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semana del 24 al 30 de mayo de 2013

Tamao de texto: A | A | A 29 Diciembre 2012

Knosis Un santo que camina sobre las aguas es de todo punto anlogo a un santo que llora. Simone Weil Sea cual sea el sentido que se le otorgue a lo sagrado, nadie discutira que una de las tareas del pensamiento contemporneo es pensar el fenmeno de la religin. Y esto no slo como un residuo de otros tiempos, sino como una "parte maldita" que no hemos conseguido civilizar. Tanto desde la tradicin juda e islmica, como desde la cristiana, la religin ha vuelto en estos ltimos aos no slo como una de las pocas excepciones "correctas" a la marea general de la deconstruccin esa fiebre que ha pretendido liquidar el sujeto, la historia, el arte-, sino como la una espiritualidad compatible con lo que llamamos democracia. Con demasiada facilidad, sin embargo, tanto la "religin" como la "tica" que hoy regresan en su uso privado, dejan libre el terreno pblico para la poderosa cultura de mercado, una ideologa que de hecho adelgaza toda dimensin irreductible en la existencia al precio de glorificar la democracia liberal en suma, el fetichismo de la economa- hasta niveles semidivinos. Niveles que, de hecho, coartan las posibilidades de pensar lo inconsumible en el presente, algo de lo que las religiones daban cuenta. La intencin de esta breve incursin en el evangelio de San Juan es rescatar el escndalo del abismo real en contra de la mitologa econmica que santifica nuestro presente. En el lenguaje de un libro temible, se tratara pensar una fsica que reserve a cada ser y a cada situacin su disposicin al milagro [1]. Como muestra de manera impresionante la corta vida y la escritura de Simone Weil, el reto que la experiencia de la religin le impone al pensamiento es el del sentido, plenamente afirmativo, del misterio de la comunidad humana. Una afirmacin, dira Foucault, no positiva. En todo caso, una relacin con lo imposible que libra a la existencia singular de toda determinacin externa. En este punto, despus de Nietzsche, de Weil y Benjamin, retroceder ante la religin es retroceder ante la radicalidad del materialismo. Lo cual es doblemente peligroso cuando, por otra parte, la antigua funcin policial de las iglesias encuentra su relevo en el cuerpo social secularizado. Como deca Chesterton en algn lugar, el problema que conlleva dejar de creer en Dios es que terminas creyendo en cualquier cosa. Posiblemente, vista desde la soberana de la existencia mortal, toda sociedad es pattica. Ms que ninguna lo es aquella que pretende haber superado la infamia de antao y mira por encima del hombro a los hombres "atrasados" que se limitan a sobrevivir, como si la vida

Ignacio Castro Rey es doctor en filosofa y reside en Madrid, donde ejerce de ensayista, crtico y profesor. Siguiendo una lnea de sombra que va de Nietzsche a Agamben, de Baudrillard a Sokurov, Castro escribe en distintos medios sobre filosofa, cine, poltica y arte contemporneo. Ha pronunciado conferencias en el Estado y en diversas universidades extranjeras. Como gestor cultural ha dirigido cursos en numerosas instituciones, con la publicacin posterior de siete volmenes colectivos. Entre sus libros ltimos cabe destacar: Votos de riqueza (Madrid, 2007), Roxe de Seb es (A Corua, 2011) y La depresin informativa del sujeto (Buenos Aires, 2011). Acaba de publicar Sociedad y b arb arie, un ensayo sobre los lmites de la antropologa en Marx.

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pudiera ser otra cosa. En este aspecto, cambiando una religin revelada por otra secular, pocas sociedades han sido ms miserables que la nuestra. Claro est que se intenta aqu una lectura "minoritaria" del Evangelio. No para fortalecer a la religin con la filosofa qu necesidad tiene aqulla de ayuda?-, sino para enriquecer la libertad del pensamiento, mostrando al mismo tiempo los ecos venerables de una vieja insurreccin. Utilizaremos la narracin religiosa en favor de una existencia que, en el fondo, no puede tener ms Dios que su propio desamparo empuado. En ltima instancia, la base real de la religin, que le permite resurgir una y otra vez incluso bajo el ropaje de causas laicas triunfantes-, estriba en la circularidad de una vida humana cuyo ser mismo se juega en sus modos de ser, re-ligando existencia y esencia, singularidad y mundo, excepcin y regla. En el ah de la existencia, todo lo que es necesidad debe ser transformado en tarea, clausurando de este modo todas las determinaciones externas y tradicionales sobre el hombre [2]. La libertad no remite ah a nada concreto, que algn rgimen general del pensamiento pueda administrar, sino al eterno retorno de un enigma que constituye el suelo del hombre. Todas las religiones instituidas, tambin el cristianismo, son parbolas acerca de una experiencia de lo imposible que no se deja encerrar en doctrina alguna. Aunque slo sea por el poder social y poltico que ha rodeado al cristianismo histrico, es comprensible la preferencia de la filosofa por el Antiguo Testamento. Sin embargo, hay una forma de leer el Nuevo Testamento que no tiene nada que ver con los tpicos eclesisticos, ni es tradicional, ni ingenuamente "humanista". De hecho, aparte del ejemplo perturbador de Simone Weil, tal vez slo se puede seguir el rastro ontolgico del sentido en los evangelios con Nietzsche y la filosofa contempornea en la mano. Los libros de Badiou y Agamben sobre la figura de San Pablo, son una muestra reciente de ello. Podemos leer de nuevo el mensaje filosfico y poltico del cristianismo con tal de que renunciemos a un prejuicio tpicamente moderno, al cual no es ajeno cierto "Heidegger" ms o menos oficial. Con tal, en suma, de que barajemos la posibilidad, absolutamente insensata, de que el abismo de la trascendencia sea algo esencialmente inmanente que impide a la carne encontrar asiento en ningn presente meramente social o histrico. Llegados a este puerto, la muerte es otra experiencia, as como la cadena de miedos que da consistencia a nuestra orgullosa sociedad. La leyenda de la Palabra y de la Sabidura que existan antes en Dios que en el mundo es vieja [3]. Fue enviada a la tierra para revelar aqu los secretos de la voluntad divina; terminada su misin, volva a Dios. Es especficamente cristiano, sin embargo, el escndalo frente a Vattimo, Weil subraya siempre este estigma con el que irrumpe el cristianismo [4]- de una trascendencia que se encarna entre los hombres (Jn. 1, 14). El mundo estaba hecho por ella, pero aqul "no la conoci". Vino a su casa y los suyos, digamos, la religin instituida de raz judaica, no la recibieron. Entonces la Palabra se hizo carne y puso su Tienda entre nosotros. Hemos podido contemplar su gloria, un esplendor terrenal que se recibe del Padre como Hijo nico que es de su misterio. El tema de la encarnacin supone el paso de la presencia invisible y temible de Dios en el Tabernculo o el Templo, el paso de la presencia espiritual de la Sabidura en la ley mosaica, a la presencia personal, vista y oda en la carne dbil y mortal de un hombre. Del tamiz atronador de la Nube se pasa entonces a la ambivalencia de la figura de Cristo, dios y hombre a la vez, al mismo tiempo dulce y colrico (Jn. 16, 16). Cristo habla "en parbolas", dando dificultosos rodeos, como expresin misma de su paradjica condicin, su halo contradictorio y prodigioso en la inercia de este mundo. El escndalo para los judos, la necedad para los gentiles consiste en la idea de un Dios que sufre y muere, que es flagelado, atado, coronado de espinas, abofeteado [5].

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Con muy distintos acentos Hegel y Nietzsche se han ocupado de esto, pero tambin Deleuze- se ha subrayado el cambio del Dios de la Ley al Dios del Amor, de la Gracia. Dios am tanto al mundo que entrega a su unignito (Jn. 3, 16), y en este sentido Jess es una suerte de Isaac espiritualizado. Desde entonces, slo el que no crea en el hijo necesitar la "clera del Seor" (Jn. 3, 36). Jess llega a sealar que Dios no considera ya siervos a los hombres, sino amigos (Jn. 15, 15), pues no puede llamarse siervo a aqul que "sabe lo que hace el amo". Toda la insistencia evanglica en que el hombre no debe tener miedo (Mt. 1, 20) parece ir en esta direccin. De alguna manera como podemos suponer, no de todas- se ha roto el silencio de Dios [6] por medio de la accin del Padre en el Hijo, de las obras del nuevo Mesas. "Mi Padre obra y yo tambin obro" (Jn. 5, 17). Al respecto, el halo de milagro que rodea a la figura de Cristo representa la fuerza prodigiosa de la accin, la fe en un acontecimiento que adviene entre los hombres rompiendo la inercia del mundo [7]. En suma, se trata de un elemento subordinado al imperativo de no guardar la fe en la interioridad de nuestros corazones, en la seguridad amurallada de la Ley o la Sinagoga. La buena nueva consiste tambin en que la trascendencia de la verdad religiosa comienza por este mundo, por la transfiguracin de este mundo. En efecto, el amor que arma inicialmente al cristianismo es por definicin tendencia, relacin con lo otro, inclinacin hacia lo que ha quedado fuera, exterior o desconocido. Frente a lo establecido, que ya se posee, el cristianismo predica la necesidad imperiosa de la partida [8], de "dejarlo todo" a la seal del Mesas: sgueme (Jn. 1, 43). Sobre la idea tranquilizadora de que el Mesas vendr en un futuro indeterminado, aplazamiento que deja libre el presente para los intermediarios humanos y los mercaderes del trnsito, con el cristianismo irrumpe bruscamente el tiempo mesinico en la actualidad, un presente que no agota la espera del porvenir, pero queda arraigado en una perpetua crisis. De este modo, el mensaje del cristianismo sera revolucionario en el orden poltico, aunque esto sea precisamente el medio para un profundo conservadurismo. Efectivamente, Cristo se reclama continuamente de la tradicin. De hecho, utiliza el poder milagroso de su palabra para revivir el sentido de la voz de los Padres. Las instituciones de la poca representan el conjunto de condiciones iniciales que hay que someter a crisis para que advenga una buena nueva, viento del Padre que exige resucitar en el seno de este tiempo la experiencia de la pobreza, de los mrgenes, del desierto. "Soy comunista porque soy conservador", dir Pasolini en la estela del cristianismo [9]. De aqu tambin la cuestin de la universalidad. Descendientes de una misma paternidad remota, que se ha abajado al hombre justo en su abismal inaccesibilidad Cristo habla con las parbolas de lo que no puede tener una expresin directa, plena-, todos los hombres son hermanos. Digamos que comparten una misma orfandad. Por eso uno de las nuevas ms terribles que Jess de Nazaret desvela a sus discpulos es que ya no hay enemigos. En efecto, la figura del Enemigo es muy confortable, pues coloca sistemticamente afuera el problema del mal, un mal con rostro humano, frente a la tribu compacta de los elegidos. Por as decirlo, la humanidad exterior exorciza el mal, antropoformiza en una entidad histrica concreta la herida de un paterno abismo que el cristianismo vuelve a afirmar como inmediato e irreparable. Por eso toma cuerpo en un advenir cuyo protagonismo humano vuelve a pertenecer a los mrgenes: el nio, la prostituta, el lisiado. Estamos situados entonces ante una cuestin contradictoria, en extremo controvertida. La noticia de la encarnacin supone una superacin de la finitud, de la contradiccin dentro-fuera que mantiene tenso al pensamiento? O, por el contrario, la encarnacin es el arraigo de la trascendencia, de su "eternidad", en el sufrimiento mortal? En este punto creemos que muchos pensadores actuales es el caso de Marzoa, de algn modo siguiendo a Heidegger- se siguen equivocando

plenamente. Para ellos y la interpretacin debole que Vattimo hace del cristianismo parece darles la razn- la encarnacin es el fin de la contradiccin, de la diferencia que mantiene viva la filosofa. En efecto, el desarrollo posterior del capitalismo, y una cultura del consumo que simula encarnar la infinitud de Dios en la tierra, liquidando toda singularidad, parecen darle la razn. Pero aqu el pensamiento es vctima de la confusin del cristianismo histrico y su papel poltico, por cierto tambin ambiguo- con el primitivo. Segn el texto de los evangelios, el despojamiento (Knosis) que da lugar a la encarnacin no es el fin de la contradiccin, sino ms bien el recomienzo de la contradiccin en la inmediatez sensible, su paso a la presencia material. Es como si Cristo mostrara, en la misma sociedad humana, que hay algo entre los hombres que no les pertenece, que no es humano. Si se quiere, algo comunitario que no es social. l se vaci de su divinidad. Vaciarse del mundo. Asumir la condicin de esclavo () Despojarse del seoro imaginario del mundo. Soledad absoluta. Es entonces cuando se posee la verdad del mundo [10]. Pero al precio del escndalo: que el hijo del Dios Padre se arrastre entre los hombres. Segn esto, el cristianismo no sera exactamente una demolicin de la antigua violencia de lo sagrado en las antiguas religiones sacrificiales, como pretende Vattimo, sino ms bien la resurreccin de la "violencia" sagrada en la alteridad de cada existencia [11]. De modo que el Padre se puede ahorrar la vieja clera que verta sobre sus hijos, inaugurando el reino del amor, al precio de gravar trgicamente la vida terrena, problematizando una experiencia humana que ahora tiene que vrselas cara a cara con el misterio y en el corazn cotidiano de lo sensible. No se trata, pues, de lo emprico frente a lo suprasensible, o de lo contrario, sino de la interseccin el cruce, la cruz- anterior a esa divisin. Lo suprasensible aparece inicialmente en el cristianismo como una metfora del propio ser abismal de lo sensible, la "trascendencia" puramente enigmtica y negativa, para las instituciones, que carga la "inmanencia" de la carne. El punto de apoyo es la cruz, interseccin del tiempo y la eternidad [12]. El tiempo resultante, el de los hombres, no es entonces una mera degradacin de la eternidad, sino una cada necesaria. Por eso Dios entrega a su nico hijo, por eso el unignito desciende. La cruz no representa esencialmente ni una simple condena o venganza "platnica" contra el mundo sensible, segn entiende el Nietzsche cannico, ni tampoco el fin de la contradiccin, segn la cual la carne se habra librado del abismo que la saja, humanizando la violencia de lo sagrado. Con Cristo, ciertamente, se humaniza la religin, pero en tanto que el hombre resultante tampoco es el mismo. Quien desciende es el Hijo, emisario de una paternidad trascendente en este mundo. En la medida en que el Padre queda intacto en su pura ininteligibilidad su descendencia slo pone lo inefable en la materia-, el cristianismo parece querer preservar a la par los derechos de lo sensible-temporal y los de la eternidad trascendente [13]. La pasin y resurreccin de Cristo estn ah para mostrar que slo completando el ciclo de la muerte, ms all de una muerte puramente terminal, lo sensible se libera de su condena como contingente para pasar a una contingencia necesaria, cargada de signos. Al respecto, el mal en el mundo el pecado, el error- es el camino, el "mtodo" de la propia carne para encontrar la inmanencia del ser en ella, la inmortalidad de su condicin finita [14]. Como sacar a flote ms tarde el debate de San Agustn con el maniquesmo, bien y mal no son simplemente contrarios: uno es el principio y el otro su privacin; uno rodea al otro, vence al otro (Rom. 12, 21). La mojigatera que frecuentemente rodea a la imagen oficial del cristianismo proviene en parte de esta capacidad mstica para vencer el mal abrazndose a l. Una vez ms, Simone Weil es estremecedora en este punto. Buena parte de los crticos anticristianos, sin embargo, no comprenden que Cristo sabe que el diablo es el ser ms necesitado de nuestras preces [15]. Del mismo modo, en Nietzsche se cumple un ciclo camello-lennio en el que la ltima figura, la de la gracia, nace de un rebotar en el

fondo de la violencia. Como si tampoco aqu el bien fuera otra cosa que el mal abrazado, apurado hasta el final. Por eso lo divino ha de renacer en un pesebre [16]. Segn esto, el cristianismo sera una religin de la perdicin antes de serlo de la salvacin [17]. Frente a la lectura del Nietzsche cannico, as lo defienden las intrpretes trgicos del cristianismo, a la manera de Pascal, Dostoievsky, Kierkegaard o Unamuno [18]. Cuando los discpulos (Jn. 14, 6) le piden a Jess que les muestre el camino, pidiendo un atajo de salvacin que les libre del tormento de este mundo, Cristo les contesta que l, el que es, pura existencia desnuda, es el camino. No hay otro camino que recorrer el calvario de la existencia que es, sin esencia externa que le libre de su contradiccin. Ante el cristianismo, judos y paganos no protestan tambin por el hecho de que salvacin y martirio, redencin y cruz, aparezcan enlazados? Es sabido que en esta direccin va la interpretacin de Hegel y la de Feuerbach, para quienes la aparicin de Cristo en la escena de las religiones supone la idea de que al fin lo nfimo es lo ms profundo, la idea de que finitud e infinitud, contingencia y necesidad aparecen indisolublemente vinculadas [19]. Lo absoluto es sujeto hasta el punto de que la esencia suprema es ah, vista y oda. Al hilo de toda esta lnea de interpretacin, la encarnacin no elimina la trascendencia, su irreparable "ms all" de este mundo, sino que supone ms bien la "locura proclamada en alta voz" (I Cor. 1, 20-24) de la que habla Pablo en la primera Carta a los corintios [20]. Cristo es signo de contradiccin (Lc. 2, 34). De hecho, no viene a traer inmediatamente la paz, sino la guerra, la divisin entre los hombres (Mt. 10, 34-37). Pinsese en el doble filo (Weil) de la idea de espada. La tensin constante, en cada momento de la pasin, entre "este mundo" y el "mundo venidero", el ciclo completo pasin-muerteresurreccin, as como el hecho de que Cristo haya de hablar precisamente en parbolas, de un modo oblicuo, como si toda comunicacin directa incluso con los hombre "marginales" que han sido elegidos- fuese imposible, expresaran estos signos iniciales de que no se trata de acabar con la "violencia" que, para un mundo meramente humano, es intrnseca a lo sagrado. Ciertamente, desde el comienzo, la opinin pblica de la poca protesta por el hecho de que se arrastre la trascendencia por la carne y por la sangre, de que se quiera refundar la trascendencia en una hendidura del mundo sensible. Como veremos, incluso, en este sentido Cristo tiene algo de "endemoniado", un rasgo que l, naturalmente, rechaza. La encarnacin no clausura la trascendencia sino que la hace singular, crucial en cada cuerpo. Al fin, con todo su vrtigo, se expresa ah, vista y oda, en el hecho de que la vida no se agote en este mundo, de que no haya ningn Csar, tampoco ninguna Iglesia instituida, que pueda abarcar el milagro del presente. Quizs todo el mensaje poltico del cristianismo, por eso se da en l algo de un irritante no luchar en este mundo al menos, no luchar en l hasta la muerte-, consiste en resucitar la dualidad, la violencia de lo irreductible en el corazn mismo de las instituciones que han pactado con el Imperio [21]. La violencia cristiana es bsicamente la de la humildad, la de una ternura hacia todo lo abandonado. En suma, lo que otros llaman esquizofrenia: estar en la periferia, afuera, y mantenerse en la visibilidad gregaria slo por una mano o un pie. En este punto, Nietzsche se engaa parcialmente, pues en el cristianismo primitivo se trata de la resistencia sorda, con frecuencia pasiva y trgica, de aquel que instintivamente se aparta del xito mundano, de la inmanencia en este mundo. La inmanencia es la de la carne, pero sta es trascendente con respecto a todo saber meramente histrico. En este aspecto, tal vez la figura del Hijo seala que siempre hay otro, por venir, en el que el Padre desciende. Se trata de la violencia de la asimtrica dualidad de lo trascendente, puramente enigmtica bajo la pretensin de una inmanencia en el da histrico [22]. Se insiste, es cierto, en que no hay Padre sin Hijo mortal (Jn. 14, 8), pero ello para mejor defender que el espritu sopla donde quiere: es decir, que no hay ninguna posibilidad de que la

trascendencia se fije de una vez por todas en una cdigo seguro para los hombres, unas tablas que les ahorren la incesante travesa del desierto. En esta contradiccin sangrante ni Israel de una vez por todas elegido, ni Csar, ni Padre, ni Hijo solamente-, en esta "estrecha senda" (Mt. 7, 14) tiene su calvario el Ungido.

1. Tiqqun, Introduccin a la guerra civil, Melusina, Barcelona, 2008, p. 6. 2. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., Mxico, 1951, 9. Cfr. Jean-Luc Nancy, La experiencia de la libertad, Paids, Barcelona, 1996, pp. 11-22. 3. Cfr. Pr. 8, 22. Tambin Sb. 7, 22. 4. Skndalon significa en griego algo que divide, con lo que se tropieza en la marcha, mojn o piedra que marca un antes y un despus. Simone Weil, Carta a un religioso, Trotta, Madrid, 1998, p. 42. Cfr. Gianni Vattimo, Creer que se cree, Paids, Barcelona, 1996, p. 62. 5. Mahoma es slo un profeta. Por lo que sabemos, nicamente los sufes recuperan en el Islam la figura, hertica para el mahometano ortodoxo, del Padre. 6. Algo que despus se recuperar en el protestantismo, sobre todo en sus sectas ascticas, permitiendo un relacin con lo divino bsicamente interior, que deja libre la tierra, como orbe desencantado, para el esfuerzo econmico. 7. Alain Badiou, San Pablo. La fundacin del universalismo, Anthropos, Barcelona, 1999, pp. 61-63. 8. Este perpetuo nomadismo aparece tambin en el tema agustiniano de las dos ciudades. La Ciudad de Dios es nmada, no puede pararse o echar races en ninguna configuracin histrica, ni dejar de errar por la tierra (de esa errancia parte la voz evanglica: sgueme). Peregrinando a perpetuidad en este valle hasta el final de los tiempos, viajera infatigable, est en este mundo de paso. San Agustn, La Ciudad de Dios, Porra, Mxico, 1981. Libro XIX, cap. XVII. 9. Recordemos que tambin en Nietzsche la funcin de martillo de la clera es destruir todos los dolos, la cosificacin reinante, para ayudarnos a entrar en el ocaso y pasar al otro lado, al sentido de una tierra que es nio y al mismo tiempo bermensch. Friedrich Nietzsche, Prlogo de Zaratustra, As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, 1980 (8 ed.), pp. 34 ss. 10. Weil trata de expresar con palabras de san Pablo uno de los conceptos claves de su pensamiento: la creacin es simultnea de un acto de generosidad, de negacin y renuncia. Simone Weil, La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 2007 (4 ed.), p. 63. Sometida a la caducidad, toda la creacin gime y sufre los dolores del parto. Y esto es lo que abre la posibilidad de interpretaciones msticas en el cristianismo y, en general, la recurrencia de imgenes inmanentes de lo animal y vegetal, a la manera agustiniana o franciscana. Sobre todo, en el siglo XX, a la manera incomparable de Simone Weil 11. La figura del muerto es en cierto modo muy consoladora, pues concreta, localiza, entierra la muerte. Pero el problema que deja el muerto es su espectro. Lzaro ya no est aqu, sino en cualquier otro sitio: as pues, el ser del aqu est all, el ms all est aqu, y entre la vida y la muerte se ha establecido una corriente temible. Como ha recordado alguna vez Rilke, la figura de Lzaro es terrible, pues confunde la muerte y la vida. Al afirmar la posibilidad de la resurreccin, como Dreyer plantea en Ordet, realiza tambin la resurreccin de la muerte en el centro de la vida, de tal manera que

nunca ms estaremos seguros. 12. Simone Weil, Carta a un religioso, op. cit. p. 60. Cfr. Agustn Garca Calvo, De Dios, Lucina, Zamora, 1996, pp. 17-26. 13. Es evidente que segn se resuelva esta cuestin depende la posibilidad de una filosofa cristiana, de que pueda haber una filosofa (sea a la manera de san Agustn, de Eckhart, de Hegel o de Kierkegaard) dentro del cristianismo. 14. "Inmortalidad de la finitud" es una expresin de Nancy. Jean-Luc Nancy, La experiencia de la libertad, op. cit., p. 17. 15. Cfr. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 24. 16. "Jams una verdad ha venido al mundo con condecoraciones (...) siempre ha nacido en la oscuridad de la soledad, entre lgrimas y suspiros". Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Trotta, Madrid ,1998 (2 ed.), p. 49. 17. "Buscar a Dios en s es carecer de toda consolacin por Dios; inclinarse a escoger todo lo ms desabrido, ahora de dios, ahora del mundo, esto es amor de Dios". San Juan de la Cruz, Avisos y sentencias espirituales, IV, 58. 18. En el propio Nietzsche, la relacin con el cristianismo es harto problemtica. Dejando incluso aparte As habl Zaratustra, donde la mitad de las notas del traductor se refieren a la Biblia, son innumerables los momentos donde Nietzsche parece distinguir la irrupcin intempestiva del cristianismo de su consolidacin histrica posterior. Cfr. Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y el mal, Alianza, Madrid, 1985 (9 ed.), 8. 19. G. W. F. Hegel: La fenomenologa del espritu, F.C.E., Mxico, 1966, pp. 438-440. En general, todo el intento romntico de vincular el cristianismo y Grecia (es decir, la universalidad y las races) depende de una u otra lectura de la cuestin de la inmanencia de la carne en el cristianismo. En el siglo XX es otra vez Simone Weil quien ms ha insistido en la relacin inmanente del cristianismo con las otras religiones. Simone Weil, Carta a un religioso, op. cit., pp. 29-34. Y esto tiene alguna relacin con la vinculacin que Weil establece entre la dimensin personal de Cristo y la impersonal del Padre. Ibd., p. 34. En su Autobiografa vincula frecuentemente el cristianismo con el amor fati estoico. Simone Weil, A la espera de Dios, Trotta, Madrid, 2000 (3 ed.), p. 39. 20. En suma, algo no muy distinto de la operacin de Heidegger al poner el propio "ser afuera" como eje de la existencia humana, del habla del Dasein. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., 34, p. 181. 21. Cfr. Miguel de Unamuno, La agona del cristianismo, Alianza, Madrid, 1986, pp. 29-33. Cmo se realiz esta colusin entre la Iglesia de Cristo y la Bestia? Pues la Bestia del Apocalipsis es casi con seguridad el Imperio. Simone Weil, Carta a un religioso, op. cit., p. 65. 22. "Son precisos Dos mundos para que la rebelin tenga sentido (...) Es preciso que el ngel venga (...) es preciso que haya, no dos objetos del deseo, es ah donde se perdieron los Padres, sino dos deseos (...) un deseo sexual, y un deseo que no tenga nada que ver con el sexo, ni siquiera el deseo de Dios: la rebelin. De un lado el placer, el goce, del otro ni siquiera la beatitud (...) y no podemos expresarlo ms que mediante metforas negativas. Como el Seudo-Dionisio para expresar lo que Dios es. Teologa negativa. Para hablar desde el mundo anterior a la ruptura de aqul que de ella nacer, no podemos hablar ms que en negativo. No veo otra forma de mantener la esperanza de la revolucin." G. Lardreau y Chr. Jambet, El ngel. Ontologa de la

revolucin, Ucronia, Barcelona, 1979, p. 40.

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