PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS

Programa de Ps-Graduao em Psicologia

O SUJEITO NO PRIMEIRO ENSINO DE LACAN:

Lacan e o descentramento do cogito cartesiano

Claudio Rosa Bastos

Belo Horizonte 2006

Claudio Rosa Bastos

O SUJEITO NO PRIMEIRO ENSINO DE LACAN:

Lacan e o descentramento do cogito cartesiano.

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Psicologia da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. rea de concentrao: Processo de Subjetivao. Orientador: Luis Flavio Silva Couto

Belo Horizonte 2006

FICHA CATALOGRFICA Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

Bastos, Claudio Rosa.

B327s O sujeito no primeiro ensino de Lacan: Lacan e o descentramento do cogito cartesiano / Claudio Rosa Bastos . Belo Horizonte, 2006.

125f.: il. Orientador: Lus Flvio Silva Couto Dissertao (mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, Programa de Ps-Graduao em Psicologia. Bibliografia.
1. Sujeito (Filosofia). 2.Lacan, Jacques , 1901-1981. 3. Psicanlise. I. Couto, Lus Flvio Silva. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps- Graduao em Psicologia. III. Ttulo.

CDU: 159.964.2

Claudio Rosa Bastos O sujeito no primeiro ensino de Lacan: Lacan e o descentramento do cogito cartesiano

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Psicologia da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. rea de concentrao: Processos de Subjetivao. Belo Horizonte, 2006.

____________________________________________________ Luis Flavio Silva Couto (Orientador) PUC Minas

_______________________________________________ Jacqueline de Oliveira Moreira PUC Minas

____________________________________ Ana Maria Clark Peres - UFMG

Agradecimentos

A minha famlia Pelo carinho e por entender a distncia que nos separa

Aos amigos da famlia salesiana Pela fora, empenho e por acreditar em meu trabalho

Aos amigos do Grupo de Teatro Razes Pelo grande incentivo

A Maria Helena e Denise Por possibilitarem a construo de um trabalho juntos

RESUMO

Esta dissertao realizou um estudo terico entre duas linhas de pensamentos: a filosofia e a psicanlise. A questo levantada e que se buscou trabalhar a do sujeito. Primeiro, partindo do sujeito inaugurado com a filosofia de Descartes, o sujeito da razo, consciente, para em seguida, opondo-se a esse sujeito, embora seja ele o fundamento, chegar ao sujeito do inconsciente. Esse sujeito apresentado por Lacan a partir da leitura que fez de Freud. A reinterpretao do inconsciente freudiano feita por Lacan, leva-o a fazer valer o sujeito como sendo dividido por seu prprio discurso. Lacan, ao definir o inconsciente por pensamentos e no por foras obscuras ou representaes imperceptveis acaba colocando no terreno da filosofia clssica a questo do sujeito desses pensamentos. Para evitar o crculo vicioso da dupla conscincia, tem o cuidado de construir uma modalidade do sujeito fundado no sobre o subjetivo, mas sobre a certeza. Nessa dissertao, alm de estar apresentando o Discurso do Mtodo e as Meditaes de Descartes, ser apresentado tambm os Seminrios IX, a identificao e o XI, os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, de Lacan, onde este trabalha com mais preciso o cogito cartesiano. A concepo de sujeito desde Descartes veio cada vez mais ganhando um novo lugar, veio sendo descentralizado. Se com Freud, houve o que ele prprio chamou de uma terceira revoluo, com Lacan, o lugar do sujeito foi sendo desmistificado e ganhando uma nova estrutura. Pode-se afirmar que ningum mais do que Lacan procurou rejeitar uma viso que fosse simplista da psique, assimilada apenas interioridade do sujeito em que a superfcie externa seria o corpo. Com o surgimento do inconsciente, pela psicanlise, o sujeito pensante passa a ser desalojado. Ela passa a elaborar uma teoria demonstrando que o eu no senhor em sua prpria casa. Por fim, uma outra questo trabalhada entre estas duas linhas de pensamento o dilogo entre o Deus operado por Descartes como garantia das idias inatas e o Outro em Lacan como o lugar do desejo do sujeito. Para Lacan, tanto Deus quanto o Outro no garante para o sujeito nenhuma verdade, so apenas suposies de saberes.

Palavras-chave: Filosofia; Psicanlise; Cogito cartesiano; Sujeito do inconsciente

SUMMARY

This dissertation has done a theoretical study between two lines of thoughts: the philosophy and the psychoanalysis. The raised question and point of work is the subject. First, starting from the subject inaugurated with the philosophy of Descartes, the subject of the reason, conscientious, for after that, opposing to this subject, even so it is the principle, to arrive at the subject of the unconscious one. This subject is presented by Lacan from the reading that he made of Freud. The rendering of the unconscious of Freud made by Lacan takes him to make it to be valid the subject as being divided for its proper speech. Lacan, when defining unconscious for thoughts and not for obscure forces or imperceptible representations, finishes placing in the land of the classic philosophy the question of these thoughts subject. To prevent the vicious circle of the double conscience, the author has the care to construct a modality of the subject established not on the subjective one, but on the certainty. In this dissertation, he is also presenting Seminaries IX, the identification and the XI, the four basic concepts of the psychoanalysis, by Lacan, in whitch the author works with more precision the cartesian cogitates. The conception of subject since Descartes came more and more gaining a new place, came being decentralized. If with Freud it had what himself called the third revolution, with Lacan the place of the subject was being demystified and gained a new structure. Nobody more than Lacan tried to reject a simple vision of psique, assimilated only to the inner of the subject where the external surface would be its body. With the sprouting of the unconscious, coming from psychoanalysis, the sage subject passes to be dislodged. It starts to elaborate a theory demonstrating that the I is not the Sir in his own house. Finally, one another developed question between these two lines of thought is the dialogue between God operated for Descartes as a assurance of the innate ideas and the Other in Lacan as the place of the subject desire. For Lacan, as much God how much the Other does not guarantee for the subject any truth, they are only assumptions to know.

Key-words: Philosophy; Psychoanalysis; Cartesian cogitates; Subject of the unconscious

LISTA DE ABREVIATURAS

Coord. Coordenador Dez. Dezembro Dr. Doutor Ed. Editor ed. Edies Org. Organizador p. Pgina prof. Professor nov. Novembro v. Volume

SUMRIO

1 INTRODUO .............................................................................................................

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2 DESCARTES E O RACIONALISMO MODERNO .................................................. 15 2.1 As Regras do Mtodo .................................................................................................. 18 2.2 A Dvida Metdica ...................................................................................................... 20 2.3 O Cogito ergo Sum ................................................................................................... 24 2.4 A Existncia de Deus ................................................................................................... 28 2.5 O Mundo e o homem ................................................................................................... 35 3 O DESCENTRAMENTO: DO COGITO CARTESIANO AO INCONSCIENTE DA PSICANLISE .......................................................................... 3.1 O Sujeito do Inconsciente e a Rede dos Significantes .................................................. 3.2 O Sujeito do Enunciado e o da Enunciao ................................................................. 3.3 O Sujeito da Transferncia .......................................................................................... 3.4 O Sujeito da Pulso ..................................................................................................... 3.5 O Sujeito Constitudo no Campo do Outro ................................................................. 3.6 O Sujeito da Alienao ............................................................................................... 3.7 O Sujeito da Separao ................................................................................................ 3.8 O Sujeito do Desejo ...................................................................................................... 4 DEUS EM DECARSTES E O OUTRO EM LACAN .............................................. 4.1 Deus e o Sujeito Suposto Saber ..................................................................................

41 51 63 70 75 85 90 92 94 100 112

5 CONCLUSO ................................................................................................................ 117 REFERNCIA BIBLIOGRFICA ................................................................................ 123

1 INTRODUO

Desde o surgimento da psicanlise o seu vnculo com a filosofia nunca foi pacfico. Freud sempre quis manter uma relao de fronteiras estritas entre a sua descoberta, com tudo aquilo que a circundava. Com Lacan, o vnculo entre filosofia e psicanlise ganha um novo impulso e com isso novos desafios surgem. Ele transformou o que era tenso entre prtica analtica e a elaborao filosfica, em elementos constitutivos do discurso sobre o sujeito, seus desejos, fantasias e angstias. Com Descartes, a filosofia ganha um novo impulso: inicia-se o racionalismo. Ele assinalou o que se pode dizer de uma virada radical no pensamento filosfico e cientfico da tradio. Seu saber no se centra mais no ser ou em Deus, mas no prprio homem. Descartes busca fundamentar o saber pela razo. Pode-se buscar nos escritos deste filsofo, uma articulao possvel entre o sujeito inaugurado por ele e o sujeito da psicanlise. Ao percorrer a obra de Freud, logo se percebe que no existe nenhuma referncia direta a Descartes, a no ser uma evocao relatada por Baillet. O interesse em pesquisar e escrever sobre esse tema, deu-se pela dificuldade que se tem em encontrar uma bibliografia mais completa do mesmo, ou seja, que venha tratar de uma maneira mais apurada, fazendo dialogar a filosofia de Descartes com a descoberta do inconsciente a partir de Freud. Este trabalho, ao mesmo tempo, que proporciona ao leitor conhecer as bases do sujeito da filosofia cartesiana, amplia, com Lacan, os conceitos sobre esse sujeito, mas a partir de uma outra vertente, na do sujeito do inconsciente. O racionalismo cartesiano apresentado na primeira parte deste trabalho, tomando por base o Discurso do mtodo e as Meditaes. Nessa apresentao podem-se acompanhar os passos dado pelo filsofo para a construo de seu pensamento. Descartes inaugura o

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racionalismo moderno e, com ele, surge o sujeito da razo, o que ser o fundamento do sujeito da psicanlise. O pensamento de Descartes que se apresenta no o elaborado a partir da leitura de Lacan, mas sim a partir da leitura feita dos prprios textos do filsofo. Na segunda parte do texto, so trabalhados os pontos de aproximao e, ao mesmo tempo, os de dissimetria entre o pensamento cartesiano e o da psicanlise freudiana a partir da leitura de Lacan. O sculo de Descartes provocou profundas transformaes na viso de mundo do homem ocidental, marcado pela paixo das descobertas. Descartes no separa a filosofia da cincia, mas busca um fundamento que permita um novo tipo de conhecimento da totalidade do real. Em seu Discurso do Mtodo, Descartes elabora as regras do mtodo que iro constituir o modelo do saber. A clareza e a distino estabelecem como garantia contra possveis equvocos ou certas generalizaes. Descartes parte da dvida chamada metdica, considerando-a como a via para se obter a certeza. Com isso, ser possvel observar que o encaminhamento de Freud, como apontado por Lacan no Seminrio XI, tambm cartesiano, pois este parte do fundamento do sujeito da certeza. A dvida , tambm para Freud, o apoio de sua certeza. Em Descartes a dvida faz intervir duas hipteses: a de um Deus enganador que pode tudo e a de um Gnio Maligno que emprega toda a sua indstria para enganar. Para Descartes, quem no realizar a experincia da dvida est impossibilitado de criar. Aps Descartes pr tudo em dvida e pensar que tudo era falso, sups-se que o eu que pensava era alguma coisa. O sujeito do cogito o mesmo do pensamento. Ele se assegura de si porque pensa, e sua certeza afirmada pelo pensamento. O que, para a psicanlise, aponta para uma dissimetria entre o sujeito do inconsciente e o cartesiano. O cogito o princpio da evidncia, mas preciso ultrapassar os limites da conscincia subjetiva para que a validade da

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verdade objetiva seja atingida. Logo, tem-se o problema das idias inatas e de sua validade objetiva. Na Terceira meditao, Descartes apresenta as provas da existncia de Deus baseando-se em princpios de causalidade. A conscincia de si implica a de Deus e o eu penso leva ao eu penso Deus. Descarte tem de Deus uma idia, uma idia inata, sem a qual seria impensvel. A finalizao da primeira parte do texto traz uma apresentao do pensamento de alguns filsofos que sucederam Descartes e que o opuseram, ou seja, discordaram da construo do racionalismo elaborado por ele. A filosofia cartesiana como fundamento do sujeito da psicanlise j sofrera em boa parte do perodo da Idade Moderna, srias crticas. Na segunda parte, tem-se o que Lacan trabalhou essencialmente no Seminrio XI, isto , abordou-se a idia da subverso do sujeito cartesiano. O Seminrio XI pode ser considerado como um dos momentos de virada no apenas na vida como no prprio ensino de Lacan. Ali ele rompe com a dependncia dos artigos ou livros de Freud, que era o centro de cada um de seus seminrios anteriores. A partir de 1964, Lacan se permite fazer uma leitura mais ampla dos conceitos da psicanlise. Neste perodo, ele rompe com a IPA (Associao psicanaltica Internacional) e funda a Escola Freudiana de Paris (EEP). O sujeito do qual ser trabalhado no texto o do primeiro ensino de Lacan. Apesar de que, para Elisa Alvarenga (2000), no possvel separar os dois ensinos, um no substitui o outro, mas se enriquecem e se suplementam. O segundo ensino aborda os impasses do primeiro, aquilo que escapa s indicaes iniciais da psicanlise. O primeiro ensino, dentre outros conceitos, marcado pela linguagem, no querendo dizer com isso, que o segundo esteja para alm dela, e nem que a pulso esteja para alm dessa linguagem. O segundo inclui os trs registros: real, simblico e imaginrio. S possvel saber algo do real da pulso porque ela se inscreve no sujeito que fala por meio do significante.

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Ningum mais do que Lacan buscou rejeitar uma viso que fosse simplista da psique, que estaria assimilada a uma interioridade do sujeito, cuja superfcie externa seria o corpo. por isso que o caminho a ser percorrido neste trabalho o de apresentar o descentramento do cogito cartesiano em Lacan. O descentramento do sujeito da conscincia como pensante leva a um novo conceito, isto , ao conceito do sujeito que surge com a psicanlise, o do inconsciente. A definio que se tem do sujeito cartesiano subvertido no foi inventada no Seminrio XI, mas nele que est resumida. Com o conceito de sujeito, que no um conceito inaugurado por Freud, mas que tem sua origem na filosofia, que ser trabalhada a relao entre Lacan e Descartes. Com a descoberta do inconsciente o eu pensante fica desalojado. Enquanto o cogito cartesiano vai apontar o eu como lugar da verdade, o cogito da psicanlise vai apontar o eu como o do ocultamento. Quanto mais Freud avana em sua obra, menor a possibilidade de situar a conscincia. Com ele tem-se uma irrupo ou mesmo uma nova perspectiva que revoluciona o estudo da subjetividade, o que no se permite que se continue a confundir o sujeito com o indivduo. No Seminrio XI, Lacan tem a preocupao de fazer dialogar a psicanlise com o pensamento de Descartes. Fazendo com que a psicanlise passe o mais perto possvel da metafsica cartesiana, que coloca o encaminhamento freudiano como metafsico. Tanto o encaminhamento cartesiano como o freudiano se convergem nesse ponto, ou seja, em ambos a certeza apreendida pela dvida. Mas enquanto a dvida cartesiana leva ao cogito, a freudiana leva a um pensamento ausente inconsciente. O sujeito do inconsciente, o mesmo do cogito cartesiano fundado de uma outra forma em sua certeza, ou seja, na relao de um significante que o representa para um outro significante. O significante um conceito da lingstica que Lacan trabalha em relao ao sujeito. Assim tambm outros termos vo estar presentes no texto em relao a esse sujeito,

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tais como: o sujeito da transferncia, o do enunciado e o da enunciao, o da pulso, o constitudo no campo do Outro, o da alienao, o da separao, o do desejo e etc. Para Lacan o desejo do homem o desejo do Outro. A primeira fase do desejo a alienao no significante. Essa fase se completa na segunda, que a da separao em relao cadeia significante, pois o sujeito encontra sua significao absoluta fora do significante, encontra no objeto a. Ao mesmo tempo em que o cogito freudiano se aproxima do cogito cartesiano, dele vai se afastar de uma forma decisiva adentrando-se ao infinito do desejo, numa falta-a-ser do sujeito. Essa separao entre o sujeito cartesiano e o da psicanlise no to simples assim. Na terceira e ltima parte deste texto, apresentado o Deus em Descartes e o Outro em Lacan. o momento em que se busca apresentar um outro vis para fazer dialogar o pensamento de Descartes com o operado por Lacan. uma elaborao do que se pode considerar como sendo um ponto onde o pensamento de Lacan torna-se anlogo ou mesmo prximo ao de Descartes. o momento de trabalhar a questo do Deus de Descartes, Este sem o qual o cogito nada seria, e que anlogo ao grande Outro em Lacan, sem o qual nem mesmo poderia se falar em sujeito. O sujeito pensante busca em Deus a garantia de seus pensamentos, ao mesmo tempo em que esse mesmo sujeito pressupe que sua busca esteja garantida por Ele. um crculo que pode ser aproximado da circularidade mostrada por Lacan numa relao fundamental entre dois significantes. Enquanto em Descartes essa circularidade a da posio do sujeito enquanto vontade de saber, na busca de um desejo de certeza, em Lacan esta circularidade se ocupa pela questo da alienao na relao do sujeito com o grande Outro. A operao do cogito cartesiano isola a forma pura e vazia de sujeito, pois preenchida com um nico significante S1, ou seja, o cogito. Essa unicidade garante para Descartes sua certeza do eu sou, que a identidade que inaugura o sujeito puro. Mas esta garantia s pode ser sustentada ao ser apontada a existncia de Deus, condio necessria em

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que se encontra o outro significante S2. Portanto a questo que trabalhada no final deste texto a de localizar o Outro, operado por Lacan como o lugar do desejo do sujeito e o Deus operado por Descartes, como o lugar da garantia das idias inatas. Essa concepo de Outro dialoga com a idia de Deus, embora Lacan observe que, afinal de contas, elas no garantem para o sujeito nenhuma verdade. So apenas suposies de saber.

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2 DESCARTES E O RACIONALISMO MODERNO

A referncia que se encontra a respeito de Descartes em Freud muito pequena e bastante marginal. Est em relao ao sonho relatado por Baillet (FREUD, 1929/1974). Parece que a reflexo da filosofia de Descartes era um tanto distante para Freud, que estava, naquele momento, buscando sistematizar seu pensamento pela prxis. Mas isto no quer dizer que, com a descoberta do inconsciente freudiano, j no havia ali uma oposio ao cogito cartesiano. O desenvolvimento do pensamento do sujeito elaborado por Descartes, no simplesmente uma antropologia emprica, mas , sobretudo, uma fundamentao do saber pela razo. Por outro lado, o desenvolvimento do pensamento do sujeito freudiano, a partir da leitura feita por Lacan, no a de um sujeito prvio, mas a de um sujeito suposto e assujeitado ao significante ao qual ele um efeito. O sujeito, apontado por Lacan, no uma substncia, como o cartesiano. Ele o que ocorre ao longo da cadeia significante e o que surge por um lapso, por um esquecimento, pelo sonho ou por um chiste, o sujeito do inconsciente. Descartes, em sua pesquisa, nada prope e nada sustenta. O que ele faz pesquisar aquilo que pudesse ser determinado com toda a segurana e que pudesse adquirir a funo de fundamento e de suporte. Sabemos que, na sua busca do saber e do fundamento do saber, o sujeito cartesiano vai descobrir-se e instituir-se, ele prprio, como este fundamento. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p.05). O pensamento cartesiano que ser apresentado neste captulo, no o do Descartes lido por Lacan, como o caso do freudiano, que o apresentado por Lacan. O pensamento apresentado de Descartes o do Discurso do Mtodo e o das Meditaes. importante, a princpio, apresentar esse pensamento de Descartes a partir de suas teses para que, mais adiante, possa melhor compreender o porqu este sujeito operado por ele, como o da cincia moderna, torna-se o fundamento da psicanlise.

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Lacan, em A cincia e a verdade, redigido em (1965/1998), um ano depois do Seminrio XI, vai dizer que:
Eis por que era importante promover, antes de mais nada, e como um fato a ser distinguido da questo de saber se a psicanlise uma cincia (se seu campo cientfico), exatamente o fato de que sua prxis no implica outro sujeito seno o da cincia. (LACAN, 1 de dezembro de 1965/1998, p. 879).

O pensamento de Descartes que ser apresentado, segue uma cronologia, isto , comea pela elaborao das Regras do Mtodo, passa pela dvida hiperblica, pela sistematizao de sua certeza no cogito, pelo Deus como garantia das verdades inatas e, finalmente, pela dualidade da res cogitans e da res extensa. No final deste texto, ser apresentado o pensamento de alguns filsofos que sucederam Descartes e que se opuseram a seu pensamento. A reflexo filosfica dos sculos XVII e XVIII passa a desenvolver seus motivos fundamentais com o evoluir das cincias matemticas e naturais e com a consolidao dos estados nacionais sobre o decadente imprio universal da Idade Mdia. A estrutura das relaes cientficas construda pelo homem, tornando, assim, inteligvel a realidade natural. Neste sentido, Sciacca (1968) lembra que a autonomia da cincia tambm a do pensamento, e a do Estado tambm a do indivduo, pois este reivindica os seus direitos e a sua liberdade no prprio Estado. O esprito do pensamento europeu dos sculos XVII e XVIII o de um carter humano da filosofia, da cincia e da poltica, o que difere do da escolstica. o humanismo se preparando para uma transformao laicizista da vida e da cultura. Ren Descartes (1596-1650) considerado o pai da filosofia moderna, pois inicia o racionalismo, formulando os problemas que desenvolver e sistematizar o prprio racionalismo em seu longo dilogo crtico com o empirismo. Seu pensamento continua sendo objeto de estudo para os mais variados campos do conhecimento. Descartes assinalou o que se pode dizer de uma virada radical no pensamento filosfico e cientfico da tradio. Edificou

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um tipo de saber que no mais centrado no ser ou em Deus, mas no prprio homem e em sua racionalidade. Segundo Fuks e Legey (1999), o racionalismo cartesiano pode melhor ser entendido por meio de um contraponto com as vises que a ele se opem: o ceticismo, que afirma a impossibilidade de se conhecer a verdade; o empirismo, que fundamenta o conhecimento mediante a experincia; e o misticismo, que assume a verdade como uma revelao. Na viso cartesiana, s a razo tem a capacidade de conhecer e estabelecer verdades sem interveno de sentimentos, crenas ou emoes. O sculo XVI foi uma poca de profundas transformaes na viso de mundo do homem ocidental. Uma era marcada pela paixo das descobertas. Enquanto se constitui uma nova imagem geogrfica do mundo, a Antiguidade greco-romana nasce atravs de seus pensadores e artistas. Com as novas descobertas, surgem, no campo filosfico e cientfico, as incertezas. necessrio que se encontre um novo caminho, mas um caminho certo, o que se impe a todos os outros, o nico que seja capaz de escapar ao labirinto das incertezas e das estreis construes verbais. preciso conduzir a descobertas de verdades que sejam permanentes, irretorquveis e fecundas. Era preciso um mtodo para a cincia.
Duas grandes orientaes metodolgicas surgem ento, abrindo as principais vertentes do pensamento moderno: de um lado, a perspectiva empirista proposta por Francis Bacon (1561-1626) ao preconizar uma cincia sustentada pela observao e pela experimentao[...]; por outro lado, inaugurando o racionalismo moderno, Descartes busca na razo o que as matemticas encarnavam de maneira exemplar os recursos para a recuperao da certeza cientfica. (PESSANHA, 1979, p.10)

Com Descartes, a matria passa a ser considerada simples mecanismo em que se torna isenta de qualquer essncia espiritual, sem finalidade e dinamismo prprios. A natureza passa a ser objeto exclusivo da matemtica, sem interferncias de dogmas religiosos, preconceitos sociais, censuras poltica ou dados fornecidos pelos sentidos. A liberao do jugo religioso permitiu a cincia cumprir as promessas de transformao da natureza, colocando-a a servio da humanidade. (FUKS; LEGEY. 1999, p.53). Para ter uma garantia contra

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possveis erros ou generalizaes, Descartes cria as Regras do Mtodo que vai possibilitar a elaborao de um saber centrado na razo e na construo da cincia moderna.

2.1 As Regras do Mtodo

Descartes no separa a filosofia da cincia. O que ele busca um fundamento que permita um novo tipo de conhecimento da totalidade do real, pelo menos em suas linhas essenciais. Ele precisa de novos princpios para a edificao da nova casa. Seu mtodo, com suas regras e justificaes, pretende precisamente satisfazer suas exigncias. Nas Regras para a direo do esprito (Descartes 1628/1979), quis apresentar regras certas e fceis, que, ao serem observadas, tornem impossveis tomar o falso pelo verdadeiro. Elas deveriam compreender trs partes de 12 regras cada: sendo a primeira sobre as proposies simples, a segunda sobre as questes perfeitamente compreendidas, e a ltima, questes imperfeitamente compreendidas. Mas, no Discurso do Mtodo (DESCARTES, 1637/1979) reduz essas regras para quatro. A razo dessa simplificao dada pelo prprio filsofo:

E, como a multido de leis fornece amide escusas aos vcios, de modo que um Estado bem melhor dirigido quando, tendo embora muito poucas, so estritamente cumpridas; assim em vez desse grande nmero de preceitos de que se compe a Lgica, julguei que me bastariam as quatro seguintes, desde que tomasse a firme e constante resoluo de no deixar uma vez s de observ-los. (DESCARTES, 16371979, p.37)

A primeira regra do Discurso do Mtodo a da evidncia: no acatar nunca como verdadeiro o que no se reconhece ser tal pela evidncia. Evitar a precipitao e a preveno, no incluindo nada no juzo que no se apresente to clara e distintamente inteligncia a ponto de excluir qualquer possibilidade de dvida. Muito mais do que uma

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regra, trata-se de um princpio normativo fundamental, pois tudo deve convergir para a clareza e a distino. A segunda regra a da anlise: dividir cada dificuldade em tantas parcelas quantas possveis e necessrias para melhor resolv-las. Chegar s grandes conquistas etapa aps etapa, parte aps parte: este o caminho que permite escapar as presunosas generalizaes. a defesa do mtodo analtico, nico que pode levar evidncia, porque, desarticulando o complexo no simples, permite luz do intelecto dissipar as ambigidades. (REALE; ANTISERI, 1990, p.362). A terceira regra a da sntese: conduzir por ordens os pensamentos, comeando pelos objetos mais simples e fceis de serem conhecidos e aos poucos, como que por degraus, chegar aos mais complexos. preciso recompor os elementos em que foi decomposta uma realidade complexa. restabelecer a ordem ou criar uma cadeia de raciocnios que se desenvolvam do simples ao composto, no deixando de ter uma correspondncia na realidade. Se, por um lado, a evidncia se faz necessria para a intuio, por outro, o processo do simples ao complexo se faz necessrio ao ato dedutivo. A quarta regra a do desmembramento: Fazer, para cada caso, enumeraes as mais exatas possveis a ponto de estar certo de nada ter omitido. Ou seja, enumerao e reviso, a primeira verifica se a anlise completa, e a segunda verifica se a sntese correta. Essa regra encontra-se tambm enunciada na VII Regra para a direo do esprito, da seguinte forma: Para completar a cincia, preciso passar em revista uma a uma todas as coisas que se ligam a nosso fim, por um movimento de pensamento contnuo e sem a menor interrupo, e preciso abarc-los numa numerao suficiente e metdica. (DESCARTES, 1628/1987, p.40). Essas regras constituem o modelo do saber, pois a clareza e a distino garantem contra possveis equvocos ou certas generalizaes. O simples de Descartes no o

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universal da filosofia tradicional, assim como a intuio no a abstrao. O universal e a abstrao, dois momentos fundamentais da filosofia aristotlico-escoltica, so sumplatados pelas naturezas simples e pela intuio. (REALE e ANTISERI, 1990, p.364). Os preceitos apresentados por Descartes representam a submisso exigncias estritamente racionais. O que ele prescreve para a construo da cincia e a sabedoria da vida um seguimento aos imperativos da razo, operado por intuies e por anlises. O conhecimento primeiro s pode ser conhecido pela via intuitiva, a dvida o que oferece intuio uma forma de critrio negativo de evidncia. Quanto menos puder duvidar de um conhecimento mais evidente ele se tornar.

2.2 A Dvida Metdica

Aps ter estabelecidas as regras do mtodo, necessrio agora justific-las, isto , dar uma explicao de sua universalidade e de sua fecundidade. Boa parte da obra de Descartes est consagrada s cincias, mas ele compreende que no basta pesquisar e resolver problemas cientficos. Estes esto no domnio da Matemtica e da ptica e surgem num tempo de incertezas, o que torna impossvel justificar a prpria legitimidade dessas cincias. Segundo Sciacca (1968), a Matemtica, para Descartes, o modelo do conhecimento, visto que, para ele, a intuio e a deduo so os dois momentos inaugurais das cincias particulares. Descartes aplica as suas regras ao saber tradicional com o intuito de perceber a existncia ali de alguma verdade que seja clara e distinta e que se subtraia a qualquer razo de dvida. Pois esta tem como finalidade de colocar o homem diante da evidncia. Sendo esta a que resiste dvida. Para George Pascal (1990), uma idia clara a que diretamente est presente num pensamento atento, enquanto que a distinta aquela suficientemente precisa,

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no podendo ser confundida com nenhuma outra. Mas, por ter sido antes crianas, as idias no so claras e distintas. A criana no se serve muito da razo. Neste sentido, Descartes diz na segunda parte do Discurso:

assim ainda, pensei que, como todos ns fomos crianas antes de sermos homens, e como nos foi preciso por muito tempo sermos governados por nossos apetites e nossos preceptores, que eram amide contrrios uns aos outros, e que, nem uns nem outros, nem sempre, talvez nos aconselhassem o melhor, quase impossvel que nossos juzos sejam to puros ou to slidos como seriam, se tivssemos sido guiados seno por ela. (DESCARTES, 1637/1979, p.35).

Descartes diz que desde os seus primeiros anos aceitou muitas opinies falsas como verdadeiras e fomentou princpios to inseguros que s poderiam ser duvidosos e incertos, sendo preciso desfazer-se de todas as opinies que antes aceitara em sua crena. Era necessrio comear tudo novamente, desde os fundamentos, para que ele pudesse estabelecer algo de firme e de constante nas cincias. Descartes parte da dvida chamada metdica, pois a considera como a via para se obter a certeza. Ope-se assim aos cpticos, como um fim em si mesma, considerando a dvida sistemtica. Neste sentido, pode-se adiantar que o encaminhamento freudiano, como aponta Lacan no Seminrio XI, cartesiano, quando parte do sujeito da certeza. A dvida , tambm para Freud o apoio de sua certeza. No h necessidade de examinar todas as opinies para ver se elas resistem dvida, isto seria uma tarefa impossvel, mas ver em quais fundamentos elas se assentam, e julgando, assim, a sua validade.
[...]por desejar ento ocupar-me somente com a pesquisa da verdade, pensei que era necessrio agir exatamente ao contrrio, e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dvida, afim de ver se, aps isso, no restaria algo em meu crdito, que fosse inteiramente indubitvel. Assim, porque os nossos sentidos nos enganam s vezes, quis supor que no havia coisa alguma que fosse tal como eles nos fazem imaginar. (DESCARTES, 1637/1979, p.54).

O que se observa que boa parte do saber tradicional tem a sua base na experincia sensvel, logo no se pode considerar como certo e indubitvel o que tem a sua origem nos

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sentidos, visto que eles, por vezes se revelam enganadores. Para Reale e Antiseri (1990), boa parte do saber tradicional se baseia nos sentidos, uma parte no irrelevante do saber se funda na razo e no seu poder discursivo, o que no parece imune obscuridade e s incertezas. Para Descartes, faz parte da prudncia jamais confiar naqueles que enganaram uma vez. Usando um argumento muito genrico, Descartes considera a dificuldade de distinguir um pensamento do sono ou da viglia, no tendo nenhum meio de assegurar a realidade desses objetos percebidos pelos sentidos. Sejam eles em sonho ou no, devem ter alguma realidade, pois nenhum objeto pode ser representado a partir do nada. As verdades matemticas parecem escapar da dvida porque seu saber vlido em todas as circunstncias:
Pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado nunca ter mais do que quatro lados; e no parece possvel que verdades to patentes possam ser suspeitas de alguma falsidade ou incerteza. (DESCARTES, 1641/1979, p.95).

A dvida em Descartes estendida at estas verdades, porm fazendo intervirem duas hipteses: a primeira a relacionada a um Deus enganador, que pode tudo, pois nada garante que esse Deus no tenha querido produzir sistematicamente um engano: Pode ocorrer que tenha desejado que eu me engane todas s vezes em que fao adio de dois mais trs, ou em que enumero os lados de um quadrado. (DESCARTES, 1641/1979, p.95). Neste caso, Descartes introduz a possibilidade de um Deus capaz de enganar o sujeito, o que, para Lacan (1964/1998) esse Outro, enquanto Deus, suscetvel de ser enganador, enquanto para a psicanlise o Outro, o analista, suscetvel de ser enganado pelo sujeito. A segunda a de um Gnio Maligno, de uma hiptese extrema, destinada a contrabalanar a tendncia de crer que as opinies so verdadeiras, decidindo sup-las todas falsas: Suporei, pois, que h no um verdadeiro Deus, que a soberana fonte da verdade, mas certo gnio maligno, no menos

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ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou todas a sua indstria em enganar-me. (DESCARTES, 1641/1979, p.96). Segundo Pascal (1990), as duas hipteses tem o mesmo resultado, mesmo que a do Deus enganador seja a de uma ordem metafsica e a do Gnio Maligno a de ordem metodolgica. A verdade que cada uma das duas suposies permite pr em dvida as prprias verdades matemticas. A dvida se torna aqui hiperblica, pois foi estendida a setores que estariam fora de qualquer suspeita. Nada resiste fora corrosiva da dvida. Ela quer levar verdade, e por isso pode ser tomada como metdica. Enquanto os cticos duvidam por duvidar, ficando sempre indecisos, o plano de Descartes o seu oposto, pois visa a tornar o pesquisador (filsofo) seguro, pois remove a terra e a areia para encontrar a rocha e a argila.
Se por um lado, Descartes quer lanar crise o dogmatismo dos filsofos tradicionais, ao mesmo tempo ele tambm quer combater a atitude ceticizante, que se comprazia a pr tudo em dvida sem nada oferecer em troca. E, nas pginas de Descartes, evidente o anseio de certeza. A negao que remete afirmao, a dvida que leva a certeza. (REALE e ANTISERI, 1990, p.366).

Descartes quer, com a dvida, sacudir as guas estagnadas da conscincia tradicional, fazendo emergir algo mais autntico e mais seguro. Para ele, aquele que no realiza essa experincia est impossibilitado de criar ou at mesmo de pensar, ficando limitado a repetir frmulas vazias ou ruminar uma cultura j digerida por outros. Segundo Reale e Antiseri (1990), impossvel desfrutar das implicaes da dvida se, pela sua sombra no se perceber uma luz que custa a emergir, mas se faz necessrio brilhar para que o homem volte a pensar em plena liberdade. Para Lacan (1964/1998), preciso partir do fundamento do sujeito cartesiano para poder compreender o termo sujeito do inconsciente. Pois o campo psicanaltico s seria possvel um tempo depois do surgimento do sujeito de Descartes. neste sentido que chamar

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o sujeito de volta para casa no inconsciente dependeu desse passo decisivo dado por Descartes, que o seu cogito.

2.3 O Cogito Ergo Sum

Na quarta parte do Discurso do Mtodo, Descartes (1637/1979) expe o desejo de se ocupar somente com a pesquisa da verdade, rejeitando como falso tudo que pudesse suscitar a menor dvida. Aps ter posto tudo em dvida, ele relata:
Mas, logo em seguida, adverti que enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade: eu penso, logo existo, era to firme e to certa que todas as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de abalar, julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da filosofia que procurava. (DESCARTES, 1637/1979, p.46).

Surge ento, aps a dvida, uma primeira certeza sobre um existente. Mesmo a hiptese do Gnio Maligno no pode abalar esta certeza. Segundo Pascal (1990), Descartes fala de uma inferncia da existncia a partir da dvida, e se no Discurso o cogito est apresentado como uma espcie de raciocnio, ou seja, penso, logo existo, nas Meditaes, a existncia do sujeito dada como uma evidncia resultante muito mais de uma experincia do que de um raciocnio. A descoberta do cogito a tomada de conscincia do sujeito pensante. Para Collete Soler (1997), o sujeito da psicanlise o cartesiano, o que condiciona a cincia. O sujeito do cogito o do pensamento, ele se assegura de si mesmo porque pensa. Sua certeza firmada pelo pensamento.
O sujeito da certeza precisamente o sujeito do cogito. Mas qual a sua certeza? Ele est certo somente quanto a sua prpria existncia, no est certo quanto a sua essncia ou ser essencial. Sua certeza a certeza da existncia como presena, presena do sujeito. Ele est certo como presena real, e Lacan enfatiza que o cogito visa o real. (SOLER, 1997, p. 54).

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Nesse primeiro momento, aparece toda a existncia do eu dada como absolutamente dependente do pensamento. Para Descartes, com o termo pensamento, o eu abrange tudo aquilo que existe em si de to factual, que o homem seja imediatamente consciente dele. Todas as operaes da vontade, do intelecto, da imaginao e dos sentidos so pensamentos. em relao a este que se pode apontar uma dissimetria entre o sujeito do inconsciente e o cartesiano, pois, para Freud, o pensamento est l, mas inconsciente e que se revela como ausente. Para Reale e Antiseri (1990), em relao ao pensamento cartesiano, fica-se diante de uma verdade sem qualquer mediao. O pensamento em ato escapa a qualquer dvida, ou seja, a transparncia do eu para si mesmo, o que indica o porqu da clareza ser a regra fundamental do conhecimento e o porqu da intuio ser o seu ato fundamental. A proposio penso, logo existo, no um raciocnio, mas uma intuio pura, tratando-se de um ato intuitivo no qual a existncia percebida enquanto pensante, ou seja, se deixasse de pensar, deixaria totalmente de existir.
sempre do pensamento, e no de seu objeto, que se pode inferir ou concluir a existncia. Em outras palavras, esta existncia do prprio pensamento, e por isso que s pode ser afirmada na medida em que (ou no tempo em que) o pensamento se exerce. (PASCAL, 1990, p.40-41).

Descartes sabe que o homem uma realidade pensante e est consciente do fato fundamental representado pela clareza e pela distino. A aplicao das Regras do Mtodo levou a uma verdade que, retroagindo, confirma a validade das regras, fundamentadas e assumidas como norma de qualquer saber. Essas regras, que se fundamentam na certeza de que o eu ou a conscincia de si mesmo realidade pensante, so apresentadas com as caractersticas da clareza e da distino. O esprito ou a alma, , pois, a coisa pensante, res cogitans, que certamente no fcil de imaginar, mas que se pode conceber claramente.( PASCAL, 1990, p.42)

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Com a descoberta do cogito, h tambm a descoberta ou mesmo a confirmao de um critrio da verdade, ou seja, a evidncia.
Estou certo de que sou uma coisa pensante; mas no saberei tambm portanto, o que requerido para me tornar certo de alguma coisa? Nesse primeiro conhecimento s se encontra uma clara e distinta percepo daquilo que conheo; a qual, na verdade, no seria suficiente para me assegurar de que verdadeira se em algum momento pudesse acontecer que uma coisa que eu concebesse to clara e distintamente se verificasse falsa. E, portanto, parece-me que j posso estabelecer como regra geral que todas as coisas que concebemos mui clara e mui distintamente so todas verdadeiras. (DESCARTES, 1641/1979, p.99-100).

Essa evidncia no era considerada como critrio da verdade, mas sim, apenas o objetivo que um esprito apaixonado pela certeza buscava a atingir. A partir do cogito, Descartes consegue uma primeira certeza, e, ao refletir sobre ela, ele vai constatar a evidncia como o nico critrio possvel da verdade. Uma certeza que se torna vazia com o sujeito do inconsciente, pois ela no se encontra mais no sujeito do pensamento, mas sim no Outro, no analista. A experincia do cogito, para Descartes, permite confiar na evidncia e torn-la como sinal infalvel da verdade. Para Pascal (1990), a questo distinguir as idias que so claras e distintas daquelas que no o so. No incio da terceira meditao, Descartes se dedica a isso, utilizando o critrio de verdade que acabara de estabelecer. A evidncia impe-se e resiste mesmo a hiptese do Gnio Maligno.
Engana-me quem puder, ainda assim jamais poder fazer que eu nada seja enquanto eu pensar que sou algo; ou que algum dia seja verdade que eu no tenha jamais existido, sendo verdade agora que eu existo; ou ento que dois e trs juntos faam mais ou menos do que cinco, ou coisas semelhantes, que vejo claramente no poderem ser de outra maneira seno como as concebo. (DESCARTES, 1641/1979, p.100).

Ao aplicar as Regras do Mtodo, Descartes defronta com a primeira certeza fundamental, a do cogito. Essa verdade alcanada fundamenta as regras, pois revela a conscincia humana que, como res cogitans, transparncia de si para si mesma. Qualquer outra verdade s poder ser acolhida medida que se adequar ou aproximar desta evidncia. Para Reale e Antiseri (1990), ao inspirar inicialmente na clareza e na evidncia da

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Matemtica, Descartes destaca que as cincias matemticas apresentam somente um setor do saber, e que, de agora em diante, qualquer saber dever se inspirar no mtodo, pois no se trata do que fundado pela matemtica, mas que funda a matemtica, como toda outra cincia. a razo humana aquilo ao qual esse mtodo conduz e no qual se fundamenta, ou seja, a reta razo, a faculdade de julgar bem e de distinguir o verdadeiro do falso. A unidade dos homens representada pela razo bem guiada e desenvolvida.
A unidade das cincias remete unidade da razo. E a unidade da razo remete unidade do mtodo. Se a razo uma res cogitans, que emerge atravs da dvida universal, a ponto de nenhum ser maligno poder siti-lo e nenhum engano dos sentidos obscurec-los, ento o saber deve basear-se nela e repetir sua clareza e distino, que so os nicos postulados irrenunciveis do nosso saber. (REALE; ANTISERI, 1990, p.370).

A dvida inicial em que tudo est suspenso torna-se, em Descartes, o smbolo do racionalismo moderno, no tendo outra autoridade alm da razo. Ele manifesta seu aspecto revolucionrio em relao a outras formas greco-crists. Para Sciacca (1968), entre outras coisas, o procedimento de Descartes difere do de Agostinho e Campanela, pois tem em vista superar o cepticismo. Agostinho no diz, cogito, ergo sum, mas, si fallor, sum, (me engano, existo) sobre uma base de verdade transcendente da investigao. Enquanto o cogito de Agostinho revela Deus, o de Descartes revela o homem. O que Descartes faz problematizar a verdade e a faz tornar-se dependente da investigao racional. A filosofia deixa de ser a cincia do ser, metafsica, e passa a ser doutrina do pensar e do conhecer (gnosiologia). No o ser quem vai condicionar o pensamento, ao contrrio, o pensamento quem vai condicionar o ser. A certeza da existncia enquanto res cogitans necessita somente da clareza e da distino. Desta maneira, qualquer outra verdade no ter necessidade de outras garantias que estejam fora da clareza e da distino imediata (intuio) ou mesmo da derivada (deduo). O sujeito humano o banco de provas do novo saber, seja ele filosfico ou cientfico. Para Reale e Antiseri (1990), todo o tipo de pesquisa dever se preocupar com o mximo da

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clareza e da distino. O homem s deve admitir verdades que reflitam essas exigncias. Em todos os ramos do conhecimento, o homem deve proceder dessas verdades ou dos princpios auto-evidentes. Para Pessanha (1979), a importncia do cogito na construo do cartesianismo de duplo sentido, pois, por um lado ele apresenta como um paradigma: tudo o que for aprofundado dever ser afirmado com a evidncia plena do tipo, penso, existo. Por outro lado, o cogito repercute no plano metafsico: significa o encontro, pelo pensamento de algo que subsiste de uma substncia.
O desdobramento natural do Penso, logo existo : existo como coisa pensante. Do pensamento ao ser que pensa realiza-se, ento, o salto sobre o abismo que separa a subjetividade da objetividade. Sem dvida, trata-se de um domnio extremamente exguo da objetividade que assim conquistado: apenas a substncia pensante (a res cogitans). Mas era um termo conhecido, a partir do qual, devido confiana depositada na razo, Descartes podia alimentar a esperana de resolver definitivamente a grande equao do universo. (PESSANHA, 1979, p.19).

Praticamente a nica certeza que se encontrava no cogito era a da existncia do eu sendo um ser pensante. Portanto, Descartes poderia estar condenado filosoficamente solido se suas idias no o levassem a uma prova com evidncia, outra existncia que no a do seu esprito, essa coisa que pensa. Mas antes de mostrar racionalmente a existncia do mundo fsico, Descartes busca provar a existncia de Deus como fundamento absoluto da objetividade.

2.4 A Existncia de Deus

A conscincia de si mesmo como um ser pensante a primeira certeza fundamental que fora alcanada atravs da aplicao das regras do mtodo. O cogito o princpio da evidncia. Mas no basta a intuio imediata da conscincia, pois ainda ela no uma verdade objetiva, mas sim, o ponto de partida e de apoio em que se faz alavanca para construir o saber.

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preciso ultrapassar os limites da conscincia subjetiva para que a validade da verdade objetiva seja atingida. Logo, o que se tem o problema das idias inatas e de sua validade objetiva. Descartes divide as idias em: inatas; adventcias e factcias. As inatas so aquelas que se encontram no prprio homem, isto , as nascidas junto com sua conscincia; as adventcias so aquelas que vem de fora e remetem a coisas diferentes e no tem nenhuma garantia da verdade objetiva e as factcias so aquelas construdas pelo prprio homem. Para Reale e Antiseri (1990), o problema se restringe objetividade das idias inatas e das adventcias. As trs classes de idias no so diferentes do ponto de vista de sua realidade subjetiva, no so atos mentais em que se tem a percepo imediata. Entretanto, em relao a seu contedo, elas so totalmente diversas.

Destas idias, umas me parecem ter nascido comigo, outras ser estranhas e vir de fora, e as outras ser feitas e inventadas por mim mesmo. Pois, que eu tenha a faculdade de conceber o que aquilo que geralmente se chama uma coisa ou uma verdade, ou um pensamento, parece-me que no obtenho em outra parte seno em minha prpria natureza. (DESCARTES, 1641/1979, p. 101-102).

Para fundamentar o carter objetivo das faculdades cognoscitivas, Descartes prope e resolve o problema da existncia e do papel de Deus. Na Terceira Meditao, ele apresenta provas da existncia de Deus baseadas em princpios de causalidade. Para Pascal (1990), mesmo que a filosofia no compreenda a existncia de Deus ela no est impedida de provla. Descartes prope trs provas: a primeira prova pela existncia da idia do perfeito e a segunda pela prpria existncia, medida em que se tem a idia do perfeito; e a terceira pela essncia da idia do perfeito.
Esse argumento pretende provar a existncia de Deus a partir exclusivamente da idia de Deus, que, como ser perfeitssimo, exigiria a afirmao de sua existncia desde que se entenda a existncia como perfeio que possa ser atribuda, necessariamente ou no, a uma essncia. (PESSANHA, 1979, p. 20).

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Com o objetivo de propor e resolver o problema da existncia de Deus, Descartes se antepara com a idia inata de Deus que de uma substncia infinita, eterna e imutvel. Para Pessanha (1979), Descartes, estando atrado pelo arcabouo racional deste argumento, faz um esforo lgico para tornar explcito o significado de uma noo inata, inserindo, assim, tal argumento em sua metafsica. Ao falar dessa idia de Deus, Descartes se pergunta se ela deve ou no ser considerada ao mesmo tempo subjetiva e objetiva. O problema da existncia de Deus no mais proposto a partir do mundo externo ao homem e sim a partir da conscincia desse homem.
coisa manifesta pela luz natural que deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e total quanto no seu efeito: Pois de onde que o efeito pode tirar sua realidade seno de sua causa? E como poderia esta causa lha comunicar se no a tivesse em si mesma? (DESCARTES, 1641/1979, p. 103-104).

As idias so efeitos e no causas da realidade que se apresentam, e assim que Descartes as concebe. A partir de tal princpio, torna-se evidente que o autor da idia que est em mim no sou eu, ou seja, um ser que imperfeito e finito, nem outro qualquer limitado. Essa idia que est em mim, mas no de mim, s pode ter a sua causa em um ser infinito, ou seja, no prprio Deus. Portanto, Ele existe.

E, por conseguinte, de tudo o que foi dito antes, que Deus existe; pois, ainda que a idia da substncia esteja em mim, pelo prprio fato de ser eu uma substncia, eu no teria, todavia, a idia de uma substncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse sido colocada em mim por alguma substncia que fosse verdadeiramente infinita. (DESCARTES, 1641/1979, p. 107-108).

A idia de Deus, contendo um mximo de realidade objetiva, envia a uma causa que conter, no mnimo, o mximo absoluto de realidade formal. Como o prprio eu no esta causa, lgico concluir que Deus existe. Para Alexandre Koyr (1963), a idia de Deus inata, pertencente prpria natureza do homem e somente seu atributo. Pois, para Descartes,

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o homem poderia ser definido como um ser que possui uma idia de Deus. Ao querer ter acesso ao saber, faz-se necessrio afastar a hiptese do Deus enganador e do Gnio Maligno. preciso assegurar da existncia do Deus verdadeiro, enquanto causa das idias inatas na alma do sujeito. Mais adiante, vai se ter a oportunidade de se deter nestas provas, principalmente em suas implicaes no estatuto de Deus em relao ao grande Outro em Lacan. A prpria idia inata de Deus, ou seja, a primeira prova da existncia de Deus propicia uma segunda reflexo, provocando o resultado da primeira argumentao, ou seja, a forma cartesiana que denominado: argumento cosmolgico. At aqui, no ponto em que se est nas meditaes, Descartes est certo de que h uma existncia. O prprio homem, enquanto esprito, ainda pode perguntar qual a origem e a causa dela. Para Pascal (1990), no haveria dificuldade se nesse esprito no se encontrasse a idia de perfeito, supondo que ele mesmo fosse a causa da sua existncia. Mas um esprito que tem a idia do perfeito no pode ter-se criado sem dar a si mesmo as perfeies de que tem a idia.

Se eu fosse dependente de todo outro ser, e fosse eu prprio o autor de meu ser, certamente no duvidaria de coisa alguma, no mais conceberia desejos e, enfim, no me faltaria perfeio alguma; pois eu me teria dado todas aquelas de que tenho alguma idia e assim seria Deus. (DESCARTES, 1641/1979, p.109).

O fato de haver tanta realidade na causa quanto em seu efeito implica uma proibio de invocar outra causa que seja menos perfeita que Deus, por exemplo, os pais. Pois essa causa levaria a remontar uma outra, depois mais outra, at chegar a uma que tivesse todas as perfeies das quais tem, em si, as idias, ou seja, todas as que se concebe existirem em Deus.

A prova da existncia de Deus, extrada da existncia de um ser imperfeito que possui a idia da perfeio, acha-se fortalecida de certo modo pela teoria cartesiana, tirada dos escolsticos, da criao contnua. De fato, um tema constante em Descartes que, como cada instante da durao independente do instante anterior. (PASCAL, 1990, p.66).

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Para Descartes, um ser que pensa e duvida um ser imperfeito e finito, um ser que se sabe imperfeito e finito. A questo para Koyr (1963), em relao a Descartes a seguinte: como poderia ele saber claramente a sua prpria finitude essencial e a sua imperfeio, se antes no tivesse uma idia de alguma coisa infinita e perfeita e como poderia compreender-se sem ter, ao mesmo tempo uma idia de Deus? O mesmo autor vai dizer, ainda, que a lgica cartesiana ensina que a idia concebida em si mesmo pelo esprito de infinito, ao contrrio de como julga a escolstica e o vulgo, tomando-a no campo do finito. O esprito no chega a noo de no finitude, negando a limitao do finito. A razo cartesiana concebe o perfeito antes do imperfeito, o infinito antes do finito, a extenso antes da figura. A idia clara do finito engloba e implica a de infinitude.
Quanto a ns, que passamos pela ascesse catrtica da dvida, sabemos que somos e tambm o que somos: um ser imperfeito e finito; um ser que pensa; e mesmo: um pensamento existente, um ser cuja natureza inteira pensar; um ser que tem uma idia clara de si prprio e de Deus. (KOYR, 1963, p.87).

O real da prova da existncia de Deus e o seu sentido profundo simples como quer Descartes, pois a conscincia de si implica a conscincia de Deus. O eu penso leva ao eu penso Deus. Tem-se de Deus uma idia, uma idia inata, sem a qual se impensvel. Para Descartes, o homem o ser que tem uma idia de Deus. Ela simples e clara de tal modo que envolve a prpria existncia de Deus. Essa, depreendida de sua noo, mais certa do que a existncia do prprio corpo e do mundo exterior. Conceber dessa maneira a idia de Deus , talvez para Descartes, o momento do assujeitamento do cogito no campo do Outro (Deus). A terceira argumentao conhecida como a prova ontolgica, pois a existncia parte integrante da essncia, de modo que no possvel ter a idia da essncia de Deus, sem admitir ao mesmo tempo a sua existncia.
Considerando que os ateus contestam a existncia de Deus mas no a de sua idia, Santo Anselmo propunha uma definio de Deus que julgava aceitvel por todos: Alguma-coisa-tal-que-no-se-pode-pensar-nada-de-maior. Ora, uma coisa assim no poderia existir somente na inteligncia, pois ento haveria alguma coisa maior

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que ela, isto , o que existiria ao mesmo tempo na inteligncia e na realidade. (PASCAL, 1990, p. 67).

Descartes conhecia o raciocnio de Santo Anselmo, mas fez dele e desse contexto um argumento completamente diferente, pois no se trata mais de uma invocao grandeza de Deus, como uma noo ambgua, mas a sua perfeio. A idia de Deus inata e ela se impe com a sua imutvel natureza. Descartes encontra em si a idia de Deus, que a de um ser perfeito, assim como encontra as idias de figuras e de nmeros. E se encontra na que tem de Deus alguma propriedade que se concebe como clara e distintamente, logo sabe que essa propriedade pertence verdadeiramente sua essncia. A existncia uma propriedade concebida como clara e distintamente, pertencente idia de um ser perfeito, sendo ento, de sua essncia.
Verifico claramente que a existncia no pode ser separada da essncia de Deus, tanto quanto da essncia de um tringulo retilneo no pode ser separada a grandeza de seus trs ngulos iguais a dois retos ou, da idia de uma montanha, a idia de uma vale; de sorte que no sinto menos repugnncia em conceber um Deus (isto , um ser soberanamente perfeito) ao qual falte existncia (isto , ao qual falte alguma perfeio), do que conceber uma montanha que no tenha vale. (DESCARTES, 1641/1979, p. 125).

A insistncia ao problema da existncia de Deus, em Descartes, busca evidenciar a riqueza da conscincia, pois, ao analis-la Descartes se depara com uma idia que est em si, mas no sua, mas em si ela permeia profundamente, como o selo do artfice sobre o seu manufaturado. A idia de Deus em si, como a marca do arteso na sua obra, utilizada para defender a positividade da realizao humana. Do ponto de vista do poder cognoscitivo, utilizada para a sua capacidade de conhecer o verdadeiro. derrotada a idia do Gnio Maligno ou de uma fora corrosiva que pode enganar ou burlar o homem. Pois, estando sob a fora protetora de Deus, as faculdades cognoscitivas no enganam o homem, uma vez que o Deus que o seu criador seria o responsvel pelo engano, e sendo Ele perfeito, no

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mentiroso. Deus , para Descartes, o suposto saber. A dvida tambm derrotada, e o critrio da evidncia justificado conclusivamente. Para Pessanha (1979), a sustentao da hiptese do Gnio Maligno impedida pela bondade de Deus e esta justifica o otimismo cientfico e a prpria crena na razo. O malin gnie substitudo pelo bon Dieu. A partir de ento, Descartes pode afirmar, com toda a segurana, que a evidncia o critrio da verdade. O Deus cartesiano, assim, a garantia da objetividade do conhecimento cientfico. Enquanto bon Dieu, torna-se a expresso do otimismo racionalista e pressupe que, ao mximo de clareza subjetiva, corresponde o cerne da objetividade. Para Pessanha (1979), o bon Dieu na verdade uma deusa: a Deusa-Razo, que Descartes cultua e que ser exaltada pelo Iluminismo do sculo XVIII. Descartes defende ainda o sentido da finitude da razo e o sentido de sua objetividade. Pois a razo do homem humana, no divina, mas garantida em sua atividade por Deus que a criou. O homem, em sua razo, erra, e esse erro no provindo de Deus, mas sim ao prprio homem, pois, este nem sempre se demonstra fiel clareza e distino. Para Reale e Antiseri (1990), cabe ao homem fazer bom uso de suas faculdades e no confundir como sendo claras e distintas as idias que so aproximativas e confusas. O erro dado pelo juzo. Pensar no julgar, uma vez que o juzo intervm tanto no intelecto quanto na vontade. Para Descartes, o intelecto no erra, o erro vem da presso indevida da vontade sobre o intelecto.
O erro deriva, portanto, da minha operao e no do meu ser: eu sou o nico responsvel pelo erro e posso evita-lo. Pode-se ver como essa concepo est distante de uma natureza decada ou de um pecado original. agora, com ato presente, que eu me engano ou que eu peco. (ALQUI apud REALE; ANTISERI, 1990, p. 375).

Para Koyr (1963), em Descartes, a confiana racional que se tem na prpria razo se baseia de forma igualmente racional, na confiana que se tem em Deus. O sujeito, certo de Deus e de sua prpria razo e apoiado na veracidade divina, reordena as idias e encontra o

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valor relativo, mesmo daquelas idias que no so muito claras. As que so indistintas e confusas vindas do sensvel, pode compreend-las e coloc-las em seu devido lugar. O sujeito no somente res cogitans, ele tambm res extensa, e esta distino, ou mesmo este dualismo de Descartes que ser trabalhado a seguir.

2.5 O Mundo e o Homem

A realidade do mundo natural se funda tambm a partir da existncia de Deus. Pois se o que se percebe fosse uma iluso seria foroso admitir que Deus engana, e isso contrrio a uma idia de Deus como verdade e bondade. A possibilidade da existncia do mundo corpreo se d pelo fato de que ele objeto das demonstraes geomtricas baseadas na idia de extenso. O intelecto tem como uma das capacidades a de imaginar e sentir. Ele uma coisa pensante ou uma substncia, e a sua essncia ou a sua natureza a de pensar. Assim, a faculdade de imaginar uma representao de entidades materiais ou corpreas, estando, ento, ligadas intimamente ou dependentes do corpo. Desse modo, o intelecto pode considerar o mundo corpreo valendo-se da imaginao e das faculdades sensreas, que se revelam passivas ou receptivas de estmulos e sensaes. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 375) O mundo corpreo, do qual os sentidos do testemunho, existe. Toda a demonstrao da existncia dos corpos repousa na veracidade divina.
A faculdade de imaginar, que existe em mim e da qual vejo por experincia que me sirvo quando me aplico considerao das coisas materiais, capaz de me persuadir da existncia delas: pois, quando considero atentamente o que a imaginao, verifico que ela nada mais que uma aplicao da faculdade que conhece ao corpo que lhe intimamente presente e, portanto, que existe. (DESCARTES, 1641/1979, p. 129-130).

A existncia dos corpos possvel j que se tem idias claras e distintas tambm das coisas corpreas, como extensas. A existncia dessas coisas provvel na medida em que

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conciliada com a idia que se tem da imaginao como pensamento voltado para o corpo. Para Pascal (1990), o objeto da imaginao no somente um corpo extenso que estudado pela geometria e sim suas vrias qualidades e propriedades, que no concebido clara e distintamente, mas que se acredita percebido pelos sentidos, como: odores, sabores, cores e etc... Ao aplicar as regras da clareza e da distino, Descartes conclui que s se pode atribuir como essencial ao mundo material a propriedade de extenso, pois essa concebvel de modo claro e completamente distinto das outras. O mundo espiritual a res cogitans, enquanto o mundo material a res extensa. A passagem da certeza a respeito da existncia do pensamento (res cogitans) para a certeza sobre a existncia do mundo fsico (res extensa) pressupe, assim, o apoio em Deus (res infinita). (PESSANHA, 1979, p. XXII). Deus intermedirio entre duas certezas, ou seja, a de que sou uma coisa que pensa e a de que realmente tenho um corpo. As duas finitudes, a do pensamento humano e a do mundo fsico so sustentadas e mediadas logicamente pela infinitude. Ao tratar do homem, a concepo do corpo cria um problema particular, pois conceber a alma s como uma substncia pensante e o corpo s como uma substancia extensa pe Descartes diante de um dualismo radical.
[...]de um lado, tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma idia distinta do corpo, na medida em que apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que este eu, isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser e existir sem ele. (DESCARTES, 1641/1979, p. 134).

A psicanlise busca romper com esta questo do dualismo de corpo e de alma, eles so substitudos pelos conceitos de pulso e de corpo ergeno, elaborado por Freud, tornando evidente a primazia da organizao sexual na histria psquica do sujeito. Esse corpo est para alm de ser somente uma coisa extensa. Ele est marcado pelo sintoma.

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O fato de Descartes compreender seu prprio ser e a sua essncia sem nada conhecer ainda do mundo da extenso demonstra que o eu ou a alma no depende deste mundo. O homem no extenso em si mesmo. Ter um corpo no significa ser um corpo. O ser algo muito mais perfeito que o espao infinito que a razo penetra e compreende. Porque eu sou liberdade e esprito. Ora, o esprito nada tem de comum com a matria, ou seja, com a extenso. No h nada que o ligue a esta. (KOYR, 1963, p. 90). Somente a alma que vai fazer uma distino do homem e dos outros animais, pois somente o homem res extensa e res cogitans, cuja unio possibilita a ao de um sobre o outro. Para Pessanha (1979), a extenso e o pensamento coexistem no homem atravs da dualidade corpo/alma. E na tentativa de justificar as relaes entre as duas substncias opostas, Descartes desenvolve no Tratado das Paixes, engenhosas explicaes. Mesmo a partir da vertente do racionalismo moderno, esse dualismo cartesiano ser substitudo por diversas explicaes. Uma das primeiras crticas ao racionalismo cartesiano j se encontra em Pascal (1670). Para ele, a razo tem como seu limite o homem, pois, no lhe cabe explicar o mundo humano, moral e religioso. Existe, portanto, uma forma de conhecimento no racional que conhece o que a razo no conhece, isto , a razo do corao, provando, assim a fraqueza da razo humana e a necessidade a ela intrnseca de reconhecer que a verdade a ultrapassa. Para Pascal, a conscincia dos limites e a conscincia da insuficincia so o signo da nobreza do homem. Este no s razo, no redutvel a uma idia clara e distinta, mas corao e sentimento:
O corao tem suas razes, que a razo no conhece: Percebe-se isso em mil coisas...Conhecemos a verdade no s pela razo mas tambm pelo corao; desta ltima maneira que conhecemos os princpios, e em vo que o raciocnio, que deles no participa, tenta combat-los. (PASCAL, 1670/1979, p. 107).

Uma outra crtica vem com Espinosa (1677) em sua modificao do dualismo cartesiano. No so mais duas as substncias, a res cogitans e a res extensa, e sim dois

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atributos de uma nica Substncia infinita. Sendo a mesma que se revela como pensamento e extenso. A unidade da Substncia o que vai garantir a correspondncia entre a srie causal do pensamento e a da extenso:
Da que resulta clarissimamente: 1 - Que Deus nico, isto que na Natureza somente existe uma nica substncia, e que ela absolutamente infinita...Resulta em segundo lugar: Que a coisa extensa e a coisa pensante so atributos de Deus, ou afeces dos atributos de Deus. Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode existir nem ser concebido. (ESPINOZA, 1677/1973, p.96-97).

Entre os empiristas, pode-se trazer luz o pensamento de John Locke (1690), com a sua crtica das idias inatas. Para ele, estas no existem impressas na alma desde o nascimento, caso contrrio, todos deveriam ter conscincia delas. Portanto incompreensvel ter um conhecimento do qual no se tem conscincia.

O que h de inato somente o poder do intelecto, pois, antes da experincia, ele destitudo de noo, uma tbula rasa, onde nada est escrito. Todo conhecimento vem com e pela experincia:
Suponhamos, pois, que a mente , como dissemos, um papel branco, desprovida de todos os caracteres, sem quaisquer idias; como ela ser suprida? De onde lhe provm este vasto estoque, que a ativa e que a ilimitada fantasia do homem pintou nela com uma variedade quase infinita? De onde apreende todos os materiais da razo e do conhecimento? A isso respondo, numa palavra, da experincia. Todo o nosso conhecimento est nela fundado, e dela deriva fundamentalmente o prprio conhecimento. (LOCK, 1690/1978, p. 159).

George Berkeley (1710), um outro pensador que se ope concepo cartesiana do conhecimento e, para alcanar os objetivos de seu pensamento, teve como ponto de partida a filosofia de Locke. Berkeley no deixou de admitir o essencial da teoria do saber empirista, mas chegou a resultados completamente diferentes e at mesmo paradoxais. Existe uma concordncia de Berkeley com as linhas gerais da teoria empirista de Locke, porm Berkeley no admite a passagem do conhecimento de dados que sejam fornecidos pelos sentidos para o conceito abstrato de substncia material. Na verdade o que se pode conhecer do mundo exterior resume-se s qualidades reveladas num processo de percepo, ou seja, ser ser

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percebido (esse est percipi). Todo o mundo corpreo seria sempre o sensorial, um conjunto de fatos existentes unicamente nos sujeitos que conhecem:
Todos concordaro que nem os pensamentos, nem as paixes, nem as idias formadas pela imaginao existem sem o esprito; e no parece menos evidente que as vrias sensaes ou idias impressas nos sentidos, ligadas ou combinadas de qualquer modo (isto , sejam quais forem os objetos que compem), s podem existir em um esprito que as perceba. Qualquer um pode ter disto conhecimento intuitivo se notar o sentido do termo existir, aplicado a coisas sensveis...O que se tem dito da existncia absoluta de coisas impensveis sem alguma relao com seu ser-percebidas parece perfeitamente ininteligvel. O seu esse percipi; nem possvel terem existncia fora dos espritos ou coisas pensantes que os percebem. (BERKELEY, 1710/1980, p.13).

A crtica feita por G. B. Vico (1710), est em relao ao cogito, pois ter conscincia da prpria existncia como um ser pensante no significa ter a cincia deste prprio ser, pois o eu no conhece a causa dele prprio. O cogito, por sua vez, tem um valor que psicolgico e no metafsico, ele princpio de evidncia de um fato particular e no um critrio universal de verdade. Este, para Vico, a identificao do processo do conhecimento com o processo produtivo da realidade conhecida. O sujeito cognoscente o mesmo sujeito que cria o conhecimento:
O fundamento da crtica de Vico a esses princpios da filosofia de Descartes encontra-se em sua concepo de que a verdade e o fato ou o verdadeiro e o feito so a mesma coisa, e um pode ser convertido no outro (Verum ipsum, factum, verum et factum convertuntur). Em outros termos, s pode ser conhecido de maneira indubitvel aquilo que o prprio sujeito cognoscente faz, cria ou produz. (BOSI, 1979, p. 13).

Kant (1787), em sua obra Crtica da razo pura, diz que a experincia constituda por relaes objetivas entre fenmenos, pois o que une o predicado ao objeto uma unidade objetiva. O fundamento desta se encontra no sujeito, no eu penso, que acompanha todas as representaes. No entanto, pela identidade da prpria conscincia e na sucesso das representaes que se podem estabelecer relaes entre elas e unific-las num objeto. O eu penso a unidade sinttica originria da apercepo. No ato em que se unificam as

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representaes, elas so do homem, porm distintas desse homem. So representaes de um homem, mas de alguma coisa.
A representao que pode ser dada antes de qualquer pensamento denominada intuio. Da que toda diversidade da intuio possui uma relao necessria ao eu penso, no mesmo sujeito em que essa diversidade se encontra. Todavia, esta representao um ato de espontaneidade, quer dizer, no pode considerar-se pertencente a sensibilidade. Denomino-lhe apercepo pura, por ser aquela autoconscincia que, ao produzir a representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que uma e idntica em toda conscincia, no pode ser acompanhada por nenhuma outra. (KANT, 1787/2003, p.123).

Para Sciacca (1968), acompanhando essa idia, os diversos sujeitos individuais pressupe uma unidade mais profunda, a que Kant chama de idia de conscincia em geral, aquela que todo o sujeito se exprime como unidade transcendental da autoconscincia manifestando como o eu penso.
O eu penso o legislador da natureza, o construtor do mundo da experincia, o unificador do mltiplo em conceitos de objetos. No se conhece porm em si, como res cogitans ou alma substancial, mas como atividade transcendental, isto , nos modos do seu funcionamento. (SCIACCA, 1968, p. 191)

A teoria do cogito cartesiano, apesar de ser o motivo e o centro da crtica de muitos filsofos que a sucederam, ela o fundamento do sujeito da filosofia moderna, da cincia moderna e do sujeito do inconsciente. Para Cottet (1997), juntar esses dois termos, sujeito do inconsciente, parece um tanto ilegtimo quando se coloca em perspectiva a origem filosfica do conceito de sujeito, que o sujeito da conscincia, o lugar das representaes e o fundamento da reflexo do idealismo filosfico, ou seja, aquele pensante. Porm, a descoberta do inconsciente pela psicanlise desaloja esse sujeito de seu lugar no edifcio filosfico e, a partir da leitura que Lacan faz de Freud, que ele ir justificar o descentramento do cogito cartesiano.

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3 O DESCENTRAMENTO: DO COGITO CARTESIANO AO INCONSCIENTE DA PSICANLISE

O caminho a ser percorrido a partir de agora o de fazer uma articulao do pensamento cartesiano com o da psicanlise na sua vertente do primeiro ensino de Lacan. Dse aqui preferncia para usar o termo descentramento do cogito cartesiano, uma vez que descentralizar significa afastar ou separar do centro, mas qual centro? O da conscincia, do lugar das representaes, da apreenso do pensamento e da certeza da existncia, em suma, o lugar que fora privilegiado por Descartes e por muitos outros na filosofia. Foi a partir de Descartes que se encontrou a origem filosfica do conceito de sujeito, que o da conscincia. O descentramento deste sujeito como pensante leva a um novo conceito, ou seja, ao conceito do sujeito que surge com a psicanlise, isto , o do inconsciente. Na obra de Freud existe apenas uma pequena referncia a Descartes, uma referncia que Freud faz ao sonho do filsofo com o qual teria surgido os fundamentos da nova cincia do sculo XVII. Para construir um novo saber sobre o ser humano, Freud acreditava ter de evitar os pensamentos de Descartes assim como outros tantos operadores filosficos. A concepo de sujeito vem cada vez mais ganhando um novo lugar, vem sendo descentralizado. Com Lacan o lugar do sujeito foi sendo desmistificado e ganhando uma nova estrutura. Para Serge Cottet (1989), pode-se afirmar que ningum mais do que Lacan procurou rejeitar uma viso que fosse simplista da psique, assimilada apenas interioridade do sujeito em que a superfcie externa seria o corpo. Lacan utiliza o termo sujeito, que no se encontrar em Freud, mas tem toda uma origem filosfica. E a partir deste conceito que se trabalhar a relao entre Lacan e Descartes. Com o surgimento do inconsciente pela psicanlise, o sujeito pensante fica desalojado. A psicanlise passa a elaborar uma teoria demonstrando que o eu no o senhor

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em sua prpria casa. (FREUD, 1917/1976, p. 178). Enquanto o cogito cartesiano aponta o eu como o lugar da verdade, o cogito freudiano revela que o eu o lugar do ocultamento. So duas concepes de subjetividade completamente diferentes. Freud no aponta um novo campo da conscincia, algo que se pudesse entender como a sua face oculta, mas um novo objeto, isto , o inconsciente. A questo propriamente dita do sujeito sofre um deslocamento radical. Enquanto o eu em Descartes uma entidade original e se fala em um sujeito da cincia, em Freud o eu engendrado e o sujeito relacionado ao desejo.
Falta ao Outro o significante que representaria o sujeito de forma absoluta, um fato de estrutura, e que define o desejo do Outro. assim o sujeito do desejo, efeito de fala, no diferente do desejo do Outro, cujo saber, portanto, lhe recusado, pelo fato de que ele encontra um ponto de basta do fantasma, que, certamente, sustenta o desejo, mas como defesa contra o desejo do Outro, como defesa contra o perigo de que venha a faltar-lhe a identificao significante: o desejo enquanto defesa contra o desejo o paradoxo em que devemos encontrar uma via, na experincia psicanaltica. (BAAS; ZALOSZYC, 1996, p.2).

Se antes de Freud o sujeito era pensado e identificado com a conscincia, com ele e a partir dele preciso perguntar por esse sujeito do inconsciente e pela articulao com o eu consciente. Para Lacan (1954-1955/1985), o inconsciente escapa ao crculo das certezas atravs das quais o homem se reconhece como um eu. naquilo que o homem no mais se reconhece como sendo si prprio que se pode formular na anlise o que o eu propriamente dito. Quanto mais Freud avana em sua obra, menos possvel situar a conscincia. Isso o leva a confessar que a conscincia insituvel. Em Freud tem-se uma irrupo e at mesmo uma nova perspectiva que revoluciona o estudo da subjetividade, no confundindo sujeito com indivduo.

O sujeito como tal, funcionando como sujeito, algo diferente de um organismo que se adapta. outra coisa, e para quem sabe ouvi-lo, a sua conduta toda fala a partir de um outro lugar que no o deste eixo que podemos apreender quando consideramos como funo num indivduo, ou seja, com um certo nmero de interesses concebidos na aret individual. (LACAN, 1954-1955/1985, p.16).

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Freud, em Uma dificuldade no caminho da psicanlise (1917/1976), diz que, com a psicanlise, a humanidade foi desferida pelo terceiro golpe contra o amor prprio e contra o narcisismo. Neste texto, Freud diz de um descentramento do psiquismo da conscincia e do eu para o registro do inconsciente. Para a psicanlise, o sujeito tambm o do pensamento, mas, inconsciente. A partir de 1920, Freud introduz noes metapsicolgicas novas, conhecidas como tpicas, denominando-as eu, supereu e isso. Essa nova guinada de Freud surge a partir de uma crise concreta, apontada por Lacan nos seguintes termos: Em suma, este novo eu, com o qual tratava-se de dialogar, l pelas tantas recusou-se a responder. (LACAN, 1954-1955/1985, p.18). A partir de 1920, Freud introduziu as noes suplementares, sendo essas necessrias para manter o princpio do descentramento do sujeito. Tal como Freud aponta as trs feridas narcsicas, Lacan vai dizer que o surgimento da psicanlise tem o mesmo valor da revoluo copernicana:
A respeito disto a psicanlise tem um valor de revoluo copernicana. A relao toda do homem consigo mesmo muda de perpectiva com a descoberta freudiana, e disto que se trata na prtica, tal qual a exercemos todos os dias. (LACAN, 19541955/1985, p. 23).

Encontram-se duas maneiras diferentes de entender o sujeito, pois o sujeito do pensamento consciente deixa de ser soberano e passa para o registro de um sujeito do pensamento inconsciente.
Se pensar designa uma atividade cognitiva que, como diria Descartes com seu penso logo existo, se nutre de uma maneira ou de outra da evidncia da reflexo, em termos lacanianos seria possvel definir de maneira inversa a posio excntrica do ego em relao ao eu: Penso onde no sou, logo sou onde no penso. O que significa que a evidncia constatada por Descartes no exista, mas que ela existe exclusivamente para a experincia que o ego faz de si mesmo, para um sujeito que se ilude sobre seu ser. (PEIXOTO JUNIOR, 1999, p. 114).

No Seminrio XI, Lacan contrape o pensamento de Descartes. Ele apresenta e testemunha o passo decisivo da psicanlise em relao ao campo da conceitualizao filosfica. justo que parea novo que eu me tenha referido ao sujeito, quando do

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inconsciente que se trata. (LACAN, 1964/1985, p. 46). O termo sujeito do inconsciente, como j dito, no se encontra nos textos de Freud e tampouco nos ps-freudianos. A tese de Lacan visa reconhecer o sujeito como o que no tem identidade. Se o inconsciente fosse uma frmula, seria ele ento identificvel simultaneamente substncia e ao sujeito. Para Baas e Zaloszyc (1996), o sujeito no o inconsciente, mas deve ser pensado no campo e na articulao do e ao inconsciente. No Seminrio XI, a preocupao de Lacan a de confrontar a psicanlise com o pensamento de Descartes. Uma confrontao chegando mesmo a fazer com que a psicanlise passe o mais perto possvel da metafsica cartesiana e colocando o encaminhamento de Freud enquanto cartesiano:
O encaminhamento de Freud cartesiano no sentido de que parte do fundamento do sujeito da certeza. Trata-se daquilo que se pode estar certo. Para este fim, a primeira coisa a fazer superar o que conota tudo que seja do contedo do inconsciente especialmente quando se trata de faz-lo emergir da experincia do sonho de superar o que flutua por toda parte, o que pontua, macula, pe ndoas no texto de qualquer comunicao de sonho no estou certo, tenho dvidas (LACAN, 1964/1985, p. 38).

Ao falar do sujeito da certeza, este est implicado sobretudo num engajamento da problemtica ontolgica. Lacan engaja-se nessa problemtica com uma preocupao de separar-se e diferenciar-se dela. Na terceira lio do Seminrio XI, consagrado ao sujeito da certeza e inaugurada a confrontao com Descartes, Lacan, respondendo a Jacques-Alain Miller, vai dizer que: No sentido de que mesmo de uma funo ontolgica que se trata nessa hincia, pelo que acreditei dever introduzir, como lhe sendo a mais essencial, a funo do inconsciente. (LACAN, 1964/1985, p. 33). Para Lacan, a hincia pr-ontolgica, e o carter demasiado esquecido da primeira emergncia do inconsciente o de no se prestar ontologia. O inconsciente no nem ser e nem no-ser, mas algo de no-realizado. Para Garcia-Roza (1991), podemos entender o vazio do inconsciente, a hincia que caracteriza, como um buraco no ser, semelhante ao oco de uma rvore ou ao buraco de uma caverna. Pois esse oco ou essa caverna possuem um

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estatuto ontolgico peculiar e que no so nem ser, nem no-ser. O ser do oco ou da caverna consiste em ser um vazio, mas nem por isso ele pode ser identificado ao nada. (GARCIA-ROZA, 1991, P. 200). Este vazio no idntico ao nada, mas tambm no idntico ao ser. Esse vazio do inconsciente pr-ontolgico. Para Baas e Zaloszyc (1996), o inconsciente no e nem procede de uma substncia, pois nenhuma substncia poderia qualific-lo. O sujeito cartesiano um sujeito substancial, plenamente consciente. E justamente isso que Lacan, seguindo os passos de Freud, vai recusar ao sujeito do inconsciente. Existe uma identidade no sujeito de Descartes que falta ao sujeito da psicanlise. Na verdade esse sujeito nem se identifica com o inconsciente e nem um sujeito que suporta o inconsciente. A referncia ao sujeito cartesiano no seminrio XI surge nesse contexto problemtico. Lacan procura recolocar a descoberta freudiana no sentido da afirmao cartesiana do sujeito, ou seja, at que ponto a experincia de Descartes em relao dvida est dentro de uma mesma perspectiva em que Freud se orientou para sua pesquisa. Por outro lado, pode-se expressar tambm, o limite da manifestao de um carter indito da descoberta de Freud:
A funo que ele d a dvida resta contudo ambgua, pois esse algo que deve ser preservado pode ser tambm o algo que tem que se mostrar pois, de qualquer modo, o que se mostra s se mostra sob um Verkleidung, disfarce e postio tambm, que pode no se agentar. Mas o que quer que seja, eu insisto que h uma ponto em que se aproximam, convergem, os dois encaminhamentos, de Descartes e de Freud. (LACAN, 1964/1985, p. 38).

Tanto o encaminhamento cartesiano quanto o encaminhamento freudiano se convergem nesse ponto, ou seja, como observa Lacan, tanto num quanto noutro, a certeza apreendida pela dvida. Descartes est seguro porque duvida de que pensa. Para Baas e Zaloszyc (1996), Freud busca reconstituir seu sonho, fazendo da sua experincia, ou mesmo de suas meditaes, a exemplo de Descartes, um acontecimento fundador do que seu discurso promove, reconhecendo, atravs da dvida, um indicativo de um pensamento inconsciente:

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De maneira exatamente analgica, Freud, onde duvida pois enfim so seus sonhos, e ele que, de comeo, duvida est seguro de que um pensamento est l, pensamento que inconsciente, o que quer dizer que se revela como ausente. a este lugar que ele chama, uma vez que lida com outros, o eu penso pelo qual vai revelar-se o sujeito. (LACAN, 1964/1985, p. 39).

Enquanto a dvida cartesiana leva ao cogito, a freudiana leva a um pensamento inconsciente e que est ausente. Lacan (1961-1962/indito) insiste no fato de que Freud pontua o inconsciente por uma expresso caracterstica de Descartes: pensamentos, Gedamken. No nos esqueamos de que esta palavra pensamento est presente, acentuada desde a origem por Freud, provavelmente como no podendo ser outra coisa o que , para designar o que se passa no inconsciente. (LACAN, 13 de dezembro de 1961/Indito, p. 10). Para Garcia-Roza (1991), o eu penso de Descartes no se distingue dos prprios pensamentos, enquanto que, para Freud existem pensamentos que no esto presentes na conscincia e que so recusados por ela. Estes, que no so por ela evocveis, so os que vo se constituir na matria prima dos sonhos. E se o sonho a via rgia para o inconsciente, portanto numa parte desse sonho que ao ser comunicada por meio de um discurso, que o inconsciente vai ser descoberto. Ele a se descobre seguramente, do mesmo modo que o sujeito cartesiano descobre seguramente na falta de seu saber. (BAAS; ZALOSZYC, 1996, p. 24). A convergncia de que fala Lacan duplica-se numa dissimetria, pois o sujeito cartesiano encontra-se na sua dvida, no sentido em que ele sustenta-se nela e , ao mesmo tempo, sustentado por ela, e tambm no sentido de que ele se encontra, descobre a si mesmo, oferece-se enquanto presena a si. Por outro lado, dizer que o inconsciente encontra-se escava-se nos intervalos do discurso, no significa dizer que o sujeito apropria-se de seu ser de pensamento inconsciente. Porm, como diz Lacan, pensamento ausente, no sendo capaz de constituir uma identidade do sujeito a si prprio:
aqui que se revela a dissimetria entre Freud e Descartes. Ela no est de modo algum no encaminhamento inicial da certeza fundada do sujeito. Ela se prende a

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que nesse campo do inconsciente, o sujeito est em casa. E porque Freud lhe afirma a certeza que se faz o progresso pelo qual ele muda o mundo para ns. (LACAN, 1964/1995, p. 39).

Para Baas e Zaloszyc (1996), a dissimetria apontada por Lacan, emerge das clssicas oposies da ontologia. No dizendo, com isso, que essa problemtica lacaniana venha ser apenas uma simples retomada do discurso da ontologia. Esse debate anunciado por Lacan, com a ontologia, um debate tambm, no interior da ontologia. O eu sou em Descartes a proposio que anuncia para o sujeito a certeza de si, uma presena a si e que est isenta de qualquer contedo representativo. A certeza de si entendida ao mesmo tempo como sendo a prpria certeza do sujeito. Essa proposio em que o pensamento est qualificado como o pensamento do sujeito constitui tambm o seu ser. O logo do Eu penso, logo eu existo, no aponta para um silogismo incompleto. A certeza do penso vai implicar imediatamente, o eu existo, sendo a realidade substancial do ser pensante, ou seja, a res cogitans. Para Descartes, no cogito inicial [...] o que visa o eu penso no que ele bascula para o eu sou, um real . (LACAN, 1964/1985, p. 39). Se o que visa o eu penso para Descartes e no que ele bascula para o eu sou um real, o verdadeiro acaba ficando de tal forma de fora, que preciso que Descartes assegure da existncia de um Outro que no seja enganador, e ao mesmo tempo garanta pela sua existncia as bases da verdade:
Posso apenas indicar a consequncia prodigiosa que teve esta recolocao da verdade entre as mos do Outro, aqui Deus perfeito, cujo negcio a verdade, pois o que quer que ele tenha querido dizer, sempre ser verdade mesmo que ele dissesse que dois e dois so cinco, isto seria verdade. (LACAN, 1964/1995, p. 39).

Para Baas e Zaloszic (1986), esta proposio cartesiana eu penso, logo eu sou, o eu sou vale como uma substantificao do eu penso. O eu penso em Descartes torna-se uma realidade completamente presente a si mesma, certa e segura. Esse passo decisivo dado por Descartes do eu sou, o que para Lacan, Freud no vai franquear, pois o pensamento do

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sonho constitutivo do campo do inconsciente est ausente. Retomando o que j fora dito por Lacan, no campo do inconsciente, o sujeito est em casa. bom ressaltar que o campo do sonho e o campo do inconsciente no so equivalentes. O inconsciente se manifesta no sonho medida que ele a no se manifesta, ou seja, so os intervalos na comunicao do sonho, e que no traa a nenhum sentido que lhe seja prprio, deixando apenas seu trao inconsistente. O inconsciente no pode ser identificado ao contedo latente, se verdade que o contedo latente suscetvel de apreenso consciente, na concluso da interpretao analtica e atravs de sua mediao. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 26). No captulo VI do Seminrio XI, Lacan recorre experincia do sonho e de sua comunicao, para estabelecer que no possvel ao sujeito identificar-se como sendo um sujeito de sua representao, como no caso do cogito cartesiano que se apreende como pensamento:
O sujeito no v onde isso vai dar, ele segue, ele pode at mesmo oportunamente se destacar, dizer para si mesmo que um sonho, mas no poderia em nenhum caso se apreender dentro do sonho maneira como, no cogito cartesiano, ele se apreende como pensamento. Ele pode se dizer Isto no passa de um sonho. Mas no se apreende como quem se diz _ apesar de tudo, sou conscincia deste sonho. (LACAN, 1964/1995, p. 76).

Nesse caso o inconsciente, sendo ele prprio ao sujeito e caracterstico a si mesmo, ele s pode ser numa condio de no aproprivel. nisso que o sujeito do inconsciente se distingue do cartesiano. Para Baas e Zaloszic (1996), a realidade do sujeito cartesiano a de ser pensante, o que o leva a apropriar-se de sua substncia. Esse gesto o que est indicado pela conjuno ergo. O ergo o ato pelo qual o sujeito apropria-se do que lhe prprio. O sujeito em seu interior comparece ao seu lugar verdadeiro, o da verdade, que o inconsciente como pura falta de significante. Neste sentido, retomando a questo da ontologia, passa-se do lgico ao ontolgico, o ponto pelo qual se revela a falha que barra o sujeito de

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uma forma irreversvel, em que o real articulado por Lacan. Pois, para Baas e Zaloszic (1996), no o real da res cogitans, tampouco a substncia de que fala Descartes, mas o real de onde procede toda cadeia significante, desenvolvida e desdobrada pelo sujeito. O real est sempre l, sem jamais estar presente, mas se anuncia num encontro faltoso. Tampouco se pode falar de uma ontotautologia, ou seja, de uma ontologia da identidade como ser, pois nesse lugar nada capaz de dar sentido ou conferir a do sujeito.
Podemos ento, imaginar que so esses os motivos pelos quais Lacan autoriza-se a afirmar ali, nessa falta de significante, no se tratar de ontologia, apenas de prontologia. Pr-ontologia seria assim a expresso que caracteriza o discurso que visa o estatuto do sujeito, sem identificar seu ser a um sentido, sem constituir o ser desse sujeito como identidade uma consistncia significante. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 29).

O mesmo autor prope duas maneiras deferentes para se compreender a questo da ontologia e o problema do estatuto do discurso da psicanlise. Em primeiro lugar, o de interrogar o significado do pr em pr-ontologia, ou seja, o que vem antes da ontologia, e que precede qualquer identificao significante. A hincia do inconsciente, como real, pode assim ser chamada de pr-ontolgica, tornando possvel a entrada na cadeia significante. Como no existe sujeito sem esta, o real pr-ontolgico a condio da possibilidade do prprio sujeito. Em segundo lugar, a tese de Lacan consiste em diferenciar o sujeito cartesiano do sujeito inconsciente, no ponto da sua relao ao real. Embora o cogito cartesiano no se relacione ao real, ele institui-se como real, como substncia. O sujeito do inconsciente enquanto o do desejo o que procede do nada, do sempre o mesmo, sem nenhuma consistncia substancial, sendo ele fora do mundo, fora do significante. o que est longe de qualquer captura terica e de qualquer anlise discursiva. Ele esse mesmo, a est a funo ontolgica de que falava Lacan no incio do Seminrio XI:
A hincia do inconsciente, poderamos dize-la pr-ontolgica. Insisti nesse carter demasiado esquecido esquecido de um modo que no deixar de ter significao da primeira emergncia do inconsciente, que de no se prestar a ontologia. O que, com efeito, se mostrou de comeo a Freud, aos descobridores, aos que deram os

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primeiros passos, o que se mostra ainda a quem quer que na anlise acomode por um momento seu olhar ao que prpriamente da ordem do inconsciente, - que ele no nem ser nem no-ser, mas algo de no realizado. (LACAN, 1964/1995, p. 33-34).

Ao falar do sujeito do inconsciente falar do sujeito do desejo, o que insiste na e pela cadeia significante. O sujeito do inconsciente deve ser pensado segundo esta lgica e que deveria ter sido a do cogito. Dito de outra maneira, s se pode dizer que existe um sujeito da certeza, com a condio em afirmar-se de uma certeza de si como desejante: A funo do desejo resduo ltimo do efeito do significante no sujeito. Desidero, o cogito freudiano. (LACAN, 1964/1995, p. 147). O sujeito no uma substncia, mas o que marca toda a cadeia significante, insistindo ao longo da derivao metonmica do desejo. Esse que sempre desejo de desejo, ou seja, um desejo cujo objeto um outro desejo. O desejo do homem o desejo do Outro.(LACAN, 9 de maio de 1962, p. 01). O sujeito apreende esse desejo do Outro naquilo que no cola, isto , nas falhas do discurso do Outro. Para Clment (1975), citado por Garcia-Roza (1994), o Outro constitudo pela linguagem a lei do desejo e toda relao a um outro relao ao Outro. Nesse sentido, ela regulada pela ordem do inconsciente. Essa questo do Outro no ser aprofundada aqui, e sim, mais adiante. Concluindo a primeira parte deste captulo, traz-se o que Joel Dor (1995), considera como sendo o especfico de Descartes e o peculiar de Freud e Lacan. Enquanto Descartes, na essncia de seu cogito, funda uma estrutura subjetiva, o esforo de Freud e Lacan o de destituir esse fundamento, provocando o carter ilusrio da res cogitans e apresentando a clivagem constitutiva do sujeito e de onde a miragem persistente do Ego (Moi) que se toma pelo Eu (Je). Uma outra questo apresentada pelo mesmo autor, a ttulo analgico, o de valorizar o carter diacronicamente invertido das dialticas. Por um lado, tem-se o desenvolvimento do cogito de Descartes e, por outro lado, o tempo lgico de Lacan. Descartes parte da dvida, pois quanto menos puder duvidar de um conhecimento, mais este parecer evidente e

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verdadeiro, logo um conhecimento absolutamente indubitvel ser absolutamente evidente e verdadeiro. A dvida a base para Descartes concluir e apoderar-se do seu cogito: o eu penso, logo sou. O cogito de Descartes leva a construo do saber, a edificao subjetiva. Lacan (1966/1998) d a definio do tempo lgico como uma vetorizao fundamental, e que o desenrolar da cura pontuada em trs momentos decisivos. Refere-se destituio subjetiva, isto , o instante de olhar, o tempo para compreender e o momento de concluir. Passado o tempo para compreender o momento de concluir, o momento de concluir o tempo para compreender. (Lacan, 1966/1998, p. 206). O que Dor (1995) ressalta o fato de que parece existir entre as duas diacronias ternrias uma correspondncia metafrica, ou seja, a dvida em Descartes, relacionando ao instante do olhar em Lacan, o cogito em Descartes, ao tempo para compreender em Lacan e a construo do saber em Descartes ao momento de concluir em Lacan. Enquanto em Descartes tem-se a edificao subjetiva, em Lacan tem-se a destituio subjetiva.
Atingido pela dvida que esfolia a certeza subjetiva do momento de concluir, eis que ele se condensa como um ncleo no intervalo da primeira moo suspensa, e manifesta ao sujeito seu limite no tempo para compreender que passou para os outros dois o instante de olhar e que chegado o momento de concluir. Seguramente, se a dvida, desde de Descartes, est integrada no valor do juzo, convm observar que, no tocante forma de assero aqui estudada, esse valor prende-se menos dvida que a suspende do que certeza antecipada que a introduziu.(LACAN, 1966/1998, p. 209).

O cogito cartesiano fundado em sua certeza no pice da dvida hiperblica. o momento em que o sujeito reduzido a um nico significante, ou seja, o cogito. O ser do sujeito reduzido a um pensamento.

3.1 O Sujeito do Inconsciente e a Rede dos Significantes

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A funo do inconsciente que Lacan tem acentuado em suas exposies anteriores a da pulsativa, e a necessidade de desvanecimento que parece ser inerente a esse inconsciente aparece por um instante em sua fenda, para logo em seguida, cicatrizar-se, ou utilizando a metfora freudiana, a escapulir, a desaparecer. Para Lacan (1964/1998), foi a partir da experincia do sonho que Freud comeou a compreender e at mesmo a obter uma confirmao de tudo o que havia ensinado at ento a esse respeito. O que apontado por Freud a respeito do inconsciente que ele constitudo no pelo que a conscincia em si evoca, entende e discerne, mas, por sua essncia, o que ela recusa. Freud, utilizando o mesmo termo de Descartes, vai chamar de: pensamentos, Gedanken. H pensamentos nesse maisalm da conscincia, e impossvel represent-los de outro modo que no dentro da mesma homologia de determinao em que o sujeito do eu penso se acha em relao articulao do eu duvido. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998 p. 46-47)). Lacan no Seminrio IX (10 de janeiro de 1962), declara poder mostrar, de uma certa maneira, que o eu sou seria uma conseqncia do eu penso. O fato de Descartes proceder a sua deduo do eu sou aponta que algo j teria sido identificado com o significante eu penso. O eu sou no uma conseqncia que implique diretamente o eu penso, logo o que pode ser considerado o fato de que o eu sou nada mais do que o significado do eu penso no exato momento em que o eu penso articulado. Para Lacan (1964/1998), o que Descartes faz apreender o seu eu penso na enunciao do eu duvido e no o contrrio, atravs de seu enunciado que carrega tudo de um saber a pr em dvida. O encaminhamento freudiano comparado ao encaminhamento cartesiano, a dvida faz parte da experincia de Freud no mesmo momento em que sua certeza, a Gewissheit, colocada na constelao dos significantes. Tudo vem a fornecer significante, com o que ele conta para estabelecer sua prpria Gewissheit pois eu sublinho

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que a experincia s comea com o encaminhamento dela. porque eu comparo com o encaminhamento cartesiano. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 47). No Freud quem introduz o sujeito no mundo da cultura, como j se disse anteriormente. Esse sujeito, distinto de sua funo psquica, quem o apresenta Descartes. O que Freud faz dirigir-se a esse sujeito dizendo-lhe o que novo: Aqui, no campo do sonho, ests em casa. Wo es war, soll Ich werden. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 47). Essa a frase famosa e enigmtica com a qual Freud conclui a Conferncia XXXI. Para Garcia-Roza (1998), ela soa como um orculo. O que Lacan contrape nessa frase a sua traduo que desvirtuou seu verdadeiro sentido. O Ich, em Freud, do comeo ao fim, tem a marca do seu lugar, um lugar completo, total, da rede dos significantes, ou seja, o sujeito l onde estava desde sempre, o sonho. E desse lugar que o Ich, o sujeito, deve advir. O que Lacan (1964/1998) faz propor o mtodo para saber que esse sujeito est l, logo preciso discriminar a rede. Ela discriminada, voltando, retornando e cruzando seu caminho que ela se cruza sempre do mesmo modo. O lugar em que se joga a questo do sujeito do inconsciente tem seu modelo representado na Carta 52 dirigida a Flies. Nesse modelo, Freud representa camadas que teriam algo de anlogo luz, e a refrao mudaria de camada para camada. Esse no seria um lugar especial, anatmico, mas algo situado entre a percepo e a conscincia.
Vocs sabem que esses dois elementos formaro mais tarde, quando se tratar de estabelecer a segunda tpica, o sistema percpo-conscincia. WahrnehmungBewusstsein, mas no se deve esquecer ento o intervalo que os separa, no qual est o lugar do Outro, onde o sujeito se constitui. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 48).

Existe uma necessidade em Freud de separar percepo e conscincia, e para que os traos de percepo se registrem como memria preciso que estes sejam apagados na percepo e vice-versa. Esses traos devem ser constitudos na simultaneidade. O que isto se no a sincronia significante?. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 48). Eis a os

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verdadeiros traos de percepo como significantes. O retorno de Freud a Traundeutung, vai designar outras camadas onde os traos de percepo so constitudos, agora por analogias. Lacan (1964/1998) remete a essas analogias designando-as como funes que sero essenciais para a constituio da metfora, introduzida por uma diacronia.

Os significantes s se puderam constituir na simultaneidade em razo de uma estrutura muito definida da diacronia constituinte. A diacronia orientada pela estrutura. Freud indica bem que para ns, ao nvel da ltima camada do inconsciente, l onde funciona o diafragma, l onde se estabelecem as pr-relaes entre o processo primrio e o que dele ser utilizado no nvel do pr-consciente, no poderia haver milagre. Isso diz ele, tem que ter relaes com a causalidade. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 49).

A prpria necessidade de uma experincia o que levou a se colocar no ncleo do inconsciente a hincia causal. O fato de ter sido encontrada a sua indicao enigmtica e at mesmo inexplicada, dentro do texto de Freud, o que d a garantia de ter feito um progresso no caminho de sua certeza. Pois o sujeito da certeza est aqui dividido a certeza, Freud quem a tem. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 49). Assim como a cincia moderna comea somente a partir de todo o desenvolvimento do pensamento cartesiano, o da psicanlise, ou seja, a descoberta do inconsciente por Freud, e a do sujeito do inconsciente, s foi possvel um tempo aps a emergncia do sujeito cartesiano. a partir da que, atravs da psicanlise o sujeito ser chamado de volta para casa, no inconsciente. E no h outro. ele prprio que chamado, e que vem a ser escolhido. O sujeito chamado o da origem cartesiana. Ele o fundamento de todo o trabalho elaborado por Freud. preciso para compreender os conselhos freudianos, partir desse fundamento de que o sujeito que chamado o sujeito da origem cartesiana. Este fundamento d funo verdadeira ao que chamamos, em anlise, rememorao. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 50). Essa rememorao que Lacan diz no o retorno de uma forma ou de uma impresso qualquer. Ela est para alm, ela da estrutura do significante, daquilo que foi falado,

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balbuciado. da ordem do que tropea. Quanto ao retorno, o Wiederkehr, ele no evocado apenas no sentido do que fora recalcado. A constituio do campo do inconsciente o que garante esse retorno. A est a garantia da certeza freudiana. Para Lacan, em seu seminrio de 10 de janeiro de 1962, toda a relao do inconsciente, no que por ele buscado e do que lhe prprio pelo retorno, o que, uma vez percebido, o identicamente idntico, ou seja, o que faltar sempre, qual seja o significante original. A funo da repetio abordada por Lacan tem relao com a rememorao. A marcha feita pelo sujeito de volta para casa, vai at um certo limite chamado real. Para Baas e Zaloszic (1996), a tese de Lacan a de demarcar a diferena entre o sujeito cartesiano e o sujeito do inconsciente, no prprio ponto de sua relao com o real. Talvez relao no seja uma palavra adequada, pois o cogito cartesiano no se relaciona e no se refere ao real. Ele institudo como real, res cogitans, como uma substncia. O real aqui o que retorna sempre ao mesmo lugar a esse lugar onde o sujeito, na medida em que ele cogita, onde a res cogitans, no o encontra. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 52). A histria da descoberta freudiana da repetio como funo foi sempre a da relao do pensamento com o real. No comeo, foi bom, pois ali se tratavam de histricas. No processo de rememorao com elas, o que no se sabia que o desejo presente ali, era o do pai, sendo sustentado em seu estatuto. O que Lacan esclarece e pontua em relao repetio de que ela no uma reproduo. Pois, isso fica muito mais ligado ao que era feito nos tempos da catarse. A repetio aparece primeiro numa forma que no clara, que no espontnea, como uma reproduo, ou uma presentificao, em ato. (LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 52). Ato que Lacan aborda a cada momento em que fala da relao da repetio com o real. A repetio uma questo que se torna enigmtica na psicologia freudiana, aparecendo primeiro no que viria a ser chamado de neurose traumtica. O que o sujeito

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reproduz num sonho da neurose traumtica est no nvel do funcionamento mais primitivo, onde se trata de obter a ligao de energia. A rememorao na medida em que se substitui a si mesma se aproxima do centro de onde todo acontecimento deve livrar-se, momento no qual manifesta a resistncia do sujeito. A resistncia do sujeito que se toma, nesse momento, repetio em ato. ( LACAN, 5 de fevereiro de 1964/1998, p. 53). No captulo V do Seminrio XI, Lacan apropria-se de dois termos encontrados no quarto e quinto captulos da fsica de Aristteles que Autmaton (a rede dos significantes) e Tiqu (o encontro do real). Esses termos foram utilizados por Aristteles em sua pesquisa a respeito da causa. Para Lacan (1964/1998), esse real est sempre para alm da rede dos significantes, isto , de um retorno, de uma volta, da insistncia dos signos em que so comandados pelo Princpio do Prazer. O retorno dos signos no se confunde com a repetio e tampouco ela se confunde com uma reproduo ou at mesmo com uma forma de rememorao.
Assim no h como confundir a repetio nem com o retorno dos signos, nem com a reproduo, ou a modulao pela conduta de uma espcie de rememorao agida. A repetio algo que, em sua verdadeira natureza, est sempre velado na anlise, por causa da identificao da repetio com a transferncia na conceitualizao dos analistas. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 56).

O que se repete algo do que se produz, o que podemos elaborar em relao a Tiqu, o por acaso. aquilo que o analista no se deixa tapear por princpio. Ele no pego pelas desculpas do sujeito, pelos acontecimentos que impedem este sujeito de realizar as suas vontades. O analista no pega a falta do sujeito e a toma ao p da letra. Para Lacan (1964/1998), na declarao do sujeito que h um tropeo, nisso que h o fisgamento a todo instante. Na histria da psicanlise, a funo da Tiqu, desse encontro com o real, apresentase de uma forma que desperta a ateno, que pela via do traumatismo. No notvel que, na origem da experincia analtica, o real seja apresentado na forma do que nele h de

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inassimilvel na forma do trauma, determinando toda a sua seqncia e lhe impondo uma origem na aparncia acidental . (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p.57). O que vimos ento o que Lacan considera como sendo o cerne do carter radical da noo conflitante de oposio entre o Princpio de Prazer e o Princpio de Realidade. Inicialmente a concepo que se tem do trauma de que este deve ser tamponado pela homeostase subjetivante para orientar o funcionamento que definido pelo Princpio do Prazer. Mas o trauma insiste em se fazer lembrar e seu rosto parece desvelado. A questo que colocada por Lacan a do sonho sendo portador do desejo do sujeito, que reproduz o trauma fazendo-o ressurgir pela repetio. A concluso a que chega Lacan a de que: O sistema de realidade, por mais que se desenvolva, deixa prisioneira das redes do Princpio do Prazer uma parte essencial do que , no entanto, e muito bem, da ordem do real. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 57). A realidade est l, esperando. Para Lacan (1964/1998), o processo primrio uma outra questo que precisa ser levantado para se avanar e compreender a questo da presena real que est l esperando.
O processo primrio que no outra coisa seno o que tentei definir para vocs, nas ltimas lies, em forma de inconsciente preciso mesmo, uma vez mais, que o apreendamos em sua experincia de ruptura, entre percepo e conscincia, nesse lugar, eu lhes teria dito, intemporal, que constrange a colocar o que Freud chama, homenageando Fechner, die Idee einer anderer Lokalitat uma outra localidade, um outro espao, uma outra cena, o entre percepo e conscincia. (Lacan, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 58).

O processo primrio para Lacan (1964/1998), o que pode ser apreendido a todo instante. Para compreendermos melhor esta questo, pega-se um exemplo que o prprio Lacan apresenta a partir de uma experincia sua, de um fato que lhe ocorrera, em que fora despertado de um pequeno sono por algo que batia sua porta antes mesmo de ser despertado. As batidas apressadas levaram-no a formar um sonho manifestando outras coisas que no as batidas. Ao despertar, a percepo dessas, se toma conscincia, e em torno delas que se reconstitui toda a representao. A conscincia se constitui em torno das representaes. A

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interrogao que surge nesse momento, a de como ele se encontra no momento to imediatamente anterior e afastado em que o sonho comeou sob a batida, que em sua aparncia o que o desperta, ou seja, o eu estou antes de que eu no me desperte. Lacan retoma o ne expletivo j trabalhado em um de seus escritos. Eu estou, que eu saiba, antes de que eu [ne] me desperte esse [ne] dito expletivo, j designado em um dos meus escritos, o modo mesmo de presena desse eu sou ou eu estou de antes do despertar. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 58). O escrito de que se refere Lacan Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano, comunicado num congresso realizado no perodo de 19 a 23 de setembro de 1960. Nesse texto, Lacan reconhece o sujeito da enunciao no significante ne, chamado pelos gramticos de ne expletivo. Esse vai ser o sujeito do inconsciente na frase. Retomando a expresso anterior de Lacan, Eu estou, que eu saiba, antes de que eu [ne] me desperte, o [ne] que nessa frase no tem como ser traduzido, no partcula de negao, mas sim uma presena do sujeito do inconsciente. Porm, aps o despertar, esse sujeito s se sustenta em aparncias de representaes pela conscincia. Nessa apenas a representao que reapreendida. Para a Gramtica Francesa, na orao, Je crains quil ne vienne (Temo que ele venha) se observa que a funo do ne subverte a significao negativa da orao, pois, de qualquer modo a significao veiculada pela mensagem a de que eu esperava que ele viesse. A observao feita por Lacan a esse exemplo a de testemunhar a clivagem existente entre o sujeito do enunciado e o da enunciao. Definindo melhor o que motiva o surgimento da realidade representada, seja ela o fenmeno, a distncia e at mesmo a hincia que constitui o despertar, Lacan (1964/1998) retoma o sonho feito por inteiro sobre o rudo, encontrado na Cincia dos Sonhos de Freud, a respeito do pai infeliz que fora repousar no quarto vizinho, de onde seu filho morto era velado

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sob a guarda de um senhor de idade. O pai, em seguida, despertado no apenas pela realidade, pelo choque de um rudo, que o chama novamente ao real, mas tambm no seu sonho aquilo traduz a quase identidade do que se passa, ou seja, a de uma vela tombada e que vai pegar fogo na cama em que repousa seu filho. Tem-se a questo que poderia se dizer at inadequada da tese de Freud na Traumdentug, de que o sonho uma realizao de um desejo, e se a funo do sonho a de prolongar o sono, no caso deste, ele no satisfaz a essa preciso. Uma questo que aparece agora o que desperta quando, no sonho, a criana perto da cama do pai pegando-o pelo brao e diz: Pai, no vs que estou queimando?. A mensagem parece trazer mais realidade do que o prprio rudo identificado pelo pai como uma estranha realidade que se passa prximo.
H mais realidade, no , nesta mensagem, do que no rudo pelo qual o pai tambm identifica a estranha realidade do que se passa na pea vizinha. No ser que nessas palavras passa a realidade faltosa que causou a morte da criana? O prprio Freud no nos diz que, nesta frase, preciso reconhecer o que perpetua para o pai essas palavras para nunca mais separadas do filho morto que lhe tero sido ditas, talvez, supe Freud, por causa da febre mas, quem sabe, talvez que essas palavras perpetuem o remorso do pai, de que aquele que ele colocou perto da cama de seu filho a ser velado, o velhote, no estaria altura de bem desempenhar sua tarefa, die Bersorgnis dass der greise Wchter seiner Aufgabe nicht gewachsen sein drfte, ele no estar, talvez, altura de sua tarefa. Com efeito, ele dormiu. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 59).

O sonho seria talvez a homenagem a uma realidade faltosa, aquela que no poderia mais se dar a no ser repetindo-se infinitamente. A questo que Lacan aborda a de saber onde est a realidade nesse acidente, seno uma repetio ainda mais fatal por meio da realidade, isto , da realidade daquele que era o responsvel de velar o corpo e que ainda permanecia dormindo. Assim, o encontro, sempre faltoso, se deu entre o sonho e o despertar, entre aquele que dorme ainda e cujo sonho no conheceremos e aquele que s sonhou para no despertar (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 60). O filho morto, quando no sonho pega seu pai pelo brao, aponta para um mais-alm que se ouve no sonho.

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No sonho se d o que Lacan chama de encontro verdadeiro e nico do objeto perdido. somente pelo rito, um ato repetido sempre, que se comemora esse encontro imemorvel. Segundo Philippe Julien (1993), o que se repete no a impotncia paterna, sendo apenas o avesso da potncia, mas sim, um impossvel encontro que est para sempre falhado, que aquele entre o pai (e no um pai) e o filho, sendo este encontro impossvel, que o real. Estruturalmente e por ser radical, no existe significante rememorvel que seja capaz de representar o ser pai como pai. Cada um significante s representa para um outro significante, aqui neste caso chamado, no vs?, e porm est sempre ausente e sem resposta.
E esta hincia entre S1 e S2 hincia causal do sujeito que funda sua certeza. No h saber possvel do sujeito (pretenso da loucura, como da psicologia); mas, este no-h da negao da barra sobre o sujeito (que Lacan escreve S), a certeza do sujeito, posteriormente, enquanto nascida da prpria hincia. (JULIEN, 1993, p. 93).

O ato de despertar aponta o acordar da conscincia do sujeito na representao que se passou. Para Lacan no momento em que todos dormem, apenas uma voz se ouve, a daquele que no despertar jamais, uma voz que se faz ouvir: Pai no vs que estou queimando?. Essa voz como uma tocha que, sozinha incendeia por onde cai. mesmo isto que nos leva a reconhecer, nessa frase do sonho, destacada do pai em seu sofrimento, o avesso do que ser quando ele acordar, sua conscincia, e a nos perguntarmos o que correlativo, no sonho da representao. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p.61). Para Lacan (1964/1998), o avesso da representao a imagtica do sonho, e ele aproveita para sublinhar quando Freud fala do inconsciente. Freud designa que este determinado essencialmente pelo Vorstellungsreprasentanz, ou seja, o lugar-tenente da representao. Veremos ento qual sua funo, pois o lugar do real vai desde o trauma at a fantasia, esta como sendo uma tela dissimuladora de algo primeiro, que determina a funo da repetio. H uma ambigidade da funo do despertar e da funo do real no despertar.

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O real pode ser representado pelo acidente, pelo barulhinho, a pouca-realidade, que testemunha que no estamos sonhando. Mas, por outro lado, essa realidade no pouca, pois o que nos desperta outra realidade escondida por trs da falta do que tem lugar de representao o Trieb, nos diz Freud. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 61).

Segundo Lacan (1964/1998), tem que procurar esse real para alm do sonho. O que este fez foi revestir, envelopar e esconder-se por trs da falta de representao. Por trs dessa falta existe apenas um lugar-tenente. de l que o real comanda as atividades, mais de qualquer outra coisa, e a psicanlise est a para design-lo. O no representvel do real acarreta a repetio, levando o sujeito a estar sempre retornando ao lugar do objeto perdido, de uma satisfao que est para sempre perdida. O sujeito est repetidamente voltando a esse lugar de ausncia, numa tentativa de conseguir um encontro com a Coisa real, que para sempre fora perdida. Para Lacan (1964/1998), tudo que nela varia e modula somente alienao de seu sentido. O adulto em seu jogo e em suas atividades exige a novidade, embora ache a um deslizamento velando o que o verdadeiro segredo do ldico, ou seja, uma diversidade radical constituindo a repetio em si mesma. Na criana essa diversidade ou a repetio em si mesma encontra-se em seu primeiro movimento, momento da sua formao, pois ela busca que a histria seja sempre a mesma a ser contada, e que tenha uma ritualizao em sua narrativa. A Vorstellungsreprsentanz pode melhor ser ilustrada por um exemplo de Freud, apresentado por Lacan (1964/1998) e que se encontra em Alm do Princpio do Prazer. Freud percebe no brinquedo de seu neto, no for-da (aqui e l), que o efeito do desaparecimento da me obstrudo pela criana. Esta se torna, ao mesmo tempo, agente desse desaparecimento. O que a criana vigia no a porta por onde a me saiu, mas o ponto perto em que fora deixado por ela, que vigiado.
A hincia introduzida pela ausncia desenhada, e sempre aberta, permanece causa de um traado centrfugo no qual o que falha no o outro enquanto figura em que o sujeito se projeta, mas aquele carretel ligado a ele prprio por um fio que ele segura onde se exprime o que, dele, se destaca nessa prova, a automutilao a

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partir da qual a ordem da significncia vai se pr em perspectiva. Pois o jogo do carretel a resposta do sujeito quilo que a ausncia da me veio criar na fronteira de seu domnio a borda do seu bero isto , um fosso, em torno do qual ele nada mais tem a fazer seno o jogo do salto. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 63).

O que Lacan insiste, neste caso, o fato desse carretel no ser a me reduzida a uma bolinha, mas algo destacado desse sujeito, embora esteja ainda sendo por ele segurado. Para Bruce Fink (1997), o que a criana faz tentar atingir, com essa brincadeira, o que no est l enquanto representado. O que est em jogo a constituio da prpria criana como sujeito. Nessa brincadeira, assisti-se o assujeitamento da criana ao significante:

Se verdade que o significante a primeira marca do sujeito, como no reconhecer aqui s pelo fato de esse jogo se acompanhar de uma das primeiras aparies a surgirem que o objeto ao qual essa oposio se aplica em ato, o carretel, ali que devemos designar o sujeito ( LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 63).

A repetio simbolizada por esse conjunto da atividade, mas no de uma necessidade que pede a volta da me que estaria manifestada pelo grito. a repetio da sada da me como causa de uma Spaltung no sujeito. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 63). E, ao longo do jogo, essa sada vai sendo superada. O que o for-da visa em sua alternncia o de ser um aqui de um ali e um ali de um aqui.
O que ele visa aquilo que, essencialmente, no est l enquanto representado pois o jogo mesmo que o Reprsentanz da Vorstellung1. O que se tornar a Vorstellung quando, novamente, esse Reprsentanz da me em seu desenho tachado de toques, de guaches do desejo vier a faltar?. (LACAN, 12 de fevereiro de 1964/1998, p. 63)

Essa diviso equivale a uma alienao na linguagem, em que Lacan parte do conceito de Freud de Spaltung, traduzido como clivagem. Lacan, ao reler Freud, utiliza, ao mesmo tempo, o fio condutor da castrao e o da linguagem, apontando, assim, a correlao entre duas formas de perda ou de amputao do gozo. Para Cottet (1989), a prpria opacidade do

Esta expresso ser melhor definida mais adiante.

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significante faz objeo possibilidade de um gozo no castrado. Portanto, a diviso do sujeito constitutiva do desejo e no constituda. Isso leva a compreender um desdobramento do qual o sujeito viria padecer na busca de uma harmonia impossvel das tendncias. O sujeito dividido o caracterizado pela barra que o cruza, marcando-o para sempre como cindido. Para Rabinovich (2001), sujeito justamente porque dividido pela barra que o faz vir a ser desejante de um objeto perdido, proibido, insistindo como objeto do desejo, e que escapa sempre s redes de S2. Est sempre enredado na rede significante. Em Lacan, existe uma dupla origem da diviso do sujeito. Uma pela incidncia do significante no desejo, e a outra, pela contribuio freudiana, atravs da pulso sexual. o reconhecimento da pulso que permite construir, com mais certeza, o funcionamento dito, por mim de diviso do sujeito, ou de alienao. (LACAN, 1964/1998, p. 228). O sujeito, por sua vez, aliena-se aos significantes da demanda, apegando-se de amor. Nas perverses, o sujeito se determina como objeto. Assim, o propriamente chamado sujeito apenas um efeito, o produto de uma montagem significante; sendo a estrutura que vai tornar o uso da subverso do conceito de sujeito. A diviso em certo sentido, a condio da possibilidade da existncia de um sujeito e o deslocamento intermitente parece ser sua realizao. ( FINK, 1998, P. 70). Esse sujeito advm pela linguagem, pelo ato da articulao significante. Ele advm pela enunciao. Mas to logo ele advenha pela linguagem, ele nela se perde pela verdade de seu prprio ser. Pois ali ele est apenas no terreno da representao. A sua verdade advm pela articulo da linguagem que o intermdio de sua enunciao. Neste sentido, que o sujeito do inconsciente, o do desejo deve ser situado, isto , no nvel do sujeito da enunciao e no do enunciado.

3.2 O Sujeito do Enunciado e o Sujeito da Enunciao

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No final da dcada de 1950 e incio de 1960, Lacan procura, da forma mais clara possvel, definir o sujeito. Ele busca no discurso do sujeito sua manifestao precisa. Por isso, comea analisando os trabalhos de lingistas e gramticos em relao ao sujeito de uma orao. O sujeito do discurso, a representado, se difere do sujeito gramatical do locutor, considerado como entidade subjetiva. Freud j examinava algumas modalidades da negao em que ficava bem evidente o apagamento do sujeito ou mesmo a sua excluso em diferentes discursos, produzindo ento, um novo sujeito.
Todavia, a linguagem que faz advir o sujeito como S barrado uma mquina de fala que, como tal, deve ser relacionada estrutura habitual do discurso. Ora, a articulao de um discurso supe que sejam situadas as duas vertentes que o especificam: a vertente do enunciado do discurso e o ato de enunciao que elabora este enunciado. Mas, esta discriminao, embora seja clssica em lingstica, do ponto de vista lacaniano absolutamente fundamental para especificar a relao que o sujeito falante mantm com o inconsciente e com o desejo. (DOR, 1989, p. 115).

O que se entende por enunciado em lingstica a idia de uma seqncia finita de palavras que so emitidas por um locutor e o fechamento de tal enunciado vai ser indicado no momento do silncio produzido pelo sujeito falante e que pontua suas articulaes. Para cada tipo de discurso so apresentadas seqncias qualitativas diferentes de enunciados. Para Dor (1989), desde a publicao do tratado de Linguistique gnrale et de linguistique franaise, de F. Saussure (organizado por Bally), existe uma oposio entre enunciado e enunciao, que se poderia dizer semelhante entre fabricao e objeto fabricado. Se a enunciao , com efeito, um ato individual da lngua, o enunciado deve ser tomado com o resultado de um ato de enunciao, ou seja, como ato de criao de um sujeito falante. (DOR, 1989, p. 116). Por sua vez, a enunciao traz um mnimo considervel de problemas lingsticos, principalmente por ser ela um ato de linguagem, sendo ela prpria uma iniciativa intencional daquele que fala. Dessa forma mltiplo o conjunto dos fatores que contribuem para a produo de um enunciado. Em relao a esta questo, ser utilizado o trabalho de J.L.

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Austin, um dos melhores representantes da escola lingstica de Oxford. Sua preocupao a de situar o que se passa no momento da produo de uma enunciao. Ele parte dos enunciados afirmativos que so privilegiados pelo discurso filosfico. Assim, certas afirmaes do ponto de vista do ato da enunciao podem ser declaradas falsas ou verdadeiras. Austin diferencia enunciaes constatativas das performativas, aquelas por serem autnticas, estas por fazerem alguma coisa, mas sem serem declaradas falsas ou verdadeiras. Estes ltimos so atos de enunciaes que aparecem como enunciaes e que permitem a fazer coisas por meio da prpria palavra. E neste sentido que Austin chega concluso de que toda enunciao antes de mais nada, um ato de discurso que como tal, visa a realizar alguma coisa. (DOR, 1989, p.116). A enunciao em lingstica pode ser circunscrita atravs de um certo nmero de parmetros. O mais importante desses parmetros o que se diz respeito ao sujeito colocado em cena em seu enunciado.
Tal parmetro remete necessariamente natureza do representante que presentifica o sujeito em seu enunciado e que designaremos, em especial, com sujeito do enunciado. Este parmetro introduzir invariavelmente o sujeito do enunciado de um modo singular, conforme ele esteja ali explicitamente presentificado ou, ao contrrio, relativamente ausente. (DOR, 1989, p. 117).

Atravs do pronome pessoal da primeira pessoa do singular (eu), que, na maioria das vezes, encontramos uma atualizao do sujeito em seus prprios enunciados. Mas, muitas vezes, podemos encontrar o sujeito do enunciado sendo representado por um a gente, o tu, o ns, que no deixam de ser pronomes que revelam uma certa neutralidade subjetiva em relao aos prprios enunciados. Nesse sentido, podem-se pegar os prprios exemplos de Dor: A terra gira em torno do sol, ou, Diz-se que todos os homens so mortais. (DOR, 1989, p. 117). A caracterstica destes enunciados a de estabelecer uma distncia entre o sujeito do enunciado e a enunciao. Por outro lado, no enunciado do tipo, eu vou ao cinema, a

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distncia tende a diminuir. Todavia, o Eu de um enunciado como este continua, apesar de tudo, a ser um representante do sujeito no discurso, e mesmo, precisamente, um representante invocado pelo sujeito no ato mesmo de sua enunciao. (DOR, 1989, p. 117). O sujeito do enunciado propriamente dito precisa ser distinguido de sua participao subjetiva que invocada no discurso, o que, para Dor (1989), a participao subjetiva que traz um representante como sujeito do enunciado num discurso, designada como sujeito da enunciao. Trata-se a do locutor enquanto considerado como uma entidade subjetiva e como lugar e agente da produo dos enunciados. (DOR, 1989, p. 117). Desta maneira existe uma oposio entre o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciao o que leva a duplicar a oposio que se evidencia no interior do sujeito pela sua prpria diviso. Para Dor (1989), desde que este sujeito advenha da linguagem, torna-se evidente que no prprio ato da articulao significante, ou seja, na enunciao que ele advenha. Mas to logo o sujeito advenha pela linguagem, ele nela se perde pela verdade de seu ser, pois, ele est a apenas no terreno da representao. A verdade do sujeito s advm pela articulao da linguagem que o intermdio do prprio sujeito da enunciao. Nesse sentido que o sujeito do inconsciente, sujeito do desejo, deve ser situado ao nvel do sujeito da enunciao. Retoma-se ao Seminrio XI, onde se encontra o que Lacan aponta a esse respeito:
Com efeito, o eu que enuncia, eu da enunciao, no o eu do enunciado, quer dizer, o shifter que, no enunciado, o designa. Da que, do ponto em que enuncio, me perfeitamente possvel formular de modo vlido que o eu o eu que, nesse momento a, formula o enunciado est mentindo, que mentiu um pouco antes, que mente depois, ou mesmo que dizendo eu minto, ele afirma que tem a inteno de enganar. (LACAN, 22 de abril de 1964/1998, p. 133).

O eu minto formulado realmente pelo lugar da verdade, pelo Outro da transferncia. Ao enunciar-se como mentiroso, est, de fato, dizendo a verdade. Essa distino apresentada destri a idia de um sujeito idntico a si mesmo em seus enunciados, tornandose mais evanescente, definido pela sua prpria diviso. O sujeito ao invs de ser uma presena

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imediata, pelo contrrio, apenas representado, ou seja, o eu representado pelo sujeito do enunciado. Sendo algumas vezes um significante, e outras vezes, uma palavra fazendo s vezes de um sujeito em relao a outro significante.
Esta diviso do enunciado enunciao faz com que, efetivamente, do eu minto que est ao nvel da cadeia do enunciado o minto um significante que faz parte, no Outro (A), do tesouro do vocabulrio onde o eu, determinado retroativamente, se torna significao engendrada, ao nvel do enunciado, do que ele produz ao nvel da enunciao seja um eu o engano que resulta. (LACAN, 22 de abril de 1964/1998, p. 133).

no caminho da tapeao que se faz presente a aventura do sujeito. O analista entra em cena e fica numa posio de formular o esse voc diz a verdade, a, pois a funo da interpretao que dessa dimenso apontada ao sujeito. Para Lacan (1964/1998) em relao ao eu penso de Descartes que vai encontrar seu deslizamento e seu ponto de tropeo, exatamente na distino da enunciao e do enunciado. O que institudo pelo cogito o registro do pensamento, o que passa de uma oposio extenso. Poder-se-a dizer que, dessa forma, torna-se um estatuto, um pouco frgil, mas suficiente para a ordem da constituio do significante. O cogito tem sua certeza por tomar seu lugar no nvel da enunciao.
O cogito cartesiano funda sua certeza, no pice da dvida hiperblica, reduzindo o sujeito a um s significante: cogito. Desse modo, ele reduz o ser do sujeito a um pensamento. Ele reduz a nada a falta-a-ser do nosso sujeito, que tem a ver com o fato de ser apenas o que um significante representa para outro significante, e faz explodir o intervalo, recortando os significantes, em que levanta-se a questo da enunciao. Assim, reduzindo a nada o intervalo significante o que, talvez, incida at mesmo sobre a teoria cartesiana dos turbilhes o cogito confunde o que ns distingimos: enunciado e enunciao. (BAAS; ZALOSZYC, 1988, p.48).

Lacan (1964/1998) ousa at mesmo qualificar o eu penso de Descartes e seu esforo de certeza, de uma espcie de aborto. O desejo situado ao nvel do cogito marca a diferena do estatuto que d a dimenso descoberta pelo inconsciente freudiano. O desejo tudo o que anima e o que fala toda a enunciao, ele diz muito mais dessa enunciao. A funo do

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cogito cartesiano rotulada com o termo aborto ou homnculo, representado na histria a cada vez que se quer fazer psicologia. Ao contrrio desse homnculo, homenzinho que governa o carro, o sujeito do inconsciente simbolizado por ($) barrado, constitudo como segundo em relao ao significante. Isso pode ser representado pelo trao unrio, o primeiro representante.
O trao unrio, o prprio sujeito a ele se refere, e de comeo ele se marca como tatuagem, o primeiro dos significantes. Quando esse significante, esse um, institudo a conta um um. ao nvel, no do um, mas do um um, ao nvel da conta, que o sujeito tem que se situar como tal. Com o que os dois uns, j, se distinguem. Assim se marca a primeira esquize que faz com que o sujeito como tal se distinga do signo em relao ao qual, de comeo, pde constituir-se como sujeito. (LACAN, 22 de abril de 1964/1998, p. 135).

O inconsciente como sendo uma pulsao temporal o que se tranca uma vez que isso se abre. Por outro lado, pode-se compreender a repetio em relao a algo sempre faltoso. Com isso, a transferncia, como j fora representada, como um modo de acesso ao que se esconde no inconsciente, embora esta seja uma via precria. Se a transferncia apenas repetio, ela ser repetio, sempre da mesma rata. (LACAN, 22 de abril de 1964/1998, p. 137). Dessa maneira, como modo operatrio, a transferncia no se confunde com a repetio e nem com a restaurao ocultada no inconsciente, a no ser pela catarse dos elementos inconscientes. A imagem que Lacan apresenta quando fala do inconsciente, como o que aparece na pulsao temporal, a de uma imagem da nassa: Pode nos vir a imagem da nassa que se entreabre, no fundo da qual vai se realizar a pesca do peixe. (LACAN, 22 de abril de 1964/1998, p.137). A nassa semelhante ao jequi, mais conhecido em nosso meio, que afunilado na ponta. Esta imagem do inconsciente sobrepe a topologia da imagtica tradicional que a da figura da sacola, em que o inconsciente algo reservado, trancado onde o sujeito teria de penetrar a partir do lado de fora. Lacan (1964/1998) reverte esta topologia da imagem tradicional, apresentando o novo esquema, e para isso ele utiliza o Modelo tico

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dado em observao sobre o relatrio de Daniel Lagache, que concernente ao eu ideal e ao ideal do eu. O que fica evidente nesse modelo que, no Outro (A), h a constituio do sujeito como ideal. O esquema torna claro que : Em torno da pulso escpica que ali onde o sujeito se v, isto , onde se forja essa imagem real e invertida de seu prprio corpo que dado no esquema do eu, no l de onde ele se olha. (LACAN, 22 de abril de 1964/1998, p. 137). no espao do Outro (A) que o sujeito se v. Tambm desse ponto que est o espao de onde ele se olha, de onde ele se fala. nesse lugar do Outro (A) que comea a constituir no sujeito a mentira verdica, local onde comea a participao do desejo no nvel do inconsciente. J que se considerou esse sujeito em relao nassa, em relao a este orifcio, o que importa no o que entra l, mas o que de l sai. O fechamento do inconsciente estabelecido por algo que desempenha o papel de obturador, e este algo apontado por Lacan como sendo o objeto a2, que chupado, aspirado ao orifcio da nassa. Embora seja esta uma imagem bruta e insuficiente, ela permite a restituio da funo do simblico em sua contraposio recproca. Esse esquema d a noo de que a transferncia ela tambm um obstculo rememorao e presentificao do fechamento do inconsciente, marcado pela falta no momento do bom encontro. Muitas vezes a transferncia associada identificao, embora essa seja apenas uma parada, uma falsa terminao da anlise.
A transferncia no a atualizao da iluso que nos levaria a essa identificao alienante que constitui qualquer conformizao, ainda que a um modelo ideal, de que o analista, em caso algum, poderia ser suporte a transferncia a atualizao da realidade do inconsciente. (LACAN, 22 de abril de 1964/1998, p. 139).

O objeto a um conceito complexo de um grande nmero de articulaes tericas de Lacan. o objeto causa de desejo, o mais-de-gozar. Ele um objeto-produto, um resto, resduo de uma operao. Para Rabnovich (1991), no se trata de um objeto natural, mas sim de um objeto-efeito da ordem simblica. No pensamento freudiano, o objeto a se confluem em duas linhas de desenvolvimento. Primeiro como objeto do desejo como objeto perdido, segundo, objeto da pulso como objeto parcial.

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O sujeito, em Lacan, considerado, no como um dado primitivo e sim como um efeito. Mas por outro lado, esse sujeito que no precede o discurso sempre um suposto saber. suposto pelo significante que o representa junto a um Outro(A). Logo, o que realmente reala o sujeito do inconsciente sua experincia da transferncia e uma suposio de um sujeito ao saber no Outro(A). O saber, como revela a cincia moderna, est no real. O saber precede o sujeito e no o contrrio, e o que se supe que o sujeito trabalhe esse saber. O inconsciente algo sabido sem o saber da pessoa, no apreendido ativamente, mas sim, passivamente, inscrito ou contado. um saber desconhecido, fazendo parte de conexes entre significantes. Um saber que no tem sujeito e nem precisa de um. um sujeito marcado pela experincia da transferncia e da pulso.

3.3 O Sujeito da Transferncia Nesse Seminrio XI, Lacan trabalha um outro conceito que o da transferncia. Este conceito determinado pela funo de uma prtica, relacionada a uma maneira, um jeito de se tratar os pacientes. O conceito comandado pela maneira de como so tratados esses pacientes. Fazer emergir a transferncia na anlise, onde ela encontra seus fundamentos estruturais, pode muito bem ser o nico modo de introduzir a universalidade da aplicao desse conceito. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 121). O que se torna importante para melhor caracterizar os fundamentos da psicanlise a manuteno de uma coerncia nos conceitos que a fundam. Lacan (1964/1998), ao abordar o conceito de inconsciente no separou este conceito da presena do analista, pois esta presena em si j uma manifestao do inconsciente. Existe um movimento do sujeito que s se abre para em seguida se fechar, numa pulsao radical.

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Nesse texto existe uma preocupao de Lacan em apresentar o que de essencial como caracterstica do conceito de inconsciente freudiano, pois os efeitos radicalmente primrios da fala sobre o sujeito, que vo determinar o estatuto do sujeito. A est uma proposio destinada a restituir o inconsciente como sujeito. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 121). certo que o inconsciente sempre existiu mesmo antes de Freud, ele esteve sempre presente, agindo antes de Freud, mas nada do que fora dito a seu respeito tem a ver com o inconsciente freudiano.
O inconsciente primordial, o inconsciente funo arcaica, o inconsciente presena velada de um pensamento a ser posto no nvel do ser antes que essa presena se revele, o inconsciente metafsico de Eduardo Von Hartmann qualquer que seja a referncia que Freud lhe faa num argumento ad hominem o inconsciente sobretudo como instinto tudo isto nada tem a ver com o inconsciente de Freud, nada a ver qualquer que seja o vocabulrio analtico, suas inflexes, seus flexionamentos -, nada a ver com nossa experincia. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 122).

O inconsciente, insiste Lacan (1964/1998), vai ser essa soma de efeitos da fala sobre um sujeito. A constituio do sujeito se d pelos efeitos do significante. O termo sujeito no se refere a um fenmeno subjetivo ou a qualquer ser do conhecimento, mesmo assim ele encontra os seus fundamentos em Descartes. Surge no momento em que h a dvida e que ela se reconhece na certeza. As bases do sujeito do inconsciente se revelam mais largas, porm mais servas do que a certeza rateada por Descartes. Para Lacan (1964/1998), existe uma diferena que garante a subsistncia do campo freudiano. que este campo se perde, e a presena do analista torna-se fundamental para testemunhar essa perda, que seca e sem nenhum saldo de ganho a no ser por sua retomada na funo da pulsao. A perda se produz necessariamente numa zona de sombra que designa o trao oblquo com que divido as frmulas que se desenvolvem, lineares, diante de cada um desses termos, inconsciente, repetio, transferncia. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 122).

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Junto ao conceito de inconsciente a presena do analista deve ser includa. Essa presena a que marca as operaes que se deram descoberta do inconsciente. Ela justifica no interior da anlise uma posio de conflito e que necessria para a existncia da mesma. Para Lacan (1964/1998), a psicanlise encontra-se sobre as bases de um conflito fundamental, sobre um drama inicial que insiste ao psquico. A lembrana do campo e da funo da fala e da linguagem na experincia psicanaltica a interveno no conflito. Essa lembrana tem seu porte imediato no fato de ela mesma ter uma incidncia tranferencial. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 123) A transferncia constitutiva de uma renovao da aliana com a descoberta de Freud, indicando com isso que a causa do inconsciente a de uma ambigidade, causa sustentada, mas tambm como funo da causa no nvel do inconsciente. Essa causa deve ser concebida como perdida. Por isso que o encontro na repetio o do encontro sempre evitado, ele faltoso, e sua ocultao constitutiva. A funo da causa inconsciente a do impossvel fundante de uma certeza. O sujeito do inconsciente, o mesmo do cogito cartesiano fundado de uma outra forma em sua certeza, ou seja, um significante o que representa um sujeito para um outro significante que est para sempre ausente. H uma posio primria desse inconsciente, o que para Lacan (1964/1998) leva a uma articulao constituda pela indeterminao do sujeito, e isto o que a transferncia nos d acesso de maneira enigmtica. Enigmtica porque a partir desse lugar que o sujeito busca a sua certeza. E a certeza do prprio analista concernente ao inconsciente no pode ser extrada do conceito de transferncia. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 124). Embora haja na literatura psicanaltica um excesso de definies sobre a transferncia, Lacan busca definir esse conceito de maneira mais precisa a partir dos ensinamentos de Freud, aproximando o conceito de transferncia do conceito de repetio.
Em sua emergncia nos textos e nos ensinamentos de Freud, um deslizamento nos espreita, que no lhe poderamos imputar de no ver no conceito de

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transferncia seno o conceito mesmo de repetio. No esqueamos que quando Freud o representa para ns, ele nos diz O que no pode ser rememorado se repete na conduta. Essa conduta, para revelar o que ele repete, entregue reconstruo do analista. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 124).

No momento limite dessa rememorao, existe um momento significativo em que acontece a passagem de poderes do sujeito ao Outro, o grande Outro (A), o lugar da fala, o lugar virtual da verdade, que nos quatro discursos seria formulado como o saber (a/S2). Uma verdade que nunca pode se dizer toda, pois esse lugar apenas um semidito.
O lugar da verdade acessvel apenas por um semidito (midire), j que a verdade no se pode dizer toda. Alm de sua metade, nada h para dizer. nesse contexto que se inclui a asseverao lacaniana: no h metalinguagem. A nica metalinguagem no campo da subjetividade a da canalhice. Se o desejo do homem o desejo do Outro, toda canalhice descansa sobre o desejo de ser o Outro para algum. (RABINOVICH, 2001, p. 17).

Para Lacan (1964/1998), Freud, ao conduzir a questo que a da funo da transferncia, procura marcar esse momento de causa. O Outro j est presente na revelao subjetiva quando algo comea a se livrar do inconsciente. Essa presena do grande Outro (A) est em toda a abertura do inconsciente, por mais fugidia que ela seja. Est presente nessa abertura do jogo do significante em suas diversas formaes: o sonho, o lapso, o chiste e mesmo o sintoma. A transferncia o meio pelo qual se interrompe a comunicao do inconsciente, pelo qual o inconsciente torna a se fechar. Longe de ser a passagem de poderes ao inconsciente, a transferncia , ao contrrio, seu fechamento. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 125). O que se tem um paradoxo, que, para Lacan (1964/1998), encontra-se tambm em Freud, isto , o fato de o analista ficar espera da transferncia para comear a dar sua interpretao. Est a o que Lacan aponta como sendo uma linha de diviso da boa e da m maneira de como concebida a transferncia. Existe uma concepo de que o lugar onde a transferncia se formula contamina a prtica e que na anlise teria de apelar para a parte s do sujeito que estaria l no real. Pois

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justamente tal parte interessada na transferncia que fecha a porta ou a janela, e como diz Lacan: A bela com quem queremos falar est l detrs, que s pede para reabri-los, os postigos. por isso mesmo que neste momento que a interpretao se torna decisiva, pois bela que temos que nos dirigir. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 126). Se o inconsciente o discurso do Outro, ele ento no est do lado do fechamento, ao contrrio, ele est de fora, e esse discurso que apela pela reabertura dessa porta atravs da boca do analista. por isso que h uma contradio em relao funo da transferncia e que se faz necessrio apreend-la como o ponto de impacto do porte interpretativo, que em relao ao inconsciente existe o momento do fechamento Isto leva Lacan a tratar a transferncia como ela , ou seja, um n.
Ns a trataremos ou no como um n grdio, isto veremos. Ela um n, e nos incita a dar conta dele. O que tenho feito durante vrios anos por consideraes de topologia que espero, no parecer suprfluo relembrar.(LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 126).

Para Pierre-Gilles Gueguem (1997), sempre existe alguma tapeao na anlise. O sujeito pensa em poder tapear o Outro, mas na verdade ele quem tapeado. A tapeao tentada a ser instalada pelo sujeito no lugar da verdade, pondo falsas palavras na boca do Outro, pois uma mensagem formulada pelo Outro que pode ser acolhida como verdade. Lacan (1964/1998), ao colocar o sujeito da certeza cartesiana como ponto de partida das especulaes sobre o que o inconsciente destaca, vai lembrar que em Descartes o papel de contrapeso que o Outro (A) em caso algum deve ser enganador. O perigo na anlise que esse Outro (A) seja enganado. Existe na anlise a tapeao, e no h melhor lugar ou domnio que no discurso ela tenha maior sucesso do que no amor. Para Gueguem (1997), os analistas devem ter o cuidado de no deixar tal transferncia atingir seu auge de amor, no porque perigoso, mas devido s consequncias em que o paciente

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possa alcanar elevados graus transferenciais, permitindo-lhe uma imerso no xtase ao mesmo tempo em que estaria reforando antigos padres de gozo.
Que maneira melhor de se garantir, sobre o ponto em que nos enganamos, do que persuadir o outro da verdade do que lhe adiantamos! No est a uma estrutura fundamental da dimenso do amor que a transferncia nos d ocasio de imajar? Ao persuadir o outro de que ele tem o que nos completar, ns nos garantimos de poder continuar a desconhecer precisamente, aquilo que nos falta. O crculo da tapeao, enquanto que no nomeado, faz surgir a dimenso do amor [...]. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 128).

3.4 O Sujeito da Pulso

O trabalho a ser feito a partir de agora o de elaborar a passagem da transferncia pulso. Mas por que se fez necessrio ter primeiro uma definio da transferncia para depois se chegar pulso? A definio dada por Lacan a respeito da transferncia a de que: A transferncia a atualizao da realidade do inconsciente. (LACAN, 29 de abril de 1964/1998, p. 142). Ela produzida pela atualizao do inconsciente, a transferncia um ato. Ela um processo de produo do inconsciente na relao analtica. Quando a realidade do inconsciente produzida pode-se definir que seu tipo a de uma realidade sexual. A verdade do inconsciente verdade insustentvel a realidade sexual. (LACAN, 29 de abril de 1964/1998, p. 143). No h psicanlise sem transferncia. Historicamente a psicanlise comea com o tratamento da histeria por Freud e a transferncia por ele descoberta. Clinicamente torna-se impossvel estabelecer uma relao analtica sem produzir transferncia. H um elo importante entre a transferncia e o inconsciente; eles so quase o mesmo. No existe inconsciente sem a transferncia. Neste mesmo captulo, Lacan (1964/1998), de uma certa maneira, busca definir a realidade do inconsciente como sendo esta realidade sexual. Existe uma marcao bvia e

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distinta entre a sexualidade biolgica e aquilo que se chama sexualidade social. Enquanto a biolgica se orienta em direo reproduo, a sexualidade social se orienta em busca de filiao ou aliana, isto , existe uma combinatria de significantes.
A existncia, graas diviso sexual, repousa na cpula, acentuada em dois plos que a tradio secular se esfora por caracterizar como plo macho e plo fmea. [...] Desde sempre, em torno dessa realidade fundamental, agruparam-se, harmonizadas, outras caractersticas, mais ou menos ligadas finalidade da reproduo. (LACAN, 29 de abril de 1964/1998, p. 143).

neste sentido que a pulso pode ser introduzida a partir da definio de transferncia e do termo sexualidade. A pulso um outro conceito abordado por Lacan (1964/1998) nesse Seminrio XI. Ela se faz muito importante neste estudo para se ter uma melhor compreenso do sujeito da psicanlise, pois este tambm um sujeito marcado pela pulso. Para compreender a pulso, segundo Lacan (1964/1998), no h necessidade de estar indo muito longe em uma anlise de adulto. Na prtica analtica com criana se manipula muito bem o que se chama pulso. Lacan (1964/1998) vai examinar o que a pulso a partir dos quatro parmetros que so propostos por Freud para definir o seu princpio: a fonte, a presso, o alvo, e o objeto.
Freud diz que importante distinguir quatro termos na pulso. Ponhamos o Drang primeiro, o impulso. A Quelle, a fonte. O Objekt, o objeto. O Ziel, o alvo. Certo que podemos, lendo essa enumerao, ach-la muito natural. Meu propsito lhes provar que todo o texto feito para nos mostrar que no to natural assim. (LACAN, 6 de maio de 1964/1998, p. 154).

O que Freud faz, segundo Lacan, designar a pulso como sendo um conceito fundamental e, a partir do momento que este conceito introduzido na cincia, das duas uma: ou tal conceito poder ser guardado ou, ao contrrio, ser rejeitado. Guardado se ele puder traar sua via no real, o que acontece com todos os outros fundamentos no campo cientfico. Lacan (1964/1998) insiste no fato de que a pulso designada por Freud, no somente como conceito fundamental, mas ainda como uma conveno.

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Afastarei de minha parte, esse termo de mito alis, nesse mesmo texto, no primeiro pargrafo, Freud emprega o termo Konvention, conveno, que est mais perto do que se trata, e que chamarei com um termo benthamiano que faz notar queles que me seguem, uma fico. (LACAN, 6 de maio de 1964/1998, p. 155).

Os quatro termos que Freud enunciou (que j foram citados aqui), s podem aparecer disjuntos. O impulso se identifica primeiramente a uma pura tendncia descarga. Para Lacan (1964/1998), o que Freud aponta a este respeito o fato de existir uma estimulao, uma excitao, (Reiz). Mas essa excitao concernente pulso difere de qualquer estimulao vinda do mundo externo, ela interna. neste sentido que Lacan busca distinguir a pulso da necessidade. Enquanto a necessidade relativa a uma funo biolgica ritmada, a pulso, proposta por Freud, aparece submetida constncia da presso.
Temos, para explicit-lo, a noo de necessidade, tal como ela se manifesta no organismo, em nveis diversos e primeiro no nvel da fome, da sede. A est o que Freud parece querer dizer ao distinguir a excitao interna da externa. (...) Freud coloca, de maneira formal, que no se trata absolutamente, no Trieb, da presso de uma necessidade, tal como Hunger, a fome, ou o Durst, a sede. (LACAN, 6 de maio de 1964/1998, p. 156).

Para Brousse (1997), Lacan introduz a pulso baseando-se nesta oposio entre o biolgico e o social, o que permite tra-la em dois eixos distintos. Enquanto, no eixo do biolgico, encontra-se a reproduo, a transmisso da vida, a necessidade e o ser vivo; do lado do social, tm-se a aliana/filiao, a transmisso de um nome, a pulso e o sujeito. Pode-se acrescentar ainda que, no eixo biolgico, est a res extensa de Descartes; enquanto que, no lado social, encontra o sujeito da psicanlise, o da pulso. Qual , ento, a relao entre a pulso e a necessidade? Respondendo a essa questo, Brousse diz:
A pulso definida em termos de significante, ou combinatria de significantes. Nada tem a ver com a diferena sexual biolgica. Nada mesmo. Qual o principal significante sexual? O falo. E no h ligao entre o falo e o rgo sexual masculino. Uma das conseqncias dessa distino que, embora haja dois rgos e dois sexos, s existe um significante. (BROUSSE, 1997, p. 122).

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A pulso no regulada, como a bexiga e o estmago, por uma energia cintica momentnea, forte, e por impulsos. No se trata, com a pulso, de movimentos grficos, fsicos, da moratorium ou da descarga real de substncias. O impulso da pulso uma fora constante, persistente e contnua. Muito mais do que instantnea, como acontece com o instinto. Com Lacan, no pode assimil-la a uma funo biolgica. A pulso no tem dia nem noite, no tem primavera nem outono, no tem subida nem descida. uma fora constante. (LACAN, 6 de maio de 1964/1998, p. 157). A satisfao da pulso a de atingir o seu alvo, seu Ziel. A fera sai de sua cova querens quem devoret, e quando ela encontrou o que ela tem para morder, ela est satisfeita, ela digere. (LACAN, 6 de maio de 1964/1998, p. 157). Se a satisfao da pulso a de atingir o seu alvo, o que Lacan faz a partir dessa tese objetivar o problema da sublimao. Freud apresenta a sublimao como sendo ela um dos destinos possveis da pulso. A sublimao tambm a de uma satisfao da pulso, embora seja inibida (Zielgehemnt) quanto a seu alvo: no o atinge. A pulso encontraria uma soluo de satisfao que a subtrairia ao destino do recalque. O problema que Lacan destaca sobre o sentido da satisfao da pulso, pois ela no seria satisfeita necessariamente por seu objeto.
claro que aqueles com quem temos que tratar, os pacientes, no se satisfazem, como se diz, com o que so. E, no entanto, sabemos que tudo o que eles so, tudo o que eles vivem, mesmo seus sintomas, depende da satisfao. Eles satisfazem algo que vai sem dvida ao encontro daquilo com que eles poderiam satisfazer-se, ou talvez melhor, eles do satisfao a alguma coisa. Eles no se contentam com seu estado, mas, estando nesse estado to pouco contentador, eles se contentam assim mesmo. Toda a questo justamente saber o que esse se que est a contentado. (LACAN, 6 de maio de 1964/1998, p. 158).

Para melhor estabelecer a relao que existe entre o processo pulsional e a satisfao, Lacan (1964/1998) busca definir o status do objeto, pois existe uma diferena radical entre o objeto da necessidade e o objeto da pulso.
A pulso apreendendo seu objeto, apreende de algum modo que no justamente por a que ela se satisfaz. Pois se distingue, no comeo da dialtica da pulso, o Not

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e o Bedrfnis, a necessidade e a exigncia pulsional justamente porque nenhum objeto de nenhum Not, necessidade, pode satisfazer a pulso. (LACAN, 6 de maio de 1964/1998, p. 159).

De uma certa maneira, a pulso que experimenta o objeto descobre que no ele e nem atravs dele que ela vai satisfazer-se. Lacan (1964/1998) aponta como exemplo que, o que satisfaz a pulso na necessidade alimentar no o objeto alimento e sim o prazer da boca. Dessa forma, o objeto da pulso no poderia ser de maneira nenhuma o mesmo objeto da necessidade. Para Dor (1992), o nico objeto que responde a essa condio o objeto de desejo que Lacan designa como sendo o objeto a. Este objeto, causa do desejo, o objeto perdido. Ele o faltante, inscrito na presena de um vazio, no ocupado por nenhum outro, qualquer outro objeto apenas semblant. E nesse sentido que ele pode encontrar o seu lugar no princpio da satisfao da pulso, desde que ela o contorne maneira de um circuito.
A esse seio, na sua funo de objeto, de objeto a causa do desejo, tal como eu trago sua noo devemos dar uma funo tal que pudssemos dizer seu lugar na satisfao da pulso. A melhor frmula nos parece ser esta que a pulso o contorna. Encontraremos sua aplicao a propsito de outros objetos. Contorna, devendo ser tomado aqui com a ambigidade que lhe d a lngua portuguesa, ao mesmo tempo turn, borda em torno da qual se d a volta, e trick, volta de uma escamoteao. (LACAN, 6 de maio de 1964/1998, p. 160).

Para Lacan (1964/1998), no h uma base comum entre instinto e pulso. Enquanto aquele momentneo a outra constante, pois o consumo de um objeto no se reduz fora ou impulsos da pulso. Para Brousse (1997), a fome do beb est ligada ao leite materno, mas no h objeto que corresponda pulso oral. nesse sentido que qualquer objeto pode ser adotado como pulsional, embora o da pulso no seja qualquer um. A demanda do Outro determina qual o objeto a ser adotado. Este o significado da dissociao entre o alvo e o objeto. (BROUSSE, 1997, p. 128). E por esse sentido que Lacan, para Brousse (1997), afirma a pulso como uma montagem, pois ela no determinada por uma fora momentnea, no tendo em si um objeto inato e nem um alvo em sua finalidade, ou mesmo um consumo.

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O instinto muito mais um programa, ele no uma montagem, ele est organizado em uma correspondncia do mundo externo, e o programa est internalizado.
Para a pulso, no h tal coerncia entre o mundo exterior e o programa interno, por isso a montagem deve ser oposta ao programa. uma montagem porque une duas coisas heterogneas: o Outro e a sexualidade, tal como definida pela necessidade de reproduo. Isso implica que a pulso deve ser parcial, e que no deve haver pulso genital. Isso pode ser um tanto difcil de aceitar, mas est na obra de Freud (BROUSSE, 1997, p. 128).

Enquanto o instinto oferece racionalmente uma imagem que se correlaciona a reaes e que tem uma fonte, um objeto, um impulso e um fim, a pulso vai produzir algo parecido a uma colagem surrealista, que no tem comeo nem fim, e sem fonte e sem objetivo. Para Marie Joanus (1997), a montagem da pulso parece ser peculiarmente desqualificada e indeterminada, e uma alterao to radical do instinto quanto uma montagem das peas da realidade de que se compe. Quando se fala em pulso, no tem mais sentido falar em elementos do instinto. A pulso, comparada com o instinto, mais artstica, mais inventiva, mais livre ou precisamente, surreal. (JOANUS, 1997, p. 138). Nesse desdobramento da pulso, h que levar em conta tambm questo da fonte. Tanto o corpo da necessidade quanto o da pulso so reais, ou seja, sua fonte, a Quelle, est no corpo, mas enquanto a necessidade envolve o seu interior, os rgos internos, Lacan (1964/1998) aponta que a pulso envolve as zonas de superfcie e as aberturas ergenas. Enquanto o sujeito cartesiano pode ser e existir verdadeiramente distinto do corpo, a res extensa, o sujeito da psicanlise que tambm o da pulso, tem sua fonte nesse corpo. Dele inseparvel. Essas aberturas so pontos de evanescncias, local onde o interno encontra o externo. Embora distintas estas duas zonas so interfaciais, so moebianas Em sua estrutura, as pulses esto ligadas pela tenso estabelecidas entre elas por um fator econmico. o que vai depender das condies das funes exercidas pelo Princpio do Prazer. Para Lacan (1964/!998), pela realidade do sistema homeosttico que se encontra a sexualidade como um jogo em forma de pulses parciais. A pulso precisamente essa

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montagem pela qual a sexualidade participa da vida psquica, de uma maneira que deve conformar com a estrutura de hincia que a do inconsciente. (LACAN, 1964/1998, p. 167). Lacan destaca, nesse captulo XIV que a essncia da sexualidade desde cedo se faz presente na vida do sujeito, e pela relao instncia dessa sexualidade que todos os sujeitos se encontram em igualdade, ou seja, desde a criana at o adulto.
Eles s tm a ver com aquilo que, da sexualidade, passa para as redes da constituio subjetiva, para as redes do significante que a sexualidade s se realiza pela operao das pulses, no que elas so pulses parciais, em relao finalidade biolgica da sexualidade. (LACAN, 13 de maio de 1964/1998, p. 167).

Para Lacan (1964/1998), da integrao da sexualidade dialtica do desejo tudo passa pelo jogo que se designa com o termo aparelho. Ou seja, em relao sexualidade, o corpo pode aparelhar-se e distinguir-se naquilo com que os corpos se emparelham. Se tudo se baseia nessa discusso das pulses sexuais porque a pulso apenas representa, e mesmo assim parcialmente, a curva do que determina no ser vivo, a sexualidade. Lacan acrescenta ainda que, em toda a sua existncia, o que a pulso integra a dialtica do arco e da flecha, e, neste sentido, pode-se situar o lugar da economia psquica. A introduo da pulso feita por Freud, segundo Lacan (1964/1998), pela via tradicional, ou seja, atravs dos recursos de sistemas lingsticos, isto , das trs vias: ativa, passiva e reflexiva, sendo isso apenas um invlucro. O que fundamental, no nvel de cada pulso, o vaivm em que ela se estrutura. (LACAN, 13 de maio de 1964/1998, p. 168). Neste sentido que Freud, para designar os dois plos, utiliza os verbos: ver e ser visto, atormentar e ser atormentado. Mas, em alguma parte desse percurso, pode acontecer separao de seu vaivm, de sua reverso fundamental. Para a pulso poder fechar o seu curso circular em torno do objeto, ela necessita do surgimento do nvel do outro. A se pode realizar o que da prpria funo da pulso:

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preciso bem distinguir a volta em circuito de uma pulso do que aparece mas tambm por no aparecer, - num terceiro tempo. Isto , o aparecimento de ein neues Subjekt que preciso entender assim no que ali j houvesse um, a saber, o sujeito da pulso, mas que novo ver aparecer um sujeito. Esse sujeito, que propriamente o outro, aparece no que a pulso pde fechar seu curso circular. somente com sua apario no nvel do outro que pode ser realizado o que da funo da pulso. (LACAN, 13 de maio de 1964/1998, p. 169).

A pulso, para Lacan (1964/1998), atinge a sua satisfao sem atingir o seu alvo, pois o da pulso parcial no definido aqui como a funo biolgica, pela realizao do emparelhamento reprodutivo. Se a pulso pode ser satisfeita sem ter atingido aquilo que, em relao a uma totalizao biolgica da funo, seria a satisfao ao seu fim de reproduo, que ela pulso parcial, e que seu alvo no outra coisa seno esse retorno em circuito. (LACAN, 13 de maio de 1964/1998, p. 170). Existe um objeto que, na maioria das vezes, se confunde com aquilo sobre o qual a pulso se refecha. De fato, esse objeto que aponta apenas a presena de um vazio conhecido como o objeto perdido, o a minsculo. Esse objeto a minsculo no pode ser entendido como o alimento primitivo. Ele introduzido pelo fato de que nenhum alimento jamais satisfar a pulso oral, seno contornando-se o objeto eternamente faltante. (LACAN, 13 de maio de 1964/1998, p. 170). Nesse mesmo captulo, Lacan fala do desenvolvimento da pulso oral para a anal, no existindo a um progresso dialtico. A passagem de uma pulso a outra no produzida por um processo de maturao, mas por uma interveno da demanda do Outro, e por meio dela que vai se determinando todas as outras pulses. No h nenhuma metamorfose natural da pulso oral em pulso anal. (LACAN, 13 de maio de 1964/1998, p. 171). O esquema que Lacan nos fornece a respeito da pulso neste seminrio representado pelo circuito pulsional que realiza o tangenciamento do objeto que circundado enquanto um elemento faltoso. De acordo com os termos de Freud, a fora da pulso constante, uma Konstante Kraft, e no momentnea. Essa constncia uma espcie de tenso estacionria,

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impedindo, dessa maneira, que seja considerada como uma funo biolgica, em que sempre se apresenta um ritmo especfico.
Devemos considerar a pulso sob a rubrica da Konstante Kraft que a sustenta como uma tenso estacionria. Notemos, at s metforas que Freud nos d para exprimir essas sadas, Schub diz ele, que ele traduz imediatamente pela imagem que ela suporta em seu esprito, a de uma ejeo de lava, emisso material da deflagrao energtica que a se produz em diversos tempos sucessivos, que completam, vindo umas sobre as outras, essa forma de trajeto de retorno. (LACAN, 13 de maio de 1964/1998, p. 171)

Toda essa articulao estabelecida em torno da manifestao da pulso leva a uma compreenso do sujeito como sendo este acfalo, pois tudo se articula em termos de tenso. Para Lacan (1964/1998), o caminho percorrido pela pulso talvez a nica forma de transgresso qual se permite o sujeito estar em relao ao Princpio do Prazer. O sujeito se aperceber de que seu desejo apenas vo contorno da pesca, do fisgamento do gozo do outro tanto que, o outro intervindo, ele se aperceber de que h um gozo mais alm do princpio do prazer. (LACAN, 13 de maio de 1964/1998, p. 174). Segundo Joanus (1997), primeiramente o sujeito um objeto parcial. Ele comea brincando com seu prprio corpo, com as partes do seu prprio corpo. Ele primeiro: pensa com a sua prpria substncia. Ele primeiro no-falante, um sujeito acfalo, salta para alm de si dentro de si, ou dentro de sua prpria substncia, ou como pedaos de sua prpria substncia. (JOANUS, 1997, p. 142). A linguagem emerge como pedaos de sons verbais que superimpem s mais ntimas coisas fsicas. O jogo que efetuava o neto de Freud era um jogo pulsional, mas o que se estabelecia neste jogo era o da linguagem. Pois, o jogo de uma criana uma espcie de subjetivao sem sujeito, sem linguagem. A pulso um objeto que brinca com objetos partes psquicas de si mesmo. a pulso invocante que est na base de nossa relao ertica com a linguagem e com o balbucio jubilatrio da lalangue. (JOANUS, 1997, p. 142).

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Com a linguagem, o sujeito afasta-se das profundezas do instinto e da necessidade. A introduo do objeto do desejo, o objeto a, que est separado do sujeito por uma automotilao, algo que no se pode conhecer como sendo um objeto formado, especular. Ele pr-lingustico e pr-especular. Dele no se tem nem imagem nem palavras. Para Joanus (1997), este objeto permanece no identificado e no representado. pr-objeto, no visto, no ouvido, no cheirado. Ele parte do gozo que jamais pode ser dito; somente pode ser vivido. Para Lacan (1964/1998), a incidncia do objeto do desejo est identificada ao processo pulsional. Sendo assim, o sujeito remetido dimenso radical do desejo, pois a sua gnese est para alm da necessidade, pressupondo a presena do Outro. O desejo s pode surgir numa relao ao Outro. Pelo efeito da fala, o sujeito se realiza no Outro, mas ele a j no persegue mais uma metade de si mesmo. Ele s achar seu desejo sempre mais dividido, pulverizado, na destacvel metonmia da fala. (LACAN, 20 de maio de 1964/1998, p. 178). O efeito da linguagem que incide sobre o sujeito est o tempo todo misturado com o fato de que ele s vem a ser sujeito pelo seu assujeitamento ao campo do Outro. Este refere-se criana a um universo semntico e a um universo de discurso que o dele. Nesse sentido, que o Outro investe junto a essa criana, toma-a como referente simblico, como sendo um outro privilegiado. A me elevada a essa posio de Outro para a criana, assujeita-a a um universo de seus prprios significantes, pois, ao oferecer o objeto alimento, mobiliza uma resposta como sendo uma suposta demanda da criana, como uma manifestao do corpo dessa criana. Uma demanda suposta que tomada como sendo uma projeo do desejo do Outro. Neste sentido, Colette Soler (1997) acrescenta que: O sujeito de pensamento, como pensamento inconsciente, significa como escravo, no mestre; o sujeito assujeitado ao efeito de linguagem. um sujeito subvertido pelo sistema de significantes. (SOLER, 1997, p. 55).

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Assim, o que se tem uma subverso do sujeito cartesiano porque, na medida em que ele o de pensamento consciente, ele aponta para a auto-conscincia e a mestria. Para Lacan (1964/1998), o que dito a respeito das pulses parciais vai mostrar o movimento circular do impulso que, atravs da borda ergena sai e a ela retorna depois de ter contornado o objeto a. nesse sentido que o sujeito atinge aquilo que propriamente a dimenso do Outro, ou seja:
No mundo do Real-Ich, do eu, do conhecimento, tudo pode existir como agora, inclusive vocs e a conscincia, sem que haja para isto, o que quer que pensemos, o mnimo sujeito. Se o sujeito o que lhes ensino, a saber, o sujeito determinado pela linguagem e pela fala, isto quer dizer que o sujeito, in initio, comea no lugar do Outro, no que l que surge o primeiro significante. (LACAN, 20 de maio de 1964/1998, p. 187).

Um significane, como j dito, aquilo que representa um sujeito para um outro significante, nascido pelo significante no campo do Outro. Antes, esse sujeito no era nada e, no encontro com o significante, ele se constitui como falta-a-ser. Para Lacan (1964/1998), falar do inconsciente como o do que se abre e se fecha, falar de sua essncia que marca o tempo pelo qual o sujeito nasce com o significante; ele nasce dividido.
O sujeito esse surgimento que, justo antes, como sujeito, no era nada, mas que, apenas aparecido, se coagula em significante. A criana est inscrita no universo do desejo do Outro medida que cativa dos significantes desse Outro, ela est alienada nesse Outro. (LACAN, 20 de maio de 1964/1998, p. 188).

neste sentido que o Outro como lugar da linguagem, lugar da fala, precede o sujeito. Este falado antes mesmo de seu nascimento. O Outro a sua causa primeira. O sujeito o ser constitudo no campo do Outro. Ele est alienado neste campo.

3.5 O Sujeito Constitudo no Campo do Outro

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Pode-se dizer que a essncia do sujeito freudiano , de uma certa maneira, o cartesiano subvertido. Este sujeito, tratado nesse trabalho, o da psicanlise, o que est submetido ao sistema de significantes. Na verdade, a resposta que Lacan vem dando nesse Seminrio XI, a de que o sujeito, primeiramente, um efeito, ele no um agente. A princpio, ele se constitui no campo do Outro, que o lugar dos significantes e da fala. Se a psicanlise deve se constituir como cincia do inconsciente, convm partir de que o inconsciente estruturado como uma linguagem. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p.193). O Outro como lugar da linguagem, o que precede o sujeito e o que fala sobre ele antes mesmo de seu nascimento. A primeira causa do sujeito o Outro. nesse sentido que, para Lacan (1964/1998), o sujeito no uma substncia. Ele o efeito do significante. Ele representado por um significante. No existe sujeito barrado antes do surgimento do significante. Se entende sujeito como sendo o sujeito dividido, aquele alienado na cadeia significante, o objeto a, enquanto suplente, se coloca numa posio de preceder esse sujeito dividido. Tm-se, portanto, duas posies subjetivas diferenciadas, sendo que a primeira pode ser suposta como um sujeito mtico, anterior diviso. O sujeito dividido que se postula no incio como tendo que se constituir no confronto significante, nunca apreendido porque o a o precedeu. Como sujeito ele re-emerge secundariamente mais tarde, para alm de seu desaparecimento, visto que vem marcado pela substituio primitiva. Para Soler (1997), a definio que se tem do sujeito cartesiano subvertido, no foi inventada no Seminrio XI, mas nele que est resumida. Nesse seminrio, o que se encontra o sujeito como efeito de linguagem, efeito da fala. no campo da palavra e da linguagem que ele se relaciona com o ser vivo. A questo toda a de compreender como esse sujeito insubstancial da fala se liga nica substncia em jogo na psicanlise, ou seja, compreender

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isso que Lacan vem chamar de gozo. O sujeito no substancial, res cogitans, como afirma Descartes, mas sim o seu sintoma3.
No sintoma, h sofrimento, ou seja, gozo. O corpo est envolvido, mas no apenas o corpo, todo comportamento real. Quando dizemos que o sujeito no substancial, no podemos esquecer que a psicanlise afirma curar ou mudar algo no nvel do sintoma, que um nvel substancial, operando sobre o sujeito sem substncia. (SOLER, 1997, p. 57).

O que Lacan (1964/1998) afirma que, no Outro, encontra-se o lugar onde est situada a cadeia significante que comanda tudo no sujeito. Este aparece no campo do ser vivo. Mas no seu lado chamado subjetividade que a pulso essencialmente se manifesta. Pulso parcial, pois nenhuma representa a totalidade sexual. Ela no est ali presentificada no psiquismo como funo biolgica da reproduo. No Psiquismo no h nada pelo que o sujeito se pudesse situar como ser de macho ou de fmea. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 194). Para Eric Laurent (1997), o que se tem como impasse da definio sexual o fato de no haver uma inscrio de homem e mulher no inconsciente. O que existe so apenas invenes, numa tentativa de remediar a falta ou at mesmo uma falha fundamental no inconsciente. O que se deve fazer, para Lacan (1964/1998), como homem ou mulher, da ordem de uma aprendizagem do ser humano, pea por pea vinda do Outro. A pulso, nesse sentido, o representante no psiquismo das conseqncias da sexualidade. A sexualidade se instaura no campo do sujeito por uma via que a da falta. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 194). Lacan acrescenta, ainda, que na realidade so duas faltas: primeiro a que est em torno da dialtica do advento do sujeito em relao ao Outro. O sujeito depende do significante que est no campo do Outro. No-todo sujeito pode estar presente no Outro. Sempre h um resto. (LAURENT, 1997, p. 36). O sujeito, enquanto todo, no pode estar a apresentado. O
O sintoma a manifestao do inconsciente, assim como, o sonho, o chiste e o ato falho. O sintoma para a psicanlise no a verdade da doena, como na medicina, mas nem por isso ele deixa de falar a verdade. Ele fala a verdade do sujeito. O sintoma o lugar do sofrimento que proporciona satisfao sexual para o neortico sem que ele saiba. (conf. QUINET, 2000, p. 122).
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carter fundamentalmente parcial das pulses introduz uma falta que Lacan designa marcando o sujeito com uma barra ($). (LAURENT, 1997, p. 37). Esta falta retoma a outra, que a real da reproduo sexuada. A falta real, para Lacan (1964/1998) o que o vivo perde ao se reproduzir pela via sexuada.
A busca do complemento, o mito de Aristfones nos d sua imagem de maneira pattica, e enganadora, articulando que sua metade sexual que o vivo procura no amor. A esta reapresentao mtica do mistrio do amor, a experincia analtica substitui a procura, pelo sujeito, no do complemento sexual, mas da parte para sempre perdida dele mesmo, que constituda pelo fato de ele ser apenas um vivo sexuado, e no mais ser imortal. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 195).

Nesse mito, Lacan lembra da diviso originria dos seres humanos que esto procura do amor pela sua outra metade. No que fora relatado por Aristfanes, em O banquete (Plato 427-347 a. C./1997), a natureza humana no era a mesma de agora, era diferente. Eram trs os gneros da humanidade, ou seja, o masculino, o feminino e andrgino que era um gnero distinto, comum aos dois sexos. Inteiria era a forma de cada homem, com o dorso redondo, possuindo quatro mos e quatro pernas. Tinha uma nica cabea sobre um pescoo, mas com dois rostos semelhantes, opostos um ao outro, quatro orelhas e dois sexos. Eram seres de uma fora e de um vigor terrvel e muito presunosos. Acabaram voltando-se contra os deuses. Zeus e os demais deuses com vingana e para diminuir-lhes a fora, cortou-os em dois e mudou o sexo para frente, pois esses o tinham para fora e geravam e reproduziam no um no outro, mas na terra, como as cigarras. Com o sexo na frente, fez com que atravs dele se processasse a gerao um no outro, o macho na fmea. Cada pessoa, para Aristfanes, uma tssera complementar de um homem que procura cada um o seu prprio complemento. Quando se encontra com aquele mesmo que a sua prpria metade, extraordinrias so as emoes que sentem, como a amizade, a intimidade e o amor, a ponto de no quererem se separar um do outro. Portanto o motivo disso que a antiga natureza era assim e era um todo. Ao desejo e procura do todo que se d o nome de

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amor. Para Laurent (1997), esse mito de Aristfanes encobre o verdadeiro sentido da busca, ou seja, tem sempre um resto na reproduo sexual do sujeito no Outro, e que estas duas faltas que Lacan nos apresenta, elas se recobrem. Para Lacan (1964/1998), tudo surge da estrutura do significante. Uma estrutura que est articulada como funo topolgica da borda. O sujeito que se relaciona a esse Outro se produz inteiramente num processo de hincia. nesse sentido que Lacan insiste em separar o que do campo da psicologia, sociologia e filosofia do campo da psicanlise. Esses outros campos buscam definir o ser humano apenas do domnio animal. de uma outra dimenso o que eles visam para sua definio. O sujeito cartesiano da ordem racional e substancial, da res cogitans, e da res extensa.
Para manter essa dimenso, a via filosfica teria bastado, mas ela se mostrou insuficiente para isto, por lhe faltar uma definio suficiente do inconsciente. A psicanlise, ento, nos lembra que os fatos da psicologia humana no se poderiam conceber na ausncia da funo do sujeito definido como efeito do significante. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 196).

Os processos da psicanlise em relao ao sujeito so de uma articulao circular entre o sujeito e o Outro, do sujeito que chamado ao Outro, aquele que se viu nascer no campo do Outro, ao mesmo tempo do Outro que retorna. Esse processo circular, mas, por sua natureza, sem reciprocidade. Por ser circular, dissimtrico. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 196). Enquanto o signo em sua ambigidade se prende ao fato de representar alguma coisa para algum, podendo ser este algum muitas coisas, O significante o que representa um sujeito para um outro significante. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 197). O significante que se produz no campo do Outro que faz com que o sujeito surja de sua significao. O sujeito no funcionamento do significante reduzido em instncia. Ele se petrifica no mesmo movimento que fora chamado a funcionar e a falar enquanto sujeito. nesse sentido que, para Lacan (1964/1998), est a pulsao temporal do inconsciente, ou seja,

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sua caracterstica, o fechamento, ou ainda, a afnise, o desaparecimento do sujeito. Ora, a afnise deve ser situada de maneira mais radical nesse movimento de desaparecimento que qualifiquei de letal. De outro modo ainda, chamei esse movimento de fading do sujeito. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 197). A constituio do sujeito pelo campo do Outro. A caracterstica do sujeito do inconsciente em seu nascimento a de estar envolvido pelas redes, pelas cadeias e histrias do significante, em um lugar indeterminado. Para Soler (1997), esse sujeito desconhecido, apenas sabe-se que existe, o que ele , permanece desconhecido e indeterminado. Alm disso, ele tambm vazio, pois perdeu o seu ser. Esse sujeito o que se ope ao da certeza cartesiana, com idias claras e distintas, que pode ser apreendido pelo saber. O sujeito do inconsciente pode, com efeito, ocupar diversos lugares, conforme se ponha sob um ou outro desses significantes. No momento da identificao do sujeito com um significante, ele ali se petrifica, ele se define como se tivesse morto, ou como se a parte viva de seu ser lhe faltasse, a que contm seu gozo. Para Laurent (1997), sempre que se isola uma das diversas identificaes do sujeito preciso que, em seguida, se encontre a fantasia que a acompanha, esta que traz algum gozo.

3.6 O Sujeito da Alienao

Um outro termo que Lacan (1964/1998) introduz no cap. XVI do Seminrio XI o vel. Trata-se do vel da primeira operao essencial em que se funda o sujeito. uma operao que Lacan vem chamar de alienao.
A alienao consiste nesse vel que se a palavra condenado no suscita objees da parte de vocs, eu a retomo condena o sujeito a s aparecer nessa diviso que venho, me parece, de articular suficientemente ao dizer que se ele aparece de um lado como sentido, produzido pelo significante, do outro ele aparece como afnise. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 199).

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Em relao estrutura lgica da alienao e separao, Lacan (1964/1998) refere-se s operaes que so conhecidas como unio e interseo, na teoria dos conjuntos. O feito da interseo o de isolar o que pertence a ambos dos conjuntos. Alm de existir dois vels clssicos, o da excluso e o da unio, Lacan cria um terceiro vel, que um tanto raro, associado por ele com a expresso de escolha forada.
O vel da alienao se define por uma escolha cujas propriedades dependem do seguinte: que h, na reunio, um elemento que comporta que, qualquer que seja a escolha que se opere, h por conseqncia um nem um, nem outro. A escolha a apenas a de saber se a gente pretende guardar uma das partes a outra desaparecendo em cada caso. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 200).

Para melhor definir a separao, Lacan (1964/1998) modifica a operao conhecida como interseo na teoria dos conjuntos e isola o que pertence a ambos os conjuntos. A separao no pelo que pertence aos dois conjuntos, mas uma interseo que definida pelo que falta a ambos. Em relao ao sujeito, os dois termos que so considerados em jogo, na alienao, so o sentido e o no-sentido (no senso). So dois os conjuntos no nvel da alienao, o do Outro e o do ser. Este transformado em sujeito pelo Outro. No um ser simplesmente, pois ser transformado pela linguagem. No meio dos dois conjuntos o nosentido. Escolhemos o ser, o sujeito desaparece, ele nos escapa, cai no no-senso escolhemos o sentido, e o sentido s subsiste decepado dessa parte de no-senso que , falando propriamente, o que constitui na realizao do sujeito, o inconsciente. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 200). Para Soler (1997), Lacan deixou claro que o no-sentido e o sentido so dois termos derivados dos dois termos da cadeia significante, S1 e S2. O sujeito pode escolher, ou se petrifica num significante ou desliza num sentido, o elo entre os significantes possibilita o sujeito a ter sentido. Pode-se, neste caso, retomar o sujeito cartesiano afirmando que ele s pode ser institudo como um sujeito de um significante se seu cogito for reescrito como uma cadeia, isto , penso, logo existo.

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O sujeito petrificado pelo significante o sujeito sem perguntas, aquele que no se questiona sobre si mesmo. Ele vive e age, mas no pensa sobre si mesmo. Ele se recusa a fazer isso. Ele o oposto do analizando, uma vez que esse escolheu o sentido.
A alienao tem por conseqncia que a interpretao no tem de modo algum sua ltima instncia no fato de ela nos livrar as significaes da via onde caminha o psquico que temos diante de ns. Esta importncia apenas de preldio. A interpretao no visa tanto o sentido quanto reduzir os significantes a seu nosenso, para que possamos reencontrar os determinantes de toda a conduta do sujeito. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 200-201).

Para Soler (1997), o que novo no Seminrio XI de Lacan a introduo do termo separao. A alienao nova somente no nvel lgico, enquanto Lacan formula a estrutura lgica do sujeito do significante. Mesmo este no novo nesse seminrio, mas sim, o que h de novo o que se introduz com a separao.

3.7 O Sujeito da Separao

A separao no um destino como a alienao, pois nenhum sujeito pode evit-la, um destino ligado fala. Esta operao segunda to essencial de ser definida quanto primeira, porque a que vamos ver despontar o campo da transferncia. Eu a chamarei, introduzindo aqui meu segundo termo a separao. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 202). Pelo discurso do Outro, o sujeito encontra ali uma falta. So nos intervalos desse discurso que aparece na experincia da criana o que destacvel: Ele me diz isso, mas o que que ele quer?. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 203). Na interseo entre o sujeito e o Outro, existe uma falta no Outro. ela que Lacan chama de desejo.
de l que se inclina, l que desliza, l que foge como um furo, o que chamamos desejo. O desejo do Outro apreendido pelo sujeito naquilo que no cola, nas faltas do discurso do Outro, e todos os por-qus? da criana testemunham menos de uma avidez da razo das coisas do que constituem uma colocao em prova do adulto, um por que ser que voc me diz isso? Sempre re-suscitado de seu

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fundo, que o enigma do desejo do adulto. (LACAN, 27 de maio de 1964/1998, p. 203).

A condio da separao a do encontro com a falta do desejo. Para Lacan 91964/1998), uma falta vai sempre recobrir a outra. ela que engendra o tempo precedente e que responde que suscita pelo tempo seguinte. A criana se inscreve no universo do desejo do Outro medida que se torna cativa de seus significantes. Neste sentido, para Dor (1989), no momento que a criana tem uma experincia de satisfao que ela tem condies de desejar atravs de uma demanda endereada ao Outro. A demanda formulada e endereada ao outrem, mesmo que incida sobre um objeto de necessidade. uma demanda de amor, atravs da qual a criana deseja ser o nico objeto do desejo do Outro para que suas necessidades sejam satisfeitas. Este desejo do desejo do Outro encarna-se no desejo de um re-encontro da satisfao originria onde a criana foi totalmente satisfeita sob a forma de um gozar que no demandou nem esperou. (DOR, 1989, p. 146). A questo que se encontra no ponto da separao o que sou eu no desejo do Outro?. Embora o sujeito saiba o que ele no desejo do Outro, ele pode esquecer que este o seu prprio desejo. Para Soler (1997), o Outro no pode responder a essa questo, pois dele s se capturam significantes que no permitem essa resposta, por causa da alienao. A outra parte capturada no Outro um vazio.
Os significantes so elementos do conjunto do Outro e o desejo uma parte do conjunto do Outro. Logo, temos que distinguir no conjunto do Outro entre elementos e partes. Quando Lacan fala de separao, est falando de partes, e por isso que o desejo parte do Outro sem ser um elemento do Outro. (SOLER, 1997, p. 65).

O Outro no pode fornecer a resposta, pois, no lugar dele, tm-se apenas significantes e vazio. O intervalo entre os significantes um vazio. Do lado do sujeito ele tambm no pode responder a essa questo, pois ele o da fala, alienado. Para Soler (1997), esta questo precisa de um outro, do ser, este ser a libido.

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A libido est ligada ao sujeito da fala, mas ainda assim algo mais. Se preferirem o gozo, jouissance, pode servir como uma traduo lacaniana do termo freudiano libido. A resposta questo o que o sujeito para alm do significante? a pulso. (SOLER, 1997, p. 65).

O vazio ou o intervalo no to vazio assim, como afirma Soler. Entre o sujeito e o Outro existe uma lacuna onde entra o objeto a. Ele entra na medida em que no seja sempre da ordem lgica, mas tenha tambm uma consistncia corprea, e tambm de maneira em que ele seja um gozo a mais, como diz Lacan. J que este sujeito tambm sujeito do gozo, ele pode articular tanto a fala quanto o gozo no nvel da separao. Para Soler (1997), a pulso responde a questo do sujeito porque ela silenciosa. Ela se satisfaz silenciosamente na ao.

3.8 O Sujeito do Desejo

Neste Seminrio XI, Lacan vem falando de uma maneira geral, e j vem sendo abordado neste trabalho, a questo da afnise ou desaparecimento gradual do sujeito neurtico em sua fantasia. H o desaparecimento na fantasia medida que o objeto a, causa de seu desejo vai adquirindo mais visibilidade. O objeto a, ao vir tona, ganha o papel principal na fantasia, e dessa maneira que o sujeito torna-se eclipsado e ofuscado. Para Bruce Fink (1998), o sujeito que representado o castrado, pois este est sempre se apresentando ao Outro procura de atrair a sua ateno e, ao mesmo tempo, busca um reconhecimento do Outro. Porm, quanto mais h essa apresentao, mais castrado torna-se esse sujeito na medida em que ele representado pelo e no Outro. no campo do Outro que se constitui o sujeito. Sua inaugurao pela separao se relaciona noo freudiana de recalque originrio. Hoje queria mostrar a vocs a importncia, j designada por um esquema da ltima vez, do que Freud chama, no nvel do recalque, o vorstellungsreprsentanz. (LACAN, 3 de junho de 1964/1998, p. 205). nesse

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sentido que, para Lacan, o recalque est sob a ordem da representao, em que Freud denomina de vorstellungsreprsentanz, no sendo de maneira nenhuma o afeto recalcado. Este passeia em um outro lugar, onde ele pode, afirma Lacan. O que recalcado no o representado do desejo, a significao, mas o representante traduzi, literalmente da representao. (LACAN, 3 de junho de 1964/1998, p. 206). O vorstellungsreprsentanz representante da representao, pode ser localizado no esquema de Lacan, em seus mecanismos originais da alienao, no acasalamento do significante, onde se concebe o aparecimento do sujeito, primeiro no Outro. Pois o significante unrio surge no campo do Outro, representando o sujeito para um outro significante. O efeito do outro significante a afnise do sujeito. O que temos ento a diviso do sujeito que em algum lugar ele aparece como sentido, em outro ele se manifesta como fading, como desaparecimento. H ento, se assim podemos dizer, questo de vida e de morte entre o significante unrio e o sujeito enquanto significante binrio, causa de seu desaparecimento. O vorstellungsreprsentanz o significante binrio. (LACAN, 3 de junho de 1964/1998, p. 207). Para Lacan (1964/1998), este o significante que constitui o ponto central, o recalque originrio. Como indica Freud, este ponto ao ser passado ao inconsciente se torna o ponto de atrao para todos os outros recalques. Isto , pois, do que se trata neste termo vorstellungs reprsentanz.
A passagem ao segundo significante tem um efeito duplo: um efeito de sentido, que provm do estabelecimento de uma relao entre dois significantes, retroao significativa ligada ao fato de que os significantes, por definio, so relativos uns aos outros; um efeito de desaparecimento do sujeito, na parte inferior da cadeia significante, que Lacan denomina [...] de afnise do sujeito. (BAAS; ZALOSZYC, 1996, p. 37).

Esse processo, mesmo sendo resumido, oferece uma definio do sujeito como aquilo que um significante S1 representa para um significante S2. Para Baas e Zaloszyc (1996), o

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processo tem como efeito fazer com que o sujeito desaparea da cadeia significante, onde ele aparecera no primeiro instante. Atravs da separao, o sujeito vai encontrar o ponto fraco dos dois primeiros significantes e de sua articulao significante, que por essncia alienante. Para Lacan (1964/1998), no intervalo entre esses dois significantes vai surgir o desejo pela experincia do sujeito ao discurso do Outro. Desse primeiro Outro que ele teve que lidar, que pode aqui ser representado de maneira metafrica como sendo a me.
no que seu desejo est para alm ou para aqum no que ela diz, do que ela intima, do que ela faz surgir como sentido, no que seu desejo desconhecido, nesse ponto de falta que se constitui o desejo do sujeito. O sujeito por um processo que no deixa de conter engano, que no deixa de representar essa toro fundamental pela qual o que o sujeito reencontra no o que anima seu movimento de tornar a achar retorna ento ao ponto inicial, que o de sua falta como tal, da falta de sua afnise. (LACAN, 3 de junho de 1964/1998, p. 207).

medida em que o sujeito representa-se e joga sua partida na separao que o significante binrio reprimido, cai por baixo. O que o sujeito busca libertar-se do efeito da afnise do significante binrio, que, com efeito, o que se trata na funo da liberdade. neste sentido que Lacan (1964/1998) trabalha e nos apresenta a dialtica do senhor e do escravo em Hegel. Para o escravo, a escolha dada entre a liberdade ou a vida, mas, para ele no h liberdade sem a vida, esta resta para sempre amputada de liberdade. Da mesma maneira, pode-se entender como se estrutura a alienao do senhor. Pois se Hegel nos indica que o estatuto do senhor se instaura pela luta de morte de puro prestgio, mesmo porque por fazer passar sua escolha pela morte que o senhor, tambm ele, constitui sua alienao fundamental. (LACAN, 3 de junho de 1964/1998, p. 208). a essncia do senhor que se revela e se manifesta no momento do terror, quando a esse senhor dito a liberdade ou a morte e quando ele tem como escolha somente a morte para ter liberdade. Retornando a questo da vorstellungsreprsentanz, Lacan (1964/1998) volta a criticar o idealismo filosfico, pois este no se sustenta e jamais poder ser mantido. S h sujeito

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pela afnise de si prprio, e pela alienao e pela diviso fundamental que se institui a sua dialtica. Nesse sentido, Baas e Zaloszyc (1996) acrescentam que:
Essa a origem da anotao S, um significante que no est na cadeia significante. Ela escreve, tambm, a diviso do sujeito entre suas sucessivas identificaes significantes, dependentes do desenvolvimento da cadeia, e sua manifestao enquanto desaparecido. (BAAS; ZALOISZYC, 1996, p. 37).

Para Lacan (1964/1998) pelo encaminhamento cartesiano que o vel da alienao pela primeira vez tomado e torna-se constituinte da dialtica do sujeito. Descartes deu outra direo a seu pensamento em relao ao sujeito. O que ele procura a certeza. Ele expressa o desejo de aprender a distinguir o certo do errado, para ver claro em suas aes e poder caminhar com segurana nesta vida. Esse encaminhamento cartesiano no de dialtico, nem de professor e muito menos de cavaleiro. O seu encaminhamento, sublinhada em sua biografia, torna-se essencial para comunicar seu mtodo. Foi a maneira que ele encontrou para a verdade. Seu prprio mtodo partiu da direo de um desejo de aprender a distinguir o verdadeiro do falso. Este o caminho que Descartes escolheu para se chegar s cincias. Ele encontra um novo jeito, que no o de refutar os saberes incertos. Descartes os deixa correr tranqilamente, assim como tambm deixa correr todas as regras da vida social. Para Lacan (1964/1998), Descartes encontra uma passagem que leva procura do caminho da certeza que o ponto do vel da alienao. S existe uma sada, a da via do desejo.
Esse desejo de incerteza, no chegou, para Descartes, mais que dvida a escolha desse caminho o levou a operar uma separao bem singular. Eu queria simplesmente tocar alguns de seus pontos, que sero balizas para sacar uma funo essencial, se bem que mascarada, que ainda est viva, presente e diretiva em nosso mtodo investigador do inconsciente. (LACAN, 3 de junho de 19964/1998, p. 212).

A certeza de Descartes no se assenta. Uma vez que fora atravessado, preciso que seja, de cada vez, repetido por cada um. um ponto de orientao particularmente difcil de manter no incisivo que constitui seu valor. (LACAN, 3 de junho de 1964/1998, p. 212). O

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erro de Descartes foi o de crer que o seu eu penso da cogitao fosse um saber, dizendo que conhece algo dessa certeza. Ele no fez desse eu penso um simples ponto de desvanecimento. O que Descartes fez foi colocar o campo desses saberes no nvel do sujeito mais vasto, que o sujeito suposto saber, para ele, Deus.
a que se coloca a questo das verdades eternas. Para assegurar-se de que no h de modo algum diante dele um Deus enganador, lhe foi preciso passar pelo meio de um Deus no alis tanto assim de ser perfeito que se trata em seu registro, mas de um ser infinito. Ser que Descartes permanece ento agarrado, como sempre ocorreu at ento, exigncia de garantir toda busca de cincia, por isso que a cincia atual existe em alguma parte, num ser existente que se chama Deus? quer dizer, por isso, que Deus seja suposto saber?. (LACAN, 3 de junho de 1964/1998, p. 213).

Na anlise se supe saber no analista, mas para J. A. Miller (1987), o analista no deve se identificar com esse sujeito suposto saber, pois este apenas um efeito da estrutura da situao analtica. Em Descartes, todas as verdades eternas so assim pelo querer de Deus. Se dois e dois so quatro porque Ele quer assim. Isso problema dEle. Para Lacan (1964/1998), verdade que pelo querer de Deus que dois e dois so quatro e algo que no anda sozinho sem a presena dEle. Mas a sua insistncia a de dizer que Descartes inaugura uma base de cincia que Deus nada tem a ver. As caractersticas da nova cincia e sua diferena com as antigas a de que ningum pergunta se Deus sabe algo dela, nem se os tratados matemticos modernos so folheados por Ele para estar em dia. Agora se deixa a questo de Deus compreendida por Descartes, pois isso ser tratado no prximo captulo. Retoma-se questo do significante e de sua relao ao desejo. A cadeia significante tem continuidade, o seu movimento tem uma seqncia. nesse sentido que o desejo indicado como metonmia do significante no se torna diferente da roda infindvel da passagem de um significante a outro, de uma identificao a outra no significante. Para Lacan (1964/1998), existe um outro desejo, decisivo, uma outra fase do desejo, que a de no querer desejar.

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Mas o que pode significar no querer desejar? Toda a experincia analtica que no faz mais aqui do que dar forma ao que est para cada um na raiz mesma de sua experincia nos testemunha que no querer desejar, e desejar, so a mesma coisa. Desejar comporta uma fase de defesa que o torna idntico a no querer. No querer desejar querer desejar. (LACAN, 10 de junho de 1964/1998, p. 222).

Lacan (1964/1998) afirma que o desejo do homem o do Outro. Para Baas e Zaloszyc (1996), o Outro, definido como o lugar do significante, constitui, ao mesmo tempo, o lugar das identificaes do sujeito. A primeira fase do desejo a definio de que o significante aquilo que representa o sujeito para outro significante. Ela vlida, pois indica para o sujeito um destino de metonmia. A segunda fase a de que, no Outro, falta para o sujeito a sua significao absoluta. Lacan a denomina como desejo do Outro. O sujeito encontra no Outro uma falta em seu discurso. A primeira fase do desejo, portanto, a alienao no significante. Essa primeira se completa na segunda que a da separao em relao cadeia significante. O sujeito encontra sua significao absoluta fora do significante, encontra no objeto a. Sempre que Lacan falar do desejo estaro essas duas fases implicadas, sem se confundirem. Nesse captulo apresentou-se a concepo do sujeito no primeiro ensino de Lacan, um sujeito distinto do sujeito apresentado por Descartes, embora o cartesiano tenha sido o fundamento do sujeito do inconsciente. A questo a ser trabalhada no prximo captulo ser Deus, O de Descartes sem o qual o cogito nada seria. Far-se- ento uma analogia com o Outro assinalado por Lacan, sem o qual nem mesmo poderia se falar em sujeito.

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4 DEUS EM DESCARTES E O OUTRO EM LACAN

O percurso feito at aqui foi o de apresentar o pensamento de Descartes e o de estabelecer uma diferenciao entre o sujeito cartesiano e o da psicanlise. Enquanto que em Descartes, a dvida leva certeza da existncia e a de um sujeito consciente. Em Freud, como afirma Lacan, a dvida leva certeza de um sujeito do inconsciente. Ao mesmo tempo em que o cogito freudiano aparece prximo ao cogito cartesiano, ele se afasta de uma maneira decisiva, adentrando-se ao infinito do desejo, uma infinitude da falta-a-ser do sujeito. Mas a questo no to simples assim, ou seja, o da separao radical do cogito cartesiano em relao ao sujeito da psicanlise. Para Peixoto Jnior (1999), a importao do sujeito metafsico cartesiano para a psicanlise que fora operada por Lacan marcou-se por uma certa equivocidade ou mesmo um que de ambigidade. neste sentido que, a partir de agora, vai-se buscar um outro vis para relacionar o pensamento cartesiano com o de Lacan. Se at aqui, neste trabalho, buscou-se apresentar o que separa o sujeito cartesiano do sujeito da psicanlise, a partir de agora ser visto o que pode ser considerado como o ponto onde o pensamento de Lacan se aproxima do cartesiano. Ser tratado a questo do Deus de Descartes, esse Deus sem o qual o cogito nada seria. Anlogo a isso, vai ser trabalhado o Outro em Lacan, o grande Outro da constituio do sujeito. Este grande Outro, sem o qual nem mesmo poderamos falar em sujeito. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p.51). A proposta desse trabalho tem sido a de considerar o descentramento do cogito cartesiano no primeiro ensino de Lacan e tendo em vista o sentido desse descentramento. A partir da leitura de Peixoto Junior (1999) e de Baas e Zaloszic (1996), ser trabalhada a analogia entre o Deus cartesiano e o Outro lacaniano.

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Para Baas e Zaloszic (1996), quando se fala do Deus de Descartes pode-se ler a o cogito cartesiano, pois a apreenso da demonstrao da existncia de Deus se articula diretamente posio do sujeito como res cogitans.
Com o propsito de afastar a hiptese dupla do Deus enganador e do gnio maligno, ou seja, com vistas a estabelecer a verdade das idias claras e distintas, o cogito atribui-se como primeira tarefa, provar a existncia de Deus. Mas a prpria prova pe tais idias em funcionamento, como se sua verdade j estivesse assegurada. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 51).

O sujeito pensante, dessa maneira, busca em Deus a garantia de seus pensamentos, ao mesmo tempo pressupe que essa sua busca esteja garantida por Ele. Para Baas e Zaloszic (1996), este crculo pode ser aproximado da circularidade mostrada por Lacan pela reao fundamental entre dois significantes, A posio que o primeiro atribui ao segundo significante supondo que j est realizada a posio que o segundo atribui ao primeiro: S1 S2. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 52). A circularidade da qual se fala vai ser, em Descartes, uma posio do sujeito enquanto vontade de saber, uma busca enquanto desejo de certeza. Em Lacan, esta circularidade se ocupa da questo da alienao, da relao do sujeito ao grande Outro. A questo do sujeito retomada agora, mas numa interrogao a partir do segundo termo que foi apresentado at aqui, ou seja, Deus e o Outro. Lacan (1964/1998) estabelece um paralelo entre o Deus da filosofia de Descartes e o Outro da psicanlise.
Posso apenas indicar a conseqncia prodigiosa que teve esta recolocao da verdade entre as mos do Outro, aqui Deus Perfeito, cujo negcio a verdade, pois o que quer que ele tenha querido dizer, sempre ser verdade mesmo que ele dissesse que dois e dois so cinco, isto seria verdade (LACAN, 1964/1998, p. 39).

A questo prvia e fundamental que surge : o que o Outro? Questo que para Baas e Zaloszic (1996), no pode ser respondida pela simples colocao de alguns matemas inspirados em Lacan. Essa questo essencial. da essncia do ser-outro do Outro, do que a alteridade do Outro. Ao mesmo tempo que se coloca a questo da alteridade do Outro

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colocada a questo da identidade do sujeito. assim mesmo que Lacan (1964/1998) concebe, tanto o Outro, quanto o Deus cartesiano, como sendo um correlativo do sujeito. Exatamente, essa identidade que falta ao sujeito, ela de uma impossibilidade pelo fato de faltar no Outro um significante que seja capaz de identificar o sujeito. O Outro designa, aqui, o tesouro dos significantes. E finalmente, o sujeito lida apenas com esse Outro, apesar de que mas tambm porque esse Outro no poderia prov-lo de um significante capaz de fundar sua identidade. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 52). Lacan (1964/1998) estabelece um paralelo entre o Outro, como tesouro dos significantes, e Deus, como perfeio infinita, como uma total completude. Nesse sentido que Baas e Zaloszic (1996) acrescentam que o sujeito s pode situar Deus o Outro porque espera receber de volta aquilo que vai determinar sua posio de sujeito. E por isso que Lacan fala num correlativo do sujeito. No Seminrio XI, o Outro est engajado no discurso sob a forma do analista. O Outro para Lacan identificado figura do analista. No captulo 18 desse seminrio, a proposta de Lacan a de uma fenomenologia da transferncia. Dentro dessa experincia analtica a repetio a resistncia e a sugesto so os fenmenos produzidos na experincia analtica. J. A. Miller (1987) assinala que o piv dessa estrutura o sujeito suposto saber, e se h uma fenomenologia da transferncia, o sujeito suposto saber se situa como o fundamento transfenomnico.
Diria que estes pertencem aos fenmenos que se produzem na experincia analtica, enquanto o sujeito suposto saber de uma ordem diferente dos fenmenos, da ordem estritamente falando de um fundamento transfenomnico dos fenmenos da transferncia. (MILLER, 1987, p.58).

A questo de situar a importncia dessa transferncia para que possa iniciar uma anlise, pois, a funo da transferncia no do analista e sim do analisante. Ao analista cabe apenas saber utiliz-la. Tendo postulado e repetido a questo da fenomenologia da transferncia, Lacan relembra o texto publicado quatro anos anterior a esse seminrio, sobre o

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banquete de Plato, o qual vai constituir a parte essencial de seu seminrio sobre a transferncia.
Desde que haja em algum lugar o sujeito suposto saber [...] h transferncia. [...] Quem, desse sujeito suposto saber, pode sentir-se plenamente investido? No a que est a questo. A questo , primeiro, para cada sujeito, de onde ele se baliza para dirigir-se ao sujeito suposto saber. De cada vez que esta funo pode ser, para o sujeito, encarnada em quem quer que seja, analista ou no, resulta da definio que venho lhes dar que a transferncia j est ento fundada. (LACAN, 1964/1998, p. 220).

Na anlise, a princpio, a funo de sujeito suposto saber encarnada pelo analisante no analista. a ele que Lacan visa na fenomenologia da transferncia. Nesse sentido, pode-se relacionar a posio do analista, encarnado numa funo de sujeito suposto saber, com o Deus da filosofia de Descartes, ou seja, Ele como sendo o sujeito suposto saber de Descartes. Para Baas e Zaloszic (1996), a equivalncia est manifestada de modo que o Outro, enquanto sujeito suposto saber por um lado, Deus, e por outro, o analista. O analista no o semelhante ao qual seria dirigida a demanda de reconhecimento do desejo [...], mas ele o Outro, sob a figura do semelhante, ou ainda, o semelhante investido com a alteridade do Outro. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 54-55). Esses mesmos autores acrescentam ainda que Lacan vai identificar na figura do grande Outro o sujeito suposto saber tomado na vertente tanto de Deus quanto do analista. A diferena consiste no fato desse sujeito, de um lado o cartesiano e, do outro o analisante, no encontrar nesse Outro uma mesma correlao. Retoma-se o que Lacan (1964/1998) confere a esse respeito. Para o sujeito cartesiano, o Outro suscetvel de ser enganador, enquanto para o sujeito analisante, esse Outro o de ser enganado. O correlativo do sujeito no mais ento da ordem do Outro enganador, mas da do Outro enganado. (LACAN, 1964/1998, 29 de janeiro de 1964/1998, p. 40). Esse Outro, enquanto sujeito suposto saber, traz consigo uma identidade que falta ao sujeito, oferece a ele o significante que lhe falta e que poderia complet-lo. Ao persuadir o Outro de que ele tem o que nos pode completar, ns nos

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garantimos de poder continuar a desconhecer precisamente aquilo que nos falta. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 128). No encaminhamento do pensamento de Descartes, no que diz respeito existncia de Deus, o que interessa ao sujeito o que ele ganha com a garantia das idias inatas. Para Lacan (1964/1998), essa garantia a de deixar a encargo de Deus toda a verdade das idias lgicas e matemticas. Na transferncia analtica, no existe nenhuma necessidade de um ser perfeito e infinito para se introduzir a funo do sujeito suposto saber. Esse atributo do ser perfeito e infinito no do analista e nem do analisante. Mas o que o analisante espera do analista, aquilo a que ele postula, quer dizer, o que em sentido prprio ele demanda ou reclama da parte do analista, , precisamente, a completude que lhe falta, a ele analisante, enquanto (sujeito barrado do desejo). (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 56). A demanda de completude faz do desejo do sujeito, esse que o desejo pelo analista, um desejo de ser desejado pelo analista. Desejo do desejo do Outro.
O sujeito postula a completude do Outro, para no se confrontar falta no Outro, na medida em que tal falta tambm, fundamentalmente, a falta que o constitui, ele, sujeito, como (sujeito barrado do desejo). Para o sujeito que desconhece desta maneira a irredutibilidade da falta que o constitui, imperativo que o Outro seja Outro pleno e completo. E a preocupao de que o analista no seja enganado, a prpria idia de que ele poderia ser enganado, testemunha, antes de mais nada, que o sujeito engana a si mesmo e compraz-se com seu engano. Ele se compraz, sem se completar, acreditando que poderia ser completo. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 57).

Nessa relao do sujeito com o Outro, nesse caso o analista, encontra-se o amor de transferncia, que a afirmao do lao do desejo do analista com o desejo do sujeito. o desejo do paciente, sim, mas no seu encontro com o desejo do analista. (LACAN, 17 de junho de 1964/1998, p. 240). Esse encontro, para Baas e Zaloszic (1996), o apocaltico ao revelar e manifestar a alienao constitutiva do sujeito. Existe uma falta de significante no Outro, por isso o sujeito quer escapar por meio de uma demanda que se dirige ao analista. Por essa lgica da transferncia, Lacan (1964/1998) diz que o sujeito tenta subtrair-se alienao.

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O sujeito postula a completude do Outro, fazendo com que o fardo recaia sobre o Outro, neste caso o analista. Na verdade, esse amor de transferncia , como afirmam Baas e Zaloszic (1996), uma trapaa, pois faz com que o Outro carregue o fardo pesado e difcil de ser suportado por algum. Para Lacan, o encontro com o desejo do analista pode ser tomado pelo desejo do sujeito como o encontro com o seu prprio desejo. O que retorna ao sujeito a barra que vai barrar o Outro. ela constituinte do prprio sujeito enquanto barrado. S resta ao sujeito reconhecer que o seu desejo o do Outro, em relao ao qual ele est assujeitado. O que essencial que ele veja, para alm dessa significao, a qual significante nosenso, irredutvel, traumtico ele est, como sujeito assujeitado. (LACAN, 17 de junho de 1964/1998, p. 237). na anlise que o sujeito vai fazer a prova. nela que ele experimenta seu desejo pelo qual reconhece que, enquanto sujeito barrado do desejo, ele se torna assujeitado ao desejo do Outro. Ele se submete regncia absoluta do desejo do Outro. Desejo do Outro que, no final do Seminrio XI, Lacan vai chamar de o Deus obscuro.
Mas, para quem quer que seja capaz de dirigir, para esse fenmeno, um olhar corajoso e, ainda uma vez, h certamente poucos que no sucumbam fascinao do sacrifcio em si mesmo -, o sacrifcio significa que, no objeto de nossos desejos, tentamos encontrar o testemunho da presena do desejo desse Outro que eu chamo aqui o Deus obscuro. (LACAN, 24 de junho de 1964/1998, p. 259).

importante acentuar esses termos fundamentados por Lacan em suas argumentaes para que se possa compar-los aos conceitos de Descartes. Se, na anlise, o correlativo do sujeito no o do Outro enganador, mas sim, o do Outro enganado, ento se v o que acontece com esse Outro que poderia ser enganador em Descartes. Pode-se ver tambm o que acontece com o Deus de Descartes. Para Peixoto Jnior (1999), a leitura de Lacan se aproxima da leitura cartesiana ao ser considerada a sua interrogao de Descartes em relao potncia do Grande Deus Enganador. Pode esse Deus agir at fazer duvidar de que o homem existe? O resultado a que Descartes chega nessa questo no o de um pensamento sobre o

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ser que a Primeira Meditao critica, mas sim o de uma argumentao com o Enganador todo Poderoso. Eis como Descartes encaminha esses argumentos na Segunda Meditao:
Mas h algum, no sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua indstria em enganar-me sempre. No h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas s vezes que a enuncio ou que a concebo em meu esprito. ( DESCARTES, 1641/1979, p. 92).

Para Peixoto Jnior (1999), pode-se considerar que, em Descartes, existe uma rejeio do pensamento do ser, e que a mesma postulada por Freud quando este recusa qualquer forma de entificao do inconsciente. A subverso do cogito em Freud, como j se viu no segundo captulo, o momento em que toda a apreenso do ser torna-se impossvel. O ser est praticamente excludo desta operao. Mas o eu que aparece a encontra-se esvaziado como um conjunto vazio e neste momento que a anlise lacaniana introduz a dependncia forada do sujeito para com o Outro da linguagem. (PEIXOTO JNIOR, 1999, p. 122123). No primeiro captulo, viu-se que o cogito no poderia passar cincia a certeza no apenas de seu ser, mas tambm do seu saber, seno por meio de afastar por vez a hiptese dupla do Gnio Maligno e do Deus Enganador. Aps afastar tal hiptese, Descartes precisa provar a existncia de Deus. Para Baas e Zaloszic (1996), essa prova intervm a posteriori na ordem das razes. Ela convocada por Descartes como suplemento demonstrao, consistindo em deduzir a existncia de Deus diretamente da certeza do cogito sum. A primeira formulao de Descartes a esse respeito encontra-se na Terceira Meditao, j citada no primeiro captulo. Para o filsofo, Deus existe e a nica causa possvel da idia existente em si e da substncia infinita. A idia de Deus no tomada como algo a posteriori, ao contrrio, Descartes s pode duvidar da verdade, s pode tomar conscincia de sua incompletude e s pode desejar, porque a verificao de sua finitude j se

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encontra povoada pela idia da infinita perfeio divina, uma idia que em si mesma prova da existncia de Deus. Para Baas e Zaloszic (1996), a frmula pela qual se resume a primeira verso da demonstrao da existncia de Deus, eu duvido, ento Deus existe, deve ser ampliada pelo contedo expresso por ela, ou seja, eu duvido porque Deus existe. A outra formulao, tambm na Terceira Meditao, apia a prova da existncia de Deus, no mais no pensamento dubitvel, mas na prpria existncia do sujeito. Em Descartes, Deus a garantia da prpria continuidade da existncia do sujeito, ou seja, a realidade substancial continua a ser a do ser pensante. Neste sentido, para Baas e Zaloszic (1996), mais uma vez a frmula eu sou, ento Deus existe, significa o eu sou porque Deus existe.
Pois a primeira idia perfeitamente clara e distinta que vem ao sujeito : cogito. Vale dizer, mais uma vez, que o que o sujeito recebe de Deus sua prpria certeza de sujeito. preciso reconhecer tambm que, se Lacan no est errado quando afirma que Descartes busca primordialmente a certeza [...] que ele deixa vontade divina o encargo da verdade [...], essa vontade divina, no entanto, aparece a posteriori como o que j sustentava o cogito e inclusive, toda a experincia da dvida. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 61).

Se retomar a frmula geral da distino entre a correlao cartesiana do sujeito e do Outro, nesse caso Deus, e da correlao na psicanlise entre o sujeito e o Outro, o analista, ver-se- que o sujeito cartesiano recebe de Deus a sua completude, enquanto que, na anlise o sujeito recebe do analista somente o signo de sua incompletude. Por isso, para Lacan (1964/1998), o analista no o Deus do analisante. Mas Lacan ainda busca mostrar que a relao do sujeito de Descartes com Deus no um fenmeno no mesmo sentido que se diz que a transferncia um fenmeno. Para Baas e Zaloszic (1996), a completude que se diz de Deus em Descartes no evidente em seu texto e pode-se crer que nem mesmo evidente para Descartes.
Para alm de toda demonstrao da existncia de Deus, persiste na filosofia de Descartes uma indicao insistente de que a completude de Deus nunca est totalmente dada, adquirida, apreendida pelo sujeito, que se dedica busca da verdade; ao contrrio, ela permanece sempre diferida, infinitamente diferida. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 62).

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por meio de imagens, termos e figuras metafricas que Descartes reconhece essa espcie de incompletude, que para Baas e Zaloszic (1996), so exatamente aquelas atravs das quais Lacan lana mo em suas passagens delicadas e agudas no seu discurso sobre o desejo do Outro. No porque as verdades so verdadeiras que Deus as quer, muito pelo contrrio, porque Ele as quer, que elas so verdadeiras. Nesse sentido, pode-se associar o que Lacan evoca para significar o lao do desejo do sujeito com o desejo do Outro. Isso pode ser exemplificado na expresso, seja feita a sua vontade!. Considerada do ponto de desfalecimento que consiste no dubito cogito, a alma em Descartes a apreenso conjunta da sua finitude presente e do infinito, sem o qual o cogito no poderia reconhecer-se enquanto finito. A prova primeira da existncia de Deus asseguralhe de que sua finitude como conscincia de ser finito tem sua procedncia na infinitude. Sua dvida, seu desejo, sua falta, sua imperfeio, so sinais de que nada seno a busca da infinitude de Deus (Outro). Em si mesma, a busca do infinito infinita. O sujeito cartesiano, neste sentido, ao se dirigir a Deus (Outro), no tem a pretenso de apreender nele a plenitude ou uma completude total. Mas seu prprio desejo provm da vontade de Deus.
O desejo do sujeito cartesiano o desejo da vontade de Deus: ele e a homologia aqui estritamente rigorosa desejo do desejo do Outro. Minha prpria vontade, como vontade infinita, como vontade de infinito, me faz tender na direo deste Outro que Deus, sem que eu possa pretender colmatar o abismo que separa minha finitude da infinitude, pois, logicamente, um tal abismo , ele prprio, infinito. Sempre faltar o que poderia completar-me, arrancando-me minha finitude. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 64).

A falta infinita, para sempre repetida, o que para o sujeito cartesiano, torna incompreensvel a infinitude de Deus. Para Baas e Zaloszic (1996), a incompreensibilidade da potncia e da infinitude de Deus a causa da enorme estima dedicada a Ele por Descartes. uma estima infinita da qual o sujeito cartesiano tributrio, e a manifestao dessa estima s se realiza por meio da vontade de se aproximar de sua onipotncia ou mesmo de sua oniscincia.

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No saber disso abandonar-se extravagncia, ao grande erro, condenar-se ao grande equvoco, que consiste em amar a divindade mais do que a Deus, enganarse a ponto de nem enxergar mais alpha privativo da a-sinttica e iludir-se quanto a um possvel encontro (Symptsis, em grego, significa: o encontro) com a plenitude do Outro: abandonar-se literalmente ao sintoma. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 65).

O Deus (Outro) de Descartes ao qual o sujeito apela para encontrar a verdade leva fundamentalmente a uma resposta, para o filsofo, sobre sua investigao epistmica.. Para Peixoto Jnior (1999), mais uma vez o Outro da linguagem, onde a assero da verdade est colocada, se aproxima do Deus (Outro) cartesiano, sem precisar com isso trazer os conceitos de castrao e dipo, que so conceitos psicanalticos operadores da falta.
O prprio Descartes com sua filosofia j teria introduzido esta falta no campo do Outro. Se Lacan diz que o Deus dos filsofos o Deus todo poderoso da ontologia, ento, este no seria o deus da busca da verdade para o homem cartesiano. Parece que este lugar filosfico em Descartes continua a ser bastante complexo, no admitindo generalizaes, o que faz com que seja possvel aproxima-lo do grande Outro lacaniano. (JNIOR, 1999, p. 124).

Para Baas e Zaloszic (1996), a assmptota a melhor forma de se representar graficamente o sujeito da cincia, o sujeito dessa vontade de certeza e de saber, e que em si, tem como destino a infinitude. A assmptota representa ainda o sujeito que sabe que sua conscincia de incerteza e de ignorncia o sinal imediato e perceptvel da infinitude de Deus. A vontade do sujeito to mais voluntria, to mais infinita, quanto o infinito de que ela proceda no suscetvel de uma apreenso plena completa, totalizante. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p.66). Da mesma maneira que o sujeito cartesiano tem como destino a finitude porque a vontade tem como procedncia a infinita incompreensibilidade, o sujeito da psicanlise tem como destino a alienao, porque seu desejo tem como procedncia a incompletude do Outro. Neste sentido, que para Baas e Zaloszic (1996), existe um assujeitamento do sujeito cartesiano vontade do Deus infinito, que a do Outro.

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Colocar-se apenas em busca da certeza e do saber, experimentar a dvida, j assujeitar-se vontade de Deus, j dizer: Que tua vontade seja feita! [...] E essa aproximao suficientemente manifesta para nos fazer perceber o seguinte: o Deus de Descartes, o Deus incompreensvel e infinito, o Outro, ele esse Outro que Lacan denomina o Deus obscuro. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 66-67).

Descartes (1641/1979) afirma que as idias inatas presentes em si e at mesmo as idias de Deus e de sua infinita perfeio so apenas signos, rastros e impresses. Em si, essas idias constituem uma espcie de tipografia do saber de Deus. Nesse sentido, podem ser consideradas como so verdadeiras Escrituras Sagradas. A idia da infinita perfeio, a idia de Deus, apreendida na ponta extrema da dvida, da experincia de sua finitude, no um conhecimento do qual pode ser dominado, tornando o sujeito senhor e compreendedor. Tudo apenas signo dirigido por Deus que leva o sujeito a uma busca infinita da infinitude. Para Baas e Zaloszic (1996), o sujeito cartesiano, que o finito, carrega o fardo voltado infinitude de sua vontade ou de seu desejo, ou seja, uma infinita finitude. O que se tem a impossibilidade desse sujeito vencer, pois no h nada e nem ningum a ser vencido. Existe apenas o combate na finitude, na alienao. Sendo Deus (Outro) incompreensvel, o sujeito nada pode compreender Dele. Nele no existe nada que possa ser pego nem alguma coisa que possa arrancar esse sujeito de sua finitude. Em Deus existe apenas a infinitude marcando a finitude do sujeito. Assim tambm o sujeito da psicanlise nada pode compreender do Outro, pois no Outro no h nada de sujeito.
O sujeito no compreende nada do Outro porque no h nada de sujeito: pois sua prpria barra que o sujeito coloca no Outro, na incumbncia do Outro; sua prpria infinitude que ele pe em Deus, no encargo de Deus O sujeito no compreende nada do Outro, ele no apreende nada nele, mas ele se mete nesse lugar; ele a se comete. O sujeito se comete ao Outro. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 68).

O sujeito se entrega a esse lugar. Ele faz desse Outro, do Deus cartesiano ou do Outro lacaniano, seu investimento, encarregados de que so a levar a carga da infinitude de sua finitude e o fardo de sua alienao. O sujeito alivia-se no Outro e deposita nele sua prpria falta-a-ser. Para Baas e Zaloszic (1996), o sujeito remetendo-se ao Outro se abandona nele e

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deixa a seu cargo o seu si mesmo e a sua identidade. O que no significa que, antes dessa entrega, j houvesse algo da ordem de uma identidade do sujeito, ou, o ser-para-si do sujeito. A identidade s vem pelo fato da entrega, do assujeitamento ao Outro.

Antes dessa entrega ao Outro, antes dessa descarga no Outro, no h nada, no h sujeito. O sujeito comea cometendo-se ao Outro. Frmula pleonstica, j que em latim comittere significa, ao mesmo tempo, cometer-se e comear. Dizer a propsito do sujeito que ele comete-se ao Outro , ento, dizer tambm que ele comea nessa entrega ao Outro. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 68).

No momento em que Descartes duvida, pensa e afirma sua existncia, que o instante do dubito-cogito, o momento do aparecimento do sujeito para si mesmo em sua finitude, mas percebendo a infinitude do Outro. O sujeito cartesiano reconhece que ele prprio sempre procedeu da infinitude. Desde seu incio, sempre houve uma busca da infinitude, do Outro. Desde o comeo, o sujeito cartesiano acredita estar compreendendo o Outro, mas na verdade, o que ele faz apenas comear a partir desse Outro. Cometendo-se4 ao Outro, o sujeito entra em falncia, pois ele perde o ser-para-si que ele pretendia retirar da. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 69). O fracasso do encontro no cogito e no ego sum do sujeito

cartesiano o de apenas encontrar uma inacessvel infinitude que o designa como uma falta, uma falha cometida pela finitude. O cogito, a princpio, apontava ao sujeito o seu ser absoluto, mas em seguida ele no foi capaz de absolver o sujeito pela falta de sua finitude, pois, sem ela, o sujeito no seria nada. Foi preciso entregar-se ao Outro, permitindo-lhe que fosse confiscado o que ele pretendia obter nesse lugar. Para ser alguma coisa, mesmo ser nada, ele compromete sua

O termo cometer apresentado pelos autores Baas e Zalozic (1996), primeiro, num sentido antigo do verbo cometer, que tem como sentido: confiar alguma coisa a algum. Confirma assim uma das significaes do verbo latino comittere que confiar, remeter ao encargo de algum, deixar alguma coisa aos cuidados de algum, ou mesmo, incubir algum de alguma tarefa. Segundo, num sentido etimolgico do verbo comittere, que unir, pr junto, reunir, juntar. Assim, o substantivo comissura significa inicialmente a juntura, juno. Cometendo-se ao Outro, o sujeito, com efeito, junta-se a esse lugar, conjunta-se. (BAAS e ZALOSZIC, 1996, p. 70).

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identidade vontade do Outro. quando a vontade infinita da perfeio passa a prevalecer sobre a vontade finita e imperfeita. Esse sujeito, tanto o cartesiano quanto o lacaniano, ao cometer-se ao Outro, conjuntase a ele numa juno to forte que, para Baas e Zaloszic (1996), o sujeito nem leva mais em conta as contingncias das coisas. Ele se ilude em que, nesta juno est sua prpria sutura. Na verdade, o sujeito s pode vir a ser sujeito por meio desta juno, essa comissura, que no um acidente do ser, ela o prprio ser. O sujeito cartesiano e o sujeito lacaniano, em seu primeiro ensino, s so sujeitos porque so cometidos ao Outro, isto , a Deus e ao grande Outro. O sujeito sujeito cometido e essa comissura no um acidente do seu ser; ela seu prprio ser, pelo que, no mesmo movimento, a apreenso do seu ser fica eternamente diferida. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 72). O Deus operado por Descartes como lugar de uma garantia das idias inatas e o Outro operado por Lacan como o lugar do desejo do sujeito no garantem ao sujeito nenhuma verdade, so apenas suposies de saber.

4.1 Deus e o Sujeito Suposto Saber

Com a interrogao: Quem sou eu?, Descartes, na Segunda Meditao, adquire, aps a dvida hiperblica, sua certeza fundamental, que o cogito, ou seja, eu sou uma coisa pensante. Essa certeza cartesiana do cogito, mesmo com a sutura operada por ela, o ponto central alcanado pelo desejo de Descartes, a partir do qual se ergue a cincia. Para Baas e Zaloszic (1996), a operao do cogito cartesiano isola a forma pura e vazia do sujeito, pois preenchida com um nico significante S1, isto , o cogito. Com essa unicidade, Descartes tem a garantia da certeza do eu sou, que uma identidade inaugural do sujeito puro. Mas, como j foi dito, essa garantia s se sustenta ao ser apontado a existncia do Deus, que uma outra

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condio necessria em que se encontra o outro significante S2. Ele, o significante retorna sob a forma de um Deus criador, - fonte soberana de verdade. Descartes exclui a possibilidade de que ele seja enganador. (BAAS; ZALOSZIC 1996, p. 78). Nesse sentido, para Lacan (1964/1998), a dimenso da verdade entra em jogo a partir do significante, e a mentira se prope como verdade. A verdade s se funda pelo fato de que a palavra, mesmo mentirosa, a reclama e a suscita. (LACAN, 15 de abril de 1964/1998, p. 127). Por meio da transferncia na experincia analtica que o sujeito intervm e tem como efeito o amor. Um amor que aparece na transferncia como uma tapeao. primeiro como se instituindo numa, e mesmo por, certa mentira, que vemos instaurar-se a dimenso da verdade, no que ela no , falando propriamente, abalada, pois a mentira como tal se pe, ela prpria, nessa dimenso da verdade. (LACAN, 22 de abril de 1964/1998, p. 132). Se o amor de transferncia uma trapaa, uma tapeao, porque ele se instala no ponto absoluto sem algum saber.
Este ponto privilegiado o nico ao qual poderamos reconhecer o carter de um ponto absoluto sem nenhum saber. Ele absoluto, justamente por no ser nenhum saber, mas o ponto de encaixe que liga seu desejo mesmo resoluo daquilo que se trata de revelar. (LACAN, 17 de junho de 1964/1998, p. 239).

por isso que na transferncia, o sujeito instala um saber impossvel, porque ele suposto presente, est supostamente ali, neste ponto onde no possvel nenhum saber. O sujeito na anlise tem medo de enganar o analista, e de induzi-lo ao erro, e tem medo que o analista se engane, porque ele quer, com toda fora manter o sujeito suposto saber em seu devido lugar enquanto sua verdade fica mascarada neste ponto de um impossvel ao saber que o causador de seu desejo.
O sujeito enquanto assujeitado ao desejo do analista, deseja engan-lo dessa sujeio, fazendo-se amar por ele, propondo por si mesmo essa falsidade essencial que o amor. O efeito de transferncia esse efeito de tapeao no que ele se repete presentemente aqui e agora. (LACAN, 17 de junho de 1964/1998, p. 240).

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Para Baas e Zaloszic (1996), em Descartes, o ser sujeito suposto saber est no lugar da causa, isto , Deus. Como ele se exprime, na Primeira Meditao, que Deus a causa de todas as coisas criadas. Descartes obriga a estar indo mais longe nesta questo, como j foi demonstrado no primeiro captulo, que a primeira prova pelos efeitos. Ser que, retornar na cadeia das causas, pode-se encontrar uma causa que no tivesse sido causada? Descartes, aplicando o princpio da causalidade em todo seu rigor, levado a fazer de Deus a sua prpria causa.
A dificuldade que vemos assim ser interrogada, a partir do ponto de vista da causalidade, essa situao particular da causa como hincia, que a cadeia causal no seria capaz de suturar num ponto absoluto e que permaneceria, em relao a essa cadeia, numa situao de excluso interna, de extimidade. a partir desse ponto absoluto de nenhum saber que Descartes necessita, nas palavras de Pascal, dar um peteleco em Deus, para pr o mundo em movimento, ou seja, para fazer repousar nele a articulao significante do sujeito suposto saber. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 79).

As verdades eternas e imutveis, em Descartes, so assim por que Deus as quer assim. Para Baas e Zaloszic (1996), ao deixar a encargo da boa vontade de Deus a garantia das verdades eternas, Descartes no precisou mais se preocupar com o Deus enquanto causa. Descartes faz de Deus a garantia da verdade que se articula como saber, um saber matemtico no real. Ao fazer isso, o filsofo rejeita o problema da verdade como causa, isto : O problema da causa como hincia na ordem da causalidade. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 80). A Primeira Meditao em Descartes se inicia da seguinte maneira:
H j algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas opinies como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em princpio to mal assegurados no podia ser seno mui duvidoso e incerto; de modo que me era necessrio tentar seriamente, uma vez em minha vida, desfazer-me de todas as opinies a que at ento dera crdito, e comear tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas cincias. (DESCARTES, 1641/1979, P.85).

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Nesse sentido, pode-se ver que seu encaminhamento no o de procurar um fundamento da verdade, mas o fundamento de uma certeza para se constituir a cincia. Por isso que preciso passar pelo ego de seu cogito, rejeitando o ponto de nenhum saber o qual consiste a verdade como causa, ao mesmo tempo tem que passar por um Deus, que para Baas e Zaloszic (1996), suposto saber, que vai recobrir a hincia dessa verdade. Pode-se situar, neste ponto, o caminho feito por Descartes em que ele faz de Deus a garantia da verdade da cincia e, para tal feito, preciso assegurar-se de que Deus no enganador.
Podemos sustentar em relao a isso que, na meditao cartesiana, funo das provas da existncia de Deus o garantir-se no registro da demonstrao quer dizer, atravs de uma articulao significante contra a emergncia da questo do Deus enganador. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, P. 80).

Para os mesmos autores, encontra-se uma mesma relao entre o enunciado e a enunciao no cogito, e entre o Deus das provas da existncia e o Deus enganador, que uma relao de excluso ou mesmo de fora cluso, Comportando o aparecimento no real do ponto de nenhum saber, rejeitado do saber, e pelo qual a cincia se estabelece. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 81). Para Lacan, em A cincia e a verdade (1965/1998), a necessidade da existncia de Deus suposto saber que garanta seus fundamentos deixa Descartes dependente do Deus da religio.
Deve-se apreender no ego que Descartes acentua, pela superfluidade da funo que ele tem em alguns de seus textos em latim [...], o ponto em que ele fica sendo o que se apresenta como sendo: dependente do deus da religio. Singularmente, Descartes toma a providncia de preserva-lo do Deus enganador, quando a seu parceiro que ele preserva, aponto de leva-lo ao privilgio exorbitante de s garantir as verdades eternas por ser o criador delas. (LACAN, 1 de dezembro de 1965/1998, p. 865).

Para Baas e Zaloszic (1996), o que a cincia rejeita o que a psicanlise faz retornar no real, O sujeito evanescente, que a cincia oriunda do cogito sutura, e o Outro que no garante nenhuma verdade, que fora excludo pela cincia. (BAAS; ZALOSZIC, 1996, p. 81). A questo a de perceber que esse Outro, operado por Lacan como o lugar do desejo do

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sujeito, e o Deus operado por Descartes como o lugar, entre tantas outras, da garantia das idias inatas, no garante para o sujeito nenhuma verdade, so apenas suposto saber. Portanto, considerando estas aproximaes que vieram sendo operadas neste texto entre Descartes e Lacan, pode-se concluir com mais uma que uma questo elaborada por Peixoto Jnior (1999): ser que o inconsciente freudiano-lacaniano no est tambm se prestando ontologia?. Lacan, em seu primeiro ensino, mostra, principalmente na dcada de 1960, que o cogito cartesiano o fundamento do sujeito do inconsciente, logo no existe cogito sem ontologia.
A dependncia do sujeito do inconsciente no que diz respeito a esta ontologia se mostra, em alguns momentos da leitura de Descartes por Lacan, to estrutural, que parece difcil abandonar este campo de mtuas implicaes o que acaba por reconduzir o sujeito do inconsciente ontologia do sujeito. (PEIXOTO JNIOR, 1999, p. 125).

O cogito de Descartes foi o primeiro salto dado na modernidade para a invenso do sujeito e da cincia, foi a partir dele que o pensamento moderno foi-se consolidando e edificando-se com as novas descobertas. O cogito, como fundamento da psicanlise, ao mesmo tempo, o ponto de convergncia e de dissimetria do sujeito. O descentramento do cogito cartesiano operado por Lacan em seu primeiro ensino o de apresentar um sujeito marcado pelo desejo, pela pulso, pela transferncia. Ele dividido e constitudo no campo do Outro. Sem esse Outro, o sujeito nada seria, como o sujeito cartesiano que, sem esse Deus, tambm nada seria.

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5 CONCLUSO Na elaborao deste trabalho, buscou-se ficar atentos quilo que foi proposto como mtodo, isto , a delimitao do tema e, a partir da, trabalhar os conceitos a ele pertinentes. Por um lado, sempre que se faz um corte e se delimita conceitos, torna-se evidente que muitos outros no sero abordados. Por outro lado, delimitar um tema no significa que este ser apresentado em sua totalidade, pois algo sempre escapa. Ele no se esgota e nem pretende esgot-lo, devido no apenas sua complexidade, mas tambm pela profundidade dos conceitos envolvidos. Trabalhar o conceito de sujeito entre dois autores com linhas de pensamentos diferentes e em pocas muito distantes, por mais que um seja o fundamento do outro, no significa que esse tema ser esgotado. Melhor assim, pois se permite que, em outro momento, a inquietude da busca do saber provoque o desejo de novas pesquisas. Descartes e Lacan, mundo e poca completamente diferentes um do outro, envolvidos num mesmo desejo, o desejo de compreender o sujeito que pensa, deseja e se angustia. Descartes, pelo saber filosfico, apreende o sujeito pelo pensamento consciente. Lacan, pelo saber da psicanlise, apreende o sujeito pelo pensamento inconsciente. Descartes, em seu tempo, edificou um saber que no era mais o centrado no ser ou mesmo em Deus. Ele rompeu com o pensamento filosfico e cientfico da tradio construdo ao longo da histria. Seu saber passou a ser edificado pela razo. Assim, o homem, com sua racionalidade, passa a ser o centro da filosofia cartesiana. A construo desse pensamento fundamentou um tipo de conhecimento que buscou abarcar a totalidade do real. Para que esse pensamento tivesse coerncia, Descartes estabeleceu um mtodo com regras e justificaes capazes de precisar e satisfazer suas exigncias. As idias, para terem validade, precisavam ser claras e distintas.

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Para se chegar certeza de um conhecimento, nada melhor para Descartes do que partir da dvida que por ele chamada de metdica. Com isso, ele se ops aos cticos que consideravam a dvida como sistemtica. Descartes partiu da dvida para chegar certeza de seu pensamento. Da a aproximao do encaminhamento cartesiano com o da psicanlise. Para Freud, apresentado por Lacan, a dvida tambm o apoio de sua certeza. Isso foi considerado por Lacan no Seminrio XI, quando ele fala que o encaminhamento freudiano passa o mais prximo do cartesiano. Partindo primeiro do fundamento do sujeito em

Descartes que ser possvel compreender o termo sujeito apresentado pela psicanlise. Mesmo a cincia moderna s foi possvel um tempo depois de Descartes. Quando, na psicanlise, Freud falou em chamar esse sujeito de volta para casa no inconsciente, isso dependeu do passo dado por Descartes, que foi decisivo na elaborao do cogito. Se pela dvida o sujeito da psicanlise se aproximou do sujeito cartesiano, pelo pensamento ele se distanciou, pois, para Freud o mesmo est l, porm inconsciente e ausente, ao contrrio do que apresentou Descartes com a certeza de seu pensamento, garantia racional de sua existncia. O sujeito da certeza para Descartes o do cogito. A certeza do sujeito cartesiano , ao mesmo tempo a de sua existncia como presena de sujeito. Descartes est certo somente pela sua prpria existncia e no pela sua essncia ou pelo ser essencial. O que Lacan faz apontar que esse cogito visa somente o real. Foi a partir desse conceito de sujeito que se trabalhou a relao entre o pensamento de Descartes e o de Lacan. Com o surgimento do inconsciente elaborado em e a partir de Freud, o eu pensante de Descartes ficou desalojado. O que a psicanlise fez foi demonstrar, com sua teoria, que o eu no mais o senhor em sua prpria casa. Se, por um lado, o cogito de Descartes apontou o eu como um lugar da verdade, ao contrrio, tem-se, com o cogito freudiano, o eu como o lugar do ocultamento. A partir de Freud, pergunta-se sobre o sujeito

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do inconsciente e pela sua articulao com o eu consciente, pois, quanto mais Freud avanou em sua pesquisa menos foi possvel situar a conscincia. O Seminrio XI possibilitou perceber a preocupao que Lacan teve em confrontar a psicanlise com o pensamento de Descartes. Se, por um lado, Lacan aproximou o pensamento de Freud com o de Descartes, por outro, ele se preocupou em separar e se diferenciar da problemtica ontolgica de Descartes. O inconsciente como caracterstico ao sujeito, s considerado na condio de no ser aproprivel. O que faz com que o sujeito do inconsciente se distinga do sujeito cartesiano, pois este tem como realidade ser pensante, o que o leva a apropriar-se de sua substncia. O descentramento lacaniano do cogito essa no apropriao do sujeito enquanto substncia, pois o sujeito do inconsciente vai apontar para um sujeito do desejo, que insiste na e pela cadeia significante. S possvel afirmar a existncia de um sujeito da certeza na condio de se afirmar uma certeza de si como desejante. Sendo assim, o sujeito no uma substncia, mas sim o que marca toda uma cadeia significante que insiste ao longo da derivao metonmica do desejo. Um desejo sempre desejo de desejo, ou seja, desejo cujo objeto um outro desejo. Como afirmou Lacan, Desidero o cogito freudiano. No foi Freud quem introduziu o sujeito no mundo da cultura, quem o apresentou ao mundo foi Descartes. Freud dirigiu-se a esse sujeito dizendo-lhe o que novo, ou seja: Aqui, no campo do sonho, ests em casa. Porm, esse sujeito s foi possvel ser chamado de volta para casa um tempo aps a emergncia do sujeito cartesiano. O chamado o da origem cartesiana. A essncia do sujeito freudiano a de um cartesiano subvertido. O sujeito sobre o qual trabalhou-se, o da psicanlise, o sujeito submetido ao sistema de significantes. Esse sujeito um efeito e no um agente. o que se constitui no campo do Outro, lugar dos significantes e da fala. Para Lacan, se a psicanlise quer se constituir como uma cincia do inconsciente, ela deve partir da concepo do mesmo enquanto estruturado como uma

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linguagem. O sujeito no uma substncia, ele o efeito do significante. Logo, o significante o que representa o sujeito para um outro significante. Ao longo do trabalho, buscou-se apresentar outros conceitos presentes nos textos de Lacan, que so conceitos significativos para a compreenso do que o sujeito do inconsciente. Um dos conceitos o de sujeito do enunciado e o da enunciao, que so conceitos lingsticos, mas foram apresentados por Lacan para se falar do inconsciente. Desde que o sujeito advenha da linguagem, torna-se evidente que , no ato da articulao significante, ou seja, na enunciao que ele advm. O sujeito do inconsciente, o do desejo, deve ser situado ao nvel da enunciao. A transferncia um conceito fundamental. A proposta de Lacan a de uma fenomenologia da transferncia e, dentro dessa experincia analtica, a repetio, a resistncia e a sugesto so os fenmenos nela produzidos. No possvel a psicanlise sem a transferncia. Clinicamente impossvel estabelecer uma relao analtica sem produzir transferncia. No existe inconsciente sem transferncia. Outro conceito fundamental a pulso. Ela pode ser introduzida a partir da definio de transferncia e do termo sexualidade. Quando a realidade do inconsciente produzida, pode-se definir que seu tipo o de uma realidade sexual. Alm desses conceitos fundamentais, buscaram-se tambm alguns outros que auxiliaram na apresentao do sujeito do inconsciente nesse descentramento do cogito cartesiano, so eles: o sujeito da alienao, o da separao e o do desejo. O sujeito alienado, petrificado pelo significante, o sem perguntas, o que no se questiona a partir de si mesmo. Ele vive e age sem pensar sobre si mesmo. J a separao no um destino como o caso da alienao. A condio que apresenta a separao o do encontro com a falta do desejo. A questo obtida no ponto da separao envolve o questionamento: O que sou eu no desejo do Outro?. Mesmo que esse sujeito venha a saber o que ele no desejo do Outro, ele pode

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esquecer que o desejo do Outro o seu prprio. Pois para Lacan, o desejo do homem o do Outro. Este definido como o lugar do significante que, constitui o lugar das identificaes do sujeito. No ltimo captulo deste trabalho, foi trazida para a discusso a questo do Deus em Descartes e do Outro no primeiro ensino de Lacan. Neste sentido, buscou-se apresentar o ponto em que o pensamento de Lacan se aproximou do de Descartes. O Deus de Descartes o Deus sem o qual o cogito nada seria, assim como o Outro em Lacan sem o qual no poderia nem falar em sujeito, j que este constitudo no campo desse Outro. O sujeito pensante, em Descartes, busca em Deus a garantia dos pensamentos. Existe diante dessa questo uma circularidade que se fundamenta entre dois significantes que, por um lado, tem-se Descartes, numa posio do sujeito enquanto vontade de saber, numa busca enquanto desejo de certeza. Por outro, Lacan, numa preocupao pela questo da alienao, da relao do sujeito com o grande Outro. Enquanto o Outro para Lacan o tesouro dos significantes; o Deus , para Descartes, a perfeio infinita, uma total completude. As verdades eternas e imutveis, em Descartes, so assim porque Deus as quer assim. O que Descartes faz colocar Deus como a garantia da verdade que se articula como saber. Neste sentido, tanto Deus quanto o Outro ficam no lugar de suposies de saber. Essa pesquisa , portanto, o resultado de uma inquietao devido peculiaridade de cada linha de pensamento. Ela tem, por um lado, a filosofia moderna inaugurada por Descartes e por outro, a psicanlise elaborada por Freud e apresentada por Lacan. Tal inquietao foi o que permitiu elaborar este trabalho. Sabe-se que nem tudo foi possvel pesquisar e apresentar, muitos elementos presentes no texto podero melhor ser trabalhados em um outro momento. Se, por um lado, Descartes revolucionou o pensamento vigente de sua poca, apresentando um sujeito com um saber racional, consciente de si, certo de sua existncia; por outro lado Freud, tendo esse sujeito como fundamento, revolucionou o saber

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de sua poca, aplicando, como ele mesmo diz, o terceiro golpe narcsico contra o saber da humanidade, descentrando um saber consciente para um campo inconsciente, lugar do ocultamento desse saber. No cogito cartesiano, o sujeito consciente cedeu lugar para um novo, um sujeito inconsciente. um sujeito dividido, alienado na cadeia significante. O que se postula no incio como se constituindo no confronto significante. Um sujeito que no apreendido, porque o objeto a o precedeu. Como sujeito, ele re-emerge num segundo momento, para alm de seu desaparecimento. um sujeito no mais substancial, como o sujeito cartesiano. Ele efeito de linguagem, efeito da fala. o que est enredado na rede de significantes.

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