CONSTANTIN NOICA SPRE UN MODEL NEOCLASIC DE GNDIRE

Perspective interpretative asupra scrierilor timpurii

Colecia: FILOSOFIE ROMNEASC Seria: Exegeze

Coordonatorii coleciei Viorel Cernica Mona Mamulea Mihai Popa

Constantin ASLAM

CONSTANTIN NOICA SPRE UN MODEL NEOCLASIC DE GNDIRE

Perspective interpretative asupra scrierilor timpurii

EDITURA ACADEMIEI ROMNE Bucureti, 2010

Copyright Editura Academiei Romne, 2010. Toate drepturile asupra acestei ediii sunt rezervate editurii.

Adresa: EDITURA ACADEMIEI ROMNE Calea 13 Septembrie, nr. 13, sector 5 050 711, Bucureti, Romnia Tel.: 4021-318 81 46, 4021-318 81 06 Fax: 4021-318 24 44 E-mail: edacad@ear.ro Adresa web: www.ear.ro Refereni: acad. Alexandru Surdu acad. Gh. Vlduescu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei ASLAM, CONSTANTIN Constantin Noica : spre un model neoclasic de gndire. Perspective interpretative asupra scrierilor timpurii / Constantin Aslam. - Bucureti : Editura Academiei Romne, 2010 ISBN 978-973-27-2019-6 14(498) Noica, C

Redactor: Mihai POPA Tehnoredactor: Andreea ION Coperta: Mariana ERBNESCU Bun de tipar: 29.11.2010. Tiraj: 200 ex. Format: 16/6186. Coli de tipar: 20,5. C.Z. pentru biblioteci mari: 199 (498) (Noica, Constantin) C.Z. pentru biblioteci mici: 1

Cuprins

Cuvnt nainte la o colecie de Filosofie romneasc (Viorel Cernica) ....................................................................................... Prefa.......................................................................................... Capitolul I Orizonturi precomprehensive ............................... 1. Preliminarii metodologice. nelegerea n termeni proprii ...... 2. Tnra generaie critica tradiiei i programul reevalurii valorilor .................................................................................. 3. Cotitura subiectivist i primatul experienei .......................... Capitolul II Proiectul unei filosofii neoclasice .......................... 1. Preliminarii. Unul-Multipu i vederea dinuntru ................... 2. Exerciii hermeneutice ............................................................. a) Mathesis sau bucuriile simple ............................................. b) De Caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului ...... c) Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou .......... 3. Datele unei gndirii dialetheiste .............................................. Capitolul III Spiritualitatea romneasc tematizri logicoontologice ..................................................................................... 1. Preliminarii. Ctre o abordare ontologic a culturii ................ 2. Date de context. Cele dou Romnii ....................................... 3. Spiritualitate - sensuri filosofice .............................................. Capitolul IV Identitate i Alteritate. Ipostaze ale spiritualitii romneti .................................................................................... 1. Preliminarii. Izotopii identitii romneti................................ 2. Dou tipuri de raionalitate ....................................................... 3. Gramatica conceptului de filosofie romneasc....................

7 11 15 15 32 46 89 89 104 104 114 151 176 193 193 226 250 287 287 291 306 5

Cuvnt nainte la o colecie de Filosofie romneasc n momentul de fa al culturii noastre, redevine limpede un fapt, care, n ciuda naturalitii sale, nu a fost recunoscut ca atare, o vreme: participanii la o cultur nu se pot nesocoti pe ei nii, nu pot face abstracie de ceea ce sunt ei, atunci cnd se raporteaz la sistemul altei culturi, chiar dac au o puternic dorin, motivat cultural, de a fi cum este Cellalt. mprosptarea naturalitii acestui fapt, veritabil act al unei fiine culturale hotrt s se lmureasc n privina propriului su chip, este fie destinal, atunci cnd nu intr n joc o cauz vizibil care s o provoace ca efect al ei, fie strict determinat prin anumite condiii de existen, atunci cnd devenirea culturii, pe temeiul acestor condiii, conduce ctre nstrinare cultura nsi, aa nct, pentru a ndeprta pericolul descompunerii sale, trebuie s intervin atitudinea reflexiv a creatorilor care particip la acea cultur. Momentele unui asemenea act, mpreun cu efectele sale, pot fi recunoscute n orizontul culturii noastre de astzi. Originea sa poate ine de ambele motivaii evocate: pe de o parte, de nsui destinul nostru cultural, care, din cnd n cnd, readuce la sine, prin contiina despre sine, cultura romneasc, n totalitate, ori numai ntr-o parte a sa, dar ntr-un mod direct, neprogramat, neplnuit de cineva anume, chiar nedeterminat de raiunile intime ale faptelor culturale; pe de alt parte, de condiiile de existen ale culturii noastre actuale constrns, din nou, s-i recunoasc i slbiciunile, alturi de puterile sale desigur, prin mijlocirea cunoaterii de sine , odat deschis, pe largi laturi ale sale, ctre cultura european (i nu numai). Faptul c avem de-a face cu noi nine mai intens i, parc, mai presant, din punct de vedere cultural, poate fi recunoscut n multe mprejurri: de la retorica pe tema identitii noastre culturale, susinut mai cu seam de cei pentru care cultura este un instrument de sporire a imaginii lor publice, pn la cercetrile culturale romneti, dominate de metodologii proaspete, cum sunt cele fenomenologice, hermeneutice, analitice etc., de la exclamaiile temtoare ale celor care cred c procesul de globalizare (economic), despre care se vorbete violent n multe alte locuri, nu doar la noi, ne distruge fiina cultural, pn la 7

lucrrile de tematizare a tradiiei noastre culturale, pe domenii filosofie, literatur i folclor, istoriografie, arte etc. sau pe probleme referitoare la tehnicile hermeneuticii culturii, prin care tradiia redevine act cultural, pe un suport uman nou. n toate acestea se afl de fa i filosofia. De altminteri, metodologiile de cercetare care conduc spre cunoaterea propriei tradiii i a situaiei culturale de astzi, pe de o parte, ctre recunoaterea propriei contribuii la cultur (mai cu seam la cultura european) i la sporul prezenei omului n lume, pe de alta, nu sunt posibile dect pe temeiuri filosofice, iar de multe ori, n form filosofic, adic potrivit rosturilor unui scenariu de cercetare, care presupune, nainte de toate, modaliti de pre-luare categorial a obiectului. Exist chiar i deschideri polemice, pe teme aparinnd filosofiei culturii, dar referitoare direct la fapte din cultura romneasc actual, fr s fie deja n act o polemic n toat regula. Unele dintre acestea provin din diferenele dintre metodologiile de cercetare asumate de cei care investigheaz cultura noastr; desigur, pornind de aici, apar diferene notabile ntre sensurile rezultatelor cercetrilor. Faptul acesta este deosebit de profitabil cultural i trebuie cultivat. Dac am lua n calcul mcar trei metodologii filosofice, aadar trei direcii de cercetare prezente n filosofia romneasc actual fenomenologia, modelul analitic, hermeneutica filosofic , atunci am constata, firesc, diversitatea modalitilor de filosofare, precum i diferenele atitudinale corespunztoare raporturilor noastre cu tradiia proprie, cu cea european, n ultim instan. De asemenea, practicarea unor discipline filosofice, precum ontologia, epistemologia, logica i metodologia filosofic, estetica, etica i etica aplicat, istoria filosofiei, filosofia social, politic, filosofia istoriei, filosofia artei i filosofia culturii, conduc, acum, ctre aceleai efecte: nmulirea modalitilor de filosofare i diferenierea atitudinilor hermeneutice n privina culturii i a ipostazelor sale particulare. n aceast micare a contiinei culturale romneti, ndreptat ctre o recunoatere a rostului su n raporturile cu tradiia, dar i cu dominantele tematice prin care ea se legitimeaz actualmente, se nscrie i colecia de lucrri Filosofie romneasc, pe care Editura Academiei Romne o iniiaz n acest an editorial, cu seriile: Exegeze i Reconstrucii tematice. Nu este vorba despre un fapt cultural i publicistic izolat; chiar editura n cauz are i alte colecii deschise 8

filosofiei romneti; apoi, exist i la alte edituri programe de publicare a unor lucrri aparinnd filosofiei romneti de altdat sau din acest moment istoric. ns redactorii i coordonatorii coleciei noastre ncearc s adune contribuiile de filosofie romneasc, n sensurile stabilite de seriile coleciei, pentru a crea astfel un corpus de lucrri acum proiectate, scrise i editate reprezentative, socotim, pentru momentul de fa al istoriei filosofiei romneti. Nu ar fi fost posibil un astfel de proiect fr o mbogire substanial a materialului gndirii romneti, prin recuperri critice i prin creaie propriu-zis. Vreme de dou decenii, fenomenul n cauz i-a constituit propria sa formul cultural, prin contribuia ctorva cercettori i gnditori, mai degrab ascuni privirii publice, dar foarte activi n creaia filosofic: publiciti, ngrijitori de ediii critice ale unor opere aparinnd filosofilor romni sau strini, traductori, teoreticieni ai unor probleme filosofice clasice sau moderne, exegei, gnditori autonomi, sistematizatori ai filosofiei, creatori ai unor veritabile reconstrucii filosofice etc. Munca acestora, socotesc redactorii i coordonatorii acestei colecii, trebuie adunat, mcar de aici ncolo. Prima serie a coleciei, Exegeze, va cuprinde lucrri despre gnditori romni. Fiecare lucrare va cerceta o singur oper; n ntregime, sau numai un fragment al acesteia, o lucrare, o perioad de creaie a unui filosof, o idee sau un concept, o tem, o interogaie sau o soluie la o problem etc. Cea de-a doua serie, Reconstrucii tematice, va cuprinde lucrri dedicate unei probleme filosofice, tematizat, spunem noi, n mod original, adic autonom fa de fel de fel de rezolvri ale acestei probleme, aici sau n alt parte, dar cu condiia respectrii altor puncte de vedere i a atitudinilor culturale originate n acestea. De altminteri, suntem convini, asemenea lui Nietzsche, altdat, c problemele filosofilor sunt puine la numr: nou este atitudinea filosofului fa de probleme consacrate i stilul (modul regndirii) tematizrii pe care el o construiete i n care locul cel mai de seam trebuie ocupat de nsi re-formularea problemei n cauz, ceea ce pretinde reactualizarea acesteia prin activarea orizontului cultural n care se afl cel care acum filosofeaz, adic subiectul actului de filosofare. Oricum, originalitatea n tematizarea filosofic se spune i se ex-pune, deseori, pe sine, n aa msur nct l constrnge pe cel din faa unui demers filosofic s o accepte: neaprat n forme controlabile intersubiectiv, acceptate de cei care se ocup cu filosofia. 9

Seria Exegeze debuteaz cu o lucrare a lui Constantin Aslam despre creaia filosofic noician: Constantin Noica spre un model neoclasic de gndire. Perspective interpretative asupra scrierilor timpurii. Metoda de cercetare pus la lucru este, n esen, fenomenologic i istoric-hermeneutic. Lucrarea este exemplar n demers i n forma final a interpretrii: opera avut n vedere capt un sens nou pentru contiina filosofic romneasc actual. Cercetarea filosofiei din prima perioad de creaie a lui Constantin Noica limpezete unele probleme formulate demult n orizontul criticii filosofice romneti, dar care au fost tematizate mai degrab din perspective non-filosofice, cum este problema privitoare la raporturile filosofiei noiciene cu filosofia lui Nae Ionescu, sau aceea a noii generaii de filosofi romni interbelici, generaie creia i-a aparinut i Constantin Noica i care sa legitimat printr-un stil de filosofare cu totul nou pentru cultura noastr din acea perioad. Seria Reconstrucii tematice debuteaz cu o lucrare de filosofie a istoriei: Historia sub specie aeternitatis, avndu-l ca autor pe Mihai Popa. Lucrarea cuprinde dou pri: n prima este tematizat problema istoriei, prin dou concepte fundamentale, a cror referin constituie materialul de baz al istoricului: instituiile i libertatea. n cea de-a doua, avem de-a face cu o aplicaie care are drept domeniu cultura romneasc veche, anume dou momente fundamentale pentru chipul culturii romneti: nvturile ... lui Neagoe Basarab i opera istoriografic, literar i filosofic a lui Dimitrie Cantemir. Este reconstruit astfel ceea ce ar putea fi numit sentimentul romnesc al istoriei i capt un sens reacia la istorie proprie fiinei culturale romneti, n perioada medieval. Ndjduim s inem ct mai mult n via acest program de publicare a creaiei actuale din filosofia romneasc. Desigur, specialitii domeniului, editorii apropiai de materialul gndirii romneti, publicul interesat de filosofie i vor exprima opiniile privind calitatea textelor, criteriile de selecie a lucrrilor, oportunitatea publicrii unora dintre ele, efectele culturale ale lor etc. Deciziile noastre viitoare, n privina textelor ce vor fi cuprinse n programul de publicare, vor ine seama i de aceste opinii. Viorel CERNICA 10

Prefa
Celebrarea lui Constantin Noica la o sut de ani de la natere pare s fi condus comunitatea filosofic romneasc spre o stare de perplexitate i indecizie evaluativ. Diversele mrturii i mrturisiri de credin ale celor care l-au cunoscut pe Noica n via, crile, studiile i articolele aprute ntre timp, sesiunile de comunicri tiinifice, publicarea unor documente din arhiva Securitii etc. i-au conturat lui Noica o imagine paradoxal. Personalitatea i opera sa alctuiesc un mozaic nonfigurativ ce-l plaseaz pe Noica nsui ntr-un fundal de nedesluit. Este opera lui Noica fundat pe paradoxuri ori instrumentele de analiz ale comentatorilor produc, prin interpretri i exegeze pariale, fragmentri neintricabile ntr-un tot coerent? Am putea motiva imaginea eteroclit a lui Noica la centenar prin faptul c el reprezint, pentru muli dintre noi, excepia, atipicul ce refuz tipologiile comune? Divizarea comunitii filosofice romneti n specialiti nguste, faptul c fiecare interpret vede n opera lui Noica datele propriilor competene filosofice explic oare lipsa de unitatea a elementelor mozaicului? Oricum vom rspunde, este cert c astzi avem un Noica multiplu. El este, rnd pe rnd, ontolog, istoric al filosofiei europene i romneti, fenomenolog, filosof al culturii, logician, mentor filosofic, ndrumtor cultural etc. fr s tim ce este Noica nsui. n vreme ce interpreii vorbesc, n numele propriilor specializri, tot mai emfatic, Noica se retrage n sine devenind chiar prin acest act al fragmentrii, paradoxal, tot mai prezent public. Postularea existenei unui Noica multiplu de fapt, a unui Noica inegal distribuit n propria personalitate i oper a motivat, n mare msur, scrierea acestei lucrri de exegez ce ncearc s rspund la o ntrebare simpl: cum poate fi gndit Noica plecnd de la el nsui i de la datele de context ale propriei gndiri? Din perspectiva acestei ntrebri, orice opiune interpretativ dirijat de o atitudine comprehensiv trebuie s aib ca punct de plecare ntlnirea i armonizarea a trei orizonturi precomprehensive (date ale contextului gndirii), ce fac posibil nelegerea lui Noica plecnd de la el nsui. Primele dou orizonturi survin din faptul c Noica a trit n dou perioade istorice radical 11

diferite i, prin urmare, interpretul are n fa o oper filosofic fracturat temporal, plasat n dou contexte culturale (i de gndire) cu totul diferite. Apoi exegetul nsui activeaz n actul efectiv al interpretrii un orizont precomprehensiv propriu (un context al gndirii configurat de perioada postcomunist), pe care trebuie s-l devoaleze explicit i s-l pun ntr-un acord hermeneutic cu primele dou orizonturi. Unificarea acestor trei orizonturi ntr-un tot hermeneutic ce ar crea posibiliti de acces la o nelegere unificatoare a gndirii lui Noica, plecnd de la el nsui, este, firete, o ntreprindere intelectual laborioas. Ea nu poate fi realizat dintr-odat n absena unor pai analitici interpretativi menii s coreleze datele de context ale gndirii atmosfera intelectual i proieciile ideale ale comunitii, influenele formative, sursele de inspiraie, dominantele reflexive din agenda filosofic a momentului, practicile filosofice aflate n uz etc. cu sistematicitatea gndirii lui Noica ce se desfoar istoric cu datele ei de context cu tot. Ei bine, plecnd de la aceast situaie de facto i de la prescripia metodologic pe care o putem numi nelegerea n termeni proprii, lucrarea de fa este un exerciiu hermeneutic aplicat pe scrierile lui Noica din perioada 1934-1947. Am numit convenional aceste lucrri scrieri de tineree, iar intervalul de timp vizat, respectnd ordinea cronologic, perioada de tineree a vieii lui Noica. Acesta este, desigur, un prim pas interpretativ ctre nelegerea gndirii lui Noica plecnd de la el nsui. Se afl n pregtire un al doilea volum dedicat interpretrii scrierilor de maturitate care va fi urmat de o a treia lucrare de sintez i evaluare critic. Lucrarea de fa, care are n vedere gndirea de tineree a lui Noica n articulaiile sale interioare, i nu doar unele idei ori teme, mbin n coninutul ei un aspect polemic i unul interpretativ, constructiv. Aspectul polemic, explicit formulat ori implicit asumat, este ndreptat mpotriva punctului de vedere ideologic, dogmatic, tezist i interesat, ce propune diverse utilizri nefilosofice ale textelor filosofice ale lui Noica, cu scopul de a atinge inte ghidate de interese particulare. Acelai aspect polemic vizeaz, pe de alt parte, tendina unor interprei de a-l gndi pe Noica ntr-un raport de exterioritate cu el nsui i cu spiritul viu al filosofiei sale. Parafrazndu-l chiar pe 12

Noica, ceea ce este viu nu poate fi gndit n termeni de moarte. Reducerea gndirii lui Noica la un jargon filosofic, pe care doar iniiaii l descifreaz, pierde din vedere chiar mobilul care l-a ndemnat pe acesta s filosofeze: bucuria de a tri i de a nelege miracolul vieii care i-a fost dat gratuit, putina de a te drui celorlali fr s le ceri nimic n schimb, dobndirea de echilibru existenial, posibilitatea de a ncorpora n lume, prin creaie responsabil, sensurile tale de via. Aspectul constructiv are n vedere interpretarea filosofic a scrierilor filosofice timpurii ale lui Noica, inclusiv contextul gndirii sale. n aceast ordine, ceea ce propunem este o cercetare, rezultat din ample consultri bibliografice, specific genului de preocupri reflexive reunite sub numele de istoria filosofiei. Astfel, cititorul se va ntlni cu o reflecie retrospectiv asupra datelor de context, respectiv a temeiurilor culturale i spirituale, a supoziiilor explicite i implicite, care au susinut i configurat structura intern a gndirii de tineree a lui Noica. Propriu-zis, ceea ce propunem este o ncercare de reconstrucie a lumii interbelice n care a trit i la a crei modelare filosofic a contribuit Noica nsui. Metodologia acestei reconstrucii are ca surs de inspiraie chiar convingerea filosofului c nu se poate filosofa fr punct de vedere. n filosofie nu exist o perspectiv de nicieri, iar abordrile aa-zis obiective nu sunt metode de cercetare, ci perspective metafilosofice nentemeiate raional. Prin urmare, cititorul are de evaluat verosimilitudinea acestei reconstrucii aparinnd interpretului, avnd posibilitatea s propun el nsui o alt variant plauzibil. Ar fi redundant s reproducem, fie i pe scurt, tezele fundamentale ale acestei lucrri care, mpreun cu argumentele ce le susin, probeaz faptul indubitabil c filosofia de tineree a lui Noica este de o stringent actualitate. n fapt, scopul final al acestei cri se mplinete dac cititorul va ntreprinde pe cont propriu o lectur a scrierilor de tineree ale lui Noica n care, avem certitudinea, se va regsi pe sine. Cititorul va tri cu nflcrare convingerea, aa cum a trit-o i autorul acestor rnduri, greu de obinut din alte experiene intelectuale, c drumul ctre sine nsui poate trece prin scrierile de tineree ale lui Noica. Se va convinge, atunci, c cine nu-l citete pe Noica este mai srac intelectual i mai singur pe lume. 13

Apariia acestei cri nu ar fi fost posibil fr ajutorul indispensabil al colegului i prietenului meu Viorel Cernica. ntlnirile noastre repetate i dezbaterile prelungite pe tema metodologiei filosofiei romneti m-au ajutat s dobndesc cteva clarificri eseniale demersului meu. Totodat, mi exprim gratitudinea fa de efortul depus de Mona Mamulea. Multiplele critici i sugestii venite din partea Domniei sale, dup ce a parcurs lucrarea n manuscris, mi-au ntrit convingerea c privirea implicat a autorului are permanent nevoie de coreciile unor spirite lucide din familia crora face parte i doamna Mona Mamulea. n sfrit, dar nu n ultimul rnd, transmit mulumiri domnului Mihai Popa, redactorul-ef al Editurii Academiei Romne, pentru competen, ncredere i solicitudine.

14

Capitolul I ORIZONTURI PRECOMPREHENSIVE

1. Preliminarii metodologice. nelegerea n termeni proprii Rafinarea n ultimele decenii a practicilor hermeneutice, deopotriv a abordrilor analitice de interpretare, lingvistice i logicconceptuale, ale textelor filosofice, a instituit o serie de rigori ce mpletesc ntr-un ntreg tiinificul cu deontologicul. Printre acestea, cea mai stringent pare a fi ideea c interpretul (exegetul 1) trebuie si fixeze de la bun nceput orizonturile de semnificaie n care plaseaz actul interpretrii. Motivul ine de elementaritatea unui act intelectual ce poate avea urmri publice i, prin urmare, exegetul profesionalizat devoaleaz, nainte de toate, propriile asumri de natur metodologic. Dac actul de interpretare (filosofic) nseamn alinierea la un punct de vedere a unei serii interdependente de fapte complexe de contiin obiectivate n texte i, deopotriv, aducerea la lumin a ceea ce este implicit n text, adic dac se interpreteaz ceea ce este deja interpretat (deschizndu-se astfel orizontul propriu al hermeneuticii)2,
1 Vom folosi pe ntregul parcurs al prezentei lucrri cuvintele interpretare i exegez n identitate de neles, urmnd ideea c etimologic cuvntul exegez evoc ideea de ieire sau de stoarcere a unui fruct, astfel nct s fie scos sucul, n vreme ce a interpreta nseamn a scoate la iveal un sens nou din ceva deja interpretat. Facem aceast precizare ntruct n opinia comun exegeza implic producerea de texte despre alte texte, deci o activitate de ordin secund, necreativ, n vreme ce interpretarea ar trebui rezervat pentru a desemna actele creative, productoare de nou. Or, urmnd chiar sugestiile lui Noica, vom considera c orice act de exegez este act de interpretare, ambele fiind, n egal msur, productoare de sens i de nou. Stoarcerea sucului din fruct ine de o ntreprindere productoare de nou, n msura n care fructul nsui este supus unui tratament de prelucrare. Cf. Ioan Pnzaru, Practici ale interpretrii de text, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 20. 2 Hermeneutica este tiina faptului c nimeni nu este n stare s spun n mod definitiv, ceea ce, de fapt, vrea s spun. A zice c hermeneutica este aducerea la via a acelei puteri a vorbirii care zace ascuns n concepte i poate s reueasc doar treptat, prin ncercri repetate n dialog. Hermeneutica nseamn s fii contient c tot ce gndeti poate fi exprimat de altul, mult mai corect. Aceasta este hermeneutica. Aceasta este virtutea hermeneuticii: cellalt ar putea s aib dreptate; cf. Interviu cu prof. dr. Hans-Georg Gadamer, Traducere de Clin Petcana, n Krisis. Revist de filosofie, nr. 4/1996, Interpretare i adevr, p. 92.

15

atunci exegetul trebuie de la bun nceput s iniieze o analiz a propriilor supoziii tacite i s le asume explicit, pentru a crea facilitatea intelectual de a fi el nsui evaluat cu interpretarea sa cu tot. Pentru a apela la o imagine sugestiv, dac exegetul este asemenea celui care intenioneaz s curee o oglind de impuriti cu scopul ca el nsui i ceilali s se vad mai bine n ea, atunci trebuie s-i adapteze mijloacele la scop. Cu alte cuvinte, acelai procedeu de curare trebuie s-l aplice i siei, dac este contient de faptul c orice act de interpretare infecteaz textul vizat cu propriile perspective ale interpretului. Nu poi s devii un interpret al altora, dac nu-i poi aplica aceleai exigene. Simplu spus, pentru c actul de interpretare filosofic ridic uneori probleme insurmontabile3, el trebuie s fie la vedere pentru o ter persoan, astfel nct s se produc cel puin un acord (acomodare, conciliere) ntre primele dou puncte de vedere implicate, autor i exeget. Problema, se nelege, este una care privete obiectivitatea i atingerea obiectivitii n condiiile n care orice interpretare este fatalmente subiectiv. Firete c obiectivitatea, adic acordul ntre contiine, este un ordin gradual de mrime ce ine de felul n care combini viziunea pe care o deine o anumit persoan din lume cu o perspectiv obiectiv a acelei lumi, inclusiv a persoanei n cauz i a perspectivei ei. Este problema fiecrei persoane care se confrunt cu impulsul i cu abilitatea transcenderii punctelor de vedere personale pentru obinerea unei viziunii de ansamblu asupra lumii privite ca un tot Dificultatea reconcilierii celor dou puncte de vedere apare n modul n care este trit viaa, precum i n modul n care este structurat sistemul de gndire al persoanei respective4. Nu vrem s facem o teorie a interpretrii care s premearg propria interpretare aplicat pe gndirea de tineree a lui Noica, o
3 Dac cineva ar putea descrie felul n care punctele de vedere interioare interacioneaz cu punctele de vedere exterioare, felul n care fiecare dintre acestea poate fi analizat i modificat pentru a ine cont de cellalt i cum, mpreun, ele guverneaz gndirea i aciunile fiecrei persoane, ei bine, o astfel de ntreprindere ar echivala atunci cu un mod universal de a considera lumea nconjurtoare; cf. Thomas Nagel, Perspectiva de nicieri, Traducere din englez i postfa de Bogdan Lepdatu, Bucureti, Editura Vellant, 2008, p. 8. 4 Ibidem

16

ntreprindere intelectual scolastic care nu asigur n mod automat succesul, ct mai degrab s atragem atenia asupra acelor luri de poziie publice n care gndirea lui Noica este ntrebuinat doar ca pretext pentru atingerea altor scopuri dect cele legate de stoarcerea fructului, pentru a folosi metafora pentru urmrirea i developarea adevrului. n ordine metodologic, lucrarea de fa i propune s depeasc o anumit atitudine ideologic nereflexiv, n jurul creia s-au constituit, nc din perioada dominaiei marxismului oficializat, scheme conceptuale, chiar sisteme de reprezentri i norme de interpretare ce orienteaz investigaia fenomenului romnesc ctre simplificare i amalgamare conceptual. Din aceast perspectiv, ea urmeaz ndemnul cercettorilor pentru care asumarea unor distincii intelectuale explicite, prin devoalarea propriilor opiuni hermeneutice este, deopotriv, semn de competen i de profesionalizare exegetic, dar i test de bune intenii. Este nevoie s refacem, azi, judecile de valoare despre unii creatori din aceast perioad (perioada interbelic n.n.), nlturnd imixtiunea ideologicului din silogismele interpretrii, dup cum se cuvine s eludm supralicitarea politicului atunci cnd reflectm asupra creatorilor din generaia 30 Altfel spus, legturile organice dintre text i context (la care se poate aduga i subtextul) impun alte cerine5 n genere, scrierile dirijate de o astfel de atitudine, pe care o vom numi ideologic, propun o preinterpretare a faptelor cu convingerea c exist valori de la sine nelese, sustrase unei fireti ntemeieri critice, ce pot fi transformate n criterii de judecare i evaluare a textelor. Urmndu-l pe Umberto Eco, astfel de scrieri nu sunt, propriuzis, interpretri de text, n sens hermeneutic, ct mai degrab utilizri ale acestora n alte scopuri dect aflarea adevrului. Or, ruperea actului de interpretare de conexiunea lui intim cu aflarea adevrului scoate actul hermeneutic din condiia sa ontologic. Elementul ce st la baza unei interpretri ideologice nu-i primete legitimitatea nici dinspre inteniile autorului, nici dinspre inteniile textului interpretat.
Ion Dur, Noica Portretul gazetarului la tineree. De la etica lui nu la recluziunea spiritual, Sibiu, Editura Sculum, 1999, p. 9.
5

17

Cnd utilizm i, implicit, cnd interpretm ideologic un text nu ne mai punem problema compatibilitii enunurilor astfel produse cu inteniile autorului sau ale textului Orice interpretare ideologic a unui text este o trdare sau o deformare a acestuia, n virtutea faptului c nici o utilizare nu este legitim, nefiind fcut posibil de ctre elementele constitutive, din punct de vedere formal ale acelui text.6 Am putea spune c ntr-o atitudine ideologic avem de-a face mai degrab cu exerciii subtile de retoric i nu cu acte interpretative interesate de urmrirea i developarea adevrului. Revenind la Noica, cercettorul avizat nu poate s nu remarce faptul c nu de puine ori atitudinea ideologic despre care vorbim este corelat, sistematic sau nu, cu diverse forme de amatorism filosofic. Asistm n orizontul acestei corelaii, mai ales n ultimul deceniu, la un fapt cu adevrat paradoxal. Cu ct comunitatea filosofilor notri devine mai specializat n teme ale comunitilor internaionale actuale, cu att gndirea filosofic romneasc este direcionat ctre haloul interpretrilor ideologice. Paradoxul sporete atunci cnd filosofi competeni n anumite domenii de specialitate, dar fr lecturi aplicate i reflexive n domeniul filosofiei romneti, se cred ndreptii s scrie i s fac comentarii despre filosofia romneasc, atitudine pe care ar dezavua-o dac ar ntlni exerciii amatoristice n propriul domeniu de competen. Rezultatul acestor practici amatoristice a produs o agend filosofic ad hoc, fr legtur cu tradiia i dinamica interioar a gndirii filosofice romneti, o agend comparatist ce aplic mecanic i fr spirit critic modelul europocentrist i esenialist de gndire pe care filosofia european nsi l-a deconstruit. Ilustrativ pentru o clas ntreag de filosofi romni, mai tineri sau mai maturi, de altminteri respectabili n domeniile lor de competen, este Costic Brdan, autorul unei halucinante istorii a
Gerard Stan, Adevr, reprezentare i interpretare, n George Bondor, Corneliu Blb (coord.), Adevr hermeneutic i locuri obscure, Iai, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, 2008, p. 326-327. Autorul propune, printre altele, un comentariu al principalelor instane de care trebuie s in seama ntr-o interpretare, folosind sugestiile implicate n teoria inteniilor decelabile ntr-un text, intentio operis, intentio auctoris, intentio lectoris, despre care Umberto Eco vorbete n lucrarea Limitele interpretrii.
6

18

filosofiei romneti din secolul al XX-lea7, un amestec nucitor de prejudeci, ideologie i compilaie, o perspectiv arbitrar asupra unei realiti mentale inventate chiar de autor i botezat: filosofie romneasc. Opiunea stilistic a autorului pentru ludic, pentru ironie, pentru tonalitatea lejer, supl i eseistic, sau opiunea metodologic de a scrie o istorie a filosofiei romneti din afara ei nsei8, legitim desigur ca proiect de investigaii, nu pot nlocui competena i responsabilitatea afirmaiilor. Ceea ce spune Costic Brdan despre filosofia romneasc este o creaie a propriei nchipuiri; o istorie contrafcut, o scriere ce substituie priceperea prin imaginaie, fr lecturi elementare, n rspr cu cele mai elementare prescripii deontologice. Un moft, o falsitate interesant, pentru a-l nscrie pe Costic Brdan n aceeai categorie conceptual n care este plasat ntreaga filosofie romneasc.9 ntr-o astfel de istorie, prezena lui Noica este, uor de bnuit, caricatural, pentru c domnul Brdan nu face o interpretare plecnd de la opera lui Noica (la cap. Referine bibliografice sunt trecute doar trei lucrri), ci de la literatura de comentariu, n mod special de la Jurnalul de la Pltini al lui Gabriel Liiceanu i de la Epistolarul ce a urmat primei lucrri. Costic Brdan nu este interesat de gndirea lui Noica, de evaluri filosofice i logice, de interpretri comparatiste, de modul n care se rspunde satisfctor sau nu la marile teme i dileme filosofice, ci de faptul c Noica este neobinuit de celebru n lumea romneasc, precum i de acel interesant fenomen de supralicitare exploziv a prestigiului filosofiei n percepia cultural curent, cu care Noica e asociat mereu la noi10. Comentariile lui Brdan la comentariile despre Noica sunt sintetizate n dou judeci de valoare cu totul exterioare gndirii lui Noica. Prima judecat: textele lui Noica posed o frumusee stilistic intrinsec, sunt extrem de mgulitoare pentru un receptor cultural curent i cititorul este manipulat s cread c filosofia e accesibil oricui, iar filosofii sunt
Costic Brdan, Introducere la istoria filosofiei romneti n secolul XX, Postfa de Ion Ianoi, Editura Fundaiei Cultural Romne, Bucureti, 2000. 8 Ibidem, Cuvnt introductiv, p. 8. 9 Ibidem, Capitolul I, Motenirea, p. 13. 10 Ibidem, Capitolul al VI-lea, Pltini vs. Bucureti, p. 164.
7

19

nite ini foarte simpatici; prin urmare, aici st celebritatea lui Noica. A doua judecat: pe fondul comunismului naional care promova tot ce era romnesc, Noica se ntlnete volens-nolens, cu protocronitii i cu Cntarea Romniei. Problema nu este c Noica a scris astfel de lucruri: ele sunt, cum spuneam, admirabile i reprezint nite performane scriitoriceti veritabile: problema este c s-a lsat folosit i anexat de protocroniti i de cercurile oficiale 11 Concluzia comentariilor lui Costic Brdan la filosofia lui Noica este ocant prin modul n care un autor nelege s fac o cercetare istoric asupra filosofiei romneti: Noica ar fi trebuit demonstrativ i exemplar s nceteze de a se mai ocupa de chestiunile romneti: n acele condiii un ins de anvergura cultural i filosofic a lui Noica ar fi trebuit, dimpotriv, pentru asigurarea unei minimale igiene i normaliti a spiritului public, s ncurajeze mai ales dezbaterea unor teme universale ale filosofiei i, eventual, s scrie doar pentru sertar (deocamdat) acele texte despre romnitate.12 Or, neurmnd ceea ce Costic Brdan consider c ar fi trebuit s fac, Noica a jignit ceea ce nsemnase de cteva mii de ani filosofia european. Putem oare face istoria filosofiei romneti i exegeza noician plecnd de la supoziiile lui Costic Brdan? ntrebarea e desigur retoric, pentru c nici o abordare istoric a filosofiei, orict de normativ ar fi, nu prescrie retroactiv ce ar fi trebuit s fac sau s scrie un filosof sau altul. Ce ne spune n final Costic Brdan despre Noica? C n ciuda nzestrrilor sale scriitoriceti, Noica a fost un colaboraionist (s-a lsat folosit de regimul comunist i de protocroniti) i un iresponsabil (a continuat s scrie despre romnitate, jignind astfel filosofia universal). n treact fie spus, n ceea ce privete colaboraionismul lui Noica cu regimul comunist, o serie de lucrri recente demonstreaz cu argumente extrase din arhiva Securitii13 c Noica a fost o victim i
Ibidem, p. 171. Ibidem. 13 Noica i securitatea (I). Volumul al IV-lea din seria Nae Ionescu i discipolii si n arhiva Securitii, Prefa, selecia i ngrijirea textelor Dora Mezdrea, Postfa Sorin Lavric, Editura M.N.L.R, 2009; Constantin Noica n arhiva Securitii, Selecia, prezentarea i ngrijirea documentelor de Dora Mezdrea. Texte introductive de Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, Bucureti, Editura Humanitas, 2009.
12 11

20

nu un colaborator, fiind urmrit de organele de represiune ca un obiectiv militar (expresia i aparine lui Andrei Pleu) pe toat durata vieii trite n comunism, avnd parte de diferite alte dosare: unul penal, dou dosare de spionaj, un dosar de obiectiv (nr. 1071) dosar de urmrire informativ, acoperind perioada de pn n 1978, un dosar de problem i alte dou dosare de urmrire informativ, care acoper perioada de dup 1979 pn la moartea sa14. Oare n ce sens am putea folosi cuvntul colaboraionist, cnd Noica le spune n fa securitilor c, dac i se cer servicii de turntor, e gata s se ntoarc la pucria Jilava? Totodat, le amintete c a fost plmuit n nchisoare pentru refuzul de a colabora i le explic, necomplezent, c o lege care le interzice romnilor s stea de vorb, fr s raporteze, cu cetenii strini este o lege ofensatoare, de proast calitate. n 1971 refuz s participe la un congres internaional de logic tocmai ca s nu i cear s relateze eventualele convorbiri cu strinii. Admonestat c nu face publicistic de actualitate, Noica rspunde: Eu nu fac filosofie ieftin Toate acestea vin din partea cuiva care a stat zece ani n domiciliu obligatoriu i ase ani n pucrie. Din partea cuiva care tie c regimul, cnd pune mna pe om, l sfie. Trebuie s ai un uria balast de neruinare s vorbeti de compromisurile unui asemenea om, mai cu seam dac experiena ta concentraionar este nul, iar curajul i spiritul tu de subversiune n-au avut nici ocazia, dar nici fora de a se manifesta15. Dac domnul Brdan ar fi parcurs lucrarea de tineree a lui Noica Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou, poate ar fi avut el nsui o serie de ezitri morale n legtur cu scrierea de texte critice la adresa filosofiei. Aa cum Noica trebuia s se abin s mai scrie filosofie romneasc, i Costic Brdan ar fi trebuit s se abin s scrie o lucrare ce are n titlu ideea de istorie a filosofiei, fr s posede acel minimum de profesionalism pe care-l recomand Noica nsui celor care au pretenia s scrie despre trecutul filosofiei. Este limpede c exigenele morale pe care le aplic Costic Brdan lui Noica nu le aplic i siei.
14 Dora Mezdrea, Not asupra ediiei, n vol. Constantin Noica n arhiva Securitii, ed. cit. p. 31. 15 Andrei Pleu, Noica a fost filat ca un obiectiv militar, Ibidem, p. 28.

21

Revenind, n abordarea ideologic cu pricina nu e vorba despre Noica, ct mai degrab despre veleitarismul filosofic al lui Costic Brdan, nepriceput n analizele istorice ale gndirii romneti. Surprinztor, Costic Brdan nu caut sensuri n istoria filosofiei romneti, ct mai degrab aplic mecanic un sens gata fcut de ctre el nsui, fr spirit critic i cu privirea sigur a amatorului strivit de povara propriului narcisism. Desigur c fiecare este liber s se joace cu textele filosofice aa cum dorete, o ncurajare venit chiar din faptul c exist o pluralitate de istorii ale filosofiei i, n cazul nostru, o pluralitate de interpretri ale lui Noica. Mai mult dect att! Dac orice act interpretativ este o form de creaie, de ce n-am accepta i un Noica al lui Costic Brdan, la fel de verosimil, de pild, ca cel al lui Andrei Cornea sau cu imaginea pe care ne-o propune Sorin Lavric. Ce este, prin urmare, de incriminat la Noica lui Costic Brdan ntr-o lume dominat de relativismul punctului de vedere? Rspunsul este simplu: relativismul punctelor de vedere implic un acord ntre contiinele celor care se pricep, ale celor profesionalizai; relativismul este intersubiectiv testabil i, ntr-un fel, obiectiv n msura n care posed i criterii de respingere profesional. Relativismul interpretrilor muzicale, de pild, este obiectiv prin criteriile de respingere a amatorului care mimeaz ceea ce nu posed: priceperea de a cnta. Exist i alte lucrri dominate de aceeai atitudine lipsit de o component autoreflexiv minim care denun rtcirile ideologice ale lui Noica, acuzat fie de legionarism, fie de comunism, de naionalism i colectivism, de elitism, exclusivism etc., n funcie de orientarea i convingerile politice ale interpretului, rtciri care greveaz ntr-un sens moral negativ opera sa filosofic. i aceste abordri rateaz ansa dobndirii de cunotine istorice, surprins de Richard Rorty n fraze memorabile: Exist cunotine cunotine istorice care nu pot fi dobndite dect punnd ntre parantez propriile cunotine mai bune Principalul motiv pentru care ne dorim cunotine istorice despre ceea ce primitivii needucai, sau filosofii i oamenii de tiin trecui n nefiin, i-ar fi spus unii altora, este acela c ele ne ajut s ne dm seama c au existat forme de via intelectual. Aa cum bine spune Skinner, valoarea indispensabil a studierii istoriei este aceea de a nva distincia dintre ceea ce este necesar i ceea ce e produsul aranjamentelor noastre contingente. 22

Aceasta din urm este, ntr-adevr cheia spre nsi contiina de sine. 16 Filosofia lui Noica, n optica denuntorilor morali, nu face nimic altceva dect s promoveze cu mijloace subtile, convingeri politice blamabile mascate sub concepte i silogisme filosofice. n genere, astfel de lucrri care i propun s scoat la lumin angajamentele politice ascunse ale filosofiei lui Noica sunt greu de evaluat cu mijloace conceptuale riguroase, ntruct sunt teziste, confuze i autocontradictorii. Genul este bine ilustrat de lucrarea Filosofie i naionalism. Paradoxul Noica, semnat de Alexandra Laignel-Lavastine, n care studiul obiectiv i neprtinitor al istoriei culturale i filosofice romneti este nlocuit cu un proces politic n care avocatul aprrii lipsete (ca mai totdeauna n astfel de cazuri). Lucrarea denun ntr-un amalgam incoerent de concepte rezultat din alturarea metafizicii i ontologiei cu un model eclectic de filosofie politic plin de slogane stngiste rtcirea naionalist a filosofiei lui Noica. n viziunea autoarei, relevana gndirii lui Noica este negativ n sens propedeutic. Cei care procedeaz precum Noica sfresc ca el, n mod lamentabil i periculos, n naionalism. Autoarea ne sugereaz c ontologia lui Noica nu poate fi inclus ntr-o istorie a izbnzilor filosofice, ci n una a ratrilor i eecurilor din cauza angajamentelor politice nefaste dominate de naionalism, deopotriv fascist i comunist, pe care se fundeaz aceasta.17 Exclusivismul unor astfel de abordri dominate de retoric politic i pline de sofisme intelectuale nu pot, desigur, suplini nevoia noastr de nelegere i de cunoatere real a contextului n care se produc i se evalueaz ideile. A face o limb s vorbeasc filosofic nu are nimic de-a face cu elogiul primitiv i exclusivist al valorilor naionale. Preocuparea lui Noica pentru evidenierea unei sensibiliti
A se vedea, Richard Rorty, Istoriografia filosofiei: Patru genuri, n vol. Adevr i Progres. Eseuri filosofice 3, Traducere de Mihaela Cbulea, Bucureti, Editura Univers, 2003, cap. Reconstrucia raional i istoric, p. 186-188. 17 A se vedea, Alexandra Laignel-Lavastine, Filosofie i naionalism. Paradoxul Noica, Traducere din francez de Emanoil Marcu, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, n mod special capitolul Sentimentul romnesc al fiinei i destinul Europei dincolo de nihilism, pp. 328358.
16

23

metafizice latente, ascunse n cute ale limbii populare romneti, va putea fi judecat oricum. Se va putea spune c este naiv-copilreasc sau i se va putea imputa arbitrarul, forarea sensurilor. Nu-i vom invidia ns pe cei care nu se las subjugai de farmecul nvluitor care se degaj din paginile nchinate tlmcirii metafizice a unor versuri eminesciene sau basme populare romneti. A suspecta aici la tot pasul un substrat politic i a avertiza mpotriva tentaiei de a ne lsa antrenai n jocul imaginaiei metafizice probeaz, mi se pare, nu doar incapacitatea de a iei dintr-un registru moralizator ursuz, dar, pn la urm, i o regretabil caren a simului nuanelor i a simului umorului. Indiferent care va fi evaluarea la care vom ajunge, pare greu de contestat c miza ntreprinderii lui Noica este una filosofic i cultural, i nu una politic.18 ** Fr ndoial c analizele ideologice i au justificarea lor n msura n care ele aparin unei hermeneutici proiective ce-i propune s instituie un sens n conflict manifest cu sensuri preexistente transformate prin uzaj n scheme ritualice de gndire. Numai c inteniile unor astfel de abordri sunt constructive i revelatoare pentru noi i noi trasee de reflecie apte s genereze experiene neexplorate
18 Mircea Flonta, Este ontologia devenirii ntru fiin aservit unui crez naionalist? Filosofia i politic la Constantin Noica, n vol. Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, Centenar Constantin Noica (1909-2009), coordonatori: acad. Alexandru Surdu, Viorel Cernica, Titus Late, Ediie ngrijit de Mona Mamulea, Bucureti, Editura Academei, 2009, p. 158. Articolul este polemic i analizeaz lucrarea Filosofie i naionalism. Paradoxul Noica, respectiv reprourile pe care Alexandra Laignel-Lavastine le face lui Noica pentru c a refuzat calea contestrilor explicite ale puterii i i-a descurajat i pe discipolii lui de la disiden din motivul c exist o congruen de convingeri ntre naionalismul lui Noica i politica statului comunist, fundat tot pe naionalism. Mircea Flonta argumenteaz c pentru a-l nelege pe Noica trebuie s plecm de la dou supoziii: prima este c identitatea fundamental a lui Noica, cel puin ncepnd din anii deplinei sale maturiti, a fost cea de gnditor speculativ, de animal metafizic, i nu de animal politic. A doua este c Noica, ca persoan, este un caz cu totul rar. Este cel al omului stpnit pe deplin de demonul teoriei, al omului care a trit, cel puin de la desprirea de prima sa soie i de copiii lui, doar n lumea ideilor i pentru idei, pp. 128-138.

24

de gndire.19 Aceste abordri polemice, ndreptate cu faa ctre viitor, sunt valoroase att pentru critica lor, ct, mai ales, pentru faptul c propun clarificri conceptuale i noi soluii la vechi probleme i controverse. Or, abordrile ideologice la care am fcut referin sufer ele nsele de partizanatul pe care cred c-l denun. Dac o abordare ideologic nu face din momentul critic o propedeutic la momentul constructiv, atunci avem de-a face cu o ntrebuinare retoric a minii aflate n cutare de adereni, i nu cu un efort interpretativ n care adevrul are rol de idee regulativ. Simplu spus, pornind de la o elementar cultur a distinciilor, abordrile ideologice unesc tocmai ceea ce ar trebui s despart: ntrebuinarea retoric a gndirii de ntrebuinarea ei filosofic. Noica s-a folosit n gndirea sa, fr ndoial, de ambele resurse ale minii, retoric i filosofic, mai ales n zona scrierilor identitare, idiomatice, centrate pe scrutarea spiritualitii romneti ori a rostirii romneti. Noica a vrut s instituie un sens, propriul sens identitar, mobiliznd i proceduri retorice (ideologice) de cutare de adereni. Pe de alt parte, Noica a cutat sensuri n masa faptelor identitare romneti a ntlnirii reluate continuu cu sinele propriu prin raportare la cel strin, i totui prezent i angajat n lumea interioar plasndu-se, pentru a-l invoca pe Schopenhauer, pe poziiile unui animal metaphysicum. Cu excepia omului, nici una dintre fiine nu este uimit de propria existen odat cu aceast cugetare i aceast uimire ia natere nevoia de metafizic proprie numai omului: el este prin urmare, un animal metaphysicum, iar nzestrarea propriu-zis pentru filosofie const mai nti n faptul c suntem capabili de uimire n faa a ceea ce este obinuit i cotidian, ceea ce ne mpinge s facem din aspectul general al fenomenului problema noastr20
19 Fertilitatea unor analize ideologice o reconstrucie a perspectivei n care Karl Popper a analizat i interpretat ideologic o serie de texte ale filosofiei clasice n contextul distinciei sistematice dintre o hermeneutic reprezentaional i o hermeneutic proiectiv este exemplar ilustrat de Gerard Stan n: Adevr, Reprezentare i Interpretare, n Op. cit., pp. 313-337. 20 Cf. Arthur Schopenhauer, Despre nevoia de metafizic a omului, n vol. Scrieri despre filosofie i religie, Traducere de Anca Rdulescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, pp. 103-104.

25

Prin urmare, pentru a rmne n aceeai zon de preocupri identitare, Noica s-a interogat asupra spiritualitii romneti ca filosof, i aceasta este fapta sa cultural definitorie, i de la ea trebuie s plecm n exerciiile noastre hermeneutice. Ceea ce pentru romni este ceva obinuit i cotidian faptul de a fi mpreun, de a crede, a spera i a muri este interogat de Noica i raportat la generalitatea uman. Uimirea lui Noica a tematizat acele fapte de intersubiectivitate comunitar (de contiin solidar), fenomene ce par a fi de la sine nelese. Mijloacele filosofice de analiz ale lui Noica au, fapt foarte rar ntlnit n lumea profesionitilor de azi, o deschidere universal: el putea gndi precum Platon i Aristotel, precum Kant ori Hegel i, mai ales, pe cont propriu. De la configuraia acestei gndiri proprii i de la interogaiile formulate trebuie pornit n analiz, i tot n acest punct trebuie nrdcinat i evaluarea gndirii lui Noica. n multe privine, exegetul gndirii lui Noica l poate urma, n ordine metodologic, pe Noica nsui, un desvrit cunosctor al istoriei filosofiei care a stat de vorb cu colegii mori, cum ar spune Rorty, pn la sfritul propriei viei. Recomandrile lui Noica de veritabil cercettor al istoriei filosofiei nu pot fi nici astzi eludate. Este deci locul s amintim de un alt pcat ce se ntlnete la cercettorul filosofic: acela de a voi neaprat s salveze o idee, s justifice o tez. Dar uneori, poate de cele mai multe ori, o tez nu se justific pe deplin la cte-un filosof. Ea se poate explica structural sau istoric; dar nu se ine pe plan teoretic. De ce s nu recunoatem, atunci, c unele idei ale filosofilor nu sunt pe deplin lmurite? Sau, mcar, de ce s simulm c le nelegem, atunci cnd ele ne las nedumerii n multe privine? Cercetrile noastre ar fi cu mult mai utile atunci, i istoria filosofiei mai adevrat. Cci exist mai multe prilejuri de nedumerire, n operele filosofilor, dect de certitudine.21 Revenind, desigur c n tinereea sa Noica a avut simpatii i aderene politice despre care tim acum graie cercetrilor ample ntreprinse cu obiectivitatea omului de tiin de ctre Sorin Lavric.22
Constantin Noica, Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes, Leibniz i Kant, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 24. 22 Sorin Lavric, Noica i micarea legionar, Bucureti, Editura Humanitas, 2008.
21

26

Noica a trit n timpul su, ntr-o lume diferit de a noastr n foarte multe privine. n primul rnd, prejudecile politice ale vremii lui au fost radical diferite de ale noastre. Pentru noi, cei de astzi, care privim lumea prin ochelarii drepturilor omului i drepturilor minoritilor de toate genurile, ai filosofiei feministe i ai regulilor izvorte din paradigma political correctness, ai toleranei sexuale, ai rupturii alianei ntre cultur i naiune, ai divertismentului generalizat, ai valorilor globale, relativismului i ai diverselor subculturi, comportamentul politic al Europei interbelice n care s-a integrat i Romnia este aberant. E o materie ginga aceasta a trecerii de la o concepie la alta, de la o stare de idei la alta cci fiecare concepie atrage dup sine o ntreag lume de idei, de stri mintale iar istoricul ar trebui s urmreasc cu sporit atenie momentul articulrii unei lumi cu cealalt.23 Aici nu este vorba de a gsi alibiuri politice ori de a justifica ceea ce e de condamnat, ci de a gsi criterii juste de evaluare a culpei i responsabilitii. A judeca global i fr criterii discriminatorii ne plaseaz pe noi nine ntr-o lume a intoleranei pe care credem c o condamnm. Cine privete istoria n termeni de culp i responsabilitate trebuie s-i ntemeieze analizele locale pe un model teoretic asumat explicit, pe o teorie i o filozofie explicite a istoriei aa cum de pild Karl Jaspers a procedat pentru a analiza culpa german.24 Cine parcurge opera filosofic a lui Noica i face o lectur cu scopul de a nelege i evalua critic propunerile sale teoretice va fi surprins s constate faptul c viaa sa de om obinuit, comportamentul politic i angajamentele fortuite din tineree, domiciliul obligatoriu, btile i umilinele provocate de Securitate i ndurate cu stoicism i fr resentimente, nchisoarea i excluderea social i civic nu i-au pervertit acestuia reaciile de animal metafizic nici n clipa n care a analizat date valorice sensibile, cum sunt cele legate de identitate i de propriile credine comunitare. Oare ci dintre comentatorii furioi pe felul n care i-a trit Noica viaa ar putea scrie o carte att de senin,
Constantin Noica, De Caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 15. 24 A se vedea, Karl Jasper, Contiina culpei, n vol. Texte filosofice, Traducere din limba german i note de George Purdea, Bucureti, Editura Politic, 1986, pp. 34-79.
23

27

cum este Rugai-v pentru fratele Alexandru, despre anii de pucrie pe care i-a fcut pentru vina de a fi citit i comentat cri mpreun cu prietenii si? n calitate de animal metafizic, Noica ne provoac gndirea cu seria de tematizri identitare orientate multiplu , dar abordate unitar din perspectiva unei ontologii fundate neoclasic pe dualitatea metafizic formal UnuMultiplu spiritului i apte s rspund la ntrebri existeniale de genul: Cum este posibil producerea creaiei i a noului? Ce nseamn ntlnirea cu sine i cu cellalt n aceeai contiin? Care este sensul unei spiritualiti romneti i al unei filosofii romneti? Toate aceste fapte impun n ordine metodologic anumite precondiii ale cercetrii gndirii filosofice noiciene. n primul rnd, trebuie ndeplinit precondiia compatibilitii, apt s produc cercul hermeneutic n absena cruia nu se poate institui o interpretare n marginile adevrului. Aceast precondiie este ndeplinit dac cercettorul mprtete, ntr-un fel sau altul, o parte dintre supoziiile de baz ale gndirii filosofice noiciene, respectiv convingerile, inteniile i credinele sale filosofice. n astfel de situaii planul afectiv primeaz i argumentul nu e dect un auxiliar al acestei credine intime25. De pild, nelegerea scrierilor identitare ale lui Noica este legat de admiterea prealabil a existenei unui interes filosofic pentru ceea ce Noica numete materialul romnesc de reflecie, sedimentat, pe de o parte, n toate formele de expresie a culturii tradiionale, rneti (aa cum procedeaz istoricii literari, folcloritii, etnografii, sociologii ce iniiaz investigaii nemijlocite asupra lui), dar i n formele culte de exprimare a acestui material (de la primele scrieri cu coninut teologic i cronicari, la Neagoe Basarab, Cantemir i la construciile filosofice autohtone). mai are cercettorul filosofic drept s ocoleasc materialul romnesc? Dac materialul acesta romnesc se cere luminat din toate unghiurile, e timpul s recunoatem, n el, partea care revine filosofiei. Poate c ne vom deprinde mai bine a nva filosofia Apusului n clipa n care vom
Constantin Noica, Semnele Minervei. Publicistic, I 1927-1929, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 69.
25

28

sta n faa sarcinii de a limpezi gndirea romneasc filosofia romneasc trebuie s-i rein dreptul ei de explorare. Fr aceasta ea nu-i va cunoate niciodat izvoarele i va aprea ca o simpl reuit individual uneori, aa cum e gndirea unui Conta, sau ca o neputin colectiv, aa cum hotra, cu profeia unui duh al pustiului, Titu Maiorescu.26 Prin urmare, pentru a ne menine n aceeai tematic, precondiia compatibilitii necesar nelegerii gndirii identitare a lui Noica are n vedere, n primul rnd, adeziunea la idealul de cunoatere filosofic formulat n termenii: sarcina de a limpezi gndirea romneasc, o opiune ce ndreapt investigaiile reflexive ctre un itinerar contrar filosofiei oficiale, n principal, universitar. S recunoatem, o sarcin greu de dus ieri, dar mai cu seam azi, ntruct filosofia oficial romneasc, universitar (se nelege c facem abstracie de practicarea ideologic a filosofiei sub forma materialismului dialectic i istoric) a fost i este orientat bovaric, nc de la Titu Maiorescu, ctre cele mai recente comentarii ale tradiiei filosofice i, deopotriv, ctre noutile filosofice ce apar totdeauna, desigur, n spaiul culturilor cu o foarte bogat tradiie filosofic.27 Precondiia compatibilitii este intim corelat cu o alt opiune metodologic iniial ce formuleaz cerina de a aborda, nainte de toate, gndirea lui C. Noica n termeni proprii. Metodologia n cauz asigur coeren cercetrii, ntruct autorul interpretat nu este luat ca pretext pentru diverse aventuri hermeneutice ale interpretului doritor s gseasc n textul de interpretat propriile idei. nelegerea gndirii
Constantin Noica, Pentru o alt istorie a gndirii romneti. n marginea nvturilor lui Neagoe Basarab, n vol. Pagini despre sufletul romnesc, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 47. 27 n centrul acestui model de filosofie oficial troneaz, alturi de ideea competenei (a fi n curentul tiinei) pentru cel ce suie treptele unei catedre universitare, nu-i rmne dect o singur preocupare de frunte: aceea de a cerceta scrierile noi, dezvoltrile proaspete, descoperirile care privesc obiectul catedrei sale i ideea de impersonalitate: datoria unui profesor nu este de-a v impune sistemul vreunui filosof, oricare ar fi el; . a da metoda sigur n cutarea adevrului i nimic mai mult, aceasta este datoria unui profesor A se vedea: Titu Maiorescu, Prelegeri de filosofie, Ediie ngrijit de Alexandru Surdu i Grigore Traian Pop, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 1980, p. 3-5.
26

29

lui Noica n termeni proprii nseamn, pe de o parte, c accentul interpretativ este pus pe nelegere. Mai precis, exegeza de fa propune o gril de lectur plecnd de la datele de context ale gndirii lui Noica cu gndirea sa cu tot, ntr-un cerc hermeneutic n care actul nelegerii este dominant. Pe de alt parte, nelegerea n termeni proprii implic i o coinciden de metod. Astfel, dac Noica utilizeaz metoda descrierii fenomenologice vom aplica i noi, pentru compatibilizare, aceeai poziionare atitudinal a minii legat de descrierea i experimentarea fenomenelor de contiin. Tot astfel vom proceda i n cazul analizelor conceptuale i logice. n sfrit, nelegerea n termeni proprii nseamn, pe urmele lui Richard Rorty, i utilizarea sistematic n actul interpretrii a distinciei ntre neles i semnificaie. ... s limitm cel dinti termen la ceea ce se armonizeaz cu inteniile autorului n jurul momentului compoziiei, folosind semnificaie pentru locul textului n alt context. Dup Rorty, descoperirea nelesului tradiiei, adic raportarea la inteniile proprii ale textelor filosofice, cade n sarcina istoricilor, n vreme ce desluirea semnificaiei i, n cele din urm a adevrului, cade n sarcina filosofului. Acesta din urm, filosoful care se raporteaz la tradiie, gndete mpreun cu filosofii trecui n nefiin, converseaz cu ei, le corecteaz tezele i argumentele sau i accept n funcie de problemele pe care le deschide pentru a fi rezolvate. Astfel, tradiia filosofic poate i este efectiv fcut a noastr, rescris de noi, prin trei modaliti ncruciate, genuri de reconstrucie teoretic. Prima form de reconstrucie este istoric i pune n aciune nelegerea tradiiei n proprii termeni. A doua form de reconstrucie (gen filosofic) este raional i vizeaz semnificaia, adic plasarea vechilor texte filosofice n noi contexte problematice ce aparin contemporaneitii. Apoi, a treia form de reconstrucie este canonic, fiind reprezentat de marile construcii filosofice sistematice, povestiri cuprinztoare. Acest gen vizeaz filosofia ca ntreg i este, spune Rorty, ceva ce ine de istoria spiritului (Geistesgeschicgte), de filosofie n ansamblul ei.28 Prin urmare, recursul la momentul compoziiei, pentru a utiliza expresia lui Rorty, trebuie s premearg oricror intenii
28

Ibidem, pp. 192-196.

30

hermeneutice i, n acest caz, gndirea de tineree a lui Noica trebuie raportat la sursele i motivaiile ei istorice, care trebuie descifrate i vzute ca orizonturi prealabile ale comprehensiunii. Recursul la istorie, aadar, se impune ca prim etap a actului de interpretare pentru a degaja pre-judecile, n sensul hermeneuticii lui Gadamer, ce au constituit substana gndirii identitare noiciene. Cci, aa cum remarca ndreptit Gadamer, istoria nu ne aparine, ci noi i aparinem acesteia. Cu mult nainte de a ne nelege pe noi nine printr-o reflecie retrospectiv, facem acest lucru n mod firesc n cadrul familiei, societii i statului n care trim. Focarul subiectivitii este o oglind ce deformeaz. Reflecia de sine a individului e doar o plpire n circuitul nchis al vieii istorice. De aceea, prejudecile individului sunt realitatea istoric a fiinei sale ntr-o msur mai mare dect judecile sale (s.a.)29. Care au fost, prin urmare, pre-judecile sau, n expresie gadamerian, condiiile comprehensiunii ce au modelat tematic gndirea filosofic timpurie a lui Noica? Rspunsul poate fi dat doar dac interpretm datele de context ale gndirii noiciene timpurii i ale modului n care Noica nsui, prin creaia sa filosofic, a modelat la rndul su aceste date, desennd astfel un cerc hermeneutic apt s susin operaia de comprehensiune a gndirii timpurii a lui Noica vzut ca ntreg. Pentru ca metodologia pus n operaia nelegerii filosofiei de tineree a lui Noica s fie mai sugestiv, vom invoca exemplul lui Gadamer folosit pentru a ilustra procedura interpretrii n cerc prin analogia cu nvarea unei limbi strine. Procesul ne este cunoscut din experiena nvrii unei limbi strine. Aflm aici c trebuie s construim o propoziie nainte de a ncerca s nelegem sensul global al propoziiei potrivit semnificaiei sale lingvistice. Acest proces de construcie este ns dirijat la rndul su de o expectan de sens ce provine din nlnuirea elementelor prealabile. Firete c aceast expectan trebuie corectat de cte ori textul o cere. Rezult de aici c expectana este reconfigurat, iar textul se nchide formnd unitatea unei opinii din perspectiva unei alte
Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, Traducere de Gabriel Cercel i Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Clin Petcana, Bucureti, Editura Teora, 2001, p. 212.
29

31

expectane de sens. Micarea nelegerii se desfoar mereu dinspre ntreg ctre parte i napoi ctre ntreg. Sarcina ce ne revine este lrgirea concentric a unitii sensului neles. Criteriul corectitudinii nelegerii este armonizarea tuturor detaliilor astfel nct s formeze un ntreg. Absena unei astfel de armonizri duce la euarea comprehensiunii.30 2. Tnra generaie critica tradiiei i programul reevalurii valorilor Fr ndoial, una dintre precondiiile eseniale nelegerii gndirii timpurii a lui Noica const n plasarea acesteia ntr-un cerc hermeneutic trasat de idealurile crturreti ale tinerei generaii unitate de fore intelectuale solidarizate n jurul valorii-scop de transformare i remodelare a culturii (tradiionale) romneti de supravieuire ntro cultur competitiv valoric, cu evoluie voluntar. Din perspectiva acestor idealuri, termenul colectiv tnra generaie semnific o ncercare solidar a unui grup de tineri ce mprteau convingerea c practicile culturale romneti de toate genurile trebuie s se nscrie n canonul universalist al culturii europene prin adncirea n propria specificitate scrutat insuficient de generaiile intelectuale anterioare dominate, de obiective practice i militantism politic. Tnra generaie nu propunea doar o alt interpretare a faptelor de creaie cultural, venit din partea unor tineri n cutarea identitii lor de grup, ct mai degrab o schimbare de perspectiv privind fundamentele i scopurile practicilor culturale romneti. Pe scurt, de prezena tinerei generaii n lumea cultural romneasc dintre cele dou rzboaie mondiale este legat o schimbare de paradigm cultural, un moment de discontinuitate fa de practicile culturale anterioare i, deopotriv, de instituire a unor noi practici inclusiv la nivel filosofic. C. Noica este produsul acestei generaii pe care el nsui a modelat-o filosofic alturi de Nae Ionescu i Mircea Vulcnescu. Ca fenomen intelectual, tnra generaie i are rdcina att n dinamica marilor culturi occidentale, care se aflau n deruta valoric produs de iraionalitatea Primului Rzboi Mondial ncheiat cu
30

Ibidem, p. 222.

32

pierderi de viei umane i suferine ce nu puteau fi justificate raional i moral, ct i n realitile romneti de dup Marea Unire din 1918. Rzboiul a nsemnat n primul rnd trire i mai puin experien intelectual, discurs justificator ori acuzator, purtat la nivelul ideii. Rzboiul, ca experien maximal a iraionalitii umane, descalificase mcar pentru o generaie un ntreg sistem de valori i mentaliti fundamentat pe ncrederea n raiune i n idee.31 Sub raportul intensiunii, expresia tnra generaie acoper determinaii multiple, imposibil de surprins ntr-o definiie, cci, aa cum afirm Mircea Vulcnescu, ideea de generaie nu e un concept formal perfect definit, ci numai un concept statistic.32 Din pcate, nici pn astzi nu avem o monografie dedicat fenomenului, n condiiile n care problematica tinerei generaii a fost central n via spiritual a momentului interbelic. A fost obiect al meditrii, al elaborrii i al tensiunii cultural-ideologice, mai ales n deceniul 1927-1937. n hora ei s-au prins toate cele trei generaii culturale: vrstnic, matur i tnr33. Bibliografia dezbaterii este impresionant34 i necesit un studiu separat dincolo de inteniile care anim paginile de fa. n cele ce urmeaz ne vom opri asupra
31 Emil Stan, Vocaia paideic a filosofiei romneti, Bucureti, Editura Paideia, 1999, p. 69. 32 Mircea Vulcnescu, Tnra generaie. Crize vechi n haine noi. Cine sunt i ce vor tinerii romni?, Cuvnt nainte de Dorin Liviu-Btfoi, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Compania, 2004, p. 50. 33 Ibidem, Marin Diaconu, Not asupra ediiei, p. 15. 34 Dora Mezdrea a pus la dispoziia cercettorului culturii romneti materialul documentar, ordonat cronologic i descris succint, pentru ce a nsemnat dezbaterea generaionist n ntreaga cultur interbelic ntre anii 1922 i 1941. A se vedea: Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia, Volumul III, Brila, Muzeul Brilei, Editura Istros, 2003, cap. Noua generaie (II), pp. 372-490. A se vedea i Marin Diaconu, Note, comentarii, variante, n vol. Mircea Vulcnescu, Opere, I, Dimensiunea romneasc a existenei, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Prefa de Eugen Simion, Bucureti, Editura Fundaiei Naionale pentru tiin i Art, 2005, pp. 1217-1218. Totodat, trebuie urmrit i sistematizarea propus de Constantin Schifirne n lucrarea Generaie i cultur, Bucureti, Editura Albatros, 1985. Pentru nelegerea relaiilor complexe dintre Noica i membrii de vrf ai tinerei generaii, inclusiv pentru nelegerea atmosferei intelectuale i ideologice interbelice n cuprinsul creia Noica avea o voce distinct, consultarea lucrrilor lui Ion Dur ine de o sarcin documentar de prim ordin. A se vedea: Ion Dur, Noica ntre dandysm i mitul colii, Bucureti, Editura Eminescu, 1994, i Ion Dur, Noica. Portretul gazetarului la tineree de la etica lui nu la recluziunea spiritual, Sibiu, Editura Sculum, 1999.

33

sistematizrii conceptuale pe care Mircea Vulcnescu o face acestei expresii, urmnd ca apoi s plasm gndirea identitar a lui Noica n contextul mutaiei valorilor, programul explicit al tinerei generaii. Problema generaiei fusese mult discutat prin anii 20. Cezar Petrescu spunea c acest cuvnt, generaie, devenise o moned care trecuse prin prea multe mini i i pierduse relieful. ntr-un articol intitulat Rzboiul generaiilor, el susinea c diferenele de vrst nu sunt importante i ceea ce separ oamenii n tabere diferite e ntrebarea dac gndirea lor e sau nu contemporan. Oamenii care posed o sensibilitate extrem, care sunt devorai de aceeai nelinite interioar, care sunt la curent cu problemele spirituale contemporane constituie actuala generaie.35 Ceea ce prea un concept banal, tnra generaie, a devenit odat cu apariia celor dousprezece foiletoane semnate de tnrul Mircea Eliade sub titlul Itinerariu spiritual36, n paginile ziarului Curentul (1927), expresia n jurul creia a avut loc timp de mai bine de un deceniu o dezbatere generalizat la nivelul ntregii culturi romne. Am scris aceste dousprezece foiletoane ca un itinerar spiritual al generaiei tinere, adic al celor care fuseser copii sau adolesceni n timpul rzboiului i aveau acum, n 1927, ntre 20 i 27 de ani.37 n esen, dincolo de alte detalii, Eliade susinea c la nivelul ntregii culturi europene, cu particulariti i n cultura noastr,
35 Mac Linscott Ricketts, Rdcinile romneti ale lui Mircea Eliade. Copilria i tinereea (1907-1933), Vol. I, n romnete de Virginia Stnescu i Mihaela Gligor, Bucureti, Editura Criterion Publishing, 2004, p. 249. A se vedea subcapitolul, Dezbateri asupra tinerei generaii, pp. 249-266, care propune o istorie factual a momentului declanrii disputei cu pricina, a protagonitilor i a temelor care i-au dat consisten i anduran. 36 A se vedea: Mircea Eliade, Itinerariu spiritual, n vol. Profetism romnesc, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990. De asemenea, cititorul are la dispoziie toate articolele publicate de Mircea Eliade n anul 1927 (anul debutului problematicii tinerei generaii), n vol. Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tineree, 1927, ngrijirea ediiei i note de Mircea Handoca, Bucureti, Editura Humanitas, 2003. 37 Mircea Eliade, Memorii 1907-1960, Ediia a II-a revzut i indice de Mircea Handoca, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 136.

34

sfritul Primului Rzboi Mondial a nsemnat prbuirea ntregii table de valori n care au crezut vrstnicii. Mitul progresului infinit, credina n rolul decisiv al tiinei i industriei, care trebuiau s instaleze pacea universal i justiia social, primatul raionalismului i prestigiul agnosticismului toate acestea se spulberaser pe fronturile de lupt. Iraionalismul, care fcuse posibil i nutrise rzboiul, se fcea acum simit i n viaa spiritual i cultural occidental Criza n care intrase lumea occidental mi dovedea c ideologia generaiei rzboiului nu mai era valabil.38 Criza profund a valorilor era, aadar, a ntregii Europe culturale pe care Mircea Eliade o lua ca reper n analiza de sine a faptelor culturale romneti de dinainte i dup rzboi. Pe de alt parte, tnra generaie trebuia s se autodefineasc nu numai n raport cu criza european a valorilor vrstnicilor, ci i cu criza acestor valori n contextul particular al culturii romneti. Spre deosebire de naintaii notri, care se nscuser i triser cu idealul rentregirii neamului, noi nu mai aveam un ideal de-a gata fcut la ndemn. Eram liberi, disponibili pentru tot soiul de experiene Ele ni se impuneau printro fatalitate istoric. Eram prima generaie romneasc necondiionat n prealabil de un obiectiv istoric de realizat. Ca s nu sombrm n provincialism cultural sau n sterilitate spiritual, trebuia s cunoatem ce se ntmpl, pretutindeni n lume, n zilele noastre. 39 Tema generaiei este continuat de Mircea Eliade n seria de articole Scrisori ctre un provincial, apoi n diverse alte articole aprute n perioada n care se afla nc n ar, nainte de anii pribegiei, culminnd cu o serie de texte aprute n exil n deceniile ce au urmat celui de-al Doilea Rzboi Mondial.40 Revenirile, ndreptate
Ibidem. Ibidem, pp. 136-137. 40 A se vedea: Mircea Eliade, Scrisori ctre un provincial, o serie de articole grupate de editorul Dan Zamfirescu sub titlul Destinul culturii romneti, aprute n vol. Profetism romnesc, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990. De asemenea, trebuie consultate volumele: Mircea Eliade, Profetism romnesc (2). Romnia n eternitate, culegere de articole scrise n perioada 1934-1938, realizat de Nicolae Georgescu, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, i Mircea Handoca, Viaa lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2002, n mod special cap. I, Secvene biografice, pp. 22-83.
39 38

35

ctre criticii si, sunt tot attea precizri privind tnra generaie (conflictul pornise de pe poziii spiritualiste: era vorba de un sens al existenei, de o concepie a libertii spirituale, de o nou valoare dat omului), radiografii ale realizrilor acestei generaii care a primenit toate disciplinele, a demascat improvizaia i semidoctismul naintailor, a fcut lucrri care calitativ sunt superioare creaiilor naintailor41, dar i precizri conceptuale comparative din care nu lipsesc asocieri cu profeii biblici cei care au formatat un sens spiritual terorii istoriei prin proiecia vieii n viitor, ntruchipnd astfel modelul perfect pentru orice act de credin autentic 42. n sintez, Mircea Eliade nu numai c impune perioadei interbelice tema generaiei ca o tem central de reflecie, dar i fixeaz i direcia n care trebuie neleas. Astfel, prin expresia tnra generaie, Eliade ne ndeamn s nelegem o totalitate organic de manifestri culturale, intelectuale i spirituale prin care cultura romn de dup Primul Rzboi Mondial, n contextul unei schimbri radicale de valori, dobndete o nou contiin de sine prin asumarea creatoare a tablei valorice comune ntregii Europe postbelice. Contiina de sine a acestei generaii devine solidar cu ideea contiinei de sine a culturii romneti rezultat din acest proces de mutaie a valorilor i transformat concomitent n principii de aciune cultural orientate ctre marile modele de umanitate oferite de cultura universal. Ceea ce Eliade considera drept orientare general a generaiei sale este umanismul, dar nu cel clasic accentul pe care tinerii l-au dat n viaa, gndirea i opera lor omului ca atare, insului, experienei umane un umanism general, universal, omenesc, deasupra istoriei i claselor sociale43 Mircea Eliade subliniaz c nu este vorba doar despre constatarea neutral a unor realiti valorice schimbate, ci despre realiti normative, despre o datorie liber asumat, despre misiune cultural i intelectual, pe scurt, despre un mod de via. Tnra
A se vedea: Mircea Eliade, Generaia n pulbere n vol. Profetism romnesc, pp. 128-132. 42 Ibidem, articolul Catastrof i mesianism (Note pentru o teologiei a istoriei), p. 137. 43 Mac Linscott Ricketts, Op. cit., p. 610.
41

36

generaie se autodefinete prin creaie i obsesia sintezei valorice; ea este, n egal msur, european i romneasc; este o contiin asumat ca mod de a fi i a tri. Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare: suntem sau nu suntem capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s producem ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la rstimpuri, de geniuri solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui Vasile Prvan, L. Blaga, I. Barbu, Nae Ionescu mi confirmase ncrederea n posibilitile creatoare ale neamului romnesc.44 Acest tip de gndire, care pune n identitate sensul individual al vieii cu sensul colectivitii n care te nati, este departe de modul n care ne percepem pe noi nine, fiind astzi, pentru foarte muli dintre noi, aproape incomprehensibil. Mentalitatea noastr individualist trebuie s fac un efort semnificativ de imaginaie pentru a nelege acest mod de via ce se identific cu un ideal colectiv n absena unei perspective politice i a unei aciuni instituionale. Aici este vorba de acte interioare de convingere i de credin, care dau un sens colectiv vieii individuale i reorganizeaz cmpul creativ de fore ntr-o cultur ajuns la contiina de sine prin chiar faptul acestei identificri a individului cu valorile i idealurile colectivitii n care triete. O contiin creat din iniiativ proprie i, s recunoatem, greu de neles pentru noi cei de astzi care concepem viaa ca pe realizarea unor proiecte personale de bunstare aflate, de regul, n concuren cu proiectele celorlali semeni. ns, dac facem distincia curent n lumea interbelic dintre popor i stat, avem atunci ansa nelegerii din interior a aciunilor culturale ale tinerei generaii i, pe un plan mai general, chiar nelegerea acelor fapte i angajamente sufleteti ce in de enigmatica gratuitate a comportamentului omenesc ce nu poate fi explicat doar prin raporturi de putere ori prin schemele conceptuale reducioniste ale abordrilor ideologice.45
Mircea Eliade, Memorii, ed. cit., p. 45. Mitul nsoirii i relaia paideic magistru/discipol, de pild, propun o explicaie cu mult mai verosimil asupra solidaritii reciproce ntre membrii tinerei generaii dect pretinsele lor convingeri i aciuni politice. A se vedea, Emil Stan, Vocaia paideic a filosofiei romneti, ed. cit. cap. Dimensiunea paideic i relaia magistru/discipol, pp. 99-160.
45 44

37

** Conceptele de generaie i tnra generaie au fost precizate i operaionalizate de ctre Mircea Vulcnescu ntr-o serie de studii i articole ce permit i astzi o abordare analitic i, deopotriv, o evaluare a eforturilor de creaie cultural i gndire filosofic romneasc dintr-o perspectiv interioar culturii romne moderne.46 Mai mult dect att, prin tematizarea conceptului generaie, Mircea Vulcnescu pune la ndemna cercettorului o concepie evoluionist asupra culturii romneti moderne i un model instrumental de evaluare a prefacerilor ei interne prin raportare la creaiile i valorile culturii occidentale. n minile lui Vulcnescu fora explicativ a acestui concept, generaie, poate fi comparat pentru istoria i filosofia culturii, pstrnd proporiile, desigur, cu fora comprehensiv a conceptului paradigm a lui Thomas Kuhn pentru istoria i filosofia tiinei, n msura n care ambele concepte propun un neles analog raportului dintre continuitate i discontinuitate n lumea creaiei intelectuale (tiinifice) i culturale. Punnd n aciune o perspectiv interdisciplinar i relativist de analiz (exist, aadar, unii oameni, unele evenimente i unele vremi explicabile prin aciuni de generaie. Dar exist i altele, n care generaia nu aduce nici o explicaie. Lucrurile nu pot fi spuse apriori, ci trebuie examinate caz cu caz)47, Vulcnescu distinge apte sensuri distincte ale conceptului generaie: sens biologic, sens sociologic, sens statistic, sens istoric, sens psihologic, sens cultural, sens economic. Importante pentru analiza de fa sunt, desigur, sensurile: istoric, cultural i psihologic n msura n care acest concept, generaie, reuete s surprind unitatea dintre succesiunea fenomenelor temporale individuale i ordinea lor structural (esenial n stabilirea unor corelaii sistematice variabile explicative, independente i
46 Perspectiva generaionist n ordonarea istoriei filosofiei romneti exercit i astzi o puternic seducie. A se vedea, Gheorghe Vlduescu, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Bucureti, Editura Paideia, 2002; Vasile Musc, ncercare asupra gndirii romneti. Schia unui profil istoric, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2002. 47 Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, ed. cit., p. 54.

38

dependente n nelegerea raportului continuitate-discontinuitate), plecnd de la identitatea de mentalitate modelat de un fenomen social-istoric de excepie, pe care actorii sociali o mprtesc n comun. O generaie nu e dect un grup de oameni aproximativ de aceeai vrst. i nu faptul vrstei, el nsui, e caracteristic pentru ideea de generaie istoric; ci o anumit mprejurare istoric n funcie de vrst. Faptul caracteristic prin care se definete generaia istoric este influena faptelor istorice asupra similitudinilor structurale.48 Sensul istoric al ideii de generaie este, firesc, intim legat de sensul psihologic, de faptul c evenimentul istoric este fondator de contiin, ntruct modeleaz definitiv natura datelor ei structurale. Majoritatea celor care sufer nrurirea maxim a unui eveniment nou fac parte din grupul de vrst care corespunde perioadei n care mentalitatea nu e definitiv format.49 Prin urmare, generaia este o unitate de trei elemente: vrst, istorie, psihologie; naterea unei generaii nu e numai o problem de vrst, i nici numai o problem de influen istoric. Ci ntlnirea amndurora ntr-o psihologie vie. Lipsa oricruia dintre aceste elemente poate rpi unei generaii orice neles precis50. n ali termeni, trirea acelui eveniment fondator de contiin produce o ordonare a tuturor celorlalte fapte de contiin n funcie de acesta. Firete c evenimentul istoric fondator este acel moment de scizur istoric care produce o schimbare de atitudine fa de valorilescop la care se raporteaz valorile-mijloc. Astfel, n nelegerea identitii unei generaii, mecanismele biologice (vrsta), i cele istorice (evenimentul fondator care produce rsturnarea ierarhiei ntre valori-scop i valori-mijloc) se mpletesc cu cele psihologice n sensul c mpreun se afl ntr-o cauzalitate circular responsabil de producerea unui profil individual de personalitate. Cum se explic solidaritatea de gndire i de aciune ntre membrii unei generaii n condiiile n care ea este format din indivizi cu o personalitate unic i irepetabil? n ce condiii putem vorbi
48 49

Ibidem, p. 51. Ibidem, p. 52. 50 Ibidem, p. 53.

39

despre o identitate de mentalitate, tiindu-se c identitatea se refer, n mod propriu, doar la relaia unei entiti cu sine nsi? Apoi, cum se poate armoniza ideea de generaie neleas ca unitate de scop n manifestri publice n condiiile n care indivizii-componen i urmresc realizarea de scopuri pur individuale? Vulcnescu atac frontal dificultile semnalate propunnd distincia ntre sensul spiritual (cultural) i sensul politic al conceptului generaie. Numai c aceast dihotomie produce un concept contradictoriu i hibrid, cum se exprim Vulcnescu nsui, ntruct n intensiunea aceluiai concept se pun la un loc determinaii incompatibile: pe de o parte, spiritualul se refer la idei, la entiti atemporale identice cu ele nsele care odat afirmate intr n conflict cu contrariile lor; pe de alt parte, politicul se refer la multiple aciuni mundane individuale care de facto sunt reciproc contradictorii, fiind negat astfel normativitatea aciunii comune implicate, de iure, n unitatea conceptului. Cum se pot mpca cele dou determinaii contradictorii? Vulcnescu propune, n urma unor subtiliti argumentative de nalt rafinament, ideea c exist o deosebire fundamental ntre similitudinea de natur metafizic a structurilor, a formelor de echilibru spiritual, i coincidena concret, esenial a membrilor unei generaii, unitatea mentalitilor. Una e coincidena n logos, n lumea temeiurilor spirituale. Alta e coincidena n timpul formelor, n kairos.51 Prin urmare, dac distingem ntre datele de fundal ntre obiectele de credin (metafizic) sustrase temporalitii, asumpii care sunt mprtite de toi membrii unei comunitii ca fiind lucruri de la sine nelese i modul concret, viu, al practicilor spirituale de via, kaiotice, legat de anse i ocazii ce produc schimbri de la cursul determinist al evenimentelor, n care indivizii se ntlnesc fie n relaii de solidaritate fie n relaii conflictuale, atunci putem opera cu ideea de generaie spiritual, ntruct unitatea i diferena ni se prezint contiinei ntr-un mod necontradictoriu. Relund ideea n temenii gnoseologici, Vulcnescu ne ndeamn s facem distincia ntre condiiile de posibilitate a fenomenelor care aparin domeniului raiunilor iniiale i, prin urmare, sustrase prin acest fapt temporalitii,
51

Ibidem, p. 56.

40

i fenomenele ca atare, ce se pot actualiza ntr-o contiin individual ntr-o manier prin care ele pot sau nu fi mprtite cu alii. Aadar, coincidena n logos, planul metafizic dat de asumpiile fundamentale ale lumii, de principii prime i unitatea valorilor-scop, cum am spune noi astzi, de spaiul intersubiectivitii (care face posibil solidaritatea colectiv n genere), explic unitatea membrilor unei generaii, n vreme ce coincidena n kairos explic unitatea de mentalitate existent n varietatea aciunilor individuale. Exist deci posibilitatea de a admite coexistena unui mod precumpnitor de a reaciona al unei epoci cu fenomenul divergenelor spirituale. Ea st n interesul predominat al unei societi date. Prin aceasta ni se arat i planul pe care se realizeaz unitatea unei generaii. Acest plan este unitatea de interes dominant, unitatea de problematic Dac voim s pstrm despre generaie o idee corespunztoare faptelor, trebuie s nlturm gndul c identitatea de generaie implic o identitate absolut de atitudini spirituale, o identitate de soluii i s nlocuim aceast unitate ca predominarea unui anumit interes, cu predominarea unei anumite problematici. Prin faptul c unitatea spiritual a generaiei nu e o unitate de soluii nu nseamn c generaia nu are nici un fel de unitate; ci numai c unitatea ei de contiin, n loc s fie de ordin sistematic, e de ordin problematic. Ceea ce unete tineretul i-i d fora generatoare n societate nu e att identitatea a ce crede, ct identitatea problemelor care i se pun, a felului de a ataca, a maetrilor i a materialului la care se refer.52 Cum artam, prin conceptul generaie Vulcnescu propune o concepie evoluionist asupra culturii romneti prin scurte caracterizri a celor ase generaii distincte care s-au succedat de la debutul modernitii: generaia premergtorilor (cea cu care ncepe modernitatea romneasc propriu-zis, situat n jurul anilor 1821 i influenat de coala Ardelean), generaia paoptist, generaia junimist, generaia social (cea situat n prejma anului 1907), generaia de foc (cea din preajma Primului Rzboi Mondial i a Marii Uniri) i tnra generaie.53 Fiind interesat de o descriere structural a
52 53

Ibidem, pp. 57-58. Ibidem, pp. 63-65

41

tinerei generaii, Vulcnescu nu se concentreaz asupra mecanismelor de trecere de la o generaie la alta, mulumindu-se, cum artam, cu descrieri sumare i caracterizri globale. n schimb, tnra generaie este analizat plecnd de la: a) mprejurrile caracteristice care au contribuit la formaia sufleteasc a acesteia; b) caracterele dominante ale manifestrii acesteia; i, n sfrit, c) misiunea care i este proprie. Economia lucrrii nu permite, aa cum ar fi meritat, o prezentare a tuturor determinaiilor pe care Vulcnescu le extrage din analiza istoric i sistematic a conceptului generaie i, din pcate, nici iniierea unei operaii de descriere a caracteristicilor noii generaii. O observaie ns se impune prin evidena ei. Analiza structural a conceptului tnra generaie, aa cum este ea realizat de Vulcnescu, poate fi vzut ca nume pentru ceea ce astzi se numete paradigm cultural, fapt ce permite stabilirea unei relevante analogii cu perspectiva pe care Thomas Kuhn o propune asupra ideii de schimbare prin revoluie n tiin. Tema ar merita un studiu separat pentru c Vulcnescu i Kuhn se ntlnesc ntr-o viziune comun, n ciuda diferenelor care ar putea interzice apropierea ntre felul lor de a gndi. Similitudinea devine evident dac avem n vedere c ambii cercettori sunt interesai s determine, printr-o analiz a proceselor de modelare a minii profesionitilor gndirii i culturii (oamenii de tiin pentru Kuhn, oamenii de cultur umanist pentru Vulcnescu), care sunt mecanismele responsabile de producere a continuitii i, mai ales, a discontinuitii n lumea faptelor creative de contiin. Dac trecem dincolo de cuvinte i reinem doar semnificaiile, putem uor constata c mecanismul de formare a tinerei generaii, care schimb radical practica cultural venit prin tradiie, este similar mecanismelor de formare a tinerilor cercettori care schimb practica tiinific. n fond, practicile tiinifice sunt un caz particular de practici culturale, aa cum subliniaz de mai multe ori Kuhn, iar conceptul de generaie al lui Vulcnescu are n vedere i practicile tiinifice care nu sunt neutrale cultural, n vreme ce conceptul paradigm al lui Kuhn poate fi aplicat i practicilor culturale n general care sunt, ntr-un fel sau altul, modelate de practica tiinific normal. Descrierea n detaliu a modului n care tnra generaie a produs o schimbare radical de practic cultural prin comparaie cu generaiile anterioare, n mod special cu generaia lui Titu Maiorescu 42

sau cu generaia de foc, pe fondul ideii de criz, l apropie pe Vulcnescu de consideraiile pe care le face Kuhn n legtur cu schimbarea privirii, cu programrile neuronale produse de cunotine, ori cu ideea de schimbri perceptuale (a gestaltului vizual). n timpul revoluiilor (tiinifice n.n.), oamenii de tiin vd lucruri noi i diferite cnd examineaz cu instrumente familiare zone pe care le-au mai examinat nainte. Este, mai degrab, ca i cum comunitatea profesional a fost dintr-odat transportat pe o alt planet, unde obiectele familiare sunt vzute ntr-o lumin diferit, alturi de obiectele nefamiliare. Firete c nu se ntmpl ceva asemntor: nu survine nici o transplantare geografic; n afara laboratorului viaa cotidian continu ca i nainte. Totui schimbrile de paradigm i determin pe oamenii de tiin s vad ntr-un mod diferit lumea n care este angajat cercetarea lor. n msura n care singurul lor contact cu lumea se realizeaz prin ceea ce vd i fac, am putea spune c, dup o revoluie, oamenii de tiin se afl n faa unei lumi diferite.54 Vulcnescu subliniaz la tot pasul c aceeai lume romneasc vzut de generaia lui Titu Maiorescu este radical diferit de modul n care este vzut de tnra generaie, sugernd ceea ce Kuhn afirm explicit: Omul de tiin care adopt o nou paradigm este mai curnd un om care poart lentile inversate dect un om care interpreteaz.55 Prin urmare, tnra generaie, cum artam, este numele unei schimbri de perspectiv, a unui nou mod de a vedea i de a valoriza practica cultural romneasc la toate nivelurile i nu doar un nou mod de interpretare a faptelor culturale. n sintez, plecnd de la recomandrile lui Vulcnescu i Kuhn, cercetrile istorice de orice natur, pentru a fi relevante, trebuie s fac distincia metodologic ntre cadrele de gndire i de sensibilitate care susin i se identific n acelai timp cu ceea ce numim paradigm cultural ori epoc istoric, i manifestrile lor concrete, actualizarea permanent a potenialului acestor cadre n stri vii de contiin.
Thomas Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Traducere din englez de Radu J. Bogdan, Studiu introductiv de Mircea Flonta, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 177. 55 Ibidem, p. 187.
54

43

Simplu spus, astfel de cercetri trebuie s se fundeze pe distincia ntre precondiii ale sensului i producerea i actualizarea sensului sau, n alte cuvinte, ntre ceea ce este implicit i explicit n orice proces de cunoatere. Cadrele de gndire, marile supoziii ale gndirii i sensibilitii, deja-ul pre-judecilor cu rol de predeinere a adevrului (numite de Vulcnescu cu expresia structur spiritual, logos, iar de Kuhn, paradigm, un fel de soft al programrilor neuronale) apar implicit n actele de vorbire i cunoatere explicit a oamenilor vii, reali. Cnd rostim, de pild, explicit cuvntul naionalism noi deja am atribuit un neles implicit acestui cuvnt. Noi deja tim ce nseamn acest cuvnt, chiar dac totalitatea contextelor n care este folosit nu ne este cunoscut. Tot astfel se ntmpl cu toate celelalte concepte generice care-i dezvluie nelesul explicit n sensuri deja instituite implicit. n fond, omul vede n lucruri sensurile pe care el nsui le pune n acestea. Prin urmare, nelesurile implicite au rol modelator asupra reelei conceptuale explicite. n contextul acestor nelesuri de fundal, prejudeci n sens hermeneutic, se plaseaz orice act de nelegere ndreptat spre desluirea semnificaiei conceptelor generice. n acest context al trecerii de la o paradigm la o alt paradigm, de la o generaie la o alt generaie, de la ceea ce Kuhn numete criz i rspunsul la criz56, prin urmare, ntr-o perioad n care au loc schimbri ale cadrelor de gndire i sensibilitate i ale precondiiilor de sens, trebuie s plasm scrierile de tineree ale lui Noica. Tnra generaie este o generaie de frontier, intraparadigmatic, doritoare n a ntemeia o paradigm proprie care se prefigura deja n contiina de sine a ei, prin aspiraii dar i prin realizri, n numele creia sunt chestionate tocmai cadrele de gndire, precondiiile de sens ale paradigmei culturale a btrnilor. Remarcile lui Vulcnescu sunt, i n acest caz, eseniale: Prin rzboi, generaia tnr a suferit o sprtur interioar. ntr-adevr, ea a fost crescut ntr-o ierarhie de valori: respectul vieii omeneti, ca suprem bine, i libertatea ca mijloc
56 Vezi, Thomas Kuhn, Op. cit., cap. VI-VIII, Anomalia i emergena descoperirilor tiinifice, Criza i emergena teoriilor tiinifice, Rspunsul la criz , pp. 115-156.

44

desvrit, pe care le-a vzut dezminite de aceia care o crescuser n ele de ce s ne mirm, atunci, c tot tineretul acestei ri poart n sufletul lui aceast sprtur care l definete i e nsufleit de voina de a nu se mai lsa amgit de cuvinte, nici de gnduri, ci de a ncerca totul de-a dreptul?57 Personajele tinerei generaii sunt plasate istoric ntre cele dou evenimente care au schimbat radical faa lumii, cele dou rzboaie mondiale care s-au succedat la o distan de douzeci de ani, ncercnd fr succes, s realizeze o trecere de la o paradigm cultural la alta. Am putea spune c n ordine istoric-cultural aceast generaie este intraparadigmatic, plasat ntre opiuni polare imposibil de armonizat n lipsa datelor de fundal, a unor precondiii de sens. Ea este o generaie ntre, o generaie a intervalului preocupat, ca i omul Renaterii, de dobndirea unitii ori de concilierea ntre regiuni ontologice distincte decupate de credin, revelaie, iubire, mistic i raiune vs. tiin, cunoatere argumentativ i experimental. Tnra generaie este numele unei rupturi interioare n intimitatea unor tineri cu nzestrri excepionale, obsedai de a cuceri, prin creaii personale, o sintez a contrariilor omului european care de la Renatere ncoace a ncercat s armonizeze predeinerea adevrului cretin cu cercetarea i experimentarea tiinific a acestuia. Perenitatea i precaritatea erau trite dramatic n contiinele individuale ale membrilor tinerei generaii, stri interioare greu de neles i de mprtit de ctre noi, cei care cutm astzi salvri personale n ideea consumului nestvilit i a divertismentul generalizat, antidot mpotriva oricror sfieri luntrice. Se poate gsi o cale de unificare ntre adevrul redemptiv, cel care salveaz sufletele, i cutarea tiinific i experimental a unui adevr ce se deprteaz de noi pe msur ce ne apropiem de el? Nu ntmpltor una dintre temele filosofice fundamentale ale tinerei generaii este echilibrul spiritual, tem obsesiv pentru Nae Ionescu, mentorul filosofic de necontestat al ei, i continuu reluat de C. Noica. Am putea chiar formula ipoteza c nsi ideea de ntru, operatorul ontologic teoretizat de Noica la maturitate cu scopul de a unifica necontradictoriu fiina cu devenirea,
57

Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, ed. cit. p. 69.

45

i afl originea n zbaterile generaiei care dorea dobndirea n via a unitii dintre perenitate i precaritate. Vom reveni pe larg asupra acestei chestiuni cnd vom analiza gndirea dialetheist ce face posibil sinteza opuilor perenitate vs. precaritate (eternitate vs. istoricitate), modelul de nelegere pe care Noica l pune n faa tinerei generaii. Plasarea gndirii lui Noica n contextul perspectivist instituit de tnra generaie devine astfel, cum artam, o precondiie a nelegerii. Atunci cnd vorbim despre tnra generaie vorbim i despre Noica nsui pentru c, aa cum sunt toi membrii ei, i el este att agent, ct i pacient. n fond, toate generaiile se construiesc pe sine i devin ceea ce sunt prin actualizarea unor potene care la rndul lor sunt stimulate de realizri. Se vdete, astfel, c prescripia metodologic nelegerea n termeni proprii trebuie opus interpretrilor ideologice care sunt anistorice, rupte de context, teziste i abstracte, ratnd ansa adecvrii ideilor la lucruri. Astfel de abordri spun mai multe despre interpret dect despre obiectul interpretrii. Prin urmare, n contextul perspectivei instituite de tnra generaie trebuie s se plaseze cercettorul nsui pentru a crea cercul hermeneutic al nelegerii din interior a unei paradigme culturale care a disprut din istorie, ca precondiie de sens a lumii, odat cu instaurarea comunismului. Desigur c ea a supravieuit n contiina celor civa reprezentani nc n via ai tinerei generaii, din exil i din ar, devenind istorie i material de analiz pentru cei interesai. Ceea ce a rmas din aceast paradigm sunt doar cuvintele, nu i nelesurile. Or, abordrile ideologice sunt vrjite de cuvinte, uitnd c sensurile lor nu se stabilesc arbitrar ci, cum ar spune Wittgenstein, n jocuri de limbaj, n sisteme de ntrebuinri ale cuvintelor care sunt produse, la rndul lor, de diverse forme de via. 3. Cotitura subiectivist i primatul experienei Filosofia de tineree a lui C. Noica s-a format n interiorul unei paradigme subiectiviste de gndire, iniiate de Nae Ionescu n 46

primele decenii ale secolului al XX-lea, responsabil de producerea unei cotituri n practicarea filosofiei nsei, ntr-un plan mai general, i a altor practici culturale umaniste. ... timpul nostru este pe toate planurile, o ntoarcere la subiect... ntoarcere peste tot: n politic aceasta se numete falimentul teoriei... i primatul omului; n coal se numete respectarea individualitii elevului; n cunoatere se numete subiectivism; n moral se numete personalism; chiar n teologie exist o tendin de antropologism iar tiina nsi merge i ea ctre un relativism Iat cum se ntoarce omul la om, spiritul la spirit. ncotro merge cugetul contemporan? Merge ctre sine!58 Cercettorul interesat de nelegerea din interior a creaiei timpurii a lui Noica trebuie s radiografieze cu obiectivitate, nainte de a face evaluri, datele acestei cotituri, operaie intelectual ce se nscrie n ceea ce am numit, n ordine metodologic, precondiia compatibilitii hermeneutice. Am putea spune c datele de fundal ale curentului cultural numit tnra generaie s-au coagulat n jurul paradigmei subiectiviste de gndire iniiate de Nae Ionescu, ceea ce oblig la o cercetare solidar a acestor fenomene. Motivaia este, n fond, elementar. Tnra generaie i-a gsit n Noica purttorul ei filosofic de cuvnt, rol explicit asumat de Noica nsui. n numele acestei generaii, Noica propune o rennoire metodologic a practicrii nsei a filosofiei romneti n acord cu marile modele ale gndirii universale, convins fiind c romnii au ceva semnificativ de spus i n acest univers al iubirii de nelepciune. Exist, cum se va remarca, o unitate evident ntre proiectul (re)construciei culturale romneti propus de tnra generaie i modelul subiectivist de gndire filosofic iniiat de Nae Ionescu i continuat apoi, pe o cale proprie, de C. Noica. Simplu spus, procesul de (re)construcie cultural ntreprins de tnra generaie i gsete fundamentul n cotitura subiectivist a filosofiei.
Constantin Noica, ncotro merge cugetul contemporan, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, ed. cit. p. 118.
58

47

Privind mai analitic, tnra generaie este numele prin care desemnm grupul de intelectuali implicai n procesul de (re)construcie a unei noi paradigme culturale n care sunt corelate intim, ntr-o logic flux-reflux, dou momente: critica precondiiilor de sens ale vechilor practici culturale, fapt ce implic un proces de reevaluare a valorilor i, corelativ, ncercarea de instituire a unor noi valori prin alte practici culturale, i prin aceasta, edificarea altor precondiii de sens. Prin urmare, tnra generaie se ndoia de legitimitatea valorilor-scop venite prin tradiie i propunea, pe baza unor noi fundamente atitudinale, de contiin, alte valori-scop n numele crora a ntreprins procesul de revizuire a valorilor-mijloc i, complementar, de (re)construcie cultural. Simplu spus, o analiz a atmosferei filosofice din epoc induce ideea c valorile-scop ale tinerei generaii se fundau pe un concept sincretic de contiin, rezultat din reinterpretarea ntr-un sens vitalist i funcionalist a modelului originar, cartezian, de raionalitate. Este vorba despre reinterpretarea modelului bunului sim aptitudinea natural a omului de a judeca bine i de a distinge adevrul de fals, pentru care sensibilitatea i gndirea alctuiesc un tot viu, indisociabil n trirea vieii individuale i colective enunat de Descartes n mai multe locuri din opera sa. Sunt un lucru care cuget, adic se ndoiete, afirm, neag, nelege puine, nu cunoate multe altele, vroiete, nu vroiete, imagineaz de asemenea i simte dei cele ce simt sau nchipui nu sunt nimic n afara mea, totui despre felurile de a cugeta pe care le numesc simiri i nchipuiri sunt sigur, n msura n care ele sunt doar anumite feluri de a cugeta, c se afl n mine.59 Aceeai idee este i mai bine precizat n Principiile filosofiei: Prin cuvntul a gndi neleg tot ceea ce se petrece n noi n aa fel nct intuim aceasta nemijlocit prin noi nine; iat de ce nu numai a nelege, a vrea, a imagina, ci i a simi este acelai lucru, aici, cu a
59 Ren Descartes, Meditaii despre filosofia prim, Traducere din latin i monografia Viaa i filosofia lui Ren Descartes de Constantin Noica, Bucureti, Editura Humanitas, 2004, p. 275.

48

gndi.60 De menionat n parantez c i astzi aceste sensuri ale lui a gndi, fixate de Descartes, reprezint o surs de inspiraie pentru unele dintre cele mai recente abordri pe cont propriu n filosofie: verbul a gndi poate s nsemne prea multe lucruri i prea diferite ntre ele: a-i face idee, a judeca, a socoti, a delibera, a bnui, a presupune, a-i imagina sau a-i nchipui ceva, a crede, a dori, a visa cu ochii deschii, a simi, deopotriv ns a medita, a cugeta sau a te lsa furat de amintiri, a contempla, a fi ngrijorat, a-i psa de ceea ce se ntmpl61 n numele acestui mod de a nelege sincretic contiina, ca totalitate de manifestri interioare dirijate intenional la care avem acces nemijlocit prin noi nine, att la procesele intentive, ct i la obiectele rezultate din aceste procese, tnr generaie denun schematismul raionalismului tradiional n numele unui om viu, tritor, care experimenteaz continuu misterul vieii. Nu trebuie s uitm c tnra generaie este format ntr-un mediu european dominat de ceea ce Luc Ferry numete fenomenul asaltului mpotriva raiunii, avndu-i ca iniiatori pe maetrii ai colii suspiciunii (n expresia lui Paul Ricur) Nietzsche, Marx i Freud. Aceti maetri, alturi de filosofii cretini rui i de Kierkegaard ori de Bergson, de Max Scheler i de neokantieni. Aceste lecturi favorite ale tinerei generaii argumentau ideea c raiunea pur este o ficiune i c nelegerea ei doar ca gndire discursiv este o greeal responsabil de calea nfundat n care a fost condus filosofia de atitudine iluminist. Tnra generaie respinge nelesul iluminist al contiinei strbtut de credina n unitatea i statornicia raiunii una i aceeai pentru toi subiecii gnditori, pentru toate naiunile, pentru toate
60 Cf. Ren Descartes, Principiile filosofiei, Traducere, studiu introductiv i not biografic de Ioan Deac, Bucureti, Editura IRI, 2000, p. 82. 61 A se vedea: tefan Afloroaei, Metafizica noastr cea de toate zilele. Despre dispoziia speculativ a gndirii i prezena ei fireasc astzi, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, cap. 3. Speculum mentis: zone i accepiunii ale gndirii, pp. 29-40 i cap. 4, O topologie a gndirii, pp. 40-45.

49

epocile i pentru toate culturile62 i opteaz pentru un sens sincretic al ei n numele tririi (experienei) concept complex i plin de ambiguiti pus n circulaie filosofic de Nae Ionescu n cursurile sale de metafizic. Filosofia, identificat cu metafizica, este pentru Nae Ionescu un cod de trire i de valorificare a realitii n raport cu constrngtoarele necesiti de echilibru interior prezente n fiina fiecruia dintre noi. Filosofia sau filosofarea este un act de via, un act de trire a filosofa nseamn a reduce realitatea sensibil la necesitile personalitii tale, aa cum este ea nchegat, bine sau ru a deforma realitatea sensibil i a ncerca s-o pui de acord cu tine nsui, a-i proiecta structura ta spiritual asupra ntregului cosmos.63 Prin urmare, filosofia este o chestiune i o problem personal, ceva ce ine de orizontul exclusiv al tririi vieii i al lmuririlor legate de experienele 64 personale, interne i externe. n fapt, unul dintre elementele care producea o unificare de mentalitate n lumea eterogen a tinerei generaii consta n convingerea c orizontul sensibilitii (tririi i experienei) primeaz
62 Cf. Ernst Cassirer, Filosofia luminilor, Traducere i tabel cronologic de Adriana Pop, Postfa de Vasile Musc, Piteti, Editura Paralela 45, 2003, pp. 21-22. A se vedea, primul capitol, Modul de gndire n epoca luminilor, ce poate fi comparat, cu mult profit teoretic, pentru ideea de raiune n sens iluminist, cu rezultatele dezbaterii n jurul ntrebrii: Ce este luminarea? din spaiul culturii germane din secolul al XVIII-lea. A se vedea, Ce este luminarea? Teze, definiii i semnificaii, Ediie, traducere, note i postfa de Alexandru Boboc, Bucureti, Editura Paideia, 2004. 63 Nae Ionescu, Opere II, Curs de metafizic. Teoria cunotinei metafizice. 1. Cunoaterea imediat, 1928-1929 Metafizica expresie de echilibru spiritual, Ediie ngrijit de Marin Diaconu i Dora Mezdrea, Bucureti, Editura Crater, p. 14. 64 Termenul experien i are rdcinile n cuvntul grec peira i nseamn ncercare, ceea ce e ncercat, n dublul sens al cuvntului: Sens pasiv: am fost ncercat, am ndurat, am luat asupra mea o partea a realului care m-a pus la ncercare; sens tranzitiv: eu sunt cel care pun la ncercare acea parte a realului a crui experien o fac. Prefixul ex de la cuvntul experien nseamn pornind de la. Vorbesc plecnd de la ncercare. A experia comport doi versani: cel al percepiei (interioar i exterioar) i cel al contiinei fr contiin domeniul percepiei risc s rmn nu numai orb, inexpresiv, nesemnificativ, ci i orbitor, n sensul c nu-mi comunic nimic, nu mi vorbete, nu m lumineaz; cf. Andr Scrima. Experiena spiritual i limbajele ei, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 32.

50

n raport cu gndirea abstract. Aceast idee a primatului tririi65 i a experienei n raport cu toate celelalte acte de contiin individual i, deopotriv, transformarea ei ntr-un principiu metodologic de analiz reflexiv de ctre tinerii intelectuali care gravitau n jurul lui Nae Ionescu, l-a ndemnat pe Mircea Vulcnescu s cerceteze fenomenul i s-i dedice un articol complex, intitulat simplu i sugestiv Despre experien66. Prin cercetarea i abordarea, n acelai timp, istoric, tipologic i comparativ (problematica filosofic romneasc a experienei este raportat la problematica filosofic european a temei, ntr-un raport de la specie la gen), articolul are o valoare antologic i astzi. Aprut n 1938, acest text este hotrtor n nelegerea tensiunii filosofice, att la nivelul practicii efective a filosofiei, ct i la nivel metafilosofic, ntre reprezentanii celor dou
65 Tnra generaie, prin unii dintre reprezentanii ei, poate fi vzut i ca o variant romneasc a filosofiei vieii. Astfel, dup apariia volumului de eseuri Oceanografie, semnat de Mircea Eliade, n 1934, asemnarea de stil de gndire ntre scrierile discipolilor lui Nae Ionescu i filosofia vieii a fost remarcat de erban Cioculescu, care a propus pentru traducerea cuvntului german lebensphilosophie romnescul trirism. Cu trecerea anilor, mai ales dup ce George Clinescu a publicat Istoria literaturii romne, termenul a devenit un fel de sigl a orientrilor intelectuale ce gravitau n jurul lui Nae Ionescu. Numai c termenul de trirism a fost transformat, dup 1948, ntr-o etichet ideologic de ctre filosofii marxiti, fiind asociat continuu cu termenul fascist. Conotaiile negative ale cuvntului nu au disprut nici astzi, ceea ce probeaz ideea lui Wittgenstein dup care cuvintele exercit asupra noastr o vraj ce ne mpiedic s gndim clar. i astzi abordrile ideologice ale gndirii interbelice identific cuvntul trirism cu extrema dreapt i cu fascismul. n mod surprinztor, multe dintre aceste abordri ideologice care vorbesc n numele democraiei i al valorilor liberalismului sunt inspirate de lucrarea lui Lucreiu Ptrcanu, Curente i tendine n filosofia romneasc, vulgata marxist, care a fundat rstlmcirea gndirii filosofice romneti timp de mai bine de cinci decenii. Ptrcanu este cel care identific trirea cretin i cunoaterea mistic cu fascismul, i tot el pune n circulaie ideea unui Nae Ionescu plagiator, preluat apoi, n mod necritic, de Marta Petreu. A se vedea: Lucreiu Ptrcanu, Curente i tendine n filosofia romneasc, Editura Socec & Co.S.A.R. 1946. Paginile 104-130 din aceast lucrare sunt dedicate filosofiilor mistice, ilustrate de Lucian Blaga, Nae Ionescu i de cei trei colari ai lui Nae Ionescu: Mircea Vulcnescu, Constantin Noica i Vasile Bncil. 66 A se vedea, Despre experien, n vol. Mircea Vulcnescu, Opere I. Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit. pp. 29-43.

51

coli: tinerii, adepii colii lui Nae Ionescu, i btrnii, adepii colii lui Titu Maiorescu. Articolul poate fi vzut i ca un program metafilosofic prin care tnra generaie dobndete o contiin de sine filosofic prin raportare la istoria gndirii romneti i europene. De menionat c dezbaterile rezultate din tematizarea raportului dintre sensibilitate i gndire, n unitatea lui ego cogito, au fost general europene, fiind legate de ceea ce numim astzi filosofia minii. S nu uitm c n atmosfera filosofic a timpului se produceau cele dou mari cotituri filosofice, fenomenologic i lingvistic, ce propuneau mpreun, n mod diferit, se tie, o lectur postkantian a contiinei i gndirii. Teoria facultilor era supus unei critici susinute, iar teoria clasic a adevrului era regndit acum prin Frege i Husserl, mpreun cu o teorie a sensului. Sens, semnificaie, referin, intuiie, fenomen, trire a contiinei, acte de contiin, experien a gndirii, comportament, limbaj, expresie, lucru, obiect etc. sunt cuvintele care produc o nou reea conceptual menit s explice natura i structura contiinei n unitatea ei vie, individual, i misterul legrii acesteia cu lucrurile. Contiina nsi intrase, aadar, n acest proces radical de revizuire conceptual, iar motivele erau interioare actului contemporan de filosofare dornic s exploreze i alte drumuri de gndire dect cel venit din tradiia kantian ori hegelian. Prin urmare, revizuirea de contiin, tem central n dezbaterile tinerei generaii, era de sorginte european, ea figurnd chiar n primplanul agendei filosofice din Germania, Frana i Anglia, ri responsabile de producerea canonului reflexiv european. Dezbaterile de la noi pot fi vzute n sensul unor contribuii romneti n marginea efortului intelectual general european scruttor de noi nelesuri ale contiinei apte s fundeze filosofia care se vedea marginalizat, n cmpul domeniilor tradiionale ale culturii, de succesele rsuntoare ale tiinelor naturii. Terminologia filosofic romneasc creat n marginea acestei agende de investigaii terminologie care a produs i produce i astzi multiple confuzii n rndurile adepilor abordrilor ideologice ale momentului interbelic traduce n fond terminologia francez, german i englez implicat n dezbaterile filosofice ale contiinei. Astfel, cuvintele cheie prin care s-a impus tnra generaie n cultura romneasc: trire, experien, aventur, autenticitate etc. traduc, rnd pe rnd, cuvintele implicate n dezbaterile europene din 52

domeniul filosofiei contiinei i literaturii: fie cuvntul sentiment din francez, fie Erlebnis din german (aventur, ntmplare, eveniment, fapt teribil productoare de schimbri luntrice), ori cel de experience67 din englez. Pe scurt, n ordine filosofic, disputa dintre tineri i btrni, dintre reprezentanii colii lui Maiorescu i reprezentanii colii lui Nae Ionescu, s-a dat pe terenul filosofiei contiinei. ntre cele dou coli filosofice aflate n conflict nu s-a putut nfiripa un dialog de reconciliere pentru c n disput, printre altele, se aflau dou modele de contiin ce se excludeau reciproc prin faptul c nelegeau experiena n mod radical diferit. Natura experienei i relaia acesteia cu gndirea discursiv, pe scurt, izvorul, natura i temeiul cunoaterii constituiau mrul discordiei. Ambele tabere, cum vom vedea, invocau acelai temei, experiena, numai c o concepeau radical diferit. Urmnd sugestia lui Kuhn, n disput se aflau dou paradigme ale experienei care i sondau reciproc fundamentele fr s existe nici o posibilitate de reconciliere, dup principiul c nu exist un limbaj intraparadigmatic apt s produc sinteze supraparadigmatice. n esen, membrii colii lui Nae Ionescu erau adepii unui model de contiin pe care l-am putea numi modelul atitudinal (fenomenologic sau reflexiv-orientat), n vreme de reprezentanii colii lui Titu Maiorescu erau adepii modelului raionalist, clasic sau iluminist al contiinei, pe care l-am putea numit metaforic, dup expresia lui Titu Maiorescu nsui, modelul cercului luminos al contiinei68.
Termenul experience din limba englez nu poate fi tradus cu toat bogia lui de sensuri n limba romn. Experience nseamn, deopotriv, familiaritate, eviden, implicare, observaie, practic, a ti cum, a cunoate prin, ndemnare, nelepciune, nelegere, pricepere i ndemnare dobndit (n sens de meteug artistic), aventur, ntmplare semnificativ, ncercare, investigare i cercetare etc. etc. A se vedea, A Dictionary of Synonims and Antonysm, Compiled by Alan Spooner, Oxford University Press, 2005. 68 Maiorescu folosete, pe filiera iluminismului german, n mai multe contexte din cunoscutul su manual de logic dup care au nvat discipolii si, reeditat de mai multe ori, metafora luminos cnd vorbete despre raiune ca facultate a cunoaterii, n expresiile: cercul luminos al contiinei, sfera luminat i regulat a inteligenei, prospectul luminat. O interpretare incitant a conexiunii raiune lumin, din perspectiva abordrilor cognitiviste, poate fi urmrit n vol. Maria Cornelia Brliba, Titu Maiorescu. Pledoarie pentru inteligen, cap. 4. Kant i Maiorescu. Sintagma luminii, i cap. 5. Cercul luminos i resursele depirii, Bucureti, Casa de Editura Edimpex Sperana, 1992, pp. 95-102.
67

53

n cuvinte simple, Nae Ionescu opune primatului raiunii i domeniului cunoaterii prin exerciii raionale erudite asupra tradiiei, inspirate de procedurile tiinifice de analiz axioma filosofiei maiorescienilor i principiul fundamental de construcie cultural n toate domeniile de exerciiu creativ primatul vieii intuitive i domeniul tririi actelor de contiin, respectiv universul sensibilitii i afectelor omeneti productoare de valori, univers ce poate fi intuit nemijlocit i descris lingvistic i logic.69 Revenind i urmnd sugestiile i argumentaia lui Vulcnescu din articolul amintit, Despre experien, trebuie spus c ideea de experien aparine universului cunoaterii i, cum se tie, n istoria filosofiei moderne, odat cu Bacon i cu Noul Organon, aceasta a fost gndit ntr-o relaie de opoziie cu gndirea. Cunoaterea prin experien era conceput ca nemijlocit n vreme ce cunoaterea prin gndire nsemna cunoaterea mijlocit prin intermediul ideilor i raionamentului deductiv. n tradiie, se tie, disputa dintre empirism i raionalism este disputa izvorului cunoaterii, o disput legat de fundamente epurate de erori iniiale i, pe aceast baz, de construcie teoretic cu valoare de adevr. Att empiritii, ct i raionalitii considerau c a cunoate ntemeiat nseamn a gsi premise, un punct zero de pornire, care s asigure apoi ntemeierea cunoaterii dup principiul aristotelic: de la adevr numai la adevr. De o parte, se situau adepii aparatului senzorial care asigur nemijlocirea epurat de eroare; de cealalt parte, se situau adepii ideilor nnscute n mijlocul crora trona ideea de Dumnezeu. Caracteristicile cunoaterii prin experien sunt sintetizate de Mircea Vulcnescu n patru puncte: 1) cunoaterea prin ncercare direct, opus cunoaterii prin ceea ce ni se transmite n gnd de ctre altul sau cunoaterii a ceea ce cunoti singur cu mintea nainte de a-l fi ncercat; 2) preocuparea de eveniment, de fapt, de ntmplare de prezen; mai mult dect de neles, de semnificaie, de temei sau de
A se vedea, n Nae Ionescu, Opere II, ed. cit., Curs de metafizic. Teoria cunotinei metafizice. 1. Cunoaterea imediat 1928-1929, n mod special capitolele: XI. Trire i cunoatere, XII. Tip mistic, tip logic i tipuri mixte, pp. 76-87, i XV. Mistica i psihologia tiinific, pp. 99-105.
69

54

esen; 3) preocuparea de concret, opus preocuprii de abstracii; 4) caracterul de dat, opus caracterului de construcie i interpretare a raiunii. Toate aceste caractere ne ngduie definirea unei idei generale de experien n sens general experiena e cunoaterea datelor concrete, existente de fapt, prin ncercare direct.70 Cele dou modele de contiin aflate n disput s le numim pe scurt modelul raionalist-iluminist i modelul atitudinal mprteau n comun caracteristicile experienei relevate de Vulcnescu, numai c se refereau la realiti diferite. Adepii modelului raionalistiluminist nelegeau prin experien cunoaterea prin simuri a lumii externe, a naturii, n vreme ce pentru adepii modelului atitudinal, prin experien se nelegea cunoaterea nemijlocit a lumii interne, a realitilor subiective, cunoaterea de sine. Cum s-a ajuns ca acelai cuvnt experien s desemneze realiti diferite? Mircea Vulcnescu propune o istorie a conceptului experien (ce poate fi i astzi urmat n datele ei eseniale) plecnd de la tradiia empirist nsi. Astfel, iniial prin Bacon, Locke i Condillac (direcia realist) experiena desemna un izvor de cunoatere realist a lumii externe, opus cunoaterii prin raiune, cu urmtoarele caracteristici cognitive: exterioritatea, senzorialitatea, mediateea, obiectivitatea, realitatea, naturalitatea, aposterioritatea. Formele acestei cunoateri n privina gradului de complexitate sunt, dup Vulcnescu: senzaia, descrierea, observaia, experimentul forma perfect de cunoatere realist ntruct omul devine stpn pe condiiile naturale ale lucrului: l poate provoca sau reproduce.71 Ulterior, n urmtoarele secole, al XVII-lea i al XVIII-lea, coala moral englez empirist ilustrat de Shaftesbury, Hutcheson i Hume (direcia subiectivist i individualist), vorbind despre existena unui sim intern, folosete cuvntul experien pentru a desemna un izvor de cunoatere subiectiv a lumii interne, o cunoatere a strilor i tririlor generatoare de contiin de sine individual. Vulcnescu i atribuie, prin comparaie cu experiena n
70 71

Mircea Vulcnescu, Despre experien, n Op. cit, p. 31. Ibidem, p. 30.

55

sens realist, urmtoarele caracteristici: 1) din cunoatere exterioar, devine cunoatere intern; 2) din cunoatere natural, devine cunoatere sufleteasc i moral; 3) din cunoatere real, devine cunoatere ideal; 4) din cunoatere a materiei, devine cunoatere a spiritului; 5) din cunoatere prin simuri a lumii externe, devine aprehensiune imediat a simului intern. Acesta e al doilea sens, opus celui dinti, al ideii de experien. El e sinonim cu germanul Erlebnis, adic trire, panie, suferin.72 Prin urmare, parcurgnd istoria ideilor filosofice europene clasice, arat Vulcnescu, acelai cuvnt, experien, a ajuns s numeasc realiti ntre care exist o scizur ontologic: natura (materia) i sufletul (spiritul). Chiar dac evoluia ulterioar a gndirii europene a ncercat s realizeze o conexiune ntre cele dou realiti ontologice, totui aceast micare istoric de unificare s-a fcut n direcii contrare. Adepii direciei pe care am numit-o realist, prin Kant, conexeaz experiena cu raiunea izvorul cunoaterii prin experien nu mai este opus cunoaterii raionale, i n acest caz experiena este un ansamblu de date organizat de raiune. Direcia realist a dezvoltat un concept complex al experienei odat cu dezvoltarea tiinelor experimentale naturale i socio-umane prin ideea de experiment. Cum arat Vulcnescu, n interiorul unui experiment, faptele senzoriale sunt fapte gndite, iar aceste fapte prinse n raionamente sunt la rndul lor verificate prin alte fapte care, ordonate astfel, se nfieaz ca o unitate de date organizate raional. Exprimndu-ne n terminologia de astzi a filosofiei tiinei, experiena este un concept att de complex nct ea cuprinde, prin intermediul teoriilor tiinifice exprimate n limbaj matematic, entiti abstracte, obiecte ideale i postulate neexperimentabile senzorial ca elemente de construcie teoretic apte s explice comportamentul macrocosmic al lucrurilor ce cad sub incidena simurilor noastre. Mai mult dect att, acest neles realist i experimental al experienei s-a extins i asupra domeniului de fapte subiective care, analizate obiectiv i desprinse de coninuturile sufleteti individuale, au generat
72

Ibidem, p. 31.

56

formele cunoscute de psihologie experimental73. Punctul maxim atins de acest neles al tiinei, tiinele eroice, tiinele mature, n expresia lui Karl Popper, apare sub forma unor sisteme de enunuri ipotetico-deductive n care ideea de experien este eminamente un elaborat teoretic cantitativ, ce poate fi pus n eviden prin forme extrem de subtile de msurare cu aparate ce ncorporeaz teorie i experien ntr-o unitate indisolubil. Adepii direciei pe care am numit-o subiectivist i individualist conexeaz experiena intern (de pild durerea) cu datele experienei externe (de pild, un cuit), ca date imediate, la care avem acces nemijlocit, fr nici un fel de intermedieri, n lumea intern a fluxurilor de contiin. Prin urmare, experiena extern, senzorial, se internalizeaz la rndul ei, ea fiind pus n unitate ontologic cu experiena intern. mpreun, cele dou experiene n unitatea lor indisociabil constituie lumea la care avem acces nemijlocit prin proceduri de cunoatere intuitiv n care rolul fundamental l are operaia intelectual a descrierii acestor date, repetm, cu caracter de nemijlocire. n acest neles, experien este sinonim cu dat i se opune n special activitii de construcie, de gndire, de relaie i de interpretare spaial.74 Lumea este vzut, aadar, din interiorul subiectivitii nemijlocite care-i produce sensul i obiectivitatea. Experiena fizic este ea nsi un produs al sensului contiinei pentru c ea exist doar ntr-o relaie cu contiina pe care o actualizeaz n datele ei interne. Experiena, n acest caz, nseamn lumea privit din poziia proprie subiectivitii omeneti, singura poziie ce poate fi ntemeiat riguros pn la capt. Contiina se instituie, ca via, ntr-un fenomen primordial, n dublu sens: contiina cu datele ei nemijlocite, interne i externe, este punctul de plecare, dar i punctul de sosire n toate actele de cunoatere. Metafora cunoaterii n cerc, folosit att de des de Noica n acest neles al experienei active i constructive i are temeiul. n consecin, experiena este cea care construiete lumea i, prin urmare, pe experiena contiinei se ntemeiaz actele de cunoatere.
73 74

Ibidem. Ibidem, p. 35.

57

nelegerea experienei ca nemijlocire n contiin a datelor externe i interne ale ei precum i posibilitatea acestora de a fi cunoscute prin descriere ori prin alte proceduri intuitive, nondiscursive, ne-ar ndrepti s o desemnm terminologic cu termenul fenomenologie. Mai ales c acest model de contiin este opus, aa cum se opune i fenomenologia, fa de nelesul experienei care este mijlocit de raiune i de procedurile ei discursive, cauzal-explicative. n accepia lui Vulcnescu, acest neles subiectiv i individualist al experienei trebuie neles ns ca o viziune mai larg asupra contiinei din orizontul creia face parte i fenomenologia. Aceasta din urm este doar una dintre orientri care, la rndul ei, se distribuie n mai multe direcii. Vulcnescu distinge ntre o fenomenologie realist, preocupat de descifrarea naturii semnificaiei i ilustrat de Husserl din perioada Cercetrilor logice, o alta idealist, ilustrat de Heidegger i de ntrebarea asupra nelesului expresiei a fi n fapt, i, n cele din urm, o direcie de cercetare a actelor prin care se constituie nelesul, caracteristic filosofiei lui Husserl din perioada maturitii, a Meditaiilor carteziene.75 Din caracterizrile ample i pertinente pe care le face metodei fenomenologice i innd cont, totodat, de bibliografia extrem de bogat citat n articolul la care am fcut referin, Despre experien, rezult c Vulcnescu era un fin cunosctor al curentelor de gndire contemporane lui i c expertiza sa asupra gndirii romneti pus n conjuncie cu gndirea european, inclusiv anglosaxon, trebuie luat i astzi n seam. n consecin, urmndu-l pe Vulcnescu, care vine la rndu-i pe urmele lui Nae Ionescu, filosofia practicat de tnra generaie este de extracie fenomenologic, n sens larg, n msura n care mprtete cu fenomenologia orientarea intentiv a gndirii ctre experiena concret i realitatea trit a minii, i nu ctre schemele abstracte pe care le are n vedere direcia realist a experienei. n schimb, ea depete cadrele stricte ale fenomenologiei, fiind o deviaie, cum se exprim Vulcnescu, n sensul c nu-i propune o metod de descriere eidetic, noologic a atitudinii fenomenologice
75

Ibidem, p. 37.

58

opus celei naturale, ct mai degrab ncearc o recuperare vitalist a experienei, n care s fie implicat omul ca ntreg: Rezultatul acestei deviaii este sensul vitalist al experienei. n acest sens, experiena nseamn trire, nu trire pur, ci integral Cci trire nseamn, pe de o parte, cunoatere imediat, actualitate de contiin, dat nemijlocit (Erlebnis-ul fenomenologic). Pe de alt parte ns, trire nseamn i comportare a fiinei vii, reacie, relaie sui-generis ntre fiina vieuitoare ca sistem nervos complex i difereniat i lumea nconjurtoare Prin aceasta termenul trire permite un joc periculos i interesant de trecere de la coninutul sufletesc, dar imediat, la activitatea de relaie a subiectului. Dar tocmai n aceast posibilitate st interesul termenului, cci vitalismul pretinde a fi o cheie a relaiilor experienei spirituale cu lumea material. 76 Prin urmare, modelul de contiin pe care l-am numit atitudinal (fenomenologic sau reflexiv-orientat) ar putea fi vzut ca o varietate a gndirii fenomenologice n msura n care cele dou mprtesc n comun orientarea noologic, respectiv analiza contiinei plecnd de la ea nsi. ns acest model de contiin nu trebuie confundat cu modelul fenomenologic al lui Husserl fundat pe ideea de intenionalitate a gndirii i pe distincia fundamental dintre atitudinea natural i atitudinea fenomenologic. Nae Ionescu i filosofii de vrf ai tinerei generaii, Vulcnescu, Cioran i Noica, nu au folosit tehnica fenomenologic husserlian77 a gndirii ca principiu de construcie n propria filosofie intenionalitatea, epoch-ul, sistemele de reducii (eidetic, fenomenologic) etc. i din acest motiv, ncadrarea lor, fr nici un fel de precizri, n curentul fenomenologic, aa cum este el gndit astzi plecnd de la Husserl, nu este n ntregime corect.
Ibidem, p. 39. A se vedea: Viorel Cernica, Fenomenul i nimicul I. Proiectul fenomenologic concept i aplicaii, lucrare ce propune un neles propriu, original, asupra filosofrii n context fenomenologic, prilej pentru o serie de incursiuni n nelesul husserlian al fenomenologiei. n acest context al delimitrilor cu intenii proprii de construcie, autorul prezint termenii eseniali ai gndiri lui Husserl i ideile fundamentale ce susin formula fenomenologic; a se vedea subcapitolul 1.4. Formula fenomenologic husserlian, pp. 67-79.
77 76

59

** Plecnd de aici ne dm mai bine seama c fundamentul filosofic al schimbrii de perspectiv general cultural, iniiat de tnr generaie i de Noica nsui, st n cotitura filosofic ntreprins de Nae Ionescu n nelegerea contiinei, fundat la rndul su pe conceptul tririi, preluat, cum subliniaz i Vulcnescu, din mediul filosofic german dominat de dezbaterile n jurul lui Erlebnis, conceptcheie n nelegerea ideii de tiine ale spiritului. Cum arat Gadamer, n ordine lexical, Erlebnis este un derivat din Erleben (a tri, a simi intens, a mai fi n via) i din das Erlebte (ceea ce a fost trit). Ambele direcii stau la baza formei lexicale Erlebnis: att nemijlocirea ce precede orice interpretare, prelucrare sau transmitere, ct i produsul extras din aceasta, rezultatul ei durabil Ceva devine Erlebnis (trire) n msura n care nu a fost numai trit, ci doar dac faptul-de-a-fi-trit a avut un impact deosebit care i confer o semnificaie durabil.78 Dilthey este cel care remodeleaz conceptual cuvntul Erlebnis, cel care l-a fcut s circule cu un sens ce evoc n mod evident o critic a raionalismului iluminist care a impus termenul pornind de la Rousseau Conceptul de via constituie ns i fundalul metafizic ce susine gndirea speculativ a idealismului german i joac un rol esenial la Fichte i la Hegel, dar i la Schleiermacher. n opoziie cu caracterul abstract al raiunii i cu caracterul particular al sentimentului i reprezentrii, acest concept implic o legtur cu totalitatea, cu infinitul. Acest lucru poate fi perceput cu claritate n timbrul pe care cuvntul Erlebnis l-a pstrat pn n zilele noastre79. Prin urmare, Erlebnis este un cuvnt-semnal indicnd, cum arat Gadamer, mai degrab atitudini complexe fa de lume ca ntreg, i nu o etichet oarecare a unui lucru real sau ideal. n spaiul culturii germane, acest cuvnt trimitea la o revolt spiritual mpotriva mecanizrii vieii, a industrialismului i a vieii burgheze, preocupat exclusiv de valori economice: Respingerea mecanizrii vieii n existena masificat a prezentului constituie un accent att de firesc al
78 79

Hans Georg Gadamer, Adevr i metod, ed. cit., p. 57. Ibidem, p. 58.

60

termenului pn n ziua de azi, nct implicaiile sale conceptuale rmn complet ocultate.80 n ordine conceptual, Erlebnis va prelua sensurile lui res cogitans cartezian, de substan cugettoare dat n contiina oricrui om, neles acum prin reflexivitate i contien pornind de la aceast modalitate special a faptului de a fi dat. Datele primare, asupra crora revine interpretarea obiectelor istorice, nu sunt date experimentale i msurabile, ci uniti de sens. Iat ce vrea s comunice conceptul Erlebnis: formaiunile de sens pe care le ntlnim n tiinele spiritului, orict ni s-ar nfia de strine i ininteligibile, pot fi reduse la unitile ultime a ceea e dat n contiin i care nu mai conin, la rndul lor, nimic strin, obiectual sau care s necesite o interpretare. Sunt uniti ale tririi care sunt ele nsele uniti de sens81. Aceast nelegere a lui res cogitans ca manifestare a vieii n trire, ca unitate suprem de sens ce ntemeiaz toate celelalte sensuri, i nu ca o unitate cu elemente decompozabile n diverse faculti n care ultima crmid este senzaia, permite eliminarea modelului mecanist i a explicrii cauzale a fenomenelor istorice n favoarea nelegerii lor ca fapte de via, adic dotate cu sens: Acest concept al vieii este gndit teleologic: viaa este pentru Dilthey productivitate pur. Prin obiectivarea vieii n constructe de sens, ntreaga comprehensiune a sensului reprezint o retlmcire a obiectivaiilor vieii n vitalitatea spiritual din care au izvort. Conceptul de trire constituie astfel fundamentul epistemologic pentru ntreaga cunoatere a obiectivului.82 Husserl va accentua i el funcia epistemologic universal a tririi prin asimilarea tuturor actelor de contiin cu trirea: Unitatea de trire este o relaie intensional. Din acest punct de vedere
80 81

Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 60. 82 Ibidem.

61

conceptul de trire devine la Husserl titulatura cuprinztoare a tuturor actelor de contiin a cror construcie esenial este intenionalitatea.83 nelegerea lui res cogitans ca manifestare a vieii n orice act de trire i, prin aceasta, asimilarea lui cu unitatea unei totaliti de sens, au avut asupra filosofiei europene consecine revoluionare. Trirea este acum datul ultim i fundamentul oricrei cunoateri ca expresie a vieii ntr-o contiin ce nu mai are nevoie de alt ntemeiere. conceptul de Erlebnis conine i opoziia vieii fa de concept. Trirea are o nemijlocire accentuat care se sustrage oricrei vizri referitoare la semnificaia sa. Tot ce este trit este trit-de-sine, iar acest lucru contribuie la semnificaia sa, potrivit creia aparine unitii acestui sine, coninnd astfel o raportare inconfundabil i de nenlocuit fa de ntregul unei viei anume. 84 Remodelarea lui res cogitans prin unificarea n conceptul tririi a vieii i a cunoaterii a repoziionat importana filosofiei i metafizicii n cmpul culturii, dominat de tiin i de paradigma pozitivist de nelegere a cunotinelor. Este recuperat astfel dimensiunea existenial a cunoaterii i, prin aceasta, meditaia asupra sensului cunoaterii ca form de via dup alte reguli dect cele legate ale sistematizrilor logice: n conceptul de Erlebnis raportul dintre via i trire nu este cel dintre general i particular. Unitatea tririi determinat de coninutul ei intenional se afl mai curnd n relaia nemijlocit cu ntregul reprezentarea ntregului n trirea fulgurant depete n mod evident faptul definirii acesteia prin obiectul su obiectivul nu devine doar imagine i reprezentare, ca n cazul cunoaterii, ci se transform n momente ale procesului nsui al vieii. El trimite la un moment dat la faptul c orice trire are ceva din trsturile unei aventuri.85 Asocierea ntre Erlebnis i aventur este fireasc n msura n care viaa are un traseu nepremeditat, iar dup fiecare panie a unei triri ea este mai plin i mai bogat. nlnuirile tririlor in de un flux continuu ce are loc n interiorul vieii contiinei. Firete c ele sunt independente de faptul realitii, n sensul c nu pot fi gndite drept
83 84

Ibidem. Ibidem, p. 61. 85 Ibidem, pp. 62-63.

62

copii ale nlnuirilor specifice acestor fapte. ntreruperea permanent a fluxului de fiecare episod de trire n parte i corelarea acestor episoade ntre ele ca funcii de sens produc aventura care ne face s percepem viaa n ntregime, n vastitatea i fora ei Ea se dispenseaz de condiionrile i reglementrile vieii obinuite. ndrznete s ptrund n necunoscut... Ceva din acest lucru i revine, ntr-adevr, fiecrei triri. Fiecare trire este extras din continuitatea vieii i, n acelai timp, pus n relaie cu totalitatea propriei viei Fiind situat nuntrul totalitii vieii, ntregul este prezent i n ea86. Nae Ionescu, la curent cu toate dezbaterile filosofice occidentale, a preluat termenul Erlebnis, l-a tradus prin trire i i-a dat un neles personal n acord cu orientarea cretin a filosofiei sale. Acum ne dm mai bine seama c el nu a fost un filosof oarecare. A devenit ef de coal nu prin hotrri administrative, ci pentru faptul c a gndit pe cont propriu i a produs n Romnia acelai reviriment filosofic pe care-l triau marile culturi filosofice din Europa. Cum artam, una dintre faptele filosofice majore pe care trebuie s i le atribuim lui Nae Ionescu n raport cu filosofii tinerei generaii, i nu numai, const n stabilirea unui sincronism reflexiv romnesc cu transformrile fenomenologice ale contiinei din lumea gndirii europene. Dac lum ideea de fenomenologie n sensul ei larg, dincolo de tehnica husserlian de gndire, ca sistem de reducii, atunci Nae Ionescu a adus n Romnia, ntr-un mod original prin aplicarea ei la datele experienei cretin ortodoxe, cotitura fenomenologic a filosofiei. Ceea ce propune Nae Ionescu n ordine filosofic este, aadar, o specie n genul mai larg al gndirii fenomenologice, prin interpretarea experienei ca trire i exersarea acestui mod de gndire ntr-o fenomenologie a mntuirii, tema central a cretinismului i a credinei ortodoxe. Fr a fi fenomenolog n sensul n care noi nelegem fenomenologia, plecnd de la datele fundamentale ale gndirii lui Husserl, putem admite c i Nae Ionescu, prin ideea de orientare a contiinei ctre sine i din nelegerea acesteia plecnd de la propria ei natur, propune un program de analiz filosofic similar fenomenologiei. Cci, precum fenomenologia, pentru a-i utiliza
86

Ibidem, p. 63.

63

termenii, i gndirea lui Nae Ionescu este orientat noetic i noematic sau, cu un termen general, i ea mprtete o serie de supoziii ale mentalismului att de influent astzi n cercetrile de filosofia minii.87 Concomitent, propunerile filosofice ale lui Nae Ionescu ar putea fi vzute ca o variant a gndirii noologice, ntruct este interesat de configurarea spiritual a minii. Acest fapt explic de ce Nae Ionescu numete metoda sa de descriere intuitiv a datelor contiinei cu termenul de mistic, iar cunoaterea metafizic rezultat din aplicarea acestei metode cu expresia cunoatere mistic: Atitudinea mistic este, prin urmare, identificarea obiectului cu subiectul prin dizolvarea contient a subiectului n obiect ceea ce este caracteristic activitii mistice nu este cunoaterea rece, ci este trirea realitii, adic cunoaterea prin trire88 Folosirea termenilor mistic, cunoatere mistic a generat i genereaz i astzi confuzii de nelegere. Nae Ionescu vorbete despre mistic i cunoatere mistic doar n contextul cunoaterii metafizice. nclinaia ctre mistic este conatural oricrui individ nelinitit de sine, prin urmare ea este atitudinea subiectiv a unei contiine individuale, condiionate, care, obsedat de moarte, i caut posibilitile de echilibru existenial printr-o relaie cu Absolutul, cu ceea ce e Necondiionat. Cum subliniaz Nae Ionescu de mai multe ori, atitudinea mistic trimite cu necesitate la transcenden, la Absolut, i are sens numai prin raportare la postularea existenei lui. Metafizica este, pentru Nae Ionescu, cum mai artam, o dispoziie natural ce nete din faptul vieii ca ansamblu de potenialiti. Nae Ionescu nu a negat tiina i puterea ei explicativ. I-a delimitat doar domeniul, susinnd c n probleme metafizice, generate de mari frmntri i de mari dureri, tiina nu-l poate ajuta pe om: problema de cunoatere a metafizicei sau luarea de contact cu realitatea se desfac n dou ci: pe de o parte, metoda tririi realitii, depirea noastr pe linia tririi; de partea cealalt este problema cunoaterii, adic a depirii noastre prin nglobarea realitii care exist n afar de noi, ntr-un anumit sistem de concepte.89 Nu de puine ori, cum a fost i cazul polemicii lui Nae
87 A se vedea: Radu M. Solcan, Introducere n filosofia minii din perspectiva tiinei cognitive, Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2000, n mod special cap. Psihologie filosofic, pp. 25-62. 88 A se vedea, n Nae Ionescu, Cap. XVII. Mistica ca fapt de via, n Opere II, ed. cit., pp. 111-115. 89 Ibidem, Cap. XI. Trire i cunoatere, p. 81.

64

Ionescu cu Rdulescu-Motru, ori al conflictului purtat pe terenul teologiei cu Nichifor Crainic, nenelegerile au survenit i din faptul c cei implicai folosesc doar nominal aceleai cuvintele, ns nelesurile atribuite lor erau total diferite. Prin urmare, cum remarca i David Hume, adesea, dezbaterile sunt legate de cuvinte i de folosirea lor, nu de concepte i construcii conceptuale. Numai c, n contextul crii de fa, nu etichetele sunt importante, ct tipul de orientare, coninutul i, mai ales, rezultatele gndirii sale, nrurirea asupra mediului filosofic romnesc. Cert este c Nae Ionescu nu a fost un comentator filosofic, un exeget n accepia de astzi a cuvntului. El nu a scris texte despre texte, ci a rostit i a scris filosofie plecnd de la ceea ce el nsui a gndit, de la rezultatele la care de unul singur a ajuns, dup ce i-a interiorizat marile experiene ale gndirii filosofice i teologice prin lecturi fcute n original i dup ediii de cea mai bun calitate. Fr ndoial, Nae Ionescu a fost un filosof erudit, cu lecturi din toate spaiile gndirii europene cu tradiie: german, francez i anglosaxon.90 Dar, asemenea lui Wittgenstein, inclusiv la catedr, Nae
90 Dup apariia lucrrii Dorei Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia, n patru volume, tim acum n amnunt date privind erudiia filosofic a lui Nae Ionescu, despre care vorbeau cu admiraie discipolii si. Nae Ionescu era la curent cu marile prefaceri ale gndirii de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XXlea, pe care le cunotea din interior. Era la curent ca ceea ce se numete astzi cotitura lingvistic n filosofie i cu programul logicist de reducere a matematicii la logic, iniiate, printre alii, de Frege, Russell, Moore, Whitehead etc., pe care i-a citit i comentat n teza de doctorat din 1919, susinut la Universitatea din Mnchen, Logistica ncercare a unei noi fundamentri a matematicii. n acelai timp, Nae Ionescu i-a integrat creator, cum artam, cotitura fenomenologic a filosofiei continentale de expresie german, dar i dezbaterile filosofice din culturile latine, francez, italian i spaniol, dominate ele nsele de paradigma subiectivist i perspectivist. A se vedea: Nae Ionescu, Logistica ncercare a unei noi fundamentri a matematici, Traducere din limba german de Alexandru Surdu, n vol. Nae Ionescu, Nelinitea metafizic, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1993, pp. 5-68, i Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia. Volumul IV, Brila, Editura Istros a Muzeului Brilei, 2005, subcapitolul Biblioteca lui Nae Ionescu, pp. 456-463. Erudiia lui Nae Ionescu este semnalat i de Mircea Vulcnescu n cuvinte sintetice: ne vorbea despre Cercetrile logice ale lui Husserl ca de o carte epocal ne vorbea de logistic, de Leibniz, de Russell, de Couturat, de Poincar, de greutatea definirii numrului 1 i a numrului n genere, de caracterul intenional al contiinei, de falsitatea prejudecii dup care Evul Mediu a fost o epoc de obscurantism; Cf. Mircea Vulcnescu, Nea Ionescu aa cum l-am cunoscut, ed. cit., p. 24.

65

Ionescu a gndit pe cont propriu. El a fcut filosofie din motive interioare actului de filosofare, i nu din motive exterioare ei: carier, prestigiu public etc. Gndea pe cont propriu plecnd de la surse diverse i, doar privite din afar, contradictorii. Acuza de filosof eclectic nu se susine, pentru c el; n calitate de metafizician, a dat unitate, coeren i sistematicitate lecturilor erudite pe care le poseda. Cci important este ce faci cu sursele, ce probleme rezolvi cu ele, i nu dac aceste surse concord sau nu cu propriile sensibiliti i prejudeci filosofice. Nae Ionescu a fost, fr ndoial, un metafizician, un om care s-a raportat continuu la Absolut i a gndit, cum se exprim Mihai ora, construind o viziune organic asupra lumii: reiternd sintagma viziune organic, i apsnd asupra ambelor ei componente: cci e vorba de o viziune, adic de o fapt vie a gndului n cutare de expresie, nicidecum de o ideologie, alctuit din idei rcite i combinate dup nevoile cauzei. Dei organic, aa cum era i de ateptat, Nae Ionescu nu propovduia de la catedr organicismul. Cci organicismul este o ideologie, iar Nae Ionescu nu era un ideolog; el era un metafizician, adic un om a crui instan de referin e n fond Absolutul.91 Cum artam, Nae Ionescu i-a ndreptat gndirea filosofic ctre o fenomenologie a mntuirii, tema central a cretinismului i a credinei ortodoxe. Nea Ionescu credea c printr-o gndire orientat ctre valorile cretinismului rsritean, rscolim n noi nine creaia lui Dumnezeu i deschidem astfel posibilitatea primirii harului divin. Nimeni nu poate garanta nimnui mntuirea. Starea de nevoin cretin ne poate conduce la trezvie i smerenie, dar nu garanteaz mntuirea. Important este doar starea de ateptare a chemrii, pentru c nimic nu poate ntreprinde omul fr har divin. Dei a studiat n Germania, Nae Ionescu n-a avut nimic dintr-un intelectual format la o anumit coal, n felul n care E. Lovinescu poate fi socotit sorbonard, iar G. Clinescu, crocean. El a fost mai mult dect un european, n sensul unei constituii intelectuale fundate pe valori i viziune greco-latin adic ceea ce se numete umanism respectiv pe mentalitatea pragmatic anglo-saxon. A fost un uomo universale,
Mihai ora, Profesorul meu, Nae Ionescu, n vol. Crochiuri i evocri, Craiova, Editura Scrisul Romnesc, 2000, p. 29.
91

66

iar ca alctuire intim un rsritean. La el accentul cdea pe mplinirea luntric, pneumatic, am putea spune cu un termen din teologie i de aici i dezinteresul sau indiferena sa pentru edificiu sau pentru oper. Nimeni de la noi, n perioada interbelic, nu a reuit ca el s dea o nfiare att de vie bogiei mentalitii rsritene.92 Spre deosebire ns de fenomenologii care erau preocupai de epistemologie i de metodologie, de elaborarea explicit a noului model de gndire pentru a reforma filosofia, Nae Ionescu nu i-a explicat modelul de contiin, ci a operat cu el, ntr-o memorabil ncercare de fundare a unei metafizici cretine. Dac ar fi s reconstituim datele acestui model atitudinal de contiin, n sintez, am putea spune c pentru Nae Ionescu contiina nu este o substan de tip cartezian, res cogitans, ci, cum artam, pe linia lui Erlebnis, manifestare a vieii n trire, forma cea mai nalt a vieii. Contiina este forma de via cea mai organizat i structurat din interior; ea este viaa care tie c e via i, prin aceasta, contiina este, ca viaa n orice ipostaz a ei, o activitate, un ansamblu de dispoziii, o totalitate de posibiliti nscris n chiar natura ei. Contiina exist prin aceste dispoziii pe care le actualizeaz n experiene interioare ei. Ea nu este o substan n sine, un fenomen originar93, ci un complex de atitudini, de orientri i de funcii, de triri actualizate ntr-o contiin individual, triri interne care sunt n primul rnd valori. Explicit, ntr-o ncercare de recompunere a modelului de contiin propus de Nae Ionescu, trebuie remarcat c el este fundat pe cteva mari supoziii i ipoteze. Una dintre aceste supoziii este de natur religioas. Nae Ionescu a fost un om credincios, asumndu-i
92 Dan Ciachir, Gnduri despre Nae Ionescu, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001, p. 28. 93 La apariia lucrrii lui Lucian Blaga, Fenomenul originar, n 1925, Nae Ionescu se detaeaz de viziunea plastic-fenomenal a lui Blaga, dup care lumea este constituit din forme fundamentale extrase temporalitii, originariti atemporale ce se manifest prin fenomene, n cuvintele: voi sfri prin a terge din dicionarul meu cuvntul via Cf. Nae Ionescu, Lucian Blaga. Fenomenul originar, n Nae Ionescu, Opere VII, Publicistic, 2, 1924-1926, Ediie ngrijit de Marin Diaconu i Dora Mezdrea, Brila, Editura Istros a Muzeului Brilei, Editura Aritmos, 2002, p. 121.

67

fr ambiguiti, explicit, filosofic, aceast condiie. Prin urmare, supoziia creaionist cretin este punct de plecare. Lumea n totalitatea ei este o creaie a lui Dumnezeu i, pe cale de consecin, dincolo de alte rafinamente metafizice, omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Contiina identificat de aceast dat cu sufletul este, aadar, de natur divin, nemuritoare i, se tie, nvluit n mister. Calea de cunoatere a ei este duhovniceasc, mistic, i poate fi activat doar de cei care renun la viaa lumeasc. Plecnd de la aceast supoziie, Nae Ionescu formuleaz o serie de ipoteze filosofice privind natura intern, modul de organizare i funcionare a minii noastre. Poziia lui Nae Ionescu n nelegerea contiinei, cum arta i Mircea Vulcnescu, se funda pe ideea de experien intern vzut ca trire din perspectiva vieii, ceea ce permite o nelegere funcionalist i relaionist a datelor interne ale contiinei. Contiina, n calitatea ei de cea mai nalt form de via, i are att coninuturile, ct i principiile de aciune n ea nsi. Ea este: o activitate care se reface continuu pe sine prin propria mijlocire; o unitate vie, organic, o unitate de potenialiti ce se actualizeaz n triri individuale i care face real ceea ce e doar posibil. Contiina produce din ea nsi, din propriile puteri ca expresie a vieii, realiti trite, o reea de fapte care-i sunt proprii i care la rndul lor sunt integrate ntr-o conexiune intern cu propriul ntreg. Descrcarea propriilor potenialiti, trirea (actualizarea) propriilor ei fapte, altfel spus, coninuturile contiinei sunt date ntr-o ordine subiacent, ntr-un sistem de relaii, care formeaz datele de fundal ale contiinei, structurile ei originare. Acestea sunt orientri, axe, ntr-un cuvnt, valori, adic poziionri ale contiinei prin intermediul crora fluxul de date intern i extern este ordonat difereniat i integrat n totalitatea vie a contiinei care e implicat n acte extrem de diverse i de concrete la care individul reflexiv are acces nemijlocit fr nici un fel de intermedieri. n acest sens, contiina poziioneaz faptele, le focalizeaz, le aduce n faa ei, le triete, le experimenteaz i valorizeaz predeterminnd legarea de nelesuri i producerea de cunotine. Orice banal judecat de predicaie are loc i se fundeaz pe un este 68

ca act de contiin i valorizare. Prin urmare, modul n care ne sunt date obiectele ca fapte de contiin nu aparine obiectelor, ci constituiei noastre interne de oameni individuali. Obiectele sunt n funcie de felul n care este poziionat contiina fa de ele, iar trirea urmeaz aceste poziionri. Focalizri diferite implic contexte diferite de apariie a obiectelor, a tririi lor i a sensului ataat acestora. Cum artam, contiina are n propriul fundal structuri ordonatoare, n esen clase de atitudini, ce exprim preferinele noastre, modul particular de aciune i reaciune fundat pe alegeri. Atitudinile produc valori, ntieti subiective, evaluri i alegeri. Ele vin din relaia trit a omului ca ntreg cu lumea sa i sunt legate de evaluri ce in de o raportare bipolar fa de obiectele ei referente, pozitiv sau negativ, n funcie de rolul stimulator i frenator n atingerea obiectivelor. Prin urmare, vorbim despre valabilitate i concepte evaluative fundate pe sensibilitate i stri de contiin, i nu despre propoziii enuniative i de adevr. n termeni mai apropiai zilelor noastre, contiina se raporteaz la afecte, adic dispoziii, stri de spirit, emoii, sentimente, pasiuni ca la un temei al ei. Ea se deschide sau se nchide n funcie de triri pozitive sau negative, de un complex de preraportri ce survin din actele de atracie, respingere ori neutralitate, moduri de a fi exclusiv umane. Preraportrile acestea sunt valori, adic scopuri. Sensul faptelor este dat de aceste premodelri atitudinale prinse n diversul actelor orientate atitudinal: a valora (a crede), a cunoate, a aciona etc. Simplificnd, desigur, am putea spune c modelul de contiin al lui Nae Ionescu este un fel de matrice atitudinal productoare de valori. Interpretarea ntr-un sens vitalist abaterea vitalist despre care vorbea Vulcnescu a tririi, a experienei, i-a dat posibilitatea lui Nae Ionescu s conceap un model de contiin pe terenul valorilor, al actelor primare, vitale, dar modelate cultural, de atracie, respingere i neutralitate. Actele fundamentale ale contiinei nu sunt cunotine, ci valori. Ele sunt ntemeietoare de metafizic, ntruct sunt simite i trite nemijlocit de subiect, conferindu-i acestuia identitate, spunndu-i cine este el i cine sunt ceilali. Aceste valori sunt absolute n sensul 69

independenei fa de timp i de alte contexte din care pot fi deduse. Actele fundamentale ale contiinei nu sunt abstracii, adic idei, ci triri pe care le experimentm nemijlocit n noi, fiind locuri de ntlnire cu semenii, dar i cu Dumnezeu. Valoarea tuturor valorilor este viaa. Toate celelalte valori se raporteaz la aceast suprem valoare care face inteligibile comportamentele contradictorii ale oamenilor. Toate actele omului vin n prelungirea i n ntrirea acestei valori supreme, viaa, obiect al metafizicii i al ntlnirii acesteia cu credina. Mntuirea, dobndirea vieii venice, reprezint att inta oricror ncercri metafizice de nelegere, ct i aspiraia cea mai de seam a credinciosului. Metafizica i credina, faete ale acelorai acte de contiin, cderea i ridicarea l pun pe individul singular, prin intermediul iubirii, fa n fa cu Absolutul, cu Dumnezeu: Dou lucruri fundamentale: nti, c omul se simte mai bun dect este, n sensul c simte n el posibilitatea de a se ntoarce la ceea ce a fost. n al doilea rnd, c aceast posibilitate sau necesitate a sa de a se ntoarce la ceea ce a fost provine din faptul c el, ntr-un moment dat, a pctuit.94 Iubirea, actul fundamental al credinei este deopotriv instrumentul cunoaterii metafizice: Orice cunotin poate fi cptat numai n msura n care contiina noastr ia o atitudine, i anume o atitudine simpatic fa de obiectul respectiv, i cu att mai complet va fi cunotina, cu ct interesul, iubirea noastr pentru obiectul corespunztor va fi mai puternic.95 Contiina se nchide i se deschide n funcie de iubire. Numai cine iubete cunoate. Prin urmare, contiina este punctul de plecare i punctul de sosire n orice fel de analiz a lumii: articulaiile, structura, componentele (proprieti, relaii i caracteristici poziionale) sunt toate nuntrul contiinei i sunt dependente de factorul timp doar n msura n care timpul ine de ordinea de fundal a contiinei, de raporturile invariabile ntre faptele ei: triri i acte. Ele sunt toate actualizate ntr-o contiin care triete acum i n care acum-ul este ceea ce triesc eu ca fiina individual cu viaa mea cu tot, n
A se vedea: Nae Ionescu, Opere, vol. I, ed. cit., Curs de metafizic. Problema mntuirii n Faust al lui Goethe. 1925-1926, cap. Problema mntuirii, pp. 361-369. 95 Nae Ionescu, Funcia epistemologic a iubirii, n Opere, vol. I, ed. cit., p. 95,
94

70

chiar momentul de fa, dup cum, n egal msur, acum-ul poate fi un eveniment trecut, o rememorare, dar i ceva ce ine de viitor, ca expectan (ndejde n limbaj cretin). Evident, pentru Nae Ionescu, ca pentru orice filosof cretin, toate faptele de contiin sunt ordonate n funcie de viitor, de credina c mntuirea e posibil. Este limpede acum c, n acest model de contiin, valorile i actele de valorizare premerg cunoaterea ce presupune formularea de propoziii. tiina este o ntreprindere cultural, iar faptele ei trebuie la rndul lor explicate. Se nelege c n acest punct se afl, n principal, mrul discordiei ce a produs cunoscuta polemic filosofia tiinific versus filosofia beletristic, iniiat de C. Rdulescu-Motru, responsabil de o serie de delimitri metafilosofice, eseniale n nelegerea gndirii filosofice interbelice dominat de rivalitatea dintre maiorescieni i naeionescieni. Revenind, n esen, Nae Ionescu, n actele sale diverse de filosofare, pleac de la primatul vieii i, pe cale de consecin, de la experienele individuale ce aparin datelor interne ale contiinei, cu convingerea c mintea noastr nu poate intra ntr-o relaie cu un obiect extern nemodelat de ea nsi. Prin urmare, n viziunea sa, nu adevrul este important de urmrit, ct mai degrab obiectivitatea, adic spaiul intersubiectiv de ntlnire a contiinelor individuale. Aa se explic de ce tema central a gndirii lui Nae Ionescu nu era adevrul (coresponden), considerat de maiorescieni ca fiind placa turnat a actului de filosofare, ct mai degrab misterul constituirii intersubiectivitii i, prin aceasta, a cunotinelor ntr-o lume a monadelor care sunt indivizii umani singuri cu ei nii. Pe scurt, obiectul este obiect de contiin care apare ntr-o minte individual. Dac el este mprtit i de alte mini, avem o cunotin. Dac nu, atunci avem o impresie, o prere. Important este, dac adopi o atitudine cognitiv, s treci de la preri i convingeri personale la cunotine, la cucerirea spaiului intersubiectiv al acordului. Plasarea actului de filosofare n contiina individului a produs n Romnia, prin Nae Ionescu, o cotitur filosofic, iar prin reprezentanii de vrf ai tinerilor, una general cultural. Ideea c n lumea spiritului, aflat n contact nemijlocit cu viaa, individul se ntlnete cu el nsui, i nu cu abstraciile, a avut urmri n rndurile 71

celor care considerau c au ceva personal de spus n cultur. Prin urmare, am putea spune c prin Nae Ionescu se instituie att o nou tradiie de cercetare filosofic aflat n conflict cu vechea tradiie de extracie maiorescian, ct i o nou paideia, surprins de Mircea Vulcnescu n expresia pedagogie negativ96: Pedagogia negativ a lui Nae Ionescu era opus oricrei ameniti i bunvoine, situndu-se din acest punct de vedere n total opoziie cu solicitudinea lui Maiorescu. Tehnica lui era una a incitrii i respingerii primejdioase la care rezistau foarte puini Pornind de la ideea unei preeminene ontologice a potenialitii n raport cu actul (concretizarea), Nae Ionescu pndea pe fiecare i l mpingea n direcia manifestrii, a ieirii din sine, apreciind apoi c era ceva de capul lui, sau c de vreme ce i-a frnt gtul nu era nimic de capul lui.97 Gndirea lui Nae Ionescu a repoziionat individul i contiina individual n ansamblul culturii savante romneti, gndit, dominant n epoc, ca o imitaie a culturii apusene. Or, prin acest model atitudinal, perspectivele s-au schimbat radical dup principiul c nu exist fapte, obiecte n afara contiinei. Toate obiectele sunt obiecte de contiin, ele se constituie i sunt trite doar ntr-o contiin individual. Contiina triete n i prin propriile date interne ntr-un flux temporal unitar actualizat i ntr-o formul individual, unic i indivizibil, de personalitate. Nae Ionescu, cum remarca i Mircea Eliade, cerea nainte de toate, o total sinceritate fa de sine i fa de ai ti. Nu tii dect ceea ce triete tu; nu rodeti dect n msura n care te descoperi pe tine. Orice drum este bun dac duce n inima fiinei tale, dar mai ales drumurile subterane, marile experiene organice, riscurile, aventura. Un singur lucru e esenial: s rmi tu, s fii autentic, s nu-i trdezi fiina spiritual Pe Nae Ionescu nu-l interesa dect un singur lucru: s fii tu nsui98. Contiina individual este, aadar, primum movens de la care trebuie s plecm ca premis i temei n toate ntreprinderile noastre
Mircea Vulcnescu, Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut, ed. cit., Pedagogia negativ, pp. 147-148. 97 Emil Stan, Op. cit., p. 127. 98 Mircea Eliade, i un cuvnt al editorului, n vol. Nae Ionescu, Roza vnturilor, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 436-436.
96

72

de valorizare i cunoatere. Noi nu tim nimic despre noi nine n absena experimentrii datelor de contiin. Potenialitile contiinei, ca form de via, se dezvluie doar indivizilor, celor care triesc, care actualizeaz n experiene personale datele de fundal nscrise n chiar natura ei intern. Aa se explic de ce pentru Nae Ionescu experiena este totdeauna interioar, fiind form de trire a datelor interne ale contiinei, care se descarc i se exprim n valori care la rndul lor devin forme vizibile, ncarnri expresive n opere. Doar prin contiin se face trecerea de la posibil ctre real, la ceea ce dobndete timp i configuraie identitar. Nae Ionescu a fost filosoful care a gndit plecnd de la un contact cu viaa nsi. Din acest punct de vedere, el este mai apropiat ca spirit filosofic de Nietzsche dect de fenomenologia lui Husserl. El nu are n vedere contiina transcendental i nu e interesat de o reform n tiin. n acest punct, ca i n multe altele, Nae Ionescu se desparte de temele centrale fixate de agenda filosofic european neokantian care a inspirat n mare msur practica filosofic a maiorescienilor contemporani lui. Filosofia neleas ca metafizic i ca mrturisire liric practicat de Nae Ionescu nu putea intra n dialog cu filosofia gndit erudit i practicat de experi, filosofia ca sistem enciclopedic99 ce privilegia pozitivist teoria cunoaterii i comentariul filosofic centrat pe istoria filosofiei: Atta timp, prin urmare, ct filosofia a rmas n adevr preocuparea metafizic a construirii viziunii de ansamblu a universului, nici nu a simit omenirea nevoia unei delimitri precise n discipline filosofice. i atunci, logic, psihologie, teorie a cunotinei, moral, estetic i celelalte erau probleme care se mpleteau i, mpletindu-se, prezentau nu realitatea nsi, ci realitatea vieii spirituale. Dar, n momentul
99 Ilustrativ pentru ntreaga orientare maiorescian de a practica filosofia este i lucrarea lui Nicolae Bagdasar dedicat istoriei filosofiei romneti, conceput pe sistem disciplinar, ca o colecie de discipline filosofice (filosofia pur logic, epistemologie, metafizic, estetic, filosofia dreptului, filosofia istoriei, filosofia culturii, filosofia istoriei), domenii aflate n raporturi reciproce de exterioritate, fr a putea fi derivate dintr-un principiu filosofic unitar. A se vedea, n acest sens, i Gheorghe Vlduescu, Introducere la Nicolae Bagdasar, Scrieri, Ediie ngrijit, introducere i note Gh. Vlduescu, Bucureti, Editura Eminescu, 1988, pp. V-XX.

73

cnd sufletul omenesc nu a mai fost destul de bogat, cnd necesitatea aceasta spiritual de opunere a individului n faa universului sau de mpcare a individului cu ntreaga existen a czut, n momentul acesta tradiiunea gndirii filosofice s-a realizat, ns transformat, adic a devenit un fel de cercetare metodic asupra filosofiei care se fcea pn atunci. i atunci a aprut filosofia care nu era dect cercetarea filosofiei anterioare activitate spiritual care a deschis calea la noi probleme, care a deschis calea problemei istoriei filosofiei, a problemei enciclopediei filosofiei, nu n nelesul n care se face la noi acum, ci n nelesul sistematizrii filosofiei.100 nclinaia ctre metafizic, cerina de echilibru i unitate a gndirii personale cu lumea, a fost la Nae Ionescu major, vital. Toi discipolii lui de prim-plan au motenit aceast cerin, Noica, Eliade, Cioran, Vulcnescu, fiecare n felul lui. n consecin, nu trebuie s ne surprind faptul c termenul-prim al construciei filosofice a lui Nae Ionescu este individul uman n care se actualizeaz, ntr-un mod unic i irepetabil, cea mai nalt form de via, care este contiina. Prin urmare, prin intermediul contiinei individuale, viaa lucreaz, inclusiv asupra ei nsei, printr-o trecere de la potenial la actual. Contiina individual este, prin analogie cu Dumnezeu, lucrtoare. Ea este for, este putere, i se afirm prin propria ei natur de via. Totul n aceast lume este un spectacol al vieii, de care lum act prin contiina noastr individual. Totul e aventur, pentru c niciodat nu tim ncotro ne duce viaa. Noi trim viaa i o consumm n propria contiin, fr s avem reprezentri a priori ale direciei n care ne ndreptm i ale scopului pe care-l avem de ndeplinit. Or, acest fapt l trim cu o nelinite de nimic ostoit, productoare de suferin permanent, care ne constrnge s ne rentoarcem continuu ctre noi nine n cutare de echilibru existenial. Cutarea putinei de a tri ntr-o lume n care nu exist certitudini n absena rezultatelor propriilor cutri este, pentru orice individ uman nzestrat cu sensibilitate, izvorul metafizicii, al elaborrii
Nae Ionescu, Curs de teorie a cunotinei, 1925-1926, n Opere, vol. I, ed. cit., pp. 224-225.
100

74

acelor cunotine care pentru el au o valoare absolut. Metafizica nu este o activitate a contiinei n rndul celorlalte activiti, pentru c ea e productoare a precondiiilor de sens pentru toate celelalte fapte i experiene ale contiinei. Ea este n cutarea echilibrului existenial, a putinei de a tri survenit din cutarea unui acord sufletesc ntre noi i lume, precondiie de sens pentru toate celelalte fapte ale contiinei. Prin urmare, n ordinea profunzimii, tririle de contiin legate de dobndirea echilibrului existenial premerg orice fel de alte triri ale contiinei, care-i capt sensul prin raportare la precondiiile de sens care sunt de natur metafizic i, n calitatea lor de credine, au o valoare absolut. Relaia este de la temei la ntemeiat, de la precondiia de sens la sensul nsui. Metafizica, n nelesul lui Nae Ionescu, ine de ceea ce numim astzi datele de fundal ale contiinei, care, n calitatea lor de triri actualizate ntr-o contiin individual, sunt n ultim instan valoriscop, axe care ndrum viaa, sisteme de credine cu rol de fundament pentru toate celelalte acte de contiin. Acestea produc n fiecare dintre noi un echilibru existenial pentru c i dau vieii o orientare, un sens ctre, iar lumea se mbrc de neles i ne devine familiar. Trirea vieii individuale este posibil, aadar, numai n contextul unei proiecii metafizice asupra lumii, apt s produc o osatur existenial, un sistem credine (cunotine) cu o valoare absolut pentru individul n cauz. n aceast situaie, metafizica este o dispoziie natural care-i are ntemeierea n formula de personalitate a fiecrui individ i are, prin aceast raportare la sine, la propriul echilibru existenial, o valoare absolut. Absolutul este astfel instituit ca sistem de credine cu valoare existenial individual, fapt care-i izoleaz pe indivizi. Din acest punct de vedere, viziunea lui Nae Ionescu este leibnizian. Monadele constituie lumea i ele nu au ferestre. n via fiind, nimeni nu ne poate nlocui. Fiecare se lmurete pe sine nsui i nu are posibilitatea s triasc viaa altuia. Fiecare este responsabil de sine i de propriile triri i fapte. Drumul de la via ctre moarte l parcurgi de unul singur i, dac eti credincios, alturi de tine se afl numai 75

Dumnezeu. Individul se afl singur fa n fa cu sine i cu Dumnezeu. Istoria filosofiei, din aceast perspectiv, este o niruire de sisteme de metafizic, precum mrgelele pe a. ntre ele exist doar raporturi de contiguitate, nefiind prin urmare comensurabile. Asemnrile dintre ele sunt doar tipologice i stilistice, aadar, o istorie a filosofiei de tip hegelian, care relev o nlnuire logic a ideilor n care temporalul (istoricul) coincide cu logicul n mod necesar, este o construcie arbitrar: Adversar hotrt al istoriei filosofiei, neleas ca proces continuu de evoluie organic i progresiv a gndirii omeneti, dl Nae Ionescu denunnd presupoziiile nvluite abil n dosul unei asemenea concepii, precum i confuziile i jumtile de idei crora le d natere nu admite dect o tipologie a spiritului uman, desprins din contingenele de timp i spaiu. Pentru Domnia sa, nu exist, la drept vorbind, o filosofie. Ci numai filosofi i o activitate deosebit a lor: filosofarea. Exist, de asemenea, familii de filosofi, nrudite fie dup problematic, fie dup sistematica filosofiei lor. Dar aceste nrudiri nu subsumeaz pe filosofi, fcndu-i s comunice n aceeai realitate. Ele sunt numai psihologice, temperamentale; similitudini de material de construcie, sau de neliniti. n activitatea de filosofare, fiecare gnditor este singur. De aceea, originalitatea are, n filosofie, un sens deosebit. Ea nu nseamn a gndi cum nu s-a mai gndit pn acum, ci numai a gndi direct, prin sine, propriu. Aceasta i face c cultura filosofic nu folosete adevratului filosof la mare lucru. Cci, singurul rod al lecturilor, ceea ce poate nelege, e ceea ce d din sine. Filosofia apare astfel nu ca o disciplin care tinde s se constituie ca tiin, ci ca o funciune superioar de echilibrare a personalitii gnditoare n raport cu lumea ntreag a experienei posibile; cu alte cuvinte, ca o activitate aristocratic de lux, a ctorva, organic incapabili s se echilibreze altfel. Poziiile ntlnite n istorie fie nu alctuiesc o succesiune supus unui ritm interior de devenire, ci o juxtapunere de atitudini cu rdcini deosebite. De identitatea de vocabular a unei epoci, ca i de preponderena unui sistem ntr-un anumit moment istoric nu d seama istoria filosofiei, ci cercetarea mprejurrilor sociale care au dat natere unui anumit tip spiritual.101
Mircea Vulcnescu, Gndirea filosofic a Domnului Nae Ionescu [II] , n Mircea Vulcnescu, Opere I, ed. cit., pp. 405-406.
101

76

*** Schimbarea de atitudine adus de Nae Ionescu n practicarea filosofiei romneti perspectiv vitalist i funcional asupra experienei i contiinei, privilegierea individului i a tririlor contiinei individuale, aliana ntre filosofie i religia cretin-ortodox, ideea c metafizica produce cunotine absolute, respingerea relevanei istoriei filosofiei pentru gndirea filosofic ntr-o interpretare stilistic i tipologic a gndirii, respingerea ideii de evoluie n sens darwinian, n numele creaiei divine i al revelaiei etc. nu numai c l-a singularizat pe Nae Ionescu n cultura filosofic romneasc, dar a produs n mai toate mediile intelectuale romneti, laice i teologice, iritare. Lumea romneasc era dominat att de mult de convingerea c filosofia este o variant a muncii tiinifice, nct prezena lui Nae Ionescu ca filosof la catedr, dar i n ziaristic, i-a produs un veritabil oc cultural pn i lui Clinescu, obinuit cu formele avangardiste de exprimare literar i intelectual: El (Nae Ionescu n.n.) vorbete fr nici un sistem de vedere n scopul de a produce n asculttor nelinitea metafizic urmnd s provoace naintea oricrei organizaiuni filosofice trirea problemelor, experiena, aventura. Cnd ceva i se pare nelmurit, profesorul i mrturisete nelmurirea, ateapt ca problema s rodeasc singur, s se dezlege de la sine. nvtorul pornete de la conceptul de via, socotit ca o dram a umanitii, ca suferin, i-i scruteaz finalitatea pe care o descoper n mntuire (soteria) prin omenirea ntreag (simpatia). Aceste idei, puin curente la Universitatea noastr de dup rsboiu, puteau s atrag prin inedite, totui n-ar explica fanatismul ciracilor. Adevrul e c Nae Ionescu nu construia un sistem, ci propaga o aciune, al crei program rmnea mereu n alb. Din teoria tririi el scoate invitaia la aventur nvtorul i cheam (pe studeni n.n.) la Universitate spre a le ponegri filosofia contemplativ i-i ia la bra la redacie spre a face cu ei experiene. El nu are personal i principial nici o filosofie afar de aceia cuprins n hotrrea de a primi directive de la via. n viziunea lui Clinescu, Nae Ionescu este un banal oportunist, dotat ns cu inteligen i cultur: Nae Ionescu e un sofist, un balcanic (n. Brila), punndu-i oportunismul n termeni hegelieni i diltheyeni, 77

de o inteligen i de o informaie indiscutabile. Este un cabotin superior.102 Acelai oc cultural l-a produs Nae Ionescu i n lumea universitar. Corpul profesoral constituit din urmaii lui Titu Maiorescu l-a respins fr a-l nfrunta, ca filosofi, n mod public prin articole sau studii metafilosofice, comparative, de autolmurire. A existat un fel de rzboi rece ntre cele dou coli filosofice rivale, chiar dac temperatura a crescut n anumite mprejurri, cum ar fi episodul legat de dezavuarea public a filosofiei mistice de ctre Constantin Rdulescu-Motru, precum i declanarea unei dezbateri publice pe tema filosofie tiinific versus filosofie beletristic103. Se tie, i faptul nu este lipsit de importan n ce privete atmosfera filosofic interbelic, c Rdulescu-Motru este cel care l-a
102 G. Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini i pn n prezent, Bucureti, Fundaia pentru Literatur i Art, 1941, pp. 866-867. Cum arat Ion Dur, care a surprins multiple corelaii ntre gndirea filosofic de tineree a lui Noica i prezena cultural i jurnalistic a sa n publicaiile timpului, George Clinescu a manifestat o pregnant cecitate fa de invazia adolescenilor n cultur. A se vedea: Ion Dur, Noica ntre dandysm i mitul colii, Bucureti, Editura Eminescu, 1994, n mod special capitolul Clinescu i invazia adolescenilor, pp.44-56. 103 Inteniile lucrrii de fa nu ngduie o evaluare a acestei polemici. O bibliografie minimal a dezbaterii publice filosofie tiinific vs. filosofie beletristic, accesibil fr efortul parcurgerii necesare a publicisticii interbelice, trebuie s cuprind urmtoarele titluri: C. Rdulescu-Motru, nvmntul filosofic din Romnia i Ofensiva contra filosofiei tiinifice, n vol. Filosofie i naiune, Ediie ngrijit, studiu introductiv i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 2003, pp. 120-129 i, respectiv, pp. 285-288; Mircea Vulcnescu, seria de articolele aprute n Opere, 1, Pentru o nou spiritualitate filosofic, ed. cit.: Filosofie tiinific, Universitate i Ortodoxie, pp. 309-319; La srbtorirea profesorului RdulescuMotru, pp. 320-324; Niculae Ionescu. Schema general a unui curs de filosofie a religiei, pp. 382-387; Gndirea filosofic a domului Nae Ionescu [I]. Note pentru un comentar, pp. 388-403; Gndirea filosofic a domului Nae Ionescu [II] , pp. 404-414; Gndirea filosofic a domnului Nae Ionescu [III] , pp. 415-421; Constantin Schifirne, C. Rdulescu-Motru, Viaa i faptele sale, Bucureti, Editura Albatros, 2004, cap. IX, Relaiile cu Nae Ionescu, i Dora Mezdrea, Nae Ionescu, Biografia, Volumul III, Brila, Editura Istros, 2003, pp. 5-88. Aceste din urm lucrri relev, printr-o analiz a documentelor epocii, contextul cultural, intelectual i universitar al rivalitii dintre maiorescieni i naeionescieni, inclusiv reaciile pamfletare ale lui Lucian Blaga din revista Saeculum, 5/1943, articolul Automatul doctrinelor, la articolele semnate de Rdulescu-Motru pe tema stilisticii gndirii romneti.

78

recomandat pe Nae Ionescu la catedr, considerndu-l, ntr-un fel sau altul, discipol al su, mai ales c acesta i preluase, ntr-o terminologie proprie, chiar o serie de convingeri filosofice: ideea c fiina uman este constituit dintr-un ansamblu de virtualiti ce se realizeaz organic, ideea culturii ca actualizare a dispoziiilor sufleteti, unitatea psihofizic a individului uman, personalitatea de vocaie etc. Pe de alt parte, Nae Ionescu nsui se considera continuatorul liniei adepilor realismului organic, adic putina de a percepe realitatea potrivit cu legile i logica viului, a vieii, i nu mprumutndu-i schemele raiunii abstracte i teoriilor de cabinet104, ilustrat, printre alii, de Koglniceanu, Hasdeu, Eminescu, N. Iorga i C. Rdulescu-Motru, care i-au exercitat funciile creative ale minii plecnd, cum va spune Noica, de la materialul romnesc de reflecie. Fr s insistm pe aceast linie a unei organiciti a gndirii filosofice romneti i a unei nrudiri de credine filosofice ntre C. Rdulescu-Motru, Nae Ionescu i tnra generaie linie ce va trebui n viitor cercetat cu mijloacele profesionalizate trebuie spus, cum remarca i Mircea Vulcnescu, c ideile lui RdulescuMotru stau n germene la temelia celor mai multe din teoriile d-lui Nae Ionescu105 i c discipolul duce mai departe gndul maestrului su ntr-o direcie n care acesta i actualizeaz propriile potenialiti. Semnalm, fr s insistm, c viitorul cercettor al acestei probleme va trebui s lmureasc, pe de o parte, conflictul i rivalitatea metafilosofic dintre cele dou coli i, deopotriv, complementaritatea, uneori chiar unitatea tematic i metodologic, n practica filosofic efectiv a cercetrilor reflexive privind fenomenul romnesc. Oricum, la nivel metafilosofic, conflictul dintre cele dou paradigme era insurmontabil. Reprezentanii colii lui Titu Maiorescu operau cu experiena n sens realist, iar modelul lor de filosofie
Dan Zamfirescu, La nceput de drum, n vol. Nae Ionescu. Roza vnturilor, ed. cit., p. 2. 105 Mircea Vulcnescu, Niculae Ionescu. Schema general a unui curs de filosofie a religiei, n Opere. 1. Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit., p. 399.
104

79

era tiinific, gndit n acord cu datele tiinelor naturii i n prelungirea cunotinelor tiinifice, n vreme ce naeionescienii operau cu experiena n sens subiectivist, iar modelul lor atitudinal de filosofie era, cum remarca Nae Ionescu nsui, mai aproape de art i de experienele artistice. Prezena filosofiei transcendentale a lui Kant era copleitoare n gndirea maiorescienilor, n primul rnd convingerea c dup Kant preocuprile de metafizic trebuie eliminate din cmpul refleciilor filosofice serioase. ntr-un anumit fel, filosofia lor era orientat pozitivist n convingerea c tiina produce cunoatere n sensul autentic al cuvntului, n vreme ce filosofia trebuie s fac generalizri ale acestor cunotine i s le priveasc din perspectiva ntregului. Aceast filosofie se fcea n numele unei umaniti generice i a unui subiect transcendental, privilegiind abstraciile, logica, teoria cunoaterii, filosofia tiinei, raiunea i gndirea discursiv. O astfel de filosofie intens raionalizant i saturat de spiritul tiinei i de credina n propria tiinificitate, secularizat i de-a dreptul atee, nu putea s accepte c se poate filosofa n absena spiritului tiinific i n rspr cu acesta, c ideea de experien trimite la ceva intern, respectiv la individul concret, gndit psihologic, i la identificarea tririi cu gndirea ca activitate intenional, la privilegierea descrierii strilor de contiin n dauna explicaiilor cauzale, ori la minimalizarea gndirii discursive n favoarea intuiiei nemijlocite, inclusiv la primatul individului, cu strile sale, n raport cu subiectul generic etc. Maiorescienii erau, am putea spune, strivii intelectual de prezena filosofiei lui Kant i, mai ales, de gndirea neokantienilor, care respingeau ideea de cunoatere metafizic n numele tiinei productoare de cunotine veritabile i, cum artam, privilegiau ideea unei filosofii orientate enciclopedic n jurul teoriei cunoaterii. Cu astfel de convingeri filosofice, cum s admii c metafizica produce cunotine absolute i c ele i au originea n nevoia de acord cu tine nsui? Cum s accepi c la un curs de logic s-ar putea preda problema mntuirii, i la cursurile de metafizic s-ar putea face trimiteri bibliografice la Biblie, la Prinii capodocieni ori la alte resurse teologice rsritene i apusene? Gndirea lui Nae Ionescu era de-a dreptul scandaloas, pentru c-l aeza pe individ n centrul lumii 80

i vorbea n numele tririlor i experienelor sale religioase. S vorbeti de la catedr despre funcia epistemologic a iubirii, s-i comentezi pe Sfinii Prini i s faci abstracie de tiin, s explici c obiectele fizice ale lumii sunt un produs al contiinei, era pentru toi cei educai n spiritul tiinei o prob de obscurantism ntr-o lume secularizat. Punerea individului, cu experiena lui intern, n centrul lumii i neglijarea tradiiei filosofice a raionalismului, a contiinei generice i a subiectului transcendental erau, n ordinea filosofiei didactice, ceva cu totul inacceptabil chiar pentru C. Rdulescu-Motru, care gndea filosofia dintr-o dubl perspectiv: Filosofia este tiin i poezie n acelai timp. Ca tiin, ea are o dezvoltare liniar i continu. Soluiile gsite marilor probleme, ntruct gndirea lor s-a fcut prin metode de cercetare tiinific, se nir, legndu-se ntre ele, ntr-o ordine unitar. Filosofia, ca tiin, se dezvolt ca i oricare tiin special. ns filosofia este i poezie, prin aceea c ea i propune s treac dincolo de datele experienei i s-i aranjeze o lume de simboluri, n care sufletul omenesc s-i afle concepii mulumitoare despre rostul su n lume i n via. Ca tiin, ea este n serviciul dorinei de a pricepe n chip ct mai obiectiv lumea nconjurtoare; ca poezie, ea este n serviciul dorinei de a mpca sufletul cu natura n fiecare ar, pe lng filosofia tiinific avem filosofia beletristic. Una etern, dar rece; cealalt efemer, dar vie, fiindc ine seama de toate idiosincraziile temperamentului omenesc.106 n ciuda recunoaterii acestei duble deschideri a filosofiei ctre tiin i poezie (art), C. Rdulescu-Motru admitea n nvmntul superior doar linia tiinific a filosofiei, fiind influenat decisiv de modelul filosofiei didactice a maestrului su Titu Maiorescu, care considera c alturi de ideea competenei trebuie s troneze i aceea a imparialitii. Profesorul nu trebuia s expun la catedr propriile preferine filosofice i nici s predea opinii proprii ori ceea ce el nsui a gndit i cercetat despre un capitol sau altul al filosofiei. Tot de pe poziia acestei paradigme, Nicolae Bagdasar i face lui Nae Ionescu, postum, un portret de-a dreptul demolator. De fapt,
106 Constantin Rdulescu-Motru, nvmntul filosofic din Romnia, n vol. Filosofie i naiune, Ediie ngrijit, studiu introductiv i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 2003, p. 121.

81

Bagdasar pare a fi singurul dintre maiorescieni care a respins paradigma filosofic n care s-a plasat Nae Ionescu, plecnd de la o cercetare a cursurilor stenografiate, Istoria logicii (1941), Metafizica I (1942), Logica I (1943), Metafizica II (1944), aprute postum graie cunoscutului comitet de tiprire a operei lui Nae Ionescu. Din pcate, economia lucrrii nu permite un comentariu al criticii lui Bagdasar i, desigur, o critic a criticii. Pe scurt, N. Bagdasar dup ce face o scurt prezentare a biografiei lui Nae Ionescu, trece la o analiz caracterial i filosofic, subliniind, pe de o parte, c Nae Ionescu era superficial i nu avea competenele filosofice cerute unui profesor universitar care avea n sarcin predarea de cursuri n specialitatea logic i metafizic. Pe de alt parte, Nae Ionescu avea structura sufleteasc a unui cabotin dornic s fie n prim-planul vieii publice, aplecare ce io satisfcea prin cultivarea paradoxului n filosofie: Paradoxal i sofistic, Nae Ionescu iubea cu pasiune acrobaia intelectual, jonglnd dezinvolt cu ideile, sacrificnd cu drag inim consecvena n gndire i ideea politic fructuoas. Ceea ce-l interesa pe el n primul rnd nu era s afirme o idee mai fecund sau mai veridic, ci una ct mai original, una care s frapeze, s-l singularizeze, pentru a-l face ct mai interesant i a atrage atenia asupra lui. Lipsit de convingeri, el i schimba atitudinea, repudia cu uurin o idee pe care o susinuse cu trie n ajun, dac aa i se prea c i ade mai bine.107 Riguros vorbind, critica lui N. Bagdasar este aproape imposibil de rezumat, din cel puin dou motive. Primul se refer la faptul c Bagdasar face o critic steril, pentru c nu-i opune filosofiei lui Nae Ionescu o alt filosofie apt s rspund mai bine ntrebrilor i provocrilor cursurilor lui Nae Ionescu. Al doilea motiv, n strns legtur cu primul, vizeaz lipsa de metod a criticii lui Bagdasar. Acesta extrage din contextul cursurilor lui Nae Ionescu acele fraze care contravin propriilor sale convingeri filosofice i pe care le combate folosind proceduri sofistice de tipul argumentului autoritii ori ale adevrurilor filosofice tiute de toat lumea. n esen, textul
107 Nicolae Bagdasar, Opere II, Portrete, Ediie ngrijit de Rodica Pandele i Gh. Vlduescu. Prefa de Nicolae Bagdasar. Postfa i note de Gh. Vlduescu, Bucureti, Editura Academiei, 2006, p. 94.

82

lui Bagdasar nu este o critic filosofic a filosofiei lui Nae Ionescu, ci un exerciiu retoric de respingere total, n convingerea lui, a unei rtciri intelectuale ce folosete n mod nelegitim filosofia i vocabularul filosofiei pentru atingerea de inte lumeti, nefilosofice. Respingerea gndirii lui Nae Ionescu de ctre N. Bagdasar ilustreaz ideea imposibilitii dialogului ntre paradigme filosofice concurente i ntrete convingerea celor care susin c n astfel de situaii trebuie s acceptm realitatea c filosofia se poate practica n configuraii teoretic reciproc contradictorii.108 Revenind la firul iniial al argumentaiei privind reevaluarea valorilor ntreprins de tnra generaie, este limpede acum, dup incursiunea n modelul de contiin elaborat de Nae Ionescu, de ce ideea primatului gndirii pure, discursive, i mitul iluminist al tiinei generatoare de progres nentrerupt, libertate, fericire individual i colectiv etc. sunt respinse de tnra generaie n numele noii nelegeri a contiinei, n care primeaz factorii atitudinali, trirea actelor de contiin i cunoaterea intuitiv nemijlocit, ce instituie alte valori-scop apte s fundeze noile practici culturale produse n Europa contemporan lor. Mircea Vulcnescu, precum spuneam, un observator atent al prezenei publice a tinerei generaii, face un inventar exhaustiv al acestor valori pentru a ilustra primatul tririi actelor de contiin i al cunoaterii intuitive n raport cu logica cunoaterii tiinifice i a valorilor gndirii discursive. Patru sunt, n opinia lui Vulcnescu, aceste valori: a) setea de experien (aventura gndirii), voina de ncercare direct, nlturarea oprelitilor raiunii aceste idola temporis ale veacului al XIX-lea; b) autenticitatea, voina de a fi aa cum eti, de a nltura orice constrngere din afar, orice conformism nerecunoscut dinluntru; c) spiritualitatea, voina de a te depi, nevoia de absolut pe care tnrul o gsete n sufletul su, cerina de venicie; d) tensiunea dramatic, tragismul, criza, punctul crucial al experienei trite de tnra generaie, tensiune din care rezult
108 A se vedea: Mircea Flonta, Stiluri de filosofare i tradiii filosofice, n Cum recunoatem Pasrea Minervei? Reflecii asupra percepiei filosofiei n cultura romneasc, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1998, pp. 11-32.

83

contrariile: tendina ctre realizarea de sine versus tendina de autodepire, dorina de echilibru i de linite interioar versus necontenita prefacere a vieii, dorina anarhic de libertate versus nevoia de disciplin sever. De aici ns drumurile se despart. Cci, constatarea lucid a tragismului duce pe unii la negativism, pe alii la agonie, pe alii la disperare. Ca s scape de disperare, unii se arunc orbete n aciune, pe cnd alii i proclam cu pathos disperarea, cutnd, n exprimare, o linite, o adormire. Alii rspund acestei constatri cu o micare de refuz, de nbuire voit a luciditii. E soluia pesimismului eroic, recomandat de unii. Alii i propun s-i reconstituie armtura interioar a sufletului printr-un act gratuit, prin aderarea voit la o anumit ideologie definit. Alii proclam ideea unei resemnri n istorie, a unei renunri la universalitate. Alii cer, mai precis, o aciune hotrt i fr iluzii. Alii cred c antinomia e inevitabil i necesar pentru zmislirea omului nou. Alii nu vd alt soluie dect rugciunea. n sfrit, alii ncearc s realizeze un echilibru intelectual al acestor divergene. Cu aceasta ns unitatea generaiei se pulverizeaz n curente.109 Prin urmare, portretul psihologic (saturat de subiectivitate i de un prea-plin al tririi actelor de contiin) al tinerei generaii cuprinde cteva cuvinte cheie sete de experien, autenticitate, spiritualitate, tensiune dramatic, tragism, criz, negativism, agonie, disperare, aciune, refuz, pesimism, aderare, resemnare, rugciune, echilibru intelectual , extrase mai degrab din registrul tririlor tumultoase dect al gndirii calme i al valorilor stabile pe care Titu Maiorescu i urmaii lui, btrnii, doreau s le permanentizeze n cultura savant romneasc nc din a doua jumtate a secolului al XIX-lea. n consecin, reevaluarea valorilor tradiiei ntreprins de tnra generaie are loc de pe platforma unei individualiti tulburate de triri conflictuale ale strilor de contiin, altfel spus, de antinomii interioare, care alimenteaz i tema central a gndirii filosofice a tinerei generaii: problema individualitii i a echilibrului spiritual.
109

Mircea Vulcnescu, Tnra generaie..., ed. cit., pp. 70-71.

84

Disonanele sufleteti i cognitive care defineau profilul existenial al tinerei generaii sunt tematizate filosofic cu precdere, n contextul determinrii individualitii culturii noastre i al ncercrii de autodefinire cultural i spiritual. Filosofia de tineree a lui C. Noica i are izvorul n acest proces general de reevaluare a valorilor tradiiei i de cutare a unor noi ci de reconfigurare a poziiei individului n universul spiritualitii romneti i al contiinei de sine romneti. Acest program al reevalurii valorilor tradiiei nscrie tnra generaie n tematica i n ritmul de prefacere prin care cultura european nsi trecea. n ordinea aderenei la aceleai valori europene, tradiionale i contemporane lor, tnra generaie romneasc aparine att culturii romneti, ct i, pe un plan mai general, fenomenului cultural european. Rdcina tematic, problematic i metodologic a noii generaii este de extracie european. Ea e sincron cu luminile i umbrele, cu izbnzile culturale i intelectuale ale culturii europene, dar i cu marile ei rtciri politice i intelectuale care au euat n traneele deschise de cel de-al Doilea Rzboi Mondial. Trebuie s reinem c, n ordine general cultural, valoarea care unifica atunci Europa era o identitate de neles ntre naiune, cultur i stat naional. Nu trebuie s trecem cu vederea faptul istoric incontestabil c n perioada interbelic, ntr-o nou Europ dominat de state naionale aprute ca urmare a aplicrii principiului naionalitilor i al autodeterminrii popoarelor, ideea c ntre naiune i cultur exist o relaie de identitate fcea parte din categoria lucrurilor de la sine nelese i, prin urmare, n acest orizont precomprehensiv trebuie s plasm actele noastre evaluative. Dac nu lum n considerare acest fapt elementar de autopercepie general european i dac ne transferm convingerile actuale, ce relaxeaz aliana identitar naiune-cultur pn la opoziia dintre aceti termeni cultura global e astzi opus naiunilor vzute ca fenomene localiste n curs de desfiinare , atunci riscm s ne vedem doar pe noi nine n istorie, s afirmm sau s negm fapte ce in de arbitrarul interpretrilor noastre, fundate pe prejudecata dogmatic: Noi suntem cei buni. Ratm, astfel, posibilitatea de a nelege modurile diferite de a fi om n propria 85

istorie, prin transformarea istoriei umanitii ntr-un imens proces politic n care verdictul este antepronunat. Este ca i cum am ncerca s-i reprom lui Platon i lui Aristotel, aa cum deseori s-a ntmplat, de pe platforma marxismului dogmatic, c nu au luptat mpotriva sclaviei i inegalitii i c s-au situat pe poziia idealist a claselor dominante. De la aceast axiom general culturile europene se percepeau pe ele nsele ca individualiti inconfundabile unite n jurul unor valori-cadru, aflate ns ntr-o competiie simbolic similar jocului de ah trebuie s plecm pentru a nelege gndirea filosofic de tineree a lui Noica, cu precdere, tematizrile n jurul spiritualitii romneti i al sensului unei filosofii romneti. n alte cuvinte, pe aceeai tabl de ah, numit Europa, toate culturile naionale se percepeau pe ele nsele ntr-o competiie simbolic fiind preocupate s fac, prin fore proprii, mutri care s slujeasc interesului de afirmare. Am putea spune c epoca interbelic a dus la cote paroxistice dorinele de afirmare naional prin cultur a tuturor popoarelor n ntreaga Europ. Numai c rzboiul devastator ce a urmat, crimele i suferinele pe care nimeni i nimic nu le poate justifica au pus sub semnul ntrebrii ideea unui model cultural viabil fundat exclusiv pe aliana naiune-cultur. i romnii s-au nscris n acest joc de afirmare. De aici i obsesia pentru descifrarea identitii romneti, a individualitii i, pe aceast baz, a vertebrrii Romniei. Afirmarea specificitii naionale era gndit, nc de la btrnul Rdulescu-Motru, n termeni de destin individual i colectiv (n Timp i destin ori n Etnicul romnesc. Comunitatea de origine, limb i destin). Tnra generaie considera c afirmarea spiritualitii romneti n lume este mesianic, ntruct noi posedm un destin propriu n cadrul umanitii noastre globale, pe care nimeni nu-l poate suplini: noi, romnii, am putea ndeplini un anumit rol n apropierea i dialogul ntre dou sau trei lumi: Occidentul, Asia i populaiile de tip arhaic.110 n viziunea tinerei generaii, cultura romn poseda n posibilitate aceeai demnitate ontologic ca marile culturi ale lumii, credin fundat, paradoxal, nu pe realizrile dobndite n formele
Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc, 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, p. 128.
110

86

culte de expresie (performane individuale), ci pe tradiia spiritual specific formei rsritene de cretinism, precum i pe cultura rneasc, tradiional. Trebuie spus clar c aceste opiuni valorice nu sunt conjuncturale, ci de prim-plan, n msura n care ele sunt luate ca axiome de reconstrucie general cultural. Obiectivele tinerei generaii erau clare: cultura romn trebuie aezat pe ambele picioare i, pe aceast baz, ea trebuie s-i afirme valorile n lume, n beneficiul ei i al umanitii. Acesta este, pe scurt, idealul autorealizrii individuale i colective al reprezentanilor tinerei generaii. n concluzie, Nae Ionescu a produs, prin raportare la tradiia maiorescian, o remaniere de profunzime a practicii filosofice din Romnia, fapt subliniat de o serie de cercetri ale lui Viorel Cernica, de la care am preluat sugestia unei ci fenomenologice de interpretare.111 Prezena gndirii sale a repoziionat, pentru a folosi expresiile lui Theodor Adorno, raportul dintre esoteric i exoteric n filosofie, ca rezultat al distinciei dintre interesul pentru filosofie, ce se refer la nclinaia natural a omului de a produce reprezentri despre ntregul lumii, i interesul filosofic, ce vizeaz intele, generate de reflecia metodic i sistematic, pe care expertul-filosof vrea s le ating. Cum arat Adorno, nclinaia natural a omului de a gndi, practica vieii lui generatoare de cultur i societare devin surse ale filosofrii specializate, mai ales n situaii de criz a contiinei, cnd aceasta se interogheaz metodic asupra a ceea ce, mai nainte, prea a fi ceva de la sine neles. De aceea trebuie admis c, spre deosebire de
111 Filosofia lui Nae Ionescu este analizat din perspectiv fenomenologic de Viorel Cernica n dou contexte diferite de interpretare, dar unificate ntr-un program propriu de practic filosofic, numit de autor fenomenologia situaiilor existeniale. Conceput iniial ca instrument teoretic ce poate promova i ntemeia un criteriu de demarcaie ntre ceea ce reprezint un text filosofic prin comparaie cu texte nefilosofice, dar care i revendic anumite caracteristice ale filosoficului, fenomenologia situaiilor existeniale a devenit cu timpul un instrument hermeneutic de lectur ce poate pune n eviden condiia nsi a filosofiei n unitatea ei cognitiv (tematic) i diversitatea ei contextual. A se vedea: Viorel Cernica, Cutarea de sine i chemrile tradiiei. Studii i eseuri, Mihai Dascal Editor, 2002, cap. Metafizica lui Nae Ionescu i ontologia nimicului, pp. 107-128; Viorel Cernica, Filosofia romneasc interbelic. Perspectiv fenomenologic, Ediia a II-a, Iai, Institutul European, 2006, cap. Nae Ionescu. Aciunea metafizic sau aporia existenei, pp. 137-168.

87

problemele tiinifice, problemele nu sunt descoperite de filosofi... filosofia i primete problemele din afar. Din aceast situaie, filosofii au tras ntotdeauna concluzia c filosofia ar fi o aptitudine natural a oamenilor i ar reprezenta satisfacerea unor nevoi metafizice fundamentate antropologic i care, din aceast cauz, este de nenlturat; dar chiar i atunci cnd nu mprtim acest punct de vedere, trebuie s acceptm c filosofia este o modalitate de a reaciona la nelinitile adnci legate de orientarea noastr cotidian n lume i de a le prelucra. Cu ajutorul exemplelor istorice se poate arta c, nainte de toate, rupturile cu tradiiile culturale au fost cele care au pus n micare procesul de filosofare i l-au constrns s mearg nainte112. Nae Ionescu a acutizat n cultura reflexiv romneasc tensiunea dintre esoteric i exoteric, n fond starea originar dual a filosofiei, fapt cu adnci consecine n planul creaiei filosofice romneti: Tensiunea dintre interesul filosofic al laicilor i interesul filosofic al experilor nsoete filosofia, ca problem intern, de la nceputurile ei din antichitatea greac. Filosofia nu s-a ocupat i nu a intrat n controvers critic, mai mult sau mai puin de bunvoie i mai mult sau mai puin eficient, doar cu provocrile venite din afar (exoterice), ci ea i-a conceput propria menire i ca o controvers cu sine nsi, cu ceea ce venea dinuntru (esoteric). Rolul dublu al filosofiei ca nonspecialitate i ca specialitate, aa cum este fcut aceast distincie de ctre Adorno, poate fi urmrit de la nceputurile diferenierii ei n discipline separate i de la fixarea ei terminologic n Academia platonic deja i, nc mai pregnant, n Lyceum-ul lui Aristotel.113 Gndirea lui C. Noica s-a format n interiorul acestei paradigme subiectiviste de gndire pe care el nsui o articuleaz mai bine n orizont metafilosofic. C. Noica va conduce ntr-o direcie proprie modelul atitudinal al contiinei propus de Nae Ionescu, pe un aliniament exclusiv filosofic, n care practica efectiv se lrgete prin ncorporarea materialului romnesc de reflecie i prin raportarea lui permanent la filosofia i contiina filosofic european.
A se vedea: Ekkehard Martens / Herbert Schndelbach (coordonatori), Filosofie. Curs de baz, Traducere din limba german coordonat de Mircea Flonta, Bucureti, Editura tiinific, 1999, p. 19 113 Ekkehard Martens / Herbert Schndelbach, Op. cit. p. 23.
112

88

Capitolul II PROIECTUL UNEI FILOSOFII NEOCLASICE

1. Preliminarii. Unu-Multiplu i vederea dinuntru Opera filosofic de tineree a lui Noica nu poate fi neleas n absena contextului gndirii sale. i cnd spunem acest lucru nu privilegiem contextul n sens dogmatic, n maniera n care Karl Popper l-a criticat n mod ndreptit, ci n sensul n care, de pild, Allan Janik i Stephen Toulmin (ale cror sugestii metodologice le-am urmrit i n nelegerea izvoarelor gndirii lui Noica) au plasat gndirea lui Wittgenstein n lumea experimentelor intelectuale, culturale i artistice vieneze, pentru a ilustra c cearta partidelor, interpretarea german versus interpretarea anglo-saxon, plecnd de la false premise, se aflau mpreun n eroare.114 Chiar dac Noica uimete astzi prin singularitatea sa, rdcinile sale filosofice se afl n cultura interbelic i n variatele provocri ale acelui moment istoric, cum subliniam, n interiorul cotiturii subiectiviste nfptuite de Nae Ionescu n practica filosofic romneasc i n programul (re)construciei culturale a tinerei generaii. Mai mult dect att, n epoc, Noica era perceput ca fcnd parte dintr-un anumit grup ce cultiva o direcie distinct n orientarea ctre spiritualitate a tinerei generaii. Mircea Vulcnescu, n articolul Spiritualitate, asupra cruia vom reveni pe larg, identific, ntr-o ncercare de dicionar, o anumit tipologie de grup n folosirea termenului spiritualitate: Un al treilea grup n care predomin sensul cultural al termenului (spiritualitate n.n.) e constituit de cei care cred n idealul cultural neoclasic, umanist,
114 Allan Janik i Stephen Toulmin, Viena lui Wittgenstein, Traducere i note de Mircea Flonta, Bucureti, Editura Humanitas, 1998. Autorii propun o alternativ de nelegere la ideile cuprinse n Tractatus logico-philosophicus, opus interpretrilor logiciste venite pe filiera lui Russell, printr-o analiz contextual rezultat din punerea n conexiune a mai multor date: (1) dezvoltarea social i politic, (2) elurile generale i preocuprile n diferite domenii ale artei i tiinei de atunci, (3) atitudinea personal a lui Wittgenstein fa de probleme ale moralitii i valorilor, (4) problemele filosofiei, aa cum au fost ele nelese n Viena i aa cum le-a conceput probabil Wittgenstein nsui cnd a nceput cercetrile al cror produs final a fost Tractatus-ul; pp. 1920.

89

universalist, echilibrat, spiritualist. Opui deopotriv marxismului, ntemeiat pe clas, i naionalismului, ntemeiat pe neam, ntruct sfera lor de referin e constituit din omenirea ntreag, acetia se deosebesc, n special, de marxism, prin spiritualismul lor, opus materialismului istoric; iar de naionalism, n special, se deosebesc, prin idealismul lor, opus realismului acestora n acest grup ntlnim pe Dan Botta, Ion Cantacuzino, Petru Comarnescu, Mihail Sebastian i Constantin Noica, de acord cu naintaii lor Tudor Vianu i Camil Petrescu, i poate chiar cu erban Cioculescu115 Existena unui spirit neoclasic n cultura (filosofic) romneasc este surprins i de ctre Petru Comarnescu n cuvintele: Un curent neoclasic sintetiznd revoluia sensibilitii cu linitea prin raiune i metod tehnic nseninnd atmosfera aceasta de cutare sensibil.116 Noica a fost, fr nici o ndoial, filosoful tinerei generaii. Aa a fost perceput de ctre toii reprezentanii de vrf ai tinerei generaii, inclusiv de Vulcnescu, filosof la rndul su, de viziune cretin i orientare enciclopedic, de Mircea Eliade, perceput i ca filosof, ori de Emil Cioran, care a debutat ca filosof-eseist. Exist, cum se va vedea, argumente care ne constrng s admitem c acest mod de a-l nelege pe Noica este i astzi n ntregime corect. Spre deosebire de toi ceilali reprezentai de vrf ai tinerei generaii, care aveau, fr excepie, pe lng specialitile de baz n care activau i o formaie filosofic remarcndu-se deseori n spaiul public ca filosofi117 doar Noica era perceput ca filosoful generaiei prin faptul c toate actele sale intelectuale i culturale publice erau
Mircea Vulcnescu, Spiritualitate, n Opere I. Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit., pp. 22-23. 116 Petru Comarnescu, Caracteristicile tinerei generaii romneti, apud Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, ed. cit., p. 85. 117 Aa cum argumenteaz Dora Mezdrea, invocnd temeiuri istorice i tipologice, din coala de filosofie a lui Nae Ionescu fac parte douzeci de reprezentani de vrf ai culturii interbelice romneti, intelectuali-filosofi marea majoritate, prezene vii n spaiul cultural, public, artistic, tiinific i universitar romnesc: Sandu Tudor, Paul Sterian, G. Racoveanu, Pavel Costin Deleanu, Aravir Acterian, Petru Manoliu, Jeni Acterian, Alice Botez, Axente Sever Popovici, Octav Onicescu, Gr. C. Moisil, Vasile Bncil, Constantin Floru, Mircea Vulcnescu, Dumitru Cristian Amzr, Mircea Eliade, Constantin Noica, Emil Ciora, Mihai ora, Alexandru Dragomir. A se vedea: Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia, Volumul 4, Brila, Editura Istros Muzeul Brilei, 2005, cap. Motenirea spiritual. coala de filosofie Nae Ionescu, pp. 464-565.
115

90

expresia asumrii punctului de vedere filosofic. Ideea primatul filosofiei n analiza oricror fenomene de cultur i spiritualitate fcea din Noica filosoful tinerei generaii. Aa era perceput de toi, inclusiv de Mircea Eliade118. Noica i-a dobndit statutul de filosof, ntruct toate consideraiile sale intelectuale erau raportate continuu la unitate, la general i universal, la investigarea modului n care Unul i Multiplul sunt, n acelai timp, n unitate i difereniere, i a modului n care toate lucrurile i faptele lumii se adecveaz acestei dualitii formale. n numele generaiei i al valorilor acesteia, Noica ntreprinde o critic filosofic a culturii universale i romneti, o reevaluarea a valorilor tradiiei, cu accent pe valorile-scop, i a simbolurilor intelectuale i morale ale acestei tradiii. Cotitura filosofic nfptuit de Nae Ionescu n gndirea romneasc, remodelarea filosofic a contiinei (prin ceea ce am numit model atitudinal) a dat roade. Lucrarea (opera) lui Nae Ionescu a avut mai degrab un sens paideic n cultura romn interbelic. ntr-un fel, nsi publicarea de ctre fotii si studeni a cursurilor inute de el este semnul unei paidia, cci numai cei care se recunosc ca urmai ai unui program iniiatic-cultural de nsuire a nvturii unui maestru, ca membri ai unei coli patronate de un nvtor ce exprim nsi condiia programului, pot comite acest gest. Msura n care el a lucrat efectiv la formarea filosofilor reprezentativi, la un moment dat, pentru elita tnr din Romnia interbelic, trebuie judecat, desigur, nu doar de la ceea ce filosofii n cauz declar, ci mai ales de la ceea ce opera lor, aezat alturi de a maestrului, poate confirma relativ la programul paideic.119 Noica, prin ataamentul fa de acest model al contiinei, aparine fr ndoial colii lui Nae Ionescu. Cu siguran ns, Noica nu este un
Faptul este remarcat i la maturitate de Mircea Eliade, ntr-o scrisoare adresat lui Noica, n care i exprim impresiile despre lucrarea Desprirea de Goethe: sunt pagini eseniale pentru biografia ta spiritual, cci scriitorul nelege cum judec un gnditor convins (pe bun dreptate?) de primatul filosofiei. A se vedea: Mircea Eliade, Europa, Asia, America. Coresponden, Volumul al II-lea, IP, Bucureti, Editura Humanitas, Cuvnt nainte i ngrijirea ediiei de Mircea Handoca, 1999, Scrisori ctre Noica, p. 402. 119 Viorel Cernica, Filosofia romneasc interbelic. Perspectiv fenomenologic, ed. cit., p. 138.
118

91

epigon, cum nu sunt nici Vulcnescu, Eliade ori Cioran, pentru a lua doar exemplele de vrf, ntruct, n multe privine, au condus ntr-o direcie proprie modelul de filosofare naeionescian, cum vom vedea mai ncolo, chiar mpotriva filosofiei i a convingerilor filosoficoreligioase ale lui Nae Ionescu. Revenind, modelul de contiin cu care a plecat Noica n drumul su filosofic i are originea n datele hotrnicite de Nae Ionescu: nelegerea lui res cogitans ca trire, i nu ca fiin raional generic, individualitatea ca ntreg i nelegerea acesteia ca via trit n contiin, unitatea organic de manifestare ca totalitate vie a contiinei, nelegerea contiinei ca activitate productoare de sens, i nu ca reflectare pasiv, primatul datelor contiinei n orice act de filosofare, convingerea c filosofia ca metafizic se ngrijete de stabilirea raportului de echilibru omlume etc. Dar direcia spre care s-a ndreptat i aparine n exclusivitate lui Noica. Vom numi acest model noetic i hermeneutic de contiin orientat ctre originar cu expresia: vederea dinuntru a individului: Gndirea filosofic e gndirea unui raport: raportul dintre om i lume. Dar ce fel de raport? Un raport de echilibru. i cum e acel echilibru? Unul cald, de prietenie. i la ce duce experiena prieteniei? La intimitate. La cunoaterea dinuntru.120 C. Noica consider, pe urmele maestrul su Nae Ionescu, c actul de filosofare ncepe de la cea mai important ntlnire, pe care o reia cotidian fiecare dintre noi, ntlnirea zilnic cu tine nsui i, prin intermediul ei, cu ceilali, continuu, pn la moarte. ntlnirea e n primul rnd existenial i mai apoi, pe acest temei, de cunoatere i autocunoatere. Putina de a te frecventa pe tine nsui este, desigur, natural, dar transformarea ei n act reflexiv ine de filosofie. Cunoaterea de sine reprezint sarcina fundamental a filosofiei, cci numai prin mijlocirea ei avem acces la lumea propriilor adncimi. Exist n noi ceva mai adnc , citndu-l pe Augustin, maxima preferat a lui Noica dect suntem noi nine. Eul nostru poart cu sine i n sine ceva mai adnc.
Constantin Noica, Un neles pentru gndirea filosofic, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, ed. cit., p. 346.
120

92

Ce este acel lucru pe care-l avem n noi, pe care-l purtm fr s-l tim n ntregime, dar la care avem acces nemijlocit prin noi nine? Aici, n aceast ntrebare, vom gsi unul dintre punctele cheie ale programului filosofiei noiciene ce poate fi caracterizat, cu precizrile de rigoare, drept fenomenologic. Plecm de la eul individual n lume, ntr-o aventur care este doar a noastr, pentru a ne rentoarce la el. Drumul acesta trebuie s-l facem singuri, cci nimeni nu ne poate suplini. Este drumul vieii i al morii pe care singuri l strbatem. nc de pe acum, din perioada primilor pai fermi n gndirea reflexiv, Noica propune modelul existenial al solitudinii i al filosofiei n cerc. Este modelul de via al oricrui animal metafizic cutarea n eul individual a sinelui general i universal. Putem trece prin aceste cercuri ale subiectivitii individuale cu metod, cu calm i linite. Eul individual, existenial, trebuie subordonat acestei cutri. Nimic nu valoreaz mai mult n via. Toate celelalte activiti nu au potenialul acesta de deschidere ctre sine, ctre ceea ce e mai adnc n tine nsui i, pe aceast baz, ctre cellalt. Programul filosofic al lui Noica pornete de la individual, de la existena proprie, de la ceea ce i este dat doar ie n mod nemijlocit n planul contiinei i de la care trebuie s pleci n lumea sinelui individual pentru a te rentoarce mbogit cu experiena cltoriei. Exist, aadar, un urcu al individului ctre sine, pentru a descoperi i experimenta ceea ce este mai adnc n el dect propriul eu. Filosofia lui Noica este una a urcuului, a scrii. Nu ntmpltor, pornind de la magistrul su Nae Ionescu, l amintete continuu pe Ioan Scrarul121. Noica este, ntr-un anumit fel, scrarul filosofiei romneti. Eul individual este nfurat n mai multe nveliuri existeniale, un fel de trepte pentru cugetare i descriere fenomenologic, pe care le poi parcurge treptat pe msur ce ntreprinzi cltoria n lumea propriilor ascunziuri ale sufletului. Cu ce ncepe acest urcu ctre tine nsui? Desigur, cu prima nfurare a eului individual, care este cel contextual: sexul, familia, neamul, cultura i timpul istoric n care te121 A se vedea: Filocalia, Volumul IX, Sfntul Ioan Scrarul Ava Dorotei, Traducere din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Bucureti, Editura Humanitas, 2002.

93

ai nscut etc., determinaii locale i temporale care sunt parte din tine. Cnd filosofezi, o faci din locul n care te afli i cu timpul tu cu tot. Locul i timpul nu sunt exterioare filosofrii, ci pri constitutive ale ei. Se filosofeaz cu locul i cu timpul mpreun, cu elementele de context care i s-au dat i pe care nu le-ai ales prin decizie proprie. Dar a filosofa nu mai este o treab strict individual. Principala grij, de aceast dat, primul drum care trebuie parcurs este s nvei s filosofezi odat cu cei care au filosofat. Adic s frecventezi istoria filosofiei, s vezi problemele i tehnicile implicate n cutarea ta i n rspunsul tu, confruntndu-te cu contiinele obiectivate n scrierile filosofilor nii. Plecnd de la Nae Ionescu, de la filosofia interioritii, a subiectivitii i individualitii, fundat pe conceptul sincretic de contiin, Noica i propune, nc de pe acum, o reevaluare a gndirii filosofice europene i, pe aceast baz, a valorilor existente n cultura reflexiv romneasc, printr-o rentoarcere la originaritatea filosofiei, la actele ntemeietoare de gndire i de contiin filosofice. n paralel, Noica va ntreprinde i o analiz istorico-critic a rspunsurilor-standard la provocrile filosofiei, rspunsuri n care sunt implicai att marii filosofi ai lumii, ct i culturile europene cu tradiie n domeniu. Pe aceast baz de convingeri i cutri existeniale se fundeaz programul neoclasic al gndirii lui Noica, n care ncorporeaz i materialului romnesc de reflecie. n ce sens putem vorbi despre un program neoclasic de gndire filosofic la Noica, n perioada tinereii sale, n condiiile n care termenul clasic din compunerea cuvntului neoclasic este un concept ambiguu prin chiar deschiderea sa dubl, normativ i istoric, imposibil de prins ntr-o definiie, neoclasicismul fiind, cum se tie, un concept al istoriei artei? Soluia convenabil, n contextul lucrrii de fa, ne este sugerat de interpretarea hermeneutic a tradiiei, inclusiv a clasicului, n ceea ce Gadamer numete cu expresia contiina interpretativ a coapartenenei subiectului la tradiie i a tradiiei la subiect: clasicul este o categorie istoric veritabil prin faptul c denumete mai mult dect o epoc sau un concept istoric de stil Nu denumete o calitate atribuibil unor fenomene istorice determinate, ci o modalitate eminent a fiinei istorice, avantajul istoric al pstrrii ce permite fiina a ceva adevrat ntr-o pstrare mereu rennoit. Judecata de 94

valoare prin care un lucru este considerat clasic nu a fost suprimat n realitate de reflecia istoric i critic a acesteia la adresa tuturor construciilor teleologice privitoare la mersul istoriei, aa cum ncearc s ne fac s credem gndirea istoric. Judecata axiologic implicat n conceptul clasicului dobndete mai curnd prin aceast critic o nou legitimare, legitimitatea sa propriu-zis; clasic este ceea ce rezist criticii istorice pentru dominaia sa istoric, for constrngtoare a valabilitii sale care se transmite i se conserv pe sine, precede ntreaga reflecie istoric i supravieuiete n cadrul acesteia.122 Dac admitem accepia clasicului n neles gadamerian, neoclasic, n contextul filosofic de fa, ar putea nsemna modalitatea de repoziionare a gndirii, ntr-un anumit moment istoric, ctre scrutarea clasicului filosofiei, a originarului normativ al ei, cu alte cuvinte, a tematiza, ntr-o contiin individual, datele iniiale ale filosofiei europene ce-i au rdcina n problematica UnuMultiplu, pe care gndirea greac a pus-o odat cu Thales i a clasicizat-o odat cu Platon: Platon, cu a crui gndire ncepe metafizica, concepe fiinarea ca atare, adic fiina fiinrii, ca Idee. Ideile sunt, de fiecare dat, Unul n raport cu Multiplul. Acesta se face vzut abia n lumina lor i, aprnd astfel, abia acum este.123 Cum se remarc, expresia gndire neoclasic nu este lipsit de ambiguiti, ntruct orice gndire filosofic ce tematizeaz problematica originar a filosofiei, UnuMultiplu pe care o putem numi clasic doar ntr-un sens normativ ar trebui considerat neoclasic. Prin urmare, gndire neoclasic decupeaz mai degrab o tipologie a gndirii filosofice, fiind vorba despre reflecia orientat metafizic, prin asumri explicite, ctre desluirea raportului ntre Unu i Multiplu. Plasarea gndirii lui Noica n contextul acestei tipologii presupune o dubl raportare. Pe de o parte, Noica face parte din familia filosofilormetafizicieni ntre care exist afiniti comune pe temeiul actelor de filosofare ndreptate ctre scrutarea datelor originare, clasice, ale filosofiei. Dac l raportm pe Noica la aceast familie de gnditori
Hans Georg Gadamer, op. cit., p. 220. Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, Traducere din german de Ionel Zamfir i Ctlin Cioab, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 39.
123 122

95

neoclasici, tipologie ce face abstracie de diversele contexte n care se practic efectiv filosofia, atunci n prim-plan se afl mai degrab o relaie de incluziune. Dac l raportm pe Noica la contextul filosofiei romneti, atunci expresia gnditor neoclasic implic mai degrab o relaie de identificare. Noica aparine, aadar, simultan filosofiei universale (printr-o relaie de incluziune) i filosofiei romneti (printr-o relaie de identificare). n schimb, particularitatea filosofiei sale din tineree deriv din metoda gndirii sale. Noica va filosofa cu datele clasice ale gndirii filosofice nsei (date concepute de vechii greci ntr-o relaie de identitate cu problematica UnuMultiplu), dar de pe poziiile modelului noetic de contiin al vederii dinuntru a individului, care repoziioneaz ontologicul (metafizicul)124 n funcie de spirit i spiritualitate: Orice activitate spiritual, faptul de cultur n genere, pn chiar tiina, toate au azi trstura aceasta de a fi mrturisitoare, de a explica spiritul, de a-i indica puterile i firea. Factori de subiectivitate, dimensiuni noi, innd de spiritul care cunoate, se introduc n spaiul lumii din afar. Se creeaz o nou intimitate ntre spirit i lume, iar sentimentul acestei intimiti d spiritului contiina c se poate ntoarce fr grij n sine; c principala sa ndeletnicire e s se expliciteze, s se destinuiasc pe sine.125 Prin urmare, atunci cnd vorbim despre filosofie la Noica, fr alte precizri, trebuie s avem n vedere problema UnuMultiplu, n traducerea lui Noica, relaia omlume. Axioma de construcie filosofic a lui Noica n aceast perioad timpurie poate fi acum exprimat simplu: ordinea spiritului, a minii individuale nelinitite,
Pe parcursul ntregii noastre lucrri, termenul metafizic este sinonim cu termenul ontologie, n spiritul filosofiei noiciene de tineree, ntruct Noica nsui i asimileaz n mod voit. Termenii[:] filosofie, ontologie, metafizic sunt gndii de Noica n indistincie, pentru a se delimita, probabil, i de distinciile deseori scolastice ale maiorescienilor, ce respingeau metafizica n numele filosofiei tiinifice, convini fiind c se poate practica filosofia fr angajamente metafizice i religioase. Metafizica, vzut ca teorie a transcendenei, i ontologia, ca teorie a fiinei, sunt asimilate de Noica n modelul UnuMultiplu al contiinei, n calitatea lor de nucleu ctre care se ndreapt actul de filosofare apt s produc acordul ntre contiina individual i lume. 125 Constantin Noica, Veac al omului viu, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, ed. cit., p. 237.
124

96

poziionate filosofic, este ordinea lucrurilor; a gndi dup unitate nseamn a scruta originarul, adic gndirea nsi (expresivitatea gndirii) i ordinea interioar ei i, plecnd de aici, a ncerca s ari care este raportul omlume i cum se poate stabili un echilibru al acestui raport. Gndirea urc, astfel, ctre sine de la consecine la condiii de posibilitate, prin descrieri succesive ale multiplului ei, care o fac s fie prezent ca ntreg concomitent n toate punctele n care se manifest ca via. Filosofia, orict de abstract ar fi, este legat de via pentru c, n ultim instan, ea este via prezent n contiina de sine a unui individ constrns continuu de propria libertate spiritual s ia decizii cu privire la sine i la lume. Prin urmare, viaa ca binom al precaritii i perenitii, prezent n contiina individual, produce cu necesitate imbolduri de cutare a echilibrului existenial, adic filosofie. ntru lmurirea acestor doi poli ai vieii, precaritate versus perenitate, s-a nscut actul filosofrii ca act existenial coextensiv firii omeneti reflexive. Termenul prim al reconstruciei este contiina vie a individului nempcat cu sine, scopul este dobndirea echilibrului spiritual prin raportarea acestuia la generalitate i universalitate (reconstrucia luntric a omului), iar instrumentul de realizare const n proiectul unei noi metafizici, n fapt, o reinterpretare din perspectiva spiritului a dualitii formale UnuMultiplu, nucleul problematicii filosofice dintotdeauna. Revenind, putem vorbi n spiritul filosofiei lui Noica, cel puin n privina scrierilor timpurii, despre un program neoclasic al filosofiei sale, dac avem n vedere i un cerc hermeneutic format de acele teme i ntrebri la care nu putem avea principial rspunsuri n absena propriilor rspunsuri. n circumferina acestui cerc hermeneutic trebuie s plasm i filosofia identitar a lui Noica, ntr-o ntrebare simpl aflat pe buzele tinerei generaii: suntem capabili, ca romni, posesori de spiritualitate colectiv, s producem opere individuale care s aib mesaj pentru toi oamenii? n ali termeni, putem produce opere individuale astfel nct oamenii de pretutindeni s poat vedea lumea, ca ntreg, din perspectiva punctului de vedere romnesc? ** Pe acest teren ontologic clasic legat de tematizarea binomului UnuMultiplu trebuie plasat programul neoclasic al filosofiei lui 97

Noica din tinereea sa, ce const, cum artam, ntr-o reconstrucie metafizic a temei originare a filosofiei UnuMultiplu din perspectiva spiritului i n contextul modelului de contiin fenomenologic al vederii dinuntru a individului. n alte cuvinte, plasarea dezbaterilor metafizice generate de dualitatea formal UnuMultiplu n interiorul contiinei individuale (form de via a spiritului) este marca neoclasic a filosofiei lui Noica i principala sa contribuie filosofic n universul gndirii interbelice. Acest fapt a produs o lrgire a dezbaterilor istorice care au coagulat gndirea filosofic european n jurul ei nsei, ntruct actul filosofrii are loc n contiina activ i ordonatoare a individului, ceea ce permite scrutarea unui traseu de cunoatere ontologic n care universalul este dat n mod potenial n individual, cu individual cu tot, i reconstruit plecnd de la datele individualului nsui. Pentru Noica, universalul este construit n cercul contiinei individuale, n multiplele ei nfurri, fiind adus la fiin prin creaie, adic n ncorporarea datelor acesteia n fapte de gndire i de cultur. Producerea universalului n fapte culturale i de comportament nu este o fatalitate, cci trecerea de la posibilitate la realitate implic o anumit stare a contiinei. n producerea lui sunt implicate voina, acte i gesturi de contiin individuale asumate, riscuri, aventuri sufleteti i spirituale, o trire vie a contiinei exteriorizat n fapte. Pe scurt, neoclasicism, n acest context noician, nseamn reconstrucia temei UnuMultiplu n interiorul subiectivitii individuale, cucerirea universalului prin creaie, producerea noului. Toate aceste convingeri l-au determinat pe Noica s resping fetiul filosofic al abstraciilor i al comentariului despre, att de des practicate de reprezentanii colii maioresciene. Articolul programatic al acestui proiect neoclasic, de repunere n discuie a temei originare a filosofiei, UnuMultiplu, n contextul vederii dinuntru a individului, este asumat explicit n 1943, ca o contribuie personal la iniiativa grupului Criterion de a elabora un dicionar de termeni metafizici. Articolul se intituleaz simplu, Unu i Multiplu 126, i indic, aa cum artam, sensul programului
126

Constantin Noica, Unu i Multiplu, n vol. Echilibru, pp. 318328.

98

filosofic neoclasic al lui Noica. Din acest articol ne dm seama c pentru Noica, dup cum mai precizam, filosofia se identific cu ontologia i cu metafizica. n alte cuvinte, fr alte menionri, ontologia i metafizica sunt nume pentru actul de filosofare n genere. nainte de a face o prezentare sumar a acestui articol, se impun trei precizri importante. n primul rnd, faptul c spaiul i scopul lucrrii de fa nu permit o evaluare a modului n care Noica se raporteaz critic la Platon i la celebrele aporii legate de UnuMultiplu, aa cum apar ele n dialogul Parmenide127, cum se tie, o provocare filosofic generic pentru orice metafizician. Cercettorii gndirii lui Noica ar putea avea aici un bogat material de reflecie comparativ, mai ales c Noica face incursiuni argumentative, pentru a-i susine punctul de vedere, i asupra gndirii altor filosofi reprezentativi, Aristotel, Thoma DAquino etc. Remarcm doar n treact c spre deosebire de aporetica lui Platon din Parmenide, n care problematica UnuMultiplu este privit coninutist, n context ontologic, corelnd-o cu faptul de a fi128, Noica are n vedere doar structura formal a raportului, posibilitatea de combinri logice n interiorul acestui binom. Cea de a doua observaie se refer la faptul c ntreaga lui filosofie poate fi interpretat din perspectiva dualitii metafizice UnuMultiplu. Tema strbate inclusiv Tratatul de ontologie, mai ales capitolul Fiina de a dou instan. Elementul, chiar i o serie de articole adunate n perioada maturitii lui Noica, din volumul
A se vedea: Platon, Opere VI, Parmenide, traducere de Sorin Vieru, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, n mod special [fr.] 136a165e, n care Platon pune n contrast logic cele opt aporii (ipoteze) programatice pentru orice metafizic a Unului i Multiplului, pp. 95137. O analiz i o evaluare n context vechi grecesc a aporeticii platonice legate de UnuMultiplu o propune Gheorghe Vlduescu n Fundamentele greceti ale metafizicii moderne, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2009, n mod special n cap. I, Paradoxal i aporetic, pp. 936, i n vol. Ontologie i metafizic la greci. Platon, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007, cap. Marea tietur, pp. 94135. 128 A se vedea i sistematizarea propus de Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, Editura Paideia, pp. 539542.
127

99

Modelul cultural european129, ultima carte scris i ncheiat de filosof, la care vom face referine ample n capitolul destinat analizei ntemeierii ontologice a culturii i, prin consecin, a spiritualitii romneti. Cum lucrarea de fa i-a propus o serie de obiective precise, nu vom face o analiz comparativ a modului n care tema UnuMultiplu apare n mai multe lucrri deodat i n etape diferite ale creaiei lui C. Noica. A treia precizare are n vedere faptul c nu vom face referiri la varianta neutral de interpretare la dialogul Parmenide pe care Noica o face n Not despre structura dialogului 130, ce nsoete traducerea lui Sorin Vieru. Recomandm cititorului articolul lmuritor al lui Alexander Baumgarten, care pune fa n fa textul acestui dialog cu interpretarea lui Noica, pentru a tematiza ideea de structur generativ de modele ontologice produs de tensiunea comprehensiv ntre Unu i Multiplu, recognoscibil, ntr-un fel sau altul, n diverse scrieri ale lui Noica131. Revenind, n articolul amintit, Noica propune iniial cteva distincii preliminare i, pe aceast baz, analizeaz contextele de apariie a dualitii metafizice fundamentale UnuMultiplu. n primul rnd, precizeaz Noica, UnuMultiplu sunt termenii fundamentali formali ai metafizicii, alturi de identitate i alteritate, tot i parte, structur, i trebuie distini de termeni fundamentali legai de coninut: fiin i nefiin, substan i accident, devenire. n al doilea rnd, UnuMultiplu nu trebuie confundat cu dualitatea derivat, unitate i pluralitate, cci prin degradare Unu poate deveni unitate; dar problemele unitii sunt diferite de ale Unului. Unitatea e, pe de o parte, repetabil, dac e conceput matematic, sau individual, dac e conceput organic132. n al treilea rnd, pentru a vorbi despre Unu
A se vedea: Modelul cultural european, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, n mod special eseul Tabloul schematic al culturilor, n care Noica reia, fr schimbri semnificative, schema formal a raportului UnuMultiplu din articolul aprut n 1943, Unu i Multiplu. 130 Constantin Noica, Not despre structura dialogului, n Platon, Opere VI, ed. cit., pp. 7480. 131 Alexander Baumgarten, Structura generativ a ipotezelor dialogului Parmenide, pornind de la o interpretare a lui Constantin Noica, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 469482. 132 Constantin Noica, Unu i Multiplu, n vol. Echilibru, p. 318.
129

100

trebuie s avem n vedere formele lui de apariie, care ni se prezint n cinci moduri: 1. Unu i Multiplu realizat din repetiia lui; 2. Unu i Multiplu prin variaia lui; 3. Unu i regsirea lui n Multiplu; 4. Unu i Multiplu; 5. Unu multiplu.133 Prin urmare, Unul este o condiie de posibilitate a gndirii, n sensul c i asigur acesteia coerena cu sine i scopul ctre care tinde i, n aceast calitate, se identific cu Absolutul. Fiecare dintre aceste cinci ipostaze spun ceva diferit despre Unu sau, parafrazndu-l pe Aristotel, despre Unu se poate vorbi n mai multe feluri. Primele dou ipostaze ale Unului sunt, n viziunea lui Noica, degradate prin invazia pluralitii. Unu i pierde condiia sa de Unu n unitate, devenind pluralitate, n dou sensuri: n primul sens este repetat ca unitate, aa cum se ntmpl n matematic; n al doilea sens este alctuit din mai multe elemente, ca n variaiile muzicale. Prin urmare, n aceste dou ipostaze Unul este invadat de pluralitate i-i pierde caracteristica sa de unicitate. n cel de-al treilea caz, de degradare, Unu i regsirea lui n Multiplu in de o ntreptrundere a celor dou entiti i, prin urmare, Unu decade n unitate. Aici ncadreaz Noica unitatea organic, individual, organizat ca un ntreg, ca expresie singular a unei anumite pluraliti. Unu devine unitate n dublu sens: ca unitate existent n clasa individualitilor, dar i ca individualitate propriu-zis, ca sine individual diferit de Unu. n condiiile n care Unu i Multiplu ar fi gndite ca elemente ntr-un tot structural i funcional, ca organism dincolo de individualizare, care s-ar raporta la Unu ca la un principiu, pentru a-l urmri n configurarea lui ideal, am putea vorbi despre o oarecare apropiere, susine Noica, de regimul desvrit n care funcioneaz Unu Multiplu. Oricum, i n acest caz, Unu devine unitate. Al patrulea mod de apariie radicalizeaz dualitatea, pentru c UnuMultiplu rmn n nsinele lor, fr ntreptrundere. Meninndu-se n unicitatea sa, Unu menine totodat i tensiunea, dualitatea sa cu Multiplu. Cele dou entiti stau n cumpn i-i menin identitatea cu ele nsele. Al cincilea mod de apariie: Unu este Multiplu: nu-l organizeaz doar, nu-l echilibreaz doar, ci este cellalt termen. Dar pentru ca un lucru s fie altceva dect el, ba chiar contradictoriul su, nu poate fi cutat
133

Ibidem, p. 319.

101

n regiunile existenei obinuite. Doar regiunile privilegiate l pot da.134 Urmnd sugestiile filosofului german Heinz Heimsoeth (1886 1975) i lucrarea sa Cele ase teme majore ale filosofiei universale, Noica face o complex incursiune n istoria filosofiei pentru a detecta o tipologie a felului n care are loc filosofarea (modele de a face metafizic), corespunztoare celor trei raporturi semnificative n care apare UnuMultiplu. Astfel, caracteristice pentru cea de-a treia diviziune, Unu i regsirea lui n Multiplu, Unu n Multiplu, pot sta acele moduri de a face filosofie care sunt subsumate idealismului, adic acelor orientri care integreaz ideea n chiar spaiul realului. n acest context, ideea se refer la forma contiinei omeneti, a spiritului activ vzut n unitatea sa organizatoare i ordonatoare n raport cu multiplicitatea datelor senzoriale. Unul contiinei ordoneaz fluxul unor date exterioare sau interioare. Sunt amintite aici filosofiile mistice de extracie cretin, apoi Schelling, Kant, cu unitatea originar-sintetic a apercepiei i cu conceptul finalitii, prin care eu gndesc introduce unitate n cmpul multiplicitii contiinei, Fichte i, firete, Hegel. Pentru cea de-a patra diviziune, Unu i Multiplu, caracteristice sunt filosofiile antichitii greceti, dar i medievale, care s-au construit pe baza logicii dualismului. Direcia este exemplificat prin gndirea presocraticilor, apoi prin Platon, cu dialogul aporetic Parmenide, prin Aristotel, Thoma D'Aquino .a: n general, Unu i Multiplu exprim viziunea metafizic raionalist ordinea raional, armonia, lumea Unului e aezat deasupra realitii, a Multiplului Ideea nu mai e n lucruri i nu se mai dezvolt odat cu ele, ci st dogmatic, n planul ei incoruptibil135 n sfrit, Unu multiplu este o viziune metafizic nou are foloasele idealismului, cci nelege coexistena Unului i Multiplului n aa fel, nct s nu duc la o independen a lor; pe de alt parte, are foloasele raionalismului, cci Unul i Multiplu sunt totui deosebite fr s aib, poate, un nume de coal n istoria filosofiei, ea e viziunea
134 135

Ibidem, p. 321. Ibidem, p. 327.

102

metafizic cu cea mai tulburtoare adncime de aceea i rar cci ajunge la grania fiinei cu nefiina i la ntlnirea dintre raiune i dogm136. Noica i exprim explicit preferina pentru acest model de metafizic, Unu care este Multiplu. Trinitatea cretin este un exemplu ales de filosoful romn pentru a ilustra ideea de Unu multiplu i, de asemenea, gndirea lui Augustin, care admite c n sufletul fiecrei contiine tritoare n spirit se afl Iisus Hristos cu ntreaga sa nvtur. Concluzia acestei demonstraii ne ndreptete s vorbim despre un proiect neoclasic n filosofia de tineree a lui Noica, n msura n care dualitatea formal clasic UnuMultiplu devine, n gndirea lui Noica din scrierile timpurii, principiu formal de construcie filosofic. Noica va analiza n scrierile de tineree cteva contexte de apariie, degradri ale acestei dualiti de pe poziia fenomenologic a vederii dinuntru. n esen, Noica propune o reconstrucie a individului nelinitit, a omului viu (romnesc sau aparinnd altor culturi), lrgind astfel, ntr-un sens fenomenologic, problema clasic a raportului UnuMultiplu i orientnd-o ctre nelegerea misterului creaiei omeneti, a lui cum e cu putin ceva nou. n acelai sens metodologic, Noica va ntreprinde i analiza Unului multiplului n cultura romn prin ample exerciii fenomenologice i analitice ale conceptului de spiritualitate romneasc. n sintez, trebuie spus c de pe platforma acestui program de analiz neoclasic ce plaseaz n inima lui tema central a producerii noului, a creaiei, Noica iniiaz o critic filosofic137 a culturii reflexive universale, dar mai ales romneti, ce cuprinde, interconectate, att momentul de evaluare, ct i pe cel de construcie. n esen, momentul de evaluare ncepe cu critica interpretrii iluministe a raiunii respectiv identificarea raionalitii doar cu gndirea discursiv i eliminarea demnitii tririlor i a explorrii experienei interne, aa cum proceda filosofia universitar romneasc
Ibidem. Folosim termenul de critic filosofic n sens clasic: activitate de ntemeiere i justificare a preteniilor de originalitate i relevan a fptuirilor care ncorporeaz valorile (cardinale) n opere.
137 136

103

de inspiraie maiorescian , iar momentul de construcie are n vedere reintroducerea problematicii individualului n circuitul filosofiei i justificarea acestuia att cu mijloacele clasice ale filosofiei, Unu i multiplu, ct i cu mijloacele moderne, Unu i multiplu spiritului vzut pe dinuntru i ndrt (fenomenologic i transcendental). Cum se va remarca, momentul evaluativ este la Noica neierttor, n vreme ce reconstrucia este mai calm, dar nflcrat i ea. Ne vom opri asupra acestor momente interconectate, de evaluare i construcie, fr s le distingem didactic, pentru c aici avem o gndire vie ce urmeaz un traseu pe care dorim s-l recompunem i, cum am subliniat de attea ori, s-l nelegem din interior. Vom urma iniial succesiunea cronologic a apariiei crilor lui Noica n care este expus programul su neoclasic de filosofare, i apoi vom propune o abordare interpretativ structural a acestora. 2. Exerciii hermeneutice a) Mathesis sau bucuriile simple Noica public n 1934, la douzeci i cinci de ani, prima sa lucrare filosofic, Mathesis sau bucuriile simple138. Numele su era atunci relativ cunoscut n unele medii culturale, ntruct ncepuse s scrie nc de pe bncile liceului, i apoi n diverse ziare i reviste, note, cronici, recenzii, portrete, articole, studii i chiar eseuri: Fapt este c Noica nu s-a aternut pe drumul su dintru nceputul manifestrilor culturale. Dup o vreme de cutare, de risipire chiar, pn i n ncercri poetice din 1927 pn la sfritul lui 1934 el i-a delimitat tot mai mult teritoriul gndirii. Publicistica aceasta a nceputului este un alt Jurnal de idei, inut de Noica n form public i prin el devenim martorii maturizrii gnditorului.139
A se vedea: Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Bucureti, Editura Humanitas, 1992. Toate citatele ce vor urma sunt extrase din aceast ediie. 139 Marin Diaconu: Lmurire privitoare la ediie, n vol. Constantin Noica, Semnele Minervei. Publicistic, I 19271929, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 6.
138

104

Cutarea unui drum propriu n filosofie a fost pentru Noica o dorin care s-a exprimat devreme, iar Mathesis trebuie citit, parese, cu un astfel de gnd: Ceea ce se observ n paginile de nceput ale refleciei lui Noica este o subtil i echilibrat afirmat dorin de originalitate. Tnrul eseist ncearc s se desprind de filosofii cu care se logodise vremelnic. Se delimiteaz de profesori, de ideile lor. Nu e tutelat nici de Kierkegaard, nici de Spengler, Bergson sau Berdiaev Timp de peste un deceniu, tnrul gnditor va depune eforturi s ias deasupra istoriei filosofiei.140 De menionat, ntr-o caracterizare general pe care apoi o vom contextualiza analitic pe msur ce interpretarea se va adnci, c Mathesis... poate fi vzut concomitent din mai multe perspective. n primul rnd, Mathesis... e o lucrare de sintez a cutrilor filosofice ale lui Noica, aa cum apar ele n jurnalul de idei din publicistica anilor 19291943, despre care vorbete Marin Diaconu. Ideile unor articole sunt reluate n capitolele crii, cu mici modificri, cum este de pild capitolul al V-lea Despre Dumnezeu, care apare separat i n studiul Unul i Multiplu, la care am fcut deja referire. n al doilea rnd, Mathesis... ni-l pune n fa pe Noica nsui, filosof deja matur, care i-a hotrnicit un drum propriu n filosofie, prin raportare la profesorul su i al generaiei sale, Nae Ionescu, n cel puin dou puncte: primul, gndirea lui Noica dezvolt ntr-o direcie proprie, neoclasic, modelul atitudinal de gndire pe care l-a preluat de la maestrul su; al doilea, modelul de filosofie din interiorul credinei cretin-ortodoxe mplinit ntr-un model de om rsritean (orientat ctre sine, ctre credin, meditaie, ascez i sfinenie) de ctre Nae Ionescu continuat de pe alt platform cretin de Vulcnescu este abandonat de Noica n numele valorilor omului apusean, pentru care fapta, voina de a face i continuarea creaiei pe acest pmnt sunt de prim ordin. Dup Mathesis..., atitudinea lui Noica fa de religia cretin-ortodox rmne, pn la sfritul vieii, cultural. Principiul de construcie al filosofiei sale este filosofic, i orice ncercare de a-l gndi pe Noica prin raportare la credina cretin trebuie s in cont de acest fapt major.
140

Ion Dur, Noica ntre dandysm i mitul colii, ed. cit., p. 73.

105

n al treilea rnd, modelul de gndire al vederii dinuntru este pus la lucru n absena unui discurs explicit, de tip husserlian, asupra metodei fenomenologice, pe care el o instrumenteaz. Noica nu este interesat, ca Husserl, de reorientarea atitudinii naturale ctre o atitudine fenomenologic, privilegiind, ntr-un discurs asupra metodei, atitudinea legat de cunoatere. Nici nu era nevoie, pentru c Noica vorbete n numele omului viu, al spiritului ca principiu de nsufleire a gndirii individuale, un fel de Unu plotinian ce se distribuie fr s se mpart, ca prezen unic continu n multiplicitatea strilor sale de contiin. Modelul fenomenologic al lui Noica este, n acest context comparativ, mai degrab orientat valoric i acional. Orientarea ctre cunoatere a contiinei (atitudinea cognitiv) nu este separat metodic de celelalte atitudini, valorizatoare i acionalist, i, firete, nu e privilegiat ca la Husserl.141 Noica lucreaz n interiorul unui concept sincretic de contiin, urmnd i sugestiile lui Nae Ionescu, n care sensul epistemologic (a fi contient, a avea contiin de sine, a percepe lumea, a ti i a cunoate etc.) este intim legat att de sensul valorizator (atracie, respingere, neutralitate), ct i de cel acional (a face sau a inhiba aciunea etc.), pe care-l raporteaz la ceea ce e originar, la contiina ca Unu, n cercul creia se descarc toate aceste atitudini i procese multiple aflate n interaciune. Ca Unu, form de trire a vieii dat ntr-un eu individual (ca Unu multiplul spiritului), contiina n viziunea lui Noica este intentiv, orientat ctre, posed acte i triri, se produce i reproduce continuu pe sine cu obiectele ei cu tot; n acelai timp,
Noica era la curent cu ntreaga micare fenomenologic european contemporan lui, ncadrndu-se i el firesc n acest gen de practic filosofic, cum am artat, ca un independent. n materie de fenomenologie, ca i n toate celelalte, Noica nu a fost epigonul nimnui. Faptul acesta este vizibil din prezentarea riguroas pe care o face, n 1933, cunoscutelor Meditaii carteziene ale lui Husserl, pe care-l consider un neocartezian: Refuzndu-se tuturor aproprierilor care s-au fcut ntre el i Platon, Hume, Kant i Cohen, Husserl se situeaz n constelaia lui Descartes Evident, Meditaiilenu sunt toat fenomenologia. Sunt o introducere. Nici opera ntreag a lui Husserl nu nseamn toat fenomenologia, ci tot o introducere. Dar ele fixeaz un cadru n care tot ce s-a fcut n planul fenomenologiei se poate mica n voie. A se vedea, Constantin Noica, Mditations cartesiennes. Introduction la phnomnologie, vol. ntre suflet i spirit, ed. cit., pp. 128131.
141

106

intentivitatea ei este reflexiv, se poate aplica siei i fluxurilor sale intentive nemijlocite pentru a le descrie, fiind continuu prezent ca Unu n toate strile i actele sale multiple. Unul contiinei rmne identic cu sine continuu, cu toate c el este multiplicitate n fiecare moment al lui. Dominanta n acest model de contiin este, cum artam, valoric, i, din acest motiv, Noica este mai aproape de Nietzsche cel puin aa cum este interpretat de ctre Heidegger dect de Husserl. Noica, precum Nietzsche, pleac, n aventurile sale filosofice, de la via, de la gndirea valorilor142 i de la principiul c devenirea i este interioar i conatural vieii, c starea cognitiv este fundat pe acte de trire i voin productoare de valoare i sens. Noica este interesat mai degrab de modul n care contiina instituie perspective asupra lumii, valori ca centre de putere, ca axe n jurul crora se realizeaz echilibrul existenial omlume, n circumscrierea cruia cunoaterea este doar una dintre aceste valori. ntr-un limbaj fenomenologic, intenionalitatea contiinei este egal distribuit n atitudinile ei fundamentale de cunoatere, voin i evaluare, n condiiile n care datele ei de fundal sunt totdeauna evaluative, valorice, legate de acte de supravieuire a contiinei ca form de via. Transcendentalitatea are, aadar, o constituie valoric, i n temeiul ei sunt posibile toate celelalte acte de contiin. Acesta este punctul de plecare i principiu de construcie n Mathesis, ceea ce-i va permite lui Noica s fac apoi un pas mai departe pentru a se interoga, n De Caelo..., asupra instituirii valorilor, a creaiei de sens i de producere a noului. n consecin, sincretismul modelului de contiin cu care opereaz Noica i permite s invoce aleatoriu, chiar innd cont de efecte stilistice, contextele atitudinale diverse n care dualitatea formal fundamental UnuMultiplu apare ca degradat. Astfel, UnuMultiplu este poziionat de contiin i experimentat
Voina de putere este, potrivit esenei sale celei mai intime, un calcul perspectivist aplicat condiiilor sale de posibilitate, condiii pe care nsi voina de putere le instituie ca atare. Voina de putere este una ce instituie valori Voina de putere i numai ea singur este acea voin care vrea valori ea este principiul instituirii valorilor; Cf. Martin Heidegger, Metafizica lui Nietzsche, p. 35.
142

107

fenomenologic fie n interiorul atitudinii de cunoatere, fie n orizontul atitudinii valorice ori al celei acionale, urmnd logica simpl a ridicrii lumii (multiplicitii) la idee (la Unul) i punerea acestora, a ideilor, n lume, deci n multiplicitatea lucrurilor. Revenind, n sintez, Mathesis deschide drumul filosofiei de tineree a lui Noica, ce ia forma unui itinerar de investigare a datelor interioare ale spiritului, dat simultan ca Unu multiplu orientat, operaie de cercetare posibil graie asumrii consecvente a modelului atitudinal, fenomenologic, al vederii dinuntru. Acest itinerar este sintetizat de Noica nsui ntr-o propoziie aforistic n Jurnalul filosofic: Setea Unului de a se pierde i setea Multiplului de a se aduna143, iniiind, astfel, programul de mai trziu al gndirii n cerc, mplinit, filosofic i metafilosofic, n lucrrile de maturitate, Devenirea ntru fiin i Tratatul de ontologie. n alte cuvinte, Noica pleac, odat cu Mathesis, n cltoria interioar a cutrii unitii spiritului n propria-i multiplicitate, n noul pe care-l produce din sine, cltorie nsoit continuu de bucuria de a tri. Cutarea unei Mathesis universalis, prin tematizarea (poziionarea) i experimentarea lucrurilor familiare date n atitudinea natural, n ceea ce Noica numete tirania locului comun 144, cu scopul rentoarcerii critice la aceasta, dup aventurile ntreprinse n labirintul contiinei, reprezint punctul de sosire care nchide cercul cutrii. Astfel, atitudinea iniial este depit i restructurat, devenind, prin acest fapt al schimbrii luntrice, apt s pregteasc alte aventuri i cutri. Metafora fiului risipitor care pleac n lume pentru a se cuta pe sine nainte de a se rentoarce acas, exprimat obsesiv n Jurnalul filosofic, este metafora analizei i a modelului de gndire al vederii dinuntru: Revd tot jurnalul. Ce nchide el, n fond? Numai dou lucruri, dou mituri proprii: mitul colii i mitul Fratelui. i poate c nu sunt nici mcar dou, ci e unul singur. Cci sunt eu nsumi fratele, care caut, prin coal, mpcarea cu lumea: cu fiii ce vin, cu fiii ce pleac n lume145
Constantin Noica, Jurnal filosofic, ed. cit., p. 10. Un lucru devenit familiar scap de sub controlul minii; cf. Constantin Noica, Spectacol american, n vol. ntre suflet i spirit, ed. cit., p. 13. 145 Constantin Noica, Jurnal filosofic, ed. cit., p. 117.
144 143

108

n fond, n Mathesis avem o descriere a modului n care gndirea nsufleit ca Unu este orientat ctre sine cu scopul de a-i gsi multiplicitatea. Este o descriere fenomenologic a multiplicitii din perspectiva Unului identic cu sine, a Unului ca Unu, ntruct avem de-a face, parafraznd terminologia lui Noica nsui, cu o descriere a cltoriei ctre venicia dinuntrul omului. Procedura lui Noica are accente metodice n sensul c investigaia este controlat de gndire prin propria-i voin de reflectare i reflexiune, plecnd de la poziionrile i experienele ei, de la tririle i actele interioare prin intermediul crora lumea este redat i vzut ca fenomen ce se dezvluie ntr-o contiin poziionat filosofic. Orice filosofie e o ncercare de a gsi o form de echilibru a omului cu lumea. Prima trstur adevrat a gndirii filosofice e deci: de a fi o considerare a omului n lume (prin lume, mpotriva lumii sau fa de lume, n orice caz a omului i a lumii) a doua s vad ordinea din lucruri. Dar care ordine? Ordinea luntric, ordinea adncurilor.146 Preciznd mai bine, n Mathesis gndirea nsufleit ca Unu, spiritul, i descrie fenomenologic propriile triri intentive, multiplicitatea sa de contiin orientat ctre ceva, operaie care produce o stare dialectic de apropiere i deprtare de sine. Descrierea fenomenologic a tririlor contiinei, a obiectelor i strilor ei, produce o deprtare a Unului de sine i, deopotriv, o apropiere prin faptul autocunoaterii multiplicitii sale. Metaforic vorbind, Noica consemneaz ceea ce i se arat pe msur ce nainteaz n introspecie. Este un nceput pe care nu-l va prsi niciodat. Noica va ntreprinde, de pe acum, o cltorie ctre centru (cum ar spune Eliade), ctre rdcin, ctre Unu. Unul este, analogic vorbind, Dumnezeu care se arat prin ceea ce nu este el. Omul are la dispoziie doar epifanicul vieii, n care Unu se arat ntro multiplicitate contradictorie i n timp. Aa se explic de ce Noica nfieaz n Mathesis..., urmnd istoria sensului unic, formele degradate ale dualitii formale Unu-Multiplu n nenumratele contexte ale vieii. n acest sens, Mathesis este povestea dualitii supreme a Unului i Multiplului spiritului care ni se nfieaz, n epifania vieii, deci n timp, n ipostaze multiple i contradictorii.
Constantin Noica, Un neles pentru gndirea filosofic, n Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, ed. cit., pp. 342345.
146

109

Mathesis este redactat ntr-un stil exaltat, cu multiple ntrebri retorice menite s trezeasc rutinele atitudinii naturale i ale gndirii non-reflexive147. Peste ani, Noica s-a ntrebat: Ce a devenit Mathesisul meu? tiina modelului ontologic, universal valabil Sau poate Logica148 Prin urmare, dac avem n vedere aspectele stilistice, lucrarea Mathesis nu poate fi povestit, n ciuda faptului c logica ei intern binar poate fi devoalat cu uurin. Pe de o parte, se afl spiritul geometric, Unul, n atemporalitatea i nsingurarea sa, de cealalt parte se afl Multiplicitatea, temporalitatea vieii cu iraionalitatea sa cu tot. Cele nou capitolele ale lucrrii sunt tot attea faete i contexte de apariie degradat fie a Unului, fie a Multiplului, fie a cutrii lor reciproce, prin descrieri fenomenologice ale tririlor contradictorii ale contiinei doritoare s unifice binaritatea Unu Multiplu i s obin starea de echilibru existenial a mpcrii omului cu lumea. Aa cum altdat a procedat i Cantemir n Divanul cu glceava dintre trup i suflet, Noica imagineaz o glceav ntre Unu i Multiplu. Terenul disputei este filosofia culturii, chemat s arbitreze preferina culturii europene pentru cultura de tip matematic i propensiunea ctre idealul ei, tiina universal, Mathesis universalis, pe care o opune culturii de tip istoric, o abstracie i o metafor pentru devenirea vieii, care nu admite o alt logic dect propria-i lege interioar de a se perpetua pe sine n absena oricror scopuri exterioare ei. De o parte, st spiritul omului, Unul su, ceea ce face el, cu logica sa geometric i cu idealul de ordine strict i atemporal, de unitate i solidificare (n cuvintele lui Noica: unitate, ordine construcie, imanen). De cealalt parte, st viaa, lumea ca prezen, ca fapt viu, ceea ce se d singur cu multiplicitatea formelor sale cu tot, devenirea, istoria, lipsa de sens i orientarea sa
Exaltrile stilistice i excesul de ntrebri retorice formulate n marginea lucrurilor de la sine nelese la nivelul atitudinii naturale a gndirii au fost parodiate de N. Steinhardt n pagini memorabile de pasti, ironie i umor, n lucrarea n genul tinerilor, aprut n 1934, sub pseudonimul Antisthius. A se vedea: N. Steinhardt, n genul lui Cioran, Noica, Eliade, Cu o postfa de Dan C. Mihilescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, cap. Thempesis sau Prostiile neobinuite, pp. 2228. 148 Constantin Noica, Jurnal de idei, ed. cit., p. 290.
147

110

ctre actualitate, datul, natura, cum va spune mai trziu, devenirea ca devenire. Glceava dintre Unu i Multiplu, dintre geometrie i istorie, ncepe odat cu grecitatea care ne-a transmis i nou aceast tensiune: Idealul culturii noastre e unificaia. Un Platon, un Descartes, un Leibniz, un Husserl o vor n mod explicit Toat cultura noastr pare c sufer dup nostalgia unului.149 Noica este nemulumit de travaliul istoric al unificaiei, cutat de oameni n locuri n care ea nu e posibil, n genere, n natur ori n Dumnezeu. Or, soluia de cutare a ei trebuie s nceap, nainte de toate, cu locul n care Unul i Multiplul se pot ntlni, i acesta nu poate fi dect interioritatea omului, plasarea lor n cercul contiinei: Dac o Mathesis universalis poate fi nfptuit, elementele ei trebuie s zac n noi nine, n primul rnd, i s fie universal omeneti, n al doilea rnd.150 Fr s mprteasc n totalitate inteniile epistemologice ale fenomenologiei lui Husserl, mai precis, metafilosofia asociat de acesta practicii filosofice fenomenologice, Noica mobilizeaz n Mathesis un parcurs fenomenologic de poziionare a minii, n msura n care obiectele sunt lucruri constituite de activitatea contiinei, n interiorul nzuinelor ei atitudinale i al posibilitilor de experimentare proprii, prin intermediul crora ea doneaz fiin i sens lumii: Raiunea nu afl de la lucruri dect ceea ce pune ea n ele Aadar spiritul se cut pe sine n lucruri. Spiritul are o activitate proprie, pe care ne-o reveleaz lumea Lumea nu are nici un neles, pentru noi, fr contiin existena nu are nici un neles n afar de tiin. Existena e o presupoziie a calculelor noastre, o ipotez dat n probleme pe care le discutm spiritul se caut n lucruri numai pentru att: pentru a se autoexplicita.151 Dar, subliniem nc o dat, Noica pune la lucru fenomenologia sa pe fundamentele clasice ale relaiei metafizice UnuMultiplu, pe care le cuprinde filosofic n contexte valorice: universul acesta articulat, dei imens, e nc o construcie a minii noastre. Atunci nu e dect firesc ca omul s-i dea valori.152
149 150

Mathesis..., p. 11. Ibidem, p. 12. 151 Ibidem, pp. 1314. 152 Ibidem, p. 15.

111

n sintez, Noica dorete s readuc vechiul ideal de unificaie, de Mathesis universalis, i s l aeze pe noi fundamente: Pn acum, cultura noastr se dovedise a fi de tip geometric prin aceea c nzuia spre ordine: Mathesis. Acum ea se dovedete de tip geometric i prin aceea c e constructiv, nu simplu interpretativ sau descriptiv. Cultura noastr introduce un primat al fcutului asupra datului.153 Ceea ce e clasic n aceast privin trebuie depit n sensul n care revoluia lui Kant trebuie generalizat. Kant, reprezentantul legitim al culturii de tip geometric, Immanuel Kant, idealistul i formalistul, trebuie dus mai departe pe planul vieii, pn la exces154. Prin urmare, Noica indic condiiile de posibilitate a realizrii idealului de Mathesis universalis, n ultim instan o ncercare de unificare a principiului gndirii cu cel al vieii, a Unului multiplu, plecnd n fond de la cerinele vieii nsei care nu poate fi trit n absena sensului: Pentru c oamenii nu mai pot comunica, pentru c i nchipuie c sunt prea mult n istorie, pentru c acord prea multe drepturi vieii iraionale, individualului, lui o dat, nebuniei lor de aceea propun aceast senin, aceast deliberat nchinare ctre o Mathesis universalis a sufletescului. C tiinele de azi nu si-au gsit nc tiina lor universal, unitatea lor, solidaritatea lor cu celelalte i cu ele nsele asta nu nseamn prea mult. Viaa, care de attea ori a ntrecut tiina, i poate gsi o Mathesis a ei. S renune, doar, la formele ei joase i s nceap exerciiul actelor pure. S ncorporeze ideile. S fac din ele limbajul universal, posibilitatea oamenilor de a se nelege unii cu alii, de a coincide unii cu alii, ntre ei i, toi mpreun, cu eternitatea. n locul bucuriilor regionale s instaurm bucuriile generale mai simple i mai vaste. n locul spiritului istoric, n care primeaz destinul, durata specific i moartea, s aducem spiritul matematic, n care primeaz creaia liber, generalitatea i venicia. n locul nscutului s punem fcutul.155 Premisele filosofiei neoclasice a lui Noica sunt acum mai bine fixate, n msura n care dualitatea formal clasic Unu-Multipu este
153 154

Ibidem. Ibidem, p. 27. 155 Ibidem, p. 34.

112

reinvocat din perspectiva modelului de contiin al vederii dinuntru, pe terenul vieii, cu scopul de a ntemeia valori. Principiul de construcie a filosofiei de tineree a lui Noica este deja afirmat n Mathesis, i el const n unificarea principiului gndirii cu cel al vieii n conceptul de spirit ca Unu multiplu. Descrierea diverselor ipostaze ale spiritului ca Unul multiplu constituie coninutul acestei gndiri. ncepnd cu Mathesis..., Noica propune o reformare a datelor clasice ale filosofiei, a marilor probleme, plecnd de la via (stilul nou de via, n expresia lui Noica) i de la principiul instituirii valorilor de ctre spirit n numele gratuitii, al bucuriilor simple (al Unului valorilor), al creaiei i, prin aceasta, al producerii sensului apt s asigure i s mplineasc echilibrul existenial ctre care tinde, credea Noica, orice gndire metafizic: M gndesc cteodat la soluia pe care ne-o ofer ataarea de marile probleme. Prezena lor nu te consum niciodat marile probleme sau micile aventuri. Micile aventuri sunt mai ales actele gratuite. Gratuitatea e printre singurele valori de via suportabile, realizabile fr durere, practicabile fr consumaie efectiv. Actul gratuit e actul pur i simplu, cruia nu-i lipsete dect ncrederea ta. Activezi ca i cum ai obine ceva, dar tii bine c n-ai s obii nimic. i, de aceea, dei gestul tu e la fel de ferm, dei cheltuiala exterioar e aceeai, efectiv totui nu te cheltuieti cu nimic. Pentru c e o valoare care nu consum, gratuitatea ar trebui practicat pe o scar ntins.156 De la valorile gratuitii, de la libertatea spiritului i de la neatrnrile sale, de la ceea ce e simplu n ordine logic, dar i emoional, Noica i propune s organizeze experiena vieii, s-i dea sens i, prin aceasta, s ntemeieze bucuria simpl n care spiritul va gsi peste tot n porniri, n instincte, n fire armonii157. Mathesis este, n mod firesc, crezul de via filosofic al lui Noica, identificat cu aspiraia de a unifica principiul gndirii cu cel al vieii, de a gsi Unul multiplu spiritului ca via. Numai c aceast aspiraie a redeschis dou alte mari teme ale gndirii reflexive. n primul rnd, tema creaiei. Cum spiritul poate produce ceva nou n
156 157

Ibidem, p. 70 Ibidem, p. 91.

113

condiiile n care pentru el cunoaterea nu este altceva dect vederea dinuntru, afirmarea explicit a ceea ce el are implicit n el? Ca i geometria, cultura ncepe s se lipseasc de ceea ce s-a numit realitate Lucrurile rmn n mine, mpreun cu toate desfurrile lor posibile Spiritul nu ajunge la nimic, nu lovete n nimic. Sistemele de cunoatere sunt, ca monadele, simple puncte de vedere. nchise, fr ferestre. Cu un sistem de cunoatere nu ajungi nicieri dect unde eti. Spiritul nu se mic din loc. Iat de ce, propriu vorbind, e o imposibilitate pentru contiina noastr ca ceva efectiv nou s existe n lume.158 n al doilea rnd, cunoaterea ca vedere dinuntru deschide problema ruintoare a intersubiectivitii. Cum este posibil intersubiectivitatea n condiiile n care eul individual este cel care instituie lumea? n concluzie, n Mathesis, alturi de crezul filosofic neoclasic al lui Noica, s-au deschis i dou mari probleme filosofice, problema noului, a creaiei, i cea a constituirii intersubiectivitii, pe care Noica le va aborda explicit n celelalte lucrri din tinereea sa. b) De Caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului Programul filosofic neoclasic al lui Noica ce const, cum artam, ntr-o reconstrucie ontologic a temei originare a filosofiei UnuMultiplu n contextul modelului de contiin fenomenologic al vederii dinuntru a individului, sau, n ali termeni, n plasarea dezbaterilor metafizice generate de dualitatea formal UnuMultiplu n interiorul contiinei individuale, este mai bine precizat n lucrarea De Caelo. ncercare n jurul cunoaterii i individului, aprut n 1937. Noica nsui are contiina acestei continuiti, atrgnd atenia n prefaa crii c, dup ce a reflectat n Mathesis asupra unor chestiuni de via interioar, este ndemnat de propriul parcurs al gndirii s atace i problemele mari pe care el le numete morale. De la bun nceput trebuie precizat c termenul de moral este folosit de Noica n sens larg, cu referin la ceea ce privete comportamentul nostru instaniat i susinut de anumite valori. De Caelo... ns nu este un tratat de moral, n genul Criticii raiunii
158

Ibidem, p. 18.

114

practice, de pild, ci o lucrare-experiment despre felul n care tema clasic a ontologiei, problema lui a fi, cu variantele sale, fapt, existen n sine etc., este susceptibil de a fi reelaborat plecnd de la modelul de contiin al vederii dinuntru promovat de Noica n Mathesis... Cu alte cuvinte, tema fundamental a ontologiei clasice, fiina, este repus de Noica n cercul modelului UnuMultiplu al contiinei (spiritului), ca principiu de reconstrucie filosofic. Pe de alt parte, De Caelo... este i o carte despre moral pentru c Noica vorbete continuu despre contiina tritoare corespunztoare atitudinii valorizatoare a individului viu i despre relaiile ei complexe att cu atitudinea cunosctoare, ct i cu cea acional, comportamental. Individul viu, ca un complex de atitudini ndreptate ctre cunoatere, valorizare ori aciune ce se ntlnesc ntrun flux temporal unic i globalizant, dobndete stri de echilibru sau dezechilibru prin intermediul contiinei tritoare, aflat ea nsi ntro relaie de coordonare cu contiina cunosctoare, ambele fiind conexate n atitudinea acional exprimat de verbul a voi. De Caelo... subliniaz faptul c mbriarea unei anumite viziuni asupra lumii de ctre contiina cunosctoare produce efecte n plan valoric i comportamental, genernd echilibru sau dezechilibru existenial. n terminologia lui Noica, contiina tritoare este ntr-un fel dependent de cunotina cunosctoare n msura n care omul dorete s-i fundeze ontologic deciziile privitoare la via. Teza lui Noica este simpl i, poate de aceea, valoroas. Felul n are omul i gndete viaa i destinul su n lume se afl n felul n care privete i nelege cerul. Destinul omului este ncifrat n modul n care el se raporteaz la cer, iar acest mod de raportare este deopotriv ontologic i moral. Contiina cunosctoare prescrie drumul contiinei tritoare. Dac cerul e ceva n lumea substanelor, atunci contiina tritoare extrage anumite consecine pentru ea: de pild, admite ideea de pcat dac cerul este creaie divin, ori deduce ideea disperrii sau a unei supreme liberti, dac cerul nu este o substan. Realizarea echilibrului omului cu lumea, sarcina fundamental a filosofiei, elaborat pe terenul contiinei tritoare, survine din datele contiinei cunosctoare. Simplu spus, sarcina oricrei filosofii de a asigura echilibrul existenial al individului are n vedere unitatea 115

dintre cele dou ntrebuinri ale contiinei care, mpreun, pot instrumenta i justifica un anumit mod de comportare. De aceea filosofia, spre deosebire de tiin, are sens existenial, ntruct indic n ce sens trebuie mobilizate i folosite sensurile i cunotinele produse de spirit. Aa a fost n istoria omului, aa este n prezent i tot astfel va fi i n viitor. Dac ne-am juca cu cuvintele, atunci De Caelo... este un tratat de ontologie moral, dar i de moral ontologic. Totul deriv din modul n care nelegem cerul ca fapt. Ce nelegem noi prin fapt? Ce consecine extragem n planul contiinei tritoare din nelegerea teoretic a faptului? Sunt ntrebrile eseniale la care Noica rspunde n ncercarea sa de ontologie neoclasic, cum spuneam, fundament n nelegerea viziunii sale asupra spiritualitii i identitii romneti. De Caelo... este, n aceast ordine, o lucrare de viziune i de construcie ntr-un mediu de postulate filosofice. Modelul vederii dinuntru a contiinei devine mai coerent prin punerea n relaie a dou dintre ntrebuinrile sale, cea teoretic (cunosctoare) i cea practic (tritoare), n condiiile unificrii lor n individul tritor care ntemeiaz lumea cu sine cu tot prin voina sa. Lucrarea cuprinde multiple sugestii care ns nu primesc i ntemeierea necesar. Viitorii exegei ai operei lui Noica au n aceast lucrare un generos spaiu de exerciiu critic i interpretativ ce ar putea surveni dintr-o analiz comparat ntre viziunea ontologic avansat n De Caelo i ntemeierea ei logico-filosofic. ntruct scopurile acestei lucrri, cum mai precizam, sunt de alt natur, ne vom mrgini doar la o prezentare a lucrrii De Caelo..., urmrind inteniile constructive ale lui Noica i modul n care propunerile sale de ontologie neoclasic aduc un plus de coeren i limpezime modelului nelegerii de sine romneti, prezent n scrierile sale timpurii. ** Subliniem, nainte de toate, c cele dou ntrebuinri ale contiinei nu sunt faculti n sens kantian, unificate n ego cogito, apte s explice diversitatea actelor umane, ci atitudini n sens fenomenologic, poziionri ale minii care predetermin modul de interaciune a individului uman cu lumea i cu sine. Noica nu 116

vorbete, cum artam, n numele raiunii generice, a subiectului transcendental, ci n numele individului uman viu, principiul ontologic suprem n care se fundeaz toate aseriunile existeniale. Numai plecnd de la viaa dat n individ, singura realitate care nu se cere ntemeiat, de la Unul vieii individuale, trebuie s ncercm a gndi multiplicitatea i varietatea lumii. n contextul acestor predeterminri atitudinale, contiina individual poziioneaz i experimenteaz datele lumii externe i interne ca fiin vie, deopotriv cunosctoare i tritoare. Cele dou atitudini care poziioneaz obiectele lumii pentru a fi experimentate difereniat n orizontul temporalitii sunt moduri ale Unului contiinei cu rdcin n voina individual. n verbul a vroi, interpretat de Noica ntr-un sens activist, se afl rdcina celor dou atitudini fundamentale ale contiinei, cunosctoare i tritoare, puse ntr-o relaie simetric n cercul hermeneutic desenat de idealul prescris vieii individuale: creaie i responsabilitate maximale. Acest ideal prescrie i noul umanism pe care Noica, repoziionnd critic umanismul Renaterii, vrea s-l rentemeieze n individ, conceput de aceast dat ca om nou, sintez a dou atribute eseniale intim corelate: creaie i responsabilitate.159 Reabilitarea poziiei individului n lume, ca instan suprem n ordinea cunoaterii i moralei prin mobilizarea consecvent a resurselor i procedurilor de analiz de tip fenomenologic, constituie principal sarcin filosofic pe care Noica i-o fixeaz n De Caelo Pe de alt parte, aceast lucrare este i o ncercare de mplinire a
Poziia lui Noica nu era singular n epoc: Exist un termen care a fost pus la loc de cinste de ctre Renatere i care anticipa, ntr-o form restrns, ntreg programul civilizaiei moderne: e vorba de cuvntul umanism. Era ntr-adevr necesar ca totul s fie redus la proporii exclusiv umane se cuvenea s se ntoarc spatele cerului sub pretextul cuceririi pmntului. Umanismul era deja o prim form a ceea ce a devenit laicismul contemporan; voind s reduc totul la msura omului, luat ca scop n sine, epoca modern a ajuns s coboare, etap cu etap, pn la aspectele inferioare ale omului i a sfrit prin a nu mai cuta dect satisfacerea nevoilor inerente laturii materiale a firii sale, o cutare cu totul iluzorie, de altfel, cci creeaz nencetat mai multe nevoi artificiale, dect poate satisface; Cf. Rne Gunon, Criza lumii moderne, Traducere de Anca Manolescu, Prefa de Florin Mihescu i Anca Manolescu, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 42.
159

117

revoluiei copernicane, ntreprins, urmndu-l pe Kant, de mai muli filosofi consecveni cu premisele individualiste ale modernitii. Astfel, Noica l critic inclusiv pe Spengler i proiectul su de a revoluiona n sens copernician reprezentrile asupra istoriei, tocmai pentru lipsa de consecven a omului care privete ctre viitor, dar cu privirea ndreptat ctre trecut. Prin urmare, De Caelo... ncearc un discurs de ntemeiere a lui este, domeniul contiinei teoretice, solidar cu trebuie, domeniu al contiinei morale n individul tritor, cel care, prin puterile sale, d sens lumii realiznd sarcina echilibrului existenial. Astfel, Noica deschide, pentru a privi nuntru, una dintre cele mai ncpnate probleme filosofice ale modernitii, pus att de filosofia individualist englez, ct, mai ales, de Kant. Este vorba despre raportul dintre libertatea absolut a gndirii i responsabilitatea propriilor ei acte libere. Cum produce contiina individual, n acelai timp, din ea nsi i din propriile ei principii, att libertate, ct i responsabilitate? Aceasta este problema moral pe care Noica o pune n De Caelo ncercnd s propun cu titlu de ipotez o serie de rezolvri ce pot fi interpretate ca tot attea provocri filosofice i pentru noi. De menionat c problema va irupe cu toat fora n opera sa de maturitate i, plecnd de aici, se poate remarca ideea c ntreaga filosofie a lui Noica se construiete n jurul ideii de responsabilitate a individului liber s produc sensurile sale asupra lumii. Aici se afl miezul gndirii etice noiciene i posibilul rspuns pentru cei care se ntreab i astzi de ce Noica nu a elaborat un tratat de etic analog tratatului de ontologie.160 Revenind, procedura de analiz mobilizat de Noica n De Caelo este transcendental n msura n care filosoful opteaz metodologic pentru mersul ndrt, adic pentru cercetarea condiiilor de posibilitate a faptelor contiinei pentru a decela Unul din multiplul ei faptic.161
160 A se vedea: Sorin Vieru, Noica i etica, n vol. Studii de istorie a filosofiei romneti, Vol. V, ed. cit., articol n care autorul propune o serie de subtile distincii n legtur cu regimul eticii n opera lui Noica, o etic care nu este, i totui este, pp. 463468. 161 Transcendentalul, mersul ndrt, cf. Constantin Noica, Jurnal de idei, ed. cit., p. 310.

118

Subliniem, totodat, cci faptul nu e lipsit de importan exegetic, c lucrarea De Caelo a fost precedat de apariia, n 1936, a lucrrii Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes, Leibniz i Kant, ce aduna ntr-un singur volum studii de caz privind structura intim a acelor modele exemplare de teorii ale subiectivitii, la Descartes, Leibniz i Kant, gnditorii ce au redeschis temele clasice ale filosofiei i pe care le-au atacat din unghiuri de vedere nencercate de tradiia filosofic. Ne vom mrgini doar la cteva observaii, fr s ntreprindem o analiz asupra crii Concepte deschise, ntruct scopul lucrrii de fa nu este monografic. Apariia lucrrii Concepte deschise este simptomatic pentru profilul de personalitate filosofic pe care Noica l-a ilustrat n cultura reflexiv interbelic, printre altele, pentru deschiderea sa concomitent ctre cultivarea mai multor domenii filosofice deodat: ontologie (metafizic), filosofia culturii i a valorilor, istoria filosofiei universale i istoria filosofiei romneti. Evident c elementul de unitate a acestor preocupri diverse l regsim n programul su filosofic neoclasic i n aplicarea uniform a modelului de contiin pe care l-am numit cu expresia vederea dinuntru. De Caelo... este, prin urmare, precedat de o analiz istoric a modului n care subiectivitatea este instaniat, n trei modele exemplare de gndire filosofic, la Descartes, Leibniz i Kant, ca principiu explicativ al lumii ca ntreg, prin abandonul naturalismului gndirii tradiionale, antice i cretine. Noica este interesat n aceast lucrare, Concepte deschise, de dou obiective teoretice majore intim corelate, aparinnd aceluiai univers tematic: metoda. Primul obiectiv este legat de elaborarea unei metode de cercetare a istoricului filosofiei, apt s depeasc simpla inventariere a ideilor filosofice, ideea de breviar, apoi de exegez neutral i de comentariu erudit, n favoarea ntreinerii actului de filosofare ca act viu, cu istoria filosofiei cu tot. Cele trei feluri de istorie a filosofiei au acesta n comun c privesc, toate, ideile emise. n locul lor, ns, nu s-ar putea lua oare n considerare spiritul care emite idei? n loc s rezumm, s expunem sau s explicm un material de idei, nu ar fi mai interesant s reconstituim spiritul care d acele idei? Cu alte cuvinte, n loc s te 119

ndeletniceti cu produsele unei gndiri, de ce nu o faci cu procesele ei?162 Prin urmare, Noica propune o metod comprehensiv de analiz a istoriei filosofiei, ce const n reconstrucia spiritului ce a generat configuraii filosofice distincte n contiina comentatorului. Scopul? nelegerea i retrirea n propria contiin a modului n care s-au formulat interogaii i s-au propus rezolvri, astfel nct comentatorul s gndeasc mpreun cu filosoful comentat. Ideea este reluat, de aceast dat pe teritoriul istoriei tiinei, n De Caelo, iar procedura sa de analiz a tiinei, plecnd de la istoria ei, poate fi pus n analogie cu modul n care Thomas Kuhn recomanda s se neleag istoria tiinei ca succesiune de paradigme, de practici efective ale tiinei, ntre care exist mai degrab raporturi de discontinuitate dect de continuitate liniar. Tot astfel, i Noica respinge nelegerea istoriei tiinei dintr-o perspectiv prezenteist, dup principiul succesiunii de aproximaii ale adevrului, n favoarea ideii nelegerii spiritului specific de raionalitate care fundeaz i anim orice act de construcie intelectual a lumii: Istoricul cerului ar avea un capitol frumos de scris accentund nu pe ceea ce ndruma ctre concepia tiinei de azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin n concepia tiinei de altdat, istoricul va fi ajuns, din treapt n treapt la veacul su, al crui spirit ar iei cu att mai limpede la iveal cu ct ar fi mai puin prevzut i ateptat.163 Al doilea obiectiv al lucrrii Concepte deschise, n strns legtur cu primul, ine de ntemeierea actului nsui de filosofare, care trebuie s se exercite n interiorul marilor probleme ce configureaz identitatea filosofiei cu ea nsi. Problemele filosofice, susine Noica, apar simultan cu actul de ntemeiere a filosofiei nsei ca disciplin autonom n cmpul preocuprilor spirituale i culturale. Ele sunt probleme formulate la marginea gndirii i nu pot primi rezolvri de principiu, ceea ce implic o necesar intervenie a gndirii personale n propunerea de soluii interioare pentru sine, pentru propriul echilibru existenial. Prin urmare, problemele filosofice sunt chiar prin
162 Constantin Noica, Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes, Leibniz i Kant, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 9. 163 Constantin Noica, De Caelo..., ed. cit., p. 17.

120

natura lor probleme deschise, iar reluarea lor este sarcina oricrui om aflat n cutare de echilibru spiritual. Noica va cuta n istoria filosofiei logica intern a acestor probleme, felul n care ele devin vii n contiina unor filosofii, n cazul nostru, la Descartes, Leibniz i Kant, pentru a filosofa mpreun cu ei, pentru a cuta soluii proprii plecnd de la modul n care acetia i delimiteaz soluiile: De ce s nu recunoatem, atunci, c unele idei ale filosofilor nu sunt pe deplin lmurite? Sau, mcar, de ce s simulm c le nelegem, atunci cnd ele ne las nedumerii n multe privine? Cercetrile noastre ar fi fr ndoial mult mai utile atunci, i istoria filosofiei mai adevrat. Cci exist mai multe prilejuri de nedumerire, n operele filosofilor, dect de certitudine.164 Revenind, De Caelo... urmeaz, aadar, unei cercetri a istoriei gndirii filosofice plecnd de la subiect i de la subiectivitatea transcendental, aa cum sunt ele modelate n filosofiile lui Descartes, Leibniz i Kant. Acest fapt ne ajut s nelegem natura cutrilor filosofice noiciene n aceast etap de gndire a sa, respectiv ncercarea de a configura un model propriu de subiectivitate plecnd de la lecia prinilor fondatori ai modernitii filosofice. Totodat, aceast lucrare invoc continuu datele cunoaterii tiinifice ca temei pentru generalizri filosofice. Noica i probeaz continuu afirmaiile filosofice, susinnd c procedura de facto a cunoaterii tiinifice ndreptete propriile sale concluzii filosofice. Simplu spus, filosofia pe care o propune Noica n De Caelo... este n marginea atitudinii tiinifice, fiind invocate fapte din fizic, matematic, biologie, istorie. n esen, am putea spune c Noica i extrage modelul su fenomenologic de contiin urmnd o serie de sugestii ale investigaiei tiinifice centrate pe creativitatea individual i pe atingerea obiectivitii ca int final a cunoaterii. Prin consecin, cutrile reflexive inspirate de modelul real al cunoaterii trebuie s rspund la ntrebarea: Cum este posibil ceva nou? nainte de a rspunde la ntrebarea: Cum se produce adevrul? Cutrile lui Noica n De Caelo... pleac de la modul n care tiina modern, n exerciiul ei de cunoatere omul de tiin i istoricul tiinei , distinge de la bun nceput ntre obiectul real i
164

Constantin Noica, Concepte deschise..., p. 24.

121

obiectul cunoaterii. n vreme ce obiectul real se dovedete a fi o limit a gndirii, ceva care se tot retrage n sine, obiectul cunoaterii, un obiect al gndirii, e un construct al minii i al reelei ei conceptuale, n fond o ficiune ce substituie obiectul real. Adic ceva-ul este nlocuit cu nimicul, distincie ce conine, arat Noica, ceva de-a dreptul revoluionar ntr-o istorie a reprezentrilor cosmologice despre cer, i din care filosofii au de nvat: Dac realitile de tipul cerului nu sunt nimic i cunoaterea noastr trebuie totui s fie ceva, ea e silit s se ndrepte ctre alte regiuni, ctre o alt lume de fapte.165 Din aceast perspectiv, De Caelo... este o carte a cutrilor noilor regiuni de cunoatere filosofic, plecnd de la modelul tiinei. Procedura este, aadar, kantian: de la faptul tiinei la condiiile de posibilitate ale ei i, apoi, de la aceast ntemeiere la analiza cunoaterii filosofice n pretenia ei de a produce cunoatere obiectiv i veritabil. Or, a cunoate veritabil nseamn a rspunde la ntrebarea: Cum se produce ceva nou?, i apoi: Cum se dobndete obiectivitatea, adic acordul celorlali? Iat principala provocare a lucrrii De Caelo... Rspunsul la aceste ntrebri, susine Noica, este legat intim de modul n care nelegem ideea de fapt (fapt de i n gndire), pentru c primul lucru pe care-l cerem unei gndiri este s se acorde cu faptele.166 Dar ce nseamn fapt? Ce nseamn ceva? Noica ne propune s facem distincia dintre atitudinea natural i atitudinea fenomenologic, distincie notorie n universul fenomenologiei de toate orientrile. Atitudinea natural consider faptul ca fiind ceva dat senzorial, existent independent de spirit, i de care acesta, subliniaz Noica, ia act prin cunoatere. Cealalt atitudine, pe care o putem numi fenomenologic, reflexiv sau intentiv 167, pleac
De Caelo..., p. 19. Ibidem, p. 21. 167 A se vedea Lester Ambree, Analiza reflexiv. O prim introducere n investigaia fenomenologic, Traducere de Ioana Blaj i Nicoleta Szabo. Ediie ngrijit de Ion Copoeru, Cluj-Napoca, Casa Crii de tiin, 2007, lucrare ce identific la nivel de sinonimie perfect accepia analiz fenomenologic cu accepia analiz reflexiv, atitudinea fenomenologic cu atitudinea reflexiv, iar procesele intenionale ale contiinei cu procesele intentive ale contiinei. Plecnd de la aceast asimilare terminologic, vom folosi i noi seriile sinonimice menionate fr alte precizri, ntruct deosebirile dintre acestea sunt nominale, i nu de semnificaie.
166 165

122

de la premisa c faptul este ceva construit n contiin prin actele ei de poziionare atitudinal i experimentare temporal. Prin urmare, n discuie sunt implicate i cele dou sensuri ale cuvntului experien la care am fcut, urmnd demonstraia lui Vulcnescu, ample referiri. Evident c Noica se plaseaz pe poziia reflexiv n nelegerea faptului, argumentnd c numai o astfel de poziie este coerent cu ateptrile gndirii corecte. Astfel, spre deosebire de naturalism, poziia reflexiv (fenomenologic sau intentiv) pleac de la anumite ndemnuri ale minii noastre, adic de la poziionrile atitudinale care fac ca gndirea s fie permanent gndire a ceva, care o deschide ctre lume prin interiorizarea etapizat a ei. Obiectele trec din condiia lor strin contiinei, din transcenden, n ceva-ul contiinei prin faptul c, ntr-o prim etap, spiritul nu cunoate la ntmplare i nici ce i se ofer, ci face o alegere n materialul brut al cunoaterii168. Apoi, ntro a doua etap, spiritul pregtete materialul cunoaterii, l msoar, l compar, l rotunjete i doar dup aceea l las liber s se formuleze ca problem169. n sfrit, n cea de-a treia etap, se deschide problema ca atare, iar spiritul cu operaiile sale specifice i-l ridic la rangul de fapt discutabil, clasabil i explicabil n cadrul unei teorii170. Prin urmare, mintea noastr pre-judec obiectele care intr n raza contiinei, iar totalitatea acestora intr n constituia i nelesul faptului. n consecin, aa-zisele fapte nu reprezint nimic altceva dect probleme ale contiinei. n limbaj fenomenologic, faptul este tema gndirii. Evident c pentru Noica admiterea poziiei contrare, naturaliste, obinuite n accepia filosofului, conduce gndirea ntr-o cale nfundat n cel puin trei privine de neocolit. n primul rnd, ideea c faptul este ceva dat, obiectiv, existent de dinainte de a intra n pre-judecile contiinei, implic acceptarea unui rol marginal al gndirii n cunoatere. n loc s admitem c gndirea produce cunoaterea, c ea este a noastr, trebuie s admitem c ea reflect doar lucrurile, ceea ce nu e n ntregime
168 169

De Caelo..., p. 29. Ibidem. 170 Ibidem.

123

corect. Pentru Noica, cunoaterea n ordinea filosofiei este rezultatul unui punct de inciden ntre reflectare i reflexiune: n fapt gndirea filosofic a ncercat ntotdeauna s mpace reflectarea cu reflexiunea: reflectarea lucrurilor cu reflexiunea omului.171 Revenind, admind c faptul preexist operaiilor de cunoatere, vom da peste dificultatea major ce const n aceea c noi nu putem indica un criteriu de selecie ntre teorii concurente. De unde tim care dintre teoriile concurente Noica are n vedere cele trei perspective concurente ale lui Kant n privina explicrii incongruenei minilor care explic acelai domeniu de fapte este mai bun i adevrat, n condiiile n care faptele sunt exterioare gndirii? Cum evalum ceea ce e exterior gndirii? Ce anume i, mai ales, cum anume comparm dou realiti distincte care sunt ntr-o relaie de exterioritate complet? Apoi, cum evalum progresul cunoaterii pe care-l concepem ca ndreptat ctre o int mobil, ca o regresiune la infinit a aproprierii de adevr? Nu cumva, se ntreab Noica, noi tim ceva despre felul de a fi al lucrurilor, despre estimea lor, dinainte de a iniia actele de cunoatere a faptului? n al doilea rnd, poziia naturalist, obinuit n problematica faptului, produce cu necesitate teoria adevrului-coresponden adecvarea ideilor sau a intelectului la lucruri , care, la rndul ei, produce confuzii insurmontabile, n ciuda faptului c tradiia a fcut din atingerea acestei nelegeri a adevrului un scop de nimeni contestat. Invocnd critica pe care o face Kant adevruluicoresponden n Critica Raiunii Pure, Noica arat c la nivelul nelegerii naturii acestuia s-a instalat un conflict perpetuat att de tradiia cercetrii tiinifice, ct i de investigaiile filosofice ntre accepiunea practic i cea teoretic a adevrului-coresponden. n ciuda faptului c adevrul este considerat de omul de tiin ca o valoare-scop, dezirabil i incontestabil, ce fundeaz i orienteaz activitile concrete de cercetare, ceva ca fiind de la sine neles n planul raiunii practice, n planul justificrilor teoretice nu se nelege cum dou entiti total deosebite, ceea ce e n exteriorul contiinei, faptul ca atare, i ideile, cunotinele, obiecte ale contiinei, se pot
Constantin Noica, Un neles pentru gndirea filosofic, n Echilibrul spiritual, ed. cit., p. 342.
171

124

conexa ntre ele. Consecinele acestei inadecvri de natur conduce gndirea ntr-un conflict insurmontabil cu sine. Pe de o parte, postularea unei lumi ascunse, a esenelor, a unei lumi n sine, invizibil i de necuprins, care se retrage continuu n sine, culmea, pe msur ce avansm n cunoatere i n adevr o perspectiv ce accept distincia dintre fenomen i esen i tot ce deriv de aici n legtur cu dihotomia termenilor primi a produs continuu ncurcturi gndirii, prins n captivitatea propriilor realizri: lucrurile alctuiesc o lume-nluc, o lume n dosul creia s fie alta, a crei estime s se afle de asemenea mai departe i niciodat n cmpul cunoaterii.172 Pe de alt parte, conflictul dintre teoretic i practic n universul de discurs al adevrului-coresponden produce o ruptur ntre metodologia de facto a tiinei i contiina acestei metodologii, ntre practica tiinific i reprezentrile teoretice ale acesteia. Cercettorul tiinific nu se ndoiete, la nivelul contiinei metodologice, c n cutarea acestui adevr-coresponden se afl implicat cu totul i c n lumina acestui scop el i perfecioneaz continuu utilajul mental i metodele de cercetare. Or, exist o asimetrie evident ntre activitatea de facto a cercettorului tiinei i modul n care acesta i reprezint propria activitate plecnd de la admiterea ideii de adevrcoresponden ca fiind ceva de la sine neles. Ceea ce nu l-a mpiedicat pe omul de tiin s avanseze n cercetri. Dar nu e treaba omului de tiin, subliniaz Noica, s-i de-a seama pn la capt despre nelesurile i roadele muncii sale, ct mai degrab filosoful este chemat, n virtutea faptul c sarcina lui este s se lmureasc pe sine i apoi pe alii, s vad c scopurile urmrite de cercettorul tiinific nu sunt totdeauna pe msura rezultatelor la care el ajunge i c acestea trebuie interpretate n propria lor lumin (subl. n.), iar nu n cea a intereselor care le-a prilejuit173. Concluzia lui Noica este tranant: ideea c adevrul este cel care legitimeaz i fundeaz cunotinele noastre este o credin adugat mersului real al cunoaterii, care o susine motivaional,
172 173

De Caelo..., p. 30. Ibidem, p. 34.

125

psihologic i moral, dar care trebuie corectat, dac vroim s nu ne facem idoli strmbi, dac vroim s nelegem actul cunoaterii n ceea ce poate da el, iar nu n ceea ce ne nchipuim noi c obinem prin mijlocirea lui174. Mersul real al cunoaterii const n ncercrile oricrui cercettor de a obine obiectivitatea opiniilor, adic o stare interioar de intersubiectivitate testabil. Prin urmare, ne ndeamn Noica, trebuie s facem distincia ntre geneza cunotinelor i evaluarea lor, dintre adevr, ca suport i int cu valoare emoional, i obiectivitate, ca acord intersubiectiv cu privire la ideile aprute ntro contiin, n final, ntre dou concepii epistemologice concurente, numite de Noica realism i idealism. Realismul consider c obiectivitatea este o caracteristic a adevrului: Cci o cunotin adevrat, spun ei, este, prin aceasta chiar, obiectiv, adic respect toate condiiile care o fac s se impun oriicnd i oricrei contiine omeneti.175 Prin urmare, pentru realist, posesia adevrului este concomitent i o posesie a obiectivitii, a obiectului, din moment ce el se definete ca relaie subiectobiect: Obiectivitatea const, n cazul adevrului, n raportarea la obiect. Ea nu constituie o problem, nu are nevoie de criterii i de verificri. E simplu: am obiectul, am i obiectivitatea. 176 n rspr, idealismul este interesat s legitimeze cunotinele n pretenia lor de adevr plecnd de la intersubiectivitatea testabil. El este interesat de a lmuri chipul n care devine cu putin ca ceea ce s-a impus drept certitudine unei contiine s poat fi mprtit ca atare oriicrei alteia. n a cuta condiiile de apariie i transmitere a certitudinii cptate, n a arta cum este posibil cunoaterea sigur, cea tiinific deci, n a construi sistemul unor astfel de cunotine sigure iat n ce const demnitatea idealismului177. n sintez, filosofia nelege cunoaterea plecnd de la logica intern a ei, de la distincia dintre actele de producere i evaluare, de la stabilirea modalitilor prin care o cunotin devine cert i, prin
174 175

Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 36. 176 Ibidem, p. 37. 177 Ibidem, p. 37

126

aceasta, obiectiv, adic intersubiectiv testabil, fr s nege i rolul credinei n adevr, care, la nivelul genezei i susinerii psihologice a cercetrii, are rol de sprijin emoional. Poziia idealist substituie adevrul cu obiectivitatea, cunotinele probabile cu cunotinele certe i, prin urmare, dihotomia epistemologic adevreroare este substituit de dihotomia certitudineincertitudine. Lumea cunoaterii noastre poate oferi doar certitudine i niciodat adevr. Prin aceast substituie, interesul filosofic este mutat ctre intersubiectivitatea care produce certitudinea n cunoatere. Atingerea i dobndirea intersubiectivitii este tema central pentru analiza cunoaterii n ordine filosofic: Pus n faa problemei, incontestabil cea mai grea ce poate fi dat unei contiine subiective, problema de a se depi pe sine prin actele de cunoatere care s fie valabile pentru oricare alta178 Prin urmare, ntrebrile corecte pe care trebuie s i le pun contiina aflat n cutare de sens, de certitudine, sunt n mod esenial dou: prima, cum este posibil ceva nou? adic cum poate mintea strpunge cercul propriei naturi; a doua: cum se poate atinge i cuceri intersubiectivitatea? n al treilea rnd, Noica respinge poziia naturalist, obinuit, care conduce gndirea ntr-o cale nfundat i pentru faptul c postuleaz existena unui substrat al lucrurilor, o existen, o realitate prin care oricine e dator s primeasc afirmaia c lucrurile exist, indiferent dac nu va afla niciodat mai mult dect att cu privire la existena lor179. Noica este consecvent pn la capt cu sine: dac faptul se constituie n contiin i dac el nu este dect tema gndirii (lucrurile sunt probleme ale minii), atunci cnd vorbim despre realitatea lucrurilor trebuie s avem n vedere limbajul: n propoziia lucrurile exist, ceea ce exist nu sunt att lucrurile ct afirmaia nsi. Aceasta intereseaz i ea e de cercetat, iar condiiile pentru care o astfel de afirmaie ca acesta de mai sus poate fi acceptat de orice contiin cunosctoare, ele constituie adevrata problem a cunoaterii. C lucrurile totui exist e probabil dac nu chiar sigur.
178 179

Ibidem, p. 40. Ibidem, p. 39.

127

Dar existena lor nu are prea mult sens n afar de ceea ce tiu eu despre ele i nu pot ti mai mult despre ele dect vrea mintea, cu legile i rnduielile ei, s m nvee.180 Observaia este capital pentru a nelege modul de gndire al lui Noica n perioada scrierilor de tineree, care mbin cunoaterea anumitor date ale gndirii vii, legate de tririle i actele de constituire a faptelor n minte, de descrierea proceselor intentive de poziionalizare i experimentare a obiectelor contiinei etc., cu cele ale gndirii formulate, n care limba, gndul i lumea sunt date solidar n limbaj, n expresia gndirii. Obiectele lumii sunt, s-a remarcat, semnificaii ale gndirii formulate n limbaj. Folosind actuala terminologie metafilosofic, desigur cu rezerve i doar pentru a stabili analogii de ordin stilistic, Noica unific gndirea fenomenologic cu gndirea analitic, n proiectul su de ontologie plecnd de la structura formal a raportului dintre Unu i Multiplu, apt s pun n relaie, ne varietur, entiti pe care le gndim astzi prin excludere. Se tie, Noica gsea continuu complementariti invizibile privirii obinuite, cu convingerea c ntotdeauna ceea ce pare a fi desprit este unit de un plan mai profund de realitate. Complementaritatea, n cazul de fa, survine din Unul contiinei, care, ntr-unua dintre ipostazele sale multiple, e deopotriv productiv i evaluativ. Actele lui sunt, n acelai timp, diferite, dar i complementare. n primul caz, productiv, lumea se constituie n contiin i este amestecat cu propriile ei date; n al doilea caz, lumea contiinei este evaluat plecnd de la produsele ei, de la Unul contiinei, de la limbaj, de la expresia care prin semnificaie constituie obiectele lumii. n fond, avem de-a face cu o descriere a naterii ideilor i a evalurii lor n interiorul cercului contiinei. Actele contiinei sunt date mpreun cu semnificaiile lor, gndirea vie cu gndurile formulate. Astfel, fr a se cdea n solipsism, contiina i lumea sunt solidare n propriul su cerc. Vom privi mai analitic aceast sintez metodologic pe msur ce vom descrie n detaliu gndirea identitar a lui Noica ce nelege individualitatea culturii romneti plecnd tot de la relaia formal UnuMultiplu.
180

Ibidem, p. 39.

128

Revenind, renunarea la ideea c faptul ine de o lume, strin i exterioar permanent contiinei, implic ideea amalgamrii ideii de lume cu ideea de contiin (minte) ntr-un tot integrat contiinei nsei: Ce nseamn lume? Ceea ce guverneaz lumea sunt legile; ceea ce guverneaz legile e mintea; ce altceva e lumea dect mintea n propriul ei exerciiu?181 n consecin, a ndrepta gndirea ctre scrutarea sensului pe care mintea n exerciiul ei liber l pune n lume, a decela ce fapte ale minii sunt, prin semnificaiile lor, fapte ale lumii, este sarcina fundamental a filosofiei, ce-i justific prezena n universul spiritului, al culturii i al dialogului pe care-l trebuie s-l ntrein permanent cu tiina. Acest context de angajamente epistemologice nu este fr urmri asupra contiinei n ansamblul ei. Noica gndete contiina, cum artam, ca un Unu multiplu i, prin aceasta, ceea ce se ntmpl ntr-o parte a ei produce efecte la nivelul ntregului. Modelul de contiin al vederii dinuntru funcioneaz integrat, ca un tot viu, n care faptele de contiin sunt trite unitar i difereniat, n acelai timp, n individul viu asimilat de Noica realitii ontologice supreme. *** Dac admitem c la nivelul atitudinii i contiinei teoretice faptul este ceva construit i trit ca experien a sensului, atunci i la nivelul atitudinii i contiinei practice ori atitudinale, legate de domeniul scopurilor, al valorilor i deci al evalurilor, se produc triri complementare. Astfel, i la acest nivel al contiinei tritoare, n expresia lui Noica, negarea relevanei epistemologice a faptului dat i a naturii gata fcute generatoare de stri sufleteti de intimidare i ngrijorare induce triri de echilibru existenial i mpcare a omului cu sine nsui, consecin fireasc a faptului c acesta triete ntr-o lume cu sensuri produse de el nsui. Individul se mpac cu tiina care-i prea strin altdat, ntr-un dublu sens. Pe de o parte, nimeni nu slujete mai bine idealul universalitii dect tocmai cel care se trudete s pun nelesuri, nu s le afle182. Pe de alt parte,
181 182

Ibidem, p. 40. Ibidem, p. 58.

129

admiterea faptului c a nelege nseamn a pune sensuri n lume deteapt n mintea noastr o rspundere grav: nu sunt de pus dect acele nelesuri care satisfac condiia obiectivitii. Subiectivitatea este purttoare de obiectivitate183. n planul acestei contiine tritoare, admiterea ideii de obiectivitate n defavoarea adevrului epistemologic beneficiaz, la nivelul contiinei individuale ce poart n propria-i subiectivitate ntreaga cunoatere, de trei avantaje: a) individul, prin cunoaterea sa despre lume, sporete lumea nsi, i d o structur, i impune un echilibru, o configureaz o face s fie ceea ce este lume; b) individul d socoteal de existena spiritului n lume i formuleaz idealul unei cunoateri de tip matematic, n care obiectul cunoaterii este produs de intelect; c) individul gsete elementele de universalitate n sine, iar cunotinele sale despre lume sunt sensuri aruncate n lume: Trebuie s te descoperi purttor de sensuri valabile, i aa regseti nu obiectul cci de el te poi lipsi ntotdeauna ci lumea, lumea aceea de care nu te poi lipsi defel, pentru c ai o substan cu substan n tine.184 Cum artam, De Caelo deschide astfel una dintre cele mai ncpnate probleme filosofice ale modernitii, pus att de filosofia individualist englez, ct, mai ales, de Kant: raportul dintre libertatea absolut a gndirii i responsabilitatea propriilor ei acte libere. Cum se tie, Kant a avansat teoria facultilor ce se conduc dup principii autonome, unificate n unitatea i contiina de sine a lui ego cogito. De o parte, st raiunea teoretic, respectiv facultatea de cunoatere, ce are ca principiu de funcionare sinteza coninutului cunoaterii, livrat de datele simurilor i organizat de formele apriori ale sensibilitii, cu formele apriori ale intelectului i cu ideile regulative ale raiunii. De cealalt parte, se afl raiunea practic, respectiv facultatea dorinei, a scopurilor i aciunii umane, fundat pe principiul libertii voinei, conceput ca datorie a respectrii
183 184

Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 63.

130

propriilor imperative. Postularea celei de-a treia faculti a raiunii, facultatea de judecare, estetic, fundat pe principiul finalitii i apt s pun n conexiune celelalte dou faculti, astfel ca mpreun cu aceasta s justifice funcionarea contiinei ca ntreg, mai mult dect prile din care este compus, nu a convins pn la capt. Renunarea la teoria facultilor de ctre filosofia romantic a repus problema raportului libertateresponsabilitate, simplificnd drastic lucrurile la nivelul contiinei individului, dnd un evident ctig de cauz libertii, neleas, de regul, ca sete de cunoatere i putere de afirmare creatoare. Exaltarea forelor creative ale omului, care sporete prin prezena sa sensurile lumii i adaug creaiei divine propria creaie, a pus ntr-o stare de defensiv responsabilitatea i a creat o lume monadic, incapabil de ntlnire intersubiectiv. Cum mpcm libertatea absolut a contiinei creatoare a individului de a da sens lumii, cu ideea tradiional a responsabilitii, neleas ca ceva ce se impune din exterior contiinei acestuia? Cum putem vorbi despre unitatea dintre libertate i responsabilitate n absena postulrii unei contiinei n genere, aa cum a fcut Kant? Cum se poate constitui i ntemeia spaiul intersubiectiv, ntr-o lume dominat de monade creatoare ce acioneaz anarhic? Cum este posibil spaiul cuminecrii, al mprtirii reciproce a dou contiine care stau fa n fa cu propriile lor sensuri? n fond, cum produce contiina, n acelai timp din ea nsi i din propriile principii, att libertate, ct i responsabilitate? De Caelo ncearc un rspuns la aceste ntrebri prin formularea unei opiuni de via pe care Noica o consider a fi ndreptit i n acord cu premisele modelului su filosofic, n care individul creator este pus n centrul lumii ca unitate major de producere a sensului. Individul creator, din motive de echilibru existenial, trebuie s aleag responsabilitatea care produce o selecie de ordin etic n lumea faptelor sale de creaie. Pe acest teritoriu al alegerii libere se conexeaz contiina cunosctoare cu contiina tritoare, libertatea cu responsabilitatea. 131

Raionamentele lui Noica sunt n acord cu aceste premise. La nivelul contiinei tritoare, cea care imagineaz i produce valori i scopuri existeniale, justificnd pentru ce trim, ideea c noi dm sens lumii implic asumarea unui destin creator. Sensul vieii individuale este adncirea n subiectivitatea proprie, unic, depozitar a cevaului mai adnc dect eul arbitrar (detestabil, cum ar spune Claude Lvi-Strauss) pentru producerea de noi nelesuri ale lumii i, n pasul urmtor, spre cucerirea obiectivitii. Individul este, aadar, responsabil pentru sine nsui, pentru propria sa avere, pe care trebuie s-o gospodreasc pentru c ceea ce posed el, prin raportare la ntreaga lume, este unic. Individul poart cu sine o mare responsabilitate; el trebuie s se conceap pe sine ca i cum ar avea un mandat divin de a continua creaia pe acest pmnt. n lumina acestei situri ontologice, individul are obligaia fa de sine nsui de a-i gospodri propria avere, pe care a primit-o n dar: Nu uita c Dumnezeu te-a trimis pe lume s-l nlocuieti: s dai sensuri, s creezi, s duci nceputul su nainte. Vezi s nu-i pierzi timpul.185 Este evident, acum, c De Caelo reprezint punctul n care Noica s-a desprit definitiv de filosofia de inspiraie cretin-ortodox a lui Nae Ionescu, n condiiile n care, nimic paradoxal, Noica va rmne pn la sfritul vieii n interiorul paradigmei naeionesciene de filosofare, pe care ns o ndreapt ntr-o direcie neanticipat de maestrul su. Noica va conduce paradigma de gndire naeionescian pe o cale exclusiv filosofic, i va da noi determinaii, o va mbogi cu o oper filosofic de o valoare universal, o va justifica metafilosofic i o va transmite propriilor discipoli. Prin urmare, adoptarea unui ideal de via laic, n veac, activ, care nu mai urmrete sfinenia i mntuirea, l pune pe Noica ntr-o relaie de opoziie cu gndirea cretin a lui Nae Ionescu. Adncind ideea, opiunea pentru fapt, pentru sporirea sensurilor lumii i a creaiei pe pmnt, l apropie pe Noica de idealul omului de tip augustinian, occidental, faustic, i nu de cel oriental, adncit n sine, contemplativ, spiritual, propovduit de Sfinii Prini orientali, n frunte cu Vasile cel Mare, modelul i idealul de via cretine ale lui
185

Ibidem, p. 64.

132

Nae Ionescu: Ortodoxia sa (a lui Nae Ionescu, n. n.) e o Ortodoxie contemplativ i radical teocentric i o transcenden asociat, de inspiraie origean strict rsritean, care vede lumea i istoria n pcatul cderii din Dumnezeu i al exterioritii fa de Dumnezeu i caut mntuirea numai n contemplarea lui Dumnezeu; aceast ortodoxie nu poate fi dect opus ireconciliabil activismului religios occidental de tip augustinian, care vede lumea existnd aparte de Dumnezeu i caut mntuirea i pe Dumnezeu n lume, ncercnd realizarea activ a mpriei Lui n istorie.186 De Caelo este, aadar, o lucrare paradigmatic i pentru felul n care se realizeaz concomitent ruptura i continuitatea ntr-o relaie paideic n care discipolul se desparte de magistru, continundu-i pe un alt plan nvtura. Uneori, chiar n conflict cu nvtura magistrului, aa cum s-a ntmplat de regul n istoria gndirii europene. Revenind, n convingerea lui Noica, toate concluziile pentru contiina tritoare sunt extrase, subliniem nc o dat, din modul n care este configurat tiina real, respectiv, din activitatea vie a cercettorului tiinific, din practica sa efectiv de cercetare, n ciuda faptului c exist o profund asimetrie, cum artam, ntre faptele omului de tiin, actul de producere i evaluare a ideilor, i contiina sa metodologic. Dac ntre cercettorul tiinific i filosoful interesat de activitatea lui exist o asemnare de mentalitate, ntruct sunt amndoi idealiti, la nivelul contiinei metodologice asimetria despre care vorbim produce un divor de reprezentare global asupra lumii. n vreme ce omul de tiin este naturalist situeaz contiina n natur ca parte a sa i, prin acest act, i tirbete demnitatea plasnd-o n iraionalitatea multiplicitii care devine fr scop , filosoful rmne idealist, adic, plecnd chiar de la rezultatele tiinei, restituie contiinei Unul ei creator de sensuri,
A se vedea: Prefa, n vol. Predania i un ndreptar ortodox cu, de i despre Nae Ionescu teolog, antologie prefaat i realizat de diac. Ioan I. Ic jr, Sibiu, Editura Deisis, 2001, volum care adun toate articolele teologice scrise Nae Ionescu, p. 10.
186

133

care ordoneaz i legifereaz lumea n raport cu propria sa natur. Prin urmare, unitatea ntre contiina cunosctoare i contiina tritoare (ntre libertate i responsabilitate) este argumentat de Noica indirect, prin recurs la starea de facto a cercetrii tiinifice (modelul exemplar de producere a sensurilor lumii) i nu prin argumente filosofice de ordin speculativ sau exegetic. Fr s intrm n detalii argumentative, refleciile lui Noica pe tema asimetriei dintre activitatea de producere a cunoaterii tiinifice i interpretarea acestora, concomitent, asimetria dintre omul de tiin i filosoful tiinei, sunt de un real interes i folos i astzi. Mai ales dac avem n vedere distincia pe care o face Noica ntre o filosofie a contiinei i o filosofie a existenei, plecnd de la primatul lui a ti fa de a fi, respectiv de la ceea ce numim astzi, n filosofia tiinei, obiectul cunoaterii i obiectul real. n acord cu datele tiinei, ale fizicii n mod special, a fi nu mai nseamn ceva al lumii, pentru c existena este un elaborat, un produs al lui a ti: lumea din afar e, de fapt, n felul cum o gndete cugetul, o elaborare a contiinei noastre tiinifice, dac nu una cum vor anumii filosofi de azi a contiinei noastre psihologice.187 Interesant de tiut e c prin aceast dihotomie, a fia ti, Noica consider c se detaeaz de modelul standard al contiinei fenomenologice, de reinut, de pe poziia propriului su model de filosofie a contiinei, printr-o observaie de bun-sim: dac refuzi c faptul este existen n sine pe temeiul c totul este o reconstrucie n interiorul contiinei intenionale, nu poi investi cu existen ca atare, aa cum fac fenomenologii, contiina nsi pe ideea c ea este fenomen originar, c are o autonomie absolut i c produce norme venice din propria ei natur. Prin urmare, modelul vederii dinuntru al contiinei, modelul fenomenologic al lui Noica, este opus, n propria sa contiin filosofic i metodologic, deopotriv fenomenologiei standard, ce postuleaz originaritatea contiinei ca dat fundamental cu toate consecinele ce decurg de aici , ct i filosofiei existenei, care face din individ ceva dominat, ceva natural, fapt ca atare, sustras el nsui modelrilor contiinei.
187

Constantin Noica, De Caelo, p. 67.

134

Admiterea unor lucruri gata fcute (contiina originar, individul ca dat existenial nereflectat) sunt respinse de Noica plecnd de la propriul su model de contiin: Filosofia contiinei nu face dect s lupte mpotriva oricrui absolut, s nlture prejudecata lumii i a lucrurilor gata fcute, ridicnd totul la rangul de problem.188 Prin urmare, acolo unde fenomenologii clasici, prin postularea existenei contiinei ca fenomen originar, vd o soluie epistemologic pentru reconstrucia atitudinii naturale, Noica vede o problem. Critica filosofiei existenei, pe care o face Noica n numele filosofiei contiinei, nu are numai o valoare euristic excepional pentru a nelege ruptura dintre maiorescieni i naeionescieni, cei doi poli n jurul crora s-au coagulat toate dezbaterile filosofice, inclusiv cele legate de identitatea romneasc i, pn la un punct, cele culturale interbelice n ansamblu, ci, concomitent, i o valoare filosofic intrinsec pentru orice ncercare de a nelege existena aa cum este n ea nsi. Observaia lui Noica este capital atunci cnd susine c, de fapt, cuvintele ontologice din grupa: a fi, a exista, fapt, realitate etc. trebuie scoase din condiia lor de substane i nelese n cercul contiinei totdeauna cu sensul de interioritate; ele sunt cuvinte i, prin urmare, produse, sensuri ale minii omeneti. A cerceta fundamentele existenei ca atare sau ale existenei omeneti n sine nseamn a deschide teme i probleme ale contiinei, i nu a pleca de la substane preexistente minii. Cuvintele ontologice sunt teme ale gndirii, iar o discuie asupra lor este una legat de fundamentele cunotinelor omeneti i niciodat de faptele ca atare. A fi este o chestiune a lui a ti, pentru c materialul de lucru ontologic este unul legat de fundamentele cunotinei omeneti i, deopotriv, de o anumit poziionare a minii care face din acest verb i din substantivizarea lui o tem a ei. Realitile metafizice sunt, astfel, nlocuite cu certitudini epistemologice: Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci devine n termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reuit s-o ncercuiasc, ba mai mult, s-o defineasc, s-o cheme la
188

Ibidem, p. 69.

135

cealalt form, nesubstanial, de existen, a certitudinii epistemologice nlocuitoare a realitii metafizice.189 De pe aceast platform teoretic, Noica critic nu numai naturalismul tiinei, cum artam, ci i filosofia existenial (existenialist) pentru absolutismele ei, pentru faptul c postuleaz existena ca atare n om, ceea ce l apropie de natur i de ordinea ei, fr s-i releve specificitatea: omului este cel ce d socoteal de lucruri, i nu lucrurile de el. Nimeni i nimic, consider Noica, nu poate explica mai bine poziia omului, a individului uman n cosmos, dect transformarea capacitii sale creative, de a da rost lumii, prin producerea de sensuri intersubiective, ntr-un principiu explicativ. Ocultarea acestui principiu l conduce pe om la grave nenelegeri, att la nivelul contiinei nelegtoare, ct i, prin consecin, la nivelul celei tritoare, prin imposibilitatea forjrii unui echilibru existenial apt s susin putina de a tri. Aa se explic ngrijorarea lui Noica fa de recrudescena naturalismului, att n tiin, ct i n filosofie, un ansamblu de prejudeci care s-au nstpnit n contiina noastr cu o for irepresibil i mpotriva crora nu putem lupta, pentru c ele sunt golite de subiectivitatea omului, sunt anonime. Puterile anonime produc n contiina individual ce trebuie s se exercite creativ (centrul de producere a sensului) complexe de inferioritate, stri de diminuare a forei, stri de abandon i de pierdere a identitii proprii i, ceea ce e i mai grav, nencredere: Cci nu e nencrederea pcatul cel mai greu al lumii de azi?190 De remarcat c aceste puteri anonime sunt transformri ale puterilor vii, creative ale omului, n ceva solidificat, substanializat, n ceva strin i exterior contiinei. n universul de manifestare a acestora, individul uman este pus fa n fa cu sine i cu condiia sa generic de om. Puterile anonime sunt creaii obiectivate ale omului, dar desprinse de creator, ceva produs de contiin, dar desprins de ea, cu proprieti specifice naturii: exterioritate, indiferen, for nimicitoare etc.
189 190

Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 75.

136

n numele individualitii creatoare, al omului faustic, Noica ntreprinde o critic a puterilor anonime, ca o totalizare de sensuri gata constituite, propunnd spre ilustrare trei studii de caz: cosmosul, istoria i masele ca puteri anonime, ce prind n plasa lor subtil fora de creaie a contiinei individuale. n aceste studii de caz, n mod difereniat, Noica subliniaz c, dei e posibil s asimilm contiina cu ceea ce nu e ea, ca fapt viu i unitate generatoare de sens, nu este legitim cognitiv i nici moral s facem astfel de conexiuni. Contiina este vie n exerciiul ei creator, in actu, atunci cnd produce continuu sens. Dac faptele sale obiectivate nu sunt, la rndul lor, prinse continuu n sensuri pentru sine, dac ea nu mai este prezent n intimitatea lor, atunci contiina, acceptnd sensurile gata constituite, se destructureaz i decade din propria-i centralitate. n acest caz nefericit, nu noi explicm lumea, ci lumea ne explic pe noi. Din fapt viu, creator, contiina devine un lucru alturi de celelalte lucruri, ateptnd s fie explicat, nu s explice. n primul caz, cel legat de cer, contiina se pierde n propriile cunotine solidificate despre cer, despre imensitatea de necuprins a cosmosului trind n sine zbuciumul exprimat de Pascal, de trestie gnditoare. Nu exist ns motive de disperare i de negare a puterilor ei vii fa de imensitate i nemrginit cantitativ, pentru c ea, contiina, nu e ordin de mrime, deci este diferit de cosmos prin chiar natura sa. Contiina, n felul ei, nici nu este, nu este dect pentru sine aa nct nimic n-o poate umili, afar doar de propriile ei nenelegeri, de greitul ei exerciiu191. Prin urmare, imensitatea cosmosului mai degrab stimuleaz creaia dect o mpiedic. n al doilea caz, cel al istoriei ca putere anonim ce deriv din faptele solidificate, desprinse de fptuitor, individualitatea uman trebuie s priveasc cu faa ctre viitor i nu ctre trecut, iar n aciunile sale creatoare nu istoricitatea unui gest trebuie cutat, ci valoarea lui omeneasc intrinsec 192. Individul poate scpa de condiia de obiect al istoriei anonime, care se conduce dup logica sa proprie, i poate deveni subiect numai dac se concepe pe sine ntr-o
191 192

Ibidem, p. 80. Ibidem, p. 89.

137

istorie ca viitor, i nu ca trecut mort i seriat dup regulariti, un viitor viu n care doar actul desvririi de sine primeaz. Dac acest act al desvririi este atins prin decizia liber a individului, atunci ceea ce pare copleitor n istorie dispare: Omul nu este ceea ce este prezentul su. El este propriul su viitor.193 Dac privim istoria nu ca pe ceva devenit, ci ca pe ceva care devine, atunci contiina individual se poate aeza confortabil n via pentru a-i mplini destinul pe care singur i-l prescrie: Niciodat contiina individual, al crei ultim sens e creaia, aciunea, devenirea, n-a putut nsemna ceva sub specia devenitului.194 n sfrit, n ultimul caz, cel al puterii anonime a maselor, rezultat al gregarului din om, contiina individual se poate conserva pe sine cu toate atributele sale ce vin din creaie, n msura n care nu se pred colectivitii din care face parte, ci ader la acele valori care sprijin i mai mult propensiunea ctre dezvoltarea individului vzut ca poart ctre universalitate. Vom reveni asupra acestei forme de putere anonim cnd vom discuta pe larg ideea de apartenen identitar a contiinei individuale de sine la contiina de sine colectiv. Trebuie remarcat un fapt esenial n aceast critic a puterilor anonime. Instrumentul criticii este, se nelege, unul teoretic, aparinnd contiinei nelegtoare productoare de sensuri i cunotine, dar i de evaluare cognitiv a lor. Numai c puterile contiinei nelegtoare de a produce sens i cunotine tiina este putere, cum spune Bacon au o valoare ambigu. Contiina nelegtoare nu ne spune i n ce direcie trebuie utilizate puterile ei de a produce sens. n fond, n ce sens folosim producerea de sens, care este direcia ntrebuinrii sensului? ntrebarea vizeaz, n mod evident, desigur, datele contiinei tritoare, pentru c ea instaniaz valorile, stabilind, n ultim instana, direcia de aciune a individului responsabilizat de folosirea sensurilor pe care el nsui i le-a dat. Prin urmare, cercetarea din De Caelo... se mplinete, cum ne avertizeaz Noica nsui, n introducerea lucrrii, ntr-o meditaie
193 194

Ibidem. Ibidem, p. 90.

138

asupra moralei. Vorbind despre cer, contiina tritoare este, de fapt, interogat printr-o procedur de ocolire care trece prin contiina cunosctoare: Ceea ce pare a fi plasat n plan secund datele contiinei tritoare sunt o funcie a datelor contiinei cunosctoare devine acum o tem de prim-plan. Prin urmare, unei reabilitri a contiinei individuale n planul cunoaterii trebuie s-i corespund, nici nu s-ar putea altfel, o reabilitare a individului n planul contiinei tritoare. Libertatea contiinei de a produce sensuri trebuie s se ntemeieze, la rndul ei, n cercul propriei naturi, pe responsabilitatea moral a individului de a-i prescrie traiectorii, axe, i de folosire a acestora. Temeiul libertii contiinei nelegtoare se afl n ideea de responsabilitate a contiinei tritoare, dup cum contiina tritoare i are propriul ei temei n datele contiinei cunosctoare. ntemeierea lor este prins n cercul hermeneutic al contiinei individuale dac i numai dac ele i corespund, dac acestea se afl n stare de echilibru. Contiina individual atinge, astfel, ceea ce caut cu disperare, echilibrul existenial i starea de mpcare cu sine, pentru c lumea i dezvluie rostul ei i al vieii cuprinse n ea. Totul e personalizat i nimic nu mai este sau devine anonim i amenintor. A fost nchis vreodat acest cerc hermeneutic dttor de echilibru existenial plecnd de la contiina individului i de la recunoaterea faptului c el este singura instan productoare de sens? S-a ncercat doar, rspunde Noica, n Renatere, odat cu afirmarea doctrinei umanismului. De aici i interesul constant al lui Noica pentru Renatere, respectiv pentru perioada istoric ce a produs modelul standard de afirmare a individului n cultura european. Confruntarea cu datele culturale ale Renaterii195, n care individul este considerat cheia nelegerii lumii, este pentru Noica un bun prilej de a-i afirma propria viziune asupra posibilitii instituirii cercului hermeneutic desenat de cele dou forme de contiin, cunosctoare i tritoare, apte s asigure echilibrul existenial al individului. Revenind, raportrile contiinei individuale la lumea solidificat produs de omul nsui, cunotinele despre cer, faptele obiectivate i
A se vedea i conferina lui Noica Cellalt umanism, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, pp. 214218.
195

139

seriate n timp ale oamenilor, istoria, socialitatea intrinsec individului uman, specifice omului european, care se descoper pe sine ca individ n opoziie cu lumea, trec din planul cunoaterii n planul evalurilor, odat cu Renaterea. Ce constat Noica n Renatere? C, prin doctrina umanist, descoperirea individualitii creatoare i afirmarea omului n Renatere a nsemnat totodat afirmarea trufiei omului n raport cu lumea, l-a plasat pe individ n anumite raporturi conflictuale ntre sine i faptele sale, ntre ceea ce e viu i ceea ce deja formulat, ntre producerea continu de sensuri i acceptarea unor sensuri gata constituite n sisteme de totaliti, conflicte ce s-au perpetuat n modernitate. Atunci se rupe echilibrul ntre cele dou forme de contiin, teoretic i evaluatoare, n dauna echilibrului individual global. ntr-o sumar istorie a ideilor, rnd pe rnd, susine Noica, individualitatea creatoare s-a pierdut pe sine, printr-o ngmfare motenit tot din Renatere, n sisteme metafizice dogmatice ce susin n mod contradictoriu c intelectul este ceva independent de realitile pe care le cunoate, dar afirm c structura acestor realiti este raional; ori pozitivismul, care afirm raionalitatea ca principiu de naintare n cunoatere, dar pe care o neag n acelai timp, susine c spiritul nu e n msur s-l prind pe esse; n sfrit, socialismul creat n numele libertii individului, aduce de fapt un triumf al maselor ndreptat mpotriva individului196. Poate fi salvat umanismul (post)renascentist de excesele sale, n primul rnd de anarhism, de faptul c n numele individului este negat legitimitatea oricror reguli n afara regulii bunului plac, iar ideea de responsabilitate este surclasat? Se poate reveni la norme i la un umanism cultural n care individul, ca ntreg viu, s fie principiu de construcie? Se poate imagina un individualism cu rspunderi legate de puterile creative de a da sens lumii, configurat altfel dect sub forma liberalismului politic? Se poate cere ceva de la individ i nu pentru el, n numele lui? Pe scurt, poate fi reabilitat individul mpreun cu ideea de responsabilitate, negat de faptul c el are doar drepturi, nu i obligaii fa de sine i de propria via?
196

Constantin Noica, De Caelo, pp. 104105.

140

Rspunsul, susine Noica, este afirmativ numai dac el se d pe terenul unei reconstrucii morale a individului, i nu pe terenul politicii, al individualismului liberal apt s justifice toate aciunile omului fr a-l face i responsabil moral. Prin urmare, a citi De Caelo n cheie politic, aa cum ne ndeamn n mod simplist i eronat abordrile ideologice, este nu numai un act de comoditate intelectual, ci i de o rstlmcire survenit, tertium non datur, fie din ignoran, fie din rea credin. Contracararea individualismul anarhic postrenascentist nu este o chestiune de practic politic, ci de ontologie, de raportare a individului la lume i la el nsui. Politicul i practica politic sunt totdeauna o consecin a datelor de fundal ale contiinei care sunt, ne varietur, de natur ontologic i existenial. Revenirea la norme, la responsabilitate i obligaii ale individului pus n centrul lumii odat cu Renaterea este primordial o problem de contiin. Revenirea la norme se poate foarte bine mica n cadrele idealismului filosofic i ale umanismului cultural: Ba numai n mijlocul acestora i poate arta el (spiritul, n. n.) ntreaga msur cu condiia s nu fie tulburat n aciunea sa, ca pn acum, de orgoliul individualist, cruia i se ntovrea prejudecata naturalist a lui a fi ceva n faa puterilor anonime.197 Cum poate fi, aadar, reabilitat individul i n acest plan al obligaiilor? Rspunsul pe care-l d Noica anarhismului individualist, desprins de norme i responsabiliti, cu scopul de a reface echilibrul existenial rupt de semeia contiinei cunosctoare n dauna contiinei nelegtoare, l gsim n expresia cu valoare de imperativ moral: a nu fi ceva n faa puterilor anonime. El implic dou aspecte conexate ntre ele. Primul se refer la internalizarea datelor tiinei contemporane cu privire la puterile anonime. Acestea propriuzis nu exist, pentru c a exista este o construcie a minii noastre. Prin urmare, este vorba nu despre existen, ci despre un anumit mod de raportare a contiinei cunosctoare la propria ei natur. Dac se concepe naturalist, aa cum s-a ntmplat deseori n istorie prin erori de autopercepie, atunci pentru contiin puterile anonime exist. Or, n realitate, urmnd modul real de naintare a cunoaterii
197

Ibidem, p. 107.

141

n tiin, preeminena obiectivitii, trebuie s susinem c a exista este subordonat lui a ti. Al doilea aspect se refer la deteptarea simului rspunderii n contiina vie a individului. Acest fapt nu e posibil prin aciune politic, ci spiritual. Prin urmare, nu individul ordinii politice este vizat, pentru c el este plin de drepturi, dar totui lipsit de puteri... Nimic din societatea contemporan nu e mai slab dect un individ cetenete nzestrat cu toate drepturile. Cci dac el are drepturi, tie c, n definitiv, n-are rspunderi: masele i-au suprimat orice rspundere el se nchipuie, cu sau fr voia sa, lovit de responsabilitate198. Doar printr-o aciune spiritual similar celei n care a nvins cretinismul, apt s readuc responsabilitatea n contiina vie a individului, s-ar putea realiza echilibrul pierdut. Acesta este terenul naterii unui nou echilibru existenial diferit de terenul politicii, care identific, greit, libertatea cu sistemul drepturilor. Or, libertatea se coreleaz cu responsabilitatea, n vreme ce sistemul drepturilor l conduc pe individ la iresponsabilitate. Din exercitarea unui drept nu se nate responsabilitatea, ci dimpotriv. Noica susine c nzestrarea pentru libertate i-o d datoria, i nu dreptul care te absolv de contiina responsabilitii faptelor. Cum artam, Noica propune o soluie a conflictului ntre liberate i responsabilitate doar pe planul spiritului, al vieii date n individ, i nu pe plan doctrinar politic. Soluia este educaional i se refer la deteptarea spiritului existent n contiina individului ctre ndatoriri: Cum i se poate detepta acesteia rspunderea? Prin drepturi, nu; doar prin ndatoriri, prin sentimentul de vin. Trebuie dezvoltat sentimentul de vin individual. Iat singurul fel n care poate fi fcut rodnic umanismul; nu prin trufia drepturilor, ci prin umilina pcatelor.199 Prin raportare la universul nostru actual de prejudeci i de ateptri morale, soluia lui Noica pare utopic. Aa s fie, oare? Dac ns privim cu atenie propria noastr via i nelegem gndul lui Noica, ne dm seama c astzi suntem educai ntr-un mediu moral dominat mai degrab de justificri ale faptelor noastre negative, prin
198 199

Ibidem, p. 109. Ibidem.

142

cultivarea n exces a paradigmei concurenei liberaliste. Prin urmare, responsabilitatea se afl n plan secund, pentru c succesul nostru se fundeaz pe insuccesul celuilalt. Se produc cotidian fapte morale imposibil de evaluat, de genul acelora n care dorim s-i convingem pe ceilali de dreptatea noastr, dreptate pe care ns i-o refuzm propriei noastre contiine. Rezultatul? O acumulare de triri negative, o mbolnvire a sufletului i o suferin pe care o purtm cu noi fr s avem posibilitatea de a o ostoi. Dac am fi nvat s deteptm n noi ceea ce vechii greci practicau, de pild, ideea de asumare a greelilor, unit cu aceea de ispire sufleteasc a lor, atunci viaa noastr interioar s-ar nsntoi prin propriile ei resurse. Pcatul nu este o fatalitate, susine Noica (constatm c discuia nu are lor pe teritoriul cretinismului, cu toate c termenii morali implicai au o puternic ncrctur cretin de nelesuri), atitudine care nu-i d sperane de ndreptare fiinei umane. Ce nseamn, n fond, vin? O asumare a noastr de a face rul, dar i de a-l ndrepta. Dac noi vom pleca de la ideea c totul e justificabil invocnd drepturile, atunci nu vom avea niciodat posibilitatea de a detepta n noi trirea latent a responsabilitii: Exist n noi atta virtute ct trebuie spre a redeveni fiine sntoase moralicete. Totul e s nu-i ascunzi pcatele; s le scoi la lumin, nvinovindu-te, i s arzi la flacra sinceritii fa de sine.200 Iat o recuperare a moralei autenticitii promovate de Nae Ionescu, dar fr angajamentele sale cretine. Paradoxal, nu-i aa? Modelele etice invocate de Noica n susinerea moralei asumrii vinii i a cinei menite s reabiliteze individul i n planul contiinei tritoare sunt cele ilustrate de Platon prin cunoscutele fraze socratice exprimate n dialogul Criton201 i, firete, modelul de valori cultivat de cretinism i exprimat de Alioa Karamazov, simbolul credinciosului care se simte responsabil nu numai de propriile vini, dar i de greelile altora, pe care dorete s le treac asupr-i.
Ibidem, p. 113. este la fel de nelegitim s svreti o nedreptate, s rspunzi printr-o nedreptate celui care te-a nedreptit sau s faci ru din rzbunare celui care i-a fcut ru; Cf. Platon, Criton [Despre datorie, dialog etic], fr. 49 d.
201 200

143

**** Aceste raportri etice sunt luate de Noica ca argument spiritual (ce ilustreaz o transformare interioar a omului fr intervenia politicului) pentru propriul su model de moral, fundat n contiina cunosctoare a individului convins c el doneaz sens lumii i, prin aceasta, este apt s nfrunte fora puterilor anonime. Contiina individual care se adncete n sine pentru a genera sensuri lumii va gsi tot aici, n propriile-i profunzimi, i motivaii morale menite s susin actul creativ: Coborndu-se n sine, contiina descoper dou lucruri: mobilul aciunii, pe de o parte, i temeiul comunitii morale, pe de alta.202 Aceste atitudini deriv din rdcina constitutiv minii individuale, de la voina acesteia de a fi, a ti i a face. Voina este cea care susine opiunea individului viu, deopotriv creator i responsabil moral, n propriul su program de reconstrucie luntric. Cum spune Noica nsui, n acelai verb, a vroi, se ntlnesc att contiina nelegtoare, ct i contiina tritoare: Reabilitarea individului s-ar desfura prin dou serii de manifestri: nti, ar autoriza pe individ s vroiasc mai mult, fcnd posibil creaia responsabil; n al doilea rnd, ar autoriza pe individ s vroiasc mai puin, reabilitnd, odat cu individul, faptul nensemnat, aciunea lipsit de rsunet.203 Propunerile de reformare a individului, subliniem din nou, nu sunt pentru Noica program politic, ci spiritual. El nu are n vedere interesul de grup ori de clas, nu oamenii, ci omul, individul tritor care are n propria sa contiin puterea de a produce sens i aciune responsabil, acte de contiin i comportament mrginite doar de un deficit de voin. Att! n acest sens, al cultivrii valorii, i nu al notorietii sau al aciunii publice fundate pe orgoliu i indiferen, caracteristice ale contiinei omului politic, trebuie interpretat, spune Noica, expresia mai puin, care ar nsemna mai mic, mai fr
202 203

Constantin Noica, De Caelo, p. 124. Ibidem, p. 125.

144

rsunet, pentru mai puini, pentru unul singur chiar. i aceasta ar fi: a nu proclama ntotdeauna reforma noastr, ci a o vieui204. Reabilitarea individului n planul cunoaterii i al moralei este o aciune, fr ndoial, ce ine de viitor. Noica este nemulumit de prezentul n care triete pentru c privete mai degrab ctre trecut, ctre puterile anonime care l copleesc i-l de-responsabilizeaz pe individ, i nu ctre viitor. Or, substana aciunii individului viu este totdeauna viitorul, pentru c ceea ce e viu se desfoar n timp. Aadar, individul este o fiin temporal care se proiecteaz pe sine cu sine cu tot i care se construiete pe msur ce triete, producnd sensuri pentru sine, pentru propria sa contiin tritoare generatoare de echilibru existenial. El, individul, nu este o substan, ci un potenial temporal, o rezerv de timp. Singurul lucru care e al nostru este viitorul! Totul se afl la nceput i trebuie fcut! Numai de pe aceast platform individului i se deteapt i responsabilitatea pentru propriile sensuri i acte menite s dobndeasc obiectivitate din ntlnirea cu Cellalt. Eu i Tu (contiina mea care st n faa contiinei tale) pot dobndi mpreun obiectivitate doar pe temeiul acestui dublu act de deteptare individual: sensurile lumii i responsabilitatea izvort din asumarea acestora sunt datele vii, generate de o contiin individual care-i desfoar puterile n viitor. Desprirea de trecut trebuie s fie, pentru profilaxia ei, o norm de conduit zilnic. Apatia generat de idolatrizarea trecutului trebuie depit n numele agoniei, al permanentei lupte pentru viitor prin ncordarea voinei. Individul trebuie s se recucereasc pe sine plecnd de la propria voin de a face. El are sprijin doar n sine, ntruct individul a fost calomniat, iar doctrinarii se dovedesc a fi cutat doar s-l intimideze205. Prin urmare, voina de resurecie moral, de transformare luntric i trit n acord cu fora ta proprie de a da sensuri viitorului este morala pe care o recomand Noica n De Caelo, o moral
204 205

Ibidem, p. 126. Ibidem, p. 138.

145

construit pe valori analogice cretinismului (pcat, vin, iertare, ndejde, trie luntric etc.), dar retrite ntr-o contiin n care individul se face pe sine plecnd de la sine nsui. Cci nu poate fi cretin cel ce nu are norma n el; cel ce nu tie; cel ce nu vrea206. Noica vorbete, precum Unamuno, pe care-l citeaz, despre un cretinism al luptei i al credinei n desfurrile sale din viitor, ce-l pun pe credincios continuu n fa cu sine nsui i cu propriile ndemnuri de desvrire creatoare. Trebuie spus limpede, ns, c etica pe care o putem extrage din De Caelo este fundat pe fapt laic, pe valori ale veacului, pentru a utiliza terminologia epocii. Etica lui Noica este laic, i nu cretin, pentru c ea nu se fundeaz pe valoarea fundamental a eticii cretine: mntuirea. n centrul eticii noiciene se afl gratuitatea faptelor, ca producere de sensuri, pus ntr-o corelaie doar cu responsabilitatea fa de tine. Noica nu vorbete despre recompens i pedeaps divin, despre intervenia lui Dumnezeu, prin har, n viaa oamenilor, despre nevoin, mntuire etc. n mod paradoxal, Noica vorbete n numele unei morale de pe platforma valorilor cretine, dar n absena unui Dumnezeu. Transcendentul nu exist, pentru c a exista este o form a lui a ti. Doar individul uman exist, pentru c doar n el se produce unitatea ntre a exista i a ti. Nu vom insista asupra subtilitilor conceptuale i nici asupra frumuseii limbii, care produc, ambele, stri de real emoie estetic cititorului lui De Caelo Dou observaii de ordin metodologic ns se impun. Prima observaie: De Caelo este, n ordine metodologic, o lucrare de meditaie i experiment fenomenologic. Noica descrie modul de constituire a faptelor n contiin n funcie de felul n care sunt poziionalizate prin cele dou atitudini, cunosctoare i tritoare, experimentndu-le apoi prin raportare la timp. Din acest punct de vedere, Noica se vdete a fi un teoretician al expectanei, n msura n care viitorul este privilegiat prin raportare la prezent i
206

Ibidem, p. 149.

146

trecut. Faptul acesta va fi, cum vom remarca, plin de consecine n contextul discursului su identitar, care implic rezolvarea a dou probleme lsate de Noica n indecizie. Prima: plasarea istoriei, a trecutului, n rndul puterilor anonime i, pe cale de consecin, imposibilitatea asumrii ei, pies esenial ntr-un discurs identitar n care trecutul, prezentul i viitorul sunt activate solidar i trite ntr-o contiin individual. A doua: intersubiectivitatea, punctul comun de ntlnire al contiinelor care sunt fa ctre fa, cea de-a doua pies a oricrui discurs identitar, este de asemenea lsat de Noica n plan secund. Personajul central n De Caelo este, cum s-a remarcat, individul viu, cel care a preluat o serie de atribute ale divinitii i care constituie n conformitate cu principiul interior de funcionare producerea de sens i responsabilitate o lume monadic lsat fr armonia prestabilit despre care vorbete Leibniz. Ideea de constituire a obiectivitii ca spaiu al intersubiectivitii este n De Caelo nesusinut printr-o argumentaie convingtoare. Am putea spune c obiectivitatea este, n ordinea cunoaterii, un concept polemic menit s substituie conceptul adevr prin susinerea ideii c doar individul este cel care bate la poarta universalitii. Mai exact, n cunoatere, obiectivitatea, i nu adevrul se cucerete, susine Noica, dar nu ne explic i care sunt mecanismele de constituire a acestui spaiu de ntlnire dintre contiinele individuale, i cum este posibil coabitarea unor sensuri care-i disput chiar prin condiia lor ntietatea. Problema intersubiectivitii intervine i la nivelul contiinei tritoare, legat, ntr-un fel sau altul, i de autoritate, nu numai de responsabilitate. Individul este autoritate pentru sine, ntruct el este cel care doneaz sens lumii. Prin urmare, nu exist autoritate, ci autoriti, deci un relativism generalizat. Cum se produce salvarea autoritii ntr-o lume dominat n totalitate de relativism? Este o alt dificultate teoretic pe care Noica o las deschis. n treact fie spus, dificultile lui Noica sunt dificultile de principiu ale tuturor filosofilor care lucreaz ntr-o cheie fenomenologic, i care sunt constrni de propriile principii de construcie, derivate din modelul 147

contiinei intenionale pe care-l instrumentalizeaz, s lase deschis chestiunea intersubiectivitii. Noica nu va da o rezolvare de principiu, pe terenul ontologiei ori al filosofiei contiinei, ci va arta cum este ea posibil invocnd un studiu de caz: spiritualitatea romneasc, ce poate fi vzut, ntr-un fel sau altul, ca o form particular de realizare efectiv a intersubiectivitii. A doua observaie, n aceeai ordine metodologic, legat intim de prima. n perioada n care Noica i redacta lucrrile sale filosofice, n lumea gndirii europene se desvreau cele dou cotituri, fenomenologic i lingvistic, analitic, care erau percepute ca orientri complementare, pentru interesul lor comun legat de semantica gndirii i a termenilor comuni aflai n cercetare: expresie, sens, semnificaie, referin, condiii de adevr, adevr, obiectivitate, intersubiectivitate etc. Discuiile iniiale, se tie, au nceput pe teritoriul matematicii i sunt legate de numele lui Frege i Husserl, ambii filosofi matematicieni. Nae Ionescu era la curent cu aceste dezbateri, pe care le-a fcut cunoscute discipolilor si207, transmindu-le inclusiv motivaia de a studia matematicile. Noica nsui, fost student n matematici, era la curent cu dezbaterile europene n domeniu, inclusiv cu polemica dintre Frege i Husserl, dus pe terenul ideii de numr. n acest context al celor dou cotituri care au impus noi distincii filosofice, pe urmele lui Nae Ionescu, dar din convingeri i lecturi proprii, Noica deosebea continuu ntre gndirea vie, fenomenologic, i gndirea formulat i solidificat n limbaj, dar, contrar prejudecilor filosofice de astzi, nu le opunea ntr-un raport de
Unul dintre aceti discipoli a fost matematicianul Octav Onicescu, iniiatorul unui seminar care a grupat n jurul lui, ncepnd cu anul 1937, o serie de matematicieni i oameni de tiin, constituind mpreun prima coal de filosofie analitic din Romnia. A se vedea: Ilie Prvu, Tradiii ale filosofiei analitice n Romnia, n Revista de Filosofie Analitic, Volumul I, 10, IulieDecembrie 2007, pp. 117. De asemenea, Dora Mezdrea, n Nae Ionescu. Biografia, Vol. IV, ed. cit., cap. Motenirea spiritual. coala de filosofie a lui Nae Ionescu, ed. cit., surprinde filiaia de idei ntre Nae Ionescu i discipolii si matematicieni: Octav Onicescu i Grigore Moisil, pp. 488490.
207

148

disjuncie exclusiv. Noica s-a folosit de ambele modalitii de gndire, pe care le-a rostuit n funcie de propriile nevoi de argumentare. Astfel, cnd Noica vorbete despre creaie, despre producerea sensului, a noului, despre cutarea echilibrului etc., pe scurt, despre actul individual de filosofare, se refer continuu la gndirea vie, respectiv la procedurile de tip fenomenologic de constituire a obiectului n contiin, prin poziionare atitudinal i experimentare temporal. n acest caz, punctul de plecare n analiz este trirea, adic actele intentive prin care contiina tematizeaz i doneaz fiin i sens lucrurilor, iar metoda de analiz este descrierea acestor acte la care avem acces nemijlocit prin intuiie. n schimb, cnd se refer la rezultatele gndirii i la evaluri ale gndirii formulate, la expresii, nelese ca unitate a gndiri, limbajului i lumii, Noica folosete proceduri specifice abordrilor analitice, de tipul analizelor semantice i pragmatice. Faptul este vizibil mai ales n lucrarea Pagini despre sufletul romnesc, n contextul n care Noica propune o gramatic a conceptului filosofie romneasc. Pe de alt parte, Noica dezvolt n ntreaga sa filosofie, prin distincia dintre a fi i a ti, un program antiesenialist, comun, n fond, att abordrilor fenomenologice, ct i abordrilor analitice. Prin urmare, pentru Noica, n ordine metodologic, producerea cunoaterii i evaluarea ei sunt, deopotriv, acte distincte i intim corelate n aceeai contiin individual. Contiina individual productoare de sens are la dispoziie chiar propriile sale resurse de evaluare. Totul se petrece n aceeai contiin care se poziioneaz distinct n acte i operaii diferite. Noica gndete n unitate ceea ce astzi noi gndim prin excludere, n sensul c opiunea pentru descrierea actelor de contiin, a producerii faptului prin donare de sens i de fiin, intr ntr-o relaie de disjuncie exclusiv cu opiunea pentru procedurile analitice de evaluare sintactic, semantic i pragmatic a limbajului. Or, pentru Noica, fenomenologia i analitismul pe care noi astzi le numim cu expresia cotituri filosofice reprezentau, ca i pentru iniiatorii acestora, Husserl i Frege, cercetri filosofice complementare survenite din nevoia de a 149

clarifica mai bine relaia dintre adevr i semnificaie, considerate neproblematice n logica aristotelic.208 Noica nsui, cum se poate remarca din De Caelo, respingea logica n forma ei clasic, aa cum o fceau att Frege, ct i Husserl, pentru c se fundamenta pe teoria adevrului-coresponden, pe ideea c semnificaia unei propoziii este ceva dat, de la sine neles i, totodat, pe indistincia dintre componenta lingvistic i logic dintr-o propoziie enuniativ. n logica clasic, se tie, a nelege o propoziie enuniativ de tip predicativ nsemna un act neproblematic, subnelegndu-se c adevrul survine pe fondul unui neles deja fixat din precondiia respectrii principiilor logice ce fac posibil relaia dintre subiect i predicat. Semnificaia unei propoziii era gndit ca o sintez, unire a unui subiect cu un predicat i, plecnd de la aceast convingere, logica clasic nu deosebea ntre componenta lingvistic, gramatical, i componenta semantic, de neles i sens, ntr-o propoziie enuniativ. Toate expresiile (propoziiile enuniative) erau vzute n calitatea lor de enunuri predicative, sintez ntre subiect i predicat, adevrul fiind considerat, firesc, ca o coresponden i adecvare cu starea de lucruri. Nu se nelegea ns cum este posibil compararea unor entiti de naturi diferite n aceast relaie de coresponden. Cum se pune n acord mintea n care se formuleaz propoziiile cu ceva ce e n exteriorul ei, cu starea de lucruri, cu realitatea? Cci starea de lucruri, realitatea nu sunt date senzoriale, ci cuvinte care au semnificaii, neles. Realitatea este chiar nelesul cuvntului realitate, ce se stabilete, caz dup caz, n funcie de anumite contexte lingvistice. Remarcm c i Noica, n De Caelo, aduce n prim-plan, printre altele, aceeai problematic comun fenomenologiei i analitismului, a raportului dintre sens i adevr, pe care o rezolv n funcie de propriile sale interese filosofice generate de proiectul su de ntemeiere a unei ontologii neoclasice. Vom reveni pe larg asupra acestei chestiuni cnd vom propune o interpretare asupra lucrrii Pagini despre sufletul romnesc, piesa de baz a gndirii identitare noiciene timpurii.
A se vedea: Michael Dummitt, Originile filosofiei analitice, Traducere de Ioan Biri, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2004, ce propune o istorie relevant a rdcinii comune, dar i a despririi, de dat recent, a gndirii fenomenologice de gndirea analitic.
208

150

c) Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou Dup De Caelo, se tie, Noica a publicat, n ordine cronologic, nainte de instaurarea comunismului, Viaa i filosofia lui Ren Descartes (1937), Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou (1940), Dou introduceri i o trecere spre idealism (cu traducerea primei Introduceri kantiene a Criticii Judecii) (1943), Jurnal filosofic (1940), Pagini despre sufletul romnesc (1944). Aceste lucrri, mpreun cu Mathesis i cu unele articole filosofice aprute n publicistica anilor 19341947, reprezint coninutul filosofiei timpurii a lui Noica. ntrebarea ce se impune din capul locului interpretului filosofiei lui Noica este dac ordinea cronologic, aleatorie temporal, ncorporeaz o ordine sistematic de naintare logic a unui proiect interior gndirii ce se desfoar n timp. Mai precis, gndirea cu proiectele ei proprii se desfoar n timp, sau mintea interpretului este cea care stabilete o ordine a gndirii din apariiile temporale ntmpltoare? n esen, rspunsul la aceast ntrebare vizeaz, ntr-un plan general, metoda istoriei filosofiei. De aceast provocare nu a scpat nici Noica nsui, n condiiile n care preocuprile de istoria filosofiei sunt n tinereea sa dominante. Cum mai spuneam, Noica filosofeaz cu istoria filosofiei cu tot, convins c substana gndirii filosofiei este desfurarea n timp a filosofiei nsei: Istoria e ntr-att de legat de filosofie, ine ntr-o asemenea msur de intimitatea ei, nct destinul celei din urm e de a purta cu sine pe cea dinti.209 Accentund, Noica ne propune, ntr-un segment important din gndirea sa de tineree, o filosofie despre felul n care trebuie practicat filosofia cu istoria ei cu tot. Dar ntruct inteniile prezentei cri nu sunt monografice, nu vom insista asupra acestui aspect pe care exegeza viitoare va trebui s-l lmureasc. Cu toate acestea, trebuie reinute cteva aspecte ideatice, pentru c noi, aa cum am artat n introducere, propunem o interpretare plecnd de la Noica nsui. Mai exact, o interpretare inspirat n mare msur de metoda
Constantin Noica, Schi pentru istoria lui: Cum e cu putin ceva nou, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 7.
209

151

istoriei filosofiei pe care Noica nsui o propune pentru nelegerea filosofiei cu istoria ei cu tot. Pe de alt parte, este important de urmrit felul n care Noica folosete aceast metod pe cazul istoriei filosofiei europene, pentru a evalua mai bine, n context identitar, concepia lui despre posibilitatea unei filosofii romneti prin ncorporarea unor desfurri n timpi istorici diferii. n ordine sistematic, incursiunile lui Noica n istoria filosofiei sunt ntreprinse cu acelai scop filosofic cu care au fost scrise i lucrrile Mathesis i De Caelo: reconstrucia ontologic a temei clasice a binomului metafizic UnuMultiplu n contextul modelului de contiin fenomenologic al vederii dinuntru a individului. n consecin, i n Schi trebuie s vedem parcursul filosofiei neoclasice a lui Noica, n nelesul precizat n capitolele anterioare. Deosebirea fa de lucrrile amintite const, uor de observat, n faptul c materialul de reconstrucie este istoria filosofiei nsei, devenit dominant de reflecie. Desigur c i Mathesis ori De Caelo sunt i ele scrise prin apel la istoria gndirii filosofice ntr-un mod pe care l-am putea numi firesc. Cci nu exist lucrare de filosofie cu intenie sistematic care s nu fac trimiteri la istoria filosofiei, cel puin la istoria problemei abordate. De aceast dat ns, istoria filosofiei este luat ca argument pentru construcia programului neoclasic de gndire pe care l-a urmrit cu obstinaie Noica n tinereea sa. Astfel, innd cont de acest context interpretativ, am putea spune c Mathesis ori De Caelo sunt cri ce pot fi circumscrise unor cercetri de metod apte s prescrie i s delimiteze direcia gndirii i, prin aceasta, s propun chiar i o preordonare a coninutului ei. n aceste cri se elaboreaz acea Mathesis universalis a lui Noica, ce const, cum artam, n descrierea Unului gndirii nsufleite, a spiritului, n exerciiul multiplicitii relaiei contradictorii Unu este multiplu, prin reluarea pe cont propriu a temei ontologice clasice, dualitatea formal UnuMultiplu. n schimb, odat cu apariia lucrrii Concepte deschise, Noica i exercit gndirea istoric, cum mai artam, n interiorul marilor probleme ce configureaz identitatea filosofiei cu ea nsi, pentru c acestea apar simultan cu actul de ntemeiere a filosofiei ca filosofie. Nu ntmpltor, primul capitol din Schi are drept titlu ntemeierea platonic a filosofiei nsei. Prin urmare, redeschiderea oricrei problemele filosofice, cum este, n cazul lui Noica, UnuMultiplu, 152

implic ab initio stabilirea unui dialog viu cu colegii mori, n expresia lui Rorty, cu modul n care ei au pus problema, pentru a filosofa mpreun cu ei, pentru a cuta soluiile proprii plecnd de la modul n care acetia i delimiteaz soluiile lor.210 Istoria filosofiei este scoas, astfel, din regimul ei de putere anonim, devenind vie prin contiina ntrebtoare aflat n cutarea propriului echilibru existenial. S remarcm un fapt de explicabil simetrie survenit din procedurile de tip fenomenologic pe care Noica le mobilizeaz n primele dintre scrierile sale de tineree. Astfel, Noica experimenteaz n sens fenomenologic, adic raporteaz la timp, ntr-un mod simetric, faptele poziionate de strile atitudinale ale minii. Pentru Mathesis, experimentarea se face din perspectiva datelor prezentului, n vreme ce De Caelo propune o experimentare a viitorului i a strilor de expectan. Trecutul, memoria adic, este apoi experimentat n Concepte deschise, pentru a fi tematizat n lucrrile urmtoare. Se poate remarca, desigur, nc de pe acum, o preferin a lui Noica pentru exerciiile fenomenologice focalizate ctre trecut, nspre memorie. Evident c ceea ce rmne constant n aceste abordri este subiectul nsui, Unul contiinei, care-i aproprie nfurrile propriei multipliciti temporale ieind din fiecare tematizare mai bogat i mai mplinit n sine nsui. Pe scurt, principiul pe care-l aplic consecvent Noica n toate analizele sale, cu precdere n domeniul istoriei filosofiei, este, pentru a-i folosi expresia deseori ntlnit n scrierile de tineree, aezarea n curentul de via al spiritului. Revenind, dup determinarea metodei gndirii, act instituit pe activarea temei clasice UnuMultiplu n contextul vederii dinuntru a individului, n primele sale cri, Noica este n cutare de soluii proprii la problemele deschise n proiectul su de ontologie neoclasic reabilitarea individului n ordinea cunoaterii i moralei,
210 ntr-un schimb de scrisori cu Sanda Stolojan, Noica spunea despre sine cu modestie, dar i cu orgoliu: Sunt un biet scripcar filosofic care n-are dect un merit: acela de a nu se sfii de a intra n taraful celor mari, prefcndu-se c i el cnt n orchestr; Cf. Sanda Stolojan, Sub semnul deprtrii. Corespondena Constantin Noica Sanda Stolojan, Prefa de Matei Cazacu, Bucureti, Editura Humanitas, 2006, p. 137.

153

determinarea condiiilor de posibilitate a apariiei noului, cucerirea obiectivitii i constituirea intersubiectivitii etc., printr-o interogare a istoriei filosofiei n devenirea sa, urmnd marile cotituri produse de numele majore ce s-au impus n prim-planul gndirii reflexive, gnditori ce au primenit, prin opera lor, actul de filosofare n interiorul filosofiei nsei. Care sunt aliniamentele acestei reconstrucii? Vom invoca doar spre exemplificare, cum spuneam, Schi, ntruct depune mrturie de felul n care istoria filosofiei poate instrumenta i susine proiecte filosofice proprii. Metoda vederii dinuntru este aplicat, firete, cu consecven, de Noica i asupra materialului de analiz pe care-l numim istoria filosofiei. n numele acestei metode, Noica respinge atitudinea natural a acelor istorici ai filosofiei care privesc din perspectiva obiectului, atitudine generatoare de iluzia c fiina uman ar fi capabil s se instaleze n obiectul cercetat, renunnd la propria subiectivitate. Aceast iluzie metodologic a atitudinii naturale ce confund obiectul cunoaterii cu obiectul real produce o istorie muzeal, ceva mort, fapte susceptibile de a fi nscrise n rndul puterilor anonime. Perspectiva atitudinii naturale elimin creativitatea i responsabilitatea interpretului, l absolv de a gndi pe cont propriu i-l mpinge ctre poveste ori comentariu al ideilor altora, fr ca acestea s fie trite n contiin ca probleme personale. Dimpotriv, atitudinea reflexiv, fenomenologic, se apropie de istoria filosofiei din perspectiva subiectului viu i a tririlor lui de contiin, din poziia unei gndiri nsufleite ce unific viaa cu actele gndirii, apte s readuc n prezent izbucnirea de via din istoria filosofiei. Prin urmare, metoda istoriei filosofiei se pune doar pentru istoricul care privete din perspectiva subiectului, respectiv a atitudinii reflexive ce implic cufundarea n modurile unei vieii, a spiritului care e a tuturor. n funcie de poziionarea atitudinal a minii, de modul n care aceasta tematizeaz faptul istoriei, vom ntlni modaliti distincte de retrire i actualizare n contiin, respectiv de rescriere i reconfigurare n Unul contiinei, disipat n multiplicitatea tririlor lui temporale. Spre deosebire de atitudinea natural, care obiectivizeaz istoria dispunnd-o pe axa unui timp ireversibil, de la trecut spre prezent i ctre viitor, atitudinea reflexiv asupra istoriei permite experimentarea 154

timpului n contiin, n funcie de ordinea pe care o impune spiritul. Spiritul care slluiete n fiecare individ uman viu se experimenteaz pe sine simultan n toate dimensiunile temporalitii. Rezultatul? Istoria cu majuscul se ramific n istorii n funcie de atitudinea spiritului, astfel c n aceast trire personal a contiinelor se ntlnesc mai degrab istoricii dect istoriile lor. Exist, desigur, o deosebire esenial ntre atitudinea istoricului n genere, pus n faa multiplelor fapte pe care trebuie s le ordoneze plecnd de la sine, i cea a istoricului filosofiei, care experimenteaz dimensiunile temporalitii plecnd de la nevoia de unitate a spiritului ce slluiete n individul viu, i care propune o ordine fatalmente subiectiv faptelor. Din intersecia acestor subiectiviti se nate obiectivitatea istoriei filosofiei ca acord ntre contiine, ca spaiu intersubiectiv de ntlnire ntre cei care se pricep, un ctig pe care-l rateaz o istorie obiectivist productoare doar de doxografie. Prin urmare, multitudinea istoriilor filosofiei survine din nevoia de unitate a spiritului cu sine, a Unului contiinei, risipit n multiplul experimentrilor temporale, dat fiind faptul c risipirea n istorie este modul su de a fi. Desigur c spiritul, ca form a vieii ce slluiete n fiecare individ, poart prin unitatea sa ce experimenteaz concomitent orizonturile temporale ale fluxului contiinei trecutprezent-viitor ntreaga istorie, numai c o experimenteaz n raport de poziionrile sale ce in continuu de prezent, de tematizrile, de problemele i ntrebrile pe care i le adreseaz siei. Acesta activeaz sau las n stare de potenialitate propriile fapte svrite i devenite istorie. Chiar dac nu sunt activate acum, aceste fapte ale spiritului nu sunt niciodat moarte. Mort sau viu n lumea spiritului dobndete conotaii specifice. Cum ceea ce e adus n faa contiinei, n prezentul ei, ceea ce e viu sau mort ine doar de tematizarea contiinei, nseamn c selecia ntre diferitele istorii se face dup criteriul cantitii i al exactitii faptelor. n consecin, istoriile filosofiei sunt mai mult sau mai puin verosimile n funcie de ntrebrile pe care spiritul i le adreseaz siei, i sunt apte s rein n tririle actuale ale contiinei ct mai mult din ceea ce a fost. 155

O istorie autentic a filosofiei este cea care produce o mai mare bogie de trire a spiritului, o actualizare ct mai bogat i divers n prezentul actual al contiinei a datelor propriului su trecut. Cercul contiinei i lrgete orizontul, devenind astfel mai consistent, mai bogat, iar Unul contiinei se mplinete i mai bine n n-sinele multiplicitii sale. El este un alt Unu multiplu, mai bogat pentru c a activat n datele prezentului i trecutului cu propriile sale triri. Prezentul nsui este mai bogat pe msur ce trecutul este mai viu i variat trit n actele contiinei individuale, n care vieuiete spiritul n Unitatea multiplicitii sale. De aceea idealul unei istorii a filosofiei ca istorie a spiritului viu este cel al pierderilor minimale din istorie, n condiiile n care pierderea, solidificarea tririlor contiinei, ine chiar de natura contiinei nsei. Cci ea triete simultan, ca Unu, totul n prezentul ei n care e dat nemijlocit trecutul prin deja tritul faptelor ei, i viitorul prin deja aducerea lui n prezen: Ceea ce consacr deci pluralitatea istoriilor este c, pe de o parte, nevoia permanent de unitate a spiritului l ndeamn s poarte cu sine ntreg trecutul, dar pe de alt parte e silit, prin natura restrictiv a ntrebrilor ce i pune, s piard ceva din el. Fiecare autentic istorie a filosofiei ni se pare, deci, ncercarea de a pierde ct mai puin.211 Cum se poate pstra cel mai mult ntr-o istorie a filosofiei? Important este, spune Noica, s gsim ntrebrile potrivite, acele ntrebri care sunt integratoare de istoria filosofiei, ntrebri care, ntrun fel sau altul, trebuie s fac vie n contiina individual un segment de filosofare ce actualizeaz ntregul filosofiei. Cum e posibil ceva nou? este una dintre acestea pentru c ea conserv, mai mult dect alte teme, date eseniale ale trecutului, ntruct se refer la spiritul nsui, la dinamica lui intern, la uimitoarea capacitate de a iei din sine pentru a produce ceva nou. Aceast ntrebare depete, prin nglobare, chiar filosofia cunoaterii n manier criticist, n forma pus de Kant: cum sunt posibile judecile sintetice apriori? Cum e cu putin ceva nou, traducnd n fapt problema: cum face spiritul s nu fie tautologic, s ntlneasc altceva, deci s aib o desfurare cu adevrat progresiv d socoteal de viaa spiritului i deschide pori nspre orice doctrin filosofic, ntruct oricare privete,
211

Constantin Noica, Schi, p. 10.

156

ntr-un fel sau altul, spiritul. Iat de ce o asemenea ntrebare are sori s devin un adevrat factor de integrare a materialului istoriei.212 Prin urmare, tematizrile spiritului, care poart cu sine ntreaga istorie a lui, in de filosofie autentic, depind, astfel, statutul de simpl problem. Primatul subiectivitii, n nelegerea istoriei filosofiei ca istorie a Unului multiplului contiinei, conduce gndirea pe drumul spiritului nemuritor, al lui ingenium perenne, drumul de naintare ctre sine cu coninutul lui istoric cu tot. Din aceast perspectiv, idealul formulat de istoricul obiectivist, redat de expresia att de uzitat n manuale, philosophia perennis, filosofie durabil (universal), care nzuiete s determine tabloul adevrurilor pe care, n decursul desfurrii sale istorice, spiritul le-ar fi proiectat pe ecranul eternitii213, este plasat n plan secund. n fapt, cunoscuta disput filosofie tiinific vs. filosofie beletristic, la care am fcut referin n capitolul anterior, reprezint doar una dintre faetele acestor dou modaliti de a practica istoria filosofiei, subiectivist ori obiectivist. n conflict, pe un plan mai general, se afl principiul subiectivitii i al descrierilor fenomenologice cu principiul obiectivist al explicaiilor tiinifice. Semnalm doar c angajamentele metafilosofice implicate n aceast disput sunt reflexe ale marilor discuii din epoc: tiinele spiritului vs. tiinele naturi, pluralism metodologic vs. monism metodologic. Prin urmare, ceea ce e legat de obiect i coninut n istoria filosofiei, de succesiunea de idei i de determinarea unui just raport pe care nimeni nu l-a putut preciza ntre continuitatea i discontinuitatea produselor gndirii etc., trebuie s lase loc unor istorii subiectiviste ale filosofiei ce implic, dup expresia lui Noica, aezare n curentul de via al spiritului: O istorie care se ine, pentru c e a spiritului necontenit solidar cu sine; istorie n care exist reveniri, ntoarceri, insulariti i structuri, dar unde continuitatea de fond e asigurat prin unitatea aceluiai spirit; istorie care, dei risipit, nu e dect expresia unei astfel de uniti, sau mai degrab a unei astfel de unificri, e nsi istoria filosofiei.214
212 213

Ibidem, p. 10. Ibidem, p. 13. 214 Ibidem, p. 15.

157

Fr s intrm n detalii, Noica reia i n Schi tensiunea teoretic dintre a face filosofia lui este (venit pe filiera aristotelic a privilegierii fiinei) versus a face filosofia lui a ti (caracteristic modernitii filosofice), ntlnit n De Caelo, pentru a aduce nc un argument n favoarea unei istorii a filosofiei susinut de aspiraia spre unitate a spiritului, ce slluiete ntr-o contiin individual, i pentru a respinge istoria susinut de pe poziia naturalist, interesat de unitatea obiectului, a produsului filosofic, i nu a subiectului. Pe aceast baz ntreprinde i o critic a modului obiectivist de a face istoria filosofiei, cu referire la practica colii neokantiene de la Marburg, prezent dominant i n mediul universitar romnesc interbelic. ** Inteniile acestei crii nefiind de natur monografic, cum precizam, nu vom face o prezentare ampl a lucrrii Schi i nici nu vom propune evaluri asupra modului n care Noica investigheaz i evalueaz, la rndul su, scenariile filosofice reprezentative pe tema: cum e cu putin ceva nou la Platon, Aristotel, Augustin, Thoma D'Aquino, n gndirea empirist ori n cea raionalist. n inteniile interpretative de fa, lucrarea Schi este vzut din unghiul de vedere al analizei consistenei i completitudinii gndirii lui Noica de tineree, a modului n care angajndu-se n orizontul unei filosofii subiectiviste acesta rezolv ntr-un mod convingtor, n acord cu propriile sale premise neoclasice, dou dintre marile probleme ale oricrei filosofii a cercului contiinei: problema creaiei, a producerii noului, i a intersubiectivitii. nainte de face cteva consideraii privind natura i scopurile cercetrii ntreprinse de Noica n marginea lui cum este posibil ceva nou i, firete, asupra concluziilor acestei investigaii n universul ctorva modele de gndire european, vom formula cteva observaii de context. Ne reamintim c nc din Mathesis Noica a deschis dou dintre problemele capitale ale unei filosofii fenomenologice. Prima este cea a intersubiectivitii, pe care Noica o redeschide i o acutizeaz n De Caelo, prin teoria obiectivitii ca fiind opus celei a adevrului, n sintez, prin distincia a tia exista, fr s propun rezolvri de principiu pe deplin ntemeiate. A doua problem, cea legat de natura gndirii i a spiritului, respectiv problema creaiei, 158

este pus explicit acum, n teza de doctorat din Schi, sub forma cercetrii temei: Cum e cu putin ceva nou? Remarcm imediat din titlu c tema central din Schi implic mersul ndrt, adic o cercetare transcendental, o investigare a condiiilor de posibilitate a producerii noului. Prin urmare, cercetarea nu vizeaz n principal mecanismele de producere a noului, metodele i instrumentele, ele fiind implicate deja n investigaie, ci scrutarea posibilitii de principiu a producerii noului: Problema posibilitii a ceva nou nu este, pentru noi, cutarea unor cunotine noi, nici mcar tema cum e cu putin un instrument nou, ci este: cum este cu putin actul spiritului de a atinge, printr-un instrument nou, o cunotin nou. Accentul cade acum mai puin pe lucrul inventat, nici mcar exclusiv pe mijlocul inveniei, ci asupra spiritului nsui, care ngduie invenia. Cnd spunem c filosofia are ca principal obiectiv viaa spiritului, ctre acest fel de a fi viu al spiritului ne ndreptm privirea.215 Deschiderea temei condiiilor de posibilitate a producerii noului a fost pentru Noica, pare-se, dublu motivat. n primul rnd, tema este fenomenologic n cel mai nalt grad. Orice gnditor care pune n aciune acest model de gndire, indiferent n ce variant fenomenologic s-ar plasa, prin descrierea actelor de constituire a lucrurilor (fenomenelor), urmrete modul n care contiina intenional produce din sine sens i semnificaie. Actele acestea de continu descriere fenomenologic a nfurrilor contiinei care produc ncrcturi semantice constituind lucrurile i, n acest fel lumea, n interiorul contiinei, n fond acte creative, productoare de nou, trebuie la rndul lor justificate. Or, Noica era constrns oarecum de propriul demers, de opiunile sale filosofice subiectiviste iniiale, s scruteze aceast tem: Din perspectiva ce se deschide, am fi ispitii s schim conturul unei filosofii care, gsind n realitate spiritul iar n spirit viaa, atinge, cu o denumire ce nu ar trebui greit neleas, stadiul unei autentice filosofii a subiectului.216 Mai mult chiar, obiectul nsui al filosofrii se identific cu scrutarea acestei teme: Dar ce este filosofia altceva dect una a vieii spiritului?... totul ne-a prut orientat nspre regsirea i valorificarea acestei viei, iar problema ei fundamental: cum e cu putin ca
215 216

Ibidem, p. 306. Ibidem, p. 316.

159

spiritul s nu fie la nesfrit tautologic, ce anume l nsufleete, n ce msur devine, cu alte cuvinte, cum se nnoiete nencetat, st, chiar atunci cnd nu e limpede pus, n inima oricrei filosofii viabile. Un gnditor contemporan punea n lumin (Heidegger, n. n.), drept cea mai adnc ntrebare a filosofiei: de ce exist ceva n loc de nimic? Pentru noi, ntrebarea limit, dac nu chiar cea mai adnc, ar fi: de ce ntreprinde spiritul ceva n loc de nimic?217 Abia acum ni se dezvluie, n deplintatea i rotunjimea lui, programul neoclasic al gndirii de tineree a lui Noica. Acesta poate fi rezumat sintetic n expresia: o autentic filosofie a subiectului, cu urmtoarele explicitri: realitatea este o dimensiune a spiritului (a fi este o form a lui a ti), iar n spirit se afl viaa. Filosofia subiectului este n fapt o filosofie a vieii spiritului. Metoda acestei filosofii este vederea dinuntru a individului, n termeni consacrai, descrierea fenomenologic a vieii spiritului. Simplu spus, descrierea fenomenologic a Unului multiplu al spiritului este programul neoclasic al filosofiei lui Noica, n chiar cuvintele lui Noica, revelaia primordial a vieii spiritului218. Deschiderea acestei filosofii este nemrginit pentru c viaa spiritului i ncercrile de descriere fenomenologic a prefacerilor lui interioare sunt nemrginite. Descrierea fenomenologic prin metoda vederii dinuntru a Unului multiplu al vieii spiritului este programul unei filosofii care are n timp durata vieii omului nsui. Idealul filosofiei de sistem a maiorescienilor este prsit n favoarea unei filosofii sistematice a descrierii fenomenologice a vieii spiritului.219 Programul nu este, n ideea lui esenial, abandonat niciodat. Noica a lucrat n interiorul lui, n multe privine, i la maturitate l-a transmis i discipolilor si. Noica e de asemenea constrns s deschid tema condiiilor de posibilitate a producerii noului, mai simplu, tema creaiei spiritului, n primul rnd de filiaia ideatic cu modelul maestrului su Nae Ionescu de a face filosofie, iar n al doilea rnd, de datele de context filosofic.
Ibidem, pp. 322323. Ibidem, p. 323. 219 Raportrile filosofice negative ale lui Noica, n publicistic, fa de Maiorescu i coala maiorescian sunt multiple i realizate de pe platforma programului propriu de gndire. A se vedea, n principal, Rnduri pentru elevii lui Titu Maiorescu, n vol. Moartea omului de mine, Publicistic, III iulie 1934 iunie 1937, ed. cit., pp. 221224; Titu Maiorescu. Tip universalist, n faa tineretului de azi, n Constantin Noica, Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, 19291947, ed. cit., pp. 103114.
218 217

160

Dac nelegem creaia ntr-un sens deja consacrat ca o nnoire ontologic, ntruct ea face s survin n lume ceva ce nu a mai existat, i dac atribuim aceast capacitate doar omului ne dm seama de diferenele eseniale dintre gndirea lui Nae Ionescu i gndirea lui C. Noica, n ciuda faptului c, aa cum am subliniat de mai multe ori, ambii gnditori mprtesc aceleai date ale paradigmei subiectiviste de filosofie. Un scurt ocol lmuritor va fixa i mai bine relaia dialectic, asemnarea i deosebirea dintre Nae Ionescu, maestrul, i C. Noica, discipolul. De remarcat c Nae Ionescu a atins doar n treact problematica filosofic a creaiei, n vreme ce pentru Noica tema are centralitatea obiectului filosofiei nsei. Diferena dintre cei doi gnditori este vizibil, de-a dreptul izbitoare, dac avem n vedere aceast tem. Desprirea de Nae Ionescu n Schi este, n acest context de tematizare, definitiv. n aceast din urm lucrare, Noica mplinete ceea ce a anunat n Mathesis: proiectul unei filosofii practicate pe fundamente strict filosofice i n rspr cu fundamentele cretine ale filosofiei lui Nae Ionescu. Faptul este vizibil, cum spuneam, pe teritoriul problemei creaiei, pentru c aici izbesc chiar diferenele dintre o filosofie practicat pe fundamente cretin-ortodoxe i o filosofie practicat pe fundamente filosofice (onto-teologice, pentru a folosi cunoscuta caracterizare a lui Heidegger). n privina temei creaiei, Nae Ionescu mprtea, fr diferene semnificative, perspectiva cretin de nelegere a lumii, pe care i-a asumat-o explicit ca fundament de credin. O scurt privire asupra acestor convingeri cretine care au orientat nu doar tema n cauz, ci chiar substana nsi a gndirii lui Nae Ionescu, ar aduce un spor de comprehensiune pentru relaia lui Noica cu magistrul su. Cum se tie, pentru orice cretin autentic, ideea de creaie divin ex nihilo, acoperit de o tain de neptruns conceptul fundamental al tradiiei ebraice, aa cum este el expus n Geneza, prima carte a Vechiului Testament220 este principiul prim de nelegere a lumii. Dumnezeu, existena ca atare221, existena fr determinaii, nimicul, este prin
A se vedea: Edmond Jacob, Vechiul Testament, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, cap. La originea Vechiului Testament: tradiia vie a unui popor, pp. 2942. 221 Eu sunt cel ce sunt (Ieirea, 3:1414).
220

161

actul misterios al creaiei principiu al existenelor determinate, a ceea ce este temporal i pieritor, impunnd o lume a dihotomiilor radicale i a paradoxului incomprehensibil, corespunztor binomului: creator vs. creatur. Dumnezeu, principiul creator, este transcendent lumii create i se situeaz ca for deasupra acesteia. El e ceea ce exist n sine, prin sine i pentru sine, ceea ce fiineaz fr s fie ceva, eternul, divinul, supranaturalul, incorporalul, spiritualul, perfeciunea, desvrirea, acauzalul i atemporalul, venicul, necondiionatul, ceea ce este Dincolo etc. Creatura, reprezentat de om i de lumea corporal n totalitatea i varietatea manifestrilor ei, cuprinde tot ce fiineaz ca ceva, o realitate concret, secund, derivat i pieritoare, ceva cauzat, corporal, natural, material, lumesc, temporal, deczut, lumea lui Aici, cum ar spune Cioran, lumea (de)czut n timp. Raporturile dintre creator i creatur sunt de disjuncie logic exclusiv: afirmarea unui termen implic cu necesitate negarea celuilalt. Termenii nu pot fi gndii mpreun, dar nici negai mpreun, pentru c ideea de creaie ex nihilo i leag ntr-o relaie contradictorie, paradoxal, care conduce, n acelai timp, la o corelare a lor, dar i la suspendarea funciilor logice ale gndirii. Cci cum s nelegem ceea ce pare a fi contradictoriu n mod evident: pe de o parte, s identificm nimicul cu Dumnezeu, adic cu existena n sensul autentic al cuvntului, cu ceea ce este fr a fi condiionat de nimic i, pe de alt parte, s susinem c lumea lucrurilor trebuie identificat cu ceva care, fiind vremelnic, nu este, deci, tot cu nimicul?222
222 A se vedea: Viorel Cernica, Fenomenul i Nimicul. Proiectul fenomenologic concept i aplicaii, Bucureti, Editura Paideia, 2004, n mod special, Introducere, p. 720. Lucrarea investigheaz, printre altele, posibilitile minii de a-l gndi pe cel-cenu-se-afl-printre-lucruri. n optica autorului, cunoaterea lucrurilor sensibile nu este posibil dect printr-o poziionare fenomenologic a minii. Aceast poziionare implic negarea modului de a fi al lucrului (punere n paranteze a modului senzorial de apariie a lui) pentru a putea trece dincolo de acesta, la sens, la altul su negativ, ctre cel-ce-nu-se-afl-printre-lucruri. Acest demers interogativ implic anumite trasee specifice ontologiei, teoriei filosofice a fiinei, care se vdete a fi posibil numai prin raportare la meontologie. Prin urmare, ceea-ce-nu-se-afl-printrelucruri poate desemna deopotriv fiina i nimicul. Un fapt greu de admis, dac ne raportm la modul n care noi folosim cuvintele n procesele obinuite de comunicare. La nivelul contiinei comune, ntre fiin i nimic exist o relaie de excludere logic reciproc i nu de identitate de sens.

162

n consecin, creaia divin ex nihilo a lumii, elementul central al credinei cretine, l constrnge pe credincios s accepte misterul prin credin, taina, ca pe ceva constitutiv lumii, ceva ce depete puterea noastr de cuprindere raional. Omul, n calitatea sa de creatur, de fiin precar i limitat, nu poate, prin puterile sale raionale, prin forele proprii ale gndirii, s deslueasc misterul creaiei, nfricotoarea tain, cum ar spune Rudolf Otto, un autor ndrgit de Nae Ionescu: Conceptual, misterul nu desemneaz altceva dect ceea ce este ascuns, adic ceea ce nu este manifest, ceea ce nu este conceput i nici neles, ceea ce nu este obinuit, ceea ce nu este familiar, fr a arta, mai ndeaproape, cum este acesta n sine. 223 Spre deosebire de cultura greco-latin, de pild, centrat pe ideea omului demiurg, capabil prin sine s penetreze misterele lumii, credina cretin, prin misterul creaiei divine ex nihilo, l aaz pe om n total dependen de creator. Scopul vieii omului este dobndirea mntuirii, i toate eforturile lui trebuie s fie ndreptate ctre acest el final. Credina, forma omeneasc de cunoatere (trire) a tainelor, i mntuirea, salvarea, vin din afar, cci ele pot fi dobndite doar prin har224 de omul credincios, iubitor de Dumnezeu i de oameni, iar mijloacele atingerii lor sunt revelate de autoritatea suprem a Bibliei, Legea sfnt, i de Biseric, trupul lui Iisus Hristos pe pmnt.
Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraional din ideea divinului i despre relaia lui cu iraionalul, Bucureti, Editura Humanitas, p. 40. 224 Ideea de har divin, necunoscut lumii antice, se refer la ajutorul gratuit pe care Dumnezeu l acord oamenilor. Harul este, aadar, ceea ce omul primete pe degeaba prin mila i buntatea fiinei divine, iar nu dintr-o relaie tranzacional, ncheiat cu Dumnezeu. Modelul acesta al druirii l gsim n Cartea lui Iov. Omul dobndete numai prin har mntuirea, rscumprarea, adic viaa venic. n Vechiul i Noul Testament, harul Sfntului Duh a fost fgduit tuturor celor ce vor crede n Iisus Hristos (Isaia: 44, 3; 59, 21; Iezechiel: 36, 27; Fapte: 2, 1718 ). Dar harul Prea Sfntului Duh s-a dat cu deosebire Sfinilor Apostoli (Ioan: 20, 22; Fapte: 1, 8; 2, 4; 4, 31; 6, 3; 13, 2 ). Harul este semnul rscumprrii (Efeseni: 1, 1314; 4, 30 ). Omul primete harul Prea Sfntului Duh mai nti la Botez (II Corinteni: l, 2122; I Ioan 2, 27; Fapte 8, 15). Dup Sfntul Botez, harul Sfntului Duh se primete pe calea rugciunii (Luca: 11, 13). Harul Sfntului Duh se d celui ce crede n Iisus Hristos i se pociete (Fapte: 2, 38; 10, 43-44; Galateni: 3, 14; Ioan 7, 39). Pe larg, http://biserica.org.
223

163

Dac credina225, n sensul cel mai general al termenului, nseamn convingerea trit n mod plenar de sufletul omenesc fr s simt nevoia de dovezi (probe) ale gndirii, n sens cretin, credina n postulatul dogmelor226, ca form de cunoatere a divinitii, este intim corelat cu iubirea, ca aversul i reversul unei medalii, acestea fiind principalele instrumente de descoperire a revelaiei divine. Credina i iubirea aezate n inima credinei cretine sunt exprimate ntr-o form clar n Evanghelia dup Matei. La ntrebarea unui fariseu: nvtorule, care porunc este mai mare n Lege?, Iisus a rspuns: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot
225 Credina este un asentiment sau o adeziune total, neclintit i necondiionat a sufletului la o realitate ultim care nu poate fi supus cenzurii intelectului, sau n ali termeni, la un adevr indemonstrabil. Oricte pretenii de demonstrabilitate ar avea un crez, el rmne, i aa i trebuie, n afara logosului. Ceea ce nu nsemn c nu poate fi comunicat n termeni conceptuali i oferit meditaiei. Sau c nu este, ndeobte, rezultatul unei revelaii. Dar n credin discursul este rostit n vederea comuniunii, nu n aceea a comunicrii reductibile la o structura logic. Cf. Petru Creia, Despre credin, n Studii filosofice, Bucureti, Editura Humanitas, pp. 112113. 226 Pentru a nlocui evidenele raionale care ntemeiau principiul n vechea filosofie greac, prinii cretini au postulat existena dogmelor. n Noul Testament, cuvntul dogm este folosit cu mai multe sensuri: edict sau decret imperial (Fapte 17, 7; Evreii 2, 23); porunc sau regul a Legii iudaice (Ef. 2, 15; Col. 2, 14); hotrre cu caracter obligatoriu pentru credin a comunitii apostolice din Ierusalim: i cnd treceau prin ceti, le predau nvturile (dogmata) apostolilor i presbiterilor din Ierusalim (Fapte, 16, 4). n literatura patristic, dogma indic nvturile fundamentale ale cretinismului, cele care au fost primite de la Dumnezeu nsui, iar n vocabularul sinoadelor ecumenice acest cuvnt este sinonim perfect cu norma de credin. Dogma se coreleaz intim cu credina. Sensurile credinei sunt fixate de greci prin cuvntul pistis, iar de latini prin cuvintele: credens (credincios) i fides (cunoatere, ncredere). n viziune cretin, credina este facultatea omeneasc capabil s primeasc revelaia divin, s intre n contact cu lumea supranatural, (pentru a o cunoate), de a trece ntr-o alt ordine de existen. Credina este punte de legtur ntre divin i uman, este temelia celor ndjduite, dovada celor nevzute (Evr. 11, 1). Pe scurt, prin credin se primesc dogmele, formulele prin care Dumnezeu s-a revelat oamenilor, enunuri ale cror adevruri sunt de natur extramundan. Ele nu sunt adevruri omeneti, i, prin urmare, nu pot fi puse sub semnul precaritii (al interogaiei i analizei critice). Dogma este un adevr relevat, cu originea n principiul creator al lumii, care este ininteligibil, respectiv, dogma este un adevr de credin.

164

cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua, la fel ca aceasta: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. n aceste dou porunci se cuprinde toat Legea i prorocii (Matei: 22, 3640). Aa se explic de ce, pentru Nae Ionescu, iubirea devine instrumentul de cunoatere a lui Dumnezeu i, prin aceasta, a lumii: Iubete pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot cugetul tu... nseamn c nimic din ceea ce simi i din ceea ce gndeti s nu fie ndreptat n alt parte dect nspre Dumnezeu: toat inima i tot cugetul tu s fie orientate asupra lui Dumnezeu, adic s trieti ntrun fel atitudinea ecstatic n faa lui Dumnezeu care nu te las s mai tii dac mai exist altceva dect El... aceasta e caracteristica iubirii: iubirea confisc. Iubirea confisc n adevr i face s vezi tot ceea ce exist printr-un anumit unghi: tot ce exist este subsumat obiectului iubirii tale, nu trieti dect n funcie de aceast iubire... asta nseamn c eti identificat cu obiectul care este naintea ta. Aceast identificare este n acelai timp trire, transformatio amoris, trirea obiectului care este naintea ta: l trieti n aa fel nct... ai posibilitatea ca ceea ce ai trit atunci s dai n formule conceptuale: i orice trire traductibil n forme conceptuale este cunoatere.227 Acestea erau fundamentele cretine asumate explicit de Nae Ionescu n metafizica sa228 i n problema creaiei, fapt sesizat i comentat de Mircea Vulcnescu n fraze definitorii: Un duh demiurgic, care dup Nae Ionescu e un duh drcesc, ispitete pe om, ndemnndu-l s se substituie, intenional, creatorului, s-l nlocuiasc n treaba lui, l ndeamn s vrea s foreze destinul firesc al lucrurilor, s creeze. Creaia pentru acest duh e, de la nceput, un act de rzvrtire, de opunere a omului n faa naturii. Tot Apusul aa vede spiritul, protestnd mpotriva condiiei fireti a omului. Nimic mai greit. Nu poi voi i face nimic din ce nu e copt s se fac. Lucrurile se fac, nu le facem. Cel mult dac putem s
Cf. Nae Ionescu, Iubirea, act de cunoatere, n Teologia. Integrala publicisticii religioase, ed. cit., p. 46. 228 Cu precdere, a se vedea: Nae Ionescu, Curs de metafizic. Teoria cunotinei metafizice I. Cunoaterea imediat 1928, ed. cit., pp. 108187.
227

165

le ajutm s se nasc, aducndu-le la cunotin, pe ele sau temeiurile lor, a cror mnuire ne este posibil Trecerea de la fapt la posibilitate nu e un adaos de fiin, ci o istovire a ei, o alunecare de la Dumnezeu, care este suma tuturor posibilitilor Lucrul acesta, Apusul nu-l nelege, ci numai omul cu mentalitate teologic rsritean pentru el [Nae Ionescu], n atitudinea omului nu primeaz fapta, ci contemplaia nelegtoare229 Noica a cunoscut filosofia lui Nae Ionescu din interior (cum se tie, el a fcut parte din cunoscutul comitet care a redactat cele patru cursuri), dup cum a cunoscut i interpretarea lui Vulcnescu despre maestrul lor comun.230 Noica a scris explicit despre Nae Ionescu puine lucruri i doar pentru a-l apra de frecventele acuze ale maiorescienilor231, cu toate c exist pretutindeni referine n opera sa de tineree. Nu vom intra n analiza relaiei paideice Nae Ionescu Constantin Noica, surprinse n datele ei eseniale de Dora Mezdrea i Emil Stan, pentru c am depi inteniile acestei cri. Important de reinut este faptul c pe acest teren al viziunii despre creaie, care rostuiete diferit poziia omului n cosmos, cum sar exprima Max Scheler, Noica s-a desprit de maestrul su Nae Ionescu. Ideea de creaie, ca fapt lumeasc, este la Noica obsesiv, nsoindu-l ca o umbr n ntreaga sa via de filosof. Metafora bnuului (o prelucrare noician a pildei biblice a talanilor din Matei: 25, 14) era pentru Noica o credin laic de nezdruncinat. Spiritul se distribuie fr s se mpart n fiecare individ uman, posesor prin aceasta de bnu, i lucreaz n el i prin el chiar i dac individul nu tie de acest lucru. n aceast privin, dei de pe alte angajamente filosofice, asemnrile dintre Lucian Blaga i C. Noica sunt izbitoare. Omul are n lume destin creator. El i depete
Mircea Vulcnescu, Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut, ed. cit., pp. 148149. A se vedea: Constantin Noica, Jurnal filosofic, Bucureti, Editura Humamitas, 1990, p. 82, 231 Constantin Noica, Ce nva filosofii de la Nae Ionescu, n Moartea omului de mine, Publicistic III, ed. cit., 321323.
230 229

166

continuu creaia, nu ns i pe aceea de creator. Parafrazndu-l pe Sartre, att pentru Blaga, ct i pentru Noica, omul este condamnat la creaie. *** Schi, cum artam, este de o actualitate de netgduit, printre altele i pentru c ea instaniaz un model de a face filosofie dup un gnd propriu, apt s absoarb ct mai mult din istoria semnificativ a filosofiei nsei. Cu toate c, la prima vedere, Schi pare a fi o lucrare obinuit de istoria filosofiei, n spe o tez de doctorat ale crei ipoteze sunt tratate istoric, n realitate avem n fa o lucrare de sintez ce comunic un gnd propriu i un mesaj unitar ce nu poate fi regsit n capitolele erudite luate separat i nici chiar considerate mpreun. Motivul acestei situaii paradoxale survine din faptul c Schi propune concomitent mai multe straturi paralele de neles, i totui unificate ntr-o unitate identic cu sine. n esen, avem aici prezent tensiunea formal dintre Unu i Multiplu, termeni metafizici ce nu pot sta mpreun, dar nici separat, i care pot fi gndii numai prin asumarea contradiciei logice ca element acceptabil n chiar natura propriului ei demers. Vom reveni pe larg asupra acestei chestiuni cnd vom vorbi despre modelul dialetheist de gndire al lui Noica. Elementul de unificaie este Spiritul, asimilat cu Unul, iar straturile paralele corespund, se nelege, multiplului, metamorfozelor, ipostazelor acestuia. Firete c aceast caracterizare este abstract i nu d seama de bogia filosofic de nelesuri ce poate fi extras prin devoalarea nveliurilor (vemintelor) semantice ale spiritului ca Unu. Decelarea acestor straturi de neles sunt tot attea grile de lectur pe care le provoac coninutul crii Schi cititorului doritor s-l neleag pe Noica dinuntru propriei sale ideaii. Primul nveli semantic vizibil dintru nceput este cel metafilosofic. Astfel, Schi este o lucrare ce justific metafilosofic modelul unei filosofii practicate prin aplicarea consecvent a principiului subiectivitii, a activitii spiritului vzut ca Unu n 167

desfurrile sale istorice multiple, pe scurt o justificare metafilosofic a lui ingenium perenne. Prin aceast ntreprindere metafilosofic, modelul subiectivist de filosofie al lui Nae Ionescu, model aezat pe fundamente cretine, este desvrit n ordine filosofic gndirea filosofic este repus pe fundamente filosofice , cultura reflexiv romneasc, n ansamblul ei, avnd de rezolvat dilema oricrei istorii a filosofiei: ingenium perenne vs. philosophia perennis. Aceast metafilosofie traseaz harta obiectului filosofiei (spiritul i devenirea lui), metoda filosofiei (descrierea configuraiilor multiple ale Unului ca spirit, respectiv vederea dinuntru a individului), relaia cu istoria interioar ei, cu temporalitatea desfurrilor spiritului. Filosofia i istoria filosofiei traseaz mpreun un cerc hermeneutic filosofia este istoria ei, iar istoria filosofiei este filosofia nsi care se lrgete pe msur ce spiritul s-a pus n micare printr-un impuls iniial datorat lui Platon, gnditorul care a ntemeiat filosofia nsi. Cercul hermeneutic desenat conceptual de filosofie cu istoria ei cu tot, prin raportare la celelalte forme eseniale ale culturii, care stabilesc relaii proprii cu trecutul lor, nchide relaia de identitate a filosofiei cu sine: Cel care face istorie pur i simplu urmrete nelegerea i explicarea unui dat: trecutul. Cine face istoria tiinelor vrea genealogia i etiologia altui dat: adevrul timpului su. Istoria filosofiei nu lucreaz asupra vreunui dat; ea are un principiu ce se d necontenit spiritul.232 Obiectul filosofiei este, aadar, istoria spiritului nsui, ceva ce este fcut continuu, i nu ceva ca dat exterior, n cuvintele lui Noica, filosofia nu prelungete alte activiti intelectuale, ci instituie lumea sa proprie233. Momentul instituirii filosofiei nsei, ca filosofie a spiritului, este identificat de Noica, firete, odat cu ruptura n lumea spiritului pe care o svrete Socrate, interogndu-se asupra condiiilor de posibilitate a acordului ntre contiine. Prin urmare, deschiderea problemei intersubiectivitii de ctre Socrate i, prin aceasta, a
232 233

Constantin Noica, Schi, p. 16. Ibidem, p. 23.

168

filosofiei neleas ca scrutare a datelor contiinei, operaie intelectual de justificare a faptelor nsei ale gndirii, produce o ruptur n chiar interiorul spiritului linitit al presocraticilor, care credeau c-l pot determina pe este plecnd de la gata-fcutul contiinei. Prin aceasta, Socrate instituie filosofia cu lumea sa proprie cu tot, filosofia ca analiz a vieii spiritului, care este simultan Unu i Multiplu. n alte cuvinte, analiza rupturii dintre faptele spiritului i condiiile de posibilitate a acestor fapte n interiorul spiritului nsui, care-i pstreaz unicitatea tocmai n msura n care el este deopotriv Unu i Multiplu, deci un Unu multiplu, este sarcina filosofiei nsei. Spiritul este, astfel, pus n micare de propria sa condiie dual, iar o descriere a fluxului-refluxului sinelui propriu, ca Unu multiplu, poate face inteligibil lumea, este-le, fiina lucrurilor i a lumii. Iat cum ntrebarea socratic: Cum este posibil raportul ntre contiine?, frnge spiritul, punndu-l ntr-o relaie de conflict cu el nsui, i-l angajeaz n propria sa dialectic a Unului i Multiplului: n urmrirea problemei sale, Socrate determin dou lucruri: funcia de contiin cunosctoare, pe de o parte, i o anumit unitate de contiin, pe de alta. Cum astfel s-ar putea constitui un limbaj de concepte, fr presupunerea unei asemenea uniti? Iar unitatea de contiin are, la rndul ei, dou aspecte, unul fa de coninuturile ei felurite, fcnd cu putin acordul cu sine, altul prin raport la celelalte contiine, i fcnd cu putin acordul ntre ele.234 n aceast rsfrngere a spiritului asupr-i se afl taina naterii i perpeturii, dincolo de contextele individuale, culturale, istorice etc., a filosofiei nsei n eternitatea ei. Moartea filosofiei ar coincide cu moartea omului nsui i a spiritului care se deteapt continuu n el. n consecin, prin Socrate, filosofia ca ingenium perenne este o funcie de contiin. Gndul lui Socrate este precizat i lrgit de Platon, gnditorul care ntemeiaz cu adevrat filosofia, prin primatul refleciei asupra lui a ti, nainte de a deschide orice alt problem. Este-le, fiina, devine astfel un mod al lui a ti, iar ntrebarea: Cum e cu putin s
234

Ibidem, p. 88.

169

gndeti? este aezat n chiar inima filosofiei. De numele lui Platon, la propriu, se leag naterea filosofiei europene, ca tem a gndirii, pentru c el privete n adncurile spiritului, rscolete i apoi face vizibil, pentru spiritul nsui, propria sa tensiune devenit combustia principal a actului de filosofare. Urmndu-l pe Platon, tensiunea UnuMultiplu, nsoit de multitudinea de dualiti exprimate n termeni primi: a exista vs. a ti, obiect vs. subiect, contemplare vs. producere i activism, explicaie vs. nelegere etc. vor forma corpusul tematic al filosofiei contiinei, descrcndu-se n marile expuneri filosofice care l-au succedat: E n joc, poate, destinul filosofiei nsei. Ea este (la Platon, n. n.), sau sfrete a fi, o anumit filosofie a contiinei, mai degrab dect o filosofie a realitii sau a obiectului Dac Platon domin filosofia, e fiindc nelege i teoretizeaz acest fapt, fundamental oricrei mari cugetri, de a culmina prin a lua la contiin de sine spiritul. Iar abia aici i atinge plintatea cea adevrat drama platonismului E o dram de cunoatere i de contemplare n acelai timp. ntre o contiin netulburat de contemplare i de cunoatere n acelai timp.235 Am insistat asupra acestei pri din Schi ntruct ea este relevant pentru modul n care Noica nelege natura filosofiei, dar i pentru a vedea pe viu lectura fenomenologic a problemelor clasice ale filosofiei, prin urmare, n ce sens putem vorbi, n tinereea lui Noica, despre un proiect neoclasic de gndire. Un cititor atent al lui Noica nu poate s nu vad asemnarea izbitoare ntre problemele dezbtute n Mathesis i interpretarea lui Platon din Schi Ideea c succesiunea temporal a lucrrilor sale de tineree devoaleaz o anumit structur de naintare a gndirii devine verosimil, dac nu chiar o ipotez de lucru pentru viitorii cercettori. Al doilea nveli semantic pe care-l detectm n Schi, la fel de vizibil ca i primul, este legat firesc de domeniul istoriei ideilor. Lucrarea ne avertizeaz chiar din titlu c intenioneaz s produc o schi, deci ceva ce nu este nchegat i definitiv, n jurul unei teme:
235

Ibidem, p. 93.

170

cum este cu putin ceva nou, pe care o trateaz cu mijloacele istoricului ideilor filosofice. Prin urmare, avem de-a face cu o cercetare istoric ntreprins pe o tem determinat. Dou precizri se impun n legtur cu acest aspect. n primul rnd, istoria ideilor, n nelesul lui Noica, este de alt factur dect la Isaiah Berlin, filosoful care a lansat, n opinia multora, modelul european actual de practicare a domeniului, istoria ideilor.236 n vreme ce pentru Berlin ntrebarea care persist este legat de unitatea gndirii sale237, adic de propriul lui sistem de referin dup care a ordonat i justificat teoretic cercetarea ideilor n domenii disparate de exerciiul intelectual, la Noica istoria ideilor, n cazul de fa a temei posibilitii noului, are loc dup o poziie filosofic explicit asumat. Noica caut n aceast tem pus cu ncpnare modul n care s-a rsfrnt ntregul filosofiei, i nu simplele ei metamorfoze istorice. Apoi, poziia lui Noica este una militant, spre deosebire de cea a lui Berlin, care las ideile s vorbeasc limbajul epocii pentru a le nelege cu contextul lor de justificri cu tot. Noica, prin cercetarea acestei teme, a condiiilor producerii noului, apr adevrul unei anumite filosofii a contiinei specific lui ingenium perenne. n sfrit, dac Berlin dorea s arate c exist mai multe moduri de a fi om n istorie, pierzndu-l prin aceasta pe omul nsui, Noica este n cutarea unui sens global al lumii prin ncercarea de a scruta universalul din om, adic ceea ce este att de adnc n el, nct prin diversele sale ipostaze istorice noi recuperm mai degrab o unitate dect o diversitate.
236 A se vedea Isaiah Berlin, Conceptul de istorie tiinific, n vol. Adevratul studiu al omenirii. Antologie de texte, Ediia ngrijit de Henry Hardy i Roger Hausheer, Traducere din englez de Radu Lupan, Bucureti, Editura Meridiane, 2001, pp. 4683. n multe privine, Berlin se intersecteaz cu Noica n ce privete cunoaterea istoric, mai ales n convingerea c faptele istorice nu pot fi explicate determinist, ci nelese n potenialul lor transformator asupra mentalitilor, dar cu diferene nsemnate privind natura ghemului de idei obstinate care traverseaz istoria gndirii. 237 A se vedea Patrick Gardiner, Introducere, n vol. Isaiah Berlin, Simul realitii. Studii asupra ideilor i istoriei acestora, Traducere i postfa de Laurian Kertesz, Bucureti, Editura Univers, 2004, pp. 1118.

171

A doua precizare subliniaz faptul c tema cum e cu putin ceva nou comport dou dimensiuni intim legate ntre ele. Prima dimensiune este epistemologic, viznd cunoaterea (judecata) izvorul i sursele cunoaterii, instrumentele de producere a cunoaterii, sursele inveniei i producerii noului, criteriile de evaluare, dinamismul i creterea cunoaterii, condiiile de posibilitate a cunoaterii n genere etc., iar cea de-a doua este ontologic, viznd raportul dintre fiin i nefiin, a fi i a deveni, identicul i diferitul, respectiv a fi i a ti etc. Cum face spiritul sinteza ntre aceste polariti sau, n termenii lui Noica, Cum e cu putin gndirea? Acesta este ntrebarea ontologic pe care o adreseaz Noica tuturor filosofilor analizai. De menionat c aceste dou dimensiuni sunt mpletite n analiza lui Noica, pentru c el privete tema condiiilor de posibilitate a noului, cum artam, din perspectiva ntregului filosofiei, vzut ca autodinamism al spiritului. Firete c perspectiva ontologic primeaz, cu toate c analizele de detaliu sunt realizate pe teren epistemologic. Nici nu s-ar putea altfel, pentru c accesul la spirit este posibil plecnd, ndrt ctre el, de la fapta principal a lui, respectiv de la cunotin (judecat). Nu vom intra n detaliile extrem de laborioase sub aspectul distinciilor filosofice n care Noica se vdete a fi un virtuos. Important este de reinut c, n plan epistemologic, Noica radiografiaz principalele argumente implicate n binomul descoperire vs. invenie, pus de Platon n faa contiinei filosofice europene, iar n plan ontologic, binomul a fi vs. a ti, aa cum sunt ele configurate, dup Platon, de ctre Aristotel, Augustin, Thoma D'Aquino, empirism, raionalism i n gndirea kantian. Cum spuneam, nu vom monografia, din motivele cunoscute, aceast lucrare. Care sunt, n fond, concluziile lui Noica din Schi? Cititorul le poate dobndi citind capitolul de final al lucrrii, ncheiere, dup care ar trebui s reia lectura, pentru a nelege mai bine desfurarea gndului propriu noician, n circumscrierea cruia dualitatea metafizic formal UnuMultiplu (IdentitateAlteritate) este vzut n 172

corelaie cu termenii metafizici legai de coninut, FiinNefiin (Devenire). Trebuie spus c, n ordinea ontologiei, n cultura noastr filosofic demersul lui Noica a fost fr ndoial singular. Era pentru prima dat cnd n cultura reflexiv romneasc a fost deschis n mod explicit problema unitii ntre subiect i obiect, a coapartenenei i solidaritii lor n timp, din perspectiva unei filosofii fenomenologice, pus de Noica sub termenii condiiilor de posibilitate a producerii noului. Preferina lui Noica pentru o filosofie a contiinei, ntr-o manier fenomenologic, cum am artat, este exclusiv, pentru c de pe aceast platform a primatului subiectului se salveaz i unitatea obiectsubiect, cu contiin cu tot (Unul ca spirit) n conceptul lui este. Fiina, este-le asimilat cu realul, cu ceea ce este n timp, capt sens, n convingerea lui Noica, doar din perspectiva filosofiei fenomenologice a vederii dinuntru: un adevrat contact cu fiina nu se ntreprinde altfel dect pe dinuntru. Existena este subiectiv, cel puin n nelesul c ea ncepe de la subiectivitate E de la sineneles c, dac un adevrat contact cu fiina se ia numai prin subiect, prima nu e cu necesitate ngrdit n cel din urm o filosofie care nu e una a subiectului, ea pare c nu poate fi i una a realului.238 Ontologia lui Noica n Schi privete, aadar, Unul multiplul spiritului, pe care-l determin, de aceast dat, plecnd de la tematizarea condiiilor de posibilitate a noului, a creaiei. Cum precizam, Noica nu face distincie ntre ontologie i metafizic, ntre transcendent i transcendental, pentru c distincia e fr sens de pe platforma unei filosofii a contiinei care vede totul dinuntru. A fi ceva, a exista ca ceva sunt moduri ale lui a ti, obiectul de analiz al filosofiei spiritului. Accentund ideea, a fi i a ti sunt, n fapt, dou faete ale spiritului ca Unu, ele sunt coapartenente spiritului. Or, spiritul este via, activitate continu, spor ontologic, creaie din sine cu sine cu tot. Spiritul devine continuu ca altul prin mijlocirea cu sine, prezervndu-i identitatea pe msur ce devine, prin multiplicitatea sa n altul. Prin urmare, termenii fundamentali ai ontologiei lui Noica n
238

Constantin Noica, Schi, pp. 315316.

173

Schi sunt identitatealteritate, fiindevenire. Cum putem gndi mpreun fiina i devenirea, identitatea cu sine a Unului i, n acelai timp, devenirea sa ca altul? Simplu spus, devenirea Unului (continuu identic cu sine) ca multiplu (ca ceva diferit de sine) constituie la nivel ontologic (metafizic) provocarea filosofic trasat explicit n Schi i investigat apoi n detaliu n lucrrile de maturitate ale lui Noica. Ordinea epistemologic prezent manifest n Schi se afl ntr-o relaie de intimitate cu stratul ontologic prin conceptul creaiei. Simplificnd lucrurile, fr s falsificm gndirea i inteniile lui Noica, n ordine epistemologic, Schi aduce n prim-plan binomul pus n faa filosofiei de Platon n legtur cu mecanismele de producere a noului i, subiacent, de determinare a condiiilor de posibilitate a apariiei lui. Termenii binomului sunt fie: contemplare vs. activitate (producere, funcie sintetizatoare), fie descoperire vs. invenie (spontaneitate, creaie). ntr-un fel sau altul, cu diferene, multiple i subtile nuane, toi filosofii analizai de Noica se ncadreaz n cele dou clase decupate de termenii binomului. Unii accentueaz ideile de contemplare i descoperire, alii pe cele de activitate, invenie i creaie. Teoriile implicate aici sunt fie cele ale sufletului nemuritor ori a ideilor nnscute, fie ale tipurilor de faculti care nregistreaz, ordoneaz sau sintetizeaz, producnd noul prin raport cu datele iniiale de intrare. Trebuie spus limpede c Noica nu caut a treia cale. Opiunile sale sunt ferm de partea taberei care susine punctul de vedere al creaiei, al sporului ontologic pe care-l aduc omul i spiritul omului n lume, cel care gsete n sine ceva mai adnc dect sine: spiritul nsui, dar nu nedreptete nici tabra contemplativilor. Desigur, n aceast chestiune, aderena la tabra creaionitilor ori la cea a contemplativilor este modulat de propriile sale fundamente ontologice. Am putea spune c Noica dezvolt n Schi un gen de ontologie a cunoaterii pentru c problema lui cum e cu putin ceva nou este ontologic, cu toate c discuia ei se afl n terenul epistemologiei: cunoaterea ine mai mult dect de simpla 174

epistemologie: e revelaia primordial a vieii spiritului (s.n.); e una din tainele acestuia; e, poate, destinuirea sa dinti. n nelesul c ine de un adevrat destin, actul cunoaterii mbrac o demnitate ce nu poate fi nesocotit.239 Concluziile lui Noica la cercetarea din Schi sunt exprimate n formule dialectice memorabile, indicnd n ce sens gndirea noastr trebuie s accepte o sintez contradictorie ntre descoperire i inovaie, ntre contemplare i creaie (act, sintez, spontaneitate, spor ontologic etc.): misiunea filosofiei nu e de a spori cunotinele, nici de a crea instrumente care s ngduie sporirea lor metodic, ci de a reprezenta luarea de cunotin a spiritului n act. Filosofia nu este, n mod normal i explicit, via a spiritului; ea e reflexie asupra vieii spiritului. Negreit c n orice form de manifestare a spiritului, n ordinea cunoaterii sau n alt ordine, filosofia e i ea, de fapt, invenie n act, adic manifestare de via. Ba uneori manifestarea e att de vdit nct devine mai mult dect stare de fapt: capt pre teoretic neleas deci n orizontul lui cum e cu putin ceva nou, filosofia devine, n loc de act (dei n parte nc act), o adevrat posteritate a actului. De aceea sarcina ei nu e s gseasc ori s ntreprind ceva esenial nou Departe de a spori lumea, ea se nsrcineaz abia s o fac ntr-adevr cu putin ea face din evidenele fireti ale bunului sim, problemele nefireti ale cugetrii.240 Noica este, se remarc, consecvent cu sine. Filosofia fenomenologic este descriere i, prin urmare, ea consemneaz faptele i actele spiritului, ca expresii ale vieii, spirit aflat, prin dinamism propriu, ntr-o neostoit cutare de sine: Sfiat ntre contemplaie i cunoatere, ntre pornirea de a iei din sine spre a se fixa i cea de a se abandona siei pentru a se pierde n devenire, spiritul mpletete moartea cu viaa, nzuind ctre nsufleirea propriei sale nfptuiri. Dac n chip obinuit contemplaia d pe dincolo, n timp ce cunoaterea adncete lumea de aici, de ast dat nzuina spiritului ctre lumea cealalt nu e dect o mai
239 240

Ibidem, p. 323. Ibidem, p. 325.

175

adnc nelegere a celei de fa. Spiritul sfrete prin a considera propria desfurare, mpcnd astfel contemplaia cu o cunoatere asupra creia, iar nu dincolo de care se aplic. n exaltarea sa ctre fixitate i moarte, el recucerete propria lui via.241 3. Datele unei gndiri dialetheiste nveliurile semantice decelate n Schi, respectiv nveliul metafilosofic, apoi cel legat de istoria ideilor, cu cele dou aspecte ale sale, ontologic i epistemologic, aflate ele nsele n unitate, sunt sesizabile chiar i la o prim lectur. Ceea ce este mai greu de sesizat, poate, este ordinea subiacent prezent n care apar aceste nveliuri luate separat i, firete, mpreun. n alte cuvinte, dac coninutul lucrri este, metaforic vorbind, de prim-plan, metoda care ordoneaz, ndreapt ntr-o anumit direcie aceste coninuturi i, n final, propune un mesaj structurat, nu este, imediat, att de vizibil. Noica deschide tema lui cum e cu putin ceva nou i o analizeaz, cum artam, cu erudiia celui care s-a profesionalizat la un nalt nivel n istoria filosofiei. Expunerea i apoi evaluarea unui ir impresionat de gnditori, pe tema condiiilor de posibilitate a noului, au loc ntr-o caden att de strict, nct cititorului i este greu s priveasc n acelai timp i la datele de fundal ale gndirii lui Noica, n ciuda faptului c el le devoaleaz continuu. Astfel spus, Noica se raporteaz critic i face evaluri permanente asupra gndirii europene, prin reprezentanii ei de vrf, de pe o poziie filosofic explicit asumat, filosofia contiinei, i de pe platforma metodei vederii dinuntru. Cum artam, aceast metod implic operaii de descriere fenomenologic a actelor contiinei, a Unului multiplu al spiritului. Dar ce form concret mbrac aceast metod a descrierii actelor spiritului la Noica? Sau, n alte cuvinte, cum poate fi privit
241

Ibidem, p. 330

176

mai analitic, n ansamblul scrierilor timpurii, metoda de gndire a lui Noica, dincolo de generalitatea expresiilor vederea dinuntru ori descriere a actelor spiritului? Avansm ipoteza c filosofia de tineree a lui Noica, n dimensiunile ei eseniale, ontologie, epistemologie i metodologie, respectiv filosofia culturii, poate fi vzut ca o variant a gndirii dialetheiste n configuraie fenomenologic. Folosim expresia gndire dialetheist n sensul teoriei lui Graham Priest, care consider c cele mai ndrznee construcii filosofice deschid tema limitelor gndirii i ale capacitii noastre de nelegere, i c n orizontul acesteia exist filosofi care accept, nclcnd principiile logice, cu precdere principiul noncontradiciei, c unele contradicii sunt adevrate242: Cea mai ndrznea, mai simpl i probabil cea mai onest micare este de-a dreptul aceea de a recunoate c limitele gndirii sunt locul predilect al dialetheilor: contradicii care sunt realmente adevrate. La grania a ceea ce poate fi gndit/descris exist lucruri care nu pot fi gndite sau descrise, dar care pot fi totui gndite sau descrise Ideea conform creia o contradicie poate fi adevrat este, desigur, una radical. Aceast idee sfideaz aa numita Lege a Noncontradiciei: nici o contradicie nu poate fi adevrat. Cu certitudine, n istoria gndirii occidentale (i a celei orientale) exist
242 A se vedea: Graham Priest, Dincolo de limitele gndirii, Traducere din limba englez de Dumitru Gheorghiu, Bucureti, Editura Paralela 45, 2007, o lucrare de istorie a gndirii dialetheiste, adic a acelor propuneri filosofice care au ncercat s-i asume contradicia n structura intim a argumentrii i, pe aceast baz, viziuni ce au scurtcircuitat principiul clasic al non-contradiciei (numit principiul Exploziei), n ncercarea de elaborare a unor logici paraconsistente, cu mai multe valori, opuse logicii clasice aristotelice i principiilor sale de validitate. n acest fel, gndirea se plaseaz la limitele ei i ncearc s gndeasc natura acestor limite, plecnd de la premisa c termenii unei contradicii logice, dialetheii, pot fi acceptai ca adevrai. Succesiunea acestor propuneri, numite logici non-explozive, este analizat prin recurs la istoria exemplar a gndirii filosofice europene, Platon, Aristotel, Augustin, Kant i Hegel, Berkeley, Wittgenstein, Heidegger, Quine, Davidson, Ramsey, etc., dar i prin aplicaii la coala indiana Ngrjuna.

177

filosofi care au respins aceast lege. n context occidental, cel mai remarcabil dintre acetia a fost Hegel.243 Ideea c filosofia lui Noica dezvoltat n scrierile sale timpurii aparine familiei filosofilor dialetheiti nu trebuie s fie laborios argumentat, ntruct demonstraia a fost fcut n paginile anterioare: mi spuneai c vrei s nelegi. S tii exact ce-i cu lumea din jurul tu n tot ce faci tu e ceva care rmne n logic i nu vrea s treac n dialectic. Nu nglobezi, nu integrezi i nu miti: fixezi. Aa te vd i fcnd istoria filosofiei. n setea ta de a ti exact ce a vrut s spun fiecare fixezi totul i priveti totul ntr-o disperare analitic, cu o acuitate att de mpins, nct m ntreb dac mai poi obine vreo form de integrare. Cci o tii i tu bine, dup ce ai neles exact ce vrea fiecare, trebuie s poi kantianiza pe Platon i platoniza pe Heidegger, dac nu chiar s dragomirizezi. Altminteri cum faci istoria filosofiei?244 n fapt, ntreaga filosofie a lui Noica, practicat cu istoria filosofiei cu tot, tematizeaz limitele gndirii, iar principalul su efort a fost direcionat spre cutarea unor metode de determinare alternative la logica clasic i la principiul noncontradiciei, a unor limite care nu limiteaz. Important, n acest caz, este s determinm ce tip de filosof dialetheist a fost Noica, altfel spus, care sunt particularitile de metod pe care le mobilizeaz Noica, n scrierile sale de tineree, n contextul familiei dialetheiste. Firete c i filosofia de maturitate a lui Noica, printre attea altele, st sub acelai semn al dialetheismului, cci ce reprezint Scrisori despre logica lui Hermes dac nu un proiect dialetheist tipic pentru ceea ce Graham Priest numete logic non-exploziv? Ca filosof dialetheist, n scrierile timpurii, Noica a tematizat continuu limitele gndirii de pe poziiile sale fenomenologice, a primatului lui a ti fa de a fi i a vederii dinuntru, prin
Ibidem, p. 31. Cf. Constantin Noica, Coresponden. Constantin Noica ctre Alexandru Dragomir, n volumul colectiv Despre Noica. Noica inedit, Bucureti, Editura Humanitas, p. 141.
244 243

178

ntrebarea dintotdeauna a metafizicii: cum este posibil ca Unu s fie i s nu fie Multiplu? sau, n termenii din De Caelo..., reluai de mai multe ori n Schi, cum face spiritul s nu fie tautologic, s ntlneasc altceva i s aib o desfurare cu adevrat progresiv de ce ntreprinde spiritul ceva n loc de nimic? Cercetarea limitelor gndirii, n ordinea filosofiei de tineree a lui Noica, implic cel puin dou precizri. n primul rnd, trebuie remarcat c, n genere, ntreaga filosofie european semnificativ este o interogaie a limitelor gndirii libere de orice constrngeri n afara propriilor sale constrngeri. ntrebarea care s-a pus permanent, de la Platon ncoace, este dac aceste constrngeri interioare gndirii sunt de asemenea natur nct gndirea s rmn prizoniera propriei naturi. Poate gndirea, limitat fiind, s-i depeasc continuu limitele? Aceasta ar fi problema tuturor problemelor filosofice, pentru c ntrebarea despre limitele gndirii nu conduce gndirea doar ctre o investigaie asupra-i, ci i ctre o cercetare a finitudinii omului nsui. n rezumat, cercetarea limitelor gndirii este o analiz a finitudinii n toate ipostazele ei. A doua precizare are n vedere faptul simplu c o cercetare a limitelor gndirii, ce-l implic cu fiina sa cu tot pe cel care pune problema finitudinii, nu poate primi rezolvri de principiu. n aceast privin, rspunsul este totdeauna personal, pentru c este intim corelat cu un proiect propriu de via. n consecin, cercetarea limitelor gndirii nu se poate realiza de pe poziia unei neutraliti valorice. Este limpede acum, n lumina celor dou precizri, c exegetul gndirii lui Noica are n fa rspunsul lui Noica n privina limitelor gndirii, rspuns pe care, ntr-un fel sau altul, l raporteaz, chiar dac nu este explicit formulat, la propriul su rspuns. Prescripia metodologic a precondiiei compatibilitii cercettorul trebuie s mprteasc cel puin o parte dintre supoziiile de baz ale gndirii lui Noica, astfel nct s se produc o ntlnire de orizonturi afective ntre cei doi , despre care am vorbit la nceputul acestei lucrri, primete acum un plus de ntemeiere. Orientarea exegetic, 179

orict ar prea de paradoxal, este n funcie de acceptarea sau respingerea concluziilor lui Noica privind att limitele gndirii, ct i nelesul su asupra finitudinii omului, cum artam, dac exist o coinciden sau nu n proiecte de via. Dac exegetul accept concluziile lui Noica, dac are loc un proces de mprtire a aceluiai proiect de via, atunci ni se nfieaz un anume Noica, diferit de Noica celui care i mascheaz, voit sau nu, propriile rspunsuri n chestiunea limitelor i crede c interpretarea pe care o propune este obiectiv. Or, n actele de interpretare nu exist obiectivitate i neutralitate valorice care pot fi dobndite prin simple declaraii de intenie. Fr producerea cercului hermeneutic interpretinterpretat, actele de exegez se risipesc nmulind, n mod inutil, numrul celor care au anumite preri personale despre Noica, avnd i pretenia de a fi luai n seam. Subliniem, ntr-un scurt ocol, c astzi exegeza gndirii lui Noica sufer de prea mult obiectivism, n sensul n care se cerceteaz obiectiv sursele sale de gndire, angajamentele sale politice, diverse teme rupte din contextul viu al gndirii sale, pentru a fi evaluate n funcie de profesionalizarea interpretului, ntr-o tem sau alta, relaia lui Noica cu discipolii si etc. Expertizat astfel, descoperim tot atia Noica ci interprei obiectivi avem. Genul acesta de exegez nu poate fi oprit, avnd, oarecum, ndreptirea lui. Numai c n astfel de interpretri se pierde pe parcurs chiar scopul n vederea cruia a fost iniiat exegeza. Dac, de pild, vrem s-l nelegem pe Platon plecnd de la sursele gndirii sale, socratism, eleatism, heraclitism i pitagorism, dup modelul lui Diogenes Laertios, de pild, atunci l-am pierdut pe Platon nsui i am pierdut, totodat, gndirea pe care credem c o interpretm245. Cnd vorbim despre cercetarea obiectiv, nu vrem s criticm strdaniile interpretative profesionalizate, obiective (fr ghilimele),
245 A se vedea critica unei astfel de perspective sursologice n Gheorghe Vlduescu, Filosofia n Grecia veche, Bucureti, Editura Albatros, 1984, n mod special, pp. 254259.

180

ale unor exegei ce-i propun s releve sursele gndirii lui Noica pentru a determina, n cunotin de cauz, care i-a fost contribuia personal ntr-o chestiune sau alta246, i nici apropierea lui Noica de anumii gnditori sau de anumite curente filosofice strine sensibilitii filosofice noiciene. i acest fapt nu-l justificm doar pentru c noi nine l-am raportat pe Noica la Graham Priest i la modelul dialetheist de nelegere a istoriei filosofiei, ci pentru faptul c aici detectm un simptom de maturizare a exegezei n sensul n care ea este realizat de pe o platform interpretativ explicit asumat247. Simplu spus, dac exegetul i asum ab initio o serie de angajamente explicite, risc s fie criticat el nsui c nu a fcut alegerea corect, n vreme ce interpretul obiectivist, care las impresia c este deasupra slbiciunilor alegerilor proprii, rateaz, tocmai prin acest fapt, actele unei interpretri vrednice de luat n seam.
A se vedea: Laura Pamfil, Noica necunoscut. De la uitarea fiinei la reamintirea ei, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, care propune, printre altele, un model de analiz i nelegere a ontologiei lui Noica cu sursele sale de gndire cu tot. Autoarea ntreprinde o analiz profesionist a gndirii dialectice hegeliene pentru a stabili care este tipul de dialectic ce structureaz coninuturile gndirii ontologice noiciene. Pe aceast baz exegetic, autoarea rspunde apoi la o ntrebare pus de mai multe ori, dar ocolit cu pruden de interprei: ct de hegelian este Noica? Pe de alt parte, Laura Pamfil face i o serie de evaluri i propuneri hermeneutice, cu un pregnant potenial interpretativ pentru viitorii exegei, prin aplicarea procedeului dublei lecturi, specific filosofiei comparate. Astfel, plecnd de la tema fiinei (uitat i regsit), Heidegger i Noica sunt citii, comparai i evaluai mpreun, prin raportare la marea tradiie a gndirii europene, operaie intelectual ce-i permite autoarei s susin ideea c ontologia lui Noica decupeaz un profil distinct n filosofia european de actualitate. 247 A se vedea: Andrei Drago Giulea, Fiin i proces n ontologia lui Noica, Bucureti, Editura Humanitas, 2005. Autorul propune o interpretare a ontologiei lui Noica avnd drept gril de lectur orientarea procesualist din gndirea anglo-saxon iniiat de australianul Samuel Alexander, de englezul A. N. Whitehead i teoretizat astzi de americanul Nicholas Rescher. Avem de-a face cu un experiment interpretativ extrem similar cu tipul de interpretare recent a lui Blaga din perspectiv pragmatic ntruct multiplul, devenirea, nefiina, procesul etc. sunt privilegiate n analiz fcnd abstracie de faptul c ele apar la Noica n cupluri categoriale de termeni primi ce nu pot fi gndii dect mpreun. Interpretarea probeaz potenialul de semnificaie uria al ontologiei lui Noica, apt s rspund unor provocri strine de inteniile noiciene, ct i de coerena intern a unei gndiri nchise relativ la propriile sale principii de construcie.
246

181

Revenind la ntrebarea iniial, Ce tip de gndire dialetheist promoveaz Noica n scrierile timpurii?, trebuie spus clar c orientarea ctre tematizarea noiunilor prime, a categoriilor, l particularizeaz pe Noica n familia dialetheist i c, de pe aceast platform specificatoare, filosoful romn poate fi comparat cu oricare dintre filosofii considerai de Priest ca fiind dialetheiti. Gndirea filosofic neoclasic ce tematizeaz binomul formal central al metafizicii, UnuMultiplu, prin asimilarea Unului cu spiritul, produce, aa cum s-a putut remarca din itinerariul analizei realizate pn acum, pe scrierile timpurii ale lui Noica, o gndire saturat de concepte polare. Fr ndoial, gndirea lui Noica este categorial, i nu disciplinar (att la tineree, ct i la maturitate), n contrast cu faptul c Noica este simultan metafizician i epistemolog, istoric al filosofiei i filosof al culturii, publicist i eseist.248 n ciuda acestei aparente risipiri, gndirea lui Noica este unitar prin simplul fapt c toate domeniile filosofice cultivate sunt deschise n orizontul problematic al termenilor primi specifici domeniului abordat, ntr-un fel sau altul, forme degradate ale dualitii formale fundamentale UnuMultiplu. Prin urmare, domeniile filosofice din scrierile timpurii sunt gndite unitar din dubla perspectiv intersectat, metafizic i dialetheist, recognoscibil de la Mathesis la Pagini despre sufletul romnesc. Folosind o singur expresie, Noica este un metafizician dialetheist n condiiile n care dualitatea formal reciproc contradictorie UnuMultiplu este acceptat ca adevrat, chiar dac admiterea acestui lucru produce explozia, nclcarea principiului noncontradiciei.
248 Distincia ntre filosofia disciplinar i filosofia categorial a fost impus sistematic n cultura filosofic romneasc de scrierile lui Alexandru Surdu, n contextul reconstruciei pentadice a filosofiei. Ca discipol al lui Noica, Alexandru Surdu se raporteaz continuu la maestrul su, subliniind diferena ntre logica tetradic a lui Noica i logica pentadic promovat n lucrrile sale, n condiiile n care ambii gnditori cultiv acelai tip de gndire: filosofare categorial. A se vedea: Alexandru Surdu, Pentamorfoza artei, Bucureti, Editura Academiei, 1993, cap. De la dialectica binar la dialectica pentadic, pp. 2940, i Alexandru Surdu, Filosofia pentadic I. Problema transcendenei, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007, cap. Carenele filosofiei disciplinare, pp. 1522 i Filosofia categorial sistematic, pp. 2331.

182

Adncind lucrurile, prezena dualitii n actele de gndire trebuie vzut ntr-o dubl deschidere: prima dintre aceasta implic o serie de distincii la nivelul facultilor gndirii; a doua are n vedere tematizarea unui itinerar reflexiv legat de metod, de ntrebuinarea gndirii n actele ei de cunoatere (predicare). Fiind vorba de termeni primi (categorii, noiuni prime), referirea (aplicarea, predicarea) acestora la un subiect logic determinat nu poate fi nici realizat simultan i nici respins simultan. Nu putem enuna, n acelai timp i sub acelai raport, c A este A (unul este unul; unul este unitate; ceva este ceva) i, totodat, c A este B (unul este altul; unul este multiplu; acel ceva este altceva), cu toate c suntem constrni de fapte: ntreaga cunoatere pleac de la premisa c ceva este ceva i, totodat, c acel ceva este altceva. Prin urmare, constrni de principiul noncontradiciei, noi nu putem produce simultan astfel de enunuri contradictorii, n vreme ce, constrni de fapte, suntem obligai s formulm astfel de enunuri ce produc explozia. Fiecare dintre aceti termeni sunt coprezeni cu aceeai trie n actele de gndire, n dualitatea lor i, din acest unghi de vedere, sunt corelativi. Ei nu pot fi gndii mpreun dect sub supoziia suspendrii actelor gndirii nsei, ntruct gndirea nu poate accepta enunarea de predicate contradictorii despre acelai subiect logic. n cazul nostru, operaiile logice aplicate tuturor formelor degradate ale dualitii fundamentale UnuMultiplu sunt reciproc contradictorii: de o parte stau operaiile de predicare care elimin (suprim logic) deosebirile pentru a reine unitatea, uniformitatea i identitatea, statul pe loc; de cealalt parte sunt operaiile de predicare ce constat i rein diferenele, deosebirile, curgerea, micarea i devenirea, pentru a le contrapune unitii i identitii permanente cu sine. n parantez fie spus, dialetheismul, adic gndirea prin dualiti, prin dialethei, pentru a folosi terminologia lui Priest, nu este, la nivelul gndirii romneti, specific doar lui Noica. O ntlnim, de pild, la Blaga, n ideea antinomiei transfigurate, respectiv a cunoaterii orientate ctre plus i minus, i mai ales n 183

gndirea de maturitate a lui Mircea Florian, n ideea recesivitii ca structur a lumii i a cuplului polar dominantrecesiv. Viitorii interprei ai gndirii lui Noica ar putea face o incitant analiz comparativ ntre aceti doi dialetheiti romni.249 Revenind, n ce sens putem aplica termenul de adevrat binomului n cauz? Apoi, care sunt temeiurile pentru care Noica admite c sunt adevrate contradiciile logice, nclcnd prin aceasta nsei principiile gndirii, aa cum au fost ele stabilite nc de Aristotel? Vom vedea c ambele ntrebri comport un rspuns intersectat. Ne reamintim c n De Caelo Noica argumenteaz extins asupra temeiului renunrii la teoria adevrului ca adecvare a ideilor la realitate, de sorginte aristotelic, plednd cu argumente irefutabile n favoarea unei cunoateri obiective, i nu a unei cunoateri adevrate. Ne reamintim, totodat, c ideea de obiectivitate se refer la relaia ntre contiine, cu obiectele ei cu tot, i nicidecum la relaia contiinei cu realitatea, vzut empirist (ansamblu de
Trebuie precizat c Mircea Florian desemneaz nelesurile raportului de recesivitate n sens logic i filosofic, independent de felul n care este definit relaia dominantrecesiv n biologie i genetic. Pentru Florian, raportul de recesivitate este un raport logic ntre noiuni. Relaia de recesivitate mediaz contradicia dintre termenii primi, raportul lor de coordonare, astfel nct gndirea poate s opereze cu ei (s-i poat afirma simultan, de pild) fr s se autosuspende ca urmare a nclcrii principiilor ei de funcionare corect. n raportul de recesivitate, termenii aflai n relaie, (relatele, factorii, relativii) nu sunt coordinativi: raportul factorilor nu este de coordonare, ci de subordonare, n sensul cel mai obiectiv al acestui termen. Un factor este dominant, primar, cellalt este recesiv, secundar. Raportul ntre ei este n general ireversibil, fr a exclude principial reversibilitatea. (...) Deci dualitatea recesiv nu presupune termeni cu putere egal (isostenici) i de valoare egal (isotimici), ci unul din termeni prevaleaz asupra celuilalt. n privina puterii, primul termen este prevalent i supravalent, cel de-al doilea este subvalent. Expresiile de supravalent i subvalent pot induce n eroare, dac asimilm raportul de for cu raportul de valoare. Exist un termen mai tare dect altul, ns termenul recesiv nu are o semnificaie mai slab. Factorul recesiv, dei este subordonat, are o semnificaie existenial mai nalt, de exemplu, materia domin spiritul, care este recesiv, dar spiritul are o semnificaie major i tot aa la celelalte dualisme. Cf. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Editura Eminescu, Bucureti, 1983, p. 55.
249

184

percepii i reprezentri derivate din percepii). Ne reamintim, totodat, c a exista (realul) este un mod al lui a ti. Prin urmare, Noica coreleaz cunoaterea cu obiectivitatea, vzut ca intersubiectivitate, acord ntre contiine, i nu cu adevrul, adecvarea contiinei cu existena, plecnd de la primatul lui a ti n raport cu a exista. De pe aceast poziie fenomenologic, a vederii dinuntru a individului, Noica se detaeaz de Aristotel, att n De Caelo, ct mai ales n Schi, printr-o critic ce astzi, dup interpretarea heideggerian a Stagiritului, pare a fi mult prea sever, dac nu chiar exagerat. Oricum am evalua azi aceast atitudine detaarea de Aristotel, n fond o constant a ntregii viei filosofice a lui Noica , critica gndirii Stagiritului este n acord cu premisele filosofiei lui Noica. Ca adept al unei filosofii a contiinei i al unui idealism asumat, Noica nu s-a mpcat cu filosofia lui Aristotel pentru realismul ei250, pentru ceea ce Noica numete primatul fiinei: Nimic nu dezminte, ba totul ntrete primatul fiinei n gndirea aristotelic fiina este adevr, deoarece e cauz de adevr. De aceea misiunea oricrei tiine este s i ridice privirea ctre fiin.251 Cum spuneam, preferina aproape exclusiv pentru filosofia mare a lui Platon i opunerea acesteia filosofiei de liceu a lui Aristotel vine n conflict cu audiena de care se bucur Aristotel, mai ales dup ce Heidegger s-a considerat cu modestie un comentator al Stagiritului. Exist interpretri, inclusiv ale unor filosofi romni, care demonstreaz, cu argumente irefutabile, c la Aristotel metafizica
Termenul realism are n gndirea de tineree a lui Noica o ambiguitate sistematic. El desemneaz, pe de o parte, toate orientrile materialiste, empiriste i senzualiste etc., care sunt filosofii ale obiectului, existenei sau fiinei (neleas naturalist). Pe de alt parte, numai orientrile idealiste, cele care pleac de la subiectivitatea uman, sunt cu adevrat realiste, pentru c realul poate fi atins numai de contiina nsi, ntruct el este un obiect interior ei. A fi real ine de o semnificaie a contiinei, i nu de o dimensiune a lumii vzut ca un n sine fr prezena contiinei. A fi real ine de ceea ce tematizeaz contiina. 251 Constantin Noica, Schi, p. 99.
250

185

fiinei nu este dect o parte a metafizicii spiritului i nu invers252. Cum evalum aceast situaie? Rspunsul ni-l d chiar Noica n Concepte deschise sau n Schi, prin opiunea pentru istoria filosofiei ca ingenium perenne, ca istorie subiectiv. Important este s te situezi n curentul de via al spiritului, adic s vezi istoria gndirii ca pe ceva viu ce se dezvolt pe msur ce nainteaz n istorie. Important este coerena cu sine a ordonrii faptelor de gndire i apoi, de pe aceast platform, trebuie s ne chestionm asupra cuceririi obiectivitii. Pn la urm, trebuie s ne obinuim cu faptul c i n filosofie exist preferine, mai ales dac vrem ca logica intern a actului de filosofare s fie n acord cu logica vieii nsei ca sistem de alegeri. Revenind la firul argumentaiei, trebuie spus clar c logica deductiv, respectiv teoria raionamentului i principiile logice pe care se fundeaz ntreaga teorie aristotelic a gndirii formale, pe scurt, logica clasic, nu este negat de Noica, ci doar limitat la domeniul ei de aplicaie. Pe linie kantian i hegelian, Noica face distincii ntre faculti ale gndirii care sunt guvernate de principii distincte i autonome n genul lor. Distincia frecvent care apare acum, n perioada tinereii sale, este aceea ntre contiina cunosctoare i contiina tritoare, unificate prin ideea direcionalitii, a intentivitii sau intenionalitii. Contiina, indiferent de modul n care este
A se vedea: tefan Vianu, Metafizica spiritului de la Aristotel la Hegel, Bucureti, Editura Humanitas, 2005, p. 190. ntreaga lucreaz devoaleaz structura intern a principalelor etape ale metafizicii spiritului n filosofia occidental, inspirat, argumenteaz constrngtor autorul, de cartea a X-a a Metafizicii lui Aristotel (capitolele 7 i 9 ale crii) i de capitolele 4 i 5 din cartea a III-a tratatului Despre suflet. Sunt analizai pe aceast filier a metafizicii spiritului Plotin, Scotus Eriugena, Meister Eckhart i Hegel. Am fi tentai s ntrebm: cine are dreptate? Care interpretare este corect? Ambele, este rspunsul! Cu toate c att Noica, ct i tefan Vianu folosesc acelai termen, spirit, contextul de neles din expresia metafizica spiritului este diferit. La Noica, metafizica spiritului are n vedere, n exclusivitate, spiritul uman ca principiu ce nsufleete gndirea omului, iar intelectul divin este doar n msura n care devine o tem a gndirii, n vreme ce, la tefan Vianu, metafizica spiritului se refer la relaia intelect divinintelect uman, n condiiile n care modelul intelectului uman se afl n cel divin.
252

186

ntrebuinat, n ordine teoretic ori moral, este totdeauna o contiin a ceva; acel ceva, obiectul contiinei, este este-le, vzut ca sens i semnificaie. Or, problemele pe care le ridic acest mod de a vedea contiina, n principal problema intersubiectivitii i a cuceririi obiectivitii, sunt, firete, de alt natur dect cele ridicate de Aristotel la nivelul gndirii formale: Prin proprietatea aceasta a filosofiei (filosofia privete fiina ca fiin, n. n.) se explic, dup Aristotel, unele dintre temele i nsrcinrile ei. De exemplu, cercetarea tuturor principiilor gndirii i va fi vorba de cercetarea principiilor logice, nu de modalitile principale ale contiinei cunosctoare (de pild, n cazul categoriilor, nu problema platonic a amestecului lor, nici problema kantian a deduciei i funciei lor transcendentale, ci descrierea i definirea lor l vor interesa pe Aristotel) i revine filosofiei. Cel mai sigur principiu dintre toate, principiul contradiciei, cum l numim noi astzi, revine, dup gnditorul antic, n chip explicit filosofiei, cci e legat de fiin. ndreptirea sa nu o d nimeni altcineva dect existena.253 Noica nu neag datele gndirii formale teoretizate de Aristotel, principiile logice, teoria silogismului, schemele de raionare etc., ci limiteaz domeniul lor de aplicare, punnd sub semnul ntrebrii legitimitatea argumentrii aristotelice n aceast problem. Dac n viziunea lui Aristotel principiile logice nu sunt ale spiritului, ci ale existenei, neleas naturalist, realist, iar a exista este o form a lui a ti, atunci cum devin ele reguli necesare de conduit ale spiritului? Cam n aceti termeni ar putea fi rezumat, pe scurt, obiecia lui Noica la universalitatea i necesitatea respectrii principiului noncontradiciei. n concluzie, Noica este un gnditor dialetheist i prin faptul c limiteaz aria de aplicare a principiului noncontradiciei. Mai mult dect att, ntreaga sa filosofie de tineree este dialetheist, ntruct Noica este interesat, precum Platon, de modul n care dialetheii (categoriile, noiunile prime) sunt n micare, se amestec n substana lumii cu lume cu tot, cum acetia produc anumite combinaii, cum se deduc unii din alii ori cum n fiecare dualitate se
253

Constantin Noica, Schi, p. 100.

187

regsesc toate celelalte dualiti n acelai cerc al contiinei etc., i nu de radiografierea, clasificarea i stabilirea unor raporturi logice ntre termenii primi (aa cum ar proceda un gnditor ce lucreaz sub inspiraie artistotelic, cum este de pild Mircea Florian). Prin urmare, conchide Noica, Aristotel nu trebuie luat n seam, pentru c realul, fiina, este un mod al lui a ti, iar principiul noncontradiciei, n linie aristotelic, nu are de-a face cu spiritul, cu principiul care nsufleete gndirea. Spiritul fiind simultan Unu Multiplu, nsi viaa sa este contradicie. Spiritul este, am putea spune, contradicia nsi. Principiul noncontradiciei, ce pare de neocolit pentru c doar el asigur, n conformitate cu prescripiile logicii clasice, coerena ntr-o argumentaie, este depit de gndirea dialetheist a lui Noica prin ideea autodinamismului gndirii. n mod paradoxal, poate, Noica depete principiul noncontradiciei, dar nu-l ncalc niciodat. Noica este, cum am remarcat de attea ori, consecvent i coerent cu sine, caliti ce survin doar dintr-o gndire care respect n mod neabtut principiile gndirii i toate celelalte legi formale ale gndirii. Depirea dialetheist a principiului noncontradiciei se face la Noica cu respectarea neabtut a acestui principiu. Cum e posibil s respingi ceva ce deja ai acceptat? Ce nseamn pn la urm a depi? Rspunsul este simplu i, firete, coerent. A depi nseamn, banal vorbind, a lsa n urm, a merge continuu mai departe. Depirea are sens numai pentru ceea ce e n micare. Prin urmare, la nivel de neles, depirea este un nume al micrii nentrerupte care nglobeaz, al producerii noului. Rezumnd, Noica este dialetheist, cum de altminteri ar trebui s fim cu toii, pentru c filosofia sa a spiritului pleac de la starea de fapt a micrii gndirii. A gndi este o aciune, este o fapt a minii noastre, ceva viu care ine de faptul c noi existm ca indivizi contieni. n stare de veghe, dac prin accident gndirea se oprete din activitatea ei de flux continuu, atunci ne pierdem contiina de sine, iar gndirea nu mai exist. Modul de a exista al gndirii este chiar activitatea ei, faptele ei. Ea funcioneaz chiar i n somn. Ea nu 188

este ceva, o entitate, ci o funcie a vieii, ceva care se mic nencetat ntr-o direcie ce-i are principiul n felul de a fi al vieii. Prin urmare, gndirea este o activitate ce ne conduce ntr-o direcie pe care nu o anticipm pe deplin niciodat. Care este fapta principal a gndirii? Faptul c ea gndete, faptul de a-l produce pe eu tiu! Activitatea ei fundamental este c produce tiin, obiecte, realitate, lume, adic nelesuri. De aceea Noica, n orice analiz, nu accept dect primatul gndirii, al contiinei, primatul lui a ti. Dar care este direcia gndirii? Nu o cunoatem niciodat pe deplin, pentru c ea produce din sine noul, ceea ce nu e anticipat n totalitate niciodat. n acest caz, gndirea se identific cu creaia. Gndirea este creaie. n acest neles al gndirii, ca realitate vie, misterioas, ce se conduce dup legi proprii, aplicarea principiului noncontradiciei este o operaie fr sens. Gndirea n micare poate fi doar descris, nu i explicat n genul exactitii tiinifice, pentru c structura ei intim este creaia, iar aceasta, la rndul ei, este dialetheist. Structura ei contradictorie, pe care o detectm n noi nine prin faptul c punem n aciune clip de clip noiunile prime, categoriile organizate polar n jurul dualitii formale UnuMultipu, i asigur dinamismul interior i inepuizabilitatea actelor. Concluzia pe care o extragem deriv cu necesitate logic din premisele i coninutul argumentrii: cnd avem n vedere gndirea vie, principiul noncontradciiei este continuu depit i, prin urmare, raza sa de aciune nu ajunge pn la mecanismele gndirii vii. n schimb, dac avem n vedere gndirea formulat, gndirea ncorporat n toate tipurile de judeci i propoziii enuniative, ansamblurile de propoziii relative nchise la anumite principii, adic teoriile gata constituite, atunci apelul la principiul noncontradiciei ine de un comportament intelectual elementar. n acest orizont al gndirii formulate, principiul noncontradiciei este la el acas pentru c pe el se fundeaz ntreaga coeren a gndirii cu ea nsi. Aici este terenul n care se pot aplica exactitile, procedurile de analiz logic i conceptual care pot determina i corecta greelile pe care gndirea, n exerciiul ei, nu le poate evita. 189

Prin urmare, metodele i procedurile de cunoatere filosofic sunt difereniate n funcie de cele dou registre de gndire. La nivelul gndirii vii, metoda aplicat este, firete, descrierea fenomenologic a faptelor contradictorii ale contiinei prin procedurile specifice ale vederii dinuntru vorbim n principal de proceduri hermeneutice , n vreme ce la nivelul celuilalt registru, al gndirii formulate, se aplic metode analitice i proceduri de extracie conceptual-logice. Pentru a utiliza terminologia metafilosofic actual, Noica, precum maestrul su Nae Ionescu, a mobilizat n expunerea propriilor viziuni asupra lumii att metode i procedee specifice filosofiei continentale, ct i orientrii analitice. Noica aparine, aadar, simultan ambelor stiluri de filosofare, pe care noi astzi le percepem n disjuncie, orientri topite ntr-o filosofie a contiinei i creaiei umane. Faptul aceasta, al coapartenenei la cele dou stiluri de gndire, continental i analitic, este pus i mai bine n relief n segmentul de gndire identitar, cel de-al doilea pol al gndirii de tineree a lui Noica. Cum vom remarca, n acest univers identitar hotrnicit de aria i zarea conceptual a filosofiei spiritualitii romneti, gndirea de tineree a lui Noica se mplinete, prin unificarea tuturor perspectivelor, ntr-un proiect antiesenialist transformat ntr-o gril de lectur a culturii (reflexive) romneti productoare de sensuri universale. Terenul logicii non-explozive care reprezint, cum spuneam, ordinea subiacent a gndirii lui Noica n tinereea sa, dialetheismul lui metodic, este exprimat mai tehnic ntr-un articol intitulat Not despre principiul contradiciei, aprut n Izvoare de filozofie n 1943, n fapt un comentariu prilejuit de editarea Cursului de logic al lui Nae Ionescu, ngrijit mpreun cu prietenii si, Constantin Floru i Mircea Vulcnescu, articol ce sintetizeaz oarecum perspectiva prezentat pn acum, dar care aduce i unele precizri privind distincia ntre gndirea vie i gndirea formulat. Nu vom recenza acest articol i nici nu vom formula obieciile ce pot fi fcute n legtur cu percepia destul de simplificat pe care o avea Noica, n acel moment, n legtur cu teoria termenilor 190

particulari i negativi n contextul n care susine c principiul noncontradiciei are aplicabilitate doar n raporturile formale dintre judeci. Important ns de reinut este ideea c ntreaga disciplin a logicii ca teorie a gndirii corecte ori ca teorie a raionamentului (inferenei) trebuie s se fundeze, n viziunea lui Noica, pe o experien de gndire analog discursului teoretic al esteticii care se fundeaz pe o experien a frumosului. Aa cum putem vorbi cu sens, doar aposteriori, despre o anumit specie a frumosului, numai dup ce l-am trit ntr-o experien emoional nu putem evalua estetic, de pild, o anumit interpretare a Imperialului lui Beethoven nainte de a asculta concertul tot astfel i logica trebuie vzut ca dnd seama despre faptul de gndire trit ntr-o contiin individual. Prin urmare, logica nu trebuie s tematizeze doar problemele i conceptele pe care ea nsi le-a formulat i le-a produs odat cu constituirea ei ca disciplin de sine stttoare. Ea nu este tiina logicului pur ce ine cont doar de raporturile formale dintre precipitatele gndirii, conceptele i judecile ce se formeaz prin conexiunea lor, fcnd abstracie de actele vii ale gndirii, de gndirea n act. Limbajul logicii nu trebuie s fie doar autoreferenial, ci dimpotriv, logica i construciile ei au sensul de a fi despre altceva. S nu spunem chiar c logica e o tiin descriptiv: c ar descrie naturalist gndirea formulat. Dar chiar dac nu face dect s reflecteze experiena de gndire i s dea socoteal de ea, logica nu e o tiin a logicului pur, ci tiina unui real: faptul de gndire Cci exist ceva concret: faptul de gndire. Aa cum exist o experien a frumosului i pe baza ei se constituie estetica, exist o experien de gndire, iar pe baza ei se constituie logica. Orict de rarefiat ar fi, logica trebuie s exprime viaa aceasta a spiritului. Orice logic e angajat n ceva, cci e desprins dintr-o experien concret. Odat gndirea formulat, firete, i poi vedea schema, adic o poi analiza logicicete254.
254 Constantin Noica, Not despre principiul contradiciei n vol. Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, ed. cit. pp. 254-255.

191

Atitudinea negativ a lui Noica, se remarc, nu este mpotriva logicii, ci mpotriva orientrii ei ntr-o direcie unilateral n care tematizarea i are izvorul n problemele interne ale logicii ca tip de preocupare intelectual desprins de procesele reale de gndire i, deopotriv, n limbajului construit de logicienii nii. Logica devine astfel o activitatea care i-a pierdut obiectul real, faptul de gndire, ceea ce se petrece efectiv n gndire, concentrndu-se pe analizele formale ale unor limbaje artificiale, cum se ntmpl i n cazul principiului noncontradiciei. Cci ce este, se ntreab Noica, non-A n raport de A, dac nu o perspectiv a lui A, un construct formal ntre care putem stabili mai multe legturi logice dect cele de excludere reciproc care ar putea epuiza un ntreg? i n fond, ce nseamn particula non din presupusa relaie de contradicie A i non-A? Argumentnd c particula non indic o direcie, Noica slbete tensiunea presupus a fi de excludere reciproc ntre A i non-A, indicnd, pe lng aceast relaie logic, i alte trei tipuri de relaii posibile asupra crora nu vom insista. Reinem ns faptul c obieciile lui Noica privind valabilitatea universal a exploziei sunt de fond, firete, dac acceptm relevana distinciei dintre judecata ca act al gndirii i judecata ca produs al gndirii i, pe aceast baz, dac acceptm i o discuie despre relevana diferit a sensului contradiciei n cele dou registre diferite de fiinare ale procesului judecrii (act i produs). Apoi, trebuie s reinem c metoda dialetheist ine de ordinea luntric a gndirii lui Noica i c asumarea contradiciei ca principiu metodic de naintare a gndirii ctre propriile sale temeiuri prin producere continu de sens nu este la rndul ei contradictorie. Doar gndirea comun este bivalent i exploziv, iar a-l judeca pe Noica din perspectiva acestei gndiri este un act profund nefilosofic. Nu este o preocupare gratuit aceasta de-a distinge viaa de logic i de-a oferi logicii o cuprindere mai mare i caliti mai variate dect n-a avut pn acum. i, de fapt, exerciiile noastre n acest sens nu privesc ntru nimic disciplina aceea care didacticete se numete logic. Logica noastr s-a vdit ca o necesitate formal sufleteasc, ca un instinct de libertate i ca un tribut de for la realizarea deplin a lumii...255
Constantin Noica, Logica naional, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, ed. cit. pp. 38-39.
255

192

Capitolul III
SPIRITUALITATEA ROMNEASC TEMATIZRI LOGICO-ONTOLOGICE 1. Preliminarii. Ctre o abordare ontologic a culturii Gndirea de tineree a lui Noica este unitar i simultan orientat enciclopedic: preocuprile filosofice din aceast perioad pot fi vzute ca tot attea faete dialetheiste ale descrierii Unului multiplu al spiritului prin aplicarea consecvent a metodei vederii dinuntru a individului. Gndirea lui Noica din aceast perioad este, cum am argumentat, o ontologie de factur fenomenologic n care tematizrile filosofice ale sensului sunt de prim-plan. Problema creaiei i producerii sensului, problema constituirii i ntemeierii intersubiectivii, problema cuceririi obiectivitii, iat nucleele de nelegere a gndirii lui Noica din tinereea sa. Pe scurt, programul neoclasic al filosofiei noiciene timpurii este ontologic n msura n care toate dimensiunile gndirii sale sunt derivabile din asimilarea Unului multiplu cu spiritul ca form de via. Primatul ontologiei n toate abordrile sale filosofice este recognoscibil i de prim-plan i n analizele gndirii romneti puse n conjuncie cu o nelegere filosofic a culturii romneti, vzut n unitatea multiplicitii sale (cultur tradiional i cultur savant). Prin urmare, n acest sens ontologic trebuie nelese i scrierile numite generic identitare sau idiomatice, prin care Noica scruteaz unitatea i identitatea din multiplul contiinei de sine romneti, att din perioada tinereii, ct i din aceea a maturitii depline. Impulsul existenial pentru astfel de preocupri identitare i are rdcina n formula personalitii lui Noica, fiind un rspuns de echilibru interior la marile dileme generate de existena a dou Romnii, cum spunea Mircea Vulcnescu: a dou idei despre om, a dou inserii contradictorii a omului romnesc n cosmos, dileme ce au fracturat unitatea tinerei generaii. Noica a fost preocupat, ca toi intelectualii romni ce i-au asumat n mod voluntar responsabiliti comunitare, s-i pun pe romni n acord cu ei nii i cu propria lor 193

cultur sfiat luntric dup ntlnirea cu valorile spiritualitii Vesteuropene. n fond, nu a existat i nici nu va exista vreodat un intelectual romn care s nu resimt n propria sa contiin reflexiv tensiunea ntre tradiia intern i tradiia extern a culturii romneti, tensiune care produce dezechilibre interioare ce pot primi rezolvri doar prin rspunsuri personale. Firete c scrierile identitare ale lui Noica ne pun n fa rspunsul su personal la aceste provocri existeniale. Cu toate acestea, cum vom remarca, n multe privine, rspunsul su poate fi i al nostru n msura n care reflecia raional devine, precum la Noica, dominant n raport cu orice alte considerente subiective. Pe de alt parte, viziunea identitar proprie lui Noica are valoarea unei rsturnri de perspectiv (a unei revoluii copernicane identitare), ceea ce ne ngduie s operm, cnd vorbim despre fundamentele filosofice ale identitii romneti, cu scizura: nainte de Noica dup Noica. Coninutul acestei rsturnri de perspectiv poate fi exprimat simplu: analizele identitare sunt noologice (spirituale) i au loc n interiorul aceleiai contiine de sine. Descrierile interconexiunilor ntre contiina de sine i contiina de altul n interiorul aceleai contiine de sine constituie prescripia metodologic a acestei rsturnri. Prin urmare, dup Noica, n ordine filosofic, identitatea romneasc nu mai poate fi conceput, coerent i ntemeiat, n termeni de: etnic, caractere naionale, naionalitate, comportament etnic, psihologie etnic etc., ci n termeni de spirit i spiritualitate, plasai n corelaii ontologice de tipul Unu multiplu al spiritului n interiorul contiinei de sine romneti. Subliniem nc o dat, n ordine filosofic, de la Noica ncoace sistemele de identificri de tip esenialist, exprimate n enunuri de tipul: romnii sunt, trebuie s treac n plan secund n favoarea analizelor noologice i conceptuale de tip identitatealteritate. Obiectul analizei trebuie deplasat de la a fi la a ti, fie n orizontul aceleiai contiine de sine romneti, fie n orizontul investigaiilor terminologice i conceptuale specifice abordrilor analitice ale limbajului. n enunuri de tipul: romnii sunt ori romnii nu sunt, noi nu avem de-a face cu entiti identificatoare, ci cu teme ale gndirii. A exista ca romn, ntr-un 194

fel sau altul, nu trimite la ceva substanial, ci la triri ori acte ale contiinei intenionale ce tematizeaz aceast stare n interiorul ei. A fi romn este o tem a gndirii, i nu ceva ce exist n absena contiinei cunosctoare i tritoare. Prin urmare, contiina este chestionat n legtur cu faptul de a fi (romn), pentru c a fi este o tem a contiinei. Vom reveni pe larg asupra acestor distincii. ntruct exist n jurul scrierilor identitare ale lui Noica un halou de neclaritii mai vechi i mai noi produse de o serie de interprei, cteva observaii preliminare se impun. * Prima observaie este de natur terminologic. Prin scrieri identitare, scrieri idiomatice sau filosofie identitar (gndire identitar), nelegem tematica acelor articole, studii, cri i luri publice de poziie (jurnal, conferine etc.) n care, n mod manifest, C. Noica investigheaz individualitatea culturii romneti, identitatea din multiplicitatea manifestrilor contiinei de sine, specificul romnitii n lumea culturilor europene n contextul descrierii experienei alteritii i, deopotriv, sensul unei gndiri romneti n orizontul mai larg al sensului unei filosofii universale. Pe scurt, cnd vorbim despre scrieri identitare, scrieri idiomatice sau filosofie identitar (gndire identitar), avem n vedere perspectiva ontologic pe care o propune Noica spiritualitii romneti (culturii romneti ca Unu multiplu valoric). Plecnd de la premisa c cea mai important relaie de cunoatere este dat de raportarea la sine, atunci gndirea identitar este n acelai timp actul continuu de reflecie ndreptat de gndire asupra-i i rezultatul ce deriv din aceast ntlnire cu sine. Gndirea identitar este o gndire despre sinele individual i lrgit ce deine n el nsui alteritatea. Opera de scrutare a identitii romneti, a Unului din multiplul contiinei de sine romneti, gndit solidar cu sensul unei filosofii romneti, constant a filosofiei lui Noica din tineree pn la sfritul vieii, este exprimat sistematic n lucrrile: Pagini despre sufletul romnesc (1944), Rostirea filosofic romneasc (1970), Creaie i 195

frumos n rostirea romneasc (1973), Eminescu sau gnduri despre omul deplin al culturii romne (1975), Sentimentul romnesc al fiinei (1978), aprute n timpul vieii sale i ntr-o serie de studii, articole, eseuri i conferine, risipite n presa cultural interbelic i adunate, de la nceputul anilor 90, n volume distincte, ngrijite de filosoful i editorul Marin Diaconu: Semnele Minervei. Publicistic, I 19271929 (1994), ntre suflet i spirit. Publicistic, II 1930 iunie 1934 (1996), Moartea omului de mine. Publicistic, III iulie 1934 iunie 1937 (2004), Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, 19291947 (1998), Despre lutrism (2007). Repertoriul de investigaii pe tema nelegerii de sine romneti s-a mbogit apoi, postum, prin apariia unei lucrri inedite, Manuscrisele de la Cmpulung. Reflecii despre rnime i burghezie (1997). Totodat, n acelai orizont de preocupri identitare, trebuie introduse i reeditrile cu adugiri de genul: Istoricitate i eternitate. Repere pentru o istorie a culturii romneti (1989), Simple introduceri la buntatea timpului nostru (1992), 21 de conferine radiofonice, 19361943 (2000), Introducere la miracolul eminescian (2003). Criteriul ce ngduie ca aceste lucrri diferite s fie grupate ntro unitate este dat de faptul c n ntreaga list detectm, n contextul culturii romne, ntr-un mod sau altul, raportri ale ego-ului individual la experiena alteritii, ego care gsete n sine ceva mai adnc dect el nsui, raportri ale individului romnesc la contiina de sine romneasc (la fiina comunitar din fiinarea sa individual), n sfrit, raportri ale contiinei de sine romneti la alteritatea din ea nsi, reprezentat de alte culturi, rezultatul sistematic al acestor raportri mplinindu-se ntr-o construcie teoretic identitar, parte integrant a gndirii ontologice a Unului multiplu al spiritului. n toate aceste lucrri cultura romn este vzut de Noica n sens fenomenologic, fa ctre fa, n conjuncie cu marile culturi cu tradiie filosofic, cu precdere acele culturi care erau prezente i n Romnia, n configuraia culturii savante, nu numai la ele acas. Este vorba despre culturile vii n contiina de sine romneasc, la rndul ei un elaborat european, cele care au contribuit la deteptarea contiinei de sine romneti prin experienele interioare ale alteritii. Riguros vorbind, n aceste lucrri ntlnim o descriere a experienelor 196

contiinei de sine romneti aparinnd lui Noica, experiene survenite din contactul cu alteritatea reprezentat de alte culturi. Plecnd de la premisa c unitatea gndirii lui Noica ine acum, dup devoalarea din interior a gndirii sale, de domeniul evidenei acesta fiind, oarecum, laitmotivul prezentei cri , nu ne vom angaja n sterila polemic a raportului dintre naional i universal n gndirea lui Noica, hrana uscat, fr excepie, a tuturor abordrilor ideologice. A vorbi despre un Noica tiat n dou i analizat separat de Noica nsui ca ntreg, un Noica care este contrapus unui alt Noica, aadar a ncerca s-l nelegi pe Noica cel viu plecnd de la doi Noica, unul european i universal, i un altul naionalist ori idiomatic, ine de o operaie similar cu disecia unui cadavru, realizat cu scopul de a-l readuce la via. Este, n fond, o veritabil procedur marxist care interpreteaz istoria n termeni de elemente viabile i neviabile n gndirea unui filosof sau a altuia. Acest partizanat intelectual, reflex al luptei de clas, e cu noi sau e ca noi vs. altfel dect noi i mpotriva noastr, nu este, firete, exerciiu filosofic de cunoatere, ci banal mijloc public de promovare a intereselor meschine ale unor comentatori ateni cu toii la strategii de promovare a imaginii aductoare de succes social i instituional. C exist o tensiune ntre lucrrile universaliste i lucrrile idiomatice ale lui Noica, semnalat cu vigoare de Gabriel Liiceanu, este un fapt indubitabil.256 Numai c aceast tensiune este filosofic,
n capitolul O tensiune nerezolvat: idiomatic i universal, Gabriel Liiceanu semnala: Noica a ncercat s evite aceast tensiune, afirmnd c este important s lucrezi n i pentru cultura romn cu mijloacele i valorile culturi universale. Nu este mai puin adevrat c cele dou laturi au rmas n opera sa ntr-o stranie exterioritate, lucrrile ce le alctuiesc rnduindu-se n dou orizonturi distincte i autonome; pe de o parte, lucrri din istoria filosofiei europene, de metafizic, hermeneutic i logic, ce vdesc un adevrat cult pentru filosofia elin i filosofia clasic german... pe de alt parte, lucrri ancorate n exclusivitate n fenomenul autohton i avnd toate n titlu cuvntul romnesc Ridicolul de prim instan la care se expune o asemenea abordare este limpede. Poate oare filosofia care de la greci i pn astzi a rmas un exerciiu n marginea universalului i care, n momentele ei mari se ferete i de antropologie, prefernd s vorbeasc nu n numele unei raiuni umane, ci al uneia n general valabil deopotriv pentru oameni ngeri i zei s coboare pn ntr-att n regional, nct s vorbeasc de la nivelul i n numele spiritului unei naii?; Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, pp. 276277.
256

197

ntruct ea ine, cum subliniaz Gabriel Liiceanu, de legitimitatea unei practici filosofice care trebuie s fie n acord cu filosofia nsi, ca o cercetare a universalului. Interpretarea acestei tensiuni ntr-un mod ideologic, fr justificri de natur metodologic, ntr-un mod tipic naivitii contiinei comune ce consider c punctul din care ea privete nu poate fi la fel de eronat ca i erorile pe care consider c le denun , aa cum au fcut Brdan, Laignel-Lavastine i atia alii, este ndoielnic c poate produce noi perspective de nelegere. Prin urmare, evalurile unei tensiuni filosofice trebuie, n ordinea ndreptirii compatibilitii metodologice, s fie tot filosofice. Cum evalum filosofic, aadar, aceast tensiune ntre lucrrile universaliste ale lui Noica i lucrrile idiomatice, n condiiile n care Gabriel Liiceanu las problema deschis? Oare Noica nsui i-a vzut propria oper ntr-o tensiune ireconciliabil i, prin urmare, Gabriel Liiceanu semnaleaz doar o stare de fapt? Nu cumva grila de lectur i propriile sensibiliti filosofice ale discipolului vd o scizur ntr-o gndire care este permanent unitar i n acord cu sine? Firete c n rspuns vom detecta implicit att tipul de interes filosofic al ntrebtorului, care se afl el nsui n ntrebare, ct i poziia din care el vede, cu metoda i instrumentele sale de investigaie. Dac ar fi s ne plasm iniial pe poziia lui Noica nsui, cum este i firesc, pentru c despre el vorbim aici, atunci trebuie s avem n vedere cele dou rspunsuri corespunztoare marilor perioade ale creaiei lui Noica: scrierile din tineree i scrierile din perioada maturitii. Gndirea lui Noica este, cum am argumentat continuu, unitar ntr-un sens dialetheist. Prin urmare, noi trebuie s privim aceast unitate ntr-o micare luntric n sensul n care ordinea subiacent gndirii rmne constant, n vreme ce tematizarea dialetheilor este variabil. Preciznd, gndirea lui Noica este unitar ntr-un sens dialetheist pentru c se fundeaz pe o metod i o logic intern nonexploziv, aflat ntr-o micare dialectic de stingere a tensiunilor logice existente n universul termenilor primi, al formelor degradate ale Unului multiplu, cu scopul armonizrii lor ntr-un tablou al activitii spiritului nsui, ce se mic n cerc genernd prin aceast activitate sens, noutate. Micarea gndirii lui Noica const, aadar, n faptul c analizele fenomenologice tematizeaz cupluri diferite de 198

dialethei. n consecin, gndirea dialetheist a lui Noica este constant prin metoda ei pe fondul schimbrii continue a cuplurilor dialetheiste ale cror raporturi de excludere reciproc sunt descrise fenomenologic i mpcate n micarea spiritului ctre el nsui, ca Unu multiplu. Astfel, dialetheii, aflai iniial ntr-un raport logic de disjuncie exclusiv, sunt pui de Noica ntr-un raport de asimilare reciproc prin trecerea unuia n cellalt, n condiiile n care fiecare rmne n identitate cu sine. Disjuncia exclusiv devine astfel, prin micarea dialetheilor, disjuncie permisiv ori conjuncie, ceea ce-i permite gndirii producerea unei stri de coeren cu ea nsi. Aceasta ar fi rezolvarea de principiu a tensiunii semnalate de Gabriel Liiceanu: fiind vorba despre o gndire dialectic, n micare, ce-i asum contradicia pentru a o depi continuu, atunci trebuie cutat soluia n mecanismele de depire pe care le propune Noica dualitii idiomatic vs. universal. A spune c n filosofia lui se poate vorbi despre posibilitatea eternizrii unui cuplu dialetheist, n cazul de fa idiomatic vs. universal, nseamn a te aeza n afara gndirii lui Noica nsui. n ciuda acestei rezolvri de principiu, lucrurile sunt mult mai complexe i nu se opresc doar la nivelul abstract al unei caracterizri generale. Dac privim opera lui Noica din perspectiva celor dou mari perioade de creaie, corespunztoare tinereii i maturitii sale filosofice, dm peste o i mai mare dificultate. n ordinea gndirii identitare, avem doi Noica sau unul singur? Cnd vorbim despre tensiunea dintre idiomatic i universal, pe care Noica l avem n vedere: pe cel din scrierile din tineree (s-l numim convenional Noica I), ori pe cel din scrierile de maturitate (s-l numim convenional Noica II)? Cumva, n contextul acestei tensiuni, avem n vedere toate scrierile identitare ale lui Noica, dup principiul c nu exist un Noica I i un Noica II? Dar mai nainte de accepta aceast ipotez, nu trebuie s argumentm existena unei uniti a operei lui nainte de a postula existena acesteia? Apoi, nu este oare o fals problem, pentru c Noica pune ntrebri la tineree pe care le rezolv la maturitate? Nu vom tematiza pn la ultimele consecine aceast problem, ce se aaz n chiar inima gndirii lui Noica, ntruct ar necesita elaborarea unei noi lucrri dedicate filosofului romn, pe aceast 199

tem. n cele ce urmeaz, vom propune doar cteva scurte reflecii personale asupra dualitii idiomatic vs. universal, innd cont de poziia observatorului din perspectiva creia se face evaluarea. Dac ne plasm n orizontul ontologiei de tineree a lui Noica, atunci idiomaticul este, indubitabil, numele unei generaliti. Cultura romn, spiritualitatea romneasc sunt generalitii specifice, specificiti cu care lucreaz orice filosof interesat de domeniul valorilor i al faptelor de cultur (fapte de creaie productoare de nou), ce ni se nfieaz, de facto, n configuraii stabile i relative nchise la o limb. Toate culturile sunt indiferent de extensia sau de ierarhiile valorice mai mult sau mai puin arbitrare pe care le facem noi , n acest sens, idiomatice, ca forme ale multiplicitii Unului identic cu sine. n consecin, pentru Noica I aceast tensiune idiomaticuniversal este doar o faet degradat a dualitii formale UnuMultiplu, un caz particular al tensiunii metafizice supreme n care Unu este multiplu fr s-i piard condiia sa de Unu. Idiomaticul este n acest caz o unitate, o generalitate, deci o form de multiplicitate, cci se tie, unitatea nu este Unul. Cum stinge Noica nsui aceast tensiune? n calitatea lui de gnditor dialetheist care lucreaz numai cu noiuni prime corelative ntre care exist permanent raporturi logice de excludere reciproc (afirmarea unei noiuni implic ab initio negarea celeilalte noiuni cu care prima noiune face un cuplu) , cu dialethei, adic cu aspectele degradate ale Unului multiplu al spiritului, va descrie prin procedura mersului ndrt, a transcendentalului, unitatea spiritului din multiplicitatea faptelor sale ntr-un drum ascensional ctre Unu ca spirit. Revelaia primordial a vieii spiritului, expresia lui Noica din Schi, se realizeaz prin mersul ndrt plecnd de la idiomatic, n calitatea lui de multiplu unitar al spiritului. Procedura se desfoar n funcie de poziionalitatea propriei contiine: a) propria cultur este analizat reflexiv, sub forma alteritii din propria contiin; b) culturile ele nsele uniti ale unor multipliciti, aa-zicnd specificiti pot sta fa ctre fa, caz n care contiina de sine romneasc descrie n ea nsi alteritile culturale. Prin urmare, totul se petrece n cercul propriei contiine individuale, a lui Noica nsui, pentru c a fi ca alteritate este o form a lui a ti. 200

Dac ne plasm n ontologia de maturitate a lui Noica, vom constata c idiomaticul apare acum, n contextul rostirii (filosofice) romneti, noul principiu de construcie al gndirii identitare care va lua locul spiritualitii romneti din scrierile de tineree. n aceast perioad, gndirea ontologic a Unului multiplu al spiritului trece n fundal pentru a lsa binomul devenirea ntru fiin s ocupe primplanul filosofiei lui Noica, idiomaticul urmnd acelai traseu ascensional, devenind chiar condiie de posibilitate a lucrrilor universaliste. Idiomaticul devine acum element al principiului de construcie a lucrrilor universaliste, n msura n care ele devin cu putin datorit virtuilor ontologice nscrise n prepoziia romneasc ntru, conectorul logic apt s produc sinteza dialetheist ntre cele dou mari filosofii ale lumii257: ntru nseamn i n spre i n; aadar, spune nici nuntru, nici n afar, i una i alta; este un fel de a nu fi n, neles cu a fi n; sau mai degrab, un a fi n, neles ca un a deveni n. Ca atare, el indic deopotriv faptul de a sta i de a se mica n, o odihn care e i neodihn, dup care exprim o deschidere ctre o lume nchis, mcar determinat, ori, sub un alt unghi, o cutare n snul a ceva dinainte gsit.258 De asemenea, particula ntru a mldiat i rafinat gndirea dialetheist universalist i idiomatic 259 a lui Noica, pe care o tematizeaz n logica non-exploziv a lui Hermes, opus logicii lui Ares: n timp ce logica lui Ares este cea a rzboiului, logica lui Hermes ar fi a interpretrii, s spunem. Prima logic aaz partea n ntreg, i de vreme ce ntregul reinea totul pentru el, partea devenea o simpl variabil, disparent sau oricnd gata s fie sacrificat. n logica lui Hermes ns partea nu mai este
Nu exist dect dou filosofii mari: filosofia greac i filosofia idealismului german; filosofia fiinei i filosofia spiritului. Iar ce e interesant e c amndou s-au nscut n marginea devenirii. Refuznd devenirea, filosofia greac a gsit fiina. Integrnd-o, cea german a gsit spiritul. Poate c prima i ultima problem a filosofiei e: curgerea, pierderea, viaa; Constantin Noica, Jurnal filosofic, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, p. 29. 258 Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, ed. cit., p. 27. 259 n ntru am concentrat divinul, romnescul, speculaia, experiena mea de via i nebunia mea; Constantin Noica, Carte de nelepciune, Ediie de Oana Brn, Bucureti, Editura Humanitas, p. 99.
257

201

indiferent i revocabil: ea este, de fiecare dat, o interpretare a ntregului.260 Dar poate cel mai important lucru de semnalat sub raportul gndirii identitare este c, la maturitate, Noica preia programul hermeneutic de analiz a identitii romneti aparinnd lui Vulcnescu, pentru a-i minimiza propriul program de analiz fenomenologic a spiritualitii romneti. Cu alte cuvinte, gndirea identitar a lui Noica I este fenomenologic, n vreme ce gndirea identitar a lui Noica II, pe urmele lui Vulcnescu, este hermeneutic. Noica I pune accentul pe descrierea fenomenologic a Unului multiplu al spiritului, n vreme ce Noica II face hermeneutica rostirii (filosofice) romneti, adic interpreteaz ceea ce e deja interpretat ontologic de ctre limba romn. Dac ne plasm, n schimb, pe un punct de vedere exterior gndirii lui Noica (pe care, firete, ar trebui s-l precizm mai nainte), atunci tensiunea dintre cele dou tipuri de scrieri noiciene poate s nsemne, n funcie de poziia observatorului, mai multe lucruri deodat. Dac, de pild, evalum aceast tensiune ntre lucrrile universaliste i lucrrile idiomatice ale lui Noica cu ochii naivi ai gndirii comune care se mpiedic la tot pasul de propriile sale limite i prejudecile dogmatice ale faptelor de la sine nelese, atunci Noica nu trebuie luat n seam pentru c, nu-i aa, se contrazice sigur. Este absolut evident c de pe platforma unei atitudini naturale nu-i putem citi pe gnditorii dialetheiti care fac din nclcarea principiului noncontradiciei axioma unei gndiri n micare, pe care o putem numi, generic, dialectic. n ordine metodologic, nu-l putem citi pe Noica aplicnd naivitatea punctului de vedete natural de pe poziia unui realism de tip aristotelician. Trebuie ndeplinit, cum artam, precondiia compatibilitii metodologice. Ei bine, plecnd de la aceast observaie, trebuie s admitem faptul c Noica este un filosof de construcie, i nu un comentator interesat de explicitri ale unei gndirii deja formulate. Gndirea sa este continuu ntr-o micare luntric, iar clarificrile terminologice
260 Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, n vol. Devenirea ntru fiin. Scrisori despre logica lui Hermes. Studiu introductiv de Sorin Lavric, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, p. 403.

202

care s asocieze semnificaii cuvintelor nainte de le folosi sunt foarte rare. Prin urmare, semnificaiile terminologice sunt determinate de contextele de folosire a termenilor i devin din ce n ce mai precise pe msur ce se contureaz mai bine un mesaj la nivelul ntregului construciei conceptuale. Prin urmare, a ncerca s-l nelegem pe Noica plecnd de la nelesul cuvintelor luate separat, i nu de la propoziii i fraze, nseamn a rata ansa nelegerii i interpretrii. Drumul nelegerii este de la mesajul ntregului i al ordinii interne a acestui mesaj ctre nelesul cuvintelor, i nu invers. Gndirea lui Noica poate fi neleas, aadar, dac ne plasm pe propria sa poziie metodologic i refacem n mintea noastr drumul acestei gndiri. Elucidarea obieciilor formulate n legtur cu idiomaticul, de pe poziia lui Noica nsui, trebuie s aib n vedere, permanent, faptul c Noica nu este un gnditor substanialist, ci funcionalist. Prin urmare, el nu caut s determine esenele care stau n spatele cuvintelor, pentru c ele nu exist. A exista este o form a lui a ti, i, prin urmare, Noica lucreaz cu fenomene i triri de contiin pe care le descrie. A fi obiect ine de o tematizare a contiinei ce devine reflexiv i metodic interogndu-se asupra sensului pe care ea nsi l instituie. Noica opereaz, aadar, cu fenomene n sens fenomenologic, i nu cu obiecte n sens substanialist (realist): Fenomen este, prin urmare, ceea ce se arat, n msura n care se arat. Asta nseamn, n prim instan, c fenomenul este prezent el nsui ca atare: nu e reprezentat prin alt lucru, nu este vizat n mod indirect i nu este reconstruit ntr-un fel. A fi fenomen este, aadar, un mod de a fi obiect, i anume unul privilegiat. Prin urmare, acest cuvnt nu spune nc nimic despre coninutul reic al obiectului i nu indic nc nici un domeniu obiectual anume. Cuvntul fenomen numete n mod privilegiat a fi obiect.261 n acest sens, bun comun n familia fenomenologilor, folosete i Noica ideea de fenomen. Cum precizam, Noica mobilizeaz resursele de nelegere ale contiinei intenionale i fr s mrturiseasc explicit, dar faptul este pretutindeni prezent ale intuiiei categoriale, piesele de baz ale oricrei abordri fenomenologice, pentru a le pune la
Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutica facticitii, Traducere de Christian Ferencz-Flatz, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, pp. 121122.
261

203

lucru n propria sa filosofie a spiritului. n acest neles de fenomen trebuie s nelegem obiectele pe care le desemneaz toate categoriile (noiunile prime, dialetheii) prinse de Noica n estura construciei sale filosofice. Vom nelege acum c termenii dialetheiti idiomatic vs. universal vizeaz obiecte de contiin, adic nelesuri, i nu realiti reice, susceptibile de a fi detectate senzorio-perceptiv. Idiomatic i universal sunt intuiii categoriale recognoscibile n propria noastr contiin intenional atunci cnd reflectm la multiplele straturi de nelegere a modului de a fi om: individ, membru al unor totaliti multiple n care el este nglobat ca fiin comunitar i cultural, membru al umanitii generice. Noica nu privilegiaz nici una dintre aceste situaii existeniale ale omului, dobndite prin poziia lui n cosmos, ci, dimpotriv, ncearc s le ndrepteasc pe toate. Idiomatic i universal sunt contraziceri n planul gndirii, i nu opoziii reice, reale, ce aparin unei realiti care ar exista dincolo de om i de prezena contiinei sale. n spatele termenilor idiomatic i universal nu se afl ceva, o esen care ar subzista n lucruri i pe care Noica nu o surprinde corect prin actele gndirii sale, fiind ndreptii s-l criticm. Pentru Noica, subliniem nc o dat, a fi e un mod al lui a ti. Acesta este nelesul filosofic al cuplurilor dialetheiste cu care opereaz Noica. Faptul c aceste cupluri pot fi interpretate sociologic, antropologic, culturologic, ideologic etc. nu mai cade n sarcina filosofiei, cu toate c analiza reflexiv a tipului lor de interpretare este tot filosofic. Ca i n cazul celorlalte cupluri categoriale, dialetheii a fi romnesc (idiomatic) i a fi universal primesc acelai tratament filosofic de trecere a unuia n cellalt, de asimilare reciproc i de armonizare n cercul viu al contiinei. Ei nu pot fi rupi de gndirea lui Noica i tratai separat n alte contexte, pentru a-i reproa apoi lui Noica c a fost inconsecvent cu sine. Mai degrab o astfel de perspectiv interpretativ, scoaterea din context a gndirii lui Noica i asezonarea ei cu practicile retorice ale minii, probeaz ea nsi inconsecven logic i moral. ** A doua observaie pe care trebuie s o facem n legtur cu scrierile identitare (scrierile idiomatice) se refer la tipul de 204

tematizare pe care-l propune Noica n aceste scrieri. Trebuie spus clar c n aceste scrieri, obiectul gndirii lui Noica, n ordine filosofic, este intersubiectivitatea, acordul ntre contiine, care este, se tie, problema tuturor problemelor filosofilor ce lucreaz n cheie fenomenologic, acuzai continuu de solipsism. Cum s-a vzut, problema acordului ntre contiine, stabilirea condiiilor de posibilitate a producerii sensului (noului) i cucerirea obiectivitii sunt cei trei versani pe care vrea s-i cucereasc filosofic, prin explicitare, Noica n tinereea sa. Soluia pe care o propune n problematica intersubiectivitii, a cercetrii condiiilor de posibilitate a ntlnirii ntre ego-urile intenionale care reconstruiesc n ele nsele lumea, precum monadele lui Leibniz, plecnd de la conceptul de spiritualitate romneasc, un fel de analogon al conceptului de acas al lui Heidegger, este prin potenialul ei de cretere, incitant i astzi. Un scurt ocol de context ar lmuri i mai bine lucrurile. Tematizarea intersubiectivitii ca soluie la solipsism este pus, ntr-o form dramatic, de printele gndirii fenomenologice, de Husserl nsui, n Meditaii carteziene, mai exact n cea de-a cincea meditaie, Dezvluirea sferei transcendentale de existen ca intersubiectivitate monadologic: Reducia transcendental m leag de fluxul tririlor pure ale contiinei mele i de unitile constituite prin actualitile i potenialitile lor. Atunci pare de la sine neles faptul c astfel de uniti sunt inseparabile de ego-ul meu i c ele aparin, prin urmare, nsei fiinei sale concrete. Cum se prezint situaia cu celelalte ego-uri care nu sunt totui nite simple reprezentri, nite simple obiecte reprezentate de mine, simple uniti sintetice ale unui posibil proces de confirmare ce are loc n mine, ci sunt tocmai ceilali?... din punct de vedere fenomenologic, problema referitoare la posibilitatea adevratei cunoateri transcendente, n primul rnd referitoare la posibilitatea i la felul n care pot iei din ego-ul meu absolut, pentru a ajunge la celelalte ego-uri care nu se afl totui cu adevrat n interiorul meu n calitate de alte ego-uri Trebuie s vedem n ce mod, prin intermediul cror intenionaliti, sinteze i motivaii, se formeaz n mine sensul celuilalt ego graie experienei alteritii i n ce mod se confirm el ca existnd i fiind prezent el nsui n persoan, n felul su. Aceste experiene i rezultatele lor sunt fapte transcendentale ale sferei mele fenomenologice. Cum a 205

putea atunci s explicitez exhaustiv sensul existenei celorlali altfel dect analiznd aceste fapte?262 Cum artam n capitolele anterioare, Noica a cunoscut aceast lucrare pe care a i recenzat-o n 1933, n Revista de filosofie, prin scurte descrieri ale celor cinci meditaii. Interesante sunt, n contextul de fa, remarcile lui Noica n privina celei de-a cincea meditaii: intersubiectivitatea merge mai departe, constituindu-se ntr-una transcendental, n comuniunea intenional a faptelor Aadar, nu poate fi vorba de solipsism, cu toate c tot ceea ce exist pentru mine nu-i ia sensul existenial dect din mine.263 Revenind, spre deosebire de Husserl, care caut un rspuns de principiu, apriori, privitor la condiiile de posibilitate a experienei alteritii264, Noica opteaz pentru o descriere a modului efectiv de realizare a intersubiectivitii. Nu este n obiectivul nostru s facem o analiz comparat ntre Noica i Husserl, purttori a dou moduri distincte de a practica filosofia n cheie fenomenologic. Semnalm doar dou deosebiri fundamentale. Prima este legat de scop. n vreme de Husserl este interesat n a ntemeia filosofia n mod tiinific (o filosofie ca tiin riguroas, ca temei pentru toate tiinele), cu preocupri centrate dominant pe tematizarea filosofiei cunoaterii tiinifice, Noica este un metafizician, un ontolog interesat s reinstituie n contemporaneitate calea originar, greceasc de a face filosofie, ntr-o lectur fenomenologic i ntr-un program pe care lam numit, cu precizrile de rigoare, neoclasic. A doua deosebire este legat de metod. n vreme ce pentru Husserl problema metodei se identific cu scopul iniial, reformarea filosofiei ca tiin riguroas
Edmund Husserl, Meditaii carteziene. O introducere n fenomenologie, Traducere, cuvnt nainte i note de Aurelian Criuiu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp. 123125. 263 A se vedea: Constantin Noica, Mditations cartesiennes. Introduction la phnomnologie, n vol. cit., pp. 130131. 264 O fenomenologie elaborat n mod riguros construiete, aadar, a priori, ns cu o necesitate i o generalitate esenial riguros intuitiv formele lumilor imaginabile; ea le construiete n cadrul tuturor formelor de existen imaginabile n general i n cadrul sistemului articulaiilor sale. Aceasta are ns loc ntr-un mod originar, adic n corelaie cu a priori-ul constitutiv, cu cel al operaiunilor intenionale care le construiete; Edmund Husserl, Meditaii carteziene, ed. cit., p. 194.
262

206

este posibil doar prin aplicarea metodei fenomenologice, la Noica metoda este dialetheist (dialectic) n msura n care este i fenomenologic. Aa se explic n parte de ce Noica nu a simit nevoia s tematizeze, n principiu, problema intersubiectivitii pentru a indica care-i sunt condiiile de posibilitate, ci a fcut filosofie postulnd existena ei dintru nceput. exist n noi ceva mai adnc dect noi nine. Nu cine eti intereseaz, ci care-i este sinele. Cci sinele e mai vast dect tine nti, sinele poate fi neles n pasivitatea eului, ca o contiin mai adnc a acestuia: ca familia lui spiritual, clasa, poporul, cultura, ceasul lui istoric. Este sinele ce st sub semnul necesitii i care adesea nu tie de sine. n al doilea rnd, sinele poate ine de alegerea eului ca expresie activ a lui. Este ordinul n care te-ai ncadrat, idealul tu, contiina ta etic mai adnc libertatea ta. n al treilea rnd, sinele poate fi expresia luciditii eului, i atunci el ine de libertatea care i-a aflat necesitatea n toate aceste trei modaliti, cum se ivete n istoria omului, sinele ne nsoete dintru nceput, n msura n care omul este dintru nceput o fiin comunitar (s. n.).265 Noica opereaz continuu n gndirea sa identitar din tineree cu aceste nelesuri ale sinelui, chiar dac abia la maturitate le adun ntr-un tot, pe msur ce a simit nevoia unor explicitri suplimentare rezultate din contactul intim cu graiul vechi romnesc. Prin urmare, intersubiectivitatea ine de condiia ontologic a fiinei omeneti, ca fiin vie. Ea este dat ca temei n fiina noastr identificat de Noica cu spiritul ca via. Intesubiectivitatea este chiar condiia de posibilitate a existenei eului ca eu. Ea este prezumat ca prezent n toate actele eului, fiind prealabilul din noi nine ctre care mergem ndrt pentru a o tematiza i a o face s fie prin cunoatere. Intersubiectivitatea, de reinut, nu este o substan, ceva care subzist, ci o posibilitate, este viitorul nostru deschis ctre orice fel de experiene. Intersubiectivitatea este sinele nostru ca posibilitate, ceea ce face posibil eul fiinei individuale ntr-o tripl ipostaz, pasivitate, alegere i luciditate, care, mpreun cu eul astfel structurat, constituie comunitatea. Intersubiectivitatea este comunitatea, ntregul
Constantin Noica, Rostirea filosofic romneasc, n vol. Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura Eminescu, 1987, p. 13.
265

207

elementelor, iar ca ntreg este ceva mai mult dect elementele. n ultim instan, intersubiectivitatea sau ceea ce e acelai lucru, comunitatea, este via omeneasc care se petrece ntr-o lume omeneasc furit de omul nsui. n aceast lume, nimic nu este predeterminat, pentru c ea exist n msura n care omul i pstreaz condiia sa creatoare. Creaia uman, sporul ontologic care nu a fost prevzut n momentul creaiei divine, are punct de plecare i de sosire intersubiectivitatea (comunitatea). n ali termeni, intersubiectivitatea este unitatea nsi din multiplul debordant al formelor de via omeneti. Totul se petrece, aadar, n interiorul intersubiectivitii, al comunitii noastre omeneti, n formele noastre de via date ca prealabil ntr-un ego individual. Noi suntem n interiorul vieii, iar aceasta ne conduce ntr-o direcie pe care o aflm n noi nine prin producere de sens. Aflm de noi nine, de comunitatea noastr de oameni, ca form de via, doar att ct sens putem pune noi n noi nine. Iat cum contiina individual a eului este dat mpreun cu alteritatea sa cu tot. Eu sunt eu numai n msura n care, din mine nsumi, nete ca sens alteritatea. Experiena fenomenologic este posibil, iar monadele au ferestre. ntreaga lume interioar i exterioar mie se afl n propria mea interioritate i ateapt s fie descris prin creaia mea, prin capacitatea mea de a produce sens. Intersubiectivitatea este viaa care lucreaz n noi ntr-o form pe care trebuie s-o numim comunitate sau ceea ce este acelai lucru, dar numit diferit, umanitate. Comunitatea, umanitatea, intersubiectivitatea sunt nume ale universalului din om, universal adpostit n fiecare individ uman, chiar dac cei mai muli dintre noi nu tiu acest lucru. Cu fiecare individ, universalul i face ncercarea. Prin urmare, disputa dintre localiti i universaliti are loc pe terenul atitudinii naturale naive care pleac de la premisa c universalul este ceva, o substan misterioas pe care nc n-o putem preciza, ori c este dimensiunea internaional a unui element naional vzut i el ca ceva, ca substan. Dac la nivel ontologic intersubiectivitatea este numele vieii spiritului, viaa specific omului, condiia de posibilitate a tuturor faptelor omului, la nivel epistemologic, deci la nivelul faptelor de contiin productoare de sens, intersubiectivitatea (comunitatea) prencarc cu neles toate lucrurile nainte de a face ceva cu ele; 208

aceast prencrcare este trit n contiina noastr ca eu individual dotat cu contiin de sine, punct de plecare i de sosire a tot felul de experimentri ale lumii. Prencrcarea nseamn c eu-ul se afl n lumea lui omeneasc dat ca posibilitate de explorare i experimentare intern i extern cu datele lui de fundal cu tot. Cunoaterea este, astfel, posibil pentru c ea se mic n perimetrul cercului desenat de comunitate. Dar de aici nu trebuie s deducem c omul are o deinere prealabil a adevrului pe care-l descoper n sine, ori c nchiderea cercului este o revenire a aceluiai-ului nietzschean. Noica, dup cum tim, respinge ipoteza cunoaterii bazat pe descoperirea a ceva ce este dat, i nu produs de contiina nsi. Omul ca fiin creatoare produce n mod actual sens, pentru c n mod potenial poate s-l produc. Aceast posibilitate dat ca intersubiectivitate (comunitate) constituie un fel de cadre ontologice n interiorul crora se produce sensul cu aceste cadre cu tot. Viziunea filosofic a lui Noica este, cum am mai precizat, funcionalist, i nu substanialist. Pentru Noica, realitatea ontologic suprem este individul viu, posesorul unei contiine ce funcioneaz producnd continuu noi sensuri ale lumii ce nu au fost prevzute n schema iniial a creaiei divine. Aa se explic de ce pentru Noica raportarea la sine este cea mai important relaie de cunoatere, pentru c actualizeaz i experimenteaz n propria contiin individual posibilitile de a fi ale unei lumi care este mai mult dect viaa nsi: este lumea vieii spiritului, ca lume de sensuri, dat ca posibilitate n contiina fiecrui individ. Lumea vieii spiritului, numele intersubiectivitii n ordine epistemologic, nu este o prelungire a vieii nsei. Noica nu este un vitalist care gndete naiv, generaliznd datele gndirii comune: contiina este forma suprem n care se realizeaz viaa i, prin urmare, cercetarea ar trebui s gseasc elementul ei de specificitate n genul via. Lumea vieii spiritului este mai mult dect viaa nsi, este ceea ce nu a fost prevzut n creaie: posibilitatea nsi. Viaa spiritului i lumea de sensuri este ceva supraadugat vieii, uneori chiar mpotriva vieii n sens biologic. Din aceast perspectiv, n mod paradoxal pentru ateptrile noastre, Noica nu numai c nu fetiizeaz viaa, ci o concepte ca pe un auxiliar: Dar viaa nsi este un auxiliar. Iar omul contemporan tinde s dea rang de absolut vieii. Medicina ar fi gata dac i-ar sta n 209

puteri, s dea tuturor atributul unei viei mult prelungite, dac nu chiar al celei venice spiritualicete, o asemenea aspiraie e mai mult dect nelegitim; e vrednic de osndit Viaa este i ea un mijloc, moment auxiliar. n clipa n care faptul ei este absolutizat, n clipa n care viaa devine totul, ea srcete, pn la desfiinare spiritual, subiectul trupesc i moral pe care-l venicete.266 Fr s tematizm pe larg crei familii de fenomenologi i aparine Noica, nclinm s-l vedem mai aproape de Max Scheler dect de Husserl, cel puin n msura n care intersubiectivitatea este o consecin epistemologic a condiiei ontologice a omului, locuitor al unei lumi pe care el singur o produce: lumea vieii spiritului (lumea spiritului ca via). Spiritul cuprinde n sine nsui, integral, toate facultile, intuiia, intelectul, raiunea, imaginaia etc., fiind mai mult dect unitatea lor. El este viaa acestora, micarea i trecerea reciproc a unora n celelalte, este Unul devenirii lor ca o permanent deschidere ctre lumea sinelui su. n fapt, cei doi filosofi se ntlnesc, simplu spus, n ideea c spiritul are o existen fenomenal i deschidere ctre lume: Eu afirm c esena omului i ceea ce numim poziia lui special st cu mult deasupra a ceea ce, de obicei, se consider drept inteligen i capacitate de alegere Ceea ce face din om un adevrat om nu este o nou treapt a vieii ci un principiu opus, n general oricrei viei, inclusiv vieii omeneti: un fapt de esen cu adevrat nou... i grecii au vorbit de un asemenea principiu i l-au numit raiune noi vrem s folosim, mai degrab, un cuvnt mai cuprinztor care pe lng gndirea raional mai cuprinde i o form determinat de intuiie: cea a fenomenelor originare sau a coninuturilor de esen, n continuare o clas determinat a actelor volitive i emoionale ca binele, iubirea, regretul onoarea cuvntul spirit (s.n.). Acel centru acional, ns, n care apare spiritul n interiorul sferei de existen finite, noi l numim persoan; n opoziie radical cu acele centre funcionale de via care, cercetate
266 Constantin Noica, Intelligentia quae non intelligit sau moartea spiritual a timpului nostru prin primatul auxiliarului, n vol. Echilibrul spiritual. Studii i eseuri, ed. cit., p. 247.

210

din interior, le numim tot centre sufleteti.267 Firete c deosebirile dintre cei doi filosofi sunt cu mult mai pregnante dect asemnrile. Teocentrismul i personalismul lui Max Scheler nu poate fi armonizat cu supoziiile laice ale gndirii lui Noica, pentru care fenomenele i comportamentele religioase ale oamenilor sunt tematizate la nivelul nelegerii cultural-filosofice. *** n sfrit, a treia observaie n legtur cu scrierile identitare (scrierile idiomatice) se refer la faptul c analiza noastr se va opri, n mod deliberat, doar la gndirea identitar din tinereea lui Noica, asumndu-ne riscul unei perspective interpretative pariale, dintr-o serie de motive deja artate, i pe care le vom mai preciza pe msur ce nainteaz prezenta exegez. Vom face doar cteva trimiteri ctre lucrrile (identitare) de maturitate ale lui Noica, doar n msura n care ele lumineaz mai bine coninutul scrierilor din tineree. Ne rezumm doar la analiza gndirii identitare noiciene prezent n scrierile timpurii, ntruct ea se afl ntr-un raport de scizur cu gndirea identitar de maturitate. Cum artam, aceste scrieri sunt fundate pe principii diferite de construcie, punnd n aciune metode diferite de analiz. n gndirea identitar timpurie, mplinit n Pagini despre sufletul romnesc, Noica mobilizeaz, n principal, datele metodei fenomenologice n descrierea spiritualitii romneti, ntr-o abordare ontologic a culturii romneti, n vreme ce la maturitate, prin ciclul rostirii, Noica mobilizeaz datele metodei hermeneutice, pe care le aplic cuvintelor ontologice ale limbii romneti, cercetndu-le n putina lor de a semnifica filosofic lumea prin comparaie cu jargonul filosofic universitar de import occidental.
267 Max Scheler, Poziia omului n cosmos, Traducerea Vasile Musc, Postfa de Alexandru Boboc, Max Scheler n gndirea contemporan, Piteti, Editura Paralela 45, 2003, pp. 3940. Un comentariu al acestei lucrri, prin raportare la ntreaga sa oper, poate fi citit n Claudiu Baciu, Conceptul de funcionalizare la Max Scheller i Heinrich Rombach, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2006, n mod special cap. V, Funcionalizarea spiritului de la antropologie la metafizic, pp. 186216. Interesant este i ncercarea de profil filosofic a lui Mircea Vulcnescu, n Mircea Vulcnescu, Max Scheler (18741928), n Opere I, ed. cit., pp. 230253.

211

O cercetare a gndirii identitare a lui Noica n integralitatea ei trebuie s fie obligatoriu comparativ, prin faptul c Noica, la maturitate, continu, n bun msur, programul metafizicii romneti pe care Mircea Vulcnescu l-a expus n lucrrile: Omul romnesc, Dimensiunea romneasc a existenei i Existena concret n metafizica romneasc. n acest context comparativ, conceptele centrale ale gndirii lui Vulcnescu, ispita, insul, firea, fiina fiinei, firea fiinei, rostul i soarta dimensiuni ale existenei etc. i, firete, modul n care acestea se conexeaz ntr-o viziune personal asupra lumii romneti ar trebui comparate cu conceptele centrale ale gndiri identitare din cele dou perioade de creaie ale lui Noica, spiritualitatea romneasc i rostirea romneasc, inclusiv cu ceea ce Alexandru Surdu unul dintre puinii filosofi care s-au ncumetat la o astfel de dubl lectur VulcnescuNoica numete sistemul rostirii filosofice romneti: Primul moment al sistemului l constituie clasicul n sine, att de cunoscut n limbile tradiional filosofice cruia Noica i gsete o pereche corespunztoare de termeni romneti, sinele i sinea, care nuaneaz aspecte obiective i subiective ale necondiionatului, excluzndu-se i completndu-se reciproc. Urmeaz ciclul fiinei, n cadrul creia rostirea, ntru i firea presupun nuanri subtile ale raportului dialectic dintre a fi i a exista, nuanri care presupun interiorizare i, n acelai timp, raportare la altceva, statornicie, perisabilitate; ceea ce conduce de la sine ctre momentul urmtor, al devenirii. Ciclul acesteia ncepe cu petrecerea i, trecnd prin vremuire i infinire, ca ilustraii ale devenirii n timp i spaiu, svrete cu troienirea, cu excesul falimentar al devenirii nestvilite care necesit rnduiala. Aceasta ncepe cu ctitoriile prefixului n, care scoate fiina din talazurile devenirii dezlnuite, nfiinnd-o, esenializnd-o, gsindu-i astfel temeiul, cumptul. Exist ntre aceste patru momente ale sistemului o surprinztoare coeren, ceva care le reunete, le adun i le ornduiete aproape deductiv. Aceasta este n fond rostirea filosofic romneasc rostirea propriilor sale momente, sistemul acestei rostiri. 268
Alexandru Surdu, Comentarii la rostirea romneasc, Braov, Editura Kron-Art, 2009, p. 86.
268

212

Putem vorbi i la Vulcnescu de un sistem al rostirii (filosofice) romneti? n ce sens duce mai departe Noica gndul lui Vulcnescu, cel al analizelor hermeneutice ale limbajului (filosofic) romnesc i n ce msur abandoneaz analiza fenomenologic a spiritualitii romneti? Ce a luat Noica de la Vulcnescu i de ce gen sunt contribuiile proprii? Sunt contribuii legate de metod? Pstreaz Noica nucleul de gndire identitar al lui Vulcnescu i-l lrgete pstrndu-i specificitatea? La nivel de coninut, ce nelesuri adaug Noica la cuvintele filosofice pe care Vulcnescu le supune unui tratament hermeneutic? n ali termeni, pentru a-l parafraza chiar pe Vulcnescu: ce dobnd a adugat Noica mprumutului pe care i l-a dat Vulcnescu? Au folosit ambii aceleai surse de gndire? Cum se armonizeaz ambele construcii identitare cu alte ncercri de analiz nrudite, cum ar fi de pild cele ale lui Nicolae Iorga, Ovidiu Papadima, Dumitru Cristian Amzr269, Ernest Bernea etc.? Iat doar cteva dintre ntrebrile la care trebuie s rspund n viitor exegeza noician i istoricul filosofiei romneti. Prin urmare, a face o evaluare filosofic ntr-o dubl lectur NoicaVulcnescu implic o cercetare separat i direcionat de alte inte dect prezenta lucrare. Revenind, la cea de-a treia observaie n legtur cu scrierile identitare (scrierile idiomatice) i problematica relaie dintre cele dou momente n creaia lui Noica, interpretul operei lui Noica remarc cu uurin c n ciuda dominanei categoriei rostirii asupra spiritualitii i a metodei hermeneutice fa de descrierea fenomenologic, gndirea dialetheist rmne ceva constant. Noica din perioada maturitii sale este un Noica mplinit pe linie dialetheist. Problematica metafizic a Unului multiplu al spiritului nu este abandonat; ea se retrage n profunzimile gndirii noiciene, fiind nscris n chiar datele ei de fundal. Lucrarea ase maladii ale spiritului contemporan, de pild, este o lucrare n ntregime dialetheist, iar capitolul de sfrit al acestei cri de maturitate, Cumptul vremii i spiritul romnesc, poate fi vzut ca un
269 A se vedea: Dumitru Cristian Amzr, Rduiala, legea lsat lumii de ctre Dumnezeu, Ediie ngrijit de Dora Mezdrea i Dinu D. Amzr, Bucureti, Editura Romnia Press, 2006.

213

subcapitol la lucrarea de tineree Pagini despre sufletul romnesc, n cuprinsul creia Noica dezbate problema maladiilor270. Cu referin acum la scrierile identitare, fr ndoial c dup criteriul principiului de construcie i al metodei de gndire, putem vorbi despre un Noica I i un Noica II, dar unificai n acelai orizont al gndirii dialetheiste. Aceast ordine subiacent a gndirii, dialetheismul, irumpe chiar n ultima lucrare scris i ncheiat de Constantin Noica, o culegere de eseuri ce tematizeaz unitatea i diversitatea culturii europene, pe care le publicase ntr-o serie de reviste culturale cu puin nainte de a trece la cele venice. Gndirea filosofic a lui Noica se nchidea ea nsi n cerc, pentru c fratele risipitor s-a ntors acas la prima sa carte, Mathesis sau bucuriile simple. Opera lui Noica se ncheie, aadar, cu problematica Unu multiplu al spiritului pe care o deschisese, ne aducem aminte, cu o nucitoare serie de ntrebri n Mathesis... nc o dat se vede c gndirea sa este ntr-o micare de autombogire continu de nelesuri, a devenirii ntru fiina lui Noica, gnditorul care a pstrat continuu ceea ce a depit n drumul ctre sine nsui. Din acest punct de vedere, Noica face parte din rndul celor puini pentru care autoreferenialitatea gndirii capt valene de model. Modelul devenirii ntru fiin se aplic i siei. Va fi rspuns Noica la toate ntrebrile puse iniial n timpul scurs ntre Mathesis... i Modelul cultural european? Cu siguran c n viitor cercettorul filosofiei romneti va rspunde i la aceast ntrebare. **** Vom nelege acum mai bine structura formal a gndirii identitare de tineree, felul n care Noica a propus o interpretare ontologic a culturii romneti plecnd de la descrierea propriei contiine de sine romneti, a Unului multiplului al spiritului n configuraie romneasc (a spiritualitii romneti), parcurgnd de aceast dat, n ordine temporal, drumul invers, de la sfrit ctre nceput, adic plecnd de la ultima sa lucrare, Modelul cultural
270 A se vedea: Constantin Noica, ase maladii ale spiritului contemporan, Bucureti, Editura Humanitas, 2008, Cumptul vremii i spiritul romnesc, pp. 156 174.

214

european. Riguros vorbind, sfrit i nceput au cu totul alt sens n filosofia lui Noica, pentru c micarea gndului lui este n cerc i, prin consecin, i al exegetului gndirii sale trebuie s fie astfel. Pe scurt, Modelul cultural european ne ilustreaz fora explicativ a dualitii metafizice Unu multiplu al spiritului, care permite o abordare ontologic a tuturor registrelor realitii, firete, i a faptelor culturalvalorice ce pot fi gndire, n acelai timp, n unitatea i diversitatea lor, n universalitatea i specificitatea lor, n fiina i devenirea lor. Cultura romn, ca ansamblu de valori, poate primi astfel o ntemeiere ontologic prin raportarea la sine nsi cu scopul de a-i determina Unul multiplul ei ca spiritualitate romneasc, dac este neleas n relaia: modelschemstructurvaloare, pilonii formali ai gndirii dialetheiste vii aplicabile culturii, vzut ca fenomen de creaie ncorporat n valori sintetice. n primul rnd, axioma care imprim o anumit structur formal pe care o putem extrage din gndire romneasc vie a lui Noica este identitatea de neles ntre contiina de sine romneasc i contiina de sine european. Cultura european, prin contiina sa istoric, ca o cultur deschis ctre toate culturile tiute, este pentru Noica numele contiinei de sine a oricrei culturi de lume: Europa nu reprezint o cultur ntre altele ea a educat i educ n continuare tot globul, dup cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. Mai mult nc: nu numai civilizaia, cu chiar cultura ei educ dinuntru alte lumi i rase, potrivindu-li-se ntr-astfel de parc valorile, tiinele, metodele europene ar fi fost descoperite de ele.271 Cultura european a educat dinuntru i cultura romn. Ea este prezent n contiina oricrui om educat din Romnia pentru c nvmntul, ca toate celelalte structuri societale, forme, n expresia lui Maiorescu, sunt europene. Fiind purttoare de cuvnt pentru toate celelalte culturi, ea, cultura european, vorbete i n numele culturii romne. Este vocea culturii romne din contiina de sine a oricrui romn educat. Prin urmare, contiina de sine romneasc este deopotriv european i romneasc, iar elementele dinuntrul acestui cerc se afl
Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, cap. Ce poate nsemna o cultur, pp. 3031.
271

215

ntr-o continu relaie tensional specific dualitii identitate alteritate. Cercul hermeneutic nelegerea culturii romne are ca date iniiale, de pornire, cultura european, n vreme ce cultura european nsi reprezint contiina de sine a culturii romneti , odat deschis n propriile lui orizonturi, va permite ca termenii dualitii identitatealteritate s-i schimbe poziia, s treac unul n altul, astfel ca, n final, s se poat asimila i completa reciproc. Ce anume face ca Europa i cultura european s fie modelul culturii n genere, cultura deplin n expresia lui Noica, n vreme ce toate celelalte culturi numite de Noica configuraii culturale, sunt parohiale (este tot expresia lui Noica)? De ce modul de existen al culturii europene, n fond o cultur local ca oricare alta i cu o tradiie mai recent dect vechile culturi, indian i chinez, trebuie identificat cu modelul culturii n genere, n vreme ce toate celelalte culturi sunt doar abateri de la model? De ce cultura european este Unul culturilor, artndu-le celorlalte culturi parialitatea lor, n vreme ce ea nsi i-a dobndit aceast poziie de centralitate mprumutnd de la celelalte culturi? La aceste ntrebri, ct i la altele ce se pot ivi din identificarea culturii europene cu Unul multiplicitii culturilor, Noica rspunde ntr-un mod care satisface i cele mai exigente mini. Nu vom insista asupra elaborrilor teoretice i nici asupra distinciilor pe care le face Noica, prezentnd n detaliu lucrarea272. Reinem doar, pentru contextul interpretativ al acestei lucrri, urmtoarele idei ale lui Noica, ce justific asimilarea culturii europene cu Unul culturilor prin descrierea strii de fapt a ei: a) cultura european este ecumenic ea cultiv omul deplin, iar modul su de a exista este deschis chiar i spaiului extraterestru; b) cultura european vrea s neleag iraionalul n mod raional, misterul ei e de a nu
272 A se vedea: Ioan N. Roca, Modelul cultural european n concepia lui Constantin Noica, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 2842, studiu aproape monografic al lucrrii despre care vorbim, interesat n a sublinia cheia fenomenologic de interpretare pe care o propune Noica culturii europene. A se vedea, totodat, Georgeta Marghescu, Constantin Noica i modelul culturii europene, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 89101, un articol comparativ ce raporteaz ideile lui Noica din Modelul cultural european cu alte ncercri de nelegere a poziiei Europei n lumea culturii contemporane.

216

avea mister cultura european nu reclam iniiere: raiunea ei filosofic, metodele ei tiinifice n frunte cu matematicile, valorile ei morale i politice (demnitate uman, libertate, ideal de echitate) stau la ndemna oricui ; c) raportarea la natur prin transfigurarea i stpnirea ei tehnologic i depirea actelor de venerare magic i religioas ale celorlalte culturi; d) cultura european este o structur istoric deschis, ce valorizeaz timpul prin creaie: Toate acestea sunt cu putin prin modul de existen al modelului european, o existen n neodihna creativitii. De ce e creatoare cultura european? Tocmai pentru c nu e iniiatic. Ea e transmis permanent altora i nsuit de ei. Trebuie deci s creeze noul permanent, spre a fi. E felul ei de a fi. Nimic nu pune capt i int spiritului creator O cultur este autentic n clipa n care trezete n ea izvoarele nencetatei rennoiri. Ce este mai viu nu se afl atunci n ndrtul ei, ci naintea ei Actul de cultur, cu luciditatea i interogativitatea pe care le aduce, este prospectiv.273 n rezumat, cultura european este Unul culturilor, pentru c numele ei este al creativitii umane, modul de a fi al omului nsui ca fiin ce triete n timp. Ea ngduie proiecia continu a omului n viitor. Aceast stare de fapt a culturii europene trebuie instituit ntr-o stare de drept care s justifice de ce cultura european a devenit un cifru valabil pentru nelegerea culturilor incomplete. Cu alte cuvinte, n ce constau justificrile de drept ale instituirii culturii europene ntr-un model de analiz pentru alte culturi? n primul rnd, faptul c modelul ei de a fi contiina de sine a altor culturi i supravieuiete siei. Apoi, rspunznd simplificat, ntruct modelul, ca sistem de studiere indirect a altui sistem mai complex, inaccesibil direct care aduce o simplificare n esenial274, nu apare dect n cultura european (ca model-prototip la Platon i model-idee de lucru n tiina european) i se aplic cu succes siei n procesele de autonelegere. Aceast metod de nelegere ontologic a culturilor lumii prin raportarea lor la un standard, la un canon instituit de cultura european nsi, pe care l putem numi metoda modelrii, implic i alte dou operaii de esenializare (operaionalizare) prin
273 274

Constantin Noica, Modelul cultural european, ed. cit. p. 33. Ibidem, p. 39.

217

simplificarea modelului ntr-o schem, a acesteia din urm ntr-o structur (generativ), iar a structurii n valoare autonom (vzut ca structur n act). Tabloul schematic al culturilor pe care-l prezint Noica n aceast ultim lucrare ne este cunoscut pentru c el reproduce, n datele lui eseniale, n privina raporturilor logic posibile, articolul Unu i Multiplu din 1943, pe care l-am prezentat (se vede c nu ntmpltor!) n extensie. De aceast dat ns, cele cinci raporturi logice posibile sunt interpretate material, diferit fa de articolul amintit, ntruct universul de discurs este cel al culturilor, i nu al cunoaterii: Ni se pare c raportul dintre Unu i Multiplu (sub ultimul trebuie s se neleag att diversitatea calitativ, ct i pluralitatea cantitativ). El nu nseamn acelai lucru cu unificarea unui divers, care fcea problema cunoaterii. Ar putea fi dimpotriv, n cazul culturilor diversificarea Unului (s.n.).275 Interpretarea lui Noica este laborioas ntruct, n funcie de accentul pus pe un raport sau pe altul dintre cele cinci posibile, propune o tipologie a culturilor lumii care ilustreaz formal, indiferent de timp i de loc, primele patru raporturi logice: culturi de tip totemic, culturi de tip monoteist, culturi de tip panteist etc. Culturii europene i revine, cum este de ateptat, Unu multiplu, pur i simplu. Pe acesta l vom atribui culturii europene, i el reprezint, cu structura pe care o aduce, precum i cu modelul ce se constituie i se afirm n istorie, raportul care a fcut cu putin miracolul european. Excepia devine acum regula. De rndul acesta, nici Unul nu primeaz, nici multiplul, ci Unu este de la nceput multiplu, distribuindu-se fr s se mpart n cultura european Unu d uniti, de fiecare dat autonome ca monadele. Cultura european va fi acest ansamblu de uniti, ce se diversific, la rndul lor, ntocmai Unului prim filosofia, vie i neparalizat de absolut, concepe din plin distribuirea absolutului unic n uniti i a fiinei n deveniri (s.n.)276. Trecerea Unului n ansamblu de uniti similare lui coincide cu generarea de structuri, pe care le-am putea numi urmnd teoria modelrii n gramaticile generative, preocupate s neleag misterul
275 276

Ibidem, p. 44. Ibidem, p. 51.

218

competenei lingvistice printr-o abordare combinatorie i transformaional a relaiilor formale dintre cuvinte structuri generative vii, apte s produc din datele iniiale, prin combinri i recombinri permanente, ceva nou petrecut n interiorul unitii, ce survine n chiar procesele transformaionale: Ce s-a ntmplat, odat cu apariia culturii europene? Schema a trecut n structur, respectiv n structuri Schemele sunt inerte i rmn aa Structurile ns sunt active i devin adevrate forme structurante...277 Prin urmare, la nivelul justificrilor de drept, cultura european se afl ontologic n poziia modelului, ntruct ea este un alt fel de Unu, generativ, dect cele dominante pn la ea, un anume Unu care se distribuie ntru sine, aa cum avea s se distribuie mai departe n uniti capabile ele nsele s se diversifice pe modelul Unului iniial. Unul multiplu d, prin natura sa, uniti multiple278. Cultura european este nu doar diferit pentru c posed un alt fel de Unu, ci pentru c Unul ei este generativ, expansionist ntr-un sens universalist. Unitatea culturii europene nu este doar unificatoare, n sensul n care multiplicitatea ei, diversul, multiplul, este adunat n Unul ei. Ea nu este doar un tip comun de unitate, n ordine metodologic, o abstraciune i o form de reducionism, adic de unificare a unei diversiti. Cultura european, mai mult dect att, este o unitate sintetic, adic o unitate care se diversific i se multiplic, o unitate care este n expansiune. Unitatea sintetic european este generativ, produce uniti multiple de acelai fel, i localismul ei este identic cu universalismul ei. Pentru a da un plus de intuitivitate unitii sintetice, specifice Unului culturii europene, Noica folosete exemple din tiinele actuale, inclusiv actuala ipotez cosmogonic pornind de la unitatea complex a concentrrii originare de materie, prin explozie (big-bang) i expansiune, a dat cosmosul.279 Unitatea sintetic, Unul culturii europene, este generativ i produce fr ostoire expansiune: valori n expansiune, categorii de gndire n expansiune, ca i o istorie n expansiune, n fond toate
277 278

Ibidem, p. 52. Ibidem, p. 53. 279 Ibidem, p. 56.

219

limitaii care nu limiteaz280, ceea ce face ca prototipul culturii depline s fie cultura european. De ce numai cultura european a devenit o structur generativ care nate alte structuri similare ei prin proceduri de clonare pentru a utiliza metafora cea mai rspndit astzi n lumea experimentelor genetice , iar celelalte culturi au rmas nchise n Unul lor? Pentru faptul c structura aceasta generativ a Unului diferit ntru sine, cum zicea Heraclit citat de Noica, este totdeauna n act, n sistemele autonome de valori pe care le-a produs cultura european. Nu trebuie nici o clip s pierdem din vedere faptul c Noica vorbete continuu despre Unu multiplu ca spirit i despre modul n care acesta se arat n cultura deplin modelul dup care judecm culturile parohiale prin ceea ce nu este el. n cultura european, Unul se arat ca valoare autonom ce asemenea lui, Unului, se distribuie fr s se mpart, unificnd-i i nglobndu-i pe oameni. Prin urmare, structura generativ n act, adic valoarea ce ridic bunul, obiectul unei dorine, la nivelul spiritului, explic i mai bine de ce neodihna i expansiunea este legea sub care st cultura european: Valoarea i pstreaz fiina i unitatea, n propria ei distribuire Cnd trece deci n structur, schema Unului multiplu, devenit uniti multiple ce se diversific i distribuie pstrndu-se, i gsete n valoare o perfect ilustrare. Dac valoarea nu exprim unica modalitate a Unului multiplu, rmne adevrat c pentru cultur, neleas ca sistem de valori, acestea din urm sunt cele care dau msura i organizarea n model a schemei pe care o punea n joc, trecnd-o n uniti sintetice, cultura european.281 Cultura european este o cultur deplin chiar prin faptul naterii ei: cultura european se nate printr-o categoric ruptur: fa de natur n primul rnd, fa de raiunea obinuit cunosctoare, n al doilea rnd, i n ultimul rnd fa de antichitate.282 n vreme ce toate celelalte culturi se nasc, ntr-un fel sau altul, ntr-o prelungire a naturii, cultura european, odat cu conciliul de la
280 281

Ibidem. Ibidem, p. 61. 282 Ibidem, p. 64.

220

Niceea din 325 cnd s-a stabilit dogma trinitii a Unului multiplu, Dumnezeu este fiin n trei persoane, stabilindu-se c Fiul e de aceeai fiin cu Tatl, c este nscut, i nu fcut, i s-a ntrupat ca om pentru salvarea pcatelor omenirii etc. , s-a nscut printr-o afirmare a spiritului opus naturii, care este czut n timp, nscndu-se astfel legea spiritului ce pune n ordine ntreaga lume devenit, n multiplicitatea manifestrilor ei, simple cazuri particulare ale legii (spiritului). Supremaia spiritualului trinitar ncifrat n taina creaiei, a vieii i morii, a nvierii i dinuirii dup moarte devine pentru lumea european un adevr de dincolo de om. Dogmele exprimate n paradoxuri logice au impus drept adevr contradicia vie, tensiunea aceea spiritual care, desacralizat pn la urm, avea s fac posibil i s dea sens culturii noastre care este una a ntruprii legii n caz: ca atare cu manifestrile ce decurg din ntrupare, ea proclam peste tot ceva ntreit... Trei sunt efectiv una. n termeni filosofici, fiina este i ea trinitar, nensemnnd numai legea, nici realitatea individual numai, ci laolalt legea, realitatea individual i determinaiile sau procesele lor283. Fa de raiunea obinuit, cea care armonizeaz diversul ntr-o unitate, unitatea de sintez, raiunea european este sintetic, adic unitatea care i d ea un divers ce intr n expansiune Aa se explic de ce doar n cultura european a aprut tiina, pentru c ntruparea legii n caz este totdeauna bine determinat. 284 Logica intern a ultimei lucrri noiciene, Modelul cultural european, se ndreapt ctre justificarea unui nou mod de a practica morfologia culturii, teorie att de influent i astzi nu doar n filosofia culturii, plecnd de la reciprocitatea raporturilor dintre universal i particular, respectiv de la o alt nelegere a timpului: Fa de teza relativist a filosofiei culturii ce pretinde c fiecare cultur i are simbolul ei spaial, ideea ei originar i morfologia ei, cutezm a spune c morfologia este una pentru toate culturile: e morfologia ipostazelor spiritului, al cror modest efort l reprezint morfologia gramatical.285 Aceast ncercare de rentemeiere a morfologiei culturii prin plasarea timpului n prim-plan, i nu a
283 284

Ibidem, p. 71. Ibidem. 285 Ibidem, p. 174.

221

spaiului, aa cum procedau clasicii teoriei, justific i mai bine de ce cultura european este cultura deplin la care Noica raporteaz culturile parohiale ca la modelul lor. Cultura european este kairotic, adic iese din uniformitatea timpului naturii pentru a produce un alt timp: timpul accelerat, timpul culturii, un timp n care omul face din viitorul lui principala resurs de a tri n prezent. Omul european este, astfel, un alt om dect omul culturilor parohiale pentru c el i d timpul vieii sale, i-l creeaz i se schimb pe sine prin acest act de intervenie n timp: Omul european este, atunci, cronofag: el devoreaz timpul, n loc s se lase devorat de el. A ti s pui n capsule, s ncapsulezi timpul, se dovedete a fi principala sa virtute.286 Consideraiile lui Noica privind rentemeierea abordrilor morfologice din filosofia culturii depesc abordarea Unului multiplu al spiritului din tinereea sa. Avem de-a face cu un alt Noica, un filosof mplinit n propria sa gndire dup marile experimente constructive din anii maturitii depline. Exegeza viitoare va trebui s cerceteze unde se oprete gndirea de tineree, de unde ncepe gndirea de maturitate i care sunt punctele lor de contact i de interferen n gndirea vie a lui Noica. Modelschemstructurvaloare (structur generativ, act de creaie a diversului unificat), pilonii formali ai gndirii dialetheiste vii, aplicabil culturii vzute ca fenomen de creaie ncorporat n valori, sunt, cum spuneam, datele abordrii ontologice a culturii din perioada de tineree a lui Noica. Toate analizele pe care le ntreprinde Noica asupra materialului romnesc de cultur au loc din poziia observatorului european care opereaz cu acest instrument de analiz.287
Ibidem, p. 184. Una dintre preocuprile constante ale lui Noica, att la tineree, ct i la maturitate, este legat de elaborarea de mijloace de gndire. O lectur metodologic a gndirii lui Noica ar confirma, cu multe anse de izbnd, observaia lui Viorel Cernica potrivit creia exist trei dominante ale filosofiei lui Constantin Noica, printre care: Prima dintre dominante are a face cu veneraia instrumentului. nstpnit ntro form pe care a putea-o reda prin expresia unealta face calea, constnd n preeminena, la nivelul construciei filosofice propriu-zise, a instrumentului fa de metodCumva, nsi preocuparea pentru instrument, apoi transformarea unei metode n tehnic instrumental, prezente n construciile filosofice ale lui Noica (mai cu seam n ontologia sa), dovedesc aceeai preocupare pentru cum este ceva, iar nu pentru ceea ce este aceasta; Viorel Cernica, Modelul ontologic noician, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 290291.
287 286

222

n esen, n ce ar consta specificul abordrii spirituale a culturii n perioada de tineree a lui Noica, spre deosebire de analizele din ciclul rostirii de la maturitate? Simplu spus, n tineree avem dea face cu un demers ontologic asupra culturii, fundat pe valoare, ca structur generativ. Valorile sunt, cum spune Noica, centre de autogenez, gratuiti ale spiritului, creaii ce dau sens vieii. Gratuitatea e printre singurele valori de via suportabile, realizabile fr durere, practicabile fr consumaie efectiv. Actul gratuit e actul pur i simplu, cruia nu-i lipsete dect ncrederea ta. Activezi ca i cum ai obine ceva, dar tii bine c n-ai s obii nimic. i, de aceea, dei gestul tu e la fel de ferm, dei cheltuial exterioar e aceeai, efectiv totui nu te cheltuieti cu nimic. Pentru c e o valoare care nu consum, gratuitatea ar trebui practicat pe o scar ntins. 288 n acest model, valoarea este numele Unului multiplu al spiritului n act, este unitatea sintetic ce-i produce din sine, prin multiplicarea propriei naturi, diversul sub care st ca unitate aflat n micarea ctre sine nsi n procesul ei de distribuire care nu se mparte. Valorile sunt, prin urmare, entiti ontologice generative, uniti sintetice n jurul crora diversul uman se unific prin fapte de creaie, nfptuindu-le. Frumosul, de pild, ca valoare autonom generativ, se multiplic pe sine n fiecare dintre operele individuale de art, indiferent de timp i de loc, fcnd din fiecare dintre acestea un caz particular al ntruprii legii. Operele de art ca ntrupare a legilor frumosului i prezerv acestuia statutul de Unu al multiplicitii, dar ntr-un alt fel de Unu. Un Unu mai mbogit n sine, mai sintetic pe msur ce pstorete multipliciti de multipliciti. La fel se ntmpl i cu celelalte valori cardinale, autonome unele de altele, care-i produc, ca structuri sintetice generative, propriul divers n comportamente morale sau opere tiinifice. Valoarea este, prin urmare, ceea ce anim din interior Unu multiplu pentru c este, n cele din urm, numele modului uman de fi n lumea sa proprie, ca lume a spiritului nscut i susinut n neodihna faptelor de creaie ce cad sub lege. Valoarea adun ntr-un
288

Constantin Noica, Mathesis..., p. 70.

223

Unu faptul multiplicitii creaiei, deopotriv ca act i ca produs. Cultura, ca ansamblu de valori autonome (n act i n produs), ca ansamblu de uniti sintetice ce-i produc n mod propriu diversul lor, cazurile particulare ntrupate n lege, este astfel ntemeiat ontologic ntr-un mecanism ce poate explica micarea vie a culturilor ctre ele nsele, adic ctre universalul, ctre Unul pe care-l adpostesc pentru a-l face apoi comunicabil prin gnd: gnd exist n toate comunitile din istorie ridicate la treapta culturii.289 Care ar putea fi gndul comunitii romneti ridicat la treapta culturii istorice prin ntlnirea cu modelul culturii europene ce a trezito la contiin de sine? Ce a fost nainte de ntlnirea culturii romneti cu modelul cultural european i ce este acum, dup ce a dobndit contiin de sine? Ct de parohial este cultura romn n actualitate i ct de european este n posibilitate? Sunt ntrebri la care Noica a ncercat s rspund n gndirea sa identitar din tineree, scrutndu-i, n spaiul de joc dialetheist al schimbrii reciproce a termenilor identitatealteritate, eucellalt, propria contiin de sine european, pe care o descrie cu mijloacele specifice fenomenologiei. Prin urmare, dualitatea nainte vs. dup (a se remarca ideea de temporalitate) ce structureaz polar ntregul culturii romne va fi cercetat de Noica, cu mijlocele filosofiei, pentru a primi o ntemeiere ontologic. O ntrebare de final nu poate fi evitat. Care ar fi avantajele la nivelul contiinei de sine romneti (al percepiei de sine colective i al mecanismelor subtile de autodefinire pe care le practicm cotidian fr s le tematizm) pe care le putem extrage dintr-o operaie de ntemeiere ontologic a culturii, aa cum a procedat Noica? Altfel spus, la ce bun ntemeierea ontologic a culturii romneti? n ordine existenial, rspunsul este simplu. Prin aceast operaie de ntemeiere, romnii se pun n acord cu ei nii i cu propria lor cultur sfiat luntric de existena celor dou Romnii. Nu a existat i nici nu va exista vreodat un intelectual romn care s nu resimt n propria sa contiin reflexiv tensiunea dintre tradiia
289

Ibidem, p. 90.

224

intern i tradiia extern a culturii romneti, tensiune ce produce dezechilibre interioare care pot primi rezolvri doar prin rspunsuri personale. n ordine filosofic, noi avem acum n fa rspunsul personal al lui Noica, pe care l-am putea mprti sau nu. ns indiferent de opiunile noastre personale i de soluiile personale la care am ajuns, rspunsul lui Noica este, ca ingeniozitate filosofic i argumentaie logic, susceptibil de a fi preluat i de cele mai exigente mini care exist printre noi. n problematica autodefinirii noastre ca fiin comunitar, faptul de a fi romn, gndirea ontologic a lui Noica aduce un plus de coeren i nelegere prin trecerea de la modelul substanialist al contiinei de sine romneti, dominant n toate sistemele tradiionale de autopercepie romneasc, la un model funcionalist, n care contiina de sine romneasc nu este ceva, ci o funcie de timp, o unitate sintetic ntre dou triri noetice temporale: eternitate i istoricitate. Noica gndete realitatea aceasta generic, faptul de a fi romn, ntr-un program antiesenialist care poate fi expus n patru puncte: a) renunarea la modul aristotelic de a gndi identitatea romneasc, faptul de a fi romn, plecnd de la primatul lui a ti fa de a fi. n acest fel, Noica propune o cale filosofic de nelegere a identitii romneti, complementar analizelor etnologice, etnografice sau sociologice (de tip monografist), dominante n interbelicul romnesc, analize care, ntr-un fel sau altul, prelungeau atitudinea natural a contiinei comune ce caut esene i adevr n lumea lui a fi. b) renunarea la ideea principiului anterioritii culturii tradiionale n evaluarea i definirea culturii romne ca ntreg (a romnescului spiritual), prin aplicarea structurii formale a modelului cultural european, locul de ntlnire, la nivelul contiinei de sine romneti, al identitii i alteritii; pe aceast baz, Noica reelaboreaz conceptual i ideea de contiin de sine romneasc, ce cuprinde, n datele ei interne, identitatea i alteritatea ntr-o relaie dialetheist n cadrul creia a fi romn i a fi european nu sunt acte reciproc contradictorii. 225

c) remodelarea filosofic a conceptului spiritualitate romneasc, asimilat conceptului intersubiectivitii prin descrieri fenomenologice i analize terminologice i conceptuale. d) redefinirea i fixarea conceptului filosofie romneasc prin intermediul unei analize antiesenialiste de tipul gramatica conceptului. Aceste patru puncte sunt ele nsele elemente cuprinse n modelul de contiin de sine romneasc, o unitate sintetic temporal n care eternitatea i istoricitatea, sinele i alteritatea sunt intuite i apoi descrise dialetheist de Noica n scrierile sale identitare. Contiina de sine romneasc este, astfel, o realitate vie ce posed principiul propriei sale dinamici n structurile-i luntrice. Contiina de sine romneasc nu mai este ceva originar, de ordinul esenei, ce subzist n sine, ci o funcie dinamic de natur temporal survenit din permanentele autoraportri punctuale ale gndirii la ea nsi. Contiina de sine romneasc este o funcie de timp, o unitate sintetic ntre dou triri noetice temporale: eternitate i istoricitate. Acestea sunt avantajele teoretice pe care le putem extrage din abordarea ontologic a culturii pe care Noica o propune n scrierile de tineree. Le vom analiza pe rnd, plecnd de la contextul dezbaterilor interbelice n jurul celor dou Romnii, un alt cadru precomprehensiv de nelegere a gndirii identitare noiciene. 2. Date de context. Cele dou Romnii Temele majore ale gndirii identitare noiciene din perioada tinereii sunt rspunsuri filosofice la provocrile existeniale ale culturii romne moderne, exprimate ntr-o contiin de sine romneasc sfiat luntric de o serie de dualitii ce se impuneau gndirii cu aceeai for. Aceste provocri sunt tematizate filosofic (ontologic) de Noica prin procedeul descrierii fenomenologice a Unului multiplului spiritului, dat n configuraia multiplului romnesc. Altfel spus, Unu multiplu al spiritualitii romneti, exprimat la nivelul contiinei de sine, primete din partea lui Noica o tratare filosofic pe msur ce se generalizeaz n toate domeniile culturii noastre umaniste, n dezbateri aprinse, tem de prim-plan a lumii culte interbelice, sintetizat de Mircea Vulcnescu n expresia: cele dou Romnii. 226

Noica a fost preocupat, cum artam, ca toi intelectualii romni ce i-au asumat n mod voluntar responsabiliti comunitare, s rspund acestei situaii productoare de disonane cognitive i s-i pun pe romni n acord cu ei nii i cu propria cultur sfiat luntric dup ntlnirea cu valorile culturale i civilizaionale Vesteuropene.290 S precizm c tema cele dou Romnii este o reluare, pe un alt plan, la alte dimensiuni i de pe platforma unui nou instrumentar conceptual, a temei tuturor temelor dezbtute n cultura noastr, responsabil de trezirea contiinei de sine romneti. Este vorba despre tema formelor fr fond, un ghem de probleme i rspunsuri de o varietate debordant: lipsa de fundament intern pentru formele din afar, lipsa de contiin a necesitii fondului intern, paoptismul, latinismul i etimologismul, precaritatea nivelului de pregtire politic a actorilor sociali i politici, lipsa burgheziei romneti, ptura superpus, inadecvarea formelor moderne la situaia real a rnimii, discrepana dintre scop i mijloace, dintre necesiti i posibiliti, diferene dintre instituii importate i fondul intern, lipsa efortului de gndire proprie i aciune proprie, nedesvrirea gndului sau a actului, lipsa de aderen a fondului intern la instituiile moderne, modernizarea instituional, tradiie i schimbare, devierile de la modelul occidental (clasic) de modernizare, beia de cuvinte, politicianismul, falsitatea (neadevrul), etatismul, funcionarismul, accentuarea formelor, spiritul critic Ea [teoria formelor fond] ridic o serie de probleme cu privire la influene, mprumuturi, aculturaie, modele culturale, raporturile dintre culturi, i abordeaz modernizarea
290 Gnditorul nostru [Noica] pornete de la identificarea tensiunii dintre permanen i devenire; dintre permanena care vine de o mie de ani, depus ntr-o Romnie patriarhal, steasc, anistoric, i aspiraia generaiei tinere, a romnilor cu viitor ctre devenire, spre a fi o Romnie actual. Este tensiunea dintre civilizaia steasc, din care venim de dou mii de ani, i cea oreneasc, nspre care aspirm. (Reamintesc c tema central a Congresului internaional de sociologie care trebuia s aib loc la Bucureti, n septembrie 1939 amnat sine die, din pricina declanrii rzboiului ce urma s devin mondial urma s fie Satul i oraul; congres pentru care stau i azi mrturie cteva volume, cu comunicri tiprite n preajma deschiderii sale); Marin Diaconu, Modelul ontologic romnesc al lui Constantin Noica, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. V, ed. cit., pp. 165166.

227

structurilor culturale naionale n cadrul comunicrii dintre culturi.291 ncpnarea cu care s-a discutat aceast tem vreme de aproape dou secole l-a motivat pe Constantin Schifirne s o califice inspirat i, deopotriv, ironic cu expresia brand romnesc: Putem spune c formele fr fond sunt marca, sau brandul, cum se spune astzi, societii romneti. ntruct exprim realiti i activiti din alte culturi, termenul fiind preluat ca atare de romni, brandul nsui este o form fr fond, ceea ce este tragic i ironic n acelai timp.292 Dezbaterea n jurul existenei celor dou Romnii a devenit de prim-plan pe msur ce vocea tinerei generaii a fost tot mai prezent n cultur. Cum remarca Vulcnescu, mentalitatea comun a tinerei generaii nu era una de soluii, ci de problematic, de tematic. Ea a promovat o atitudine comun fa de cteva valori i teme ce au remodelat dezbaterea tradiional a formelor fr fond n contextul binomului cultur vs. Civilizaie.293 n esen, aceast atitudine viza o mpcare i o armonizare a tensiunii dintre fond i form prin postularea primatului fondului romnesc, al originarului romnesc, asupra formelor culturale de import apusean, ce au produs un sistem de conflicte luntrice din care btrnii nu au reuit s ias. n plan valoric, atitudinal, tnra generaie neag valorile-scop ale btrnilor, prin instituirea de noi practici culturale, n numele altor valori-scop. Cum artam, n ordine identitar, noii generaii i s-a impus ca valoare-scop modelarea i transformarea culturii romne de supravieuire ntr-o cultur competitiv valoric, cu evoluie voluntar, n acord cu modelul imprimat, prin expansiune, ntregii lumi, de marile culturi occidentale, dar de pe poziia primatului originarului romnesc.
291 Constantin Schifirne, Formele fr fond, un brand romnesc, Bucureti, Comunicare.ro, 2007, p. 245. 292 Ibidem, p. 271. 293 A se vedea: Gheorghi Gean, Studiu introductiv, n vol. Simion Mehedini, Cultur i civilizaie, Concepte, definiii, rezonane, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999, pp. 538, n care autorul face o radiografie sintetic a surselor europene ale dezbaterii romneti culturcivilizaie. A se vedea i: Constantin Aslam, Palimpsestul identitii romneti, Bucureti, Editura Crater, 2000, pp. 163176; Grigore Georgiu, Filosofia culturii. Cultur i comunicare, Editura Comunicare.ro, 2004, cap. III, Cultur i civilizaie. Distincii i interferene, pp. 5184.

228

Prin cultura de supravieuire (cultura militant), tnra generaie nelegea cultura dirijat de valori i imperative situate n afara ei cultura care ascult de stimulii i condiionrile exterioare ei, de motivaiile i interesele nonculturale, n cazul romnilor, de interese politice. Prin cultura competitiv valoric, numit simplu, cultur, cu referin la valorile i imperativele situate n interiorul ei, tnra generaie nelegea cultura liber de angajamente exterioare ei, cultura ce realizeaz n context romnesc, prin scrutri ale sinelui propriu, valorile cardinale, adevrul, binele i frumosul, n opere. Acest al doilea neles al culturii era orientat ctre standardele modelului cultural occidental (canonul occidental) luat de tnra generaie ca reper i criteriu de evaluare a eforturilor creative romneti rezultate din confruntarea sinelui romnesc cu el nsui. Europa, cu izbnzile ei culturale, tiinifice, filosofice, instituionale i tehnice, reprezint pentru tnra generaie, la nivelul contiinei de sine, modelul de echilibru i performan pe care trebuie s-l ating, din interior i prin efort propriu, cultura romn. Ce reprezint modelul european pentru cultura romn i n ce msur ea poate deveni european ca partener egal prin afirmarea propriei originaliti n dialogul culturilor, este una dintre cele mai importante asumpii precomprehensive ale nelegerii lumii interbelice. Doar plecnd de aici avem astzi posibilitatea s recrem, n propria noastr minte, aceast lume ce a disprut din istorie n mprejurrile dramatice ale celui de-al Doilea Rzboi Mondial i ale instaurrii comunismului n Romnia. Odat cu dobndirea contiinei de sine i a misiunii pe care o are de ndeplinit294 n numele culturii295, tnr generaie s-a
Momentul culminant al dobndirii acestei contiine de sine este situat de Vulcnescu n 1932, cnd la Bucureti a luat fiin Asociaia Criterion, o asociaie de litere, filosofie i arte, ce-i propusese s realizeze conferine i dezbateri pe teme stringente, de actualitate, prin intermediul crora tnra generaie s-i fac cunoscute punctele de vedere i valorile n jurul crora se solidarizeaz. Din asociaie au fcut parte: Petru Comarnescu, Mircea Eliade, Constantin Noica, Emil Cioran, Mihail Sebastian, Mircea Vulcnescu, Eugen Ionescu, Mihail Polihroniade, Alexandru Cristian-Tell, Vasile Voiculescu, Sandu Tudor, Dan i Emil Botta, Eugen Jebeleanu, Zaharia Stancu, Alexandru Vianu, Haig Acterian, Sandu Tudor etc.
294

229

autoplasat n centrul criticii culturale a tradiiei, pn la instaurarea comunismului. Astfel, tnra generaie s-a angajat n marele proces de lichidare a secolului al XIX-lea, nceput n domeniul criticii de idei de generaia precedent. Dar n acest proces, generaia tnr a avut prilejul unic de a tri chiar momentul de ruptur, de tiere a punilor, n urma creia ntoarcerea a devenit imposibil 296. n alte cuvinte, tnra generaie i-a propus la nivelul unei contiine de sine, public asumate, s refondeze i s reorienteze practicile culturale n sensul n care i noi, astzi, percepem aceste fapte la nivelul ntregii culturi europene. A fonda act ireductibil la simpla apariie n timp const n a structura cu ajutorul anumitor forme, n a depi frmiarea primar, pentru a ajunge la principiile unificatoare, acelea care confer fiin i spirit caracterului cotidian i inform al vieii empirice. Orice fondare este salvatoare, cci ea actualizeaz categorii spirituale inedite. A fonda nseamn totodat a inaugura, a ncepe i a transforma n dreapt i just natere cu adevrat legitim simplul debut temporal. Orice fondare presupune, deci, o trecere de la o stare de fapt la o stare de drept, aducerea la lumin a unui principiu sau a unui fundament, menite organizrii unei culturi, a unei gndiri sau a unei civilizaii. 297 Ruptura i imposibilitatea rentoarcerii tinerei generaii la tradiia culturii militante, despre care vorbete Vulcnescu, s-a dat pe terenul dezbaterilor ce au coagulat ntreaga cultur interbelic, dezbaterea n jurul existenei a dou Romnii. Am putea spune c

Vom folosi de acum ncolo termenul cultur n sensul ei propriu, de activitate ce-i are raiunea n propriile sale imperative, aceea de a realiza valori (cardinale) n opere. 296 Mircea Vulcnescu, Tnra generaie. Crize vechi n haine noi. Cine sunt i ce vor tinerii romni?, ed. cit., p. 70. 297 Jacqueline Russ (coord.), Istoria filosofiei, vol. I, Gndirile fondatoare, traducere de Alexandru Valentin, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 2000, pp. 78.

295

230

tnra generaie a re-descoperit, prin intermediul mentorilor298, Romnia nsi, existenial i cultural, o Romnie fracturat pe interior, pe care au supus-o unei analize sistematice i unei critici culturale nencercate nainte de Primul Rzboi Mondial. Acest proces de confruntare la nivelul nelegerii de sine cu propriile date de context, cu ideea unei Romnii fracturate i mcinate de multiple conflicte interioare, a fost perceput n drept sarcin colectiv de prim ordin, att politic, ct i cultural. Acum se nasc instituiile specializate de cercetare a lumii romneti originare, Institutul Social Romn, de pild, se formeaz o coal de gndire profesionalizat n cercetarea monografic a fenomenului romnesc, iar nvmntul universitar umanist primete o modelare curricular european, dar orientat nspre analiza fundamentelor vernaculare ale culturii savante romneti. Efortul creativ i mobilizarea energiilor n acest proces de autocunoatere de sine colectiv i de recuperare a unitii fenomenului romnesc este bine ilustrat, printre altele, de apariia celor patru volume din Enciclopedia Romniei, lucrare unic, de peste 4000 de pagini, cunoscut azi, din pcate, doar de un cerc restrns de specialiti. Desigur c idealul de autocunoatere colectiv a fost formulat odat cu Cantemir i cu Descrierea Moldovei, fiind, n fapt, constanta istoric a culturii savante romneti care i-a schimbat
298 Am avut mentori spirituali profesori de la vechea Facultate de Litere i Filosofie a Universitii din Bucureti. Recapitulez, n mod sumar: N. Iorga ne demonstra cu fervoare c istoria noastr naional deine n ea nuclee de universalitate. n cercetrile sale monografice asupra satului romnesc, D. Gusti deschidea drumuri nspre o mare tiin de sintez: tiina naiunii. C. Rdulescu-Motru, acest autentic patron de gndire filosofic romneasc, inea s precizeze: romnismul exist de cnd existm noi ca popor; N. Cartojan rostea rspicat: scrierile noastre vechi nu sunt doar, cum spun unii esteticieni, un simplu material documentar, deci, mai mult un capitol de istorie cultural, ci au n ele i relevante coninuturi de simire emoional. n aceast atmosfer de preocupri, ncrcat de idei i sentimente, plutea i vocaia lui Ovid Densuianu, cu descoperirile sale sensibile, n tradiia i micrile pstoritului romnesc. Trebuie, n acest context de cercettori n domenii de fenomenologie romneasc, s-l amintesc pe Lucian Blaga, doctrinar al aa-numitului apriorism romnesc. Este important de tiut c aceste teme iniiatice nu se izolau n zone proprii, ci ntrau ntr-o ntreptrundere reciproc, sub tutela unui climat spiritual mbietor la studiu, ca i la contemplaie. Ion Zamfirescu, Cuvnt de nceput, n Spiritualiti romneti, ed. a II-a, Bucureti, Editura Vivaldi, 2001, p. 5.

231

continuu datele autopercepiei colective, sub impactul culturii occidentale, de la o generaie la alta. Numai c acest ideal nu a irumpt cu toat fora sa, aa cum s-a ntmplat dup Marea Unire din 1918, devenind irepresibil, fapt subliniat chiar n prefaa semnat de Dimitrie Gusti la volumul I (i reluat n cel de-al doilea volum) din Enciclopedia Romniei: A doua zi dup rzboiul ce a adus la lrgirea unor hotare nencptoare i nedrepte, tiina s-a pus la lucru ca s pstreze i s ntreasc. O form ca i cealalt de via, se dovedeau drept expresia unui acelai avnt. Istoria ideilor i istoria pragmatic se mbin, explic una prin alta i se combin, pentru c sunt numai dou nfiri ale unui singur act vital Ceea ce deosebete Enciclopedia Romniei de toate publicaiile asemntoare este c la temelia ei a fost pus Naiunea. Iat programul tiinific i editorial al Enciclopediei de astzi. Ideea universalist n forma ei clasic raionalist a lui dAlembert i Diderot a fost lsat deoparte. Adevrata realitate, care este mereu prezent i intereseaz pn la acaparare, rmne ideea naional. Neamul romnesc, aa cum se alege el, cu multiplele nfiri i nzuine, din cercetarea monografic a satelor i oraelor, a problemelor i a oamenilor, face corpul plastic i variat al acestei Summe de un nou fel Enciclopedia Romniei va fi deci o Enciclopedie naional, nu universal, i vie, nu abstract, a timpului n care trim; ea va fi deci expresia vieii i a unei epoci... Enciclopedia Romniei este marea datorie mplinit a unei generaii, ce are o profund contiin de propria-i for i de propria-i misiune.299 n cele ce urmeaz, vom insista asupra datelor de context ale gndirii filosofice identitare din tinereea lui Noica pentru c, ntr-un fel sau altul, aceste date sunt aduse n faa contiinei sale reflexive i tematizate filosofic. Noica va propune, cum vom remarca, o alternativ comprehensiv-filosofic la toate celelalte modaliti teoretice ale nelegerii de sine romneti, situndu-se n rspr att cu tradiia etnografic promovat de curentul european al psihologiei popoarelor, ct i cu paradigma tiinific promovat de coala de sociologie de la Bucureti, standardul autonelegerii naionale. Ceea ce prea a fi o summa a nelegerii de sine-romneti, perspectiva monografist asupra satului i aplicarea principiului continuitii ntre
Dimitrie Gusti, O enciclopedie romneasc, n Enciclopedia Romniei, Vol. II, 1938, pp. VIIIIX.
299

232

valorile satului i valorile oraului, pentru Noica a devenit un prilej de tematizare i critic filosofic. Cnd majoritatea reprezentanilor de vrf ai tinerei generaii, n frunte cu cel mai bun prieten al lui Noica, Mircea Vulcnescu, erau angajai n cercetri monografice, cu convingerea c n valorile culturii tradiionale vom gsi cheia pentru a descifra misterul romnesc, Noica punea sub semnul ntrebrii metodologia monografist nsi, chestionnd ceea ce prea tuturor ca fiind de la sine neles: fundamentul naional al unei tiine. n convingerea lui Noica, fundamentele tiinei nu sunt la rndul lor tiinifice i, cu att mai puin, naionale. Ele sunt filosofice i, prin urmare, permanent chestionabile. Pentru a sublinia contrastul i, de ce s nu o spunem, chiar singularitatea lui Noica n privina tematizrii identitii romneti, am acordat un spaiu de prezentare extins semnificaiilor filosofice ale cercetrilor sociologice ntreprinse de Dimitrie Gusti i coala sa. * Tema cele dou Romnii i a scrutrii originarului romnesc i are rdcina, printre altele, n cotitura epistemologic, tiinific, nfptuit de Dimitrie Gusti i de membrii colii monografice de la Bucureti, n frunte cu Mircea Vulcnescu, cel care a justificat filosofic aceast cotitur n cercetarea fenomenului romnesc. Cum se tie, investigaiile identitare romneti au fost dominate timp de cteva decenii de paradigma psihologiei popoarelor300, ce ncerca s identifice harta sufletului, mentalitatea i caracterul poporului romn, calitile i defectele etc. Acest program de descriere
A se vedea: Dimitrie Drghicescu, Din psihologia poporului romn, ngrijire de ediie i note, Elisabeta Simion, Studiu introductiv, Virgil Constantinescu-Galiceni, lucrare paradigmatic pentru ce nseamn un studiu identitar romnesc ce mobilizeaz resursele metodologice ale presupoziiilor psihologiei popoarelor. n aceast cheie metodologic se nscriu, ntr-un fel sau altul, i alte lucrri interesate de descrierea i tipologizarea psihologiei poporului romn, printre care i: Pompiliu Eliade, Influena francez asupra spiritului public n Romnia. Originile. Studiu asupra societii romneti n vremea domniilor fanariote, traducere din limba francez de Aurelia Dumitracu, Bucureti, Editura Humanitas, 2002; A.D. Xenopol, Naiunea romn, Antologie, ngrijire de ediie, studiu introductiv i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1999; C. Rdulescu-Motru, Psihologia poporului romn, Antologie, studiu introductiv, ngrijire de ediie i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1999; Mihai Ralea, Fenomenul romnesc, studiu introductiv, note, ngrijire de ediie de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1997.
300

233

a psihologiei etnice, dominat, n mare msur, de arbitrariul opiniilor personale i de consideraii speculative, este nlocuit cu studiul tiinific al fenomenului romnesc n toat complexitatea sa, prin sociologia monografic fundat, la rndul ei, pe o viziune filosofic coerent. Mai precis, prin aceast substituie de metod i, firete, de instrumentar de cercetare (speculaiile abstracte sunt abandonate n favoarea cercetrilor de teren, care urmau s verifice ipoteze de cercetare), s-au nlocuit conceptele generice ale analizei poporului romn specifice programului de cercetare psihologia popoarelor, cu concepte tipologice, specifice abordrilor sociologice. De regul, atunci cnd se discut fenomene extrem de complexe, n care sunt implicate contiina de sine a marilor colectiviti, popoare i naiuni, trecerea de la conceptele generice la cele tipologice aduce un spor de analiticitate i cunoatere. Investigaiile identitare, prin folosirea excesiv a paradigmei psihologia popoarelor, identificau partea cu ntregul, concepeau popoarele ca totaliti omogene i substanializau realitatea fluid a comportamentelor individuale n nsuiri generice nemprtite de toi indivizii, ntruct se vedeau inclui arbitrar n anumite determinaii psihologice cu care nu se identificau i pe care nu le recunoteau ca fiindu-le definitorii: nu exist trstur a unui popor care s se regseasc n fiecare din indivizii care l compun. Desigur, exist comunitate de limb, moravuri, obiceiuri, origine. Dar, totodat, nuntru acestora sunt posibile diferene att de mari, nct oamenii ce vorbesc aceeai limb pot rmne strini unii de alii, de parc nu ar aparine aceluiai popor Mentalitatea de a-i judeca pe oameni, de a-i judeca i caracteriza n colectiv este deosebit de rspndit. Astfel, caracterizrile germanilor, ale ruilor sau ale englezilor nu vizeaz niciodat concepte generice (Gasttungsbegriffe) crora le-ar putea fi subsumai indivizii, ci concepte tipologice (Typenbegriffe) crora indivizii le corespund, mai mult sau mai puin. Confundarea conceptelor generice cu cele tipologice reprezint indiciul considerrii oamenilor prin colectivitatea creia i aparin Un popor ca ntreg nu exist. Toate delimitrile pe care le facem pentru a-l defini sunt depite de ctre realitate. Limba, cetenia, cultura, destinele comune nu coincid, ci se intersecteaz. Poporul i statul nu coincid, nici limba i destinele comune i cultura.301
Karl Jaspers, Contiina culpei, n vol. Texte filosofice, Traducerea din limba german i note de George Purdea, Bucureti, Editura Politic, 1986, pp. 4546.
301

234

Influena colii monografice a lui Dimitrie Gusti a fost decisiv n stabilirea agendei romneti de cercetare aparinnd tinerei generaii, care era, cum se tie, format n acelai timp la mari universiti europene, inclusiv n SUA (cazul lui Petru Comarnescu, Eugeniu Sperania ori Nicolae Mrgineanu), prin faptul c aducea n prim-plan prin redescoperirea satului romnesc ca realitate transistoric, vie, natural, ce a supravieuit prin vitalitatea sa expansiunii culturii Vest-europene ideea de originar, de primordial n analizele identitare romneti. Se prea c, n sfrit, contiina de sine romneasc i-a identificat arheul, principiul explicativ, unitatea de sens prin intermediul creia individualitatea culturii romne i omul romnesc pot fi puse ntr-o relaie semnificativ cu valorile cardinale, universale, cu umanitatea generic, realizate i contextualizate prin intermediul ei.302 Cotitura svrit de cercetrile monografice asupra fenomenelor de autopercepie romneasc a fost deopotriv tiinific i filosofic. Fundamentele filosofice ale cercetrilor sociologice au fost aezate de Dimitrie Gusti nsui i rafinate i desvrite de Mircea Vulcnescu. Astfel, urmnd sugestiile lui M Vulcnescu, filosoful colii sociologice de la Bucureti, de la bun nceput trebuie spus c D. Gusti gndete filosofic statutul i misiunea sociologiei, pe care ns o practic tiinific. Ca sociolog, Gusti este un cercettor cu o viziune
Redescoperirea satului romnesc a nsemnat reevaluarea tradiiei culturii savante romneti. Sunt adui n prim-plan acei intelectuali romni din secolul al XIX-lea care au intuit c satul romnesc este izvorul renaterii culturii romneti, n frunte cu Eminescu. n fapt, tnra generaie credea c duce mai departe proiectul acestor intelectuali de forjare a contiinei de sine romneti, aa cum a ncercat, de pild, Eminescu nsui. Iat ce spunea Eminescu: Momentul nti poporul nva a cugeta, momentul al doilea cuget asupra lui nsui al treilea cuget asupra lumii ntregi i pentru lumea ntreag. Cel dinti e receptiv, cel de-al doilea emancip individualitatea naional de sub sarcina recepiunii, fcnd-o a cugeta asupra ei nsi, al treilea n fine e floarea de aur ce lucete lumii ntregi (ms. 2257, f. 62 v), apud Mihai Ciurdariu, Pentru o ediie critic a textelor filosofice eminesciene, n vol. Avataruri ale manuscriselor eminesciene, Cuvnt nainte de Eugen Simion, Culegere alctuit de Anca Silvia Bogdan i Marin Diaconu, Bucureti, Fundaia Naional pentru tiin i Art, 2009, p. 60.
302

235

integratoare303, preocupat de a rezolva marea dilem a sociologiei europene, explicativ vs. comprehensiv: lumea social trebuie explicat dup modelul tiinelor naturii, prin raporturi cantitative i sisteme de legi, sau ca reele de sensuri i practici de via, fenomenologic? n alte cuvinte, sociologia trebuie s analizeze lumea social din afar, prin explicaie, sau dinuntru, prin nelegere?304 Gusti propune prin conceptul voinei voina este germenul a tot ceea ce e social, att n elementele sale de simire, ct i n cele de reprezentare termenul mediu al celor dou opiuni, o teorie unitar din care deriv apoi o metodologie unitar: Ideea metodologic care a stat la baza expunerii din aceast lucrare305 se poate rezuma ntr-o fraz: tiinele sociale, sociologia, politica i etica aparin din punctul de vedere al cunoaterii teoretice i al metodologiei unui tot unitar, nchegat, care se ntemeiaz pe sine nsui i se vrea construit de sine nsui Contradiciile dintre tiine, contradicii artificiale create prin considerarea arbitrar ca fiind n opoziie unul fa de altul a unor concepte la mod, i-a gsit acum rezolvarea. Deoarece, aceste sloganuri la mod, ca: form-materie, critic-genetic, inducie-deducie, explicativ-normativ (a fi a trebui s fie, teorie-practic), cauzalitateteleologie (scop-mijloc), analizsintez (ntreg-parte, general-particular, unitate-pluralitate, abstract-concret) nu constituie contradicii i de aceea nu se pot utiliza ca atare dect n mod necondiionat; ele nu au fost folosite dect atunci cnd a fost necesar pentru o unitate a cunoaterii Fiecare experien n problema social are o parte static i o parte dinamic. Voina social n stare static este obiectul
Profesorul D. Gusti nu este autorul unor sisteme disparate de sociologie, etic i politic, ci al unui singur sistem despre ntreaga realitate social (s.n.), sistem unitar n care cele trei tiine corespund unor perspective necesare pentru lmurirea complet a obiectului lor comun; Traian Herseni, D. Gusti, un sistem de sociologie, etic, politic; n Arhiva pentru tiina i reforma social, nr. 34, 1932, p. 210. 304 Pentru un inventar al discuiilor actuale asupra raportului dintre explicaie i nelegere a se vedea: Martin Hollis, Introducere n filosofia tiinelor sociale, Bucureti, Editura Trei, 2001, n mod special Capitolul 12, Concluzie: Dou discursuri, pp. 234245. 305 Este vorba despre tiinele sociale, sociologia, politica i etica n interdependena lor unitar, n Dimitrie Gusti, Opere, vol. II, ediie ngrijit de Ovidiu Bdina i Octavian Neamu, Editura Academiei, 1969.
303

236

unei cercetri strict cauzale, obiectul tiinelor sociale i al sociologiei, iar n stare dinamic, obiectul aprecierii i normrii teleologice, obiectul politici i eticii (cauzalitate: motivul devine cauz, consecin, efect, teleologie: consecina devine scop, motivul mijloc). tiinele sociale i sociologia trebuie s gseasc valori de cunoatere, politica i etica trebuie s proclame judeci de valoare i s dea legile ntemeiate pe acestea.306 Gndirea lui D. Gusti este rod al formaiei lui filosofice, orientat sintetic. Marile dihotomii tradiionale ale sociologiei sunt topite ntr-o viziune unitar ce a luat forma sociologiei naiunii i, ceea ce este demn de reinut, ntr-o perioad n care teoreticienii naiunii i naionalismului veneau din domeniul istoriei: Gusti a tiprit un studiu sociologic asupra naiunii n 1919, fiind primul sociolog care i-a asumat explicit problematica; dup cum relev volumele de istoria domeniului consacrate astzi, toi pionierii cercetrii naiunii i naionalismului interbelici au venit dinspre istorie sociologii asumndu-i chestiunea mai trziu, cteva decenii dup sfritul celui de-al doilea rzboi mondial307 Sociologia naiunii este, aadar, arche-ul din care putem deduce att structura intern a sistemului sociologic gustian, ct i dimensiunile (fundamentele) sale filosofice: Viaa social a omenirii civilizate se nfptuiete n cuprinsul naiunilor. Naiunea este realitatea central, care nsumeaz toate aspiraiile fireti ale indivizilor i de la care pornesc, nu spre o nou fiin, ci spre un nou plan de relaii, toate manifestrile internaionale. Naiunea este singura unitate social care i ajunge siei, n nelesul c nu cere pentru deplina ei realizare o unitate social mai cuprinztoare, fiind n stare s-i creeze o lume proprie de valori, s-i stabileasc un scop n sine i s-i afle mijloacele de nfptuire, adic fora de organizare i propire n propria ei alctuire. Nici o alt unitate social nu ocup un loc asemntor n domeniul vieii sociale Naiunea merit ns complet denumirea de unitate social, pentru c ea nu depinde de o unitate mai
Ibidem, pp.1213. Dan Dungaciu, Sociologia i tiina naiunii: Dimitrie Gusti un precursor ignorat i motenirea lui, n vol. Naiunea i provocrile (post)modernitii, Bucureti, Editura Tritonic, 2002, p. 192.
307 306

237

mare Statul nu este astzi dect o form de manifestare a naiunii, deci o unitate subordonat funcional acesteia internaionalismul adevrat nu desfiineaz naiunile, ci le privete doar n raporturile dintre ele. Pe calea aceasta dobndim i conceptul just despre umanitate. Cci naiunile laolalt n eforturile noastre comune pe cile civilizaiei dau natere umanitii, nu n sensul antinaionalist, al umanitilor fr patrie, ci n sensul naionalist, ca realitate care reflect fiina naiunilor i energia creatoare a lor. Dincolo de naiuni nu se ivete umanitatea ca o lume de sine stttoare, ci umanitatea ca totalitate a naiunilor, ca armonie a fiinelor naionale originale, specifice. Naiunea nsumeaz aadar n fiina ei toate eforturile creatoare ale indivizilor i formeaz singura realitate care compune umanitatea adevrat. 308 n ordine sociologic, dou sunt ipostazele sub care poate fi radiografiat teoria sociologiei naiunii la D. Gusti, n acord perfect cu ntregul ansamblu arhitectonic al operei profesorului: pe de-o parte, aspectul teoretic sociologia cogitans a naiunii pe de alta, aspectul practic, aplicat sociologia militans a naiunii. Cea dinti seciune cuprinde aspecte precum definiia naiunii, perspectiva de sociologie istoric asupra chestiunii, disputarea altor teorii etc., cea de-a doua, n special concepia sa despre cercetarea concret a naiunii strategie i metod i problematica statului cultural309. n ordine filosofic, sociologia naiunii este fundat pe ideea de umanitate. Spre deosebire de teoriile europene asupra naiunii aflate la acea vreme n circulaie310, D. Gusti propune o viziune ontologic asupra societii311, prin asimilarea naiunii cu umanitatea, i un
Dimitrie Gusti, tiina naiunii, n Enciclopedia Romniei, vol. I, Statul, p. 17. Ibidem, p. 193. 310 Pentru o prezentare a teoriilor concurente asupra naiunii, a se vedea: Ion Zamfirescu, Concepia sociologic a lui D. Gusti, n raport cu tiina naiunii. tiina naiunii. Monografia sociologic. Perspective, n vol. Spiritualiti romneti, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Vivaldi, 2001, pp. 458468. 311 Gusti distinge n mod sistematic regiunile ontologice ale lumii: Natura i societatea sunt dou mari fee ale realitii, care formeaz dou mari cuprinsuri ale experienei. Cu partea fizic a realitii se ocup tiinele matematice i aa-zisele tiine ale naturii, cu partea social a realitii se ocup tiinele aa-zise ale spiritului sau sociale. Filosofia tiinelor matematice i ale naturii formeaz filosofia teoretic; filosofia tiinelor sociale formeaz filosofia practic; apud. Traian Herseni, op. cit., p. 38.
309 308

238

proiect de filosofie practic, fundat pe ideea voinei sociale, causa movens a existenei naiunii i umanitii312. Naiunea este conceput, aadar, n cadrele inteligibilitii principiului filosofic. Ea are plintatea Fiinei. Afirmarea ei este condiie prim de inteligibilitate, chiar precondiie a dobndirii sensului n toate actele noastre de simire, vorbire i cunoatere. Naiunea este neleas de Gusti, filosofic vorbind, ca Unu, universalul suficient siei, temeiul din care derivm tot ce exist fr ca acesta s derive din altceva. Sugestia lui Vulcnescu privitoare la originile aristotelice ale gndirii lui Gusti pot fi duse mai departe. Gusti gndete naiunea ntr-o schem ontologic artistotelic: naiunea se afl n identitate cu ea nsi, ea este unitatea care nu poate fi cuprins de o alt unitate. Naiunea este suprema unitate, temeiul i condiia celorlalte uniti sociale familia, satele, oraele, biserica, coala etc., n sens logic i ontologic. Logic, naiunea se afl ntr-o relaie de omologie cu proprietatea lumii sociale de a fi Unu, sau, ceea ce este acelai lucru, cu umanitatea omului ca Unu. Ea este unic i identic cu sine n toate manifestrile, prin urmare, cnd noi gndim, i lumea gndete prin noi. Identicul n sine, spune Aristotel, se ntrebuineaz n attea sensuri cte are i Unul n sine. Cci identic n sine se zice despre lucrurile a cror materie este una, fie ca specie, fie ca numr, ct i despre acelea a cror substana este una. De aici este limpede c identitatea este un fel de unitate, o unitate de existen a unei pluraliti sau aceea care rezult din considerarea mai multor lucruri ca unul313 Ontologic, naiunea este gndit n calitate de principiu al lumii sociale, astfel nct ea ntemeiaz n ordine explicativ multiplicitatea (varietatea i pluralitatea) lucrurilor. Faptele sociale nu au un comportament haotic, ci constituie, prin felul lor de a fi, reele ordonate i armonice. Sunt fapte cu sens extrase din unitatea primordial de sens: umanitatea. Unitatea, ordinea i armonia faptelor
Naiunea este o creaie sintetic voluntar, o unitate social care reprezint un sistem voluntar, cu o motivare cosmic, biologic i psiho-istoric, cu voina social drept causa movens a procesului de naionalizare i cu manifestrile creatoare, pe trmul sufletesc, economic, juridic i politic, ale vieii naionale, care formeaz cultura naional; D. Gusti, Sociologia naiunii i a rzboiului, Bucureti, Editura Floare Albastr, 1995, p. 33. 313 Aristotel, Metafizica, V, 9, fr. 1017 b 1018 a.
312

239

sociale devin inteligibile prin raportare la principiul lor explicativ, prin originea lor comun, dar i prin natura comun. Ele sunt fapte integrate naiunii, umanitii. Naiunea determin natura (physis) faptelor sociale, prin determinarea elementului comun, unic, Unu multiplicitii faptelor, cadrelor i manifestrilor, n limbaj sociologic, care intr n alctuirea ei, element ce confer coeren modul lor de fi n lume. Lumea social este o ordine i o unitate. Indiferent de varietatea lor, faptele sociale au n alctuirea lor intim Unu, umanitatea. Toate sunt forme de manifestare ale acesteia. Naiunea, n neles ontologic, poate explica att unitatea lumii sociale, ct i diversitatea ei. Universalul este Unu ca principiu al lumii sociale nu pot exista dou sau mai multe principii i, deopotriv, universalul este Unu, ca principiu al cunoaterii. Ca i Aristotel, Gusti gndete c obiectul oricrei tiine este universalul tiina studiaz universalul din fenomene; individualul ori particularul sunt inexprimabile prin ele nsele. Aadar, i ntr-un caz, i n altul, universalul trebuie gndit ca Unu. Faptul acesta se constituie ntr-o precondiie a gndirii nsei, care nu poate nainta n cunoatere n absena supoziiilor ontologice legate de ideea de principiu al lumii sociale, ca Unu, ca ceva identic cu sine n toate manifestrile. Pe de alt parte, i admiterea principiului ca Unu, n ordinea cunoaterii, se instituie tot ca o precondiie a gndirii, n sensul n care cunoaterea este ori universal, ori nu este deloc. Pe aceast baz, i alteritatea devine inteligibil. n ordinea unitii, alteritatea nu poate fi dect umanitate. n ordinea diversitii, alteritatea se explic prin cadre i manifestri determinabile sociologic, adic prin moduri de a fi ale naiuni, ale umanitii. Aplicarea acestui model aristotelic de analiz, n ordinea lui formal ontologic, la conceptul tiinei naiunii, pare a fi artificial n condiiile n care Gusti nu face niciodat astfel de trimiteri explicite. Fr ndoial, Gusti a fost, pentru a folosi o metafor, contemporan cu secolul lui, un intelectual care fcea parte din rndurile elitei tiinifice i filosofice europene. Or, a spune c sursele gndirii clasice l-au inspirat n creaia sa tiinific nseamn a nu ine cont de originile reale ale gndirii sale i de modul n care Gusti s-a perceput pe el nsui.314
314 Nu aparin nici unei coale filosofice, sunt pentru o filosofie tiinific, pentru o filosofie critic-realist, adic pentru o filosofie sintetic-critic a realitii analizate de tiinele particulare; apud. Traian Herseni, op. cit., p. 38.

240

Pe de alt parte, este tot att de adevrat c teoria sociologic a lui Gusti, ca orice teorie social major, poate fi explicitat, raionalizat i reordonat din multiple perspective filosofice. Acest fapt reprezint un simptom sigur al forei explicative a unei teorii sociale, care poate comunica adevruri n funcie de datele prealabile ale interpretului sau, cum se spune astzi, de orizontul de ateptare al hermeneutului. Pentru o minte neantrenat epistemologic i filosofic, interpretrile de acest gen ar putea fi vzute ca exagerri sau exerciii gratuite, fr relevan explicativ. n realitate, astfel de teorii cu o mare putere de unificare a faptelor eterogene i cu for explicativ i hermeneutic fertil, rezistente n timp i confirmate continuu prin proba faptelor, pot primi justificri filosofice surprinztoare. Ilustrativ n acest sens este interpretarea de pe poziiile unei fenomenologii cultuale, interpretare pe care Mircea Vulcnescu o propune n Arhiva pentru tiina i reforma social (1933) cercetrilor monografice i sistemului sociologic gustian, vzute mpreun din perspectiva unei ontologii regionale. Replica a venit imediat, prob a modului de receptare n epoc a sociologiei i a metodei monografice ale lui D. Gusti, prin Constantin Georgiade, doctor n psihologie la Paris, autor de importante cri n domeniu: Ni se par surprinztoare prerile unora dintre colaboratori, intelectuali distini de altfel, care consider sistemul i cercetrile derivate de el [Gusti, n.n.] drept: o ontologie regional a existenei sociale, n sensul apropierii de Husserl i Aristotel sau de metafizica vitalist a devenirii. Ce legtur direct are, de exemplu, vatra satului Cornova sau mentalitatea mistic cvasiafrican a ranilor notri cu fenomenologia lui Husserl sau cu aristotelismul. Avem impresia c aceti cercettori disociaz unitatea sistemului profesorului lor, atribuindu-i o contrazicere ntre teorie i aplicaie, care de fapt nu exist la origine. Speculaia filosofic pe care aceti discipoli o ncearc specularea i exagerarea unor slabe virtualiti ale sistemului ni se par artificiale, slab justificate i absolut inutile n stadiul actual de dezvoltare al tiinelor sociale i ndeosebi al tiinelor sociale romneti.315 Rspunsul lui M. Vulcnescu la obieciile lui C. Georgiade sunt memorabile i pot fi nsuite, n
Apud. Marin Diaconu, Note i comentarii, n vol. Mircea Vulcnescu, Prolegomene sociologice la satul romnesc, ed. cit., p. 350.
315

241

ordinea valabilitii, i astzi: Ce raport are acest punct de vedere cu vatra satului Cornova? Unul esenial. Dac n-ar exista convingerea, derivat din sistem, c orice form de via actual e determinat, printre altele, i de formele de via anterioare, nimeni nu s-ar ocupa de Cornova. Fenomenologia e deci nsui motivul care justific cercetarea E de gsit esena unor manifestri i semnificaia veche a unor mprejurri pe care astzi i-au pierdut-o sau i-au schimbat-o. Prin ce procedeu se descoper aceast semnificaie? Prin punerea faptului n funciune de totalitatea condiiilor de via n care a aprut Iat un exemplu: un descntec. Dup ce reproduce o serie de imprecaii magice, sfrete cu formula: Descntecul meu, Leacul lui Dumenezeu Care e natura acestui fapt? Vdete el o mentalitate magic, sau o mentalitate religioas? Numai ptrunznd nelesul..., trind direct n actualitatea faptului, poi deosebi ce este supravieuire Ea impune o identificare simpatetic cu obiectul cercetat, o contopire sufleteasc cu el, o trire n nsi condiiile lui sistemul profesorului Gusti nu e numai o coal de reflecie sever de contact cu realitatea. Ci i o coal tot att de sever de gndire, de reflecie asupra acestei realiti.316 ntr-adevr, teoria sociologic a lui D. Gusti este susceptibil de fi citit i din unghiul fenomenologiei culturale. Este posibil chiar i o lectur din perspectiva filosofiei pragmatice. Cci ce propune n esen Gusti, dac nu o teorie a aciunii sociale, aa cum a ncercat i pragmatismul european i american? Cum spuneam, n ordine filosofic, D. Gusti propune o viziune ontologic asupra societii, prin asimilarea naiunii cu umanitatea i, totodat, un proiect de filosofie practic fundat pe ideea voinei sociale, conceput de Gusti drept causa movens a existenei naiunii i umanitii317.
A se vedea: Mircea Vulcnescu, Sociologia romneasc. Rspuns d-lui C. Georgiade, op. cit., pp. 167175. 317 Din domeniul filosofiei practice fac parte: nti, realitatea social care este n esena ei voin social; apoi, procesul de cunoatere cauzal a acestei realiti, care este un proces analitic-cauzal obiectul tiinelor particulare...; D. Gusti, Realitatea, tiina i reforma social. Cteva indicaii asupra metodei, n Arhiva pentru tiina i reforma social, apud. Mircea Vulcnescu, coala sociologic a lui D. Gusti, ed. cit., p. 47.
316

242

Corolarul ntregii argumentaii este exprimat de Gusti nsui n cuvinte care au devenit pentru tnra generaie axiom de reconstrucie cultural: Cea mai veche cultur din Europa oriental, care este cea romneasc, trebuie s simt, azi mai mult ca oricnd, ceea ce i datorete ei nsi, i ceea ce este n stare a da umanitii. Ea trebuie s aduc culturii universale contribuia romneasc, pe care omenirea este n drept s o atepte, turnnd sufletul romnesc n formele eterne i universale ale creaiei.318 Imaginea colii monografice prin personalitatea tiinific de mare prestigiu a lui Dimitrie Gusti i prin justificrile filosofice ale lui Mircea Vulcnescu constituia, am putea spune, imaginea standard a contiinei de sine romneti. La formarea acestei imagini au contribuit din interior, ca membri ai echipelor monografice, zeci i sute de tineri studeni, precum i o serie de reprezentani de vrf ai tinerei generaii. Cu toii vorbeau despre o Renatere romneasc ce-i avea izvorul n valorile satului, depozitarul valorilor autentice romneti neluate n seam, dac nu chiar negate, de btrnii intelectuali de orientare maiorescian. ** Ideea de Renatere romneasc i tema cele dou Romnii, att de dezbtut de tnra generaie, i au rdcina n tezele ce pot fi extrase din cuvintele lui Gusti: cultura romn, identificat cu ceea ce are ea tradiional, cu valorile satului, este cea mai veche din Europa oriental: prin urmare, cultura romn este expresia originaritii, ntruct ea a supravieuit n istorie prin energii proprii i for interioar, pstrndu-i identitatea de sine printr-o continu i reluat aciune (voin) asupra ei nsei; n noile condiii ale modernitii, sarcina romnilor const n a produce, n consonan cu aceste date structurale venite prin tradiie, opere cu semnificaii universale, general umane. Ideile lui Gusti privind centralitatea satului n cultura i civilizaia romneasc era o generalitate de nimeni contestat, nici mcar de Noica nsui, care, n singularitatea lui, a tematizat ceea ce prea de la sine neles: tiina cu fundamente naionale, i nu
D. Gusti, Discurs cu prilejul aniversrii a zece ani de la Unire, apud, Dan Dungaciu, op. cit., p. 193.
318

243

filosofice, inclusiv ideea primatului culturii tradiionale asupra culturii savante romneti n mecanismele autonelegerii comunitare. n parantez fie spus, cercettorul filosofiei romneti interesat de contextul gndirii lui Noica ar putea s invoce la fel de bine filosofia culturii elaborat de Lucian Blaga, att de admirat de Noica, ori gndirea identitar a lui C. Rdulescu-Motru, cel care folosete pentru prima dat ntr-un context filosofic ideea spiritualitii romneti. Am ales, pe de o parte, exemplul lui Gusti, pentru c el este, prin Mircea Vulcnescu, mai apropiat de C. Noica i de filosofia sa identitar. Pe de alt parte, pentru a denuna i prejudecata exegetic indus de Noica nsui la maturitate, n cunoscutele cuvinte: A existat n generaia noastr un om care ne domina pe toi: prin lecturile lui, prin fantezie, prin graia intelectului, prin contiina moral. Se numea Mircea Vulcnescu ce accept ideea c o prietenie de suflet, aa cum a fost ntre Vulcnescu i Noica, se fundeaz, n mod automat, i pe o similaritate de viziune. n realitate, n ciuda prieteniei i a proiectelor culturale comune, n materie de gndire identitar cei doi filosofi mprteau convingeri diferite, dac nu chiar ireconciliabile. Revenind, obsesia originarului i aplicarea consecvent a principiului anterioritii culturii tradiionale n raport cu formele savante ale culturii romneti de extracie occidental au produs binomul celor dou Romnii, n fapt, sinteza pluralelor paradoxuri ale modernitii romneti, semnalate deja de tradiia dezbaterii formelor fr fond: economie steasc versus economie capitalist, cultur tradiional versus cultur savant, boierime versus burghezie, sat versus ora, tradiionalism versus progresism, naionalism versus cosmopolitism, barbarie versus civilizaie, rsritean versus apusean, tradiie versus inovaie, individ versus societate, agrar versus industrial etc. Fiind vorba despre sintez, conceptul dou Romnii conine, n intensiunea sa, mai mult dect pluralitatea de paradoxuri semnalate: E o problem de alegere nu ntre forme de administraie, nici chiar ntre forme de societate, ci ntre dou idei despre om (s. n.), ntre dou inserii ale omului n cosmos, ntre dou civilizaii Aici, n jurul 244

problemei celor dou Romnii, st miezul esenial al ntrebrii despre viitorul nostru ca neam n alegerea dintre stilul organic de existen a btinailor acestei ri i stilul hibrid de existen a plevei oraelor noastre. Tot ce are pre din viaa acestui neam e venit de la sat, sau mcar trecut prin sat. Nimic trainic nu s-a nchegat ntre aceste hotare fr el Problema rmne astfel pus contiinei romneti mai departe: dou Romnii: sate, orae. O alegere ntre ele se impune i azi, pentru c de ea atrn totul. Dar cum s facem aceast alegere? n ce sens? Cu ce riscuri?319 Dezbaterile n jurul temei cele dou Romnii au avut drept consecin o destructurare i mai accentuat a vechii contiine de sine romneti ale crei rdcini le putem detecta, cum argumenteaz Constantin Schifirne, chiar la nceputurile actelor de modernizare cultural a Romniei. Dac generaiile anterioare de intelectuali, ncepnd cu reprezentanii colii Ardelene, au construit scenarii identitare lund ca termen prim cultura apusean, n acest caz cultura romn fiind vzut ca specie subdezvoltat a lumii Vest-europene, sarcina ei fiind aceea de a recupera decalajele, tnra generaie inverseaz datele prime de construcie, plecnd de la principiul anterioritii culturii tradiionale i, pe aceast baz, de la formularea unei noi sarcini intelectuale, critica culturii savante romneti de import occidental. Se ncerca, astfel, recuperarea tradiiei-lest320, ntr-o perspectiv unificatoare a culturii savante romneti ce i-a produs, sub impactul modernizrii, propria sa alteritate, cultura tradiional, pe care a respins-o ca fiindu-i potrivnic. Se tie, procesul de modernizare a Romnei i a culturii savante proprii acesteia s-a realizat accelerat,
Mircea Vulcnescu, Cele dou Romnii II, n volumul Opere II, Chipuri spirituale. Sociologie, ed. cit., pp. 685687. Problema celor dou Romnii a fost reluat recent i de Adrian Dinu Rachieru pe fondul transformrilor survenite n primii ani de dup Revoluia din decembrie 1989. A se vedea: Adrian Dinu Rachieru, Cele dou Romnii, Timioara, Editura Helicon, 1993, n mod special cap. Poporul mioritic, pp. 3150. 320 Vezi Constantin Aslam, Palimpsestul identitii romneti. Reflecii asupra fundamentelor culturale ale filosofiei, op cit., cap. Despre tradiie precizri conceptuale. Tradiia palimpsestic propriul culturii romne, pp. 176180.
319

245

ncepnd din secolul al XVIII-lea, prin importul decisiv al formelor instituionale i culturale ale lumii occidentale, dar i al tradiiei acestor forme. Or, tradiia cultural romneasc (cultura rneasc, dar i formele ei culte fundate pe valorile ortodoxiei) nu a produs prin sine cultura modern romneasc, n care s se recunoasc i s se legitimeze pe sine, aa cum s-a ntmplat n Apus. Aceast tradiie, de facto, extrem de vie i dominant n viaa real romneasc este perceput, desigur, cu excepii, la nceputurile modernitii romneti, de jure, ca ceva muzeal, pe cale de dispariie, ca un apendice ce trebuie extirpat treptat prin tiin, educaie i civilizaie de inspiraie occidental. nceputurile modernitii romneti coincide, paradoxal, cu naterea unei tradiii a respingerii tradiiei romneti i, pe cale de consecin, cu apariia unei contiine de sine romneti puse n faa armonizrii unei dualiti produse chiar de ea nsi. Romnia n modernitate a fost permanent n conflict cu sine pentru c, n ordine cultural, metaforic vorbind, sttea ntr-un picior. Ea se identifica, la nivelul contiinei de sine, cu ceea ce-i era strin, cu formele culturii savante de import occidental, i respingea ceea ce-i era specific, lumea satului romnesc, cultura tradiional i valorile imemoriale ataate ei. Aceast dualitate exprimat sintetic n binomul barbariecivilizaie ori OrientOccident, cuvintele-cheie ale modernitii romneti, contraria regulile elementare ale gndirii sntoase, nevoit s formuleze despre aceeai entitate colectiv, cultura romneasc, predicate contradictorii. La nivelul identificrilor de sine, n ordine logic, romnii era constrni, de jure, s aleag ntre predicate reciproc contradictorii cnd, de facto, la nivelul sensibilitii identitare, lumea romneasc se nfia ca unitar. n consecin, perioada de nceput a modernitii romneti (ce debuteaz cu reprezentanii colii Ardelene i se ncheie, convenional vorbind, cu sfritul Primului Rzboi Mondial), a produs, la nivelul identificrilor de sine romneti, un climat intelectual dominat de disonane cognitive. Cu cine s se identifice romnii? Cu rnescul, cu valorile atemporale, colective, ale satului romnesc, dominante, de altfel, de facto, n lumea real romneasc, sau cu valorile istorice, individuale de civilizaie, progres tehnologic i instituional, propagate 246

de cultura savant, fundat pe forma modern de contiin occidental, dominante de jure, dar fr extensie n viaa real romneasc? Este limpede c afirmarea unui predicat nsemna negarea celuilalt, fapt care producea, cum artam, evidente disonane cognitive. Tnra generaie a vrut s reaeze, printr-o reinterpretare a tradiiei, cultura romneasc pe ambele picioare i s-i pun pe romni, la nivelul contiinei de sine colective, n acord cu ei nii, ntr-o reconciliere cu propria lor cultur. Pe scurt, tnra generaie a ncercat s gndeasc, ntr-un tot unitar i necontradictoriu, ceea ce se nfia contiinei identitare romneti moderne ca fiind n contradicie. Pe baza principiului anterioritii culturii tradiionale, tnra generaie a propus o nou proiecie identitar, un nou model al contiinei de sine, pe care-l putem numi convenional modelul celor dou picioare ale culturii, menit s specifice romnitatea n lume prin creaie tema obsesiv a scrierilor de tineree a efului tinerei generaii, Mircea Eliade 321 , dar i o nou agend filosofic proprie, trasat cum vom remarca, de filosoful tinerei generaii: Constantin Noica. n datele acestui paradox se fundeaz programul intelectualfilosofic al tinerei generaii, de reconciliere a romnilor cu propria lor cultur. Programul a generat, cum spuneam, printre altele, i o agend filosofic proprie, ce fixa anumite prioriti de cercetare
321 Sensul vieii i datoria fiecrui om este creaia singura datorie a statului este a ngdui i a ajuta pe orice om s creeze Naionalismul nu poate face nici el excepie, creaia i, deci, eternitatea sunt axele i premisele sale Exist o sete de eternitate n fiecare om, sete pentru neamul i ara lui un salt dincolo de istorie, prin care o ar i un neam intr i rmn n eternitate. Un salt pe care l-a fcut vechea Grecie, Italia, Frana, Anglia, Germania, Rusia; Mircea Eliade, Romnia n eternitate, n Vol. cit., 2, Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 127128; Destinul nostru era exclusiv cultural. Aveam de rspuns la o singur ntrebare: suntem sau nu suntem capabili de o cultur major, sau suntem condamnai ca s producem ca pn la 1916, o cultur de tip provincial traversat meteoric, la rstimpuri, de geniuri solitare ca Eminescu, Hajdeu, Iorga? Apariia lui Vasile Prvan, L. Blaga, I. Barbu, Nae Ionescu mi confirmase ncrederea n posibilitile creatoare ale neamului romnesc; Mircea Eliade, Memorii, vol. I, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 45.

247

specifice comunitii filosofice romneti (izvorte din materialul romnesc de reflecie) fiind diferit de agenda canonic european numai prin aceste prioriti. Aceast stare de fapt trebuie neleas, i nu opus mecanic filosofiei europene, ce-i avea ritmul propriu de cercetare cu extensie internaional, ce cuprindea inclusiv Romnia. Nici un filosof romn semnificativ nu a susinut vreodat c filosofia pe care o practic nu e european i, cu att mai mult, nici filosofii tinerei generaii, n fond, cei mai culi i mai europeni filosofi ai notri. Revenind, problematica extrem de contradictorie a modernitii romneti impunea o intervenie a mijloacelor filosofice de analiz, a metafizicii i ontologiei, a filosofiei culturii i istoriei, a filosofiei cunoaterii i epistemologiei, a axiologiei etc., domenii ilustrate n Romnia, aa cum ne indic Istoria filosofiei romneti a lui Nicolae Bagdasar, la nivel european, chiar cu performane i prioriti n anumite domenii cum ar fi logica.322 Dar cum se poate gndi acceptnd contradicia? Aici se afl provocarea filosofic a materialului romnesc i sarcina de a limpezi gndirea romneasc, n fond, programul filosofic identitar al lui C. Noica de conciliere a romnilor cu propria lor cultur. Ideea e afirmat, n ali termeni, i de Tudor Vianu: Cultura romn se gsete ntr-un proces de adaptare la propria sa logic intern. Cultura romn a nceput s se cugete pe sine, s se interogheze asupra ei i a intelor ei. Toi gnditorii de seam i-au pus aceast problem.323 n jurul acestei dileme a modernitii romneti romnii, popor ntre dou lumii324 va rezona sufletete C. Noica i, totodat, n acest orizont vom regsi att angajamentele sale existeniale, ct i rdcinile filosofiei lui identitare. Opinia comun, astzi, ce susine ideea c impulsul spre filosofare este la Noica doar de natur livresc, survenit prin lecturi i meditaii permanente exercitate asupra unora
322 A se vedea: Alexandru Surdu, Contribuii romneti n domeniul logicii n secolul XX, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2001. 323 Tudor Vianu, nelesul integral al activismului. Problema romneasc, n Studii de filosofia culturii, Bucureti, Editura Eminescu, 1982, p. 120. 324 Mircea Vulcnescu, Despre spiritul romnesc, n vol. Opere I, ed. cit., p. 975.

248

dintre clasicii gndirii greceti i germane, este acum greu de acceptat. Rdcinile gndirii ontologice noiciene, trebuie spus clar, sunt de natur existenial, i ele sunt produse de asumarea condiiei de romn, o condiie uman sfiat de existena a dou lumi interioare, a dou idei de om ce se exclud reciproc i care-i mpart dihotomic ntregul culturii romne: prima, ideea fundat pe anistoric i etern, pe cultura tradiional romneasc, pe oralitate i folclor, pe valorile Rsritului legate de tradiia greac, de slavonism, pe valorile ortodoxe de contemplare interioar etc.; cealalt, ideea fundat pe istorie i progres, pe tradiia latin a culturii europene, a tiinei, a libertii i drepturilor individuale, pe aciune i fapt protestant etc., modelul exclusiv de inspiraie al culturii savante romneti. Cum se pot armoniza cele dou lumii, cele dou idei de om? Surprinztor, poate, pentru ateptrile noastre de azi, care-i au izvorul ntr-o anumit imagine a lui Noica, pe care l-am putea numi un un Noica al contrastelor, vzut ca un om ce a venerat cultura tradiional romneasc i a ncercat s-i prelungeasc valorile n propria sa filosofie opinie susinut, dar valorizat diferit, att de admiratorii, ct i de criticii interesai ai lui Noica , ei bine, n contrast cu aceast imagine, Noica a supus unei analize critice fundamentele filosofice ale ideii monografice i consecina fireasc a acesteia, anume ideea c Renaterea romneasc i are originea n valorile anistorice ale satului, care, prin aplicarea postulatului continuitii de valoare, ar putea impune spiritualitatea romneasc n lume. Rspunsul filosofic pe care-l d Noica va fi n rspr cu imaginea standard propus de Gusti i justificat filosofic de Mircea Vulcnescu, att n ce privete abordarea aristotelic a satului romnesc, ct i n ce privete principiul anterioritii culturii tradiionale. n ordine epistemologic, aristotelismul este respins n msura n care Noica consider c mersul gndirii de la a ti la a fi este cel corect, n vreme ce primatul anterioritii culturii tradiionale n raport cu cultura savant trebuie substituit, n analizele reflexive de autocunoatere comunitar, cu principiul anterioritii culturii europene, n calitatea de contiin de sine romneasc. n gndirea identitar de tineree, Noica este consecvent cu supoziiile sale, ce fundeaz ontologic demersul su de filosofie a 249

culturii. Orice analiz filosofic a culturii trebuie s plece de la modelul european de cultur, de la valorile autonome ca structuri generative, respectiv de la contiina de sine, care este un elaborat n exclusivitate european. Cu alte cuvinte, contiina de sine romneasc este, n fapt, european. Exist o identitate ntre cele dou contiine n msura n care trezirea la sine este un act de universalitate, caracteristica de baz a culturii europene. nelegem de aici c, n acelai timp, contiina de sine este solidar cu alteritatea sa. A fi alteritate depinde aici de poziia temporar pe care o ocup analizele. Noica descrie, n fond, datele propriei sale contiine de sine, care este simultan european i romneasc. Aceast descriere se realizeaz prin restructurarea celui mai discutat concept n interbelic: spiritualitatea romneasc. 3. Spiritualitate sensuri filosofice Preocuprile filosofice ale lui Noica din tineree sunt, cum artam, orientate enciclopedic. n ciuda acestui fapt, toate scrierile sale pot fi aliniate i deduse sistematic dintr-un principiu unitar de construcie: spiritul. Acesta este Unul multiplul gndirii lui Noica i poate fi luat ca termenul prim apt s introduc unitate n diversitatea creaiei intelectuale din perioada scrierilor sale timpurii. Nu am grei dac am considera c Noica poate fi vzut ca un filosof al spiritului, ceea ce ne permite s-l plasm n marea familie european a acestei orientri (cu rdcini n filosofia idealismului german ce se mplinete n Hegel) i, deopotriv, s-i recunoatem unicitatea gndirii n ansamblul filosofiei romneti. Axioma de construcie filosofic a lui Noica poate fi rezumat simplu: odat cu naterea spiritului ca principiu de nsufleire a gndirii, a luat natere o nou lume, rupt de lumea experienei cotidiene. Este lumea spiritului, o lume de sensuri proprii numai lui, cu origine n activitatea spiritului nsui, ca structur autogenerativ de factur individual i istoric. Logica intern a lumii spiritului este opus logicii interne a lumii experienei cotidiene. Aceste lumi, avnd principii de organizare diferite, se afl permanent n conflict. n vreme 250

ce lumea experienei cotidiene consider c lucrurile sunt de la sine nelese, lumea spiritului se fundeaz pe o creaie neostoit de sensuri de cunoatere i de valori morale ce produc echilibrul existenial cerut de contiina oricrui om care vrea s tie pentru ce triete i de ce moare. Prin urmare, unitatea i unicitatea gndirii lui Noica din tineree i au rdcina n spirit i n ipostazele lui, individual i individualcolectiv, de apariie n lume. Simplu spus, tematizarea spiritului ca Unu multiplu este marca filosofiei de tineree a lui Noica. Orice abordare a modului n care Noica a gndit i tematizat contiina de sine romneasc trebuie s aib n vedere binomul Unu multiplu al spiritului n configuraia lui romneasc. Orientarea filosofiei lui Noica ctre o gndire fenomenologic centrat n spirit este, desigur, determinat de formula personalitii sale filosofice, respectiv de o serie de opiuni asupra crora exegetul poate face doar ipoteze. Pe de alt parte, Noica a ales spiritul ca tem a gndirii i pentru c, ntr-un fel sau altul, dezbaterile din perioada noastr interbelic l-au stimulat n aceast alegere. Perioada era saturat (chiar sufocat) de multiplele contexte, reciproc contradictorii, de apariie a spiritului, nct am putea spune c termenii: spirit, spiritualitate, spiritualitate romneasc decupeaz identitar, prin raportare la ntreaga gndire romneasc, filosofia interbelic n integralitatea ei. Toate orientrile filosofice se raportau la spirit i spiritualitate, cu convingerea c n cuprinsul nelesurilor acestora i pot mobiliza mai bine propriul potenial vizionar i argumentativ. Recunoaterea acestui fapt i asumarea lui ca o precondiie a nelegerii i interpretrii gndirii timpurii a lui Noica se impune cu toat fora dac avem n vedere c tnra generaie se autodefinea i-i decupa identitatea concurenial fa de generaiile anterioare, cu ajutorul expresiei: noua spiritualitate. Aceast marc identitar, noua spiritualitate, a generaiei cu care Noica s-a identificat i la a crei solidaritate interpersonal a contribuit el nsui, l-a determinat, e de presupus, pe tnrul gnditor n alegerile sale filosofice identitare. Conceptul-cheie al gndirii identitare din tinereea lui Noica este spiritualitate romneasc. Noica nu-l definete explicit, ci contextual, cu convingerea c operaia ar fi redundant din moment ce 251

noua spiritualitate era unul dintre conceptele prin care tnra generaie se autodefinea prin raportare la celelalte generaii intelectuale romneti. n optica lui Mircea Vulcnescu, spiritualitatea era una dintre cele patru caracteristici, alturi de setea de experien, autenticitatea, tensiunea dramatic (tragismul, criza) care defineau tnra generaie: Al treilea caracter e spiritualitatea, voina de a te depi, nevoia de absolut, pe care tnrul autentic o gsete n sufletul su, cerina de venicie.325 La nivel de precizri terminologice i conceptuale, este demn de reinut faptul c termenii compui: spiritualitatea romneasc, suflet romnesc i om romnesc, n perioada interbelic, sunt la nivel de neles asimilabili i interanjabili, diferenele fiind, de cele mai multe ori, doar nominale. Apoi, c spiritualitate romneasc desemna numele originaritii i originalitii culturii romne, o configuraie specific de valori unit n jurul sufletului romnesc i al omului romnesc. n rezumat, spiritualitatea romneasc este sinonim perfect cu expresia cultur romneasc, ca sintez valoric cuprins n universul de fapte ale limbii romne. Lumea interbelic a preferat termenul spiritualitatea romneasc, i nu pe cel de cultur romneasc, ntruct dezbaterile europene aprinse n jurul binomului cultur vs. civilizaie, transpuse pe caz romnesc nc din 1904, odat cu apariia lucrrii lui C. Rdulescu-Motru, Cultura romn i Politicianismul, au produs fluiditi semantice specifice unui concept vag. Noica nsui i-a manifestat preferina pentru termenul de spiritualitate romneasc, n condiiile n care a folosit fr ezitri i sintagma cultur romneasc, pentru potenialul ei filosofic de analiz. Toate fenomenele culturii sunt pentru Noica de natur spiritual. Faptele culturale sunt creaii ale spiritului i pot fi nelese filosofic doar dac ne situm pe poziia spiritului nsui, ca Unu multiplu n desfurare valoric. Teza aceasta este o constant a gndirii sale chiar de la apariia lucrrii Mathesis, cnd argumenta n favoarea unificrii gndirii cu viaa n conceptul de spirit. Revenind, tnra generaie se autodefinea, prin urmare, prin Mircea Vulcnescu, i i trasa propriile hotare prin raportare fa de
325

Mircea Vulcnescu, Tnra generaie, ed. cit., p. 70.

252

celelalte generaii ale romnilor, plecnd de la obiectivele culturale de prim ordin, derivate toate din centralitatea sufletului romnesc i a spiritualitii modelate de acesta. Acestea, obiectivele, erau vzute n termeni de destin comun, transindividual, cu conotaiile religioase implicate n termenul de misiune universal (datorie, n sens cretin): Cea dinti misiune a tinerei generaii este s asigure unitatea sufleteasc a romnilor; A doua misiune a tinerei generaii este s exprime n forme universale acest suflet romnesc Legnd roadele unei adaptri inteligente cu firul tradiiilor noastre, ispitind sensul diverselor straturi pe care le-a depus istoria n sufletul i n structura civilizaiei romneti, de la vechiul suflet tracic i pn la cele din urm nruriri constitutive aceast generaie va trebui s descopere acea configuraie, de dozaj specific al influenelor i al eficienei lor, care definete un suflet propriu; A treia misiune a acestei generaii este pregtirea pentru ceasurile grele care pot veni; n sfrit, pentru unii, aceast generaie mai are o misiune universal. Aceea de a pregti ivirea omului nou. De a se integra n ritmul creaiei universale omeneti i de a contribui la pregtirea omului de mine, ctre care se ndreapt ndejdea i eforturile ntregii creaii omeneti.326 Remarcm imediat c tnra generaie i spiritualitatea traseaz mpreun contururile unui cerc hermeneutic n al crui orizont de neles trebuie s plasm i gndirea de tineree a lui Noica, filosoful acestei generaii. Nu este vorba aici doar de date exterioare de context ce, n mod aleatoriu, pot fi invocate sau nu fr a afecta substana unei interpretri. Contextul gndirii lui Noica trece, prin prelucrri filosofice, n chiar coninutul gndirii sale identitare prin faptul c, la acest nivel de interpretare, impulsul ctre filosofare este generat de probleme existeniale, i nu, n mod exclusiv, de interese exegetice desprinse din autonomia filosofiei nsei. Existena acestui cerc hermeneutic, tnra generaiespiritualitatea, explic interdependena dezbaterilor aprinse care au avut loc n interbelicul romnesc i la care au participat, cum am artat n capitolul Orizonturi precomprehensive, cele trei generaii diferite ce i-au intersectat viaa n acel timp istoric. Aa se explic de ce
326

Ibidem, pp. 7274.

253

dezbaterile n jurul spiritualitii s-au intersectat cu cele legate de tematizarea conceptului tnra generaie i, mai departe, de ce trebuie s privim cele dou concepte n complementaritatea lor hermeneutic. Firete c i n jurul spiritualitii s-au propus, n ordine filosofic, n principal, dou modele distincte de nelegere, corespunztoare, relativ, celor dou modele de contiin: modelul raionalist, clasic sau iluminist al contiinei, i modelul atitudinal, reflexiv-orientat, specific unora dintre reprezentanii colii naeionesciene de gndire. La nivelul textelor reprezentative, primul model de nelegere, cel maiorescian, este expus de Constantin Rdulescu-Motru n lucrarea Romnismul. Catehismul unei noi spiritualiti. n aceeai cheie maiorescian se nscrie i volumul lui Ion Zamfirescu, Spiritualiti romneti, o tez de doctorat inspirat de nelesul pe care Rdulescu-Motru l propune conceptului spiritualitate. Textele semnate de Vulcnescu i Mircea Eliade, n principal, contureaz modelul atitudinal al spiritualitii, relativ opus fa de modelul maiorescian, ntruct i unii, i alii ncercau s identifice spiritualitatea romneasc n ceva care i-ar putea specifica pe romni n lume. n schimb, cum vom remarca, atitudinea antiesenialist a lui Noica l va conduce la elaborarea unui concept diferit de spiritualitate romneasc, opus att maiorescienilor, ct i viziunii celor doi prieteni ai lui, Mircea Vulcnescu i Mircea Eliade. Cum vom remarca, n ciuda faptului c metoda fenomenologic i unete, interpretarea diferit a originarului romnesc i desparte. Pentru Noica, originarul romnesc nu este ceva de ordin substanialist, o entitate sustras devenirii, formele eterne produse de cultura tradiional romneasc, de valorile satului ori de valoarea venic a sacrului, ce au ntietate ontologic i epistemologic n analiza contiinei de sine romneti. Originaritatea trebuie vzut plecnd de la a ti, i nu de la a fi. Prin urmare, n aceast rsturnare de perspectiv, Noica se desparte att de Vulcnescu, ct i de Eliade, care, ntr-un fel sau altul, vedeau faptele de cultur romneti plecnd de la continuitate i nu de la ruptur, cum le va nelege Noica. Vom reveni pe larg asupra acestei chestiuni. Contextul dezbaterii i al poziiilor exprimate n legtur cu spiritualitatea romneasc este, firete, cu mult mai bogat dect schematismul pe care-l aplicm acum. Vom face abstracie, din 254

motivele exterioare cunoscute, de lucrrile lui Nicolae Iorga, de lucrrile expuse de Lucian Blaga n Trilogia culturii, de articolele lui Dumitru Stniloae327, Vasile Bncil, ori de lucrrile lui Nichifor Crainic, piese de baz n orice ncercare de monografie a temei. Punctul de maximum al acestor dezbaterii se situeaz n deceniul al patrulea, n fapt, momentul istoric de maxim tensiune n ncercarea de definire a specificului romnesc n lume.328 * Identificarea spiritualitii romneti cu ntreg fenomenul cultural romnesc, n ansamblul su de manifestri umaniste, apare pregnant n prim-planul publicisticii noastre odat cu revista Gndirea (1921). Iniial, termenul spiritualitate romneasc viza creaia umanist n limba romn, literatur, poezie, teatru. Treptat dezbaterile n jurul spiritualitii au luat o turnur teologic, printre altele, ntruct prin el se desemnau ndeosebi valorile cretinismului ortodox, nvestit n funcia etnic de conservare a identitii romneti.329 Tot n aceast perioad, termenul spiritualitate romneasc este folosit i ntr-un sens filosofic de Marin tefnescu, n prima lucrare de istorie a filosofiei romneti, din 1922: Aa a fost, deci, filosofia romneasc, o armonie spiritualist sau un spiritualism armonic.330
327 A se vedea: Dumitru Stniloae, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn, Bucureti, Editura Elion, 2004, lucrare ce argumenteaz ideea spiritului de sintez OccidentOrient, latinitateortodoxie, ce caracterizeaz spiritualitatea romneasc. 328 A se vedea: Gabriel Stnescu, Pentru o definire a specificului romnesc, Note bibliografice de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Criterion Publishing, 2006, o antologie reprezentativ de texte pe tema autodefinirii romneti semnate de C. Rdulescu-Motru, Nicolae Iorga, Mihai Ralea, Vasile Bncil, Tudor Vianu, Dan Botta, Nichifor Crainic, Emil Cioran, Ion Petrovici, Mircea Vulcnescu, Siminon Mehedini, George Clinescu, Ernest Bernea, Ion Zamfirescu, Constantin Noica, Lucian Blaga, Ion Buricescu, Mircea Eliade, Anton Dumitriu, Dumitru Stniloae. 329 A se vedea: Mona Mamulea, Dialectica nchiderii i deschiderii n cultura romn modern, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007, cap. Ortodoxie i identitate etnic, pp. 233240, i cap. De la discursul cultural la discursul politic, pp. 240244. 330 Marin tefnescu, Filosofia romneasc, Studiu introductiv, ngrijire de ediie i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Historia, 2008, p. 422.

255

Memorabil este, n schimb, ncercarea lui C. Rdulescu-Motru de a ntemeia, dup Primul Rzboi Mondial, o tiin a spiritualitii, idee urmrit ntr-o serie de articole adunate n volumul Romnismul. Catehismul unei noi spiritualiti, pies de baz n nelegerea temei noastre, ntruct autorul propune, concomitent, o abordare teoretic (terminologic, conceptual, respectiv istoric i sistematic), dar i practic (n termenii lui C. Rdulescu-Motru, program de munc i de disciplin moral). Lucrarea continu aceeai atitudine critic pe care Rdulescu-Motru o mobiliza n Cultura romn i politicianismul (1904), dar de pe o alt platform teoretic i din unghiul unor noi realiti romneti, survenite dup Mare Unire. Ce nsemna pentru C. Rdulescu-Motru ntemeierea unei tiine a spiritualitii i ce consecine urma s extrag din aceast ntemeiere? Inteniile i scopurile ntreprinderii intelectuale pe care le ntrevede Rdulescu-Motru deriv chiar din nelesul conceptului: Pentru noi, spiritualitatea este complexul de idei i sentimente, n special complexul de interpretri simbolice, prin care societatea unei epoci i justific credina ntr-o ordine perfect i etern pe care este sortit a o realiza n decursul timpului viaa pe pmnt. Fr credina ntr-o ordine perfect i etern, care s dea nelesul vieii pe pmnt, nu exist spiritualitate.331 Remarcm ideea c sfera conceptului spiritualitate este cu mult mai larg dect cunoscutul ei sens religios, ca desemnnd relaia de credin a omului cu Dumnezeu i cultura spiritual-teologic fundat pe aceast relaie. n accepia lui Rdulescu-Motru, spiritualitatea este vzut la plural, ceea ce permite includerea n sfera sa a tuturor formele culturii care, ntr-un fel sau altul, se fundeaz pe credina n perfeciune. n termenii lui Rdulescu-Motru, toate sistemele mari de gndire n materie de via social i politic sunt de fapt spiritualiti, adic justificri pentru anumite credine 332 (s.n.).
Constantin Rdulescu-Motru, Romnismul. Catehismul unei noi spiritualiti, Ediie ngrijit i note de Gh. Al. Cazan, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p. 17. 332 Ibidem.
331

256

Rdulescu-Motru distinge dou tipuri de spiritualiti, sisteme de justificri n istoria modern a romnilor. Primul aparine secolului al XIX-lea i justific credina n ordinea juridic a suveranitii naionale, un principiu de drept internaional importat n care romnii au crezut i au acionat insuflai de el, izbutind astfel s realizeze Romnia Mare. Aceast spiritualitate este numit de C. RdulescuMotru naionalism i justific idealul individualist al modernitii, constituit dintr-o serie de credine n contractul social, suveranitate naional, democraie. Naionalismul, ca spiritualitate ce justifica credina n libertatea individului i organizarea liberalist a societii faptul existenei naionale era neles ca o totalitate sumativ de indivizi n cadrul mai larg al omenirii333 , este, constat C. Rdulescu-Motru, prsit n Europa postbelic i, prin urmare, trebuie nlocuit cu un alt tip de spiritualitate, un nou naionalism, numit de filosof romnism: Noul naionalism pleac de la credina c fiecare naiune formeaz o istorie de sine stttoare, avndu-i istoria i destinul ei propriu poporul devenit naiune i are destinul su, deosebit de al tuturor celorlalte naiuni. ntocmai, cum n mecanica nou, bazat pe legea relativitii, fiecare sistem de energie i are timpul su local, tot astfel fiecare naiune i are istoria sa local. Cum nu exist un cadran de ceasornic, acelai pentru toate universurile, tot aa nu exist o scal de valori, pentru toate naiunile. Fiecare naiune aduce la lumin ceea ce st n firea sa ca energie i valoare.334 Ideea de a te situa pe poziia tiinei i a tiinificitii, opus opiniilor arbitrare, neprofesionalizate, ori prerilor interesate n a justifica retoric interese individuale i de grup, axioma conduitei intelectuale i culturale a lui Rdulescu-Motru, este aplicat i la doctrina noii spiritualiti, a romnismului. Astfel, Rdulescu-Motru denun att mitul contienialismului cartezian dup care contiina actual a individului este unicul izvor al realitii sufleteti pe care se fundeaz viaa istoric a popoarelor, ct i ideea omului abstract care i urmrete doar interesele sale individuale, inclusiv doctrina minii invizibile, specific liberalismului economic i politic. La fel cum istoricii de astzi urmresc descoperirea unor adevruri cu mult
333 334

Ibidem, p. 42. Ibidem, p. 43.

257

mai presus de interesele actualitii avnd pretenia s explice prezentul din cursul vieii istorice aa cum explicau ceilali oameni de tiin toate cazurile individuale din legile generale ale naturii335, Rdulescu-Motru i propune s cerceteze spiritualitatea romneasc din perspectiva eternitii, i a nu a actualitii. Ce este n esen romnismul i ce credin anume justific acest nou tip de spiritualitate n viziunea lui Rdulescu-Motru? Noua spiritualitate justific tiinific (filosofic), teoretic i practic credina n destinul, unicitatea i originaritatea etnicului romnesc, fundamente ale afirmrii naiunii i culturii romne n lume, credine afirmate, de pild, de Eminescu i Hasdeu. Faptele sufleteti ale romnilor creatoare de valori unice trebuie stimulate, susine Rdulescu-Motru, n dauna importului de forme strine, care au pervertit i au ndreptat energia creativ romneasc pe ci nfundate. Romnismul implica un ansamblu de aciuni dirijate: reabilitarea spiritualitii cretine, a ortodoxismului, reabilitarea tradiiilor i instituiilor de batin n care a trit poporul romn, sporirea grijii pentru latura biologic i etnic a populaiei romneti, producerea unor noi forme de via spiritual care s continue opera nceput de sufletul colectiv al poporului.336 n materie de via public, politica Romnismului nu o poate face dect clasa social care a susinut i n trecut povara destinului de romn: rnimea prin fiii ei337. n esen, romnismul ca tip de spiritualitate justifica afirmarea de sine a Romnei n lume prin ea nsi i prin propriile ei valori de unicitate, ansamblul de dispoziii sufleteti adpostite, dar nevalorificate de etnicul romnesc, conform convingerii c trebuie prsit n totalitate ideea importului de cultur: Cultura n sine, model de imitat, nu exist. Fiecare popor d la lumin, ca oper de cultur, ceea ce are nnscut n predispoziiile sale.338 Ideea lui Rdulescu-Motru, c n fondul ei intim fiecare cultur i produce un sistem propriu de spiritualiti, adic de justificri ideatice i simbolice ale vieii prinse n sisteme de gndire i
335 336

Ibidem, p. 81. Ibidem, p. 76. 337 Ibidem, p. 78. 338 Ibidem, p. 84

258

reprezentri explicite sau difuze ce susin din interior orice comunitate omeneasc i-i confer individualitate i specificitate, punnd-o ntr-o relaie de identitatealteritate cu alte comunitii, este continuat de Ion Zamfirescu, filosof al culturii i sociolog apropiat de Dimitrie Gusti.339 Spre deosebire de Rdulescu-Motru, care este interesat n a justifica tiinific i filosofic existena unei noi spiritualiti, romnismul, opus vechii spiritualiti, naionalismul, accentund potenele etnicului romnesc ce trebuie s-i urmeze n viitor propria sa vocaie de afirmare a specificitii sale, Ion Zamfirescu este interesat mai degrab de trecut i de modul n care aceste spiritualiti au conservat identitatea romneasc: Ideea de spiritualitate este posibil tocmai pentru faptul c ea definete realiti care sunt produse ale unor integrri treptate de experiene, conform cu legile generale de evoluie a culturii. ns, odat aprut i instaurat ca atare n sentimentul de sine al unei colectiviti, existena ei se consolideaz, pentru c ea devine atunci o coordonat, aproape o condiie de a fi, a acelei colectiviti. Cu alte cuvinte, din acea clip, spiritualitatea devine o baz i totodat un cadru pentru toate manifestrile spirituale ale colectivitii n chestiune, n special pentru manifestrile menite s-i creeze o autonomie i specificitate cultural.340
339 A se vedea: Marin Diaconu, In Memoriam Ion Zamfirescu, n Revista de filosofie, Tomul LII, 56 septembrie decembrie 2005, pp. 9931005. Aici sunt prezentate pe larg datele biografice, lista principalelor lucrri publicate de Ion Zamfirescu, studiile i articolele aprute n perioada 19321999 i comunicarea Conceptul european de universalitate, rostit de acesta la Institutul de Istorie Universal N. Iorga, n ziua de 11 mai 1946. Datele biografice, traseul formativ i etapele creaiei lui Ion Zamfirescu pot fi gsite, de asemenea, n Marin Diaconu, O personalitate raionalist i umanist, n Mozaicul, Revist de cultur fondat la Craiova, n 1838, de Constantin Lecca, Serie Nou, Anul V, Nr. 12 (39, 40), 2002, pp. 34; A se vedea i Constantin Aslam, Ion Zamfirescu: ultimul maiorescian din gndirea romneasc a secolului al XX-lea, n Studii de istorie a filosofiei romneti, Vol. IV, Coordonator: Viorel Cernica, Ediie ngrijit de Mona Mamulea, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2008, pp. 131151. 340 Ion Zamfirescu, Spiritualiti romneti, op. cit., p. 14.

259

Prin urmare, n interpretarea lui Ion Zamfirescu, spiritualitile sunt deopotriv cadre i coninuturi ale contiinei de sine romneti. Spiritualitile desemneaz, aadar, contiina de sine generat de experiene interioare. A cerceta aceste spiritualiti presupune a cerceta datele contiinei de sine romneti, modul n care romnii se vd pe ei nii n raport cu alii. Cu alte cuvinte, spre deosebire de curentele culturale i intelectuale, de orientrile ideologice cu o durat variabil n timp etc., spiritualitile se refer la ceea ce e constant i intr n constituia sufleteasc de baz a romnescului ca mod unic de a fi al colectivitii noastre: spiritualitile nu se anuleaz, ci coexist funcional, integrnd astfel sistemul de baz pe care se ntemeiaz viaa spiritual a unei colectiviti. Prin urmare, noi nu vedem spiritualitile n lupt una cu cealalt, disputndu-i primate sau drepturi exclusive asupra unei colectiviti anumite, ci le vedem condiionnd, tocmai prin conexiunea lor funcional i prin mulimea insesizabil a interferenelor lor continue, ceea ce este mai adnc, mai legitim, mai necesar i mai specific n manifestrile spirituale ale unei colectiviti anumite.341 Ion Zamfirescu se concentreaz pe descrierea a patru tipuri de spiritualiti care au alctuit estura i cadrele contiinei de sine romneti, ortodoxismul, tradiionalismul, etnicismul i naionalismul, cu convingerea c ele au un dublu rol: pe de o parte, definesc actual romnitatea n lume i, pe de alt parte, aceste spiritualiti sunt structuri anticipative, n sensul c ele numesc un sistem de credine i aspiraii ctre ceea ce vrem s fim n viitor. n consecin, spiritualitile sunt sisteme de corelaii sufleteti, puncte de inciden ce unific viaa spiritual a indivizilor i-i transform ntr-o colectivitate solidar n care fiecare se recunoate n trecutul i viitorul su anticipat. Spiritualitile, aadar, n acelai timp, definesc i anticipeaz, coreleaz la nivel de sens viaa individului cu aceea a colectivitii, libertatea individual cu datoria fa de ceilali, realul cu idealul, prezentul cu credina ntr-o lume mai bun i mai fericit. Rdulescu-Motru mplinete n fond, n doctrina spiritualitilor, idealul de personalitate energetic creatoare, ce se coreleaz continuu cu o serie de determinri: Determinarea sa social i confer
341

Ibidem, p. 15.

260

personalitii energetice i o contextualizare naional. Ea nu se poate realiza dect acolo unde poporul cere un ideal nscris ntr-un mesianism. Iar idealul, ca i mesianismul, i au locul natural n cultur.342 Ion Zamfirescu preia modelul de gndire al spiritualitiilor n datele lui Rdulescu-Motru, l precizeaz i-l rafineaz prin analize de detaliu, ducnd mai departe i n aceeai direcie viziunea maestrului su. n alte cuvinte, Ion Zamfirescu se plaseaz n interiorul aceluiai model comprehensiv asupra spiritualitii romneti, cu o influen considerabil n toate abordrile identitare romneti ce plecau de la convingerea c faptele de cultur, faptele spirituale productoare de sens al vieii trebuie explicate (nelese) n genul lor, fr recurs la schema materialist-marxist ce consider c faptele materiale sunt cauze ale faptelor ideale. Am insistat asupra modelului de contiin romneasc fundat pe teoria spiritualitilor pentru c influena lui asupra tinerei generaii a fost major, recunoscut de Nae Ionescu, de Vulcnescu i de Noica chiar i atunci cnd Rdulescu-Motru a fost contestat ntro aprins disput metafilosofic343. De reinut este faptul c Rdulescu-Motru a fixat cadrele filosofice ale discuiei privind contiina de sine romneasc, n vreme ce Dimitrie Gusti a fixat cadrele tiinifice ale acestei tematizri.
Viorel Cernica, C. Rdulescu-Motru i proiectul antropologic kantian, Bucureti, Mihai Dascal Editor, 2000, p. 144. 343 A se vedea: Constantin Schifirne, C. Rdulescu-Motru, Viaa i faptele sale, Bucureti, Editura Albatros, 2004, cap. IX, Relaiile cu Nae Ionescu, i Dora Mezdrea, Nae Ionescu, Biografia, Volumul III, Brila, Editura Istros, 2003, pp. 588. Ambele lucrri relev, printr-o analiz a documentelor epocii, contextul cultural, intelectual i universitar al rivalitii dintre maiorescieni i naeionescieni, inclusiv reaciile pamfletare ale lui Lucian Blaga din revista Saeculum, 5/1943, articolul Automatul doctrinelor, la articolele semnate de Rdulescu-Motru pe tema stilisticii gndirii romneti. A se vedea, de asemenea: C. Rdulescu-Motru, nvmntul filosofic n Romnia, n vol. Filosofie i naiune, ed. cit., pp. 1201291, C. RdulescuMotru, Ofensiva contra filosofiei tiinifice, n vol. Filosofie i naiune, pp. 285298; Mircea Vulcnescu, Filosofie tiinific, Universitate i Ortodoxie, n vol. Opere, 1. Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit., pp. 309324, i Mircea Vulcnescu, La srbtorirea profesorului Rdulescu-Motru, n Opere, 1, pp. 320324.
342

261

n orizontul acestor cadre de gndire, tiinifice i filosofice, s-au plasat i dezbaterile tinerei generaii privind tematica spiritualitii romneti. Chiar dac sub impactul i prestigiul tiinific al cercetrilor monografice conduse de Gusti s-a diminuat influena etnopsihologiei, cel puin n ordine metodologic, analizele filosofice asupra etnicului romnesc (sufletului romnesc) iniiate de RdulescuMotru au avut un impact major n contiina tinerei generaii prin ideea c faptele studiate sunt fapte vii, de via: tiina etnicului este tiina vieii sufleteti a unei naiuni existente n via, ca atare este tiina unui suflet, iar nu tiina unui organism mort, pe care l-am avea de reconstituit din rmiele trecutului. Sufletul unei naiuni, n firea lui, se continu acelai, de la naterea i pn la moartea naiunii, aa c acela care vrea s-l cunoasc trebuie s-l cerceteze n ntregimea lui Etnicul nu este un obiect de reconstituire dup date istorice; el este viu n fiina oricrei naiuni i trebuie numai dezvluit pentru a se vedea n ntregime; explicat pentru a se nelege unitatea organic.344 Pe de alt parte, spiritul critic cu care a abordat problematica contiinei de sine romneti nc din 1904, de la volumul Cultura romn i politicianismul, a fcut ca numele lui Rdulescu-Motru s fie rostit cu respect n lumea tinerei generaii, care respingea multe idei ale btrnilor numai pentru faptul c nu erau ale tinerilor. Poate prea surprinztor, dar chiar ideile lui Mircea Eliade, eful tinerei generaii, privind naionalismul, se mic n aceleai cadre fixate de Rdulescu-Motru, chiar dac accentueaz ideea de creaie, cum am artat, axul n jurul cruia s-au solidarizat tinerii i s-au constituit ntr-o generaie: Naionalismul este i lucrul aceasta se tie, de la Eminescu ncoace un act de creaie spiritual. Contiina de sine a unei comuniti omeneti, contiina participrii la o lung durat istoric, i mai ales valorificarea vieii prin aceast participare sunt acte de trire spiritual. Miturile, apocalipsele,
344 C. Rdulescu-Motru, Etnicul romnesc. Comunitate de origine, limb, destin; Naionalismul. Cum se nelege. Cum trebuie s se neleag, ngrijire de ediie, Introducere i Note Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1996, pp. 108109. A se vedea i sinteza final a principalelor teze despre etnic ale lui Rdulescu-Motru, sistematizate de Constantin Schifirne n ase puncte distincte, pp. XLIXLII.

262

misiunile istorice pe care le revendic orice naiune nu au nimic de-a face cu viaa biologic sau economic a unei aezri omeneti. Ancorat prin nsi fiina ei n spiritualitate o naiune nu poate avea dect un singur destin: s creeze valori spirituale ecumenice. S impun, cu alte cuvinte, tuturor celorlalte popoare, universalismul ei universalismul se dobndete prin adncirea pn la epuizare a specificului, a localului, a particularului. Actul adevratei creaii spirituale este tocmai aceast valorificare complet de trire individual.345 Amploarea dezbaterilor n jurul conceptului noua spiritualitate poate fi pus n lumin prin iniiativa lui Petru Comarnescu, cel care a amorsat o ampl anchet, n paginile ziarului Tiparnia Literar (1928), prin ntrebarea: Observai, n cadrul preocuprilor d-voastr, sau ale ntregii culturi, deosebiri care ar ntemeia ncrederea ntr-o nou spiritualitate de adnc i general semnificaie?346 n contextul unei ample diversiti de preri formulate de reprezentanii celor trei generaii, Mircea Vulcnescu introduce rigoare, ca de obicei, prin subtile distincii conceptuale cu relevan pentru nelegerea mizei comprehensive a conceptului spiritualitate romneasc, indicndu-i sursele europene, teologice i filosofice. Cu alte cuvinte, dezbaterile privind spiritualitatea erau inspirate n mare msur de bibliografia european a discuiilor, dar particularizat n descifrarea contextului romnesc al spiritualitii. Spiritualitate e un termen mult ntrebuinat n cultura romneasc de dup rzboi, mai ales de ctre publicitii din generaia tnr, n perioada anilor 19251929. Termenul e echivoc. El nseamn exact stare de spirit. Echivocitatea lui se datorete diversitii nelesurilor cuvntului spirit din care deriv.347 Vulcnescu distinge trei nelesuri tipologice ale cuvntului spiritual, nucleul de neles al spiritualitii. Spiritual desemneaz, n primul sens, caracteristici ale vieii interioare legate de
345

Mircea Eliade, Naionalismul, n vol. Profetism romnesc, 2, ed. cit., pp.

193194.

346 Marin Diaconu, Note, comentarii, variante, cap. Noua spiritualitate, n vol. Mircea Vulcnescu, Opere I, ed. cit., p. 1068. 347 Mircea Vulcnescu, Spiritualitate, n vol. Opere I, ed. cit., p. 15.

263

omul viu, nou, autentic, iar spiritualitatea nseamn: trire intens a clipei, indiferent de valoarea calitativ a coninutului sufletesc trit, adic activitate, frmntare, entuziasm, pasiune etc. n al doilea sens, cultural, spiritualitate nseamn trire cu sens, trire pentru un ideal, pentru o valoare. Nu orice trire e spiritual n acest sens, ci numai trirea valabil, orientat axiologic... Spiritual n aceast accepie e omul de geniu, creatorul i nfptuitorul de valori. Spre deosebire de primul sens, cel subiectiv, sensul cultural al spiritualitii se raporteaz la caracterul ideal i imanent al valorilor n maniera n care vorbete Kant, sursa istoric a acestei orientri. n al treilea rnd, spiritual e omul sfnt, cel care triete n comuniune cu Dumnezeu i, din aceast perspectiv, spiritualitate nseamn via venic, trire n universalitatea absolut, n Duhul Sfnt; ascez i via mistic348. Firete c sensul cultural al spiritualitii este important n economia acestei lucrri, pentru c Noica n aceast a doua categorie se ncadreaz, cum, de altminteri, chiar Vulcnescu nsui l plaseaz n paginile dedicate discuiilor romneti pe aceast tem. Reinem faptul c Vulcnescu, corespunztor celor trei nelesuri europene ale spiritualitii, va gsi corespondene i n cultura romneasc, asupra crora nu vom insista, cu excepia varietii romneti care se repartizeaz celui de-al doilea sens, cultural, al spiritualitii: Aceast categorie are trei, poate patru varieti principale, deosebite dup sfera grupurilor pe care se sprijin: a) marxismul, care pune accentul pe clas; b) naionalismul integral, care pune accentul pe neam; c) umanismul neoclasic, care pune accentul pe om n genere; d) spiritualismul, ca care pune accent pe absolut.349 Din cel de-al treilea grup constituit din cei care cred n idealul cultural neoclasic, umanist, universalist, echilibrat i spiritualist, face parte Constantin Noica alturi de Dan Botta, Ion Cantacuzino Pentru Comarnescu, Mihail Sebastian, Tudor Vianu, Camil Petrescu i, cu rezervele lui Vulcnescu, erban Cioculescu. Caracterizarea acestui grup este demn de a fi cunoscut: Opui deopotriv marxismului, ntemeiat pe clas, i naionalismului
348 349

Ibidem, pp. 1516. Ibidem, p. 20.

264

ntemeiat pe neam, ntruct sfera lor de referin este constituit de lumea ntreag, acetia se deosebesc, n special de marxism, prin spiritualismul lor, opus materialismului istoric, iar de naionalism, n special, se deosebesc prin idealismul lor, opus realismului acestuia.350 Se va fi regsit Noica n aceast caracterizare a lui Vulcnescu? Nu avem nici o mrturie n acest sens i, prin urmare, putem doar s facem o serie de supoziii plecnd de la nelesul pe care l-a fixat Noica termenilor spirit, spiritualitate, spiritualitate romneasc. ** Termenul spiritualitate romneasc, cum artam, a fost utilizat n interbelic ca un alt nume al culturii romneti. n epoc, expresia cultura romneasc era nlocuit de o serie de sinonime care dezvluie nu numai anumite preferine lingvistice, ci i o serie de perspective distincte asupra fenomenului cultural romnesc. n genere, termenul de cultur era considerat ambiguu n contextul dezbaterii general europene cultur vs. civilizaie. Rdulescu-Motru prefera termenul de etnic351, pentru a justifica cercetrile de tip etnologic fundate n ideea culturii ca unitate de fapte sufleteti i valorice; Gusti i adepii colii monografice preferau termenul naiune romneasc naiunea nsumeaz n fiina ei toate eforturile creatoare ale indivizilor i formeaz singura realitate care compune umanitatea adevrat352, pentru a justifica ideea de tiin a naiunii; Nae
Ibidem, p. 22. Etnicul, dup etimologia sa (din grecescul ethnos), are nelesul cuvntului naional, pe care-l gsim n mai toate limbile europene format din latinescul natio, i care denumete comunitatea de natere. n limba latin, clasic i medieval, cuvntul natio are o ntrebuinare rar; n locul lui este ntrebuinat cuvntul ethnicus, pentru a denumi pe barbarul sau pgnul (gentilis) dup neamul de origine. Cu organizarea popoarelor europene n state naionale, cuvntul naional ctig n rspndire, nlocuindu-l peste tot pe ethnicus. Cuvntul nlocuit revine la via prin constituirea tiinei, etnografia Astfel, ethnos, ethnicus, etnicul, se ncetenesc din nou n vorbirea curent, dublnd nelesul cuvntului naional; Constantin Rdulescu Motru, Etnicul romnesc, Comunitate de origine, limb i destin, ngrijire de ediie, introducere i note de Constantin Schifirne, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 106. 352 Cf. Dimitrie Gusti, tiina naiunii, n Enciclopedia Romniei, Vol. I, Statul, ed. cit., p. 2.
351 350

265

Ionescu prefera expresia cultur romneasc, n vreme ce Iorga vorbea despre ara rumneasc; Mircea Eliade folosea termenul de spiritualitate. Mircea Vulcnescu prefera termenul de spiritualitate romneasc, dar vorbea n acelai timp i de ethosul romnesc, pe care-l corela cu ispita romneasc, reziduul actual al ncercrilor prin care a trecut un neam rezumatul latent al experienelor trecutului personane, cum ar zice dl Blaga care caracterizeaz un suflet, care schimb un orizont fizic sau spiritual353. Ispita reprezint un ansamblu de virtualiti care desemneaz ceea ce este viu din trecutul unui popor i care se prezint sub forma unor potene similare unui pat germinativ. Dac ceva se ntmpl actual, nseamn c acel ceva este posibil s se ntmple. Ethos-ul unui popor este un ansamblu de astfel de ispite (virtualiti) care se actualizeaz n orice comportament cu toate c nu sunt caractere dominante, pentru c ele nu se manifest ca existene depline, ci numai ca veleiti, ca tendine354 n comportamentele colective actuale ale fiecrui popor se aduc n prezen aceste ispite care pot fi vzute, totodat, ca un fel de pre-scheme de comportament i de gndire venite prin tradiie. Ele sunt active n mod potenial, pstrndu-i, totui, n mod actual, perenitatea i vitalitatea germinative: Fiecare popor, fiecare suflet popular se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite, care reproduce n structura lui luntric interpenetraiunea n actualitatea sufleteasc a vicisitudinilor istorice prin care a trecut poporul nostru.355 Ele sunt responsabile, pn la urm, de ceea ce are specific un popor ca arhitectur luntric, sau, n cuvintele lui M. Vulcnescu, ispitele alctuiesc identitatea formativ primordial. Ethos-ul romnesc actualizeaz, aadar, un set de ispite dacic, greac, bizantin, slav, german, francez printre care unele sunt, kantian vorbind, regulative, iar altele constitutive. n pofida varietii debordante de poziii ce s-au conturat n interbelicul romnesc n jurul tematizrii spiritualitii romneti,
Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit., p. 42. 354 Ibidem. 355 Ibidem, p. 43.
353

266

cercettorul poate remarca anumite constante atitudinale, aflate ntr-o interdependen hermeneutic, pe care Noica nsui le-a sesizat, raportndu-se critic la ele de pe poziia filosofului interesat de o ntemeiere ontologic a culturii. Prima constant atitudinal este legat de atitudinea esenialist comun pe care s-au plasat cu excepia notabil, doar n anumite privine, a lui Mircea Vulcnescu, adept al metodei descrierii fenomenologice356 toi teoreticienii spiritualitii romneti. Indiferent de poziia lor filosofic sau tiinific, spiritualitatea romneasc era identificat cu ceva, cu o substan, cu o esen ce trebuie descoperit i artat lumii. Spiritualitatea este romneasc i nu francez, englez, german etc. pentru c exist un element originar, un arhetip, o entitate atemporal etc. adpostite n adncurile fiinei romneti, n firea romnului ori n credina sa cretin, n cultura popular, n viaa satului etc. Ea e ceva ce rmne identic cu sine, simplitatea care se constituie n suport al manifestrilor fenomenale, n limbajul logicii clasice, subiectul de predicate ce nu poate fi, la rndul su, predicat despre vreun alt subiect. Din acest punct de vedere, att programul cercetrilor etnologice i caracteriale, ct i acela al aplicrii metodei monografice doreau descoperirea originarului romnesc ncifrat i mascat sub fenomenalul comportamental, caracterial, sufletesc, ori al formelor de via ancestrale357. Obsesia interbelic a definirii specificului naional al romnilor este fundat pe aceast atitudine esenialist, iar diferena de poziii difer prin identificarea tipului de esene care confer specificitatea n lume a romnitii.
356 Ceea ce urmrim este mai curnd o descriere fenomenologic a ideii de existen n gndirea romneasc, adic desprinderea ctorva cotituri i rspntii eseniale ale acestei gndiri atunci cnd reflecteaz asupra existenei aa cum ni se nfieaz n experiena imediat a gndirii fiecruia, de ndat ce se ncearc s se formuleze n romnete; Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, n Opere, vol. I, ed. cit., p. 1018. 357 A se vedea, n acest sens, Daniel Barbu (coordonator), Firea romnilor, Bucureti, Editura Nemira, 2000.

267

A doua constant atitudinal este legat de postularea anterioritii culturii tradiionale romneti ca principiu ontologic i epistemologic n actele de nelegere a spiritualitii romneti. Cultura tradiional, identificat cu originaritatea i originalitatea manifestrilor sufletului romnesc, era plasat n poziia unui fundament valoric pentru toate manifestrile specifice culturii savante. Mai precis, teoreticienii spiritualitii romneti doreau refacerea unitii pierdute ntre fond i form, ntre cultura tradiional i cultura savant romneasc pe temeiul anterioritii culturii tradiionale. Acesta era i mesajul cercetrilor monografice romneti, care doreau s pstreze i s exporte ethosul culturii tradiionale la ora. Problema celor dou Romnii i avea rezolvarea n ideea anterioritii axiologice a satului romnesc, iar proiectele de organizare politic a Romniei, ca n cazul lui Rdulescu-Motru, trebuiau s se fundeze pe un stat rnesc. Pn i Mircea Vulcnescu, un antiesenialist358 ce concepea spiritualitatea romneasc mai ales din perspectiva potenelor ei ca ansamblu de ispite, dar i din unghiul creaiei continue, plasa cultura tradiional n postura de principiu de construcie a culturii savante i a omului nou romnesc: Dincolo de noi, un singur lucru: simmntul existenei unei ordine romneti de valori. A unei ordine absolute, care dei nemrturisit i poate dispreuit, dinuiete de totdeauna n noi, chiar mpotriv-ne, ordine pentru care fiecare din noi e martor i instrument chemat s-o strluceasc n faa universului ntreg, ca pe o justificare proprie. Ceva care, de e poate ntunecat azi, va strluci sigur mine. Ceva a crui mprie va veni ca un destin, ca un mijloc de universalizare a noastr nine, de mntuire: vedeam ordinea lucrurilor romneti.359
Suportul principal al unui neam variaz de la o vreme la alta, cu semnul principal de recunoatere al celor ce-l alctuiesc. Este dar numai virtual n putin. Actual, neamul romnesc nu este dect n ceea ce vom fi noi n stare s facem din el. Dar un neam nu e niciodat o realitate nchis, sfiat; ci o realitate vie. El nu e numai o realitate natural, ci o realitate etic; destinul unui neam nu e dat odat pentru totdeauna, el se actualizeaz problematic pentru fiecare generaie i pentru fiecare om; Mircea Vulcnescu, Omul romnesc, n Opere, vol. I, ed. cit, pp. 933934. 359 Mircea Vulcnescu, XIII Gemina, ibidem, pp. 913914.
358

268

n sfrit, cea de-a treia constant atitudinal n jurul tematizrii spiritualitii romneti, n fond o sintez a primelor dou, este legat de ideea organicitii, adic a refacerii continuitii i comunicrii axiologice ntre cultura tradiional i cultura savant, domenial, de import occidental, structurat n jurul valorilor autonome ce compuneau mpreun ntregul fracturat al spiritualitii romneti. Cultura savant romneasc, rezultant a scrierilor sapieniale i religioase, a activitii cronicreti ncununate de opera lui Dimitrie Cantemir (redescoperit dup a doua jumtate a secolului al XIX-lea), denumit cu expresia cultura veche romneasc, fundat pe ideea de organicitate, adic de continuitate atitudinalaxiologic cu cultura popular, oral, romneasc, ddea coninut idealului Renaterii romneti i al omului nou romnesc, obsesia tinerei generaii. Una dintre cheile nelegerii dinamicii lumii culturale interbelice i, prin consecin, a gndirii identitare noiciene, este recuperarea contient a acestei organiciti ilustrat de modul n care cultura veche romneasc era generat n ordine axiologic de fondul tradiional al culturii orale i reaezarea culturii savante romneti de import occidental pe fundamente romneti. Cum arat i Constantin Schifirne n monografia dedicat istoriei formelor fr fond, ideea dezvoltrii organice s-a nscut simultan cu complexul Europei, adic odat cu debutul modernitii instituionale i culturale romneti360, i a continuat pn la programul realizat de Gusti prin tiina naiunii: Practic, teoria formelor fr fond a stat la baza luptei mpotriva imitaiei servile i superficiale a unor forme neviabile de civilizaie, a inflaiei de mediocriti, a falselor valori, a criteriilor subiective de judecare a adevratei culturi, de estompare a exaltrii naionale nedublate de contribuia real la progres.361
A se vedea: Constantin Schifirne, Formele fr fond, un brand romnesc, ed. cit., Capitolul 1, Antemaiorescienii, n cuprinsul cruia autorul argumenteaz, printr-o cercetare a scrierilor semnate de Dinicu Golescu, Eufrosin Poteca, Ionic Tutu, Barbu Paris Mumulean, Costache Conachi, Alecu Russo, Simion Brnuiu, Gh. Lazr, Gh. Asachi, Ion Heliade Rdulescu, Ion C. Brtianu, Mihai Koglniceanu, Ioan Maiorescu, George Bariiu, D. Pop Marian, Ion Ghica, Bogdan Petriceicu Hasdeu, c teoria formelor fr fond este un elaborat premaiorescian i c toate dezbaterile de la Maiorescu pn azi au avut loc n orizontul de nelegere trasat de autorii citai mai sus. 361 Ibidem, p. 271.
360

269

*** Raportarea lui Noica la aceste trei constante atitudinale, aparintoare simului comun, este realizat de pe poziia atitudinii reflexive, fenomenologice. Prin urmare, supoziiile majore ale gndirii identitare romneti exprimate la nivelul celor trei atitudini naturale, esenialismul, originaritatea i organicitatea axiologic, sunt scoase de ctre Noica din regimul faptelor de la sine nelese i tematizate plecnd de la conceptul filosofic de spirit. Cu alte cuvinte, spiritul i contextualizarea lui din expresia spiritualitate romneasc primesc prin Noica o ntemeiere ontologic, fapt care va permite o rsturnare de atitudine n abordarea fenomenului romnesc. Cum precizam, Noica atribuie un neles filosofic conceptului spiritualitate romneasc, plecnd, firete, de la nelesurile cuvntului spirit, pe care, cum artam, nu-l definete abstract, ci lucreaz continuu cu el i n numele lui. Am putea spune c scrierile de tineree ale lui Noica pot fi descifrate ca o veritabil gramatic a cuvntului spirit, n nelesul n care Wittgenstein folosete termenul de gramatic362, operaie intelectual pe care Noica, aa
362 Avem n vedere stabilirea nelesului unui concept plecnd de la contextele lui de utilizare, de la jocurile de limbaj ce lmuresc modul de folosire a cuvintelor, care se lumineaz unele pe altele, i nu de la compararea cuvntului spirit sau a sintagmei spiritualitate romneasc cu o esen exterioar. Gndirea identitar a lui Noica, fundat pe un program de ontologie fenomenologic, refuz orice nelegere esenialist. Noica nu caut esene, dup modelul augustinian al semnificaiei, criticat de Wittgenstein, adic nu stabilete nelesul unui cuvnt prin ceva exterior lui un anumit obiect, sau gnd (idee, noiune) ce ar corespunde cuvntului, ci prin cuprinderea nelesului prin raportare la alte cuvinte i contexte n care ele apar. Noica i scoate nelesurile conceptelor specifice filosofiei sale din alte contexte lingvistice limba romn veche sau nou, cultura romn n complexitatea formelor ei de manifestare, nelesurile greceti i germane etc. , ceea ce indic faptul c poziionarea minii sale e hermeneutic, i nu esenialist. Pentru nelesurile cuvntului gramatic a conceptului ca modalitate de stabilire a nelesului noiunilor cu un nalt grad de abstractizare, filosofice, vezi Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Traducere de Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul Iliescu, Not introductiv de Mircea Flota, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, n mod special paginile dedicate de Wittgenstein analizei gramaticii cuvintelor a dori, a gndi, a nelege, a crede, pp. 5578. De asemenea, a se vedea: Ludwig Wittgenstein, Cercetri filosofice, Traducere din german de Mircea Dumitru i Mircea Flonta n colaborare cu Adrian Paul Iliescu. Not istoric de Mircea Flota. Studiu introductiv de Adrian Paul Iliescu, n mod special, fragmentele numerotate cu: 29, 150, 182, 187, 199, 304, 353, 371, 373, 392, 492, 496, 497, 520.

270

cum se va vedea, o aplic i expresiei filosofie romneasc. Ce este, n fond, lucrarea Schi, dac nu devoalarea unei gramatici a spiritului, pe care Noica o ntreprinde n istoria spiritului nsui? n rezumat, ce este spiritul pentru Noica? Unificarea gndirii cu viaa, ne reamintim din Mathesis, este spiritul. Spiritul este principiul care nsufleete gndirea; nu este gndirea ca atare, ci principiul gndirii, cum subliniaz Noica n Schi Spiritul este lucrarea gndirii ce se gndete pe sine ca activitate n care facultile sunt date, n micare, n integralitatea lor363. Gndirea este instrumentul de autocunoatere a spiritului; el se cunoate pe sine prin activitatea sa ca sensibilitate, ca emoie etc.; toate facultile sunt multiplul, moduri de a fi ale spiritului, fr ca ele s fie spiritul nsui. Spiritul triete ca activitate, i din aceast perspectiv nu exist nici o ierarhie ntre faculti i atitudini; toate sunt date continuu n sine ca Unu ce-i pstreaz continuu poziia sa. Dar spiritul este ceea ce devine ca altul prin propria sa multiplicitate; spiritul este gndirea n micare, simplu spus, gndirea vie. Noica identific, cum precizam, Unu cu spiritul. De fapt, spirit la Noica este un alt cuvnt pentru Unu. Deosebirea dintre Unu i spirit este doar nominal. Opiunea pentru aceast identificare nu este, n convingerea lui Noica, arbitrar. Toate faptele culturii, ncepnd de la Renatere ncoace, indic faptul c identificarea este legitim. Spiritul este activitatea luntric a gndirii care este multipl prin facultile ei, care devine multiplicitate pstrndu-i nealterat unitatea. Spiritul ca activitate este precum Dumnezeu: simultan unitate i multiplicitate. Noica este, cum artam, un filosof al spiritului. Este firesc ca odat cu trecerea anilor el s-i rafineze continuu nelegerea asupra spiritului, apelnd, firete, la marea lecie european a filosofiei spiritului, la Fichte, la Schelling i, mai ales, la Hegel. La maturitate, Constantin Noica apela, pentru testarea cunotinelor filosofice, la trei ntrebri, referitoare la distincia dintre intelect i raiune, dintre suflet i spirit i dintre transcendent i transcendental364.
363 Sufletul nu are dect trei demersuri: intelect (de la senzaii etc.), sentiment, voin. Spiritul este totalitatea lor contient i mbogirea lor cu raiunea. Intelectual caut s dea cunotine, raiunea d nelesuri. Primul se oprete (cu grecii, de ex.) i se sperie (antinomii, infinit) de iraional; al doilea integreaz iraionalul; Jurnal de idei, ed. cit., p. 368. 364 Alexandru Surdu, Filosofia modern. Orientri fundamentale, ngrijirea ediiei, prefaa i antologia textelor filosofice: Viorel Vizureanu, Bucureti, Editura Paideia, 2002, p. 8.

271

Toate precizrile de mai trziu n legtur cu termenul spirit lrgesc de fapt interpretarea din Schi, Unul multiplu al spiritului (ca gndire nsufleit) fiind corelat cu celelalte facultii ale gndirii intelectul, raiunea, imaginaia, intuiia, sentimentul, voina etc., aa cum face, de pild, n Desprirea de Goethe: intelectul e facultatea conceptelor, n timp ce raiunea este a ideilor; intelectul prinde, nelege, reflect lumea, pe cnd raiunea se reflect i pe sine n lume. Definiia lui Hegel pentru raiune, unitatea cea mai nalt a contiinei cu contiina de sine, sau a tiinei despre un lucru cu tiina despre sine e de ajuns spre a vedea unde se situeaz filosoficete Goethe. Nu poate avea organul raiunii filosofice cineva pentru care nu e posibil nici mcar o contiin de sine365 Fr s insistm, pe msura trecerii anilor, Noica se va referi continuu la spirit plecnd de la sugestiile lui Hegel366, dar ntr-un
Constantin Noica, Desprirea de Goethe, ed. cit., pp. 128129. Noica atribuie nelesuri termenului spirit urmnd, n principal, paradigma hegelian a acestuia i distinciile pe care Hegel le propune. n mica not Sugestii de lecturi filosofice pentru un om de tiin, la seciunea Suflet i spirit, Noica indic lucrarea lui Aristotel De anima, din Hegel indic Filosofia spiritului (partea a III-a din Enciclopedie), Cap. I, despre Spirit, din Fenomenologie, din L. Klages, Spiritul ca tgduitor al sufletului; Constantin Noica, Douzeci i apte de trepte ale realului, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 148. Distincia dintre intelect i raiune pe care Noica o face nc din tinereea sa nu att de explicit ca la maturitate, este inspirat de lecturile hegeliene, n mod special de lucrarea de docen a lui Hegel. A se vedea: G. W. F. Hegel, Deosebirea dintre sistemul filosofic al lui Fichte i sistemul filosofic al lui Schelling, n vol. Studii filosofice, Traducere de D.D. Roca, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, 1967, n mod special cap. Diverse forme care pot fi ntlnite n filosofia actual. Tratarea istoric a sistemelor filosofice, pp. 133160. Ideea c ruptura este izvorul nevoii de filosofie i c raiunea are menirea de a suprima opoziiile rigide formulate de intelect, ca prelucrri contradictorii ale formelor de via, sunt idei de baz ale acestei lucrri ce i-au condus lui Noica paii ctre dibuirea unui itinerar propriu de reflecie. Cu timpul, distinciile capitale pentru nelegerea gndirii lui Noica, sufletspirit, intelectraiune, sunt precizate urmnd ndeaproape sensurile hegeliene din Enciclopedia tiinelor filosofice, Prima parte, Logica, i Partea a treia, Filosofia spiritului, n vreme ce metoda dialectic hegelian din Fenomenologia spiritului este transpus, pas cu pas, n Povestiri despre om. Sursele hegeliene, uneori mascate sub alte formulri terminologice, responsabile pentru fertilizarea gndirii lui Noica, au fost puse n lumin de Laura Pamfil. A se vedea: Laura Pamfil, Noica necunoscut. De la uitarea fiinei la reamintirea ei, ed. cit., n mod special cap. III, Din critica hegelianismului. Liniaritate i gndire neutr, pp. 87106.
366 365

272

neles propriu n orizontul cruia accentul cade continuu pe creaie i pe capacitatea de a face sinteze ntre dialethei. Constant pentru Noica, spiritul numete capacitatea universal a minii noastre de a fi creativ, adic de a deveni ca altul prin mijlocire cu sine, de a produce noul, plecnd de la structura sa luntric. Spirit nsemn facultatea productiv, autotelic i contient de sine; cea care posed, n resursele ei interne, principiul micrii i devenirii, al istoriei, al creaiei prin propria sa exteriorizare; este facultatea gndirii ajuns la contiina de sine care-i ntrebuineaz cu metod resursele ei interne pentru a atinge scopurile pe care ea nsi i le fixeaz. n alte cuvinte, spiritul, ntr-o anumit accepie, e un nume al omenescului care se definete n raport cu o fapt ce-i este proprie numai lui: creaia. Pe de alt parte, spiritul este numele Unului gndirii ca integralism al facultilor nsufleite ce se apleac asupra-i pentru a se nelege ca gndire. Spiritualitate romneasc i filosofie romneasc sunt nelese de Noica plecnd continuu de la gramatica fluid a spiritului, ce apare permanent n contexte de unificare a diversului multiplu, introducnd astfel inteligibilitate ontologic faptelor individuale disparate ale omului. Revenind la firul argumentaiei, cum remodeleaz filosofic C. Noica conceptul spiritualitate romneasc astfel nct s rspund celor trei mari supoziii majore ale gndirii identitare romneti exprimate la nivelul celor trei atitudini naturale, esenialismul, originaritatea i organicitatea axiologic? Pe scurt, Noica scoate aceste supoziii din regimul faptelor de la sine nelese, le tematizeaz fenomenologic pentru a le vedea dinuntru, plecnd de la conceptul filosofic de spirit. Astfel, Noica produce, cum spuneam, o rsturnare de atitudine n abordarea fenomenului romnesc (a fiinei romneti), ntruct pleac de la premisa fenomenologic dup care conceptele ontologice: realitatea, fiina, existena etc. trebuie nelese plecnd de la subiectivitatea individual purttoare a contiinei intenionale i, n ordine metodologic, de la descrierea faptelor de contiin ca gndire a 273

ceva, n condiiile n care acel ceva este elaborat n interiorul contiinei nsei. Rsturnarea este ontologic, n sens fenomenologic, i const n aceea c gndirea poate stabili un contact cu fiina pe dinuntru, prin admiterea ideii c existena este subiectiv, idee exprimat n cuvntul de ncheiere a lucrrii Schi: Numai c un adevrat contact cu fiina nu se ntreprinde altfel dect pe dinuntru Existena este subiectiv, cel puin n nelesul c ea ncepe de la subiectivitate.367 Noica aplic n developarea sensurilor cuprinse n ideea de spiritualitate romneasc metoda reducerii existeniale un tip de reducere fenomenologic a faptelor gndirii la Unul spiritului pe care gndirea o aplic la conceptele ontologice, i care const ntr-un ir de pai ce reproduce, n sintez, drumul istoriei depirii atitudinii naturale printr-o nelegere a faptelor spirituale din interiorul spiritului: trebuia dizolvarea obiectului n relaiile i problemele aduse de spirit trecerea de la substanialism la funcionalism; trebuie s se cucereasc o poziie critic, de provizorie dar decisiv suspendare a temelor metafizicii precum i de nlturare a oricrui naturalism, pentru c, desfiinndu-se obiectul, s se poat institui acel primat al subiectului n orizontul cruia fiina s recapete sens ct o filosofie nu e una a subiectului, ea pare c nu poate fi i una a realului.368 Reducerea existenial, n primul ei pas, aplicat pe cazul spiritualitii romneti, nseamn renunarea la substanialism i esenialism, la primatul lui a fi n raport cu a ti, n favoarea unei perspective funcionaliste, n maniera n care configuraiile culturale ale diferitelor popoare sunt spaii intersubiective, locuri n care se produc i se desluesc sensurile pe care spiritul, ca Unu multiplu, le pune n lume prin autoactivitate. Toate culturile sunt funcii ale spiritului n care se realizeaz valoric Unul multiplu al spiritului. Ideea este atins nc n Mathesis: Am reuit astfel trecerea de la
367 368

Constantin Noica, Schi, p. 315. Ibidem, pp. 315315.

274

local la universal; saltul sufletesc de la locul unic la locul comun. Marile locuri comune ale spiritului. Toat cultura, cu teoremele ei de geometrie, cu legile ei naturale, cu febra ei estetic i nnobilarea religioas, ce sunt lucrurile acestea dect locuri comune pentru toate structurile individuale, ntlnirile cu sine ale spiritului divizat n lume?369 Ce este, n fond, spiritualitatea romneasc din perspectiva reducerii existeniale? Noica schimb, pentru a folosi o expresie a lui Heidegger, punctul de observaie n raport cu ceea ce se considera prin tradiie ca fiind spiritualitatea romneasc. Spre deosebire de tradiie, dominat de iluzia naturalist, Noica observ din perspectiva spiritului, care nu poate privi n afar dect cu sine cu tot, adic subiectiv. n acest sens, spiritualitatea n genere este rezultatul faptelor spiritului, un ansamblu de valori ca uniti sintetice ale Unului spiritului care se multiplic pe sine, care se distribuie fr s se mpart. Spiritualitatea ca ansamblu de valori sintetice ce-i produc din ele nsele, ca Unu, diversul formelor de manifestare reprezint chiar modul de a fi al spiritului n lume, att ca act, ct i ca produs. Dar spiritualitatea nu exist n genere; ea apare totdeauna individualizat n anumite configuraii culturale ce sunt trite ntr-o contiin individual vie, ce o recunoate i o certific n specificitatea ei n fiecare act al vieii spiritului. Spiritualitatea romneasc sau, ceea ce e acelai lucru, spiritualitatea n configuraie valoric romneasc este o trire despre sine i simultan despre altul n spaiul aceleiai contiine individuale, n cazul de fa, a lui Noica nsui. Continuu vorbim aici, prin aproximri succesive i din punctul n care exegetul nsui triete la nivelul contiinei sale individuale, despre mrturisirea lui Noica despre sine i despre altul din propria sa contiin. Fuziunea aceasta de orizonturi de nelegere este la rndul ei posibil pentru c acestea sunt, anterior ontologic i epistemologic, plasate n spaiul intersubiectiv al spiritualitii romneti (al culturii romneti). Prin
369

Constantin Noica, Mathesis, ed. cit., p. 21.

275

urmare, o cultur vzut ca fenomen de spiritualitate este constituit dintr-un numr indefinit de reele de sens, spirituale, rezultate din interconectri ale unor contiine individuale i, n acest caz, reelele sau, ceea ce e acelai lucru, spaiul de interconexiune ca spaiu de intersubiectivitate, sunt o condiie de posibilitate a unei comunicri vii, fa ctre fa, a contiinelor individuale. Prin urmare, culturile ca fenomen de spiritualitate nu sunt ceva exterior unei contiine individuale la care aceasta se raporteaz ca la ceva strin de sine, ca la un obiect, lucru, esen, originar etc. Cultura preexist ontologic doar ca intersubiectivitate, n msura n care este condiie de posibilitate a funcionrii spiritului. Preexistena ei este transcendental, i nu transcendent. Spiritualitatea romneasc, n acest neles al reducerii existeniale, este n msura n care ea se nfieaz de pe poziia lui a ti unei contiine de sine ce predeine n ea nsi, n acelai timp, i contiina de altul, contiina alteritii. n rezumat, spiritualitatea romneasc conceput ca un cmp intersubiectiv i loc de ntlnire a unor reele interconectate de contiine individuale, purttoare, n eul propriu, ale lumii vaste a sinelui, nu este o substan, ci o funcie de spirit, condiie de posibilitate a realizrii creaiei prin neodihna spiritului n configuraia lui romneasc. nelegnd spiritualitatea romneasc ca un spaiu intersubiectiv generator de identiti ntr-o permanent construcie de sine, Noica viza relaia de identitate, care e o funcie spiritual, un sens pe care-l dobndeti din relaia cu altul, i nu relaia de identificare, obsesia colii etnologice i monografiste deopotriv, care cutau pentru romni o substan, o esen, ceva care le aparine numai lor i-i specific n lume. Ideea de a cuta definiii aristotelice prin gen proxim i diferen specific pentru a determina spiritualitatea romneasc, specificul romnesc, naiunea romn, cultura romn, omul romnesc etc. este continuu denunat de Noica. Mai mult dect att, spiritualitatea romneasc nu este doar o stare de fapt. Ea este locul posibil i dezirabil de realizare a unui 276

proiect de reform spiritual, de natere a noului om romnesc, adic a omului cu voin de a crea, trezit la categoria personalitii de contiina de sine romneasc. Acest nou om romnesc, care e sortit s in treaz duhul romnesc n istorie i care are menirea de a traduce pasivitatea romneasc n termeni activi este condiie i rezultat n acelai timp al existenei spiritualitii romneti ca realitate vie n istorie: acum suntem n stare s limpezim n ce neles vorbim despre spiritualitate romneasc. Cnd un popor se lupt pentru buna lui stare, pentru nfrngerea tiraniei, pentru unitate sau pentru independen, el face succesiv: micri economice, sociale, politice i naionale. Cnd ns se ridic spre a da i un alt tip de om, un tip autentic de om, atunci face o reform spiritual Reforma spiritual nu e pentru oameni, ci pentru om. Ea nu se mulumete s capete ceva pentru toi; vrea s cear ceva de la fiecare. Pentru c tipul de om romnesc se face n Ardeal ndrzneam noi s spunem c acolo e i centrul spiritualitii romneti.370 Prin urmare, spiritualitatea romneasc este, la Noica, mai degrab o posibilitate istoric dect o realitate de fapt pe care o poi identifica cu ceva anume. Acum ne dm mai bine seama ct de ridicole sunt acele perspective ideologice care i atribuie lui Noica ismele de care s-ar face vinovat filosoful i de care ar trebui s se ruineze i toi cei care l citesc i l comenteaz. A-i reproa lui Noica diversele esenialisme nchipuite de pe poziia altor esenialisme, reale de aceast dat, a condamna la alii ceea ce faci tu nsui, arat ce forme rebele de iraionalism mbrac contiina celor care se cred gardienii publici ai raionalismului. n cel de-al doilea pas al reducerii existeniale, fiina capt sens doar prin postularea primatului subiectului cum se remarc, n strns legtur cu primul, adoptarea unei perspective funcionaliste , conceptul spiritualitate romneasc dobndete sens doar dac este pus n conjuncie cu o contiin de sine romneasc. Ea este numai n msura n care este trit ntr-o contiin de sine
Constantin Noica, Ardealul n spiritualitatea romneasc, n vol. Pagini despre sufletul romnesc, ed. cit., pp. 104105.
370

277

romneasc i este mrturisit de acea contiin ce triete concomitent i contiina alteritii, contiina de altul. Prin urmare, spiritualitatea romneasc este ntr-o relaie de identitate cu contiin de sine romneasc i posed fiin doar n trirea acestei contiine. Situaia este analog cazului credinciosului: Dumnezeu exist doar n contiina credinciosului. Acesta l triete ca existen i-l mrturisete ca fiind ceva transcendent propriei sale contiine. Dar raportarea la transcendent se face continuu de pe poziia interioar a contiinei credincioase, din poziia transcendentalului. Contiina de sine deine n ea nsi alteritatea, n alte cuvinte, contiina de sine este simultan contiina de altul, cele dou fiind triri corelative. A vorbi despre altul nseamn a descrie contiina de altul n propria ta contiin, iar a vorbi despre sine implic continuu o raportare la altul strin. Sinele dobndete sens numai n corelaie cu altul su. Rsturnarea de perspectiv realizat de Noica n privina identitii cu sine a spiritualitii romneti, prin aplicarea metodei reducerii existeniale, este memorabil prin ingeniozitate i coeren ontologic: contiina de sine romneasc este european. Binomul romnesceuropean d seam de date interioare, triri n sens fenomenologic ale contiinei de sine romneti. Prin urmare, contiina de sine romneasc este o unitate sintetic ce se exprim n binomul identitatealteritate n interiorul aceleai contiine individuale. Contiina de sine romneasc, nveli mai profund al eului individual, exprim starea de ruptur n msura n care ea este o sintez de predicate contradictorii, de dialethei care produc automicarea spiritului n mersul lui ndrt. Contiina de sine romneasc este european pentru c se proiecteaz n timp i face din timp propriul ei orizont de nelegere. Riguros vorbind, cultura european nu e ceva, ci un mod de raportare la timp i transformarea acestui mod ntr-un orizont de autonelegere. Timpul n acest context cultural este neodihna spiritului, micarea sa ctre sine, ctre Unul su prin faptele sale multiple productoare de sens. Timpul este chiar modul de a fi al spiritului, micarea accelerat ctre sine, cum spune Noica, kairos, timpul culturii, un timp n care omul face din viitorul lui principala resurs de a tri n prezent i a nelege trecutul su. Cultura european 278

este contiina de sine a oricrei culturi care se interogheaz asupra-i ntr-un orizont de autonelegere dominat de creaie, de producerea noului, totodat, care face din proiectarea sa de sine n viitor un mod de a nelege prezentul i trecutul. n sintez, acesta este coninutul schimbrii de atitudine, dac termenul nu ar fi tocit, o revoluie copernican, pe care o produce Noica n modul de a nelege spiritualitatea romneasc ca un nume al intersubiectivitii date ntr-o contiin de sine individual conceput ea nsi ca funcie de timp, ca unitate sintetic ntre tririle noetice identitatealteritate. Asumarea n sine a rupturii ca mod de a fi (a unor sinteze dialetheiste) i a timpului (istoriei) ca orizont de autonelegere, plaseaz n identitate de neles contiina de sine romneasc cu contiina european. Cultura romneasc (spiritualitatea romneasc) este ntemeiat astfel ontologic, n calitatea ei de configuraie valoric. Ea este o configuraie, o unitate valoric, o form a multiplicitii Unului european al culturilor. Europa, n acest neles, nu e ceva geografic, o cultur a unor popoare care triesc ntr-un spaiu geografic anumit. Europa este un mod de a te raporta la timp i de a transforma timpul ca via a spiritului n resurs de via personal; Europa este un principiu de nsufleire, mai precis, numele nsufleirii spiritului care face din propria sa resurs, creaia n timp, un mod de a fi. Romnitatea devine i ea europenitate n msura n care i integreaz spiritul european, timpul i ruptura ce-l caracterizeaz ca Unul al culturilor. Spiritualitatea romneasc este, deci, o unitate contradictorie, este ea nsi i, n acelai timp, alteritatea sa, dup cum contiina de sine romneasc este contiin de altul. A vorbi despre toate acestea implic continuu prezena unei contiine individuale vii care le tematizeaz. Contiina de sine individual are concomitent mai multe straturi. Ele nu sunt date dac nu sunt tematizate. A fi nseamn a fi obiect al gndirii. Contiina de sine romneasc nu e ceva, ci o stare a contiinei survenit n momentul raportrii la cellalt, la alteritate. Ea este o specie a contiinei de sine; un nveli al ei care precizeaz i mai bine datele contiinei individuale prin raportare la 279

cellalt. A vorbi despre contiina de sine romneasc nseamn a vorbi continuu despre alteritate, despre cellalt prezent n propria contiin. Cellalt poate fi Dumnezeu, dumanul, strinul, prietenul, vecinul, persoana pe care o iubeti, chiar tu nsui etc. Cine este cellalt din mine nsumi? Cine este cel pe care-l percep ca strin, dar care este continuu prezent n contiina mea? Cum pot nelege stranietatea propriei mele contiine, care m constrnge s accept c eu sunt altul? Sunt ntrebrile tinerei generaii orientate ctre spiritual i spiritualitate, respectiv ctre locul de ntlnire cu Cellalt, la care Noica a rspuns filosofic de pe platforma dialetheismului implicat n conceptul de spiritualitate romneasc, apt s produc comprehensiunea ntlnirii cu propriul tu sine ca o ntlnire cu ceva strin i totui apropiat i cunoscut ie. Noica a deschis n scrierile sale toate aceste probleme, dar n principal a vorbit despre contiina de sine romneasc plecnd de la descrierea culturii tradiionale romneti, alteritatea cea mai apropiat i deprtat n acelai timp fa de cultura savant romneasc. Discursul identitar este, prin urmare, unul despre alteritate. Toate culturile sunt date ca alteritate n interiorul contiinei de sine romneti prin raportarea ei la principiul de inteligibilitate: Unul culturii europene care a trezit sinele propriu culturii romneti. nainte de ntlnirea cu europenitatea, sinele nostru era adormit, pentru c l consideram ca fiind de la sine neles. Europenitatea este interioar spiritualitii romneti pentru c este numele spiritului romnesc trezit. Prin urmare, Europa este n contiina noastr individual, care tie c are un sine mai adnc dect eul nostru, pe care trebuie s-l reveleze. **** Remarcm ce rsturnare de viziune produce Noica n privina nelegerii spiritualitii romneti prin aplicarea reducerii existeniale i renunarea la punctul de vedere al atitudinii naturale. nc o dat se remarc faptul c Noica nu este un comentator oarecare al fenomenului romnesc, ce ar putea fi integrat n diverse tipologii ale cercetrii romnitii. 280

Noica desprinde ideea de spiritualitate romneasc de etnic, de naionalism, de sufletul romnesc, de tradiia steasc etc. pentru a o plasa n lumea spiritului i a vieii lui proprii legate de creaie, de Unul sintetic al spiritului, adic de valoare. Spiritualitatea romneasc este o situaie a spiritului de a fi ca Unu n multiplu. Spiritul este continuu n i, pe aceast baz, existena omului este, ontologic vorbind, n. Spiritualitatea romneasc particularizeaz spiritul n situaia de a fi romn. Eti n situaia de a fi n, alturi cu ceilali. Simplu spus, spiritualitatea unui popor vizeaz faptul de a fi mpreun al unor contiine scldate continuu ntr-un mediu de intersubiectivitate. ntotdeauna individul uman se afl ntr-o situaie, ntr-un multiplu, ntr-un anumit gen de intersubiectvitate. El se afl cu situaia lui cu tot. El este romn nu prin cetenie, dei acest lucru nu poate fi neglijat, ci prin contiina sa de sine romneasc, vie, trezit la altul. Spiritualitatea romneasc este o lume a spiritului, adic spiritul care se afl ntr-un multiplu. Romnesc este multiplu, ca i franuzesc, englezesc etc. Spiritul ca Unu nu exist n genere. El este totdeauna cineva, un principiu de aciune. El nu este ceva, ci cineva. Spiritualitatea este cineva-ul din tine, ceea ce este mai adnc n tine dect tu nsui. Noica, se poate cu uurin remarca, e, cum spuneam, un om de viziune i de construcie conceptual, i nu un sistematizator ncadrabil ntr-un curent sau altul. Ceea ce era de sine neles att n abordrile etnologice, ct i n cele monografice, esenialismul, originaritatea i organicitatea axiologic, pentru Noica devine obiect al gndirii prin tematizri complexe. Esenialismul este substituit de funcionalism, iar originaritatea i organicitatea, n calitatea lor de concepte ontologice, sunt vzute pe dinuntru. Pentru Noica, originarul romnesc nu este ceva de ordin substanialist, o entitate sustras devenirii, formele eterne produse de cultura tradiional romneasc, de valorile satului ce au ntietate ontologic i epistemologic n analiza contiinei de sine romneti. Originaritatea trebuie vzut plecnd de la a ti, i nu de la a fi. 281

Prin urmare, n aceast rsturnare de perspectiv Noica se desparte att de Mircea Vulcnescu, ct i de Mircea Eliade care, ntrun fel sau altul, vedeau faptele de cultur romneti plecnd de la continuitate i de la ideea c experienele interioare ale culturii romneti tradiionale sunt generatore de contiin de sine romneasc, i nu, aa cum consider Noica, de la ruptura produs n sine prin deteptarea sinelui la creaia istoric de sine. Fr s propunem o analiz de detaliu, comparaia lui Noica cu Mircea Vulcnescu este sugestiv pentru ceea ce nseamn o teorie organic i comunitar asupra lumii romneti, aflat n multiple intersecii cu gndirea lui Noica, dar diferit sub aspectul viziunii. Teza de la care pleac Vulcnescu n nelegerea de sine romneasc, exprimat n fraze explicite, pornete de la premisa unicitii faptelor de creaie divin i de la lucrarea pe care a svrit-o poporul romn asupra lui nsui: Impresia de la care plecm este urmtoarea: fiecare popor are, lsat de la Dumnezeu, o fa proprie, un chip al lui de a vedea lumea i de a o rsfrnge pentru alii. Fiecare i face o idee despre lume i despre om, n funcie de dimensiunea n care i se proiecteaz lui nsui existena Mai mult dect att fiecare popor e absolutist n felul su de a vedea. Judecata lui despre existen este un tipar cu care judec pe alii dac noi existm nu numai ca o colectivitate biologic, dar i ca o fiin spiritual, nu se poate s nu avem o fa a noastr proprie, un chip neasemnat de a rsfrnge lumea aceasta a lui Dumnezeu gndurile acestea ale noastre i dezvluie un interes acut. Suntem, cu ele, n centrul mpriei romneti adevrate: mpria valorilor romneti. Cutm axa de orientare a spiritului romnesc n existen i raiunea prin care justificm dreptul de a fi romni n faa spiritului pur.371
371 Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei, n Opere, vol. I, ed cit., pp.11113.

282

n scrierile sale identitare, Mircea Vulcnescu cerceteaz, de pe platforma metodei fenomenologiei culturii372, originarul romnesc, adic ceea ce este prim i nederivat, principiul intern al fiinei i dinamicii culturii noastre, fondul, fundamentul dinluntru al culturii romneti n limbaj maiorescian, ntr-o dubl perspectiv: ontologic i epistemologic. n ordine ontologic, ceea ce este originar se identific, pentru Vulcnescu, cu limba. Ea, prin potenele, latenele ei veleiti, n expresia lui Vulcnescu traseaz harta unei identiti formative primordiale, n care este plasat sensibilitatea i gndirea ca altul limbii. Identitatea formativ primordial, sufletul romnesc sau, ceea ce este acelai lucru pentru Vulcnescu, ethos-ul (axiologicul) romnesc, nu este o substan, n sens esenialist. Originarul, identitatea formativ primordial a ethosului romnesc, neamul, este un compositum de virtualiti, de latene, este, dar numai virtual, n putin. Actual neamul nostru nu este dect ceea ce noi vom fi n stare s facem din el. Dar un neam nu este niciodat o realitate nchis, sfrit; ci o realitate vie (s. n.). El nu e numai o realitate natural, ci i o realitate etic; destinul unui neam nu e dat odat pentru totdeauna, el se actualizeaz problematic pentru fiecare generaie, pentru fiecare om373. Originarul este condiie de posibilitate, cadru preexistent generat de configuraia limbii i de structura simbolurilor expresive cu circulaie general n poporul
Vulcnescu menioneaz explicit c se detaeaz n ordine metodologic de linia tiinific i explicativ cultivat de psihologia popoarelor, prefernd autori precum Curtius, Max Scheler, ori Max Weber, cei care au ales calea descrierii i comprehensiunii: Cnd vorbim deci de un suflet naional, nu putem face abstracie de o anumit viziune intuitiv a materialului asupra cruia vorbim. Aceia care, ocupndu-se cu realiti sociale, cred c pot face abstraciune de asemenea viziuni intuitive i folosi metodele riguroase ale tiinelor experimentale, s ne ierte; Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, Opere, vol. I, ed. cit., p. 958. 373 Mircea Vulcnescu, Omul romnesc, n vol. Dimensiunea romneasc a existenei, ed. cit., pp. 1516.
372

283

romnesc; altfel zis, de calapoadele de gnd pe care s-au croit cuvintele374. n ordine epistemologic, Vulcnescu ndreapt gndirea identitar romneasc spre propriile ei resurse ntrebndu-se Cum gndim fenomenul romnesc? sau, pentru a folosi limbaj kantian, Care sunt condiiile de posibilitate ale gndirii fenomenului romnesc? n termenii filosofiei culturii, aceeai ntrebare ar putea lua forma: Care este contribuia propriei noastre culturi, a tradiiei ei interne, la configurarea profilului ei interior? Analogic vorbind, direcia pe care o imprim Vulcnescu discursului identitar romnesc este similar cu ncercarea unora dintre noi de a determina ce-am pus noi nine n formula propriei noastre personaliti, cum ne-am format prin deciziile libere ale voinei, n ciuda faptului c personalitatea unui om este, fr ndoial, un produs al educaiei, al influenelor formative de tot felul. Vulcnescu aaz, aadar, ntr-o ncercare de autocunoatere, cultura romn n faa propriei sale tradiii, popular i savant. Cultura romn se privete pe sine ca ntr-o oglind n care eul este retras din centrul privirii i ceea ce vede n oglind este altceva aceast oglindire ridic probleme grele asupra modului de a fi. Cci vezi n neant ceva ce e aievea375. Din acest unghi de vedere, Vulcnescu produce primul model filosofic al confruntrii culturii noastre cu propriile sale resurse creative, spre adncirea i descoperirea realitilor noastre proprii, a configuraiei autohtone a sufletului nostru376. Spre deosebire de Noica, M. Vulcnescu pune fa ctre fa diferitele ipostaze ale ntregului culturi romneti cultur pe care
Mircea Vulcnescu, Dimensiunea..., p. 1010. Mircea Vulcnescu, Prodrom pentru o metafizic a oglinzii, n vol. Pentru o nou spiritualitate filosofic, Dimensiunea romneasc a existenei (I), Ediie ngrijit de Marin Diaconu i Zaharia Balinca, Bucureti, Editura Eminescu, 1992, p. 94. 376 Mircea Vulcnescu, Ispita dacic, n vol. Dimensiunea romneasc a existenei, Ediie ngrijit de Marin Diaconu, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1991, p. 44.
375 374

284

Vulcnescu o gndete ntr-un mod solidar cu principiul ei intern de organizare, cu ceea ce se constituie ntr-o originaritate intrinsec, limba ntr-un raport identitar, ontologic i logic, de tipul identitate diferen, acelaialtul, identitatealteritate. Astfel, cultura popular, tradiional, este raportat la formele culturii savante de inspiraie occidental; apoi, formele culturii savante tradiionale romneti sunt puse n oglind cu formele culturii savante de sorginte occidental, iar ntregul culturii romneti transformat n criteriu de semnificare, ordonare i evaluare este raportat la cultura altor popoare. Ingeniozitatea unei astfel de proceduri hermeneutice creeaz premisele abordrii comprehensive autonome a culturii, prin intermediul creia cultura este examinat n termenii ei proprii i solidar cu principiile ontologice care o ntemeiaz i-i justific din interior prezena n lume. Vulcnescu este, prin urmare, n cutarea originaritii culturii romneti, nscriindu-se, astfel, ntr-un demers ntemeietor de ontologie a culturii. Termenul prim al viziunii sale constructive i are obria ntr-un cuvnt cu valoare de principiu att n ordine ontologic, ct i n ordinea cunoaterii, ispita377. Spre deosebire de modul n care Noica face hermeneutica cuvntului ispit la
377 Cuvntul ispit face parte din seria cuvintelor fundamentale n mai multe limbi europene. Astfel, ispit, subst. (tentaie), i a ispiti, vb., identificate n latin cu tentatio, -onis = tentaie, ispit, tento (tempto), -are, -avi, -atum = a atinge, a pipi, a ataca, a lovi, a rni, a ncerca, a proba, a seduce, a corupe, a tenta, n greaca veche cu - ispit, - a ncerca, a ispiti, corespund n gotic lui fraistubni (fraistobni) = ispit, tentaie, fraisan = a ncerca, a ispiti, a tenta, a ademeni, usfraisan = a ispiti, a ncerca freison = a ncerca, a ispiti. n limbile romanice, la ispit i a ispiti se spune tentation, seduction i attirer, seduire, tenter, mettre a l' epreuve n francez, tentazione, allettamento, seduzione, peccato i allettare, tentare, adescare, sedurre, indurrein tentazione n italian, tentacion i tentar n spaniol, tentano, atraco, sedum, pecado i tentar, atrair, embair n portughez, iar, n cele germanice moderne, Versuchung i verlocken, verfiihren n german, temptatio i to tempt n englez, verzoeking i verleiden n olandez, frestelse i rrleda, locka, fresta n suedez, Fristelse, Forfrelse, Forledense, Tillokkelse i trrkke, medfre, forfre, forlede, forsge, prfge n danez, fristelse i friste n norvegian".Cf. Paul Gleanu, Biblia Gotic. Studiu Lingvistic romn got. Dicionar etimologic semantic, Editura Pentru Literatura Naional, 2002, pp. 317-318.

285

maturitate378, Vulcnescu preia sugestiile cretine, pe care le ntreese cu cele filosofice. Ispita poate fi vzut i ca o cheie a sistemului de gndire identitar al lui Vulcnescu, locul n care i din care sunt coagulate diversele regiuni intelectuale ale preocuprilor lui. El poate fi pus n analogie semnificativ cu totdeauna, alt cuvnt cheie al expunerii gndirii lui Vulcnescu. Totodat, ispita este i numele a ceva nederivabil, ceva aezat n fiina noastr luntric dintru nceput. Ispita face ca religiosul i filosoficul n fond, poziionri distincte i autonome ale minii s se ntreptrund n aceeai rdcin. Ea este posibilitate de a fi, este, aadar, o specie a fiinei, dar i un nume de categorie, deci o faet a realitii. Spre deosebire de alte cuvinte, ispita este un cuvnt ce poate fi izolat i tratat autonom. Ispita are o autonomie intrinsec; ea leag omenescul din noi cu cosmosul. Ispita nu este un obiect, ci un cmp dinamic de fore complementare i contradictorii corespunztoare istoriei forjrii sufletului romnesc. Ispita ntemeiaz ontologic identitatea romneasc, este rdcina care susine diversitatea de reacii i actualizri ale creaiei culturale i intelectuale. Este numele identitii romneti. Identitatea cultural nu apare ca atare. Ea nu este un obiect. Imposibilitatea de a da definiii convenabile este resimit frustrant. Identitatea trebuie privit ntr-o constelaie de alte cuvinte ce poate lumina parial nelesul. Ispita este un cuvnt viu, i nu un concept logic - abstract. n vreme ce Vulcnescu propunea o gril de lectur a culturii europene plecnd de la datele culturii tradiionale romneti, Noica rstoarn acest raport prin postularea unitii de neles ntre contiina de sine romneasc i contiina de sine european. De ce ne-au trebuit 2000 de ani s ajungem aici, la contiina noastr de sine ca fapt istoric, se ntreba Noica urmndu-l pe Cioran din Schimbarea la fa a Romniei? La aceast ntrebare capital va ncerca s rspund filosoful romn n Pagini despre sufletul romnesc.
378 A se vedea, Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti, Editura Eminescu, 1987, articolele: Ispitire, Despre ispitele gndului, O lumea fr ispite, Ispitire, iscodire, iscusire, pp. 220-237.

286

Capitolul IV
IDENTITATE I ALTERITATE. IPOSTAZE ALE SPIRITUALITII ROMNETI 1. Preliminarii. Izotopii identitii romneti Rsturnarea de perspectiv realizat de Noica n privina identitii cu sine a spiritualitii romneti, prin aplicarea metodei reducerii existeniale, poate fi exprimat sintetic, cum artam, n enunul: contiina de sine romneasc este european, o unitate sintetic temporal n care eternitatea i istoricitatea, sinele i alteritatea sunt intuite i apoi descrise dialetheist. Contiina de sine romneasc este, astfel, o realitate vie ce posed principiul propriei sale dinamici n structurile-i luntrice. Ea nu este, cum artam, ceva originar, de ordinul esenei ce subzist n sine, ci o funcie dinamic de natur temporal survenit din permanentele autoraportri punctuale ale gndirii la ea nsi. Contiina de sine romneasc este o funcie de timp, o unitate sintetic ntre dou triri noetice temporale: eternitate i istoricitate. La rndul ei, spiritualitatea romneasc, ca nume al intersubiectivitii date ntr-o contiin de sine individual, este o realitate sintetic, de la nceput plural, similar fenomenului izotopiei despre care vorbete Noica n Modelul cultural european379. Identitatea cu sine a spiritualitii romneti deine n ea nsi alteritatea sa, ntruct ele sunt triri ale aceleiai contiine de sine romneti, ce se deine pe sine n msura n care deine i alteritatea sa. Prin urmare, atunci cnd vorbim despre gndire identitar n neles noician, trebuie s avem n vedere unitatea sintetic romneuropean (izotopii identitii romneti), trit n aceeai contiin de sine care este simultan i
379 i poate exemplul tiinific cel mai impresionant pentru un alt tip de unitate pe care trebuie s-o punem n joc este fenomenul izotopiei. Dac aproape orice substan este de la nceput plural, nefiind ce este dect laolalt cu izotopii ei, atunci nseamn c tema unitii i a multiplicitii, poate chiar dezbaterea platonician a Unului i Multiplului trebuie reluate filosofic din cu totul alt perspectiv dect cea clasic; Constantin Noica, Modelul cultural european, ed. cit., pp.5556.

287

romneasc, i european. Sufletul romnesc trezit la contiina de sine nseamn descoperirea europenitii din el nsui. Asumarea gndirii dialetheiste i creeaz posibilitatea lui Noica de a corela multiplul cu Unul culturilor, adic de a vorbi simultan despre configuraia cultural romneasc, n datele ei de cultur parohial, deopotriv, despre contiina de sine a acestei configuraii, care este european. Despre cultura romn (spiritualitatea romneasc), n unicitatea i identitatea ei cu sine sau, ceea ce e acelai lucru, despre contiina de sine romneasc n unicitatea ei, care este o realitate sintetic izotopic de factur temporal. Aceeai contiin poate vorbi acum poziionnd spiritualitatea romneasc nainte de a fi educat dinuntru de cultura deplin (Unul culturilor, cultura european), care a trezit-o la istorie i creaie, adic n ipostaza ei adormit, i, deopotriv, poate vorbi despre sine dup, n ipostaza sa trezit, adic din poziia n care a dobndit contiina de sine european. Izotopii spiritualitii romneti sunt, aadar, de ordinul temporalitii: nainte i dup dobndirea contiinei de sine. n termenii lui Noica, izotopii spiritualitii romneti sunt eternitate i istoricitate, i sunt triri ale unei contiine de sine romneti, adic ale unei stri trezite de contiin ce cuprinde n ea nsi i alteritatea. Privii n micarea lor i n trecerea unuia n cellalt, izotopii identitii dualiti cu ponderi diferite n aceeai unicitate a contiinei sunt, firete, dialethei. Contiina de sine romneasc este o contiin trezit din eternitatea ei i, prin urmare, este european. Firete c termenii adormit i trezit sunt metafore, s le spunem, fenomenologice, n msura n care a fi nseamn a ti, cci ceea ce nu este tematizat de contiin nu exist. Adormit i trezit ca stri ale spiritualitii romneti nseamn spiritualitatea nainte de tematizare, spiritualitatea dup tematizare. n acelai cuvnt, spiritualitate, trebuie s vedem dou nelesuri. nainte de tematizare, spiritualitatea romneasc nu exista, pentru c a exista nseamn a fi n timp. Ea poate fi asimilat strii de eternitate, ieire din timp, fr timp etc. Dup tematizare, adic dup ce a devenit obiect al unei contiine care este n timp, spiritualitatea romneasc exist, fiind trit ntr-o contiin de sine. Acesta este punctul de observaie al lui Noica, privirea sa panoramic asupra spiritualitii romneti. Pentru a apela la o 288

imagine plastic, ni-l putem imagina pe Noica stnd ntr-un foior ce-i permite o privire panoramic asupra privelitilor culturii romneti, pe care ncearc s le descrie plecnd de la experienele interne care deriv din actul nemijlocit al vederii. Actul vederii nemijlocite are loc cu privitor cu tot, adic i cu modul de a vedea al privitorului. Prin urmare, n acelai act de contiin, vederea nemijlocit, este dat i modul de a vedea al privitorului. Contiina modului de a vedea nu deriv, firete, din faptul vederii. Cu alte cuvinte, ochiul care vede nu se poate vedea i pe sine n mod natural. Pentru a se vedea pe sine, ochiul trebuie s aib contiina vederii, un act reflexiv rupt de faptul ca atare al vederii. Prin urmare, din foiorul n care este plasat, Noica descrie ceea ce vede i deopotriv i modul de a vedea, reflexia asupra vederii. Modul de a vedea i faptul privirii ca atare sunt mpreun: modul european de a vedea i vederea nemijlocit a privelitilor culturii romneti sunt un tot inseparabil, pentru c ele sunt acte vii ntr-o contiin. n schimb, ele pot fi descrise cu rigoare dup ce spiritul ntreprinde o cercetare cu scopul de a-i releva unitatea n multiplicitatea sa. Descrierea acestei duble vederi fenomenologice, de la faptul vederii ca atare la condiiile lui de posibilitate, este principala contribuie pe care Noica o aduce n orientarea ctre spiritualitate, cum spune Vulcnescu, a tinerei generaii. Acum ne dm mai bine seama de avantajele comprehensive ale reducerii existeniale n analiza spiritualitii romneti, prin comparaie cu cele dou mari clase de abordri: etnopsihologia i tiina naiunii, fundate, ca i celelalte abordri, pe o ntrebuinare natural i spontan a minii. Atitudinea natural, rmnnd la nivelul de nelegere al intelectului, s-a ncurcat continuu n propriile dihotomii (cuplurile de dualiti) pe care le-a sesizat n corpusul spiritualitii romneti, structurat n jurul izotopilor celor dou Romnii economie steasc versus economie capitalist, cultur tradiional versus cultur savant, boierime versus burghezie, sat versus ora, tradiionalism versus progresism, naionalism versus cosmopolitism, barbarie versus civilizaie, rsritean versus apusean, tradiie versus inovaie, naionalism versus cosmopolitism, individ versus societate, agrar versus industrial, creaie cultural versus creaie voluntar etc., i a celor dou 289

idei despre om aferente lor postulnd cnd supremaia unui termen, cnd al altuia, i niciodat sinteza lor. Era preferat cnd un izotop, cnd alt izotop, n funcie de greutatea subiectiv pe care o tria contiina comun a cercettorilor substanei spiritualitii romneti, care nu puteau trece dincolo de principiul lui da sau ba. Logica exploziv a intelectului nu permite unitatea dialetheist, pe care doar raiunea fundat fenomenologic o poate realiza dup principiul c unele contradicii sunt adevrate. Toate teoriile spiritualitii romneti fundate pe aceast atitudine natural sunt pariale i pentru faptul c ele sunt orbite de realism, de ideea de adevr-coresponden extras din convingerea c faptele se afl n exteriorul contiinei, ca ceva dat i preexistent gndirii. Nu insistm pentru c ne reamintim critica pe care Noica o face n De Caelo acestei atitudinii naturale. n sfrit, atitudinea natural produce reprezentri iluzorii privind presupusa continuitate ntre valorile spirituale produse de cultura tradiional, de dinainte de a intra n istorie, i valorile create dup dobndirea contiinei de sine. Ideea primatului culturii tradiionale n nelegerea spiritualitii romneti, ca ntreg cultural coerent fundat pe valori europene, este pentru Noica o rtcire metodologic. Spiritualitatea romneasc tradiional este o alt configuraie de valori dect spiritualitatea modern, care este o spiritualitate european n configuraie romneasc, prin faptul c logica ei intern este una de ruptur, producnd valori autonome ca sintez a multiplicrii Unului. Spiritualitatea romneasc trezit la creaie individual este o alt spiritualitate, pentru c ea devine o structur generativ de valori ce pot fi comunicate universal. Vom reveni pe larg asupra acestei chestiuni cnd vom vorbi despre cele dou tipuri de raionalitate ce structureaz dihotomic spiritualitatea romneasc. Cum vom remarca, modul lor de a fi urmeaz tipuri de raionalitate diferite. La ideea izotopilor spiritualitii romneti Noica a ajuns treptat, pe msur ce s-a copt mai bine gndul su din Mathesis; ideea se precizeaz pe parcursul meditaiilor sale asupra identitii romneti i se mplinete n Pagini despre sufletul romnesc, ca apoi s fie generalizat n noua sa propunere de morfologie a culturii din Modelul cultural european. 290

Parcurgnd publicistica de tineree, ne dm seama ca reflecia n jurul izotopilor spiritualitii romneti, eternitate i istoricitate, a fost o constant filosofic n ansamblul tuturor celorlalte preocupri intelectuale. Din zecile i sutele de pagini de publicistic, rezult c Noica avea o excepional cunoatere a lumii culturale i intelectuale romneti. n volumele de publicistic restituite de Marin Diaconu, se vdete c nu avem de-a face cu un Noica paseist, smntorist, tradiionalist etc. aa cum este etichetat de atia experi, ci cu un filosof veritabil care mobilizeaz, pentru nelegerea realitilor romneti, instrumentele conceptuale ale analizei filosofice din ntregul spaiu european. n acelai timp, cum arat i Ion Dur n lucrrile sale, cnd avem n vedere aceast perioad de tineree trebuie s vorbim despre un Noica implicat n marile dezbateri ale culturii noastre umaniste, un Noica diferit de imaginea convenional a filosofului retras din lume. Practic, n perioada 1929-1947, Noica este permanent prezent n publicistic i-i exerseaz, desigur n orizontul temei pe care o urmrim, sensibilitatea sa pentru scrutarea contiinei de sine romneti. Interesul pentru realitatea romneasc este total sunt cteva articole destinate chiar sportului i de aceea Noica cltorete de la o contiin la alt contiin, pentru a o nelege aa cum este ea, n sinea ei, i deopotriv, pentru a-i detecta simptomele de dominan. Deopotriv, Noica e interesat de semnele de spiritualitate care ne conduc ctre noi nine (ctre fiina trezit de ctre i la filosofie), semne ce ne dau un spor de suflet, ne adncesc n noi i ne nrobesc, transformndu-ne luntric pe drumul ctre spirit. Acestea sunt criteriile nevzute dup care este evaluat diversitatea fenomenelor culturale romneti dispuse ntr-o sumedenie de opoziii ntre care doar filosoful poate gsi echilibru i armonie. 2. Dou tipuri de raionalitate Ideea c viziunea identitar a lui Noica are valoarea unei rsturnri de perspectiv ce ne ngduie s operm, la nivelul fundamentelor filosofice ale spiritualitii romneti n calitatea ei de configuraie cultural de factur european, cu scizura: nainte de Noicadup Noica, este i mai bine pus n relief de ideile cuprinse n lucrarea Pagini despre sufletul romnesc. 291

Coninutul acestei rsturnri de perspectiv spiritualitatea romneasc este un nume al intersubiectivitii date ntr-o contiin de sine individual, conceput ea nsi ca funcie de timp, ca unitate sintetic ntre triri noetice polare capt o i mai bun ilustrare n Pagini despre sufletul romnesc, lucrarea ce unific dialetheist cele dou principii de raionalitate reciproc contradictorii corespunztoare izotopilor identitii romneti: eternitate i istorie. n jurul acestor izotopi se constituie raionalitatea prin continuitate, opus raionalitii prin ruptur, pe care Noica le descrie plecnd la propria contiin de sine romneasc, ncercnd, totodat, s le unifice dialetheist. Prin urmare, n aceast lucrare aprut n 1944, n plin rzboi, gsim nucleul de semnificaie al gndirii identitare din tinereea lui Noica, ce aplic, n neles propriu, ontologic, ceea ce Vulcnescu constata ca procedur metodologic aplicabil tinerei generai: primatul spiritualului n analizele culturii romneti. Acest nucleu este, concomitent, punct de sintez al unor acumulri reflexive de peste un deceniu, dar i un reper interpretativ n contextul existenei unor multiple studii, eseuri, articole i conferine strbtute de acelai interes de ntemeiere filosofic a spiritualitii romneti, la care am fcut dese referine. Paginile sunt scrise pentru un public strin (cititori germani) neinformat despre modul de a fi al spiritualitii romneti380. Articolele vizeaz continuu spiritualitatea romneasc ca ntreg, aceasta fiind descris din punctul de observaie al contiinei de sine romneti, unitatea izotopic eternistoric, pe care Noica o scruteaz fenomenologic. Accentul descrierii este pus de Noica pe dou dintre formele de manifestare ale spiritualitii romneti n care ea apare continuu ca ntreg: filosofia i arta. Lucrarea conine apte articole ce analizeaz o stare de fapt, cu scopul de a desprinde liniile posibile de naintare a spiritualitii romneti. ntreaga analiz este comparativ:
380 Unele dintre articole au fost conferine rostite la Institutul Romno-German din Berlin, cum a fost, de pild, Tensiunea interioar a culturilor mici, ce va deveni, prin prelucrri, articolul Cum gndete poporul romn; A se vedea: Dumitru Cristian Amzr, Jurnal Belinez, Ediie ngrijit de Dora Mezdrea i Dinu D. Amzr, Traducerea citatelor din limba german, Gavril Matei-Albastru, Bucureti, Editura Romnia Press, 2005, p. 347.

292

de o parte stau romnii cu trecutul i cultura lor; de cealalt parte sunt prezente cultura occidental, n special cea german i, n subsidiar, gndirea greac. Criteriul comparaiei: raionalitatea i tipurile de raionalitate continuitate vs. ruptur. Paginile se fundeaz pe dou surse de inspiraie. Prima este explicit devoalat i se refer la perspectiva identitar pe care o propune Cioran n Schimbarea la fa a Romniei. A doua surs, implicit, pentru c ea ine de ordinea subiacent a unora dintre articole, este Hegel, a crui prezen o detectm, complementar, ntr-o dubl ipostaz. n primul rnd, Noica ordoneaz faptele de gndire romneasc urmnd, pare-se, sugestiile lui Hegel din Filosofia spiritului (distinciile, suflet, contiin, spirit i generalizrile lui Hegel cu privire la gndirea popoarelor)381 i, totodat, aplic n ordonarea unora dintre faptele romneti de gndire metoda mijlocirii dialetheilor n trei pai, procedura argumentativ constant a lui Hegel. Paginile se deschid cu un fragment din lucrarea lui Cioran, pe care Noica l va lua ca amors pentru a-i prezenta propria poziie, n rspr att cu viziunea, ct i cu metoda prin care Cioran nelegea s descifreze misterul identitii romneti dinainte de cderea n istorie382.
381 A se vedea: G. W. Fr. Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea a treia, Filosofia spiritului, Traducere de Constantin Floru, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, n mod special Prima seciune a Filosofiei spiritului. Spiritul subiectiv, pp. 37285. 382 De ce noi, romnii, etnic vorbind mai omogeni dect germanii, a trebuit s ne ateptm soarta o mie de ani? Situaia geografic defavorabil, neprielnicia condiiilor, nvlirile barbare, vecinii slbatici etc.; a se vedea: Emil Cioran, Schimbarea la fa a Romniei, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, pp. 1112. Am putea spune c Paginile reprezint momentul de tietur ntre viziunile identitare ale celor doi prieteni i, n fond, momentul lor de desprire filosofic. Noica i opune n aceast lucrare viziunea microscopic a istoriei romneti, o viziune de detaliu care contrazice perspectiva lui Cioran, viziunea macroscopic a istoriei, diagnoza lui Cioran din capitolul Golurile psihologice i istorice (vezi pp. 59128), n mod special ideea c romnii au structural deficiene psihologice ce nu pot fi tratate i, n sfrit, ideea c a face cultur major nseamn s lupi mpotriva culturii minore, populare. Paradoxal, cderea n istorie ce a condus la trezirea contiinei de sine romneti, la autocontiin, n expresia lui Cioran, implic o relaie de renunare la sine, la tradiia culturii minore. Criticnd naionalismul, Cioran susine c ntrebarea identitar esenial ar fi: ce trebuie s devin Romnia?, i nu: ce trebuie s rmn? O analiz complex, riguroas i comparatist, cu multiple accente n realitatea romneasc de azi, a viziunii identitare a lui Cioran poate fi desprins din lucrarea: I. Necula, Cioran. De la identitatea popoarelor la neantul valah, Bucureti, Editura Saeculum I.O., 2003.

293

Titlul lucrrii e sugestiv pentru cutrile identitare din tinereea lui Noica. Sunt interogaii despre sufletul romnesc, obiectul de analiz al antropologiei din perspectiva hegelian, despre natura i structura lui, despre realitatea i, mai ales, despre latenele lui (msur a posibilitilor native), interogaii formulate de la nivelul contiinei de sine romneti, element unic structurat luntric de cei doi izotopi identitari, nemulumit de sine i aflat pe drumul cutrii echilibrului spiritual: Nu mai vrem s fim eternii steni ai istoriei. Tensiunea aceasta agravat nu numai prin faptul c suntem contieni de ea, dar i prin convingerea c a fi contient poate reprezenta un semn de sterilitate alctuiete drama generaiei de azi. Economicete i politicete, culturalicete ori spiritualicete simim c nu mai putem demult tri ntr-o Romnie, patriarhal, steasc, anistoric. Nu ne mai mulumete Romnia etern; vrem o Romnie actual. Aceasta e frmntarea pe care o descriem pe plan de cultur.383 n termenii filosofiei culturii i antropologiei, cultura savant romneasc, fundat pe creaii individuale, personale, cea care i-a integrat logica intern a modernitii intelectuale europene, a intrat iremediabil n conflict cu creaia populat anonim. Prin urmare, spiritualitatea popular trebuie depit prin creaie personal: tensiunea interioar a culturii romneti devine: s te pierzi n creaie anonim care nu d o cultur major? Sau s rvneti ctre creaie personal care e n umbra culturilor din afar?... dilema aceasta pare astzi fr ieire. Din fericire, contiina teoretic a insolubilitii nu ne mai poate paraliza. n fapt, noi mergem ctre forme istorice. Cnd un neam sau o cultur ncep s coboare din eternitate, ele nu pot fi oprite nici mcar de convingerea c nu vor putea nfptui dintr-odat forme istorice superioare.384 Sufletul romnesc, odat trezit la contiina de sine i la europenitatea din el nsui, la spirit i istorie, respectiv la filosofie i creaie individual, la voina de a deveni ceea ce eti etc., se interogheaz asupra-i cu scopul de a se lua n stpnire n drumul su ndrt ctre sine nsui. Izotopii eternitate i istoricitate produc prin diferena lor de mas, n fiecare contiin de sine romneasc, principiul interior al dinamicii sufletului romnesc, devenirea ca altul
383 384

Constantin Noica, Pagini despre sufletul romnesc, ed. cit., p. 8. Ibidem, pp. 910.

294

prin mijlocirea cu sine, metamorfozarea lui istoric n contiin de sine i spirit, n cultur istoric (modern) i, pe aceast baz, o trecere de la nelepciune i gndire popular la filosofie. Se recupereaz, astfel, individualitatea, categoria personalitii absent sufletului romnesc de dinainte de trezire, posesoarea voinei de a crea i de a impune lumii un sens care este propriul ei sens. Cele dou principii de raionalitate prezente dual n contiina de sine romneasc trezit asigur combustia intern a voinei de creaie ce l anim pe individul-personalitate s-i produc siei sensuri pentru putina de a tri, i prin aceasta, sensuri pentru ceilali. n esen, Paginile pun n eviden modul n care sufletul romnesc face un salt ctre spirit i spiritualitate romneasc, prin mijlocirea categoriilor occidentale de a gndi i simi, prin trezirea la istorie, pentru a se rentoarce la sine, ca raiune, mplinit cu sine nsi. Este, am putea spune, ilustrarea povestirii biblice obsedante pentru Noica, ntoarcerea fiului risipitor: spiritul romnesc se regsete pe sine dup cltoria ntreprins n lumea culturii moderne occidentale, pentru a se adnci i mai mult n sine. n consecin, cultura occidental modern a ndeplinit, n trezirea spiritului romnesc, un rol de mijlocire. Ea a fecundat sufletul romnesc i i-a trezit contiina de sine, dnd un imbold naterii facultii sintetice de autocunoatere, spiritul, i, prin consecin, a condus la naterea spiritualitii moderne romneti ca unitate de valori autonome. Naterea personalitii creatoare cu o contiin de sine romneasc ce posed n ea nsi alteritile cu care intr n dialog este numele omului nou romnesc. n numele acestui proiect uman a vorbit continuu Noica, att n tinereea sa, ct i la maturitate, dumirindu-se pe msur ce el nsui l-a ntruchipat n carne i oase. Mitul colii, enunat explicit n Jurnalul filosofic, viza un astfel de proiect uman, iar coala de la Pltini l-a realizat superb n cteva dintre personalitile active azi n cultur. Acuzele c discipolii lui Noica nu se ocup de exegeza operei magistrului lor e, firete, nefondat. Noica i-a nvat pe aceti discipoli cum s devin ei nii personaliti creatoare, i nu s-i transforme n simpli sistematizatori ai propriului gnd. Noica i-a ndemnat s nu-i risipeasc propriul bnu, s-l cultive i s-l sporeasc n propriul lor beneficiu ce se rsfrnge apoi n beneficiul celorlali. 295

Revenind la firul argumentaiei, lucrarea Pagini conine, se tie, apte articole, de o ntindere i importan valoric diferite. Ceea ce pare a fi la prima vedere eterogen este, privind n detaliu, unitar ntr-un triplu sens: tematic, metodologic i argumentativ. Lucrarea este un simptom al propriilor cutri identitate noiciene, un moment de autoclarificare i limpezire a gndirii despre sine i altul n unitatea aceleiai contiine de sine individuale i comunitare. Doar trei dintre aceste articole au o semnificaie reprezentativ pentru gndirea identitar de tineree a lui Noica, n calitatea lor de exerciii filosofice de mai mare amploare intim conectate ntre ele: Ce e etern i ce e istoric n cultura romneasc, Pentru o alt istorie a gndirii romneti i Cum gndete poporul romn. nainte de a ntreprinde o analiz de detaliu asupra acestor trei studii puse n conjuncie hermeneutic i, pe aceast baz, de a propune o serie de evaluri, cteva scurte descrieri asupra celorlalte patru articole sunt de folos pentru a preciza i mai bine contextul conceptual al gndirii identitare noiciene din Pagini, respectiv nfruntarea dintre cele dou tipuri de raionaliti corespunztoare izotopilor identitari, precum i ncercarea lor de sintez dialetheist. S remarcm n primul rnd faptul c toate articolele sunt aprute n perioada august 1940 februarie 1944, cnd Romnia se afla n rzboi pe fronturile din Rusia sovietic, fapt ce imprim articolelor lui Noica un pregnant ton militant proeuropean, accentund izotopul europenitii din cuprinsul spiritualitii romneti. Ideea c izotopul europenitii este un produs latent al spiritualitii romneti tradiionale, anistorice, i dezavuarea principial a ideii continuitii ntre valorile de unificare ale culturii tradiionale i valorile sintetice ale culturii culte romneti permit abordarea unitar a celor patru articole la care vom face scurte referine. n alte cuvinte, intenia lui Noica de a accentua ideea de ruptur chiar n snul tipului de raionalitate prin continuitate este de prim-plan n aceste patru articole. Astfel, plecnd de la premisa c matca sufletului european este de sorginte pastoral, ideea este reluat trziu i n Modelul cultural european, Noica subliniaz n articolul Suflet agrar sau suflet pastoral? o omologie virtual ntre sufletul romnesc i cel european de dinainte de a sta fa ctre fa. Cu alte cuvinte, dobndirea contiinei de sine romneti n cuprinsul celor doi izotopi a fost 296

posibil datorit unor latene existente n sufletul pastoral comun celor dou spiritualiti, romneasc i european. Invocnd cercetrile lui Traian Herseni i studiile lui Ovid Densusianu, Noica susine c am putea vorbi despre o nclinaie ctre contemplaie dramatic a sufletului romnesc, chiar ctre rupturi interioare specifice sufletului pastoral de pretutindeni. Energia i fora de expansiune, specificiti ale spiritului european, se pot ntlni i n sufletul pastoral romnesc, care explic prezena romnilor n zone ntinse din Balcani i din Rusia: Ce e istoric n Romnia de azi i gsete astfel o matc strveche, n loc s-i croiasc din nou una. Firete, nu de la simpla regsire a sufletului pastoral e de ateptat intrarea noastr n istorie, europenizarea noastr ca popor viu i creator de valori politice sau culturale proprii Cnd vrem s facem din sufletul romnesc purttorul unei istorii proprii, gsim n el nu numai o materie moart, care s reziste; dar i una vie, care s ne prefigureze destinul.385 Aceeai idee a forei de afirmare a romnitii tradiionale este subliniat i n contextul articolului Bisericuele noastre, un articol polemic ndreptat ctre nclinaia de micorare, de diminutivare, a tradiiei noastre, vzut nu ca afirmare creatoare a spiritului popular romnesc, ci ca o dulce continuitate ntre natura romneasc i spiritul romnesc, fcnd din bisericuele acelea nite apariii ale firii, parc386. Or, bisericile romneti sunt creaie contient, meteug, art n sensul propriu, n sensul mare sunt duh al istoriei, sete de putere387. De asemenea, articolul Sufletul romnesc i muzica subliniaz prezena izotopului europenitii, de aceast dat la nivelul sensibilitii contiinei de sine romneti. Sporirea interesului sufletului cult romnesc ctre muzica cea mare arat c izotopul europenitii ne populeaz pe dinuntru i c europenitatea nu este doar o achiziie teoretic, logic-abstract, ci chiar una trit la nivelul sensibilitii contiinei. Ardealul n spiritualitatea romneasc, cel de-al patrulea articol pe care ni-l pune n fa contextul gndirii din Pagini, este o conferin la Radio rostit n mprejurrile dramatice ale raptului
385 386

Ibidem, pp. 3940. Ibidem, p. 41. 387 Ibidem, pp. 4345.

297

teritorial transilvnean din vara lui 1940. Mesajul conferinei developeaz modul n care izotopul europenitii s-a obiectivat n aciune romneasc de renatere naional n Ardeal, zona Romniei nvestit de Noica cu menirea de a ine treaz duhul romnesc n istorie. Ardealul este cel care ne-a dat contiina de stpni i obligaiile care deriv din aceast condiie: demnitatea, drepturile i responsabilitile. nvaii colii Ardelene au deteptat simmntul ruinii n contiina romneasc, deczut i ticloit de retragerea din istorie. Ei au trezit n romni contiina demnitii i a respectului de sine, valori care produc exigene interioare de comportament colectiv: Funcia spiritual a Ardealului e de a nu se mpca, de a nu consimi, de a nu se aterne somnului aceluia care acoper att de multe etape din istoria noastr.388 Fr s fac referiri exprese, Noica are n vedere thymosul, cunoscuta facultate a simirii ghidat de raionalitate din Phaidros, deopotriv facultatea ndrznelii i sediul demnitii, a dorinei irepresibile de recunoatere a demnitii proprii despre care vorbete acelai Platon n Republica. La aceast facultate s-a referit i Hegel, probabil sursa de inspiraie a lui Noica, n Seciunea B, Contiina de sine a Fenomenologiei spiritului (lupta contiinelor de sine opuse, stpnslug) i, pe urmele lui Hegel, n contemporaneitate vorbete i Francis Fukuyama pentru a explica, prin apel la nevoia de demnitate individual (funcia thymotic a contiinei), fenomenele de afirmare a popoarelor asiatice n lume, inclusiv reuita revoluiilor anticomuniste n Estul european. Vom reveni asupra acestei chestiuni, pe larg, n capitolul urmtor. ** Ordinea subiacent a celor dou tipuri de raionalitate recognoscibil n Pagini iese i mai bine n eviden n articolul Ce e etern i ce e istoric n cultura romneasc (a se remarca lipsa interogaiei, ceea ce nseamn c Noica pleca de la premisa c descrie o stare de fapt), ce deschide problematica tensiunii izotopilor eternitateistoricitate, pe care Noica o stinge dialetheist, folosind metoda mijlocirii, de extracie hegelian, n trei pai. Personajele articolului sunt, cu nvturile sale centrate pe eternitate, Neagoe Basarab, apoi Cantemir, simbolul istoricitii, opusul atitudinii lui
388

Ibidem, p. 107.

298

Neagoe, cel care creeaz primul fenomen de criz din spiritualitatea romneasc, n calitatea lui de romn europenizat ce-i ntoarce privirile ctre Romnia din dorina de face istorie i cultur major i, apoi, Lucian Blaga, momentul de sintez, prin discursul de recepie din 1937 de la Academia Romn, Elogiu satului romnesc, i, desigur, prin filosofia culturii i filosofia stilului. n vreme ce Neagoe judec totul prin raportare la Dumnezeu i la eternitate cu convingerea c toate ntreprinderile pmnteti sunt deertciuni, zdrnicie, Cantemir judec dup categorii etice, care nu sunt sau nu erau ale neamului romnesc judec dup setea de cunoatere i adevr a apuseanului, sete care iari nu nsufleea neamul romnesc. Am ntlnit n nvturile lui Neagoe o viziune clcat pe planul eternitii. ntr-un spirit care rvnete s ating, prin contemplaie, o lume a statorniciei, era cu neputin s-i fac loc curiozitatea tiinific, setea de mplinire moral pe nivel omenesc, gustul faptei, i al triumfului lumesc. ntr-o asemenea perspectiv, am vzut c lipsete categoria personalitii. Lipsete spiritul aezat autonom n faa lumii i capabil s se ridice chiar mpotriva ei389. Prin Lucian Blaga, spiritualitatea romneasc relaxeaz oarecum tensiunea dialetheilor, eternitate i istoricitate, pentru c cel mai personal dintre creatorii romni de azi face elogiul a tot ce e impersonal, anonim, anistoric n sufletul romnesc. Primul elan valabil ctre realizri de cultur major este nfrit la noi cu recunoaterea cald a culturii minore romneti. Conflictul dintre etern i istorie pare a-i gsi o soluie, cel puin academic390. Prin urmare, ncheie Noica, satul romnesc, n modul n care el este neles de Blaga din perspectiva categoriilor stilistice, e cel mai bun rezervor de creaie romneasc nalt391. Celelalte dou articole reprezentative sunt, n odinea dispus de Noica n lucrare, Pentru o alt istorie a gndirii romneti. n marginea nvturilor lui Neagoe Basarab i, respectiv, Cum gndete poporul romn. Prin referenialul comun implicat la care trimite cercetarea lui Noica sensul unei filosofii romneti n contextul spiritualitii romneti traversate, cum artam, de tensiuni
389 390

Ibidem, pp. 2627. Ibidem, p. 28. 391 Ibidem.

299

ireconciliabile, de dialethei ce-i au originea n izotopii spiritualitii romneti etern i istoric articolele sunt intim corelate. Deosebirea e ns de accent i de perspectiv interpretativ. n primul studiu, Noica formuleaz agenda de investigaie pentru ceea ce ar trebui s se numeasc filosofie romneasc: cercetarea filosofic a materialului nefilosofic al culturii tradiionale romneti, savante i orale. Al doilea studiu e centrat pe analiza valorilor etice, cognitive i de autocunoatere ale gndirii tradiionale romneti apte s sprijine i s fundeze o filosofie romneasc n sens modern. Mesajul filosofic pe care-l transmite Noica n cele dou studii ce pot i trebuie s fie puse n conexiune hermeneutic poate fi mai bine neles dac inem seama de actuala configuraie de practicare internaional a filosofiei pe comuniti profesionale nchise la un stil sau altul de filosofare, i o comparm pe aceasta din urm cu modul n care se practica filosofia ntre cele dou rzboaie mondiale. Comparaia pe care o facem are n vedere starea de facto a practicii filosofice efective i a contiinei filosofice i metodologice asociate ei. n primul rnd, trebuie subliniat c cercetarea filosofic de atunci nu avea gradul de internaionalizare att de pregnant ca acum. n ciuda faptului c existau coli filosofice transnaionale, comunitile filosofice erau structurate naional i integrate ntr-o cultur determinat, ntruct, aa cum mai precizam, aliana ntre cultur i naiune era paradigma dominant a timpului. Schimburile filosofice, extrem de vii de altminteri, erau de la o cultur la alta, iar filosofii se considerau ei nii ca reprezentani ai unei culturi sau ai alteia. Avem i o mulime de contraexemple individuale, dar perspectiva dominant asupra practicii filosofice de pretutindeni era naional. Abia dup al Doilea Rzboi mondial, dup ce SUA a devenit nu numai partener filosofic egal culturilor europene cu tradiie, ci i un adevrat promotor al noutii n filosofie, i, apoi, ca urmare a politicilor integraioniste europene, practica filosofic s-a descentrat de pe naional, devenind comunitar i pregnant internaional. n al doilea rnd, avnd n vedere faptul c filosofia era inegal distribuit pe naiuni i culturi, majoritatea filosofilor considerau c numai unele popoare sunt predispuse la filosofie, n vreme ce altele nu. n fond, cu toii mprteau poziia lui Hegel dup care exist, incontestabil, popoare ce au un anumit spirit al lor i c acest fapt poate fi detectat 300

de lipsa sau prezena filosofiei n cultura lor. Totodat, doar cu cteva excepii, adepii ideilor lui Schopenhauer, de pild, gnditorii acestei perioade considerau c numai popoarele Europei posed un spirit filosofic pregnant: Principiul spiritului european este raiunea contient de sine, raiunea care are n sine ncrederea c nimic nu poate constitui o limit de netrecut n faa ei, i care de aceea pipie totul pentru a-i deveni sie nsei prezent n toate. Spiritul european i pune lumea n faa sa, se elibereaz de ea, suspend ns iari aceast opoziie, reia pe altul su, diversitatea, napoi la sine, n unitatea simpl a sa. De aceea, aici domnete setea infinit de cunoatere Pe european l intereseaz lumea, el vrea s o cunoasc s ajung la intuiia genului, a legii, a universalului, a gndului, a raionalitii interne spiritul european nzuiete i n ce privete practicul ctre unitatea de nfptuit i lumea extern. El subordoneaz lumea extern scopurilor sale cu o energie care i-a asigurat stpnirea asupra lumii.392 Viziunea lui Hegel asupra filosofiei i a spiritului filosofic al popoarelor era, prin urmare, un bun comun mprtit de filosofii europeni, inclusiv de Noica nsui. Mai mult dect att, aceast convingere a deschis, totodat, i programe de cercetare a spiritului filosofic, n mod special n rndul naiunilor care nu au produs nume exemplare n filosofie.393 De subliniat este, n acest context, i faptul c Noica aplic la cultura romn nu numai exigenele spiritului european de a se face filosofie, ci, deopotriv, programul metodologic al lui Hegel de a ntreprinde cercetri concrete pentru a ajunge la spiritul unui popor: ceea ce noi trebuie s cunoatem n mod determinat este spiritul concret al unui popor, i deoarece este spirit, acesta nu se las
392 G. W. Fr. Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea a treia, Filosofia spiritului, ed. cit., p. 61. 393 Demn de a fi invocat e cazul Spaniei i al programului filosofic ntreprins de Ortega y Gasset. O analiz comparatist Noica Ortega y Gasset din unghiul programului lor de renatere spiritual ar putea ilustra faptul c ceea ce se petrecea n Romnia nu inea de un caz singular n Europa acelei vremi. A se vedea: Jos Ortega y Gasset, Spania nevertebrat, Traducere din limba spaniol, note i cuvnt nainte de Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, i, totodat, Jos Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, Traducere din spaniol i prefa de Sorin Mrculescu, Bucureti, Editura Humanitas, 1997.

301

cunoscut dect pe cale spiritual, anume prin gnd. Spiritul el singur este ceea ce se manifest prin faptele i tendinele poporului, este ceea ce izbutete s se realizeze pe sine, s se bucure de sine, s se cunoasc pe sine, cci menirea sa este s se zmisleasc pe sine. Cel mai de pre lucru pentru spirit este ns s se tie pe sine, s ajung nu numai la contemplarea de sine, ci i la gndirea de sine.394 Revenind, Noica aplic exigenele spiritului filosofic european, prin comparaie, n studiul Pentru o alt istorie a gndirii romneti, la spiritualitatea tradiional romneasc. Comparaiile puse n aciune de Noica pentru cultura reflexiv veche i spiritul asociat ei sunt ruintoare, n ordine filosofic, pentru spiritualitatea romneasc. Atitudinea de zdrnicie i raportarea la Dumnezeu doar pe linia ascetismului i a misticii, dialogul cu ngerii, ori centrarea meditaiei doar pe dobndirea de tehnici monahale de via, dus n duh etc. au produs o spiritualitate fr filosofie. Astfel, n cultura romn veche, la Neagoe Basarab n spe, nu exist o problematic de cunoatere: Orice demon al cunoaterii, orice criz a spiritului, tot ce ine de omul faustic occidental, lipsete aici.395 De asemenea, lipsete i o problematic a eticii, pentru c romnii au optat, punndu-i o pecete romneasc chiar, pentru un cretinism fr cunoatere. n sfrit, ca un corolar al lipsurilor, Neagoe i, prin el, romnii nu au o filosofie a contiinei pentru c mpcarea cu lumea, starea de echilibru ntre om i lume se face prin rugciune i pocin: Nu spiritul, ca factor de statornicie n faa lumii nestatornice, va aduce echilibru. Nu o filosofie a contiinei e cea care echilibreaz.396 Desigur c n aceste condiii planeaz ntrebarea: mai putem vorbi despre o istorie a gndirii romneti din moment ce lipsesc ingredientele spiritului european? Noica se exprim fr rezerve: att timp ct avem de-a face cu o contiin tritoare ce i-a gsit un echilibru i, prin urmare, nu cu un spirit rzvrtit, noi trebuie s ne interogm mai nti asupra acestei chestiuni: Este poate prima dintre problemele unei istorii ale gndirii romneti.397
G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru Drghici i Radu Stoichi, Bucureti, Editura Humanitas, 2007, p. 70. 395 Constantin Noica, Pagini, p. 59. 396 Ibidem, p. 62. 397 Ibidem, p. 72.
394

302

Vom reveni asupra problemei deschise, dup o scurt prezentare a problematicii celui de-al doilea text semnificativ, Cum gndete poporul romn. Noica folosete i n acest studiu remarcm i aici lipsa interogaiei i opiunea lui Noica de a descrie i ntemeia subiectul enunat metoda comparativ, punnd n corelaie unele dintre categoriile filosofiei apusene cu categoriile de gndire ale ranului romn. Rezultatul analizei se mplinete n dou concluzii (constatri) pe care le vom analiza separat. Prima constatare: viziunea tradiional, rneasc, asupra lumii, nelepciunea popular se desfoar n cercul unei raionaliti specifice, continuitatea omlume, diferit i opus raionalitii europene moderne, fundat pe ruptur i conflict, pe concuren, libertate, istorie i progres etc., raionalitate care a ntemeiat filosofia, desigur, mpreun cu conceptul ei, contiina filosofic. A doua constatare: filosofia cult romneasc, att ct exista pn n momentul scrierii Paginilor, este n consonan cu modul de gndire rnesc, cu tipul de raionalitate fundat pe continuate. Cele dou constatri probeaz ideea c n spaiul romnesc de reflecie nu exist filosofie, ci doar nelepciune i, plecnd de la aceast constatare, Noica se interogheaz asupra sensului unei filosofii romneti. Cum gndete poporul romn? Dac aplicm grila de lectur a raionalitii de ruptur, occidentale, cea care a aezat contiina omului n faa lumii i a fundat configuraia filosofiei sub forma rupturii omlume, constatm c estura conceptual vie a poporului romn este structurat dup un alt principiu de raionalitate, al continuitii omlume, deci, de o stare a gndirii ce a premers apariiei filosofiei. Noica probeaz aceast tez descriind nelesurile romneti ale cuvintelor: msur, noim, rost tlc, sensurile surprinztorului verb o fi, teoretizat de Vulcnescu etc., care nu deschid i nici nu pot forja gndul filosofic n retorta propriilor determinaii. n ciuda acestui fapt, al configuraiei de nelepciune a culturii rneti care nu poate produce din sine filosofie, cultura savant romneasc a produs totui filosofie n marginile raionalitii filosofice, a rupturii omlume. Cum se explic aceast ciudenie? Dup ce trece n revist, n caracterizri sumare, filosofiile lui Hasdeu, 303

Conta, Xenopol, Prvan i Rdulescu-Motru, Noica ajunge la concluzia c ntreaga filosofie cult este n consonan cu rnescul cu orientarea adnc a culturii noastre populare continuitatea dulce ntre fire i spirit; prelungirea firii n spirit; angajarea spiritului n zonele ntunecoase, netiute, hrnitoare, niciodat rzvrtite, ale firii. Sensibilitatea filosofic pe care se susine aceast viziune e una de armonie, de acord fundamental. Undeva n adncuri lumina i ntunericul se ntlnesc. Iar lumina crete din adncuri, contiina i cugetul se desprind din ntunecimi fr ruptur398. Prin urmare, exist o coinciden de viziune asupra lumii ntre gndirea rneasc anonim i gndirea filosofic individual. Ambele sunt integrate ntr-un sentiment, ntr-o trire a lumii, din perspectiva crora putem vorbi, aa cum o face Vasile Bncil, pe care Noica l citeaz, despre cosmicism, respectiv despre o intuiie a armoniei cosmice i un sentiment al participrii la cosmos 399. Este aici, n acest sentiment, ceva din spiritul pgnismului pstrat i dup cretinarea romnilor care explic, cum arta Noica, lipsa unei filosofii a spiritului sau a unei eticii. Aceasta e doar o latur, cea care cultiv tipul de raionalitate fundat pe continuitate, a filosofiei romneti culte. Exist ns i un alt gen de filosofie, fundat pe ruptura dintre om i lume i pe ncercarea acestuia de a reface unitatea pierdut. Pe de o parte, l aflm pe Blaga, a crui filosofie produce o ruptur n ortodoxie, pe care o opune unui sentiment pgn funciar, ambele existente n gndirea poporului romn. Prin aceast opiune filosofic, Blaga contrazice ideea c axul identitii romneti s-ar coagula n jurul ortodoxiei. Pe de alt parte, avem filosofia lui Nae Ionescu, de inspiraie ortodox, dar care valorific teologicul n genere prin dogmele cretinismului, n mod special ale Sfintei Treimi i ruptura dintre om i lume, putnd fi vzut ca un semn al filosofiei n sens apusean. Concluzia lui Noica este categoric. Cu excepia lui Blaga i a lui Nae Ionescu, pe linia sensibilitii noastre filosofice obinuite ajungem la o nfundtur filosofic: nelepciunea... cugetul romnesc
398 399

Ibidem, p. 92. Ibidem. pp. 9091.

304

nu are, pe linia lui fireasc, vocaia filosofiei400. Popoarele care au avut aceast vocaie au fost, se tie, grecii i germanii. Ei au ntemeiat, pe temeiul rupturii, cele dou moduri tari de a face filosofie. Primii s-au opus devenirii i au descoperit fiina. Integrnd devenirea, germanii au descoperit spiritul. Aceasta era starea de fapt a spiritualitii romneti, credea Noica, rezultat din analiza istoric i comparativ a gndirii romneti tradiionale i savante, pe care orice spirit lucid trebuie s-o accepte. Dar ce ne rmne de fcut, n viitor? Noica rspunde proiectnd o serie de aciuni intelectual-filosofice pe care le deduce din posibilitile (latenele) spiritualitii romneti, tradiionale i savante. Mesajul Paginilor e fr echivoc. Dac romnii i pstreaz voina de a face istorie, oper de civilizaie, cultur i filosofie, atunci drumul creaiei are un singur sens: paradigma raionalitii occidentale moderne. Cultura romn deja a optat pentru istorie cum artam, pentru Noica i generaia lui istoria era numele modernitii europene i, din aceast perspectiv, nu mai exist cale de ntoarcere. n fond, nimeni nu se poate mpotrivi paradigmei raionalitii occidentale, cu simbolul ei, maina, pentru c ea mplinete sensul umanitii de a fi n devenire. n consecin, i noi strbatem drumul pe care-l parcurge acest tip de raionalitate, dar, contrar opticii predecesorilor, drumul trebuie parcurs cu tradiia noastr popular cu tot. n termenii lui Noica, opiunea pentru istorie este fcut cu eternitatea noastr cu tot. Opiunea pentru raionalitatea de ruptur se face, vrem, nu vrem, mpreun cu raionalitatea fundat pe continuitate. Nu avem de ales. Noi nu putem scpa de noi nine, de ceea ce e mai adnc n fiina noastr individual, de ceea ce e viu i lucreaz n noi, fr voia i tirea noastr. Romnii nu pot scpa, prin voin i decizie individual ori politic, prin exerciii ale libertii individuale sau prin decrete i legi, de rnescul funciar condiiei lor de popor. Tradiia, prin liberul nostru arbitru, poate i trebuie s fie contestat, dar ea nu poate fi desfiinat. Ea reprezint un element din lumea ce exist mai adnc n noi dect noi nine i, prin aceasta, nu st sub puterea i controlul nostru. Tradiia trebuie asumat i cunoscut de noi nine, fructificat
400

Ibidem, p. 97.

305

n formele culturii savante i, desigur, fcut cunoscut i altora, pentru c ea ne specific i ne confer identitate, ca popor cu o spiritualitate proprie, n concertul culturii europene. n fond, tocmai aceast ruptur ontologic ne plaseaz n rndul popoarelor europene, ce-i fundeaz i ele propria spiritualitate pe ruptura fa de tradiie i prin devenire nentrerupt. Spiritualitatea romneasc modern s-a pus n micare prin sine, odat ce i-a creat, prin spirit, propriile dualiti. Ea nseamn, deopotriv, eternitate i istoricitate, raionalitate prin continuitate i raionalitate prin ruptur. Dualitile proprii spiritului romnesc aaz spiritualitatea romneasc ntr-o devenire ca altul prin mijlocirea cu sine. Prin urmare, orice analiz a spiritualitii romneti trebuie s plece de la aceast condiie ontologic a romnilor de a fi popor european ce posed, n chiar propria sa interioritate, principiul micrii, schimbrii i dezvoltrii, al devenirii, ca orice alt popor european. Romnii, prin spiritualitatea care-i reprezint n lume, posed aceeai demnitate ontologic cu toate popoarele Europei. Dac n privina statutului ontologic al romnilor, n calitatea lor de popor cu o spiritualitate specific n lumea european, Noica nu are nici un fel de dubii, n legtur cu filosofia, interogaiile puse de el depesc rspunsurile date. 3. Gramatica conceptului: filosofie romneasc Contiina de sine romneasc, ca unitate sintetic ntre multiple triri noetice temporale, dominate de izotopii eternitate i istoricitate, este o contiin trezit i face din ea nsi obiect de reflecie. Am putea spune c trezirea de sine a contiinei romneti i recuperarea categoriei personalitii, a individului creator, coincid, ntr-un dublu act, cu naterea spiritualitii romneti n sens modern, dar i cu naterea filosofiei romneti: Angajnd contiina de sine, filosofia nu rmne la sinele individual, ci se desfoar statornic ctre un sine lrgit (comunitate vie, spirit, contiin n genere, eu absolut, raiune, sau chiar materie dialectic nzestrat). Orice micare ctre acest sine lrgit este un gest filosofic n intenia lui Avnd contiina unui asemenea sine lrgit, filosofia rstoarn lucrurile: speculativ nu pleci de la sinele individual la cel lrgit, ci-l nelegi pe primul n orizontul 306

celui de-al doilea filosoficete, sinele lrgit, adic sfritul este cel cu care trebuie s ncepi. Filosofia ncepe statornic de la urm; ea este de fiecare dat luare de la nceput, respectiv de la urm a lucrurilor. n snul ei, nu poate fi, de aceea, progres, nici nsumare de rezultate.401 Tematizarea spiritualitii romneti, ipostaz a sinelui lrgit ce apare n calitate de comunitate vie ntr-o contiin, identificarea spiritualitii cu intersubiectivitatea, tematizarea contiinei de sine romneti ce apare continuu plural cu izotopii si identitari cu tot sunt, cum spune Noica, gesturi filosofice. Individul n ipostaza de om romnesc este cuprins cu sinele su individual, cu celelalte nfurri ale sale n intersubiectivitatea comunitar, form a multiplului Unului spiritului, punct de plecare i de sosire n filosofie prin mersul ndrt al gndirii. Prin urmare, dac tematizarea spiritualitii romneti este un act filosofic, atunci putem vorbi necontradictoriu despre naterea unei filosofii romneti ce a debutat odat cu actele nelegerii de sine romneti, de autoanaliz identitar. Filosofia apare a fi un fel de oglind n care spiritualitatea romneasc se vede pe sine ntr-o relaie realvirtual, din moment ce filosofia este disciplina cea mai reprezentativ pentru spiritualitatea romneasc, pentru c n ea iese prima data la iveal tensiunea, latent pn acum a sufletului romnesc402 Ideea c filosofia romneasc se nate simultan cu tematizrile contiinei de sine romneti pare a avea, aadar, o bun ntemeiere abstract. Numai c lucrurile nu sunt att de simple. Cci despre filosofie vorbim cu sens ntr-un spaiu intersubiectiv ntreinut de indivizi personaliti instane supreme n ordinea cunoaterii i moralei ce propun continuu sensuri noi n opere, creaii individuale, rezultate ale unor tematizri ale gndirii ce se desfoar istoric dincolo de localismul culturilor. Filosofia propune o serie de fapte ale spiritului susceptibile s produc o comunicare universal de gnd, iar aceste fapte sunt, poate, cele mai vizibile i preuite ntr-o cultur. Or, faptele filosofice sunt, remarc Noica, marginale la noi n cultur. Mai mult dect att, ce sens poate avea expresia filosofia romneasc n condiiile n care avem o alturare ntre filosofie ca valoare sintetic generativ productoare de nou i romnesc, o
401 402

Constantin Noica, Desprirea de Goethe, pp. 161162. Constantin Noica, Pagini, p. 95.

307

ipostaz comunitar a contiinei individuale? Cum pot fi alturate i ce neles ar putea s aib aceast expresie? n ce sens putem vorbi despre filosofie romneasc? n rezumat, care este nelesul conceptului filosofie romneasc? nainte de a interpreta rspunsul lui Noica la aceste ntrebri, s ne oprim puin asupra unor supoziii asumate de Noica implicit sau explicit n legtur cu tematizarea conceptului filosofie romneasc. Supoziia major implicit pe care Noica nu a tematizat-o, ci a luat-o ca fiind de la sine neleas, este aliana culturnaiune. Suntem ntr-o lume n care principiul naionalitii era pretutindeni suveran, de vreme ce globul pmntesc a fost remprit n ordine statal, dup Primul Rzboi Mondial, prin aplicare universal a acestuia. n Europa au aprut state noi, cum era i Romnia ntregit, tot prin aplicarea acestui principiu. S nu uitm, totodat, c principiul naionalitilor devenise izvor de drept internaional, nscris n Carta Societii Naiunilor, i criteriul dup care era definit agresorul. Cnd Noica se ocupa de publicarea Paginilor, lumea era n cel de-al Doilea Rzboi Mondial invocndu-se acelai principiu al naionalitii. Prejudecata c fiecare naiune se identific cu o cultur fcea parte din categoria lucrurilor de la sine nelese. Nimeni nu tematiza acest fapt. Eforturile intelectuale erau ndreptate nu spre cercetarea faptului ca atare, ci spre modul n care poate fi pus n eviden. Cultura era oglinda n care se vedea fiecare naiune. Prin urmare, i filosofia ca parte a culturii era reprezentativ pentru tipul de gndire i sensibilitate ce se organiza n interiorul limbii fiecrei naiunii. Plecnd de la aceste convingeri, era firesc ca gnditorii romni s-i pun i ei ntrebarea despre modelul unei filosofii reprezentative pentru spiritualitatea romneasc, n cuvintele lui Noica, o filosofie care s dea msura culturii romneti. Prin urmare, filosofia romneasc ar trebui s fie, metaforic vorbind, o oglind n care se pot vedea romnii, tot aa cum francezii se vd n Descartes, englezii n David Hume, germanii n Kant sau n Hegel etc. A doua supoziie, de aceast dat asumat explicit de Noica, este a ncercrii de a stabili un neles conceptului filosofie romneasc prin raportarea la Unul filosofiei europene. Prin urmare, aa cum Noica gndea ntregul spiritualitii romneti n calitate de configuraie cultural prin raportare la Unul culturilor (cultura european), tot aa i filosofia romneasc era raportat, dup 308

principiul c ceea ce spunem despre toi spunem i despre parte, la cteva dintre caracteristicile de baz ale canonului filosofic european. Unul filosofiei, modelul filosofiei n genere, este filosofia european, pe cnd celelalte filosofii sunt parohiale, configuraii filosofice. Prin urmare, a ncerca s decelezi un sens expresiei filosofie romneasc implic o raportare la modelul filosofiei n genere, la canonul filosofiei sau Unul filosofiei. n ce ar consta acest canon? Ne rezumm doar la rspunsul pe care-l d Noica n scrierile de tineree, fcnd abstracie de dezvoltrile de mai trziu din Desprirea de Goethe 403. n primul rnd, Noica are n vedere faptul c ntre filosofie i istoria filosofiei exist o identitate de neles, idee argumentat pe larg n Concepte deschise sau n Schi n esen, filosofia, n ordinea valorii, este o unitate sintetic, un Unu care se multiplic prin producerea din el nsui a diversului conceptual, dup cunoscutul principiu al distribuirii fr mprire. Filosofia ca unitate sintetic de ordin spiritual nu unific un divers conceptual strin de ea, ci i produce acest divers din Unul ei ca structur generativ organizat istoric. Prin urmare, istoria filosofiei este de alt gen dect istoria ca disciplin de cercetare a trecutului, ori istoria oricrei discipline umaniste nefilosofice. n al doilea rnd, filosofia ca fapt de creaie individual implic originalitate. n fond, toate faptele spiritului sunt originale, n sensul c ele sunt expresii ale vieii spirituale sau morale ale autorului. Ideea de originalitate nc poate fi lrgit. Nu numai creaiile ca atare pot primi predicatul de originale, ci i faptele care survin din acte de alegere subiectiv de tipul acelui ready-made al lui Marcel Duchamp, att de comentat n Europa interbelic. A treia supoziie, explicit asumat i ea, const n ncercarea de ntemeiere a unei alte istorii a filosofiei, diferit de istoria canonic a filosofiei aparinnd Unului culturii europene. Noica afirm explicit c trebuie ndreptit o nou metod de cercetare n istoria gndirii pentru a putea vorbi necanonic despre filosofia romneasc. Prin
A se vedea: Constantin Noica, Desprirea de Goethe, ed. cit., cap. III, Concepia despre gndire, i expunerea celor dousprezece motive pentru care Goethe nu e filosof, n fapt, ncercri sistematice de cuprindere a conceptului filosofiei prin comparaie cu alte utilizri ale gndirii, pp. 114170.
403

309

urmare, Noica, atunci cnd vorbete despre filosofia romneasc, i asum explicit un punct de vedere necanonic pentru a experimenta posibilele sensuri paradoxale ce ar putea surveni din conjuncia ntre natura special a materialului romnesc, care nu este un elaborat filosofic, i practicarea unei filosofii ale crei concepte nu sunt produse de Unul ei ca structur generativ organizat istoric: Paradoxul e c nu poi ti cum trebuie cercetate opere de spea nvturilor (nvturile lui Neagoe Basarab, n. n.), dect dup ce le-ai cercetat.404 ncercarea de ntemeiere a unei alte istorii a gndirii filosofice, complementar istoriei canonice, fundat pe teza gndirea n cerc, implic precizarea c orizontul de nelegere a acestui efort imaginativ al lui Noica trebuie, n principal, plasat n contextul argumentativ al lui De Caelo, locul n care au fost tematizate cele dou ntrebuinri ale contiinei, contiina cunosctoare i contiina tritoare. Ne reamintim c pentru Noica aceste dou aspecte ale contiinei individuale nu sunt concepute drept faculti n sens kantian, unificate n ego cogito, apte s explice diversitatea actelor umane, ci sunt atitudini n sens fenomenologic, poziionri ale minii care predetermin modul de interaciune a individului uman viu cu lumea i cu sine. Noica nu vorbete, cum artam, n numele raiunii generice, a subiectului transcendental, ci n numele individului uman viu, posesor de spirit, principiul ontologic principiul nsufleirii gndirii n care se fundeaz toate aseriunile existeniale. Numai plecnd de la viaa spiritului dat n individ, singura realitate care nu se cere ntemeiat, de la Unul vieii individuale, trebuie s ncercm a gndi multiplicitatea i varietatea lumii. n contextul acestor predeterminri atitudinale, contiina individual poziioneaz i experimenteaz datele lumii externe i interne ca fiin vie, deopotriv cunosctoare i tritoare. Cele dou atitudini care poziioneaz obiectele lumii pentru a fi experimentate difereniat n orizontul temporalitii sunt moduri ale Unului contiinei cu rdcin n voina individual. Contiina cunosctoare produce sensuri n lumea lui este, n vreme ce contiina tritoare produce echilibru existenial n lumea lui trebuie. n verbul a vroi, interpretat de Noica ntr-un sens activist, se afl
404

Ibidem.

310

rdcina celor dou atitudini fundamentale ale contiinei, cunosctoare i tritoare, puse ntr-o relaie simetric n cercul hermeneutic desenat de idealul prescris vieii individuale: creaie i responsabilitate maximale. Dac avem n vedere ideea c ntreaga filosofie de tineree a lui Noica se construiete n jurul ideii de responsabilitate a individului liber s produc sensurile sale asupra lumii, vom completa, pe scurt, orizontul n care trebuie s plasm tematizarea conceptului filosofie romneasc. Adiacent, trebuie s mai avem n vedere un fapt esenial pentru modul n care Noica evalueaz realizrile tuturor celorlalte culturi, n calitatea lor de configuraii culturale sau culturi parohiale, prin raportare la Unul culturilor, care este modelul cultural european. Prin urmare, dac vrem s-l nelegem pe Noica plecnd de la el nsui, atunci cnd vorbim despre filosofiile altor popoare, trebuie s aplicm aceeai unitate de msur: modelul filosofic european, adic Unul filosofiilor. Prin raportare la acest Unu filosofic putem nelege i multiplicitatea filosofiilor existente n culturile parohiale, inclusiv n spiritualitatea romneasc. Prin urmare, ideea unei alte istorii a filosofiei nseamn o abatere de la Unul filosofiei, gndirea european. I-am putea spune, n termenii de astzi ai postmodernitii, un sens slab al filosofiei, n raport cu sensul tare al filosofiei. Ceea ce permite s nelegem cele dou sensuri, slab i tare, ale filosofiei sunt, n limbajul lui Noica, conceptele comune cu care opereaz: contiin cunosctoare, contiin tritoare, spirit i filosofia spiritului, raionalitate prin continuitate, raionalitate prin ruptur, eternitate i istorie etc. A patra supoziie se refer la faptul c Noica se interogheaz asupra sensului, i nu asupra existenei (nonexistenei) filosofiei romneti. Noica este, cum am remarcat, un filosof al sensului, i nu un filosof al existenei. ntrebarea dac exist sau nu filosofie romneasc este lipsit de sens, pentru c aceast ntrebare trimite la o esen exterioar nelesului, la ceva care nu exist ca atare. n fapt, aceasta e ntrebarea tipic a bunului sim neexersat filosofic sau a unui practicant al filosofiei care nu i-a nsuit lecia antiesenialismului, ntruct interogaiile privind existena sau inexistena sunt extrem de complexe, astfel nct ntrebtorul ar trebui s indice n ce sens folosete cuvntul este? Prin urmare, ntrebarea 311

dac exist sau nu filosofie romneasc angajeaz problema sensului. Or, despre filosofia romneasc noi vorbim n mai multe sensuri, tot aa cum i Aristotel vorbete despre substan, n mai multe sensuri. Lecia lui Vulcnescu, putem presupune, era suficient, pentru orice spirit raional, pentru a spune c expresia filosofie romneasc este plin de sens405. ** Noica era contient de dificultatea de a vorbi despre filosofia romneasc n absena unei istorii semnificative produse de reflecia filosofic nsi. Putem vorbi ntemeiat despre filosofie, n contextul unei istorii produse de activitatea de filosofare, dac ndeplinete cel puin trei criterii: Ni se pare c reprezint un semn de maturitate (s. n.) al unei filosofii faptul acesta c ea se poate, la un moment dat, insera n istorie. Cci el dovedete trei serii de lucruri: depirea fazei iniiale, faza polemic a sistemelor de filosofie, n care, n numele adevrului nou, se resping toate adevrurile vechi n primul rnd; dobndirea unei expresii precise i controlabile de sine ntr-un al doilea rnd; atingerea unui punct maxim de luciditate, prin faptul c nu se poate filosofa n afara unor anumite tipuri de filosofie, sub al crui semn, numai, o filosofie nou se poate simi asigurat.406 Un scurt ocol n legtur cu nelesul relaiei ntre filosofia romneasc i istoria interioar ei, aadar, serierea activitii de filosofare pe axa timpului, ar lmuri mai bine lecia pe care ne-o transmite Constantin Noica. Sensul unei filosofii romneti se stabilete, ne ndeamn Noica, plecnd de la Unul filosofiilor, de la filosofia european. Ea este canonul, iar toate celelalte filosofii sunt configuraii care se abat mai mult sau mai puin de la acest canon. Prin
405 Mircea Vulcnescu a rostit la Radio trei conferine, n 1930, despre nelesul expresiei filosofie romneasc, iar textul acestora a vzut lumina tiparului abia n 1991, sub titlul Filosofia romneasc contemporan. Putem presupune c Noica era la curent cel puin cu ideile din aceste conferine, dac nu cumva chiar cu textul pus la dispoziie de Vulcnescu nsui. Activitatea lor filosofic s-a intersectat continuu timp de aproape dou decenii, i fiecare dintre ei tia ceea ce face cellalt. A se vedea: Mircea Vulcnescu, Filosofia romneasc contimporan, n Opere, vol. I, ed. cit., 271306, i, deopotriv, notele i precizrile lui Marin Diaconu de la pp. 11421143. 406 A se vedea: Constantin Noica, Mditations cartsiennes. Introduction la phnomenologie, n vol. ntre suflet i spirit, ed. cit., p. 128.

312

urmare, un studiu aplicat pe o anumit configuraie filosofic dintr-o anumit cultur determinat este unul legat de abatere, de stabilirea unor diferene. Prin urmare, Noica, atunci cnd vorbete despre filosofia romneasc, are n vedere semnele de maturitate ale ei, care sunt semne de valoare cu legtur n capacitatea de a comunica universal un gnd care este al ei. Noica nu discut despre istoria filosofiei romneti n termenii gndirii comune: a exista vs. a nu exista. A discuta despre existena sau neexistena unei filosofiei romneti este o activitate ea nsi lipsit de sens, pentru c a exista este o form a lui a ti. A vorbi ns de imaturitatea sau maturitatea unei filosofii dintr-o anumit configuraie cultural, prin raportare la modelul nsi al filosofiei, are sens, pentru c n discursul despre filosofie se integreaz i timpul, serierea istoric a produselor filosofice. Prin urmare, a discuta la nesfrit dac exist sau nu o filosofie romneasc, dac exist sau nu o istorie a filosofiei romneti, aa cum se ntmpl deseori astzi, este, dac avem n vedere lecia lui Noica, neproductiv intelectual. n aceast problem, actualmente, putem constata o scizur ntre mica comunitate de cercettori care s-a profesionalizat n analize istorice i tematice aparinnd gndirii romneti i comunitatea celorlali filosofi i nefilosofi, care vdesc i ei o anumit sensibilitate pentru gndirea romneasc. n vreme ce vocea primei comuniti este fr extensie, pentru c publicaiile de specialitate n care se comunic cercetrile profesionitilor sunt cu circuit nchis, vocea celorlali, preluat n mass-media, ptrunde i creeaz audien n diverse medii intelectuale romneti. Rezultatul acestei asimetrii este, sociologic vorbind, pervers, n sensul c n filosofia romneasc actual se lucreaz cu dou agende intelectuale, a profesionitilor i a neprofesionitilor, n anumite puncte chiar reciproc contradictorii. De pild, n timp ce Horia-Roman Patapievici vorbete despre faptul c noi nu avem o istorie a filosofiei romneti.407, Mona Mamulea argumenteaz existena unor
A se vedea: Horia-Roman Patapievici, Despre idei i blocaje, Bucureti, Editura Humanitas, 2007, p. 51.
407

313

paradigme metodologice diferite n istoria filosofiei romneti408. Semnalm doar n treact aceast situaie din care cercettorul filosofiei romneti ar putea scoate un profit teoretic nebnuit, ntruct fenomenul, de dat recent, reediteaz, dup aproape un secol, atitudinea filosofic sceptic a lui Titu Maiorescu.409 Revenind la firul argumentaiei, rspunsurile i, mai degrab, sugestiile lui Noica, n legtur cu sensul expresiei filosofie romneasc, se ndreapt n mai multe direcii, n principal trei, toate fiind deduse din condiia ontologic a spiritualitii romneti trezite la contiina de sine, din postularea existenei izotopilor identitii eternitateistoricitate, ce fundeaz cele dou tipuri de raionalitate: prin continuitate i prin ruptur. Cercettorul scrierilor timpurii ale lui Noica poate constata cu uurin faptul c expresia filosofie romneasc este folosit de gnditor n contexte diferite de neles, ce permit extragerea unei viziuni mai degrab consensualiste dect esenialiste, de tipul gramaticii conceptului despre care vorbete Wittgenstein. Problema filosofiei romneti nu este una de natur factual, de stabilire a adevrului ca n tiin, ci conceptual, legat de sens i semnificaie. Contextele de folosire a conceptului filosofie romneasc pun mai degrab n relief anumite nrudiri i intersecii de neles, dect un set de proprieti care pot fi cuprinse ntr-o operaie logic att de simpl cum este definiia. n fapt, ntrebarea lui Noica nu cuprinde interogaia: Ce e filosofia romneasc?, ct, mai degrab, Care sunt condiiile sub care ea se produce i ce valoare are o astfel de filosofie? Mai precis, fr s-o spun explicit, Noica plaseaz
408 Mona Mamulea, Paradigme metodologice n istoria filosofiei romneti, n Studii de istorie a filosofiei romneti , vol. III, pp. 2745. Cercettoarea detecteaz nu mai puin de cinci paradigme ce ordoneaz concurenial ceea ce Patapievici susine c nu exist: istoria filosofiei romneti. Este vorba despre 1. Paradigma reprezentaionist. Istoria filosofiei ca muzeificare; 2. Paradigma explicativ. Istoria filosofiei ca arheologie a ideilor i modelelor de gndire; 3. Paradigma construcionist. Istoria filosofiei ca proiect; 4. Paradigma reconstructiv. Istoria filosofiei ca puzzle; 5. Paradigma deconstructivist sau istoria filosofiei ca palimpsest. 409 O radiografie fidel a bibliografiei i a tematicii dezbaterilor legate de existena/nonexistena filosofiei i istoriei filosofiei romneti o propune Titus Lates, Istoria filosofiei romneti. Un concept controversat, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. III, pp.75-83. Tot n acest volum, Viorel Cernica propune o analiz critic a acestei tensiuni, existena/nonexistena filosofiei i istoriei filosofiei. A se vedea: Viorel Cernica, Note metodologice asupra istoriei filosofiei romneti, pp. 4662.

314

termenul filosofie romneasc n rndul conceptelor deschise, care pot primi noi i noi configuraii. De regul, contextele analizelor lui Noica sunt comparative, iar modelul la care raporteaz continuu ideea de filosofie romneasc este modelul ontologiei greceti i germane, Unul filosofiei. Filosofii favorii sunt Platon i Hegel, dar trimiterile sale vizeaz, de regul, i alte mari nume ale gndirii europene: Aristotel, Descartes, Leibniz, Kant etc. Prin urmare, Noica lucreaz cu modelul tare de raionalitate al gndirii filosofice europene i, deopotriv, cu domeniile speculative ale ei, n mod special ontologia i metafizica. Cele mai frecvente referine sunt ns la Hegel i la filosofia spiritului, nucleul dur al gndirii noiciene, dac avem n vedere distinciile sale favorite: sufletspirit, intelectraiune etc. Un prim neles al gramaticii conceptului filosofie romneasc, fixat de Noica n Pagini, ne trimite cu gndul la spiritul critic i contiina de sine a culturii romneti, la instrumentul autoanalizei sale. Naterea spiritului romnesc coincide simultan cu naterea culturii istorice romneti i, n mod necesar, cu apariia contiinei de sine critice, exprimat n filosofie n calitatea ei de disciplin a spiritului cu obiect, metode i sarcini proprii. Filosofia romneasc este, n aceast accepie, un instrument de autoanaliz a materialului romnesc, rezultat din ntlnirea celor dou tipuri de raionalitate reciproc contradictorii, raionalitatea prin continuitate i raionalitatea prin ruptur, ce coexist n substana spiritualitii romneti. Evident c i sarcinile de cercetare ale filosofiei romneti sunt n consonan cu structura dihotomic intim a spiritualitii romneti. Cci, pentru Noica, ideea spiritualitii romneti se intersecteaz pn la congruen cu ideea de filosofie romneasc. Dac privim sarcinile filosofiei romneti din punctul de vedere al tipului de raionalitate fundat pe continuitate, atunci sarcinile sale, deducem din spusele lui Noica, ar putea fi circumscrise la cercetarea filosofic a materialului nefilosofic romnesc. O opiune discutabil, desigur, dac avem n vedere c filosofia, n conceptul ei european, este o poziionare a minii ce-i exercit analizele n interiorul unei reele proprii de concepte, deci asupra unui material pe care filosofia nsi l-a elaborat de la greci ncoace. Prin urmare, filosofia, n calitatea ei de ntrebuinare universal a minii, ce-i produce att forma, ct i coninutul gndirii, nu poate fi circumstaniat de o 315

cultur sau alta fr s-i piard statutul su de form autonom a spiritului. Cci, riguros vorbind, ce ar putea nsemna romnesc din expresia filosofie romneasc? Ce putem numi cu termenul romnesc, cnd tim c filosofia este o structur valoric sintetic, autonom, un Unu care-i produce propriul ei divers fr s mpart? De aceea Noica susine probabil c istoria gndirii romneti nu va putea fi niciodat fcut dup tiparul obinuit al istoriei, cu att mai puin dup modelul unei gndiri apusene410. Prin urmare, tipul de raionalitate fundat pe continuitate, fr decupajele temporale i contiina istoriei specifice culturii tradiionale romneti, nu este compatibil cu instrumentele de analiz categoriale specifice culturii i filosofiei n neles modern. Din aceast perspectiv, noi nu putem susine, de pild, c exist o naintare n gndire de la Neagoe (secolul al XVI-lea) la Cantemir (secolul al XVIII-lea). n aceast perioad nu s-a ntmplat sub aspect filosofic nimic semnificativ, pentru c, de fapt, cultura romneasc veche a funcionat n absena filosofiei. Prin urmare, n ce sens putem vorbi, n circumstanele artate, de filosofie romneasc? Noica vorbete despre o nou metod de cercetare a acestui tip de raionalitate fundat pe continuitate, sugernd c am avea de-a face cu ceea ce Gadamer numete cerc hermeneutic411. Istoria noastr ncepe cu ciudenia c se face n cerc. Cine nu se dezva de occidentalism nu are acces la ea Mai mult nu se poate cere, nainte de a fi ndreptit cum trebuie o nou metod de cercetare n istoria gndirii. Iar ceea ce e interesant e c metoda aceasta ne-o va impune tocmai natura special a materialului romnesc.412 Prin urmare, nainte de a face istoria gndirii tradiionale romneti, este necesar s producem o metod de ntrebuinare a gndirii care trebuie, la rndul ei, s-i justifice
Constantin Noica, Pagini, p. 52. Cel care vrea s neleag un text este mai curnd dispus s asculte ce are acesta de zis. De aceea, o contiin format hermeneutic trebuie s fie receptiv din capul locului fa de alteritatea textului. O astfel de receptare nu presupune nici un fel de neutralitate obiectiv i nici o autosuprimare, ci include aproprierea detaatoare a propriilor preconcepii i prejudeci. E nevoie de contientizarea propriei tendenioziti pentru ca textul nsui s se nfieze n alteritatea sa i s ajung la posibilitatea de a arunca n joc propriul adevr obiectiv mpotriva preconcepiei noastre. Hans-Georg Gadamer, Op. cit., p. 207. 412 Constantin Noica, Pagini, p. 53.
411 410

316

preteniile de relevan impuse de natura materialului pe care-l interpreteaz. Simplu spus, materialul impune metoda, iar aceasta se susine pe materialul ordonat. n fapt, metoda ar nsemna o ordonare interioar a faptelor romneti de gndire, fapte care la rndul lor sunt compatibile cu metoda aplicat. Prin urmare, cum se poate face o istorie a gndirii romneti doar n cerc? Dac lmurim aceast chestiune, atunci putem justifica de ce nu este posibil s aplicm metodele obinuite ale istoriei filosofiei la materialul romnesc de gndire i, ca un corolar, care ar fi sensul cuvntului romnesc din expresia filosofie romneasc. Vorbind despre nvturile lui Neagoe i identificnd lipsurile filosofice ale culturii noastre, Noica propune o analiz fenomenologic a contiinei tritoare care, e adevrat, nu produce filosofie, dar care e o adevrat etap de cunoatere existenial, conchiznd c i ea ndeplinete, ca i filosofia, o funcie de echilibru: i totui, contiina tritoare analizat aici, e activ i sfrete prin a-i gsi un echilibru. Cum? E poate prima dintre problemele unei istorii a gndirii romneti. Dar ntrebarea prealabil este: sunt rezultatele de mai sus romneti (etapele pe care le traverseaz contiina tritoare n producerea de echilibru existenial n.n.) pentru c privesc pe Neagoe? Sau aparin lui Neagoe pentru c sunt romneti? Iat cercul? i, dac nu vom gsi mijlocul de a cerceta o istorie n cerc, istoria gndirii romneti va fi, ca i pn acum, aproape o glum.413 Prin urmare, tipului de raionalitate fundat pe continuitatea om lume ar trebui s-i asociem, ca un fel de determinaie a lui, o contiin tritoare, generatoare de atitudine i sensibilitate filosofic ce ndeplinete, oarecum, funciile contiinei filosofice de mpcare cu lumea. Cum artam, ntrebrile lui Noica sunt cu mult mai numeroase dect rspunsurile: Ce sens metafizic are atitudinea aceasta romneasc? Ce legitimeaz mpcarea noastr cu lumea? Aceasta e problema, central poate, n istoria gndirii vechi romneti.414 Apoi, ntrebarea e: fr a fi sensibilitatea acesta o filosofie, poate fi obinut o filosofie n prelungirea ei? i are sori s fie o filosofie mare?415
413 414

Ibidem, p. 72. Constantin Noica, Pagini, p. 62. 415 Ibidem, p. 78.

317

Soluia pe care o ntrevede Noica este cuprins n fraza: nu exist filosofie a contiinei n gndirea romneasc, dar ar putea exista una a existenei416 Ce-ar nsemna acest lucru? Paginile dau cteva sugestii. Prin filosofie romneasc am nelege, n prelungirea tipului de raionalitate fundat pe unitatea omlume, o filosofie a existenei, o reflecie metodic asupra datelor contiinei tritoare. Prin urmare, ar fi vorba despre o filosofie care ar prelungi, ntr-o reflecie sistematic, conceptual, atitudinea natural a simului comun, dup care a fi este naintea lui a ti. Dar este posibil aa ceva n condiiile n care filosofia s-a nscut, ne spune de attea ori Noica, la nivelul rupturii contiinei cunosctoare, atunci cnd spiritul s-a aezat n faa lumii i n rspr cu ea i i-a construit o form proprie de via? Putem vorbi despre filosofie n absena lumii de sensuri pe care spiritul o produce prin automicarea sa? Putem vorbi despre o filosofie care nu este filosofie? Ne reamintim c Noica este interesat de elaborarea unei alte istorii a filosofiei, pentru a salva materialul romn de reflecie cercetat de toi ceilali intelectuali umaniti, dar nu i de filosofi, din motivele cunoscute. Prin urmare, filosoful romn este oarecum constrns de datele acestui material s produc un alt gen de meditaie reflexiv, una n acord cu acest material. Adic s lase materialul s vorbeasc, iar ordinea gndirii s fie cea a materialului. Dar cum poate s vorbeasc materialul prin el nsui, dac mai nainte nu este prelucrat de spirit? Nu putem uita critica sever a lui Noica din De Caelo Acest material este totui prelucrat de sensibilitate, de trirea vieii, de facultile contiinei tritoare. Firete obiectul este neprelucrat de spirit, dar prelucrat de trire, de sentimentul vieii. Materialul care vorbete este chiar viaa din om, care este mai nti trit, i mai apoi gndit n formule conceptuale. Rsturnarea este i aici, de proporii. A fi este, aadar, ontologic vorbind, naintea lui a ti, transcendentul naintea transcendentalului etc. Putem oare numi filosofie acest mod de a gndi n prelungirea atitudinii naturale, cnd el de fapt se numete nelepciune? n acest caz, nu mai distingem ntre filosofie i nelepciune, ntre unificarea obinuit a diversului i unitatea sintetic a valorilor?
416

Ibidem, p. 63.

318

Noica nu rspunde la aceste ntrebri, ntrezrind, visnd cum ar fi posibil o filosofie pe linia contiinei tritoare. Cum am spune noi astzi, ar fi vorba despre o reflecie ndreptat spre expresivitatea gndirii, respectiv spre ceea ce e trit i exprimat, de gndire, n cuvinte i simboluri (artistice), spre ceea ce e autoproiecie a unei gndiri vii. Reflecia este ndreptat, aadar, ctre coninuturile nefilosofice ale gndirii, ctre acele elemente de gndire (de concepie a lumii) care apar mpreun i impregnate de partea sensibil a sufletului omenesc. Astfel, o analiz a existenei romneti trebuie s consemneze faptul c, n mod tradiional, gndirea este vzut ca termen secund, n vreme ce lumea, lucrurile, modurile lor de alctuire vorbesc. n aceast lume, arbitrariul divin e hotrtor, i nu raionalitatea uman: Noi nici nu stpnim lumea i nici n-o schimbm. Dumnezeu o face sau se face ea nsi De aici toate nelesurile care sunt mai mult ale lucrului dect ale minii Deplasarea aceasta a nelesului ctre lucru ca fiind neles nu despre, nici al lucrului, ci n lucru, dincolo de cugetul nelegtor, parc ine de ceva mai adnc: de pierderea gndirii n fire. nelesurile cresc din fire pentru c gndirea este fire. E funcie la fel de fireasc, ntr-un sens, la fel de tainic, ntr-altul, ca tot ce e funcie n natur Nu tu eti msura lumii, cum voia grecul acela, ci lumea i e msur ie.417 Acest mod de ntrebuinare a gndirii, pe linia raionalitii fundate pe continuitatea omlume, trebuie neles, judecat i evaluat n genul lui, i nu prin analogii, aplicate mecanic, la felul n care s-a configurat filosofia n spaiul raionalitii prin ruptur. Astfel, cunoaterea pe care o produce contiina tritoare nu poate fi pus n analogie cu distincia venit din lumea antichitii greceti, ntre doxa, cunoatere a sufletului prin corp, i episteme, cunoatere a sufletului prin suflet. Pe de alt parte, aceast cunoatere, nu trebuie neleas nici n sensul n care Kant vorbete, n gndirea sa antropologic, despre o teorie a sensibilitii ca treapt inferioar de cunoatere, prin raportare la celelalte dou faculti, intelectul i raiunea, ca trepte superioare ce se exercit asupra materialului survenit din etajul inferior al subiectivitii.418
Ibidem, pp. 7678. Kant, Antropologia din perspectiv pragmatic, Traducere, studiu introductiv, note, indice de concepte, bibliografie de Rodica Croitoru, Oradea, Editura Antaios, 2001, pp. 6061.
418 417

319

Noica sugereaz c aceast contiin tritoare e fapt de a fi al omului ca fiin total, care se raporteaz la sine i la lume pe linia tririi vieii i a sensibilitii. Aceast contiin este o gndire vie, tritoare, care reface n sine, n orice mprejurare semnificativ a vieii, unitatea omlume, ntr-o relaie nemijlocit cu sine. Cunoaterea i cultura pe care o produce contiina tritoare nu e o nstrinare a spiritului, ca la Hegel, ci o realitate sufleteasc trit ce se exprim nemijlocit n practici de via, n diverse simboluri i n limb. n acest caz, limba este chiar faptul de a fi al contiinei tritoare, este expresia ei nemijlocit, modul ei de a fi n act, i nu realitatea nstrinrii hegeliene. Contiina tritoare (cu expresiile ei cu tot) i este siei suficient. Cu toate c d seama de felul n care omul este n lume supoziia c exist mai multe moduri de a fi om n lume este fundamental aici , ea nu e treapt inferioar la ceva superior ei. n alte cuvinte, cunoaterea pe care o produce aceast contiin e valabil n genul su, venit dintr-o lume suficient siei, o lume nchis n propria sa raionalitate. Ea e un univers spiritual nchis, un fel de monad leibnizian, care reflect n sine i ntr-un sens propriu ntregul univers i, de aceea, nu se dezvluie n categoriile inventate de tipul istoric de raionalitate. Cum am putea denumi acest tip de cunoatere? Este ea o cunoatere estetic? Dac prin estetic nelegem un univers de sine stttor, siei suficient, generat de experiene colective vii, trite i comunicate n comun prin mprtire i expresivizate n limb i simboluri (artistice), atunci putem numi rezultatele contiinei tritoare cu termenul de estetic. Dac prin estetic nelegem o teorie a gustului, o ncercare de a lmuri problema iraionalitii frumosului i, prin aceasta, nzuina de a determina o autonomie a sensibilului n raport cu inteligibilul, problema desluirii unui sensus communis etc. 419, atunci, cu certitudine, nu e vorba despre estetic. n rezumat, nu putem nelege contiina tritoare, n calitatea ei de unitate de sens, i felul ei de a fi ca gndire vie, prezent in actu n fiecare fapt de via i de reflecie asupra ei i a lumii, nu-i putem nelege funcia ei expresiv i autoproiectiv cu resursele filosofice specifice gndirii formulate, gndire exprimat n concepte i judeci, aplicabile apoi siei, printr-o teorie analitic i sintetic a facultilor.
419 A se vedea: Luc Ferry, Homo aestheticus. Inventarea gustului n epoca democratic, Traducere din limba francez i note de Cristina i Costin Popescu, Bucureti, Editura Meridiane, 1997, cap. Cele trei probleme fundamentale ale esteticii, pp. 2930.

320

n acest sens, sugereaz Noica n Pagini, ar trebui s interpretm posibilitatea unei filosofii a existenei ca expresie a culturii tradiionale romneti, deopotriv, s nelegem tipul de raionalitate fundat pe continuitatea omlume, operaii de cunoatere ce nu pot fi ntreprinse n absena cercului hermeneutic, ca metod interioar de relevare a unei forme vii de contiin omeneasc. Putem descifra mai bine acest gnd dac urmrim procedurile de interpretare ale lui Noica de la maturitate. De pild, n Douzeci i apte trepte ale realului, categoria existen este vzut deopotriv prin recurs la teoria kantian expus, se tie, n Analitica trancendental i, deopotriv dup ce produce o corectur la concepia lui Kant420 i prin recurs la universul de nelesuri ale filosofiei existenei romneti: Se spune: existena nu poate fi o calitate, adic un fel de a fi, ea e faptul de a fi. Dar ce frumos rspunde limba romneasc la ntmpinarea aceasta, punnd n joc termenul de fire. Cci firea nseamn att faptul de a fi, ct i felul de a fi, laolalt. Firea denumete toat lumea celor existente; dar n acelai timp fiecare lucru i are firea lui. Prima calitate a lucrului este de a se n-firipa; iar dup ce s-a nfiripat, dup ce a prins contur i a intrat n existen, pe fondul acesta al firii calitate universal se nscriu firile, calitile proprii. Sunt firi i firi. Dar exist o singur fire. Lumea, aadar, a prins fire, s-a nfiripat421 Dar, filosofia existenei romneti, faptul de a fi ceva, este, tot n limbajul lui Noica, o nchidere care se deschide, prin urmare, o trimitere ctre faptul de fi n genere: Ce oare exprim firea unui lucru: exprim firea lucrurilor n general, sau firea lui proprie, nsingurarea lui printre lucruri ca atare?422 i una, i alta spune Noica: Existena nu doar spune ceva, ci prin ea se spune ceva existena, respectiv existenele, cu firea lor, apar n snul unei fiine sau ordini mai vaste atunci prin
420 n concepia lui Kant, categoriile sunt concepte despre un obiect n genere, cu ajutorul cruia intuiia acestui obiect este considerat ca determinat cu privire la una din funciile logice ale judecii; Imm. Kant, Critica raiunii pure, Traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Bucureti, Editura IRI, 1994, p. 125. n tabela categoriilor, Kant plaseaz existena la capitolul categorii ale modalitii, fapt pe care Noica vrea s-l corecteze, n ideea c existena nu e o modalitate, o stare de drept, ci o stare de fapt i tulbur astfel, poate, buna desfurare a lucrurilor; Constantin Noica, Douzeci i apte trepte ale realului, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 99. 421 Ibidem, pp. 99100. 422 Ibidem, p. 100.

321

fiecare existen se exprim mai mult dect afirm ea. E ca i cum orice lucru ar tinde s fie mai mult dect este423. n rezumat, pentru Noica, cercetarea filosofic a existenei romneti, a modurilor ei tradiionale de expresie i autoproiecie credina, limba, simbolurile, produciile folclorice etc. constituie primul sens al expresiei filosofie romneasc. Sarcina ei este de a limpezi gndirea romneasc, o sarcin extrem de dificil pentru c materialul romnesc nu este nc prelucrat pentru filosofie i nici cercettorul filosofic nu e pe msura greutilor pe care le ridic acest material424 Ce a fcut Noica pe aceast linie? Care e lecia filosofic pe care o putem extrage din abordarea lui Noica? Noica a artat, pe cazul culturii romneti, c gndirea poate funciona nu numai n registrului conceptual-filosofic, ci i ntr-un registru complementar, expresiv-filosofic, i a ntemeiat aceast distincie, fenomenologic, pe descrierea contiinei ntr-o dubl ntrebuinare a ei: contiina filosofic i contiina tritoare, ca modaliti de fi n lume a dou tipuri de raionalitate uman: raionalitatea fundat pe ruptur i raionalitatea fundat pe continuitate. Pe aceast baz teoretic, Noica a creat premisele de analiz filosofic a unor coninuturi nefilosofice, prin activarea resurselor hermeneutice de gndire n cerc, i a trasat un program de ntrebuinare estetic a gndirii. Astfel, nc din perioada tinereii, Noica se ndreapt spre analizele expresivitii gndirii, a configuraiilor n care gndirea este legat de sensibilitate i sentiment, de cuvnt i rostire, de ceea ce e viu i trit plenar ntr-o contiin determinat (contiina romneasc). Ingeniozitatea filosofic a lui Noica este cu adevrat remarcabil. Concluzia sa de la finalul studiului Cum gndete poporul romn Pe linia sensibilitii noastre filosofice obinuite, ajungem la o nfundtur filosofic: nelepciunea425, aparent negativ, este recuperat filosofic ntr-o estetic a gndirii, adic ntr-o analiz a contextelor
423 424

Ibidem, p. 101. Constantin Noica, Pagini, p. 47. 425 Ibidem, p. 97.

322

de apariie a gndirii. Analiza materialului romnesc produs de contiina tritoare, ce nu se exprim n concepte filosofice, posed nebnuite i necercetate valene de expresivitate a gndirii ce pot fi aduse la lumin. Lucrrile mai vechi i mai noi de filosofie romneasc, scrise n prelungirea rnescului, a raionalitii fundate pe continuitatea omlume, devoaleaz o experien a gndirii expresive, demn de a fi cercetat pentru c, n modul ei propriu, produce armonizri ntre om i lume. O armonie mediat de sentimente, de triri i rostiri. n ncercarea sa de armonizare cu lumea, sufletul romnesc nu s-a exprimat, n sensul occidental al termenilor, nici etic, nici filosofic i nici spiritual. Exprimrile sale sunt estetice. Pe linie tradiional, sugereaz Noica, sufletul romnesc a produs nelepciune, adic o armonie omlume trit sufletete, estetic. Istoria filosofiei romneti este, din aceast perspectiv, o istorie a cristalizrii frumosului (spectacolul unei gndiri expresive, frumoase), o trecere de la o expresie a gndirii la alt expresie a ei. Fr evoluie i fr progres. Variaiuni pe aceeai tem a eternitii. Cheia cunoaterii acestei lumi este condiionat de cunoaterea limbii romne pentru c, n fond, toat nelepciunea i frumuseea este a limbii care ne vorbete pe noi. Limba exprim profunzimile sufletului romnesc i, de cele mai multe ori, partea netraductibil a unei culturi. Ce fel de filosofie este aceast filosofie care nu e filosofie? Paradoxal, pentru cele afirmate pn acum, putem spune tranant c avem de-a face cu un proiect de filosofie hermeneutic centrat pe descrierea tririlor fiinei umane ca fiin vie, n contiina creia Unul atitudinal este dat n multiplicitatea tririlor exprimate n comportamente artistice i lingvistice. Este, firete, un sens slab al filosofiei o filosofie a contiinei tritoare care stabilete cu a fi, cu existena, un raport de via prin raportare la modelul tare al filosofiei spiritului, produs de contiina cunosctoare rzvrtit, care-i subordoneaz i datele contiinei tritoare, cum am remarcat n De Caelo... Aceast filosofie slab este o hermeneutic a sentimentului, dac prin sentiment nelegem sensurile germane ale lui Erlebnis ca trire a vieii lui eu gndesc, att de viu n contiina lui Noica. Aceasta va fi direcia pe care o va dezvolta Noica la maturitate n ciclul rostirii i n sentimentele romneti ale fiinei, direcie consolidat dup rentlnirea cu filosofia identitar a lui Vulcnescu. 323

n consecin, pe linia primului tip de raionalitate omlume se poate obine o filosofie a existenei contiinei tritoare, o filosofie a mentalitii426 ce poate fi ntemeiat prin cercul hermeneutic al autonelegerii identitare. *** Conceptul filosofie romneasc primete alte nelesuri i funcii dac privim spiritualitatea romneasc din perspectiva tipului de raionalitate fundat pe ruptur i, desigur, din unghiul de vedere al unitii dialectice ntre ambele tipuri de raionalitate. Putem deosebi, n ordinea gramaticii conceptului filosofie romneasc, cel puin trei contexte de folosire. Ele sunt de alt ordin, diferit de contextul nelepciunii despre care am vorbit, n contextul n care Noica cerceteaz ansele viitoare ale unei filosofii romneti, avnd n minte modelul tare de filosofie occidental. Fiina noastr spiritual poate produce o filosofie mare n sens canonic? Dei nu este formulat n aceti termeni, aceasta e una dintre ntrebrile majore pe care le pune Noica n Pagini despre sufletul romnesc. n primul rnd, Noica constat c odat cu trezirea la istorie a sufletului romnesc, filosofia este disciplina cea mai reprezentativ pentru spiritualitatea romneasc427, pentru c prin ea spiritul romnesc detecteaz rupturile provocate n sine, chiar de sine nsui, odat ce i-a descoperit vocaia istoriei. Rezultatul acestei rupturi implic, pe de o parte, o reevaluare a trecutului din perspectiva prezentului, adic o ncercare de detectare a existenei unor rupturi,
A se vedea: Eugen Cizek, Istoria Romei, Bucureti, Editura Paideia, 2002, cap. Roma etern: O mentalitate, ca dat colectiv, implic o tram, o estur de referine implicite, chiar un fel de nebuloas, mai degrab dect un sistem... Mentalitile presupun deci un domeniu mai vast i mai puin structurat dect ideile, doctrinele i istoria lor. n ultim instan, mentalitatea opereaz cu un succedaneu popular a ceea ce germanii definesc ca Weltanschauung. Mentalitatea se modific foarte lent. Notabil de stabilit se reliefeaz ceea ce adesea se definete ca utilaj mental sau ca mnunchi de obiecte nodale mentale, n care se ncorporeaz esena modalitilor de gndire i a cadrelor logice, a elementelor cheie de viziune asupra lumii, ilustrate de ctre vocabularul i sintaxa limbii, de percepia spaiului i timpului, a naturii, societii, divinitii, nevoii oamenilor, de miturile i clieele de gndire, de imaginarea vieii, a morii i a dragostei... Mentalitile se exprim n conglomerate de valori, ndeosebi n valori-cheie... ca metavalori, p. 15. 427 Constantin Noica, Pagini, p. 95.
426

324

chiar n condiiile de dominaie a eternitii, a raionalitii prin continuitate.428 Pe de alt parte, Noica invoc dou filosofii romneti fundate pe tipul de raionalitate occidental, pe ruptur, ca modele pentru ceea ce ar trebuie s nsemne filosofia romneasc n viitor. Este vorba despre gndirea lui Nae Ionescu, ce face din contradiciile interne ale teologicului motiv de creaie filosofic n sens occidental: Chiar dac filosofia lui Nae Ionescu e de inspiraie ortodox, ea e filosofie n sensul european. Nae Ionescu orict de realist ar prea, regsete, fr s-o spun, spiritul. Regsete tensiunea dintre om i lume; regsete ruptura acea fecund, care singur a dat pn acum o filosofie mare n Apus.429 Apoi Noica l invoc pe Blaga, de aceast dat ca reprezentantul filosofic al tipului de raionalitate prin ruptur, ce valorific conceptual conflictul pgnism vs. cretinism: Blaga e personalitatea noastr filosofic cea mai bogat, n sensul c angajeaz amndou modurile filosofrii romneti posibile. i, dac ne pare fecund, e numai prin cel de-al doilea mod430 Consideraiile lui Noica n legtur cu filosofia lui Blaga i a lui Nae Ionescu sunt relativ sumare. Ele au scopul de a consemna direcia ctre care trebuie s se ndrepte cercetarea reflexiv romneasc. Ea este, desigur, una singur: marile izbnzi filosofice ale modelului occidental de gndire. Exist i alte dou sensuri ale conceptului filosofie romneasc, conexate ntre ele, pe care le putem detecta n Pagini. Ambele se refer
428 Celelalte patru articole din Pagini... valorific ideea de ruptur n interiorul supremaiei modelului tradiional de raionalitate. Astfel, n Suflet agrar sau suflet pastoral?, Noica susine c intrarea noastr ca popor n istorie, europenizarea noastr ca popor viu i creator de valori politice sau culturale proprii este compatibil cu tradiia pastoral a romnilor, care pot fi vzui ca marinari ai uscatului; n articolul Bisericuele noastre, Noica critic perspectiva smntorist-idilic, susinnd c ele sunt creaii contiente, art n sens propriu, chiar mai mult, voin de a face istorie, pentru c bisericile romneti aveau i funcii strategice, nu numai spirituale. n articolul Sufletul romnesc i muzica, Noica surprinde interesul major al romnilor pentru muzica occidental, ceea ce e un semn c deja triesc pe viu spiritul occidental de ruptur. n sfrit, n Ardealul n spiritualitatea romneasc, Noica accentueaz ideea rupturii invocnd fenomenul greco-catolicismului: Funcia spiritual a Ardealului e de a nu se mpca, de a nu consimi, de a nu se aterne somnului aceluia care acoper att de multe etape din istoria noastr. 429 Constantin Noica, Pagini, p. 96. 430 Ibidem, p. 97.

325

la potenialul filosofic romnesc i, deopotriv, la idealul de cunoatere filosofic promovat de Noica n scrierile sale. Noica a fost, printre attea altele, o fire optimist i tenace. Cnd vorbea despre filosofia romneasc, privirile sale erau ndreptate ctre viitor, convins fiind c, n posibilitate, spiritualitatea romneasc poate sta alturi de marile culturi europene. Noica era n cutarea acelor semne care indic potenialul nostru filosofic i itinerarul ce urmeaz s fie parcurs pentru producerea de performane de valoare european. Noica nsui, orict de greu de neles pare astzi, voia s se afirme ca romn n filosofie. Idealul filosofic al lui Noica, fundat pe voina de a face, pe spirit constructiv i creaie, pe ceea ce grecii numeau thymos (ndrzneal, curaj), Hegel, n Fenomenologia spiritului, voina de recunoatere, i, mai de curnd, Francis Fukuyama, respect de sine431, era intim corelat cu faptul de a fi romn. Acest ideal filosofic, formulat din interiorul culturii romne moderne432, este genul proxim al nelegerii celorlalte dou sensuri, implicite, ale conceptului filosofie romneasc. Astfel, ntr-o prim ipostaz, filosofie romneasc este un concept semnal, ce atrage atenia asupra felului n care ar trebui s regndim filosofia n genere. Noica ne sugereaz, plecnd de la acest concept, s privim n alt mod filosofia i sarcinile ei, n mod special, s readucem n actualitate sensul existenial originar al iubirii de nelepciune. Cu alte cuvinte, prin filosofie romneasc, Noica deconstruiete conceptul oficial al filosofiei impersonale universitare, cultivat de maiorescieni, pentru a-l reorienta de la comentariul abstract i steril asupra unor lucrri produse de alii, la investigaii efective pe materialul romnesc. n acest neles, filosofia romneasc are un neles
Fiinele omeneti caut recunoaterea propriilor lor valori, sau a celei a oamenilor, lucrurilor sau principiilor pe care ei le investesc cu valoare. Tendina de ai acorda o anumit valoare i de a cere recunoaterea acelei valori se regsete n ziua de azi n ceea ce am putea numi, n limbaj obinuit, respect de sine; Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Traducere de Mihaela Eftimiu, Bucureti, Editura Paideia, 1992, p. 10. Lucrarea i propune s completeze istoriile economice i sociologice ale lumii contemporane, cu o perspectiv psihologic fundat n preuirea propriilor valorii i a ideii c, prin sine, omul este o valoare. Istoria contemporan, susine Fukuyama, nu se explic doar prin mecanismele oarbe ale bursei ori plecnd doar de la categoria economic de interes, ci i de la valorile demnitii umane i ale recunoaterii de sine: simmntul oamenilor de pretutindeni pentru dreptate i libertate, curajul, generozitatea, spirit civic, bravura, opoziia fa de ru, dorina de a tri n respect i preuire etc. 432 Noica folosete termenul vrednicie i nvrednicire romneasc n contextul contribuiei spirituale a Ardealului. A se vedea: Pagini, p. 109.
431

326

metodologic, ntruct se refer la elaborarea unor instrumente de analiz specifice materialului romnesc. Filosofia romneasc, n acest sens metodologic, vizeaz producerea de instrumente conceptuale de studiu al materialului nefilosofic romnesc. Noica remarc continuu, cum am artat, dificultile acestui demers de nceput care trebuie s porneasc cu dezvul (categoriile filosofice occidentale nu pot fi aplicate pe materialul romnesc) i apoi cu o creaie de instrumente conceptuale de analiz: prelucrarea materialului romnesc brut, crearea de metode adecvate (gndirea n cerc), dar i de erudiie i cunoatere a marilor momente care au produs filosofia mare n gndirea european. Dac sintetizm toate aceste date, constatm c Noica, prin acest concept de filosofie romneasc, dorea s forjeze o nou contiin filosofic, cldit pe alte date dect cele de natur europocentric. Activitatea aceasta de pionierat filosofic va fi ntregit n filosofia sa de maturitate. Elaborarea unei noi logici, n lucrarea Scrisori despre logica lui Hermes, probabil aici i afl izvorul, n configuraia acestui ideal de factur metodologic. Cel din urm neles al conceptului filosofie romneasc este doar prefigurat de Noica n expresia, nelmurit conceptual, ci doar exemplificat, de filosofie mare. Noica invoc permanent filosofia greac a fiinei i filosofia german a spiritului, modele incontestabile de excelen filosofic. Toate celelalte popoare, nici chiar francez sau englez, nu se ridic la nlimea ateptrilor filosofice ale lui Noica. Plecnd de la aceste premise, ideea de filosofie romneasc e pentru Noica o aspiraie ctre filosofia cu majuscul, ctre modelul grecesc i/sau german. Dac sensul metodologic al filosofiei romneti are n vedere voina individual de a crea filosofie de pe poziia condiiei ontologice de romn , acest din urm sens se refer la resursele impersonale ale spiritualitii romneti. Aici nu mai sunt interogai indivizii, purttorii creaiei istorice romneti, dorina i putina lor de a se afirma, ca romni, n filosofie, ci posibilitatea ntregii culturi romneti de a produce filosofie mare. Este spiritualitatea romneasc capabil de o filosofie mare? Putem bnui c Noica i adresa siei aceast ntrebare, gndindu-se la sine i la visurile sale filosofice de a cnta n taraf cu cei mari: Sunt un biet scripcar filosofic care n-are dect un merit: acela de a nu se sfii de a intra n taraful celor mari, prefcndu-se c i el cnt n orchestr.433
Sanda Stolojan, Sub semnul deprtrii. Corespondena Constantin Noica Sanda Stolojan, Prefa de Matei Cazacu, Bucureti, Editura Humanitas, 2006, p. 137.
433

327

EDITAT CU SPRIJINUL AUTORITII NAIONALE PENTRU CERCETARE TIINIFIC

328