains gards, la logique des choses place le jugement en tte, puisque l'ordre suprme est une sanction; d'autres gards, le cataclysme matriel prcde, puisque la rsurrection des morts et leur tablissement dans leur nouvel tre en est une part. L'aspect moral du cataclysme a pour vous le caractre d'un deuxime avnement du Christ? R. Lui-mme l'a prsent ainsi. Aprs son avnement de douceur (Pascal), il a annonc son avnement comme juge. Le premier avait t humble et cach; le second doit tre clatant et glorieux, parce que c'est la consommation de l'ouvrage et la pleine vidence de ses fruits.

308 Vous avez signal l'erreur des premiers chrtiens croyant le jugement tout proche: Jsus n'y est-il pas pour quelque chose? R. Jsus s'est refus sur ce point toute prcision. Il a t jusqu' assurer que le Fils de l'Homme - comme Fils de l'Homme - ne savait lui-mme ni le temps ni l'heure , et c'est--dire que cela ne faisait point partie de son message. Il s'en tient ce pressant conseil: Veillez! Le Fils de l'Homme vient comme un voleur. Cela est vrai minemment pour chacun, car la mort est secrte, et tout jugement particulier est une part du jugement gnral. Mais cela est vrai aussi, son plan, pour l'humanit entire, et il n'y a pas lieu de prciser davantage, car cela n'a pas de consquence morale, et mieux nous vaut de beaucoup l'incertitude. C'est pour cela que, dans son Discours de la fin, Jsus prend pour symbole et support de ses annonces sur la fin des temps la ruine prochaine de Jrusalem, indiquant seulement qu'au del, les perspectives se prolongent, sans que nulle chronologie prcise la forme ou l'tendue de ce prolongement. Quelle est la raison d'tre d'un jugement collectif, aprs le jugement particulier? R. La doctrine est toujours la mme. Notre religion n'est pas individualiste, elle est sociale; elle est une communion. Du moment que l'uvre du Christ est une vie commune, commun doit tre l'effort et commun l'aboutissement. On vit les uns ct des autres et souvent loin les uns des autres, mais unis par l'Esprit du Christ. On part les uns aprs les autres, mais pour se rejoindre autour du Christ, et dans le visible, parce que la socit est chose visible, et au dernier terme de toute destine, parce qu'alors seulement seront produites au jour les consquences totales des uvres humaines. Dans le jugement de chaque me, les consquences de ses actes n'ont-elles pas t peses? R. Dieu a fait tat, au nom de sa prescience, de tout ce que nos uvres porteraient de consquences aprs nous; mais cela doit tre enfin publiquement tabli. Quelle ncessit cet talage un peu bien redoutable, surtout s'il doit s'tendre tout le contenu des curs? R. Le contenu des curs, c'est tout l'ordre moral, dont les faits extrieurs ne sont que le tmoignage. Si l'ordre moral doit clater un jour, il faut que se ralise la prophtie du Christ: Il n'y a rien de cach qui ne se dcouvre, rien de secret qui ne doive finir par tre connu .

309 Cela regarde-t-il autrui, que j'aie pens ou voulu dans le secret de ma conscience ? R. Tout nous regarde tous, puisque nous sommes en socit spirituelle. Nous l'avons dit au sujet du sacrement de pnitence, rien de ce que fait chacun, rien de ce qu'il pense, rien de ce qu'il dsire ou projette n'est tranger l'Eglise universelle ni sans effet sur son fonctionnement. La solidarit entre nous est troite jusqu' l'unit, puisqu'en Jsus-Christ et en son Esprit nous sommes un. Appels ensemble, rgis par un unique pouvoir, mais en tat de ragir immensment les uns sur les autres, que ce soit consciemment, que ce soit sans le savoir et sans le vouloir, mais avec la certitude pralable et imprescriptible que cela est, nous avons un droit mutuel la vrit, sous le regard du grand Juge. Des raisons de sagesse maintiennent au cours du temps des secrets; mais le temps, la fin, doit verser son trsor aux yeux de l'universelle assemble. Ce qui a t fait la nuit doit tre examin au jour. Vous donnez chaque tre un univers pour tmoin? R. C'est le droit de cet univers, qui est un univers moral. C'est le droit de chaque tre aussi, et, s'il a t bon, sa souveraine gloire. Mais s'il ne l'a pas t? R. Au lieu d'une gloire, c'est une justice qui se fera jour, quand tant de pharisasmes heureux auront leur sanction de honte, Et quand apparatra dans un ge absolu L'ternelle hideur des temporelles lpres. Ch. PGUY. Inversement, vous faites de chaque tre le tmoin de tout l'univers et de tous les ges? R. Oui, Quand tout s'clairera des flammes de mmoire, Quand tout homme sera comme un grand spectateur. Ch. PGUY. Mais les bons, que vous voulez ainsi glorifier, n'auront-ils pas rougir de bien des choses ? R. Leur honte sera couverte par la divine misricorde, dont ils auront plus de joie que de souci du mal. La rougeur d'un front ne parat plus quand y brille le sang du Christ.

310 Comment comprenez-vous cette manifestation universelle de tous tous? Comment est-elle possible? R. Saint Thomas y voit un fait subjectif, une illumination intrieure , comme dans le jugement particulier, mais cette fois collective. Dieu, qui sait tout, ouvre sa science aux esprits. Qu'en revient-il ce Dieu? R. La manifestation de son uvre, et la justification de sa conduite dans tout l'univers. Il ne s'agit ici que de l'ordre moral. R. L'ordre moral tient l'autre. Ou plutt il n'y en a pas deux; c'est la Ralit, qui est morale, parce que Dieu en est l'organisateur, le lgislateur suprme et la fin. Au Jugement, cela clatera, la confusion de nos doutes, de nos mconnaissances aveugles, de nos reproches coupables et insenss la Providence, de nos blasphmes. L'enfer aussi sera justifi? R. L'enfer fournira ses raisons; les damns, en grinant, souscriront l'Amen apocalyptique; la justice fera voir sa place dans l'ordre, et le voile de beaut s'tendra. Et le purgatoire? R. Il ne sera plus. Le dfinitif annule le provisoire. On n'attend ni ne soupire, quand tout est conclu. Donc, deux groupes seulement? R. Les deux groupes vangliques: les brebis et les boucs, la droite et la gauche, marquant la double fin d'une destine sublime et tragique, Quand ils s'avanceront vers un dernier trpas Ou vers le premier jour d'une batitude. Ch. PGUY. Redoutable vision! R. Redoutable pour qui le veut, exaltante pour qui se donne la tche humaine; dans tous les cas, grandiose, et que le sens esthtique le plus puissant n'aurait pu concevoir, mais que la conscience morale la plus exigeante a le devoir d'approuver. Et aprs cela?

311 R. Aprs cela, le rgne dfinitif commence. Le rgne, c'est la consommation de toute l'uvre, et c'est donc l ce qu'on peut voir finalement, bien que non pas uniquement, ni sans doute principalement, dans cette invocation du Pater: Que ton rgne arrive! Jsus aurait donc ici envisag la fin ? R. Il l'a envisage en tout cas dans sa prophtie solennelle, au sortir du Temple, en gravissant lentement le Mont des Oliviers. Et quelle audace, dans cette prdiction du petit Juif de Renan, si nous devions vraiment rduire Jsus cette taille! Le voil qui enchane le sort de sa doctrine, celui de son uvre, celui de sa personne au cycle entier de l'humanit sur la terre et son ternel couronnement! Une telle affirmation est de poids! Elle implique la transcendance absolue de la religion issue du Christ et son dploiement prminent dans l'histoire, le caractre hors cadre du Fondateur et sa domination sur le temps. Or de ces prtentions la preuve a t commence; elle se poursuit chaque jour; elle n'est pas acheve encore et l'vnement terminal est sans doute lointain; mais manifestement la voie est prise, la position est marque et elle est clatante. On peut attendre l'avenir. PILOGUE CONSEILS A L'INCROYANT Ne pensez pas, cher incroyant, que je veuille prendre sur vous la moindre autorit personnelle. Qui que vous soyez, en quelque tat que vous vous trouviez, je me sens simplement votre frre, et si j'ai quelque avantage comme premier arriv, ce n'est qu'un motif pour moi de vous venir en aide. Je suis au havre de paix; vous y tendez encore. Peut-tre n'y tendiez-vous pas, et peut-tre ce qui prcde, par une industrie de la Vrit vivante, vous a-t-il port quelque peu vous y orienter. Dans ce cas, mon audace fraternelle ne vous froissera plus; je puis vous tendre la main et vous dire affectueusement, avec un profond respect de votre libert dont Dieu seul est matre: Voici ce que je crois que vous pouvez dsormais tenter. D'aprs ce que nous avons dit du point de dpart de la religion, vous devez comprendre que la premire chose est de vous mettre en face de vousmme, de votre condition en ce monde, de votre tat de conscience l'gard du bien que vous connaissez, et de vos devoirs l'gard de celui que vous ne connaissez pas, peut-tre par ngligence, ou par une crainte secrte. Ici, j'ose vous poser une question pressante. N'tes-vous point baptis? N'avez-vous pas fait votre premire communion? N'avez-vous point pratiqu, librement, la religion de vos pres? Et croyez-vous que cela n'ait

312 aucun poids, pour diriger ou pour juger votre conduite religieuse ultrieure? - C'tait l de l'inconscient, me direz-vous. On m'a baptis sans moi; on m'a ensuite suggr la foi et la pratique. Plus tard, la rflexion est venue. - Soit. Je vous ai accord que cela se peut, bien que les gens d'exprience sourient, parfois, de ce que la pubert ou l'ge des ambitions juvniles appelle ses rflexions . Mais je vous demande, vous, dans le secret, n'attendant de rponse que celle que recueillera librement votre propre conscience: Etesvous sr que le problme rsolu ce moment-l contre Dieu, tel qu'il vous tait jusque-l apparu, l'ait t lgitimement, je veux dire avec tout le srieux qu'exigeait la question, toute l'indpendance qu'il fallait l'gard de ces sentiments secrets qui nous invitent rejeter les contraintes? Si oui, je vous comprends. Tout catholique dira sans doute que vous vous tes tromp; mais puisque, par hypothse, votre erreur n'est point reprochable, on doit vous prendre comme vous tes, et vous tes en droit, vous, de demander la religion ses titres. Je me suis plac dans cette hypothse en crivant les pages qui prcdent; je l'admettrai encore en ce qui suit. Entre deux seulement je me permets de faire appel votre loyaut et de vous signaler les consquences d'un aveu possible. S'il tait vrai que ce problme d'abandon religieux n'ait pas t sagement rsolu, qu'il n'ait mme pas t pos, que vous ayez agi comme tant d'autres, dont le caprice, la passion, les ambitions, les commodits, ou une ambiance anonyme font toute la conviction, vous auriez le devoir de revenir cet examen, de reprendre la question o vous l'avez laisse, et de vous demander non pas si la religion a des titres votre adhsion, mais si vous avez, vous, baptis, communi, pratiquant d'hier, des motifs suffisants pour la dserter. Il ne faut pas renverser les rles. Le principe de possession intervient ici. Votre hrdit, votre ducation, vos engagements juvniles, votre pratique antrieure ne sont pas tout; mais ils sont quelque chose, ils sont mme beaucoup, et si vous les rejetez, si vous vous convertissez rebours et dcidez de changer de route, vous devez dire pourquoi. O est ce pourquoi ?... S'il existe, s'il est srieux, s'il est ncessitant, loyalement parlant, pour votre conscience, je vous donne quitus, et nous reprenons la conversation de ce livre. S'il tait vague ou inexistant, je vous dirais: Votre devoir - un devoir strict - est de vous replacer dans la situation o vous tiez la veille de ce manquement, c'est--dire de rentrer dans le giron et de reprendre votre vie chrtienne, quitte faire maintenant ce que vous auriez d faire alors, pour claircir vos doutes. Quand on est dehors, on a besoin de raisons pour entrer. Quand on est dedans, on a besoin de raisons pour sortir. Et quand on est sorti sans raison, on doit rentrer, en attendant les raisons de ressortir, s'il en existe.

313 La situation sera peut-tre alors un peu difficile; mais avec du bon vouloir, on s'en tire. Puisque dans le catholicisme vous tes chez vous, frquentez votre religion, rapprenez-la, unissez-vous ses rites dans la mesure que permettent vos dispositions actuelles, parlez Dieu tous les jours, ne ft-ce que pour lui dire que vous n'tes pas sr de croire en lui et qu'il vous ennuie (Paul Claudel). Surveillez votre vie morale; au besoin purifiez-la, et faites le bien, pour qu'en vous le bien se traduise en lumire. Que si au surplus vous aviez charge d'me, poux, pre, chef, ducateur, je vous dirais avec une insistance fraternelle autrement pressante encore: Prenez garde! Songez au poids de responsabilit que vous portez; songez aux chres mes, aux mes confiantes que vous influencez par vos abandons, celles que vous attristez, celles que vous immobilisez, alors qu'un bon exemple opportun les dciderait. Tout cela est d'une gravit ternelle, et grave aussi pour cette pauvre vie, si misrable en dehors du rconfort de la foi. A vous de conclure, cher incroyant qui peut-tre usurpez ce titre, que je devrais alors appeler cher ngligent, cher oublieux, cher infidle, qu'un cur de frre invite au bercail. Je suppose maintenant que vous tes en rgle. Vous ne savez pas; vous n'avez pas d'engagements; vous cherchez. Voici alors ce que je vous suggre. Ayant pos le problme de la foi, ne l'abandonnez plus qu'il ne soit rsolu d'une faon certaine. Si mme, par impossible, il ne devait pas l'tre, vous auriez du moins le bnfice de ces nobles paroles de Pascal: Il n'y a que deux sortes de personnes qu'on puisse appeler raisonnables: ou ceux qui servent Dieu de tout leur cur parce qu'ils le connaissent, ou ceux qui le cherchent de tout leur cur parce qu'ils ne le connaissent pas. Etudiez srieusement; mditez: c'est l'homme intrieur qui voit; l'homme rpandu au-dehors est la victime d'hallucinations successives, qui l'attachent au soi-disant rel, antipode du vrai. Je ne vous dis pas: soyez sincre: vous l'tes, je pense, au sens courant du mot; je vous dis: ne croyez pas facile la sincrit. Nous sommes si habiles nous tromper nous-mmes! Qui est vraiment sincre avec soi? Notre devoir est pourtant d'accepter les affirmations de notre me, et d'abord de les dcouvrir. Se fuir, ou se refuser, est le premier pch de l'me irrligieuse. Faites-vous donc un cur simple, un cur d'enfant; nous sommes tous enfants devant la vrit ternelle; il ne nous convient pas, en prenant une attitude d'orgueil, de nous placer en quelque sorte au-dessus d'elle, ou bien, par de secrtes rsistances ou par de lourds dsirs, de nous placer au-

314 dessous. Demeurons niveau, autant que nous le pouvons, mais inclins devant ce qui de toutes parts nous dpasse. C'est en esprit religieux qu'il faut tudier la religion, comme on aborde la science dans un esprit de savant, ou la posie dans un esprit potique. L'esprit de chicane n'y convient pas. Des exigences immodres en matire de dmonstration prouveraient une fausse mthode. Nous ne sommes pas ici en mathmatiques, et Aristote a observ profondment qu'il ne faut demander chaque ordre de connaissance que le genre de certitude qu'il comporte. Vous ne liez pas une amiti, vous n'entrez pas dans une carrire, vous ne prenez pas femme sur des dmonstrations premptoires. Cela est ridicule , vous dirait Pascal. La religion est aussi chose morale; elle invoque les raisons du cur ; il le faut bien, si elle doit tre la vrit de toutes les mes. Penser religieusement, c'est adopter les formes de la pense les plus proches de l'amour. Ne vous laissez pas embrouiller par trop de questions particulires. N'arrtez pas la marche tous les buissons. Il y a des difficults partout; si l'on s'attarde les rsoudre l'une aprs l'autre, on n'arrive jamais. A l'essentiel! Au fait! La vraie force de l'entendement consiste ne pas laisser embarrasser ce que nous savons par ce que nous ne savons pas (Emerson). Souvenez-vous que chaque difficult particulire du christianisme trouve sa solution dans l'ensemble; que la cohrence et l'adaptation y sont le signe du vrai. Essayez donc de voir chaque problme, s'il se pose vraiment et, s'il importe, comme au centre d'une sphre de vrit, qui alors l'illumine de toutes parts. L'opinion agit sur vous ainsi que sur tous: accordez-lui sa part d'action lgitime; nul ne peut penser seul. Mais gardez-vous des courants de pense qui ne reprsentent qu'une mode passagre. Le passager peut du reste tre trs long, par rapport nos courtes vies. N'ayez pas gard au nombre, qui se laisse si vite surprendre, qu'on entrane si facilement, en ce temps de publicit et de confusion d'esprit. L'ignorance de presque tous ces gens en matire religieuse est si pleine et si allgre qu'elle dsarmerait, si eux-mmes ne prtendaient s'en armer. Mais de fait, il y a l, songez-y, en mme temps qu'un danger pour la plus pure bonne foi, une tentation subtile. Ceux qui n'aiment pas la vrit prennent le prtexte de la contestation, de la multitude de ceux qui la nient... Ils se cachent dans la presse, et appellent le nombre leur secours (Pascal). Dfiez-vous des savants et des penseurs qui se tournent contre la foi par abus de leur spcialit, affirmations htives, ignorance parfois stupfiante de ce qu'ils prtendent juger. Et d'un autre ct, dfiez-vous des croyants qui mettent sottement leur foi en contradiction avec la science ou

315 l'exprience, pour ignorer le tout et pour tout confondre. Il en est malheureusement beaucoup. Il en est mme parmi les professionnels. En seriez-vous surpris? Exigez-vous qu'en religion plus qu'ailleurs une estampille donne comptence universelle? Tout ce que dit un militaire n'a pas le poids d'une doctrine de Foch; tout ce qu'un prtre avancera n'est point parole d'Evangile . Rservez-vous quand il faut, et ne croyez pas toute parole (Saint Paul). Que si malgr vos efforts sincres la lumire tarde venir, ne vous en tonnez pas et ne vous en dcouragez pas. Consentir aux tapes fait partie de la vertu du marcheur. On part, on fait un long chemin sinueux et fort souvent couvert; la fin on arrive. Qui sait o vous en tes vraiment? Les plus grands vnements de l'me ont lieu en nous bien avant que l'me s'en aperoive; ils clatent un jour, mais ils naquirent en secret, comme la flamme dans la bche lentement chauffe. Attendons; laissons les choses s'clairer d'elles-mmes, laissons l'me mrir, attentive, sous le soleil de Dieu. Quand une impression de vrit commencera vous saisir, que votre esprit sera inclin, il se peut que vous trouviez en vous d'autres rsistances: des rpugnances invincibles, des plis de la sensibilit, des habitudes mentales, et plus que tout cette certaine immobilit qui n'a pas de nom, pas de forme, pas de cause visible: inertie de l'me, ou plutt enrayage, o l'on ne trouve pas de dclic. En ce cas, ce n'est plus d'un effort intellectuel qu'il s'agit directement, mais d'une attitude pratique. Puisque la vrit est aussi beaut, est aussi utilit, on peut l'atteindre par ce biais; le dtour n'est pas illgitime. Or le beau et l'utile nous meuvent, l o la lumire nous laisse fixs au sol. Pntrez-vous donc des beauts de la religion; qu'elle plaise votre imagination et votre sensibilit par ses harmonies, par son culte, par les crits de ses grands hommes, par son art, par ses monuments, et aussi par ses idales promesses. Il faut faire avoir envie , disait Pascal; il le faut aussi pour soi-mme. Le cur de l'homme ne pouvant agir sans quelque attrait, on peut dire, en un certain sens, que ce qui ne lui plat pas lui est impossible (Bossuet). N'oubliez pas non plus la machine , l' automate et l' abtissement pascaliens, qu'on a si mal compris, peut-tre parce que l'incomprhension tait plus confortable. Vous tes convaincu abstraitement; mais l'esprit ne se dclenche pas, l'adhsion effective ne veut pas venir: marchez, afin que le mouvement vous entrane. La bte, en nous, veut tre abtie ; l'automate veut tre embray. Pratiquez tout ce que vous savez c'est un devoir. Pratiquez mme, dans les limites de la sagesse et des possibilits morales, ce que vous esprez savoir, afin d'arriver le savoir, en raison de cet adage: Nous ne connaissons les choses qu'en les pratiquant

316 (Maurice Barrs). Et tout cela veut dire: Convertissez-vous d'avance, c'est-dire tournez-vous dans le sens qu'il faut, et alors la Vrit elle-mme, la Vrit vivante vous convertira. On ne rencontre Dieu qu'en se mettant sur sa route. J'arrive mon dernier conseil. Le centre de la religion, c'est le Christ: n'hsitez pas; allez lui tout droit. L'intermdiaire de la critique n'est pas ncessaire. Celle-ci peut venir son heure; elle a sa place; mais le contact direct a une bien autre efficacit! Jsus se prouve lui-mme, vous disais-je. Ecoutez cette parole solennelle: Je suis n et je suis venu dans le monde pour rendre tmoignage la vrit; quiconque est fils de la vrit entend ma voix. Cela ne trompe pas. Entrez donc dans l'Evangile de plain-pied; entrez-y navement; laissez votre esprit approcher celui de Jsus, votre cur apprcier cette ineffable Personne, votre sens du rel goter la ralit vivante de ces faits, que de graves critiques desschent et dissipent au souffle des mots. Ce ne sera pas en vain que vous vous attacherez au vrai Matre. Il est le Pont ; il est la Porte ; celui qui vient lui ne marche pas dans les tnbres; mais il aura la lumire de vie (Saint Jean). Je ne vous fais pas l'injure de croire qu'une fois suffisamment convaincu et invit au-dedans, vous hsitiez vous dclarer par de vaines considrations trangres. Ce qu'on appelle respect humain est un pitre respect de soi-mme. On a dit de la conversion: Du dehors, c'est un homme qui se dment; du dedans, c'est un homme qui s'accomplit (Abel Bonnard): sachant vous accomplir, vous saurez emporter l'estime. L'essentiel est de se dcider et de dployer pour cela le courage ncessaire. Pour la foi comme pour l'amour, il faut du courage, de la vaillance; il faut se dire: Je crois (Tolsto). Et il faut enfin vous confier votre Dieu, sans qui tout ce que j'ai pu dire, tout ce que vous pourrez faire serait vain. La foi, comme tout l'ensemble de la vie chrtienne, est une collaboration; c'est nous avec Dieu, c'est Dieu avec nous, par son Christ, au centre et jusqu'aux confins de l'me, jusqu'aux confins de la vie. En consquence, priez. Ds le dbut nous avons convenu que vous le pouviez faire, que vous le deviez. Toutes autres conditions poses, entendez le Christ vous dire: C'est mon affaire que ta conversion; ne crains point, et prie avec confiance, comme pour moi (Pascal). Si vous faites ainsi, mon frre, j'ose vous promettre de la part de Dieu la certitude dans la foi, la paix dans la certitude, cette paix qui dpasse tout sentiment humain et qui ouvre une voie large aux uvres et aux rcompenses de l'amour. FIN

317 TABLE DES MATIERES PREFACE............................................................................. 7 INTRODUCTION ..................................................................9 LIVRE PREMIER : LES PRELIMINAIRES DE LA FOI ..............10 II. LA PROVIDENCE.........................................................24 III. LA RELIGION..............................................................40 IV. LE CHRISTIANISME CATHOLIQUE..............................50 A. La seule vraie religion............................................50 B. Esquisse d'une apologie interne.............................54 C. Esquisse d'une apologie externe............................74 LIVRE II : LES MYSTRES...................................................89 I. LA NOTION DU MYSTRE.............................................89 II. LE MYSTRE DE LA SAINTE TRINIT..........................93 III. LE MYSTRE DE LA CRATION...................................98 A. La Cration elle-mme...........................................98 B. Les Anges et les Dmons.....................................101 C. La Nature..............................................................107 D. L'Homme..............................................................109 IV. LE MYSTRE DU PCH ORIGINEL...........................117 V. LE MYSTRE DE L'INCARNATION..............................126 VI. LE MYSTRE DE LA REDEMPTION ..........................139

318 VII. LA VIERGE MRE ...................................................146 VIII. LE MYSTRE DE LA GRACE ...................................149 LIVRE III : LEGLISE..........................................................162 I. LE RGIME SOCIAL DE LA GRACE..............................162 II. LES CARACTRES DIVINS DE L'GLISE.....................166 A. Le fait surhumain.................................................166 B. L'unit de l'Eglise.................................................170 D. N'avez-vous pas des crises d'unit?.....................172 C. La Saintet de l'Eglise..........................................173 D. La catholicit de l'Eglise.......................................176 E. L'Apostolicit de l'Eglise.......................................180 F. L'Eglise romaine...................................................183 III. LORGANISATION DE LEGLISE................................185 A. L'Ordre divin de l'glise........................................185 B. Le Pape.................................................................190 C. Les trois glises et la Communion des Saints.......197 D. La ncessit de l'glise. Hors de l'glise, de salut. ................................................................................. 201 LIVRE IV : LES SACREMENTS...........................................205 I.LES SACREMENTS EN GNRAL.................................205 II. LE BAPTEME.............................................................212 III. LA CONFIRMATION..................................................218

319 IV. L'EUCHARISTIE........................................................220 V. LA PNITENCE..........................................................228 VI. L'EXTREME-ONCTION..............................................238 VII. L'ORDRE................................................................241 VIII. LE MARIAGE..........................................................243 LIVRE V : LES FINS DERNIERES.......................................250 I. LA MORT ET L'IMMORTALIT.....................................250 II. LE JUGEMENT PARTICULIER......................................261 III. L'ENFER...................................................................264 IV. LE PURGATOIRE......................................................281 V. LE CIEL.....................................................................284 VI. LA RSURRECTION DE LA CHAIR.............................295 VII. LES NOUVEAUX CIEUX ET LA NOUVELLE TERRE....302 VIII. LE JUGEMENT DERNIER.........................................307 CONSEILS A L'INCROYANT...............................................311