Le croyant et le philosophe

Dans un rcent ouvrage, M. Gilson, revenant une fois de plus la notion de philosophie chrtienne, demandait qu'on la comprt, conformment l'encyclique Aeerm Paris de Lon XII, moins comme une doctrine que comme un usage de la raison; usage qui, tout en sauvegardant l'autonomie essentielle toute philosophie, entend cependant ne pas se priver des lumires de la foi ; c'est, dit-il, une certaine manire de philosopher en liaison intime avec la foi, et dans l'intention de servir la rvlation et ses fins 1 . Et l'auteur nonait en mme temps la remarque qui va retenir ici notre attention : pour s'clairer ainsi aux lumires de la foi, la philosophie, loin de perdre sa qualit propre d'uvre de raison, la fortifiera tout ensemble et la purifiera; car l'autorit de la rvlation divine prserve le plus srement la raison de l'erreur et l'enrichit de connaissances multiples; et surtout, plus profondment, l'attitude de foi restaure la raison et l'accrot en quelque sorte par la grce du Christ; de toutes manires, la raison naturelle, en tant que telle, est fconde par la foi, et M. Gilson ne semble pas loin de penser que l'authentique philosophie ne peut surgir et s'panouir que dans le climat de la grce et de la foi. Avant d'en venir l'examen des raisons qui pourraient infirmer cette dernire assertion, il y a lieu de lever une certaine ambigut dont elle est affecte en elle-mme. Entend-on par la foi l'ensemble des articles du Credo chrtien bu bien le regard qui les vise, qui les atteint dans leur condition commune d'articles rvls, attests par l'autorit divine, et que les thologiens appellent le lumen fide? On pourrait tre tent de refuser la question : vaine, dira-t-on, la distinction dont elle fait tat : il n'y a pas de regard de foi, en exercice, qui ne se porte sur un objet rvl dtermin; en langage phnomnologique, ici pas plus qu'ailleurs, pas de nose sans nome, pas d'intentionnalit religieuse qui ne soit intention et conscience de quelque chose; si donc
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l'on dit de la foi qu'elle fconde a raison naturelle, il faut bien qu'on l'entende de la foi synthtiquement comprise, sujet et objet, habitus et articles, acceptation personnelle des vrits mystrieuses couvertes par l'autorit de Dieu. A quoi l'on rpond : tout cela prouve peut-tre que les deux composantes de la fol ne peuvent exister en sparation; il n'en reste pas moins qu'elles se distinguent formellement, au sein de leur unit indivise; d'o la lgitimit de la question : dans l'action fcondante de la foi sur la raison, n'y a-t-il pas lieu de distinguer tels enrichissements dus immdiatement et formellement au nome, et tels autres la nose ? Or, il est ais de voir qu'il en est ainsi. Par exemple, ce sont es articles de son Credo, objectivement considrs, qui pargnent la raison philosophique du chrtien certains garements; ils constituent autant de repres destins la guider; grce a, eux, la raison est avertie qu'au-del de certaines limites, ses dductions sont certainement errones, ou, pour mieux dire, qu'elles n'ont gure que l'apparence de dductions rationnelles ; le raisonnement a t vid quelque part, la rflexion est invite reviser ses dmarches. Pareillement, les mmes articles du Credo, du moins aprs avoir t labors en quelque mesure, par la rflexion thologique, peuvent accrotre le trsor proprement philosophique ; par exemple, il est hors de conteste que la thologie de la Trinit et de l'Incarnation a apport l'intelligence de la relation, de la personne, de la subsistence, des lumires proprement rationnelles ou, du moins, contrlables par la simple raison naturelle, mais que celle-ci n'aurait pas aperues sans cette stimulation extrieure2. Que l'on songe aussi au profit qu'a valu la philosophie de la temporalit le mystre chrtien de l'histoire du salut : on a montr que si la rvlation chrtienne ne comportait aucune philosophie du temps, du moins elle introduisait des notions qui ont fait apparatre l'troitesse, sinon la fausset, de la conception grecquea. En tout cela, c'est bien, dans la foi, l'aspect nomatique qui est formellement agissant. Cela est si vrai qu'un incroyant, c'est--dire un esprit priv de la nose et de la lumire de la foi, peut comprendre le sens de la nouvelle proposition philosophique mise sous l'action de l'article de foi ; il donne par l la preuve que la formulation de cette nouvelle proposition rationnelle relve directement, non point de l'lment notique, mais bien de l'lment nomatique de la foi. Mais, par ailleurs, il n'est pas douteux qu'une autre fcondation de la raison par la foi est due la composante subjective de cette dernire. On le sait, les thologiens catholiques sont loin d'un accord parfait sur la nature exacte du lumen fidei. La grce de la foi, le principe surnaturel de la foi se bome-t-il lever entitativement l'intelli2. Cfr M.-J. C o n g a r , O.P., art. Thologie, D.T.C., t. XV,^p. 475. 3. Cfr R. M e h l , La condition du philosophe chrtien, Neuchtel, 1947, pp. 172 suiv., pages sur lesquelles des rserves seraient peut-tre faire, en ce qui con-

cerne leur mteniritation d'Ariatote,

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gence, ou bien va-t-il Jusqu' exercer son action sur le plan intentionnel de la conscience, de telle manire qu'il y ait, chez le croyant, modalit cognitive nouvelle, vraie vie nouvelle de l'esprit? Les thologiens .thomistes optent rsolument pour ce second terme : d'o, on le pressent, il leur sera ais de montrer que cette vie nouvelle de l'esprit aura son retentissement ncessaire sur la raison naturelle elle-mme. Mais mme sans aller jusqu' rejoindre ces vues thomistes, tous les thologiens s'entendront pour proclamer qu'il y a, de toutes manires, dans la foi, une certaine prsence, notre esprit, de la vrit premire qui s'atteste, une empreinte, une sglatio veritats primae, une mystrieuse communication de la. Parole divine. C'en est assez pour qu'on entrevoie, partir de l, le fait d'une rgnration, par la foi, de la raison naturelle : Dieu prsent au cur de l'esprit ne peut pas ne pas agir sur lui, pour l'aider se redresser, et pour le fortifier en toutes ses dmarches. Il le redresse : le croyant reconnat en effet par ailleurs que sa raison naturelle est blesse et affaiblie par la condition de l'homme tomb ; la lumire de foi restaurera la raison ; non point qu'elle modifiera les lois de sa certitude propre ni mme, directement, son exercice; mais elle assurera cet exercice les conditions les meilleures, elle mettra l'homme dans es .dispositions spirituelles les plus favorables pour reconnatre les lots de sa raison naturelle et pour leur obir en toute sincrit et sans dfaillance; cela s'entend avant tout, de la foi vive, de la. foi informe par la charit. Ainsi, toutes choses gales d'ailleurs, le philosophe chrtien possde, sur e philosophe incroyant, des avantages certains dans l'ordre mme du philosopher , avantages dont on voit aussi qu'ils se rclament directement moins du nome que de la nose, du nouveau regard, des yeux de la foi. Cette prcision sur les deux facteurs, nome et nose, de la fcondation de la raison par la foi appellerait bien des approfondissements. Mais, ici, notre intention n'est pas: d'aller plus loin dans cette voie. Nous voudrions rencontrer une objection pralable qui a t oppose l'ide mme, dans sa gnralit, de l'enrichissement philosophique possible par l'attitude de la foi chrtienne. En bref, voici cette objection4 : la foi est une acceptation inconditionne de la rvlation divine; une telle dmarche de l'esprit, faite de remise et d'abandon confiant la Parole de Dieu, loin de fconder la philosophie ou mme simplement d'en stimuler l'exercice, ne peut que la tarir dans sa sour4, Nous en empruntons l'esprit et parfois la lettre M. H e i d e g g e r , Einfhrung in die Metaphysik, TubingTie, 1953, pp. S, 6. L'expos en a t repris et largement comment par H. E i r a u 1t, La f o i et la pense d'aprs Heidegger, dans Philosophies chrtiennes {Recherches et dbats, 10), Paris, 1955, pp. 108132. Dans cet article, H. Birault se reporte souvent au texte, demeur indit, d'une confrence Tkeoogie wd Philosophie, prononce par Heidegger TuhinErue en 1927.

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ce; le vrai croyant renonce, en principe et en raison mme de son attitude de croyance, la question qu'est essentiellement la philosophie et aux procds rationnels autonomes qu'elle met en uvre; il pourra bien se donner les apparences du philosophe, il pourra faire comme si ; ou s'il philosophe vraiment, ce sera dans une mauvaise conscience, dans la seule mesure o il trahira la fermet requise de sa foi. Certes, l'objection veut bien reconnatre que la foi, tant l'adhsion d'un esprit, d'un tre rationnel, ne pourra pas ne pas susciter certaines exigences de la raison; la raison croyante cherchera mettre de l'ordre dans les diverses expressions de la Parole divine, a les organiser sous l'gide de certains principes rationnels d'unit; mais ce sera l rflexion de la foi sur elle-mme, intelligence de la foi, thologie, uvre de systmatisation rationnelle des dogmes, qui n'a rien de commun avec la dmarche propre au philosophe. L'objection concdera mme qu'au cours de cette systmatisation, le thologien devra mettre en uvre des connaissances acquises par la seule raison naturelle et prleves sur les rsultats du travail du philosophe; mais l'usage thologique qu'il en fera leur enlvera leur caractre proprement philosophique; de l'aveu de saint Thomas, elles seront comme l'eau change en vin aux noces de Cana B ; formules et acceptes sous la rgulation de la foi, et en ce sens nonces dans la f o i , au surplus, mises au service des buts de la foi, constitues pour la foi, elles auront peut-tre par l, aux yeux du croyant, gagn en certitude, elles lui paratront bnficier en quelque mesure de la fermet propre sa croyance; mais ce bnfice sera pay par la perte de leur pure essence philosophique; la philosophie ne peut tre assume par la thologie qu'au prix de sa propre alination. L'objection, ainsi brivement prsente, ne prend toute sa force qu' la lumire de la conception de la philosophie dont elle s'inspire. La philosophie s'origine une exprience qu'a dj bien caractrise Platon, dans le Thte, l'exprience de l'tonnement devant l'tre : il est vraiment tout fait d'un philosophe, ce rta&o s'tonner ; car il n'y a pas d'autre dpart ( yr\ ) rgissant la philosophie que celui-ci a. A quoi fait cho le mot d'Aristote : < c'est par et travers l'tonnement que les hommes sont parvenus, aussi bien maintenant qu' l'origine, au dpart qui ne cesse de rgir l'acte de philosopher7'. Avant cette exprience, l'homme pensait dj sans
5. Texte souvent cit ; Unde illi (doctores sacrae scripturae) utuntur pliilosophicis documentis in sacra scriptura redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino, sed convertunt aquam in vinum (in Boefium de Trm., q. 2, a, 3, obj. 5 et ad 5). 6. Thte ISSd. Nous empruntons la traduction M. H e i d e g g e r , dans Qu'est-ce qw la philosophie? (Was tst dos die Philosophie?), traduit par Kostas Axelos et Tean Beauret, Paris, 1957, p. 42. 7. Met. A 2. ^Zb 12 sa.. cit nar H e i d e e a - e r . ibid.. o, 43.

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doute, mais d'une pense engage, immerge dans l'tant qui est l, captive de son objet; elle prtait attention aux dterminations de l'tre, mais justement, elle n'apercevait que ces dterminations et leurs formes mutuellement limitatnces ; elle n'tait veille ni au sens de l'tre, dans sa pure raison d'exister, ni elle-mme comme porteuse de cette affirmation d'existence. L'exprience mtaphysique originelle la sort, prcisment, de ce sommeil; elle se dcouvre dans sa condition de sujet pur, de moi transcendental irrductible au statut de ses objets, et en mme temps, elle lui dvoile les objets et le monde sous leur formalit commune des tants , de participation un unique exister. Et cette double rvlation s'accompagne, pour la pense, d'un sentiment spirituel d'tonnement. Pourquoi d'tonnement? C'est que l'tant ou l'tre, en se manifestant ainsi la pense, ne lui montre pas sa justification, son fondement, son intelligibilit; il lui apparat comme tranger. De l vient que la pense ne le voit pas devant elle sans poser l'interrogation : Pourquoi y a-t-il de l'tre et non pas rien? En disant : et non pas rien, et non pas plutt le nant, la pense proclame la contingence, ses yeux, de l'tre; il semble ne comporter aucune ncessit rationnelle ; c'est bien le motif pour lequel il suscite inluctablement la question du pourquoi. La pense est, substantiellement, cette question mme. Quand il prend conscience de cette interrogation qui le constitue, l'homme s'est lev au niveau de la pense philosophique et mtaphysique. Sans doute, l'interrogation revtira, chez les diffrents philosophes, des modalits particulires. Chez Kant : Comment l'objet d'exprience en gnral est-il possible? Chez Maine de Biran, elle s'noncera en termes d'existence subjective : tout enfant, il s'tonnait de se sentir exister, et l'on a dit que la profondeur de sa pense tint au fait qu'il n'en prit jamais l'habitude. Mais nous retrouvons chez tous les mtaphysiciens, par del ces diffrences accidentelles, la mme angoisse substantielle de l'tre et devant l'tre : Pourquoi y a-t-il de l'tre et non pas rien? De cette angoisse, de ce Jtdo Platon nous disait plus haut qu'il est le commencement du philosopher. Mais remarquons qu'il faut prendre ici le terme commencement dans le sens fort du mot grec a^-q : mieux qu'un dpart, c'est un principe sans cesse agissant : le pathos de l'tonnement anime la philosophie, mais non. pas seulement son veil; il la porte et la rgit de bout en bout ; ou encore, comme disait Aristote, xal vw xcci T toTOv : c'est travers l'tonnement que l'on parvient, aujourd'hui comme l'origine, l'acte de philosopher. Ainsi, la philosophie se dploie au sein de cette angoisse de l'tre; un philosophe qui cesserait de puiser cette exprience et de se laisser commander par cette interrogation, pourrait bien drouler des concepts et ordonner des formules, il aurait trahi sa vocation et manqu ses buts : ses

syllogismes n'offriraient que des formes vides, son pseudo-savoir

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n'luciderait en aucune mesure le mystre de l'exister. Enfin et cette notation n'est pas moins urgente affronte la question : Pourquoi y a-t-il de l'tre et non pas rien? , la pense philosophique ne peut en demander qu' soi-mme la rponse. Si la question, comme nous l'avons vu, signifie : Comment l'tre se justifie-t-il rationnellement, on peut aussi la traduire en ces autres termes : comment la raison, c'est--dire, la pense mme fonde-t-elle cet tre qu'elle met distance de soi ? Autrement dit, la pense n'nonce pas l'interrogation mtaphysique, sans noncer en mme temps sa prtention pntrer de sa propre lumire rationnelle le mystre de l'tre; c'est en elle que se trouve la cl de ce mystre; toute soi-disant lumire qui viendrait d'en-haut ou d'ailleurs ne pourrait qu'altrer l'entreprise du philosopher. Nous voil, prsent, mme de comprendre comment, suivant l'objection, la philosophie est incompatible avec la croyance. Celle-ci est essentiellement remise et consentement absolu la Parole de Dieu 8 ; au surplus, la Parole qui dit distinctement au croyant que l'tre pour autant qu'il n'est pas Dieu, est cr par lui et que Dieu lui-mme est comme crateur non cr B. Une telle prise de position exclut, et par sa forme et par son contenu, la possibilit mme de la philosophie. Par sa forme : la foi, comme attitude subjective ou comme nose, est un acte d'essentielle humilit : selon tout ce qu'elle est, elle s'oppose la mtaphysique, laquelle, nous l'avons vu, est confiance dans la seule raison, audace radicale et orgueilleuse solitude; dans l'interrogation mtaphysique, le vrai fidle ne peut que dnoncer, avec l'aptre Paul, le dlire et la folie du savoir; lui-mme se tient sur le sol trs ferme de la croyance , ou, selon une autre image, enseveli dans sa foi (Geborgenhet im Glauben) 10; et cette scurit qu'il prouve a son fondement dans l'autorit du Dieu qu'exalte Luther, et qui est pour lui une solide forteresse : ein' feste Bwrg isf unser Gott. Ensuite, par son contenu mme, la foi rcuse la philosophie : celle-ci, nous l'avons vu, est essentiellement interrogation portant sur le fondement de l'tant : < Pourquoi y a-t-il donc de l'tre et non pas plutt le nant?; mais puisque, dans la foi, le fidle confesse que l'tre est cr par Dieu, il dnie, par cette confession mme, tout droit ultrieur l'interrogation mtaphysique. Celui qui se tient sur le sol d'une telle croyance peut sans doute d'une certaine faon reprendre {nachvolsiehen) l'interrogation, il peut y participer (mitvoUssiehefi), mais il ne peut pas vraiment s'interroger sans rsigner le croyant qu'il est (ohne sich setbst as einen Gabigen awfsugeben)... Il ne peut faire que comme si (Er kann nur so un as ob...') ; 8. H. B i r a u l t , citnnt H e i d e g g e r , oc. cit., p. 113. 9. 1 d., ibid., p. 108. 10. Id.. ibid.. v, 113.

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il ne peut pas formuler rellement la question dans la plnitude de sa

vertu interrogative ni dans l'angoisse qui en est insparable; sa foi au crateur le soustrait au vertige de l'inquitude mtaphysique. Pour tout dire, l'ide d'une philosophie chrtienne ne peut tre qu'une mprise {Missverstandniss) 11. Telle est l'objection. Si elle russissait se faire valoir, il ne resterait rien des perspectives prometteuses que M. Gilson ouvrait plus haut. Mais l'objection vaut-elle? Rien n'est moins certain. Considrons de plus prs l'interrogation dont on nous dit qu'elle est l'essence mme de la philosophie.^ Elle surgit de l'absence ou de la dficience de l'intelligibilit de l'tant. Pourquoi l'esprit s'tonne-t-il en face de l'tre? Heidegger le dit lui-mme expressment : parce que si l'tre se manifeste, s'il y a, au sens phnomnologique du mot, phnomne de l'tre, cependant, ce phnomne n'apporte pas avec soi son fondement, sa justification; l'esprit le voit, mais sans percevoir sa correspondance ses propres exigences priori, sans reconnatre, du moins immdiatement, que l'tre est conforme aux lois dictes par la raison la possibilit de ses objets. L'tre est l, tout simplement, dans une sorte d'absurdit dont l'homme ne sait pas s'il pourra jamais la lever; il nous est donn pour rien, sans raison, il est de trop, et peut-tre l'est-il pour l'ternit. Mais, pour mieux dire, la source du scandale et de l'tonnement que suscite l'tre n'est pas dans le fait qu'il soit, mats bien dans le fait qu'il ne soit pas ce qu'il devrait tre. Aprs tout, la vraie forme que doit revtir l'interrogation, mtaphysique n'est peut-tre pas : Pourquoi y a-t-il de l'tre et non pas rien? , mais bien plutt : Pourquoi y a-t-il de l'tre et du rien ? , de l'tre ml au rien, de l'acte, disait Aristote, composant avec la puissance. Voil l'inintelligible, l'absurde, l'tonnement de la raison; que l'tre ne lui soit donn que sous les espces dgrades du devenir, et dans les formes phmres dessines par le temps qui s'en va : dans l'univers et dans l'homme, dans la nature et dans l'histoire, partout, inachvement, chec et mort ;. le non-tre limitant l'tre, et, plus gravement, le mal mordant sur la pure substance du bien. L'intelligence est de quelque manire la mesure de l'Existant sans limite ; si celui-ci lui tait donn, si elle en avait la rvlation, elle serait comble et elle se reconnatrait en lui; plus de question ni d'angoisse. Sans doute, elle connatrait encore l'merveillement; mais merveillement n'est pas scandale et ce n'est mme pas interrogation : il n'y a que le devenir qui ne soit pas par lui-mme intelligible; il est seul susciter, dans toute sa force lancinante, la question angoisse du pourquoi. Demandons-nous maintenant comment la foi se comporte l'gard de cette question. Heidegger, nous l'avons vu, prtend qu'elle la sup-

prime, et qu'en consquence elle farit sa source la philosophie, C'est

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ce qu'il nous faut contester. Il est vr.ii que parmi les divers noncs de sa croyance, le fidle profre celui d'un monde cr par Dieu; sous l'autorit de Dieu qui l'atteste, le croyant proclame que l'tre fini a son fondement et sa justification en Dieu : Je crois en Dieu le
Pre, tout-puissant, crateur du ciel et de la terre. Mais remarquons

bien que le chrtien croit en cette fondation divine ; il la croit, il ne la voit pas ; la rvlation n'en apporte pas l'vidence rationnelle ; autrement dit, prcisment parce que l'affirmation du croyant : Dieu a cr le monde, est une croyance de l'homme, c'est--dire une acceptation sur la base de la Parole divine, elle n'est pas, comme telle, une vue et une affirmation de la raison en tant que raison. Sans doute, en formulant sa croyance, l'esprit en saisit de quelque manire le sens; il entend ce qui lui est dit; autrement sa profession de foi ne serait q'un vain mot, un son qui frappe l'air sans arriver jusqu' lui. Allons mme plus loin : la croyance chrtienne en Dieu auteur du monde est riche d'un sens plnier, auquel la raison, laisse elle-mme, ne pourrait jamais accder : de par la rvlation nous apprenons que la cration du monde s'insre dans une conomie de salut : l'univers humain, nous dit l'Ecriture, a t appel l'existence par un dessein divin d'amour et de misricorde, par la volont de Dieu de s'unir nous dans le Christ. Ainsi, le croyant confre son affirmation du monde cr par Dieu une porte et une signification sotriologique qui transcende les possibilits de notre raison naturelle- Mais autre chose est saisir et comprendre le sens, mme simplement naturel, d'une affirmation, autre chose voir que cette affirmation est exige par la raison mme ; cette vision du caractre rationnel de l'nonc : Dieu a cr le monde, la raison ne l'obtient pas par sa foi au Dieu crateur. Comment pourrait-on en douter? Si, dans l'acte mme o elle se constitue, la foi en Dieu crateur faisait voir la raison comme rai-. son qu'il en est ainsi et que Dieu est bien en effet l'auteur du monde, en ce cas, la foi se supprimerait elle-mme ; il n'y aurait plus croyance mais vidence et savoir. Ainsi la croyance n'apporte pas avec soi la science12. C'est bien pourquoi la raison du croyant demeure, en tant que raison, entirement sur sa faim. Cette blessure inflige au cur de l'esprit par l'tre ou mieux par la finitude de l'tre, cette
12. On n'en conclura pas que la foi au Dieu crateur ne puisse coexister, dans un mme esprit, avec la connaissance ralinnelle cl la cration. Sans doute, nous lisons, chez saint Thomas, dans le de Veriate Impossihile est quod de eodem sit fides et scientia (De Verit., q. 14, a. 9, c.), mais dans la Somme : sed ab uno et. eodem potest haberi scientia et fides de eodem secundum quid, scilicet de subiecto, sed non secundum idem (S.Th., 77 II"'', q. 1, a. 5, ad 4). A la lumire surnaturelle de la foi, la cration est connue dans son rapport l'objet premier de la foi. Dieu sauveur, fin surnaturelle ; la lumire de la raison, elle n'est pas connue dans ce rapport. C'est ainsi que es deux sources de connaissance visent le mme objet, mais non pas secu-ftditm idem. Voir E. G i l s o n , op. cit.,

p. 91, qui fait une diltinction analogue concernant la to\ du chrtien en l'exiitence de Dieu et la connaiuance rationnelle de cette cxiatence.

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interrogation dont on nous a dit justement qu'elle tait l'essence de la philosophie, la croyance en Dieu crateur, loin de la supprimer, comme on le prtend, la maintient dans toute sa force et toute son exigence douloureuse. Non que la croyance va faire de tous les croyants des philosophes, ou qu'elle va ouvrir l'angoisse mtaphysique tel homme qui, jusqu'alors, y tait ferm. Nous disons seulement que si tel esprit est naturellement et comme congnitalement sensibilis l'inquitude et l'tonneraenfc philosophique, ce n'est pas le fait de croire qui touffera ou mme moussera en lui cette sensibilit; la question gardera chez lui, non moins que chez l'incroyant, toute sa plnitude interrogative. Et son effort pour y rpondre et l'aventure philosophique qu'il se risquera courir n'aura rien d^un comme si ni d'une simulation. Tout au contraire, sera-t-elle l'entreprise pleinement sincre de la raison pour clairer par elle-mme le mystre de l'tre, comme elle le veut et comme elle le doit, pour se donner ces certitudes formellement rationnelles qu'elle ne reoit pas, comme telles, de la Parole de Dieu. Ce qui prcde concerne avant tout la foi comme nome : la foi considre principalement comme contenu, comme affirmation, la lumire de la rvlation, du Dieu crateur ne supprime pas l'interrogation mtaphysique. Mais reste savoir si la foi comme nose n'est pas incompatible avec la nose de la philosophie. L'objection affirme cette incompatibilit ; l'audace radicale de la requte philosophique ne peut s'associer l'humilit essentielle de la foi ; interrogation et croyance constituent, nous dit-on, deux modalits existentielles foncirement exclues l'une de l'autre l s ; de l'une l'autre, htrognit si radicale qu'elles ne peuvent coexister pacifiquement dans un mme esprit. Nous croyons, au contraire, pouvoir montrer que, nonobstant leur caractre spcifique irrductible, la foi et l'attitude philosophique ne s'opposent pas sous tous rapports ; il y a dans la question philosophique, une sorte d'humilit analogue celle qui caractrise la foi et peut-tre mme prparatoire de celle-ci; et inversement, il y a dans la croyance, exercice, engagement vcu de toute l'audace affirmative de la raison. Tout d'abord, l'humilit rationnelle. Nous l'avons donn entendre, l'tonnement mtaphysique revt deux formes, fait entendre deux accents : il est interrogation et scandale, et cela tient la finitude de l'tre, au rien ml a. l'tre, la puissance limitatrice de l'acte : Pourquoi l'tre compose-t-il avec le non-tre? Mais l'tonnement est aussi, et peut-tre surtout, admiration et merveillement ; et cela tient, sinon la plnitude, du moins la positivit de l'tre manifest : il 13. H. b i r a u l t , citant H e i d e g g e r , ioc. cit., p. 110.

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y a de l'tre, et non pas rieni Or, cette connaissance originelle de Ytre positif, qui la constitue dans son acte premier, la raison rflchissante ne peut pas ne pas la voir comme un dvoilement, une dcouverte, une rvlation; c'est un don qui lui est fait, et elle se comprend ellemme comme le terme d'une gnrosit; la pense existe et vit en raison d'une manifestation de l'tre; sans doute, elle est exigence de l'intelligibilit totale de l'tre et sous la motion de cette exigence, elle va procder activement ce qu'on peut appeler la saisie intellectuelle de l'tre, enqute philosophique qui est son audace et l'expression -de sa confiance en elle-mme; mais cet activisme et cette conqute sont prcds par un moment de passivit relative et d'acceptation. Disons autrement : la pense rflchissante se reconnat comme ayant t d'abord introduite par une sorte de faveur gracieuse dans la dimension de la vrit. On doit mme aller plus loin dans cette voie, et comprendre mieux encore l'espce d'humilit qui constitue la raison. L'tre se manifeste l'esprit, mais en mme temps il se voile, puisque, en raison de sa finitude, il apparat comme n'tant pas pleinement intelligible; paradoxalement, il ne se dcouvre pas sans s'envelopper dans son mystre. Or, ce mystre lui-mme, l'lucidation duquel la raison va s'lancer, est, pour la pense, une sorte de question, d'interpellation que l'tre lui adresse : tout notre effort rationnel en vue de l'intelligence de l'tre peut se comprendre comme la rponse obissante un appel. Il est curieux d'observer que, de tous les philosophes contemporains, Heidegger est prcisment celui qui dgage le plus nettement ce caractre de rceptivit constitutif de la raison I*. La question qu'il s'efforce de rsoudre est celle de l'origine en nous de la vrit, ce qui en nous la rend intrinsquement possible {ermgichen), bref ce qui originairement advient en nous dans l'avnement de la vrit, car cet avnement est un vnement de l'existence humaine 15 . Or, avant d'tre pense (active) sur les choses, la vrit en nous apparat d'abord comme le fruit d'un laisser-tre sein-assen) ; la part de l'homme est immense dans l'avnement de la vrit, et cependant l'homme n'en est pas purement et simplement l'auteurlfi. Considrons un nonc quelconque ; sa vrit renvoie vers quelque vnement pralable
14. Nous nous inspirons ici de l'tude de M. le Chanoine A. D o u d e y n e , La diffrence ontologique chez M. Heidegger, dans Revue philosophique de Louvam, t. 56, 1958, pp. 35-62; pp. 251-293, et nous lui empruntons les textes de Heidegger dont nous faisons tat dans ce qui suit. 15. A. D o n d e y n e , loc. cit., pp. 284, 285. Le phnomne, en nous, de la vrit ne dsigne pas principalement pour Heidegger le savoir scientifique, mais tout aussi bien l'uvre d'art, l'inspiration morale, les grands systmes mtaphysiques, les grandes poques historiques et, en gnral, les diverses manires selon les-

quelles l'homme met le monde en forme; c'est sur la vrit suivant toute cette ampleur que porte la question de son fondement, de son origine en nous. Cfr
A. D o n d e y n e , loc. cit., pp. 280, 281.

16. 1 d., bd.. p. 285.

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du dvoilement (Entbergung'), elle suppose qu'une ralit (res) soit dj prsente la conscience, se montrant comme telle, se tenant devant la conscience dans l'ouvert, d'un horizon, a. la manire non pas d'une cause efficiente qui produit son effet sans que celui-ci y soit pour rien, mais la manire d'une norme laquelle la conscience pourra librement^) se soumettre, u. Cette prsence, la conscience, d'un horizon de l'tre qui fait que l'tant russit se montrer {sich zeigt} et a quelque chose nous ,dire, voil la premire condition de l'avnement en nous de la vrit. Heidegger dira encore : le phnomne de la vrit prsuppose, de la part du Dasem, qu'il soit constitutivement la possibilit toute positive, originelle et transcendantale, de se tenir ouvert pour la rencontre de l'tant, ou, ce qui revient au mme, de tenir ouvert l'horizon, dans lequel l'tant pourra tre rencontr dans son tre ls : vnement originel qui donne au Dasem une structure en quelque sorte extatique, puisqu'il l'ouvre la rencontre, attente de l'tre qui en est aussi une sorte de pr-comprhension, puisque, grce elle, nous serons clairs et guids dans nos rapports avec les choses. Pour comprendre sur ce point la pense de Heidegger, on comparera le pouvoir fondamental dont il vient de parler avec ce que Kant appelait la relation l'objet en gnral (die Beziehung auf den Gegenstand beraupf) ou, mieux encore, avec le lumen intellectuelle de saint Thomas, survivance adapte, dans le thomisme, de l'illumination augustinienne. On sait, en effet, que pour saint Thomas, notre intelligence, bien qu'extrinsquement dpendante d'une sensibilit, introduit elle-mme, dans l'objet immanent, dans le verbe mental un lment suprieur, mtempirique, qu'elle possde en propre, , l'tat virtuel ; il y a, dans l'intellection, quelque chose d'indpendant de l'apport vari des sensations et qui se rattache notre nature intellectuelle comme sa source prochaine. Cet lment, ce sont les principes intelligibles, ou, si l'on veut, la forme transcendantale et analogique de l'tre, non point, il est vrai, comme expression objective, mais comme rgle priori, comme exigence formelle. Loin que l'exprience sensible nous apporte du dehors les premiers principes,' elle leur fait seulement prendre corps en des reprsentations objectives. Eux jaillissent du fond mme de notre nature intellectuelle : conditions priori d'objectivit (de vrit), prsentes en nous l'tat d'implicite vcu; non point ides innes toutes faites, encore que latentes, mais dispositions d'ordre dynamique, qui exigent, pour se constituer dans la conscience, un complment matriel. Les premiers intelligibles sont imprims d'abord dans notre moi, comme la forme vcue d'une tendance natu-

relle : ils s'objectivent ensuite dans les conditions o peut s'objectiver,

17. Id., ibid., p. 277. 18. Id., ibid.. p. 278.

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pour nous, la forme d'une pareille tendance, c'est--dire, en se rv-

lant, par connaturalit, dans les objets mmes qu'chelonne l'exercice concret de cette tendance IB. On verra dans cette possession vcue des premiers principes, le correspondant thomiste de l'attente de l'tre dont Heidegger nous dit qu'elle est, en nous, la condition transcendantale de l'avnement de la vrit. Mais, son propos, Heidegger souligne un trait que nous tenons ici particulirement recueillir : l'initialit par laquelle l'homme projette autour de lui un horizon de rencontre, l'homme n'en est pas lui-mme le fondement dernier a ( t ; la structure extatique de VExi-stem ne signifie pas seulement la sortie de soi vers les choses, mais plus profondment, la possibilit d'couter l'Etre, de se laisser interpeller par l'Etre, d'tre fidle a. un appel de l'Etre 21 ; bien sr, nous ne pourrons nommer l'Etre qu'au terme d'un long chemin; et cependant, ce terme est le point de dpart de ce chemin, car, comme le disait dj Platon, nous ne pourrions nous mettre en route pour la recherche de l'Etre, si nous ne l'avions dj en quelque manire trouv 2a ; et l'on traduirait mieux la pense de Heidegger en disant : si l'Etre ne nous avait dj trouvs. On l'a rappel tout l'heure, le schme de lumire (Lichung) a t employ traditionnellement, depuis saint Augustin et sa thorie de l'illumination, pour exprimer la communication de l'Etre l'Esprit; mais Heidegger observe que le schme de parole n'est pas moins heureux : le mot langage peut devenir un nom pour dsigner , c'est--dire pour nous rendre plus proche l'essence de l'Etre et de la vrit a a . Dans l'avnement de la vrit par l'accomplissement de la pense, c'est l'Etre mme qui se donne ; l'origine de l'activit de l'esprit, il faut reconnatre une communication. Es gibt dds Sein : Cette expression Es gbt veut dire que l'Etre est le donateur et le don, elle dsigne l'essence de l'Etre, essence qui donne, qui accorde sa vrit 24. Et c'est par refus d'tre attentif ce don originel de l'Etre, de se tenir dans le voisinage de l'illumination de l'Etre que l'homme reste l'esclave des choses et des ides courantes sur les choses et les empche de surgir dans leur tre essentiel z6 ; comme il empche aussi par l le surgissement de son tre vrai et de sa propre authenticit. Ainsi, Heidegger reconnat au cur de la pense, une sorte de saisie de l'esprit par l'Etre (condition de la saisie de l'tre par l'esprit), une faveur reue dont l'esprit possde quelque conscience. Cela tant,
19. J. M a r c h a 1, Le Point de dpart de la mtaphysique. Cahier V, Bruxelles, 1949, p. 437; cfr aussi pp. 434-436. 20. A. D o n d e y n e, lac. cit., p. 282.

21. 1 d., ibid.. p. 282.

22. 1 d., ibid., p. 283. 23. 1 d., ibid., p. 287.

24. 1 d., ibid., p. 289. 25. 1 d., ibid., p. 292.

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on comprend mal son opposition entre la raison et la foi, comme entre l'audace radicale d'une part et la soumission essentielle d'autre part;
dj dans la raison, se vrifie une authentique acceptation.

Certes, il faut se garder ici d'une confusion qui serait dommageable pour l'une et l'autre; il y a des risques certains , traduire l'attitude radicale de la raison en termes de f o i philosophique; on serait tent d'aller si loin dans cette voie, d'exalter ce point le caractre d'audition vrifi par la raison qu'il lui serait rserv et que l'audition propre la foi chrtienne cesserait d'tre dfinissable; peut-tre mme, une fois engag sur cette pente, irait-on jusqu' penser que la foi chrtienne, par les contenus objectifs qu'elle se donne, par les reprsentations sur lesquelles elle arrte le regard du croyant, menace d'touffer l'appel de la transcendance et la voix de l'Etre, cette voix qui se notifie l'esprit avant toute pense objectiviste ; on dirait alors de la foi dogmatisante et endoctrinante qu'elle n'a plus rien d'une rponse l'authentique Parole de Dieu, prcisment pour le motif que, se prsentant sous la forme d'une doctrine, elle serait le fruit de la pense activiste, constructrice d'objets sur lesquels nous avons prise, vacuatrice par l mme du mystre et de l'englobant 26. Pour parer ces dangers non illusoires, il faudra observer que si la voix de l'Etre rsonne au cur de l'esprit, cependant son langage n'est qu'wdirect, comme est : indirecte aussi notre audition. L'Absolu ne se signifie la raison naturelle qu' travers des participations cres (dont l'indice de transcendance ne peut, au surplus, tre dchiffr que moyennant l'activit de cette mme raison) ; et dans cette signification mdiate l'Absolu ne suscite en nous ni un pouvoir naturel ni une exigence d'atteindre la possession de Dieu en luimme; tout au contraire, on pourrait montrer et les thologiens chrtiens n'y manquent pas qu'il y a, la source de la foi surnaturelle, une communication dj immdiate de Dieu. lui-mme, une prsence obscure de la vrit premire qui s'atteste2T ; de sorte que,
26. Ce terme d'< englobant renvoie K. Juspers, au<iuel il est emprunt, comme aussi le terme de foi philosophique. Sans vouloir prter Jaspers l'objection contre la foi chrtienne telle que nous la formulons (hypothtiquement) dans notre texte, nous dirons pourtant qu'il formule une objection trs semblable; C'est du moins ce que nous croyons lire dans B- W e 11 e, La f o i philosophique che^ Jaspers et saint Thomas d'Aquin., Paris, 1938, pp. 47 suiv. Dans cet ouvrage, le P. Welte cherche justifier le terme de foi philosophique par le fait que l'adhsion concrte et personnelle aux- raisons qui prouvent Dieu comporte une coopration dcisive de la volont; elle s'effeclue sous Vimperiwn volwitatis ; c'est par l qu'elle offre analogie avec la foi thologique et qu'elle mrite ellemme d'tre appele foi (cfr pp. 224 suiv-). Dans la mesure o nous accepterions ce terme pour qualifier l'adhsion naturelle Dieu, nous prfrerions en fonder la lgitimit sur le fait qu'il y a, dans la raison comme telle, une puissance d'accueil prparatoire l'accueil qu'est essentiellement la foi surnaturelle. 27. Immdiation qui n'est pas toutefois l'immdiation absolue de la vision batifique. Nous dirons plus loin en quoi elle s'en distingue : cfr infra, pp. 914-915, n. 33.

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dans la foi surnaturelle seulement, se vrifie authentiquement e caractre de rvlation et de parole divine et son caractre corrlatif d'audition. A quoi, il faut encore ajouter que dans la raison, l'accueil de l'Etre n'a rien de la libert qui caractrise l'accueil de la Parole par la foi. Mais, par ailleurs, ces distinctions une fois bien assures, et notamment ce statut adquat d'audition une fois bien rserv la foi surnaturelle, rien n'empche de reconnatre la raison mme la condition, un degr amoindri, d'une fonction rceptive de l'Absolu; c'est te que font les philosophes et les thologiens chrtiens lorsqu'ils voient dans la. possession naturelle et vcue des premiers principes une certaine similitude participe de la lumire incre, une certaine impression de la vrit premire 28 , et mieux encore lorsqu'ils les comprennent comme la forme, comme la spcification d'une tendance naturelle la possession de Dieu lui-mme; selon l'activit des premiers principes, observent-ils, c'est Dieu lui-mme, possder en lui-mme, que tend notre raison naturelle; dsir naturel, conditionn et inefficace, mais rel, de la vision batfique. Par l, par cette attraction que Dieu exerce au plus profond d'elle-mme, et dont elle russt prendre conscience, la raison possde et reconnat sa condition originelle de facult rceptive; elle se sait aussi, elle se sait dj, comme raison, patens divina 29 ; et c'est, du reste, en vertu de cette passivit constitutive, que l'homme est ouvert et comme prpar la passivit surnaturelle laquelle il lui faudra s'abandonner dans le don ventuel de la vision batifique et de sa phase indicative qu'est la foi ; de telle manire que s'il n'y avait dj, dans la raison comme telle, une motion divine subie et confusment reconnue, il n'y aurait pas d'avnement possible, en l'homme, pour la faveur surnaturelle de la prsence immdiate de la transcendance. On le voit donc, la note d'humilit, si distinctive, dit-on, de la croyance ne lui est pourtant pas tellement propre qu'on n'en trouve aucune analogie, aucun prlude dans la raison mme; c'est vrai que la raison
28. Saint T h o m a s , S.Th., 1, 84, 5, c : < Ipsum lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitude lummis mcreati ;

S.Th., 1, 88, 3. ad 1 : ...ipsum lumen mtellectus nostri... quaedam impressio veritatis primae .

29. On ne remarque pas assez que lorsque saint Paul, Rom., I, 18suiv-, parle de la connaissance que nous avons de Dieu partir de ses uvres, il la prsente comme le fruit d'une manifestation que Dieu fait de lui-mme : Car ce qui se peut connatre de Dieu est pour eux manifeste; Dieu lui-mme le leur a manifest. Depuis la cration du monde, en effet, son tre invisible, puissance ternelle et divinit, se laisse voir l'intelligence par ses uvres . Traduction emprunte H. B o u i l l a r d , Karl Barfh, Parole de Dieu et existence humaine, Paris, 1957, t. III, p. 114, chez qui nous lisons encore, p. 103 : < Le pouvoir natu-

rel de connatre Dieu vient l'homme de ce que Dieu le cre son image.

L'exercice de ce pouvoir traduit immdiatement la saisie de notre intelligence

Dieu que par Dieu.

ici l'enseignement commun des Pres de l'Eglise : nous ne pouvons connatre

par Dieu lui-mme (nous soulignons). On doit donc dire avec Barth, qui rejoint

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est interrogation radicale ; mais cette question ne surgit qu' l'intrieur d^une facult rationnelle, elle-mme foncirement humble et accueillante; et l'on n'est pas autoris prtendre que la nose de la foi, par son caractre de rceptivit essentielle, soit entirement htrogne la nose philosophique et en exclue, 'comme a. priori, la prsence et le plein panouissement. Mais pas davantage l'audace affirmative n'est-elle si propre la raison qu'on n'en trouve rien dans la nose de la foi. L'audace de la raison consiste dans sa juste prtention pntrer de sa propre lumire rationnelle le^ mystre de l'tre. Si nous n'avons pu que laborieusement dmontrer un certain caractre d'humilit immanent la raison, toute peine nous est pargne ici : la volont de la raison de rpondre par elle-mme la question : qu'est-ce que l'tre?, et les diffrents essais historiques de rponse, tout cela est immdiatement apparent- Tout au contraire, l'attitude de foi consiste en une pure acceptation, par l'esprit, de la Parole divine; c'est, essentiellement, l'autorit de Dieu que le croyant fait confiance. L'objection reprend donc ici son avantage; elle veut bien concder qu'on a justement fait valoir la compatibilit d'une certaine humilit de la. raison avec celle de la foi ; mais il reste que la nose de la raison se distingue par une audace conqurante totalement trangre la foi, et dont la foi est mme en quelque sorte le refus. Mais on peut montrer qu'ici aussi l'objection n'a gure pour elle qu'une apparence de solidit. Sans doute, dans la foi, l'homme se soumet l'autorit de Dieu rvlant, mais celle-ci n'exerce pas une telle emprise sur l'esprit qu'elle lui impose une attitude de pure passivit. Soumission, certes, mais soumission active, dans laquelle le croyant engage toute l'intrpidit de la raison. Il s'agit, en effet, pour lui, de reconnatre la manifestation de Dieu travers ses oeuvres spciales, l'histoire d'Isral et la ralit humaine de Jsus-Christ, et de confesser en elles l'action de Dieu. Or, s'il est vrai que cette confession ne peut s'effectuer qu' la lumire surnaturelle de la foi dont on dira plus loin la fonction spcifique il faut aussi remarquer qu'elle n'en met pas moins en exercice la lumire simplement naturelle de la raison. Pas de croyance , authentique o n'entre titre de condition mais de condition toujours actuellement pose une affirmation, un jugement d'tre prononc sur l'action divine. Jugement dans lequel nous rapportons cette action aux exigences priori dictes par l'esprit la possibilit de l'tre, pour professer qu'elle s'y conforme et y satisfait. Il y a plus : l'adhsion de foi exerce, dterminment une rfrence l'Absolu affirm d'une manire vcue par l'esprit. Lorsque nous nonons, dans la foi : c'est Dieu qui parle en Jsus-Christ, nous rapportons cette Parole l'Absolu dj inscrit en nous, nous nonons qu'elle vrifie

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les caractres d'un Dieu dont nous posons naturellement l'affirmation d'existence, nous reconnaissons Dieu comme Dieu, comme le Dieu dont nous portons dj de quelque manire la vivante image; et c'est grce ce rapport au Dieu vcu que le Dieu de la rvlation et de la foi prend un sens pour nous et devient notre vrit. Autrement ait, pas d'adhsion possible la thologie rvle sans exercice d'une thologie naturelle; sans doute, cette dernire n'a nul besoin d'tre explicite ; il n'est pas requis que nous en prenions une conscience rflexe; encore moins faut-il qu'elle ait t, au pralable, en quelque sorte thmatise sous forme de philosophie, de connaissance rationnelle organise ; mais encore faut-il qu'elle soit d'abord vcue, l'tat implicite, par notre raison; faute de quoi, l'affirmation du Dieu rvl n'aurait aucune signification pour nous et ne serait pas vraiment ntre. Karl Barth a oppos ici une objection : il y a, dit-il, dans la foi, miracle de la rvlation et de la grce, et c'est ce miracle, qui, s'emparant de mon esprit et se le soumettant, lui confre le vrai sens du mot Dieu, sens absolument ignor jusqu'alors. Mais cet appel au miracle ne rsout rien; la question rebondit : Comment pouvons-nous prononcer que notre foi est l'effet d'un miracle, c'est--dire une action de Dieu (et non notre dcision humaine arbitraire) sans la rapporter au Dieu vcu. Hors d'une connaissance naturelle de Dieu (si implicite qu'elle demeure), nous n'aurions .aucun principe Judicatoire permettant de fonder en vrit la reconnaissance d'une rvlation divine dans l'histoire; rien ne nous autoriserait affirmer que le Dieu de la Bible est bien notre Dieu 30. Ainsi dans la nose de la foi, l'esprit ne reconnat pas la rvlation divine sans la rfrer ses propres exigences constitutives, sa raction naturelle totale sur l'tre, voire son apprhension naturelle de l'Etre absolu 31. La foi, uvre de l'Esprit en nous, implique la collaboration de notre raison, grce
quoi sa. signification, si infuse, si donne qu'elle soit par la grce, ne

nous reste pas extrinsque, mais devient noire sens, et constitue notre vrit. La thologie protestante incline, dans son ensemble, mconnatre ces assises rationnelles de la foi chrtienne; et c'est peut-tre pour s'tre rfr la conception protestante de la foi, que Heidegger a spar absolument tort, nous venons de le voir le mode existentiel de la foi et celui de la raison. Ces vues sur l'engagement de la raison dans l'adhsion de foi nous permettent de dcouvrir les ultimes racines de la thologie, entendue comme rflexion rationnelle, mthodique et organise, sur le conte30. H. B o u i l l a r d , op. cit., p. 103. 31. Sni" la question de savoir comment par cette rfrence de la rvlation l'i-.istance de la raison naturelle, aucune atteinte n'est porte la souverainet absolue de a Parole de Dieu, nous nous permettons de renvoyer notre article La f o i co'iime vnement et comme signification, dans Nouv. Rev. Thol., t. 81. 1959, p. 379 et p. 382.

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nu de la rvlation. Dans l'acte de foi, disions-nous, l'esprit n'obit pas la rvlation sans l'avoir d'abord rapporte ses exigences naturelles. Mais ce qui est vrai de l'avnement de la foi, vaut aussi de sa conservation et de son panouissement dans l'esprit : les mmes exigences rationnelles, aprs s'tre imposes la gense de la foi, continuent se faire valoir : elles s'appliquent au. contenu de la parole de Dieu ; elles suscitent dans l'esprit le besoin de faire apparatre, dans toute la mesure possible, l'intelligibilit humaine de cette Parole; en particulier, elles lui demandent d'en manifester la cohrence ; il fallait que le Dieu de la rvlation appart comme satisfaisant la requte naturelle de l'tre ; il faut maintenant qu'il se montre comme satisfaisant la requte non moins naturelle de l'unit; autrement dit, parce que la foi est l'acte d'un tre rationnel, elle aspire toute la plnitude intelligible possible, toute la vrit et a, toute l'unit vrifiable au plan mme de la raison. Ds avant la premire adhsion de la foi, la raison nonait une certaine conformation de la Parole ses propres normes ; elle dclarait que la rvlation obit aux requtes qu'elle-mme dicte au rel ; voici qu' prsent la raison poursuit et prolonge ses exigences ; elle demande au rel rvl de se laisser clairer par des analogies prleves dans les dimensions de la nature (de la nature interprte par la raison), de manifester l'harmonie de ses parties, ou tout au moins, dans ses dogmes les plus suprarationnels songeons au mystre de la Trinit de ne pas se laisser convaincre de contradiction ; la thologie, comme science, nat de cette requte prolonge; foi et raison composent: ainsi, dans l'esprit du croyant, une sorte de symbiose; l'intrieur de celle-ci, c'est l'lment proprement rationnel qui appelle et exige la thologie comme science ; l'lment de foi formellement surnaturel, appelle, quant lui, l'exprience mystique et son couronnement, la vision intuitive de Dieu. De tout cela rsulte que la nose de la foi n'est pas absolument trangre, comme on le prtend, l'audace constitutive de la raison; elle n'existe que dans l'exercice, implicite et latent, de cette audace. Cependant, ainsi formule, notre conclusion n'offre pas toute la rigueur souhaitable. A force de souligner l'engagement de la raison dans la foi, nous risquerions de les confondre l'une et l'autre. Il importe ici aussi de dissiper toute quivoque et de bien marquer la spcificit de la croyance. La foi est essentiellement soumission Dieu, acceptation de s'en remettre, pour la possession de la vrit dernire, non pas aux vidences rationnelles, non pas aux conqutes de l'esprit, mais la pure attestation de la Parole divine. Croire, c'est reconnatre et confesser l'existence d'un au-del de notre monde immanent, au-del qui nous attire comme le lieu de notre vritable achvement; et surtout caractre qu'il faut souligner entre tous c'est motiver cette reconnaissance non point par les conclusions d'une investigation rationnelle fmme si celle-ci ficrure. dans la .o-ense de la foi. . titre

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l'au-del nous fait de lui-mme, c'est affirmer pour le pur motif, intrioris, de l'autorit de Dieu rvlant . C'est cette motivation que la foi doit son statut propre de croyance, d'acte religieux, unitif, thologal; c'est elle qui donne l'esprit de vivre dj, inchoativement, de la vie de Dieu, de connatre non plus en raison de ses vidences et de son propre conseil, mais par participation la connaissance divine elle-mme. Il est vrai, la foi dont nous venons de parler ne constitue gure que ce qu'on a appel une acceptation gnrale du surnaturel a2 . Or la foi chrtienne est assentiment dtermin la doctrine propose extrieurement par l'Eglise au nom de la garantie divine. Mais cet assentiment lui-mme est conu par les sources chrtiennes comme un acte thologal, comme un jugement dont la motivation propre n'est pas prlever sur une argumentation rationnelle. Heureux es-tu Simon BarJona ! Car tu tiens cette rvlation non pas de la chair et du sang, mais de mon Pre qui est dans les Ceux {Mt 16, 17). Cette parole du Seigneur laquelle font cho bien d'autres textes de l'Ecriture et de la Tradition (que l'on se rapporte la doctrine paulinienne de la confession du Christ dans l'Esprit) vise, non pas simplement l'acceptation gnrale du surnaturel, mais la confession bien dtermine du Credo chrtien ou tout au moins d'un de ses dogmes majeurs : la messianit, ou mme, la filiation divine de Jsus-Christ; c'est cette foi dogmatique et doctrinale dont on nous dit qu'elle a pour raison formelle, non point une dialectique de la raison naturelle (la chair et le sang), mais l'action intime du Pre, l'inspiration du Saint-Esprit. Ainsi l'assentiment dterminment chrtien ne vrifie pas la condition de la croyance religieuse, s'il n'est pas luimme assum et anim par la motivation intrieure dont nous disions qu'elle tait celle de l'acceptation du surnaturel en gnral; point de profession chrtienne authentiquement croyante qui ne se suspende une communication intime de la Parole. Communication dont les thologiens thomistes ajoutent, toujours sur la base de l'Ecriture, qu'elle s'opre sous la forme d'une attirance exerce par Dieu lui-mme (/o. 6, 44 : Nul ne peut venir moi si mon Pre qui m'a envoy ne l'y attire), d'une invitation infuse nouer avec l'Au-del les liens d'intimit tels que les annonce le message chrtien. Et avec ces mmes thologiens, il faut mme aller jusqu' dire que la reconnaissance de l'attestation divine en faveur du message, telle que cette attestation s'incarne dans les signes extrieurs de la crdibilit et s'y offre l'interprtation de notre raison, n'entre, aucun titre, dans la motivation formelle de la foi 33 . Cette reconnaissance rationnelle peut bien fonder et fonde en
22. Cfr Ed. D h a n i s, S. J-, Le problme de l'acte de foi, dans Nouv. Rev. Thol., t. LXVIIt, 1946, p. 35, qui'renvoie l'ouvrage de M. le chanoine R. A u b e r t , Le problme de ''acte de f o i , Louvain, 1945, pp. 729suiv. 33. On voudra bien le noter, nous parlons ici du seul motif formel de la foi, que nous distinguons du motif de Vexercicc mme de l'acte de foi. D'une mani-

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effet le jugement de crdibilit; elle ne noue pas l'adhsion de foi proprement dite. Sans doute, des thologiens catholiques professent une opinion diffrente, et le magistre leur laisse sur ce point leur libert; le motif formel de la foi est l'attestation, divine; or celle-ci ne se notifie, disent-ils, au chrtien, que dans les signes prsents au dchiffrement de la raison. Mais il est permis de penser, avec les thomistes, que cette opinion menace le caractre religieux et thologal, exig par les sources, de la foi. Si l'adhsion au dogme chrtien s'appuie, en une mesure quelconque, sur le discernement rationnel de la Parole dans les signes,, autant, dire que la profession de foi chrtienne n'est plus autre chose qu'un acte de la raison : le chrtien fonde sa foi sur le fait de sa perception rationnelle des preuves ; il croit pour le motif d'une argumentation dont sa raison mesure le poids; c'est--dire qu'en fait il ne croit pas, il voit, ou du moins il ne fait confiance qu' sa propre sagesse- Pour viter cet cueil de leur systme, certains thologiens, il est vrai, invoquent ici la lumire surnaturelle de la grce; ils disent que la lecture rationnelle des preuves n'est pas moralement possible sans l'illumination de l'Esprit; au surduquel se noue en elle la synthse du sujet et du prdicat. C'est ce motif qui spcifie un assentiment, qui lui donne sa place dans l'chelle de nos connaissances, qui en fait, selon les cas, une connaissance scientifique, mtaphysique, religieuse. De ce principe objectif qui donne un assentiment sa forme intellectuelle, il faut distinguer les divers mobiles, intellectuels, volontaires, affectifs, qui commandent ventuellement, dans le sujet concret, la position, l'exercice de cet assentiment- En ce qui regarde l'assentiment de foi chrtienne, il est hors de doute que la perception des motifs de crdibilit s, et l'apprhension rationnelle du tmoignage divin dans les signes, dont nous avons dit qu'elle ne constitue pas le motif formel de la croyance, figure nanmoins parmi les mobiles subjectifs qui commandent la position, l'exercice de la foi : C'est en partie du moins la lumire des raisons de croire (crdibilit rationnelle) que la volont se dtermine imprer l'acte de foi : ainsi l'atteste l'exprience de tout croyant. Quant au motif formel de la foi chrtienne, nous avons employ, son propos,- le mot d'attirance, suggr par l'Ecriture ; mais ici aussi, il importe d'apporter une prcision : si nous dsignons, par ce mot, la sollicitation surnaturelle suscite par Dieu en notre esprit, ainsi comprise, l'attirance n'est nullement le motif formel de la foi ; en d'autres termes, nous ne croyons pas parce que notre raison reconnat, ou reconnatrait, comme surnaturel l'effet cr de l'attrait; le penser serait revenir a. la fausse conception de la foi que nous voulons prcisment carter : notre foi serait fonde sur neutre interprtation rationnelle d'un signe, dans l'espce, d'un signe intrieur : ce ne serait plus croyance, ce serait sagesse simplement humaine. En vrit, le motif formel de la foi n'est plus rien de cr, c'est Dieu Immme, mats Dieu invitant et attirant lui-mme (et attirant au Credo chrtien comme au moyen de s'unir lui), et par l mme tmoignant et se tmoignant, se rendant prsent l'esprit sous les espces et par la mdiation d'une sollicitation intrieure; mdiation, cependant, qui n'a rien d'un moyen objectif de connaissance; rptons-le, l'attrait prouv n'est: pas un terme d'abord connu d'o nous infrerions rationnellement la divinit de son principe ; si nous l'appelons une mdiation, c'est parce que c'est en lui seulement que Dieu s'atteste et s'unit luimme notre esprit (par del toute activit naturelle de la raison), en attendant: de se rvler dans l'exclusion de tout moyen terme (mdium m quo et mdium quo), dans l'unmdiation absolue de la vision batifique. (L'on voit par l que quand nous parlions plus haut, p. 909 d'une communication immdiate de Dieu dans la foi, nous l'entendions d'une communication excluant toute mdiation ob-

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L. MALVBZ, S. J.

plus, ajoutent-ils, cette lecture ne met pas en uvre des raisonnements explicites; comprenons-la comme une infrence spontane et immdiate, une sorte d'intuition surnaturelle du fait de la rvlation. Mais ces palliatifs ne leur sont d'aucun secours ; il reste, dans leur systme, que la lumire surnaturelle n'intervient que pour rendre possible la perception rationnelle des motifs de crdibilit, pour fournir la raison la capacit de lire des preuves, et de se donner des arguments ; et si l'infrence est immdiate, il reste qu'elle appartient un ordre de science, et non pas l'ordre de l'activit religieuse34. Ainsi, malgr le dtour de l'illumination de l'Esprit, et malgr le recours l'intuition , ces thologiens offrent, de la foi chrtienne, une conception qui

en fait une simple conviction rationnelle. Ils ne russissent pas distinguer foi et raison, assurer la foi le statut thologal que les sources lui reconnaissent. Ce bref rappel de a thologie thomiste de la foi tait ncessaire pour assurer la spcificit de la croyance et de la raison. Mais cela dit, nous pouvons revenir, en toute scurit, aux notations qui avaient fait l'objet de notre propos, avec l'avantage, par surcrot, de pouvoir leur donner une expression plus prcise. Nous avons dit plus haut que la foi chrtienne engageait, dans son exercice, toute la plnitude affirmative de la raison, nous avons mme t jusqu' reconnatre une sorte de judicature exerce par la raison sur le fait et sur le contenu de la rvlation. Tout cela reste vrai, et ce que nous venons d'noncer au sujet de la spcificit de la croyance ne nous demande pas d'en rien retrancher. Cependant, nous savons prsent que la foi, considre formellement et en elle-mme, n'est, en aucun cas, une synthse judicative noue par des preuves. Si donc nous persvrons, comme il le faut, parler d'un engagement de la raison dans la foi, nous l'entendons de la foi, non pas formellement, mais concrtement et intgralement considre : bien que la foi ne soit pas motive formellement par des arguments de raison, il n'est aucune adhsion de foi, aucun exercice de la vertu de foi qui ne s'effectue sans une affirmation rationnelle, au moins pralable, de la crdibilit; et en particulier, il n'est aucune croyance au fait de la rvlation (< Dieu a parl ), qui n'implique, non pas comme sa forme, mais comme sa condition transcendantale, l'affirmation naturelle vcue de Dieu, et qui n'exerce une rfrence cette affirmation naturelle. En bref, l'audace affirmative de la raison n'entre pas dans la nose formelle, mais bien dans la nose concrte de la foi, ou si l'on prfre, dans les conditions de son exercice. Et cela suffit pour qu'il soit vrai d'affirmer qu'une critique de la foi et nous entendons par l prcisment une science des conditions priori de la foi surnaturelle exige, pour pouvoir se constituer pleinement, une critique de la raison mme; puisque l'acte
34. Cfr Ed. D h a n i s , ibid., p. 36. C'est l'objection que M- R. Aubert oppo-

IA CROYANT BT I.B PHILOSOPHA

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lie foi ne peut pas se poser sans exercer notre raction naturelle sur l'tre, et mme, nous l'avons vu, notre affirmation naturelle de Dieu, nous ne pourrons nous clairer sur sa constitution intrinsque, sans chercher nous clairer sur le sens et les fondements de cette affirmation naturelle. C'est dire que le thologien ne peut faire l'conomie de la philosophie; pour aller jusqu'au bout de sa tche propre, il a besoin de la rflexion du philosophe; et, notons-le, ce recours la philosophie ne nous est pas apparu ncessaire, ici, au titre du nome de la foi, c'est--dire au titre de l'organisation rationnelle du donn rvl (bien que, a. ce titre aussi, la philosophie soit indispensable au thologien), mais bien au titre de la nose de la foi surnaturelle : c'est pour dfinir adquatement le statut de cette nose que le thologien doit instituer une critique de la raison. En conclusion d'ensemble : on n'estimera pas que foi et philosophie constituent deux modalits existentielles mutuellement exclusives ; ni par son contenu nomatique ni par son statut notique la foi n'est incompatible avec l'interrogation mtaphysique ; et elle ne menace nullement, chez le croyant, l'authenticit de sa philosophie ventuelle. Elle la menace d'autant moins que le croyant n'est pas tenu de philosopher dans le seul dessein de mettre la philosophie au service de la foi et de la thologie. Comme philosophe, il est vrai, il doit se laisser guider par sa foi et en accepter la rgulation a5 ; mais prendre la foi pour guide n'est pas la prendre pour fin ; sa condition de chrtien n'oblige, en aucune mesure, le croyant concevoir la philosophie comme une uvre qui n'aurait pas, en elle-mme, sa valeur et sa beaut propre. Sans doute la communaut de la foi l'Eglise organise les tudes philosophiques de ses aspirants au sacerdoce en fonction des besoins de la foi ; en tant que tmoin de la Parole de Dieu, le prtre a recours aux lumires de la raison naturelle dans la seule mesure o elles lui permettent, pour lui-mme et pour les autres, une meilleure intelligence de sa croyance; or, une telle subordination dans l'ordre des fins ne manquera pas de donner cette philosophie ecclsiastique un accent propre, une structure spcifique; mais puisque les chrtiens n'ont pas tous assumer la charge du tmoignage proprement sacerdotal, il faut admettre qu'il y a place, parmi eux, pour une pense philosophique simplement telle et n'ayant sa fin qu'en elle-mme; exactement comme il y a place aussi pour une science pure ou pour un art qui n'est pas proprement religieux. Mais pour n'tre pas ncessairement rapporte l'intelligence de la foi comme sa fin, cette philosophie n'en sera pas moins, par elle-mme, un hommage Dieu et au Christ, en qui toutes choses ont t cres ; toutes choses, et assurment aussi la raison.
Eegenhoven-Louvain
B6, CbaUBBe de Mont-Saint-Jean.

L. MALEVEZ, S.J.