V Panoptikum Evropa: osjetljivost za povrede /Duh novog univerzalizma / fragmenti / Politiki i kulturalni diskursi Abdulah arevi A U pejzau zaokupljenosti

dubinom bola i nemirne inteligencije. Vladimir Premec, Tjeskoba tolerancije U dijalokom sporu religijskih i metafizikih slika svijeta nedostaje za ovu zajedniku pravno-moralnu osnovu ekvivalent jedne zajednike koncepcije dobra. Ali, sada bi trebalo ovaj spor iznositi u refleksivnoj svijesti, da se svi sudionici kreu u istom diskurzivnom univerzumu i da respektiraju jedan drugoga kao kooperativne sudionike na putu traenja etiko-egzistencijalne istine. Zato je potrebna kultura priznavanja, koja svoje principe preuzima od sekulariziranog svijeta moralnog i umnopravnog univerzalizma. Jrgen Habermas I. Metoda razumijevanja koja je sposobna za istinu Uvjereni smo da postoje svi razlozi da govorimo o evropskoj kulturi toleranciji, o kulturi slobode, dijalogu kultura, koji nema alternative, o uvidima, bogatim i stimulativnim, kolege Vladimira Premeca. Rije je o viestrukosti pitanja: o slobodi i jednakosti, o Bogu, o postulatima praktinog uma, o ravnodunoj toleranciji i nadi, o svetom i profanom, tradiciji i modernitetu, o isprepletnoj konfiguraciji formi ivota, svetom i profanom. Nisam ovdje u ulozi kritiara sasvim moguim uobraenjima o traenju i nalaenju smisla kulture tolerancije, slobode, koji bi
1

previdio doba pisanja ovih tekstova, doba Apocalypse Now. U esejima Vladimira Premeca elim da prepoznam i vidim i ono nevidljivo, neizreeno, ili nemiljeno, kriptografiju neizrecivog, ali i akribijski opisane situacije strane istine i vraanja njoj uoputenoj argumentaciji, koja je prizivala "mo mira". I to inim sa punom uvidom odgovornou. Prvo, ne polazim od perioda njegovog istraivanja kada se posvetio onim fundamentalnim istraivanjima koja legitimno pripadaju filozofiji, povijesti filozofije, povijesti drevne grke filozofije ili duhovnim odnosno kulturalnim znanostima, koje u diskurs uvode knjievnost i jezik, hermeneutiku i socijalnu teoriju, politiku filozofiju i pravo. Mi vidimo da su se pojavili radovi i studije, njih dvadeset i jedna, i jedan prijevod: Frano Petri, Sretan grad (Architectonica Croatica, Zagreb, 1999.). A minule godine se pojavio isti redigirani prijevod u ediciji Matice hrvatske. Da podsjetim: Vladimir Premec je, pored drugih, objavio knjige: Petrieva kritika Aristotelesa (Hijatus, Zenica, 1996., str. 46), Logos u Herakleitosa (Dialogos Meunarodni centar za mir, Sarajevo, 1996. str. 54). Sada je mogu uvid u Auto-Bio-Bibliografiju od 18. 08. 1939. do 31. 12. 2005., Sarajevo, 2006. Ali, Tjeskoba tolerancije je situirana u razdoblje Apocalipse Now, usae-na je u iskustvo boli i patnje, upila je svu traginu dogaajnost Bosne i njezinog mjesta u Evropi. Jo od drevnih Grka, a Vladimir Premec je tu znalac i hermeneutiar, o no osebujno evropsko je bilo teoretsko, koje se samo brine za sebe. Hegel je jasno to izrazio, taj "evropski element u svjetskoj povijesti". "Kada mi trebamo promatrati Grke kao jedan, kao jedinstven svjetsko-historij-ski narod, to je njihovo grko obrazovanje." Ona se odavno - preko Arapa - uplela u avanturu slobode povijesti Evrope i evropskih zemalja; ono iskonsko grko, "zakon slobode" (Hegel), po kojemu "Grci ostaju usred ljepote i ne posti-zavaju jo viu taku istine", postalo je, na to ukazuje J. Mittelstrass, "speci-fino evropsko: kultura koja je otkrila ono teoretskoi ono koje se izraava u teoretskom, u miljenjnju i kroz miljenje". U suvremenosti plediram za jednu kritiku filozofije koja je ponorno vezana za kontekst, historijski, socijalni, za metafiziku tradiciju. Filozofija dospijeva u prijepor sa vlastitom tradicijom, kulturnim uvjetovanostima,_ napose sa politikim psihozama, sa neurozom Evrope, sa psihotiziranim ljudima. Uvijek smo zaueni filozofsko-kritikom dijagnozom suvremenosti u kojoj sustav doputa ljudima da sa sebe svale odgovornost za svoja djela i zlodjela, da se odgovornost izrie jedino pred ovim ili onim sudom. Da: "Stvarno svijet moderne pripada nastambama jazbina i njihovim histerijama. Da psihotizirani ljudi zapoinju u takvim vremenima da trpe pomutnju moi suenja/prosudbe, i da se skupljaju u pseudokomunama, nadaje se iz njihovog poloaja. Pseudokomune ili socijalne pseudonastambe/jazbine poivaju na sistemima sumanutosti, koji naoko imaju formu obeanja. spasa-putem unitenja upravo je to ono to uglavnom oslovljava ljude sa temeljnim poremeajem vitalne snage suenja... Sistemi mahnitosti/suludosti ove vrste imaju sa normalnim sistemom vie zajednikog no to se uobiajeno pomilja, jer sva moderna
2

nacionalna drutva mogu imati opstojnost samo kao imaginarne zajednice... Takve imagined communities - izraz potjee od Benedicta Andersona - su u osnovi labilne i u visokom stupnju fiktivne..." Eto zbog ega je politika i kulturalna tolerancija ona forma miljenja i komuniciranja koja je regulativni princip, idealna komunikaciona zajednica, koja pretpostavlja realnu i u velikoj mjeri psihotiziranu zajednicu. StremimoonomtojeStremimo onom to je tee, nepredvidljivo, to je avantura humaniteta. "I tako ovjek ne moe, bez nekih tekoa, biti ono to jeste. On se ali, eli se, prevre se."_ Izvjesno je da se kritika zla, totalitarizma, terorizma, ne okonava sa idejom o "banalnosti zla ". Hannah Arendt je o tome raspravljala u seriji predavanja pod naslovom ber das Bse (O zlu) 1965. godine. ?eljela je da raskrije porijeklo zla i ideje nacionalsocijalizma. Mogao sam to dosegnuti i u tom razdoblju. To je problem i danas poslije toliko desetljea. Da li poznajemo sebe? Da li moemo rei to smo znali? Sada na poetku 21. stoljea. Ciklus predavanja je Hannah Arendt je zavrila milju koja i danas ima vrijednost: "Ova indiferencija, moralno i politiki, predstavlja veliku opasnost, i kada se ona daleko proiruje. A s tim je povezana i samo manje opasna moderna pojava koja je meu nama: tendencija koju esto susreemo da nam je uskraeno suenje uope. Iz odsustva volje i nesposobnosti da ovjek odabere svoje uzore i svoje ophoenje. Iz okrilja odsustva volje i nesposobnosti da dospijemo u odnos-s-drugim putem prosudbe/moi suenja, nastaju zbiljski "skandali", one prepreke (kamen -temeljac) koje ljudska mo ne moe odstraniti, jer nisu prouzrokovani ljudskim ili ljudski razumljenim motivima. U tome jest strahota zla i istodobno njegova banalnost." 1965. godine sam itao ove tekstove i znao ono to sam razumio. Posebno ono to je kazivala o Adolfu Eichmannu u tekstu "Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von Banalitt des Bsen". Potrebno je kritiki analizirati ovu vrst filozofije povijesti i filozofije politikih formi egzistiranja, nacionalsocijalizma, ovaj pojam zla, "banalnosti zla". Znaajnost negodovanja, prezira, mrnje, moi predrasuda, znak su da ovjeanstvo viri u ponor onog to je Nita. Zemlja ide odvie brzo k tomu. Na putu je samo duh slobode i mira, interkulturalni logos, onaj koji je sposoban da postavi pitanja: to je to da se ubijaju ljudi, nevini? Da se milijuni ubijaju, pov -reuju, ugnjetavaju? Da se zaboravlja da su, na primjer, krikovi jevrejske djece isti kao i krikovi druge djece? Da je "banalitet zla" jednog Adolfa Eichmanna "puka administracija", "dunost" prema dravi da ukloni svoje "neprijatelje", da se sve uini za "die Endlsung", za "konano rjeenje"? Skoro svuda se to zlo mrzne; strahota ubijanja u tom sluaju za one koji to ine ostaje cilj u u sebi; Eichmann je inio samo ono to je drava traila od njega, ideologija nacionalsocijalizma. Svaki optueni lae tako dobro kako moe; on odbija da se suoi sa uvidom u ono to je
3

najstranije. U oima Hannah Arendt sve to zahtijeva dalje miljenje. Zloin je upio osobu, ono osebujno sopstvo, koje je odgovorno; on je upio rijei, iskaze. Ali one jesu. Danas nam postaje viestruko znaajno oajniko pitanje: Kako se to moglo dogoditi? Kriterij prosudbe nije sopstvo, osoba koja je odgovorna u sloobodi i jednakosti. Psiholoko-socioloki uvid ne moe ublaiti poinjene strahote. Jednako je uznemirujue koliko i bezuspjeno svoenje zloinanaca na psihopate. Herald Welzer, poznati sociolog, istraivao je dokumenta iz razdoblja nacionalsocijalizma, protokole, svjedoanstva vojnika Wehrmachta, SSjedinica; sve mu je to pokazalo da su ubice dobro znale to rade, neki su u tome vidjeli zadovoljtinu, odbijajui da posumnjaju u vlastite ine i teke, stoljetne, posljedice. Prezir svih drugih, drugih religija, kultura, jezika, tradicija, u bijesu, i duhu katastrofilije, jest ono u emu je ubica uhvaen, stvara se mainerija perfektnog ubojstva, protjerivanja. Svijet razgovora meu ljudima, argumentativnog uma, svijetu faista, nacisocijalista, potpuno je stran. Time je ovjeanstvo - i putem vlastite uhvaenosti u la - krenulo u egzodus iz humaniteta. Vrijednosti se mrznu, samo neki, po prirodi nepolitini, "intuitivno se okreu protiv onoga to se dogaa u vlastitoj zemlji". Hannah Arendt u tome vidi mo praktinog, moralnog uma ili krizu savjesti. A to znai biti osuen na individualnost. Neznatan dio je bio protiv takvih ratnih ciljeva: u doba nacionalsocijalizma u prolosti i sadanjosti. "Velika tajna nije zlo. Ne, to je pitanje zato jo u najgorim okolnostima postoje pojedinci, koji se ne samo odupiru injenju tog zla, nego su u stanju da svoje tijelo i ivot stave na kocku za ciljeve i ideje koje mi sumarno nazivamo, dobro." II. Da li Evropa razumije ono to je otkrila: ideju slobode, jednakosti, samoodreenje koje jest princip tolerancije (J. Mittelstrass)? Ne elimo izgledati da nudimo jasan odgovor. O kojoj je Evropi rije: novoj koja je stara, onoj slobodnog duha, koja zna da je mogue kulturno razumijevanje i komuniciranje, da se "ivi u jednom dinaminom kulturnom identitetu". Bol i ono to je u skladu sa ethosom, pravednou. Sarajevo i Bosna i Hercegovina kao paradoksalni pejza. Da: pisao je o tome britanski ministar vanjskih poslova, Jack Straw: "Tako kako se britanski muslimani - i njihovi sunarodnici po vjeri u kontinentalnoj Evropi - u rastuoj mjeri uklapaju u strukturu naih demokratskih drutava, tako emo u toku vremena vjerovatno doivjeti nastajanje jednog jasnog evropskog islama, kao to je, na primjer, imao muslimanski svijet u Bosni uvijek svoje vlastite karakteristine tradicije. Nije samo tako Sarajevo bilo sve do devedesetih godina poznato kao grad velike tolerancije, u kojem su muslimani koji su bili u veini ivjeli u bliskosti sa katolicima, jevrejima i pravoslavcima. Ovaj je
4

grad uzor ne samo za muslimane u Velikoj Britaniji - tamo jednom stvorena tolerancija i uzajamno respektiranje jesu uzor za sve Evropljane." Sarajevo i kao metafora: To je grad tolerancije, uskraen oima samo onima koji to nee da vide. Jack Straw: To je zaista stranac, politiar, koji zna lakou i tekou tolerancije, koji ovdje nije zli duh i ozbiljno shvaa to to je ljudsko, pluralistiko drutvo; koji zna koliko na svijet emocija, doivljaja radosti i straha, ovisi o naim oima kojima istina nije zastrta. Povezujem s ovim pojam otvorene cjeline. Uostalom, cjelina svijeta je danas potpuna, liena ideala; prije svega, na osnovi uvida u opasnost i propadanje planete Zemlje: od ekologije do psihologije. Ljudi sebi stvaraju svoje "slike svijeta", ivotnog svijeta, slike o postfilozofiji, o "produenju ivotnog svijeta sve do horizonta i preko njega do krajnjeg ruba, koji im je pred oima kao finis terrae_ili imaginarno kao definirajua periferija zemaljskog konteksta..." Tu razvrstavam i mislioce kao to su Richard Rorty i Gianni Vattimo. Oni opaaju dijalektiku sekularnog i religioznog._ Znati o tome znai znati i ono to je Nietzsche odavno izrekao: "Gott ist tot"/"Bog je mrtav". U Fenomenologiji duha (1807.) Hegel je govorio o kranskoj vjeri i o "tvrdoj rijei da je Bog umro...". Vattimo se na jedan udesan nain vraa kranstvu u djelu "Dopo la cristianita"_. U moderni se naputa autoritarno interprtiranje Svetog pisma. "Tek tada se moe spoznati beskraj aspekata modernog svijeta i naeg dananjeg vremena kao prava povijest spasa." III. Budunost religije/Metafizika i religija U skladu s idejom da ivimo u pluralistikom svijetu, sa postmodernim pluralizmom, G. Vattimo misli da to neizbjeno znai da miljenje ne bismo mogli interpretirati tako da je ono u jedinstvu (po svaku cijenu) sa posljednjom istinom. Filozofija nije ostala bez svojeg predmeta, ali u ovom razdoblju, na kraju "apsolutistikih" pretenzija, pojmova o identitetu i jedinstvu, ne moe dokazati ne/egzistenciju Boga. Opaanje bitka kao vjenog je povijesno obsolet; bitak je mogue misliti - Vattimo je na Heideggerovom putu - kao prigodovanje (Ereignis: happen, take place, occur, event). Istina se ne interpretira kao odsjaj vjene strukture nego kao "povijesna poruka koju valja sluati i mi smo pozvani da odgovorimo na nju". "Prirodna teologija, koju je konstruirala skolastika metafizika, temeljila se na ideji da bi se moglo na osnovi prirodnog zdravog ljudskog razuma dokazati egzistencija navieg bia i tada na toj osnovi prijei na sluanje objave. No, u postmetafizikoj moderni ponovo pronaeni Bog je jedino Bog Knjige: Bog koji nam se otkriva samo u Knjizi, koji ne "egzistira" kao "objektivna zbiljnost" izvan objave spasa."_ Bitno je to to se dublje misli moderni proces civilizacije, onaj koji svoje jedinstvo nalazi u sekulariziranju, koje za Vattima nije slabljenje religijskog fenomena nego je slabljenje bitka, koje razumije kao povijest spasa. Drugim rijeima: Jedna religija u razdoblju
5

postmoderne, tako govori Vattimo, ne moe ni jedna religija znaiti povratak u metafiziku, nego samo rezultat rastvaranja metafizike. Carl Wilhelm Macke pak ovoj ideji pripisuje i pre-poznaje smisao kojeg postmoderno vrijeme nije unitilo: radi se pri tome "o poli-tiko-filozofskoj poziciji koja je odrala na ruinama starog, institucionaliziranog, zamrznutog kranstva obrise jednog novog "postkranstva. Esej se, tako pie Martin Meyer u Neuen Zrcher Zeitung, ita "u mnogome kao kaimo: kao neto staromodno uzbudljivo - parafraza na karakteru procesa kasno/moderne zbilje."10 Treba traiti i ideju o odnosu prema drugim religijama, povrh kritike klekikalnog duha. Vattimov odnos prema Vatikanu. Zazivanje Heideggera, ideje o pregorijevanju metafizike, meutim, nije kod ovog italijanskog filozofa preputeno zatamnjenju koje mu pripisuje Wolfgang Hellmich. Vjerujem da nas Vattimova filozofija religije (ne samo u djelu "Dopo la cristianita", nego i u Die Zukunft der Religion, iji je autor i Richard Rorty) dotie, da s njome boravimo u blizini onoga to nije okolna stvar, ili zamorna knjiga, da se s njome "pribliavamo sebi samima", "nama jo jasnijim" u pogledu na unutarnju arhitektoniku religija. R. Rorty11je ovjek koji se divi ironiji. Nije sve: Htjeti imati pravo! U dekonstruktivistikoj alijansi sa Vattimom on je u vlastitom polju istraivanja: "Izmeu nekoga kao to sam ja i nekoga kao to je Vattimo postoji jo velika razlika. S obzirom na injenicu da je on odgojen kao katolik a ja udaljen od svake religije, to ne iznenauje. Samo kada se religiozne enje dre za nekako predkulturne, za neto to pripada "biti ljudske prirode", oklijeva se da se religija potpuno privatizira, ukoliko se oslobodi balasta zahtjeva za univerzalnou."12 Rorty i Vattimo su dobro u skladu kada se u diskusiji odluuju za "simet-rino razoruanje od zahtjeva za istinom"; to je ono filozofsko za stav da bez toga religije nisu sposobne za budunost, otvorenost i uzajamnu toleranciju. Oni se uasavaju nametanja ove ili one religije, kranstva ili islama, naprimjer. OnisuuOni su u egzistencijalnom smislu u polemici sa "karakterom znanja religije". A to znai da, s jedne strane, istrajavaju u povijesti religije da je ona, hermeneutiki posmatrano, samo tekst; njegova vrijednost je u tome to je beskonano sposobna za interpretiranje, povrh svega autoritarnog. S druge strane, oni shvaaju da religija stjee svagda historijski lik: u udesnim katedralama, atributivnom slikarstv u, muzici, u caritas, ali i u fundamentalizmu koji ugroava demokratsko drutvo, nametanjem jednog oblika u "traganju za istinom". Tada se oba mislioca dovode u neoekivani poloaj: historijsko objektiviranje religija "govore drugim jezikom nego jezik beskrajne jezike igre". Izgleda da je istina o stranoj istini objektiviranja religija ono to bismo, po neizbjenoj logici, morali da podnosimo. Pojam moi ostaje tajnom; obrazovani svijet, koji nije predan nepovjerenju i mrnji, dobima ustezanja, frustracija, patnje i potinjavanja, sposoban je otii dalje; prizvati volju uma, prosvjetiteljstva i kritike, u svakom smislu biti sposoban za dijalog s drugim religijama, kulturama, tradicijama. Oba filozofa razliito misle o pojmu razliitog, nastoje da preoblikuju smisao
6

povijesti religije. Oba se distanciraju od "apsolutistike" filozofije koja potiskuje ili negira religiozno iskustvo, od esencijalistikog miljenja."Slabo miljenje" za ovu dvojicu mislilaca nije loe, nego je dobro, praktino miljenje. Slabo nazivaju Rorty i Vattimo ono anti/esencijalistiko miljenje, s kojim su u stanju religiji osigurati njezinu praktinu budunost. U ovom smislu nije lako zamisliti da znani nam veliki razbijai religije u Evropi, Nietzsche i Freud, predstavljaju one koji su prvi naklonjeni religiji. Ovi mislioci svojim "dekonstrukcijama apsoluta" posreduju da religija prispije k sebi samoj, k "svojem slabom/blagom, tihom umu koji je od svega preuzetnog uma osloboena boija biti.." Rorty i Vattimo ne podlijeu novim iluzijama, ali vjeruju da definiraju mo: Kada sam slab, ja sam jak;oni naputeni su izrazi "apsolutistikog" duha, mogue je otvarati put u carstvo ljubavi, caritas. "Moje osjeanje za sveto, ukoliko ga imam, vezano je uz nadu da e jednog dana,moda ve u ovom ili u najbliem tisuljeu, moji dalji nasljednici ivjeti u jednoj globalnoj civilizaciji, u kojoj je ljubav tako rei jedini zakon. U jednom takvom drutvu bila bi komunikacija liena dominacije, klase i kaste bi bile nepoznate, hijerarhije svrsishodnih ustanova u vremenu, i da mo poiva jedino u moi raspolaganja samih biraa, naitanih i obrazovanih, sposobnih za sporazumijevanje." Time prestaju tamne moi djelovanja razlika: u religijama, kulturama i tradicijama. Ne bi bila mogua rascijepljena Evropa sa mogunostima pamenja katastrofinih iskustava u svim predjelima. Iz religija - iz polja njihovih praktika i interpretacija eliminra se potencijal onoga to moe povrijediti, izopaiti. Uostalom, treba misliti. Tako je mogue orijentirati se prema carstvu ljubavi a ne prema apsolutnoj istini koja se razumije u spoznajno/teorijskom smislu. Time je dijalektika slobode i jednakosti, princip tolerancija, pretvoren u interni konstitutivni i regulativni princip interreligijskog i interkulturalnog, samoafirmativnog komuniciranja. Ljubav je darovatelj ivota, logika bio/filije. Mi smo osueni na nju, ako ne elimo egzodus iz prirode, drutva i povijesti, iz ivotnog svijeta. IV. Kultura / Razumijevanje / Globalizacija Sagledavamo li ovu utopiju Rortyja i Vattima, doi emo i do pitanja to su ga oni postavili: da li je to mogue u okviru "apsolutistike" filozofije? Kako je mogu mir meu religijama, kako ga je vidio i Nikola Kuzanski? Dananji pojam globaliziranja jaa i tendencije represije, prinude ponitavanja razlika ili distancije, najbliskije ili umne blizine. Ona tolerancija, blizina u svjetlosti i vedrini suoosjeanja i razumijevanja, koja je kultura u sebi i za sebe, jo nam je strana. Za to je potrebna sposobnost i jasan uvid da to epoha globalizacije zahtijeva: da sudjelujemo u samopredstavljanju i samoiskazivanju religija, kultura, tradicija;u formama razumijevanja istine, filozofije, umjetnosti itd. Rortyjeva utopija predstavlja forme miljenja koje su filozofija diferencija, formi zajednikog ivota, povezanosti
7

ovjeka i svijeta. Mi smo samo dio velike cjeline. "Ova velika cjelina se moe predstavljati na mnogostruke naine: kao knjiga koja se ita, ili kulturna tradicija u kojoj se nalazimo, ili fiziki univerzum. Ali moemo se nalaziti takoer izmeu takve cjeline i drugih koje se klate tamo i ovamo, ve prema tome to nekome doputa vlastita mo predstavljanja." ini se, dakle, da je diktatura naturalizma pomjerila spoznajno/teoretsku liniju fronta."Neuro/teologija" koja se oslanja na znanstvena istraivanja mozga i nervnog sistema, reklo bi se, dovodi u pitanje fenomen religijskog vjerovanja. to se podrazumijeva pod tim iskazom? emu uope "neuro/teologija"? togodto god o njoj da kaemo, mi smo izvan ove mentalne operacije! Zbilja nam nudi uvijek nova tumaenja. I Vattimo i Rorty se susreu u pitanju: "Ko bi jo mogao tvrditi da se zbiljnost ini sigurnom u jednom jeinstvenom vokabularu?" Oni se brane od fetiizma pojmova. ele pak otvorenost u iskustvu i prema iskustvu; ele okrenuti oi apsurdu stvaranja. Pojmovi - mumije, "kulturno fantom/tijelo, nisu ona poezija koja nas zanima "tek kao traganje za jednim sasvim malim problemom, ije je rjeenje doista sumnjivo: ..." (P. Valery). Reklo bi se zahtjevima "metafizike": "It, s over." Ne moemo rei da religija iezava. Pitanje je u tome kako se artikulira njezina uloga u moderno doba u javnosti. Ona se u sekularnom drutvu pojavljuje kao privatna stvar; kao to su to filozofija, umjetnost ili "vjera u jedinstvenu istinsku znanost". Rorty za sebe misli - jo odavno - da nije ateist; on pripada sloju antiklerikalnih laicista. Odvajanje religije od moi, vraa se tek putem doivljaja i u jeziku. Paradoks ove uloge religije, koja se osjea, koja tei da razlikuje sebe od drugih religija i kulturnih formi ivota, sastoji se u tome da se u procesu civilizacije "unutarnjost supstituira izvanjskou". Tu su obredi, hijerarhija vrijednosti, samo/insceniranja. Oni sudjeluju i djeluju sa svojim vrijednostima na svoje interne odnose, na ideju o moralnim vrijednostima ovjeanstva u "dijalogu religija kao i u susretu sa sekularnim umom"13 Rortyjev antiklerikalizam itamo kao kritiki izraz za politiku mo sekti koje su bliske vlastima, za propise u kolama u nekim US-Dravama sa "antidarvinistikim ideologijama". Kao i Vattimo i on misli da kulturne forme svijeta kao to su filozofija, umjetnost, religija, ljubav, nauk o znanjima, spasu i srei, igraju "veliku i legitimnu ulogu". Mi smo tu kao individuumi u prezentnosti, u likovima sudbine koja se prinudom traganja doivljava kao privlana mogunost ili kao neto neotklonjivo. Tekoa je za nas u Evropi da shvatimo da je amerika religija individualizirana ili "subjektivirana". Vano je da svaki Amerikanac "treba da ima svoju vlastitu religiju" - "kao medijum napredujueg individualiziranja".14 To je osebujno razvijanje osjeajnosti koja ima mo mogueg, jedne psiho-loke dinamike koja ide do samoushienja, sainjenog od opiranja ranjivosti, otuenju,
8

usamljivanju, nalik na ono emu je teila egzistencijalistika kritika institucionaliziranog kranstva. Fenomen "amerike religije" kojeg sam i sam upoznao u Sjedinjenim Dravama utemeljuje se u ivotu koji samog sebe odreuje, stilizira u raznolikosti, kojim ovjek sam brine za sebe, nadovezuje se na od-nos prema Transcendenciji, "vioj istini ideje", s jedne strane, i na ideju svemonog Boga. I individuumi sa dubokom ranom, u sjeanju ili doivljavanju, u ovom individualiziranju religije razumiju i prihvataju sebe: izriito i afirmativno. Religijska muzikalnost je cijeli individuirani ivot sa prabolom u kojem se ljudi razlikuju."Sve je to neposredni odnos prema Bogu i prema mjerilima i muzikalnosti za samostvaranje potrebno ili nije potrebno." Sve je i nad svim individualiziranje odnosa prema Bogu ili vioj istini ideje u Kantovom smislu. Ali tu se razlikuju Rorty i Vattimo. Prvi osjea multiverzum vrijednosti romana, proze. Drugi katolicizam, ali "ne kao viu istinu, nego kao, comode religion15". U Rortyja je to ironino i istodobno melanholino znanje o relativnosti svih formi ivota. Rorty, na primjer, gotovo zauujue ne pravi razliku da li neko vjeruje u boga ili ne vjeruje, kada "on sebi jednako/izvorno samo predstavlja sa politikom zajednicom i bez moi nad njom. Put za religiozno muzikalne i religiozno nemuzikalne pripadnike jednog ekspandirajueg demokratskog drutva, da se sjedine, da bi se borili protiv siromatva, gladi ipotinjavanja, - taj put je tada slobodan. Jedini javno relevantan i akceptabilan smisao kranske ljubavi blinjeg jeste mogua globalna ekspanzija politike solidarnosti."16 Vattimo je za jedno novo usklaivanje u kranstvu, za naputanje autoritar-ne interpretacije Biblije. Kod Rortyja je izuzetno znaajan pojam demokratske zajednice. U njoj dolaze do izraza i vrijednosti Gadamerove hermeneutike, ideja i volja za razumijevanjem, interkulturalnim iskustvom. Vieznanost povjerenja u razumijevanju drugih religija, obreda, u jednoj svjetskoj dravi, koja bi prevladala "rasizam, fanatizam ili fundamentalizam, homofobiju", suosjeanje za sudbinu siromanih, ugroenih, ugnjetenih. Rorty je opaao i globaliziranje religije, jednu osebujnu formu sudjelovanja u kulturi; individualiziranje kao usud jednog suvremenog procesa pretvanja kompleksnih odnosa u ono to je ovjeku prisno i jednostavno. Na taj se nain stabilizira jedinstvo, politika poetika nepolitikog. Ne moemo prijei preko ovog argumenta; on je smisaoni korektiv ideologiji globaliziranja ne samo religije nego i kapitalizma. Rorty ima pred sobom Sjedinjene Drave. Daleko mu je demisioniranje u utnju. Kraj 20. i poetak 21. stoljea je u svojim procesima kompromitirao ideologije koje nuno vode u politike psihoze, a pervertiraju iskustvo sasopstvom. Osjeaj nemoi i naspram tipinih sociopata modernog drutva, kapitalizma, naspram pretvaranja naroda u hordu, samo jaa. Dospjeli smo do traenja odavno izgubljenog zaviaja; snana nadraenost nacionalnim i nacionalsitikim samo je na putu samo/zavoenja. Izraz je raskorjenjivanja u

Heideggerovom smislu. Ovim prizivamo ideju o pojavi mrnje i praznine. Moderne nacije sebe same razumiju, u razdoblju pustoenja i ubijanja, ne samo na Balkanu, u Bosni i Hercegovini, ako se nisu sjurile u vlastitu sliku u mitovima, razumiju sebe, prije svega, u otporu raskorjenjivanju;prepoznaju se u "njihovom politikom azilu"; "ma kako to paradoksalno zvualo, u azilu u vlastitoj domovini". Azil je mjesto pribjeita, skrovitosti za one raskorijenjene i ugroene. Danas to nisu samo izgnanici izvana, nego su to isto tako oni koji ive u vlastitoj domovini/zaviaju, koji se osjeaju ugroenim i virtuelno raskorijenjenim. Nacionalni azil (Nationalasyle) titi nuna iluzija o ukotvljenju, o teritorijalnom imunitetu, o solidarnom okupljanju, i tamo gdje zakae ova funkcija azila, provaljuje sila. Ne bi trebalo vie govoriti da je politika azila sfera unutarnje politike meu drugim, ona je danas jezgro politikog uope. Tradicionalno razlikovanje domaeg stanovnitva i azilanata ne pogaa vie odnose;postoje samo jo odnosi izmeu veine azilanata i manjine azilanata."17 Sloterdijk je ovdje upotrebio izraz "nuna iluzija" (koju je upotrebljavao i Marx, a potom predstavnici Kritike teorije). Zato? On je dio jednog vokabulara kojim se "vodi novi diskurs o uvjetima uspjelog ivota u jednom konanom svijetu".18No ovdje imamo u vidu da je ovjeanstvo beskrajno isprepleteno u globalizaciji, da poinje osjeati strah od budunosti.19 U ovom pogledu vrijedi kazivanje A. Tourainea: da nam u prosudbi suvremenosti vie ne koriste tradicionalne socijalne kategorije, i da je to bitno i za sociologiju; da moramo opaziti i prihvatiti ishod znaajnih promjena u miljenju: da "moramo prihvatiti iezavanje nama prisnog socijalnog univerzuma - sa nama prisnim sociolokim pojmovima"; samo tada dospijevamo, paradoksalno, do tako rei "ne-socijalnih" analiza drutvene realnosti, koje su nam izuzetno potrebne. Kakav je smisao ove ideje? Ona drutvena teorija koja se bavi vladavinom i strukturom, podjelom vlasti, ideolokim nacionalizmom, na primjer, koja se ve umorila, zahtijeva obnavljanje putem kulturalnih kategorija. Ovdje dolazi do izraza potpuno nova predstava o reprezentiranju socijalnog ivota. "Tada iezava osjeaj svladavanja putem odnosa." V. "Kraj socijalnog razdoblja" (Alain Touraine) Sada je u stvari "kraj socijalnog razdoblja"; on je, kako veli Alain Touraine, neznatno katastrofalan kao to je to kraj religijski i politiki definiranih drutava. No, trebalo bi tek pokazati da "propast nama sviklog svijeta"ne znai i "kraj svijeta". Moemo samo indirektno poeti pokazivati da su nezapo-slenost i siromatvo, bijeg od terora i ratova, jo uvijek za nas pitanja socijalna i ekonomska. Ali jo uvijek postoji granina linija koja odvaja novo od starog. Tu pripada i kritika totalizirajuih kritika suvremenosti, kapitalizma, neoliberalizma.20 To to mi vidimo jeste nadvladanost paradigme revolucije i ratova, ekonomsko-socijalne
10

paradigme meuklasne borbe. Nije oslabio pritisak patnje, tlaenja, inferno/centrikih moi i na Zapadu i na Istoku. Najmonija je veoma razuena narcistika konstrukcija koja se ogleda u nacionalizmu, regionalizmu, u sablastima globalizma. Sa velikom tjeskobom, ipak, pratimo danas pojavljivanje kulturne paradigme, koja se zna zaplesti u greve, u svojevrsnu dramaturgiju kulturne volje. Samo je jedno ovdje bitno: u centru je subjekt, njegova neotuiva prava na slobodu, jednakost, na vlastito iskustvo i miljenje. Tom voljom se osnauju individu-umi u njihovim "kulturnim i civilnim vrijednostima". "Globaliziranje ne tjera ka odricanju od vlastitog jezika, vlastitih vjera i kulturnih predaja".21 Ko - poput ovog autora razumijeva kulturnu paradigmu, insistira na iskustvu: da se subjektima mora povjeriti ono to im je neotuivo, njihova prava da se "suprotstaviljaju demoderniziranju i ugroavanju emancipacije". "Racionalnost i prava jesu ne-socijalne osnove moderniteta, koje nisu drutveno posredovane i nastavljaju sa razrjeenjem konvencioalnih socijalnih veza." U svojim iskazima ovaj sociolog navjeuje promjenu paradigme: umjesto socijalizacije (socialisation) dospijeva na svijet subjektivacija (subjectivation). Mi trebamo paradigmu u kojoj e subjekti u svojoj slobodi i sposobnostima, individualno i kolektivno biti definirani, da iznau mjesto za svoja prava, opsesije i identitete." Da li nam se na taj nain obznanila istina o Evropi, o idealu slobode i jednakosti? Prije svega, ono apstraktno miljenje o jednakosti, u Francuskoj republikanski univerzalizam, koji priznaje sva prava i vrijednosti, - nije doputalo da se prizna Drugotnost u religiji, jeziku, kulturi i tradiciji. Ono to A. Touraine dokazuje - i povodom najnovijeg vala demonstracija studenata i graana Francuske - jeste porijeklo i veliina pobune; Francuska kao branilac univerzalnih vrijednosti "producira deklasirane graane", u gradovima i predgraima, koje "ne odgovaraju ovom idealnom nacionalnom Ja". Uinilo mu se da doba u kojem se diferenciraju mogunosti izraza i senzibiliteti za promaeni ivot, za drutvene patologije,22 za tragine scenarije individualnih ivotnih projekata, ova sadanja provala nezadovoljstva u Francuskoj dolazi ne samo iz siromatva. To je krik ili zov za priznavanjem. Tako ponovo postajemo svjesni da su tu na djelu nova uplitanja u jedan sistem koji trai jednu novu simetriju ili ravnoteu integracije i razlika, kao to je imaju Amerikanci sa affirmative action. Tako se radi o jaini u sebi, o politikim i kulturnim odlukama "kojima zapoinje identifikacija". U perspektivi jedne nove Evrope koja otvara sebi jedan drukiji pojam jednakosti i pravednosti, iezavaju sve mogue averzije prema drugim kulturama, religijama, jezicima. Tako ponovo postajemo, makar postupno, osjetljivi na epohalne promjene: sredinje polje borbe prije dvadeset godina bila je ekologija, i danas jeste novo iskustvo, presudno raspravljanje o kulturnom diverzitetu.23 Koji su ideali Evrope? Politike paradigme vie nisu revolucije i ratovi, "teror
11

ekonomije", brutalnost nacionalizma, koji je uvijek prascenarij faizma, svijeta bez subjekta i odgovornosti. tovanje subjekta, je li to samo apel, poslije svega to je traeno stoljeima u projektima "novog", i to je svagda bilo izvan naeg ljudskog iskustva: Bog, Nacija, Napredak ili Besklasno drutvo (komunizam). Pravednost je u spoznaji da nam je neophodno oblikovati ili stilizirati pojam o nama samima kao subjektima koji su mogui bez onih "metasocijalnih posredovanja".24 No, to je to evropsko? Nebesa! Nee biti da smo zalutali u jasan i ozbiljan odgovor, u luku spasa? Ono to su nam prije nekoliko godina ponudili J. Habermas, G. Vattimo, R. Rorty, J. J. Derrida, Adolf Muschg, pokriveno je velom optimizma, ne najbezonijeg optimizma koji vlada kod nas. Nije li napokon evropsko mogue izrei jezikom dijalektike, prije svega, u Hegelovom ili Adornovom smislu? Prvo, evropsko nije mogue odrediti samo suosjeanjem kritike Sjedinjenih Drava, suprotnou prema ovoj supersili. Moramo se udomiti u znanju i kategorijama filozofije i duhovnih znanosti; uvidjeti da se Evropa ne moe definirati kao kontinent: prostorno ili duhovno. Potrebno je, kako to ini Adolf Muschg, otkriti u najviim evropskim dostignuima i ono tamno to je teko prozirno: proganjanja, ugnjetavanja, kolonijalnu mo osvajanja, ratove, nacisocijalizam, Staljinov komunizam, nacionalizam koji se zrcali u tragediji Bosne i Hercegovine. Da li je moglo biti i drugaije? Ne samo iskustva brutalnosti i katastrofa, dubljih ushita genocida, nego i iskustva uma, slobode, jednakosti, tolerancije, dijaloga. "Rascijepljena Evropa" uvodi novu formu dijalektike, otkriva druge religije i kulture, formira svojevrsnu skepsu prema sebi i prema evropskoj povijesti, sumnju u vlastitu izvjesnost i apsolutnost. Uvodi "vjeru u neodrivost apsolutnih normi", a jainu vidi u oivljavanju traginog uma, u kritici jednodimenzionalnog globaliziranja, svoenja Evrope na misao o kapitalu/profitu ili o tritu u najirem smislu. VI. Evropska kultura mira i slobode Ovdje kazujem o tom teoretskom u Evropi, na kraju i evropo/centristikih politikih ideologija, kapitala, nacionalizma, mitova i sastavljanja svijeta putem lai i medijske prezentacije. Tu prepoznajem filozofske uvide Vladimira Premeca, svagda sa izvjesnim teoloko-duhovnim diferencijama, i koliko jedan tok u tradiciji evropske kulture tei miru, povrh furija svakovrsnih egoizama i partikularizama. U prolosti imamo Hitlera i Staljina, u Aziji vrhunce despotizma. Evropeizam pak izgubio je svoje vlastito oslonite. Treba imati na umu, to su: demografski razvitak, visoka stopa nezaposlenosti, blokada reformi, suoavanje sa Amerikancima, nadolazeom svjetskom silom Kineza, Indijaca, integracija migranata, prepreke u kooperaciji i integraciji evropskih drava. Meutim, za neke je ovaj evropeizam, ipak, "intelektualni i politiki partner saveza u njihovim unutarpolitikim
12

sporenjima" (Ulrich Speck). U to su uplie ideja o "postmodernom evropskom raju socijalnog dobra i mira". Tony Judt, historiar, u svojoj novoj knjizi Postwar zakljuuje: "Neki su prije estdeset godina predvidjeli da bi 21. stoljee moglo stvarno pripadati Evropi."25 Judt promilja povijest Evrope od 1945. godine kao povijest nacionalnih drava. I u tom razdoblju je dolo do utihnua "atavistikih diferencija" izmeu Savezne Republike Njemake i Francuske. Amerika je bila prisutna u dvostrukom smislu: kao ona koja pomiruje razlike, povijesne napetosti, uvodi pojam jednakosti, ali i kao veliki utemeljitelj mira u Evropi."Zapadno/evropsko civiliziranje se moe spoznati kao uvjetovano transatlantskom povijeu odnosa." Dospijevanje do kraja evropskih konflikata manje je rezultat jednog "uenja" iz povijesti katastrofa, a vie kao slijed amerike nadmoi; staro evropsko pitanje ravnotea ili hegemonija? - rijeeno je pristupanjem nadmonog Treeg." Politika Evrope (i -izma koji joj sada pripada) se orijentira prema onom civilnom, ekonomskom. Ona oblikuje jasan koordinatni sistem da bi prevladala nepreglednost, koja je potisnula poredak. Ali to nas vodi do nadmonog modela civilizacije, kao paradigme novog svjetskog poretka, koji ima dramatsku strukturu kao ono bitno za Evropu. Ona se suoava sa novim izazovima globaliziranja. I mi se uimo na drami, izbjegavamo ono to je vodilo katastrofama; nastojimo izraziti svoje bie u novoj evropskoj perspektivi, na odreenju vlastitih vrijednosti i interesa. Politika filozofija Evrope je put da samu sebe definira, da iznae "drugi nain intelektualnog bavljenja politikom zbiljom"; da se ne odreuje samo suprotnou naspram Amerike (J. Habermas). Politiki intelektualci se sve vie koncentriraju na pitanja politike, na dijalektiku slobode i jednakosti, razumijevanja i tolerancije. U tom okviru su: Thomas Friedman, Francis Fukuyama, Timothy Garton Ash, Michael Ignatieff. To nas ne vraa u centristike ideologije; oni nisu, kae se, sveenici politike religije, nego su "znatieljni, budni, svjetski i obuhvatno obrazovani posmatrai dogaanja vremena, iji nazori poivaju na sposobnosti da se sredstvima politike teorije do pojma dovede politiko dogaanje, svagda sve blie zbivanjima i tokovima vremena."26 Vrijednost ovih studija o tjeskobi tolerancije je viestruka: prvo one znae nastavak autorovih znaajnih istraivanja u podruju povijesti filozofije, od Aristotela i Platona do sv. Augustina i Tome Akvinskog, odnosno do modeme. One proiruju i jo vie osvjetljavaju tokove u povijesti filozofije, u kulturnoj povijesti Evrope, napose. Valja tu posebno pomenuti dvije knjige. U jednoj je rije o Petrievoj kritici Aristotela, a u drugoj je rije o pojmu logosa u starogrkom miljenju, napose kod Heraklita. Znaaj ovih istraivanja je i u tome to mi svagda oskudijevamo u mjerodavnoj literaturi o antici, o filozofiji i knjievnosti. Drugo, i ovdje je Vladinir
13

Premec iskazao svoj interes, motivaciju, predanost antici, i visoki domaaj filozofsko/povijesnih istraivanja. Ali, veoma irok krug tema o kojima Vladimir Premec raspravalja: o vrijednostima u kulturi, religiji, pedagogiji: o putovima znanja i mudrosti, o pojmu istine, o putevima etike; o Bosni: o odgovornost za jedinstvo u razlikama, o filozofiji zajednikog ivota i susjednog ophoenja, napose o toleranciji i respektiranju drugog. Tu je i vrijedan prikaz rukopisa filozofske i srodne zaostavtine franjevakog samostana u Fojnici. B "Koji splet okolnosti je vodio tome da upravo na tlu Okcidenta i samo ovdje, nastupe kulturne pojave koje su pak kako mi sebi to rado predstavljamo - u jednom smjeru razvitka od univerzalnog znaaja i vrijednosti?" Max Weber, Gesammelten Aufstzen zur Religionssoziologie 27 I. Zato Evropa? Otvaranje prema svijetu / Uspon i pad Pojava nove knjige Tjeskoba tolerancije. TOLERANCIJA i SUVREMENOST znai viestruko: viesmisleno zraenje u polju suvremenih kulturalnih ili duhovnih znanosti, duhovnih senzibiliteta koji nas podsjeaju na to da nismo sposobni razumjeti sebe ako ne razumijemo druge, vrijeme u kojem ivimo. Nadahnut dvostrukim ivotom, istodobno filozofskim znanjem i kritikom svijeu o suvremenosti koja skriva svoje teke probleme, Vladimir Premec se uputa u kritiku borniranog uma posredstvom svakovrsne ortodoksije. Duh se ne ugiba pred utvarama ideologije i fantazmagorinom stvarnou. The whole man must move at once, uvena Addisonova reenica, "koju je s odobravanjem unio u svoje biljenice Lichtenberg", a Peter Sloterdijk dopunio: da je i Friedrich Nietzsche taj iskaz mogao izabrati za svoju devizu."ovjek se mora cio smjestiti u svoje iskaze". Ona je karakteristika ove knjige koja uva filologiju povjerenja u humanitet, nasuprot slijepom povjerenju i pogubnom nepovjerenju u Drugo. Knjiga sadri slijedea poglavlja: A/ Tjeskoba tolerancije. Nijemi svjedoci svetih predanja Mogunost i smisao
14

mirenja; B/ Religija - ma ili most; Drava utemeljena na pravu; State Based on Law; C/ Paradigma Bosne; "Filozofski kralj", prijeporno razumijevanje duha Politeie, ili o Pravednom; Odgojno obrazovne vrednote perspektive Bosne i Hercegovine; A1 / Sluaj Bosna; Nezatiena svetost svetog; Ideologiji nema mjesta u koli; B1 / Religija i nasilje; Vjeronauk pod krovom kue boje; Sjeam se, Kasime!; C1 / Posveeno Kvirinu Vasilju - misliocu duhovniku; Jevrejska groblja; Dobro - slobodna volja - zlo; A2/ Jedinstvo modernog svijeta; Slovo o altruizmu; Slovo o toleranciji; B2/ Protestantizam: reformacija; Odnos drave - crkava i vjerskih zajednica; Diarium pathologicum in memoria anno domini MCMXLVIII; C2/ An epistole on altruism; A speech on tolerance; Le cas de la Bosnie II. Kriza orijentiranja / Etika identiteta / Jezik, nacionalitet, religija / Filologija dostojanstva: smisao tolerancije i pervertiranje prava na mo Dakako kultura nije samo bitna supstancija svijeta i nae vlastite gzistencije, nego je takoer onaj forum u kojem moderni svijet moe da uva svoj humanitet odnosno da ga ponovo zadobije. Nadalje, ona je najkreativnija forma orijentiranja, orijentirajueg ophoenja sa zajednikim svijetom, promjene svijeta u na svijet. Jrgen Mittelstrass Pisac je dospio u svoje iskaze - cio; bio je tragalaki duh sa onim udes-nim smislom suvremene rezonancije za drevnu grku filozofiju, pisac uzajamno posredovanih sfera ljudskog uma, ljudskog pakla i okrutnog poretka. On se kritiki upustio u kompleksna ponaanja koja karakteriziraju povijest ideja ali i okolnosti nasilja i rata, u doba u kojem su ljudi zatrovani ideologijom osvajanja i zla. No, ovdje je sauvana filologija uma, brige, filologija dostojanstva, koja poiva u duhu tolerancije i interkulturalnosti. To je kulturna volja, dijalektika slobode i jednakosti. Iza ove volje skriva se uvid u povijest, u mo dogmi i one ideologije, koja e biti presudna za sve autoritarne sustave i forme totalitarizma. Bila su u povijesti i danas jesu ona velika pitanja o kojima je 1954. godine pisao Karl Jaspers. Volja za moi, imoralizam sile ili tolerancija. Ujedno bi to bilo iskustvo koje je uvijek bilo iscrpljujue tragino: da se zagospodari onim drukijim, drukijom vjerom ili kulturom, tradicijom. Ito:politikom,"istommudronosnommoibiti",retorikomI to: politikom, "istom mudronosnom moi biti", retorikom onog htjeti ovladati.
15

Sadsedapokazatitoznaida"postajanjemuenikomjesteSad se da pokazati to znai da "postajanje muenikom jeste istina".28 Sada se da pokazati sve to: nakon onih znanih iskustava vjere, njezinog irenja, jaanja putem sile; uvidom u mogunosti i povrijedljivosti tolerancije, koja nikada ne otvara vrata zlu kao takvom. Da li postoji jedna, svjetska povijest, ili raznovrsne forme svjetske povijesti? to znai da jedna forma duha ili duhovnosti svagda znai htjeti-samu-sebe u neobuzdanosti moi? Je li ovjek daleko od epistemine otvorenosti? Vjerujem da Vladimir Premec ne iznevjerava svoj uvid koji see od filozofije starih Grka, Rimljana, ili jednog filozofa koji je na prijelazu od srednjovjekovlja u novovjekovlje, od Nikole kuzanskog. U zbilji se, meutim, postavlja pitanje: "injenica da postoji vie religija, meutim, stvara pomutnju. Ve puka mogunost usporeivanja/pomirenja religija stavlja u pitanje istinu vlastitog vjerovanja. Postoji li vie istina ili samo jedna? Ako postoji samo jedna, onda je to vlastita, a druge su avolska zavoenja? Ako postoji vie istina, onda je svaka istina izgubljena? Ili je istina u svim religijama sa mo u razliitim obredima? Da li je u temelju jedna jedinstvena religija skrivena u mno-gostrukosti, una religio in rituum varietate, kao to je rekao veliki filozof i kardinal Nikola Kuzanski u 15. stoljeu." Tako bi se moglo rei da i Vladimir Premec smije postaviti ova pitanja. On bi takoer mogao rei da kosmopolisu religija svijeta, kranstva, judaizma, islama, hinduizma i budizma, pripada pitanje o toleranciji i ivoj komunikaciji. Ono je najsudbonosnije pitanje svjetske civilizacije, koje se osjea zaprijeenim onim moima koje onemoguavaju sposobnost individuacije, porvh svakog autizma.29 Sposobnost za drugo, to to znai? Ako je forma duha, kulturna forma svijeta, religija - kao to je, prema Jaspersu, budizam - ona koja u vlastitom samo/razumijevanju podnosi dramu individuacije, veliku razno/likost, ako je sposobna da prihvaa tuu ili drukiju religiju, ona e prihvatati svaku religiju koju susree, bez zapadnog ili istonog ressentimenta. Postoje ekstremni sluajevi fundamentalsitikih izazova koji prakticiraju "apsolutiziranu polemologiju". Potrebno je rei da se radi o terorizmu, a ne o ratu, bio taj hladan ili vru (Ralf Dahrendorf). To je iroko polje anomije i strahova koje dovodi do pervertiranja prava na slobodu, jednakost, prava na istinu, do svakovrsnog autoritarizma. Kritika fundamentalizma vjerovatno je ono to je temeljno danas u Evropi i svijetu. Ali je zabluda pomiljati da je kraj fundamentalizma ujedno kraj svih opasnosti za slobodu, za dijalektiku pravednosti i istine. Vladimir Premec je odavno prizvao duh Evrope, drevnu grku filozofiju, kulturu slobode. Naravno, u suvremenosti je uoio onaj teki "integrizam" (integrisme), volju za zgunjavanjem u jedno i za potiskivanjem pluralizma: politikog, kulturalnog, religijskog itd. Jer je odavno uoena pogubna "integracija drave, privrede i drutva u jedan ideoloki sistem" (Ralf Dahrendorf). To je, nama je to znano, ona volja da se oblikuje zajednica koja ovjeku oduzima mogunost slobode, da se odluuje na ovaj ili onaj nain, da otvori mogunost nalaenja individualnog identiteta ovjeka koji se moe, u smislu Kantovog pojma prosvjetiteljstva, odvaiti da se pouzda u vlastiti um. Strah od slobode - znak je abdikacije uma, znak je da ovjek naputa svoje posljednje uvide, koje potom povjerava nekomu drugom. Ne/slobodne zemlje svijeta izbacuju iz
16

sebe pojam dijalektike slobode i jednakosti. To je zacijelo velika tema vremena u kojem ivimo. Porijeklo raznih likova fundamentalizma nalazi se u rastvaranju religija u pseudoreligije. Za R. Darehndorfa - i za mnoge suvremene kritiare i sociologe - to su negativne forme vjerovanja. Iskustvo ga je samo pretvorilo u vee zlo; okrenulo protiv kulture, prosvjetiteljstva, i to, paradoksalno, u elektronskom populizmu, u svim modernim agregatnim stanjima. Nikad ne stiemo do vrha u sjeanju na faizam i komunizam, na primjer, u Sovjetskom Savezu ili Kini. U studijama Vladimira Premeca, ako se dobro itaju, ne u smislu smjeti se iscrpljivati, otkrivamo jednu temeljnu ideju: o unutarnjoj rezonanciji koja oslobaa mogunosti miljenja (Bataille, Valery, Canetti, Adorno, Benjamin, Foucault i drugi), ideju o istini koja se ne moe razumjeti monologiki, nego prije svega u konsenzusu, komunikativnom umu. Ono monologino je porijeklo svih fanatizama, zaplaene fantazije, kultiviranja "polemogene energije". III. Pitanja normativnog orijentiranja: ekumenska situacija Danas traimo u kulturi ono po emu je ona obuhvatna svjetska kultura, miljenje univerzalnog, koje nee ono heterogeno i kompleksno da reducira na opcije koje se polariziraju, koje su u stanju pripremati jedna drugoj katastrofe i afere, ak i ratove. Sa velikom tjeskobom analiziramo danas teorije koje bi nam omoguile da opiemo i razumijemo na primjeren nain moderno drutvo. Jedva uspijevamo da sauvamo dinamini koncept moi, "ontoloki koncept kompleksnosti", "stresno-mimetike mehanizme", diskretnu i indiskretnu paniku, halucinacije "koherencije" ili "jedinstva", "nacija" koje u oima otvorenosti prema svijetu zapadaju u etnogene delirijume"30 Sloterdijk pominje: "ove potpuno nove sumanute kolektive, koji nastupaju kao Veliki Srbi, Veliki Makedonci... Jer one starije etnije su sauvale, u izvjesnom smislu, tradicije i bistrinu uma koja im pomae da relativno mirno prihvate svoje... etnohalucinatorne mehanizme". Peter Sloterdijk je takoer izrekao ono to je presudno: "Opravdanje jednog pojedinanog paranoiara sastoji se u tome da on katkad moe da djeluje kao inkarnacija cijelog naroda.... Bez izvjesne mjere paranoiziranja teko se predsta vljaju i ispostavljaju nacije novovjekovnog tipa..."31 Ova paranoinost "nacija" omoguena je i u izvjesnoj mjeri ojaana procesima globaliziranja. Nije li napokon jasno da nismo zalutali u svijetu moderne: globaliziranje znai "proimanje sinhrono/stres-sistema u svjetskim razmjerima". Pervertira se drama individuacije; svuda se oblikuje individualistiki duh, ili teki egomanijski trend, "monologijski suverenitet" (uzimam Sloterdijskov izraz). U reenom se pokazuje fenomenologija duha slobode i jednakosti, onog duha koji nije neprijatelj drugoj umjetnosti, filozofiji, religiji. U svakom je sluaju to duh rezonancije i za ono jedinstveno, veliko u prolosti, za istinu, kao i za ono nadolazee. Odnos prema Drugotnosti drugoga nije "opsjednutost Drugim". Ona bi to bila
17

samo pod prinudom identiteta u Adornovom smislu, u okviru totalizirajuih perspektiva. Ophoenje prema drugotnosti Drugoga, uva formu etike; to je duh koji uva duh jednog drugog duha. I egzistencija ovjeka naputa samu sebe ako se predaje zlokobnosti narcizma, ako u odnosu prema Drugome, u otvorenosti prema svijetu, ne nadilazi samo sebe. IV. Povrh "metodolokog nacionalizma drutvenih znanosti" Prema tome, tolerancija nije pojam koji bi ovdje bio uveden da bi izrazio samo dobru volju. Otvaramo se prema Drugotnosti Drugoga - religije, tradicije, umjetnosti, itd. - samo zato to smo pronali dobre argumente, jasna ili kriptografska obrazloenja, nego zato to nas to Drugo oslovljava, to je meu nama, to nas dotie, to nam omoguava da jesmo u svojem viedimenzionalnom identitetu. Tu se odigrava dijalektika mogueg i nemogueg, zbiljnosti i utopije. Smijemo se nadati da razumijemo da svagda govorimo, itamo, iz potpuno drukije situacije, i da je tek tada taj odnos izvor inspiracije i kreativnosti. Vladimir Premec je u tom smislu retoriki uvjerljiv. Jedno od jasnih posvjedoenja je dospijevanje u razgovor, emu je teio Derrida. Pri tome ne postoji privilegirano pravo ni individuuma ni kolektiva, pravo neke potinjene klase ili nacije, ili ono pravo koje proizilazi iz liberalistike filozofije drutva i povijesti koja fetiizira sebe samu. Morali bismo priznati dva priznanja jednovremeno: prvo, seemo dublje kada govorimo o otvorenosti prema drugotnosti Drugoga: do egzistencijalnosti iskustva, do zona dodirivanja, granienja, do pojma ranjivosti, kao "vrijeme svijesti koja se ponovo moe dovesti do sjeanja" (E. Levinas); drugo, to je u ovim esejima kulturna forma svijeta, jezika kultura, koja je znak promjena ivotnog toka u toku pisanja, razumijevanja. Upravo tu je skrivena ona sretna mogunost, to da je "invencija najvii od razliitih oblika sree to ih moe podariti literatura".32 Stara je ideja: da je "roman, kako je to u svojoj genijalnoj fazi pokazao Lukacs, jezika forma onih koji nemaju istinu". Da li je dovoljna hladna promiljenost? Moemo li preuzeti miljenje da roman nudi formu kako se jedno sklada s drugim u odaranom svijetu? To nije ideologija situacionizma, koja danas flertuje sa "naivnim vremenom". Tako je pojam istine situiran u prozu, koja "kazuje istinu o naem poloaju u odsutnosti istine".33 Bez istine nema slobode, nema jednakosti, nema tolerancije: interkulturalnog, interreligijskog razgovora. "Bez tolerancije ni jedna religija nema budunost.34 Bez proze ili literature nema istine. Filozofija je preuzela trag ove svijesti jo od Platona do Adorna i Heideggera. Ona je, reklo bi se, proces procesa, svijest svijesti, kultura sjeanja. Tako pojam proze ili literature spaja stil i argument, omoguuje pojavu originalne ekspresivnosti. Tada ovjek ne flertuje sa pojmom dijaloga, danas pomodnim i esto licemjernim, koji see do tekih zaplitanja, aporetinosti, ali i do spoznaje onog to je sumanutost nacionalizma, narcizma i svakovrsne egomanije,
18

to je u ime nekog boga potrlo ili "opskrbilo uasnim znaenjem". Istina je da nam je kultura sjeanja jo nenastanjen prostor egzistencijalnosti. Kako je mogue dospjeti do sjeanja? A da nas ne vrijea, ne istrgne iz kulturnog sloja u njemu? to ovdje znai literatura kao osjetljivost, kao lucidna budnost, kao odvanost da se u najvioj moguoj mjeri izbjegne samo/zavaravanje? E. Levinas zahtijeva uvoenje pojma osjetljivosti: "Osjetljivost je ranjivost, prijemivost, razdvojenost, opkoljena i pogoena od drugoga koji je nesvodiv na pojavljivanje drugoga. Samo-svijest je put koji vodi natrag polazitu, put povratka." Promiljeni pojam tolerancije nije zaljubljenost u blizinu. On je sam ve povijesno iskustvo koje zna to znai odricanje od istine ili priklanjanje lai, Jedno je nemogue porei: da nam je potrebno miljenje koje se, u skladu sa Kantom, nee pozivati na tui um nego na vlastiti autoritet; potrebna nam je kulturna volja, slobodna volja koja je volja koja samu sebe odreuje, povrh svakog totalitarizma ili autoritarizma. UHegelajeto"slobodnavoljakojahoeU Hegela je to "slobodna volja koja hoe slobodno htijenje" ("der freie Wille, der den freien Willen will"). U esejima Vladimira Premeca filozofski pojam tolerancije i dijaloga je apel za istinu, za odvanost slobode. On pravo cijele istine ne pervertira, to znai ne "podvodi pod neposrednost svoga iskustva" (Adorno). Misao se kod njega zaogre u spoznaju "da je slobodan u uem smislu tada onaj, koji hoe samoodreenje ne samo za sebe nego kao takvo, to jest openito". To se podudara sa Hegelovom idejom "da sloboda hoe slobodu". Princip tolerancije je puni izraz ideje slobode i jednakosti, "politikog reliziranja kulturne volje ". Nema on nita zajedniko sa tatim subjektivitetom, egocentrizmom. Evropska filozofija je to davno iskazala: tolerancija je samo suvereni izraz samoodreenja, slobode koja hoe slobodu; slobodu drugih da bi samo sebe odredila. Cijela slika tolerancije je proces procesa, traenje koje je nalaenje; povrh ideologije koja je vladala u 20. stoljeu. Danas je ona ugroena nihilizmom, voljom za moi, regionalnom, imperijalnom, telematikom i populizmom koji iz nje proizilazi. Kriza povijesti je danas kriza svjetske povijesti. Uspjela komunikacija, tolerancija nije "pitanje ispravne socijalne tehnologije". Ona ovisi u cjelini o sposobnosti ljudskog uma, od suvremenog drutva da se - daleko od mahnitosti - bori samosvjesno za vlastite vrijednosti. Princip tolerancije znai jezik kulture, kulture slobode, nasuprot preziru prema svakoj drugotnosti Drugoga, jeziku brutalnosti i zlobne jednostavnosti. Mi, dakle, izlazimo sa argumentom da je princip tolerancije mogu kao najintimije osjetilo svijeta i slobode, u kojoj je samoodreenje ona sloboda koja hoe slobodu drugih: religija, kultura, formi ivota. I time miljenje ima snage i odvanosti da pobjegne u ono to je spasonosno. U komunikaciji religija to je priznanje drugih religija, povrh fanatiziranih religija koje i Evropa zna iz vlastite
19

povijesti. Teolog i etiar Friedrich Wilhelm Graf iz Mnchena ukazuje na korespondenciju "religijskog pritiska globaliziranja" i "nesposobnosti Zapada da ga spozna"; on takoer sudi o dijalogu religija u doba globaliziranja. Religija ne znai ono to je postala u pervertiranju, u fundamentalizmu. Ona jeste posebnost u pl uralistikoj kulturi, koja je medijski posredovana. Religija je i forma prisustva ovjeka u povijesti, odnos prema Transcendenciji; ona od drugih zahtijeva rezonanciju, senzibilnost i respekt. Sila i teror nisu jezik religije: strategija ovog teologa i eti ara jeste: "mora nam uspjeti da uvjerimo vjernike da oni mogu samo tada zahtijevati slobodu, artikulirati svoju vjeru, kada oni priznaju drugima pravo na slobodu, da kritikuju ovu vjeru. Zahtijevana tolerancija se ne moe demonstrirati spolja, nego mora biti utemeljena u unutarnjim temeljima vjere." Veoma su razliita religijsko/kulturna stanja. Danas smo - kazuje Friedrich Wilhelm Graf - suoeni i sa konfliktima "koja su ve dugo stvorila evropska drutva". "Pitanje je kako se unutar uvjeta religijskog pluralizma sa apsolutnim zahtjevom za istinom ophode razliiti vjernici. Mi smo tamo nali samo veoma krhka rjeenja. Strogo razlikovanje prava, morala i religije jest jedno rjeenje. U ovoj situaciji ne pomae pozivati se na "slobodu tampe", na "slobodu mnijenja". VI. Iskustva u svijetu u kojem ivimo: religiozno ili nereligiozno, scenski realitet To nije dovoljno: da bi se otvorenost prema drugotnosti Drugoga, kranstva i islama, preobrazila u onu kulturno formu ivota kojoj je imanentna kulturna volja, volja za istinom i slobodom, koja kazuje "budi jednak" i istodobno kazuje "budi razliit, budi ono to jesi". Zatije dijaloga, susreta, kritikog, recipronog uvaavanja razlika religija i kultura, znak je stvaranja redukcionistike slike religije, kranstva ili islama, na primjer. Friedrich Wilhelm Graf kao teolog, protestantski, istie slijedee: da se u dugoj povijesti sporenja nauilo da se prihvati umjetnost slobode u okvirima pravnog poretka, u kojemu se ljudi bore za pravo na slobodu religije i savjesti, one egzistencijalne unutarnjosti koja je nesvodiva na neto samo "postojee". Evropa je u svojoj povijesti upoznala evropsku reformaciju 16. stoljea, koja je zadobila pozitivne posljedice;bilo je to "konfesionalno pluraliziranje kranstva", koje je "zahtijevalo punoljetstvo, odgovornost pojedinih krana naspram crkvenih institucija, a "cijepanje crkve" ojaalo je relativnu autonomiju politike". I sam pojam fundamentalizma u islamu i kranstvu uvijek je bio i motiv za "jedno ponovno zadobijanje sebe samog". On potjee, prije svega, iz doba protestantskih rasprava. Novu estinu zadobija "fundamentalizam" u ranom 20. stoljeu u Sjedinjenim Dravama. Izgubili smo jednu vrstu hermeneutike osjetljivosti ili rezonancije, jer smo zaboravili da jedan "genuino protestantski pojam, pojam fundamentalizma, koristimo u analizi islamskih tokova". Moralni teolog Friedrich
20

Wilhelm Graf opaa jednu paradoksnu istovremenost tendencija sekulariziranja i revitaliziranja religija. Izgleda nam nepojmljivo da to znai jednu jaku, rigidnu liniju razlikovanja "unutarnje/vanjskog"."Mi i strani drugi, mi i zao svijet"; ili: Zapad i islam. U drugom se prepoznaje otpor, smisaona udaljenost, ono to izaziva takoer rigidnost, nepovjerenje. ak i formulacije "Zapad", "zapadnjaci" ne odgovaraju sasvim. Mogue je usporeivati samo Sjedinjene Amerike Drave i Evropu;Evropa: ma kolika bila razlika ili ponor koji dijeli svjetske religije, one su sabrane u svom izvoritu, u multikulturalnoj hermeneutici. Pritomejeznaajanpojam"fanatikaPri tome je znaajan pojam "fanatika sekulariteta", jednog "agresivnog sekularizma". To je "nesposobnost prije svega intelektualaca, intelektualnih elita uope da priznaju zato je ljudima tako bezuvjetno bitna religiozna vjera", odnos prema Transcendenciji. Strpljiva analiza pokazala bi nam pak da u "suvremenim raspravama moramo razmiljati takoer o granicama uma, o samo/ugroavanju uma. To znai "gledati odozgo"! "Kod mnogih evropskih intelektualaca opaamo jedan osebujni trijumfalistiki ton, koji malo doputa senzibiliteta za to da se spozna da smo mi sami iskusili u stoljeu ideologija kako se brzo moe preokrenuti jedan isto racionalni poredak." Danas je ve dogaajna mudrost - ako to nije onda je ista utopija - ta postmetafizika refleksija koja ne tei poravnanju, protiv svake osebujnosti religije i kulture, to izricanje osjetljivosti naspram razlika, naspram manjina u svijetu i u povijesti. Ono to jedan protestantski teolog i etiar zagovara jeste prvi korak dijaloga religija, ali strpljivog, hermeneutiki kritikog i otvorenog, koji nikoga ne ostavlja nepromijenjenim. To je vrsta kulture sjeanja koja nam postaje priuvite i prebivalite ljudskog, dramaturgije povijesti. Mi trebamo sjeanje unutar naih religija i kultura -sjeanje na sredinja dostignua "reformatorskog diskursa religija: Non vi sed verbo (ne putem sile nego putem rijei)". Dospijevamo do, reklo bi se, konflikta istina u svjetskim religijama i kulturama. To ne znai nita drugo do da nakon ratova i moralnog licemjerja uvedemo p ojam umnih religija, kultura, pojam dijaloga koji obogauje svaku formu kulture i religije. Konflikti istina odvajkada nalaze rjeenje u komunikativnosti ivota duha i formi. U sposobnosti raspoznavanja, uenja, bistrine, tromosti, a ne u perverziji moi, u sili, u skrajnjim deformitetima. Dijalog je iskustvo ivota interkulturalne hermeneutike, unato nepodnoljivosti suvremenog stanja u svijetu, na Zapadu i Istoku. Komunikacija religija i kultura poiva na drevnom pojmu priznavanja, kako ga je, na primjer, Hegel osvijetlio. Politiki izraz tog "intenziviranja svjetskosti", priznavanja kao politikog pojma, jesu ljudska prava35 To su zacijelo univerzalna ljudska prava kao to su: politike temeljne slobode, pravo na ivot, na kulturalnu formu egzistiranja, na dostojanstvo ili nepovredivost osobe, slobode mnijenja, govora i religija. U Evropi je to dijalektika slobode, jednakosti i komunikativnog

21

egzistiranja, nasuprot mono/histeriji, svakovrsnoj egomaniji. Stoga se na prvi pogled moe initi da tome protivrjei pojaana briga za religijski kapital simbola na Zapadu i Istoku. Rije o tome da se uva vrijednost vlastite kulture i religije, njezina osebujnost, zarad uspostavljanja religijske komunikacije i izricanja istine o Jednom, o drugotnosti Drugog. S tim je svagda povezana sloboda. Ona se nikada ne zadovoljava sa postojeim iskazima vlastite biti. Inae bi upravo nju sabotirala. To objanjava zato se i Vladimir Premec sa osobitim filozofskim kompetencijama poziva na velika otkria kulture Evrope, prije svega grkog miljenja pa onda velikana srednjovjekovlja. Sve to sklada da bi se osvijetlila kultura uma, sposobnost za prozu istine: da je susret s drugotnou Drugoga svagda nezaobilazni uvjet identiteta, osloboenog ideologije i ressentimenta. To je unutarnja nadarenost duha i uma, emocionalne inteligencije, koja je svagda povrh tekih i kobnih apstrakcija u kojima se izraava, prije svega, proces globaliziranja. Prizivam kodiranja iz prolosti: ono to je omoguavalo zajedniki ivot ljudi a da nita osebujno nije izgubljeno. "Ko samog sebe tuje, vidi u Drugotnosti Drugog svoje vlastito lice."36 U kranstvu, judaizmu, islamu. elio bih ovdje rei da filozofski pisac ispu -njava oekivanja: dovoljno je da podsjetim da je to on prema svijetu otvorena dramaturgija uma ili duha, ona koja je ljubav prema slobodi i sloboda ljubavi, istina u ljubavi i ljubav u istini, to nije isto. Ispravno je govoriti o kulturnoj formi: ona je forma samo/potovanja u svemu (Jrg Lau), a time je i "sposobnost za integracij u". Sam Vladimir Premec izravno ukazuje na to: na to da je potreban respect u ivotu tolerancije, reciproni respekt, jer ne postoje u izdvojenoj egzistenciji. Jednostavnije: izrazi respekta samo zajedno egzistiraju, jedan omoguuje drugog i obrnuto; tu nema ideologije, rigidnosti ideje. Stoga moramo uvesti razlikovanja u pojmu tolerancije, dijaloga, koji je i socijalna drama. Mora se moi tako uvati ljudsko dostojanstvo; u odustnosti metafizike za -tite, u otvorenosti u kojoj se moe skliznuti, kao to se danas dogaa, u pogubne simplifikacije intelektualnog diskursa. Blizina uva diferenciju i tako uva samu sebe u osjetljivosti za Drugotnost Drugoga. Biti samo u sebi znai odricanje od recipronog respektiranja, od one sabranosti (logos, legein .) jednog svijeta u (drugom) svijetu. Tada je ovjek preputen in-diferenciji ili sukobu. Glad reducirajueg je svagda slijepa za diferencije, ona je destruktivna. U sreditima moi ona se izraava kao ukidanje demokracije, na primjer, kao apsolutno barbarstvo nacional/socijalizma ili staljinizma ili maoizma. See do osude naroda na smrt, na hladni mir u liberalnoj dravi i sekularnom drutvu. Ali, kakav je odnos prema ateistima ili agnostiarima? I katoliki filozof Robert Spaemann, koji je sve do emeritiranja u 1992. godini predavao na univerzitetu u Mnchenu, u jednom eseju Der Gottesbeweis37, kazuje da svi ti odgovori, ateistiki i
22

agnostiki nazori, "ma koliko bili pogreni, zasluuju respektiranje, koje zasluuju sada ljudska uvjerenja, ne zato to su istinita nego zato to se ljudi s njima identificiraju".38 Bez tolerancije "ni jedna religija nema budunost"; ne respektiraju se teolokoduhovne diferencije. Ve se zagledamo u bezdan zla. Na tragu takvih uvida i slutnji mi spoznajemo da je nae miljenje utemeljeno u evropskoj kulturi i filozofiji, od drevnih Grka do modernog doba ; i ako je to miljenje ono koje ivi i u skepsi, povrh svake idolatrijske moi, ono, paradoksalno, ne iskljuuje onu znanu nam enju prema Bogu. Sad postaje jasno pitanje: "to se dogaa sa tenjom koja ini da nas lau i da laemo! " U januaru 2003. godine u jednom eseju Jack Straw govori o opasnosti fundamentalizma, islamskog fundamentalizma, o demokraciji koja prodire u njegov obzor, potiskuje ga. O samokritikoj budunosti. U Concise Oxford Dictionary nalazi definiciju: "on je strogo slijeenje tradicionalnih, ortodoksno-religijskih uvjerenja ".39 Da li posotiji uzajamno respektiranje izmeu areligioznih i religioznih ljudi?Ako neki nisu za neke ubogi ljudi! Valja sebi predoiti i oskudnost tolerancije ne samo izmeu pripadnika razliitih svjetskih religija, nego i izmeu religioznih i nereligioznih ljudi. Ako elimo punu slobodu onda emo u svakom smislu respektirati onog ko drukije misli, u ijem su djelovanju drukiji motivi, u stilu i druge snage, afektivno optereenje. Ali, mi smo upoznali i denuncijaciju koja je pogubna jer je svagda razaranje konteksta, spoznajno/teorijskog, kulturalnog, politikog, povijesnog. Susret sa onim koji drukije misli (Andersdenkende), to to je predstavljao antiki dijalog, to je presudna taka kod Vladimira Premeca, to to nam je egzistencijalno potrebno i to zahtijeva moderni svijet, uvijek je socijalna drama, u kojoj se ovjek kree povrh sebe, transcendira, -produbljuje u vedrini, poticajnosti ili u tekoj sjeti, - vlastitu tradiciju. To je ugoda u ozbiljnosti, i u spoznaji koja kazuje da metafizika "nije dovoljno visoko" (nicht hoch genug) mislila ovjeka (Martin Heidegger). Pokazalo se da u tradicijama susreemo teocentrino miljenje ili theonomno miljenje. Sveti Augustin je, znano je, razvio jednu ideju o zlu, izopaenosti ovjeka, put do toga je neuspio, on je neotklonjiv: prije svega, u ljubavi prema lanom, koja se uspinje u zaboravu Transcendencije u svijetu, Boga, u isticanju moi ovjeka. Pod tim znamenima je mo injenja, revolucija, isprobavanje Novoga. Neki blijedi trag toga nalazimo kod Martina Heideggera u razgovoru sa Rudolfom Augsteinom, tada urednikom asopisa Spiegel: "Samo nas neki bog jo moe spasiti".40 Danas se to oituje u tome da naklonost svijetu moderne potire svaku alternativu; raj je u tehnolokom perfekcionizmu, hedonizmu, raj je u sili, konzumizmu, u duhu tupog individualizma, u pravednom davanju prednosti imoralnom. VII.
23

Simbioza politikog uma i tehnike Na djelu je udesna simbioza politikog uma i tehnike. TakomogupisatiiTako mogu pisati i Theodor Adorno, i Martin Heidegger i Peter Sloterdijk. Kod Adorna postoji napredak - od prake do atomske bombe, ali ne napredak od divljatva do ljudskosti; kod martina Heideggera "ovjek nije ono bitno, nego Bitak kao dimenzija ekstatine (ljudske) ek-sistencije". Vlada bit tehnike koja nije nita tehniko/instrumentalno ili upotrebljivo. Kod Petera Sloterdijka: "Novo je utemeljeno u dva vremenska tipa: akutno u zaotravanju genetic ingeneering problema i hronino u zaotravanju humanizma kao fundamentalizma zapadne kulture."41 U Tjeskobi tolerancije Vladimir Premec ponovo razmilja o historijskom kontekstu. Pristup principu tolerancije i filozofiji dijaloga proiren je i pr odubljen: od Platona, Augustina do suvremenih mislilaca. On se otkriva u doba jasne abdikacije uma, u kojoj nije mogue ni imenovanje onoga to se dogaa; paranoino traganje za identitetom. Ono Drugo u nama - tradicija, religija, kultura, udorednost - poraa samo filologiju mrnje, straha i istrebljenja. Pisac ima u vidu i kulturnu historiju. I kazivanje teolokih mislilaca. Uvijek se radi o mogunosti razlikovanja izmeu dobra i zla (ili manjeg zla). Toleriranje onog ko drukije misli nije izraz relativizma koji ponekad ljudima daje onu mjesearsku sigurnost; ali isto ne jednako: u apsolutizmu suda o istini. Toleriranje miljenja, uvjerenja, jeste danas "izraz samouvaavanja nekog sekularnog drutva, koje svako uvjerenje objanjava kao idiosinkraziju spram privatne stvari, i samo je kao takvu podnosi". Ali umjesno se zapitati da li i tolerancija u odreenom kontekstu, razliitim motivima, podlijee na pravi nain i u pravo vrijeme: sumnji. Robert Spaemann, katoliki filozof, pokuava da pokae obuhvatniji pojam tolerancije; on ne zahtijeva samo uzajamnu formu uvaavanja."Ono to Schndelbachu predstavlja neprijatnost u kranstvu, jest na prvom mjestu univerzalizam, koji se nadaje iz njegovog zahtjeva za istinom... Vidjeti vezu izmeu uvjerenja o istini i netolerancije, skepticizma i tolerancije, jest jedan klie koji je koliko rairen toliko neutemeljen. Kada neko vjeruje da je pronaao terapiju za patnju, i kada je on nekoga ko pati od iste bolesti nastojao uvjeriti u ovu terapiju, je li on zato potencijalni nasilnik". VIII. Autistiki delirijum ili prascene formi ivota Zar i sam Vladimir Premec ne uvodi pojam tolerancije koja je i blizina i daljina istodobno, koja je struktura egzistencije, sve intencionalnosti, koja je avantura razumijevanja i strepnje, prodor svjetla i sama nepojmljiva tajna? Svaka forma dijaloga je ono najvie od razliitih mogunosti komunikacije posredstvom uma. U njoj se da naslutiti nepregledna raznovrsnost drugoga: u historijskom, kulturalnom, religijskom smislu. Krivotvoriti ono to je umno i blistavo, ili krivotvoriti zlo i
24

grozotu, prikrivati je, ta tehnika, s neogranienom primjenom, ukazuje na to da Evropa - i ne samo ona - nije sposobna za iskustvo. Ona i u najnovije vrijeme pokazala to da uvijek stvara nove pretpostavke katastrofe. "Zasluga" je intelektualaca da ine ono to zahtijeva zlo vrijeme: da razabiru svijet samo u okviru instrumentalnog i tehnikog uma, da se povinuju "realizmu", koji znai demisioniranje subjekta, odgovornosti, lucidne budnosti i odvanosti, koji znai pravdanje zla i grozota, autizma, lokalnog ili globalnog, da razabiru svijet u okvirima ekonomske logike, kapitala, globalnog ili slobodnog trita, koji uveava jaz izmeu bogatih i siromanih, izmeu naroda prvog i naroda drugog ili treeg reda. Katastrofe se onda ine nadolazeim, koje moda u cijelosti zamrauju um ili ga smiruju do smrti. esto je u tom smislu izricana "hermeneutika strepnje" (Hans Jonas)42 u odnosu na prinudu novoga, tehnikog napretka. Karakteristino je za ona tri momenta moderne, za "demone civilizacije", da uvode "hermeneutiku strepnje". Rije je o katastrofama civilizacije, ak do tehnologije koja ne doputa right of privacy, na primjer, tehnologija Interneta, anonimna odgovornost, anonimna religija, koja ini suvinom praktinu etiku, a katastrofizam uzima kao pouzdani znak fatalistikog ophoenja sa tehnikim napretkom", - esto u "Boije ime". Nikakvo udo, dakle, to filozof Hans Jonas nije mogao nai sluatelje/publiku koja bi bila ujedno i sposobna i kompetentna ne samo u New Yorku nego i u Berlinu, u gradu u kojem je osnovan institut koji nosi njegovo ime. "Ono katastrofino se ne moe pojmiti polazei od mirnog normaliteta u koji zlo dospijeva sasvim nenadano. Pametno se odnosimo ponajprije kada pretpostavimo neminovnost katastrofe i ne priznajemo riziku da nije rizian."43 Poniranje u kompleksnost suvremenosti, otkrivanje unutarnje motivacije traganja za dijalogom, otkriva nam, pak, prosvjetiteljski projekt slobode ovjeka. To je onaj koji je sposoban za iskustvo, da bude vedar ili tuan, koji je sposoban za umjetnost budunosti, za novi jezik. Katastrofa nije neto to se samo oekuje, emu se ovjek treba povinovati."Kada smo uvidjeli da je katastrofa data kao neto samo po sebi razumljivo, moramo egzaktno izmjeriti njezin predio, i izbjei eshatoloka oekivanja i strahovanja. U jednom prosvijeenom fatalizmu, koji tei nemilosrdnom uvidu i protudjelovanju, postoji etika koja jedina moe otkloniti katastrofu."44 Ve smo rekli, ova knjiga Vladimira Premeca pokuava da prokri put onom najviem u ljudskom interkulturalnom umu i komuniciranju: svjetlosti tolerancije i dijaloga. U doba krize svijeta, politiziranja religije, masovnih napada na otvoreno drutvo. U suvremenoj liberalnoj dravi, u kojoj se tei napretku, ne samo tehnikom, u kojoj kultura prestaje biti to to jest u romantinom primitivizmu nacionalista (designer tribalism)45, - i ono najljudskije, najprisnije, priuvite ljepote, jedinstvenosti istine i forme, postaje privatna stvar, takoer ljubav i prijateljstvo. To
25

je ishodite moderne - sa prosvjetiteljskim projektom. Vladimir Premec raspravlja o tajni tolerancije, koja je i Impossible mission, predlae, sugerira, rekonstruira i vlastiti svijet, ivi u uspomenama vlastitog kraja u blizini Drave, uz nauk njegove povijesti; tu je i simetrija nalik na red, u najtraginije doba u kojemu se strah podigao sa tla, u kojemu je Vladimir Premec outio to znai vidljivi i nevidljivi put k drugotnosti Drugog, sudjelovanje u Drugome, samo/izraavanje Drugoga, to znai silazak utopije u stvarni svijet. Okolnost da je nestala skladna arhitektonika, koja je bila socijalni nomos u Bosni i Hercegovini, koja ima mnogo verzija i u svijetu, opravdava odbacivanje solipsizma, egomanije nacije, kulture, religije, ideologije, kapitala, nije dovela do fatalizma zla i katastrofizma. Stoga bi se, dakle, moglo zapitati da li je ita na ovom svijetu toliko uvjetovano ovjekovim djelovanjem i miljenjem kao to je to tolerancija. Sumnje koje su izazvane od uvida u povijest i suvremenost, pritiskuju ljudski identitet do te mjere da se pitamo da li su uope mogui svjetli predjeli duha i humaniteta. Tamo gdje prestaje djelotvornost slobode i jednakosti, tamo prestaje argumentativni um: od Evrope, Azije do Amerike. Ispostavlja se - to se moglo vidjeti u toku ovog razmatranja - novi jezik dijaloga. IX. Novi jezik dijaloga / Volja za mo: htjeti sam sebe Taj jezik nije nita to nekome pripada, za koji postoje privilegije ili privilegirani put do istine. On je sam u svojoj povijesnosti, u stilu - na putu k istini. Taj jezik je "izloenost prema Drugome" (E. Levinas). On nije Neto/bie koje bi pripadalo nekome ili neemu. Nije tradicionalni subjekt izricanja, metafizika duha ili due. Taj jezik ne traga za podudarnostima, jer nadilazi "fantazme vlasnitva/pripadnosti, prisvajanja i kolonijalistikoh nametanja" (J. Derrida). Iz toga je proizila dekonstrukcija logo-europo-centrizma. Ovim umjetnosti bliskim jezikom Derrida iskazuje spis kao postupak koji je uvjetovan ljubavlju, koji je pozivanje na odvanost slobode, na pravo individualnog povrh znane nam ljubavi prema dualistikim odnosima. Trezvena deskripcija filozofije, duhovnih i kulturalnih znanosti, predstavlja "nemoguu diferenciju spram ljudskog koja se ak - i upravo - ne da prikriti ni u neprestanom govoru o smrti Boga, kraju ovjeka i raspadu svijeta (ije opasnosti niko ne moe umanjiti), ali ije nam olupine, koje prethode samoj katastrofi -.... ve stiu u znakovima jednog rasutog jezika koji su ve izgubili znaenje" (E. Levinas)46 Ne namee li se, stoga, sasvim jasno spoznaja da se princip tolerancije ne smije krivotvoriti; on nije izraz rezignacije ili indiferencije. Naprotiv, posveuje se borbi, misli univerzalnosti, specifinoj kulturnoj volji kao formi ivota u Evropi i Bosni i
26

Hercegovini. Sloboda nije mogua u otuenju, u imperijalnoj, danas elektronskoj volji. Tu je nasilnost ona koja poluuje suprotno od onog to se eli. tovie, etika i kritika psihologija znaju da je sloboda starija od tolerancije i dijaloga. To je od davnina inilo ideju Evrope koja je postala zapadnom, "kao religijsko-kulturno jedinstvo", "ali, prije svega u prosvjetiteljstvu, takoer kao suvremenost i budunost jedne kulture uma" (Jrgen Mittelstrass). "Jer u kulturi poiva prava priroda ovjeka i njegovog svijeta. ovjek jest kulturalno bie, samo kao kulturalno bie moe se ovjek potvrditi i kao prirodno bie."47 Treba svakako poneto znati o onome o emu pie Giorgio Agamben u posljednje vrijeme, posebno u knjizi Homo sacer ili Otvoreno. ovjek i ivotinja (2003). O stanju poslije Auschwitza, o razlikovanju izmeu humanog i inhumanog. Ve smo stekli pravo - na osnovu povijesnog iskustva - da mislimo da je ovjek polje dijalektike napetosti, unutar sebe samog, izmeu humanog i animalnog. Porijeklo koncentracionih logora, ratova sa genocidom, nalazi se u ovoj zoni. G. Agamben ukazuje na mislioce kao to su Heidegger, Benjamin, Schmitt, Derrida, Arendt, Foucault: kako onda definirati ovjeka, umjetnost, ljubav, igru? Ona poetna dubina metafizike Zapada i Istoka izgubila se u korist jednog aktualizma, unutarnje borbe izmeu ovjeka i ivotinje, "izmeu otkrivanja i skrivanja ljudske biti u njezinom unutarnjem jezgru". Mi dospijevamo na svjetsku scenu u kojoj je tolerancija mit, u kojoj "animalno u ovjeku nije ve svagda proeto humanim". to tu znai ljubav, filozofija kao ljubav prema mudrosti?Vladimir Premec zna kako duh govori duhu, kako je veliko mogue razumjeti samo velikim, kako je ono uvijek u samotnim visinama, "razumije se, gdje osim mislilaca mogu izdrati jedino orlovi" (P. Sloterdijk). To to krui Zemljom - u doba "neoliberalnog globalizma" kao ideologije, pljakanja Zemlje u korist ovjeka, ekonomije, medija, politike, viestrukih traumatiziranja - nije, reeno Hegelovim jezikom, sloboda koja hoe slobodu, nije onaj um u svjetskoj povijesti, koji zna to je herojski pesimizam "koji se poput ivog bia raa i umire, uvjeren u ponovno roenje"48 Optimistika oekivanja od modernog globalizma ukazuju na bezdan straha i uasa; u globalizmu sa svakom informacijom raste osjeaj nemoi ovjeka, pojavljuje se identitet onog to je lieno subjekta i subjektivnosti. Ironino i cinino: "Sramotno je podsjeati na znaenje individuuma" kao to je to inila filozofija egzistencije i egzistencijalizam u 20. stoljeu. Tamo gdje ovjek sebe istinski ne razumije puka je fikcija ideja jednakosti i slobode, princip tolerancije. Tako je bilo u faizmu i komunizmu, u naci/socijalizmu. Drugim rijeima: licemjerni humanizam skriva da je ovjek izvor moi, optimizma eksplozivnih moi, ratova, totalnog iskoritavanja Zemlje. Moglo bi se rei: potrebno je misliti na mo ovjeka kao animal rationale, na doba humanizma u Evropi."Humanizam je fundamentalizam nae kulture, on jeste politika religija globaliziranog okcidentalnog ovjeka, koji se dri za tako dobrog i vrstog da se on rado vidio kao ono to se podraava." (P. Sloterdijk)

27

X. Kritika neoliberalnog globalizma U tom je pravcu usmjerena kritika liberalnog globalizma i telematskog, elektronskog populizma. Tako se dogodilo da se trivijalizira i pervertira umni svijet, vrijednosti koje se dogaaju kao forma ivota;kod nas u Evropi kao specifina kulturalna forma ivota, kojoj pripada cijela evropska kultura, dubina grkog miljenja. Upravo u liku ideje univerzalnosti, "koja dospijeva do izraza u ideji jednakosti i slobode, samoodreenja i tolerancije".49 Ova ideja univerzalnosti je postmetafizika. A to znai da je ona bolno odvajanje od idealistike mitologije uma; ona je nova dijalektika ili principijelno distanciranje od misli o identitetu kojeg Evropa zadobija iz povijesti filozofije Zapada, njemakog idealizma, prije svega Hegelove spekulativne dijalektike i apsolutnog idealizma aposluta. U sudbinu evropske kulture je upisano da je pojedinano posredovano i izvedeno jednostavno iz openitog, ideje, pojma ili apsoluta. Ope je istina svega pojedinanog. Ne namee li se, stoga, univerzalnost kao kontrapunkt ideologiji neoliberalnog globalizma, prinudi duha vremena. Mi znamo kako nastaje "duh vremena". Danas njemu pripada anonimnost i u odnosu na porijeklo, tradiciju, kulturu, razdoblje. Ideja univerzalnosti se doivljava simplificirano, kao nekada kod nas. I ona specifina evropska ideja ne ukida diferenciju kao diferenciju, to to ini Hegelova filozofija identiteta. Paradoksalno, univerzalne vrijednosti nisu partikularne: to su znanost, um, racionalnost, kultura u "znanstvenim i umskim formama", estetika, etika ljudskih prava. Ne znae pripadnost odreenoj konstelaciji, narodu, rasi, razdoblju u svjetskoj povijesti, kulturnoj formi, odreenom drutvenom poretku ili odreenim tradicijama Zapada i Istoka. Sumnje koje su izazvane tokom moderne totalitarnim sistemima i dalje nas pritiskuju ali ne potiru do kraja ni ideju prosvjetiteljstva, ni kritiku prosvjetiteljstva kao novog mita (Adorno, Horkheimer), ni filozofiju egzistencije, ni kritiku ove filozofije. Ideja univerzalnosti, tolerancije, - u Evropi i njezinoj filozofiji je jo iva i unutar drugih pitanja - posveuje borbu protiv svakovrsnog podreivanja, logici supsumcije. I tako u odnosu opeg i pojedinanog. U ivotu se javlja osjeanje kontingencije, ona znana nam predstava o neizvjesnosti koja takoer odreuje identitet ovjeka. Ova ideja univerzalnosti sjedinjuje stil i argumentaciju, eleganciju i tunu jasnou izricanja, originalnost ekspresivnosti koja je kairos. Suvremena filozofija nastoji da prokri put do novog jezika koji ne trpi ideologiju situacionizma, psihologizma, mogunosti jednoznanog oblikovanja suda/prosudbe. XI. Fetiizam identiteta /"Evropski koncepcija univerzalizma etno/centrizam"/ Druga ili nova

"Kulturna volja Evrope sama se utoliko pokazuje kao univerzalna volja. Njezin
28

opi izraz, pak, jest izraz uma ili, manje emfatino, izraz racionalnosti, volje, u bitnosnom smislu, onoga to pogaa kako ono pojedinano tako i drutvo, koje se sastoji u toku kritikog ispitivanja svih pretpostavki u stvarima orijentiranja i u pouzdanju u snagu argumenata."50 Time je ve reeno da tako prizivamo spekulaciju koja je u Hegelovom ili Schellingovom smislu htjela dostii ono to nije mogla. Rezimirajmo: novi jezik je samo znak da skeptini duh nije prestao biti kritian ali i inovativan, stvaralaki. Skeptini duh - unutar zapadno/evropskog i amerikanskog diskursa - nas vraa pojmu ivota i moi, moi miljenja (na primjer, u sluaju Michela Foucaulta), koje ne sumnja u mogunost razlikovanja istinitog i lanog suda, u proces moralnog odluivanja. Ovdje se umjesno podsjetiti da je skepsa ona mo koja ne doputa da se prosvjetiteljstvo pretvori u ideologiju, u opijum.51 Povijesno/filozofski: put do humaniteta iao je preko kritike kategorikih idealiziranja "lijepih ivotnih formi" u prolosti Evrope, na primjer, klasine grke kulture i umjetnosti; ne samo kod Hegela nego i kod Marxa, Nietzschea i drugih. No ona ne eli odagnati ili previdjeti vrijednosti stare Grke, kulturne volje koja je izrazila snagu miljenja i argumenta, koja je, zna se, postala oblikotvornom opom voljom drutva, i modernog drutva u demokratskim formama. Stari Grci otkrili su ono bitno u Evropi: "znanstvene i umne forme" ljudskog egzistiranja." I to je pravi evropski elemenat u svjetskoj povijesti; i zato je stara Evropa uvijek iznova mlada (i nova) Evropa".52 Znanje drugih kultura, formi ivota, na primjer, babiblonskih, egipatskih, ono "kulturno strano/drukije preobrazilo se u znanost i um". Grki duh je - rekao bi Hegel - "plastini umjetnik, koji od kamena stvara umjetniko djelo. Kod toga stvaranja kamen ne ostaje prosto kamen, a forma mu se ne daje samo izvana, nego od njega se i protiv njegove prirode pravi izraaj duhovnoga, pa se tako preoblikuje". Taj duh Evrope nije u znaku Sfinge u kojoj je ono prirodno jo sauvalo svoju subjektivnost, srce, nagnue, strast, temperament. On je - da ne simplifliciramo - jo uvijek estetika slobode, onoga to izvire iz samog sebe, slobodne duhovnosti; to znai: on je ivo, duhovno, politiko umjetniko djelo. U kulturi sjeanja, hermeneutike rekonstrukcije, taj duh Grke je neto specifino: Evropsko, to je ve po sebi univerzalno, pojam kulture koji je dospio do kulturne volje.53 Ko gleda svijet umno i njega svijet gleda umno, u znanosti, a "prava se znanost naprotiv nalazi na otvorenom polju svijesti" (Hegel), u politikim mogunostima, u ekonomiji i etici." I to je velianstveno otkrie evropske kulture, prije svega grkog miljenja, u kojem ono samo poima svoju prosvjetljujuu/prosvjetiteljsku bit."54 To bi moglo biti ono izgovoreno i neizgovoreno u djelu Tjeskoba tolerancije. Kod drevnih Grka ovjek je vedar i slobodan u svojim djelima, sa svijeu svoje slobode."Tako je ast ljudska upletena u ast boanskoga. Ljudi tuju ono to je po
29

sebi i za sebe boansko, ali oni to ujedno tuju kao svoje djelo, svoj proizvod i svoj bitak. Tako ono boansko dobija svoju ast putem asti ljudskoga, a ono ljudsko pomou asti boanskog." (Hegel).55 U tom svjetskom duhu Evrope koji je naao svoju domovinu /Grka i Rim) tolerancija je pouzdani znak da postoji, da je na istoj razini sa sobom, prije no to se pojavila kao zahtjev, kao tragajue i traeno, kao sloboda Drugih da sami sebe odreuju u slobodnoj volji i umnom svijetu. U Martina Heideggera je to "ontoloka ekscentrika ljudske situacije", iz-stajanje u otvoreno. Odavno je u novovjekovlju i moderni to na specifian nain ulo u "svijet": kao napredak znanosti, i onih kulturalnih ili duhovnih, historiografije, politike teorije, pravne teorije, umjetnosti, univerziteta, kapitalizma (Max Weber, J. Mittelstrass). Ideja Evrope "nalazi sebe ukoliko pronalazi svoje kulturne ideje i vrijednosti";56 u Hegela: samo u vezi sa svjetskim duhom, sa koncepcijom univerzalnosti."Kulturna forma Evrope samu sebe poima znanstveno". Danas je to svjetska forma. Da bi mislilac otkrio istinu o svijetu, o povijesti i suvremenosti, mora izii iz sebe, iz polja polemologije, reducirane psihologije, koja je vulgarna, koja uzima pakao ispunjen bolom, niskou, rebarbariziranjem, kao opijum; u svemu vidi odnos prijatelj/neprijatelj. Prije deset godina Samuel Huntington - u poznatom djelu The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order(1996.) - u suvremenom svijetu predvidio sukob civilizacija, Zapada sa islamom kao takvim. Ova teorija politologa na Harvardu izraava, prije svega, mogunosti vulgarnog razuma: to su bile instrukcije od 1993. g. za Foreign Affairs. Ali osnovni iskazi izbjegavaju istinu. Huntington, to su primijetili i potpisnici, njih dvanaest, jednog znaajnog manifesta Manifest protiv novog terorizma koji se upravo pojavio u Parizu, - on previa borbu demokrata protiv teokrata (Welt v. 2. 3.). On je uvjeren da su zahtjevi za univerzalnou vrijednosti i ideja Zapada lani; put opijenosti borbom jeste: oekivanje i predvianje sukoba civilizacija sa Kinom kao i sa islamom. Zapad jest unique, not universal. On je jedinstven, ali nije univerzalan. Takvo je civilno drutvo Zapada. Divoljno je podsjetiti da se Huntingtonova teorija iskrivila u jedan opasni proizvoljni fundamentalni princip i u princip koji smjera ne ka kreativnom duhu nego ka sukobima kultura. Ona je sumnjiva kada se uzdigne u teoriju suvremenosti sa konzekvencijama koje proizilaze iz nje. Dijalektiki pojmovi, meutim, jo od drevnih Grka, jesu i "ono sauvano u pamenju", "opa slika ikada zapaenog" (Adorno). Jo u kasnoj antici ope jedinstvo jeste ono koje u sebi obuhvaa ono osebujno, jedinstveno i neponovljivo;"to oznaava neto posvuda zadrano posebno" (Adorno), ili ovdje evropski specifino. Da bi dakle otkrio "istinu" o The Clash ofCivilizations on pervertira pojam demokracije, slobode i jednakosti, univerzalnog i posebnog, nacija, religije i politike. Prizivamo dijagnozu u The End of History and The Last Man,57iji je autorFrancis
30

Fukuyama.58 On je predvidio: "nakon vrhunca ideoloke evolucije ovjeanstva i univerzaliziranja zapadne liberalne demokracije" mi dospijevamo do konane take ljudskog vladanja. Huntington dalekoseno produbljuje svoju teoriju o sukobu civilizacija. I u djelu Who are we? (2005.) Narkotina snaga izbija iz njegove teorije i svojevrsni okcidentalizam; svjetski rat civilizacija - ustanovljuje on s vizionarskom lakoom - mogao bi se izbjei samo ukoliko drave, sve drave, prihvate "multicivilizacioni karakter"globalne politike. Ali se nae rasprave o toleranciji i dijalogu religija, kultura i tradicija, ne mogu nasilno odvojiti od ovih teorija. Pitanje o uvjetima mogunosti tolerancije, tragajueg i traenog, posreduje se pitanjem o moi i pitanjem o tehnici. Mi s pravom vidimo i apsolutnu opasnost, jo od planetarnih bljeskova 1945. g. u Hiroshimi i Nagasakiju. Kritika teorija je u tom smislu prva radikalno razvila neke intuicije u tom smjeru, o planetarnim strahotama. To nije preziranje civilizacije, njezinih velianstvenih dostignua, danas u okvirima industrije, kapitalizma. Povodi za radikalnu kritiku kulture, koju podstiu strahovi, lokalni i globalni, sukobi i ratovi, samoizbavljenje putem genocida, brutalnou, perfidijama putem medijalne industrije. Pitanju o uvjetima interkulturalne, interreligijske komunikacije, hermeneutike, prikljuuje se pitanje o modernoj tehnici koja oslobaa moi pred koj ima smo bespomoni, kao individuumi, narodi, zemlje/drave. Svijet - ma kako to izgledalo zaudno - ima vie centara, a ne samo jedan. Pojavili su se polifoni identiteti, multikulturalni, koji svoju sadrajnu dimenziju raskrivaju s onu stranu identiteta koji se kao homogeni uputaju u bolove i sjeanja, ali unutar totalitarnog medijskog drutva nastoje da to sve sauvaju u unutarnjosti. Fortuna time postaje san koji je pred tim statinim i beskrajno narcisoidnim identitetima. Ko ne trai istinu mora sam sebi biti rtva; za njega ne postoji razlog za dijalog i za demokraciju koja diskutira. Time ne elim rei da je sve u znaku volje koja eli prikriti razliitost kultura, religija, tradicija, jezika. I tamo gdje postoje zajedninosti jezika, religija, historija, geografskih prostora, nije uvijek mogue postii politiko jedinstvo. To svakako nije u pravom smislu uniformna javnost: na Zapadu ili u arapskom svijetu, na primjer. Kultura u cijelosti, po senzibilnosti, podstie ovjeka da spozna sve razliito to bi bilo spojivo sa umom."Zadaa je teologa da muslimanima povrate mnotvo njihovih interpretacija. Civilizatorska kriza islama sastoji se u tome da je tradicija gotovo izgubljena, da je prispio na to mjesto zapadni nadomjestak. Mi smo osueni da ivimo izmeu gubitka i nadomjestka. Tako trijumfira dogmatizam."59 Izgleda da je u postmoderni - u pozitivnom smislu - mogue opaati na drukiji nain kontinuitet religija, kranstva, judaizma i islama; vidjeti neis -crpnu raznovrsnost i jedinstvenost puta miljenja. Meddeb je u krizi vlastitog identiteta vidio i vjernost istini, budnost u svjetlini, avanturu otvorenosti. Ono to on trai,
31

on i nalazi: "Islamska tradicija i evropska moderna nisu vie nepremostive suprotnosti. Ovaj arapski trag vodi u nevjernu vjernost, s onu stranu identiteta... Moj literarni rad trai u avanturi forme evropski jezik koji u sebi skriva arapski trag."60 Meddebu je to - u tajnoj rijei ili jeziku - pouzdani znak o polifonim, isprepletenim identitetima s onu stranu mita identiteta. Identitet je u egzistencijalnom smislu ono to se vremenuje. Meddeb priziva multikulturalnu hermeneutiku, raznovrnost interpretiranja islama u doba svojevrsne krize koju on vidi u postupnom gubljenju tradicije na ije mjesto dolazi zapadni nadomjestak. "Mi smo prikljeteni izmeu gubitka i nadomjestka. Tako trijumfira dogmatizam." Tek se u sjeanju moe uti i razumjeti da je Sevilla bila simbolino mjesto, da je "to reprezentiralo mithos, da je arapska kultura egzistirala na evropskom tlu, usprkos protjerivanju Arapa i njihovog jezika."Jedva da je mogue previdjeti Averroesa (Ibn Rud: 1126. -1198.), andaluzijskog, arapskog filozofa visokog srednjovjekovlja, filozofa koji je pisac uvenog djela Destructiodestructionis (latinski), koji je utjecao na mislioce kao to su Moses Maimonides, Siger von Brabant, Moses ben Tibbon, Levi ben Gerson, Albertus Magnus, Thomas von Aquin. Jo u 12. stoljeu "on je bio svjestan da se u ovoj simbiozi svjetskih religija dogaa udesnost". Meddeb jasno kazuje - ne treba traiti ono to je ve znano - da je Averroes, u stvari, evropski Arapin."On reprezentira islam kao sastavni dio Evrope, u jednoj liniji sa Danteom i Goetheom".On je prvi mislilac koji je mislio odvojenost religije i filozofije."Na njega se oslanja evropsko prosvjetiteljstvo koje je... otvorilo put slobodi individuuma. On reprezentira arapsko prosvjetiteljstvo." XII. Kultura Evrope i kulturna katastrofa / Averroes Samo tati subjektivitet to uzima kao nepodnoljivu istinu. I prisjeanje islama kao svjetske religije na njegovo porijeklo znai jednu vrstu legitimiranja ivota, kulture Evrope, samospoznaje, duha univerzalnosti. Ideologija "istog" identiteta vrhuni u lai i mrnji, u strahu; u sramoti koja znai da ovjek govori o stvarima o kojima nita ne razumije. Averroes je u Evropi boravio u blizini istine koja je nekima strana i nepodnoljiva. Svaka forma ljudskog miljenja i iskustva pripada cijelom ovjeanstvu. To je temeljni iskaz pojma tolerancije. Jo u 12. stoljeu Averroes, evropski mislilac, uvia da je odnos prema drugim ljudima, pitanje Drugotnosti Drugoga, da je to sredinje pitanje, koje je povrh zavidljivosti, licemjerstva, apologetike onog biti za sebe. Da nam ne pristaje trivijalizirano tumaenje tolerancije, busanje u vlastite grudi, da nam je potrebna svagda u novoj perspektivi kritika rekonstrukcija povijesti prosvjetiteljstva, prosvjetiteljstva prosvjetiteljstva, kritike prosvjetiteljstva, sudjelovanje svih mudrih i uenih iz svih svjetskih kultura i religija, na svim kontinentima. Smisao i sadraj suda iskustva je taj da je Danteovo djelo na istom tlu kao to su Averroees, Ibn Arabi, Avicenna. "On je bio evropski intelektualac, moda prvi uope ije je poetsko djelo proeto
32

temama religije, politike, znanosti, filozofije, jedno poligrafino djelo s kojim se osjeam povezanim u vlastitom radu. Umjetnost 20. stoljea, neovisno o tome jesu li to James Joyce ili Ezra Pound, njihovo djelo, batini ovu Danteovu umjetnost.".61 Suvremeni seizmograf osjeanja, iskustva, razumijevanja drugih svjetskih kultura i religija, suodreuje sve ono to je vidljivo i nevidljivo, to je raspoloivo i neraspoloivo, to suvremenom poetskom tekstu, na primjer, prethodi u tradiciji. Meddeb je u blizini istine da svaki pjesnik moe svijetu staviti na uvid, na raspolaganje vlastitu tradiciju. I usprkos stojeima barbarija. Sa svojim "patosom vjernosti istini" Evropa se zanimala za druge kulture kao ni jedna druga. Ali sve to je Evropa stvorila, to je takoer porekla. Povijest prosvjetiteljstva, na primjer, poreknuta je kolonijalizmom, imperijalizmom, holocaustom/unitenjem Jevreja, ili drugih poput Jevreja. Mi danas znamo, na alost, koliko je to strana istina. Ipak, Evropi pripada ideja tolerancije kao obrazovanosti samog ovjeka, kao oblikovanje zajednikog svijeta slobode, jednakosti, mira, u kojem ovjek zna za sebe, da je "slobodan u svojim oblikovanjima" (Hegel), ako su i drugi slobodni, ako se u miljenju putem miljenja odnosi prema drugim kulturama, religijama, tradicijama. Princip uma i tolerancije nije samodopadljiva ideja, nego je teka, neizvjesna socijalna drama. Pervertiranje demokracije dovodi do planetarne bespomonosti, do bujanja egocentrinih nacionalnih interesa, do degradiranja ovjeka u pripadnika. Ne bi se trebalo uditi i pogubnom sudu: da Evropska zajednica nije demokratska, da se ignoriraju graani, da je temeljna reforma mrtva.62 S obzirom i na auto/biografske motive Vladimira Premeca, kao to su sjeanja na njegov zaviaj, na susrete, studij, na odluujue sadraje ivota na univerzitetu u Sarajevu; s obzirom i na teoretske fundamente filozofskog djela, konzekventno je da je u sreditu rasprave - ne scijentisitika atmosfera ili trivijalnost - kultura diskursa, filozofija dijaloga, ne samo ona koja je veoma popularna kod teologa. Tu je i elja da se iznae jezik za ono to sudjeluje u dogaanju istine, ali i za one dijelove koji nedostaju. Tu je u izvjesnom smislu barokni polifoni sustav pripovijedanja, traganja, argumentiranja, opominjanja; da bi, na kraju iskusio "granice ekspresivno mogueg". Ali tu je iskrena volja da se spozna ono to je Derrida napose iskusio: "doivljaj kolonijalnog postulata jedne "prirodne" pripadnosti ili iskljuenja". Bit jezika i razgovora ostaje, ipak, tajnom. Tolerancija je u sustavu jezika i kulture, ljudske egzistencije. I dio je prosvjetiteljskog projekta slobode ovjeka. Tek kao neto nepredmetno, ne-pripadajue u bilo kojem smislu, povrh diobe vanjsko/unutarnje, tolerancija je socijalna drama, sposobna za teoriju, za miljenje ljudske situacije. "Ako istina znai nepodnoljivost, spoznaja istine ne moe se na brzinu odrediti kao podnoenje nepodnoljivog. Samo nepodnoljivo jest ono to
33

nas prinuava na distanciju koja se ne moe lako ukloniti."63 I tu je odnos blizine, filozofskog angamana. Ovdje, paradoksalno, dospi-jeva Niezscheova reenica: "Mi imamo umjetnost da ne bismo stradali zbog istine." Dijalektika slobode koja hoe slobodu drugih kao drugih artikulira i svjetske religije, kranstvo, islam - unutar postmoderne. Ona znanje pretvara u sudjelovanje u svjetskim kulturama, tradicijama, jezicima. Do nje dospijevamo ako suvremenost ne precjenjujemo, ako je ne fetiiziramo, ako sauvamo kritiki sud o neoliberalnom globalizmu koji je samo ideologija legitimacije za nesmetano kretanje kapitala u traenju najpovoljnijih uvjeta. Je li Evropa pak destrukcija logo/europo/centrizma, Evropa "kao topos jednog drukijeg, kritikog globaliziranja", ona koja zna da je vjera u Boga nadomjetena nihilizmom, ona koja je iskusila fantazme i barbarije naci/socijalizma, nacionalizma, duha po kojem je tu na prinudan nain pripadanje, prisvajanje i kolonijalistika nepodnoljivost? Da li postoji punoa iskustva da se legitimira ideja da je Evropa, usprkos diferencijama, unutarnjim protivrjenostima, Evropa multikulturalizma, doseljavanja, "oblikovane, eljene forme proimanja kultura? Da li je ona za to odreena kako misli Meddeb, francuski pjesnik, pisac, porijeklom iz Tunisa? Ako to nije, ona e "umirati jednom lijepom smru"! Povijest Evrope nam izmie, usprkos znanju, poigrava se s nama, "pukotina zaborava koja se skupila ali koja se ne moe otvoriti, obmane pamenja", orgijanje totalitarnih poredaka. Evropa u Hegelovom smislu, u svojoj obrazovanosti putem slobode i univerzalnsoti, koja svoje vrijednosti ne ostavlja u muzeju ili je ona za nas, tolerantna i interkulturalna, samo nova forma metafizikog optimiznma ili fantazija o izbavljenju u svijetu globalizma, totalne mobilizacije? Jezik je pak ono to je odavno izmaklo potpunoj dominaciji u ime ove ili one ideje. Kulturna forma svijeta - to je forma koja je povrh neoliberalnog globalizma, onih tekih traumatiziranja putem "razaralake snage nacionalizama u Evropi", prije svega u Bosni i Hercegovini. Ne pronalazimo li mi, u stvari, u njoj i kritku kulture, koja izraava kriterijum za suvremeno drutvo, u kojem rastu fantazije o propasti ili spasenju? Govoriti o toleranciji znai i to; znai znati da postoji apsolutna koncentracija na mo, na globalitet kao sustav suvremenosti, koji je vrsta prinude bez prinude, na globalizam lien subjektivnosti i odgovornosti. Ne postoji apsolutna koncentracija na ono to se ovjeku pojavljuje kao istinito. To je nekada omoguilo znani nam Nietzscheov iskaz o drevnim Grcima: "Diese Griechen waren oberflchlich - aus Tiefe!"64 Jezik je topos sabiranja, vremenski tok i svijet, povijest dovedena u sjeanje, istina kao nepodnoljivost i kao distancija od njega. Kulturna bit Evrope i pitanje o "podnoenju nepodnoljivog." Pri tome kultura nije samo bitna supstancija svijeta i nae vlastite egzistencije, nego je takoer ona forma u kojoj moderni svijest sebi samom uva vlastiti humanitet odnosno moe ga ponovo zadobiti. Dalje: ona je
34

najkreativnija forma orijentiranja, orijentirajueg ophoenja sa zajednikim svijetom, sa preobraavanjem svijeta u na svijet. Gdje kultura pada u sjenu, i naa orijentiranja padaju u sjenu, svijet gubi svoju humanu dinamiku, subjekt gubi svoje polje slobode, i svoju mo suenja.".65 U svakom sluaju onaj jezik koji je prebolio pojam vlasnitva, prisvajanja, traume iskustva smrti, povrede, iskustva otuenja u zaviajnom predjelu, u vlastitom jeziku, - on je u labirintu svijeta; a svijet ima vie centara, ne samo jedan. Ako bi kulturna forma Evrope, ipak, zapodjela borbu da bude centar, izgubila bi se ponovo u raju i paklu evropskog identiteta, homogeniteta. Tu moemo govoriti o toleranciji samo pod znakovima navoda. Mi dakle uope ne moemo eljeti da argumentiramo na staro/evropski nain kao supstancijalisti i individualisti. Sa sistemom koji na interni nain funkcionira i uspostavlja eksterne odnose. "Okcidentalna psihologija jest psihologija scijentifinih formi metafizikog individualizma. Ovaj postavlja primjereno navikama pitanja: Ko i pitanja-Kako."66 iva suvremenost Evrope pak, usprkos beskrajnim protivrjenostima, paradoksima, mraku vlastite povijesti, nastoji da sauva opu kulturnu volju koja je samo u istini, jednakosti i slobodi, koja je osnova svih formi demokracije. Mi nismi samo snivai! Izgleda da to ini razumljivim pojam porijekla duha Evrope, stare i nove istodobno; povrh klasine spekulativne metafizike koja je u traganju za formama ivota imala u vidu pra-diobu i put ponovnog sjedinjenja ; na primjer, kod Hegela, Marxa, Blocha, Lukacs i drugih. I tu moemo htjeti misliti otuenje. Sada je izvjesno, usprkos novim teorijama znanja i znanosti, to je znaila ideja koju je izrazio Georges Bataille, da znanost uvijek apstrahira predmet istraivanja iz totaliteta svijeta; istrauje taj predmet za sebe, "odijeljenog od konteksta singularne povijesti".67 Kulturni sistem, meutim, nije kao onaj kod N. Luhmanna, da se ponajprije odnosi prema sebi i samo marginalno prema Drugome ili takozvanome drugom.68Meutim, danas je rije o globalizmu kao ideologiji, koja stvara sliku svjetskog drutva koje bi bilo jedinstvenije no to jest.69 Ona jo nije na vrhuncu: drugo u identinosti."To vie nije ona cjelina teologije, metafizike, univerzalizma i kozmopolitizma; to je cjelina koja je postala predmetom ekonomaskog, tehnikog i politikog tretmana." Sve je manje onog doivljenog i osjeanog, a nita nije razdvojeno "zjapeim ponorom smisla". Promijenio se smisao centristike ideologije. O identitetu i jedinstvu govori samo optimistika ontologija, koja je volja za spoznavanjem onog izgubljeniog u radu znanosti. Odvanost tolerancije je sada odvanost interkulturanog duha, koji zna da je prolo vrijeme apsolutnog centra, apsolutnog jedinstva. Zato je ovjek jo uvijek na nivou otvorenosti prema svijetu. On trai put povrh neposrednosti zbilje: globaliziranja ne samo onih procesa u privredi u kojima trite i proizvodi u razliitim zemljama uzajamno ovise jedni od drugih (Rdiger Safranski). Nego i povrh globaliziranja straha i uasa. Rastu meu nama fantazije o Zapad/anj/u, o
35

beskrajnoj pustinji, propadanju, i fantazije o izbavljenju. Tu treba traiti dijalektiku slobode unutar medijske imperije koja ne priznaje nita intimno to bi bilo sklonjeno u svoju slobodu, u ono/biti/u/sebi/i/za/sebe. Tolerancija se obeava. Ali ona nije mogua u sustavu euro/centrizma. Svjetske religije ne ostvaruju udo tolerancije u sistemu indiferencije, duboke ravndodunosti, kao to misli Paul Nolte, poznati historiar i politolog, na liniji neokonzervativaca. Ona je u razdoblju postmoderne samo izraz ravnodunosti, apsolutne doputenosti.70 Jedan od mnotva izazova i u 21. stoljeu jest "rizino drutvo" (Die Risikogesellschaft) kojeg je izrazio poznati sociolog iz Mnchena, Ulrich Beck, i uveo je pojam "Druge moderne". Rije je o pojavi katastrofe reaktora u ernobilu u Ukrajini. Sve to pripada, ipak, "Prvoj moderni": nuklearna energija, erozija porodice itd. Nada se polae u srednji sloj koji bi bio nosilac promjena u pitanjima svijesti. Otuda optimizam kod Noltea, da bi "nova sredina sama bila inilac slobodnog, odgovornog drutva" u Kantovom smislu. Cijela istina je u tome da ne smijemo vie podlijegati iluziji da pravednost potjee iz "politike materijalne raspodjele". Potrebna je "fundamentalna promjena u razumijevanju pravednosti pristupa javnim dobrima". Sagledamo li novi nastup Paula Noltea, opaziemo zanimljivu kritiku raspravu sa Richardom Sennetom, uglednim amerikim sociologom, o ideji i kulturi novog kapitalizma; ili sa pravnikom Udom di Fabiom o mjeri slobode. Ta pitanja nisu domiljena ni do danas. I tema tolerancije - moemo jednostavno rei - ukljuuje kritiki pojam drutva i zajednice, komunikacionog uma, koja je optereena zabludama i tekim predrasudama. Tako je sa kulturama Zapada i kulturama Istoka. Moglo bi se to izraziti na nain kako to ini ameriki biolog i geograf Jared Diamond u svojem najnovijem djelu Kolaps(2005): od ekoloke katastrofe, poplava, poara, potresa, energetske politike do rastueg jaza izmeu bogatih i siromanih, do pojava fundamentalizma i terorizma. Mi smo od iskustva miljenja osueni na nunu razboritost."Kada se jedan problem tek pojavi, problem je teko spoznati, ali lako savladati. Ako je pak problem svima vidljiv. Tada je problem izuzetno teko rijeiti. Pripada sposobnostima mudrog voe da problem spozna prije no to je on postao oigledan". Pominje sline nuklearne katastrofe u Pensilvaniji, Three Mile Islandu. Promjena klime je sada ovjekovo djelo. Odnos prema drugim, susjedima, Evropljanima, na primjer: tu su politiki, socijalni, religiozni, kulturni, ekonomski razlozi. Ko ne opaa raznovrsne katastrofe, sve do sada svjetskog graanskog rata, ko podlijee "unutarnjoj gramatici", ko zatvara oi. "on je ovjek koji nema djece ili ne moe preuzeti odgovornost". Razlika izmeu predmoderne i moderne posvjedouje da se "stvari bre odvijaju nego u prolosti". I to iz dva razloga: prvi - stanovnitvo je poraslo na oko est i pol milijardi, a u prolosti je bilo jedna milijarda, i drugo - to je globaliziranje. Sve to se dogaa u jednoj zemlji, ima utjecaja na druge zemlje. Postoji i mudra politika. Jared Diamond pominje Kinu. Rije je prije svega o zatiti
36

okoline - o tretmanu uma. Sjeom uma Kina je bila ugroena erozijom tla, poplavama, pustoenjem. etvrtina stanovnitva u Kini, 250 milijuna ljudi, bilo je ugroeno poplavama. Kina je zabranila sjeu uma. Ali to ne znai da nije trebala ume i papir. Uvozila je drvo iz Afrike, June Amerike, Australije. Japan obiluje umama, oko 47%. Ipak, dobija drvo iz Australije. Opasnost koja prijeti, prijeti svjetskom drutvu. A Evropa, kakve izglede ona ima? Ona bi mogla igrati znaajnu ulogu polazei od vlastitih interesa koji su esto protivrjeni i, ini se, neotklonjivi. Teorija uvodi razlikovanja u pojmu Evrope: u prolosti, u povijesti i sadanjosti, u budunosti. Mislim da je zaista jedna od zasluga kritikog miljenja i kritika onih suvremenih moi koje razaraju ne samo dravu, koegzistenciju "civilnog drutva" i "drave", nego i kritika totalizirajue predstave o politici, pojam neograanstva (Paul Nolte, Lord Dahrendorf). Demontaa Heideggerove filozofije, Adonove "negativne dijalektike", metafizike smisla povijesti, vraa nas na pitanje o uvjetima mogunosti interkulturalne, interreligijske komunikacije. Filozofsko je pitanje kako je mogua "egzistencija pluralnih singulariteta" (Jean-Luc Nancy). Vano je ovdje, u Evropi, pomenuti zasluge teologije, koja je razvila ideju policentrizma. Na primjer, katolianstvo je sebi postavilo zadau da se u unutarnjosti otvori za pluralitet kultura; i da se stvaraju pretpostavke za dijalog, neprinudni, sa ne-kranskim religijama. Da u svojoj kulturalnoj vieglasnosti sauva svoj identitet. Religija reflektira granice svoje evropo/centrine povijesti. JohannBaptistMetz,Johann Baptist Metz, ovaj ugledni teolog e rei da je Evropa ".. kulturni i politiki zaviaj univerzalizma koji je u svojem jezgru antievropocentrian. Zacijelo, univerzalizam prosvjetiteljstva, koji je traio slobodu i pravednost, bio je, prije svega, samo semantiki univerzalan, ostao je u konkretnom sprovoenju do danas partikularan. Ali je ovaj univerzalizam stvorio novu mogunost, utemeljio je novu politiku i hermeneutiku kulturu, koja cilja na priznavanje subjektivne slobode i vrijednosti svih ljudi. Taj univerzalizam ljudskih prava, koji se razvio u evropskim tradicijama, ne smije da rtvuje priznanje kulturnog alteriteta (drugotnosti). On uvjerava da kulturni pluralizam nije jednostavno rasut u nejasnom relativizmu i da postulirana kultura osjetljivosti biva sposobna za istinu."71 Neizbjeno se sad namee Habermasova ideja: "U multikulturalnim drutvima osnovna prava i principi pravne drave obrazuju kristalizacionu taku za jednu politiku kulturu koja ujedinjuje sve graane; ona je ponovo osnova za ravnopravnu koegzistenciju skupina i subkultura ma kojeg porijekla i identiteta."72

37

XIII. Tolerancija i forme koje imaju svoj vlastiti ivot Ako je mogue rei da je ovjek u svakoj ivotnoj situaciji, u svakoj kulturi na Zapadu ili Istoku, i u svakom vremenu bie koje u sebi samom nosi svoj cilj postojanja, onda u ovom kontekstu se sjeamo "velikih dijagnoza Martina Heidegegra o miljenju Zapada u kojemu je htio primijetiti zaborav bitka /sljepou naspram bitka". Peter Sloterdijk, Die Sonne und der Tod Rije je o onoj sposobnosti koja odolijeva zlu, koju e povijest doista moi razjasniti: i porijeklo zla, ali i reda stvari koje su u znaku ljudskosti, one ljudske volje koja je sposobna da unutar odreenih granica "vlada svojom fatalnou". Naa volja za postojanjem u znaku je vremena: skrivanja i otkrivanja (Martin Heidegger). - "Tjeskobatolerancije"je nadahnuta ivotom filozofa, koji istrauje povijest ideja, okolnosti u kojima nastaju, i ivotom u infernu. Ona je i vrsta egzistencijalne, filozofske proze, esejistike: svagda u znaku hermeneutike interkulturalne zajednice. Pisac priziva utopiju miljenja, ideje onih "velikih iz duhovne povijesti ovjeanstva". "arita razlika i istrebljivakih sukoba" u povijesti i suvremenosti analiziraju se obuhvatno i kritiki."Vjerom i umom tad zapoinje sjaj TRANSCENDENTNOG, javlja se zasvodni otri VRH piramide znanja, slika BESKONANOSTI u MODRINI potisnute SLUAJNOSTI pod platom zvjezdanim VELIKOG GRADITELJA SVEMIRA. To se dogaa u povijesti NAEG duha, to se dogodilo i to e se dogaati." (Tjeskoba tolerancije, str. 11) Svoj vrhunac ova analiza nalazi u filozofiji u kojoj jeste ono "Ja" koje se u povijesti stalno otkriva drukije i spram drugog. Rije je o misli dijalektikog, promjenljivog identiteta, koja spoznaje restriktivne granice mogunosti jednoznanog obrazovanja suda. U tom se svjetlu razaznaje tjeskoba tolerancije, koja potresa ideologiju
38

situacionizma, koja daje prioritet tekim i stravinim ljudskim emocijama. Subjektivni jezik autorov, umnog i serioznog tragatelja, sa najsuptilnijim osjeanjima i refleksijama, ve je sfera argumenata i argumentacije. Taj jezik izlazi iz sebe, povrh ideologije situacionizma. Izvornost miljenja se legitimira bogatim uvidima u povijest filozofije i u suvremenost, putem stila, putem jedne osebujne i originalne ekspresivnosti."Ja" se svagda izraava drukije, u znaku skepse prema ideologiji, prema mogunostima jednoznanog obrazovanja suda. Jasan je negativni stav prema ideologiji situacionizma. Spisi su u znaku promiljanja i pijeteta prema tradiciji, posebno starogrkoj. Prizivaju se veliki mislioci: Heraklit, Platon, Aristotel i drugi. Prizivaju se povijesna iskustva koja seu preko najtjeskobnijih slika kulta ovog ili onog, to dovodi do rastakanja smisla tolerancije, kulturalne pluralnosti i koegzistencije.

1 Radi se o sklopu o kojem pie Franz Martin Wimmer u djelu Interkulturelle Philosophie, UTB, 2004. - O toj povijesti Zapada, miljenja Zapada, metafizike, na tragu Nietzschea, Heideggera, Adorna, o konfiguraciji ivota i teorije, pisao sam u knjizi Sfinga Zapada/Na putu izricanja neizrecivog (biblioteka Razlog, Zagreb, 1972.). Danas je to svojevrsni razgovor o "jednakom kod sadrajnih diferencija", o "poliloginom procesu", o procesima i perspektivama "koje su svjesne svoje vlastite kulturne kompozicije" i koje znaju da ne mogu i ne smiju napustiti vlastiti zahtjev za univerzalnou. (F. M. Wimmer, Ibid., S. 153). Wimmer zna da je tajna velike politike, njezinog uspjeha, i u tome da se "povijest miljenja drugih kultura", na primjer, na Dalekom Istoku, ni pojmovno ni vremenski ne moe smjestiti u ivotne forme Zapada. 2 Paul Valery 3 Franciska Augstein, Die htteniegeschehendrfenhtte nie geschehen drfen. Ona govori o Predavanjima o zlu (ber das Bse; Piper Verlag, Mnchen) koje je drala Hannah Arendt. Rije je o "Vorlesungen zu Fragen der Ethik" iz zaostavtine Hannah Arendt, koje je ovdje - u skraenoj verziji. Objavljeno u: Die Welt, 17. 3. 2006. 4 O tome da se jo uvijek elimo povinovati rigidnosti suda, dihotomiji prosvjetiteljstva, starog i novog, sa starim slikama o neprijatelju, o razliitim fundamentalizmima, ali da kulture svagda uzajamno komuniciraju, moemo itati u intervjuu: Ein Geheimnis drckt mehr aus als eine Erklrung koji je dao Ilija Trojanov, koji je ovih dana dobio nagradu Leipziger Buchmesse; govorio je o romanu, globaliziranju i njegovom odnosu prema islamu. ovjek sabere mir i odvanost za to da kae da u Zapadnoj Evropi nije samo rije da se otkrije svijet nego i da se dospije u nepoznato, nepojamno i neizrecivo. Protiv borniranih duhova u religijama. Imamo samo jedno blago u procesu spoznavanja: da su hibridi praizvor kulturnog razvitka. "Klasino nije nita drugo do zaboravljeni hibriditet." Globaliziranje znai probuditi se, znati da se u tom protivrjenom procesu, otvorenom za prolost i budunost, - one nama znane kontinentalne i nacionalne
39

samobitnosti sada preoblikuju kao regionaliziranje. Tu su, na alost, i procesi koji razaraju veoma kompleksne, heterogene tradicije. U Die Welt, 21. 3. 2006. 5 Za mene je svakako znaajna sluajnost da sam u Sjedinjenim Dravama upoznao jednu dugu i prelijepu ulicu Finisterra. I tu nema dodavanja: samo u slikama, analogijama, asocijacijama 6 Napose u djelu Die Zukunft der Religion. Svaki pisac ostaje svoj u raspravi koja postavlja sebi pitanje: to znai uope vjera? 7 Prijevod na njemaki jezik: Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott?; 2004., Hanser Verlag, Mnchen 8 Gianni Vattimo findet zum christlichen Glauben zurck. Information Philosophie, December 2005., Nr. 5., S. 112-113. 9 Ibid., S. 112. 10 Ibid., S. 113. 11 Znaaj filozofskih ideja Rortyjevih bio mi je van spora. One su stekle respekt u Americi i u Evropi. Nastojao sam redefinirati pojam bogatstva u filozofiji kada sam kao urednik filozofske biblioteke Logos odluio da prevedemo njegovu knjigu Philosophy and the Mirror of Nature (1979.), (njemaki: Der Spiegel der Natur, 1987.). Vjerovao sam da su ti ini ne-moji, daleki od pojma vlasnitva i kraja. Organizirao sam kao voditelj Centra za filozofska istraivanja (u Akademiji nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine) kolokvij o Rortyjevoj filozofiji. On je bio sposoban da na osebujan nain artikulira analitiku filozofiju, hermeneutiku, postmoderni pojam "kontinentalne filozofije". Bio je pod utjecajem Sartrea, Heideggera, Gadamera, Wittgesteina, itd. Osjeali smo neophodnost da upoznamo jedan izvjesni pogled koji ima svoje trajanje, vrijednost, ishod kojeg moemo usporediti sa ishodima koje poznajemo u Evropi. Bilo je to i nasto-janje da budem razliit od sebe. To je omoguilo jasno sredite filozofije Richarda Rortyja ovdje u Bosni i Hercegovini, koje danas nije samo zapoinjanje nas.. Bio sam planirao i prijevod druga dva Rortyjeva djela, jedno je Contingency, Irony, and Solidarity (1989.). To nije bila varljiva elja ili zahtjev. Od tada do danas imamo dragocjene radove o filozofiji R. Rortyja; u prijevodu njegova djela. Taj ton je prihvaen kao neto to je u nama, to je znaajno i plodno od sebe. 12 R. Rorty/G. Vattimo, Die Zukunft der Religion. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main. 13 Krise der Verantwortungslosigkeit / FnfehemaligeRegierungsschefsussernsichzumnf ehemalige Regierungsschefs ussern sich zum Karikaturenstreit. U: Die Zeit, 26. 3. 2006. 14 Hauke Brunkhorst, Zum universellen Privatgebrauch, Die Teit, 26. 3. 2006. 15 Ibid. 16 Ibid. 17 P. Sloterdijk, Zur allgemeinen Poetik des Raums/ Weltall und Asyl. U: P. Sloterdijk/Hans-Jrgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, S. 188. 18 Ibid. 19 Nesumnjivo je da ugledni francuski sociolog Alain Touraine u novim protestima u Francuskoj vidi dvije pozicije. Prvo: novi se protesti koji potresaju Francusku ne
40

mogu interpretirati tako kao da iz njih nastaje socijalni pokret kao to je bio 1968. godine. Socijalni pokreti imaju svoju profetsku dimenziju; oni zahtijevaju povjerenje i pouzdanost "kao to su se pokazivale u vjeri u budunost unutar studentskog pokreta 1968.". Drugo. danas se moe uvidjeti da su posvuda strah ili strepnja, neizvjesnost, nadraenost najopasnijim visinama znanstveno-tehnikog napretka. Zato je tu "dinamika i fleksibilitet faktora nesigurnosti". Kod studenata i mladih ljudi formirao se psihonautiki krug straha pred budunou, pred socijalnom gradbom. Stoga se mora mijenjati pojmovni sistem iz starog doba. Potrebna je nova vizija svijeta;"moraju se iz temelja revidirati njihove predstave o opem dobru". 20 Znamo da Paul Nolte u djelu Riskante Moderne. Die Deutschen und der neue Kapitalismus (C. H. Beck Verlag, Mnchen 2006.) pokazuje avet neoliberalizma koji u rastuoj mjeri stvara klieje, barijere i zabranu miljenja. 21 Alain Touraine, Ibid. 22 J. Habermas je bio pozvan od Katolische Akademie Bayern sa kardinalom Josephom Ratzingerom, koji je 19. 04. 2005. godine izabran za papu, sada Benedikt XVI, da 19. 01. 2004. godine sudjeluje u raspravi o "temeljima naeg sekularnog, zapadnog drutva, "kada je kardinal nastavio promiljanja o strukturi interreligijskog, svjetskog dijaloga". Vidjeti: Jrgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialektik der Skularisierung, bpb: Bundeszentrale fr politische Bildung, SchriftenreihemBd. 536, Verlag Herder Freiburg im Breisgau, 2005. ;ovdje S. 31. 23 A. Touraine u doba krize svijeta i povijesti, koja je puna volje za onim to je zlo, to je zaetak svake brutalnosti, kazuje da je Evropi potrebno definiranje nove javne moi koja bi bila s onu stranu nama poznate dravne legislative, situiranja u svim podrujima drutvenog ivota. 24 A. Touraine, Ibid. Die Zeit, 26. 3.2006.3. 2006. ? 25 Tony Judt, Postwar. A History of Europe Since 1945. London. penguin 2005. 26 Ulrich Speck, Vom Aufstieg und Niedergang des Europismus. 27 O tome: Michael Mitterauer, Warum Europa? Mittelalterliche Grundlagen eines Sonderwegs. Beck 2003. 28 Mrtyirerwerden ist die Wahrheit - Karl Jaspers, Die nichtchristiichen Religionen und das Abendland (1954.), u: K. Jaspers, Das Wagnis der Freiheit. Gesammelte Aufstze zur Philosophie, Piper/Mnchen/Zrich, S. 329. 29 Ibid. 30 O tome: Peter Sloterdijk/Hans-Jrgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2002., S. 79 i dalje. 31 Ibid., S. 80. 32 Jorge Luis Borges, Izmiljaji (1944. g.) 33 P. Sloterdijk, Ibid., S. 99. 34 "Bez tolerancije ni jedna religija nema budunost". Esej britanskog ministra vanjskih poslova Jacka Straw-a. Nismo zaueni onim to jeste: da demokracijja, politika demokracija, otvara obzor susreta religija; da je demokracija u mnogim zemljama suzbila fundamentalizam, da je islam "u vie pogleda bio takoer egalitatrna i napredna snaga"."Islam po sebi ne sadri nita to bi ga inilo antitezom demokraciji. Posmatrano historijski, pluralizam i religijska tolerancija su
41

bile visoko tovane vrijednosti u islamu. I zahvaljujui naoj religijskoj toleranciji islamu je uspjelo da se rairi prema Zapadu. Utoliko vie imamo razloga svi mi, muslimani i ne-muslimani, da inimo otpor onima koji drugim osporavaju njihove religije.. .. Islamski svijet nije neprijateljski prema vrijednostima koje mi poimamo kao "sekularne", "demokratske" ili "zapadne". Jack Straw pominje itav niz znaajnih injenica: Velika Britanija je dolaskom migranata postala multikulturalnim drutvom. U njegovom izbornom okrugu postoje 23 damije i 25 hiljada muslimana. Ova je zemlja uinila puno za muslimanske sugraane: vie je uinila no Njemaka i Francuska. U Njemakoj je deset procenata muslimana dobilo izborno pravo, u Velikoj Britaniji gotovo svi muslimani imaju pravo da glasaju. Francuska je tradicionalno forsirala vie vrijednosti na asimilaciji nego na integraciji. Osloboena je perceptivna kompetencija, receptivnost. Sad postaje jasno da multikulturalno, demokratsko drutvo, ne smije zatvoriti "oi pred neprihvatljivim praktikama", pred nasiljem i terorizmom."Vrijednosti na kojima poiva britansko drutvo ljudska prava, pravna drava, tolerancija i demokracija - mogu se sjediniti sa svakom religijom. Svaka forma fundamentalizma, koja odbacuje ove temeljne principe, neprihvatljiva je." Tu su misao i opaanje tako jasni, i seu do skrivenog porijekla filozofije slobode i jednakosti. 35 O principu slobode, jednakosti, o pojmovima Zapada i Istoka, o dijalektici ideja i vrijednosti formi ivota, o ljudskim pravima je rije u knjizi: Abdulah arevi, Odvanost slobode / Etika ljudskih prava, Pravni centar FOD BiH, Sarajevo, 2000. g. 36 Tako je pisao Udo Di Fabio u djelu Die Kultur der Freiheit (Mnchen;Beck 2005,) 37 Welt, 26, Mrz2005.Mrz 2005. 38 Ali to nije vrijedno respektiranja? "Keinen Respekt verdient die heute verbreitete, meist gar nicht klar artikulierte Ansicht, die Antwort auf diese Frage (nach Gott) sei nicht so wichtig, alles andere, was uns bewegt, sei eigentlich wichtiger, und es lohnte sich nicht, seine Zeit auf das Nachdenken ber Gott zu wenden. Wenn es gebe und ein Leben nach dem Tod so wrden wir das ja dann sptestens sehen." 39 Die Welt, 5. januar 2003. /10. 01, 2003. 40 "Nur ein Gott kann uns noch retten." 41 Vidjeti: P. Sloterdijk, Hans-Jrgen Heinrichs, Die Soonne und der Tod, str. 107 i dalje. 42 H. Jonas, Das Prinzip Leben. Anstze zu einer philosophischen Biologie, Insel Verlag, Frankfurt am Main/Leipzig 1994. Takoer: - H. Jonas, Princip odgovornost, Logos, Sarajevo, 1990. 43 Claus Koch, Verantwortlich, aber nicht schuldig, u: Merkur, Heft 11/ 56. Jahrgang, November 2002., S. 1010. 44 Ibid., S. 1011. 45 Roger Sandall, The Culture Cult. Designer Tribalism and Other Essays. Oxford: Westview Press, 2000. 46 Emanuel Levinas, Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja. Filosofska
42

biblioteka Jasen. S francuskog preveo Spasoje uzulan, Niki 1999, str. 95-96. Autor ovog teksta eli rei da je ovaj lucidni filozof, obdaren invencijom kojom oskudijevamo ispod nebeskog svoda, skladao prijevod Levinasovog djela, s metaforama i iskazima kojim se otvaraju tajne jedne velike filozofije u Francuskoj i Evropi. Moje ushienje sebe opravdava u sjeanju na poetke estdesetih godina, u doba kada sam ga sreo i opazio ovu obdarenost koja je bila prizor u prizoru. I vidim - na sreu - da se ta obdarenost i estitost u filozofskom zvanju i poslu sauvala. 47 Jrgen Mittelstrass, Europa erfinden, Januar 2005. 48 "Was kreist, ist jener heroische Pessimismus, der wie ein Lebewesen geboren wird und stirbt, einer Wiedergeburt gewiss. Somit beobachten wir einen archaischen Dreitakt: Geburt der Tragdie aus dem Geist griechischer Musik; Tod der Tragdie an der optimistischen Verflachungsprogrammatik einer sogenannten Aufklrung.. ." (Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bhne. Nietzsches Materialismus, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986, S. 44. 49 Jrgen Mittelstrass, Europa erfinden, ibid., S. 33-34. Ovaj filozof je roen 1936. g., radi u Centru za filozofiju i teoriju znanosti na Univezitetu u Konstanzi. 2001. g. pojavilo se njegovo djelo Wissen und Grenzen. Philosophische Studien. 50 Jrgen Mittelstrass, Ibid., S. 34. 51 Nedavno je (22. 2. 2006.) o tome govorio u pogubnoj jednostavnosti njemaki pisac turskog porijekla Feridun Zaimoglu; govorio je o prosvjetiteljstvu, u odnosu na mo religije, kao opijumu graanske klase: "svaki predmet koji nije roba, pri tome je lien vrijednosti". Zaimoglu vidi jednu socijalnu dramu, koju je sredinom 19. stoljea analizirao Karl Marx: robu kao otuenje uma i humaniteta, kao lani napredak. Ali ovaj pisac znaaj prosvjetiteljstva svodi, ne jedini, na ekonomske motive; "kao da se religija napada da bi se uklonile sve prepreke u komunikaciji roba". 52 Jrgen Mittelstrass, Ibid. 53 J. Mittelstrass, Ibid., S. 30. 54 J. Mittelstrass, Ibid., S. 33. 55 Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. 56 J. Mittelstrass, Ibid. 57 "A fascinating historical and philosophical setting for the twenty-first century" (Tom Wolfe) 58 Predaje meunarodnu politiku ekonomiju na The Paul H Nitze School na Advanced International Studies, John Hopkins University. 59 Abdelwahab Meddeb, Arapski trag prosvjetiteljstva (Die Zeit 16. 09. 2004. Nr. 39) 60 Die Zeit 16. 09. 2004. Nr. 39. 61 Abdelwahab Meddeb, Ibid. 62 O tome: Hans Herbert von Arnim: Tatort Europa. Univerzitetski profesor za javno pravo i ustavno pravo (Deutschen Hochschule za menaerske znanosti). Die Welt, 25. 2. 2006. 63 P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bhne, S. 83.
43

64 Die frhliche Wissenschaft. Rije je o grkoj umjetnosti: "Ovi Grci su bili povrni - iz dubine!" 65 J. Mittelstrass,Ibid.,S.36.Mittelstrass, Ibid., S. 36. 66 P. Sloterdijk/Hans-Jrgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, S. 145. 67 Ibid., S. 147. 68 Ibid., S. 150. 69 Rdiger Safranski, Wieviel Globalisierung vertrgt der Mensch? Carl Hanser, Mnchen, 2004. 70 Paul Nolte, Riskante Moderne. Die Deutschen und der neue Kapitalismus. C. H. Beck Verlag, Mnchen 2006. 71 J. B. Metz, Perspektiven eines multikulturellen Christentums, MS. Dez. 1992. 72 J. Habermas, Israel oder Athen: Wem gehrtdieanamnetischeVernunft?JohannBaptistMetzzurhrt die anamnetische Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt. 1994. U: J. Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2. Auflage, 1997, S. 98.

44