KANT

Transcendentalna estetika

Na poetku Kritike istog uma, Kant izlae tezu da je transcendentalna estetika nauka koja se bavi prouavanjem apriornih formi opaanja. Iako transcendentalna estetika danas ne bi bila shvadena kao nauka, i uprkos opravdanim kritikama Kantora, Kant njome daje znaajan doprinos shvatanju prostora i vremena, izlaudi da oni predstavljaju apriorne forme opaanja. Da bi razjasnili ovaj nejasan pojam, moemo da se posluimo bilo kojim segmentom naeg svakodnevnog opaanja. Gledajudi ispred sebe, mi vidimo skupove predmeta koji su rasporeeni u odreenim prostornim relacijama: gore, ispod, desno i sl. Iako smo svi naueni znaenjima svakog od ovih prostornih relacija, ipak nismo naueni nainom na koji smo u stanju da ih opazimo. Odnosno, niko nije mogao da nas naui kako da vidimo da je neki objekat iznad ili ispod nekog drugog objekta, iz ega Kant zakljuuje da je ova sposobnost uroena, i naziva je a priori, to oznaava sve to je steeno ili moe da se stekne nezavisno od iskustva. Bez ove a priori sposobnosti, mi bismo ipak mogli da opaamo niz ulnih datosti, ali bi sve vizuelne informacije bile nesreene i bez forme. Isti zakljuak vai i za vrijeme, bududi da se nae poznavanje vremenski relacija (istovremeno, posle i sl.) svodi na a priori sposobnost, koju nas niko nije nauio. Ipak, treba imati na umu da Kantova namjera nije bila da objanjava mistino svojstvo uroenog znanja, koje je inoako odbacivao kao filozofsko rjeenje, a na koje njegova teza o apriornim formama ulnosti dosta lii. Ipak, brojni filozofi, pa ak i psiholozi poput an Pijaea, kritikovali su Kanta i odbacili ovu tezu, oslanjajudi se na svoje teorije i empirijska svjedoanstva. Empirijski realizam i Transcendentalni idealizam Nadovezujudi se na Kantovu teoriju prostora i vremena, vano je istadi jo jedan Kantov zakljuak, a to je da su prostor i vrijeme empirijski realne a transcendentalno idealne forme ulnosti. Kant smatra da se prostor i vrijeme mogu shvatiti kao forma objekata koji su empirijski dati, odnosno objekata koje moemo da opazimo. Eventualno postojanje objekata izvan tih granica moe samo da se postulira, ali ne i dokae. Stoga, Kant insistira da su ti objekti noumena, odnosno da postoje samo u mislima, ali ne i u opaanju. Dakle, prostor i vrijeme nisu forme opaanja objekata koji bi se eventualno nalazili van granica opaanja, odnosno oni su transcendentalno idealni. Ovaj rezultat neposredno utie i na metafiziku. Kant istie da su svi preanji mislioci, nemajudi gorepomenuto zapaanje na umu, mogli samo da grade kule u vazduhu, pokuavajudi da dokau postojanje raznoraznih nedokazivih noumena, nalik Bogu (Platon, Aristotel, Sv. Anzelmo, Sv. Toma Akvinski, Dekart i Lajbnic), ili besmrtnosti due (nalik Platonu ili M. Mendelsonu). Iz tog razloga, Kant posveduje znaajan napor pobijanju tri vrste dokaza o Boijem postojanju: ontolokog, kosmolokog i fizikoteolokog dokaza. Treba naglasiti da ova teza ni u najmanjoj mjeri nije ateistika, zato to istim teorijskim sredstvima, moe da se dokae da nije mogude dati konklizivan dokaz o nepostojanju najvieg bida.

Pobijanje ontolokog dokaza Po Kantovoj analizi, ontoloki dokaz je jedna od tri kategorije dokaza Boijeg postojanja, a prvi ga je formulisao Sv. Anzelmo u spisu Proslogion. Pobijanje ovog dokaza se razvija na slededi nain. U iskazu "Bog postoji", koji je ujedno i zakljuak ontolokog dokaza, moemo da razlikujemo subjekat (Bog) i predikat (postoji). Greka koja se potkrala u Anzelmovom argumentu se tie predikata "postoji". Naime, mogude je razlikovati dvije vrste predikata, koje se danas svrstavaju u grupe predikata prvog reda (Kant ih naziva realnim predikatima) i predikata drugog reda. Uzmimo najobinije iskaze poput "Tabla je zelena" ili "Nebo je plavo". U ovim reenicama, predikatima zeleno i plavo je reeno neto o tabli i nebu to inae ne bismo znali (Kant bi rekao da se u pojmu table ne krije da je zelena, niti da nita u pojmu neba ne sugerie da je ono plave boje). Ipak, predikat "postoji", za razliku od pomenutih predikata, ne donosi nikakvu novu informaciju nijednom subjektu kome se doda, bilo da je subjekt Bog ili 100 talira (Kantov primjer). Pod tim se misli da se korpus onoga to moemo da zakljuimo o talirima na osnovu samog pojma talira,ne proiruje time to demo redi da oni postoje ili da ne postoje. Ako bi rekli da su taliri npr. srebrni ili teki, to bi ved bila nova informacija, ali ako bi rekli da taliri postoje time ne bi proirili znanje o tom pojmu. Ili, kako Kant pie,"sto realnih talira ne sadre ni najmanje neto vie nego sto mogudih talira". Kosmoloke antinomije U savremenoj filozofskoj literaturi, pojam antinomije se koristi sinonimno sa pojmom paradoksa. etiri Kantove kosmoloke antinomije jesu prividno paradoksalne utoliko to pokuavaju istovremeno da dokau tezu i antitezu, odnosno iskaze koji tvrde jednu tezu i iskaze koji je negiraju. Kant de navesti etiri ovakve antinomije, i nakon njihovog izlaganja ponuditi rjeenje. Prva antinomija Prva kosmoloka antinomija se bavi pitanjem da li je svijet nastao u vremenu i da li je prostorno ogranien ili nije. Teza, odnosno pozicija koja daje potvrdan odgovor na ovo pitanje, poziva se na slededi argument. Pretpostavimo da nije tano da svijet ima vremenski poetak (kao u teoriji Velikog praska) i da nije prostorno ogranien (to su neki astrofiziari pretpostavljali). U tom sluaju, nastavlja Kant, suoili bi se sa teorijskim potekodama. Naime, ako bi svijet postojao oduvijek (kako su i vjerovali stari Grci), naili bi na problem aktuelne beskonanosti. Pod tim se misli na to da dati entitet, u ovom sluaju vrijeme, jeste beskonaan u realnom smislu, a ne samo na nain na koji su beskonani npr. realni brojevi. Ako dozvolimo mogudnost da je vrijeme beskonano na taj nain, morali bi da prihvatimo mogudnost da se beskonanost zavrava, bududi da je u ovom sadanjem trenutku moralo da proe beskonaan broj trenutaka. Ali, bududi da je pojam beskonanog broja trenutaka besmislen, isto kao to je besmislen pojam najvedeg broja, ova teza je pobijena. Osim toga, odbaena je i mogudnost da je svijet neogranien u pogledu prostora, jer bi na taj nain bilo nemogude da zamislimo veliinu svijeta. Ovaj klimav Kantov argument istrajava na tome da smo sposobni da opaamo samo neto to je ogranieno kvantitetom, to bi u sluaju beskonanog prostora bilo odbaeno u samom startu. Antiteza prve kosmoloke antinomije u logikom smislu tee na isti nain - pretpostavlja se suprotni

sluaj kako bi se dokazalo metodom reductio ad absurdum da je netaan, te da bi se na kraju potvrdila teza sa kojom smo otpoeli. Stoga, ako bi svijet zaista imao poetak u vremenu i bio prostorno ogranien, ne bi postojao nikakav razlog zbog kojeg bi svijet nastao u jednom, a ne u nekom drugom vremenskom trenutku. Odnosno, ako zamislimo niz trenutaka prije nastanka svijeta, sloidemo se da se nijedan od tih trenutaka ne odlikuje nekim svojstvom koje neko od drugih trenutaka nema. Onda se s pravom postavlja pitanje zbog ega je svijet nastao ba u trenutku t1, a ne recimo u trenutku t22. Naravno, pravog odgovora nema, ime je zagovornik antiteze ostvario svoj cilj. Za prostor je osmiljen neto drugaiji argument, iako prisutan jo u antikoj filozofiji. Naime, kako je mogude, pita se Kant, da svijet bude ogranien prostorom, a da ne postoji nita izvan njega, recimo, neki drugi svijet? Ta teza zvui krajnje neodrivo, jer ne moemo naprosto da uvodimo pojam niega kad god nam odgovara da njime oiviimo svijet. Odnosno, protivnik ovog argumenta bi lako mogao da istrajava na tome da ako je neto ogranieno, ono je nuno ogranieno neim, a ne niim. Dakle, svijet nije prostorno ogranien. Kant i psihologija Kantovo mjesto u razvoju psihologije je, na izvjestan nain, paradoksalno. uvena je njegova tvrdnja da nema nade da zbivanja mentalnog ivota postanu predmet nauke. Iako se Kant samo uzgred bavio i mentalnim ivotom, Kantovo djelo je znaajno uticalo na razvoj psihologije. Psihologija u djelima filozofa osamnaestog vijeka je psihologija duevnih modi. Kada se stanovita "psihologije" modi iskau jezikom savremene psihologije, onda je sutina ove ideje u tome da je svaka mentalna funkcija odraz aktivnosti organizma u cjelini. Svako iskustvo i svaki akt ponaanja odraava tu individualnu cjelovitost. Znaajan je bio Kantov stav da je nemogude deduktivnim metodama pokazati realnost duevnih zbivanja. Neophodna je, po Kantu, temeljna analizna naih racionalnih modi da bismo saznali ta svijest moe aktivno obaviti, a ta joj je nedostupno. Prouavanjem sloenih mentalnih procesa doao je do uvjerenja da se ovi procesi mogu svesti na tri bitne podvrste mentalne aktivnosti: saznavanje, osjedanje i htijenje. Po Kantu, dalje svoenje ovih osnovnih mentalnih aktivnosti na osnovnije jedinice nije mogude. Detaljna analiza procesa saznanja izloena je u "Kritici istog uma", a osjedanje i htijenje su opisani u "Kritici praktinog uma", a i u drugim djelima. Od Kantovih brojnih ideja od znaaja za psihologiju posebno je uticajna bila ideja o iskustvenom jedinstvu. Akt i percepcija su, po Kantu, jedinstveni. Saznanje jednog predmeta odvija se na sljededi nain: kada jedan vrst predmet dodirnemo prstina, suoavamo se sa izvjesnim mentalnim stanjima koja su, prividno, sainjena od senzornih kvaliteta. Meutim, na doivljaj je cjelovit. Svijest, kae Kant, obavlja izvjesne operacije organizujudi senzorne dijelove u jedinstevno iskustvo. Shvatanje prostora i vremena, kao osnovni okvir za razumijevanje opaenog, je po Kantu, uroeno. Sve to opaamo smjetamo u jedan iri okvir ije su bitne odrednice prostor i vrijeme. Kant upozorava da je krajnja priroda spoljnih stvari nedostupna opaanju. Isto tako i onaj koji saznaje, unutranje "ja", je takoe nedostupno opaanju. Krajnji objanjavajudi principi lee sasvim izvan sadraja bilo kakvog iskustva. Da bismo saznali sutinu stvari neophodno je transcendirati realnost. Iskustvo koje se ne oslanja na transcendentalne zakone, za Kanta je besmisleni haos.

Kant i problem metafizike

Prema veini tradicionalistikih tumaa filozofije problem bia i bitka kakav s mo naslijedili iz grke metafizike neprekoraiv je okvir svakog mogueg filozofiranja. Nita se u

filozofiji bitno ne moe mijenjati (osim forme filozofiranja i metafiziki intoniranih odgovora, meusobno moda i kontrarnih i kontradiktornih, ali uvijek odreenih vlastitim pitanjima, a to su pitanja metafizike, na elu s glavnim, ontolokim, odnosno ontoteolokim pitanjem, dakle pitanjem o bitku i o vrhovnom biu). Metafiziku se najee odreuje s obzirom na njezin postupak idealizacije: bia se mjere prem a ideji ili eidosu, a taj eidos istodobno oznaava i istiniti bitak stvari, njihovu istinu, njihovu bit (koja se razlikuje od prolazne i promjenljive osjetilnosti, ukratko, od privida), ali takoer i zakon spoznavanja tih stvari. Zastupnici takvog odreenja metafizike u pravilu su uvjereni da time metafizika prua jedinstveni temelj stvarima i miljenju. Time bi metafizika ujedno uvela primat principa miljenja; miljenje ne bi bilo samo nain spoznavanja stvari, nego i njihov zakon, njihov istinski bitak. Je li Kantov kopernikanski obrat, kojim se primat objekta nadomjeta primatom subjekta a primat teorijskoga primatom praktinoga, tek moment kontinuiteta s naznaenom tradicijom metafizike, tek jedna od metamorfoza i preinaka koje ne dovode u pitanje bit metafizike, ve su neka od moguih modifikacija naglaska u nainu na koji se temeljna metafizika pitanja postavljaju i razrjeuju? Ili je, naprotiv, Kantov kopernikanski obrat misaoni in u kojemu je impliciran epohalni prijelom i kojim je dominacija meta fizike prispjela svojemu okonanju. Prije odgovora na to pitanje moramo se askom jo pozabaviti samom metafizikom. Metafizika se nada da e istinski bitak bia ili bitak antikoga nai u logici. Ono logiko ono esto dri i ontoloko opstojeim, a u toj dvojakosti sadran je i sam smisao pojma ontologije. Platon i Aristotel misle logiko kao ono to je ujedno i antiko, tj. misle ga na ontoloki nain. Za razliku od toga, Kant vidi da je samo antiko neto logikoantiko. U toj odredbi (za koju su bitni Kantovi pojmovi a priori i stvar po sebi) sadrano je poimanje spoznavanja kao totaliteta usporeenih i povezanih predodbi, onda bi se tu mogla uoiti jedna razlika prema metafizikoj tradiciji, koja ne kae niti to da neki predmet spoznajemo onda kada smo u raznolikosti percepcije proizveli sintetiko jedinstvo, a ni da su opi uvjeti iskustva istodobno uvjeti mogunosti predmeta iskustva. Za klasinu je metafiziku tako neto nezamislivo, iako i u metafizici logike kategorije prethode konkretnim stvarima. No, logike kategorije u metafizici ne ispunjavaju ulogu ujedinjavanja svih datosti pod kapom izvornog jedinstva apercepcije, kao to je to sluaj u Kantovoj transcendentalnoj logici. Zato za metafiziku biti ne znai biti za transcendentalnu subjektivnost, nego znai to da jest u slaganju s logikim pravilima, u suprotstavljenosti drugim sadrajima: biti znai biti po sebi. No, stvar po sebi opstaje i u Kanta, i to kao jedan od bitnih momenata njegove kritike filozofije. I upravo je prisutnost te stvari po sebi kljuni dokaz da je Kant mislilac koji je ostao u obzorju metafizike. U pravu je, dodue, Milan Kangrga kada upozorava kako je Kant prvi u povijesti ovjeanstva iskoraio iz metafizike slike svijeta, koju on definira na sljedei nain: Sve to jest (kosmos, fysis i polis, to bismo nazvali svijetom), jest tako kako jest odvijeka i dovijeka, to znai sliku jednoga gotovog, dovrenog, pa prema tome i savrenog, jednom zauvijek u bitnoj nepromjenjivosti danog ili stvorenog 'svijeta' (i ovjeka u njemu). Bitak 'svijeta' shvaen je kao apsolutna onostranost i apstraktna objektivnost koja se (mimo ovjeka i bez njega) odvija i kree po svojim vlastitim vjenim 'prirodnim' zakonima.1 Istina je da je u Kanta na djelu preokretanje dotadanje metafizike svijeta, koji je obiljeen primatom teorije i teorijskog uma, kao i rascjepom izmeu teorijskog i praktikog. Kantovo uspostavljanje primata praktikog uma znai, izmeu ostalog, i to da istina vie nije stvar neke iste teorijske spoznaje, niti tek svojstvo suda o predmetu suenja, nego karakter i nain dogaanja identinog subjekt objekta, to znai ustvari slobode. Nema vie apstraktnih metafizikih entiteta koji bi odreivali ivot u njegovoj nepromjenjivosti i danosti, nego se sada odvojeni momenti teorije, prakse, tehne i poiesisa objedinjavaju, barem naelno, u novom pojmu prakse. Tu je presudno vano Kantovo odreenje predmeta praktinog uma. Prepustimo rije Immanuelu Kantu. Pod pojmom nekog predmeta praktikog uma razumijevam predodbu nekoga objekta kao mogueg uinka pomou slobode. Biti predmetom praktine spoznaje kao takve

znai, dakle, samo odnos volje prema radnji.2 Dakle, subjekt vie nije kontemplativni subjekt, koji se suoava s bitno gotovim i dovrenim kozmosom (kozmosom koji obuhvaa i prirodu i drutvo), nego subjekt svojim slobodnim djelovanjem proizvodi svijet kao ljudski, ovjekov svijet. Svijet nije nikakav postojei, zateen i dan svijet, nego je svijet (nefiksiran, nezajamen, bitno nedovren i nedovriv) proizvod slobodnog proizvoenja, proizvoenja koje se zbiva na temelju volje slobodom obdarena umnog bia, tj. ovjeka. Bolje reeno, sloboda u Kantovom obzorju nije nikakav dar, slobodu ovjek stjee umnim koritenjem vlastite volje, vlastitih ljudskih moi. No, i sam Kangrga mora priznati (i zato on nije niti moe biti bilo kakav kantovac pogotovu ne neokantovac!) da se svojim pojmom stvari po sebi Kant nalazi unutar horizonta metafizike, odnosno da je stvar po sebi u Kanta zaostatak metafizike slike svijeta.3 Odatle proizlazi i Kantovo poistovjeivanje spekulacije s teorijom, u emu je sadrano i to da Kant nije do kraja promislio i reflektirao historijsku ulogu ni povijesni smisao same metafizike. Sve to ima i svoje ozbiljne konzekvencije i na razini kritike praktikog uma. U tom smislu znakoviti su naslovi dva vana Kantova djela: Metafizika udorea i Temelj metafizike udorea. Dakle, u tim je naslovima implicirano to da ono to treba biti, i to kao bitno drukije od postojeeg, zateenog i danog, ono to je obuhvaen o pojmom moralnosti, jest zasnovano na metafizici i oblikovano kroz metafiziku, a metafizika nuno znai primat kontempliranja postojeeg i minulog. Tu je na djelu jedno bitno proturjeje, koje upuuje na to da Kant ipak nije uspio prevladati tradicionalni (aristotelovski) pojam prakse. Dodue, ima tu jedna bitna razlika: Aristotel zasniva mogunost praktike filozofije (etike, ekonomike i politike) kao nauke o valjanom djelovanju ili ortopraksiji monistiki, u monistikoj metafizici, dok Kant tu mogunost (dakle, mogunost utemeljenja kritike praktikog uma) zasniva na dualizmu bitka i trebanja. Ipak, moglo bi se tu razliku i relativizirati. Nije li, naime, i Aristotelova nauka o praxisu u svojoj osnovi istovjetna Kantovoj praktikoj filozofiji po tome to se obje odnose na oblike meuljudskog djelovanja ili suodnoenja? S druge strane, meutim, ve spomenuto Kantovo odreenje predmeta istog praktikog uma, kojim se smjera na uspostavljanje ljudskog svijeta i ovjeka u njemu, predstavlja prekoraivanje granica koje obiljeavaju Aristotelovu (ali i aristotelovsku, kao i svaku drugu metafiziku) i izravno upuuje na slobodu kao mogunost i pretpostavku ljudskog svijeta. Time su stvorene pretpostavke za ukidanje, bitno nadmaivanje gnoseolokog razumijevanja odnosa izmeu onoga teorijskog i onoga praktikog, a taj gnoseoloki odnos (primarne) teorije i (sekundarne) prakse izraz je metafizikog pristupa promiljanju subjekta i objekta i metafizikog postavljanja problema otvara prostor proizvoenja primarnog jedi nstva, upravo istovjetnosti teorijskoga i praktikoga. Za otvaranje tog prostora od kljune je vanosti Kantov pojam transcendentalne apercepcije. To transcendentalno jedinstvo svijesti kao samosvijesti implicira (mada sam Kant to nije do kraja promislio) sintetiziranje one prostorne osjetilne rasutosti percepcija tzv. vanjskih stvari u okolnoj onostranosti koja tim inom treba postati svijetom. To sintetiziranje zbiva se u jednom spontanom inu razuma kao samodjelatnom trenutku prekida, a njime je bilo kakva spoznaja uope i mogua.4 Vrijeme tu na neki nain ukida apstraktnu prirodu kao proteni bitak, ime se u Kanta otvara misaona dimenzija koja e omoguiti razlikovanje apstraktnog (puko prirodnog) kretanja od povijesnog dogaanja.5 Bitna konzekvencija tog ukidanja apstraktne prirode (kojoj odgovara bitak klasine metafizike i koja se na takvom vjenom i nepromjenjivom bitku uope i temelji) sastoji se u tome to se sintetiziranjem puke neodreenosti u konkretan i odreen (dakle, proizveden) prostor dogaa to da se sam prostor proizvodi praktikim inom, a to znai da bitak vie nije ono po emu sve to jest uope i moe biti, nego je i sam bitak uinak praktikog proizvoenja. Na tim osnovama tradicionalni pojam bitka vie nije ni zamisliv, on se rastvara u povijesnom, postmetafizikom miljenju.

Istina je, Kant nije sve te momente i sve te bogate konzekvencije i implikacije svojeg ukidanja apstraktne prirode do kraja domislio i promislio. Ali tim ukidanjem otvorio je prostor za radikalan rascjep s metafizikom slikom svijeta. Da bi se taj Kantom otvoren prostor do kraja iskoristio, bit e neophodno ii dalje od Kanta na putu predodavanja, nadmaivanja metafizike. Bitno je ipak to to je prostor otvoren i ta bitna, upravo epohalna i povijesna zasluga pripada Immanuelu Kantu. A ii dalje od Kanta znai, izmeu ostalog, i to da se nadmai zaostatak Leibnizove metafizike u Kanta, dakle da se nadmai najrazvijeniji lik metafizike uope. To se moe npr. eksplicirati na problemu kauzaliteta. Kant pokuava odr editi odnos kauzaliteta prirode i kauzaliteta slobode, pri emu on zov ili oblik osjetilnosti shvaa iskljuivo u smislu pukog slijeda prirodnih stvari, dakle shvaa i odreuje u kljuu kauzaliteta prirode. Odatle slijedi da biti pojava znai biti nuno ulanan u kauzalitet prirode, gdje se ono to je prije iskazuje kao uzrok ili uvjet onome to slijedi u neprekinutom, kontinuiranom lancu. U takvom kauzalitetu slobode nema i ne moe biti ve i zato to, kako sam Kant napominje u Kritici praktikog uma, prolo vrijeme nije vie u mojoj moi, (pa stoga) svaka radnja mora biti nuna zbog odredbenih razloga koji nisu u mojoj moi, tj. ja u vremenu u kojem djelujem nikako nisam slobodan.6 Odatle bi slijedilo da sloboda pripada samo izvanvremenom biu (jer svako vremenito bie podvrgnuto je navedenom kauzalitetu prirode u kojemu i na temelju kojega su sadanje radnje determinirane onim to se zbilo u prolim vremenima, na koja se vie ne moe nikako utjecati. Sloboda, dakle, pripada samo stvari po sebi! Kant je glede toga ak i posve izriit: Ako mi dakle nekome biu iji je opstanak odreen u vremenu hoemo da pridamo slobodu, onda se ono, bar time, ne moe izuzeti od zakona prirodne nunosti svih dogaaja u njegovoj egzistenciji.7 U mjeri u kojoj je ovjek vremenito bie pa sljedstveno gornjim izvodima i prirodno bie nema u Kanta prostora za slobodu. tovie, u sklopu Kritike istog uma, gdje je priroda shvaena kao jedan univerzalni mehanizam, nema nikakva mjesta za neto takvo kao to je ovjenost ovjeka. Zato Kant, tragajui za odreenjem biti ovjeka, prelazi na podruje praktikog uma, pa onda ovjeka odreuje u kljuu moraliteta. Moralitet je onaj oblik koji ini apsolutnu suprotnost mehaniki shvaenoj prirodi. No, rezultat tog pronalaenja prostora slobode sastoji se u razdvajanju ovjeka na dva meusobno potpuno suprotstavljena svijeta, koji se nalaze u odnosu apstraktne negativnosti. Tu dvojnost ovjeka kao prirodnog (i time nuno neslobodnog) bia i kao moralnog (pa dakle moralistiki slobodnog) bia Kant e pokuati nadvladati u Kritici moi suenja, posredstvom pojmova organskog i svrhovitog, ali sloboda koja se time postie, a to je slobodna igra mate i razuma uope ne dovodi u pitanje mehanicistiki i determinirani karakter prirode. Slobodno praizvoenje svijeta stoga se svodi na subjektivistiko proizvoenje lijepih predmeta ili na umjetniko stvaralatvo, koje tzv. zbiljski svijet u bitnome uope ne dovodi u pitanje. A ako se svemu tome doda da ak ni sam umjetnik koji proizvodi umjetniko djelo nije sposoban opisati ili znanstveno navesti kako njegova genijalnost proizvodi svoje djelo,8 onda e ogranienost Kantovih pokuaja da izae iz proturjeja u koja se upleo htijui nadmaiti metafiziku biti sasvim vidljiva. Na taj nain Kantova transcendentalna metoda ne dospijeva do mogunosti problematiziranja drutvene i povijesne zbilje. Bezvremena stvar po sebi, a upravo je stvar po sebi esencijalan zaostatak stare metafizike u Kantovoj filozofiji, onemoguuje da drutvena zbilja postane predmet promiljanja transcendentalne filozofije. Time povijest bitno izmie Kantu. Stoga se Kantov transcendentalni stav ograniava na subjektivnost. To je ipak jedan bitan korak, koji od vrhunca metafizike, koji se saimlje u Leibnizovu pojmu apercepcije, vodi do pojmova samosvijesti i samorefleksije, ime su stvorene pretpostavke za nadmaivanje metafizike. Dok je obina svijest upuena na vanjsko, dotle je samosvijest upuena na samu tu svijest koja promatra. I tu se javlja Kantova verzija transcendentalne apercepcije, koja je miljena kao iskonska spontanost ina te kao jamac jedinstva kontinuiteta i diskontinuiteta. Transcendentalna apercepcija mogla bi biti izvor mogunosti povezivanja puke prolaznosti (osjetilnih podataka, svjesnih

sadraja) i zaustavljanjaprekidanja, tj. konkretnog trenutka, sabiranja, saimanja, osmiljavanja u jednom te istom inu, kao to to formulira Kangrga.9 Samosvijest kao samodjelatnost predstavlja diskontinuitet, kojim se prekida apstraktna kontinuiranost i omoguuje smisleno kvalificiranje prolosti, sadanjosti i budunosti. No, Kant tu zastaje, ne videi da je u razmatranom sklopu od presudne vanosti odnos samosvijesti prema svijesti (u emu se korijeni ono to e na tragu Kanta Fichte i Hegel kasnije pojmiti i formulirati kao identitet subjekt objekta), pa time ne dospijeva do sabiranja beskonane metafizike rasplinutosti u konanu bitnu formu ovjekova bivstvovanja, gdje se pomou samosvijesti uspostavlja ljudsko produktivno i smisleno dogaanje. Upravo tu lei ona granica (determinirana limitirajuom funkcijom pojma stvari po sebi) koju Kant nije uspio prekoraiti, ali koja je omoguila daljnje misaone prodore, koji su preko Fichteove kritike Kantove neodlunosti u obraunu s metafizikom (sam Fichte bi rekao: u obraunu s dogmatizmom), doveli do Hegelova ukidanja metafizike u dovrenom obliku. Bitna je Kantova zasluga to je zadao svim svojim ogranienjima (ukljuujui i ovo bitno, upravo spomenuto ogranienje) presudan i odluujui udarac slici svijeta svojstvenoj klasinoj metafizici, u kojoj se svijet doivljavao i shvaao kao apstraktna onostranost. Istina je da sam Kant u mnogoemu jo uvijek ostaje na pozicijama tradicionalne metafizike. To, izmeu ostalog, dolazi do izraaja u njegovom uenju o antinomijama istog uma,10 koje predstavlja moderniziranu (ili malo moderniziraniju) inaicu klasine kozmologije (ili kozmoteoantropologije). Istina je i to da Kant nije izveo radikalne (logine i nune) konzekvencije svojih po usud klasine metafizike pogubnih pojmova, kao to su pojam transcendentalne apercepcije i pojam spontanosti. Ali je isto tako istina i to da je Kant prvi svojim kopernikanskim obratom pretvorio makar i samo u principu! apstraktnu objektivnost i onostranu izvanjskost klasine metafizike u ovjekov predmet, u horizont ljudskog vlastitog ivota, pa stoga dakle i u vlastiti ovjekov proizvedeni i uspostavljeni svijet, pomou ina spontanosti istovjetne sa slobodom. Taj je obrat potvren uspostavljanjem primata praktikog u odnosu na ono teorijsko. Kada se jednom uspostavi primat praktikoga pred teorijskim, onda su sasjeeni korijeni na kojima raste i pomou kojih se hrani svaka metafizika, jer metafizika nije mogua bez primata teorije niti bez razdvojenosti teorije od prakse. A Kant se misaono izborio za taj primat teorijskog nad praktikim. No, granice koje je u tom gigantskom misaonom pothvatu sebi postavio ili koje su mu se nale na putu, on nije do kraja prekoraio. Ne moe se rei da je Kant ostao na pola puta u svojem pokuaju nadmaivanja, m etafizike i ukidanja stare metafizike slike svijeta. On je taj put preao gotovo do kraja (dovoljno je vidjeti njegov pojam spontanosti), ali se ipak nije oslobodio nekih zaostataka metafizike. Trebat e se pojaviti Hegel, da na tragu za koji se izborio u pravo Kant, a koji su dodatno (ali iznimno bitno) raskrili Kantovi kritiki sljedbenici (ujedno i kritiari i nastavljai onog bitnog u Kanta) Fichte i Schelling, izvede zakljuan bitni pomak: Kantovo transcendentalno prevedeno je s Hegelom u spekulativno,11 ime je metafizikoj slici svijeta zadan smrtonosan udarac. No, moglo bi se rei da je jo Kant zadao metafizici taj presudan udarac, a da su Fichte, Schelling i zakljuno Hegel samo dovrili posao koji je nakon Kanta preostao. S Kantom je na svjetskopovijesnu scenu stupio uvid u to da bez ovjeka nema svijeta (kao to bez svijeta nema ni ovjeka), a taj uvid je bitan iskorak s onu stranu svake metafizike, budui da je za metafiziku takav stav neto to je ak i naelno nezamislivo. S Hegelom, nezamislivim bez Kanta, na svjetskopovijesnu misaonu scenu nastupit e zrela forma povijesnog spekulativnog miljenja, koja e aktualizirati one nedovoljno reflektirane i utoliko u samoj Kantovoj filozofiji nerazvijene potencijale koji su u spomenutom Kantovom uvidu sadrani. Miljenje povijesti kao miljenje slobode zadobit e tu potpuno oblije. No, bez Kantova djela metafizika slika svijeta bila bi jo i danas na neumitan usud.