PUREZA E PERIGO

ENSAIO SOBRE A NOO DE POLUIO E TABU MARY DOUGLAS

Esta coleco visa essencialmente o estudo da evoluo do homem sob os aspectos mais genericamente antropolgicos isto , a viso do homem como um ser que se destacou do conjunto da natureza, que soube modelar-se a si prprio, que foi capaz de criar tcnicas e artes, sociedades e culturas.

Pureza e Perigo Ttulo original: Purity and Danger Traduo de Snia Pereira da Silva Reviso de traduo de Artur Lopes Cardoso Reviso tipogrfica de Artur Lopes Cardoso Capa de Edies 70 Depsito legal n. 43388/91 ISBN 972-44-0794-2 Direitos reservados para lngua portuguesa por Edies 70, Lda. EDIES 70, LDA. - Av. Elias Garcia, 81 r/c - 1000 LISBOA Telefs. 76 27 20/76 27 92/76 28 54 Fax: 76 17 36 Telex: 64489 TEXTOS P DISTRIBUIO: DEL- DISTRIBUIDORA DE LIVROS, LDA. - Av. Elias Garcia, 81 r/c 1000 LISBOA Telefs. 76 27 20/76 27 92/76 28 54 Fax: 76 17 36 Telex: 64489 TEXTOS P DELEGAO DO NORTE: DEL-DISTRIBUIDORA DE LIVROS, LDA.-Rua da Rasa, 173 4400 VILA NOVA DE GAIA Telefs. 3701912/3 Fax: 3701912 DISTRIBUIO NO BRASIL: EDIES 70, BRASIL, LTDA.Rua So Francisco Xavier, 224-A (TIJUCA) CEP 20550 RIO DE JANEIRO, RJ Telef. 284 29 42/Telex: 40385 AMLJ B Fax: 2842942

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AGRADECIMENTOS
O meu interesse pelas atitudes humanas face poluio deve-se ao Professor Srinivas e ao falecido Franz Steiner. Estes dois homens, um brmane o outro judeu, tentaram ao longo da sua vida abordar os problemas de pureza ritual. Estou-lhes grata por me terem sensibilizado para os sinais de separao, de classificao e de pureza. Encontreime depois a fazer trabalho de campo junto de um povo congols extremamente preocupado com a idia de poluio e a foi ento que descobri em mim prpria uma reserva face a explicaes parciais. Considero parciais quaisquer explicaes da poluio ritual que se limitem a um s tipo de impureza ou a um s contexto. Devo muito origem desta reserva que me obrigou a abordar o problema de maneira sistemtica: nenhum conjunto particular de smbolos classificatrios pode ser entendido igualmente; para os compreender, h que relacion-los com a estrutura total de classificaes da cultura em questo. O mtodo estrutural tem sido muito propagado desde o princpio deste sculo, particularmente graas influncia da Psicologia da Forma, mas s me influenciou por intermdio do Professor Evans-Pritchard e da sua anlise do sistema poltico dos Nuer (1940). O lugar desta obra na antropologia corresponde inveno do chassis monobloco na histria do design automvel. Quando o chassis e a carroaria do automvel se desenhavam separadamente, a sua unio fazia-se numa estrutura metlica. Do mesmo modo, a teoria poltica costumava ver nos rgos de governo central a estrutura da anlise social: as instituies sociais e polticas eram consideradas separadamente. Os antroplogos satisfaziam-se descrevendo os sistemas polticos primitivos atravs do inventrio dos seus ttulos oficiais e das suas assemblias. Se no existia um governo central, a anlise poltica era considerada irrelevante. Nos anos 30, os desenhadores de automveis descobriram que poderiam eliminar a estrutura metlica central se considerassem todo o automvel como uma s unidade. Hoje o prprio corpo do automvel que suporta as tenses dantes suportadas pela estrutura. Mais ou menos na mesma altura, Evans-Pritchard descobriu que poderia fazer a anlise poltica de um sistema em que no existissem rgos centrais de governo e em que o peso da autoridade e as tenses inerentes ao funcionamento do sistema poltico estivessem dispersos pela estrutura poltica global. O ponto de vista estrutural pairava j sobre a antropologia antes de Lvi-Strauss ser incitado pela lingstica estrutural a aplic-lo aos sistemas de parentesco e mitologia. Da que qualquer pessoa lidando com rituais de poluio procure, hoje em dia, perceber as idias de pureza dum povo como parte de um todo mais vasto. A minha outra fonte de inspirao tem sido o meu marido. Em matria de pureza, o seu limiar de tolerncia ainda mais baixo que o meu. Esse exemplo levou-me a tomar uma posio sobre a relatividade da impureza. Os meus agradecimentos vo para aqueles, numerosos, que criticaram e discutiram comigo vrios captulos desta obra, particularmente para a Bellarmine Society do Heythrop College, Robin Horton, Padre Louis de Sousberghe, Dra. Shifra Strizower, Dra. Cecily de Monchaux, Professor Victor Turner e Dr. David Pole. Alguns tiveram a amabilidade de ler a primeira verso de captulos especficos e de os comentar: o Dr. G. A. Wells o Captulo I, o Professor Maurice Freeman o Captulo IV, o Dr. Edmund Leach, o

dr. Ioan Lewis e o Professor Ernest Gellner o Captulo V, a Dra. Mervyn Meggit e o Dr. James Woodburn o Captulo IX. Estou particularmente agradecido ao Professor S. Stein, Director do Departamento de Estudos Hebraicos no University College, que pacientemente corrigiu uma primeira verso do Captulo III. No tendo visto a verso definitiva, ele no responsavel por erros posteriormente cometidos na interpretao da Bblia. O Professor Daryll Forde, que leu vrias vezes verses anteriores desta obra, tambm no responsvel pelo resultado final. Estou-lhe especialmente agradecida pelas suas crticas. Esta obra representa um ponto de vista pessoal, controverso e muitas vezes prematuro. Espero que os especialistas em cujos ramos de saber a minha argumentao se intrometeu desculpem a ousadia, porque este um daqueles assuntos que at agora tm sofrido por serem abordados, demasiado estreitamente, numa s disciplina. M. D.

INTRODUO
No sculo XIX distinguiam-se as religies primitivas das grandes religies do mundo sob dois aspectos: em primeiro lugar, as religies primitivas seriam inspiradas pelo medo; em segundo lugar, estariam inextricavelmente misturadas com as noes de impureza e de higiene1. Quase todos os relatos de missionrios e viajantes sobre religies primitivas falam do medo, do terror e do assombro em que vivem os seus crentes. Os primitivos estariam de facto convencidos de que aqueles que, por inadvertncia, atravessam alguma linha interdita ou se encontram num estado de impureza sero vtimas de horrveis catstrofes. E como o medo paralisa a razo, ele pode dar conta de outras peculiaridades do pensamento primitivo, especialmente, da noo de impureza. Ricoeur, por exemplo, escreveu:
La souillure elle-mme est peine une representation et celle-ci est noye dans une peur spcifique qui bouche la rflexion: avec la souillure nous entrons au rgne de la Terreur.*

Mas os antroplogos que penetraram mais profundamente nestas culturas primitivas no encontraram traos desse medo. Evans-Pritchard estudou a feitiaria dos Azande, segundo ele o mais feliz e o mais despreocupado dos povos do Sudo. Quando um azande descobre que foi enfeitiado, no fica nada horrorizado; mas antes indignado, tal como ns nos sentiramos se descobrssemos que fomos vtimas de um desfalque. A mesma autoridade sublinha que os Nuer, povo profundamente religioso, tm o seu Deus como um amigo familiar. Audrey Richards, presenciando os ritos de iniciao das jovens raparigas bemba, assinalou a atitude desenvolta e relaxada das oficiantes. E assim por diante. O antroplogo espera que os primitivos, ao menos, celebrem os seus rituais com reverncia. Como o turista livre pensador de visita Baslica de S. Pedro fica chocado com a tagarelice desrespeitosa dos adultos, com as crianas que jogam malha no cho de pedra. Portanto, parece que a noo de medo religioso nos primitivos medo que bloqueia as suas faculdades de raciocnio uma falsa pista para a compreenso destas religies. A higiene, ao contrrio, mostra-se como um excelente caminho, desde que o sigamos com algum conhecimento de ns prprios. Tal como a conhecemos, a impureza essencialmente desordem. A impureza absoluta s existe aos olhos do observador. Se nos esquivamos dela, no por causa de um medo cobarde nem de um receio ou de um terror sagrado que sintamos. As idias que temos da doena tambm no do conta da variedade das nossas reaces de purificao ou de evitamento da impureza. A impureza uma
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O tradutor optou por utilizar os conceitos impureza e poluio como equivalente das noes inglesas uncleaness, dirt, defilement, pollution. O termo sujidade ou o adjectivo imundo surgiro apenas em domnios orgnicos sem implicaes de ordem ritual. (N. do T.) * A prpria impureza pouco mais do que uma representao e esta encontra-se imersa num medo especfico que impede a reflexo: com a impureza entramos no reino do Terror."
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ofensa contra a ordem. Eliminando-a, no fazemos um gesto negativo; pelo contrrio, esforamo-nos positivamente por organizar o nosso meio. Pessoalmente, tolero bem a desordem. Mas lembro-me de como me senti tensa num certo quarto de banho que, embora estivesse sempre impecavelmente limpo de impurezas, fora improvisado numa velha casa, num espao criado pelo simples recurso a uma porta colocada no fim e no princpio de um corredor, entre duas escadarias. A decorao do corredor permanecera inalterada: o retrato gravado de Vinogradoff, os livros, os utenslios de jardinagem, a fila de botas de borracha. Enquanto corredor, este lugar tinha um sentido que perdia com a sua transformao em quarto de banho. Eu, que raramente sinto a necessidade de impor uma idia realidade exterior, comeava enfim a compreender as atitudes de amigos mais susceptveis. Indo caa das impurezas, cobrindo esta superfcie de papel, decorando aquela, arrumando, no somos movidos pela ansiedade de escapar doena: reordenamos positivamente o espao que nos rodeia (o que um acto positivo), tornamo-lo conforme a uma idia. No h aqui nada de temeroso ou de irracional. O gesto que fazemos criativo, o que tentamos relacionar a forma e a funo, impor uma unidade experincia. Se assim com as nossas destrinas, as nossas arrumaes e os nossos gestos de purificao, deveramos interpretar a purificao e a profilaxia primitivas mesma luz. Tentei demonstrar, nesta obra, que os rituais de pureza e de impureza do uma certa unidade nossa experincia. Longe de serem aberraes que afastam os fiis do fim da religio, so actos essencialmente religiosos. Por meio deles, as estruturas simblicas so elaboradas e exibidas luz do dia. No quadro destas estruturas, os elementos dspares so relacionados e as experincias dspares adquirem sentido. As noes de poluio inserem-se na vida social a dois nveis: um largamente funcional, o outro expressivo. No primeiro nvel, o mais bvio, encontramos pessoas tentando influenciar o comportamento umas das outras. As crenas reforam os constrangimentos sociais: todos os poderes do universo so chamados a garantir a realizao do desejo de um velho homem moribundo, a dignidade de uma me, os direitos do fraco e do inocente: O poder poltico geralmente precrio e os chefes primitivos no so uma excepo regra. As suas legtimas pretenses apiam-se nas crenas em poderes extraordinrios que emanam da sua pessoa, das insgnias da sua funo ou das palavras que pronunciam. Do mesmo modo, a ordem ideal da sociedade mantida graas aos perigos que ameaam os transgressores. Estes pretensos perigos so uma ameaa que permite a um homem exercer sobre outro um poder de coero. Mas aquele que o exerce receia tambm expor-se a eles se acaso se afastar do bom caminho. Estas crenas so uma poderosa linguagem de exortao mtua. A este nvel, chamam-se as leis da natureza em socorro do cdigo moral que sancionam: esta doena causada pelo adultrio, aquela pelo incesto; este desastre meteorolgico o efeito de uma deslealdade, aquele o efeito de um acto de impiedade. Sempre que os homens se obrigam uns aos outros boa cidadania, o universo colabora com eles. Descobre-se assim que certos valores morais so protegidos e certas regras sociais definidas por crenas em contgios perigosos, por exemplo, quando o olhar ou o toque de um adltero considerado a causa da enfermidade dos seus vizinhos ou dos seus filhos. No difcil perceber a utilidade das crenas relativas poluio num dilogo em que cada um reivindica ou contesta um dado estatuto na sociedade: mas estudando de perto estas crenas, descobrimos que os contactos que se julgam perigosos tambm transportam uma carga simblica. neste nvel, mais interessante, que as noes de poluio se relacionam com a vida social. Creio que algumas poluies servem de
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analogias para exprimir uma idia genrica da ordem social. Existem crenas, por exemplo, segundo as quais cada um dos sexos constitui um perigo para o outro quando entram em contacto por meio dos fluidos sexuais. De acordo com outras crenas, apenas um sexo posto em perigo pelo contacto com o outro, geralmente o sexo masculino pelo sexo feminino, mas, por vezes, o inverso. No domnio sexual, estas noes de perigo so a expresso de uma simetria ou de uma hierarquia. pouco provvel que exprimam qualquer aspecto da relao real entre os sexos. Na minha opinio, seria melhor interpretlas como a expresso simblica das relaes entre diferentes elementos da sociedade, como o reflexo duma organizao hierrquica ou simtrica vlida para todo o sistema social. O que vlido para a poluio sexual, tambm o para a poluio corporal. Os dois sexos podem servir de modelo da colaborao e da diferena existente entre as unidades sociais. De modo idntico, o processo de ingesto pode representar a absoro poltica. Por vezes, os orifcios do corpo parecem representar pontos de entrada ou de sada dos grupos sociais, tal como a perfeio corporal pode simbolizar uma teocracia ideal. Cada cultura primitiva um universo em si. Seguindo os conselhos de Franz Steiner em Taboo, comeo por interpretar as regras de impureza colocando-as no contexto mais vasto de toda a gama de perigos possveis num dado universo. Tudo o que pode acontecer de desastroso a um homem deve ser catalogado em funo dos princpios que regem o universo especfico da sua cultura. Por vezes so as palavras que despoletam cataclismos, por vezes os actos, por vezes os estados fsicos. Alguns perigos so grandes e outros pequenos. No podemos comear a comparar as religies primitivas antes de conhecermos toda a srie de poderes e perigos que elas admitem. A sociedade primitiva uma estrutura poderosssima no centro do seu prprio universo. Dos seus pontos fortes, dimanam poderes, o poder de prosperar, o poder temvel de exercer represlias. Mas nenhuma sociedade existe num vazio neutro e sem cargas. Est sujeita a presses exteriores; o que no est com ela, no parte dela e no est sujeito s suas leis, est, pelo menos virtualmente, contra ela. Ao descrever presses que se exercem nas fronteiras e nas margens da sociedade, admito t-la feito parecer mais sistemtica do que realmente . Mas para interpretar as crenas em questo, , necessrio, precisamente e a todo o custo, sistematizar, porque me parece que as crenas relativas separao, purificao, demarcao e ao castigo das transgresses tem como principal funo sistemtica uma experincia essencialmente desordenada. E s exagerando a diferena entre dentro e fora, por cima e por baixo, masculino e feminino, com e contra, que se cria uma aparncia de ordem. Neste sentido, no tenho receio de ser acusada de tornar as estruturas sociais mais rgidas do que so. Porm; no desejo de forma alguma sugerir que as culturas primitivas, onde florescem estas noes de contgio, so rgidas ou estagnantes. Ignora-se quando surgiram as noes de pureza e de impureza nas sociedades sem escrita. Para os meus membros, elas devem parecer eternas e inalterveis, mas h toda a razo para pensar que esto sujeitas mudana. Pode supor-se que o mesmo impulso que as faz nascer e que procura impor a ordem as modifica e enriquece continuamente, o que muito importante, porque quando argumento que as reaces impureza derivam de outros comportamentos que inspiram a ambigidade ou a anomalia, no procuro ressuscitar, sob uma nova forma, a teoria novecentista do medo. claro que se podem fazer remontar as idias sobre o contgio s reaces anomalia, mas essas idias so algo de muito diferente e superior inquietao de um cobaia de laboratrio que, de repente, descobre fechada uma das suas familiares sadas do labirinto. E so tambm muito diferentes do desconforto do peixe de aqurio, confrontado com um membro anmalo da sua espcie. De incio, a descoberta de
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uma anomalia cria ansiedade. O sujeito tender ento a suprimir a anomalia ou a apartarse dela. At aqui, muito bem. Mas temos de procurar um princpio de organizao mais eficaz para fazer justia s elaboradas cosmologias que os smbolos de poluio revelam. Seja qual for a sua cultura, o indgena considera-se, naturalmente, o receptculo passivo da idia que tem do poder e do perigo no seu universo e pouco lhe interessam as modificaes menores para que ele prprio possa ter contribudo. Do mesmo modo, pensamo-nos a ns mesmos como o receptculo passivo da nossa lngua materna e no nos sentimos responsveis pelas mudanas por ela sofridas durante o nosso tempo. O antroplogo cai na mesma armadilha se considera a cultura em estudo como um conjunto de valores h muito estabelecido. Neste sentido, nego enfaticamente que o proliferar de idias relativas pureza e ao contgio implique uma mentalidade ou instituies sociais rgidas. Talvez a verdade seja o contrrio. Poderia pensar-se que, numa cultura profundamente impregnada de noes de contgio e de purificao, o indivduo se encontra oprimido por categorias rgidas de pensamento cuja manuteno depende do auxlio de punies e de regras de evitamento. Pode parecer impossvel que um tal indivduo desvie o seu prprio pensamento dos caminhos batidos pela sua prpria cultura. Como poderia ele contornar o processo do seu prprio pensamento e contemplar as sua limitaes? E se no o pode fazer, como comparar a sua religio com as grandes religies do mundo? Quanto mais conhecemos as religies primitivas, mais claramente percebemos que, nas suas estruturas simblicas, h lugar para a meditao nos grandes mistrios da religio da filosofia. A reflexo sobre a impureza implica uma relao sobre a relao entre a ordem e a desordem, o ser e o no-ser, a forma e a ausncia dela, a vida e a morte. Onde quer que as idias de impureza estejam fortemente estruturadas, a sua anlise revela que pem em jogo estes profundos temas. por isto que o conhecimento das regras relativas pureza uma boa maneira de entrar no estudo comparado das religies. As antteses de S. Paulo sangue e gua, natureza e graa, liberdade e necessidade , bem como a idia de Deus do Velho Testamento, podem ser esclarecidas pela interpretao que os Polinsios ou os Centro-africanos do para temas semelhantes.

CAPTULO I A IMPUREZA RITUAL

A nossa idia de impuro fruto do cuidado com a higiene e do respeito pela convenes que nos so prprios. Certamente que as nossas regras de higiene evoluem com os conhecimentos que adquirimos. Quanto s convenes que nos mandam afastar da impureza, pode acontecer que no as cumpramos por amizade, como o pastor da fazenda de Hardy que recusou um copo limpo para a sua cidra. Aqui est um homem de bem que no se faz esquisito, concluiram os trabalhadores da quinta. Um copo lavado para o pastor bradou o preparador de malte. No, de modo nenhum disse Gabriel, num tom delicadamente reprovador. Eu nunca me aflijo com a sujidade no seu estado puro e quando sei de que espcie ... Por nada na vida iria incomodar os nossos vizinhos obrigando-os a lavar mais loia, quando h j tanto trabalho para se fazer neste mundo. Num esprito mais exaltado diz-se que Santa Catarina de Siena se censurava amargamente pela revulso que lhe provocavam as chagas que tratava. Sendo a higiene incompatvel com a caridade, bebeu deliberadamente uma tigela de pus. Quer sejam observadas com rigor, quer violadas, no h nada nas nossas regras de pureza que sugira uma relao entre o impuro e o sagrado. Por isso nos sentimos confusos quando nos apercebemos de que os povos primitivos no distinguem o sagrado do impuro. Para ns os objectos e os lugares sagrados devem ser protegidos das impurezas. O sagrado e o impuro so plos opostos. No podemos confundi-los, como no poderamos confundir a fome com a saciedade, o sono com a viglia e, contudo, parece que caracterstico das religies primitivas no distinguir claramente o sagrado do impuro. Se isto for verdade, existe um grande abismo entre os nosso antepassados e ns, entre ns e os primitivos contemporneos. Numerosos foram os eruditos que retiveram esta hiptese que ainda hoje se ensina de uma forma oculta ou outra. Vejamos, a este respeito, um reparo de Elade:
A ambivalncia do sagrado no s de ordem psicolgica (na medida em que atrai ou causa repulsa), mas tambm a ordem dos valores; o sagrado , ao mesmo tempo, sagrado e profano. (1958, p. 14-15)

A afirmao pode ser feita de forma a parecer menos paradoxal. Poderia significar que a nossa idia do sagrado especializada, enquanto em algumas culturas primitivas o sagrado uma idia muito geral que significa pouco mais do que proibio. neste sentido que o universo se encontra dividido entre as coisas e as aces que esto sujeitas a restries e aquelas que no o esto. Certas restries visam proteger os deuses das profanaes e outras proteger o profano das perigosas intromisses divinas. As regras relativas ao sagrado destinam-se ento a manter os deuses distncia e a impureza constitui, nos dois sentidos, um perigo: atravs dela, o indivduo pode entrar em contato com o deus. Tudo se resume assim a um problema de linguagem e o paradoxo: desaparece mudando-se de vocabulrio. Isto poder ser vlido para algumas culturas (ver F. Steiner, p. 33).

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A ttulo de exemplo, a palavra latina sacer toma este sentido de restrio quando se aplica aos deuses e em alguns casos, pode aplicar-se do mesmo modo consagrao e ao seu contrrio. Similarmente, a raiz K-d-sh em hebraico, geralmente traduzida por sagrado, baseia-se na idia de separao. Ciente da dificuldade que existe na traduo directa de Kd-sh por santo, Ronald Knox, na sua traduo do Velho Testamento, emprega set apart; posto de lado. Desta forma, as magnficas palavras Sereis santos porque eu sou santo so pobremente traduzidas por:
Porque eu sou o senhor que vos tirou do Egito para ser o vosso Deus: eu estou posto de lado e vs sereis postos de lado como eu. (Lev. 11,45)

Se com uma retraduo se pudesse esclarecer o assunto, como seria simples. Mas existem muitos mais casos rebeldes. No Hindusmo, por exemplo, absurdo pensar que o impuro e o sagrado possam pertencer a uma mesma categoria lingstica. A noo de poluio nos Hindus sugere uma outra maneira de abordar o problema. Afinal de contas, o sagrado e o profano no so sempre e como que por necessidade diametralmente opostos. Podem ser categorias relativas: o que puro em relao a uma coisa, pode ser impuro em relao a outra e vice-versa. A linguagem da poluio presta-se a uma lgebra complexa que leva em conta as variveis de cada contexto. O Professor Harper explica, por exemplo, como os Havik de Malnad, regio do Estado de Mysore, exprimem o respeito: Os comportamentos que usualmente redundam em estados de poluio so por vezes intencionais e exprimem a deferncia e o respeito; fazendo aquilo que noutras circunstncias , seria um acto de profanao, um indivduo expressa a sua posio inferior. Por exemplo, o tema de subordinao da mulher em relao ao marido, encontra a sua expresso ritual no facto de comer na folha do marido depois de ele ter acabado... Outro exemplo ainda mais claro aquele em que uma mulher santa, sadhu, devia ser tratada com o maior respeito quando ia de visita aldeia. Para mostr-lo, o lquido em que banhava os seus ps
passava de mo em mo num recipiente de prata. Todas as pessoas presentes o derramavam na sua mo direita e o bebiam como Tirtha (lquido sagrado), indicando assim que lhe fora atribudo um estatuto: de deusa e no de simples mortal (... ). De todas as manifestaes de respeito pela poluio, a mais surpreendente e que mais freqentemente se encontra o uso de esterco de vaca como agente de purificao. As mulheres havik adoram diariamente uma vaca e os homens fazem-no tambm em certas ocasies cerimoniais (...). Por vezes, diz-se que as vacas so deuses; ou que mais de mil deuses habitam nelas. As poluies menores so removidas pela gua, as mais graves pela gua e pelo esterco de vaca (...); o esterco de vaca, como os excrementos de qualquer outro animal, intrinsecamente impuro. Pode poluir um deus; mas por referncia ao homem, puro (...). A parte mais impura da vaca suficientemente pura para remover as impurezas de um sacerdote brmane. (E. B. Harper, pp. 181-183)

bvio que estamos perante uma linguagem simblica capaz de diferenciaes muito subtis. Este uso da relao entre pureza e impureza no incompatvel com a nossa
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prpria linguagem e no levanta paradoxos embaraantes. Longe de confundir as noes de sagrado e de impureza, os Hindus distinguem-nas e com a mais extrema das subtilezas. Nas linhas atrs citadas sobre a confuso entre o contgio sagrado e a impureza nas religies primitivas, Elade no se referia certamente aos refinados conceitos bramnicos. A que povo se referia ento? Exceptuando os antroplogos, existe algum que realmente confunda o sagrado e o impuro? Donde vem esta noo? Frazer parece ter acreditado que a confuso entre a impureza e o sagrado o trao distintivo do pensamento primitivo. Depois de uma longa exposio sobre a atitude dos srios em relao aos porcos, conclui:
Alguns diziam que era por os porcos serem impuros; outros, por serem sagrados. Isto (...) indica um estado nebuloso do pensamento religioso que ainda no distingue claramente as noes de sagrado e de impuro misturando-as numa espcie de soluo difusa qual damos o nome de tabu. (Spiritus of the Corn and of the Wild , II, p. 23)

Frazer exprime a mesma idia quando apresenta o significado de tabu:

Os tabus relativos ao sagrado concordam com os tabus relativos impureza porque o selvagem no faz a distino entre o sagrado e o impuro. (Taboos and the Perils of the Soul, p. 224)

Frazer tinha muito boas qualidades, mas a originalidade nunca foi uma delas. As linhas que acabamos de citar so um eco directo de Robertson Smith, a quem Frazer dedicou The Spirits of the Corn and of the Wild. Mais de vinte anos antes, Robertson Smith usara a palavra tabu no sentido de restries ao uso arbitrrio que o homem pode fazer da natureza, reforados pelo medo dos castigos sobrenaturais (1889, p. 142). Precaues contra os espritos malignos, estes tabus, inspirados pelo medo, so, segundo Smith, comuns a todos os povos primitivos e tomam muitas vezes a forma de regras de impureza.
A pessoa sujeita a um tabu no considerada sagrada, pois est impedida de aproximar-se do santurio, bem como de ter qualquer contacto humano; mas os seus actos, ou a sua condio, esto de uma maneira ou de outra associados a perigos sobrenaturais que tm por origem, segundo a explicao comum dos selvagens, a presena de espritos terrficos que se evitam como doenas infecciosas. Parece que na maioria das sociedades selvagens, no se faz qualquer distino entre os dois tipos de tabu.

De acordo com esta hiptese, a principal diferena entre os tabus primitivos e as regras relativas ao sagrado seria a distino entre deuses malvolos e benvolos. A separao entre santurio, pessoas e objectos sagrados, de um lado, e a realidade profana, do outro, que um aspecto normal dos cultos religiosos, basicamente idntica s separaes inspiradas pelo medo dos espritos malevolentes. A separao , nos dois contextos, a idia central; s o motivo difere e no tanto quanto isso, j que os deuses benevolentes por vezes tambm so temidos. Quando Robertson Smith acrescentava que distinguir o sagrado do impuro marca um verdadeiro avano sobre a selvajaria, as suas palavras no constituam, para os seus leitores, nem um desafio nem uma provocao. certo que estes leitores distinguiam muito bem o impuro do sagrado e que se encontravam precisamente no fim do processo evolutivo. Mas Robertson Smith estava a dizer mais do
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que isto. As regras primitivas de impureza prestam ateno s circunstncias materiais que acompanham os actos e julgam-nos, por conseqncia, bons ou maus. Assim, considerase, por vezes, perigoso o contacto com os cadveres, o sangue ou o cuspo. Nos cristos, ao contrrio, as prescries relativas ao sagrado ignoram as circunstncias materiais e os crentes julgam os actos em funo dos motivos e do estado de esprito do agente.
Do ponto de vista da religio espiritual ou mesmo de um paganismo evoludo, (...) a irracionalidade das leis respeitantes impureza to manifesta que se deve consider-las como sobrevivncias de uma f e de uma sociedade anteriores.(Nota C, p. 4~0) .

Eis um critrio de classificao das religies em primitivas ou em evoludas. No primeiro caso, as prescries relativas ao sagrado e impureza seriam inseparveis; no segundo, as regras respeitantes impureza desapareciam da religio. Eram relegadas para a cozinha, para o quarto de banho ou para os servios de saneamento municipais, nada tendo a ver com a religio. Mas quanto mais se ligava a impureza a fundamentos materiais, mais era assimilada a um estado de indignidade espiritual e mais a religio se considerava evoluda. Robertson Smith era sobretudo um telogo e :um especialista do Velho Testamento. Na medida em que a teologia aborda as relaes entre o homem e Deus, tem forosamente de se pronunciar sobre a natureza humana. No tempo de Robertson Smith, a antropologia ocupava um lugar de primeiro plano nas discusses dos telogos. Na segunda metade do sculo XIX, a maioria dos pensadores era constituda, por fora das circunstncias, por antroplogos amadores. Margaret Hodgen demonstra-o na sua obra The Doctrine of Survivals, um guia indispensvel para quem quer que deseje seguir o confuso dilogo que ento se desenrolava entre a antropologia e a teologia. Nesse perodo de formao, a antropologia era ainda tributria do plpito do pregador e da parquia e os bispos usavam as suas descobertas para redigir textos fulminantes. Os etnlogos de parquia tomavam partido: eram optimistas ou pessimistas quanto s perspectivas do progresso humano. Os selvagens eram, ou no, capazes de evoluir? John Wesley ensinava que, no seu estado natural, o homem era fundamentalmente mau, e pintava quadros vivos dos costumes primitivos para ilustrar a sua tese sobre a degenerescncia daqueles que no haviam recebido a salvao. ,
A religio natural dos Creek,~ Cherokee, Chickasaw e de todos os outros ndios, consiste em torturar os seus prisioneiros de manh noite e por fim ass-los em lume brando (...). Digo-vos que comum entre eles o filho. estoirar os miolos do pai se achar que ele j viveu demasiado: (Works,- vo1: 5, p: 402)

intil resumir aqui a longa controvrsia entre os partidrios do progresso e os da degenerescncia. As discusses arrastaram-se por vrias dcadas sem nunca terem sido concludentes. Por fim, o Arcebispo Whately retomou de forma pertinaz e popular a tese da degenerescncia para refutar o optimismo dos economistas discpulos de Adam Smith.
Poder esta criatura licenciosa ser dotada de alguma nobreza? [pergunta] Podero considerar-se os selvagens mais atrasados e os espcimes mais evoludos das raas europias como membros da mesma espcie? Ser concebvel, como afirmava o grande economista progredir passo a passo em todas as artes da vida civilizada? (1855, pp. 26-7)

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O seu panfleto suscitou; segundo Hodgen, reaces violentas e imediatas:

Outros partidrios da degenerescncia, como W. Cooke Taylor, escreveram volumes em apoio da tese de Whately e reuniram para este fim um grande nmero de provas; enquanto o Arcebispo se contentara s com uma ilustrao (...). Os defensores do optimismo do sculo XVIII apareciam de todos os lados. Criticavam os livros a partir das teses de Whately. E em toda a parte os reformadores da ordem social, essas boas almas cuja recente compaixo pelos oprimidos se consolava com a idia de uma melhoria inevitvel da sociedade, se alarmavam com as conseqncias prticas da tese oposta. (...) Mais desconcertados ainda estavam aqueles especialistas da cultura e do esprito humano interessados pessoal e profissionalmente numa metodologia baseada na idia de progresso. (pp. 30-1)

Finalmente; apareceu um homem que, at ao fim do sculo, ps fim controvrsia trazendo o pensamento cientfico em auxlio dos adeptos do progresso. Tratava-se de Henry Burnett Tylor (1832-1917). Desenvolveu uma teoria e procurou . provar que a civilizao era o .resultado de um lento progresso tendo como ponto de partida uma sociedade semelhante s dos selvagens contemporneos.
Entre os elementos qu nos ajudam a delinear o verdadeiro curso da civilizao no mundo, existe uma importante categoria de dados a que, por comodidade, chamei sobrevivncias. So processos, costumes, opinies, etc:, que se arrastaram pela fora do hbito at o corao da nova sociedade (...) que, deste modo, constituem provas, exemplos de uma cultura mais antiga a partir da qual uma outra, mais nova, evoluiu (p. 16). Tudo se passa como se os assuntos mais importantes da antiga sociedade se tivessem introduzido no esprito das geraes seguintes e como se as suas crenas mais importantes permanecessem como um folclore de nursery . (p. 71) (Primitive Culture , I, 7. ed.)

Robertson Smith recorrera noo de sobrevivncia para explicar a persistncia das regras irracionais de impureza. Tylor publicou a sua obra em 1873, depois da publicao de The Origin of the Species e a sua anlise das culturas parece-se, nalguns pontos, com a que Darwin faz das espcies orgnicas. Darwin tinha curiosidade de saber em que condies podia surgir um novo organismo. Interessava-se pela sobrevivncia dos mais fortes e tambm pelos organismos rudimentares cuja permanncia lhe dava as indicaes necessrias para a reconstituio do esquema evolucionista. Mas Tylor estava unicamente interessado na persistente sobrevivncia dos elementos inadaptados, nas relquias de culturas quase desaparecidas. No era sua inteno catalogar as espcies culturais distintas nem mostrar a sua adaptao atravs da histria. Apenas pretendia demonstrar, de uma maneira geral, a continuidade da cultura humana. Robertson Smith, aparecendo depois, herdou a idia de que o homem civilizado dos tempos modernos resulta de um longo processo de evoluo. Admitia que os nossos actos e as nossas crenas tm ainda hoje um lado fssil, como um apndice petrificado e desprovido de sentido, preso ao nosso modo de vida. Mas Robertson Smith no se interessava pelas sobrevivncias fossilizadas. Para ele, estes costumes, que no alimentaram os momentos de crescimento que balizam a nossa histria, eram irracionais, primitivos e, por isso, sem grande interesse.
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O importante, para ele, era desaterrar e limpar da superfcie da histria as pedras e da poeira das culturas selvagens contemporneas e revelar as grandes correntes criadoras que tm, na sociedade moderna, uma funo activa e que assim se mostram como produtos da evoluo. Este precisamente o seu objectivo ao escrever The Religion of the Semites, onde separa os princpios da verdadeira religio das supersties selvagens que, alis, pe de parte sem perder demasiado tempo. As teorias de Robertson Smith sobre a superstio e a magia so apenas um subproduto do tema central da sua obra-chave. Portanto, procede, ao invs de Tylor. Enquanto este queria saber o que as relquias pitorescas nos podem ensinar sobre o passado, Smith partia em busca dos elementos comuns experincia primitiva e experincia moderna. Tylor fundou os estudos folclricos; Robertson Smith, a antropologia social. Houve outra corrente de pensamento que se ofereceu curiosidade profissional de Robertson Smith. Alguns crentes no podiam conciliar o desenvolvimento da cincia com a Revelao crist tradicional. A f estava abalada. A razo e a f pareciam irremediavelmente em desavena, a menos que se encontrasse uma nova concepo da religio. Um grupo de filsofos que j no podiam aceitar a religio revelada, mas que no podiam tambm viver sem quaisquer crenas transcendentais que os guiassem, trataram de procurar essa frmula. Foi ento que nasceu um movimento, ainda hoje vivo, que tendia a destronar as revelaes da doutrina crist e a substitu-las por princpios morais erigidos em estatuto de essncia da religio. Citamos abaixo a descrio que Richter fez deste movimento nascido em Oxford. Em Balliol, T. H. Green tentava aclimatar a filosofia idealista hegeliana e resolver, graas a ela, os problemas da f, da moral e da poltica contempornea. Jowett escrevera a Florence Nightingale:
preciso fazer pelos instrudos alguma coisa de comparvel ao que J. Wesley fez pelos pobres.

Este era precisamente o objectivo de T. H. Green: ressuscitar a religio nos meios instrudos, torn-la intelectualmente respeitvel, suscitar um novo fervor moral e, assim, reformar a sociedade. E as teorias de T. H. Green foram acolhidas com entusiasmo. As suas idias filosficas eram complicadas e a sua base metafsica tortuosa, mas de princpios muito simples. Mrs. Humphrey Ward chegou mesmo a exprimi-los no seu romance, um best-seller intitulado Robert Elsmere(1888). A filosofia da histria de Green era uma teoria do progresso moral: de poca para poca, Deus incarna na vida social e esta, cada vez mais, tende para a perfeio moral. Eis um extracto do sermo laico onde ele afirma que a conscincia que o homem tem de Deus
tem sido, sob vrias formas, o agente moralizador da sociedade humana, ou melhor, o princpio criativo desta mesma sociedade. A existncia de deveres especficos e o seu cumprimento, o esprito de auto-sacrifcio, a lei moral e o respeito que ela inspira sob a forma mais abstracta e mais absoluta, tudo isto supe evidentemente a existncia de uma sociedade. Mas esta sociedade no p ode ser a criao nem de meros apetites nem do medo. (...) Sob a sua influncia, as necessidades e os desejos que tm a sua origem na natureza animal tornam-se numa aspirao ao progresso que educa, engrandece e reforma as sociedades. O homem ter sempre perante si um ideal por cumprir do Bem, um ideal que lhe aparece de diferentes formas consoante o seu grau de desenvolvimento, mas que em todos os casos Deus; os

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costumes e as leis graas aos quais se realiza na vida algo de semelhante a este ideal so dotados de uma autoridade divina. (M. Richter, p. 105) .

Em ltima anlise, a filosofia de Green tende a afastar-se da revelao e a substitula pela moral enquanto essncia da religio. Robertson Smith nunca renunciou Revelao. At ao fim da vida, acreditou que o Velho Testamento era de inspirao divina. Mas os seus bigrafos, Black e Chrystal, sugerem que, embora guardando a f, ele se abeirou, estranhamente, da religio pregada pelos idealistas de Oxford. Em Aberdeen, no ano de 1870, Robertson Smith regia a cadeira de hebraico na Free Church. .Estava na vanguarda dum movimento de crtica histrica que havia algum tempo vinha a perturbar profundamente os especialistas da Bblia. Em 1860, em Balliol, o prprio Jowett fora censurado por publicar um artigo intitulado A propsito de uma interpretao da Bblia, no qual defendia que o Velho Testamento tinha de ser entendido como qualquer outro livro. As aces intentadas contra Jowett falharam e foi-lhe permitido continuar como Professor Regius. Em compensao, quando em 1875 escreveu o artigo Bblia para a Enciclopdia Britnica, a Free Church sublevou-se contra uma tal heresia. Foi suspenso e, depois, demitido das suas funes. Como Green, Robertson Smith mantinha um estreito contacto com o pensamento alemo. Mas enquanto Green no defendia a Revelao crist, Robertson Smith nunca vacilou na sua f na Bblia enquanto testemunho de uma Revelao especfica e sobrenatural. Mas estava preparado para submeter a Bblia crtica, como qualquer outra obra. Dirigiu-se inclusive Sria, depois de ter sido demitido da .universidade de Aberdeen, para recolher no terreno informaes que viriam a firmar a sua interpretao: Exps o fruto destas pesquisas em primeira mo sobre a vida e os documentos semitas nas suas conferncias Burnet, cuja primeira srie foi publicada sob o ttulo The Religion of the Semites. O leitor desta obra apercebe-se rapidamente de que Robertson Smith no procurou iludir os problemas da humanidade do seu tempo, e refugiar-se numa torre de marfim. Se julgava importante compreender as crenas religiosas das obscuras tribos rabes, era porque estas lanariam alguma luz sobre a natureza humana e sobre a experincia religiosa. Destas conferncias emergem temas fundamentais: primeiro, que os fenmenos exticos e mitolgicos, as teorias cosmolgicas, tm pouco a ver com a religio. Assim, Smith contradiz implicitamente a teoria de Tylor de que a religio primitiva teria as suas origens no pensamento especulativo. Robertson Smith sugeria queles que passavam as suas noites em branco tentando conciliar a Criao segundo o livro da Gnesis com a teoria da evoluo darwiniana, que podiam enfim descansar. A mitologia uma espcie de bordado que enfeita as crenas mais slidas. A verdadeira religio, desde os tempos mais remotos, est enraizada nos valores morais da comunidade. At os mais primitivos e os mais errantes dos vizinhos de Israel, atormentados por demnios e mitos, mostram alguns sinais de verdadeira religio. O segundo tema de Robertson Smith que a vida religiosa de Israel era mais moral do que a de todos os povos circundantes. Consideremos brevemente este tema. As trs ltimas conferncias Burnett, proferidas em Aberdeen no ano de 1891, nunca foram publicadas e hoje delas pouco sobrevive. Estas conferncias tratam dos pontos comuns entre a cosmogonia do Gnesis e a dos povos semitas. Smith achava que a pretensa similaridade com a cosmogonia caldaica era muito exagerada e que os mitos babilnicos estavam mais prximos dos das sociedades selvagens do que dos de Israel. certo que a lenda fencia se assemelha superficialmente histria do Gnesis, mas. estas similaridades pem em relevo as suas diferenas fundamentais de esprito e de sentido.
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As lendas fencias (...) estavam ligadas a uma concepo absolutamente pag de Deus, do homem e do mundo. Desprovidos como estavam de motivos morais, nenhum dos seus crentes poderia alcanar uma concepo espiritual da Divindade ou uma noo elevada dos fins da humanidade. (...) No me cabe a mim explicar o contraste (com as noes hebraicas de divindade); cabe sim queles que, orientados por uma falsa filosofia da Revelao, apenas vem no Velho Testamento o resultado das tendncias gerais das religies semticas. Os meus trabalhos no me permitem aqui adoptar esse ponto de vista infirmado pelas numerosas semelhanas de pormenor entre os contos e os ritos hebraicos e pagos; porque todas estas semelhanas concretas no fazem mais que por em evidncia os contrastes entre as duas tradies no plano espiritual (...) (J. S. Black e G. Chrystal, p. 536)

Isto quanto esmagadora inferioridade das religies dos vizinhos de Israel e dos Semitas pagos. No que respeita s religies semitas pags, elas possuem essencialmente duas caractersticas: uma demonologia abundante que desperta o medo e relaes estveis e reconfortantes com o deus da comunidade. Os demnios so o elemento primitivo rejeitado por Israel; as relaes morais e estveis com Deus constituem a verdadeira religio.
Se verdade que o selvagem se sente rodeado por inumerveis perigos que no compreende e que assim identifica como inimigos invisveis ou misteriosos dotados de poderes superiores aos do homem, j no verdade que a religio se funde numa tentativa de apaziguar estes poderes. Desde o princpio, a religio, dado que distinta da magia e da feitiaria, era um assunto de famlia. Dirigia-se aos parentes e aos amigos que podiam de facto zangar-se com a sua gente durante algum tempo, mas que podiam sempre conciliar-se, desde que no fossem inimigos da famlia ou membros renegados da comunidade. (...) S nos momentos de dissoluo social (...) que a superstio mgica baseada no simples terror ou os ritos destinados a apaziguar os deuses estrangeiros invadem a esfera da religio tribal ou nacional. Em tempos melhores, a religio da tribo ou do Estado no se confunde com as supersties locais ou estranhas, com os ritos mgicos que o terror selvagem pode ditar ao indivduo. A religio no uma relao arbitrria entre cada indivduo e um poder sobrenatural. a relao de todos os membros da comunidade com um poder que zela pelo bem-estar desta comunidade. (Religion of the Semites, p. 55)

No h dvida de que este julgamento sobre a relao entre a moral e a religio primitivas encontrou, durante a dcada de 1890, um acolhimento favorvel. Operava uma combinao feliz entre o novo idealismo moral de Oxford e a antiga revelao. Robertson Smith dedicara-se interpretao moral da religio. As suas teses eram compatveis com as de Oxford e a prova disso que Bailliol lhe ofereceu um lugar logo que foi demitido da cadeira de hebraico na universidade de Aberdeen. Smith estava convencido de que o Velho Testamento se manteria por cima da contenda e que sairia inclume dum exame cientfico, por mais rigoroso que fosse. Podia mostrar com uma erudio incompatvel que todas as religies primitivas eram a expresso de formas e de valores sociais. E uma vez que os conceitos religiosos de Israel eram indiscutivelmente de um grande valor moral, que ao longo da histria deram lugar aos ideais cristos e que estes, por sua vez, abandonaram o catolicismo em favor do Protestantismo, o sentido da evoluo no colocava dvidas. Deste modo, a cincia no contradizia a tarefa dos cristos, antes constitua um dos seus suportes essenciais. Tendo definido a magia como um resduo da evoluo, os antroplogos encontraram-se perante um problema irresolvel. Por um lado, a magia era um rito que

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no fazia parte do culto votado ao deus da comunidade; por outro, era um rito do qual se esperava um resultado automtico. Num certo sentido, a magia era para os hebreus o que o Catolicismo era para os Protestantes: um culto ridculo e irracional, ritos desprovidos de sentido, cujos participantes esperavam ver resultados sem ter havido uma experincia ntima de Deus.
Na sua primeira conferncia, Robertson Smith sublinhava o contraste entre a inteligente interpretao calvinista das Escrituras e aquela, mgica, dos Catlicos Romanos que sobrecarregavam o Livro com elementos supersticiosos. Nesta mesma conferncia, Smith declarava sem rodeios: Desde o princpio ou quase, a Igreja Catlica afastou-se da tradio apostlica elaborando uma concepo do Cristianismo que se resume numa srie de enunciados de princpios abstractos e imutveis; a sua aceitao intelectual bastava para determinar toda a existncia de homens que nunca tinham estabelecido relaes pessoais entre si e Cristo. (...) Contrariamente ao que afirmavam os Catlicos, as Sagradas Escrituras no so um fenmeno divino onde cada letra dotada das riquezas redentoras que so a f e o conhecimento. (J. S. Black e G. Chrystal, pp. 126127)

Os bigrafos de Smith sugerem que ao associar a magia e o Catolicismo, ele queria incitar os seus adversrios protestantes irredutveis a adoptarem uma atitude mais corajosa face Bblia. Fossem quais fossem os motivos deste escocs, um fato que o estudo comparado das religies herdou uma antiga discrdia sectria do valor religioso do formalismo ritual. Chegou o momento de mostrar que essa i nterpretao emocional e parcial dos ritos arrastou a antropologia para uma das suas perspectivas tericas mais estreis: a preocupao estreita de indagar sobre a eficcia dos ritos. Desenvolveremos este tema no captulo IV. Robertson Smith estava perfeitamente certo ao sublinhar que, ao longo da sua histria, os cristos tenderam para considerar o rito no seu aspecto mais formal, pelo prisma da sua eficcia. Mas, por duas vezes, as suas suposies evolucionistas induziram-no em erro. A prtica mgica, no sentido de um rito de eficcia automtica, no um sinal de primitivismo e o contraste que ele prprio notava entre a religio dos apstolos e a de um Catolicismo mais tardio deveria t-lo esclarecido neste ponto. igualmente falso que apenas as religies evoludas tenham um contedo altamente moral. Espero demonstr-lo nos captulos seguintes. Robertson Smith exerceu uma grande influncia em dois homens, Durkheim, por um lado, e Frazer, por outro, que o interpretaram cada um sua maneira. Durkheim pegou na sua tese central e abriu perspectivas fecundas no estudo das religies comparadas. Frazer pegou num tema menor e acessrio e conduziu o estudo das religies a um beco sem sada. Durkheim reconheceu a sua dvida para com Robertson Smith em Elementary Forms of Religious Life (p: .61). Toda a obra consagrada ao desenvolvimento da idia que germinara em Smith de que os deuses primitivos so parte e parcela da comunidade, de que as suas formas exprimem precisamente, os pormenores da sua estrutura e os seus poderes punem e recompensam em seu nome. Na vida primitiva,
a religio consistia numa srie de actos e de observncias cuja realizao correcta era necessria e desejvel para se obter o favor dos deuses ou para evitar a sua clera, e cada membro da sociedade participava de um modo definido nestas

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observncias, quer em virtude de ter nascido dentro da famlia e da comunidade quer em virtude de ter adquirido este ou aquele estatuto no seio dessa famlia e dessa comunidade. (...) A religio tinha por objectivo no a, salvao das almas; mas a preservao da sociedade e a garantia do seu bem-estar. (...). Todo indivduo entrava, pelo nascimento, em relaes pr-estabelecidas com certos deuses e com os seus congneres; e a sua religio, que a parte da conduta determinada pelas suas relaes com os deuses, era simplesmente um segmento do esquema geral de comportamento que lhe estava prescrito consoante a sua posio na sociedade. (...) A religio antiga no mais que um aspecto da ordem social geral que regula tanto os deuses como os homens.

Assim escreveu Robertson Smith (pp. 29-33). No fora o seu estilo e o uso do imperfeito e isto poderia ter sido escrito por Durkheim. Achei muito til, para compreender Durkheim, saber que ele se encontrou inicialmente envolvido numa controvrsia com os ingleses, como sugere Talcott Parsons (1960). As lacunas da filosofia poltica inglesa, sobretudo de Herbert Spencer, incitavam Durkheim a levantar mais uma vez o problema da integrao social que tanto o preocupava. No podia subscrever a teoria utilitarista segundo a qual a psicologia individual bastaria para explicar o desenvolvimento da sociedade. Durkheim queria demonstrar que era necessrio algo mais, uma obrigao comum para com um conjunto de valores comuns, uma conscincia colectiva para se compreender a natureza da sociedade. Na mesma altura, outro francs, Gustave le Bon (1841-1931) embrenhava-se na mesma tarefa de corrigir as teses de Bentham que ento prevaleciam. Para este efeito, elaborou uma teoria da psicologia das massas que Durkheim parece ter utilizado livremente. Compare-se a descrio que Durkheim faz da emoo arrebatadora que se desprende das cerimnias totmicas com a descrio de Gustave le Bon do esprito das massas, influencivel, emotivo, herico ou selvagem. Mas para convencer os ingleses do seu engano, Durkhein dispunha, de um argumento melhor presente na obra de outro ingls. Durkheim adoptou sem reservas a definio que Robertson Smith fez da religio primitiva: uma igreja estabelecida que exprime os valores da comunidade. Aceitou a distino de Robertson Smith entre os ritos que fazem parte do culto aos deuses da comunidade e os outros ritos. Como Smith, qualificou-os de mgicos e definiu a magia e os mgicos como crenas, prticas e pessoas que se encontram margem da comunho da igreja e que por vezes lhe so hostis. Seguindo Robertson Smith e talvez tambm Frazer (porque os primeiros volumes do Golden Bough apareceram antes da publicao, em 1912, das Formas Elementares da Vida Religiosa), admitiu que os ritos mgicos correspondiam a uma forma de higiene primitiva:
As coisas que o mgico recomenda que se mantenham separadas so aquelas que, por causa das suas propriedades caractersticas, no podem ser misturadas ou confundidas sem perigo. Trata-se de mximas utilitrias, das primeiras formas de interdies higinicas e mdicas. (p. 338)

Deste modo se confirmava a distino entre o contgio e a verdadeira religio. Mas como as regras de pureza no estavam no centro das suas preocupaes, Durkheim no lhes prestou mais ateno do que Robertson Smith. Qualquer estudioso que delimite arbitrariamente o seu objecto encontra-se em dificuldades. Ao distinguir uma categoria de separaes que atribua higiene primitiva, de uma outra categoria que atribua religio primitiva, Durkheim minava os
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fundamentos da sua prpria definio de religio. Nos primeiros captulos, compendia e rejeita as definies de religio que no o satisfazem: as que faziam apelo ao mistrio e ao medo e tambm a de Tylor, que identificava a religio com a crena em realidades espirituais. Durkheim adopta de seguida dois critrios que supe coincidentes: o primeiro, vimo-lo j, a organizao comunitria dos homens no culto da comunidade; o segundo a distino entre o sagrado e o profano. O sagrado o objecto de adorao da comunidade e pode ser reconhecido nas regras que exprimem o seu carcter essencialmente contagioso. Quando insiste na ruptura completa entre o sagrado e o profano, entre os comportamentos seculares e os religiosos, Durkheim abandona Robertson Smith. Este afirmava, ao contrrio e com insistncia (p. 29 e s.), que no existe separao entre a esfera religiosa e a vida corrente. Uma oposio total entre sagrado e profano parece ter sido um passo necessrio na teoria durkheimiana da integrao social e exprimia outra oposio, agora entre o indivduo e a sociedade. Durkheim projecta a conscincia social para alm e acima dos membros individuais da sociedade, para uma outra entidade ao mesmo tempo exterior e poderosamente constrangedora. Vemos tambm Durkheim insistir no facto de as regras de separao caracterizarem o sagrado, diametralmente oposto ao profano. Os seus argumentos levam-no ento a perguntar por que razo o sagrado contagioso. Responde referindo-se natureza fictcia, abstracta, das entidades religiosas. Elas no so mais do que idias despertadas pela experincia da sociedade, idias colectivas projetadas para o exterior, meras expresses de valores morais. No possuem bases materiais. So pois, em ltima anlise, desenraizadas, fluidas, capazes de se fundirem noutras experincias. da sua natureza estarem sempre em perigo de perder o seu carcter distintivo e necessrio. O sagrado precisa de estar forosa e continuamente delimitado por interdies. O sagrado deve sempre ser visto como contagioso porque as relaes que se estabelecem com ele se exprimem obrigatoriamente nos ritos de separao e de demarcao e na idia de que perigoso , ultrapassar certos limites. Mas aqui surge uma pequena dificuldade. Se o contgio caracteriza o sagrado, em que difere ento da magia, no sagrada, mas tambm caracterizada pelo contgio? Que forma de contgio esta que no gerada pelo processo social? Por que assimilar as crenas mgicas higiene primitiva e no religio primitiva? Estes problemas no interessaram Durkheim. Ele seguiu a via traada por Robertson Smith separando a magia da moral e da religio e assim ajudou a transmitir-nos uma confuso de idias sobre a magia. Desde ento, os estudiosos no cessaram de meditar numa definio satisfatria das crenas mgicas e de se interrogar sobre a mentalidade dos povos que as subscrevem. Sabemos agora que a viso durkheimiana de comunidade social era demasiado unitria. Devemos comear por reconhecer que a vida comunitria muito mais complexa do que ele julgara. Depois, descobrimos que a sua teoria segundo a qual os rituais so smbolos de processos sociais vlida para dois tipos de crenas religiosas e mgicas relativas ao contgio. Se tivesse pressentido que as regras a que chamava higinicas so tambm dotadas de um simbolismo social, teria sem dvida afastado a categoria da magia. Voltaremos a este tema, pois no poderemos desenvolv-lo sem primeiro fazer tbua rasa de uma srie de idias preconcebidas derivadas, tambm, de Robertson Smith. Frazer no se interessou pelas implicaes sociolgicas da obra de Robertson Smith nem pelo seu tema principal. Optou por agarrar-se magia, resduo que Robertson Smith rejeitara casualmente, por assim dizer, da sua definio de verdadeira religio. Ele mostrou que as crenas mgicas tinham uma certa regularidade e que podiam ser classificadas. Concluiu, aps o exame, que a magia no era um conjunto de regras para evitar qualquer
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contaminao obscura. Os actos mgicos destinavam-se ora a procurar benefcios, ora a evitar o mal. E portanto, os comportamentos que Robertson Smith classificava como supersticiosos no se limitavam s regras de pureza. Todos estes comportamentos pareciam estar dominados pela noo de contgio, bem como pela crena de que os carcteres podem ser transmitidos por simpatia ou semelhana. Em virtude das chamadas leis da magia, o mgico pode mudar o rumo dos acontecimentos entregando-se a actos mimticos ou dando livre curso s foras contagiosas. Estudando a magia, Frazer contentou-se em escrever as condies em que uma coisa pode simbolizar outra. Se no estivesse convencido de que os selvagens pensam segundo princpios inteiramente diferentes dos nossos, no teria talvez aceite de nimo leve ver na magia um acto simblico. Poderia ento ter dado as mos a Durkheim e escola francesa de sociologia e estabelecido, nos dois lados do canal da Mancha, um dilogo mais frutfero para o pensamento ingls do sculo XIX. Em vez disso, dedicou-se tarefa de pr ordem, alis de forma superficial, nas pressuposies evolucionistas implcitas de Robertson Smith: destinando cultura humana trs estdios de desenvolvimento. A magia era o primeiro estdio, a religio o segundo, a cincia o terceiro. O seu argumento obedece a uma espcie de dialctica hegeliana; a magia, que ele considerava como cincia primitiva, era vencida pelas suas prprias insuficincias e suplementada pela religio, forma de fraude perpetrada pelos polticos e pelos padres. Da tese (a magia) emergia a anttese (a religio), e a sntese (a cincia moderna e eficaz) substitua, ao mesmo tempo, a magia e a religio. Este esquema de evoluo, muito em voga na altura, no assentava sobre nada de concreto. Frazer baseava-se apenas nalgumas suposies correntemente admitidas na poca em conversas de salo. Acreditava-se, de facto, que o requinte moral era um sinal de civilizao avanada. Supunha-se tambm que a magia nada tinha a ver com a moral nem com a religio. Foi com estes elementos que Frazer pintou a imagem dos nossos antepassados. A magia dominava o seu esprito. O universo, a seus olhos, era movido por princpios impessoais, mecnicos. Procurando desajeitadamente a frmula que lhes permitiria control-los, os nossos antepassados tropeavam por acaso nalguns princpios justos mas, o mais das vezes, a confuso mental de que eram vtimas levava-os a crer que as palavras e os sinais lhes poderiam servir de instrumentos. A magia seria a conseqncia da incapacidade dos primeiros humanos para distinguir as suas prprias associaes subjectivas da realidade exterior, objectiva. A sua origem baseava-se, pois, num engano. No existiam dvidas de que o selvagem era um pateta crdulo.
Deste modo, as cerimnias que em muitas terras se destinam a apressar o fim do Inverno a prolongar o Vero so, num certo sentido, uma tentativa de criar um mundo novo, de remodel-lo para que corresponda melhor ao ntimo desejo dos homens. Mas se nos colocarmos no lugar dos velhos sbios que usavam meios to fracos para realizar propsitos to desmesuradamente vastos, teremos de despojar-nos da nossa concepo moderna da imensido do Universo e da pequenez e insignificncia do lugar que o homem nele ocupa. (...) Para o selvagem, as montanhas que delimitam o horizonte , visvel, ou o mar que se estende ao seu encontro, so o fim do mundo. Os seus ps nunca o levaram para alm destas estreitas fronteiras... Sobre o futuro quase no pensa e do passado conhece apenas o que lhe for transmitido, oralmente, pelos seus antepassados. A idia de que um mundo assim circunscrito no espao e no tempo nasceu dos esforos ou da vontade de um ser como ele no provoca grande abalo na sua credulidade; e pode, sem muita dificuldade, imaginar que ele

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prprio capaz de repetir cada ano a obra da criao com os seus sortilgios e encantamentos. (Spirits of the Corn and of the Wild , II, p. 109)

difcil perdoar a Frazer a sua auto-satisfao, o seu desdm no disfarado pelas sociedades primitivas. O ltimo captulo de Taboo and the Perils of the Soul intitula-se A nossa dvida para com os Selvagens. Possivelmente, foi introduzido em resposta a correspondentes que o pressionaram a reconhecer a sabedoria e a profundidade filosfica das culturas primitivas que conheciam. Frazer apresenta interessantes extractos destas cartas nas suas notas, mas as suas idias preconcebidas impediram-no de os levar em linha de conta. O captulo em questo simula um elogio filosofia dos selvagens; mas como Frazer no nos oferece nenhuma razo para respeitar idias cujo carcter infantil, irracional e supersticioso acabava de demonstrar, somos levados a crer que o seu elogio apenas de fachada. Ser possvel demonstrar uma condescendncia mais pomposa? No fim de contas, as nossas semelhanas com os selvagens so muito mais numerosas do que as nossas diferenas. (...) Ao cabo e ao resto, aquilo que chamamos de verdade apenas a hiptese que se pensou ser mais eficaz. Assim, reexaminando as opinies e as prticas de idades e raas mais rudes que as nossas, faremos bem em olhar os seus erros com indulgncia, pois so passos em falso inevitveis dados em busca da verdade... Frazer teve adversrios que, no seu tempo, receberam alguma ateno. Mas, em Inglaterra, triunfou incontestavelmente. Ainda hoje, a edio abreviada de Golden Bough vendvel e ainda hoje se profere regularmente uma Frazer Memorial Lecture. O seu sucesso deve-se grande simplicidade das suas idias, incansvel energia com que publicava volume aps volume e sobretudo a um estilo luxuriante que lhe permitiu atingir um pblico to vasto. Quase todas as obras ento consagradas s civilizaes antigas contm uma srie de aluses ao primitivismo e ao critrio que o define: a superstio mgica sem contedo tico. Assim, reconhecem-se em Cassirer, falando do Zoroastrismo, estes temas tirados do Golden Bough:
At a natureza assume novas formas, por ser vista exclusivamente atravs do espelho da vida moral. A natureza (...) concebida como sendo o domnio da lei e daquilo que lcito. Na religio de Zoroastro, a natureza descrita pelo conceito de Asha. Asha a sabedoria da natureza que reflecte a sabedoria do seu criador, Ahura Mazda, o Senhor sbio. Esta ordem universal, eterna, inviolvel, governa o mundo e determina todos os fenmenos singulares: o trajecto do Sol, da Lua, das estrelas, o crescimento das plantas e dos animais, o percurso dos ventos e das nuvens. Tudo isto mantido e preservado, no por meras foras fsicas, mas pela fora do Bem (...); o sentido moral substituiu e suplantou o sentido mgico.

Ou, para considerar um exemplo mais recente, eis o Professor Zaehner observando pesarosamente que os textos de Zoroastro menos truncados no tm qualquer interesse, pois apenas contm regras relativas pureza:
(...) S no Videvdat, com as suas aborrecidas prescries sobre a pureza ritual e a sua listagem das punies impossveis para crimes ridculos, os tradutores parecem dominar, pouco mais ou menos, o texto. (pp. 25-26)
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 certo que Robertson Smith nada avanou; mas poderemos ter a certeza, passados setenta anos, de que no quis ir mais longe? Os especialistas do Velho Testamento supem geralmente que os povos primitivos apenas retm, dos seus rituais, o carcter mgico, isto , mecnico, utilitrio. Israel, nos seus primrdios, quase no distinguia o que chamamos de pecados voluntrios e involuntrios contra Deus (Osterley e Box). Para os Hebreus do sculo V a.C., escrevia o Professor James em 1938, a expiao era apenas um processo mecnico que consistia na eliminao da impureza material. A histria dos Israelitas algumas vezes apresentada como uma luta entre os profetas que proclamavam uma comunho ntima, interior, entre Deus e o povo e este povo, sempre sujeito a recair na magia primitiva para a qual est particularmente predisposto quando em contacto com outras culturas mais primitivas que a sua. O paradoxo que a magia parece por fim triunfar no Cdigo Sacerdotal. Se a magia, nas suas manifestaes primeiras e tardias, a crena na eficcia adequada do rito, ento ela deixa de ser o critrio para a definio do primitivo. Esperava-se que a prpria palavra desaparecesse das obras consagradas ao Velho Testamento. Mas assim no aconteceu e encontramo-la ao lado de tabu e de mana. Estes trs termos enfatizam o que distingue a religio israelita do paganismo semtico. Eichrodt emprega-os com particular vontade (pp. 438, 453):
Fizemos j aluso aos efeitos mgicos atribudos aos ritos e s formas de expiao na Babilnia. Isto torna-se mais claro quando recordamos que a confisso dos pecados faz parte do ritual de exorcismo e que tem eficcia ex opere operato. , (p. 166)

Adiante cita os salmos 40,7 e 69,31 que, segundo ele, se opem tendncia inerente ao sistema do sacrifcio para fazer do perdo um processo mecnico. De novo supe (p. 119) que os conceitos religiosos dos primitivos so materialistas. Grande parte desta obra, alis impressionante, assenta na suposio de que os rituais que funcionam ex opere operato so primitivos, anteriores no tempo aos rituais que simbolizam estados interiores do esprito. Mas o autor parece sentir por vezes um desassossego que lhe infunde, talvez, o pouco fundamento da sua tese.
Kipper, o mais comum dos termos que designam a expiao, incita-nos tambm a seguir este caminho, se o sentido original da palavra for mpar como parecem testemunh-lo os termos anlogos babilnicos e assrios. Aqui, o conceito fundamental de pecado traduz a ideia de impureza material; e o sangue, substncia sagrada dotada de um poder miraculoso, deve automaticamente lavar a ndoa do pecado. (p. 162)

Depois ocorre-lhe uma ideia que, tomada a srio, faria escrever muitas pginas:
Mas uma vez que a palavra derivada, de origem rabe, e que significa cobrir, parece igualmente possvel, pode bem ser que se trate de cobrir a culpabilidade, de a dissimular aos olhos da pessoa ofendida por meio de uma separao. Neste caso, o acto de expiao teria, ao contrrio, um carcter pessoal. (p. 162)

Eichrodt deixa-se assim enternecer pelos babilnicos talvez tambm eles fizessem uma ideia do que a verdadeira religio interior; talvez a experincia religiosa de Israel no estivesse isolada no meio da magia pag circundante.

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As mesmas conjecturas dominam as interpretaes da literatura grega. Evocando a vida social e as crenas da poca de Homero, o Professor Finley, recorreu a um critrio moral para distinguir os primeiros elementos destas crenas dos elementos mais tardios (pp. 147, 151, 157). Por seu lado, um erudito helenista francs, Moulinier, dedica-se ao estudo aprofundado das noes de puro e de impuro no pensamento grego. Contrariamente a Robertson Smith, Moulinier um homem imparcial e, se adoptarmos os critrios correntes em antropologia, os seus trabalhos, empricos, so excelentes. No parece que os Gregos se tenham preocupado muito com a poluio ritual no perodo descrito por Homero (supondo que este perodo existiu). S depois aparecem noes deste gnero expressivas no teatro grego clssico. O antroplogo, fraco em erudio clssica, gostaria de ter uma orientao especializada que lhe dissesse que crdito dar a este autor, pois a sua obra estimulante e, para o leigo, convincente. Mas eis que um crtico ingls do Journal of the Hellenic Studies condena sem apelo o nosso autor pela sua ignorncia da antropologia que se fazia no sculo XIX:
(...) O autor encontra-se inutilmente em desvantagem. Parece no conhecer nada da grande massa de dados comparativos disponveis a quem quer que deseje estudar a pureza, a poluio e a purificao. (...) Alguns modestos conhecimentos de antropologia ter-lhe-iam bastado para saber que uma noo to antiga como a de poluio do sangue derramado pertence a um tempo em que a comunidade era o universo inteiro. (...) Quando ele emprega, na pgina 277, a palavra tab, apenas para mostrar que no compreendeu devidamente o seu , sentido. (H. J. Rose, 1954)

Em contrapartida, um outro crtico, que no insiste sobre os contestveis conhecimentos em matria de antropologia, recomenda sem reservas a obra de Moulinier (Watmough). Poderamos multiplicar as citaes dispersas que reunimos ; aqui ao acaso. Elas mostram quo vazia tem sido a influncia de Frazer. Marcou profundamente a prpria antropologia. Desde que escolheu como problema interessante no estudo comparado das religies as crenas falsas na eficcia da magia, os antroplogos britnicos prostraram-se respeitosamente perante esta questo, embora tivessem h muito rejeitado as hipteses evolucionistas que a tornavam interessante para Frazer. Quanto aos antroplogos, continuam a gratificar-nos com exposies esclarecidas sobre a relao entre a magia e a cincia exibies virtuossticas de erudio respeitantes a um problema cuja importncia terica no demonstrada. No conjunto, a influncia de Frazer tem sido funesta. Herdou de Robertson Smith um tema perifrico e perpetuou uma diviso deplorvel entre a religio e a magia. Disseminou uma ideia preconcebida e errada sobre a concepo primitiva do universo que se regeria por smbolos. Enfim, acreditou e fez acreditar que a religio primitiva nada tem a ver com a moral. Antes de abordar o tema da poluio ritual, precisamos de corrigir estas ideias preconcebidas. Porque os antroplogos fragmentaram assim uma experincia humana nica, o estudo da religio comparada no parou de tropear em mistrios impenetrveis. Nesta obra, tentaremos reunir alguns dos fragmentos. Em primeiro lugar, no esperaremos compreender o fenmeno religioso limitandonos a estudar as crenas em seres espirituais, mesmo que refinemos esta frmula. Em certos momentos da nossa pesquisa, necessitaremos talvez de examinar todas as crenas conhecidas noutros seres: fantasmas, antepassados, demnios e fadas. Mas seguindo Robertson Smith, no suporemos que, tendo catalogado toda a populao espiritual do
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universo, captamos a essncia da religio. Em vez de construir definies exclusivas, tentaremos comparar as diferentes concepes que os povos tm acerca do destino e do seu lugar no universo. Em segundo lugar, enfim, no podemos esperar entender as ideias dos outros sobre o contgio, sagrado ou secular, antes de nos confrontarmos com as nossas.

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CAPTULO II A IMPUREZA SECULAR

A religio comparada tem sido sempre assolada pelo materialismo mdico. Alguns argumentam que at os ritos antigos mais exticos tm uma salutar base higinica. Outros, embora concordando que o fim dos ritos primitivos de facto a higiene, no vem em que pudessem aqueles ter sido assim to salutares. Haveria, segundo eles, um abismo entre as nossa noes de higiene, que so salutares e aquelas, errneas, dos primitivos. Mas ambas as abordagens mdicas do problema dos ritos so estreis porque falham no confronto com as nossas prprias ideias sobre a higiene e a poluio. A primeira destas teses implica que, se conhecssemos todos os dados do problema, este fundamento racional do rito primitivo revelar-se-ia amplamente justificado. Enquanto interpretao, esta linha de pensamento deliberadamente prosaca. Supe que o que importante no incenso, no o simbolismo do fumo do sacrifcio, mas o facto de o seu perfume tornar tolervel o odor de pessoas mal lavadas. A interdio do porco entre os judeus e os muulmanos explicar-se-ia por ser perigoso comer porco em climas quentes. verdade que, por vezes, se encontram correspondncias extraordinrias entre as condutas de evitamento ritual e as de evitamento das doenas contagiosas. As ablues, as separaes que tm um fim prtico podem exprimir tambm temas religiosos. Por isso se disse que as regras de lavagem antes de comer podero estar na origem da imunidade judaica em relao s epidemias. Mas uma coisa assinalar os benefcios laterais dos actos rituais e outra ficar satisfeito com o uso do acessrio para explicar o fenmeno. Mesmo que as prescries almentares de Moiss sejam benficas do ponto de vista higinico, seria empobrecedor trat-lo como um simples administrador esclarecido da sade pblica e no como um lider espiritual. Eis um comentrio sobre as prescries alimentares mosaicas, datado de 1841:
provvel que a hgiene e a aco sanitria sejam os grandes princpios que determinam as leis que figuram neste captulo. (...) As noes de doenas parasticas e infecciosas, que conquistaram um lugar de primeiro plano na patologia moderna, parecem ter preocupado muito Moiss e determinado todas as suas prescries em matria de higiene. Esto interditos aos Hebreus os animais particularmente sujeitos a parasitas; e na medida em que no sangue que circulam os germes ou os esporos das doenas infecciosas, Moiss ordena que esses animais sejam sangrados antes de serem comidos... (S. H. Kellog)

O mesmo comentador tenta de seguida provar que os Judeus europeus tm uma esperana de vida maior e uma imunidade relativa peste, vantagens que atribui s suas restries alimentares. Quando Kellog fala de parasitas, inverosmil que esteja a pensar na triquina, verme identificado apenas em 1828 e que se pensava, at 1860, ser inofensivo para o homem. (R. Hegner, F. Root e D. Augustine, 1924, p. 439). Mais recentemente, o Dr. Ajose exprimia uma opinio similar sobre algumas das antigas prticas nigerianas (1957). O culto yoruba a uma divindade da varola, por exemplo, exige que os pacientes sejam isolados e tratados por um sacerdote, ele prprio imunizado por ter anteriormente contrado e superado a doena. Alm disso, os Yoruba

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usam a mo esquerda para segurar tudo o que for poluente, pois a mo direita usada para comer e esta gente apercebe-se do risco de contaminao que resultaria se no se fizesse esta distino. O Padre Lagrange subscreve tambm esta ideia:
Alors I'impurit, nous ne le nions pas, a un caractre religieux, ou du moins touche au surnaturel prtendu; mais, dans sa Racine est-ce autre chosequune mesure de prservation sanitaire? L'eau ne remplace-t-elle pas ici les antiseptiques? Et 1'esprit redout n'a-t-il pas fait des siennes en sa nature propre , de microbe? (p. 155) *

Pode bem ser que os Israelitas dos tempos antigos soubessem que o porco um alimento perigoso para o ser humano. Tudo possvel. Mas esta no a razo apresentada no Levtico para a proibio do porco e essa tradio, se alguma vez existiu, perdeu-se. O prprio Maimnides, o grande precursor do materialismo mdico no sculo XII, se bem que se tenha esforado por encontrar razes higinicas para todas as restries alimentares da lei mosaica, confessou que a proibio do porco o deixava perplexo e refugiou-se nas explicaes estticas baseadas na repugnncia que sente em comer um porco domstico:
Defendo que os alimentos proibidos por Lei so nocivos sade. Todos os alimentos interditos so indiscutivelmente nocivos, excepto o porco e as gorduras. Mas tambm nestes casos a dvida no se justifica. Pois o porco contm mais humidade que o necessrio (a um alimento destinado ao homem) e demasiadas substncias suprfluas. A principal razo por que a Lei probe a carne de porco encontra-se no facto de este ser impuro e repugnante nos seus hbitos e na sua alimentao (...) (p. 370 e s.)

Este texto demonstra pelo menos que a razo original da interdio que pesa sobre a carne de porco no foi transmitida ao mesmo tempo que o resto da herana cultural judaica, mesmo admitindo que foi reconhecida numa poca anterior. Os farmacologistas ainda hoje se preocupam com o captulo XI do Levtico. Um deles, David I. Macht, fez a este propsito uma experincia que me foi comunicada por Miss Jocelyne Richard. Macht misturou extractos de msculos de porco, de co, de lebre, de coelho (equivalente ao porquinho-da-ndia para fins experimentais ) e de camelo, e tambm de aves de rapina e de peixes sem barbatanas nem escamas. Descobriu que o lquido que se liberta desta mistura txico. Examinou igualmente extractos de animais considerados puros no Levtico e achou-os menos txicos. Mesmo assim, reconheceu que as suas pesquisas no so concludentes quanto ao valor mdico das leis mosaicas. O Professor Kramer outro exemplo do materialismo mdico. Elogia uma placa sumria de Nippur, segundo ele, o nico texto mdico que nos chegou do terceiro milnio a.C.
Este texto revela, embora indirectamente, que o autor conhecia um grande nmero de operaes e de procedimentos mdicos relativamente complexos. Encontram-se, por exemplo, vrias prescries relativas purificao das ervas medicinais antes da pulverizao, o que exigia sem dvida vrias operaes qumicas.

Ento a impureza, no o negamos, tem um carcter religioso ou, pelo menos, aproxima-se do sobrenatural pretendido; mas, na sua raiz, , algo mais do que uma medida de preveno sanitria? A gua no substitui aqui os antisspticos? E o esprito temido no se manifestou na sua , prpria natureza de micrbio. ( N. do T.)
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Convencido de que esta purificao no consiste em aspergir gua benta nem em recitar uma frmula encantatria, o Professor Kramer prossegue com entusiasmo:
O fsico sumrio que escreveu esta placa no recorreu s frmulas mgicas nem aos encantamentos. (...) O facto surpreendente que este documento de argila, a pgina mais antiga de texto mdico at agora descoberta, completamente desprovido de misticismos e de elementos irracionais. (1956, pp. 58-59)

Isto quanto ao materialismo mdico, expresso forjada por William James para descrever a tendncia para explicar uma experincia religiosa nestes termos, como quando uma viso ou um sonho so atribudos droga ou a uma indigesto. Este mtodo no levanta reparos, a menos que exclua outras interpretaes. Na sua maioria, os povos primitivos so materialistas mdicos no sentido mais lato, na medida em que tendem a justificar os seus actos rituais evocando as dores que sofreriam se acaso os negligenciassem. Mostrarei de seguida por que razo as prescries rituais so tantas vezes acompanhadas por crenas em perigos especficos corridos por aqueles que no as cumprem. Quando tiver concludo este tema dos perigos rituais, penso que ningum se sentir tentado a tomar essas crenas por infalveis. Quanto tese oposta, segundo a qual os ritos primitivos no tm nada em comum com as nossas noes de pureza, tambm a deploro, pois constitui igualmente um obstculo compreenso dos ritos. Segundo esta tese, as nossas l avagens e limpezas, as nossas tcnicas de isolamento e de desinfeco tm apenas uma semelhana superficial com as purificaes rituais. Os nossos costumes esto solidamente ancorados na higiene; os deles so simblicos: ns matamos os germes, eles afastam os espritos. Expressa nestes termos, a diferena ntida. Mas, em alguns pontos, a semelhana entre os seus ritos simblicos e a nossa higiene perturbadora. O professor Harper afiana que, entre os brmanes havik, as prescries relativas poluio devem ser consideradas no seu contexto incontestavelmente religioso. Os Havik reconhecem trs graus de pureza religiosa. O mais elevado surge como o requisito para a entrega a um acto de culto; o segundo grau o estado normal e por fim vem o estado de impureza. Um indivduo que tenha atingido o grau mais alto torna-se- impuro se entrar em contacto com um indivduo que tenha atingido o grau intermdio e todo o contacto com algum em estado de impureza tornar impuros aqueles que tenham alcanado os graus superiores. S se alcana o grau mximo de pureza atravs de um banho ritual.
O banho dirio absolutamente indispensvel aos brmanes, pois sem ele no podem adorar diariamente os seus deuses. O ideal, segundo os Havik, seria tomar trs banhos por dia, um antes de cada refeio. Mas poucos o fazem. Na prtica, todos os havik que conheci observam com rigidez o costume do banho dirio tomado antes da refeio principal e antes de adorar os deuses domsticos. (...) Os homens havik, que pertencem a uma casta relativamente abastada e que dispem, em certas estaes, de longos perodos de lazer, fazem contudo uma grande parte do trabalho necessrio na sua propriedade, onde cultivam nozes de areca. No poupam nenhum esforo para terminar os trabalhos que consideram impuros no plano ritual carregar estrume para o campo agrcola ou trabalhar com um trabalhador intolervel antes do banho dirio que precede a refeio principal. Se, por alguma razo, este trabalho tiver de ser feito durante a tarde, o havik tomar outro banho quando regressar a casa... (p. 153)

Os Havik distinguem os alimentos cozinhados, que so condutores de poluio, dos alimentos crus, que no a transmitem. por isso que se pode receber alimentos crus
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dos membros de qualquer casta, no importando qual. Do ponto de vista prtico, semelhante regra necessria numa sociedade onde a diviso do trabalho corresponde a diferentes graus de pureza hereditria (ver p. 149 no captulo VII). Os frutos e as nozes no so poluentes se estiverem inteiros, mas um havik no pode aceitar, de um membro de uma casta inferior sua, uma noz de coco partida ou uma banana descascada.
O acto de comer pode transmitir impureza, mas a maneira de comer que determina a sua intensidade. A saliva polui mesmo tratando-se da prpria ao mais alto grau. Se por inadvertncia um brmane leva os dedos aos seus lbios, dever lavar-se ou, pelo menos, mudar de roupa. A poluio pela saliva igualmente transmitida atravs de certas substncias materiais. Destas duas crenas vem o costume de beber gua despejando-a directamente na boca em vez de pousar os lbios nos bordos de um recipiente, e de fumar cigarros (...) segurando-os na mo, de maneira que nunca toquem nos lbios (os narguils so quase desconhecidos nesta parte da ndia). (...) Antes de comer seja o que for e mesmo antes de beber caf devem lavar-se as mos e os ps. (p. 156)

Os alimentos que se podem atirar para a boca so menos susceptveis de ser poludos pela saliva do que aqueles que se tm de trincar. A cozinheira nunca pode provar os alimentos que prepara pois, tocando com os dedos nos seus lbios, perderia o estado de pureza de que necessita para proteger os alimentos da poluio. Enquanto come, uma pessoa encontra-se no estado de pureza de segundo grau, mas se, por acidente, toca na mo ou na colher daquele que o serve, este ltimo tornar-se- impuro e dever, pelo menos, mudar de roupa antes de servir mais comida. Uma vez que a poluio se pode transmitir pelas pessoas que se sentam lado a lado refeio, um convidado membro doutra casta deve sentar-se parte. Num estado de impureza grave, um havik dever comer fora de casa e dever ele prprio desembaraar-se da folha que lhe serviu de prato. Qualquer indivduo que nela toque ficar poluido. A nica pessoa que no fica num estado de impureza por tocar ou por comer do prato de outra a esposa, que desta forma exprime, como vimos, as suas relaes pessoais com o marido. E as regras multiplicam-se, prescrevendo discriminaes cada vez mais subtis. Observam-se determinados comportamentos rituais durante a menstruao, pelo nascimento e pela morte. Todas as secrees corporais, incluindo o sangue ou o pus de uma ferida, so fontes de impureza. No se deve usar papel, mas lavar-se com gua aps a defeco e mesmo assim s com a mo esquerda, pois a direita est reservada para o acto de comer. Pisar fezes de animais ou tocar no couro provoca impureza. Quem trouxer sandlias de couro no deve tocar-lhes com os dedos; dever tir-las e lavar os ps antes de entrar num templo ou numa casa. Graas regulamentao precisa dos Havik, conhecemos quais os tipos de contactos indirectos que podem transmitir poluio. Um havik que labuta no seu campo de cultivo com o seu trabalhador intocvel pode ficar seriamente poluido se tocar numa corda ou num bamb ao mesmo tempo que esse trabalhador. Aquilo que o polui o contacto simultneo com o bamb ou com a corda. Um havik no pode receber frutos ou dinheiro das mos de um intocvel. Mas alguns objectos permanecem impuros e podem ser condutores de impureza, mesmo aps o contacto. A poluio mantm-se no tecido de algodo, nos recipientes metlicos e nos alimentos cozinhados. Felizmente para a colaborao entre as castas, o solo no condutor. Mas a palha que cobre o solo .
Um brmane no deve estar com o seu trabalhador agrcola intocvel na mesma parte do estbulo das vacas, por receio de que possam ambos pisar partes do cho cobertas de argueiros que se sobrepem. Mesmo que um havik e um intocvel se
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banhem simultaneamente no mesmo lago da aldeia, o havik poder atingir o estado de madi (pureza) porque a gua corre para o solo e o solo no condutor de impureza. (p. 173)

Quanto mais examinamos estas regras e outras similares, mais evidente se torna que nos confrontamos com sistemas simblicos. Mas ser esta a nica diferena entre a poluio ritual e as nossas noes de impureza? As nossas noes so higinicas enquanto as deles so simblicas? Nada disso. Vou mostrar que as nossas ideias de impureza tambm so a expresso de sistemas simblicos e que a diferena entre o comportamento face poluio numa e noutra parte do mundo apenas uma questo de pormenor. Antes de abordar a poluio ritual, temos de nos revestir de sacos e de nos cobrir de cinzas e de reexaminar escrupulosamente as nossas prprias noes de impureza. Iremos classifica-las em funo das suas diferentes partes constituintes, a fim de distinguir aquelas que pertencem nossa histria recente. Existem duas diferenas importantes entre as ideias europeias contemporneas de impureza e as das chamadas culturas primitivas. Em primeiro lugar, evitamos a impureza por uma questo de higiene e este comportamento no tem nada que ver com a nossa religio. Desenvolverei o tema de especializao conceptual que nos leva a separar as nossas noes de impureza das nossas ideias religiosas no captulo V (Mundos Primitivos). Em segundo lugar, as nossas ideias sobre a impureza esto dominadas pelo nosso conhecimento dos organismos patognicos. No sculo XIX descobriu-se que as bactrias transmitem doenas. Esta grande descoberta esteve na origem da evoluo mais radical da medicina. Transformou de tal maneira a nossa existncia que hoje nos difcil pensar na impureza sem evocar de imediato o seu carcter patognico. E, todavia, evidente que as nossas ideias de impureza no so assim to recentes. Devemos fazer um esforo para lembrarmos aquilo que foram h mais de um sculo e no que consistiam os fundamentos das nossa regras de pureza, antes de serem transformadas pela bacteriologia; numa palavra, h que remontar poca em que ainda no era considerado anti-higinico cuspir numa escarradeira. Quando tivermos abstrado a patogenia e a higiene das nossas ideias sobre a impureza, ficaremos com a velha definio nas mos: qualquer coisa que no est no seu lugar. Este ponto de vista muito fecundo. Implica, por um lado, a existncia de um conjunto de relaes ordenadas e, por outro, a subverso desta ordem. A impureza nunca um fenmeno nico, isolado: Onde houver impureza, h sistema. Ela o subproduto de uma organizao e de uma classificao da matria, na medida em que ordenar pressupe repelir os elementos no apropriados. Esta interpretao da impureza conduz-nos directamente ao domnio simblico. Pressentimos assim a existncia de uma relao mais evidente com os sistemas simblicos de pureza. Concebemos a impureza como uma espcie de compndio de elementos repelidos pelos nossos sistemas ordenados. A impureza uma ideia relativa. Estes sapatos no so impuros em si mesmos, mas impuro p-los sobre a mesa de jantar; estes alimentos no so impuros em si, mas impuro deixar os utenslios de cozinha num quarto de dormir ou salpicos de comida num fato; os objectos da casa de banho no esto no seu devido lugar se estiverem na sala de visitas; o mesmo valido para as roupas abandonadas sobre uma cadeira; para coisas da rua que esto dentro de casa para objectos do primeiro andar que esto no rs-do-cho; para as roupas de baixo que aparecem onde devia aparecer roupa de cima, e por a adiante. Em suma, o nosso comportamento face poluio consiste em

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condenar qualquer objecto ou qualquer ideia susceptvel de lanar confuso ou de contradizer as nossas preciosas classificaes. Concentremo-nos na impureza. Assim definida, ela surge como uma categoria residual, rejeitada pelo nosso esquema habitual de classificao. Focando a nossa ateno na prpria impureza vamos ao encontro dos nossos hbitos mentais mais profundamente enraizados, porque parece que tudo o que percebemos est organizado segundo um modelo que, em certa medida fomos ns que elabormos. Perceber no deixar que um dos nossos rgos (a audio, por exemplo, ou viso) receba uma impresso completa vinda do exterior, enquanto permanecemos passivos, como uma paleta que recebe um borro de tinta. Reconhecer, lembrar, no resolver velhas imagens e impresses do passado. Em geral, admite-se que todas as nossas impresses so determinadas esquematicamente desde o incio. Percebendo, seleccionamos, de todos os estmulos que se oferecem aos nossos sentidos, aqueles que nos interessam, e os nossos interesses so governados por uma tendncia para criar formas a que, por vezes, chamamos modelos (ver F. C. Bartlett, 1932). Neste caos de impresses efmeras, cada um de ns constri um universo estvel no qual os objectos tm uma forma reconhecvel, uma permanncia e se situam numa perspectiva bem definida. Percebendo, construmos, aceitamos algumas indicaes e rejeitamos outras. As indicaes mais aceitveis so aquelas que se integram no esquema em construo. Tratamos as indicaes ambguas como se devessem harmonizar-se com o conjunto. H em ns uma tendncia para rejeitar as indicaes discordantes. Se as aceitamos, elas obrigam-nos a modificar a estrutura das nossas pressuposies. Nomeando-as, modificamos a nossa maneira de perceb-las no futuro, pois, se as nomemos, arrumamo-las mais rapidamente nos seus compartimentos. medida que o tempo passa e que acumulamos experincias, investimos cada vez mais no nosso sistema de etiquetas. Tornamo-nos parciais, conservadores, o que nos d confiana. Pode acontecer que, num dado momento, tenhamos de modificar a estrutura das nossas suposies para alojar novas experincias. Mas quanto mais compatvel a nossa experincia for com o nosso passado, mais confinaa teremos nas nossas suposies. Ignoramos ou deformamos os factos incmodos que se recusam a conformar ao esquema, para que no venham perturbar as nossas ideias preconcebidas. No conjunto, tudo o que registamos est j seleccionado e organizado no prprio momento da percepo. Partilhamos com outros animais este mecanismo de filtragem que, partida, s deixa passar as sensaes de que nos sabemos servir. Mas, e as outras? Que dizer das experincias possveis que no passam pelo filtro? plausvel forar a nossa ateno a palmilhar caminhos menos percorridos? Poderemos mesmo examinar o prprio mecanismo de filtragem? Podemos certamente obrigar-nos a observar coisas que as nossas tendncias esquematizadoras nos fizeram ignorar. sempre perturbador descobrir que a nossa primeira e fcil observao era falsa. At olhar fixamente atravs dum dispositivo deformante faz que algumas pessoas sintam um mal-estar fsico, como se o seu prprio equilbrio estivesse ameaado. Mrs. Abercrombie submeteu um grupo de estudantes de medicina a uma srie de experincias destinadas a mostrar at que ponto seleccionamos as nossas sensaes nas observaes mais simples. Mas no pode transformar o universo numa espcie de geleia, protestou um deles. como se o meu universo se tivesse rachado, disse outro. Outros reagiram com uma hostilidade ainda maior. Mas confrontar o ambguo nem sempre desagradvel. Em certos casos, mais tolervel que noutros. Existe toda uma gama de reaces mais ou menos intensas, que vai do riso revulso e ao choque propriamente dito. A experincia pode ser estimulante.
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Empson demonstrou o quanto a riqueza da poesia deve ambiguidade. Uma escultura muito interessante por se poder interpretar seja como uma paisagem seja como um nu reclinado. Ehrenzweig chegou ao ponto de afirmar que as obras de arte nos provocam prazer porque nos permitem ir para alm das estruturas explcitas da nossa experincia normal. O prazer esttico dimanaria da percepo de formas inarticuladas. Sou apologista do uso dos termos anomalia e ambiguidade como sinnimos. No sentido estrito, no o so. Uma anomalia um elemento que no se insere numa dada srie ou num dado conjunto; a ambiguidade caracteriza os enunciados que se podem interpretar de duas maneiras. Mas as reflexes que nos inspiraram os exemplos citados mostram que no existe muito interesse em distinguir estes dois termos na sua aplicao prtica. O melao no lquido nem slido; poderia dizer-se que provoca uma impresso sensorial ambgua. Ou que uma anomalia na classificao dos lquidos e dos slidos, pois no pertence nem a um grupo nem ao outro. Admitamos que somos capazes de enfrentar, de nos confrontarmos com a anomalia. Definindo firmemente uma coisa como anmala, precisamos, ao mesmo tempo, os contornos do conjunto de que esta anomalia est excluda. Para ilustrar este reparo, citarei o ensaio de Sartre sobre as matrias viscosas. A viscosidade, diz ele, repugnante em si como uma experincia primria. Uma criana que mergulhe a mo num pote de mel fica instantaneamente envolvida na contemplao das propriedades formais dos slidos e dos lquidos e da relao essencial entre a experimentao subjectiva do eu e o mundo experimentado (1943, p. 696 e ss.). O viscoso fica a meio caminho entre o slido e o lquido. como um corte transversal num processo de mudana. instvel, mas no flui. macio, mole, cede ao toque. No se pode deslizar na sua superfcie. Cola, uma armadilha, agarra-se como uma sanguessuga; ataca a fronteira entre mim e ele. Os longos fios que escorrem dos meus dedos sugerem a minha prpria substncia escorrendo para dentro de uma poa viscosa. Mergulhar a mo na gua provoca uma impresso diferente: o eu permanece slido. ~ Mas tocar em qualquer coisa viscosa correr o risco de diluio na viscosidade. O que viscoso agarra-se como uma amante ou um co demasiado possessivos. E, no entanto, o primeiro contacto com uma substncia viscosa enriquece a experincia da criana. Ela aprende alguma coisa sobre si e os objectos. Apenas posso fazer justia, neste resumo, s maravilhosas reflexes de Sartre inspiradas na ideia de viscosidade, fluido aberrante ou slido que se funde. Estas reflexes confirmam a minha hiptese de que somos capazes de pensar com proveito sobre as nossas principais classificaes e sobre experincias que nelas no tm lugar. No geral, estas reflexes vm reforar a confiana que temos nas nossas classificaes principais. Sartre defende que consideramos a viscosidade, que se funde e peganhenta, como uma forma ignbil de existncia, desde as suas manifestaes primrias. As nossas primeiras aventuras tactis ensinam-nos, assim, que a vida. nem sempre se coaduna com as nossas categorias mais elementares. Existem vrias maneiras de lidar com as anomalias. Negativamente, podemos ignor-las, perceb-las, ou ainda perceb-las e conden-las. Positivamente, podemos enfrentar deliberadamente a anomalia e tentar criar uma nova ordem do real onde a anomalia se possa inserir. No impossvel que um indivduo reveja o seu prprio esquema pessoal de classificao. Mas ningum vive isolado e, quanto mais no seja, recebemos dos outros o nosso esquema de classificao. A cultura, no sentido dos valores pblicos e padronizados duma comunidade, medeia a experincia dos indivduos. Fornece-lhes, partida, algumas categorias bsicas, uma esquematizao positiva na qual ideias e valores se encontram dispostos de forma
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ordenada. Por fim e sobretudo, a cultura exerce uma certa autoridade; cada um se conforma porque os outros tambm o fazem. Mas, por serem pblicas, as categorias culturais so ainda mais rgidas. Um indivduo pode reconsiderar o seu sistema de hipteses ou recusar-se a faz-lo. um assunto privado. Mas as categorias culturais so assuntos pblicos, que no se pem to facilmente em questo e por isso que ningum pode negligenciar o desafio que constituem as formas aberrantes. Qualquer sistema de classificao pode produzir anomalias e qualquer cultura deve, mais tarde ou mais cedo, deparar com acontecimentos que parecem desinquietar as suas ideias preconcebidas. Com o risco de perder a confiana que nela se investiu, qualquer cultura deve defrontar-se com as anomalias que percorrem o seu sistema. Da eu pensar que toda a cultura digna desse nome toma as disposies necessrias para fazer face aos fenmenos anormais ou ambguos com que se pode ter de defrontar. Primeiro, a cultura procura reduzir a ambiguidade optando por uma ou por outra das interpretaes possveis. Por exemplo, a linha de demarcao que separa os seres humanos dos animais ameaada cada vez que nasce um monstro. Ser restabelecida desde que se atribua a este fenmeno uma determinada etiqueta. Assim, os Nuer consideram os nascimentos monstruosos como bebs hipoptamos dados luz acidentalmente entre os humanos. E uma vez o fenmeno devidamente classificado, eles sabem o que h a fazer: repor delicadamente o pequeno monstro no seu lugar, ou seja, no rio (E. E. Evans-Pritchard, 1956, p. 84). Segundo, possvel controlar a existncia da anomalia. Em algumas tribos da frica Ocidental matam-se os gmeos nascena; elimina-se assim uma anomalia social pois, segundo elas, dois seres humanos no podem nascer ao mesmo tempo de um mesmo ventre. Quanto ao galo que canta de noite, h que torcer-lhe o pescoo. Assim no viver o tempo suficiente para por em causa a definio de galo, ave que canta ao amanhecer. Terceiro, uma regra que obriga a evitar a anomalia refora e confirma as definies com as quais essa anomalia no se coaduna. O Levtico abomina as coisas que rastejam: esta abominao no mais do que o contrrio negativo da ordem das coisas que se aprovam. Quarto, os fenmenos anmalos podem qualificar-se como perigosos. verdade que as pessoas confrontadas com uma anomalia sentem por vezes ansiedade, mas seria um erro tratar as instituies como se evolussem do mesmo modo que as reaces espontneas das pessoas. Estas crenas gerais surgem sempre que se procura harmonizar duas interpretaes, uma individual e outra genrica. Festinger mostrou que o indivduo, quando percebe que as suas convices esto em desacordo com as dos seus amigos, vacila ou tenta convenc-los do seu erro. Qualificar um fenmeno como perigoso furt-lo discusso. E atingir, ao mesmo tempo, um grau mais elevado de conformismo, como veremos no captulo VIII consagrado moral. Quinto, os smbolos ambguos podem usar-se nos rituais pelos mesmos motivos pelos quais se usam na poesia e na mitologia, para enriquecer o sentido ou chamar a ateno sobre outros nveis de existncia. Veremos no ltimo captulo como, graas aos smbolos de anomalia, os rituais incorporam o mal e a morte, da mesma maneira que a vida e o bem, numa ordem nica e unificadora. Para concluir diremos que se o impuro o que no est no seu lugar, devemos abord-lo pelo prisma da ordem. O impuro, o poluente, aquilo que no pode ser includo se se quiser manter esta ou aquela ordem. S reconhecendo este enunciado poderemos comear a compreender o que a poluio. Esta hiptese no nos obriga a .distinguir com clareza entre o profano e o sagrado. O mesmo princpio vlido de parte a
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parte. Enfim, no nos obriga a diferenciar o homem primitivo do homem moderno: um e outro encontram-se submetidos s mesmas regras. Mas nas culturas primitivas, a regra de esquematizao (patterning) funciona com um maior rigor e tambm mais totalizante do que nas sociedades modernas; nestas, ela aplica-se a domnios separados da existncia.

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CAPTULO III AS ABOMINAES DO LEVTICO

A poluio ritual um fenmeno isolado. S existe por referncia a uma ordenao sistemtica das ideias. Seria, pois, um erro considerar isoladamente cada uma das regras relativas poluio numa cultura que no a nossa. As noes de poluio apenas fazem sentido no contexto de uma estrutura total do pensamento cuja pedra angular, os limites, as margens e os movimentos internos esto ligados uns aos outros pelos ritos de separao. Para ilustrar esta tese, peguemos num velho e venervel enigma que ainda hoje desconcerta os especialistas da Bblia: as abominaes do Levtico e, particularmente, as suas prescries alimentares. Por que so o camelo, a lebre e o texugo impuros? Por que sero alguns gafanhotos, mas no todos, impuros? Por que a r pura, enquanto o rato e o hipoptamo so impuros? Porqu meter no mesmo saco os camalees, as toupeiras e os crocodilos? (Lev. XI, 27.) Que tm eles em comum? Para ajudar o leitor a seguir a argumentao, citemos primeiro ; os versculos do Levtico e do Deuteronmio1. Deut XIV
No comers coisa alguma abominvel. 4 Eis os animais que comereis: o boi, o cordeiro, a cabra, a gazela, 5 a cora, o gamo, o antlope, o bfalo e a cabra monts. 6 Comereis de todos os animais que tm a unha e o p fendidos, e que ruminam. 7 Mas no comereis daqueles que somente ruminam ou somente tenham a unha e o p fendidos, tais como o camelo, a lebre, o coelho, que ruminam mas no tm a unha fendida: t-los-eis por impuros. 8 Igualmente o porco, que tem a unha fendida mas no rumina: t-lo-eis por impuro. No comereis de s uas carnes, nem tocareis nos seus cadveres. 9 Dentre os animais que vivem que vivem nas guas, eis os que podereis comer: Comereis os que tm barbatanas e escamas; 10 mas tudo o que no tiver barbatanas nem escamas, tereis por impuro e no comereis. 11 Comereis de todas as aves que so puras. 12 Eis as que no podereis comer: a guia, o falco e o abutre, 13 o milhafre e toda a variedade de falco, 14 toda a espcie de corvo, 15 a avestruz, a andorinha, a gaivota e toda a variedade de gavio, 16 o mocho, a coruja, o aor, 17 o cabur, o abutre, o ibis, 18 a cegonha e toda a variedade de gara, a poupa e o morcego: 19 Tereis por impuro todo o insecto voltil: no comereis deles. 20 Mas comereis de toda a ave pura.

Lev. XI
2 Entre todos os animais da terra, e is os que podereis comer: 3 podereis comer todo o animal que tem a unha fendida e o casco dividido, e que rumina. 4 Mas no comereis aqueles que s ruminam e no tm a unha fendida, ou s tm a unha fendida mas no ruminam. A estes, t-los-eis por impuros: tal como o camelo, que rumina mas no tem o casco fendido. 5 E como o coelho igualmente, que rumina mas
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O tradutor recorreu Bblia Sagrada traduzida dos originais hebraico, aramaico e grego, mediante a verso francesa dos Monges Beneditinos de Maredsous (Blgica) pelo Centro Bblico Catlico de So Paulo; So Paulo: E ditora Ave Maria, 1961, 3. edio.
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no tem a unha fendida; t-los-eis por impuros. 6 E como a lebre tambm, que rumina, mas no tem a unha fendida; t-la-eis por impura. 7 E enfim, como o porco, que tem a unha fendida e o p dividido, mas no rumina; t-lo-eis por impuro. 8 No comereis de sua carne e no tocareis nos seus cadveres: vs os tereis por impuros. 9 Entre os animais que vivem na gua, eis os que podereis comer: podereis comer todos os que tm barbatanas e escamas, nas guas, no mar e nos rios. 10 Mas tereis em abominao todos os que no tm barbatanas nem escamas, nas guas. ns mares e nos rios, entre todos os animais que vivem nas guas e entre todos os seres vivos que nelas se encontram. 11 A estes, t-los-eis em abominao: no comereis de sua carne e tereis em abominao os seus cadveres. 12 Tudo o que nas guas no tem barbatanas nem escamas, t-los-eis em abominao. 13 Entre as aves, eis as que tereis em abominao e de cuja carne no comereis, porque so uma abominao: 14-19 a guia, o falco e o abutre, o milhafre e toda a variedade de falco, toda a espcie de corvo, a avestruz, a andorinha, a gaivota e toda espcie de gavio, o mocho, a coruja e o ibis, o cisne, o pelicano, o abutre, a cegonha, toda a variedade de gara, a poupa e o morcego. 20 Todo o voltil que anda sobre quatro ps vos ser uma abominao. 21 Todavia, entre os insectos volteis que andam sobre quatro ps, podereis comer aqueles que, alm de seus quatro ps, tm pernas para saltar sobre a terra. 22 Eis, pois, os que podereis comer: toda espcie de gafanhoto, de locusta, de gafanhoto devorador e de grilo. 23 Qualquer outro voltil tendo quatro ps vos ser uma abominao. 24 Tornar-vos-eis imundos se os tocardes; se algum tocar os seus cadveres ser impuro at tarde, 25 e aquele que levar os seus cadveres lavar suas vestes e ser impuro at tarde. 26 Tereis por impuro todo animal que tem a unha fendida mas que no tem o p dividido e no rumina; se algum o tocar ser imundo. 27 Tereis tambm por impuros todos os quadrpedes que andam sobre as plantas dos ps; se algum tocar os seus cadveres ser impuro at tarde; 28 e aquele que levar os seus cadveres lavar suas vestes e ser impuro at tarde. Tereis estes animais por impuros. 29 Entre os animais que se movem sobre a terra, eis os que tereis por impuros: a toupeira, o rato e toda a variedade de lagarto, 30 o musaranho, a r, a tartaruga, a lagartixa e o camaleo. 31 Tais so os rpteis que tereis por impuros; quem os tocar mortos ser impuro at tarde. 32 Todo objecto sobre o qual cairem os seus cadveres ser impuro... 41 Todo animal que se arrasta sobre a terra vos ser uma coisa abominvel: no se comer dele. 42 No comereis animal algum que se arrasta sobre a terra, tanto aqueles que se arrastam sobre o ventre como aqueles que andam sobre quatro ou mais ps: t-los-eis em abominao.

Estes dois textos foram interpretados de duas maneiras: ou bem que estas regras so desprovidas de significao e arbitrrias porque disciplinares e no doutrinais; ou bem que se trata de alegorias das virtudes e dos vcios. Maimnides que pensava que as prescries religiosas no so, no conjunto, simblicas escrevia:
A Lei que impe que se faam os sacrifcios evidentemente de grande utilidade. (...) Mas ignoramos porque que um oferece um cordeiro, outro um carneiro e porque que um nmero determinado de cada deve ser oferecido. Aqueles que se esforam por encontrar a causa destas regras minuciosas so a meu ver insensatos.

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Mdico e vivendo na Idade Mdia, Maimnides predispunha-se a acreditar que as prescries alimentares tinham uma slida base fisiolgica; mas j afastamos, no segundo captulo, a interpretao mdica do simbolismo. Para uma verso moderna da tese de que as prescries alimentares so morais e disciplinares e no simblicas, vejam-se as notas de Epstein sobre o talmude babilnico e tambm a sua histria, muito popular, do Judasmo (1959, p. 24):
Estas duas sries de leis tm um objectivo comum: (...) a santidade. Os preceitos positivos destinam-se a promover no crente o culto da virtude e tambm daquelas qualidades delicadas que distinguem o ser verdadeiramente religioso do ser moral; os preceitos negativos, ao contrrio, tm por fim combater o vcio e suprimir as outras tendncias e instintos que conduzam ao mal e que constituem um obstculo procura da santidade. (...) As leis religiosas negativas tm tambm finalidades educativas, entre as quais figura, em primeiro lugar, a interdio de comer a carne de certos animais considerados impuros. Esta lei no tem nada de totmico. As Escrituras associam-na expressamente ao ideal de santidade. O seu verdadeiro fim incitar os israelitas autodisciplina, a primeira condio da santidade.

De acordo com The Dietary Laws in Rabbinic and Patristic Literature, do Professor Stein, a interpretao moralista remonta ao tempo de Alexandre, o Grande, e da influncia helnica na cultura judaica. No primeiro sculo da nossa era, Aristeias declarava na sua carta, no apenas que as leis mosaicas so uma boa disciplina que impede os judeus de se entregarem a aces irrefletidas ou injustas.>>, mas tambm que elas coincidem com aquilo que prescreve a razo natural para que se possa levar uma vida moral. Assim, a influncia helnica permite s interpretaes mdicas e morais reunirem-se. Filon sustentou que Moiss tinha precisamente por princpio de seleco a escolha das melhores carnes:
O legislador proibiu severamente todos os animais da terra, do mar ou do cu cuja carne a mais delicada e a mais gorda, como a do porco e a dos peixes sem escamas, pois sabia que estes alimentos so uma armadilha para o mais ignbil de todos os sentidos, o gosto, e que levam gula.

E aqui Filon leva-nos directamente para a interpretao mdica:

(...) um mal perigoso para o corpo e para a alma, porque a gula provoca a indigesto, fonte de doenas e de enfermidades.

Segundo outra corrente de interpretao, na esteira de Robertson Smith e de Frazer, os especialistas anglo-saxnicos do Velho Testamento tendem a dizer simplesmente que as prescries so arbitrrias porque irracionais. Nathaniel Nicklem, por exemplo, escreve:
Os comentadores costumam dar demasiada ateno ao porqu de tais e tais criaturas e de tais e tais estados ou sintomas serem impuros. Tratar-se- de prescries higinicas primitivas? Ou sero certas criaturas e certos estados impuros por representarem ou ilustrarem determinados pecados? Podemos afirmar que a noo de impureza no tem como base a higiene nem nenhuma tipologia. Estas regras no podem ser racionalizadas. Sem dvida que tm origens diversas e que remontam prhistria (...)

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R. Driver (1895) escreveu:

Porm, o princpio que determina a distino entre os animais puros e impuros no est especificado; de que princpio se trata? Tem-se discutido muito em torno desta questo. Parece que ainda ningum encontrou uma explicao nica que abarque os diferentes casos: o mias provvel que estejam em causa vrios princpios. Pode ser bem que alguns animais tenham sido proibidos devido sua aparncia repulsiva ou aos seus hbitos imundos, outros por razes sanitrias; noutros casos, o motivo da interdio certamente de ordem religiosa. Poderia ser o caso de certos animais, como a serpente na A rbia, que se acreditava ser animada por seres sobrehumanos ou personagens demonacas; talvez ela desempenhasse um papel sacramental nos ritos pagos de outras naes; a proibio seria, ento, uma forma de protesto contra estas crenas.

P. P. Saydon retoma os mesmos argumentos em Catholic Commentary on Holy Scripture (1953), onde reconhece a sua dvida para com Robertson Smith e Driver. Parece que certos aspectos da religio dos hebreus que Robertson Smith considerava primitivos, irracionais ou inexplicveis foram considerados como tal at aos nossos dias. Ningum os examinou seriamente. Escusado ser dizer que no se trata de interpretaes, pois os nossos autores negam que estas regras tenham um sentido. Na realidade, mascaram o seu embarao recorrendo a uma linguagem erudita. Apenas Micklem o reconheceu, a propsito do Levtico:
Os captulos de XI a XV so talvez os menos atraentes de toda a Bblia. H neles muitos elementos que parecem ao leitor de hoje desprovidos de sentido ou mesmo repugnantes. A bordam a impureza ritual no que respeita aos animais (11), > ao nascimento (12), doenas da pele e vestes sujas (13), aos ritos de purgao para as doenas de pele (14), lepra e s variadas secrees do corpo humano (15). Tais assuntos no tm interesse a no ser para o antroplogo. Que relaes pode tudo isto ter com a religio?

Pfeiffer, que adopta, no geral, uma posio crtica face aos aspectos eclesisticos e jurdicos da vida de Israel, sustentava com autoridade a tese de que as prescries do Cdigo Sacerdotal so largamente arbitrrias:
Eram precisos padres-juristas para imaginar uma religio teocrtica onde a lei divina regulamente ao pormenor e, portanto, arbitrariamente, as obrigaes sagradas de um povo em relao ao seu Deus. Desta forma, os padre juristas santificavam o formalismo, suprimiam da religio os idias morais de um Ams e as ternas emoes de um Osea e reduzam o criador universal ao estatuto de um dspota inflexvel. (...) As duas noes fundamentais que caracterizam as suas leis derivadas de costumes imemoriais so a santidade fsica e o decreto arbitrro concepes arcaicas que os profetas reformadores haviam afastado a favor da santidade espiritual e da lei moral. (p. 91)

Talvez seja verdade que os homens da lei tendem a pensar de uma maneira precisa e codificada. Mas ser que codificariam puros absurdos, decretos arbitrrios? Pfeiffer queria sustentar as duas teses ao mesmo tempo insistindo na rigidez jurdica dos padres autores das interdies e, para justificar a sua tese de que as regras so arbitrrias, comentava a grande desordem que reina neste captulo. A meu ver, arbitrariedade o que menos se pode encontrar no Levtico. Esta tambm a opinio do Rev. Prof. H. J.

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Richards. A crtica atribui o Levtico aos padres, cuja preocupao dominante era a ordem. Estamos ento no direito de procurar outra interpretao. Quanto tradio de que as regras so alegorias de virtudes e vcios, o Professor Stein remonta-a mesma influncia de Alexandria sobre o pensamento judaico (p. 145 e s.). Citando a carta de Aristeias, Stein refere que o sumo-sacerdote Eleazar
admitia que a maioria das pessoas acha incompreensveis as restries alimentares da Bblia. Se Deus o criador de todas as coisas, porque ho-de as suas leis ser to severas ao ponto de excluirem certos animais nos quais nem sequer se dever tocar (128)? Na sua primeira resposta, associa as restries alimentares ao perigo da idolatria. (...) Na sua segunda resposta, procura refutar alguns ataques especficos por meio de exegese alegricas. Todas as leis relativas a alimentos proibidos tm a sua razo profunda. Se Moiss cita o rato e a doninha, no pr ter grande considerao por eles (143). Pelo contrrio, os ratos so particularmente odiosos porque destrutivos; e as doninhas, o prprio smbolo da maledicncia, concebem pelo ouvido e do luz pela boca (164). mais provvel que estas leis sagradas tenham sido decretadas em nome da justia, para acordar em ns pensamentos devotos e para formar o nosso carcter (161-168). Por exemplo, os pssaros que os judeus podem comer so todos mansos e puros e s vivem base de milho. O que no o caso dos pssaros selvagens e carnvoros que atacam os cordeiros e as cabras e at os seres humanos. Qualificando-os de impuros, Moiss exortava os fiis a no fazerem mal aos fracos e a desconfiarem do seu prprio poder (145-148). As aluses aos animais fisspedes simbolizam o seguinte preceito: em cada uma das nossas aces devemos dar provas de superioridade moral e aspirar ao Bem. (:..) A ruminao o smbolo da memria.

O Professor Stein cita depois as alegorias que Filon evoca para interpretar as prescries dietticas:
Os peixes com barbatanas e escamas que so admitidos pela Lei simbolizam a resistncia e o autocontrolo, ao passo que os peixes interditos se deixam levar pela corrente, incapazes de resistir fora do rio. Os rpteis que serpenteiam arrastando-se pelo ventre simbolizam as pessoas que se entregam satisfao das suas paixes e dos seus desejos cpidos. Ao contrrio, os animais que rastejam mas que tm patas para saltar so puros, pois simbolizam o sucesso que coroa o esforo moral.

O Cristianismo apressou-se a seguir a tradio alegrica. Barnab, na sua epstola do sculo primeiro da nossa era, quer convencer os judeus de que a sua lei havia sido cumprida. Considera que os animais puros e impuros correspondem a diferentes tipos de homens, que a lepra simboliza o pecado, etc. Um exemplo mais recente deste tipo de raciocnio encontra-se nas notas do Bispo Challoner Bblia de Westminster escritas em princpios deste sculo:
As patas fendidas e a ruminao simbolizam a distino entre o bem e o mal e a meditao na lei de Deus; onde uma destas faltar, o homem est impuro. De maneira semelhante, os peixes sem barbatanas e escamas eram considerados impuros: so as almas que no se elevaram pela orao e que no esto revestidas com as escamas da virtude. (Nota ao versculo 3)

Trata-se menos de interpretaes que de comentrios piedosos, pois o argumento no coerente nem geral. Estes exegetas do-nos uma explicao diferente para cada animal e no existe limite para o nmero de explicaes possveis.

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Segundo outra tradio que remonta carta de Aristeias, as interdies alimentares dos israelitas destinam-se a proteger este povo das influncias estrangeiras. Maimnides estava convencido de que lhes era proibido cozer o cabrito no leite da sua me porque isso era um rito religioso entre os Cananeus. Mas esta tese no explica tudo, pois no est provado que os israelitas tenham rejeitado sistematicamente todos os contributos das religies estrangeiras e inventado algo de verdadeiramente original. Maimnides adopta a tese segundo a qual algumas prescries entre as mais misteriosas da Lei tm por fim fazer uma ruptura total com os costumes pagos. Os israelitas estavam assim proibidos de vestir tecidos de linho e l misturados, de plantar rvores diferentes juntas, de ter relaes sexuais com os animais, de cozer carne em leite, simplesmente porque estes actos figuravam entre os ritos dos seus vizinhos pagos. At aqui, muito bem: as leis deviam impedir a propagao dos rituais pagos. Mas, nesse caso, por que se permitiam algumas prticas pags? E no s se permitiam, como ainda no caso do sacrifcio, prtica corrente entre os pagos e os Israelitas lhes era dado um lugar absolutamente central na religio. A resposta de Maimnides em The Guide to the Perplexed esta: o sacrifcio um ritual de transio, lamentavelmente idlatra, mas necessrio, pois os Israelitas no podiam ser afastados abruptamente do seu passado mpio. uma afirmao espantosa para um erudito rabnico e, alis, Maimnides no a manter nas suas obras mais srias: pelo contrrio, considerar o sacrifcio como o acto mais fundamental da religio judaica. Maimnides teve, pelo menos, o mrito de estar consciente do seu ilogismo que, de resto, acabaria por conduzi-lo a uma contradio. Mas os estudiosos que lhe sucederam parecem ter ficado satisfeitos retomando a teoria da influncia estrangeira e alterando-a aqui e ali segundo as necessidades do momento. O Professor Hooke e os seus colegas demonstraram que os Israelitas se apropriaram de certos estilos de culto cananeus e que estes tinham muitos pontos em comum com a cultura mesopotmica (1933). Mas representar Israel ora como uma esponja ora como um repelente nada explica, enquanto no se perceber por que motivo absorveu este elemento estrangeiro e repeliu aquele. Que interesse tem repetir que o Levtico proibe cozer o cabrito no leite da sua me e copular com as vacas porque estes actos so ritos de fertilidade entre os seus vizinhos estrangeiros (1935), quando sabemos que os Israelitas adoptaram outros ritos estrangeiros? Ainda no discernimos quando que a metfora da esponja correcta ou errada. Eichrodt deixa-nos tambm perplexos quando recorre a este mesmo argumento (pp. 230-231). claro que nenhuma cultura surge do nada. Os israelitas absorveram numerosos contributos dos seus vizinhos, mas no quaisquer uns. Certos elementos da cultura estrangeira eram incompatveis com os princpios de ordenao (patterning) sobre os quais construam o seu universo; outros eram compatveis. Zaehner sugere a este respeito que a abominao judaica dos animais que rastejam pode ter vindo do Zoroastrismo (p. 162). Seja qual for o fundamento histrico da teoria de que os judeus adoptaram alguns elementos estrangeiros, veremos que, pelo prprio ordenamento da sua cultura, esta abominao era partida compatvel com os princpios gerais sobre os quais fundavam o seu universo. Nenhuma interpretao que trate isoladamente as interdies do Velho Testamento vlida. A nica abordagem correcta esquecer a higiene, a esttica, a moral, a revulso instintiva e mesmo os Cananeus e os magos zorostricos. H que partir dos textos. Cada injuno precedida por um mandamento: Sereis santos. Devemos tambm procurar neste mandamento a razo destas injunes. Existe certamente uma oposio entre a santidade e a abominao que trar uma nova luz a todas as restries particulares. A santidade o atributo de Deus. A sua raiz significa: separar ( set apart). Esta palavra ter outros sentidos? Qualquer pesquisa sobre a cosmologia deveria comear pelo
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estudo das noes de poder e de perigo. No Velho Testamento, a beno a fonte de todos os bens e a recusa da beno a fonte de todos os perigos. A graa divina torna a terra frtil e, portanto, a vida dos homens possvel. Que mais significa? Deveremos iniciar qualquer pesquisa cosmolgica buscando os princpios do poder e do perigo. Por meio da beno, a obra de Deus essencialmente criar a ordem graas qual prosperam os assuntos humanos. Deus promete que as mulheres, o gado e os campos sero frteis para aqueles que respeitem a sua aliana e observem todos os preceitos e todas as cerimnias (Deut XXVIII; 1-14). Quando Deus recusa a sua beno e quando se desencadeia a sua maldio, h esterilidade, peste e confuso. Porque Moiss disse: Deut XXVIII
15 Mas se no obedeceres voz do Senhor, teu Deus, se no praticares cuidadosamente todos os seus mandamentos e todas as suas leis que hoje te prescrevo, viro sobre ti e te alcanaro todas estas maldies:16 Sers maldito na cidade e maldito nos campos. 17 Sero malditas tua cesta e tua amassadeira; 18 ser maldito o fruto de tuas entranhas, o fruto do teu solo, as crias de tuas vacas e de tuas ovelhas. 19 Sers maldito quando entrares e maldito sers quando saires. 20 O Senhor mandar contra ti a maldio, o pnico e a ameaa em todas as suas empresas, at que sejas destrudo e aniquilado sem demora, por causa da perversidade de tuas aces e por me teres abandonado. 21 O Senhor mandar-te- a peste, at que ela te tenha apagado da terra em que entrars para a possuir. 22 O Senhor te ferir de fraqueza, febre e inflamao, febre ardente e secura, carbnculo e mangra, flagelos que te perseguiro at que pereas. 23 O cu que est por cima de ti ser de bronze, e o solo ser de ferro sob os teus ps. 24 Em lugar da chuva necessria tua terra, o Senhor dar-te- p e areia, que cairo do cu sobre ti at que pereas.

Fica ento claro que estes preceitos, positivos e negativos, so considerados eficazes e no apenas expressivos: observ-los atrai prosperidade, desobedecer-lhes chama o perigo. Podemos assim considerar estas prescries como semelhantes, a este respeito, aos tabs rituais dos primitivos que correm perigos se os transgridem. Preceitos e cerimnias assentam na noo de santidade divina que os homens devem alcanar na sua prpria vida. Trata-se ento de um universo no seio do qual os homens prosperam conformando-se santidade e perecem quando se desviam dela. Se no dispusssemos de outros indcios, bastar-nos-ia, para compreender a noo de santidade hebraica, examinar os preceitos pelos quais os homens com ela se conformam. Ela no evidentemente sinnimo de bondade no sentido humanitrio de uma bondade abraando todos os homens. A justia e a bondade so sinais de santidade, e so parte dela, mas no a esgotam. Sabendo-se que a raiz desta palavra significa estado de separao, a ideia de santidade compreende tambm a de totalidade, de plenitude (completeness). O Levtico faz muitas aluses perfeio fsica. A Lei exige-a a todas as coisas presenteadas ao Templo e a todas as pessoas que dele se aproximam. Os animais oferecidos em sacrifcios no podem ter deformidades, as mulheres tm de ser purificadas aps o parto, os leprosos devem estar separados dos outros homens e, uma vez curados, ser ritualmente lavados antes de entrarem no Templo. Todas as secrees corporais so consideradas poluentes e interditam o acesso ao templo. Os padres s podem entrar em contato com a morte quando um de seus parentes prximos morreu. Mas o sumo-sacerdote no poder nunca ter contacto com a morte. Lev. XXI
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17 Dize a Aaro o seguinte: Homem algum da t ua linhagem, por todas as geraes, que tiver um defeito corporal, oferecer o po de seu Deus. 18 Desse modo, sero excludos todos aqueles que tiverem uma deformidade corporal: cegos, coxos, mutilados, pessoas de membros desproporcionados, 19 ou tendo uma fractura do p ou da mo, 20 corcundas ou anes, os que tiverem uma mancha no olho, ou a sarna, um dartro, ou os testculos quebrados. 21 Homem algum da linhagem de Aaro, o sacerdote, que for deformado, oferecer os sacrifcios consumidos pelo fogo...

Quem aspira a ser padre deve, por outras palavras, ser um homem perfeito. Esta noo de plenitude fsica to frequente encontra-se na vida social e em particular no acampamento dos guerreiros. A cultura israelita alcana o seu apogeu na orao e no combate. O exrcito no pode vencer sem a beno divina e o acampamento deve ser santo se quiser conservar a beno. H que preservar o acampamento, bem como o Templo, longe de todas as impurezas. As secrees corporais interditam o acesso tanto ao acampamento como ao Templo. Um guerreiro que tenha sofrido uma excreo corporal durante a noite deve permanecer o dia seguinte fora do acampamento e retornar ao crepsculo, depois de se ter lavado (Deut XXIII, 10-15). Em suma, a ideia de santidade exprimia-se de um modo exterior, fsico, na exigncia da integridade do corpo considerado como um receptculo perfeito. O significado da noo de integridade, de totalidade, estende-se num contexto social, at significar a ideia de perfeio. Uma vez iniciados, os assuntos importantes no devem ficar incompletos. Se no estiver inteiro, nesse sentido, o guerreiro no pode combater. Antes da batalha, os capites devem interrogar os seus soldados nestes termos:
5 ...H algum entre vs que tenha edificado uma casa e no a tenha ainda inaugurado? Que esse volte para a sua casa, no suceda que morra no combate e um outro venha a habitar primeiro do que ele a sua casa. 6 H algum entre vs que tenha plantado uma vinha e no tenha ainda gozado de seus frutos? Que esse volte para a sua casa, no suceda que perea no combate e outro venha a colher os primeiros frutos. 7 H algum que tenha desposado uma mulher e no a tenha ainda recebido? Que esse volte para a sua casa, no suceda que morra no combate e outro a despose.

verdade que no encontramos nestas linhas a menor aluso lgica da poluio. No se diz que um homem com um projecto pela metade em mos est poludo, como estaria um leproso. O versculo seguinte, alis, aconselha os medrosos a voltarem para casa para evitar que o seu medo se propague. Mas outros versculos afirmam que um homem no deve pr as mos na charrua e depois abandon-la. Pedersen vai ao ponto de afirmar:
Em todos estes casos, um homem comeou uma tarefa importante sem a ter terminado (...) e contudo, uma nova totalidade nasceu. Aquele que abre prematuramente uma brecha nesta totalidade, isto , antes de ela ter atingido a sua maturidade ou de ter sido acabada, corre o risco de cometer um pecado grave. (vol. III, p. 9)

Se seguirmos Pedersen, os homens devem ser corajosos, fisicamente ntegros e ter concludo todas as suas tarefas para merecerem a beno e a vitria no combate. O Novo Testamento faz eco deste texto na parbola do homem que d um grande festim e cujos convidados se desculpam provocando a sua clera (Luc. XIV, 16-24, Mat. XXII: Ver M. Blach e H. H. Rowley, 1962, p. 836). Um dos convidados comprara uma nova quinta, um comprara dez bois que ainda no pusera a trabalhar e o ltimo desposara uma mulher.

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De acordo com a Lei antiga, cada um teria podido justificar validamente a sua recusa referindo-se ao captulo XX do Deuteronmio. Porm, esta parbola vem confirmar a tese de Pedersen segundo a qual mau interromper uma obra em curso. tanto na vida civil como na vida militar. Outros preceitos desenvolvem a ideia de perfeio, de plenitude, noutra direco. O corpo humano e a obra que se empreendeu so as metforas atravs das quais preciso ver a perfeio e a integridade do indivduo e das suas obras. A santidade estende-se, ainda segundo outros preceitos, s espcies e s categorias. Os hbridos e outros desalinhavos so abominaes. Lev. XVIII
23 No ters comrcio com um animal, para te contaminares com ele. Uma mulher no se prostituir a um animal: isto uma abominao.

A palavra perverso um erro significativo do tradutor. O original, em hebraico, tebhel, que significa mistura ou confuso. O mesmo tema aparece no Levtico XIX, 19:
Guardareis os meus mandamentos. No juntars animais de espcies diferentes. No semears o teu campo gros de espcies diferentes. No roupas tecidos de duas espcies de fios.

Todas estas injunes so precedidas pelo mandamento:

Sereis santos porque eu sou santo.

Podemos concluir que a integridade tpica da santidade. Esta exige igualmente que os indivduos se conformem classe a que pertencem e que no haja confuso entre os diferentes grupos de objectos. Encontraremos esta ltima prescrio elaborada noutra srie de preceitos. Ser santo distinguir cuidadosamente as categorias da criao, idear definies justas, ser capaz de discriminar e de ordenar. assim que todas as regras relativas moral sexual so exemplos de santidade. O incesto e o adultrio (Lev. XVIII, 6-20) so contrrios santidade porque se opem ordem. A moral no entra em conflito com a santidade, mas a santidade consiste mais em separar aquilo que deve estar separado do que em proteger os direitos dos maridos e dos irmos. Deparamos no captulo XIX com outra srie de actos adversos santidade. Deste captulo transparece a ideia de que a santidade ordem e no confuso, de que a rectido e a fraqueza so santas, de que a contradio e a falsidade se opem santidade. O roubo, a mentira, o falso testemunho, as vigarices nos pesos e nas medidas, todas as espcies de hipocrisias tais como falar mal do surdo (e presumivelmente sorrir-lhe na cara), odiar do fundo do corao um irmo (enquanto presumivelmente se lhe fala com simpatia) so sem dvida exemplos de contradies entre o que parece e o que . Muito se diz tambm, neste captulo, sobre a generosidade e o amor, mas estas so injunes positivas e aqui s nos interessam as injunes negativas. Eis-nos agora em condies de compreender as prescries sobre as carnes puras e impuras. Ser santo ser total, ser uno; a santidade unidade, integridade, perfeio do

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indivduo e dos seus semelhantes. Para as prescries alimentares basta desenvolver a metfora no mesmo sentido. Comecemos pelos rebanhos de gado, camelos, carneiros e cabras, que eram o sustento dos Israelitas. Estes animais eram considerados puros, na medida em que quem lhes tivesse tocado no precisava de purificar-se antes de aceder ao Templo. O gado, tal como a terra habitada, recebe a beno de Deus, torna-se frtil e integra-se na ordem divina. O dever do lavrador guardar esta beno. Por um lado, tem de preservar a ordem da criao. Da a interdio que pesa sobre os hbridos, sejam eles plantas, animais ou tecidos (misturas de l e de linho). Em certa medida, o homem estabeleceu uma aliana com a sua terra e os seus animais, da mesma maneira que Deus celebrou com ele uma aliana. Os homens respeitavam o primognito do seu gado e obrigavam-no a cumprir o Sab. Os bovinos so literalmente domesticados como os escravos. Para que disfrutem da beno, urge integr-los na ordem social. A diferena entre o gado e os animais selvagens que estes no tm nenhuma aliana que os proteja. possvel que os Israelitas, como outros povos pastores, no apreciassem a caa. Os Nuer do Sudo meridional desprezam aqueles que dela vivem. S um pastor pobre pode ser impelido a comer carne bravia. Seria pois errado, parece-me, avaliar os Israelitas como um povo vido de carnes proibidas e que achava tantas restries uma maada. Driver tem certamente razo em crer que as prescries alimentares ratificam a posteriori um estado de facto. Os ungulados fisspedes e que ruminam so a carne por excelncia de um povo pastor. Se obrigado a comer caa, exige que ela possua os traos distintivos dos ungulados e que seja, assim, da mesma espcie geral. Este o tipo de casustica que permite aos judeus caar antlopes, cabras e carneiros selvagens. Tudo isto seria muito claro se o jurista autor destes livros, no tivesse achado por bem estatuir sobre alguns casos limites. Alguns animais, como a lebre e o damo, parecem ruminar na medida em que rangem constantemente os dentes. Mas no tendo as patas fendidas so considerados proibidos, tal como os animais que tm as patas fendidas mas no ruminam, como o porco e o camelo. Notemos que a nica razo apresentada pelo Velho Testamento para evitar o porco a ausncia dos dois traos distintivos do gado. Nada dito sobre os seus hbitos sujos nem do facto de ele comer imundices. Como o porco no fornece leite nem couro nem l, no existe nenhuma razo para o cevar a no ser a sua carne. E se os israelitas no criassem o porco, no conheceriam seus hbitos. Parece-me que originalmente no era visto como poluente, pela simples razo de que, enquanto javali, no pertence classe dos antlopes, no que est em p de igualdade com o camelo ou o damo, tal e qual como se diz no Livro. Depois destes casos limite terem sido discutidos, os autores apresentam a lista das diferentes criaturas segundo vivam na gua, no ar ou na terra. No esto em causa os princpios que se aplicavam ao porco, lebre e ao damo. Estes so impuros por terem um mas no os dois traos caractersticos do gado. No posso pronunciar-me sobre os pssaros, pois, como vimos, no so descritos mas nomeados e a traduo dos seus nomes levanta dvidas. Mas, de um modo geral, apenas so puros os animais que se conformam por inteiro sua classe. As espcies impuras so aquelas que so membros imperfeitos da sua classe ou cuja classe desafia o esquema geral do universo. Para compreender este esquema precisamos de regressar ao Gnesis e Criao, onde descobrimos uma primeira classificao de conjunto: a tripla distino entre a terra, as guas e o firmamento. O Levtico retoma este esquema e atribui a cada elemento os animais adequados. Ao firmamento, as aves voadoras com duas pernas. gua, os peixes escamosos que nadam com barbatanas. A terra, os animais de quatro patas e que saltam ou caminham. Qualquer grupo de criaturas que no obedea ao modo de locomoo que lhe
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 atribudo no seu elemento contrrio santidade. O indivduo que entre em contacto com um destes animais, fica desautorizado a entrar no Templo. Assim, tudo o que vive na gua sem barbatanas nem escamas impuro (XI, 10-12). O texto no menciona os caracteres predatrios e necrfagos. Os nicos critrios de pureza num peixe so as escamas e a sua propulso por meio de barbatanas. As criaturas de quatro patas que voam (XI, 20-26) so impuras. Qualquer criatura que possua duas pernas e duas mos mas que ande como um quadrpede impura (XI, 27). Segue-se um inventrio (V, 29) que foi objecto de muitas discusses. A acreditar em certas tradues, este inventrio reuniria precisamente as criaturas dotadas de mos em lugar de patas anteriores mas que, perversas, usam as mos para caminhar: a doninha, o rato, o crocodilo, o musaranho, vrios tipos de lagartos, o camaleo e a toupeira (H. Danby, 1933), cujas patas anteriores se assemelham estranhamente a mos. Mas este trao distintivo desapareceu no texto da New Revised Standard Translation, que emprega a palavra <<patas>> ao invs de mos. Os ltimos animais impuros so os que se arrastam, que rastejam ou fervilham sobre a terra. Este modo de locomoo explicitamente oposto santidade (Lev. XI, 4144). Driver e White usam o termo fervilhao para traduzir o hebraico shrec, que se aplica tanto aos seres que pululam nas guas como aos que fervilham na terra. Quer se trate de deslizar, de se arrastar, de rastejar ou de fervilhar, este movimento sempre indeterminado. E se as principais categorias de animais so definidas pelo seu tipo de movimento, ento a fervilhao, movimento que no adequado a nenhuma classe particular, desafia a classificao de base. Os bichos que pululam ou fervilham no so nem peixes, nem aves, nem animais de abate. As enguias e os vermes vivem na gua, mas no como os peixes; os rpteis vivem na terra, mas no como os quadrpedes; alguns insectos voam, mas no como os pssaros. Todos estes seres no participam em nenhuma ordem. Relembremos, a este propsito, a profecia de Habacuc:
Pois tu assimilas os homens aos peixes do mar, s coisas que rastejam e no tm chefe. (I, V, 14)

O verme o prottipo e o modelo das criaturas que fervilham. Tal como os peixes pertencem ao mar, os vermes dizem respeito ao reino da sepultura, da morte e do caos. O caso dos gafanhotos interessante e consistente. A prova de que so puros e, por consequncia, comestveis dada pelo modo como se movem sobre a terra. Se rastejam so impuros. Se saltam so puros (XI, v, 21). O leitor do Mishnah notar que a r no est na lista das coisas que rastejam e que no tem nada de impuro (H. Danby, p. 722). Na minha opinio, se a r no est includa na lista porque salta. Se os pinguins vivessem no Prximo Oriente, imagino que seriam considerados impuros, como pssaros sem asas. Se partindo desta hiptese reconstitussemos a lista dos pssaros impuros, talvez vissemos a descobrir que so anmalos porque nadam e mergulham to bem como voam ou que, duma maneira ou doutra, no se parecem completamente com as aves. certo que no seria correcto afirmar que Sereis santos significa apenas Estareis parte. Moiss queria que o povo de Israel guardasse na memria os mandamentos de Deus:
18 Gravai, pois, profundamente em vosso corao e em vossa alma estas minhas palavras: prendei-as s vossas mos como um sinal, e levai-as como uma caixa frontal diante de vossos olhos. 19 Ensinai-as aos vossos filhos, falando delas quando

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estiverdes em vossa casa, ou em viagem, quando vos deitardes ou levantardes. 20 Escreve-as nas ombreiras e nas portas de tua casa...

Se a interpretao proposta dos animais interditos estiver correcta, ento as prescries alimentares eram como sinais que a cada momento inspiravam a meditao na unicidade, na pureza e na plenitude de Deus. Estas regras de evitamento permitiam aos Homens exprimir materialmente a santidade em cada encontro com o reino animal e a cada refeio. A observncia das prescries alimentares seria, assim, uma parte significativa do grande acto litrgico que era o reconhecimento de Deus e a sua adorao, acto que culminava no sacrifcio no Templo.

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CAPTULO IV MAGIA E MILAGRE

Um dia, mal um bando de bosqumanos !Kung cumprira o ritual da chuva, uma pequena nuvem apareceu no horizonte, cresceu e escureceu. Depois, a chuva caiu. Os antroplogos perguntaram-lhes se pensavam que o rito produzira a chuva. Os bosqumanos riram-se deles (L. Marshall, 1957). Como somos ingnuos quando se trata das crenas dos outros! As antigas obras de antropologia partilhavam muitas vezes a ideia de que, aos olhos dos povos primitivos, os ritos tm por efeito uma interveno imediata nos seus assuntos; e os antroplogos ridicularizavam com complacncia aqueles que recorriam medicina europeia, independentemente dos seus rituais de cura, como se isto denotasse uma falta de f. Os Dinka representam anualmente uma cerimnia para curar a malria. A cerimnia desenrola-se durante o ms em que se espera a melhoria da doena. Um observador europeu que a testemunhou, comentou com alguma ironia que o oficiante acabou por aconselhar toda a gente a ir clnica, se que queriam curar-se (R. G. Lienhardt, 1961). No difcil remontar fonte da ideia de que os primitivos acreditam na eficcia externa dos seus ritos. A nossa cultura apoia-se sempre na ideia preconcebida, e cmoda, de que os estrangeiros desconhecem a verdadeira religio espiritual. A grandiosa descrio da magia primitiva que devemos a Frazer repousa sobre esta ideia. Na sua poca, distinguia-se cuidadosamente a magia das outras cerimnias, como se as tribos primitivas estivessem cheias de Ali Bab e Aladinos que pronunciavam frmulas encantatrias esfregando as suas lmpadas mgicas. A ideia que tinham da magia primitiva levou os Europeus a fazerem a distino falsa entre culturas primitivas e culturas modernas. O estudo comparado das religies foi consideravelmente prejudicado. No proponho mostrar qual o uso que diferentes especialistas fizeram da palavra magia at aos nossos dias. Muitos eruditos se dedicaram j definio e denominao das aces simblicas consideradas susceptveis de mudar o curso dos acontecimentos (Goody, Gluckman). No continente europeu, a magia permaneceu um termo vago, literrio. Foi descrito mas nunca foi definido com rigor. claro que, segundo a tradio inaugurada por Mauss na sua Thorie de la Magie, este termo no se aplica a uma classe particular de rituais e das crenas dos povos primitivos. No se atribui especial importncia noo de eficcia. Foi Frazer quem isolou e amadureceu a ideia de magia como smbolo eficaz (ver captulo I). Malinowski retomou esta ideia, deu-lhe uma nova vida, sem porm a submeter a um exame crtico. Para Malinowski, a magia tem as sua origens na expresso das emoes do indivduo. A paixo, que crispa o rosto (e leva o mgico a bater o p e a cerrar o punho) f-lo tambm exteriorizar o seu desejo de vitria ou de vingana. Esta representao fsica, a princpio quase involuntria, esta iluso de realizar um desejo, eram para Malinowski o fundamento dos ritos mgicos (ver S. F. Nadel, p. 194). As opinies de Malinowski sobre o efeito criativo da linguagem comum eram de tal modo originais que influenciaram profundamente a lingustica contempornea. Por que foi ele levado a dissociar o rito mgico dos outros ritos, o que no leva a parte nenhuma, e a conceber a magia como uma espcie de whisky do pobre, bebido para recuperar o nimo e para enfrentar um destino

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adverso? Eis mais uma aberrao que podemos imputar a Frazer, de quem Malinowki se reclamava discpulo. Robertson Smith viu uma analogia entre os rituais da Igreja Catlica e a magia primitiva. Estejamos-lhe gratos por isso e aceitemos a sua sugesto. Por magia permitimonos ler milagre e reflectir sobre as relaes entre rituais e milagres tal como os concebia a massa dos cristos na poca em que neles se acreditava. Um milagre era sempre possvel. No dependia necessariamente de um rito, podia surgir em qualquer lugar e a qualquer momento como resposta a necessidades virtuosas ou s exigncias da justia. Alguns objectos, lugares e pessoas tinham um poder miraculoso. Mas, para provocar uma cura, no bastava recitar as palavras certas ou aspergir gua benta. Acreditava-se na existncia de um poder prodigioso de interveno, mas no se sabia como us-lo. Entre o milagre cristo, a Baraka islmica, a Sorte teutnica e o Mana polinsio, existem pontos de divergncia e de semelhana. Cada universo mental primitivo assenta na esperana de pr um tal poder miraculoso ao servio dos homens e cada um deles supe que para isso preciso levar em conta um conjunto diferente de relaes entre este poder e as necessidades do homem, como veremos no captulo seguinte. Na poca miraculosa do Cristianismo, no bastava um rito para fazer um milagre e nem sempre se cumpriam os ritos na expectativa de um milagre. Se formos realistas, deveremos supor que, na religio primitiva, existe uma relao igualmente lassa entre rito e efeito mgico. A possibilidade de uma interveno mgica est sempre presente no esprito dos crentes, humano, natural esperar que a representao de smbolos csmicos traga consigo qualquer vantagem material. Mas errado pensar que os rituais primitivos tm por objectivo principal uma interveno mgica. Nas culturas primitivas, o sacerdote no necessariamente um fazedor de milagres. Aqueles que acreditam nisso impedem o conhecimento das outras religies. Esta crena, alis, no mais do que o subproduto recente de um preconceito antigo, profundamente enraizado nos nossos espritos. No mago do Judasmo e do cristianismo e ao longo da sua histria existe um contraste entre a vontade interior e a lei exterior. Est na prpria natureza de qualquer religio oscilar entre estes dois plos. Qualquer religio que entenda sobreviver ao fervor revolucionrio dos seus primeiros anos, deve passar da vida religiosa interior para a vida religiosa exterior e, por fim, a crosta exterior, enrijecida, torna-se um escndalo e provoca novas revolues. Da a clera, sempre renovada, dos profetas do Velho Testamento contra as formas vazias, exteriores, que substituem a humildade, a contrio dos coraes. Desde o tempo do primeiro Conclio de Jerusalm, os apstolos preconizaram uma interpretao espiritual da santidade. Viam o sermo da Montanha como a contrapartida messinica da lei mosaica. S. Paulo aludia com frequncia a esta lei, que apresentava como uma servido e um fardo. Os seus comentrios so demasiado conhecidos para que seja preciso cit-los. Aps a interveno de S. Paulo, o estado fisiolgico de uma pessoa, estivesse ela leprosa, sangrando ou paralisada, deixaria de ser considerado como um obstculo sua entrada na igreja. Os alimentos que comia, os objectos que tocava, os dias em que determinadas aces no afetariam a sua condio espiritual. O pecado era visto como um acto de esprito e no como um fruto de circunstncias exteriores. Mas no comeo do cristianismo, as intenes espirituais da Igreja eram continuamente contrariadas. Os crentes resistiam espontaneamente ideia de que os estados corporais de um homem eram irrelevantes para os rituais. A noo de poluio pelo sangue, por exemplo, parece ter custado a morrer, se julgarmos por alguns penitenciais da primeira hora. Veja-se o penitencial do Arcebispo Teodoro de Canturia (668-690):
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Se sem o saber, algum come algum alimento poludo pelo sangue ou por qualquer coisa impura, no faz mal; mas se o fizer conscientemente, dever fazer penitncia de acordo com o grau de poluio...

Ele tambm exigia que as mulheres se purgassem durante quarenta dias aps o parto e recomendava a cada mulher crente ou laica, que entrasse numa Igreja ou comungasse durante a menstruao, trs semanas de jejum (J. T. McNeill e H. M. Gamer). Desnecessrio ser dizer que estas regras nunca foram integradas na Lei Cannica e que hoje difcil descobrir exemplos de impureza ritual nos costumes cristos. As injunes que, na sua origem, talvez se destinassem a suprimir a impureza do sangue so hoje apresentadas como tendo uma significao puramente espiritual e simblica. Por exemplo, preciso reconsagrar uma igreja quando foi derramado sangue no seu recinto; mas S. Toms de Aquino precisa que por sangue derramado h que entender uma ferida voluntria devido qual o sangue corre; o pecado consistiria ento em inflingir a ferida sendo este acto, e no a impureza do sangue, que dessacraliza um lugar sagrado. De modo similar, o rito de purificao da me aps o parto tem sem dvida as suas razes na prtica judaica, mas o ritual da Igreja Catlica moderna, que remonta ao Papa Paulo V (16051621), apresenta essa cerimnia como uma aco de graas. A longa histria do protestantismo mostra que necessrio acautelarmo-nos com a tendncia para o formalismo ritual que, pouco a pouco, substitui o sentimento religioso. A Reforma fez vrios ataques sucessivos e atroadores contra os rituais vazios. Enquanto durar o Cristianismo, a parbola do Fariseu e do Publicano no perder a sua actualidade e repetir-se- sempre que as formas exteriores possam esvaziar-se de contedo e pr a ridculo as verdades que simbolizam. Cada sculo herda uma tradio anti-ritualista mais antiga e mais vigorosa. Isto vlido para a nossa prpria vida religiosa, mas evitemos, quando emitimos julgamentos sobre as religies dos outros, generalizar a nossa desconfiana em relao ao formalismo. O movimento evanglico habituou-nos a pensar que todo o rito no mais que um formalismo vazio de sentido, que qualquer codificao do comportamento alheia aos movimentos do corao, estes sim naturais, e que toda a religio exterior trai a religio verdadeira, interior. Daqui at supor que as religies primitivas so demasiado formalistas e desprovidas de interioridade vai um curto passo. Pfeiffer d esse passo em Books of the Old Testament, obra fundamentalmente anti-ritualista o nde ope a antiga religio do culto nova religio da conduta, a religio dos profetas. Segundo ele, o antigo culto no teria nenhum contedo espiritual (p. SS e s.). A crer na sua interpretao da histria da religio de Israel, os legisladores, severos e insensveis, estariam em conflito com os profetas; Pfeiffer no admite que uns e outros tenham podido consagrar-se mesma tarefa ou que o ritual e a codificao possam ter algo a ver com a espiritualidade. Pfeiffer refere que os padres-legisladores
santificavam o formalismo, eliminavam da religio tanto as ideias morais de um Ams como as ternas emoes de um Osea e reduziam o criador universal ao estatuto de um dspota inflexvel. (...) As duas noes fundamentais que caracterizam as suas leis derivadas de costumes imemoriais so a santidade fsica e o ritual arbitrrio - concepes arcaicas que os profetas reformadores haviam abandonado em favor da santidade espiritual e da lei moral. (p. 91)

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Estas palavras no so as palavras de um historiador mas as de um homem que tem um preconceito contra o ritual. um erro supor que pode haver uma religio totalmente interior, sem regras, sem liturgia, sem sinais exteriores de estados interiores. Em religio, tal como em sociedade, a forma exterior a prpria condio da existncia. Herdeiros da tradio evanglica, aprendemos pela nossa educao a suspeitar do formalismo e a procurar a expresso da espontaneidade, como a irm do pastor a quem Mary Webb costumava dizer que os bolos caseiros e as oraes caseiras so sempre melhores. Enquanto animal social, o homem um animal ritual. Elimine-se uma certa forma de ritual e ele reaparece sob outra forma, com tanto mais vigor quanto mais intensa for a interaco social. Sem cartas de condolncias ou de felicitaes, sem os bilhetes postais de vez em quando, a amizade de um amigo distante no tem realidade social. No existe amizade sem ritos de amizade. Os ritos sociais criam uma realidade que sem eles nada seria. No um exagero dizer que o rito mais importante para a sociedade do que as palavras para o pensamento. Pode sempre saber-se alguma coisa e s depois encontrar as palavras para exprimir aquilo que se sabe. Mas no existem relaes sociais sem actos simblicos. Compreenderemos melhor os rituais primitivos se clarificarmos as nossas ideias sobre os ritos seculares. Para cada um de ns, tomado individualmente, estes actos quotidianos e simblicos, que so os ritos, tm diversas funes: permitem-nos isolar certos fenmenos e valoriz-los, fornecem-nos um m todo mnemnico e, por fim, um meio de dominar a nossa experincia. Comeamos pela valorizao: o rito proporciona um quadro. O facto de acontecer num tempo e num lugar pr-estabelecidos desperta em ns uma espcie de ateno particular, tal como a frmula corrente era uma vez... cria um estado de receptividade s histrias fantsticas. Vemos esta funo de enquadramento operar nas circunstncias mais ntimas, mais nfimas, pois o acto aparentemente mais insignificante pode ter uma significao. Inserindo-o num quadro, numa gaveta, impemse limites experincia, incluem-se os temas desejados, excluem-se os temas indesejveis. Quantas vezes nos necessrio fazer e desfazer uma mala de viagem antes de termos a certeza de que exclumos tudo aquilo que nos pode lembrar o escritrio? Um processo oficial, embalado num momento de fraqueza, pode estragar todo o efeito das frias. A propsito de enquadramento, cito Marion Milner:
(...) O quadro permite diferenciar a realidade exterior da realidade interior. Mas um determinado quadro espcio-temporal pode tambm designar a realidade particular duma sesso de psicanlise (...), tornar possvel a iluso criativa a que se d o nome de transferncia... (1955)

a propsito das tcnicas da psicanlise infantil que M. Milner menciona o pequeno armrio onde a criana arruma os seus brinquedos. Este armrio cria uma espcie de quadro espcio-temporal que lhe proporcionar, de uma sesso para a outra, um sentimento de continuidade. Mas os rituais no nos ajudam apenas a seleccionar determinadas experincias e a prestar-lhes uma ateno acrescida; desempenham tambm um papel criativo ao nvel dos actos. Um smbolo exterior pode contribuir misteriosamente para a coordenao do crebro e do corpo. Nas suas memrias, os actores evocam muitas vezes momentos em que um smbolo concreto lhes foi de grande utilidade: o actor conhece o seu papel e sabe exactamente como quer interpret-lo. Mas, para entrar em cena, no lhe basta um conhecimento intelectual daquilo que deve fazer. Tenta variadas vezes e falha. Um belo

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dia, do-lhe um adereo qualquer, um chapu ou uma sombrinha verde, e graas a este smbolo que, de repente, o conhecimento e a inteno se concretizam numa representao perfeita. Entre os Dinka, o pastor, com pressa de chegar a casa e jantar, faz um n num tufo de ervas beira do caminho. Este n simboliza a demora: exprime assim, objectivamente, o desejo de ter o jantar sua espera. Mas este rito no uma promessa mgica: no basta cumpri-lo para chegar a horas. O Dinka no abranda o passo; ele no cr que o rito seja eficaz em si. Pelo contrrio, redobra a sua pressa. E no perdeu tempo, pois o rito permitiu-lhe concentrar a ateno no seu desejo de chegar a tempo (Lienhard). A funo mnemnica do rito bem conhecida. Quando fazemos ns nos lenos, no agimos magicamente sobre a nossa memria, controlamo-la apenas com a ajuda de um sinal exterior. O ritual permite, assim, concentrar a ateno, na medida em que fornece um quadro, estimula a memria e liga o presente a um passado pertinente. Facilita, deste modo, a percepo. Ou antes, transforma-a porque modifica os princpios de seleco. No basta, pois, dizer que os ritos nos ajudam a viver com mais intensidade uma experincia que teramos vivido de qualquer maneira. O ritual no comparvel s ilustraes que acompanham as instrues escritas de como abrir latas de conserva. Se no fosse mais do que isto, se no fosse mais que um mapa ou um diagrama, num estilo dramtico, daquilo que j sabemos, viria sempre aps a experincia. Na realidade, os ritos no desempenham este papel secundrio. Pode bem ser que se antecipem e nos permitam formular a nossa experincia; ou ainda que nos dem a conscincia de fenmenos que, sem eles, nunca conheceramos. O rito no s exterioriza a experincia, no s a ilumina, como a modifica pela prpria maneira como a exprime. Isto vlido para a linguagem. Certos pensamentos nunca foram traduzidos por palavras, mas, uma vez formulado, o pensamento modificado e limitado pelas palavras escolhidas para o exprimir. O discurso cria algo de novo: um pensamento que talvez no fosse o mesmo sem ele. Existem certas coisas que no experimentaramos sem o ritual. Os acontecimentos que ocorrem em srie adquirem um sentido a partir da relao que tm com outros acontecimentos da mesma srie. Sem a sequncia, os acontecimentos isolados perdem-se, tornam-se ininteligveis. Por exemplo, os dias da semana, que se sucedem regularmente, cada qual com o seu nome e os seus traos distintivos. Tm um valor prtico, permitemnos identificar as divises do tempo; mas, porque fazem parte de uma ordenao, adquirem um sentido suplementar. Cada dia tem o seu significado prprio, uma identidade estabelecida por hbitos precisos e estas observncias regulares tm o efeito de um rito. O Domingo no apenas um dia de descanso, tambm o dia que precede Segunda-feira, e o mesmo se poder dizer de Segunda-feira na sua relao com Quartafeira. Na verdade, no nos possvel ter a experincia do que a Tera-feira se, por qualquer razo, no estiver formalmente estabelecido que j passamos pela Segunda-feira. H que tomar conscincia duma parte da ordenao antes de tomar conscincia de outra parte. Aqueles que viajam de avio sabem que o mesmo princpio se aplica s horas do dia e sequncias das refeies. Trata-se de exemplos de smbolos que recebemos e interpretamos sem querer. Se admitirmos que condicionam a nossa existncia, devemos admitir tambm que os ritos cientemente cumpridos que se desenrolam em sries regulares podem desempenhar este papel e que ele constitui uma das suas principais funes. Examinemos agora os ritos religiosos. Durkheim sabia muito bem que eles tm por efeito criar e controlar a experincia. Preocupava-se sobretudo em saber como que os
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homens tornam manifesto o seu eu social atravs dos ritos religiosos, criando assim a sua prpria sociedade. Mas Radcliffe-Brown apoderou-se do seu pensamento e modificou-o, adaptando-o s correntes da antropologia inglesa. Graas a Durkheim, deixou-se de ver o primitivo que cumpre os seus ritos como um mgico de pantomima. Foi um avano notvel em relao a Frazer. Mais, Radcliffe-Brown recusou-se a separar os ritos religiosos dos ritos seculares outro avano. A seus olhos, o mgico de Malinowski no era diferente de um qualquer patriota brandindo a sua bandeira, ou de um supersticioso deitando sal para trs dos seus ombros. E estes no eram diferentes dos catlicos que fazem abstinncia e dos chineses que lanam arroz sobre as sepulturas. Com Radcliffe-Brown, o rito deixou de ser misterioso e extico. Abandonando os dois termos sagrado e mgico, Radcliffe-Brown parece ter restabelecido a linha de continuidade entre os ritos seculares e religiosos. Mas, por estranho que parea, isto no bastou, infelizmente, para alargar o campo das investigaes, porque ele atribua palavra ritual um sentido demasiado estreito e muito particular. No seu esprito, o rito substitua o culto do sagrado, segundo Durkheim, e designava apenas a concretizao, por meio de actos, dos valores significativos no plano social (1939). Uma tal preciso de termos deveria ajudar-nos a compreender os fenmenos, mas quase sempre deforma os nossos conhecimentos e cria a confuso. Hoje, o rito substitui a religio nas obras dos antroplogos. Emprega-se sistemtica e cuidadosamente para designar os actos simblicos ligados ao sagrado, de maneira que nos vemos obrigados a procurar outro nome para os outros ritos, mais correntes, no sagrados e sem eficcia no plano religioso, se ainda desejarmos estud-los. que abolindo com uma mo a fronteira entre o sagrado e profano, Radcliffe-Brown restabelecia-a com a outra. Tambm no desenvolveu, como deveria ter feito, a ideia de Durkheim segundo a qual o rito depende da teoria social do conhecimento; Radcliffe-Brown optou por abordar o rito como parte da teoria da aco e por abraar sem arguir algumas ideias correntes entre os psiclogos do seu tempo sobre os sentimentos. L onde existem valores comuns, dizia, os ritos exprimem-nos e chamam a ateno para eles. O rito permite suscitar os sentimentos necessrios para que os homens desempenhem os papis que lhes esto atribudos. Para os habitantes das ilhas Andaman, o tabu do parto seria a expresso do valor conferido ao casamento e maternidade e do perigo mortal que prenunciam as dores de parto. Nas suas danas da guerra, antes da trgua, os Andaman libertar-se-iam dos sentimentos agressivos. Os tabus alimentares inculcariam o respeito pelos mais velhos, etc. Esta interpretao simplesmente absurda. verdade que nos obriga a levar a srio os tabus, pois exprimem as preocupaes destes homens. Mas o autor no nos diz por que motivo os tabus alimentares, visuais e tcteis visam estes alimentos, estes espectculos ou estes contactos, e no aqueles. Um pouco como Maimnides, Radcliffe-Brown subentende que tal questo insensata ou que qualquer resposta seria arbitrria. Mas esta teoria no nos satisfaz por outro motivo: nada nos ensina sobre as verdadeiras preocupaes das pessoas. A morte e o nascimento deveriam certamente fazer parte dessas preocupaes. Srinivas, que sofreu a influncia de Radcliffe-Brown, escreveu a propsito dos ritos de evitamento e de purificao dos Coorg:
A poluio derivada do nascimento menos grave que a derivada da morte. Mas nos dois casos, apenas os parentes respectivos ficam poludos; por este meio que se define a sua preocupao e que se transmite o novo dado sociedade. (1952, 9.102)

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Mas tal raciocnio no vlido para todas as formas de poluio. No se percebe como se poderia aplic-lo s secrees corporais, aos excrementos ou ao cuspo. Os ingleses acabaram por compreender a lio de Durkheim quando trabalhos de qualidade levados a cabo no terreno elevaram os seus conhecimentos a um nvel que Durkheim atingira partida sem deixar o seu sof. Lienhardt consagra uma grande parte do seu relatrio sobre a religio dinka a demonstrar que os ritos so criadores de experincias e que permitem control-las. A propsito das cerimnias da chuva que os dinka organizam na Primavera, perodo de seca, escreve:
Os Dinka sabem, bvio, quando a estao das chuvas se aproxima (...), o que tem a sua importncia para quem quiser compreender com que esprito os Dinka cumprem as suas cerimnias regulares. Nelas, a aco humana, simblica, desenrola-se ao mesmo ritmo que a do universo que a rodeia. Estes actos no se destinam apenas a moldar o universo segundo os desejos humanos; fazem alm disso os possveis por recriar o ritmo do universo em termos morais...

Lienhardt interpreta da mesma maneira os sacrifcios destinados a garantir a sade e a paz e a apagar as sequelas do incesto. Chega por fim aos Mestres da Lana que os Dinka enterram vivos. Este rito simboliza a morte enfrentada e vencida. Lienhardt sublinha que cada um destes ritos tem por funo modificar a experincia, por vezes retroactivamente. Pode suceder que os oficiantes neguem com solenidade as querelas e o mau comportamento que so a causa do sacrifcio. No se trata de um prejuzo cnico feito perante o altar. O fim do ritual no enganar Deus, mas reformular uma experincia passada. Graas ao ritual e ao discurso, o que se passou reinterpretado de tal forma que aquilo que deveria ter acontecido prevalece sobre o que aconteceu, que as boas intenes permanentes prevalecem sobre as aberraes temporrias. Quando um incesto foi cometido, o sacrifcio pode modificar os descendentes do casal e, portanto, apagar a sua culpa. A vtima, viva, cortada em dois no sentido longitudinal passando pelos rgos sexuais. A origem comum do casal incestuoso assim simbolicamente negada. De modo idntico, nas cerimnias pela paz, vem-se ritos de beno e de purificao bem como combates simulados:
Parece que o gesto, sem palavras, basta para confirmar no universo real, objectivo, uma inteno concebida no seio do universo moral, subjectivo. (...) De facto, os actos simblicos minam a totalidade da situao em que as partes adversas projectam conscientemente, tanto a sua hostilidade como as suas disposies pacficas, sem as quais a cerimnia no poderia ter lugar. Representando simbolicamente a situao, os actores exercem sobre ela um controlo segundo a sua vontade de paz, transcendendo, por meio dos actos simblicos, o nico tipo de aco prtica (isto , a continuao das hostilidades) que, aos olhos dos Dinka, decorre da situao de homicdio.

Mais frente (p. 291), Lienhardt insiste de novo nesta funo do rito, a de controlar as situaes e de modificar a experincia. Terminada a sua demonstrao, apresenta uma interpretao do enterro vivo dos Mestres da Lana entre os Dinka. Daqui deduz que se supe que certos homens em estreito contacto com a divindade no sofrem a morte natural.
preciso que a sua morte seja, ou parea, deliberada e que seja a ocasio de uma espcie de celebrao geral. (...) Estas cerimnias no impedem os participantes

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de tomar conscincia do envelhecimento e da morte fsica dos mestres da Lana. A morte reconhecida; o que se modifica deliberadamente durante as cerimnias a experincia que dela fazem os sobreviventes. (...) Esta morte reconhecida como tal e ao mesmo tempo propositadamente fabricada, permite negar, neste caso, a morte involuntria que a sorte dos homens comuns e dos animais.

O Mestre da Lana dos pescadores no se suicida. Pede ao s eu povo que lhe conceda um certo tipo de morte e isto pelo seu bem, no do mestre. Se morresse de morte natural, a vida do seu povo, que dele depende, iria com ele. Sofrendo uma morte ritual, separa a sua vida pessoal da vida pblica. Todos devem regozijar-se, pois a sociedade que nesta ocasio triunfa sobre a morte. Ao ler este relato sobre as atitudes dos Dinka face aos seus ritos, tem-se a impresso de que o autor nada contra a corrente esforando-se por afastar a vaga de argumentos vindos de observadores simples de esprito que tomam os rituais por favas contadas, como a lmpada de Aladino. Com certeza que os Dinka esperam que os seus ritos suspendam o curso dos fenmenos naturais. Com certeza que esperam que os ritos da chuva faam chover, que os ritos curativos afastem a morte, que os ritos agrrios garantam colheitas. Mas estes actos simblicos no so meramente utilitrios, simples instrumentos. A sua eficcia reside tambm no prprio acto, na afirmao que ele constitui, na experincia que traz a sua marca. Tendo sublinhado este aspecto da experincia religiosa dos Dinka, no podemos escapar sua verdade e ao que ela nos ensina sobre ns mesmos. Certamente que raras so as vezes em que o nosso comportamento ritual se insere num contexto religioso. A cultura Dinka una. Nela, todos os contextos se sobrepem e se interpenetram; quase toda a sua experincia religiosa e, por consequncia, os seus ritos principais tambm o so. Nas nossas sociedades, passa-se o contrrio; as nossas experincias, tal como os nossos rituais, esto divididos em compartimentos. Temos, pois, de considerar que, nas nossas cidades, os artigos de moda femininos e as limpezas de Primavera so ritos de renovao que chamam a ateno para a nossa experincia e nos permitem control-la, tal como os rituais dos primeiros frutos entre os Swazi. Se, nesta ptica, reflectirmos com honestidade sobre as nossas limpezas, concordaremos por certo que o seu fim principal no evitar doenas. Separamos, traamos fronteiras, tornamos visveis decises que tommos sobre o que deve ser o nosso lar e que achamos por bem criar a partir da dimenso material da casa. Quando separamos os artigos domsticos que pertencem casa de banho dos que tm o seu lugar na cozinha, quando mandamos os homens para os lavabos do rs-do-cho e as mulheres para os do primeiro andar, fazemos, no essencial, o mesmo que a mulher entre os bosqumanos quando chega a um novo acampamento (E. Marshall Thomas, p. 41). Escolhe o lugar onde acender o fogo e espeta a um pau na terra. Assim orienta o fogo, d-lhe um lado esquerdo e um lado direito. Do modo idntico, a casa divide-se em duas partes, uma reservada s mulheres, a outra aos homens. Ns, homens modernos, cumprimos actos simblicos em numerosos domnios distintos. Entre os bosqumanos, entre os Dinka e em muitas das sociedades primitivas, o campo de aco simblica um s. Esta unidade que os primitivos criam atravs de separaes e de arrumaes no apenas um lar, mas um universo total no seio do qual todas as suas experincias tm um lugar bem definido. Como os bosqumanos, evitamos as impurezas e justificamos este comportamento invocando determinados perigos. Os bosqumanos acreditam que se um homem se sentar do lado feminino, a sua virilidade

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diminuir. Ns tememos os microrganismos patognicos: muitas vezes, os pretextos higinicos que damos para justificar o nosso medo da impureza so meras fantasias. Portanto, no verdade que o nosso comportamento se funde em conhecimentos cientficos e o deles num sistema simblico: o nosso comportamento tambm tem uma significao simblica. A verdadeira diferena entre ns e os bosqumanos que no transferimos de um contexto para o outro a mesma srie de smbolos cada vez mais poderosa: a nossa experincia fragmentria. Por intermdio dos nosso ritos, criamos muitos pequenos mundos sem nenhum lao entre si. Pelos seus ritos, eles criam um s universo coerente no plano simblico. Nos dois prximos captulos, vamos mostrar que tipo de universos podem ser criados quando os rituais e as necessidades polticas operam conjuntamente e sem entraves. Regressemos agora ao problema da eficcia. Mauss dizia que a sociedade primitiva se pagava a si prpria com a moeda falsa da magia. Esta metfora resume admiravelmente aquilo que desejamos demonstrar a propsito dos ritos. O dinheiro um sinal fixo, objectivo, identificvel; representa operaes que, sem ele, seriam confusas e contestveis. Do mesmo modo, o rito o sinal exterior de estados interiores. O dinheiro medeia transaces, o rito medeia experincias, incluindo a experincia social. O dinheiro um padro que nos permite avaliar um produto, tal como o rito uniformiza as situaes, o que nos ajuda a avali-las. Tal como o rito, o dinheiro cria um lao entre o passado e o futuro. Quanto mais reflectimos na riqueza desta metfora, mais se torna evidente que no se trata de uma metfora. O dinheiro no mais do que um tipo de ritual especializado e levado ao extremo. Mas Mauss estava errado ao comparar a magia com a moeda falsa. O dinheiro permite multiplicar as relaes econmicas, mas s o poder fazer enquanto o pblico confiar nele. Se esta confiana vacilar, o dinheiro no valer mais nada. O mesmo se passa com os ritos: os seus smbolos so eficazes enquanto inspirarem confiana. Neste sentido, todas as moedas, falsas ou verdadeiras, so tributrias da confiana que nelas se investe. O teste para uma moeda, a sua aceitabilidade. No existem moedas falsas a no ser por comparao com uma moeda na qual se tem uma confiana maior. Os ritos primitivos so como a moeda verdadeira, no a falsa, pois sustentam a adeso entre as pessoas. Repare-se que a moeda s promove a actividade econmica em funo da confiana que inspira. E o rito? A confiana que o poder dos seus smbolos incute tambm lhe confere uma espcie de eficcia. Mas qual? A analogia com o sistema monetrio permite-nos voltar ao problema da eficcia da magia. Existem duas possibilidades: o poder da magia ou no uma pura iluso. Se no se trata de uma iluso, ento os smbolos so efectivamente capazes de produzir mudanas. Exceptuando os milagres, um tal poder s pode manifestar-se em dois domnios: o da psicologia individual e o da vida social, como nos demonstrou a analogia com a moeda. Mas existir uma relao entre as oscilaes da Bolsa e os rituais dos xamanes? Os psicanalistas dizem que eles curam manipulando smbolos. Ter ento o confronto com o subconsciente alguma coisa a ver com os encantamentos e os desencantamentos dos primitivos? Citemos, a este respeito, dois estudos extraordinrios que confundiro os cpticos. O primeiro a anlise que Turner faz duma cura xamnica em An Ndembu Doctor in Practice (1964), que passo a apresentar resumidamente. A tcnica da cura famosa: consiste na aplicao de ventosas ao doente e na simulao da extraco de um dente do seu corpo. Os sintomas so os seguintes: palpitaes, dores dorsais agudas e um abatimento geral. O doente convencera-se de que os outros aldeos estavam contra ele e retirara-se completamente da vida social. Apresentava, portanto, perturbaes fsicas e
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psquicas. O mdico comeou por se informar de toda a histria passada da aldeia e organizou sesses durante as quais encorajava a assistncia a expor os seus ressentimentos contra o doente, enquanto ele expunha os seus agravos em relao aos outros. Finalmente, o tratamento pelas ventosas levava a aldeia inteira a participar de forma dramtica numa espcie de crise de expectativa que irrompia quando o dente era extrado, no meio da excitao geral, do paciente desfalecido e a perder sangue. Os aldeos felicitavam jubilosamente o doente pela sua cura e enalteciam o seu prrpio papel. Tinham razo para se alegrar, pois este longo tratamento permitira pr a nu as principais fontes de tenso na aldeia. De futuro, o paciente participaria normalmente nas actividades aldes. Os elementos dissidentes tinham sido identificados; no tardou que abandonassem para sempre a aldeia. A estrutura social fora assim analisada e remodelada, de maneira que a tenso aliviara durante algum tempo. Trata-se de uma terapia de grupo particularmente engenhosa. A maledicncia e a inveja dos aldeos, simbolizadas pelo dente no corpo do homem enfermo, dissolvem-se numa onda de entusiasmo e de solidariedade. medida que o paciente recupera fisicamente, a aldeia cura-se de um mal-estar social. Aqui, portanto, os smbolos actuaram ao nvel psicossomtico no doente, a personagem principal, e ao nvel da psicologia colectiva nos aldeos, que modificaram as suas atitudes. No nvel sociolgico, foram igualmente eficazes, j que a ordenao dos estatutos sociais foi oficiosamente alterada e, depois do tratamento, alguns dos habitantes deixaram a aldeia e outros nela se estabeleceram. Em concluso, Turner escreveu:
Despida das suas aparncias sobrenaturais, a terapia ndembu poderia servir de lio aos mdicos ocidentais. Muitas das neuroses poderiam ser aliviadas se todos aqueles que esto includos nas redes sociais pudessem reunir-se e confessar publicamente a sua antipatia pelo doente e suportar, por sua vez, o relato dos ressentimentos deste contra eles. Mas parece que s as sanes rituais e a f no poder mstico do mdico conseguem originar tal humildade e coagir os interessados a mostrar-se caridosos para com o seu semelhante que sofre.

Esta cura xamnica eficaz porque o mdico recorreu a uma manipulao da situao social. O outro estudo que vamos resumir nada diz sobre a situao social; em contrapartida, esclarece o poder directo dos smbolos sobre o esprito do doente. LviStrauss (1949 e 1958) analisa um cntico que os xmanes Cuna entoam para aliviar o tormento da me num parto difcil. O mdico no toca na paciente. O encantamento eficaz pelo simples facto de ser recitado. O cntico comea por evocar as dificuldades da parteira q ue faz apelo ao xamane. Este, cabea de um grupo de espritos protectores, dirige-se (segundo o cntico) para a casa de Muu, poder responsvel pelo feto que capturou a alma da paciente. O cntico descreve a busca, os obstculos, os perigos, as vitrias do xamane e dos seus companheiros at finalmente o xamane travar uma batalha contra Muu, e os seus associados. Muu, uma vez vencido, liberta a alma cativa, a me d luz e o cntico termina. O seu interesse reside no facto de a vagina e o tero da mulher grvida constituirem literalmente as etapas da viagem dos xamanes at Muu; nas profundezas do tero que o xamane alcana a vitria. Pelas suas repeties, os seus pormenores minuciosos, este cntico chama a ateno da paciente para uma longa exposio daquilo que houve de anormal nas suas dores. Num certo sentido, o corpo e os rgos da paciente so o palco de um drama que se desenrola no cntico. Mas transformando este problema numa viagem perigosa, numa luta contra as foras csmicas,
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fazendo o vai-e-vem entre as duas arenas a do corpo e a do universo , o xamane impe o seu ponto de vista. O terror da paciente centra-se na fora dos adversrios mticos e as suas esperanas de cura fixam-se nos poderes e nos estratagemas do xamane e das suas tropas. A cura consistiria ento em tornar pensvel uma situao vivida primeiro em termos afectivos e aceitveis para o esprito, dores que o corpo se recusa a suportar. No importa que a mitologia do xamane no corresponda a uma realidade objectiva: a paciente cr que sim e ela membro duma sociedade que assim cr. Os espritos protectores e os espritos malevolentes, os monstros sobrenaturais e os animais mgicos fazem parte de um sistema coerente que constitui a base da concepo indgena do universo. A paciente aceita-os, ou mais exactamente, nunca os ps em dvida. O que ela no aceita so as dores incoerentes e arbitrrias que se intrometem no seu sistema e que, apelando ao mito, o xamane vai repor num universo onde tudo se harmoniza. A paciente, tendo compreendido, no faz mais do que resignar-se: melhorando. Tal como Turner, Lvi-Strauss tira em concluso sugestes muito pertinentes para a psicanlise. Estes exemplos deveriam bastar para nos prevenir contra um desdm demasiado complacente em relao s crenas religiosas primitivas. No a absurda personagem de Ali Bab, mas antes aquela, magistral, de Freud, que deveria servir-nos de modelo e permitir-nos apreciar o ritualista primitivo: o acto ritual um acto criativo. Mais maravilhosa que os subterrnos exticos e os palcios dos contos de fadas, a magia dos rituais primitivos cria mundos harmoniosos cujos habitantes tm cada um o seu lugar na hierarquia e desempenham os papis que lhes so atribudos. Longe de ser desprovida de sentido, a magia primitiva confere uma significao existncia, o que vlido tanto para os ritos positivos como para os negativos. As interdies traam os contornos do cosmos e da ordem social ideal.

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CAPITULO V MUNDOS PRIMITIVOS

Quais os traos distintivos da anmona do mar que a fazem passar das mos do botnico para as do zologo?, interrogava-se George Eliot. Nas nossas sociedades, as espcies ambguas s tm interesse na medida em que suscitam elegantes reflexes por parte dos ensastas. Mas, para o Levtico, o damo impuro e abominvel. Trata-se precisamente de um ser anmalo. O damo assemelha-se a um coelho sem orelhas, tem dentes de rinoceronte e os seus pequenos cascos aparentamno, primeira vista, com o elefante. Mas a sua existncia no ameaa as nossas estruturas sociais. Desde que admitimos que descendemos do mesmo antepassado que os macacos, nenhuma descoberta, em matria de taxonomia animal, nos pode inquietar. uma das razes por que a poluio csmica nos mais difcil de compreender que as poluies sociais de que todos temos experincia. A outra dificuldade resulta do facto de fingirmos subestimar a diferena de nvel entre a nossa cultura e as culturas primitivas. Fazemos pouco caso das diferenas, reais, que as separam de ns. Raramente empregamos a palavra primitivo e, contudo, nunca avanaremos no estudo da poluio ritual se no fizermos a pergunta: porque que a cultura primitiva sensvel lgica da poluio quando a nossa no o ? A nossos olhos, poluio uma questo de esttica, de higiene ou de etiqueta; no grave desde que no provoque qualquer embarao social. As sanes que a acompanhavam so sanes sociais desprezo, ostracismo, tagarelices e, eventualmente, perseguies policiais. Mas, em muitas sociedades, a poluio arrasta conseqncias diferentes, embora igualmente importantes. Se for grave, constituir uma ofensa no plano religioso. Porqu a diferena? J que no podemos iludir esta questo, tentemos formular uma distino objetiva, verificvel, entre os dois tipos de cultura, a primitiva e a moderna. Ns, anglo-saxnicos, preocupados em valorizar o nosso humanismo universal, sentimos que a palavra primitivo tem qualquer coisa de grosseiro e, portanto, evitamo-la. Evitamos at falar nisso. Teria o Professor Herskovits intitulado a segunda edio da sua conome Primitive de Antropologia econmica, se os seus amigos africanos, intelectuais ocidentalizados, no lhe tivessem dito que lhes desagradava serem confundidos com os Fuegianos e os Aborgenes que se passeiam todos nus? Talvez se trate de uma reaco salutar aos primeiros antroplogos: A diferena mais marcante Entre o selvagem e o homem civilizado talvez que o primeiro, ao contrrio do segundo, respeita tabs, diz um deles (H. J. .Rose, 19~6, p. 111). A citao que se segue far franzir as sobrancelhas, e no sem razo, a muitos leitores. Alis, no conheo ningum que a leve a srio:
Sabemos que o equipamento mental do homem primitivo contemporneo muito diferente do do homem civilizado. muito mais fragmentado, muito mais descontnuo e relativamente desprovido de Gestalt. O Professor Jung contou-me um dia como, durante as suas viagens na selva africana, notara o tremor dos globos oculares dos seus guias nativos: no o olhar firme do europeu, mas um olhar brusco e desassossegado, talvez porque o indgena vivesse na expectativa constante do perigo. Tais movimentos do olhar so certamente acompanhados por uma vigilncia de esprito, por uma capacidade para apreender imagens efmeras que no deixam lugar ao raciocnio discursivo, contemplao e comparao. (H. Read, 1955)

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Se estas linhas fossem da autoria de um professor de psicologia, talvez no tivessem qualquer importncia, mas no esse o caso. Suspeito que a delicadeza profissional que nos leva a evitar a palavra primitivo produto de uma secreta convico na nossa superioridade. Os especialistas de antropologia fsica no so alheios a este problema e por isso substituem a palavra raa por grupo tnico (ver Current Anthropology, 1964). No obstante estas dificuldades terminolgicas, distinguem e classificam sem enleios as formas de variaes humanas. Os antroplogos sociais esses votam a sua cincia ao imobilismo quando se recusam a examinar as principais diferenas que, sem dvida, existem entre as diversas culturas humanas.Portanto, a questo tem de ser levantada: por que o termo primitivo implicitamente pejorativo? Para ns, ingleses, uma parte da dificuldade tem a sua origem em Lvi-Bruhl, o primeiro a levantar todas as questes importantes sobre as culturas primitivas e a distinguilas como uma classe parte, e que criticou cientemente os ingleses da sua poca, sobretudo Frazer. Diga-se tambm que eles no tardaram muito em contra-atacar. A maioria dos manuais sobre religies comparadas sublinha os erros de Lvi-Bruhl e deixa passar em silncio o interesse das questes que levantou. (Cf., por exemplo, F. Bartlett, 1923, pp. 283-284 e P. Radin, 1956, pp. 230-231). Na minha opinio, cometeu, se mais um erro ao negligenciar Lvi-Bruhl. Lvi-Bruhl interessava-se por um modo de pensamento muito particular que queria explicar. Em 1922, comeou por analisar um paradoxo. Os antroplogos informavam-no, por um lado, que os Esquims e os Bosqumanos (ou outros caadores e recolectores, ou os agricultores, ou os pastores primitivos) eram muito inteligentes e, por outro, que davam saltos estranhos nos seus raciocnios e na interpretao que faziam de certos acontecimentos; o que sugeria que o seu pensamento percorria caminhos muito diferentes dos nossos. Sustentou ento que a pretensa averso dos primitivos pelo raciocnio discursivo no, se devia a uma incapacidade intelectual, mas sim a critrios muito rigorosos de seleco que justificavam a sua insupervel indiferena por tudo o que no tem relao aparente com aquilo que lhes interessa. O problema era descobrir quais eram esses critrios de seleo e de associao, que motivo levava as culturas primitivas a darem preferncia s explicaes fundadas em agentes remotos, invisveis e msticos e a ficarem indiferentes perante os anis intermdios da cadeia dos fenmenos. Lvi-Bruhl pareceu por vezes colocar este problema em termos de psicologia individual, mas evidente que o considerava, antes do mais, como um problema de comparao entre culturas: s era um problema psicolgico na medida em que o meio cultural afecta a psicologia individual. Importava-lhe mais analisar as representaes colectivas, isto , as suposies e as categorias-padro, do que as aptides individuais. Precisamente neste ponto opunha-se a Tylor e a Frazer, que haviam tentado explicar as crenas primitivas em termos de psicologia individual, quando ela, semelhana de Durkheim, considerava as representaes colectivas como fenmenos sociais, como ordenaes colectivas do pensamento ligadas s instituies sociais. No que tinha, por certo, a sua razo. Mas como os seus raciocnios deviam mais documentao macia do que anlise, no pde aplicar os seus prprios princpios. Segundo Evans-Pritchard; Lvi-Bruhl deveria ter examinado as variaes das estruturas sociais na sua relao com as variaes concomitantes dos modos de pensamento. Mas Lvi-Bruhl contentou-se em afirmar que todos os povos primitivos tm modos de pensamento uniformes, ao inverso dos nossos. Exps-se ainda a outras crticas ao fazer passar as sociedades primitivas por mais msticas e o pensamento civilizado por mais racional do que na realidade so (E. E. Evans-Pritchard, Lvi-Bruhl's Theory of
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Primitive Mentality). Parece que Evans-Pritchard foi o primeiro a dar-lhe ouvidos e a dirigir a sua prpria pesquisa para um domnio mais fecundo, que Lvi-Bruhl, por pouco, deixou escapar. A sua anlise da bruxaria (witchcaft ) entre os Azande precisamente um exerccio deste gnero. Foi a primeira vez que um antroplogo descreveu um conjunto particular de representaes colectivas relacionando-as de forma inteligvel com as instituies sociais (1937). Desde ento, vrios estudos seguiram o mesmo caminho, de maneira que um vasto conjunto de anlises sociolgicas das religies em Inglaterra e na Amrica deu razo a Durkheim. Digo Durkheim e no Lvi-Bruhl porque, na medida em que estudou este problema luz da sua ptica pessoal, Lvy-Bruhl mereceu as crticas dos seus colegas. Foi sua a ideia de opor a mentalidade primitiva ao pensamento racional, em vez de ficar pelo problema enunciado pelo seu mestre. Se lhe tivesse permanecido fiel, no teria semeado a confuso neste domnio opondo o pensamento mtico ao pensamento cientfico. Teria comparado a organizao da sociedade primitiva com a organizao complexa da sociedade moderna; talvez assim pudesse ter elucidado o que separa a solidariedade mecnica da solidariedade orgnica, esses dois tipos de organizao social que, segundo Durkheim decidem as variaes de crenas. Desde Lvi-Bruhl, os especialistas ingleses tendem a tratar cada cultura sui generis como um exemplo nico e mais ou menos bem sucedido de adaptao a um meio particular. (Ver J. Beattie, 1960, p. 83; 1964, p. 272). Ainda hoje se considera vlida a crtica que Evans-Pritchard dirigiu a Lvi-Bruhl. De facto, as culturas primitivas so menos uniformes do que este julgava. Urge colocar de novo o problema. No poderemos compreender o contgio sagrado se no distinguirmos uma classe de culturas, no seio da qual desabrocham as noes de poluio, de outra classe de culturas, de que a nossa faz parte, onde estas noes no existem. Os especialistas do Antigo Testamento no hesitam em enriquecer as suas interpretaes da cultura israelita comparando-a com algumas culturas primitivas. Os psicanalistas na linha de Freud, os metafsicos na linha de Cassirer, no tardaram em estabelecer comparaes de ordem geral entre a nossa civilizao e outras, muito diferentes. Os antroplogos tambm no podem privar-se destas distines genricas. Mas, para serem vlidas, tais comparaes devem fundar-se na unidade da experincia humana que sublinham e, ao mesmo tempo, insistir na sua variedade, nas diferenas que tornam a comparao digna de interesse. Para isso, temos de conhecer a natureza do progresso histrico e das sociedades primitivas e modernas. Progresso significa diferenciao. Donde, primitivo significa diferenciado. O progresso tecnolgico supe a diferenciao em todas as esferas, nas tcnicas e nos materiais, nos papis produtivos e nos papis polticos. Podamos, teoricamente, conceber uma escala global onde figurariam os diferentes sistemas econmicos segundo o grau de desenvolvimento das suas instituies econmicas especializadas. Na maioria das economias indiferenciadas, os papis que os homens desempenham na produo no so decididos por consideraes de mercado e raros so os operrios e artesos especializados. Cada homem cumpre o seu trabalho de acordo com o seu papel de filho, de irmo ou de chefe de famlia. O mesmo se passa com os mecanismos de distribuio. Como no h troca de trabalho, tambm no h um mercado global. enquanto membros da comunidade segundo a idade, o sexo, a anciania, as relaes com os outros que os indivduos recebem o seu quinho. As diferenas de estatuto so determinadas por um sistema de ddivas obrigatrias que assegura a redistribuio das riquezas. Mas a comparao econmica tornou-se penosa, pois existem muitas sociedades de dimenses restritas e assentes em tcnicas primitivas que esto organizadas doutro modo,
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segundo o princpio da concorrncia do mercado (Ver Pospisil). Porm, o desenvolvimento poltico das sociedades primitivas presta-se bem ao esquema que desejo propor. No existem instituies polticas especializadas nas sociedades de pequena dimenso. O progresso histrico marcado pelo desenvolvimento de diversas instituies jurdicas, militares, policiais, parlamentares, burocrticas. No pois, difcil mostrar o que a diferenciao interna nas instituies sociais. primeira vista, a esfera intelectual deveria conhecer uma evoluo semelhante. Parece pouco provvel que as instituies se diversifiquem e proliferem sem que um movimento anlogo se verifique no campo das ideias. De facto, sabemos que no este o caso. Entre os Hadza das florestas de Tanganica, que ainda hoje no contam para alm do nmero quatro, e os africanos ocidentais que calculam multas e taxas em milhares de cauris, existe um longo desenvolvimento histrico. Aqueles de ns que no dominam as tcnicas modernas de comunicao, tais como a linguagem das matemticas e a dos computadores, so comparveis aos Hadza, enquanto aqueles que as entendem so comparveis aos africanos ocidentais. A nica coisa que sabemos suficientemente bem que a nossa civilizao carrega o fardo da especializao dos conhecimentos. evidente que a nossa necessidade de peritos e o ensino que a sua formao exige fazem surgir meios culturais onde certas formas de pensar, mas no todas, podem florescer. A diferenciao dos modos de pensar vai a par da das condies sociais. A partir desta hiptese, deveramos poder afirmar que existem, no domnio das ideias, sistemas de pensamento diferenciados que se distinguem dos sistemas indiferenciados e ponto final. Mas a armadilha est precisamente aqui. Haver alguma cosmologia mais complexa, mais diversificada, mais elaborada, que a dos Dogon? Ou que a dos Murnbata da Austrlia? Ou mesmo que a dos Samoanos ou dos Pueblo Hopi ocidentais? O critrio que procuramos no apenas o da complexidade e o da mera complicao das ideias. A nica forma de diferenciao do pensamento que me parece pertinente e que pode servir de critrio de comparao aplicvel tanto s diferentes culturas como histria das nossas prprias ideias cientficas repousa sobre o princpio kantiano de que o pensamento s progride libertando-se das cadeias das suas prprias condies subjectivas. A primeira revoluo copernicana (a descoberta de que a subjectividade do homem que o faz julgar que o Sol gira em volta da Terra) uma revoluo que no tem fim. Na nossa prpria sociedade, percebe-se agora que as matemticas primeiro, a lgica depois, e hoje a histria, a linguagem, os processos mentais, ou seja, o conhecimento de si e da sociedade, so domnios que progressivamente se libertaram das limitaes subjectivas do esprito humano. Na medida em que a sociologia, a antropologia e a psicologia so possveis na nossa sociedade, temos de distingui-la das outras sociedades desprovidas deste tipo de conscincia de si e desta aspirao, consciente, objectividade. A interpretao que Radin prope do mito do Trapaceiro (Trickster) entre os ndios winnebago ilustra bem este ponto. Encontramos a, escala primitiva, o tema de Teilhard de Chardin segundo o qual a evoluo no mais do que o movimento em direco a uma complexidade e a uma conscincia de si crescentes. Estes ndios viviam nas condies mais simples e menos diferenciadas, nos planos tcnico, econmico e poltico. O seu mito exprime uma reflexo profunda sobre a diferenciao. No comeo, o Trapaceiro um ser amorfo, sem conscincia de si. Pouco a pouco, descobre a sua prpria identidade, reconhece e domina a sua prpria anatomia; oscila entre o lado feminino e o lado masculino e por fim decide-se pelo masculino; em

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ltimo lugar, aprende a conhecer as realidades que o rodeias. No seu prefcio, Radin escreve:
Ele no tem vontade consciente. constrangido a todo o momento a portarse como se porta, por impulsos que no controla. (...) Est merc das suas paixes e apetites (...), no tem forma definida e permanente (...); um ser grosseiro, de propores indeterminadas, uma silhueta que prefigura a forma humana. Segundo uma verso deste mito, tem os intestinos enrolados volta do corpo e um pnis longussimo, igualmente enrolado volta do corpo, com os testculos por cima.

Dois exemplos das suas estranhas aventuras ilustraro este tema. O Trapaceiro mata um bisonte e corta-o com um cutelo que tem na mo direita: No meio das operaes, eis que o seu brao esquerdo se apropria do bisonte. Devolve-mo, meu! Pra com isso ou eu pego no meu cutelo , disse o brao direito. Vou cortar-te aos bocados, isso que vou fazer , confinuou o brao direito. Ento o brao esquerdo desistiu. Mas, pouco depois, apoderou-se de novo do brao direito. (...) Isto repetiu-se vrias vezes. Deste modo, o Trapaceiro assiste ao combate entre os seus dois braos. A disputa agrava-se e o brao esquerdo fica gravemente ferido... Noutro episdio, o Trapaceiro trata o seu prprio nus como um agente independente e aliado. Vinha de caar alguns patos e antes de adormecer pediu ao nus para vigiar as peas de caa. Umas raposas aproximaram-se enquanto dormia.
Ao aproximarem-se, para seu grande espanto houve uma exploso de gs: Puu! Ateno! Deve estar acordado e bateram em retirada. Pouco tempo depois, uma delas disse: Acho que agora est a dormir. Foi um engano. Ele tem sempre alguma partida na mo. Mais uma vez aproximaram-se do fogo. Mais uma vez, houve uma exploso de gs e fugiram. Ouviram-se trs estrondos, cada um mais atroador que o anterior. Puu! Puu! Puu! Mas j no recuaram. Em vez disso, puseram-se a comer os bocados de pato assado.

Quando o Trapaceiro acordou e se apercebeu de que os patos tinham desaparecido:

(...) Ah! tambm tu, miservel objecto! bradou. Que pensar dum comportamento destes? No te hs-de esquecer disto! Vou punir-te pela tua negligncia, vou queimar-te a boca para que nunca mais possas servir-te dela! Pegou num pedao de madeira em brasa, queimou a entrada do seu nus (...) e gritou de dor.

O Trapaceiro comea por ser um burlo semelhante a um animal, isolado, amoral, inconsciente, maljeitoso, intolerante. Durante as suas aventuras, os seus rgos corporais vo adquirindo propores e ocupando posies mais justas, at que acaba por se assemelhar a um homem. Ao mesmo tempo, entra progressivamente em relaes sociais mais coerentes e submete-se difcil aprendizagem da realidade fsica que o rodeia. Num certo episdio, toma uma rvore por um homem e reage perante ela como faria perante uma pessoa, at finalmente descobrir que a rvore no passa de um objecto inanimado. Pouco a pouco, deste modo, vai conhecendo as funes do seu corpo e os seus limites. Vejo este mito como uma belssima verso potica do processo que, comeando nas primeiras fases da cultura, desemboca na civilizao contempornea, em muitos aspectos to diferenciada. O primeiro tipo de cultura no pr-lgico, como afirmava infelizmente Lvy-Bruhl, mas pr-copernicano. Aqui, o universo gira em torno do observador que

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procura interpretar as suas experincias. Pouco a pouco, este separa-se do meio em que vive e aprende a conhecer os seus poderes reais. Este universo pr-copernicano sobretudo um universo pessoal. O Trapaceiro dirige-se indiscriminadamente s coisas e aos elementos de coisas, como se fossem seres animados e inteligentes. Esse precisamente o gnero de universo que Lvy-Bruhl descreve. A cultura primitiva de que fala Tylor, a cultura animista de que fala Marett, o pensamento mitolgico de que fala Cassirer. Nas pginas seguintes, levarei o mais longe possvel a analogia entre as culturas primitivas e os primeiras episdios do mito do Trapaceiro. Veremos em que domnios encontraremos esta indiferenciao que caracteriza a representao primitiva do universo. Comearemos por dar a impresso de que a viso primitiva do mundo subjectiva e pessoal, de que os diferentes modos de existncia so confundidos, de que as limitaes do ser humano so ignoradas. Era assim, alis, que Tylor e Frazer concebiam a cultura primitiva e foi nesta esteira que se colocou o problema da mentalidade primitiva. Tentaremos de seguida mostrar que esta representao distorce a realidade. Em primeiro lugar, nesta ptica, o homem est no centro do universo: os primitivos atribuem boa ou m sorte os fenmenos que nele se produzem. Estas noes so implicitamente subjectivas e egocntricas. As foras motrizes deste universo esto de tal modo ligadas aos indivduos que s muito dificilmente se poderia falar do meio circundante, exterior ao homem. O indivduo tem laos to ntimos com o universo que pode ser comparado com o centro dum campo magntico. A explicao dos acontecimentos est sempre relacionada com o seu ser moral, com os seus actos. Num tal universo, o rei do conto de fadas de James Thurber no descabido e tem toda a razo quando se queixa dos meteoros que so projectados contra ele, como Jonas tem toda a razo ao confessar ser ele a causa da tempestade. Pouco importa se o universo regido por seres espirituais ou por foras impessoais; para os primitivos, at as foras que passam por ser as mais impessoais reagem directamente ao comportamento do indivduo. Os bosqumanos !Kung crem num poder antropocntrico, N!ow. um bom exemplo. Consideram N!ow o responsvel pela situao meteorolgica, pelo menos em Nyae-Nyae, na regio da Bechuanalndia. O N!ow , sem a menor dvida, uma coisa e no uma pessoa, uma fora impessoal e amoral. Liberta-se quando um caador dotado de uma constituio fsica particular mata um animal com a constituio correspondente. O tempo que faz explica-se ento, teoricamente, pelas interaces complexas dos diferentes caadores com os diferentes animais (Marshall). Esta hiptese sedutora e sentimos que nos satisfaz o esprito; teoricamente devemos conseguir verifica-la, se bem que nenhuma verificao sria possa alguma vez ser posta em prtica. Para ilustrar melhor este universo antropocntrico, cito o relato do padre Tempels sobre a filosofia Luba. Criticou-se Tempels por supor que aquilo que deduz, com autoridade, do seu conhecimento ntimo do pensamento luba vlido para todos os Bantos, mas suspeito que, nas suas grandes linhas, esta interpretao da noo de fora vital entre os Bantos vlida no apenas para todos os Bantos, mas tambm para muitos outros primitivos, e provavelmente para toda esta gama de pensamento que nos esforamos por distinguir do pensamento moderno e diferenciado tal como se manifesta nas culturas europeias e americana. Para os Luba, diz ele, o homem est no centro do universo (pp. 43-45). As trs leis da causalidade vital so as seguintes:
1. Um ser humano (vivo ou morto) pode reforar ou diminuir directamente o ser (a fora) doutro ser humano;

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2. A fora vital dum ser humano pode influir directamente nos seres (foras) inferiores (animais, vegetais, minerais); 3. Um ser racional (esprito, ser humano morto ou vivo) pode agir indirectamente sobre outro comunicando a sua influncia vital a uma fora inferior intermediria.

certo que a noo de universo antropocntrico pode ter formas muito variadas. As crenas relativas influncia dos homens sobre outros homens reflectem inevitavelmente realidades polticas. No fim de contas, percebemos que as crenas de que o homem domina o seu meio fsico variam em funo das tendncias que dominam o sistema poltico (ver captulo VI). Mas, de um modo geral, podemos distinguir as crenas segundo as quais todos os homens esto igualmente implicados no funcionamento do universo e aquelas que s atribuem um poder csmico a determinados indivduos. Algumas crenas relativas ao destino so consideradas universais. Na sociedade que viu florescer a literatura de Homero, os deuses no se preocupavam apenas com o destino de alguns indivduos excepcionais. Decidiam sobre o destino de todos e sobre a interaco, para melhor ou para pior, dos destinos individuais. Para tomar um exemplo da poca contempornea, o Hindusmo ainda hoje ensina, como o vem fazendo h sculos, que a conjugao dos planetas quando do nascimento de cada indivduo tem um efeito determinante sobre o seu destino, bom ou mau. Os horscopos so vlidos para todos. Num caso ou noutro os adivinhos podero avisar os indivduos daquilo que o espera, mas no podero modificar nada de fundamental; podero modificar nada de fundamental; podero nica e simplesmente atenuar os golpes mais duros, atrasar os projectos irrealizveis, ou abandona-los, e aproveitar as ocasies que surgirem para fazer outra coisa. Mas os laos entre o destino de indivduo e o cosmos so interpretados de maneiras diversas. Por vezes o destino mais afvel. Em numerosas regies de frica Ocidental, ainda hoje se considera que o indivduo dotado de uma personalidade complexa cujos componentes agem independentemente um dos outros, como as pessoas. Uma parte da personalidade revela o destino do indivduo antes do seu nascimento, enunciando-o. O indivduo que tente, uma vez nascido, ter sucesso num domnio para o qual no foi predestinado, falhar necessariamente. O adivinho poder atribuir este malogro ao enunciado pr-natal do destino e em seguida exorcizar a m sorte. A natureza deste desaire predestinado que o homem deve levar em conta varia, na frica Ocidental, de uma sociedade para a outra. Os Tallensi do interior do Gana consideram a personalidade consciente atenciosa e animada e no competitiva. Ao contrrio, a parte inconsciente da personalidade, a que enuncia o destino antes do nascimento, agressiva e competitiva e, por isso, no se adapta hierarquia social constrangedora que caracteriza o sistema tallensi. Inversamente, os Ijo do delta do Niger, cuja organizao social fluida e competitiva, pensam que a parte consciente do eu por natureza agressiva, animada pelo esprito de concorrncia e pelo desejo de ultrapassar todos os rivais. O eu inconsciente estaria ento predestinado ao malogro, pois optou pela obscuridade e pela paz. A adivinhao permite descobrir a discrepncia entre as diferentes aspiraes da pessoa e o rito consegue reduzi-la. (M. Fortes, 1959; R. Horton, 1961). Estes exemplos evidenciam outro tipo de indiferenciao na viso antropocntrica do universo. Vimos que os primitivos concebem o meio fsico como inseparvel dos homens; apenas o imaginam nas suas relaes com o destino dos indivduos. O eu no concebido como um agente separado. A extenso e os limites da sua autonomia no esto

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definidos. O universo tambm faz parte do eu neste preciso sentido em que o complementa. A personalidade mltipla, em guerra consigo prpria, tal como a concebem os Tallensi e os Ijo, parece mais diferenciada que a personalidade concebida pelos Gregos do tempo de Homero. Nas sociedade da frica Ocidental uma parte do prprio indivduo que pronuncia as palavras que determinam seu destino. Logo que saiba aquilo que fez, pode regressar s suas primeiras opes. Na Grcia clssica, ao contrrio, o eu uma vtima passiva de agentes exteriores.
Lendo Homero, ficamos surpreendidos pelo facto de todos os seus heris, apesar da sua vitalidade e das aces extraordinrias que desenvolvem, serem instrumentos passivos, vtimas doutros poderes e no agentes livres. (...) O indivduo sente que no pode dominar as suas emoes. Nasa uma ideia, uma emoo, um impulso, e ele reage em conformidade, alegrando-se ou lamentando-se. Foi um deus, dir, que o inspirou ou que o cegou. Prospera, depois empobrece, talvez venha ainda a tornar-se escravo; levado por uma doena ou morto em combate. Tudo regulado pelos deuses, a sua sorte h muito foi decidida. Um profeta, um adivinho, pode conhecer antecipadamente este destino. O homem comum, esse, vai decifrando pressgios. Basta que a sua lana atinja o alvo, ou que o inimigo alcance a vitria, para deduzir que Zeus lhe destinou, a si e aos seus companheiros, a derrota. Em vez de continuar a combater, foge. (R. B. Onians, p. 302)

Diz-se que os Dinka, povo pastor do Sudo, tambm no consideram o eu como uma fonte autnoma de aces e de reaces. No se apercebem de que reagem com sentimentos de culpa ou de ansiedade e que estes trazem outros sentimentos. Identificam este eu, que presa das emoes, com os poderes exteriores, seres espirituais que engendram toda a espcie de infortnios. Mas para fazer justia complexa realidade da interaco dos eus no interior do eu, os Dinka povoam o seu universo de extenses pessoais e perigosas deste eu. Jung descrevia a viso primitiva do universo em termos quase idnticos:
Uma parcela ilimitada daquilo que agora consideramos parte integrante do nosso ser psquico recria-se alegremene, aos olhos dos primitivos, em projeces to diversas como longnquas. (p. 74)

A cultura chinesa fornece-nos outro exemplo de um universo em que os indivduos esto pessoalmente ligados ao cosmos; e este exemplo d-nos uma ideia da diversidade desses laos. A cultura chinesa dominada pela noo de harmonia universal. A sorte sorri a quem souber situar-se de maneira a fomentar as relaes mais harmoniosas. Se este alinhamento harmonioso, o destino poder ser adverso. A influncia das guas e dos ventos, ; chamados Fng Shui , trar sorte a quem tiver arranjado correctamente a sua casa e as sepulturas dos seus antepassados. Os geomantes profissionais podem adivinhar as razes do infortnio e o indivduo que vtima dele pode, modificando a sua casa ou as sepulturas dos antepassados, melhorar a sua situao. No seu livro , de 1966, o Dr. Freedman afirma que a geomancia tem, nas crenas chinesas, um lugar to importante como a adorao dos antepassados. Este destino, que o indivduo manipula graas destreza dos geomantes, no tem qualquer relao com a moral; mas, em ltima anlise, a sorte deve coincidir com a recompensa que o cu concede, segundo estas mesmas crenas, virtude. Todo o universo, em suma visto como se estivesse ligado, nos seus mecanismos mais nfimos, vida do ser humano. Alguns indivduos so mais bem sucedidos que outros nas suas relaes com Fng Shui , exactamente como alguns gregos
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tm um destino mais feliz que outros e certos africanos ocidentais um destino que os predispe para o , sucesso. Por vezes so indivduos especialmente escolhidos (e no todos os seres humanos) os portadores de significao. Tenham que destino tiverem, eles arrastam atrs de si outros homens de natureza inferior. O homem comum, o homem da rua, que no est marcado pela sorte, contenta-se em observar os seus semelhantes e descobrir quais deles seguir e quais evitar. As cosmologias que acabamos de descrever tm um ponto em comum: os indivduos so vistos no seu conjunto como tributrios duma fora inerente a eles e aos seus semelhantes. O cosmos encontra-se de alguma forma interiorizado no homem. A energia csmica transferida aos indivduos. Tambm os fenmenos como a tempestade, a doena, o flagelo, a seca, se produzem apenas em virtude destes laos pessoais. O universo , pois, antropocntrico no sentido em que deve ser interpretado por referncia aos humanos. Mas o universo indiferenciado do primitivo pessoal num outro sentido. As pessoas so, por essncia, diferentes das coisas. So dotadas de vontade e de inteligncia. a vontade que as faz amar, odiar, reagir com emoo. a inteligncia que lhes permite interpretar os signos. Mas, nesta viso do universo que tentamos distinguir da nossa prpria viso, as coisas no so absolutamente distintas das pessoas. As relaes interpessoais caracterizam-se por certos tipos de comportamento. Em primeiro lugar, os indivduos comunicam entre si nos discursos, nos gestos, nos rituais, nas ddivas, etc. por meio de smbolos. Em segundo lugar, reagem a situaes morais. Seja qual for a impersonalidade atribuda s foras csmicas, se respondem a um modo de troca interpessoal, a sua qualidade de coisa no completamente distinta da sua personalidade. Se no so completamente pessoas, tambm no so completamente coisas. Eis uma armadilha que devemos evitar. Certas maneiras de falar das coisas podem levar um observador ingnuo a pensar que implicitamente as personalizamos. As distines e as confuses lingusticas nada nos ensinam sobre as crenas. Por exemplo, um antroplogo marciano que ouvisse um canalizador pedir ao seu colega braadeiras de tubos machos e fmeas poderia tirar concluses erradas. Para evitar estas ratoeiras lingusticas, limitar-me-ei a descrever o tipo de comportamento que suposto produzir uma resposta da parte de foras pretensamente impessoais. Os bosqumanos Nyae-Nyae atribuem um sexo, masculino ou feminino, s nuvens. Se calhar estas observaes no tm nada a ver com o nosso tema. Mas talvez relevante o facto de os pigmeus da floresta de Uturi, quando tm desventuras, dizerem que a floresta est de mau humor; ento, do-se ao trabalho de entret-la cantando durante toda a noite e esperam que os seus negcios prosperem (Turnbull). Mas na Europa, que mecnico sensato esperaria resolver as avarias do seu motor com uma serenata ou uma rajada de insultos? Tambm neste sentido o universo primitivo e indiferenciado um universo pessoal. Pensa-se que ele se comporta como uma pessoa inteligente, que reage aos signos, aos smbolos, aos gestos e s ddivas, que distingue at as diferentes relaes sociais. As crenas relativas magia (sorcery) so o exemplo mais flagrante do modo como as foras impessoais respondem comunicao simblica. O mgico que pratica a magia visa mudar o curso dos acontecimentos atravs de uma encenao simblica. Recorre para isso a gestos ou a frmulas e encantamentos feitos de palavras simples quando precisamente por meio de palavras que as pessoas comunicam entre si. Se necessrio pronunciar correctamente as palavras para que o acto seja eficaz, ento, mesmo que a coisa
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com que se fala no possa responder, a comunicao verbal de sentido nico possvel dentro de certos limites. Mas, neste caso, a coisa que se interpela deixa de ser uma simples coisa. O veneno que os Azande do pas Zand usam para detectar os feiticeiros (E.E. Evans-Pritchard, 1937) um bom exemplo. Os azande fabricam veneno fervendo cascas. Consideram-no uma coisa e no uma pessoa. No crem na existncia de um homem pequenino que, do seu interior, anunciaria os orculos. Mas para que a adivinhao se concretize, tem de falar-se em voz alta ao veneno; a pergunta deve ser feita sem equvocos e, para que se elimine qualquer risco de erro na interpretao, deve, numa segunda consulta, ser feita ao contrrio. Entre os Azande, portanto, no s o veneno ouve e compreende as palavras, como tem alguns poderes de resposta: mata ou no mata as galinhas. As respostas que fornece so positivas ou negativas. No pode tomar a iniciativa de uma conversa nem ser alvo de uma entrevista no estruturada. Mas esta reaco limitada ao interrogatrio modifica o seu estatuto de coisa no universo azande. No se trata de um veneno comum, mas antes de um sujeito cativo que interrogado ou que preenche um questionrio assinalando as respostas. O Golden Bough est cheio de exemplos de crenas num universo impessoal que, no entanto, d ouvidos aos discursos dos seres humanos respondendo-lhes de uma maneira ou de outra. Os relatos dos investigadores de campo dos nossos dias esto repletos deles. Os Aborgenes, escreve Stanner, consideram a maioria dos objectos do cu e da terra como elementos dum vasto sistema de signos. Aquele que com conhecimento de causa atravessa a selva australiana ao lado de companheiros aborgenes, apercebe-se bem disso. O aborgene no se move numa paisagem, mas num espao humanizado saturado de significaes. Por fim, certas crenas implicam algum discernimento da parte do Universo impessoal. Este distingue cambiantes nfimas nas relaes sociais: sabe se os parceiros no acto sexual so ou no parentes num grau proibido; sabe se a vtima de um assassnio membro da tribo ou se, pelo contrrio, estrangeira; se tal mulher ou no casada. Conhece as emoes secretas que os homens ocultam no fundo dos coraes; capaz de discernimentos em matria de estatuto social. Os caadores cheyenne acreditavam que os bisontes, base do seu sustento, sofriam os efeitos do odor ftido exalado por um homem que matasse um membro da sua tribo e que, fugindo de tais indivduos, comprometiam a sobrevivncia da tribo. Em contrapartida, os bisontes eram indiferentes ao odor do assassino de um estrangeiro. Os aborgenes australianos da Terra , de Arnhem terminam os seus rituais de fertilidade e de iniciao com uma cpula cerimonial, pois acham que o ritual ser mais eficaz se for acompanhado por relaes sexuais entre parceiros normalmente proibidos (R. Berndt, p. 49). Os Lele crem que um adivinho que tenha praticado relaes sexuais com a mulher do seu paciente no pode cur-lo; os medicamentos prescritos seriam mortais. O mesmo vlido para o doente que tenha tido relaes com a mulher do adivinho. No so a vontade nem a cincia do mdico que esto em causa. O importante que o medicamento reage de forma discriminatria. De modo idntico, o medicamento administrado ineficaz se o doente no pagar os servios prestados pelo mdico o mais depressa possvel. O doente arrisca-se a ter uma recada ou mesmo complicaes fatais. Os medicamentos dos Lele so, portanto, capazes de detectar as dvidas e o adultrio secreto. A poo mgica da vingana azande mais inteligente: detecta o feiticeiro responsvel por esta ou por aquela morte e impe-lhe a pena capital. Assim, os Azande atribuem s foras impessoais um poder discriminatrio que lhes permite intervir nos assuntos dos homens e defender o cdigo moral em vigor.

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 neste sentido que o universo parece emitir julgamentos sobre o valor moral das relaes humanas e agir em conformidade com eles. O malweza dos Tonga da Rodsia do Norte uma desgraa que atinge todos aqueles que cometem actos incompatveis com o cdigo em vigor, que cometem delitos que geralmente escapam s sanes punitivas ordinrias. Por exemplo, no est previsto nenhum castigo para o homicdio no interior do grupo de parentes matrilineares, pois o grupo est organizado para vingar apenas o assassnio de um dos seus membros por um estrangeiro (E. Colson, p. 107). O malweza pois uma punio reservada aos crimes que escapam s sanes comuns. Resumindo, a viso primitiva do mundo apreende o universo personalizando-o em vrios sentidos. Os primitivos consideram que os poderes do universo esto intimamente ligados vida individual. No distinguem por completo as coisas das pessoas, nem as pessoas do meio fsico. O universo responde ao discurso e ao mimo. Conhece a ordem social e intervm para garantir a sua manuteno. Fiz o meu melhor para, a partir dos vrios relatos sobre as culturas primitivas, inventariar as crenas relativas indiferenciao. Baseei-me nos trabalhos recentes de investigadores de campo. Mas este quadro de conjunto assemelha-se muito quele que Tylor e Marett apresentavam nas suas exposies sobre o animismo primitivo. Foi este mesmo tipo de crenas que conduziu Frazer a afirmar que a mentalidade primitiva confunde as experincias objectivas com as subjectivas; e que levou Lvy-Bruhl a questionar-se sobre o modo como as representaes colectivas impem interpretao certos princpios de seleco. Mas os especialistas que reproduziam estas crenas estavam obstinados por consideraes psicolgicas mais ou menos obscuras. Se estas crenas so vistas como o efeito da incapacidade do primitivo para distinguir o que se impe, ento, de facto e de uma maneira surpreendente, elas evocam os esforos desajeitados que as crianas fazem para dominar o mundo que as rodeia. Sigamos Klein ou sigamos Piaget, o tema o mesmo: confuso do interior com o exterior, da coisa com a pessoa, do eu com o meio, do signo com o instrumento, da palavra com os actos. Tais confuses so talvez um estdio necessrio e universal na passagem da experincia catica e indiferenciada da infncia para a maturidade intelectual e moral. importante assinalar mais uma vez que as conexes entre pessoas e fenmenos caractersticas da cultura primitiva no resultam duma incapacidade da mentalidade primitiva para fazer distines. Nem sequer so necessariamente o fruto de reflexes individuais. muito possvel que os membros destas sociedades concebam a cosmologia de modos muito diversos. Vansina fala-nos de trs pensadores independentes que encontrou entre os Bushong e com os quais simpatizou. Gostavam de lhe expor a sua filosofia pessoal. Um deles, j velho, pensava que a realidade no existe, que toda a experincia no passa duma iluso efmera. O segundo tinha elaborado uma metafsica de tipo numerolgico; e o ltimo, um sistema cosmolgico de tal modo complicado que s ele o compreendia (1964). Enganar-nos-amos se acreditssemos que as noes de destino, de feitiaria, de mana e de magia fazem parte de sistemas filosficos ou mesmo que so sistematicamente elaboradas. Estas noes no esto apenas ligadas a instituies; como diz Evans-Pritchard, so elas prprias instituies, ao mesmo ttulo que o Habeas Corpus ou a viglia do Dia de Todos os Santos. Todas se compem em parte de crenas, em parte de prticas. A etnologia nunca as teria registado se. nenhuma prtica lhes estivesse associada. Como todas as instituies, resistem mudana, mas so sensveis a fortes presses. Os indivduos podem modific-las segundo a atitude que adoptem perante elas: negligncia ou interesse.

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Se considerarmos que dependem no de um interesse acadmico pela metafsica, mas de um interesse prtico pela vida quotidiana, estas crenas adquirem uma outra significao. Perguntar a um azande se o poder do veneno uma pessoa ou uma coisa pr-lhe uma questo desprovida de sentido e que ele prprio no levanta. certo que recorreu a palavras para se dirigir ao poder do veneno, mas isso no quer dizer que confunda as coisas com as pessoas. Quer apenas dizer que o seu esprito no aspira a uma coerncia intelectual e que, neste caso preciso, a aco simblica lhe parece a mais apropriada. Exprime a situao tal como a vive, por palavras e por mmica, e incorpora estes elementos rituais numa tcnica que em muitos aspectos se assemelha programao de um problema por um computador. Radin (em 1927) e Gellner (em 1962) sustentaram, parece-me, uma tese anloga; Gellner, particularmente, mostrou que a incoerncia nas doutrinas e nos conceitos tem uma funo social. Robertson Smith foi o primeiro a deixar de estudar as crenas isoladas relacionando-as com as prticas que lhe esto associadas. Desde a, muitos observadores sublinharam que a curiosidade individual tem os seus limites, o que no particular cultura primitiva: verdade tambm para todos aqueles entre ns que no so filsofos de profisso. Homem de negcios, agricultor ou domstica, nenhum de ns tem o tempo nem o desejo de elaborar uma metafsica sistemtica. Elaboramos a nossa viso do mundo pedao a pedao e como resposta a problemas de ordem prtica e especficos. Na sua exposio sobre a feitiaria dos Azande, Evans-Pritchard nota que a curiosidade deste povo despertada pela singularidade de um acontecimento nico. Desabe um velho celeiro mal seguro matando a pessoa sentada sombra das suas paredes e logo se atribuir este fenmeno feitiaria. Os Azande reconhecem sem custo que da natureza dos celeiros velhos e vacilantes desmoronarem-se e que uma pessoa que fica durante horas e horas, dia aps dia, perto das suas paredes se arrisca a ser esmagada. Esta regra geral a prpria evidncia e a evidncia no , aos olhos dos Azande, um domnio interessante para a especulao. O que os interessa, que um acontecimento nico ocorra no momento preciso em que se reunem duas sequncias de acontecimentos independentes. Certamente que passam horas e horas durante as quais ningum est sentado ao p do celeiro e em que este poderia desabar sem fazer vtimas. Certamente que passam horas a fio durante as quais outras pessoas esto sentadas no mesmo lugar e poderiam ser vtimas do seu desabamento e, no entanto, no estavam l. A questo que os apaixona pois a seguinte: porque que o celeiro se desmoronou no momento preciso em que esta e no outra pessoa se encostou a ele? Os azande observam os processos regulares da natureza com uma justeza e uma preciso suficientes para as necessidades tcnicas da sua cultura. Mas quando esgotam o seu depsito de informaes tcnicas, so as relaes entre um indivduo particular e o universo que provocam a sua curiosidade. Por que razo isto haveria de lhe acontecer logo a ele? Que se pode fazer para evitar uma desgraa? De quem a culpa? Estas questes surgem igualmente, com certeza, aos defensores de uma viso testa do universo. Para a feitiaria, de modo idntico, algumas das respostas propostas pelos Azande (mas no todas) esto ligadas actividade dos espritos. Admitem a sucesso regular das estaes, os elos entre as nuvens e a chuva, entre a chuva e as colheitas. Consideram naturais estes fenmenos. Mas isto no passa dum pano de fundo, o que se trata de resolver problemas mais pessoais e mais urgentes. Em qualquer sociedade testa, como entre os Azande, as questes cruciais so as seguintes: porque que este campons teve uma boa colheita e o seu vizinho no? Porqu este caador, e no aquele que participa na mesma caada foi ferido por um bfalo? Por que motivo os filhos, ou as vacas, deste homem morreram? Porqu eu? Porqu hoje? Como remedi-lo? A
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insistncia com que o Azande exige tais explicaes mostra bem at que ponto a sua pessoa e a sua sociedade o preocupam. Sabemos agora o que Frazer, Tylor e Marett ignoravam e o que Durkheim sabia: que o primitivo no levanta estas questes para satisfazer a sua curiosidade pelas estaes e pelo meio natural. Estas questes traduzem uma preocupao dominante com a ordem social: como organizarmo-nos juntos em sociedade? Certamente que as respostas apresentadas se referem sempre ao homem e ao seu lugar na natureza, mas o aspecto metafsico no passa de um subproduto duma preocupao prtica e premente. Desmontando o esquema csmico que estas prticas implicam, o antroplogo violentaria a cultura primitiva se apresentasse a cosmologia em causa como uma filosofia sistemtica que os indivduos subscrevem conscientemente. Podemos estudar a nossa prpria cosmologia... num departamento especializado de astronomia. Mas no podemos isolar as cosmologias primitivas e exp-las debaixo dum vidro como borboletas exticas sem deformar a natureza da sua prpria cultura. Os primitivos j resolveram h muitas geraes e com mais ou menos felicidade os seus problemas tcnicos. A nica questo actual que colocam a si mesmos esta: como organizar as pessoas e o eu na sua relao com o outro? Como controlar uma juventude turbulenta? Como obter aquilo a que se tem direito? Como evitar a usurpao da autoridade? E como justificar esta autoridade? Para atingir estes fins sociais e prticos, os primitivos apelam a todos as crenas relativas omniscincia e omnipotncia do meio natural. Quando, numa comunidade, a vida social se organizou duma forma ou de outra, constante, os problemas de ordem social surgem nos domnios onde reina a tenso, onde existem conflitos. As crenas relativas punio automtica, ao destino, vingana dos fantasmas, prpria feitiaria, fazem parte de mecanismos destinados a resolver estes problemas e por isto que se encontram cristalizadas nas instituies. A viso dos primitivos que acabamos de descrever , portanto, muito raramente objecto de contemplao e de especulao por parte dos primitivos. Constituda aos poucos, tornou-se como que no apangio doutras instituies sociais. neste sentido que ela um subproduto e neste sentido que se deve considerar a cultura primitiva como inconsciente de si prpria e das condies que lhe so prprias. medida que a sociedade evolui, as instituies proliferam e especializam-se. O movimento duplo: o controlo social cada vez maior torna possvel novos desenvolvimentos tcnicos e estes, por sua vez, abrem as portas a um controlo social acrescido. Desembocamos finalmente nos tempos modernos, num mundo caracterizado por uma interdependncia econmica sem precedentes na histria da humanidade. A diferenciao social provoca uma tomada de conscincia da sociedade e dos mecanismos da vida em comum. A diferenciao faz-se tambm acompanhar de certas formas de coero social, de incentivos materiais ao conformismo, de sanes punitivas particulares, de um corpo policial, de inspectores e de homens de progresso, todos especializados e que vigiam os nossos actos, numa palavra, todo um aparato de controlo social que seria inconcebvel numa economia restrita e indiferenciada. a nossa experincia da solidariedade orgnica que, por vezes, nos impede de interpretar o esforo que os primitivos fazem para ultrapassar a fraqueza da sua organizao social. Sem formulrios preenchidos em triplicado, sem licenas, sem passaportes, sem carros de polcia equipados com rdios, tm, no entanto, de edificar uma sociedade e submeter homens e mulheres s suas normas. Espero ter mostrado agora porque que Lvy-Bruhl errou ao comparar um modo de pensamento com outro em vez de comparar instituies sociais. Compreendemos ainda porque seria errado considerar os crentes cristos, muulmanos e judeus com primitivos, devido s suas crenas. Os Hindus, os Budistas, os Mrmons tambm no so necessariamente primitivos. verdade que as suas crenas
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nascem de uma necessidade de responder a questes como <<Por que que isso me aconteceu? Por que agora?>>, etc. verdade que o seu universo antropocntrico e pessoal. Talvez tenhamos de considerar estas religies, que continuam em pleno sculo XX a levantar questes metafsicas, como instituies anormais; os descrentes podem deixar de lado estes problemas. Mas isso no faz dos crentes ilhotas de cultura primitivas deslocadas no mundo moderno. A sua f tem sofrido transformaes ao longo dos sculos desligandose da vida social. Ao longo da histria europeia, os padres foram pouco a pouco renunciando vida poltica secular e aos problemas intelectuais seculares para se refugiarem no domnio religioso. Esta evoluo a da sociedade primitiva para a sociedade moderna. Para terminar, voltemos ao termo primitivo. Devemos abandon-lo? Espero que no. Em arte, esta palavra tem um sentido muito preciso e a arte primitiva est rodeada de respeito. Em tecnologia, e talvez mesmo em economia, o termo primitivo poderia encontrar uma acepo vlida. O que caracteriza a cultura primitiva uma viso pessoal, antropocntrica e indiferenciada do universo. Que mal tem isso? Poderamos objectar, certo, que, quando designa crenas religiosas, a palavra primitivo tem um sentido pejorativo que no tem quando se trata da arte ou da tecnologia. Penso que esta objeco vem de certos meios anglo-saxnicos. A noo de economia primitiva um pouco romntica. verdade que estamos mil vezes melhor equipados material e tecnicamente que os primitivos, mas da a fundar uma distino cultural em critrios exclusivamente materialistas vai muito. um facto que uns so mais ricos e os outros mais pobres; mas a questo no essa. Na economia primitiva, os bens circulam e os servios funcionam sem a interveno do dinheiro. Assim, os primitivos tm sobre ns a vantagem de encararem de um modo directo a realidade econmica, ao passo que o homem moderno se v a cada momento desviado do seu caminho pelo comportamento complexo, imprevisvel e autnomo do dinheiro. Mas se adoptarmos este critrio de comparao, estamos em vantagem no plano da economia espiritual. Nas suas relaes com o meio ambiente, de facto, os primitivos tm mediadores, os demnios e os fantasmas, de comportamento complexo e imprevisvel, ao passo que ns abordamos de forma mais directa e mais simples o nosso meio. Esta vantagem devmo-la a uma riqueza e a um progresso material que possibilitaram outros desenvolvimentos. Segundo estes critrios, ento o primitivo estar em desvantagem tanto no plano econmico quanto no plano espiritual. Aqueles que tm conscincia dessa dupla superioridade do homem moderno hesitam naturalmente em vangloriar-se por isso; o que sem dvida explica por que razo preferem nem sequer definir a cultura primitiva. Os continentais so muito menos pudicos que os ingleses. Le primitif objecto de honrarias nas pginas de Leenhardt, Lvi-Strauss, Ricoeur e Eliade. A partir daqui deduzo que no esto secretamente convencidos da sua superioridade, longe disso, e que so grandes admiradores das outras culturas.

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CAPTULO VI PODERES E PERIGOS

Se verdade que a desordem destri o arranjo dos elementos, no menos verdade que lhe fornece os seus materiais. Quem diz ordem diz restrio, seleco dos materiais disponveis, utilizao de um conjunto limitado de todas as relaes possveis. Ao invs, a desordem , por implicao, ilimitada; no exprime nenhum arranjo, mas capaz de gerlo indefinidamente. por isto que aspirando criao de ordem, no condenamos pura e simplesmente a desordem. Admitimos que esta destri os arranjos existentes; mas tambm que tem potencialidades. A desordem pois, ao mesmo tempo, smbolo de perigo e de poder. O rito reconhece estas potencialidades da desordem. Na desordem do esprito, em sonhos, desmaios, no delrio, o oficiante busca as foras, ou verdades, que nunca se poderiam obter por meio de um esforo consciente. Aqueles que por momentos renunciam ao controlo de si, vem-se de repente dotados duma energia dominadora e de poderes excepcionais de cura. Por vezes, o andaman abandona o seu bando e erra sozinho pela floresta como um louco. Quando recupera os sentidos e reencontra a sociedade humana, adquiriu o poder oculto de curar os doentes. (A. R. Radcliffe-Brown, 1933, p. 139) Trata-se de uma noo muito comum e sobre a qual possumos numerosos testemunhos. Num captulo de Magic: a Sociological Study intitulado Como ser mgico?, Webster d exemplos disso. De modo idntico, os Ehanzu, tribo da Tanznia central, adquirem a arte da adivinhao penetrando na~selva e noutros meios, num acesso de loucura. Virgnia Adam, que viveu com eles, contou-me que o ciclo ritual dos Ehanzu termina cada ano com rituais de chuva. Se no momento previsto a chuva no cai, desconfia-se daqueles que se dedicam magia. Para neutraliz-los, manda-se um simples de esprito errar pela selva. Ao longo da sua deambulao, ele destri, sem o saber, os sortilgios. Nestas crenas, o inarticulado desempenha dois papis fundamentais: o indivduo aventura-se, por um lado, nas regies caticas do esprito; por outro, para l dos confins da sociedade. Quando regressa destas regies inacessveis est dotado de um poder que os outros, aqueles que permaneceram donos de si mesmos e sob o controlo da sociedade, no possuem. O rito faz, assim, apelo a formas ao mesmo tempo articuladas e inarticuladas. Para compreender o que a poluio, esta relao essencial. O rito supe que a forma dotada de um certo poder, o de se perpetuar, mas, ao mesmo tempo, que ela vulnervel ao ataque. Tambm atribui certos poderes uns malficos, outros benficos quilo que no tem forma. Vimos que as abominaes do Levtico no passam de elementos obscuros, impossveis de classificar, que no se integram na ordenao do cosmos e que assim se tornam elementos incompatveis com as noes de santidade e de perfeio. Nos ritos sociais, a relao entre forma e ausncia de forma ainda mais manifesta. Examinemos as crenas relativas aos seres marginais, aqueles que, duma maneira ou de outra, so excludos da ordem social, aqueles que no tm lugar. Mesmo que no possam ser repreendidos no plano moral, o seu estatuto indefinvel. Consideremos, por exemplo, a criana que ainda no nasceu. A sua situao presente ambgua; a sua situao no futuro no o menos, pois ningum sabe que sexo ter, nem quais so as suas

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hipteses de sobreviver. Muitas vezes vista como um ser simultaneamente perigoso e vulnervel. Os Lele pensam que a me e o feto esto constantemente em perigo, mas tambm atribuem ao feto uma malvadez caprichosa que faz dele um perigo para os outros. A mulher grvida faz os possveis para no se aproximar dos doentes, com medo de que a proximidade da criana no seu ventre provoque um ataque de tosse ou um aumento de febre. Existe uma crena similar entre os Nyakyusa. Eles consideram que uma mulher grvida que se aproxime de um monte de sementes lhe reduz a quantidade, pois o feto, voraz, rouba-as. A futura me no deve dirigir-se s pessoas ocupadas a colher sementes ou a fazer cerveja antes de ter cumprido um gesto ritual de boa vontade que exorciza o perigo. Os NyaKyusa falam dos maxilares abertos do feto espera de comida; dizem que inevitvel que a semente do interior combata a semente do exterior.
A criana no ventre da sua me (...) assemelha-se a um feiticeiro; como a feitiaria, ela estraga os alimentos; a cerveja azeda e adquire um mau sabor, as culturas no medram; o ferreiro v-se e deseja-se para trabalhar o ferro, o leite no presta. O prprio pai corre perigo na guerra e na caa quando a sua mulher est grvida. (M. Wilson, pp. 138-139)

Lvy-Bruhl referia que tanto o sangue menstrual como o aborto eram objecto de crenas similares. Os Maori consideram o sangue menstrual como uma espcie de ser humano manqu . Se o sangue no tivesse corrido, nasceria um ser humano; portanto, o sangue encontra-se na situao insustentvel de um indivduo morto que nunca viveu. Lvy-Bruhl citava igualmente a crena muito comum de que um feto nascido prematuramente seria dotado de um esprito malvolo e, portanto, perigoso para os vivos (pp. 390-396). Lvy-Bruhl no concluiu a partir daqui que o perigo reside de uma maneira geral, na marginalidade. Seria Van Gennep, com uma perspiccia mais sociolgica, quem compararia a sociedade a uma casa com salas e corredores na qual a passagem de uns a outros fonte de perigo. nos estados de transio que reside o perigo, pelo simples facto de toda a transio estar entre um estado e outro estado e ser indefinvel. Qualquer indivduo que passe de um a outro corre perigo e o perigo emana da sua pessoa. O ritual exorciza o perigo, no sentido em que separa o indivduo do seu antigo estatuto, isola-o durante algum tempo e insere-o de seguida, politicamente, na sua nova condio. No apenas a transio em si mesma perigosa como tambm os ritos de segregao so a fase mais perigosa do ritual. Lemos vrios relatos sobre jovens que morrem durante a cerimnia de iniciao ou sobre o que se diz s suas mes e s suas irms quando a sua segurana est ameaada. Lemos tambm que, antigamente, os nefitos morriam durante a sua iniciao. Uns morriam de medo, outros eram punidos pelas suas ms aces por algum poder sobrenatural. Depois vem a descrio das cerimnias actuais, de tal modo inofensivas que as ameaas de perigo proferidas a seu respeito soam a meros gracejos (J. Vansina, 1955). Mas estes perigos imaginrios dizemnos muito acerca da marginalidade. Dizer que estes jovens arriscam a vida afirmar que um indivduo que se coloca fora das estruturas aceites e que penetra numa regio marginal se encontra merc de um poder capaz de elimin-lo ou de fazer dele um homem. verdade que o tema da morte e do renascimento tem outras funes simblicas: os iniciados rematam a sua vida precedente e renascem numa nova existncia. Mas todo este

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repertrio de noes relativas poluio e purificao destina-se a sublinhar a gravidade do acontecimento e a mostrar que o rito tem o poder de refazer um homem. Isto claro. Durante o perodo marginal que separa a morte ritual do renascimento, tambm ritual, os novatos esto temporariamente excludos. Enquanto durar o ritual, no tm lugar na sociedade. Por vezes, no esto suficientemente longe; os membros inteiramente sociais podem encontrar por acaso os excludos. possvel que estes se comportem como criminosos perigosos. So autorizados e mesmo encorajados a fazer emboscadas, a roubar, a violar. Comportar-se de maneira anti-social precisamente a expresso da sua condio marginal (H. Webster, 1908, captulo III). Estar margem significa estar em ligao com o perigo, tocar numa fonte de poder. Tendo em conta as ideias sobre a forma e a ausncia de forma, lgico que alguns primitivos vejam os nefitos recm-chegados da sua recluso como pessoas dotadas de poderes particulares, quentes, perigosas, requerendo portanto, uma cura de isolamento e de arrefecimento. A impureza, a obscenidade, a no observncia das leis so a expresso ritual do isolamento e no so mais censurveis do que a malcia e a avidez que o feto manifesta no ventre da sua me. Quando o indivduo no tem lugar no sistema social, quando , numa palavra, marginal, cabe aos outros, parece, tomarem as devidas precaues, precaverem-se contra o perigo. O indivduo marginal nada pode fazer para mudar a sua situao. Na nossa prpria sociedade, observamos uma atitude anloga em relao aos seres marginais. Os nossos assistentes sociais vem-se e desejam-se para encontrar um emprego estvel para os ex-reclusos; e esta dificuldade deriva da atitude da sociedade no seu conjunto. Qualquer pessoa que tenha estado dentro v-se excluda, posta fora do sistema social. Sem um rito de agregao que lhe permita ocupar de uma vez por todas um determinado lugar, ficar margem, na companhia de outros associais ou pretensos associais com os quais, diz-se, no se pode contar, no se pode aprender nada, etc. O mesmo se passa com os doentes mentais que fizeram um tratamento numa instituio especializada. Enquanto esto em casa, a sociedade acha que o seu comportamento estranho E admissvel. Declarao intolervel a partir do momento em que so oficialmente admitidos na categoria dos anormais. Em 1951, apareceu no Canad o relatrio de um projecto que procurava mudar a atitude da sociedade em relao s doenas mentais. Deste relatrio, ressalta o facto de que o limite de tolerncia social no ultrapassa a admisso do doente no hospital psiquitrico. Os vizinhos toleram as excentricidades do doente enquanto ele no transpuser o limiar do hospital, ou seja, a marginalidade. O homem da rua no faz grande caso de comportamentos que o psiclogo classifica como patolgicos: No passa de uma extravagncia, ele vai superar isso, tudo tem o seu lugar, so as reaces mais correntes. Mas desde o momento em que o doente entra no hospital, o homem da rua considera anormal um comportamento que na vspera achava perfeitamente normal, ao ponto de reagir com hostilidade aos comentrios de um psiclogo (citado por Cummings). E assim, os assistentes sociais com a tarefa de reabilitar os doentes mentais curados deparam com dificuldades semelhantes quelas que conheciam as obras a favor dos ex-reclusos. certo que o homem da rua justifica sem problemas as suas atitudes em relao aos loucos e aos ex-reclusos. Mas a questo no essa. O que nos importa aqui que o ser marginal encontra, nos quatro cantos do mundo, um mesmo acolhimento, alis to bem ilustrado - desta vez deliberadamente - pelos ritos de passagem. Antes de apresentar a carta dos poderes e dos perigos do universo primitivo, temos de insistir na relao entre as noes de forma e de ausncia de forma. Muitas das noes relativas ao poder assentam na ideia de que a sociedade constituda por uma srie de formas que se opem ausncia de forma circundante. As formas tm um certo poder, a
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ausncia de forma as regies inarticuladas, as margens, os limites confusos, o outro lado das fronteiras tem outro. Se a poluio constitui uma categoria particular de perigo, para saber onde situ-la no universo dos perigos, temos de fazer o inventrio de todas as fontes possveis de poder. Nas culturas primitivas, as causas naturais de um infortnio so menos importantes que a interveno pessoal que o desencadeia. Os efeitos so por todo o lado os mesmos: a seca a seca; a fome a fome; as epidemias, o parto, a enfermidade so as experincias do nosso quinho comum. Mas cada sociedade atribui as catstrofes a um conjunto especfico de leis. A relao entre o indivduo e a catstrofe geralmente de ordem pessoal. Para alinhavar o nosso inventrio dos poderes em aco no universo primitivo, temos, portanto, de enumerar e classificar todos os modos de interveno pessoal no destino dos outros. O homem pode pelos seus actos pr em aco dois tipos de poderes espirituais: os interiores e os exteriores. Os primeiros situam-se no psiquismo do agente: so o mauolhado, a feitiaria, o dom da viso e o da profecia. Os segundos so os smbolos exteriores que o indivduo deve conscientemente pr em aco: feitios, benos, maldies, sortilgios, frmulas mgicas, invocaes. Estes poderes espirituais exigem determinados actos para se manifestarem e libertarem. Esta distino entre as fontes interiores e exteriores de tais poderes relaciona-se com a distino entre poder controlado e poder incontrolado. Segundo uma crena muito comum, o poder psquico, interno, no necessariamente desencadeado por vontade do indivduo. Por vezes ele ignora que o possui ou at que esse poder est vivo dentro de si prprio. Estas crenas variam segundo as culturas. Joana d'Arc, por exemplo, no sabia quando que as suas vozes lhe falavam, no podia convoc-las a seu belprazer e ficava espantada com o que diziam e com os acontecimentos que, para lhes obedecer, desencadeava. Os Azande acham que o feiticeiro nem sempre est consciente dos seus poderes; mas pode, se for advertido, exercer sobre eles algum controlo e verificar a sua aco. Em contrapartida, um mgico no pode pronunciar uma frmula mgica por engano. Uma inteno especfica a condio do resultado. Em geral, a maldio de um pai s eficaz se for pronunciada. Portanto, h que distinguir o poder controlado do incontrolado, o psiquismo do smbolo. Mas o que tem a poluio a ver com isto? Tal como a vejo, a poluio pertence a outra categoria de perigo e no tem qualquer relao com a distino entre o voluntrio e o involuntrio, o exterior e o interior. Para identific-la, temos de proceder de outro modo. Regressemos ao nosso inventrio dos poderes espirituais. Podemos tambm agruplos segundo a situao social das pessoas em perigo e daquelas de quem emana o perigo. Alguns poderes exercem-se em nome da estrutura social: protegem a sociedade dos malfeitores pondo-os em perigo. Estes poderes recebem a aprovao de todos os homens de boa-vontade. Mas h os outros que, ao contrrio, constituem um perigo para a sociedade e que esta condena. Esses poderes esto ao servio dos malfeitores; fazem suas vtimas os inocentes e qualquer homem de boa-vontade far tudo para neutraliz-los. Esses poderes emanam dos feiticeiros e os que praticam a magia negra. a velha distino entre magia branca e magia negra. Mas no existe nenhuma relao entre estas duas classificaes? A ttulo de hiptese, poderamos sugerir uma correlao entre elas: onde o sistema social em vigor reconhecer explicitamente a existncia de postos de chefia, aqueles que os detm so explicitamente dotados de um poder espiritual, controlado, consciente, exterior e
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aprovado o poder de abenoar e de amaldioar. Pelo contrrio, onde o sistema social em vigor exige que os indivduos desempenham papis ambguos, logo, perigosos, so-lhe atribudos poderes incontrolados, inconscientes, perigosos e desaprovados como a feitiaria e o mau-olhado. Noutros termos, onde o sistema social for bem articulado procuraremos poderes articulados que pertencem aos postos de autoridade; e onde o sistema social estiver mal articulado, procuraremos poderes inarticulados que esto nas mos dos propagadores da desordem. Parece-me que a relao entre a forma e a ausncia de forma circundante explica a repartio dos poderes simblicos e dos poderes psquicos: o simbolismo exterior sustm as estruturas sociais explcitas e os poderes psquicos interiores, informes, ameaam-nas pelo seu aspecto no estruturado. Reconheo que uma tal correlao difcil de estabelecer. difcil ser peremptrio a propsito das estruturas sociais explcitas. Certamente que as pessoas tm uma forma de conscincia da estrutura social. Conciliam os seus actos com as simetrias e as hierarquias que nela percebem e esforam-se por impor aos outros actores a sua viso da estrutura. Esta conscincia social foi to bem demonstrada por Goffman que intil desenvolv-la. Todas as nossas roupas, todos os nossos alimentos, de facto todos os nossos objectos usuais, no passam de adereos de teatro que nos permitem precisar a maneira como queremos representar os nossos papis e a cena que representamos. Tudo o que fazemos significativo, nada escapa a um simbolismo deliberado que o pblico compreende. Goffman estabelece uma analogia entre as situaes quotidianas da nossa existncia e a estrutura do teatro, caracterizada pelos contrastes entre actores e pblico, entre palco e bastidores. Um dos mritos desta analogia que a estrutura dramtica se desenvolve no quadro de divises temporais, com um comeo, um clmax e um fim. Foi por esta razo que Turner achou por bem introduzir a noo de drama social para designar conjuntos de comportamentos que constituem unidades temporais descontnuas (1957). Os socilogos no terminaram ainda a explorao desta analogia entre o teatro e a representao da estrutura social. Mas, para o nosso propsito, basta dizer que por estrutura social no entendemos a estrutura total que abarca constante e completamente a sociedade no seu conjunto, mas antes as situaes particulares em que se encontram os actores individuais mais ou menos conscientes da sua integrao numa totalidade. Nestas situaes, comportam-se por referncia aos outros segundo certos modelos de comportamento, como se optassem entre diferentes modelos de relaes possveis. O seu sentido da forma exige-lhe um determinado comportamento, permite-lhes saciar alguns desejos e obriga-os a reprimir outros. O indivduo tem uma viso pessoal, local, do sistema social no seu conjunto que no coincide forosamente com a do socilogo. No que se segue, entenderemos por estrutura social ora os traos marcantes, as linhagens e a hierarquia dos grupos de descendncia, as chefaturas e a hierarquia das divises administrativas, as relaes entre o soberano e o seu povo; ora as subestruturas parecidas com as caixas chinesas que encasam umas nas outras e que revestem o esqueleto da estrutura principal. Colocados em situaes apropriadas, os indivduos parecem conscientes de todas estas estruturas e da sua importncia relativa. Mas, quando se trata de saber qual o nvel da estrutura que est em jogo num dado momento, no so todos da mesma opinio. Sabem que para haver sociedade tem de ultrapassar-se um problema de comunicao. Pelas suas cerimnias, pelas suas palavras, pelos seus gestos, esforam-se por exprimir um ponto de vista sobre o que deve ser a estrutura social em jogo e por chegar a um acordo sobre este ponto. Assim,

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quando atribuem tal poder ou tal perigo a este ou quele agente, manifestam parte do seu esforo para comunicar e, portanto, para criar formas sociais. A ideia de que pode existir uma correlao entre a autoridade explcita e um poder espiritual controlado ocorreu-me pela primeira vez durante a leitura de um artigo de Leach em Rethinking Anthropology. Desenvolvendo a tese de Leach embrenhei-me numa via um pouco diferente. Segundo ele, o poder malfico controlado quase sempre atribudo aos postos-chave do sistema de autoridade. Distingue-se de outro poder malfico, involuntrio, que se julga estar escondido nas regies menos explcitas e fracamente articuladas da sociedade. Leach procurava distinguir dois tipos de poderes espirituais a que se recorreria em situaes sociais paralelas, mas opostas. Considerava certas sociedades como conjuntos de sistemas interactuantes estruturados a partir do interior. Vivendo dentro de um tal sistema, as pessoas estariam explicitamente conscientes da respectiva estrutura. Os seus pontos-chave repousam sobre as crenas relativas s formas controladas de poder atribudas aos postos de chefia. Os chefes nyakyusa, por exemplo, atacam os seus inimigos por meio da magia, lanando no seu encalo jiboias invisveis. Entre os Tallensi patrilineares, um pai tem o direito perfeitamente reconhecido de apelar ao poder dos antepassados para vingar-se de um filho. Entre os Trobriandeses matrilineares, considera-se que o tio materno mantm a sua autoridade atravs de encantamentos e de sortilgios deliberadamente controlados. Tudo se passa como se os postos de chefia tivessem fios elctricos e interruptores que s os detentores destes lugares poderiam manipular com o fim de fornecer energia e poder a todo o sistema. Podemos retomar este argumento nos termos durkheimianos familiares. As crianas religiosas so a expresso da conscincia colectiva; estrutura social so atribudos poderes repressivos que lhe asseguram a continuidade. Isto claro, mas gostaria de acrescentar que as pessoas colocadas na parte explcita da estrutura exercem poderes que conscientemente controlam e que, ao invs, aqueles cujo papel menos explcito exercem inconscientemente poderes incontrolados que constituem uma ameaa para os que tm uma posio social melhor definida. Leach toma como primeiro exemplo a mulher kachin. O seu papel de mediador entre dois grupos poderosos, o do marido e o do irmo, interestrutural; -lhe atribudo o poder inconsciente e involuntrio de praticar a feitiaria. Do mesmo modo, o pai, entre os Trobriandeses e os Ashanti matrilineares, tal como o irmo da me nas sociedades patrilineares de Tikopia e do pas Tallensi, so vistos, sem o saberem, como fontes de perigo. Todos estes indivduos tm o seu lugar na sociedade global. No entanto, se os virmos pelo ngulo dum subsistema a que no pertencem mas onde, contudo, tm um papel a desempenhar, so intrusos. No seio do seu prprio sistema, no so suspeitos e parece que exercem em seu favor poderes de tipo consciente. Parece tambm que o seu poder malfico, involuntrio, permanece latente ao longo da vida que sossegadamente levam num canto do subsistema onde esto no seu devido lugar, mas onde passam por intrusos. Na prtica, no lhes fcil desempenhar com serenidade um tal papel. Se qualquer coisa no corre bem, se sentem rancor ou tristeza, as suas lealdade duplas e o seu estatuto ambguo na estrutura assustam-nos. O que perigoso a existncia de um indivduo em clera numa posio intersticial, e isto sejam quais forem as suas intenes. Nos casos que acabamos de citar, os pontos de apoio explcitos do sistema social esto munidos de poderes articulados e conscientes que protegem o sistema. Das regies inarticuladas e no estruturadas dimanam poderes inconscientes que fazem que os outros exijam que esta ambiguidade seja reduzida. A acusao de feitiaria feita a certos indivduos infelizes encolerizados ou intersticiais , na realidade, um aviso: que dominem
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esses sentimentos rebeldes e desempenhem conformemente o seu papel. Se esta hiptese for vlida no geral, deveremos ser capazes de definir tambm em termos estruturais a feitiaria, poder que supostamente uma fora fsica. A feitiaria seria a manifestao de um poder fsico anti-social oriundo de pessoas situadas nas regies relativamente no estruturadas da sociedade. Nos casos em que esta dificilmente consegue exercer um controlo sobre estes indivduos, acusa-os de feitiaria, o que uma maneira de os controlar. Portanto, a feitiaria reside na no-estrutura. Os feiticeiros seriam o equivalente social dos colepteros e das aranhas que vivem nos interstcios dos muros e nos rodaps. Inspiram os mesmos medos e a mesma antipatia que as ambiguidades e contradies presentes noutras estruturas de pensamento; e os poderes que lhes so atribudos simbolizam o seu estatuto ambguo e inarticulado. Seguindo esta hiptese, poderamos distinguir diferentes tipos de ausncia de articulao social. At agora, falamos dos feiticeiros com um estatuto bem definido num dos subsistemas e com um estatuto ambguo num dos outros, no qual, contudo, tm deveres a cumprir. So intrusos legtimos. Joana d'Arc um prottipo excelente: camponesa na corte, mulher de armadura e intrusa nos conselhos de guerra. Acusada de feitiaria, torna-se membro integrante desta categoria. Mas a feitiaria tambm se manifesta noutro tipo de relao social ambgua. Os melhores exemplos provm, mais uma vez, dos Azande. A estrutura formal da sua sociedade repousa sobre os prncipes, as suas cortes, os seus tribunais, os seus exrcitos. A seguir vm, segundo um sistema claramente hierarquizado, os representantes dos soberanos, depois os governadores locais, por fim os chefes de. famlia. O sistema poltico comporta um conjunto de esferas onde se desenrola a competio: uma competio organizada de tal maneira que os plebeus nunca competem com os nobres, nem os pobres com os ricos, nem os filhos com os pais, nem as mulheres com os homens. S nas regies onde o sistema poltico no est articulado que os homens se acusam uns sos outros de feitiaria. Um indivduo que tenha vencido um rival poltico pode fazer-lhe a acusao de querer enfeiti-lo por inveja, da mesma maneira que as co-esposas podem acusar-se mutuamente de feitiaria. Entre os Azande, os feiticeiros so perigosos sem o saberem. O seu poder de enfeitiar manifesta-se quando sentem algum rancor ou algum ressentimento. A acusao , pois, uma tentativa de regularizar a situao: aprova-se um dos rivais; condena-se o outro. Cr-se que os prncipes no so feiticeiros, mas acusam-se mutuamente de feitiaria. Nisso, conformam-se s regras de comportamento que estamos a tentar discernir. Os Mandari constituem outro exemplo do poder inconsciente e malfico oriundo das regies inarticuladas do sistema social. Entre eles, os cls proprietrios da terra reforam o seu poder adoptando indivduos desafortunados que, por uma razo ou por outra, perderam o direito sua terra e vieram a um territrio estrangeiro pedir ajuda e proteco. So gente menor, tributria do seu protector que, por sua vez, membro de um grupo proprietrio de terras. Mas as pessoas sem terra no dependem totalmente dele. Em certa medida, a influncia do protector e o seu estatuto so funo do nmero e da lealdade dos seus clientes (clients). Clientes muito numerosos ou temerrios podem ameaar a linhagem do protector. A estrutura explcita da sociedade repousa sobre os cls proprietrios da terra. Aos olhos dos seus protectores, os clientes so muitas vezes vistos como feiticeiros. Sem o saberem, a inveja torna-os aptos a praticar a feitiaria. Um feiticeiro incapaz de se dominar, est na sua natureza esbracejar e ser perigoso. Nem todos os clientes so feiticeiros; mas a feitiaria tendencialmente hereditria; os proprietrios de terras sabem-no e temem estas famlias. Mas uma vez, trata-se de
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indivduos situados nos interstcios da estrutura do poder e que constituem uma ameaa para os que esto numa situao melhor definida. Mas estes poderes perigosos e incontrolveis atribudos aos clientes servem de pretexto para elimin-los: acusados de feitiaria, so enviados s em deferncia para o outro mundo. Por exemplo, a famlia do patro convida o suspeito para comer porco assado, acende um grande fogo e assa o suspeito. A estrutura formal das linhagens proprietrias d~a terra reafirma-se assim em detrimento da realidade relativamente fluida dos indivduos sem terra procura de proteco. Os judeus, na sociedade inglesa, encontram-se numa situao anloga dos clientes mandari. So-lhes atribudos, na arte do comrcio, trunfos sinistros, mas indefinveis, que justificam a discriminao de que so objecto e isto quando o seu nico pecado terem sempre permanecido margem da estrutura formal da Cristandade. Sem dvida que se atribui o poder involuntrio de enfeitiar a muitos outros indivduos situados em categorias ambguas ou mal definidas. As crenas de tipo secundrio e as ideias efmeras no nos interessam aqui. Se a nossa correlao se puder generalizar, se os tipos dominantes e estveis de poder espiritual se manifestarem realmente como temos vindo a sugerir, ento, o nosso entendimento da poluio ser facilitado. Porque, a meu ver, a poluio ritual tambm resulta do jogo da forma e da ausncia de forma circunvizinha. Os perigos da poluio surgem onde a forma agredida. A boa e a m fortuna dependeriam assim de uma trade de poderes: primeiro, o poder formal que as pessoas representantes da estrutura exercem em seu nome; segundo,os poderes informais exercidos por indivduos marginais; terceiro, os poderes que, no sendo exercidos por indivduos, so inerentes estrutura e sancionam toda a infraco forma. Infelizmente, este esquema tripartido que nos deveria ajudar a compreender as cosmologias primitivas, no d conta de algumas excepes importantes. A principal dificuldade que, em muitas partes do mundo, se atribui a magia, forma de poder espiritual controlado, a indivduos que deveriam, se a minha hiptese estivesse correcta, ser acusados de feitiaria involuntria. Estes indivduos malficos, marginais, marginais, anti-sociais, desaprovados e que se fazem de inocentes no deveriam exercer um poder deliberado, controlado, simblico. Outra excepo regra so os chefes de sangue real que exercem um poder inconsciente e involuntrio detectando as dissidncias e vencendo os seus inimigos. Segundo a nossa hiptese, estes chefes deveriam exercer um poder explcito e controlado. A correlao que tentamos estabelecer no , portanto, vlida. Mas no a rejeitaremos antes de examinarmos mais de perto os casos que no se conformam regra. Uma das razes pelas quais difcil estabelecer uma correlao entre a estrutura social e os tipos de poder mstico a extrema complexidade dos termos da comparao. A autoridade explcita nem sempre fcil de identificar. Pode ser muito fraca, como por exemplo entre os Lele, onde encontramos um enredo de autoridades restritas, nenhuma delas muito eficaz no plano secular. So muitos os estatutos formais que se apoiam no poder espiritual de amaldioar e de abenoar pronunciando certas palavras e cuspindo. Maldio e beno so os atributos da autoridade; um pai, uma me, o irmo da me, a tia, o pretor, a chefe da aldeia podem pronunciar uma maldio. Mas no se pode amaldioar qualquer um. Um filho no pode amaldioar o pai. Se o tentasse, a maldio seria ineficaz. O que est de acordo com a regra geral que tentamos estabelecer. Mas quando um indivduo que tem o direito de pronunciar a maldio no o exerce, a atribuise um poder malfico saliva que no cuspiu e que ficou na sua boca. Ningum deve alimentar em segredo um rancor justificado, o melhor dizer o que tem a dizer, no v a saliva exercer furtivamente o seu poder malfico. Assim, os Lele atribuem a uma mesma
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pessoa e nas mesmas circunstncia dois tipos de poder espiritual: um controlado, o outro no. Mas com uma forma de autoridade to pouco articulada, no se pode falar de uma verdadeira excepo regra. Pelo contrrio, este exemplo ensina-nos que a autoridade pode ser muito vulnervel, que pode ser facilmente reduzida a nada. A nossa hiptese dever pois, levar em conta os diferentes tipos de autoridade. A maldio silenciosa dos Lele e a feitiaria dos Mandari tm muitos pontos em comum. Ambas esto ligadas a um certo estatuto, ambas so psquicas, interiores, involuntrias. Mas se a maldio silenciosa uma forma aprovada de poder espiritual, a feitiaria desaprovada. Quando se atribui um infortnio a uma maldio silenciosa, o seu autor obtm o que reivindica. O feiticeiro, ao invs, vigorosamente atacado. A autoridade est, pois, do lado de uma maldio silenciosa que, alm disso e como vimos, muitas vezes um atributo da prpria autoridade. Mas como esta fraca entre os Lele e forte entre os Mandari, para verificar devidamente a nossa hiptese teramos de inventariar toda a gama de autoridades possveis, desde a ausncia de qualquer autoridade formal at uma autoridade temporal poderosa e eficaz. Determinar que tipo de autoridade prevalece numa e noutra das extremidades impossvel: por um lado, a autoridade espiritual impensvel sem autoridade formal e, por outro, uma autoridade solidamente estabelecida por meios seculares tem menos necessidade de um apoio espiritual e simblico. Mas no existem dvidas de que nas sociedades primitivas a autoridade sempre precria. por isso que temos de levar em linha de conta os desaires sofridos por aqueles que a detm. Vejamos o caso de um responsvel que abusa do seu poder temporal. Incontestavelmente, est a agir mal; no est a desempenhar o seu papel; no tem, portanto, o direito de exercer o poder espiritual reservado a esse papel. Qualquer sistema de crenas deve adaptar-se a estes casos imperfeitos. No exercendo deliberadamente um poder controlado sobre os malfeitores, o indivduo em questo deve entrar na categoria dos feiticeiros, aqueles que exercem inconscientemente um poder injustificado. O responsvel que abusa da sua posio uma personagem ilegtima, um usurpador, um incubo, um pau na engrenagem, um peso morto no sistema social. Pode prever-se que o gnero de poder perigoso que ele exerce se modifique. No Livro de Samuel, Saul surge como um chefe dotado de poderes divinos e que abusa destes poderes. No desempenha o papel que lhe foi atribudo, incita os seus homens desobedincia, e o seu carisma abandona-o; deprimido, tem terrveis crises de raiva e de loucura. A partir do momento em que abusa dos seus poderes, Saul perde o autocontrolo e torna-se numa ameaa, at para os seus amigos. Perdida a razo, o chefe torna-se, sem o saber, um perigo. A personagem de Saul ilustra bem a nossa tese de que o poder espiritual consciente emana da estrutura explcita, ao passo que o poder incontrolado e inconsciente emana dos inimigos da estrutura. Os Lugbara tm uma outra maneira algo similar de ajustar as suas crenas aos abusos de poder. Atribuem aos membros mais velhos da linhagem o poder de invocar os antepassados contra os membros mais novos que se comportam sem considerao pelo interesse geral. Trata-se, mais uma vez, de poderes conscientes e controlados que reforam a estrutura explcita. Mas se o elemento mais velho for egosta e agir no seu interesse pessoal, os antepassados no lhe do ouvidos e recusam pr o seu prprio poder disposio. Neste caso, o elemento mais velho est a abusar da sua autoridade. A sua legitimidade , ento, posta em causa e retira-se-lhe o poder. Os seus inimigos acusam-no de corrupo e de feitiaria, esse poder misterioso e perverso que se exerce durante a noite (Middleton). A acusao uma arma que permite reforar e definir melhor a estrutura desmascarando o culpado, remontando origem da confuso e da ambiguidade. Assim,
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estes dois exemplos ilustram simetricamente a nossa hiptese de que o exerccio do poder consciente est reservado aos detentores dos postos-chave da estrutura e de que um outro tipo de perigo emana das suas regies obscuras. A magia outra questo. Enquanto poder malfico que se manifesta por meio de encantamentos, de palavras, de actos e de objectos, s pode exercer-se consciente e deliberadamente. Segundo a nossa hiptese, a magia, forma deliberada e controlada de poder espiritual, deveria ser apangio dos detentores dos postos-chaves. Mas no . A magia manifesta-se tanto nos interstcios da estrutura, onde situmos a feitiaria, como nos assentos da autoridade. primeira vista, esta constatao parece infirmar a correlao que havamos indicado entre estrutura articulada e expresso consciente. Mas, olhando mais de perto, veremos que esta distribuio da magia conforme ao modo de autoridade que acompanha as crenas na prpria magia. Em algumas sociedades, os postos-chaves esto abertos competio. A sua legitimidade difcil de instaurar, difcil de manter e sempre reversvel. Em sistemas polticos to fluidos esperaremos encontrar um certo tipo de crenas relativas ao poder espiritual. A magia difere das maldies e dos apelos aos antepassados porque nada a salvaguarda dos abusos. Na cosmologia lugbara, por exemplo, os valores da linhagem so defendidos pelos antepassados; a justia de Jeov, outro exemplo, domina a cosmologia israelita. So duas fontes de poder de que ningum pode abusar, que ningum pode iludir. Que o detentor de um cargo oficial faa mau uso dos seus poderes e logo ser privado da sua base espiritual. Em contraste, a magia sobretudo uma forma de poder consciente e controlado aberta a todos os abusos. Nas culturas de frica central onde se acredita na magia, qualquer um pode adquirir este poder espiritual que se desenvolve no quadro duma medicina de tipo profissional. A magia moral e socialmente neutra e nada nos seus princpios a coloca ao abrigo dos abusos. Funciona ex opere operato sejam as intenes do agente honestas ou corruptas. Se a noo de poder espiritual dominada pela linguagem mdica, ento, aquele que abusa da sua posio oficial ou aquele cuja funo no est estruturada tm acesso ao mesmo tipo de poder espiritual que o chefe da aldeia ou da linhagem. E se a magia est ao alcance de quem dela se quiser servir, podemos supor que os lugares de responsabilidade poltica esto igualmente disponveis e abertos competio e que, em sociedades deste gnero, quase no se distingue a autoridade legtima do abuso desta autoridade e da rebelio ilegtima. Na frica central, de leste a oeste, do Congo ao lago Niassa, admite-se que os poderes espirituais malficos da magia esto ao dispor de todos. Mas, em princpio, so apaggio de chefes dos grupos de descendncia matrilinear que devem exerc-los contra os inimigos estrangeiros. Se virar o seu poder contra os seus parentes e seguidores, e sobretudo se for antiptico, ser responsabilizado pela sua morte. Arrisca-se a cair do pedestal, a ser despojado do seu estatuto, degradado, exilado ou submetido ao ordlio do veneno (J. Van Wing, pp. 359-360, I. Kopytoff, p. 90). Um novo pretendente ocupar o seu lugar e tentar exercer o poder com mais circunspeco. Como tentei mostrar no meu estudo sobre os Lele, este tipo de crena corresponde a um sistema social onde a autoridade, mal definida, tem pouco peso real (1963). Marwick, que relatou crenas semelhantes entre os Cewa, v nelas um efeito libertador: qualquer jovem pode, de facto, acusar de feitiaria um velho reaccionrio instalado, afast-lo do poder e exercer, por sua vez, as funes para as quais est, alis, qualificado (1952). Mas se verdade que estas crenas favorecem a promoo social, no menos verdade que a escala do poder curta e instvel.
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Qualquer pessoa pode ento lanar mos magia e pratic-la indiferentemente para o bem ou em detrimento da sociedade. Esta constatao permite-nos estabelecer uma classificao que recorta de outra maneira os poderes espirituais, pois na frica central a magia muitas vezes apangio das funes de autoridade. Na luta contra os mgicos inimigos, o tio materno deve praticar a magia. Mas ela uma faca de dois gumes: o interessado pode cair em desgraa, se no souber us-la com sabedoria. Portanto, sempre possvel e at provvel que nestas sociedades o detentor de um posto oficial reconhea ser incapaz de desempenhar o seu papel. A crena refreia o poder secular. As crenas em vigor nas sociedades cewa e lele incluem sempre uma clusula, ou uma escapatria, que lhes permite desembaraar-se de um chefe impopular. assim que vejo o esprito tsav dos Tiv, como uma espcie de travo e de penhor da autoridade do membro mais velho da linhagem eminente (Bohannan). A magia uma forma de poder espiritual predisposta ao insucesso. Emendemos pois a classificao que inclui a feitiaria e a magia na mesma categoria. Vimos que as crenas relativas feitiaria tambm levam em linha de conta os casos em que o indivduo no cumpre correctamente o seu papel e que lhe reservam sanes. Mas se, no caso da feitiaria, o insucesso intervm nos papis intersticiais, no da magia, imiscui-se nos papis oficiais. Este esquema, que comporta uma correlao entre poderes espirituais e estrutura, ficar mais consistente se contrastarmos os poderes predispostos ao malogro com os que esto predispostos ao sucesso. Ao contrrio da magia, crena predisposta ao insucesso, tanto o conceito teutnico de Sorte, como algumas formas de baraka e de mana, esto predispostos ao sucesso. O mana e a baraka islmica revelam-se nos postos oficiais, sejam quais forem as intenes dos seus detentores. Estes poderes ora so perigosos e malficos, ora benficos. O mero contacto com certos soberanos detentores de mana ou de baraka equivale a uma beno e a uma garantia de sucesso. A presena fsica destes soberanos garante a vitria ou a derrota no combate. Mas estes poderes nem sempre se relacionam com as articulaes do sistema social, possvel que a baraka tome a forma de um poder benfico, hesitante, autnomo, sem relao precisa com a repartio oficial do poder e das alianas na sociedade. Quando um tal poder, contagioso e benfico, tem um lugar importante nas crenas, podemos esperar encontrar uma autoridade formal exangue e mal definida ou um estrutura poltica neutralizada por qualquer razo, de maneira que o poder da beno no pode emanar dos seus pontos-chave. O Professor I. M. Lewis apresenta um exemplo de uma estrutura social no sacralizada. Na Somlia, faz-se uma distino genrica entre poder temporal e poder espiritual (1963). Nas relaes temporais, o poder emana da fora de combate e os Somali amam a competio e so partidrios da aco directa. A estrutura poltica assenta nos guerreiros: o direito a fora. No domnio religioso, pelo contrrio, os Somali, que so muulmanos, condenam as lutas no interior da sua comunidade. Profundamente enraizadas, estas crenas desritualizam a estrutura social e, portanto, os Somali no pretendem que as bnos divinas ou os perigos emanem dos seus representantes polticos. A religio o domnio, no dos guerreiros, mas dos homens de Deus, de santos que so ao mesmo tempo especialistas do direito e da religio e mediadores entre os homens, e entre estes e Deus. Participam com repugnncia na guerra. Porque so homens de Deus, -lhes atribudo um poder espiritual. A sua beno (baraka) ser, pois, mais poderosa se renunciarem ao mundo temporal e se se tornarem humildes, pobres e fracos. Se esta hiptese estiver correcta, devemos poder aplic-la a outros povos islamizados cuja organizao social assente em violentos conflitos interiores. Entre os berberes marroquinos observa--se uma repartio semelhante do poder espiritual, mas sem
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qualquer justificao teolgica. O Professor Gellner contou-me que os Berberes no condenam os conflitos armados no seio da comunidade muulmana. Alm disso, admitese geralmente que, nos sistemas polticos segmentares e competitivos, o poder espiritual atribudo, no tanto aos chefes das foras em presena, mas a certos indivduos que se localizam nos interstcios deste alinhamento poltico. O santo na Somlia o equivalente do padre do santurio da Terra entre os Tallensi e do Homem da Terra entre os Nuer. Os fracos so, portanto, os dotados de poderes espirituais. H que procurar a fonte deste paradoxo na estrutura social e no nas doutrinas locais que a justificam (M. Fortes e E. E. Evans-Pritchard, 1940, p. 22). Sob esta forma, a baraka seria uma espcie de feitiaria do avesso, um poder que no atribudo estrutura poltica oficial, que flutua entre os seus segmentos. Vimos que as acusaes de feitiaria reforam a estrutura; do mesmo modo, os indivduos ligados estrutura procuram utilizar a baraka. A existncia da baraka e o seu poder manifestam-se empiricamente, post hoc. O mesmo se passa com a feitiaria e com a magia. Identifica-se o feiticeiro ou o mgico quando um infortnio cai sobre algum de quem guardou rancor e este infortnio prova a presena da feitiaria. O ressentimento contra a vtima permite apontar o feiticeiro. A sua reputao de quesilento incita a sociedade a acus-lo de feitiaria. A baraka manifesta-se da mesma maneira emprica e post hoc. Um golpe de sorte inaudita, por vezes inesperado, atesta a sua presena (E. Westermarch, I, captulo II). Espera-se ver a baraka num santo conhecido pela sua piedade e pela vastido dos seus conhecimentos. Quantas mais catstrofes se abatem sobre os vizinhos da feiticeira, mais a sua reputao fica manchada. De modo idntico, a boa reputao do santo aumenta medida que se multiplicam as manifestaes favorveis da sorte. Nos dois casos verifica-se o efeito da bola de neve. Os poderes predispostos ao insucesso tm um efeito retroactivo negativo. Todo aquele que, possuindo estes poderes, tente ultrapassar as fronteiras prescritas, objecto de uma acusao que o repor no seu devido lugar. Antes mesmo de a disputa se dar, os adversrios dominam-se com medo de ser acusados. Este medo desempenha o papel de um termostato, de um dispositivo de controlo. Ao contrrio, os poderes predispostos ao sucesso tm, por vezes, um efeito retroactivo positivo. Aumentam indefinidamente, ao ponto de explodirem. Qualificou-se a feitiaria como inveja institucionalizada. Do mesmo modo, poderia qualificar-se a baraka como admirao institucionalizada e, por isso, ela se justifica por si mesma quando aparece num sistema aberto competio. Est sempre do lado dos batalhes mais poderosos. Confirmada empiricamente pelo sucesso, atrai novos aderentes e regista novos sucessos. fora de ser considerado um detentor de baraka, acaba-se por possu-la de facto. (E. Gellner, 1962). No creio que, nos sistemas tribais, a baraka esteja sempre ao dispor dos elementos em competio. Trata-se de uma ideia sobre o poder que varia segundo as condies polticas. Nos sistemas autoritrios, pode bem ser que a baraka emane dos detentores da autoridade e legitime o seu estatuto desbaratando os inimigos. Mas, uma vez que s o sucesso prova a sua existncia, a baraka pode destruir o sistema de valores (as noes de autoridade, de bem e de mal). Aquele que possui baraka no est submetido aos mesmos constrangimentos morais que o comum dos homens (E. Westermarck, I, p. 198). O mesmo se passa com o mana e a Sorte, que se encontram, ora do lado da autoridade estabelecida, ora do lado do oportunismo. Raymond Firth deduz daqui, pelo menos no que respeita a Tikopia, que mana significa sucesso (1940). Em Tikopia, de facto, mana exprime a autoridade dos chefes hereditrios. A dinastia estaria em perigo se o reinado de

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um dos seus chefes fosse marcado pelo azar? Firth interroga-se e conclui (com razo) que a dinastia seria suficientemente poderosa para controlar a situao. A sociologia num copo de gua tem uma grande vantagem: pode discernir-se serenamente o que, num campo de observao mais vasto, seria confuso. Mas os copos de gua tm um inconveniente: no deixam ver as verdadeiras tempestades e as verdadeiras convulses. Num certo sentido, toda a antropologia colonial se desenrola num copo de gua. Se mana significa sucesso, um tal conceito presta-se admiravelmente ao oportunismo poltico. possvel que as condies artificiais da paz colonial tenham dissimulado o potencial de conflito e de rebelio que reside nos poderes predispostos ao sucesso. A anlise poltica dos antroplogos muitas vezes fraca: consiste na apresentao do equivalente a uma constituio de papel artificialmente clara, despida de todo o conflito e de toda a avaliao sria das foras em presena, o que torna a interpretao ainda mais obscura. Seria, pois, conveniente apresentar um exemplo pr-colonial. Tal como as formas oportunistas e flutuantes do mana e da baraka, a Sorte, para os nossos antepassados Teutes, era, parece, um poder autnomo que se manifestava livremente no seio de uma estrutura poltica competitiva, fluida, onde o poder hereditrio rareava. Este gnero de crena adapta-se com facilidade s mudanas rpidas no sistema de alianas e pode at mudar os julgamentos sobre o certo e o errado. Tentmos levar o mais longe possvel o paralelo entre os poderes predispostos ao sucesso, por um lado e, por outro, a feitiaria e a magia, poderes predispostos ao insucesso que podem manifestar-se independentemente da distribuio da autoridade. Os poderes predispostos ao sucesso tm outro ponto em comum com a feitiaria: so involunttios. Um indivduo descobre que tem baraka pelos seus efeitos. Existem muitos homens piedosos e que vivem fora do sistema dos guerreiros, mas so raros os que possuem baraka. O mana tambm muitas vezes involuntrio. At o antroplogo pode t-lo! No se atribui uma pesca miraculosa ao mana de Raymond Firth? Nas sagas norueguesas, muitas situaes cnticas se resolvem quando um indivduo descobre repentinamente que a Sorte est com ele ou que, pelo contrrio, o abandonou (V. P. I. Gronbech, vol. I, captulo IV). Uma outra caracterstica do poder de sucesso ser muitas vezes contagioso. Transmite-se pelos objectos. Um objecto que tenha estado em contacto com a baraka pode adquirir baraka. A Sorte dos Teutes transmitia-se em parte pelas jias de famlia e pelos tesouros. Quando mudavam de mos, a Sorte acompanhava-os. Nisto, estes poderes assemelham-se poluio, que transmite o perigo por simples contacto. Mas enquanto a poluio tem por funo austera reforar as estruturas existentes, os poderes predispostos ao sucesso tm, por vezes, efeitos incontrolveis que abalam as estruturas. Resumindo, as crenas que atribuem um poder espiritual aos indivduos nunca so neutras ou desprovidas de relao com os traos dominantes da estrutura social. Sem dvida que existem crenas num poder espiritual autnomo e flutuante e que se manifesta ao acaso, mas se examinarmos de perto estas crenas percebemos que no infirmam de modo algum a nossa hiptese. Os poderes espirituais autnomos e independentes do sistema em vigor apenas se manifestam nos casos excepcionais em que o sistema no tem uma estrutura formal, ou quando a autoridade legtima a cada momento contestada, ou ainda quando as fraces rivais de um sistema poltico acfalo recorrem mediao. A, os principais pretendentes ao poder poltico cortejam, em nome da sua fraco, os detentores do poder espiritual autnomo. inegvel que se atribui ao sistema social uma grande capacidade de fazer brotar poderes criativos que lhe servem de apoio.

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Chegou o momento de definir a poluio. Se admitirmos que todos os poderes espirituais fazem parte integrante do sistema social, ento exprimem-no e, ao mesmo tempo proporcionam as instituies capazes de o manipular. Em suma, isto quer dizer que o poder no universo vai a reboque da sociedade, pois muitas so as vezes em que se atribui o revs da sorte queles que ocupam um dado lugar na hierarquia social. Mas tambm preciso levar em conta outros perigos que os indivduos emanam consciente ou inconscientemente. Que no fazem parte da sua psique e que no so impostos nem ensinados por iniciao nem por nenhuma outra forma de aprendizagem. Trata-se dos poderes da poluio inerentes prpria estrutura das ideias e que sancionam toda a desobedincia simblica regra segundo a qual estas coisas devem estar reunidas e aquelas separadas. A poluio , pois, um tipo de perigo que se manifesta com mais probabilidade onde a estrutura, csmica ou social, estiver claramente definida. Os poluentes nunca tm razo. No esto no seu lugar ou atravessaram uma linha que no deveriam ter atravessado e este deslocamento resultou num perigo para algum. Contrariamente magia e feitiaria, a poluio nem sempre obra dos homens: uma capacidade que eles partilhan com os animais. Pode cometer-se deliberadamente um acto de poluio; mas a inteno do agente no tem nada a ver com os resultados obtidos. A poluio , na maioria das vezes, fruto da inadvertncia. Eis a melhor definio que temos a propor desta categoria bem particular de perigos que, no estando reservados ao ser humano, se podem libertar pela sua aco. um perigo que espreita os aturdidos. E evidentemente um poder inerente estrutura das ideias, um poder graas ao qual a estrutura procura proteger-se a si prpria.

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A ideia de sociedade uma imagem poderosa e capaz, s por si, de dominar os homens, de incit-los aco. Esta imagem tem uma forma: tem as suas fronteiras exteriores, as suas regies marginais e a sua estrutura interna. Nos seus contornos, est o poder de recompensar o conformismo e de repelir a agresso. Nas suas margens e nas suas regies no estruturadas existe energia. Todas as experincias que os homens tm de estruturas, de margens ou de fronteiras so um reservatrio de smbolos da sociedade. Van Gennep mostrou como os limiares simbolizam o incio de novos estatutos. Porque que o noivo toma a noiva nos braos para transpor a porta de casa? Porque o degrau, a trave e as ombreiras da porta constituem um quadro que condio necessria e quotidiana da entrada em casa. Passar por uma porta um acto banal, mas que pode significar muitas maneiras diferentes de entrar. O mesmo vlido para os cruzamentos dos caminhos, as arcadas, as novas estaes, as novas roupas, etc. Nenhuma experincia demasiado banal para ser integrada num rito ou possuir uma significao que a ultrapassa. Quanto mais pessoal e ntima for a fonte do simbolismo ritual, mais eloquente ser a sua mensagem. Quanto mais o smbolo for colhido no fundo comum da experincia humana, melhor ser recebido e mais conhecido ser. A estrutura dos organismos vivos reflecte melhor as formas sociais complexas que as ombreiras e os linteis das portas. Vemos assim que os rituais de sacrifcio especificam a natureza do animal ? novo ou velho, macho, fmea ou sexuado ? que deve ser sacrificado e que estas simbolizam os diversos aspectos da situao que exige um sacrifcio. Indica-se igualmente a maneira de abater o animal. Os Dinka cortam-no ao comprido, passando pelos rgos sexuais, quando o sacrifcio se destina a reparar a ofensa de um incesto; se se trata de celebrar uma trgua, corta-se o animal transversalmente; em certas ocasies asfixiado, noutras espezinhado at morte. O corpo humano, mais directamente que o do animal, matria de simbolismo. o modelo por excelncia de todo o sistema finito. Os seus limites podem representar as fronteiras ameaadas ou precrias. Como o corpo tem uma estrutura complexa, as funes e as relaes entre as suas diferentes partes podem servir de smbolos a outras estruturas complexas. impossvel interpretar correctamente os ritos que utilizam excrementos, leite materno, saliva, etc., se ignorarmos que o corpo um smbolo da sociedade, e que o corpo humano reproduz, a uma pequena escala, os poderes e os perigos atribudos estrutura social. O corpo de um boi sacrificial representa, de forma esquemtica, uma dada situao social. Mas quando interpretamos da mesma maneira os ritos que dizem respeito ao corpo humano, surgem dificuldades; a tradio psicolgica, que no quer ouvir falar de sociedade, recambia-nos para o indivduo. Os ritos pblicos exprimem preocupaes gerais quando recorrem aos linteis de portas inanimados ou ao sacrifcio de animais, mas os ritos pblicos que tiram partido do corpo humano respondem apenas a preocupaes pessoais, ntimas at. No existe nenhuma justificao para interpretar de maneira diferente os ritos corporais e os outros. Que eu saiba, ningum enunciou de forma metdica os fundamentos de uma tal distino. Os seus defensores apoiaram-se nas hipteses nunca contestadas que lhes inspirava a semelhana ? alis surpreendente ? entre certas formas rituais e o comportamento dos psicopatas. Afirmam que a cultura primitiva corresponde, em muitos aspectos, aos estdios infantis do desenvolvimento psquico humano e, por isso, consideram estes ritos como a expresso dos prprios desassossegos que percorrem o esprito dos psicopatas ou das crianas. Tomemos como exemplo duas tentativas modernas de firmar anlises psicolgicas por meio das culturas primitivas. Estas tentativas tm por origem uma tradio j antiga e

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ambas levam a confuses, pois os seus adeptos no definem com clareza a relao entre cultura e psiquismo individual. B. Bettelheim, na sua obra Symbolic Wounds, analisa os rituais de circunciso e de iniciao. Recorre aos rituais australianos e africanos para explicar determinados fenmenos psicolgicos. Quer demonstrar que os psicanalistas deram uma importncia excessiva inveja das raparigas pelo sexo masculino e que negligenciaram a inveja dos rapazes em relao ao sexo feminino. A ideia ocorreu-lhe estudando as crianas esquizofrnicas a caminho da adolescncia e provavelmente ela pertinente e importante; no ponho em dvida as descobertas de Bettelheim no domnio da esquizofrenia. Mas quando afirma que os ritos que se destinam a fazer sangrar os rgos genitais do homem exprimem a inveja masculina pelos processos femininos de reproduo, a o antroplogo deve protestar. Tal interpretao de um rito pblico inadequada por ser meramente descritiva. O que na ocasio se esculpe na carne humana uma imagem da sociedade. Quanto s tribos que menciona - os Murngin e os Arunta - elas esto divididas em metades e em seces, o que parece sugerir, mais plausivelmente, que os rituais pblicos tm por fim criar um smbolo da simetria das duas metades da sociedade. No que diz respeito a Brown, em Life against Death, ele compara expressamente a nossa cultura com a do homem arcaico no prisma das fantasias neurticas e infantis que parecem exprimir. As teses de Bettelheim e de Brown sobre a cultura primitiva tm uma origem comum: a teoria de Roheim (1925), segundo a qual a cultura primitiva autoplstica e a nossa aloplstica. O primitivo procuraria satisfazer os seus desejos pela automanipulao e da os ritos cirrgicos a que submete o seu prprio corpo para tornar a natureza frtil, as mulheres obedientes ou a caa abundante. O homem moderno procura satisfazer os seus desejos agindo directamente sobre o meio ambiente; assim que obtm resultados tcnicos impressionantes pelos quais se distingue logo a cultura moderna da cultura primitiva. Bettelheim faz sua esta distino entre as civilizaes que recorrem ao ritual e aquelas que recorrem tcnica, mas supe que a cultura primitiva o produto de personalidades inadequadas, imaturas, e vai ao ponto de afirmar que o fraco nvel de realizaes tcnicas dos selvagens se explica pela suas insuficincias psicolgicas:
Se a personalidade dos povos iletrados fosse dotada de estruturas to elaboradas como as do homem moderno, se o seu sistema de defesa fosse to complicado, as suas conscincias to refinadas e exigentes; se a interaco dinmica entre o ego, o superego e o id fosse to complexa e se o seu ego estivesse to bem equipado para enfrentar e transformar a realidade exterior, eles teriam construdo sociedades to complexas como as nossas, apesar de provavelmente diferentes. Mas, na realidade, as suas sociedades sempre foram de pequenas dimenses e mal equipadas para enfrentar o meio fsico. Este fenmeno explica-se em parte, talvez, pela tendncia dessas culturas para resolver os seus problemas por meio de manipulaes autoplsticas e no aloplsticas. (P~ 87)

Recordemos aqui o que j numerosos antroplogos sublinharam: no h qualquer razo para supor que a cultura primitiva enquanto tal seja o produto de um tipo de indivduo primitivo cuja personalidade seria semelhante das crianas ou dos neurticos. Perguntemos antes aos psiclogos sobre que silogismos assentam as suas hipteses. Segundo eles, os problemas que os ritos se destinam a resolver so problemas pessoais de ordem psicolgica. Bettelheim vai ao ponto de comparar o ritualista primitivo a uma criana que bate na sua prpria cabea quando se sente frustrada. Esta suposio est subjacente em toda a sua obra.

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Brown parte do mesmo pressuposto, mas o seu raciocnio mais subtil. No cr que o carcter primitivo de uma cultura dependa de traos individuais e pessoais: leva em conta, com justa razo, o efeito do condicionamento cultural sobre a personalidade do indivduo. V a cultura como se, na sua totalidade, fosse comparvel a uma criana ou a um adulto retardado. Se, para satisfazer os seus desejos, as culturas primitivas recorrem magia corporal, , diz Brown, porque atingiram um estdio de evoluo cultural comparvel ao do erotismo anal na criana.
A sexualidade infantil uma compensao autoplstica da perda do Outro; a sublimao uma compensao aloplstica da perda do Eu. (p. 170)

Brown afirma de seguida que a cultura arcaica tem os mesmo fins que a sexualidade infantil: escapar s duras realidades, perda, separao e morte. Os epigramas so por natureza ' obscuros. Esta interpretao da cultura primitiva tambm o . Gostaria de conhecer os seus fundamentos, mas Brown no os desenvolve.
O homem arcaico, diz ele, est preocupado com o complexo de castrao, os tabs do incesto e a dessexualizao do pnis, noutras palavras, com a transferncia dos impulsos genitais para esta libido sublimada que perpetua os sistemas de parentesco sobre os quais repousa toda a vida arcaica. O baixo grau de sublimao, tal como o baixo nvel tecnolgico, implica, segundo as nossas definies precedentes, um eu mais fraco, um eu que ainda no venceu (negando-os) os seus prprios impulsos pr-genitais. No sublimando os fantasmas do narcisismo infantil, o homem arcaico conserva, durante toda a vida, o corpo mgico da meninice. (pp. 298-299)

Estes fantasmas supem que o prprio corpo da criana satisfaz o seu desejo de um prazer infindvel e que se renova a si mesmo. Correspondem a uma fuga ao real, a uma recusa de enfrentar a perda, a separao, e a morte. O ego desenvolve-se sublimando estes fantasmas. Mortifica o corpo e nega a magia do excremento; neste sentido, afronta o real. Mas a sublimao, introduzindo outros desejos, outros objectivos irreais, prope ao eu um outro tipo de evasiva perda, separao, e morte. Pelo menos assim que interpreto a tese de Brown. A sublimao torna-se mais activa medida que uma tecnologia complexa introduz matria entre ns e a satisfao dos nossos desejos infantis. Mas invertamos a questo. Podemos afirmar que quanto menos desenvolvida for a civilizao material, menos haver sublimao? Ser vlido supor a existncia de uma analogia precisa entre o fantasma infantil e a cultura primitiva baseada numa tecnologia primitiva? Porque que um nvel tecnolgico insuficiente implica necessariamente um eu que ainda no venceu os seus prprios impulsos pr-genitais? Como decidir que uma cultura mais sublimada que outra? Trata-se, por certo, de questes tcnicas nas quais o antroplogo no tem de empenhar-se, embora tenha alguma coisa a dizer sobre dois dos problemas levantados. Primeiro, ser verdade que as culturas primitivas se deliciam com a magia excrementcia? Seguramente que no. Segundo, ser verdade que as culturas primitivas procuram evadirse do real? Recorrero magia excrementcia ou outra - para compensar os seus desaires noutros domnios? Mais uma vez, a resposta negativa. Consideremos, antes de mais, a magia excrementcia. Tambm aqui a informao deformada por aqueles que do demasiada importncia ao smbolo do corpo, que isolam

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erradamente de todos os outros temas simblicos, e que interpretam mal as atitudes (positivas ou negativas) face aos resduos corporais observadas nos rituais primitivos. Comecemos pelo segundo ponto: o uso que as culturas primitivas fazem dos excrementos e de outros resduos corporais no se ajusta geralmente aos temas da fantasia ertica infantil. Os primitivos no vem os excrementos, etc., como fontes de gratificao; condenam o seu uso. Tambm no os vem como instrumentos de desejo: pelo contrrio, evitam quase sempre recorrer ao poder oriundo das partes marginais do corpo. A leitura demasiado rpida de materiais etnogrficos d uma impresso errada e isto por duas razes: o informador tem os seus preconceitos e o observador tem, tambm os seus preconceitos. Costuma dizer-se que, para realizar os seus desejos nefastos, os adeptos da magia recorrem aos resduos corporais. Neste sentido, para o usurio, a magia excrementcia de facto um instrumento de desejo; mas as nossas informaes sobre a magia provm o mais das vezes das suas supostas vtimas e s nos do o seu ponto de vista. Estas supostas vtimas do-nos sempre informaes eloquentes sobre os materia medica da magia. Mas raro os prprios mgicos divulgarem as suas receitas. Uma coisa um indivduo desconfiar que algum anda a usar ilegalmente resduos corporais com a inteno de prejudic-lo; outra, um informador dizer que estes resduos esto ao seu dispor. assim que, por uma espcie de iluso ptica, aquilo que negativo pode parecer positivo. O observador tambm tem preconceitos que o fazem exagerar a importncia do uso dos resduos corporais na magia primitiva. Por todo o tipo de razes bem conhecidas pelos psiclogos, o leitor fica fascinado pela mais pequena aluso magia excrementcia. Da uma segunda deformao: tende a negligenciar-se a riqueza e a extenso do simbolismo reduzindo-o a alguns princpios escatolgicos. O prprio Brown vtima deste preconceito: lembro a interpretao do mito do Trapaceiro dos indios winnebago de que falmos no captulo III: na longa srie de aventuras do Trapaceiro encontram-se apenas duas ou trs aluses ao nus. Evoquei o episdio em que o Trapaceiro v o seu nus como uma pessoa autnoma. A interpretao que Brown prope deste mito de tal modo diferente da minha, que de princpio supus que Brown se referia, como grande erudito que , a uma fonte mais antiga que a de Radin. Para ele:
Os mitos primitivos do Trapaceiro esto impregnados de analidade no disfarada e no sublimada.

Segundo Brow, o Trapaceiro, grande heri cultural winnebago, cria o mundo pregando alguma das suas partidas obscenas com excrementos, lama e argila. Ilustrando a sua tese, cita um episdio do mito em que o Trapaceiro, ignorando os avisos prdigos de quem o rodeia, engole um certo bolbo que lhe enche o ventre de ar fazendo-o saltar um pouco mais alto a cada erupo. Pede aos seres humanos para que o segurem em terra, o que eles se esforam por fazer, e como agradecimento liberta os seus gases com tanta fora que os dispersa para longe. Em vo se procura nesta histria, tal como a conta Radin, a mais pequena referncia ao poder criador da defecao. Ela sobretudo destrutiva. O glossrio e a introduo de Radin ensinam-nos, alm disso, que o Trapaceiro nunca criou o mundo e que no de maneira nenhuma um heri cultural. Radin pensa que a moral do episdio em causa completamente negativa, o que se ajusta bem ao tema do desenvolvimento progressivo do Trapaceiro enquanto ser social. Isto no que respeita queles que vem demasiada magia excrementcia nas culturas primitivas.
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Mas continuemos o nosso exame das analogias possveis entre cultura primitiva e o erotismo anal e faamos a pergunta seguinte: em que sentido que as culturas primitivas se recusam a enfrentar as realidades da separao e da perda? Ignoraro elas a unidade da vida e da morte? Penso que no. Parece-me que os rituais que atribuem da maneira mais explcita um poder matria corrompida so precisamente aqueles que mais se esforam por afirmar a plenitude fsica da realidade. Longe de verem a magia corporal como um meio de evaso do real, as culturas onde se desenvolveu realmente o simbolismo corporal recorreram a ela para enfrentar a experincia humana, com todas as suas dores e as suas perdas. por meio de tais temas que elas enfrentam os grandes paradoxos da existncia, como tentarei mostrar no ltimo captulo. Se refiro aqui esta questo porque ela diz respeito psicologia infantil: se a etnografia confirma que as culturas primitivas consideram a impureza como um poder criativo, ela revoga, contudo, a tese segundo a qual estes temas culturais so comparveis s fantasias da sexualidade infantil. Vimos que este assunto se presta a duas deformaes dos factos. Para pr as coisas no seu devido lugar, temos de inventariar cuidadosamente os contextos em que determinados poderes so atribudos impureza corporal. Quem tem o poder de abenoar recorre por vezes impureza nos ritos que cumpre para o bem da sociedade. Na religio dos Hebreus, o sangue considerado uma fonte de vida; no se deve tocar-lhe a no ser em algumas circunstncias sagradas, como as do sacrifcio. s vezes, atribui-se um poder de beno ao cuspo emitido pelos detentores da autoridade. s vezes, o cadver do detentor precedente fornece a matria que ungir o seu sucessor real. Com o cadver decomposto da ltima rainha dos Lovedu, nas montanhas de Drakensberg, fazem-se unguentos graas aos quais a nova rainha controlar a chuva (E. J. e J. D. Krige, pp. 273274). Poderamos multiplicar os exemplos que confirmam a nossa anlise dos poderes atribudos estrutura social ou religiosa e que esta usa para se defender (ver captulo VI). O mesmo vlido para a impureza corporal quando serve de instrumento ritual para fins malficos. Por vezes atribuda aos detentores da autoridade que dela se servem para defender a estrutura. Outras vezes aos mgicos que abusam da sua posio no seio da estrutura ou ainda aos estrangeiros que atacam os pontos fracos da estrutura. Abordaremos agora a questo decisiva: por que ho-de os resduos corporais serem smbolos de perigo e de poder? Por que razo, para serem iniciados, os mgicos devem derramar sangue, cometer incesto ou praticar a antropologia? E porque que os mgicos iniciados exercem uma arte que consiste essencialmente na manipulao de poderes que emanam das partes marginais do corpo humano? Por que motivo se atribuem estes poderes e estes perigos s partes marginais e no a outras? Em primeiro lugar, abandonemos a teoria segundo a qual os rituais pblicos so a expresso de fantasias infantis. Estes desejos erticos que a criana sonha satisfazer dentro dos limites do seu corpo so, sem dvida, universais. Por consequncia, o simbolismo corporal faz parte do fundo comum de smbolos - smbolos perturbadores porque derivam da experincia individual. Mas se os ritos colhem os seus smbolos neste fundo comum, tambm os seleccionam. Certos smbolos desenvolvem-se aqui, outros ali. Pela sua prpria natureza, as anlises psicolgicas no podem explicar aquilo que distingue as culturas. Em segundo lugar, todas as margens so perigosas. Traando-as de uma maneira ou de outra, modifica-se a forma da experincia fundamental. Qualquer estrutura de ideias vulnervel nos seus limites. lgico que os orifcios do corpo simbolizem os pontos mais vulnerveis. A matria que sai por estes orifcios , evidentemente, marginal. Cuspo, sangue, leite, urina, fezes, lgrimas, ultrapassam os limites do corpo pelo simples facto de serem segregados. O mesmo se passa com os resduos corporais como a pele, as unhas, os
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cabelos cortados e o suor. O erro seria considerar as fronteiras do corpo como diferentes das outras margens. No h razo para supor que a experincia corporal e emocional do indivduo leva v antagem sobre a sua experincia cultural e social. Eis a chave que nos permite compreender porque que os diferentes ritos celebrados no mundo valorizam diferentes partes do corpo. Numas sociedades, a poluio sexual vista como um perigo de morte; noutras, nem por isso (ver captulo IX). Numas sociedades, a poluio da morte uma fonte quotidiana; noutras, no . Aqui, os excrementos so perigosos, ali, so motivo de escrnio. Na ndia, os alimentos cozinhados e a saliva facilmente se poluem, mas os Bosqumanos armazenam as sementes de melo na boca antes de as torrarem e comerem (E. Marshall Thomas, p. 44). Cada cultura tem os seus riscos e problemas especficos. Atribui um poder a esta ou quela margem do corpo, segundo a situao de que o corpo o espelho. Para exprimir os nossos medos e os nossos desejos mais profundos, tiramos partido do corpo humano; no sem humor e a propsito. Para compreender a poluio corporal, h que restituir os perigos reconhecidos por tal e tal sociedade e ver a que temas corporais cada um corresponde. Querendo reduzir todos os comportamentos possveis s preocupaes pessoais dos indivduos com o seu prprio corpo, os psiclogos do prova dum reduccionismo espantoso. Eis um exemplo:
Falando sobre psicanlise, houve algum que fez um dia este comentrio irnico: o inconsciente v um pnis em todo o convexo e uma vagina ou um nus em todo o objecto cncavo. Na minha opinio, este dito corresponde bem realidade. (Ferenczi, Sex in Psychoanalysus, p. 227, cit. in N. O. Brown)

Mas se dever de todo o arteso ir at s ltimas consequncias, os socilogos devem opor ao reduccionismo dos psiclogos o seu prprio reduccionismo. Se verdade que tudo simboliza o corpo, tambm verdade (se no mais verdade e pela mesma razo) que o corpo simboliza tudo, Para os psiclogos, que o relacionam sempre com a experincia que o eu tem do seu corpo, este gimbolismo centrpeto. No ter o socilogo o direito de torn-lo centrfugo e de procurar saber se o corpo nos pode ensinar alguma coisa sobre a relao entre o eu e a sociedade? possvel que o erotismo anal se exprima culturalmente, mas em parte alguma encontramos uma populao de erticos anais. Vejamos ento se a analogia entre a cultura e o erotismo anal se justifica. O nosso mtodo ser uma modesta imitao do de Freud na sua anlise das piadas. Freud queria conhecer a relao entre a forma verbal e o risco que ela provoca. Para isso, reduziu laboriosamente a interpretao da piada a algumas regras gerais. Estas regras de nada serviriam a um argumentista com mania das piadas, mas ajudam-nos a compreender as relaes possveis entre o riso, o inconsciente e a estrutura das histrias cmicas. A nossa analogia com o mtodo de Freud legtima, pois a poluio como que uma forma de humor do avesso. No um gracejo porque no diverte ningum. Na estrutura do seu simbolismo, a poluio tal como as piadas, utiliza comparaes e duplos sentidos. Distinguimos quatro tipos de poluio social: primeiro, o perigo que vagueia nas redondezas das fronteiras exteriores e que as pressiona; segundo, o perigo de transgredir as divises internas do sistema; terceiro, o perigo nas margens destas linhas interiores; quarto, o perigo que constituem as contradies internas, como nas ocasies em que certos postulados fundamentais so negados por outros, parecendo, em determinados pontos, que o sistema est em guerra consigo mesmo. Neste captulo,

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tentarei mostrar como se recorre ao simbolismo dos limites do corpo para exprimir, como uma espcie de humor sem graa, o perigo que ameaa as fronteiras da comunidade. A avaliar pelos seus ritos, os Coorg (descritos por Srinivas) seriam um povo obcecado pelo medo das impurezas perigosas que poderiam penetrar no seu sistema. Os Coorg vem o corpo como uma cidade sitiada; todas as entradas e sadas so vigiadas por causa dos espies e dos traidores. O que saiu do corpo, deve permanecer fora dele e ser evitado custe o que custar. Qualquer coisa que, uma vez no exterior, seja reintroduzida, est poluda ao mais alto grau. Os Coorg tm um pequeno mito, insignificante segundo alguns critrios, mas que ilustra de uma forma to perfeita o seu comportamento e o seu modo de pensar que o etngrafo o menciona trs ou quatro vezes. Uma deusa mostrava-se mais forte e mais astuciosa que os seus dois irmos e saa vitoriosa de todos os desafios. Mas como o ganho era a garantia duma preeminncia futura, os dois irmos decidiram usar a manha para vencer a sua irm. Fizeram-na cuspir o btele que mastigava para ver se era mais vermelho que o deles. E eis que ela o ps de novo, esquecendo-se de que estava j poludo pela sua saliva. Quando compreendeu o que fizera, a deusa soluou e lamentouse, mas aceitou a sua derrota como justa. Este erro anulava todas as suas vitrias precedentes e, doravante, os seus irmos exerceriam sobre ela, legitimamente, uma dominao eterna. Os Coorg tm o seu lugar no sistema de castas hindu. Na ndia, no so nem uma excepo nem uma aberrao (Dumont e Pocock). Concebem o estatuto social em termos de pureza e de impureza, tal como concebido em todo o regime de castas. As castas inferiores so as mais impuras. Cumprindo as tarefas mais humildes, os seus membros libertam os das castas superiores de toda a impureza corporal. Lavam a roupa, cortam os cabelos, vestem os cadveres, etc. Todo o sistema pode ser representado por um corpo que funciona graas diviso do trabalho, a cabea encarregando-se do pensamento e da orao, as partes mais desprezveis da remoo dos dejectos. Ao nvel local, qualquer comunidade duma subcasta est consciente do seu lugar na hierarquia da pureza. Do ponto de vista do ego, todo o sistema est estruturado no sentido ascendente. Aqueles que se encontram acima dele so mais puros. Aqueles que se encontram abaixo so agentes de poluio, sejam quais forem as distines subtis estabelecidas entre as castas inferiores. Assim, todo o indivduo dentro do sistema ameaado pela no-estrutura contra a qual deve erigir barreiras e esta no-estrutura situa-se sempre abaixo de si. Com o seu humor triste e o seu comentrio s funes corporais, a poluio simboliza a descida na estrutura das castas, pelo contacto com os excrementos, o sangue, os cadveres. Tal como as outras castas, os Coorg temem o que exterior e est abaixo deles. Mas, vivendo nas montanhas, formam uma comunidade isolada, com contactos ocasionais e facilmente controlveis com o mundo exterior. O seu modelo das entradas e das sadas do corpo humano duplamente capaz de simbolizar o seu medo, o de uma comunidade no seio de uma sociedade mais vasta. Em geral, quando os ritos traduzem uma ansiedade por causa dos orifcios corporais, a contrapartida sociolgica desta ansiedade o cuidado de defender a unidade poltica e cultural de um grupo minoritrio. Ao longo da sua histria, os Israelitas foram sempre minoritrios e objecto de fortes presses. Segundo as suas crenas, todas as secrees corporais eram fontes de poluio sangue, pus, esperma, etc. A sua preocupao com a integridade, a unidade, a pureza do corpo humano reflecte exactamente os receios que sentem a propsito dos limites do seu prprio corpo poltico. O sistema de castas hindu abarca, certo, todas as minorias, mas supe que cada uma delas uma subunidade cultural distinta. Ao nvel local, as subcastas so quase sempre minoritrias. As castas mais puras, que se situam no cimo d escala social so as
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mais minoritrias. A repulso que sentem pelos excrementos e pelos cadveres no exprime o estatuto da casta no seio do sistema global; a ansiedade provocada pelas margens do corpo a expresso do perigo que ameaa a sobrevivncia do grupo. A interpretao sociolgica da poluio relativa casta muito mais convincente do que a interpretao psicanaltica. Vemo-la ainda melhor observando a atitude do hindu face defecao. Sabemos que os excrementos so agentes de poluio ritual e que a limpeza das latrinas est reservada s castas mais inferiores. Se esta regra exprimisse uma ansiedade individual, deveramos observar entre os Hindus uma atitude muito reservada, at secreta, em relao aos excrementos. Mas o contrrio que encontramos. A indiferena e o desleixo so a regra. A tal ponto que os pavimentos, as varandas e os lugares pblicos esto cobertos de excrementos at vir o varredor.
Os Indianos defecam em todo o lado. Defecam principalmente perto das linhas-frreas, mas tambm nas praias, na rua; e no procuram esconder-se. (...) Nunca se fala destas silhuetas acocoradas. Ao visitante, passado algum tempo, parecem eternas e emblemticas como o Pensador de Rodin. No se faz aluso a elas nos livros, nem nos romances e nos contos, nem nas longas metragens ou nos documentrios. Poderia pensar-se que esta lacuna se explica pelo desejo de embelezar o real; e este desejo seria compreensvel. Mas a verdade outra; os Hindus no vem estas formas acocoradas. Podero at, e com toda a sinceridade, negar a sua existncia. (V. S. Naipaul, captulo 3)

A poluio de casta s exprime o que pretende exprimir e nunca um qualquer erotismo, oral ou anal. um sistema simblico que assenta na imagem do corpo e cujo fim essencial o ordenamento de.uma hierarquia social. Vale a pena perguntar porque que os Hindus acham que a saliva e as secrees genitais so agentes de poluio mais poderosos do que as lgrimas. Se eu bebo as suas lgrimas com tanto fervor, escreve Jean Genet, porque no beberei o pingo lmpido na ponta do seu nariz? Ao que poderamos responder que as secrees nasais no so lmpidas como as lgrimas. Parecem mais um melao do que gua. Um reuma espesso escorrendo dos olhos no mais potico que o do nariz, mas, geralmente, reconhece-se que as lgrimas abundantes e transparentes so romnticas e que no poluem. As lgrimas esto naturalmente associadas ao simbolismo da lavagem. Assemelham-se gua corrente dos rios. Purificam, limpam e banham os olhos: como poderiam polu-los? Mas o que ainda mais significativo que as lgrimas no esto associadas s funes corporais de digesto e da procriao. Por isso, a sua capacidade de simbolizar relaes sociais e processos sociais menor. Basta examinar a estrutura das castas. Cada indivduo transmite biologicamente aos seus descendentes a sua posio na hierarquia da pureza. O comportamento sexual assegura, portanto, a preservao da pureza da casta. Por este motivo, nas castas superiores, a poluio dos limites concentra-se na sexualidade. A pertena de um indivduo a uma dada casta determinada pela sua me; mesmo que tenha desposado um homem de casta superior, os seus filhos pertencem a casta materna. As mes so, assim as portas de entrada na casta. A sua pureza objecto de uma grande vigilncia; uma mulher que tenha praticado relaes sexuais com um membro de uma casta inferior severamente punida. A pureza sexual dos homens no requer tantas responsabilidades. Atribui-se menos importncia promiscuidade masculina. Um simples banho ritual basta para purificar um homem que tenha praticado relaes sexuais com uma mulher de uma casta inferior. Mas a sua sexualidade tambm lhe causa inquietaes no que toca poluio dos limites do corpo. Os Hindus crem que o esperma tem
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qualquer coisa de sagrado e que, neste sentido, no deve desperdiar-se. Num ensaio penetrante sobre a pureza feminina na ndia (1963), Yalman refere:
verdade que a pureza da casta depende das mulheres e que, portanto, h que proteg-las, enquanto os homens gozam de uma liberdade maior. Mas prefervel que um homem no desperdice a qualidade sagrada contida no seu smen. Sabe-se como ele persuadido a evitar, no s as mulheres de castas inferiores, mas todas as mulheres (Carstairs, 1956-1957; Gough, 1956). Perder o smen perder esta substncia vital. (...) O melhor nunca dormir com mulheres.

A fisiologia ? masculina e feminina ? presta-se ao simbolismo do recipiente que no pode deixar derramar ou diluir os seus fluidos vitais. As mulheres, com toda a razo, so literalmente vistas como entradas pelas quais a pureza do contedo pode ser alterada. Os homens so considerados poros atravs dos quais a preciosa substncia escorre e se perde, enfraquecendo assim todo o sistema. As sanes que se aplicam aos delitos sexuais repousam muitas vezes sobre um duplo padro moral. Nos sistemas patrilineares, as esposas simbolizam a porta pela qual se entra no grupo. A este respeito, o seu estatuto anlogo ao das irms nas castas hindus. O sangue impuro introduz-se na linhagem quando a mulher comete adultrio. Portanto, o simbolismo do vaso imperfeito pesa mais duramente sobre as mulheres do que sobre os homens. Se considerarmos a proteco ritual dos orifcios do corpo como um smbolo do interesse da sociedade nas suas entrada e nas suas sadas, a pureza dos alimentos cozinhados adquire toda a sua importncia. Citemos algumas linhas de artigo annimo intitulado Puro e impuro surgido na revista Contributions to Indian Sociology (n. 3, Julho 1959, p. 37), que trata dos alimentos cozinhados poludos ou transmissores de poluio:
Quando um homem utiliza um objecto este torna-se parte dele e participa dele. A apropriao muito mais ntima no caso dos alimentos. A apropriao precede a absoro, acompanha o cozinhar. O cozinheiro implica a apropriao total do alimento pelos membros da famlia. quase como se antes de ser absorvido ,0interiormente' pelo indivduo, o alimento fosse pr-digerido colectivamente pelo cozinhar. No se podem partilhar os alimentos preparados pelos outros sem partilhar a sua natureza. Este um dos aspectos do problema. O outro que os alimentos cozinhados so extremamente permeveis poluio.

Esta interpretao do simbolismo da poluio relativa aos alimentos cozinhados na ndia parece correcta mas, apesar de pretender ser explicativa, puramente descritiva. Os Hindus consideram o cozinhar como o princpio da ingesto e, portanto, o acto de cozinhar est sujeito poluio da mesma maneira que o acto de comer. Mas porque que se observam estas crenas na ndia, nalgumas regies da Polinsia, no judasmo e noutros lugares, mas no onde quer que os seres humanos se sentam para comer? Penso que os alimentos s so agentes de poluio quando as fronteiras do sistema social esto sob fortes presses. Podemos mesmo ir mais longe e explicar por que razo, na ndia, a preparao dos alimentos deve ser um acto ritualmente puro. Existe uma correlao entre a pureza das castas e a diviso hereditria, e muito complexa, do trabalho entre as castas. Em cada casta, o trabalho cumprido tem uma carga simblica: um indicador do grau de pureza da casta em questo. Vimos que certas profisses correspondem s funes excretrias do corpo: a de lavadeiro, de barbeiro, e varredor, por exemplo. Em algumas
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profisses, derrama-s sangue, noutras lida-se com licores alcolicos. So as profisses de curtidor, de guerreiro, de sangrador de palmeiras. Na escala da pureza, elas ocupam um lugar inferior porque so incompatveis com os ideais bramnicos. Mas no momento em que se preparam os alimentos que a interaco entre a estrutura da pureza e a das profisses se deve compreender, pois estes alimentos so o produto dos esforos combinados de vrias castas e profisses com um grau de pureza varivel: o ferreiro, o carpinteiro, o fabricante de corda, o campons. Antes de entrarem no corpo, os alimentos devem ser isolados dos contactos necessrios, embora impuros, que tiveram com os membros destas castas. E esta separao deve exprimir-se por um ntido corte simblico. O cozinhar, confiado a mos puras, proporciona esta ruptura ritual. Por toda a parte onde a produo dos alimentos passar por mos relativamente impuras encontraremos uma ruptura deste gnero. Eis um resumo das relaes necessrias entre os rituais primitivos, a ordem social e a cultura onde se observam estes rituais. Estes exemplos, elementares, ilustram apenas uma objeco de ordem geral a certas interpretaes correntes dos temas rituais. Acrescento outro exemplo, ainda mais elementar, para firmar a nossa hiptese. Existe uma abundante literatura psicolgica sobre os conceitos de poluio entre os Yurok (Erikson, Posinsky). Estes ndios da Califrnia do Norte, que vivem da pesca do salmo no rio Klamath, estariam obcecados (se que se pode dizer que as suas regras de poluio exprimem uma obsesso) pelo comportamento dos lquidos. Tm cuidado para no misturar a gua do mar com gua doce, etc. Penso que estas regras no implicam de modo algum a existncia de neuroses obsessivas e que no possvel interpret-las correctamente sem levar em linha de conta a fluidez, a ausncia de forma que caracteriza a sua vida social altamente competitiva (Dubois). Resumindo, existe indiscutivelmente uma relao entre as preocupaes individuais e os ritos primitivos. Mas esta relao no to simples como supem certos psicanalistas. Sem dvida que os rituais primitivos se inspiram na experincia individual, isso um trusmo, mas exercem sobre a experincia uma seleco que no deriva de uma necessidade de resolver problemas individuais comuns raa humana e que a pesquisa mdica no soube explicar. Os primitivos no procuram, pelos seus rituais pblicos, curar ou evitar as suas neuroses pessoais. Os psiclogos podero dizer-nos se exprimindo publicamente as suas angstias individuais o homem pode ou no resolver os problemas pessoais. provvel que exista uma tal interaco, mas a questo no essa. A anlise do simbolismo ritual no poder comear enquanto no reconhecermos que os homens se esforam, por meio dos seus ritos, por criar ou perpetuar uma certa forma de cultura, um certo nmero de postulados que lhes permitem controlar a experincia. Qualquer cultura constituda por uma srie de estruturas ligadas entre si, entre as quais esto as formas sociais, os valores, a cosmogonia, o conjunto dos conhecimentos. Estas estruturas medem toda a experincia. Alguns temas culturais esto expressos nos ritos de manipulao corporal. S neste sentido muito genrico se pode dizer que a cultura primitiva autoplstica. Mas estes ritos no tm por fim a fuga, negativa, realidade. De nada serve compar-los com a viragem sobre si prpria da criana que chucha o polegar e se masturba. Os rituais incorporam a forma das relaes sociais e, dando uma expresso visvel a estas relaes, permitem aos homens conhecer a sua prpria sociedade. Os rituais agem sobre o corpo poltico pelo meio termo simblico do corpo fsico.

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CAPTULO VIII LINHAS INTERNAS

No comeo deste sculo defendia-se que as ideias dos povos primitivos sobre a poluio nada tinham a ver com a tica. Foi assim que se isolou uma categoria especial de rituais a que se deu o nome de magia e que foi objecto de eruditas discusses. Se os ritos relativos poluio tivessem alguma relao com a moral, pertenceriam com certeza ao domnio da religio. Para completar o nosso esboo sobre a antropologia nos seus incios e a sorte que ela reservava primeiras religies, resta-nos mostrar que a poluio, tem, na realidade, muito a ver com a moral. verdade que as regras relativas poluio no correspondem exactamente s regras morais. Podemos condenar certos actos sem, contudo, os associarmos poluio; outros so considerados contagiosos, perigosos, mas no verdadeiramente repreensveis. s vezes aquilo que est errado tambm poluente. As regras relativas impureza esclarecem apenas um pequeno aspecto das condutas moralmente desaprovadas. Falta ainda saber se a poluio diz respeito moral de uma maneira arbitrria ou no arbitrria. Antes de responder a esta questo, temos de examinar mais de perto as situaes morais e reflectir na relao entre conscincia e estrutura social. No conjunto, a conscincia individual e o cdigo da moral pblica influenciam-se mtua e constantemente. Como diz David Pole,
o cdigo pblico que forma e molda a conscincia individual, por sua vez moldado por ela. (...) Este processo verdadeiramente recproco; o cdigo pblico e a conscincia individual fundem-se um no outro: cada um resulta do outro e contribui para a sua formao, cada um canaliza o outro e por sua vez canalizado por ele. Ambos se desdobram e vem mudada a sua direco. (pp. 91-92)

Usualmente no necessrio distingui-los, mas no compreenderemos a poluio se negligenciarmos a diferena entre o comportamento que um indivduo aprova para si mesmo, e aquele que aprova para os outros; entre aquilo que aprova por principio, e aquilo que deseja impacientemente e com veemncia, mesmo que este desejo contradiga o princpio; entre aquilo que aprova a longo prazo, e aquilo que aprova a curto prazo. Em tudo isto h lugar para a contradio. As situaes morais no so fceis de definir. So quase sempre obscuras e contraditrias, raramente claras. Uma regra moral , por definio, geral e incerta quando aplicada a um contexto particular. Os Nuer, por exemplo, condenam o incesto e o homicdio no interior da comunidade. Mas um indivduo pode infringir a lei que interdita o homicdio, obedecendo a uma outra regra de conduta igualmente aprovada. Os Nuer aprendem desde a infncia os seus direitos pela fora e, numa zaragata, um indivduo pode matar sem querer outro indivduo da mesma aldeia. Mais: as regras que dizem respeito s relaes sexuais proibidas so muito complicadas, os Nuer quase desconhecem algumas genealogias e, portanto, um homem nem sempre est seguro se esta ou aquela mulher lhe ou no interdita. Existem vrias maneiras de ver o bem e o mal, ningum se entende sobre o que deriva da moral nem sobre as consequncias previsveis de um dado acto. Mas, contrariamente s regras morais, as que dizem respeito poluio no so equvocas. A poluio no determinada nem pela inteno do agente nem por uma avaliao subtil
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dos direitos e dos poderes. A nica questo material que se levanta esta: o contacto interdito teve ou no teve lugar? Se colocssemos os perigos de poluio nos pontos estratgicos do cdigo moral, eles deveriam teoricamente refor-lo. Mas uma tal repartio estratgica das regras relativas poluio impossvel, pois, pela sua prpria natureza, o cdigo moral no pode ser reduzido a qualquer coisa de simples e definitivo. No entanto, examinando melhor a relao entre a poluio e as atitudes morais, parecenos que as prescries relativas poluio poderiam servir de suporte a um cdigo moral simplificado. Retomando o exemplo dos Nuer, eles nem sempre sabem ao certo se cometeram incesto ou no, mas acreditam que o incesto traz o infortnio na forma de uma doena de pele que, alis, se pode evitar fazendo um sacrifcio. Se acharem que se arriscaram demasiado, podero recorrer ao sacrifcio. Se acharem que o grau de parentesco , de facto, muito afastado e que o risco , portanto, mnimo, deixaro o problema em suspenso at que a doena de pele aparea. Assim, as regras de pureza permitem, por vezes, resolver questes morais dbias. Entre os Nuer, os contactos perigosos no so necessariamente condenveis. Ficariam horrorizados perante o incesto cometido entre uma me e o filho, mas existem muitas outras relaes proibidas que no provocam uma condenao to severa. Um pequeno incesto sempre possvel, mesmo nas melhores famlias. Do mesmo modo pensam que o adultrio perigoso para o marido enganado que se arrisca a ter dores nas costas durante as relaes que praticar com a sua mulher aps o adultrio. Para prevenir esta eventualidade, impe-se um sacrifcio e caber ao amante da mulher fornecer o respectivo animal. Pode acontecer que o autor de um adultrio seja morto sem compensao se for apanhado em flagrante; mas os Nuer no parecem condenar o adultrio em si. Parece que a caa s mulheres dos outros vista como um desporto arriscado que qualquer homem pode desejar praticar (E. E. Evans-Pritchard, 1951). So os mesmos Nuer que temem a poluio e que emitem juzos morais. Se o incesto e o adultrio so muitas vezes punidos com a morte, o antroplogo, no que lhe diz respeito, no acredita que este castigo seja inflingido do exterior por um deus severo interessado em perpetuar a estrutura social. A integridade da estrutura social , de facto, posta em causa cada vez que um Nuer infringe as interdies do incesto e do adultrio: a estrutura local compe-se exclusivamente de categorias de pessoas definidas pelas regras relativas ao incesto, pelos pagamentos efectuados por ocasio dos casamentos e pelo estatuto conjugal. Para construir tal sociedade, os Nuer tiveram evidentemente de elaborar leis complicadas regendo o incesto e o adultrio e, para mant-la, reforar estas prescries com medo que causam os perigos inerentes aos contactos interditos. Estas leis e estas sanes exprimem a conscincia pblica dos Nuer quando pensam em termos gerais. Mas, quando se trata de um caso particular de incesto ou de adultrio, agem de outro modo. Os homens parecem identificar-se mais com o amante do que com o marido ofendido. 1~1os casos particulares, no se interessam muito pela defesa da legitimidade conjugal e da estrutura social. esta uma das razes do desnvel que existe entre os julgamentos morais e as prescries relativas d poluio. Pode deduzir-se que tm uma outra funo socialmente til: suscitam a desaprovao moral quando esta est ausente. Impotente ou mesmo moribundo por causa da poluio que o adultrio acarretou, o marido nuer reconhecido como a vtima do amante: este deve pagar a compensao e oferecer o animal sacrificial, ou ter uma morte na conscincia. O exemplo dos Nuer instrutivo num outro ponto. Evocamos certos comportamentos que os Nuer consideram moralmente neutros, mas que, segundo eles, tornam manifesto um poder perigoso. Existem outros comportamentos que os Nuer
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olham como profundamente repreensveis, mas que no arrastam qualquer perigo automtico. Um filho, por exemplo, tem o dever absoluto de honrar o seu pai, e a falta de respeito filial condenada. Mas, ao invs da falta de respeito em relao aos parentes por aliana, ela no comporta qualquer sano automtica. A diferena entre as duas situaes de ordem social: chefe de famlia e responsvel pelos seus rebanhos, o pai est numa posio econmica suficientemente forte para afirmar o seu estatuto superior, o que no o caso do sogro e da sogra. Tudo isto concorda com o princpio geral de que, quando o sentimento de ultrage se apoia em sanes prticas, a linguagem da poluio tende a no estar presente. Pelo contrrio, onde a afronta tende a ficar impune, apela-se s crenas relativas poluio, substituindo a falta de outras sanes. Resumindo: se extrairmos do conjunto dos comportamentos nuer os actos que consideram imorais, poderemos desenhar a carta do seu cdigo moral. Se trassemos outra carta, a das suas crenas em matria de poluio, veramos que os dais traados coincidem nalguns pontos, mas que no coincidem no conjunto. Muitas das regras relativas impureza referem-se cortesia entre os esposos e os parentes por aliana. Aqueles que as infringem expem-se a sanes automticas, pois elas possuem, segundo a frmula de Radcliffe-Brown, um valor social: ou seja, exprimem o valor que essa sociedade atribui ao casamento. Trata-se de regras relativas poluio muito especfica: uma delas probe a mulher de beber o leite das vacas que foram pagas pelo seu casamento. Mas estas regras no coincidem com as da moral, embora traduzam provavelmente a aprovao de certas atitudes gerais (como o respeito pelo rebanho do marido). S indirectamente se relacionam com o cdigo moral em vigor, chamando a ateno para o valor dos comportamentos, que tm alguma incidncia sobre uma estrutura social a que o prprio cdigo moral est ligado. Existem outras regras relativas impureza que se aproximam mais do cdigo moral, tais como as que interditam o incesto e o homicdio no interior da comunidade. Em virtude destas crenas, um castigo impessoal cair sobre o malfeitor. assim que as crenas na poluio contribuem para manter o sistema moral em vigor. Estes exemplos colhidos na sociedade nuer permitem-nos listar as maneiras pelos quais o cdigo moral se apoia na ideia de impureza. 1. Quando a situao moral est mal definida, a ideia de impureza pode proporcionar uma regra que permite determinar post hoc se uma infraco ocorreu ou no. 2. Quando os princpios morais entram em conflito, uma regra de poluio pode reduzir o distrbio, concentrando numa realidade simples as inquietaes gerais. 3. Quando uma aco que se julga errada no provoca indignao moral, as crenas nas consequncias nefastas de uma impureza podem ter por efeito acentuar a seriedade da ofensa e, assim, reunir a opinio pblica do lado certo. 4. Quando a indignao moral no reforada por sanes prticas, as crenas sobre a impureza podem fazer hesitar as pessoas mal intencionadas. Podemos generalizar este ltimo ponto. N as sociedades pequenas, os mecanismos de punio so raramente poderosos e certeiros na sua aco. A ideia de impureza refora estes mecanismos de duas maneiras distintas: ou aquele que infringiu a regra vtima da sua prpria transgresso; ou uma vtima inocente sofrer as consequncias da ofensa cometida. As variantes deste sistema devem manifestar-se com uma certa regularidade. Em todo o sistema social encontram-se algumas normas morais que garantem um forte acordo, mas cuja transgresso no punida. Por exemplo, naqueles casos em que as pessoas que s podendo contar consigo para corrigir os seus prprios erros se associam a grupos que protegem e vingam os seus membros, um homicdio cometido no interior do
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grupo no poder ser vingado. Matando ou expulsando um membro do grupo, infringirse-ia o mais poderoso dos princpios. Nos casos deste gnero, o perigo da poluio costuma cair na cabea do fratricida. Quando o inocente e no o transgressor que corre perigo como no caso do marido nuer que arrisca a vida por causa de um adultrio cometido pela sua mulher, o problema outro. H mltiplas variaes deste tema. Quem tem a vida em perigo , ora a mulher culpada, ora o marido injuriado, ora as crianas; raramente o amante, se bem que esta crena seja comum entre os habitantes de Ontong, Java (H. I. Hogbin, p. 153). No caso acima referido, o do fratricdio, a indignao moral manifesta. No h necessidade de suscit-la. O problema de ordem prtica: como punir o crime e no como atear a indignao moral contra o crime. O perigo substitui o castigo humano. No caso da poluio por adultrio, a crena de que os inocentes esto em perigo contribui para estigmatizar o delinquente e para levantar contra ele uma vaga de indignao. As noes de poluio vm, assim, em auxlio do castigo concreto que a sociedade exige. No pretendemos comparar nem coleccionar um grande nmero de exemplos. Mas seria interessante abordar o problema pelo ngulo da pesquisa documental. Em que circunstncias exactas que a poluio relativa ao adultrio pe em perigo o marido injuriado, os filhos nascidos ou por nascer, a mulher culpada ou inocente? Nas sociedades onde o indivduo tem o direito de reclamar uma compensao em caso de adultrio reconhecido, o perigo que, em caso de adultrio escondido, correr um dos protagonistas funciona como detector post hoc do crime. O que concorda com o costume nuer que acabamos de evocar. Eis outro exemplo includo no relato de um marido nyakyusa:
Se fui sempre vigoroso e sadio e vejo que me canso ao caminhar e sachar, digo-me a mim mesmo: - Que isto? Tenho-me portado bem e agora sinto-me assim, cansado. Os meus amigos dizem-me: - uma mulher, tu dormiste com uma mulher menstruada. - E se depois de comer tiver diarreia, eles dizem: - So as mulheres, elas cometeram adultrio! - As minhas mulheres negam-na. Vamos a casa do adivinho e uma delas desmascarada. Se confessa, muito bem; mas se o nega, submetmo-la de novo ao ordlio. S ela bebe; eu no bebo. Se vomita conveno-me de que t~ma mulher honesta; mas se cai na armadilha, a o seu pai tem de pagar-me uma vaca. (B. R. Wilson, p. 133)

De modo idntico, onde se cr que uma mulher abortar se cometer adultrio durante a gravidez ou que a sua criana morrer se cometer adultrio durante o aleitamento, a confisso da infidelidade exige em geral uma compensao de sangue. Se as raparigas se casam antes da puberdade, e se se espera que passem da gravidez ao parto, do parto a um perodo de amamentao de trs ou quatro anos e da a uma nova gravidez, o marido fica teoricamente defendido contra a infidelidade da esposa at menopausa. Alm disso, o comportamento da mulher minuciosamente controlado: dele depende a segurana dos filhos e a sua prpria vida durante o parto. Tudo isto faz sentido. Aqui, a ideia de impureza refora o lao conjugal. Mas ainda no sabemos porque que a vtima ora o marido, ora a mulher no momento do parto, ora as crianas, ou ainda porque que entre os Bemba, por exemplo, o inocente (marido ou mulher) que fica automaticamente em perigo. Para responder a esta questo, h que submeter a um exame minucioso a repartio dos direitos e dos deveres no casamento e os diferentes interesses e vantagens de cada parte. Os julgamentos variam segundo os indivduos ameaados de perigo: se a mulher que arrisca a sua vida no parto, condena-se o seu sedutor, o que sugere um tipo de
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sociedade onde a esposa tem poucas hipteses de ser repreendida pela sua conduta. Se a vida do marido que corre perigo, a sua esposa, ou o amante dela sero, em princpio, os censurados. Poderemos supor (mais como uma sugesto e menos por acreditarmos no fundamento desta hiptese) que a mulher estar em perigo quando, por qualquer razo, no se pode puni-la abertamente? Talvez aquilo que a protege seja a presena da sua famlia na aldeia, inversamente, o marido estaria em perigo quando h um pretexto para infligir esposa uma severa reprimenda, ou pelo menos para incitar a comunidade a conden-la. Sugiro que numa sociedade onde o casamento uma instituio estvel e onde as mulheres so vigiadas, o marido enganado quem correr o perigo resultante do adultrio. At agora descobrimos quatro maneiras de a ideia de poluio servir de apoio aos valores morais. Mas poder haver outras pelo simples facto de a impureza ser mais fcil de apagar que as faltas morais. Certas poluies so de tal modo graves que o seu autor deve pag-las com a sua prpria vida. Mas, na maioria dos casos, existem remdios muito simples: os ritos que consistem em inverter, desencadear, enterrar, lavar, obliterar, defumar, etc., e que apagam a impureza sem muito custo, em pouco tempo e de uma forma satisfatria. Em contrapartida, no se pode expiar uma falta moral sem levar em conta o estado de esprito da parte ofendida, o prazer que sente preparando cautelosamente a sua vingana. Algumas afrontas tm consequncias muito amplas e irreversveis. Os ritos de reconciliao e que consistem em enterrar a ofensa tm, como todo o ritual, um efeito criador. Ajudam a esquecer o mal e encorajam os bons sentimentos. A sociedade tem todo o interesse em reduzir as ofensas morais a impurezas que um ritual eliminar no mesmo instante. Lvy-Bruhl, que cita muitos exemplos de rituais de purificao (1936, captulo VIII), observa que o prprio acto de restituio lembra um rito de anulao. Nota tambm que a lei do talio no apenas o fruto de um desejo brutal de vingana:
A esta necessidade de uma contra-aco igual ou semelhante aco, diz respeito lei do talio. (...) Foi alvo de um ataque, ficou ferido, foi vtima de uma injustia ou sofreu uma perda e por isso sente-se exposto a uma m influncia. Uma ameaa de mau agoiro pesa sobre si. Para que se tranquilize, para que reencontre a calma e a segurana, preciso que a m influncia assim liberta seja travada, neutralizada. Mas este resultado s ser obtido se a aco devido qual sofre for anulada por uma aco semelhante e de sentido contrrio. Eis precisamente o que o talio procura nos primitivos. (pp. 502-503)

Lvi-Bruhl no cometeu o erro de supor que bastava um acto puramente externo. Refere, como faro depois dele outros antroplogos, o imenso esforo dos primitivos para ajustar as exigncias do corao e do esprito s do acto pblico. A contradio entre o comportamento exterior e as emoes mais secretas est muitas vezes na origem da ansiedade e da espera pela desventura. Trata-se duma nova contradio que pode surgir at do prprio acto de purificao. Devemos, pois, considerar esta contradio como uma fonte autnoma de impureza. Lvy-Bruhl d numerosos exemplos daquilo a que chama efeitos enfeitiantes da malevolncia. Estas poluies escondidas entre o acto visvel e o pensamento invisvel assemelham-se feitiaria. So um perigo que emana das fendas da estrutura; como o da feitiaria, o seu poder, malfico por definio, no depende nem dos actos exteriores nem de uma inteno deliberada. Estas poluies so perigosas em si mesmas. H duas
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maneiras de eliminar uma poluio: na primeira, o ritual no exige um inqurito sobre a origem da poluio nem procura responsabilizar ningum; a segunda maneira um rito de confisso. Aparentemente pode recorrer-se a estes mtodos de anulao nas situaes mais diversas. O sacrifcio entre os Nuer um exemplo da primeira tcnica. Os Nuer associam as desventuras aos delitos que as provocaram, mas no procuram estabelecer uma relao entre este delito e aquele infortnio. Acham que esta questo puramente acadmica, pois afinal o sacrifcio o nico meio de anular todos os delitos, excepo do adultrio, de que j falmos. Neste caso, necessrio saber quem foi o autor da infidelidade para poder exigir-lhe um animal sacrificial e o pagamento de uma compensao. Reflectindo sobre este exemplo, podemos ento supor que a confisso um bom meio para exigir a compensao, pois s ela permite especificar a natureza do delito e apontar o culpado. Quando s a purificao basta para corrigir uma falta de ordem moral, surge uma relao muito diferente entre a poluio e a moral. A, este conjunto de noes que inclui a poluio e a purificao torna-se numa espcie de rede de segurana que permite aos indivduos cumprir o que, em termos de estrutura social, seriam autnticas acrobacias numa corda bamba. O equilibrista ousa o impossvel e desafia serenamente as leis da gravidade. Do mesmo modo, a purificao, por ser fcil, permite aos indivduos desafiarem impunemente as duras realidades do seu sistema social. As tcnicas de purificao dos Bemba, por exemplo, inspiram-lhes uma tal confiana que eles, embora persuadidos de que o adultrio arrasta consigo perigos mortais, no hesitam a ceder ao seus desejos de momento. Discutirei este caso com mais pormenor no captulo seguinte. O que nos interessa aqui a contradio aparente entre o medo da sexualidade e o prazer que ela oferece, de que falava a Dr Richards (pp. 154-155), e o papel dos ritos de purificao na vitria sobre este medo. A Dr. Richards sublinha que nenhum bemba pensa que o medo da poluio relativa ao adultrio possa alguma vez impedir quem quer que seja de cometer este delito. Somos conduzidos ao ltimo tipo de relao entre a impureza e a moral. Qualquer conjunto de smbolos pode ter uma existncia cultural autnoma e at tomar iniciativas no desenvolvimento das instituies sociais. Entre os Bemba, por exemplo, encontramos prescries relativas poluio sexual que parecem, primeira vista, indicar que este povo aprova a fidelidade conjugal. Mas, na realidade, o divrcio hoje prtica corrente parecendo inclusive (e segundo a Dr. Richards, 1940) que os Bemba se divorciam e se recasam para evitar a poluio adulterina. Esta deformao radical dos antigos valores s possvel quando outras foras de desintegrao entram em jogo. Dificilmente acreditamos que os medos da poluio tomam o freio nos dentes e provocam de sbito a desintegrao do sistema. Mas este mesmos medos podero, ironicamente, escolher um terreno independente para destruir o cdigo moral que outrora sustinham. As noes de impureza podem desviar a ateno do aspectos sociais e morais de uma situao para um facto de natureza meramente material. Os Bemba crem que a poluio relativa ao adultrio se transmite pelo fogo. A dona de casa prudente parece que anda obcecada em proteger o seu fogo de cozinha da impureza oriunda do adultrio, da menstruao e dos assassnios.
Nunca de mais insistir na importncia destas crenas e na sua influncia na vida quotidiana. Numa aldeia, hora de cozinhar, mandam-se as crianas procurar um novo fogo na casa dos vizinhos que se encontram num estado de pureza ritual. (p. 33)

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O motivo por que a ansiedade, que normalmente nasce na cama, foi transferida para a cozinha ser dado no prximo captulo. Mas o motivo que leva proteco do fogo depende da configurao dos poderes que dominam o universo. morte, ao sangue e ao frio opem-se a vida, o sexo e o fogo. Todos estes seis poderes so perigosos. Os ltimos trs, positivos, so perigosos, a menos que estejam isolados uns dos outros, e esto em perigo: qualquer contacto com a morte, o sangue ou o frio uma ameaa. O acto sexual deve sempre ser isolado da vida corrente por meio de um rito de purificao que s o marido e a mulher podem realizar um ao outro. O indivduo que comete adultrio um perigo pblico porque polui todos os fogos de cozinha e porque no pode ser purificado. Portanto, a ansiedade que os Bemba sentem em relao vida social s explica parcialmente as suas ideias sobre a impureza sexual. Teramos de examinar em pormenor a inter-relao sistemtica dos prprios smbolos o que no podemos fazer aqui para compreender por que motivo o fogo que transmite a poluio e no o sal, por exemplo, que alis desempenha este papel nas sociedades vizinhas. Contentei-me em esboar as relaes entre a impureza e a moral. Havia que mostrar que estas relaes no tm nada de simples antes de regressar nossa comparao entre a sociedade e as caixas chinesas que se imbricam umas nas outras, cada subsistema possuindo pequeninos subsistemas e por a adiante, at onde quisermos levar a anlise. Penso que os indivduos vem no seu meio social um conjunto de pessoas reunidas ou separadas segundo linhas de demarcao que tm de ser respeitadas. Algumas destas linhas so protegidas por sanes vigorosas e concretas. Em algumas igrejas os vagabundos no dormem sobre os bancos com medo de que o sacristo chame a polcia. So sanes sociais igualmente eficazes que afinal de contas mantm as castas inferiores da ndia no seu devido lugar. De cima a baixo do edifcio das castas, certas foras polticas e econmicas asseguram a manuteno do sistema. Mas quando estas linhas de demarcao so precrias, as noes de poluio vm em seu auxlio. Atravessar uma barreira social uma impureza temvel que arrasta uma das consequncias que acabamos de enumerar. O autor da impureza objecto de reprovao geral, primeiro, porque transps a linha, segundo, porque constitui um perigo para os outros.

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CAPTULO IX O SISTEMA EM GUERRA CONSIGO PRPRIO

Quando a comunidade atacada de fora, o perigo exterior desencadeia a solidariedade no interior. Quando o perigo vem de dentro, de indivduos sem f nem lei, h que puni-los e reafirmar assim a estrutura aos olhos de todos. Mas a estrutura pode destruir-se a si prpria. Este um tema h muito conhecido dos antroplogos (ver M. Gluckman, 1962). Talvez todos os sistemas sociais repousem numa contradio e, num certo sentido, estejam em guerra consigo prprios. Mas, segundo os casos, os fins que os indivduos so compelidos a seguir esto mais ou menos em harmonia com os dos seus vizinhos. A colaborao sexual por natureza fecunda e construtiva; o fundamento de toda a vida social, mas algumas instituies sexuais, longe de exprimirem a dependncia e a harmonia, traduzem uma separao rgida e antagonismos violentos. Referimos at ao momento presente um tipo de poluio sexual que manifesta o desejo de conservar o corpo (fsico e social) intacto e cujas prescries se destinam a controlar as entradas e as sadas. O desejo de respeitar as clivagens internas da estrutura social desencadeia um outro tipo de poluio sexual. No captulo precedente vimos que os contactos individuais , (adultrios, incestos, etc.) destruidores destas clivagens esto sujeitos a determinadas regras. Mas ainda no esgotmos os tipos de poluio sexual. Existe um terceiro tipo que emerge do conflito entre os objectivos que se prope uma mesma cultura. Nas culturas primitivas, a distino entre os sexos , quase por definio, a primeira de todas as distines sociais de maneira que muitas instituies importantes assentam permanentemente na distino entre os sexos. Se a estrutura social fosse pouco organizada, homens e mulheres poderiam ceder aos seus caprichos, escolher e abandonar os seus parceiros sexuais sem consequncias graves para a sociedade. Mas se a estrutura social primitiva for rigorosamente articulada exercer, quase inevitavelmente, uma profunda influncia sobre as relaes entre homens e mulheres. As noes de poluio destinam-se precisamente a obrigar os homens e as mulheres a desempenharem os seus papis, como mostramos no captulo anterior. Temos de referir uma excepo a esta regra. Nas sociedades onde se exerce um constrangimento directo sobre os papis sexuais, a sexualidade no costuma estar associada poluio. O infractor logo punido fisicamente, mas o castigo requer uma eficcia administrativa e um consenso que s raramente existem, sobretudo nas sociedades primitivas. A ttulo de exemplo, peguemos nos Walbiri da Austrlia central. Este povo no hesita em recorrer fora para impedir que o comportamento sexual dos indivduos mine uma estrutura social assente nas relaes conjugais (Meggitt). Como no resto da Austrlia, a estrutura social em grande parte determinada pelas prescries relativas ao casamento e sobrevivncia problemtica. Esto conscientes das suas dificuldades de sobrevivncia e, segundo um dos objectivos principais da sua cultura; exigem que todos os membros da comunidade sejam responsabilizados e trabalhem segundo as suas capacidades e as suas necessidades. Os sadios so geralmente responsveis pelos velhos e pelos enfermos. Uma disciplina estrita reina na comunidade; os novos esto subordinados aos mais velhos e, sobretudo, as mulheres aos homens. A mulher casada vive por norma longe do pai e dos irmos. Se teoricamente tem direito sua proteco, na prtica no a desfruta. Est

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inteiramente sob o controlo do seu marido. Como regra geral, se o sexo feminino estiver sob o controlo total do sexo masculino, o princpio da dominao masculina no levanta qualquer problema. Pode ser aplicada directa e impiedosamente. E este , parece, o caso entre os Walbiri. Pela mais pequena falta ou descuido do seu dever, a mulher leva uma tareia ou trespassada por uma lana. Quando um marido mata a mulher ningum pode reclamar a compensao de sangue; ningum tem o direito de meter-se entre marido e mulher. A opinio nunca condena um homem que exera a sua autoridade, violenta ou mesmo mortalmente, sobre a sua mulher, de maneira que uma mulher nunca pode virar um homem contra outro. Embora no poupem nenhum esforo para seduzir as mulheres dos outros, os homens esto de acordo num ponto: em caso algum os seus desejos sexuais devem dar s mulheres um pretexto para regatear ou fazer intrigas. Este povo no cr na poluio sexual, nem sequer teme o sangue menstrual e no v no que o contacto com o sangue possa ser perigoso. Acham capital a definio do estatuto conjugal, mas por meios concretos que protegem o casamento. A dominao do homem, aqui, no tem nada de precrio ou contraditrio (M. Meggitt, 1962). O homem walbiri no sofre individualmente qualquer constrangimento. Se puder, seduz a mulher do seu vizinho sem se preocupar muito com a estrutura social que repousa sobre o casamento. O casamento preservado pela subordinao total da mulher ao homem e tambm pelo sistema generalizado de cada um por si. Quando um homem anda caa no terreno sexual do seu vizinho, sabe o que o pode esperar: uma briga e talvez a morte. O sistema de uma simplicidade perfeita. Surgem conflitos entre homens, mas no entre princpios. Nenhum julgamento moral evocado numa situao contraditado por outras. O receio da violncia fsica constrange os indivduos a desempenharem os seus papis. Se a ameaa for particularmente sria, o sistema social poder subsistir sem o conceito de poluio, como vimos no captulo precedente. Importa reconhecer que a dominao masculina nem sempre se apresenta de maneira to simples e brutal. Conclumos no ltimo captulo que, quando as prescries morais no so claras ou so contraditrias, as ideias relativas poluio tendem a simplificar ou a esclarecer a situao. Nas sociedades que escolhem a dominao masculina como princpio bsico da organizao social e que no hesitam, para aplic-lo, em recorrer coero fsica, as crenas na poluio sexual so provavelmente pouco desenvolvidas. Em compensao, nas sociedades que aplicam o princpio da dominao masculina no ordenamento da vida social, mas onde este princpio entra em contradio com outros, como o da independncia das mulheres ou o do seu direito enquanto sexo mais fraco perante a violncia, a a poluio sexual dever florescer. Mas antes de estudar este caso, temos de nos debruar sobre uma outra excepo. Em numerosas sociedades onde os indivduos no so de forma alguma constrangidos a desempenhar o seu papel sexual, a estrutura social no deixa de repousar sobre a associao entre os sexos. Encontramos nestas sociedades instituies particulares, subtis e casusticas que proporcionam um conforto, uma ajuda. Os indivduos podem, em certa medida, ceder s suas fantasias, pois a estrutura social est amortecida por fices diversas. A organizao poltica dos Nuer completamente inarticulada. No tm instituies governamentais ou administrativas explcitas. Fluida, intangvel, a sua estrutura poltica, tal como a manifestam, a expresso espontnea e inconstante de alianas contraditrias. S o princpio genealgico suficientemente rigoroso para conferir alguma forma vida tribal dos Nuer. Considerando as suas unidades territoriais como representantes dos segmentos de uma estrutura genealgica nica, impem uma certa
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ordem aos seus agrupamentos polticos. Os Nuer so o exemplo de um povo que elabora e mantm a sua estrutura social no domnio das ideias e no no domnio do concreto, do formal, o domnio do cerimonial, dos palcios e dos tribunais (E. E. Evans-Pritchard, 1940). Este princpio genealgico que aplicam s relaes polticas de toda a tribo desempenha tambm um papel importante numa esfera individual, ntima at, a esfera do direito ao gado e s mulheres. Entre os Nuer, o casamento cria alianas que no s determinam o lugar do homem no esquema poltico global, como tambm a sua herana individual. A sua estrutura linhageira e toda a estrutura poltica assentam nos direitos da paternidade. No entanto, os Nuer no vem no adultrio e na desero nenhuma tragdia, como o caso de outras sociedades com sistemas de linhagem agnticos e onde a paternidade definida pelo casamento. verdade que um marido nuer tem o direito de trespassar com uma lana o sedutor da sua mulher, se o apanhar em flagrante. Mas se apenas for informado da infidelidade cometida, s pode exigir duas cabeas de gado, uma como compensao, a outra para fins sacrificiais. Uma sano mnima em comparao com o degredo ou a escravido que outrora algumas sociedades reservavam aos indivduos acusados de adultrio (C. K. Meek, pp. 218-21). Do mesmo modo, nas sociedades bedunas um homem no pode andar de cabea erguida enquanto no matar a parente desonrada (S. M. Salim, p. 61). A diferena est no facto de, entre os Nuer, o casamento legal ser relativamente invulnervel aos caprichos dos parceiros. Marido e mulher podem viver separados, que nada mudaro no estatuto legal do seu casamento ou no dos filhos da mulher (E. E. Evans-Pritchard, captulo III, 1951). As mulheres nuer gozam estatutariamente de uma liberdade e de uma independncia excepcionais. Se uma delas enviva, os irmos do seu defunto marido tm o direito de tom-la como mulher, segundo a regra do levirato, e conceber crianas que tero o nome do morto. Mas se recusar esta soluo, os irmos no podem obrig-la. Ela livre de escolher os amantes que entender. A linhagem do defunto s tem uma garantia: as crianas, seja qual for o pai, pertencem linhagem que pagou o gado pelo primeiro casamento. Quem paga o gado tem direito s crianas. Esta regra permite distinguir o casamento oficial, indissolvel, das simples relaes conjugais. A estrutura social assenta numa srie de casamentos legais validados pela transferncia do gado. So estes meios prticos e institucionais que protegem a estrutura da ameaa e da incerteza que a liberdade sexual dos homens e das mulheres representa. Os Nuer do, pois, provas de uma subtileza jurdica espantosa nas suas definies de casamento, de concubinato, de divrcio e da separao dos cnjuges, subtileza que contrasta com a simplicidade e desarticulao do seu sistema poltico. Penso que esta subtileza lhes permite organizar as suas instituies sociais dispensando quaisquer crenas relativas poluio sexual. Se devem evitar que uma mulher menstruada entre em contacto com o gado, o homem no precisa de purificar-se se acaso lhe tocou: Ele deve abster-se de praticar relaes sexuais com a sua mulher enquanto estiver menstruada, mas parece que para os Nuer esta interdio exprime apenas o respeito devido pelo homem aos seus futuros filhos. Mas esta prescrio muito menos severa que aquela que evocaremos de seguida, Demos h pouco o exemplo de uma fico legal que alivia as relaes sexuais do peso da estrutura social; tnhamo-lo colhido do relato de Nur Yalman sobre a pureza feminina na ndia meridional e no Ceilo (1962). Nestas regies, a pureza das mulheres vigiada porque se considera que a porta de entrada para a casta: a me quem determina a pertena a determinada casta; as mulheres transmitem o sangue da casta e a sua pureza. Por isso, a pureza sexual das mulheres importante ao ponto de se prevenir e neutralizar a
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mais pequena sombra de uma ameaa que sobre ela paire. Podemos supor que, nestas condies, as mulheres so quotidiamente objecto de restries intolerveis. E o que se passa nas castas mais elevadas e mais puras. Os brmanes nambudiri de Malabar formam uma pequena casta, abastada e exclusiva; so sacerdotes proprietrios de terras, e se ainda hoje o so por impedirem a fragmentao das propriedades. S o filho mais velho da famlia se casa. Os outros tm direito s concubinas de castas inferiores, mas nunca contraem casamento. As infelizes mulheres so severamente enclausuradas. Raras so as que se casam; apenas no seu leito de morte se celebra um ritual de casamento que as liberta do jugo dos seus guardies. Se saem de casa, envolvem-se em vestes que as dissimulam completamente e escondem a cara atrs de uma sombrinha. Quando um dos seus irmos se casa, assistem cerimnia atravs das fendas das paredes. A mulher nambudiri nem no seu prprio casamento aparece em pblico; uma rapariga nayar toma o seu lugar. S uma sociedade muito abastada se pode permitir aprisionar assim as suas mulheres uma vida inteira e votar a maioria delas esterilidade. sua maneira, esta sociedade to impiedosa como a dos Walbiri. Nas outras castas encontram-se noes similares sobre a pureza das mulheres, mas as solues adoptadas so menos rigoristas. Os brmanes ortodoxos, que no fazem caso da indiviso do patrimnio e que deixam os seus filhos casar, preservam a pureza das suas mulheres impondo-lhes um casamento precoce: as raparigas casam antes da puberdade com homens da sua categoria. H fortes presses morais e religiosas que militam a favor destes casamentos anteriores s primeiras menstruaes da rapariga. Nas outras castas, no se arranjando um casamento autntico antes da puberdade, tem de celebrar-se um casamento ritual. assim que, na ndia central, algumas raparigas desposam uma flecha ou um pilo de madeira. Esta cerimnia equivale a um casamento verdadeiro e confere rapariga uma estatuto de esposa, de maneira que, se vier a comportar-se menos bem, o tribunal local ou o da sua casta examinar o seu caso, considerando-a uma mulher casada. As moas do Nayar meridional so clebres na ndia pela sua liberdade sexual. No tm maridos permanentes; as mulheres vivem nas suas casas e tm relaes descomprometidas com um grande nmero de homens. O seu estatuto no seio da casta, bem como o dos seus filhos, assegurado por meio de um ritual que simula o casamento pr-pbere. O homem que representa o papel ritual do marido tem um estatuto apropriado no seio da mesma casta e confere a sua paternidade ritual s futuras crianas da rapariga. Mas, suspeitando-se de que uma rapariga nayar entrou em contacto com um homem de uma casta inferior sua, ela ser punida to severamente como uma Nambudiri. Ela deve, certo, evitar tais desvios de conduta; mas, fora isso, sem dvida mais livre e a menos vigiada de todas as mulheres hindus, em contraste com a sua vizinha, a Nambudiri, que leva uma vida de reclusa. Entre os nayar, a fico do primeiro casamento alivia a jovem rapariga da pesada responsabilidade que ter de perpetuar a pureza da casta. Isto no que diz respeito s excepes. Examinemos agora alguns exemplos de estruturas sociais que repousam num paradoxo ou numa contradio profunda. Nestes casos onde nenhuma fico legal vem temperar o rigor dos costumes e proteger a liberdade dos sexos, desenvolvem-se formas exageradas de evitamento em torno das relaes sexuais. Em diversas culturas, as teorias aceites sobre as foras csmicas conferem um papel mais ou menos explcito energia sexual. Na ndia, por exemplo, tal como na Nova Guin, o simbolismo sexual ocupa um lugar central na cosmologia. Em contrapartida, entre os Nilticos a analogia sexual parece ser muito menos directa. De nada valeria querer
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estabelecer uma relao entre as grandes linhas destas variaes metafsicas e as diferenas de organizao social. Mas, no interior de uma regio cultural, descobrem-se interessantes variaes secundrias do tema do simbolismo sexual e da poluio. possvel e mesmo necessrio estabelecer correlaes entre estes temas e outras variaes locais. O medo da poluio sexual caracterstico das culturas da Nova Guin (K. E. Read, 1954). Mas, dentro da mesma linguagem cultural, os Arapesh do rio Sepik e os Mae Enga dos altos planaltos do centro interpretam de formas desiguais o tema da diferena entre os sexos. Os primeiros parecem considerar os sexos absolutamente simtricas. A energia sexual o modelo de todos os poderes. A feminilidade s perigosa para os homens, tal como a virilidade s o para as mulheres. As mulheres criam a vida e durante a gravidez, alimentam a criana com o seu prprio sangue; depois de nascer so os homens que a alimentam com o sangue criador da vida que eles extraem do seu prprio pnis. Margaret Mead sublinha que ambos os sexos devem desconfiar dos seus poderes perigosos. Quando as homens e as mulheres se encontram devem, uns e outros, controlar-se deliberadamente (1940). Os Mae Enga, pelo contrrio, no crem na simetria dos sexos. Os homens temem que a poluio feminina prejudique a sua pessoa e os seus negcios. No est em causa qualquer equilbrio entre os dois tipos de perigos e de poderes sexuais (M. Meggitt,1964). Tentemos estabelecer correlaes sociolgicas a partir destas interpretaes divergentes da sexualidade. Os Mae Enga vivem numa regio muito povoada. A sua organizao local baseia-se no cl, unidade poltica e militar compacta e bem definida. Os homens do cl arranjam mulher noutros cls. Desposam, portanto, estrangeiras. A exogamia clnica uma regra bastante corrente nas sociedades primitivas. Se torna mais ou menos difceis e tensas as relaes conjugais, depender do grau de exclusividade, de localizao e de rivalidade entre os cls em causa. No caso dos Enga, no s os cls so estrangeiros uns por referncia aos outros, como inimigos tradicionais. no domnio do prestgio que as rivalidades individuais dos homens so mais pronunciadas. Os homens entregam-se a competies ferozes na troca de porcos e de objectos de valor. Escolhem as suas mulheres precisamente nos cls estrangeiros com os quais costamam guerrear e trocar porcos e conchas. Cada homem tem, assim, por aliados os seus parceiros nas trocas comerciais (e competitivas), cujo cl, militarmente falando, o inimigo do seu prprio cl. As relaes conjugais suportam as tenses inerentes um sistema vigorosamente competitivo. Entre os Enga, as crenas relativas poluio sexual revelam um conflito entre inimigos. O homem v na mulher uma fonte de perigo: ela a intrusa, membro do cl inimigo. Os Enga acreditam firmemente que o contacto com as mulheres debilita a fora masculina. Esto de tal modo preocupados em evitar o contacto com as mulheres que o receio de uma contaminao sexual reduz efectivamente o comrcio entre os sexos. Meggitt refere que, outrora, o adultrio era desconhecido e o divrcio praticamente inexistente. Desde tenra idade, o rapaz enga aprende a fugir da companhia das mulheres e a retirar-se periodicamente do mundo para se purificar do contacto com elas. Duas crenas dominam a cultura enga: a superioridade do princpio masculino e a sua vulnerabilidade perante a influncia feminina. S os homens casados podem arriscar-se a praticar relaes sexuais porque s eles dispem dos remdios que protegem a virilidade. Mas, at no casamento, o homem teme a actividade sexual parecendo reduzi-la ao mnimo indispensvel procriao. Acima de tudo, receia o sangue menstrual:

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Crem que, sem uma contramagia apropriada, o contacto com o sangue de uma mulher menstruada adoenta o homem, provoca-lhe vmitos prolongados, mata o seu sangue de tal maneira que este enegrece e corrompe os seus sucos vitais. A sua pele ensombra-se, amolece e engelha-se medida que a carne definha. Tal contacto entorpece irremediavelmente o seu entendimento e traduz-se mais cedo ou mais tarde por um lento declnio e pela morte.

Segundo o Dr. Meggit, a equao me da feminilidade, da sexualidade e do perigo explica-se pelo facto de os Mae tentarem fundar o casamento numa aliana que abarca as relaes mais concorrenciais no seio de um sistema social altamente competitivo.
At uma data recente, os cls disputavam incessantemente os seus magros recursos em terra. O roubo de porcos, o no pagamento de dvidas eram prtica corrente; e fosse em que cl fosse, a maioria dos homens derrotados em combate eram mortos pelos seus vizinhos mais prximos. Ao mesmo tempo, e porque o terreno acidentado e montanhoso, a proximidade geogrfica determinava muitas vezes a escolha dos cnjuges. Assim, a correlao entre os casamentos interclnicos e a frequncia de homicdios, por um lado, e a proximidade geogrfica por outro, era muito marcada. Os Mae esto conscientes desta concomitncia e exprimem-na de maneira directa dizendo: - Ns casamos com aqueles com que lutamos. (M. Meggitt, 1963)

Vimos que a crena na poluio feminina entre os Mae Enga contrasta com a crena dos montanheses Arapesh de que poder e perigo emanam tanto de um sexo como do outro. Tem muito interesse verificar que os Arapesh desaprovam a exogamia local. Quando um montanhs Arapesh casa com uma Arapesh da plancie, toma um grande nmero de precaues para refrear a sexualidade da sua perigosa mulher. Se ele casa com uma dessas, no deve precipitar-se, deve deix-la ficar em casa durante vrios meses para ela se ir acostumando a ele, refreando a paixo que um marido estrangeiro ou desconhecido lhe poder ter inspirado. Depois, que copule com ela e fique atento: Os seus inhames prosperam? A caa abunda? Se assim for, muito bem. Se no, deve abster-se durante mais luas ainda de ter relaes com esta mulher perigosa e superexcitada, sob pena de a sua potncia sexual, a sua fora fsica, a sua capacidade de alimentar os outros (que ele tanto valoriza), ficarem definitivamente comprometidas. (M. Mead, 1963) O exemplo dos Arapehs parece confirmar a tese de Meggitt de que a exogamia local, nas condies competitivas em que vivem os Enga, se traduz numa tenso considervel entre os cnjuges. Se remontassem origem da sua ansiedade, os Enga poderiam desembaraar-se da suas crenas incmodas. Mas esta sugesto totalmente irrealista. Seria necessrio que renunciassem s suas trocas competitivas com os cls rivais e aos seus casamentos exogmicos - que parassem de guerrear e que deixassem de casar com as irms dos seus adversrios. Em ambos os casos teriam de modificar completamente o seu sistema social. Na prtica e na histria, quando esta modificao lhes foi imposta do exterior pelos missionrios que lhes pregavam sermes sobre o sexo ou pela administrao australiana que os obrigava a parar com a guerra, os Enga deixaram de acreditar no perigo que emana do sexo feminino. A contradio que os Enga se esforavam por ultrapassar pelas regras de evitamento a dos casamentos entre inimigos. Mas uma outra dificuldade, sem dvida mais comum entre os primitivos, deriva duma contradio no enunciado dos papis masculinos e
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femininos. Quando o princpio de dominao masculina absolutamente coerente, no entra necessariamente em contradio com outros princpios bsicos. Evocmos dois casos muito diferentes onde o princpio de dominao masculina se encontra aplicado com uma simplicidade impiedosa, mas este princpio defronta dificuldades quando coexiste com outros princpios que protegem a mulher contra a dominao fsica do homem. Tais princpios permitem mulher virar um homem contra outro e confundir, assim, o prprio princpio da dominao masculina. Tratando-se de um sistema onde o estatuto masculino se mede em termos de direitos sobre as mulheres, provvel que toda a sociedade repouse sobre uma contradio. A livre competio entre os homens d mulher descontente a hiptese de se virar para os rivais do seu marido ou dos seus guardies, de obter novas proteces e novas alianas e de reduzir a nada a estrutura de direitos e deveres anteriormente estabelecida em torno de si. Este tipo de contradio no seio do sistema social surge apenas quando no possvel exercer sobre as mulheres uma coero de facto. Pelo contrrio, num sistema poltico centralizado que esmaga as mulheres sob o peso da sua autoridade, este tipo de contradio no aparece. Entre os Lele, o sistema social est sempre prestes a desabar por causa da contradio entre as maquinaes femininas e a dominao masculina. Todas as rivalidades masculinas se exprimem em termos de competio pelas mulheres. Um homem sem mulher situa-se abaixo do grau mais inferior da escala do prestgio. Com uma mulher pode introduzir-se no circuito; a procriao d-lhe acesso s associaes culturais remunerativas. Quando tiver uma filha pode comear a reclamar os servios de um genro; quando tiver vrias filhas, e outros tantos genros, e melhor ainda quando tiver netas, atinge os mais elevados escales: como privilegiado, tido em grande estima. As mulheres que procriou so precisamente aquelas que poder oferecer em casamento a outros homens. Assim, aos poucos, vai constituindo em torno de si um squito de adeptos. Um homem na idade madura pode esperar ter duas ou trs mulheres e, entretanto, os jovens aguardam, celibatrios. A poligamia, por si mesma, intensifica a concorrncia pelas mulheres. Poderamos citar outros exemplos sobre as mulheres, se eles no fossem to complexos (ver M. Douglas, 1963). Toda a vida social dos Lele assentava num sistema de compensao sob a forma de uma transferncia de direitos sobre as mulheres. Resultado: as mulheres eram, num certo sentido, tratadas como moedas de troca; os credores reclamavam-nas e os devedores serviam-se delas para pagar as suas dvidas. Entre os homens, as dvidas acumulavam-se de tal maneira que cada um hipotecava ou reclamava as filhas de geraes futuras. Um indivduo sem direitos sobre qualquer mulher que pudesse transferir encontrava-se to desapossado como um homem de negcios moderno com a sua conta bancria esgotada. Do ponto de vista masculino, as mulheres eram os objectos mais desejados que a sociedade lele tinha para oferecer. Como todas as injrias e todas as obrigaes se podiam resolver pela transferncia de direitos sobre mulheres, perfeitamente correcto dizer, como eles diziam, que a nica, razo por que se matavam uns aos outros eram elas. A jovem rapariga lele no tardava a fazer-se coquete. Desde tenra idade, era rodeada de atenes, de afectos, era traquina e namoradeira. O seu noivo, mais tarde o seu marido, exerciam sobre ela um controlo restrito. Tinham certamente o direito de puni-la, mas se o faziam com demasiada brutalidade, e sobretudo se perdiam a sua estima, ela podia, sob um pretexto qualquer, convencer os seus irmos de que o marido no lhe ligava. Se abortava, se um dos seus filhos morria (e se a taxa de mortalidade infantil era elevada), os seus parentes vinham a sua casa e exigiam explicaes do marido. A mulher podia montar
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estratagemas e fazer intrigas aproveitando-se da forte concorrncia entre os homens. No faltavam sedutores cheios de esperanas e a mulher tinha a certeza de que encontraria outro marido se assim o desejasse. Para que uma mulher permanecesse fiel at uma idade avanada, era preciso que o marido a submetesse, assim como sua me, a uma vigilncia apertada. As relaes conjugais regiam-se por uma etiqueta muito elaborada. O marido tinha de oferecer mulher prendas grandes ou pequenas em numerosas ocasies. Quando estava grvida ou doente, ou ainda se dera luz recentemente, o marido devia assegurarlhe os melhores cuidados mdicos. Uma mulher descontente com a sua vida era logo cortejada; e ela dispunha de diversos meios para dissolver o casamento por sua prpria iniciativa. Compreendemos agora porque que as relaes com as mulheres eram uma fonte de ansiedade para os Lele. Embora nalguns contextos considerassem as mulheres como tesouros inestimveis, falavam sempre delas em termos pejorativos: valdevinas, piores que ces, mal-educadas, ignorantes, levianas, irresponsveis. E, socialmente falando, eram de facto tudo isto: no estavam nem um pouco interessadas neste universo masculino onde elas, e as suas filhas, eram trocadas como vulgares pees nos jogos de prestigio dos homens. Sabiam explorar habilidosamente todas as boas ocasies. Uma me e uma filha em convivncia podiam reduzir a nada quaisquer planos que lhes desagradassem. De maneira que, no fim de contas, os homens s podiam exercer esta dominao de que tanto se orgulhavam, seduzindo-as, lisonjeando-as, bajulando-as. Para se dirigirem a eles usavam um tom de galanteio caracterstico. A atitude dos Lele perante o sexo era uma mistura de prazer, desejo de fertilidade e conscincia dos perigos. Tinham, como vimos, todas as razes para desejar a fertilidade e os seus cultos religiosos procuravam garanti-la. Viam a actividade sexual como perigosa, no para os parceiros envolvidos, mas para os fracos e os doentes. Qualquer pessoa que tenha praticado relaes sexuais deve manter-se longe dos doentes, no v o contacto, mesmo indirecto, provocar a subida da febre. Este contacto era mortal para os recmnascidos. Penduravam-se folhas amarelas de rfia entrada das casas que abrigavam um doente ou recm-nascido, como aviso s pessoas responsveis. Para alm deste perigo, de ordem geral, havia perigos particulares para os homens. Logo aps as relaes sexuais e antes de tocar nos alimentos, a mulher devia lavar o seu marido, depois lavar-se a si prpria. Todas as mulheres casadas possuam um pequeno recipiente com gua que escondiam na erva fora da aldeia e que usavam para se lavar em segredo. Este recipiente devia estar bem escondido e fora do caminho, pois qualquer homem que nele tropeasse perderia a sua potncia s exual. O homem tambm ficaria impotente se a sua mulher, descuidando as ablues, lhe desse a comer alimentos preparados por ela. Evocmos at agora os perigos associados s relaes sexuais legtimas. Mas havia outros: uma mulher menstruada no devia cozinhar alimentos para o marido nem atear o fogo, para que o marido no adoecesse. Podia preparar os alimentos, mas antes de os pr no fogo devia pedir ajuda a uma amiga. Nem as mulheres nem as crianas estavam expostas a estes perigos, s os homens. Por fim, uma mulher menstruada e na floresta era um perigo para toda a comunidade. Anularia necessariamente qualquer empresa desenvolvida nesta floresta e em especial tornaria desfavorveis as condies que dizem respeito aos homens. Durante muito tempo depois, a caa seria aleatria e os ritos que utilizam as plantas da floresta, ineficazes. As mulheres achavam que estes interditos eram extremamente maadores, sobretudo porque a mo-de-obra nunca era suficiente e estavam sempre em atraso para as sementeiras, para a monda, as colheitas e a pesca.

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Os Lele tinham prescries que punham os negcios dos homens ao abrigo da poluio feminina e, inversamente, os negcios das mulheres ao abrigo da poluio masculina, o que lhes permitia combater com mais eficcia o perigo sexual. Havia que proteger os ritos da poluio feminina e, para isso, os oficiantes masculinos deviam absterse de praticar relaes sexuais durante a noite anterior celebrao do rito (as mulheres eram geralmente excludas do culto). O mesmo se passava com a guerra, a caa e a sangria das palmeiras donde se extraa o vinho. As mulheres deviam abster-se de praticar relaes sexuais antes de plantar os amendoins ou o milho, antes de ir pesca, de fazer o sal ou a cermica. Estes medos eram recprocos. Para resolver grandes crises rituais, condenava-se toda a aldeia abstinncia sexual. Assim, pelo nascimento de gmeos, ou quando um par de gmeos de uma aldeia vizinha os visitava pela primeira vez, ou por ocasio dos ritos de fertilidade ou dos ritos contra a feitiaria, os aldeos ouviriam anunciar noite aps noite: Que cada homem fique sozinho na sua esteira, que cada mulher fique sozinha na sua esteira. Ao mesmo tempo ouviriam : Que ningum brigue esta noite. Ou se brigar, que o no faa em segredo para que ouvindo o barulho possamos impor um castigo. As querelas, bem como as relaes sexuais, prejudicavam os ritos celebrados na aldeia. Mas se as querelas eram sempre nefastas, as relaes sexuais s o eram em certas ocasies, alis muito frequentes. Atribuo a ansiedade dos Lele face aos perigos rituais da sexualidade, ao papel verdadeiramente destrutivo do sexo no sistema social. medida que conseguiam dominar mais e mais mulheres, os homens subiam degraus na escala do prestgio. Mas, deixando o seu sistema aberto competio, permitiam s mulheres desempenhar um papel duplo: o de pees passivos e o de intriguistas activas. Individualmente, os homens temiam que as mulheres, consideradas individualmente, estragassem os seus projectos; e as suas crenas nos perigos sexuais eram o reflexo minucioso do seu papel na estrutura social. Nas sociedades deste gnero, a poluio feminina est, por um lado, ligada a uma contradio entre a vontade de tratar as mulheres como pessoas e, ao mesmo tempo, como uma moeda de troca nas transaces masculinas. Homens e mulheres opem-se: pertencem a esferas distintas e mutuamente hostis. Da o inevitvel antagonismo sexual presente na ideia de que cada sexo representa um perigo para o outro. Os riscos particulares que os homens correm por causa do contacto com a mulher exprimem a contradio que servirem-se das mulheres como uma moeda de troca sem, contudo, as reduzirem escravatura. Nas culturas mercantis costuma dizer-se que o dinheiro est na origem de todos os males. Entre os Lele, a ideia de que as mulheres esto na origem de todos os males dos homens encontra-se ainda mais justificada. A histria do jardim do paraso contada pelos missionrios comovia profundamente os homens lele que, com uma satisfao evidente, a contavam vezes sem conta roda das suas fogueiras pags. Os Yurok da Califrnia do norte tm, como dissemos, noes de pureza e de impureza de tal modo radicais que mais de uma vez chamaram a ateno dos antroplogos e dos psiclogos. A cultura yurok est moribunda. Quando, em 1951, o Professor Robins quis aprender a lngua yurok, restavam seis adultos vivos. Parece que esta cultura foi tambm altamente competitiva e gananciosa. Os homens s pensavam em adquirir riquezas na forma de conchas, de plumas raras, de peixes e de lminas de obsidiana importadas que serviam de moeda de troca e conferiam a quem as possusse um prestgio considervel. Exceptuando os que tinham acesso s vias de comunicao por onde passavam os objectos preciosos vindos do estrangeiro, a maneira normal de enriquecer era vingar os agravos e exigir uma compensao. Cada injria tinha um preo mais ou menos padronizado. Mas podia-se sempre regate-lo, pois o preo definitivo dependia do valor
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que os parceiros atribuam sua prpria pessoa e do apoio que conseguiam dos seus parentes prximos (Kroeber). O adultrio das mulheres e o casamento das filhas eram, para os Yurok, fontes importantes de riqueza. Um sedutor de esposas podia ter de entregar aos maridos enganados a totalidade da sua fortuna como compensao. Os Yurok estavam de tal modo convencidos de que o contacto com as mulheres anulava a sua capacidade de adquirir bens, que evitavam quaisquer contactos entre as mulheres e o dinheiro. Sobretudo, seria fatal sua prosperidade futura ter relaes sexuais na casa onde guardavam os seus colares de moedas de conchas. No Inverno fazia demasiado frio para sair rua e parece que a abstinncia sexual era a regra: os bebs yurok nasciam quase todos na mesma altura, nove meses aps os primeiros bafos de calor. Para os Yurok, o prazer era uma coisa, os negcios eram outra. Esta separao rigorosa levou Walter Goldschmidt a comparar os valores yurok com a tica protestante. Tal exerccio obrigou-o a alargar para l de todos os limites tolerveis a noo de economia capitalista de maneira que ela pudesse incluir os Yurok pescadores de salmo e a Europa do sculo XVI. Mostrou que as duas sociedades valorizavam a castidade, a parcimnia e a usura. Acreditava que era seu dever incluir os Yurok entre os capitalistas, pois contrariamente maioria dos outros povos primitivos, admitiam que os meios de produo estivessem na mo de particulares. De facto, era a ttulo individual que os Yurok reivindicavam os lugares favorveis para a pesca e para a apanha das amoras e era a ttulo individual que estes podiam, em ltima anlise, ser transferidos de um indivduo para outro como um acerto de contas. Mas este foi o argumento astucioso que lhe permitiu definir a economia yurok como uma economia capitalista. Estas transferncias eram excepcionais e equivaliam a uma espcie de penhora. Recorria-se e elas quando o devedor no dispunha de moeda de conchas nem de outros bens mveis para liquidar uma dvida de peso; obviamente, no existia um mercado regular de bens imobilirios. As dvidas dos Yurok eram, regra geral, dvidas de honra e no dbitos comerciais. Cora Dubois fez uma descrio esclarecedora dos povos vizinhos dos Yurok. Entre estes povos e dentro do seu sistema econmico, as vidas competies pelo prestgio desenrolavam-se numa esfera mais ou menos isolada da esfera das actividades de subsistncia. Para quem quiser compreender a sua noo de poluio feminina, bem mais importante saber que, entre os Yurok, a corrida s riquezas e a corrida s mulheres eram objectivos contraditrios. Descobrimos este complexo de Dalila, a crena de que a mulher enfraquece ou trai o homem, sob diversas formas extremas, entre os Mae Enga da Nova-Guin, entre os Lele do Congo e entre os ndios yurok da Califrnia. Por toda a parte onde este complexo existe, a ansiedade dos homens face s mulheres tem a sua justificao e as relaes entre homens e mulheres so de tal modo polarizadas que, partida, se atribui s mulheres o papel de traioeiras. Nem sempre so os homens que temem a poluio sexual. Atendendo simetria, deveramos examinar um caso em que so as mulheres quem considera a actividade sexual altamente perigosa. Audrey Richards nota que os Bemba da Rodsia do Norte esto obcedados pela impureza sexual. Mas refere tambm que este comportamento est padronizado pela cultura bemba e que, na realidade, estes receios no implicam de modo algum uma reduo da liberdade individual. Se, no nvel cultural, o medo das relaes sexuais parece imperar, no individual, os Bemba praticam as relaes sexuais com um prazer evidente (1956, p. 154). Noutras sociedades, o contacto directo que provoca a poluio sexual. Mas aqui ela transmite-se por meio do fogo. No perigoso olhar ou tocar numa pessoa impura,

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sexualmente activa, quente, como dizem os Bemba. Mas se esta pessoa se aproxima de um fogo, os alimentos cozinhados nas suas chamas ficaro perigosamente polutos. Duas pessoas chegam para haver relaes sexuais, mas basta uma para cozinhar. A poluio transmite-se pelos alimentos cozinhados, porque os Bemba atribuem toda a sua responsabilidade s mulheres. A mulher bemba tem de vigiar o seu fogo de cozinha e manter longe dele os adultos que, tendo praticado relaes sexuais, no procederam purificao ritual. O perigo seria mortal. A criana que comer alimentos cozinhados num fogo impuro pode morrer. As mes bemba andam sempre atarefadas, apagando os fogos suspeitos e acendendo novos fogos, puros. Os Bemba acham que toda a actividade sexual perigosa mas, a seus olhos e no plano prtico, o verdadeiro perigo o adultrio. Os parceiros legalmente casados podem purificar-se um ao outro aps o acto sexual. Mas o homem que cometeu adultrio no pode ser purificado sem a ajuda da sua prpria mulher, pois s duas pessoas podem cumprir este rito. A Dr. Richards no nos diz como se elimina a impureza do adultrio nem como a mulher adltera alimenta os seus filhos. Estas crenas, afirma, no impedem os Bemba de cometer adultrio. H certamente personagens perigosas, culposas de adultrio, que circulam em liberdade. Embora faam os possveis por no se aproximarem de uma lareira onde se cozinham alimentos para as crianas, no deixam de ser perigos pblicos potenciais. Repare-se que aqui as mulheres manifestam face poluio sexual uma maior ansiedade que os homens. Se os seus filhos morrem (e a mortalidade infantil muito elevada), os homens iro talvez acus-las de desmazelo. Os Yao e os Cewa da Niassalndia tm crenas semelhantes: consideram o sal um agente de poluio. Nestas trs tribos, a descendncia matrilinear e nas trs tribos os homens devem abandonar a sua aldeia natal instalando-se na da mulher. Assim nasce uma estrutura alde caracterizada por um ncleo central de mulheres da mesma linha de descendncia que atraem homens das outras aldeias integrando-os como seus maridos. H que fixar estes estrangeiros: o futuro da aldeia, enquanto unidade poltica, depende disso. Mas de esperar que os homens no faam grande caso da estabilidade do seu casamento; o mesmssimo sistema de sucesso matrilinear focaliza o seu interesse nos filhos das suas irms. Se a aldeia assenta no lao matrimonial, o mesmo no se poder dizer da linhagem matrilinear. Os homens vo para a aldeia devido ao casamento, mas as mulheres nasceram l. Em toda a frica, a ideia do bom vilo resistente e prspero um valor fortemente enraizado entre os homens e as mulheres. Mas as mulheres tm uma dupla razo para no perderem os seus maridos. O ideal, para a mulher bemba, chegar meia idade e ser uma matriarca na sua prpria aldeia, envelhecer rodeada pelas suas filhas e pelas filhas das suas filhas. Mas um homem bemba, para quem os primeiros anos de vida conjugal sejam um aborrecimento, pode muito simplesmente desquerer a sua mulher e regressar a casa (A. I. Richard, p. 41). E se todos os homens partissem, ou mesmo s metade deles, a aldeia deixaria de ser economicamente vivel. A diviso do trabalho coloca a mulher bemba numa situao de dependncia real. Numa regio onde, com frequncia, 50% dos homens adultos migram em busca de trabalho, as aldeias bemba sofrem um processo de desintegrao ainda mais acentuado que o das outras tribos da Rodsia do Norte (Watson). Existe uma relao entre estes aspectos da estrutura social, as ambies das mulheres e o seu receio da poluio sexual. A Dr, Richards refere que, nas cerimnias de puberdade, se ensinam as raparigas a ser submissas em relao aos seus maridos; sendo elas
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consideradas particularmente autoritrias e intratveis, tal facto digno de interesse. Humilham-se as candidatas exaltando a virilidade dos maridos, o que faz todo o sentido se olharmos o papel do marido bemba como anlogo, mas oposto, ao da mulher mae enga. Ele est sozinho e um estrangeiro na aldeia da mulher. Mas um homem e no uma mulher. Se estiver descontente pode sempre ir-se embora, no h mais nada a fazer. No punido como seria uma mulher que abandonasse o domiclio conjugal. Entre os Nayar, a fico do casamento jurdico permite preserv-lo independentemente do comportamento real dos cnjuges. Mas o sistema jurdico dos Bemba no prev nada de semelhante. A presena fsica do marido na aldeia mais importante que os direitos que ele adquire por meio do casamento; ningum pode obrig-lo seja por que meios for a ficar. Se a mulher enga uma Dalila, o homem bemba um Sanso entre os Filisteus. Se for humilhado pode corroer os pilares da sociedade: se todos os maridos partissem seria a runa da aldeia. No , pois, surpreendente que ela, ansiosa, o bajule e amime, nem que procure protegerse das consequncias do adultrio. O marido no uma personagem perigosa ou sinistra, mas algum tmido, receoso, que pode fugir e que tem necessidade de ser convencido da sua prpria virilidade e de ser informado sobre os perigos que da resultam. Precisa de saber se a sua mulher se ocupa bem dele, se est do seu lado, se o purifica, se vigia atentamente o fogo. Sem ela, nada pode fazer, nem sequer dirigir-se aos espritos dos seus antepassados. A mulher bemba o equivalente oposto do marido mae enga: a poluio sexual enche-os de angstia. A seus olhos, o casamento uma fonte de ansiedade e esta ansiedade reflecte uma preocupao com a estrutura social. Se a mulher bemba abandonasse a sua aldeia, se renunciasse a ser uma matrona rodeada de respeito, se se dispusesse a seguir humildemente o marido, poderia libertar-se desta ansiedade que a poluio sexual lhe provoca. Sempre que aparece este tipo de poluio, os interessados parecem querer meter a honra e o proveito no mesmo saco e esse o problema essencial. Os Enga guerreiam com os cls inimigos e, no entanto, querem casar com as suas mulheres. Os Lele usam as mulheres como pees e, no entanto, tomam partido por esta ou por aquela contra os outros homens. As mulheres bemba desejam ser livres, independentes e pr em perigo o seu casamento e, no entanto, no querem perder o marido. Em todos estes casos, nas situaes a evitar, naquelas que exigem um rito de purificao, as normas de conduta contradizem-se. A mo esquerda faz aquilo que a mo direita desfaz, como no mito do Trapaceiro entre os Winnebago. Mas haver uma razo para estes exemplos do sistema social em guerra consigo prprio serem colhidos no domnio das relaes sexuais? Os nossos imperativos culturais levam-nos a adoptar comportamentos contraditrios em muitos outros domnios: na nossa poltica em matria de rendimento nacional, para tomar um exemplo contemporneo, mas as contradies sem nenhuma relao com a sexualidade parecem no implicar qualquer receio da poluio. Ser que no existem presses sociais mais explosivas, ao menos potencialmente, do que aquelas que se exercem sobre as relaes sexuais? Talvez S. Paulo no estivesse completamente errado quando reclamava uma nova sociedade crist onde no haveria homens nem mulheres. Os exemplos que acabmos de analisar podero ajudar-nos a compreender porque que o Cristianismo, nos seus comeos, atribua uma importncia to desmesurada virgindade. A lgreja primitiva, a dos Actos, dava o exemplo: contra a tradio judaica, preconizava a liberdade e a igualdade entre os sexos. No Prximo Oriente, nessa poca, as barreiras sexuais reflectiam a opresso de que as mulheres eram vtimas. Isto era alis o que S. Paulo subentendia quando dizia:
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27. Todos vs que fostes baptizados em Cristo, vos revestistes de Cristo. 28. J no h judeu nem grego, nem escravo nem livre, nem homem nem mulher, pois todos vs sois um em Cristo Jesus. (Gal, I11, 27-28)

Os cristos idealizavam uma nova sociedade, livre, onde a servido, a coero e a contradio no teriam lugar, e para isso precisavam de novos valores positivos. A valorizao da virgindade tinha de ser bem recebida no seio de um pequeno grupo minoritrio e perseguido. Vimos que tais condies sociais se prestam facilmente representao do corpo como um recipiente imperfeito que, para se aperfeioar, tem de ser impermevel. Alm disso, a ideia do grande valor da virgindade convinha sobretudo a um povo que desejava modificar o papel dos sexos no casamento e na sociedade (Wangermann). A identificao da mulher com a Velha Eva e o medo da poluio sexual derivam de um certo tipo de estrutura social. Para quem quiser mudar esta estrutura, a Nova Eva, virgem, fonte de redeno esmagando o mal debaixo dos ps, apresenta-se como um smbolo particularmente poderoso.

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CAPTULO X A DESTRUIO E A RENOVAO DO SISTEMA

Voltemos agora pergunta que fizemos no incio desta obra: existem povos que confundem o sagrado com o impuro? Vimos sob que formas a ideia de contgio se manifesta na religio e na sociedade. Vimos que toda a estrutura de ideias dotada de poderes e que regras de evitamento tornam visveis, pblicas, as fronteiras desta estrutura. Mas isso no significa que o sagrado seja impuro. Cada cultura tem de possuir as suas prprias noes de impureza que ope s noes de estrutura positiva, aquela que se tenta legitimar. Seria absurdo falar de uma mistura confusa entre o sagrado e o impuro, mas verdade que a religio sacraliza muitas vezes coisas impuras que haviam sido rejeitadas com averso. Portanto, h que indagar por que motivo a impureza, que normalmente destrutiva, se pode tornar criadora. Notemos, antes de mais, que nem todas as impurezas desempenham um papel construtivo no ritual. No basta uma coisa ser impura para ser potencialmente benfazeja. Em Israel, era inconcebvel incluir cadveres ou excrementos no ritual do Templo. Apenas o sangue derramado se podia admitir num sacrifcio. Entre os Youba Oyo, que utilizam a mo esquerda para os trabalhos impuros e que se sentem profundamente insultados se lhes estendem esta mesma mo, os rituais correntes sacralizam a proeminncia do lado direito; dana-se especialmente para a direita. Mas, no ritual do culto ao grande Ogboni, os iniciados devem atar as suas vestes do lado esquerdo e danar s para a esquerda (P. Morton-Wiliams, p. 369). Entre os Bushong, o incesto um acto poluente; mas um incesto ritual um dos episdios da sagrao do rei, que assim incorpora a impureza da nao: Moi, ordure, nyec (J. Vansina, p. 103). E por a adiante. A bem dizer, so apenas elementos precisos que em ocasies precisas infringem a regra; mesmo assim h que perguntar por que razo certos rituais exigem muitas vezes contactos perigosos. A primeira razo est na prpria essncia da impureza. A segunda, nos problemas metafsicos e no gnero de reflexes que se procura exprimir. Comecemos pela impureza. No processo de imposio de uma ordem qualquer, seja ao pensamento, seja ao mundo exterior, a atitude perante os fragmentos e as parcelas rejeitadas passa por duas fases; primeiro consideram-se fora do seu lugar; ameaam a boa ordem das coisas e, portanto, so repreensveis e vigorosamente repelidos. Neste estado ainda possuem um resto de identidade: so fragmentados indesejveis da coisa a que pertenciam; cabelos, alimentos, invlucros. nestes estado que so perigosos; a sua semi-identidade agarra-se a eles e a sua presena compromete a pureza dos lugares onde so intrusos. Mas um longo processo de pulverizao, de dissoluo e de empobrecimento aguarda todas as coisas fsicas impuras. No fim, toda a identidade se sumiu. As suas origens esquecidas renem-se massa dos dejectos comuns. Ningum quer vasculhar nestes desperdcios em busca de alguma coisa, o que equivaleria a ressuscitar a identidade. Desprovidos de identidade, os dejectos no so perigosos e nem sequer so objecto de percepes ambguas. Ocupam um lugar bem definido num monte de lixo. At as ossadas dos reis defuntos no causam especial medo ou respeito e a ideia de que o ar est impregnado da poeira dos cadveres de raas passadas no abala ningum. Sem diferenciao no h impureza. Os mortos so mais que os vivos, mas onde esto todas as suas ossadas?

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Para cada homem vivo os mortos so milhes, mas onde foi que a sua poeira se uniu terra, que mais ningum a viu? Ela to espessa que no mais haveria ar para respirar, espao para o sopro do vento, para a queda da chuva. A terra seria uma nuvem de poeira, um monte de ossadas, sem um lugar livre para os nossos esqueletos. Mas para qu pensar nisso, contar os seus gros, quando todos se assemelham e no existe a mnima diferena entre eles. (S. Sitwell, Agamemnon's Tomb)

Neste ltimo estado de desintegrao, a impureza totalmente indiferenciada. Assim se fechou o ciclo. A impureza era uma criao de uma mente que diferencia, era um subproduto da criao da ordem. A partir de um estado original de indiferenciao e ao longo do processo da diferenciao, o seu papel era ameaar as distines estabelecidas; finalmente, regressa sua verdadeira natureza, indiferenciada. A ausncia de forma , pois, um smbolo adequado para exprimir tanto o princpio e o crescimento como a decrepitude. Nesta perspectiva, tudo o que foi dito sobre o papel revitalizante da gua no simbolismo religioso, tambm se aplica impureza:
Na gua, tudo se dissolve, toda a forma se desintegra, toda a histria abolida; nada do que anteriormente existiu subsiste aps uma imerso na gua; nenhum perfil, nenhum sinal, nenhum acontecimento. A imerso equivale, no plano humano, morte, e no plano csmico, catstrofe (o dilvio) que dissolve periodicamente o mundo no oceano primordial. Desintegrando toda a forma e abolindo toda a histria, as guas possuem essa virtude de purificao, de regenerao e de renascimento (...). As guas purificam e regeneram porque anulam a `histria', restauram ainda que seja por um momento a integridade auroral. (M. Eliade, 1958, p. 194)

Na mesma obra, Eliade assimila a gua a dois outros smbolos de renovao que podemos, sem entrar em pormenores, associar poeira e corrupo. O primeiro o simbolismo da obscuridade; o segundo, a celebrao orgistica do Ano Novo (pp. 398399). Na sua ltima fase, a impureza torna-se um smbolo adequado do poder criador da ausncia de forma. Mas esta energia provm das suas primeiras fases. O perigo que se corre ultrapassando limites tambm uma fonte de poder. Estas margens vulnerveis e estas foras agressivas que ameaam de destruio a ordem das coisas, representam os poderes inerentes ao cosmos. Um ritual capaz de coloc-las ao servio do homem, para fins benficos, adquire de facto o controlo de um poder. A utilidade deste smbolo , portanto, inegvel. Vejamos agora em que situaes concretas se lhe deve recorrer. Estas situaes repousam irremediavelmente num paradoxo. A procura de pureza sempre acompanhada pela rejeio. Por consequncia, quando a pureza no um smbolo, mas sim algo vivido, necessariamente pobre e estril. A pureza que nos esforamos por alcanar e qual sacrificamos tantas coisas, torna-se fria e dura como pedra quando por fim a alcanamos. Assim decide a condio humana. O poeta tem por certo o direito de elogiar o Inverno, este
smbolo da arte

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Que mata toda a forma de vida e de sentimento Salvo o que puro e sobreviver. (Roy Campbell)

Mas seria muito difcil transformar a nossa existncia numa forma lapidar e sempre idntica a si mesma. A pureza inimiga da mudana, da ambiguidade do compromisso. Certamente que nos sentiramos mais seguros se pudssemos fixar de maneira duradoira a forma da nossa experincia. Como dizia Sartre, amargamente, a propsito os anti-semitas:
...como que se pode escolher raciocinar falsamente? Tem-se nostalgia da impermeabilidade (...). Mas h pessoas que so atradas pela permanncia da pedra. Querem ser macias e impenetrveis, no querem mudar: quem sabe ao que uma mudana pode levar? (...) como se a sua prpria existncia estivesse perpetuamente em suspenso. Querem existir de todas as formas ao mesmo tempo, e num s instante. No querem opinies adquiridas, preferem-nas inatas (...). Querem adoptar um modo de vida onde o raciocnio e a procura da verdade tenham um papel subordinado, onde s se procura o que j se encontrou, onde o indivduo s se torna naquilo que j era... (1948)

Na sua diatribe, Sartre supe que h uma diferena fundamental entre o nosso pensamento e o pensamento maniquesta dos anti-semitas mas, na realidade, todos aspiramos de certa maneira rigidez. Faz parte da condio humana aspirar s linhas duras e aos conceitos claros. Mas, uma vez l chegados, devemos enfrentar o facto de que algumas realidades nos escapam, e ento iludirmo-nos sobre a inadequao destes conceitos. O derradeiro paradoxo da busca da pureza ser uma tentativa de coagir a experincia a rimar com as categorias lgicas da no-contradio. Mas a experincia no se presta a tanto e aqueles que a isso se arriscam entram, eles prprios, em contradio. Quanto pureza sexual, evidente que implicando uma ausncia total de contacto entre os sexos, no s nega a prpria sexualidade, como, literalmente, leva esterilidade. Tambm ela acaba na contradio. Querer que toda as mulheres sejam castas ir contra outros desejos e, por este andar, cair nas mesmas dificuldades dos homens mae enga. No sculo XVII, em Espanha, as filhas de famlias nobres conheciam este gnero de dilema onde cada uma das escolhas acarreta a mesma desonra. A sociedade que viu nascer Santa Teresa de vila impunha que a rapariga seduzida fosse vingada pelo pai ou pelo irmo. Se recebia um amante, expunha-se desonra, perigava a vida dos homens. Mas a sua honra pessoal exigia que fosse generosa e se entregasse ao amante; era impensvel desdenhar completamente os amantes. Existem muitos outros exemplos que mostram como a busca da pureza cria problemas e desemboca, por vezes, em solues curiosas. Uma soluo desfrutar da pureza por interposta pessoa. Havia uma espcie de satisfao vicria a realar o respeito pela virgindade nos primeiros tempos da Cristandade, a apimentar os brmanes nambudiri que enclausuram as suas irms e a altear o prestgio dos brmanes aos olhos das castas inferiores. Em certas chefaturas dos Pemde do Kasai, o chefe est votado abstinncia sexual. Assim, um homem s responsvel pelo bem-estar da chefatura em nome dos seus sbditos polgamos. Para garantirem que o chefe (que alis j no se encontra na Primavera da vida) no cair em falta, os seus sbditos revestem-lhe o pnis com um estojo que dever conservar toda a vida (De Sousberghe). A reputao de pureza excepcional baseia-se por vezes num engano. Na tribo Chagga, os homens adultos supunham que, na sua iniciao, ficavam com o nus bloqueado para sempre. Os nefitos de sexo masculino nunca mais precisariam de defecar,

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ao contrrio das mulheres e das crianas que permaneceriam escravas do seu corpo (Raum). Imagine-se as complicaes que tais vergonhas no criariam aos homens Chagga. A moral de todas estas histrias a seguinte: os factos da existncia so um caos irrecupervel. Se apenas retemos da representao do nosso corpo os aspectos que no ofendem ningum, devemos preparar-nos para sofrer as consequncias desta distoro. O corpo no um cntaro ligeiramente poroso. Mudando de metfora, um jardim no uma tapearia; arrancando todas as ervas daninhas, o solo fica empobrecido. Para que permanea frtil, o jardineiro deve, de certa maneira, repor o que tirou: transformar as ervas daninhas e a relva aparada em hmus. Este tratamento comparvel ao que algumas religies reservam s anomalias e s abominaes, transformando-as em poderes colocados ao servio do bem. Tal , grosso modo, a nossa resposta pergunta: por que motivo certos ritos de renovamento recorrem muitas vezes poluio? Sempre que impomos nossa existncia um modelo rigoroso de pureza, tornamola terrivelmente desconfortvel; e se formos at s ltimas consequncias, desembocamos em contradies ou at na hipocrisia. Aquilo que negado no desaparece por isso. Os aspectos da nossa vida que no se conformam s nossas categorias, existem e exigem que lhes prestemos ateno. O corpo, como tentmos demonstrar, proporciona um esquema de base a todos os simbolismos. No h poluio que no se refira a um dado fisiolgico fundamental. A vida est no corpo e, portanto, este nunca pode ser completamente esquecido. E, como sempre urge asseverar a vida, as filosofias mais completas, como dizia William James, tm de achar um meio de valorizar aquilo que foi repelido.
Aceitando que o mal uma parte essencial da nossa existncia e nos revela o sentido da vida, camos numa dificuldade que as filosofias da religio tiveram dificuldade em ultrapassar. Sempre que desejou erigir-se em filosofia sistemtica do universo, o tesmo manifestou alguma repugnncia em conceber Deus como algo menos que a Totalidade do Ser. (...), e isto ao contrrio do tesmo popular (filosofia) francamente pluralista (...), que se acomoda num universo resultante de vrios princpios originais. (...) Deus no necessariamente responsvel pela existncia do mal. O evangelho da sade moral ajusta-se muito bem a esta concepo pluralista. (...) De facto, se o monismo nos diz, como Hegel afirmou, que tudo o que real racional e que o mal um elemento dialecticamente indispensvel que deve ser etiquetado, retido, consagrado e incumbido de uma funo no seio do derradeiro sistema da verdade, a sade moral ensina-nos o oposto. O mal , a seus olhos, absolutamente irracional. No o etiquetemos, no o retamos, no o consagremos, seja em que sistema for. Ele uma pura abominao aos olhos do Senhor, um elemento irreal, estranho, que urge lanar no lixo, varrer, negar. (...) Longe de ser co-extensivo realidade, o ideal apenas um extracto da realidade livre de todo o contacto com esta matria doentia, inferior, excrementcia. Eis pois uma ideia interessante (...) segundo a qual alguns elementos do universo no se podem integrar racionalmente na totalidade, ao lado dos outros elementos, e que, do ponto de vista de qualquer sistema composto por estes elementos, so vistos como acidentes sem relao com o todo, como impurezas, digamos, como matria fora do lugar. (pp. 106-108)

Esta esplndida passagem convida-nos a comparar as filosofias que admitem a impureza com aquelas que a repudiam. Se pudssemos comparar desta mesma maneira as culturas primitivas, que resultados obteramos? Norman Brown sugeria (ver captulo VIII) que a magia primitiva uma evaso da realidade, igual s fantasias sexuais infantis. Se a
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tese estivesse correcta, esperaramos ver a maioria das culturas primitivas do lado da Cincia Crist, o nico exemplo de sade moral descrito por William James. Mas longe de rejeitar a impureza, as sociedades primitivas valorizam-na, como os extraordinrios exemplos apresentados no princpio deste captulo demonstraram. Parece que, em algumas culturas, certos tipos de comportamento, certos fenmenos naturais se reconhecem como absolutamente contrrios a todos os princpios que regem o universo. Existem diferentes espcies de impossibilidades, de anomalias, de ms misturas e de abominaes. Quase todas so, em graus diversos, evitadas ou condenadas. Depois, subitamente, apercebemonos de que a coisa mais abominvel e mais impossvel de todas isolada e colocada num quadro ritual muito particular que a distingue das outras experincias. Este quadro garante que as categorias s quais as regras normais de evitamento do o seu apoio no sero de forma alguma ameaadas ou afectadas. No quadro ritual, a abominao uma fonte de um poder tremendo e como tal manipulada. Nos termos de Wiliam James, tais misturas, tais compostos rituais poluentes poderiam servir de base a uma religio mais completa.
Talvez no haja reconciliao religiosa possvel com a totalidade das coisas. Sem dvida que certos males conduzem a formas superiores de bem, mas algumas formas de mal so de tal modo extremas que no podem integrar-se em nenhum sistema optimista. A nossa nica sada, de um ponto de vista prtico, seria assim a submisso muda ou a desateno. (...) Mas (...) uma vez que os males so uma parte da natureza to autntica como os bens, o filsofo deve presumir que tm uma explicao racional e que o optimismo sistemtico, incapaz de dar conta da tristeza, do sofrimento ou da morte, menos completo que as snteses que ao menos se esforam por incluir estes elementos. As religies mais completas seriam ento aquelas cujos elementos pessimistas esto mais desenvolvidos. (p. 161)

Eis, nas suas grandes linhas, um programa para o estudo comparado das religies. Os antroplogos errariam se negligenciassem o s eu dever de construir a taxinomia das religies tribais, e uma tal negligncia custar-lhes-ia caro. Mas no assim to fcil isolar os critrios que distinguem as religies incompletas e optimistas das religies mais completas e pessimistas. Graves problemas de mtodo podem surgir. Haveria que catalogar com um cuidado meticuloso todas as regras relativas pureza de cada religio. Seno, que preceitos permitiriam pesquisa objectiva distinguir os diferentes tipos de religio segundo estes critrios gerais? Na realidade, a pesquisa objectiva absolutamente incapaz de cumprir semelhante tarefa, no por faltarem investigaes no terreno, o que seria uma razo tcnica. Alis quanto mais limitada a pesquisa no terreno, mais parece possvel comparar religies. O motivo est na natureza dos prprios dados. Toda a religio viva se compe de numerosos elementos. O ritual formal das cerimnias pblicas ensina um conjunto de doutrinas. No h qualquer razo para se supor que estas so necessariamente anlogas s dos ritos privados, ou que todos os ritos pblicos, e todos os ritos privados, so coerentes entre si. Nada nos diz que o ritual homogneo e, se no o , s a instituio subjectiva do observador pode dizer se, no conjunto, ele optimista ou pessimista. Para chegar a uma concluso, o observador talvez tenha de sujeitar-se a certas regras; pode colocar num prato da balana os ritos que repudiam o mal e no outro os que o admitem, e equilibr-los. Ou pode optar por um outro critrio: a importncia dos ritos. Mas seja qual for o critrio escolhido proceder necessariamente de maneira arbitrria e, mesmo assim, s ter coberto o ritual formal. Existem outras crenas yue, no sendo ritualizadas, podem mascarar por completo a mensagem dos ritos. As pessoas nem sempre do ouvidos aos seus pregadores.

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As verdadeiras crenas, aquelas que lhes servem de guias, podem ser alegres, optimistas e rejeitar a impureza, parecendo, ao mesmo tempo, subscrever uma religio nobremente pessimista. Pessoalmente, sou incapaz de dizer qual o lugar da cultura lele no esquema de William James. Os Lele esto profundamente conscientes da poluio implicada nos assuntos seculares e rituais. Fazem separaes, classificaes, cujo exemplo mais flagrante a sua atitude face aos alimentos de origem animal. As suas categorias animais expressam uma grande parte da sua cosmologia e ordem social. Alguns animais, ou partes de animais, devero ser comidos pelos homens, outros pelas mulheres, outros ainda pelas crianas ou pelas mulheres grvidas. Outros so julgados totalmente imprprios para comer. De uma maneira ou de outra, os animais que os Lele rejeitam como imprprios para consumo dos seres humanos, ou apenas das mulheres, revelam-se seres ambguos segundo o seu prprio esquema de classificao. A sua taxonomia animal separa os animais diurnos dos animais nocturnos; os animai de cima (pssaros, esquilos, macacos) dos animais de baixo (animais aquticos e animais terrestre). Os que por uma razo ou por outra tm um comportamento ambguo so considerados anmalos e excludos da lista dos alimentos comestveis. Os esquilos voadores, por exemplo, so ambguos porque no so nem pssaros nem mamferos e, como tal, os adultos que fazem estas discriminaes, evitamnos. Mas as crianas podem com-los. Uma mulher digna do seu nome no os comer e os homens s o faro se estiverem famintos. Quem infringir estas interdies no ser castigado. Podem comparar-se as principais divises dos Lele a dois crculos concntricos. O crculo da sociedade humana inclui os homens, caadores e adivinhos, as mulheres, as crianas e tambm o que anormal os animais que vivem no seio da sociedade. Estes seres que no so humanos e que, no entanto, vivem na aldeia so os animais domsticos ces e galinhas e os parasitas indesejados ratos e lagartos. Comer co, rato ou lagarto impensvel. A carne comida pelos homens deve ser a dos animais que os caadores caam no mato com as suas flechas e as suas ratoeiras. As galinhas levantam um problema de casustica que os Lele resolvem, desaconselhando-as s mulheres e, ao mesmo tempo, declarando-as boas, e mesmo excelentes, para os homens. As cabras, recentemente introduzidas na sociedade lele, so criadas para troca com outras tribos, mas no se comem. Tanta delicadeza e destrina poderia levar-nos a pensar que a cultura lele rejeita a impureza; mas os Lele no so nada consequentes consigo prprios; e o que importa o saldo final. A maioria dos seus rituais formais assenta na discriminao de categorias: humano, animal, homem, mulher, novo, velho, etc. Mas estes rituais encadeiam-se numa srie de cultos onde os iniciados podem comer o que normalmente perigoso e interdito: animais carnvoros, peito dos animais de caa e animais jovens. Num culto que lhes est reservado, os iniciados comem com reverncia um monstro hbrido que deveriam abominar na vida corrente. Vem neste monstro uma fonte inigualvel de fertilidade. Trata-se ento. afinal, de uma religio base de hmus, para retomar a metfora da jardinagem. O que o jardineiro rejeita, enterrado de novo para renovar a vida. Os dois universos, o humano e o animal, no so independentes. Os animais s existem, na sua maioria, para servir de presas aos caadores lele. Certos animais esquivos, nocturnos, ou que amam a gua, so animais-espritos que tm laos particulares com os habitantes no animais do mundo animal: os espritos. A prosperidade, a fertilidade e a sade dos homens dependem destes animais-espritos. Normalmente, os homens vo procurar aquilo de que precisam na esfera animal. Os animais e os espritos, por esta razo,
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so tmidos e no entram espontaneamente na esfera humana. Caadores e adivinhos, os homens exploram os dois lados deste outro mundo que lhes fornece tanto a carne como os remdios. Fracas e vulnerveis, as mulheres necessitam particularmente das aces a que os homens se dedicam no outro mundo. Evitam os animais-espritos e no os comem. No caam. S as mulheres gmeas ou que deram luz gmeos praticam a adivinhao. As outras desenham um papel passivo na interaco dos dois mundos, embora precisem particularmente dos espritos provedores dos remdios s mulheres estreis e s que fazem abortos. Para alm desta relao normal entre a agresso masculina e o ritual que os homens cumprem em nome das mulheres e das crianas, existem duas espcies de mediaes possveis entre os humanos e o mundo selvagem. Uma nefasta, a outra benfica. A mediao perigosa o efeito de uma transferncia nefasta de alianas produzida quando um ser humano adere magia. Volta-se ento contra a sua espcie, corre ao lado dos animais, combate os caadores, mata os doentes que os adivinhos tentam curar. Atravessou a fronteira entre os dois mundos e penetrou no dos animais; e, por sua causa, alguns animais fizeram o caminho inverso e penetraram no mundo humano. Estes so os animais carnvoros, familiares na aldeia, que roubam as galinhas e fazem trabalhos de magia. O segundo modo de existncia ambguo est ligado fertilidade. da natureza humana conceber na dor e em risco e, no geral, dar luz no mais que uma criana de cada vez. Ao invs, aos olhos dos Lele, os animais so naturalmente fecundos; reproduzem-se sem perigo nem dor e parem normalmente casais e at ninhadas maiores. Quando um casal humano concebe gmeos ou trs filhos, ultrapassou, segundo os Lele, os limites humanos normais. Neste sentido so anormais, mas do modo mais auspicioso. Gmeos e triplos tm a sua contrapartida no mundo animal: no monstro inofensivo que objecto de um culto oficial, o pangolim ou o papa-formigas com escamas. Existindo, ele contradiz todas as categorias animais correntes. Possui escamas como os peixes, mas trepa s rvores. A fmea lembra mais um lagarto fmea ovparo que um mamfero, mas aleita as suas crias. Mais significativo ainda que, contrariamente aos outros mamferos pequenos, s pare uma cria de cada vez. Em vez de fugir ou de atacar, o pangolim enrola-se sobre si mesmo, faz-se pequenino e espera que o caador passe. Os Lele consideram os pais dos gmeos humanos e o pangolim da floresta como fontes de fertilidade, que ridiculizam. Longe de ser abominado ou julgado anormal, o pangolim consumido durante uma cerimnia solene pelos iniciados que, deste modo, ficam aptos a conferir fertilidade sua espcie. Esta misteriosa mediao da esfera animal comparvel aos numerosos e fascinantes mediadores humanos que Eliade descreve no seu estudo sobre o xamanismo. Nas suas descries do comportamento do pangolim e na sua atitude face ao culto que lhe consagram, os Lele proferem coisas que lembram, de uma maneira espantosa, certas passagens do Antigo Testamento, tal como a tradio crist as interpretou. Como o carneiro de Abrao no matagal, como Cristo, o pangolim, no dizer dos Lele, uma vtima voluntria. No preso: vem aldeia. uma vtima real: os aldeos vem no seu cadver um chefe vivo que deve ser objecto do respeito que se tem por um chefe, sob pena de, no futuro, haver uma catstrofe. Cumprindo-se fielmente os rituais que lhe so consagrados, as mulheres concebero, os animais cairo nas armadilhas dos caadores e sero atingidos pelas suas flechas. Os mistrios do pangolim so mistrios tristes: quando os iniciados transportam o cadver do pangolim atravs da aldeia, a assistncia canta: Vou agora entrar na casa da aflio. Estas palavras, extradas dos cnticos do culto ao pangolim foram para mim um suplcio de Tntalo: e foram de facto as nicas que consegui obter
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dos Lele. Evidentemente, este culto tem muitas significaes; apenas evocarei aqui duas delas: por um lado, o culto une os contrrios, e desta unio liberta-se um poder benfico; por outro, o, animal submete-se aparentemente a uma morte voluntria. No captulo 1 expliquei por que me parecia necessrio, para compreender a poluio, abordar a religio numa ptica mais vasta. A definio da religio como uma crena em seres espirituais demasiado estreita. E sobretudo, s possvel estudar o assunto que nos ocupa no presente captulo luz da necessidade que os homens tm de unificar todas as suas experincias e de ultrapassar as distines e as clivagens por meio de actos de expiao (acts of at-one-ment). A combinao dramtica de termos opostos um tema satisfatrio no plano psicolgico e presta-se a diferentes nveis de interpretao, mas todo o ritual que exprime a unio harmoniosa dos contrrios pode ao mesmo tempo veicular temas essencialmente religiosos. O culto do pangolim entre os Lele apenas um exemplo; poderamos apresentar outros exemplos onde os iniciados so convidados a olhar de frente as categorias sobre as quais repousa a totalidade da sua cultura e a reconhec-las pelo que so: fices, criaes arbitrrias da mente humana. Na sua vida quotidiana e mais ainda na sua vida ritual, os Lele esto preocupados com a forma. Pem interminavelmente em cena as discriminaes graas s quais a sua sociedade e o seu meio cultural existem. Com mtodo, sancionam ou atribuem infortnios no observncia das prescries de evitamento. O fardo destas regras pode no ser opressivo mas, por meio delas, os Lele esforam-se por deliberadamente exprimir a ideia de que as criaturas que povoam o cu so de natureza diferente daquelas que povoam a terra, de maneira que, para uma mulher grvida, perigoso comer estas ltimas e alimentcio comer as primeiras, e por a adiante. No momento em que preparam a refeio, pem em cena as discriminaes fundamentais do seu cosmos, tal como os antigos Israelitas representavam uma liturgia da santidade. Segue-se o culto mais ntimo de toda a sua vida ritual: se os no-iniciados correm um risco de morte aproximando-se dos pangolins, os iniciados, esses so invulnerveis. Assenhoreiam-se dele, matam-no e comem-no. Este animal, vivendo, rene todos os elementos que a cultura lele tem separados. Se pudessem escolher entre as nossas filosofias aquela que melhor lhes convm nestes momentos rituais, os iniciados do pangolim seriam existencialistas primitivos. No mistrio deste ritual reconhecem alguma coisa da natureza fortuita e convencional das categorias em cuja matriz orientam a sua experincia. Se rejeitassem por completo a ambiguidade, estabeleceriam forosamente uma clivagem entre o ideal e o real, mas eles enfrentam a ambiguidade de uma forma radical e concentrada. Ousam apreender o pangolim usando-o ritualmente e afirmam que esse o mais poderoso dos seus rituais. O culto do pangolim inspira-os, para uma meditao profunda na pureza e na impureza e nos limites da contemplao humana da existncia. O pangolim no se contenta com ultrapassar as distines do universo. O seu poder benfazejo liberta-se dele pela morte morte que parece assumir deliberadamente. Se a religio lele fosse feita duma pea s, o que dissemos at aqui deveria induzir-nos a classific-la entre as religies que atribuem impureza um valor positivo; os Lele deveriam ento enfrentar os infortnios com resignao e a morte deveria sugerir-lhes rituais reconfortantes de expiao e de renovamento. Mas estas noes metafsicas que to bem se inserem no quadro ritual especfico do culto do pangolim de nada valem quando uma morte real levou um membro da famlia. A, os Lele rejeitam de forma radical a realidade da morte. Costuma dizer-se que os elementos desta ou daquela tribo africana no admitem a possibilidade de uma morte natural. Os Lele no so imbecis: sabem que a vida no eterna. Mas se as coisas seguissem o seu curso normal, toda a gente deveria, segundo eles,
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beneficiar de uma longevidade natural antes de passar, docemente, da velhice morte. Quando isso acontece alegram-se: o velho ou a velha superaram todas as armadilhas da vida e atingiram a plenitude. Mas tais casos so raros. A maioria das pessoas vtima da magia muito antes de chegar ao seu fim. E tal como os Lele a imaginam, a magia no faz parte da ordem natural das coisas. O seu aparecimento tardio, como que um acidente da criao. Nisto, a sua cultura um bom exemplo da sade mental de que falava William James. Segundo os Lele, no h que integrar o mal no sistema global do universo; pelo contrrio, h que suprimi-lo radicalmente; todos os males tm por origem a magia. Os Lele visualizam claramente o que seria a vida sem magia e esforam-se, em cada instante, por alcan-la eliminando os mgicos. H uma forte tendncia milenarista implcita no modo de pensar destes povos cuja metafsica lana o mal para fora do mundo real. Os Lele, por exemplo, teimam em cumprir periodicamente cultos contra a magia. Em cada novo culto a tendncia milenarista incendeia-se e todo o aparelho da sua religio tradicional consumido por um tempo. O complexo sistema da negao e da valorizao das anomalias que caracteriza os seus cultos regularmente substitudo pelo ltimo ritual antimagia que no mais que uma tentativa de introduzir o milnio de imediato (cf. M. Douglas in J. Middleton e Winter). Temos, pois, de levar em conta as duas tendncias presentes na religio lele: uma presta-se a rasgar os vus, incluindo aqueles que as necessidades do pensamento impem, e a olhar a realidade de frente; a outra nega a necessidade, nega que a dor ou mesmo a morte tenham lugar na realidade. Agora o problema colocado por William James saber qual das tendncias a mais forte. Se o culto do pangolim ocupa, de facto, o lugar que lhe atribuo na representao do mundo lele, ento este culto deveria possuir, em princpio, uma dimenso orgistica, ser uma destruio temporria de cariz apolneo. Talvez na sua origem o festim de comunho que fazia parte do culto tivesse um carcter dionisaco, mas os rituais lele no tm absolutamente nada de incontrolado. No recorrem a drogas, nem dana, nem hipnose, nem a qualquer das artes que relaxam o controlo do corpo pela conscincia. Os Lele tm um s tipo de adivinho que entra em transe e que supostamente comunica directamente com os espritos da floresta; entoa-Ihes cantigas durante toda a noite, quando o vm visitar, mas o estilo destas cantigas grave e austero. Este povo interessa-se mais pela fecundidade, pelas curas e pela caa abundante que a sua religio lhe pode providenciar, do que pela perfeio e comunho religiosa no pleno sentido da palavra. A maioria dos seus ritos so verdadeiramente ritos mgicos cumpridos para fins muitos precisos - a cura, por exemplo - ou antes de ir caa, na esperana de obter resultados imediatos e tangveis. Na maior parte do tempo, os adivinhos lele so comparveis a vulgares Aladinos que esfregam as suas lmpadas na esperana de um milagre. S nos seus rituais de iniciao no culto ao pangolim deixam visionar um nvel superior de experincia religiosa, mas porque preferem apaixonar-se pela magia e seus antdotos, os Lele relegam para segundo plano o ensinamento dos rituais de iniciao. Do resultado das acusaes de magia depende a soluo dos espinhosos problemas polticos e pessoais. A opinio turvada pelos ritos de deteco ou absolvio dos sinistros mgicos, que protegem contra as suas manobras ou reparam os danos que causaram. Fortes presses sociais levam os Lele a considerar cada nova morte coma obra da magia. Assim, seja qual for o ponto de vista da religio oficial sobre a natureza do universo e o lugar, no seio deste universo, do caos, do sofrimento e da desintegrao na realidade, a sua sociedade obriga-nos a adoptar uma opinio diferente: o mal no tem lugar na ordem natural das coisas e no faz parte da
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realidade. Os Lele parecem ostentar um sorriso senhor de si, maneira dos adeptos da Cincia Crist. Se os classificarmos em funo, no das suas prticas culturais, mas das crenas que as infirmam periodicamente, aparecem como um povo claramente so de esprito e que recusa a impureza, um povo insensvel lio do dcil pangolim. Dizer que os Lele iludem o problema da morte, seria injusto. Tomei-os como exemplo para mostrar como difcil avaliar a atitude de qualquer cultura em relao a este problema. Os Lele disseram-me muito pouco sobre as suas doutrinas esotricas: so segredos que os iniciados masculinos do culto guardam zelosamente. Este esoterismo significante em si. Em matria de religio, os Lele so segredistas; so, a este respeito, o oposto dos ndembu (os seus vizinhos a sudeste) que publicitam o seu culto ritual admitindo um nmero de participantes muito superior. Se, por diversas razes de ordem social, os sacerdotes lele guardam em segredo as suas doutrinas, o erro de interpretao do antroplogo ainda o menor dos males a que esto sujeitos. Por ser secreto, o ensinamento religioso corre o risco de ser mais facilmente velado pelo medo da magia. Parece ento que a morte inspira aos Lele reflexes que giram principalmente em torno da vingana. Cada morte o efeito de um crime intil que atribuem a um indivduo depravado e associal. Se verdade que todos os simbolismos da poluio se referem ao corpo humano, o derradeiro problema a que nos conduz a linguagem da poluio o da desintegrao do corpo. A morte desafia todos os sistemas metafsicos, mas nem todos encaram este desafio de frente. Os Lele, para quem cada morte resulta de um acto individual da traio e de malcia, iludem as implicaes metafsicas da morte. O culto do pangolim sugere uma reflexo sobre o carcter inadequado das categorias do pensamento humano; mas estas meditaes s interessam um pequeno nmero de homens e no esto explicitamente relacionadas com a sua experincia da morte. Parecer que tirei demasiadas concluses a partir do culto do pangolim entre os Lele. Os Lele no registaram a chave deste culto em livros de filosofia ou de teologia. Tambm no me desenvolveram as suas implicaes metafsicas. Nem sequer me foi dada a possibilidade de surpreender conversas sobre este assunto entre os adivinhos. De facto, como j o referi (1957), abordei o simbolismo animal dos Lele por meio da sua representao do cosmos. A minha pesquisa directa das causas das suas interdies alimentares no dera um resultado satisfatrio. Os Lele nunca diro: Evitamos os animais anormais porque desafiam as categorias do nosso universo e porque, por isso, nos provocam uma inquietao profunda. Mas a propsito de um animal interdito, faziamme uma longa exposio sobre a sua histria natural. A lista completa das anomalias exprime claramente os princpios taxonmicos presentes. Mas, ouvindo falar do pangolim, dir-se-ia ser o monstro mais incrvel. A primeira vez que ouvi falar dele, imaginei um animal to fantstico que cheguei a duvidar da sua existncia. Quando perguntava por que razo era objecto de um culto da fertilidade, no obtinha qualquer resposta satisfatria e ficava frustrada: era, diziam-me, um mistrio muito velho dos seus antepassados. Que explicao razovel podia eu exigir? Este culto, como todos os cultos, pode ter diferentes nveis e diferentes tipos de significao. Baseei a minha hiptese no sentido que emerge de um esquema global cujas partes esto indiscutvel e regularmente ligadas entre si. Ningum est necessariamente consciente das esquematizaes globais da sua sociedade, do mesmo modo que um sujeito falante no capaz de explicar os modelos lingusticos que utiliza. Luc de Heusch estudou os meus documentos e mostrou que o pangolim personifica, a um ponto que eu estava longe de imaginar, as discriminaes fundamentais da cultura lele. Posso talvez justificar a minha interpretao deste culto onde o pangolim ritualmente morto e comido, referindo que foram recenseadas perspectivas
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metafsicas similares noutras religies primitivas. Alm disso, os sistemas de crena tm pouca hipteses de sobreviver se no permitirem a reflexo sobre temas mais profundos que aqueles que dantes se atribuam s culturas primitivas. Por meio dos seus ritos, a maioria das religies assegura que se produziro certas mudanas nos acontecimentos exteriores mas, sejam quais forem as suas promessas, todas as religies devem reconhecer a inevitabilidade da morte. Costuma supor-se que as religies mais desenvolvidas no plano metafsico so tambm as mais pessimistas, as mais desdenhadoras dos prazeres do mundo. Uma religio como o budismo, que ensina o pouco que a vida vale e quo efmeros e insatisfatrios so os seus prazeres, est bem posicionada no plano filosfico para contemplar a morte no quadro do desgnio csmico de uma Existncia omnipresente. Grosso modo, as religies primitivas e a aceitao por parte do homem comum de filosofias mais complexas coincidem: ambas esto menos preocupadas com a filosofia que com os benefcios materiais que advm do ritual e do conformismo moral. Mas as religies que mais eficcia material atribuem aos seus rituais so tambm as mais vulnerveis incredulidade. Se hoje os fiis vem nos ritos um meio de garantir a sade e a prosperidade, como se fossem lmpadas mgicas que bastasse esfregar, amanh todo o aparelho ritual poder parecer vazio e irrisrio. Para que as crenas no se esvaziem, h que proteg-las do desapontamento dos fiis. Uma das maneiras de escudar o ritual contra o cepticismo supor que um inimigo presente no interior ou no exterior da comunidade se ocupa anulando os seus efeitos benficos: o inimigo pode ser um demnio amoral, um feiticeiro ou um oficiante da magia, mas esta forma de defesa muito fraca, pois d razo aos fiis quando afirmam que o rito um instrumento dos seus desejos, reconhecendo assim a sua ineficcia. Da que as religies que interpretam o mal referindo-se demonologia e magia no ofeream aos fiis uma explicao abrangente da existncia. A sua representao do universo tende para o optimismo e para o pluralismo e relativamente s de esprito. bastante curioso que a Cincia Crist, esse prottipo das filosofias da sade mental que William James descrevia, tendesse a tapar as lacunas da sua interpretao do mal inventando ad hoc uma espcie de demonologia. Agradeo a Rosemary Harris ter-me dado a informao de que Mary Baker Eddy1 atribua a um magnetismo animal malicioso os males que no podia ignorar (Wilson, 1961, pp. 12-127) Outra maneira de proteger a crena segundo a qual a religio concede prosperidade ao mundo humano estipular que a eficcia do rito depende de certas condies, difceis de reunir. Uma hiptese criar um rito to complicado e to difcil de celebrar que o mais pequeno erro o torne ineficaz. Esta concepo do rito estreitamente utilitria e mgica no sentido mais pejorativo. Outra hiptese fazer depender a sua eficcia de condies morais. O oficiante e os fiis devem encontrar-se num certo estado de esprito, no ser culpados nem malvolos, etc. Este requisito moral da eficcia ritual poder ligar os crentes aos princpios mais sublimes da sua religio. Lembrando incessantemente ao seu povo o Juzo Final, os protestos de Israel no davam s a entender que os rituais externos no trazem a paz nem a prosperidade. Sobretudo, vedavam aos fiis uma concepo demasiado limitada, mgica, do ritual. No terceiro mtodo a religio que muda de tctica. Na maioria das suas manifestaes quotidianas, a religio avisa os crentes de que, obedecendo ao cdigo moral e cumprindo os ritos apropriados, os seus campos sero frteis e as suas famlias prsperas. Mas, num outro contexto, ela descura estes seus louvveis esforos e exibe o seu desdm
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Fundadora da Cincia Crist. (N. do T.)

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tanto pela boa conduta como pelo objectivos materialistas. No se pode dizer que tais religies se tornam subitamente religies do desapego do mundo e que nesta vida s prometem desapontamentos, mas vo por este caminho. A religio obriga os iniciados ndembu do Chihamba a matar o esprito branco que sabem ser o seu av, a nica fonte de fertilidade e sade. Uma vez morto, os iniciados compreendem que esto inocentes e que devem alegrar-se (V. W. Turner, 1962). Os Ndembu cumprem criteriosamente um ritual quotidiano que lhes garante a sade e a abundncia na caa. Mas o Chihamba, o mais importante dos seus cultos, tambm o instante da desiluso que nem os outros cultos deixa imune contra o descrdito. Turner sublinha que os rituais do Chihamba recorrem ao paradoxo e contradio para exprimir verdades que no se podem exprimir doutro modo. Graas ao Chihamba, os Ndembu apreendem uma realidade mais profunda e avaliam os seus objectivos segundo critrios diferentes. Estou inclinada a pensar que muitas so as religies primitivas que, ao mesmo tempo, garantem o sucesso no plano material e se resguardam das experincias demasiado grosseiras alargando as suas perspectivas. Uma religio estritamente polarizada na sade e na fortuna neste mundo expe-se descrena. Podemos ento supor que a prpria lgica das promessas no cumpridas que desacreditam a religio incita os oficiantes do culto a meditar sobre temas mais gerais e mais profundos, como o mistrio do mal e da morte. Se esta hiptese estiver correcta, podemos tambm supor que, nos ritos aparentemente mais materialistas e num momento decisivo do ciclo ritual, se introduz um culto do paradoxo que a derradeira unidade da vida e da morte. aqui que a poluio relativa morte pode desempenhar um papel positivo, criador, e ajudar a preencher o vazio metafsico. Vejamos, por exemplo, o ritual morturio dos Nyakyusa. Este povo, que vive a norte do lago Niassa, associa explicitamente a impureza e a loucura: os loucos comem a impureza. Existem duas espcies de loucura, uma enviada por Deus, outra surgida quando se negligencia o ritual. Portanto, os Nyakyusa consideram explicitamente o ritual como uma fonte de discernimento e de saber. Sejam quais forem as causas da loucura, os seus sintomas so sempre os mesmos: o louco come a impureza e despe-se. Para os Nyakyusa, impureza significa excrementos, lodo, r: Os loucos comem a impureza, a impureza da morte, e os seus excrementos so o cadver (M. Wilson, 1957, pp. 53 e 80-91). O ritual permite ento permanecer vivo e so de esprito; a loucura, que traz a impureza, uma espcie de morte. O ritual separa a vida da morte: Os mortos, se no forem separados dos vivos, enlouquecem-nos. Segundo os Nyakyusa, assim que o ritual funciona; e esta interpretao muito sagaz. Abordmos j este tema no captulo IV. Pois bem, os Nyakyusa no toleram a impureza e a poluio preocupa-os muito. Submetem-se a restries complicadssimas s para evitar qualquer contacto com os dejectos corporais que consideram extremamente perigosos:
Ubanyali, a impureza, provm, segundo eles dos fluidos sexuais, das menstruaes, do parto e tambm dos cadveres e do sangue de um inimigo abatido. Tudo isto considerado repugnante e perigoso: os fluidos sexuais so particularmente perigosos para uma criana. (p. 131)

O contacto com o sangue menstrual perigoso para o homem e, sobretudo, para o guerreiro; da as complicadas restries que a mulher menstruada deve observar enquanto prepara as refeies do marido.

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Mas, apesar deste evitar da impureza em tempo normal, o acto cntrico do luto ritual consiste precisamente no bom acolhimento da impureza. E entre carpidos, os Nyakyusa varrem as impurezas.
O sujo o sujo da morte: a impureza. Que ela venha agora dizemos. Que ela no venha depois para que no fiquemos loucos. (...) O que quer dizer: Demos-te tudo, comemos a impureza sobre o fogo. Porque quem enlouquece come a impureza, os excrementos... (p. 53)

Suspeito que muito mais se poderia dizer a propsito deste rito. Mas contentemonos com a interpretao que nos sugerem estas breves notas sobre os Nyakyusa: abraando voluntariamente os smbolos da morte, tomam medidas profilcticas contra os seus efeitos. A representao ritual da morte protege-os, no da morte, mas da loucura (pp. 48-49). Nas outras ocasies, evitam os excrementos e a impureza; no faz-lo seria, a seus olhos, uma loucura. Mas, perante a morte, renunciam a tudo afirmando at que, como os loucos, comeram a impureza, e isto para guardar a razo. Enlouquecero se descurarem este ritual que consiste na aceitao voluntria da corrupo do corpo; cumprindo-o, ficaro sos de esprito. A morte mais doce, se assim se pode dizer, por ser bem acolhida. Um outro exemplo a morte ritual dos velhos Mestres da Lana entre os Dinka, o acontecimento mais importante da sua religio. Por comparao, todos os seus outros ritos e sacrifcios, mesmo os mais sangrentos e expressivos, parecem insignificantes. Mas no se trata de um sacrifcio. Os Mestres da Lana formam um cl de sacerdotes hereditrios. A sua divindade, a Carne, simboliza a vida, a luz e a verdade; podem ficar possessos por ela. As suas benos e os seus sacrifcios superam em eficcia os dos outros homens. So os mediadores entre a tribo e a divindade. O rito que .preside sua morte assenta na ideia de que a vida de um Mestre da Lana no pode partir com o seu ltimo suspiro; h que guardar-lhe a vida no corpo a fim de que o esprito seja transmitido ao seu sucessor e isto para o bem da comunidade. Ao corajoso sacrifcio do sacerdote, deve a comunidade a sua sobrevivncia, enquanto ordem racional. Os viajantes estrangeiros que assistiram a esta morte ritual pensaram que se tratava apenas de asfixiar um velho indefeso. Mas, examinando melhor as doutrinas religiosas dos Dinka, apercebemo-nos de que, no eixo deste ritual, est um velho que escolhe deliberadamente o momento, a maneira e o lugar da sua morte. O velho pede ao povo que lhe prepare esta morte e, fazendo-o, age para o bem do povo. O povo transporta-o com reverncia at sepultura. J deitado pronuncia, antecipando a morte natural, as suas ltimas palavras perante os filhos aflitos. Tomando voluntria e livremente a deciso de morrer, o Mestre da Lana priva a morte da sua incerteza de tempo e de lugar. Ritualmente enquadrada pela sepultura, a sua morte voluntria constitui, para todo o povo, uma vitria da comunidade (Lienhardt). Enfrentando a morte e acolhendo-a com firmeza, ensina ao seu povo alguma coisa sobre a vida. Os nossos dois exemplos de rituais de morte tm um ponto em comum: os protagonistas escolhem, racional e livremente, morrer. O seu acto comparvel autoimolao do pangolim entre os Lele, morte ritual do Kavula entre os Ndembu, pois este esprito branco no est desgostoso, mas sim feliz, por ser abatido. Eis, pois, um outro tema que a poluio da morte pode exprimir quando assume uma significao positiva e no negativa.

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Animais e vegetais tm de desempenhar o seu papel na ordem do universo. Comportam-se de acordo com a sua natureza, porque no podem fazer de outro modo. De quando em quando, uma espcie ou um indivduo bizarro no entra nas categorias e os humanos reagem evitando-os de uma maneira ou de outra. A prpria reaco perante um comportamento ambguo traduz a esperana de que todas as coisas se conformem aos princpios que regem o universo, mas os homens sabem por experincia que o conformismo dos indivduos no um dado. Punies, presses morais, interdies de tocar, de comer, um quadro ritual rgido, tudo isto contribui para pr o homem em harmonia com o resto do universo. Mas, quando o homem no participa de bom grado, realiza imperfeitamente esta harmonia. Uma vez mais, discernimos os existencialistas primitivos que s escapam s cadeias da necessidade pelo exerccio de uma escolha. Quando algum opta voluntariamente pelos smbolos da morte, ou pela prpria morte, activa um poder altamente benfico, o que concorda com todas as observaes que at ao momento fizemos. Quando o Velho Mestre da Lana d o sinal da sua prpria morte, cumpre um acto ritual rgido. No h aqui nada da exuberncia de um S. Francisco de Assis resolvendo-se todo nu na impureza e dando bom acolhimento sua irm Morte, mas um e outro tocam nos mesmos mistrios. Se houver algum que ainda acredite que a morte e o sofrimento no so parte integrante da natureza, tais actos vm abrir-lhe os olhos. Se houver quem se sinta tentado a ver no ritual uma lmpada mgica que basta esfregar para adquirir bens e poderes ilimitados, o ritual vem mostrar-lhe o seu outro lado. Se a hierarquia dos valores era grosseiramente materialista, ei-la agora minada, de maneira dramtica, pelo paradoxo e pela contradio. Pintando temas assim sombrios, os sfmbolos relativos poluio so to necessrios como a cor negra numa tela. Por isso os homens introduzem a corrupo no tempo e no espao do sagrado.

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NDICE
AGRADECIMENTOS........................................................................................................................................ 4 INTRODUO.................................................................................................................................................... 6 CAPTULO I .......................................................................................................................................................10 A IMPUREZA RITUAL...................................................................................................................................10 CAPTULO II......................................................................................................................................................26 A IMPUREZA SECULAR...............................................................................................................................26 CAPTULO III ....................................................................................................................................................35 AS ABOMINAES DO LEVTICO..........................................................................................................35 CAPTULO IV....................................................................................................................................................47 MAGIA E MILAGRE .......................................................................................................................................47 CAPITULO V .....................................................................................................................................................58 MUNDOS PRIMITIVOS .................................................................................................................................58 CAPTULO VI ....................................................................................................................................................72 PODERES E PERIGOS.....................................................................................................................................72 CAPTULO VIII .................................................................................................................................................96 LINHAS INTERNAS .......................................................................................................................................96 CAPTULO IX ..................................................................................................................................................103 O SISTEMA EM GUERRA CONSIGO PRPRIO ................................................................................103 CAPTULO X ....................................................................................................................................................116 A DESTRUIO E A RENOVAO DO SISTEMA..........................................................................116 BIBLIOGRAFIA...............................................................................................................................................130

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Execuo grfica da TIPOGRAFIA LOUSANENSE, LDA. para EDIES 70. LDA.

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