LA CONCIENCIA DEL ESPECTADOR EN LA TEORA MUSICAL DE SCHOPENHAUER

Ma ANTONIA LABRADA

The spectator's consciousness in the musical theory of Schopenhauer. Schopehauer's reflections on music begin from the consciousness of the spectator. This kind of consciousness implies a doubling-back which enables the human soul to perceive itself as something phenomenal. The relationship between the soul and the music comes about within these limits.

Es difcil enjuiciar los logros del pensamiento filosfico de la modernidad, cuando se asiste al ltimo acto de ella, situacin en la que a juicio de los avant la lettre nos encontramos. En la ltima escena de la representacin se corre el peligro de que los distintos episodios de la obra pierdan su perfil propio o singular. As ocurre -es el caso ahora de ocuparse de Schopenhauer- que slo reconocemos en l cuestiones ya formuladas por Kant o anticipaciones de lo que Nietzsche desarrolla posteriormente. Hasta su enconada oposicin a Hegel aparece desdibujada, ya que en ltima instancia se acaba por advertir su comn filiacin gnoseolgica. Este modo -sin perfil, ni matices- de hacerse cargo del pensamiento de un autor, hace pensar que no es precisamente el buho de Minerva el que inicia su vuelo al anochecer como piensa Hegel; al anochecer -como afirma Schopenhauer y Nietzsche proclama a los cuatro vientos- slo quedan las tinieblas del apagn de la inteligencia. Y, sin embargo, el talante intelectual de Schopenhauer est marcado -contra lo que pueden hacer sospechar las visiones a posteriori de su pensamiento- por un afn de claridad cientfica que descansa en el ejercicio riguroso del anlisis1. De este ejercicio nace la precisin y claridad que reclama el conocimiento y
El predominio del anlisis como hbito intelectual es subrayado en el comienzo de La cudruple raz del principio de razn suficiente con el trmino de principio de especificacin. A. Schopenhauer, La cudruple raz del principio de razn suficiente, trad. E. Ovejero y Maury, Librera El Ateneo, Buenos Aires, 1950, 27 ss (cit. La cudruple raz). Anuario Filosfico, 1996 (29), 89-105
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del que se sigue el sosiego: "el filsofo digno de tal nombre, debe buscar y procurar en todos sus escritos estas dos cualidades mencionadas: claridad y precisin, y esforzarse siempre en parecerse, no a un revuelto e impetuoso torrente, sino ms bien a un lago de Suiza, que por su sosiego aparece ms claro cuanto ms profundo, dejando ver su fondo desde el primer momento"2. En estas palabras se encuentra la clave de su reflexin en torno a la msica. La coincidencia de la mxima claridad racional con lo ms profundo de la emotividad. El romanticismo de Schopenhauer no busca la intensidad de la emocin a costa de la racionalidad. Al contrario, el ejercicio de la razn le lleva a toparse con un sentimiento abismal. Schopenhauer es un pensador que se toma en serio su propia poca. Mucho se puede aprender de este pensador que se convirti, conscientemente, en un inteligente espectador de su tiempo. Su teora del arte y de la msica nacen de esta conciencia de espectador cultivada -valga la redundancia- a conciencia. Esta teora del arte rebasa el mbito especfico en el que se propone para convertirse en una concepcin general sobre el hombre y el mundo.

1. La msica como anticipacin de la negacin de la voluntad. La filosofa de la msica de Schopenhauer se puede considerar como una anticipacin de la negacin de la voluntad en la que desemboca su pensamiento. La msica -como el momento del trnsito para la negacin3- supone una neutralizacin de los intereses de la voluntad, en la medida en que estos ltimos se expresan en las variaciones infinitas de la meloda. En la msica, la voluntad se conoce como fuente inacabable de deseos y en ello encuentra su consuelo. Se trata, sin embargo, de un consuelo, de

A. Shopenhauer, La cudruple raz, 29. R. Safranski, Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofa, Alianza, Madrid, 1991, 322 ss.
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un descanso4 momentneo, que slo anticipa, como se ha dicho, la negacin de la voluntad, nico modo de librarse en definitiva de ella. La msica aparece en el vrtice de la actividad racional del hombre. En ella, el mundo, las representaciones o los fenmenos, aparecen carentes de materialidad como puro espectculo. Se trata del ltimo paso dado por la razn en la indagacin de su actividad representativa. El trmino representacin es utilizado por Schopenhauer -dentro de la tradicin filosfica kantiana- para referirse a la actividad de la razn. Pero, la lucidez con la que observa esta misma tradicin le lleva a utilizar este trmino con su significado originario procedente del mundo del teatro. As, las representaciones pertenecen al mundo de la ficciones, trmino que se utiliza no en el sentido de cosas falsas o engaosas, sino en el de cosas construidas o hechas5. Las representaciones son constructos de la razn. El estudio de la actividad objetivadora de la razn segn el principio de causalidad, le conduce a la conclusin de que se trata de una "cadena de causalidades que carecen necesariamente de principio"6. As las representaciones de la realidad segn el por qu, cundo, dnde, etc., es decir, de todo aquello que la razn humana conoce segn principio de suficiencia, existen slo para el sujeto cognoscente, ya que no hay modo de pasar de esa cadena de causalidades a una prueba concluyente de su realidad. El mundo fenomnico de las variaciones espacio-temporales tiene realidad slo para el sujeto cognoscente. El mundo es una ficcin o constructo de la razn. La ciencia indaga las condiciones de posibilidad de dichas representaciones, pero no se ocupa de "la forma generalsima y primordial de todo fenmeno, es decir, de toda representacin"7. En el arte, lo fenomnico se representa bajo esta forma, de ma4

Schopenhauer califica este descanso como el sbado de la voluntad; A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y como representacin, trad. E. Ovejero y Maury, Librera El Ateneo, Buenos Aires, 1950, 416. 5 Ambos significados -ficticio como engaoso y ficticio como construidoprovienen en castellano del mismo verbo latino fingo, finxi, fictum. 6 A. Schopenhauer, La cudruple raz, 59. 7 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 393.

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era que "la contemplacin de la cosa particular se trueca de un golpe en Idea de la especie y el individuo en sujeto puro del conocimiento"8. Pero Schopenhauer no entiende la msica como una de las bellas artes. La msica no necesita trasmutar las cosas particulares en ideas, porque es lenguaje inmediato de la voluntad, de los sentimientos. La msica no pertenece a este mundo. Su existencia aparece sustrada a toda condicin fenomnica: "la msica que es indiferente del mundo fenomenal y aun lo ignora en absoluto, podra subsistir, en cierto modo, aun cuando el mundo no existiese; lo que no se puede afirmar de las dems artes"9. Esta afirmacin de Schopenhauer, la ms importante de su teora musical, puede sonar en un primer momento con una cierta extraeza. La msica es expresin directa de la voluntad, de los sentimientos; pero, no son los sentimientos y las emociones el lado ms fenomnico de la subjetividad? Cmo se puede desvincular entonces la msica precisamente de lo fenomnico?

2. La msica como lenguaje del alma. El problema planteado por Schopenhauer tiene que ver con la naturaleza de la msica y su forma de revelar el alma humana. Tanto Platn como Aristteles no pueden referirse a la msica sin notar su relacin inmediata con el alma. Y esto, de algn modo, separa a la msica del mundo. Con el trmino musik, los griegos se refieren no slo a la msica sino a cualquier actividad inspirada por las musas10. La inspiracin es lo que especifica la musik, y con la inspiracin se designa, al menos en Platn, una iluminacin que proviene ms all de lo que el hombre tiene por naturaleza.
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A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 398. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 482. 10 En el mito de las cigarras enumera Platn alguna de las actividades inspiradas por las Musas como son la danza, al amor, la poesa pica y la astronoma. Platn, Fedro, 259 b-d.

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La doctrina de la inspiracin se adeca de tal modo a lo que Platn piensa sobre el alma que en el Ion califica al poeta inspirado con los mismos trminos con los que habla en el Fedro del alma: "El poeta es una cosa leve, alada y sagrada"11. Tambin el alma tiene una naturaleza divina y fuerza ascensional, de tal modo que en el estado de entusiasmo o de inspiracin se revela su verdadera naturaleza12. Desde la doctrina de la inspiracin y su parangn con el alma se pueden entender las oscilaciones de Platn entre la condena de la msica13, y su equiparacin con la forma suprema de revelarse la verdad en la filosofa14. Todo depende de que se trate de una msica inspirada o, por el contrario, producto tan slo de la techne. As, Platn condena la msica que es producto de una techne, de una tcnica o arte, mientras que aprueba y encomia la msica inspirada15. La msica inspirada no pertenece a este mundo sino al orden supracsmico. La contemplacin de las ideas tiene una connotacin eminentemente musical, en la medida en que en ellas rige el orden y la armona. En el Fedro se plantea este estado de contemplacin como un movimiento circular del alma que recorre el cielo admirndose ante los espectculos divinos16. Este movimiento circular de la contemplacin se contrapone al movimiento ascendente y arduo de la inteligencia que inmersa en lo sensible procede entre sombras de un modo discursivo sin conseguir atisbar los espectculos celestes17. El intelectualismo platnico hace imposible la percepcin del orden y la armona -caractersticos de las Ideas- en el mundo sensible. Como seala Fubini, Platn distingue entre una msica puramente inteligible y no audible, la msica de las esferas constituida por la armona, y la msica real y concreta constituida por la meloda y el ritmo18.
1 Platn, Ion, 534 b. Platn, Fedro, 245 c ss. 13 Platn, Repblica, 607 b ss. 14 Platn, Fedn, 61a. 15 E. Fubini, La esttica musical desde la Antigedad hasta el siglo XX, Alianza, Madrid, 1988, 56 ss. 16 Platn, Fedro, 247 d. 17 Platn, Fedro, 248 a. 18 E. Fubini, 61 y ss.
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La influencia de la corriente neoplatnica a lo largo de la Edad Media dar lugar a la divisin entre msica sagrada y msica mundana vigente en la prctica hasta la actualidad. La reflexin sobre la msica aparece vinculada a lo largo de todos los tiempos a la del alma humana. Platn recurre al elemento inteligible de la msica -la armona- y tiene sus reservas respecto al elemento pasional o temperamental de la meloda. Todo ello tiene que ver con su concepcin del alma en la que la voluntad se adhiere a la potencia manifestativa de las Ideas, y, en ese pathos que es el rapto de la intuicin, lo tendencial o emocional queda deprimido o neutralizado. Esta concepcin del alma no permite atender a una inteligibilidad de lo tendencial y hace imposible la conmensuracin del alma con la naturaleza. Aristteles en cambio destaca lo que la msica tiene de relacin inmediata con los sentimientos y subraya que es causa de un verdadero placer. Si se puede hablar de verdad en lo que al placer se refiere es porque cabe una satisfaccin racional de las pasiones y emociones19; en buena parte, la educacin para Aristteles consiste en aprender a sentir convenientemente20. La influencia de la msica en el alma y su importancia en la educacin se debe a que es el nico arte que tiene una relacin directa con las pasiones21. Siendo lenguaje de los sentimientos no es irracional; por eso con la msica se siente un gozo verdadero. Lo natural o tendencial en Aristteles no queda al margen del entendimiento. En su tratado sobre el alma argumenta a fondo para deshacer las objecciones que llevan a una interpretacin dual (o plural) del alma humana22. Su defensa de la unidad del alma humana se pone en juego justamente en la capacidad del entendimiento de abrirse a los opuestos. Slo porque el alma humana

19 "La msica proporciona un verdadero goce; y como la virtud tiene que ver con el sentir deleite, amor y odio de una manera recta..."; Aristteles, Poltica, 1339 b. 20 "En poder complacerse y dolerse como es debido, consiste, en efecto, la buena educacin"; Aristteles, Etica a Nicmaco, 1105 a. 21 "La msica es -a diferencia de las dems artes- una imitacin directa de las sensaciones morales"; Aristteles, Poltica, 1340 b. 22 "Cabe preguntar si ya pensemos o sintamos nos movamos, oremos o padezcamos nacemos cada una de estas cosas con toda el alma", Aristteles, De Anima, 411 b.

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est libre de toda mezcla, es en cierto modo todas las cosas23. Estar abierta a todas las cosas significa -como afirma Inciarteestar libre de ellas24. De este modo se hace cargo el entendimiento de la naturaleza respetando su modo propio -distinto- de ser. As salva Aristteles el abismo abierto por Platn entre lo inteligible y lo natural o tendencial, sin necesidad de recurrir a la intuicin intelectual para salvar el hiato entre lo sensible y lo inteligible. La msica como lenguaje de los sentimientos est en la encrucijada de lo mltiple y lo uno caracterstica del entendimiento, del logos. Las emociones y los sentimientos humanos no son slo fenmenos, lo que significa que teniendo una dimensin temporal o histrica no estn supeditados a ella. De ah que quepa una armona natural en el mbito de los sentimientos y de las afecciones del alma expresada por la msica que siendo audible, no es estrictamente mundana. Pero, valga la insistencia, si cabe la armona natural es porque el alma humana no es armona25. Schopenhauer busca esta dimensin extramundana del sentimiento como lenguaje del alma; su afirmacin de que la msica como lenguaje inmediato de los sentimientos no necesita del mundo para su existencia responde a esta preocupacin. Pero la superacin de la consideracin mundana de los sentimientos no se produce en Schopenhauer al advertir el orden o la racionalidad de los mismos, sino justamente cuando cae en la cuenta de que son fenmenos puros sin materia. As aparece su concepcin del alma como tendencia inexpresable conceptualmente. La msica como expresin inmediata del alma, de los sentimientos, es fenomenalidad pura. 3. La duplicidad de la conciencia en Schopenhauer. La filosofa sobre la msica de Schopenhauer se inscribe en una teora de la contemplacin alentada -como la de Platn- por
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Aristteles, De Anima A29SL-43Ib. F. Inciarte, "Sobre la libertad del intelecto, de la razn y de la voluntad", en AA. VV Razn y libertad, Rialp, Madrid, 1990, 289. 25 "La armona es una cierta proporcin de los mixtos, o un compuesto; pero el alma humana no es ninguna de estas dos cosas"; Aristteles, De Anima, 407b.

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el anhelo de una visin, que a modo de rapto imprevisible de noticia de la realidad. Ese modo de conocimiento se contrapone al propio de la conciencia emprica: "el hombre vulgar, ese producto manufacturado de la naturaleza que sta edita por millares diariamente, no es capaz de una contemplacin desinteresada, que es lo que constituye la verdadera contemplacin. Por lo menos no lo es de una manera sostenida. Slo es capaz de dirigir su atencin a las cosas en cuanto stas se relacionan con su voluntad [...]. Por ello el hombre ordinario sale pronto de la mera contemplacin, su mirada no se detiene largamente en un solo objeto, sino que en todo lo que se le presenta persigue al punto el concepto bajo el cual se ordena la cosa, como el perezoso que busca su asiento y fuera de ste nada le interesa"26. En esta forma de conciencia comn, la voluntad aparece dirigida por una intencin o proyecto que es abandonado en el momento en que es conseguido. Esto da pie a los vaivenes caractersticos del hombre que se deja guiar por ella. En la mirada contemplativa -la dirigida por la conciencia mejor- el hombre se sustrae a estos vaivenes y conoce la voluntad en cuanto tal. Es preciso notar cmo el voluntarismo de Schopenhauer se mantiene desde un ejercicio exclusivo de la racionalidad. Las dos formas de conciencia se corresponden con dos movimientos distintos de la razn. En el primer caso, el de la conciencia emprica o comn, el movimiento de la razn es argumentativo u horizontal; en el segundo -el de la conciencia mejor- el movimiento de la razn es intuitivo o vertical. Veamos el texto en el que se refiere a estas dos formas de conocimiento: "podemos pues definir el arte justamente como la consideracin de las cosas independientemente del principio de razn, en oposicin a aquella otra manera de considerar las cosas, que es la va de la experiencia y de la ciencia. Esta ltima forma de consideracin puede ser comparada a una lnea horizontal que se prolonga infinitamente', aquella a una lnea perpendicular que cortase a sta en un punto cualquiera. La consideracin que se rige por el principio de razn es la consideracin racional, nica que tiene valor y utilidad en la ciencia y en la vida prctica; la
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A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 407.

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que prescinde del principio de razn es la manera de ver del genio, nica vlida y til en el arte. La primera es la de Aristteles, la segunda es en conjunto la de Platn"27. El movimiento horizontal de la inteligencia se relaciona con el uso cientfico -segn el principio de causalidad o de razn suficiente-, y el vertical con su uso artstico o intuitivo. La primera forma -afirma- es la concepcin de la inteligencia de Aristteles, la segunda es la propia de Platn. Es interesante advertir en un filsofo como Schopenhauer, alejado de la tradicin del pensamiento clsico e inmerso de lleno en la atmsfera de la filosofa moderna, no solamente la vigencia de estas nociones tradicionales, sino su conciencia de estar entroncando con la tradicin. Pero hasta que punto Schopenhauer interpreta correctamente el pensamiento de Platn y el de Aristteles? Veamos en primer lugar este doble movimiento del alma en Platn. La contemplacin es descrita por Platn en trminos de un movimiento circular en el que se captan las Ideas bajo razn de eternidad28. Toms de Aquino al tratar sobre la contemplacin recoge esta tradicin platnica y describe el movimiento circular como el propio de aquellas "operaciones intelectuales en las que se observa una perfecta uniformidad"29. Pero Platn advierte otro movimiento del alma que es ascendente y en el que el conocimiento de la verdad est en entredicho por su carcter discursivo30. Tambin Toms de Aquino trata de este movimiento del alma al que denomina rectilneo en la medida "en que pasa de una verdad a otra"31. La diferencia en este caso entre Platn y Toms de Aquino es conocida. Para Platn el movimiento discursivo del alma es parcial y engaoso y slo se puede salir de l mediante la adhesin por la potencia manifestativa de la Idea. Sin embargo, para Toms de Aquino el conoci27

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A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 404-405. "En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aqulla a la que es propio la gnesis, ni la que, de algn modo, es otra al ser en otro, sino de esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser"; Platn, Fedro, 247 d. 29 Toms de Aquino, Suma Teolgica, 2-2, q. 180, a.6. 30 Platn, Repblica, Libro X. 3 ' Toms de Aquino, 2-2, q. 180, a.6

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miento discursivo no es slo verdadero, sino tambin camino para alcanzar la contemplacin. En la contemplacin, la inteligencia no procede discursivamente sino "circularmente", y esta perfeccin de lo conocido reclama la adhesin de la voluntad. La contemplacin es un acto del entendimiento en el que la voluntad encuentra su sosiego en la visin intelectual32. En Toms de Aquino -siguiendo la tradicin aristotlica- no hay lugar para la dualidad de la conciencia. El movimiento discursivo de la razn es visto tambin por Schopenhauer como un movimiento horizontal que indaga "el dnde, cundo, el por qu y el para qu de las cosas"33. Pero, al igual que Platn, considera que por su mismo carcter discursivo no es concluyente. As ese movimiento perpendicular de la inteligencia se prolonga de un modo infinito adquiriendo una forma circular. Lo que Schopenhauer califica en principio de movimiento horizontal de la inteligencia termina por identificarlo con un movimiento circular en el que el "ltimo eslabn del razonamiento aparece como punto de apoyo del cual colgaba ya el primero: la cadena se ha convertido en un crculo"34. Pero no se trata de la circularidad de lo perfecto, sino "del movimiento de nuestro apetito insaciable que nos mantiene encerrados en un laberinto sin sentido y sin meta"35. Las descripciones que Schopenhauer hace del mundo fenomnico tal y como se ofrece segn el principio de razn suficiente aluden a ese movimiento circular siempre cambiante. Para ilustrarlo se sirve de imgenes tomadas del mundo de la mitologa: "los cuidados que nos produce la voluntad exigente, cualquiera que sea su forma, agitan y desasosiegan continuamente nuestra conciencia, y sin tranquilidad no hay dicha posible. De este modo el sujeto de la voluntad est atado a la rueda de Ixin, est condenado a llenar el tonel de las Danaides, al suplicio del Tntalo"36.
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"La vida contemplativa pertenece esencialmente al entendimiento. [...] Por ser la verdad el fin de la contemplacin, tiene aspecto de bien apetecible, amable y deleitable, y, segn este aspecto, dice relacin a la voluntad"; Toms de Aquino, 2-2, q. 180, a.l. 33 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 397. 34 R. Safranski, 293. ^ R. Safranski, 277. 36 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 416.

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La manera de ver del genio es ajena a esta circularidad en la medida en que prescinde del principio de razn suficiente. Schopenhauer, a diferencia de Platn, no admite la intuicin intelectual que resuelva el radical dualismo abierto entre lo sensible y lo inteligible. As como para Platn la perfeccin del conocimiento consiste en la contemplacin eterna e inmutable de las Ideas, Schopenhauer cifra esta perfeccin del conocimiento no en una intuicin intelectual sino en una intuicin artstica mediante la que se conoce lo fenomnico como tal. En la intuicin artstica el conocimiento se emancipa de su servidumbre respecto a la voluntad; al no moverse por motivos o intereses se demora en la contemplacin convirtindose en sujeto puro de conocimiento. Es una conciencia pura, expectante, la conciencia del contemplador o del espectador37. Entender la intuicin de un modo intelectual equivaldra -para Schopenhaueren decaer de nuevo en los motivos o razones que enmascaran la voluntad que como fenomenalidad pura -en ello consiste su realidad- carece de concepto o idea. De ah sus reiterados ataques contra los que sostienen la intuicin intelectual: "en mis obras se ver siempre el trabajo de la reflexin, es decir, de la razn, y se sentir que en ellas palpita la sinceridad. Jams hablo en ellas de la inspiracin, a la cual llaman los filsofos intuicin intelectual o pensamiento absoluto, pero que en el fondo no es ms que vana palabrera"38. La dualidad irreconciliable de la conciencia en Schopenhauer supone una crtica a la conciencia absoluta de Hegel. El ojo -afirma- no puede verse a s mismo39. El desdoblamiento se produce cuando desde ese punto ciego en el que consiste la conciencia mejor -la conciencia del espectador-, se advierten los motivos y razones de la conciencia emprica como vanos.

"La genialidad es la facultad de conducirse meramente como contemplador, de perderse en la intuicin y de emancipar el conocimiento, que originariamente est al servicio de la voluntad, de esta servidumbre, perdiendo de vista sus fines egoistas, as como la propia persona, para convertirse en sujeto puro del conocimiento, en visin transparente del mundo"; A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 405. 38 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 190. 39 A. Schopenhauer, La cudruple raz, 173.

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As se opera el desdoblamiento de la conciencia que conduce a su reconocimiento como tendencia, como voluntad. Slo este desdoblamiento permite el ejercicio de la conciencia de espectador. La reflexin sobre el arte y la msica en Schopenhauer se realiza desde el punto de vista de la conciencia mejor, que es la conciencia del espectador.

4. La conciencia de espectador. La mirada del hombre contemplativo se parece a la luz del sol que lo ilumina todo en un instante y sin transicin, mientras que la del hombre corriente es semejante a la luz de una linterna que avanza progresivamente en la oscuridad40. Se trata de dos formas radicalmente opuestas de conocimiento41, sin trnsito posible entre ellas. La intuicin del genio42 se presenta desvinculada de cualquier principio de causalidad y en consecuencia por encima de las representaciones fenomnicas de la temporalidad. El espritu, la conciencia mejor, se advierte en la intensidad repentina de la intuicin artstica que de ningn modo se mueve en el proyecto o en el nivel de la intencin o de la causalidad. Como advierte Safranski "la conciencia mejor no puede realizarse porque ella misma es real de tal manera que anula las dems realidades"43. En la intuicin artstica se conoce la voluntad que como nica realidad no puede ser causa de nada: "la esencia de la voluntad en s implica la ausencia de todo fin, de todo lmite, porque es una aspiracin sin trmino"44.
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"As como para el hombre de todos los das, el conocimiento es como una linterna que dirige sus pasos, para el genio es el sol que ilumina el mundo y le revela su sentido"; A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 408. 41 "El conocimiento intuitivo en general, en el que se aprehende la idea, es radicalmente opuesto al conocimiento reflexivo y abstracto que se rige por el principio de razn"; A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 410. 42 "Precisamente porque la Idea es intuitiva siempre, el artista no tiene una conciencia in abstracto de la intencin y del fin de su obra; ante l se agita, no un concepto, sino una Idea; por lo mismo no puede dar cuenta de su actividad: trabaja, como suele decir la gente, por mero sentimiento e inconscientemente, por instinto"; A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 458. 43 R. Safranski, 198. 44 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 382.

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La conciencia de que la voluntad como aspiracin sin trmino no puede ser causa de nada est en el origen del desinters que Schopenhauer tiene por la historia. Mientras que Hegel escribe los ltimos pargrafos de la Fenomenologa del espritu inspirado no slo por el espritu de Napolen sino por el fragor de la batalla que llega hasta la misma habitacin en que escribe, Schopenhauer se aisla del ambiente blico para dar razn de una conciencia que en su misma esencia fenomnica hace irrelevante el acontecer histrico45. Entonces, la historia se entiende como el sucederse siempre cambiante de formas particulares combinadas de infinitas maneras: "el que ha comprendido todo esto [...] no dar a las vicisitudes de la historia otro significado que el de un alfabeto por medio del cual se puede leer la idea del hombre. En s y por s, estas vicisitudes, carecen de importancia. Este hombre no creer con el vulgo que el tiempo le traiga algo nuevo e importante, que por l ni en l se produzca algo que tenga realidad absoluta, ni que constituya un todo con un comienzo, un fin, un plan y un desarrollo, ni que aspire a una finalidad, que sera el perfeccionamiento del gnero humano. Ni creara con Homero todo un Olimpo de dioses que gobiernan el mundo [...]. En las variadas formas de la vida humana, as como en el incesante cambio de los acontecimientos, considerar la idea como lo nico permanente y esencial; la idea, en la cual la voluntad de vivir alcanza su ms completa objetivacin y revela sus mltiples aspectos en las propiedades, pasiones, errores y excelencias del gnero humano; en el egosmo, el odio, el amor, el miedo, la valenta, la ligereza, la estupidez, la astucia, el ingenio, el genio, etc., todo esto combinado en formas infinitas (individuos) y constituyendo tanto la grande como la pequea historia, porque es indiferente que toda esa multitud se mueva por marcos o por coronas [...]. El manantial que produce los individuos y sus formas es inagotable e infinito como el espacio y el tiempo y ellos mismos, como el espacio y el tiempo, no son otra cosa que fenmenos, voluntad visible. Este manantial infinito no puede ser agotado por ninguna medida finita, y toda accin o pensamiento tiene para reprodu-

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cirse la eternidad entera ante l. En este mundo de los fenmenos no pueden darse prdidas ni ganancias verdaderas"46. As ve la historia la conciencia que consigue sustraerse a los motivos y las finalidades. De este modo se conoce el mundo bajo la forma de la representacin artstica: como la forma generalsima, el escenario, de todas las determinaciones47. Pero, en la msica se advierte no ya como en las dems artes esa iluminacin del escenario en el que desfilan los actores, sino "la cmara oscura que muestra los objetos con mayor pureza y que nos permite abarcarlos de una hojeada; es el teatro dentro del teatro, o la escena dentro de la escena como en Hamlet"48.

5. Los cmicos en la escena. La msica es la mxima expresin de la racionalidad -aquella en que esta misma se muestra como irracional- y la antesala de la negacin de la voluntad. Es el momento en que cae el teln de la representacin. Como afirma Safranski todo sigue estando presente, como dispuesto para la despedida. La representacin ha terminado; el mundo fenomnico ya no existe49. Pero si el mundo ya no existe, el juego de lo fenomnico todava no ha acabado. ste slo cesar mediante la aniquilacin de la voluntad. La msica es la cmara oscura, el negativo de la representacin, el juego de lo fenomnico sin materia, la repeticin del mundo sin cuerpo50. Lo que aparece entonces no es el mundo y la historia como representacin o ficcin, sino la ficcin en la que el propio yo -la conciencia- consiste, el fantasma de la propia nada51. Se advierte
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A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 402. "El arle reproduce [...] lo esencial y permanente en todos los fenmenos de este mundo, y segn la materia de la que se vale para esta reproduccin ser arte plstico, poesa o msica"; A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 404. 48 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 302. 49 R. Safranski, 326 50 R. Safranski, 326. 5 A. Shopenhauer, El mundo como voluntad, 426.

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entonces que esta realidad de la condicin insaciable y doliente de la voluntad slo se puede soportar estticamente, como espectculo52, y que como tal espectculo slo puede ser momentneo y superfluo: el sbado de la vida humana. Lo que se conoce al trmino de la representacin es la cmara oscura que la ha hecho posible. Por eso la msica se percibe como una anticipacin no mundana de lo fenomnico, del mundo53. Schopenhauer advierte la dificultad de explicar su concepcin de la msica como expresin inmediata de la voluntad con palabras. La intuicin del genio no es racional: "la obra del genio consiste en la invencin de la meloda, en el descubrimiento de los ms profundos secretos de la voluntad humana, y su accin, aqu ms que en parte alguna, es independiente de toda reflexin, de toda intencin deliberada, pudiendo decirse de ella que es una inspiracin. El concepto, aqu como en todas las regiones del arte es estril; el compositor nos revela la esencia interior del mundo y expresa la ms honda sabidura en un lenguaje que su razn no comprende"54. Una msica meldica parece adecuarse plenamente a esa realidad puramente tendencial de la voluntad. Y as -insiste Schopenhauer- la meloda nos cuenta la historia secreta de la voluntad: "en la meloda que dirige el conjunto, marchando libremente entregada a la inspiracin de la fantasa y conservando siempre desde el principio hasta el fin el hilo de un pensamiento nico y significativo, yo veo el grado de objetivacin de la voluntad, la vida reflexiva y los anhelos del hombre. Como l slo, porque slo l est dotado de razn, mira sin cesar hacia adelante y hacia atrs en el camino de su realidad y de sus innumerables posibilidades, recorriendo una existencia acompaada de reflexin y dotndola de unidad. As en la msica la meloda es lo nico que presenta desde el principio hasta el final una lnea continuada con sentido e intencin. Nos cuenta, por consiguiente, la historia de la voluntad iluminada por la reflexin, cuyas manifes52

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R. Safranski, 402 "Los conceptos son los universalia post rem, pero la msica nos da los universalia ante rem, y la realidad los universalia in re'\ A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 488. 54 A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 485-486.

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taciones constituyen la conducta humana; pero dice an ms, nos refiere su historia secreta, nos pinta cada agitacin, cada anhelo, cada movimiento de la voluntad, todo aquello que la razn concibe bajo el concepto amplio y negativo de sentimiento, sin poder ir ms all de esta abstraccin. Por ello siempre se ha dicho que la msica es el lenguaje del sentimiento y las pasiones, como las palabras el de la razn. Ya Platn considera la msica como melodiarum motus, animi affectus imitans (movimiento de las melodas imitando el afecto del alma) y tambin Aristteles como cur numen musii et modi, qui voces sunt, moribus smiles sese exhibentl (por qu los ritmos y los modos meldicos que son voces se muestran similares a las costumbres?)"55. La esencia de la msica no es para wSchopenhauer el hilo conductor de la meloda, sino las agitaciones y los anhelos -la historia secreta de la voluntad- que son en definitiva los armnicos de los que nace la meloda. La msica es en esencia armona: "la voz cantante que lleva la meloda necesita de las dems voces, hasta del ms profundo bajo que se puede considerar como el origen de todas las dems voces. La meloda tiene sus races en la armona"56. La clave de la teora musical de Schopenhauer est en la armona que en su misma racionalidad o proporciones numricas exhibe su irracionalidad: uun sistema armnico perfectamente puro es, no slo fsica sino tambin aritmticamente, imposible. Los mismos nmeros por los que se expresan los sonidos presentan constantes irracionalidades"57. La msica no se puede explicar con palabras o con conceptos porque en s misma es irracional58. Pero lo irracional de la msica no radica en los movimientos de la meloda, sino en los armnicos a los que la meloda vuelve una y otra vez. Por ello, Schopenhauer compara las notas de la escala musical a los movimientos de los cmicos en la escena "que tan pronto desempean un papel como otro"59.

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A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 485. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 490. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 491. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 491. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad, 491.

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LA CONCIENCIA DEL ESPECTADOR EN SCHOPENHAUER

En la msica se revela lo racional de un modo irracional. A travs de ella se asiste a la ltima escena de la representacin, aquella en la que cae el teln y en la que cabe ver el mundo desde fuera como si ya se hubiese abandonado o antes de que existiera. En la msica, efectivamente, como afirma Safranski, "la cosa en s se pone a cantar"60.
M8 Antonia Labrada Departamento de Filosofa prctica Facultad de Filosofa y Letras Universidad de Navarra 31080 Pamplona Espaa

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R. Safranski, 326.

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