Aleksander Kuś

KATEGORIA „OSOBY” JAKO „AKTORA” I PRZYPADAJĄCEJ NAŃ „ROLI”,

W ANTROPOLOGII KULTUROWEJ HELMUTHA PLESSNERA.

„(...)Jak się nie nudzić na scenie tak małej,

Tak nie mistrzowsko zrobionej,
Gdzie wszystkie wszystkich ideały grały,
A teatr życiem płacony.”

C. K. Norwid.

„Antropologia już od dawna, nie jest nazwą pewnej dyscypliny; słowo to oznacza zasadniczą

tendencję dzisiejszej postawy człowieka wobec siebie samego i całości bytu. Zgodnie z tą

zasadniczą postawą, coś jest poznane i zrozumiane tylko wtedy, gdy znalazło antropologiczne
1
wyjaśnienie” . W tych słowach Heidegger formułuje zarzut wobec antropologii filozoficznej, jako

nowego zjawiska w filozofii niemieckiej końca lat dwudziestych. Tak zapoczątkowana krytyka

„antropologizmu” - dominującej tendencji w naukach szczegółowych, charakteryzującej się

ujmowaniem rezultatów badań w kategoriach, jakimi posługiwała się ta dyscyplina filozoficzna -

doskonale wyraża pewną atmosferę czasu, jego ducha. Akceptując owe historyczne

uwarunkowania, pragnąłbym w niniejszej pracy, w tym świetle (wbrew przestrogom Heideggera,

ale zgodnie z wydźwiękiem jaki towarzyszy temu cytatowi) zanalizować funkcje jakie Helmuth

Plessner uznaje za reprezentatywne dla jednostki, która jako „osoba” egzystuje w społeczności. Są

one określone przez pojęcia „AKTORA” i „ROLI”, jaką decyduje się on grać. Dodatkowo chciałbym

uwypuklić te momenty, w których może zostać zasadnie postawione pytanie czy i o ile mamy do

1
M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, BKF, Warszawa 1989, str. 236.

1
czynienia w życiu społeczeństwa z pewną formą determinizmu. Jeżeli świadome akty

podejmowane przez człowieka, wyznaczone są przez czynniki zewnętrzne, determinujące w sposób

konieczny, pozorną „wolną” decyzje jednostki, czy nie należy mówić o radykalnej wersji

determinizmu kulturowego? A jeżeli diagnoza okazałaby się słuszna, jak teza ta ustosunkowywała

by się do ogólnego charakteru antropologii przyrodniczej jak i kulturowej Plessnera, gdzie tak

mocny akcent położony jest na koncepcję człowieka jako mocy, „miejsca twórczego”, istoty

urzeczywistniającej siebie i posiadającej władzę nad sobą - a są to atrybuty wolności. Dalej

wskazanie profitów jakie w ramach tak ujętej kondycji człowieka w społeczeństwie, stają się jego

udziałem; zestawienie „aktora” jako osoby realizującej się w życiu, z aktorem spełniającym się w

teatrze, podejmującym pewną meta-funkcje, tej pierwszej - egzystencjalnej. Zreferowanie i

naświetlenie tych punktów myśli Helmutha Plessnera stanowi główny cel wytyczony przed tą

pracą.

Antropologia filozoficzna w tej wersji jaką proponuje Plessner (obok Gehlena czy Schelera) jest

owocem projektu empirycznej nauki o człowieku, stawiającej sobie cele interpretacyjne, nadawania

sensu i zapewniania tożsamości - ten rys stanowi o tym że jest ona filozoficzna. Postulat

metodologiczny niemieckiego filozofa będzie więc akcentował eksplikacyjny charakter wyników

tej dyscypliny. W punkcie wyjścia koncentruje się na filozoficznie sformułowanych pytaniach, na

które antropologia ma być wyjaśnieniem, a nie nad tymi odpowiedziami, które sankcjonują

definicyjne ujęcie natury ludzkiej, zgodnie z tym aspektem w jakim się ją rozpatruje. Stanowi to

zasadniczą różnicę między antropologią Plessnera, a jej wersją tradycyjną a także tymi jej

reprezentantami którzy w latach dwudziestych pozostawali wierni owej klasycznej formie (Scheler

za filozoficzne odpowiedzi antropologii, chce uznawać tylko te które zawierają sformułowania

dotyczące istoty człowieka). Postawa Plessnera jest wynikiem akceptacji rezultatów hermeneutyki

Diltheya, a w szczególności „doświadczenia historii” na którego tle w tak wyrazisty sposób

pokazana została w filozofii, cała problematyczność ludzkiej natury. Antropologia musi więc

przyjąć do wiadomości, że interpretowany przez nią człowiek, jest zawsze istotą zakorzenioną w
2
życiu, kulturze i danej sytuacji historycznej - i przez te czynniki kształtowanym. Jest to decydujący

argument za bezcelowością poszukiwania transcendentnej wobec historii, „wiecznej” i

„niezmiennej” natury ludzkiej. Fakt ten ujmuje Plessner w tezę, że „natura ludzka jest sztuczna,

naturą człowieka jest kultura”. Twierdzenie to nie jest oparte wyłącznie na analizie historycznego

uwarunkowania ludzkiej samoświadomości. Zgodnie z metodologicznymi założeniami antropologii

filozoficznej Plessner pokazuje na ile jest ono konsekwencją wyników nauk szczegółowych,

wprowadzając kategorię „ekscentrycznego położenia” człowieka w przyrodzie, predestynującego

go do tworzenia kultury. Tu zawiera się specyfika bytu ludzkiego, który jest zarówno podmiotem

jak i przedmiotem NATURY i KULTURY. Wytwarzając kulturę człowiek stwarza samego siebie.

Tak zarysowane dwie płaszczyzny, choć zawsze w przypadku egzystencji człowieka

występujące łącznie i nierozdzielne, pozwalają mi na umiejscowienie tematu pracy w obrębie

antropologii kulturowej. Dodatkowo taką klasyfikacje usprawiedliwia socjologiczny, i właśnie

„kulturowy” charakter kategorii „osoby” w myśli Plessnera (choć zawsze należy mieć na uwadze

jej biologiczne podłoże).

„Wszak powaga codzienności polega na tym, znamy swoje obowiązki, wynikające z roli którą

chcemy odgrywać w społeczeństwie. Oczywiście w tej grze niczego nie przedstawiamy, choć

mamy partnerów, to znaczy ludzi z którymi obcujemy. Odpowiedzialność zaś za projekt obrazu

naszej społecznej roli ponosi tradycja w której się urodziliśmy. Mimo to jako wirtualni widzowie,

patrzący na siebie i na świat, musimy widzieć świat jako scenę. Tak widzi świat poeta, filozof,
2
historyk, socjolog i każdy kto zajmuje się fenomenem człowieka” . Nasz udział w owym theatrum

mundi ma swój moment inicjacyjny w chwili nadania imienia. Z aktem tym stworzona zostaje

podstawa, dzięki której człowiek wznosi się do tego, co stanowi jego miarę - do struktury

społecznej, która w sensie przenośnym, inkorporuje każdego, jako kogoś kto ma imię i status.

2
H. Plessner, Przyczynek do antropologii aktora, tłum. M. Łukasiewicz, [w:] H. Plessner, Pytanie o conditio humana, PIW, Warszawa 1988, s. 215.

3
Tylko w ten sposób jednostka staje się osobą. Jesteśmy osobami w tej mierze, o ile będąc

członkiem grupy możemy stawiać się na miejscu innych i zarazem samemu stanowić wzorzec dla

pozostałych. Życie narzuca nam pewne zadania, istnienie i ujmowanie istnienia stanowią

nierozerwalną w nim jedność. Oznacza to że człowiek musi być włączony w jakiś porządek sensu.

Porządek ten wskazuje każdemu, jego miejsce, funkcje i „znaczenie” w społeczeństwie. Stąd też

wywodzi się instytucjonalny charakter ludzkiej egzystencji grupowej, każdy bowiem istnieje, ale

nie panuje nad sobą ściśle - dokonuje tego za pośrednictwem innych ludzi. Jak wskazuje Plessner

„proces personifikacji, który rozpoczyna się w momencie narodzin, czyni jednostkę samą dla siebie

i dla innych indywidualnością, gdyż dopiero wtedy jednostka mająca imię, może być zawołana

zagadnięta. Nadanie imienia przypieczętowuje jej niepodzielną jedność. Sami musimy się nauczyć

stać, chodzić i mówić, a to w nas, co się uczy - nasza jaźń - opiera się tylko na imieniu, zarówno
3
na zewnątrz jak i wewnątrz” . W tej mierze osobowość staje się jedynie formalną cechą naszej

cielesnej egzystencji, która musi znaleźć jakiś punkt równowagi miedzy istnieniem fizycznym, a

koniecznością opanowania, czyli posiadania tego istnienia. Otrzymując imię jednostka odnajduje

swoje miejsce w społeczeństwie, zyskuje swój status, który należy tym lepiej uprawomocnić przez

tradycję i porządek pokrewieństwa, i tym lepiej opisać, im mniej miejsca dane społeczeństwo

pozostawia na indywidualną aktywność i indywidualne osiąganie statusu. Imię, a więc nadanie

społecznego wizerunku, wikła jednostkę w całą sieć ról i wzajemnych relacji między nimi.

Konkretne ich projekty, możliwości jakie z nimi się wiążą, a także ranga jaką posiadają podsuwana

jest przez tradycję. Zadanie jednostki polega tylko na przyswojeniu sobie jednej z nich.

Kontrolowanie i kształtowanie tego procesu „utożsamienia” z rolą, przypada wychowaniu i odbywa

się pod czujnym nadzorem społeczeństwa. Społeczna przynależność, pragnienia i przesądy

narzucane przez dom rodzinny i szkołę, decyzje dotyczące wyznania, polityczne czynniki sterujące

całością życia - wyznaczają możliwości jednostki, które przypadły jej w udziale i w obrębie których

3
H. Plessner, Pytanie o conditio humana, PIW, Warszawa 1988, str. 83.
4
może się ona poruszać i realizować je zgodnie z własnym wyborem, ale tylko w ramach takich ról.

W tym miejscu można postawić pytanie, czy taki stan rzeczy nie jest egzemplifikacją determinizmu

kulturowego? Czy nie mamy tu do czynienia ze zjawiskiem, w którym kultura jest jedynym
4
czynnikiem kształtującym osobowość , a środkiem którym się posługuje jest struktura społeczna?

Plessner tłumacząc funkcjonowanie życia jednostki w zbiorowości, pokazuje że przeświadczenie

takie jest pozorne, a w każdym razie nie występuje w tak ostrej postaci. „Będąc urzędnikiem,

lekarzem, politykiem, kupcem, należąc do swego pokolenia i narodu, człowiek jest przecież zawsze

czymś „więcej”, możliwością która nie wyczerpuje się w sposobach egzystencji i nie zatraca się w
5
nich” . „Rola jako element społecznego systemu funkcji, nosząca jeszcze niekiedy ślady

teatralności i reprezentacji, nie utożsamiona z dowolnym gorsetem krępującym zachowanie,[...]

wraz z wynikającymi z niej i związanymi z nią oczekiwaniami obiektywnie przeciwstawia się

6
jednostce” . O ile jednak na poziomie elementarnych stosunków życiowych (macierzyństwo,

ojcostwo), kategoria roli nie wyczerpuje całej sfery decyzyjnej człowieka, o tyle determinizm

znacznie silniej przejawia się w sytuacji gdy osoba zaczyna „grać” jakąś publiczną „rolę”.

Reprezentowanie z racji zawodowych bądź urzędowych, wobec publiczności (a więc zachowanie

wyróżnione) ściśle wiąże się z postacią aktora i pojęciem „maski”. Sytuacja taka obliguje osoby

publiczne, spełniające akty państwowe, do postępowania z regułami „obrzędu” - kolejnym efektem

tradycji. Świadomość reprezentacji, przynależności do grupy i współodpowiedzialności za nią,

powoduje że osobistości ważne dla ogółu figurują jako przyporządkowane do roli i bez względu na

to czy wypełniają ją mniej lub bardziej sprawnie, muszą być jej wierne. Społeczeństwo akceptuje te

zachowania, które mieszczą się w ramach reguł wyznaczających tę grę. Złamanie konwencji uznane

4
Taką definicje DETERMINIZMU KULTUROWEGO, w jego radykalnej wersji podaje, Mały słownik terminów filozoficznych, PAX,
Warszawa 1983.

5
H. Plessner, pytanie o conditio humana ... str.90.
6
Tamże, str. 90.
5
zostaje za naruszenie porządku społecznego i wyklucza „aktora” z uczestnictwa w nim. Tylko

wspólny ogarniający zarówno społeczeństwo, jak i jego reprezentantów ruch odnowy, może

doprowadzić do wytworzenia nowego zestawu ról. Ponieważ mamy do czynienia z maską,

zrozumiałe jest że towarzyszą jej wiążące się z kostiumem atrybuty - ubiór, insygnia władzy,

godności, tytuły.

Z perspektywy aktorstwa, ludzkie życie rozumiane jest jako ucieleśnienie jakiejś roli według

mniej lub bardziej ustalonego projektu, który w sytuacjach reprezentowania musi być świadomie

przestrzegany. Choć nie zawsze jesteśmy predysponowani do odgrywania tej a nie innej roli, to

należą one do warunków ludzkiej egzystencji. Ten zasadniczy element ludzkiej kondycji, pozwala

odkryć drugą sferę - tę która nietknięta przez społeczne uwarunkowania, jest sferą intymnej,

prywatnej i osobistej wolności człowieka. Kategoria roli staje się narzędziem chronienia osobistej

wolności. Jeżeli konsekwentnie stosować terminologię z dziedziny teatru, „rola” jest „kurtyną”

poza którą mechanizmy społeczne nie mają prawa wstępu. Jednostka dystansująca się od swojej

funkcji, ma możliwość bycia z samym sobą, bo rola jest też granicą społecznych relacji. Dzieje się

tak dlatego, że „współczesne społeczeństwo ocenia swoją harmonię według racjonalnego kryterium

funkcji, rozumianych jako funkcje i wzajemnie ze sobą zestawianych. Nie odsyłają one do niczego

poza sobą, do żadnego danego z zewnątrz bądź z góry porządku i nie czerpią swej miary z żadnej
7
przed- lub pozaspołecznej instancji” .

Zaangażowanie człowieka w swoją rolę, polegające na odwzorowywaniu, dążeniu do

zjednoczenia ze wzorem, ma jeszcze jedną fundamentalną cechę. To na podstawie ROLI

indywiduum rozumie samo siebie, opierając się na tym fakcie, niejako wtórnie zapytuje: jak siebie

rozumieć i czym jest. Rola nadaje mu znaczenie, wraz z imieniem wyznacza to „coś”, z czym może

się identyfikować. Przedstawia „coś” dla swoich partnerów - gra jakąś rolę. Wyznaczony zostaje

stosunek osoby do grupy i samego siebie. Jest to fundamentalna cecha egzystencji, wyrażająca się

7
Tamże str. 91.
6
poprzez UCIELEŚNIENIE, personifikacje. To swoiste principium ludzkiego ego - nie może ono

obejść się bez figurowania, zdolne jest do istnienia tylko jako „ktoś”, żyć tylko w jakiejś „roli”.

Jeżeli nawet podejmie próbę odrzucenia tej zasady społecznej, że zawsze jest się podmiotem jakiejś

funkcji, to robi to bezskutecznie - projektuje egzystencję w której gra rolę „osoby bez roli”.

Tu zachodzi związek z aktorem jako artystą na scenie. Widz nie byłby tak zafascynowany

teatrem, gdyby nie fakt że w postaci którą się przed nim odgrywa, może rozpoznać siebie. Jakiś rys

własnej egzystencji, ten mianowicie że w jakimś stopniu sam jest aktorem. Artysta ujawnia ogólną

właściwość człowieka - zdolność przybierania postaci. Aktorstwo odsłania nam jakiś aspekt

ludzkiej natury (i samego aktora), a jest nim - umiejętność przedstawienia ludzkiego bytu przez

ucieleśnienie - on ją eksponuje i każe na nią zwrócić uwagę. Jak zauważa Plessner „trzeba mieć na

względzie wszystkie tego rodzaju zjawiska, aby odnaleźć w aktorstwie typowe uwarunkowanie

ludzkiej egzystencji, którymi aktor posługuje się w grze. Swoją grą uświadamia nam te

uwarunkowania, analizuje je w akcie kreacji postaci, którą wprowadza na scenę - jego gra nabiera
8
znaczenia antropologicznego eksperymentu” . Jest to sytuacja specyficzna, aktor przedstawia

człowieka - jeden człowiek ucieleśnia drugiego. Dla artysty decydująca jest „rola”, w której jego

indywidualność rozwija się a zarazem zatraca. Substratem przemiany jest zawsze osobowość.

Środkiem wyrazu którym dysponuje jest jego własne ciało, stwarza to możliwość dopełniania

wizerunku roli własną indywidualnością lub też nasycenia własnej indywidualności wizerunkiem

roli. Szczególnie widoczne jest to na przykładzie filmu, gdzie stworzona zostaje iluzja aktora, który
9
za pomocą maski - własnej twarzy ucieleśnia samego siebie. Ustosunkowując się do samego siebie

aktor jest osobą roli dla siebie i dla widza. W tym zabiegu zarówno jeden jak i drugi powtarza ów

dystans którym, przeniknięte jest ich codzienne życie. Różnica między sposobami w jaki każdy z

8
H. Plessner, Przyczynek do antropologii aktora ... str.219.
9
Ciekawym zagadnieniem byłoby zanalizowanie tej sytuacji, w kontekście rozważań jakie nad TWARZĄ podejmuje Emanuel Levinas, gdy mówi o
„szczerości twarzy” jej „dostojnej nagości” i „bezbronności” ( Ethique et Infini. Dialogue avec Philippe Nemo, Fayard 1982.)

7
nich się dystansuje polega na tym, że człowiek w swojej codzienności, może a nawet powinien

zapomnieć o swojej „roli”- zlewa się z nią. Pozostaje świadomy tylko tej cząstki która oddzielona

od niego pozwala na realizacje jego zamiarów - urzeczywistnienie projektu. Aktor zaś musi być

skoncentrowany na własnym wizerunku, który chce pokazać widzowi. Całą swoją osobę czyni ową

cząstką, jego ciało jest środkiem kreowania postaci scenicznej, aby to uczynić musi zdystansować

się wobec roli której jest podmiotem. Ten dystans staje się warunkiem jego gry. Względem widza

dokonuje podwójnego ucieleśnienia, jako aktor, i drugi raz jako postać na deskach sceny teatralnej.

Zdolność do uprzedmiotowiania własnego Ja , stanowi principialną własność conditio humana,

którą Plessner objaśnia przez kategorie EKSCENTRYCZNEJ POZYCJONALNOŚCI CZŁOWIEKA. To dzięki

niej istota, która wchodzi w kontakt ze środowiskiem w „postawie wyprostowanej, oko w oko, ręka
10
w rękę, obdarzona językiem” zachowuje swój otwarty stosunek wobec świata. Pozwala jej to na

przekraczanie zwierzęcości (zamkniętej formy organizacji), przez zdolność do refleksji. Ów

odśrodkowy charakter ludzkiej egzystencji, sprawia że posiadamy umiejętność podwójnego

zapośredniczenia, wyrażoną przez możliwość dystansowania się jaźni względem własnej

cielesności, ale i samego Ja względem jaźni. Takie „widzenie siebie” jest źródłem wolności

poczynań i wyborów, a jednocześnie wyznacza swoisty dla człowieka sposób istnienia. W owej

specyfice ludzkiego bycia zasadza się jego zdolność do tworzenia kultury, która ma w sztuczny

sposób kompensować wyeksponowaną przez naturę pozycje człowieka. W swej istocie okazuje się

on jednostką kulturową.

W słowach kończących rozprawę poświęconą zagadnieniu aktora, Plessner czyni kilka uwag

metodologicznych. Mówi że, „analiza antropologiczna nie pozostaje mianowicie, w żadnym

naturalnym związku, ani z problematyką ontologiczną, ani etyczną. Ma do czynienia tylko z

11
konfiguracją uwarunkowań swoistych dla ludzkiego zachowania” . Filozofia Plessnera jest

10
H. Plessner, Pytanie o conditio humana ... str. 70.
11
H. Plessner, Przyczynek do antropologii człowieka ... str. 219.
8
bowiem dyscypliną powstałą z krzyżowania się „szeroko rozumianej filozofii” z „szeroko

rozumianą antropologią” i ma spełniać centralne zadania filozoficzne, w czasie w którym z całą siłą

ukazała się problematyczność idei człowieka. Odpowiedzieć na pytanie - JAKIE SĄ WARUNKI

MOŻLIWOŚCI BYCIA CZŁOWIEKIEM?

Zrealizować to może przez powiązanie z naukami szczegółowymi. Tę próbę antropologii

12
filozoficznej, opartą na „rzekomym ufilozoficznieniu empirii i uempirycznieniu filozofii” Herbert

Schnädelbach ocenia jako „jedną z licznych dróg wyjścia z postidealistycznego kryzysu tożsamości

filozofii”, „który jednocześnie świadczy o innym kryzysie tożsamości: kryzysie tych właśnie którzy
13
filozofują” .

BIBLIOGRAFIA

1. Helmuth Plessner, Władza a natura ludzka, tłum. E. Paczkowska - Łagowska, PWN, Warszawa

1994.

2. Helmuth Plessner, Pytanie o conditio humana, tłum. zbiorowe, PIW, Warszawa 1988.

3. Herbert Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831 - 1933, tłum. K. Krzemieniowa, PWN,

Warszawa 1992.

Aleksander Kuś, Jagiellonian University in Krakow 2000

12
H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831 - 1933, tłum. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1992, str. 335.
13
Tamże str. 336.