JOAQUIN lIRAU

LA FILOSOFIA

DE HUSSERL
UNA INTRODUCCIN A LA , FENOM:ENOLOGIA

E D 1 T O R 1 A L L O S A D A, S. A.
BUENOS AIRES

LA FILOSOFIA DE HUSSERL
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UNA INTRODUCCION A LA FENOMENOLOGIA

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BIBLIOTECA
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FILOSOFICA
ROMERO

PUBLICADA BAJO LA DIRECCIN DE ]

FRANCISCO

]OAQUIN

XIRAU

LA FILOSOFIA DE HUSSERL
U N A lNT'ROD U CClON A LA
I

FENOMENOLOGlA

EDITORIAL LOSADA, S. A.
BUENOS AIRES

Queda hecho el depsito que previene la ley nm. 11.723 Copyright by Editorial Losada, S. A. Buenos Aires, 1941

PRINTED

IN

ARGENTINA

Acabado de imprimir este libro el 13 d. enero de 1941 Imprenta Lpez - Per 666 - Buenos Aires

PREFACIO

La Fenomenologa, fundada por Husserl, ha tenido una influencia considerable en el pensamiento espaol e hispanoamericano de los ltimos tiempos. Sin embargo, salvo en crculos muy reducidos, pocas Veces ha sido claramente comprendida. La dificultad del tema y la falta de una exposicin de conjunto han' con'tribudo a difundir sobre ella Meas confusas y precipitadas. Este libro aspira a poner al alcance de las personas cultas y de aquellas que deseen entrar con alguna orientacin en el estudio de sus problemas, el esquema de sus p,ensamientos capitales. No se trata de una exposicin "completa". Es ms bien una introduccin aclaratoria. No era posible una exposicin sistemtica anloga a la de . las grcrndes Filosofas del pasado. El pensamiento de Husserl ha evolucionado hasta el momento de su muerte. La mayora de sus obras se hallan todava inditas. El mismo CO'nsidera lo publicado como un simple programa para ulteriores investigaciones. En esta situacin hemos intentado dar unidad a la evolucin de sus pensamientos a la luz de lo que el propio Husserl consideraba como definitivo en los ltimos aos de su vida. A partir de ello hemos considerado aquella evolucin' como la de un germen en proceso .de maturacin, prescindiendo de las contradicciones internas y de las rectificaciones que aquel proceso ha llevado consigo y procurando ms bien atenuar las

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,dificultades de una comprensin unitaria que acentuarlas y :::: :discUtirlas. Para dar mayor relieve a sus descubrimientos fun ~: ' ,d4mentales lo hemos puesto en contacto con las controversias 'histricas de las cuales resultan e intentado encuadrar la tota lidad de sus ideas en la eVolucin de la Filosofa ocddental. A ello pueden contribuir tambin las notas crticas esbozadas . en el ltimo captulo. Antes de entrar en la exposicin me complazco en hacer pblica mi gratitud a Don Francisco Romero por cuya solici. tud este libro se edita.

CAPTULO 1

LA SITUACIN HISTRICA
Husserl es el fundador de la Filosofa fenomenolgica, el movimiento ms importante de la vida filosfica alemana ' y uno de los ms trascendentales del mundo. Para hallar una renovacin de una importancia anloga habramos de referirnos a la que promovi en Francia, casi en la misma poca, Bergson. Su influencia fu inmensa y es todava profunda y amplia, pero no ruidosa como lo fu, en su tiempo, la de las diversas escuelas neokantianas o la del positivismo o el pragmatismo. No 10 es en su exposicin ceida y abstracta, ni 10 fu en el ejercicio de su actividad docente, objetiva y exigente. Formado en la ciencia matemtica, su investigacin tiene una fisonoma estrictamente cientfica que le aleja de toda sugestin personal. Husserl es todo lo contrario de una personalidad "brillante". No es solemne ni proftico. Se lo impide su concepcin de la filosofa "como ciencia rigurosa'" que no depende tanto de la intuicin creadora del genio como de la colaboracin de los hombres y de las generaciones. En Alemania, entre la multitud de sus discpulos estrictos se han sealado ya dos figuras del ms alto relieve: Max Scheler y Heidegger. Hombres eminentes, procedentes de las ms diversas escuelas -Nicolai Hartmann, Lask, Pfander, Jaspers ... - han sufrido la influencia decisiva de su personalidad.

Ms all del pensamiento estrictamente filosfico la Fenomenologa ha 'c ontribudo de la manera ms decidida a la renovacin de los mtodos y de las orientaciones de las ciencias. La Psicologa, la Biologa, la Psiquiatra, la Medicina interna, la Jurisprudencia, las Ciencias del Espritu, la Teologa . .. han hallado en el espritu de la nueva escuela una fuente inagotable de problemas y sugestiones y un ensanchamiento insospechado de los horizontes de su investigacin. Fuera de Alemania la investigacin fenomenolgica hall una amplia repercusin en el drculo filosfico de Praga. En Espaa ejerci muy pronto una influencia fecunda en las Universidades de Madrid y de Barcelona e irradi, a partir de ellas, de una manera difusa, a todos los mbitos de la cultura. Lo mismo ocurri en Hispano-Amrica y muy especialmente en la Universidad de Buenos Aires. En el momento actual, los temas puestos a discusin por las diversas escuelas fenomenolgicas y sus derivaciones constituyen, en el mundo entero, el ncleo de las ms vivas discusiones.

Husserl naci en Prossnitz, en 8 de abril de 1859. ~di cado originariamente a la ciencia matemtica, forma su personalidad filosfica en la escuela de Brentano, que ejerca en Viena y en Praga, en aquel momento, una influencia decisiva y aislada. El pensamiento de Brentano, slidamente estructurado en la tradicin aristotlica y en el estudio directo de los textos griegos, choca con el predominante y ampliamente difundido de la escuela neokantiana de Marburgo, representada principalmente por Cohen y Natorp. El predominio ulterior de la Fenomenologa y la desaparicin casi sbita de la influencia neokantiana, dan a la escuela vienesa un relieve universal. Las investigaciones lgi'cas de Bolzano, filsofo poco conocido en su tiempo, son decisivas para la elaboracin de la teora de la "objetividad" . El influjo de ambos entronca el pensamiento de Husserl con la gran tradicin de la filosofa escolstica, y lo pone en ntima conexin con Meinong, uno de los disc-

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pulos ms destacados de la escuela vienesa. A ello es preciso aadir la sugestin de la psicologa de Stumpf, orientada en la descripcin introspectiva Y vinculada a las clsicas investigaciones de Helmholtz sobre el sonido. A pesar de todo, Husserl perte~ece en esenda a la corriente del idealismo moderno que, a partir de Descartes, pasa por la filosofa trascendental de Kant. Frente a ella, con un gesto ampliamente integrador", intenta ser al mismo tiempo, continuacin y superacin. Tngase en cuenta, en fin. que su pensamiento ha evolucionado con independencia a partir de la Matemtica y que sus coincidencias con los grandes sistemas de la Historia del pensamiento obedecen casi siempre ms que a un influjo directo al hallazgo de soluciones anlogas en el trato directo con las cosas.

Fu PrivatdO'zent en Halle y profesor ordinario en Gotinga en 1900 yen Friburgo en 1916. Poco estimado de sus colegas. los aos de su profesorado en Gotinga son los ms fecundos de su vida de pensador. En Friburgo sucede a Rickert -jubilado en 1929- y le sucede. despus de su propia jubilacin. su discpulo Heidegger.

Ya en su madurez opuso reservas a las derivaciones que resultaban de su pensamiento por obra de Max Scheler y se sinti incomprendido. Frente a las elucubraciones de Heidegger formul en los ltimos aos de su vida su desaprobacin formal y vi en la llamada Filosofa "existencial" un peligro para su obra. Contra las tendencias "antropocntricas" de aquellos pensadores acenta su "idealismo trascendental" y lo vincula al idealismo que se inicia con el pensamiento de Descartes. Comparte con ste la conviccin de que la Filosofa "como ciencia rigurosa", orientada en las exigencias ms estrictas de las ciencias exactas, conseguir dar a la Humanidad una

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cultura que la oriente y le sirva de gua en sus pasos sobre la tierra. Esta creencia articula su pensamiento a una tradicin ms amplia . . Desde su nacimiento en Grecia, la Filosofa europea ha cifrado su pretensin ms alta en el dominio de la Razn y en la renuncia expresa a todo intento desptico, a toda constriccin "sobrenatural", a toda imposicin de la fuerza o de la sugestin irracional. Slo es posible llegar a la convivencia y a la armona por la libre conviccin vinculada a la evidencia. Para llegar a la sabidura es preciso impregnar la vida de Logos, limitar el mpetu dionisaco mediante la serenidad luminosa de Apolo.

CRISIS DEL PENSAMIENTO EUROPEO AL FINALIZAR EL SIGLO XIX

Esta concepcin apolnea formulada con vigor por el pensamiento socrtico-platnico frente a la crtica escptica de los sofistas adquiere nueva fuerza a travs de la historia y llega a su plenitud con el ideal del uomo universale que a partir del Renacimiento ilumina la historia h~mana. Segn ella la Razn "es la nica cosa que nos hace hombres y nos distingue de los animales". Mediante ella el hombre se eleva al ideal de la Humanidad y concibe la historia como un Progreso y la cultura humana como la conquista suprema del Espritu a travs de la Historia. El Racionalismo que de ah deriva confiere a la cultura occidental una situacin privilegiada y nica frente a las dems culturas estancadas en la multiplicidad de su particularismo. La universalidad de la Razn supera todo particularismo, rompe todo lmite y hace posible la aspiracin a un progreso indefinido fundado en la libre sumisin de todos los hombres a sus dictados inviolables. En l todos pueden y deben coadyuvar. Esta conviccin, fecundada por la idea cristiana de la Ciudad de Dios, hace posible la formulacin de una Filosofa de

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la Historia considerada como una doctrina de los progresos del Espritu humano. El escepticismo, en todas sus formas, roe las races de esta concepcin optimista del Espritu y de la Cultura, destruye las bases de todo conocimiento cierto, destituye a la cultura occidental de su situacin privilegiada y nica y reduce la idea de un Progreso indefinido y de una misin excepcional a la de una evolucin natural que realiza como ti de las plantas y al par de las dems culturas, sin ulterior trascendencia "en una sublime carencia de fin". (Spengler). Frente a los ataques del escepticismo la Razn no tiene ulterior instancia. No puede busdar un fundamento fuera de s misma. Si quiere salvarse y restituir un sentido a su ilusin no tiene ms remedio que buscar su justificacin en su propio seno, Tal es la tarea de la Filosofa. Desde Scrates y sobre todo, a partir del Renacimiento, el ejercicio del pensamiento filOsfico es, para el Hombre que se hunde, una empresa de salvacin. En ella buscan su cimiento las ciencias y el intelecto que las funda. La Filosofa es un esfuerzo vigoroso y nunca abandonado de fundamentacin radical.

Como todas las manifestaci0!1es ms altas del pensam1ento europeo, las meditaciones de Husserl se dirigen contra una nueva forma de escepticismo: el positivismo reinante en el ltimo tercio del siglo XIX. Bajo la apariencia de un cientifismo extremo, el positivismo representa, en efecto, una de las formas ms agudas de la disolucin del mundo y de la vida. El pensamiento moderno llega de una manera indefectible a esta "destruccin del Cosmos", implcita en las afirmaciones ms nobles del Humanismo renacentista, a travs de dos etapas perfectamente delimitadas: La primera llega a su culminacin con el optimismo racionalista de los siglos XVII y XVIII. La segunda arranca del empirismo ingls y halla su enunciacin ms clara en el positivismo de la segunda mitad del siglo XIX.

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El RACIONALISMO

Las elucubracianes de las pitagricos y de las platnicas. repetidamente abandanadas cama atentatarias a las enseanzas ms elementales de la experiencia y del camn sentir. recabran nueva fuerza al iniciarse las tiempas madernas. Lo que pareca fantasa y suea se convierte en la base ms slida de una cancepcin realista del Universo.. Las ideas y las nmeras. en su pureza intacta. se canvierten en realidades inconmavibles. El xito clamaraso de las frmulas de Kepler. de Coprnica. de Galilea . .. dan a la vieja hiptesis un cimienta cierto y. al parecer. definitiva. "El libra del mundo. est escrita en lenguaje matemtico". La experiencia. mediante la fsica matemtica. realiza el vieja sueo. y da al Racianalismo la pasibilidad de una expansin cansecuente. Reducir las casas a su esencia --es decir a su verdadera ser- na puede ser atra casa que reducir su multiplicidad plurifarme a una arquitectura geamtrica inconmavible. Las coordenadas cartesianas nas afrecen el instrumento infalible para realizar esta reduccin. Su estructura rgida encuadra la realidad evanescente del Casmas. La substancial en ella es "extensin y movimiento. en la extensin". Para llegar a la formulacin matemtica del mavimienta na es preciso sino. aadir a las tres dimensianes del espacia una nueva dimensin. El mavimiento lacal -base de la dinmica- es funcin de la pasicin relativa del mvil en momentas sucesivas del tiempo. Las leyes del movimiento. farmula'das par Descartes. permiten a Newtan. mediante una leve carrecCin. llegar a una deduccin estrictamente matemtica de la estructura gravitataria del Universo. La "nueva ciencia". as canstituda. llega a ser el madela de toda verdadera ciencia. El rigor y la precisin de las Matemticas se canvierten en una exigencia para tado conacimiento que aspire a la dignidad cientfica. El ejemplo. de la Fsica impulsa a nuevas y ms amplia,s
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ambiciones. Oscartes se maravilla de que una Ciencia tan perfecta como fa matemtica no haya tenido una aplicacin ms amplia y concibe el proyecto de un mtodo universal que, sin renunciar a la precisin de aqulla, se aplique a la totalidad de las (;osas y a su ltimo fundamento. Este mtodo universal, cimiento de todas las ciencias, no es otra cosa que el desarrollo de la Razn humana, la exigencia de total racionalidad. Es preciso evitar la " precipitacin y la prevencin", llevar el anlisis hasta el fin, no contentarse nunca con probabilidades, exigir a todos y a cada uno de los pasos del intelecto, la misma "claridad" y la misma "distincin" que exigen las matemticas en sus demostraciones. Slo as llegaremos a la constatacin de " evidencias" inmediatas. La evidencia es la base de toda Ciencia. Si falta la evidencia falta la Ciencia . . La exigencia racional no nos permite admitir nada que no nos sea inmediatamente "dado". Esta actitud metdica descansa en las tres suposiciones siguientes: 1' ) Si analizarnos cuidadosamente la realidad, sin detenernos nunca por interferencia alguna extraa al imperativo intelectual, llegaremos a captar su estructura interna, lgicamente trabada. No hay nada sin razn suficiente. Explicar algo es reducirlo a las razones que 10 hacen real y posible. Si por un esfuerzo analtico vigoroso llegarnos a aprehender los principios que se hallan en la base de la realidad, los principios se confundirn con las causas y la realidad se reducir a una cadena de razones. Lo real es ~tegramente racional. En principio, es posible la deduccin entera de la realidad. "El mundo es el clculo de Dios" (Leibniz). 2f) Las "cualidades secundarias" -es decir : todas las cualidades de las cosas que nos son dadas directamente por los sentidos- tienen poco que ver con la verdadera realidad. La realidad autntica se halla en las "naturalezas simples" que se de~tacan como "cualidades primarias" y en su estructura rai

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ciona!. La doCtrina de la subjetividad de las "cualidades secundarias". formulada por Galileo, extirpa del mundo todo 10 que en l, en una u otra forma, nos aparece e hipostasia tras la apariencia una realidad profunda -el mundo de la Fsica o de la Metafsica- que no aparece a la mirada ingenua pero que se revela a la mirada intelectual. Y) Al lado de la intuicin sensible hay una "intuicin intelectual" apta para captar la estructura ontolgica del Cosmos, para perforar las capas superficiales y aparentes del Universo y precisar, tras las apariencias, los elementos estructurales de la realidad. Tal es, en substancia, la clebre teora de las "ideas innatas". Estas hiptesis descansan en una presuposicin ms profunda que se destaca, a partir del Cogito cartesiano, en todas las formas del argumento ontolgico. para demostrar la existencia de Dios. En efecto : una vez demostrada la subjetividad de las " cualidades secundarias". el mundo, tal como nos es inmediatamente .dado en la percepcin sensorial, queda ntegramente includo en el campo de la conciencia. Las sensaciones slo son concebibles en relacin con un sensorio. Pero las .ideas -las "ideas innatas"- y sus concatenaciones racionales slo tienen realidad en relacin con un intelecto. Fuera de la conciencia, el mundo -en su aspecto sensorial y en su estructura racional- se reduce a ' la nada. "Todo es extensin y movimiento en la extensin". dir Descartes, menos el pensamiento que se piensa a s mismo y piensa la extensin. Nada nos garantiza que a la realidad "objetiva" de las ideas -puro correlato del acto de pensamiento-- corresponda una realidad "formal" y substancial El rigor del mtodo -el imperativo de evidencia- nos encierra en el Cogito. El Cosmos entero queda inclu do en la conciencia. Para que el edificio de la Ciencia y de la Lgica universal que le sirve de base tengan una garanta de validez ms all de la conciencia que los piensa es preciso "demostrar" que a la intuicin intelectual corresponde una realidad racional. No

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es preciso demostrar la correlacin del intelecto a la cosa --el intelecto descansa en s mismo y halla en s mismo ttulos inapelables- sino la correspondencia de la cosa con el intelecto. Si hallamos esta garanta, las tres suposiciones antes mencionadas hallan su plena justificacin y se abre a la Ciencia una perspectiva luminosa, que le asegura, en principio, el do minie intelectual del Universo. y, puesto que no es posible presuponer nada, es preciso hallar esta garanta en el interior del intelecto mismo, que la racionalidad del mundo surja de una manera inmediata de la contextura de la conciencia. El argumento ontolgico nos la ofrece, mediante la demostracin, a priori, de la existencia de Dios. Yo tengo en m la idea de un Ser perfecto. Por serlo, excluye toda imperfeccin e incluye toda perfeccin. La "exstencia" es una perfeccin. La "inexistencia" una imperfecc:n. La idea de un Ser perfecto incluye, por tanto, la primera y excluye la segunda. La "existencia" es un predicado necesario de Dios. La idea de Dios que hallo con evidencia en m, lleva en s misma la garanta de su existencia. Mediante ella la trascendencia se halla implcita en la inmanencia. Yo me trasciendo a m mismo. ' Mi imperfeccin y mi infinitud se hallan includas en el mbito infinito de mi idea. La realidad de sta depende slo de su posibilidad. Demostrada sta se hace patcntl! aqulla. (Leibniz). Dios existe por definicin (Spinoza). El hombre se halla en presencia inmediata de Dios. Esta demostracin a priori es la base de todo el Rac:onalis mo. Todos sus supuestos hallan en ella una justiiicacin suficiente. El hombre en presencia de Dios queda constitudo en un "pequeo Dios" capaz de llegar, mediante un progreso indefinido, a la determinacin de la realidad. Dios es la garanta suprema de la correspondencia de la realidad con las frmulas matemticas de la Razn. La Razn suprema sustenta la racionalidad del mundo. No es posible que el ateo sea hombre de ciencia -Descartes-. Si no cree en la razn no es legtimo que la ejerza. La ciencia halla una consagracin divina. El hombre en presencia de Dios, medillnte la intuicin intelectual.

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La fllo8ofla de HUlSerl-2.

qu~cia situado en el plano que la Teologa cristiana acostumbra

reservar a la naturaleza anglica.

Un optimismo hiperblico -alimentado por los progresos prodigiosos de la Fsica matemtica y por la abundancia de sus descubrimientos- alienta nuevos fervores inagotables. El mundo es el mejor entre todos los mundos posibles: es el ms excelente por ser el ms racional. La Razn suprema se revela en l. Volver a la Naturaleza es volver a Dios. A travs de Rousseau y de la Enciclopedia, 10 mismo llegamos, por vas distintas, pero con el mismo fundamento, a las ingenuidades idlicas de Bernardin de Saint Pierre que a las exigimcias ineluctables de la Revolucin francesa: es preciso volver a la Naturaleza, es decir, a la existencia razonable y extirpar sin vacilacin todo aquello que nos aparte de ella. Una era de plenitud y de perfeccin se abre ante el hombre. " Es la lucha 1. . . " . f ma

EL POSITIVISMO

El Racionalismo que llena el mundo de esperanzas infinitas lleva en su seno grmenes de destruccin. Ya en Rousseau los amores van impregnados de llanto. El Hombre-dios del Renacimiento arrastra la bestia humana. El naturalismo de Rousseau s interpretado por Vo1taire como una invitacin a andar en cuatro patas . . . El optimismo provoca el sar ~ casmo. En ningn momento de la historia ha sentido el hombre de una manera ms extJ;'emada su "grandeza y su miseria" ni la ntima y profunda correlacin entre una y .otra. En el momento culminante del optimismo racionalista formula Pascal su memento que repercutir a travs de los tiempos, en todos los mbitos de la cultura europea y acabar por impregnarla hasta sus races ms profundas.

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Es el mito dd pecado original siempre perviviente. En el momento en que el hombre toca al cielo, cae a la tierra. Una nueva etapa se anuncia llena de fervores y de suicidios. El Romanticismo. Un movimiento dialctico implacable reduce el Ser al no-Ser e inunda el mundo de sarcasmos y tragedias. El "to be or not to be" de Hamlet halla su formulacin especulativa en la crtica penetrante del empirismo ingls. Tras largo anlisis, David Hume, en pleno siglo XVIII, descubre el punto vulnerable de la arquitectura racionalista. La crtica de Hume, implcita en la benevolencia escptica de Montaigne y en el N oVum Organum de Francis Bacon, resulta de la exigencia misma del mtodo cartesiano llevado a sus ltimas consecuencias. La destruccin de la ilusin racionalista surge de su pr.opia fuente. El imperativo de "evidencia" para todos y cada uno de los pasos de ' la Ciencia, la necesidad ineludible de no aceptar nada que no nos sea inmediatamente "dado" puede finalmente interpretarse como una apelacin a la experiencia personal. Aceptada la necesidad de la "duda metdica''', el escepticismo "hiperblico" de Descartes nos lleva gradualmente, por una evolucin natural del concepto de "experiencia", a la desubstancializacin del Cosmos y ,a la destruccin de sus bases naturales. En substancia: la experiencia inmediata no nos ofrece otra evidencia que la que nos es dada en los "hechos" y los "hechos" no son otra cosa que percepciones, es decir, agregados de sensaciones. Lo nico que nos queda, como residuo de la " duda metdica" , es el hecho de la percepcin sensorial. La experiencia, as concebida, est constituda por las "cualidades secundarias", consideradas desde Galileo como subjetivas. Suprimida la arquitectura ontolgica que le serva de soporte, la realidad queda reducida a "contenido de conciencia" y el ser de las cosas agota su realidad en el hecho de ser percibidas. Por consiguiente el "ser es 'la percepcin" (Ber ke1ey) y la existencia se agota en un mundo sin substancia que diluye su realidad en una conciencia sin dimensin de profundidad. "La

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percepclOn es una a1ucinacin normal" (Taine). La reaiidad es una apariencia alucinatoria. ' Las consecuencias de la crtica "positivista" -iniciad,;: por Hume y llevada a sus ltimas derivaciones en la segunda mitad del siglo XIX- son todava ms graves. Si las cosas son "contenidos de conciencia" la conciencia misma, qu es? Si llevamos a cabo un anlisis minucioso nos daremos cuenta de que la conciencia, no se nos revela de una manera especfica e irreductible. Como las cosas que se dan "en ella", su contextura inmediata es tambin un agregado de "hechos", es decir, un flujo inconexo de sensaciones asociadas en formas diversas. No es posible ya oponer a la cosa pensante, la cosa extensa, como 10 haca Descartes. Pensamiento y extensin quedan disueltos. Reducidas las cosas a sensaciones, las sensaciones a contenidos de conciencia y la conciencia a un agregado de sensaciones, el Universo queda literalmente pulverizado en una multiplicidad caleidoscpica de reverberaciones sensoriales. Es la "experiencia pura" de William James, el "sensacionismo" de Ernst Mach. El "ro de la conciencia" de que nos habla James, sometido a la prueba de la "experiencia pura" por un positivismo llevado a su rigor extremo, se reduce, a travs de la crtica de Mach, a un plasma informe de sensaciones. El mundo en el cual vivimos y sobre el cual la Ciencia -la "Ciencia positiva" de Augusto Comte- .proyecta sus leyes e hiptesis, no es en realidad "un" mundo. No tiene en s mismo ni fu~ra de s fundamento ni principio ni fin ni orientacin ni estructura. Suprimida la realidad del mundo y mi propia realidad, no queda otra cosa que un torrente cromtico, sonoro y pluriforme movido sobre el abismo de la nada por una "energa", por definicin ciega, problemtica e incgnita.

No se olvide que la Fsica matemtica y la Naturaleza que constituye su objeto son el paradigma de todo conocimiento, 10 mismo para el racionalismo que para el positivismo

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'-.que resulta de la eliminacin de aqul. Para uno y otro la . realidad se halla ms all de la "apariencia" y resulta de la ~laboracin cientfica de sta. La "Naturaleza" es el sustentculo homogneo en el cual la "materia" o la "energa" evolucionan. sujetas a un estricto determinismo causal que se desarrolla en un tiempo y un espacio infinitos. Toda "apariencia" es apariencia de su "realidad" . La Naturaleza es el gran receptculo del cual todo procede y al cual todo retorna. Tiempo, espacio y -causalidad, definen la realidad del mundo. Su eStructura impasible 10 encuadra. En el naturalismo positivista va implcita una Ontologa. La realidad fundamental se halla determinada por las categoras de la Naturaleza. Todo 10 que viola su vigencia es declarado mera apariencia o epifenmeno. Las sensaciones Fanescentes proliferan en la superficie de una realidad subyacente. -materia. energa, masa- indiferente a los tiempos' y a los lugares. idntica e impasible. En una realidad de esta ndole -nica que nos es permitido constatar- cmo llegar a dar un sentido a las "cosas", a orientar la vida y a restituir a la Ciencia la -certeza? El mundo de las sensaciones se desmprona. No es posible dar un paso en l. Las frmulas pragmatistas, mediante las cuales se intenta restituir un sentido a la vida y al mundo, tienen antecedentes remotos en los orgenes mismos de la mentalidad especficamente moderna. El mundo moderno. a partir del Renacimiento, est impregnado de un activismo reformista o revolucionario. El Universo es concebido, en una u otra medida, como un instrumento que es preciso poner al servicio del Hombre. Incluso en los momentos lgidos del intelectualismo racionalista. -Descartes, Leibniz . . . - se halla un gesto despectivo hacia las especulaciones intiles. Reducido el mundo a mecanismo es preciso hallar los resortes que lo pongan a nuestra disposicin. Sin tratar de buscar los orgenes primarios de esta concepcin activista de la vida -los hallaramos a-caso en ciertos aspectos del Cristianismo-- es evidente que se formula de una

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manera decidida a partir de Francis Bacon -que compara la mente a la mano-- y que resuena en todos los mbitos de la conciencia moderna. "En el principio era la accin", afirma Goethe, y Fichte fundamenta en la voluntad toda su deduccin transcendental. Destituda ahora, de todo fundamento ontolgico y de toda orientacin metafsica o religiosa por obra de la crtica positivista, la accin queda reducida a s misma y es preciso que halle en s misma su fundamento. "Science, d'ou prvision; prvision, d'ou action" proclama Comte. En el momento cul. minante del cientifismo positivista la Ciencia queda despo:eda de toda dignidad teortica y reducida a un simple instrumento de la actividad vital. Para moverse en el mundo, para. vivir en l y seguir un camino, es preciso organizar las "cosas". El plasma catico de las sensaciones no es habitable. Para poderse instalar en l. la vida traza caminos, lanza sobre l~ realidad mallas que la retengan. Las "cosas" no son sino el resultado de esta proyeccin de la energa vital sobre el torrente de la experiencia pura" . .. Para poder actuar es preciso fijar de alguna manera la realidad evanescente y saber dnde poner los pies. Un sis.tema de "creencias" da a la nueva perspectiva del mundo una dimensin de profundidad. Los "caminos" de la realidad penetran en el reino de los valores. La Verdad, el Bien, la Belleza, la Justicia, la Santidad . .. reapare,cen al servicio de la vida e intentan restituirle su centro de gravedad . .. Toda su validez, sin embargo, estar en funcin de la eficacia con que realicen este servicio. Mantendrn su vigencia si se manifiestan tiles a la vida. Sern destitu dos de ella, caducos y fuera de uso, en el momento mismo, en el momento mismo en que demuestren su inutilidad. En cuanto a la ciencia -primognita del espritu moderno- todo su valor se reducir a ser un instrumento eficaz para la "economa del pensamiento". Las sensaciones infinitas exigiran un esfuerzo infinito si fuera preciso reponder a cada una de ellas mediante una reaccin nueva y original,
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~.

fcte acuerdo con su diversidad. P;ra evitar el ' agotamiento de . ~u energa limitada, la vida organiza el mundo, ordenndolo ~ recortndolo mediante un sistema de "conceptos". Esta orde,nacin conceptual nos permite considerar .como igual 10 que '~n realidad es diferente y organizar un repertorio de respuestas automticas J habituales a los incitantes del mundo, que re'quieran un esfuerzo mnimo. La Ciencia corona la obra efel sentido comn y llega, mediante una unificacin progresiva de realidad, a un ahorro correlativo de la energa vital. En el lmite, la formulacin de una ley unitaria nos permitir:a movernos en la realidad circundante mediante un esfuerzo insignificante.

la

Consecuencia inevitable de esta disolucin del mundo es una vida sin "principios" que agota su realidad y su sentido en el hecho de ser vivida. La accin por la accin, en vista de la eficaci~, resulta ser la nica norma posible de la vida poltica y social. Reducida la vida a s misma. el hecho de la . convivencia se reduce a la accin de un sistema de fuerzas que . imponen constrictivamente su albedro. "Fuerzas" y "masas" rigen la vida moral y poltica del mismo modo que la realid'ad natural. Destrudo el Ser y su estructura, el "hecho" substituye al "derecho" y a la jerarqua ontolgica un sistema de "fuerzas" que se orientan o se destruyen de acuerdo con las leyes mecnicas del choque. Son los tiempos del "arte por el arte", de la "poesa pura", de la "Ciencia por la ciencia" .. , -lo cual significa, en ltimo trmino, hacerlo todo "por nada", "porque s", sin fundamento ni sentido de trascendencia ... Todo queda ,encerrado en s mismo y, por consiguiente, inoperante y aludnatorio. El arte se reduce, a un sistema de "impresiones" o de "formas" sin "significacin" alguna, catica mente ensartadas por un inconsciente tenebroso; la poesa, a un conjunto de fulguracionesarbitrarias o a una elaboracin . pseudo-metafsica de ~onceptos; la novela nos ofrece, en lugar de hombres, espec-

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tros movidos por los hilos inconexos de asociaciones sensoriales e impulsos. . . De imagen en imagen. de sueo en sueo. los fervores se suceden a los fervores y se pierden en el vaco de un infinito sin salida. Las coordenadas cartesianas han permitido una elaboracin cientfica -toda la Mecnica- que pone- gradualmente las cosas al servicio del hombre. El poder humano se acrecienta en proporciones nunca sospechadas. Podemos hacer casi cuanto queremos . .. Pero qu hacer? Destrudos el mundo y la conciencia. al servicio de qu poner nuestro poder? Perdido el centro de gravedad. aislado del mundo "natural" 1) que daba sentido a la existencia. perdido en un horizonte de asfalto. de libros y de mquinas. el hombre moderno huye de s mismo y reduce la vida a un sistema de "distracciones". Un sistema de tpicos intenta restituir la alegra a la vida. una preceptiva "deportiva" y "sana" trata de recobrar la ingenuidad y la sencillez preadm:Cas. Una literatura "estimulante" prodiga recetas de optimismo. .. En vano. El memento de Pascal resuena profundamente en el espritu de hombres que no se avienen a "huir". Kierkegaard opone al optimismo racionalista de Hegel una dialctica vinculada a la angustia. Nietzsche afirma con voz pattica la existencia dionisaca y solitaria del Hombre-Dios; para Dostoiewski la Belleza que "salva al mundo". es algo "terrible y temible". El hombre de "carne y hueso" recobra por boca de Unamuno, "el sentimiento trgico de la vida" . ..

1) Fcilmente se comprender que la palabra "natural" ha sido empleada y se;uir sindolo en el curso de esta exposicin en dos sentidJs distintos : se refiere. de una parte. a la concepcin del mundo que resulta del predominio de la ciencia natural. es decir. de' la Fsica; de otra parte a la concepcin espontnea del hombre normal anterior a cualquier teora. La destruccin del mundo "natural" en el segundo sentido de la palabra. proviene precisamente de la concepcin naturalista que se desprende de la ciencia natural.

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y la Filosofa? Cul ser la tarea de la Filosofa en un tttundo de esa ndole? La Ciencia, la verd adera Ciencia -la Giencia positiva- se limita a constatar con rigor los "hechos", es decir, las sensaciones y a formular las leyes de su curso, de sus apariciones y desapariciones. Fuera de ella nada puede aspirar a la categora de un saber autntico. No es posible que aspire al conocimiento de las " cosas en s". La "cosa en s es un cuchillo sin mango ni hoja" . La investigacin de la t Ciencia natural, en cada una de sus esferas, agota la esfera del conocimiento. La Filosofa rznuncia a todo conocimiento sobre la realidad. Esta renuncia expresa se daba por supuesta en el momento en que Husserl formula sus ideas. El espritu "positivista" llega a ser tan poderoso que quedan includas en l, como en un mbito natural, todas las doctrinas de la poca. Tratar de evadirlo hubiera sido puro anacronismo previamente condenado. Todo S'Z plantea desde el punto de vista positivo. Incluso los adversarios ms decididos del positivismo en sentido estricto -por ejemplo, los idealistas neokantianosaceptan la discusin a partir de sus supuestos. Una tarea le quedaba, sin embargo, al conocimiento filosfico que no quera renunciar a la categora cientfica. El mundo de las sensa,ciones es catico. Sus apariciones y desapariciones son momentneas, _huideras, particulares y contingentes. La Ciencia positiva trata de reducir el Caos a Cosmos, mediante la reduccin de los "hechos" a leyes que exigen la formulacin de ecuaciones permanentes, estables, universales y necesarias ... Cmo es esto posible? El problema de la posibilidad y del fundamento de la Ciencia permanece intacto. La Filosofa adopta frente a la Ciencia la misma posicin que la Ciencia frente a las cosas del mundo. La Ciencia reduce los hechos a leyes. La Filosofa acepta la Ciencia como un hecho y trata de formular las leyes que se hallan en su base y la hacen posible. Las leyes que hac.en posible la Ciencia son sus principios metdicos. La Filosofa se reduce, por tanto, a Metodologa y Teora del conocimiento. En otros trminos: la ciencia supone una Lgica. La

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funcin de la Filosofa se reduce a formular con rtgor los principios lgicos que sirven de base al sistema de las Ciencias. Sobre esta base comn se destaca una escisin esencial. Todo el mundo coincide en la imposibilidad de formular una Ontologa cientfica. Pero al positivismo estricto que busca en las sensaciones mismas y en la consideracin inmanente de sus conexiones el fundamento lgico de la verdad y -de la Ciencia, se opone una Epistemologa trascendental que, bajo la invocacin de Kant, trata -de formular las condiciones a priori de su posibilidad. Todas las formas del neo-kantismo y especialmente el de la escuela de Marblrgo, predominante en Alemania en el mmento en que Husserl formula su Teora, coinciden en el re conocimiento de la insuficiencia de las sensaciones -particulares y contingentes- para la fundamentacin de la Ciencia que, por definicin, aspira a una valideZ universal y necesaria. La Ciencia necesita estructuras previas a las sensaciones, anteriores yposteriores a su curso evanescente. En la imposibilidad de hallarlas en una arquitectura constitutiva del Ser, es preciso buscarlas en la actividad constituyente y sinttica de la conciencia. La Ciencia slo es posible porque el material amorfo de las sensaciones es apto para ser elaborado por la activida-d organizadora del intelecto. Las viejas categoras del Ser pasan a ser formas de la actividad sinttica del juicio que construye objetos con el material de las sensaciones. Esta nueva forma del idealismo -en alguos respectos radical- coincide en su presuposicin "naturalista" con el positivismo de la poca. Para Cohen, por ejemplo, la Ciencia -la Ciencia natural- es el nico supuesto -de la meditacin filosfica y sta es una meditacin "de segundo grado" . Las innovaciones ms radicales -Windelband, Rickert, Dilthey . . . no consisten, en definitiva, en 'o tra cosa que en la afirmacin de la necesidad de formular al lado de las categoras de la Ciencia natural, un sistema irreductible de categoras para la Ciencia histrica.

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CAPTULO II

LA INFIDELIDAD POSITIVISTA
LA FILOSOFA DE HUSSERL COMO UN INTENTO DE RESTAURACIN

En este ambiente inicia Husserl su labor. Su Fenomenologa es el esfuerzo ms vigoroso para "llegar a la superacin del ambiente pooitivista predominante en Europa en la segunda mitad del siglo XIX. Contra la disolucin radical del mundo y de la vida todo su esfuerzo es un esfuerzo recons:" tructor. Como en todos los grandes momentos de ia actividad filosfica el incitante es una crisis .escptica -en este caso, uno de los escepticismos ms radicales que se hayan conocido-. La sofstica provoca la meditacin socrtica. El escepticismo del Renacimiento la meditacin cartesiana. La crtica de Hume el pensamiento de Kant. Las ltimas consecuencias del cientificismo p03itivista promueven la Filosofa fenomenolgica, como un intento de restituir un fundamento al Cosmos y una orientacin a la Conciencia y a la Vida. . La destruccin del mundo natural que se inicia con . el movimiento human~tico y llega a sus ltimas consecuencias al finalizar el siglo XIX descansa en una inversin radical de todos los valores que orientan la vida humana. Los conceptos del Ser, de la Conciencia y de la Verdad y la dependencia en que se hallan, cambian" . De ello resulta una nueva ordenacin

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de las Ciencias y una nueva concepcin de la vida. Determinar esquemticamente esta dislocacin de la estructura de la realidad y de la jerarqua de las Ciencias que le es correlativa, es acaso la mejor manera de entrar en el pensamiento filosfico de Husserl.

El mundo natural en el cual el Hombre se halla cmodamente instalado y al cual vuelven siempre sus aoranzas, encuentra su formulacin ms perfecta en la Filosofa de Santo Toms y en la arquitectura potica de Dante. Resultado de una sabia combinacin del Logos griego con la Critas cristiana, es el sustrato ontolgico de las convicciones ms habituales del "sentido comn". Segn ella yo me hallo en un mundo anterior y posterior a m, huidero en sus manifestaciones externas pero slidamente vertebrado, con una vertebracin eterna, que le sirve de cimiento y culmina en la unidad rectora de Dios. El Ser es anterior a la Conciencia. La Conciencia es una aptitud especfica que posee el hombre, mediante la ,cual ste -una porcincula del Universo- en presencia de las cosas, las ilumina y entra en posesin de ellas. El mundo se revela ante el sujeto como un objeto ~b-jectum-. La conciencia se dirige a l -intendire-- y lo halla ante s como una "cosa" ante otra "cosa", como una manera peculiar de hallarse el Ser en presencia del Ser. La conciencia es una cosa entre las cosas, una substancia entre las substancias. El mundo le es exterior -transcendente- del mismo modo qu'e son las "cosas" exteriores las unas a las otras. En presencia de ellas las releja como un espejo, las aprehende como una mano. Hallar la verdad es decir lo que las cosas son, formular en las proposiciones del intelecto las estructuras ontolgicas de la realidad. Si las proposiciones corresponden a las cosas su contenido es verdadero. Si la correspondencia no se realiza aquello que afirmamos o que negamos es un error. La verdad lgica es la adecuacin de los contenidos intelectuales COn las

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':estructuras reaes. Uegar a esta cOincidencia es a tarea ele ia .ciencia que halla su garanta en una propedutica lgica. De una manera perfectamente paralela, realizar el bien es hallar una frmula para la accin que coincida con las exigencias de la "naturaleza de las cosas" . . . La ley moral es una ley "natural" que descansa, en ltimo trmino, en una ley . eterna formulada por Dios. La Belleza artstica es la imitacin de la Naturaleza. Para alcanzarla no es preciso sino ver la naturaleza esencial del modelo y realizarla con destreza. De esta concepcin resulta sin violencia la jerarqu:a natural de las Ciencias. La Teologa y la Metafsica -Ciencias de la Realidad- constituyen la base del saber. Ellas definen la verdad ontolgica, previa a cualquiera otra verdad. La Lgica deriva naturalmente de ellas como una analtica y una preceptiva del intelecto. La Psicologa y la Biologa son ciencias entre las ciencias que realizan sus tareas dentro del marco ontolgico y bajo la ordenacin de los imperativos lgicos . . La vida humana se desenvuelve con una orientacin segura, llena de garantas. La buena y la mala vida hallan una fcil delimitacin . Vivir segn las leyes de la naturaleza, es vivi, bien. Apartarse de las normas que resultan de aqulla es torcer el camino e ir indefectiblemente a la "perdicin".

A partir del Renacimiento, la afirmacin humanstica y la crtica severa que resulta de ella hacen imposible el manteriimtento de aquella ordenacin. La realidad que la ciencia trata de determinar, es, por lo pronto, una realidad incgnita. Si fuera ya conocida toda investigacin resultara intil. No es posible, por tanto, definir la verdad por la realidad, porque la " verdadera realidad" no es anterior a la verdad sino postedor a ella. Dar por .supuesto el ser es presuponer aquello que se busca. El "crculo vicioso" es evidente. No es posible comparar las proposiciones verdaderas con la "verdadera realidad" porque sta se halla ntegramente dada en las frmulas del juicio y no es posible definir 10 que se conoce por 10 que se

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ignora. En vano buscadamos a la verdad un fundamento ms all de s misma. Es preciso hallar el criterio para distinguir la verdad del error en el seno mismo de la estructura intelectual. ! No slo esto: la articulacin lgica y la verdad que resulta de ella es una concatenacin de juicios y los juicios estn constitudos por una articulacin de conceptos. La verdad se discierne en la contextura de las ideas y las ideas son producto y simple correlato del intelecto que las pi~nsa. . . El sistema entero de la Ciencia en el cual y por el cual nos es dada la realidad surge en la esfera del pensamiento y se agota en ella. As la realidad se reduce a la verdad y la verdad a la conciencia. El centro de gravedad pasa al sujeto. El mundo es mi "representacin y las cosas contenidos de conciencia". Nada queda fuera de La transcendencia es un producto de la inmanenCIa. Con perfecto paralelismo, perdida la "Naturaleza" que le serva de base para la accin o para la imitacin, las normas de la conducta y los paradigmas de la creacin artstica pierden todo soporte. En busca de su propia ley buscan en la conciencia, como la Ciencia, su vida propia. De ah todas la:; formas de la antonomia de la moral y de la independencia del arte. Destruda la estructura "natural" del mundo, queda iposo (acto desarticulada la dependencia natural de las disciplinas cientficas. Si la realidad depende de la verdad, la Teologa y la Metafsica --<:encias de la re~lidad- se hallarn en dependencia de la Lgica. La Teora del mtodo y la Epistemologa sern previas a cualquier conocimiento Qntolgico. Si la verdad es producto de la actividad intelectual, es preciso que la Lgica se subordine a la Psicologa. Si el mundo es "mi representacin" y las cosas "contenidos de conciencia", la Ciencia de la conciencia se hallar en la base de cualquier investigacin sobre la verdad y sobre la realidad. Una reflexin consecuente nos pone todava en presencia

m.

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,:de una constatacin ms grave. La Conciencia, en todas las

; formas de su actividad, es una funcin de la vida. Slo en los ' seres vivos se da la conciencia. La Psicologa -ciencia de la . conciencia- se hallar, por tanto, en estricta dependencia de la ciencia de la vida. La vida -la vida humana en este casoresultar ser el soporte ltimo del cual todo depende y en el cual todo descansa. La vida pierde toda orientacin fuera de s misma. El hombre, desvinculado del mundo subyacente en el cual viva, solo en presencia de sus "representaciones", se ve reducido a una condicin tal, que le es preciso ganarse la vida sin apoyo alguno "exterior",

Husserl intenta restaurar el sentido del mundo y dar a la vida y al pensamiento una orientacin inconmovible. No es posible que lo haga de una manera "ingenua". Es preciso aceptar con decisin todas las crticas y todas las dificultades. No es posible dar un paso atrs sin renunciar al ejercicio de la -Razn y, por tanto, a la Filosofa misma. Esta actitud ejemplar es caracterstica de los momentos culminantes del pensamiento humano. Scrates, Descartes, Kant , .. , dan por supuestas las crticas de los escpticos y, a partir de ellas y sin intentar evadirlas, inician una tarea de reconstruccin . . De la misma manera acepta Husserl sin vacilacin' las precauciones metdicas y crticas del positivismo y su intento de reinstauran no se funda en su negacin sino en la decisin de llevarlas a sus ltimas consecuencias. De la misma manera que Descartes opone al escepticismo "vulgar" la duda "hiperblica", opone Husserl "al positivismo parcial un positivismo total",
CRTICA DEL PSICOLOGISMO

Comienzan las "Investigaciones lgicas" con la d:scusin de la tesis psicologista. Formado en la escuela psicologista de Brentano, al tratar de dar un fundamento psicolgico a las

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tiendas matemticas se da cuenta Husserl de la insuficiencia de aquella doctrina y concibe el propsito de rectificarla de raz. No es de extraar que ello ocurriera as. La discusin entre psicologistas y logicistas, clsica en la evolucin del p ensamiento filosfico a travs del siglo XIX, ocultaba, bajo una apariencia acadmica y tcnica, los problemas ms graves que resultaban de la desarticulacin de la realidad y de la inversin de la jerarqua de las ciencias a que hemos aludido antes. Hincando en ellos descubre, mediante una discusin minuciosa, nuevas perspectivas que le conducen gradualmente a la formulacin de su pensamiento original. Psicologistas y logicistas coinciden en el reconocim' ento del carcter "normativo" de la Lgica y en la necesidad de dar a sta un fundamento teortico. En otros trminos: la Lgica establece, entre las mltiples formas posibles del pensamiento, cules son las que conducen a la verdad y a la ciencia y cules las que llevan al error y a la ignorancia; nos ensea cmo debemos pensar si queremos pensar bien, formula las normas del pensamiento correcto. Pero toda norma supone una ley, toda regla de conducta una fundamentacin que la justifique. De la misma manera que la Mecnica aplicada se desprende de la Fsica teortica y se basa en ella, es preciso que las normas lgicas, si no quieren ser arbitrarias, descansen en una Teora pura que les sirva de cimiento. Para la mayora de los tratadistas la C03a es clara: la fundamentacin terica de la Lgica 'se halla en la Psicologa. La Psicologa es la Ciencia de la cual deriva la Lgica como una tcnica. La Lgica se ocupa del pensamiento correcto ; la Psicologa del pensamiento en su totalidad. Para determinar aqul es preciso conocer antes ste. Slo si tenemos una idea cLra de los mecanismos y de las articulaciones del pensamiento en general. podremos llegar a la formulacin correcta de las e.> tructuras del pensamiento "normal". Lo mismo que se dice de la Lgica puede aplicarse, mutatis mutandis, a la tica y a la Esttica. As como la Lgica se

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basa en la Psicologa del pensamiento, la btica y la Est2tica derivarn respectivamente de la Psicologa de la voluntad y -del sentimiento. La Filosofa del Espritu se halla condicionada en-su totalidad por la investigacin psicolgica. Sobre esta co:ncidencia esencial se destaca una discrepancia. Para los unos-Stuart Mill, por ejemplo y todos los empiristas-la Psicologa que sirve de base a la Lgica y a las Ciencias del Espritu es una Psicologa que se funda en las leyes de la "asociacin de ideas". Para los otros, la estructura de la conciencia psicolgica es, segn la frmula kantiana, a priori, anterior y superior a la experiencia y a los mecanismos de la "asociacin" . En uno y otro caso la Psicologa es la base de la Lgica y los preceptos metdicos de sta son una derivacin de las leyes de la conciencia intelectual. Los logicistas-de procedencia, en general, tambin kantiana--oponen a la Psicologa la denominada Lgica pura. Al Pensamiento de " hecho"-objeto de la Psicologa-contraponen el pensamiento de "derecho" que formula la Lgica, como el conjunto de condiciones ideales de toda Ciencia y de toda Teora en general. Esta actitud halla su expresin ms culminante en la Lgica de Cohen y de Natorp. Si la Psicologa aspira a ser una Ciencia-dice en substancia ste- es preciso que se someta, como el resto de las Cien<:as, a las leyes ideales de la Lgica. La Psicologa, por tanto, presupone la Lgica. M al puede la Lgica, que sirve de soporte ideal a la Psicologa, hallar su fundamento en ella. La actitud de Husserl es totalmente nueva. Psicologistas y logicistas fundan sus razonamientos en consideraciones generales sobre las relaciones entre la Psicologa y la Lgica y sobre los principios que se hallan en su base. Esta discusin inalterable . llevaba trazas de no acabar. Por otra parte, el psicologismo en ella llevaba, en el sentir de Husserl, la mejor parte. Husserl prescinde de toda consideracin general sobre princi'pios y nos pone en r resencia de proposiciones concretas de la Lgica y de la Ciencia, con el objeto de hacernos ver, por mtuicin directa, cul es su estructura esencial.

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La filos ofia de H us .el'l-3 .

En esta actitud, que contiene en germen todo el desarrollo ulterior del pensamiento fenomenolgico, llega por dos caminos ' a la superacin del pensamiento psicologista. Muestra en primer lugar cmo, si damos por supuestos las premisas del psicologismo, llegaremos a conclusiones absurdas. Previa esta demostracin, por el absurdo, nos pone en presencia de las hiptesis fundamentales del psicologismo y trata de hacernos ver, por intuicin directa, su incongruencia esencial intrnseca. En la primera parte, un anlisis minucioso de los principios y las leyes lgicos-especialmente del principio de contradiccin-muestra cmo aqullos-rigurosos, formales, absolutos-no tienen nada que ver con las frmulas vagas e imprecisas que nos ofrece la Lgica pskologista. El psicologismo llega, luego de una serie de aproximaciones y retoques, a una frmula del principio de contradiccin, segn la cual, para una misma persona, en un mismo lugar y al mismo tiempo y en un determinado estado de conciencia, denominado vagamente "normal", no es posible pensar A y no-A. Nada ms alejado del principio Lgico de no-contradiccin. :aste afirma simplemente A no es no-A, de un modo absoluto e incondicional. De otra parte, las consecuencias del psicologismo son graves. El psicologismo, en todas sus formas, se reduce a un relativismo y el relativismo, llevado a sus ltimas consecuencias lgicas es, en ltimo trmino, una forma del escepticismo. El relativismo, en efecto, deriva de la afirmacin segn la cual las proposiciones y las leyes lgicas de la Ciencia dependen de la conciencia que las formula. La verdad no es vlida por s misma sino tan slo para el hombre, para la conciencia humana individual o especfica. No es verdad "en s" sino "en m" y su estructura depende de 'la de mi psique. Esto significa que lo que es verdad para m, por ejemplo, la proposicin "los pinos son verdes", puede no serlo para otro y que lo que es verdad para nosotros, hombres, puede no serlo para otros seres reales o hipotticos-los habitantes de Marte por ejemplo-de estructura mental distinta de la nuestra . .. Contra ello Husserl trata de demostrar que las afirma-

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~'Crons bskas del relativismo psicologista carecen simplemente

de sentido. Qu puede significar, en efecto, la suposicin hipottica de seres para los cuales no sean vlidos los principios de la Lgica? Si significa que puede haber seres para los cuales las leyes psicolgicas del pensar no coinciden en todos los casos c-n las leyes lgicas que definen la verdad, esto es evidente y no tiene nada de parcular. El hombre mismo, por determinismo psicolgico, no se halla obligado a pensar de acuerdo c~n las leyes lgicas. Coincide unas veces con ellas. Otras veces nO. Esta eventual discrepancia es lo que hace posible que los principios de la Lgica se conviertan en normas para el pensamiento. De ello depende que el pensamiento nos conduzca unas veces a la verdad, otras veces al error. El error resulta de aquella inadecuacin. Pero si quiere significar que puede haber seres para los cuales las leyes objetivas que rigen la vigencia de las ideas y de sus conexiones no estn de acuerdo con "nuestra Lgica", la afirmacin pierde todo sentido correcto . . . Esos seres hipotticos o entendern por verdad y falsedad 10 mismo que nosotros y en este caso su verdad se regir por las mismas leyes que las nuestras, :o entendern por verdad otra cosa y en este caso a 10 que nosotros denominamos verdad y falsedad le darn otro nombre y todo se reducir a un problema de vocabulario, o carecern simplemente de los rganos espirituales aptos para percibir 10 que nosotros entendemos por verdad. sta, siempre que sea rectamente entendida por alguien, sea quien sea y dondequiera que sea, ser idntica a s misma. En otros trminos: si analizamos con precisin las afirmaciones del psicologismo relativista veremos que pueden significar tres cosas perfectamente distintas: pueden significar, en nuestro ejemplo, que aquellos seres reales o hipotticos, no ven los "pinos verdes" sino de otro color; que las cuatro palabras de la citada proposicin- "los", "pinos", "son", "verdes"-, no sgnitican lo mismo para ellos que para nosotros; que ven los pinos verdes y usan las palabras en el mismo sentido. En

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los dos primeros casos la afirmacin es evidente pero innocua . Las enfermedades de la retina y la diversidad de las lenguas nos ofrecen de ello ejemplos abundantes. En el tercero no slo no es evidente sino que es contradictoria y , lo que es ms grave, va contra e! sentido mismo de los vocablos. Decir, en efecto, que las proposiciones, "los pinos son verdes" o "2 3 5" , una vez entendidas de una manera unvoca, son slo vlidas "para m" y "en m", es destruir la significacin de las palabras que las formulan. Decir de la verdad de aquellas proposiciones y de cualesquiera otrasque es "para m" es ir contra e! sentido de la verdad y renunciar a pronunciar palabras con sentido. La significacin de las palabras " verdad" y "en m" es incompatible en la misma unidad de pensamiento. La verdad es, por definicin , en s misma y p or s misma, "en s" no "en m " . Si yo digo "2 2 = 5" o no doy el sentido habitual e inequvoco a los t rminos de la proposicin-y entonces no hay en ello ningn misterio- o si se 10 doy, al formularla, cometo un error-no " en m" sino " en s". El contrasentido implcito en las doctrinas relativistasque resultan inevitablemente de todo psicologismo-destruye las condiciones indispensables para poder formular palabras coherentes y niega la posibilidad de afirmar o negar nada y, por consiguiente, la de afirmarse a s mismo como doctrina. Si aspira a sostenerse es preciso que renuncie a formularse . Uevado a sus ltimas consecuencias conducira al silencio ab soluto.

+ =

El error bsico de! p sicologismo es dar por supuesto, como algo evidente, que los principios de la Lgica son slo normas del pensar. La Lgica, wmo toda ciencia , es posible que sirva de base a un Arte o a una T cnica. Es por tanto, tambin, una Cit'ncia normativa o un A rte. P ero ello no le es esencial ni constituye e! cuerpo central de su doctrina. Los principios de la Lgica no son imperativos sino indicativos, no dicen cmo

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debo pensar si quiero pensar bien sino cules son las condiciones inviolables de la verdad. Si digo, por ejemplo, "si A es B y B es C. A es C" no me refiero para nada a las actividades de "mi" pensamiento, ni les ordeno nada. Formulo leyes extranaturales que pertenecen a las cosas mismas y a su estructura esencial. Su carcter teortico, pUlO, se refiere a la manera de ser de las cosas en general, no a una manera de operar. Expresan articulaciones inviolables, eternas, de los seres, es decir, "esencias". La falsedad de la doctrina psicologista deriva del hecho de hallarse induda en el ambiente positivista y naturalista de la poca. En busca de datos "positivos" llega a la reduccin del reino ideal de la verdad al reino " real" de los hechos y hace depender la vigencia "ideal" de la primera de la potencia "real" de los segundos. De la crtica de Husserl resulta una distincin muy clara que, como veremos, abre ancho campo a la investigacin. Los hechos-particulares y contingentes-y su concatenacin temporal se oponen al reino de las esencias y los sentidos de las cosas. Mediante mi acto de juzgar que es un hecho psicolgico, que se desarrolla en el tiempo, me refiero a un contenido invariable, independiente de l. Cuando afirmo "A es B", independientemente de que 10 formule en las circunstancias y de las maneras ms diversas, aqu o en otro lugar, hoyo ayer, de que lo piense yo u otra persona o nadie, por mucho que las condiciones y los estados de conciencia varen, hay un contenido idntico "A es B", respecto del cual la afirmacin es verdadera o falsa. Los "hechos", en s mismos, no tienen nunca "sentido". Los sentidos de -las palabras, en los cuales van las esencias implcitas, no son nunca, en s mismos, "hechos". Son dos reinos diversos e irreductibles. El primero se desarrolla en el espacio y en el tiempo y est sujeto a la legalidad causal. Nunca un heoeho ocupa ms de un lugar ni dura ms de un instante. La "existencia" es por definicin fugaz. Las estructuras ideales valen fuera del espacio y del tiempo, independientemente de los

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instantes y de los lugares. Las "esencias" son,_por definicin, eternas. Esta afirmacin, que evoca lugares comunes de todos los idealismos de todas las pocas, recuerda de una manera ms concreta la clsica destincin leibniziana entre "vrits de raison" y "vrits de fait". Pero es ms rigurosa y ms radical. Para Husserl, no hay, en realidad, verdades de hecho. Si yo digo "hoy el cielo es azul" es preciso discernir los hechos a los cuales me refiero de la verdad que enuncio. "Hoy" , "cielo", "azul" son hechos y, por tanto, particulares y contingentes. Su existencia conjunta en un tiempo y en un lugar' ,lo es tambin. Pero la verdad que enuncio sobre ellos es, en s misma, universal y necesaria. Es vlida tan slo para el tiempo y el lugar en que acaece el hecho. Pero, referida y limitada a ellos, permanece eternamente. Hay hechos y verdades y verdades sobre hechos. Toda verdad es eterna, dentro de los lmites de su validez. Este mundo ideal de las "esencias" tiene su antecedente ms claro en la doctrina de las "proposiciones en s" de Bolzano. ste 10 destaca e inicia el anlisis de ese reino puro de 10 "irreal". Husserl 10 constituye, como veremos, en una de las piezas esenciales de su ,doctrina.

De ah se deduce que el psicologismo no se limita a ser una concepcin epistemolgica. Como toda Metodologa descansa en una doctrina explcita o implcita del ser. La ontologa que la informa, es en este caso, el "naturalismo". Si toda realidad se reduce a la realidad natural es preciso que la conciencia y la Lgica que descansa en ella lo sean tambin. Los objetos "ideales" que hallamos en ella-las ideas y las proposiciones lgicas, los objetos matemticos-, no pueden ser sino la apariencia o el resultado de una serie fenomnica que se desarrolla en el tiempo. Es preciso. por tanto, reducir la "idealidad" a1.contenido individual de la vida psquica. Slo 10 individual tiene cabida en la Naturaleza. La universalidad de las

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ideas es un misterio que es preciso "explicar". Es indispensable reducir lo "ideal" a lo "real" en el sentido ms restringido de la palabra. La aguda crtica de Husserl contra el positivismo en su manifestacin psicologista representa el primer paso para retornar a la concepcin "natural" del mundo y a la posibilidad de recobrar sus estructuras ontolgicas. Por lo pronto, del an. lisis de las proposiciones lgicas ha resultado ya, con evidencia, que las "ideas" no derivan ni dependen esencialmente de la experiencia y que al lado de los objetos que nos son empricamente "dados", existen de alguna manera objetos de una clase distinta, estructuras a priori de la realidad.

DOS CONCEPTOS METODOLGICOS FUNDAMENTALES: LA NOCIN DE FENMENO; LA NOCIN DE OBJETO

Las escuelas kantiana y neokantiana representan ya un esfuerzo para evitar la disolucin de la realidad y de la Ciencia que se inicia con la penetrante crtica de Hume. Dando por supuesta la eliminacin de la "substancia" y la destruccin del Ser que resultan de ella, intentan salvar la estructura a priori de la conciencia y la del mundo que le es correlativo. Tal es el sentido de la "vuelta copernicana" de Kant . . . En el sentir de Husserl fracasan en su empeo porque, como el positivismo, - aceptan la falta de verdadera "objetividad" de las estructuras a priori y las reducen a simples "formas" de la actividad sinttica de la conciencia que se limita a '''construir'' objetos con el material de las sensaciones. La sensacin sigue siendo la verdadera "realidad", el nico "material" del conocimiento cierto. . La rectificacin ha de ser mucho ms radical y no ha de derivar de atenuacin alguna de aquello que en el positivismo representa una exigencia de rigor cientfico. sino de su aceptacin plenaria. El ideal cientfico del positivismo coincide, en parte, con el ideal de la Ciencia de todos los tiempos y muy en particular con el del racionalismo que se inicia con Des-

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cartes. Es preciso, en efecto, evitar toda suerte de prejuiciosevitar la "precipitacin" y la "prevencin"- y no aceptar nunca nada que no nos sea inmediatamente "dado" de una manera "clara" y " distinta", es decir, con entera "evidencia". Si el positivismo pretende ser esto -la persecucin de un fundamento positivo y absoluto, libre de elucubraciones y de "ideologas"- Husserl se declara plenamente positivista. Frente al positivismo y sobre todo, frente al mtodo cartesiano que es su fuente, no representa un paso atrs. El extravo de la mentalidad positivista no deriva de su radicalismo sino de todo 10 contrario: de una falta de fidelidad a los principios que le son propios. Los abandona una vez formulados. La Fenomenologa los recoge e intenta llevarlos a la plenitud de su consecuencia. La superacin del positivismo ha de resultar de su agotamiento.

La clara comprenSlOn del Mtodo y de la Filosofa feno menolgicos exige tener en cuenta dos sentidos diferentes y en cierto sentido antagnicos de la palabra Teora. Teora significa, en primer lugar, especulacin pura y desinteresada, constatacin pulcra y desinteresada del Ser o No-ser de las cosas, sin tomar posicin ni pronunciarse sobre ellas, sin formular juicio de ninguna clase sobre su valor o disvalor, sobre su utilidad o inutilidad. La actitud especulativa es, como lo dice la etimologa de la palabra, la del espejo. . . Teora significa tambin una construccin intelectual hipottica, una articulacin ms o menos sistemtica de doctrinas mediante las cuales, en presencia de una realidad o de un conjunto de realidades, tratamos de explicarlas. En el primer sentido la actividad teortica se opone a la actividad prctica. En el segundo hablamos de una teora cientfica, por ejemplo, de la Teora de los tomos o de la de la gravitacin universal. Ahora bien: la Fenomenologa es todo 10 contrario de una Teora explicativa. No se propone "explicar" nada. Se limita a "describir" con pulcritud. Toma, en cambio y por la misma

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tazn, la actitud especulativa en la forma ms radical que nunca nadie haya intentado. El hecho de renunciar a toda teora hipottica le permite ser estrictamente teortica en el sentido m's implacable. La actitud fenomenolgica-"preteortca" frente a toda Teora hipottica-es la actitud del puro espectador.

Previa esta distincin nos ser fcil ver cmo el positivismo no ha realizado nunca su programa ni se ha dado cuenta con precisin de lo que significa ni de lo que exige. Se lo impide el "naturalismo" implkito en todos sus pasos. El afn "naturalista" de hacer "Teoras" le impide ser estrictamente espectacular tal como lo exige el imperativo de atenerse a lo "dado". La Ciencia natural que es su modelo-la Fsica-no se reduce en efecto, ni puede reducirse, a lo que la experiencia inmediatamente le ofrece. Por definicin, frente a la " apariencia" no se queda en ella. Intenta " explicarla". Y . "explicarla" es abandonarla, consiqerndolacomo "simple apariencia" y pasar a otra cosa que le sirva de fundamento. Toda "explicacin" supone una organizacin legal de las experiencias, la referencia de unas cosas a otras y la formulacin de una "Teora" unitaria que sirva de ltima base a la realidad hipottica imaginada. Explicar la luz es salir de la luz. Si me limito a contemplarla no la "explico" . La "explicacin" supone la duda sobre la realidad de las apariencias, la reduccin de la realidad inmediata a problema. Si doy por supuesto que las cosas son tal como aparecen, sobra la Ciencia. La Ciencia -la ciencl natural- comienza con la desvaloracin de las apariencias y acaba con la valoracin suprema de las Teoras hipotticas que las cimentan. Reducido el fenmeno de la luz a problema, puestos de manifiesto sus enigmas y sus contradicciones, para "explicar" sus apariciones y desapariciones, es preciso decir lo que e3 cuanto no aparece. La Fsica formula una teora matemtica de la

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luz que intenta hacer posible, mediante una hiptesis, 10 que aparece patente a la 'primera mirada ingenua pero es, en realidad, problemtico. No pone sino que sub-pone, pasa de lo patente-evidente-a lo hipottico. La ciencia natural no espeta la realidad; la fuerza, la somete a toda suerte de manipulaciones y violencias, le formula preguntas sobre su ser recndito y le exige que las conteste. Los mtodos de experimentacin constituyen un sistema complicado de procedimientos mediante los cuales el hombre de Ciencia, por la astucia y por la fuerza rompe la superficie apacible de la realidad, la desarticula y penetra en su "entraa". En un laboratorio de Fsica o de Fisiologa una realidad enigmtica y misteriosa para el profano suplanta a la superficie tranquila de la realidad cuotidiana. . . Nada ms alejado del ideal de la Filosofa positivista. Esta actitud metdica, propia de la Ciencia natural, de la cual tiene clara conciencia todo hombre de ciencia digno de tal nombre, es la que el positivismo introduce subrepticiamente en el campo de la Filosofa. As, ante la realidad de las estructuras ideales que nos ofrece la Lgica y ante la rica multiplicidad de la vida de la conciencia tal como en realidad nos es dada, no se limita a constatarlas sino que intenta dar de ellas una "explicacin" del tipo de la que nos ofrece, en sus respectivos campos, la Ciencia de la naturaleza. Y para lograrla trata a la conciencia del mismo modo que la Ciencia fsica trata a las "cosas": la interroga, la fuerza, la desarticula, la deshace ... As, nada ms alejado del positivismo que una concepcin ingenua de la conciencia y de las realidades que se dan en ella. A la mirada no prevenida, la conciencia no aparece nunca como un flujo de sensaciones. No tengo nunca ante m sensaciones, sino cosas, objetos, paisajes, personas, figuras, melodas, amores, odios, normas, ideales .. . En presencia de ello el positivismo, en lugar de decir "qu" es y "cmo" es, 10 convierte en problema, 10 declara contradictorio e imposible y formula una "Teora" que nos dice, no lo que son en su presencia inmediata, sino lo que "realmente" son en su ausencia recn~

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dita. Estas realidades, en apariencia tan simples son en verdad misteriosas. Parecen reales pero no 10 son. Su apariencia es simple apariencia. Las "cosas" y las estructuras ideales que las impregnan Y a partir de las cuales se organiza el pensamiento, son enigmticas y wntradictorias. No pueden, por tanto ser. Las "cosas" y las "personas"-los "yos" como los denomina Mach-tal como aparecen, llevan implcitas suposiciones no analizadas. "En verdad" las realidades que nos aparecen en la conciencia ingenua son "hechos" y los hechos se reducen a agregados ,de sensaciones. No vemos rboles, montaas, casas, estrellas, sino los aspeclos mltiples que nos ofrecen y en los aspectos 10 que realmente nos es dado es un conjunto de colores, matices, sonidos, cualidades tctiles, perfumes. El anlisis de la realidad nos permite reducir el mundo exterior y el mundo interior a un conjunto de elementos sensoriales. De la misma manera que la luz, aunque no 10 parezca, es el resultado de una determinada contextura de ondas electromagnticas, las cosas y las "ideas"-aunque no 10 parezcanson combinaciones de sensaciones. La "Teora" de las sensaciones nos permite pasar de la capa superficial de las "apariencias" engaosas a una "realidad" slida que les sirva de base. La infidelidad es ev~dente. En lugar de atenerse a los "fenmenos", a 10 que aparece y tal como aparece, a su presencia integral. el positivismo los abandona. No se atiene a 10 que nos ofrece la "experiencia inmediata", los "datos inmediatos de la conciencia". Y puesto que la conciencia es ntegramente "apariencia", al abandonar la apariencia, abandona y destruye la conciencia. La Teora sensacionista de la conciencia, como la Teora de la luz, es una concepcin unitaria e hipottica. Como toda " explicacin" descansa en una generalizacin mediante la cual pasamos de las cosas - singulares-los datos inmediat03-a la ley que los regula y de sta a un rrincipio que les da una estructura unitaria. En ella damos por "supuesta"-aparte la hiptesis misma-la posibilidad de reducir de alguna manera 10 particular a 10 general y al principio que le sirve de base,

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la validez del mtodo inductivo y de la deduccin que le es correlativa y las leyes formales de la Lgica en las cuales se afianzan ambos. El positivismo se funda en un sistema de hiptesis. No evita la "precipitacin" ni la "prevencin". U >no de pre-juicios es todo 10 contrario de una ciencia absoluta y libre de presuposiciones.

Una Ciencia filosfica fundamental eXIge, por 10 pronto. la renuncia a todo intento de " explicacin", limitarse a las cosas tal como ellas se ofrecen a la pura apariencia inmediata -fainomenon. La Fenomenologa-ciencia "positiva" por excelencia, en presencia de ellas trata de realizar una tarea de pulcra "descripcin". Algo anlogo ha hecho la Historia natural-Cuvier, 'Unneo, , ,-dentro de los lmites de su competencia. No intenta " explicar" la vida y sus fenmenos a ' la manera de la Biologa. Se limita a su descripcin minuciosa. Tampoco la matemtica "explica" sus objetos. En una cierta medida limita su tarea a una empresa de exacta descripcin. La Fenomenologa intenta convertir esta actitud en el mtodo fundamental de la Ciencia filosfica. El error del positivismo no proviene de la exigencia, legtima y necesaria, de limitarse a la experiencia, sino precisamente del hecho de dislocarla y abandonarla. Los "datos inmediatos de la conciencia" son para Husserl, como para Bergson-con diferencias capitales que sealaremos ms tarde-la , experiencia primari de la cual hay que partir y que en ningn momento es lcito abandonar. Mediante esta contencin, el pensamiento filosfico llegar a realizar su aspiracin eterna de convertirse en la disciplina fundamental y la justificacin del resto de las ciencias. Como lo vi Descartes, esta necesidad de llegar a una Ciencia absolutamente autnoma, nos lleva ineludiblemente a la intuicin como fuente originaria de toda verdad. Es preciso llevar el precepto fundamental del mtodo cartesiano a sus

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ultimas consecuencias, no dar un paso en la ciencia sin la plena garanta de la evidencia, atenerse a 10 que se ve, es decir, a lo que aparece, limitarse a la plena apariencia de las cosas, es decir, f' " a1 os " enomenos. De ah resulta el "principio de todos los principios" del cual ninguna verdadera Teora se puede apartar: toda intuicin en la cual se d originariamente algo es fuente autntica y legtima de conocimiento. Todo lo que se nos ofrece en la intuicin .en su realidad propia y personal ha de tomarse tal como nos es dado y en toda la plenitud de su presencia, pero solamente en los lmites dentro de los cuales nos es dado. En otros trminos: es preciso abandonar toda "teora" y volver "a las cosas inismas". Es preciso atenerse a la evidencia, a toda evidencia y slo a la evidencia. El positivismo no hace ni una ni otra cosa; ni se limita a la evidencia ni respeta todo 10 que con evidencia nos es dado a la conciencia.

La primera leccin del nuevo mtodo y la primera y ms fundamental rectificacin contra el positivismo reinante se refiere a la estructura misma de la conciencia. La conciencia en su presencia intacta no se reduce a polvo de sensaciones. Jams en la vida espontnea me hallo en presencia de una "sensacin". La sensacin es siempre una cualidad de "algo", de un ob jeto que se halla de algn modo ante m. La concienciacomo lo seal Brentano.--tiene una estructura "intencional", se revela como la presencia de un "objto" ante un "sujeto" ... La descripcin minuciosa de esta estructura constituye el objeto primordial de las investigaciones fenomenolgicas. Esbozarla en sus rasgos esenciales constituir el contenido ntegro de esta exposicin. Sin embargo, la inteligencia de 10 que sigue supone una primera y _breve indicacin de este hecho constitucional. El hecho primario de la experiencia es hallarse el yo ante las cosas -"el hombre y su <;:ircunstancia" segn frase de Husserl con frecuencia mal interpretada-o La conciencia tiene una

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estructura bipolar. En torno a un eje central se expande un mbito. Toda conciencia es conciencia de "algo". No hay objeto sin sujeto ni sujeto sin objeto. El he,cho primario e irreductible es la corrdacin entre un sujeto que se refiere a un objeto y un objeto al cual el sujeto se refiere. Al acto de percepcin corresponde algo percibido, al acto de imaginacin algo imaginado, al acto de juicio una realidad juzgada, al acto de estimacin un objeto estimado, al acto de voluntad una realidad querida ... Al "acto intencional" de referencia corresponde siempre un "objeto intencional" 1). Para comprender claramente el sentido de estas afirmaciones es necesario precisar lo que entiende Husserl por "objetividad". Objeto es todo aquello que es o puede ser t rmino de la actividad intencional del sujeto, o si se quiere, todo 10 que puede llegar a ser, en una u otra forma, 'sujeto _ de un juicio lgico: 10 que al ver veo, 10 que al querer quiero, 10 que al imaginar imagino, lo que al pensar pienso ... El objeto no es por tanto una "cosa". Las cosas-las cosas que nos son dadas como realidades existentes en el mundo-son simplemente una clase de objetos entre otras muchas. Por consiguiente, hay tantas clases de objetos como actos especficos de la conciencia. Puede serlo 10 real, 10 fantstico, 10 posible, lo imposible, lo absurdo. . . Cualquier entidad pasa a ser oh jeto desde el momento en que me refiero de un modo cualquiera a ella. De la misma manera que me refiero al mrmol que tengo ante m, puedo referirme a la Gioconda o a la torre de Babel, o a una ecuacin de segundo grado o a un crculo octogonal o a un "cuchillo sin mango ni hoja". Si no fuesen trmino de mi concienda, si de alguna manera no \ se hallasen ante m, no podra decir si son reales o imaginarios, posibles o imposibles. Desde el momento en que puedo decir de ellos algo y darme a entender en aquello que afirmo o niego, es que los tengo de alguna manera en mi presencia.
1) Como veremos ms adelante, la palabra "intencional" , tomada de la escolstica por Brentano, tiene en la Filosofa de HusserI-y ya en la Psicologa de Brentano--un sentido totalmente nuevo.

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Previa esta determinacin metodolgica, la crtica del psi~ cologismo que hemos esbozado antes adquiere toda su signifi~ cacin y se destaca en toda su originalidad. No se trata en ella de separar el dominio de la Lgica de la conciencia en la cual se da sino exactamente de todo 10 contrario : de determinarlo exactamente dentro de los lmites de la conciencia. La Lgica y la Ciencia que preside desarrollan sus actividades en la esfera de la candencia. La Ciencia y los objetos ideales que manipula son, como todos los objetos, objetos para" un sujeto. El hecho de haber separado claramente el dominio de la investigacin lgica del de la Psicologa no significa la separacin de la L~ gica de la vida espiritual. La peculiaridad de las "especies ideales" se nos ha revelado precisamente mediante un anlisis directo de la vida del pensamiento lgico. Esto, que aparece clarsimo en las ulteriores investigaciones fenomenolgicas, se hallaba ya implcito en la manera de plantear el problema del psicologismo. Nos abstuvimos en todo momento de argumentadones abstractas. Jams nos fundamos en afirmaciones previas. Nos limitamos a recoger escrupulosa ~ mente el sentido de las "especies ideales" en la vida concreta de la conciencia. De ello result que en la vida real, el sentido de las ideas es irreductible a la concatenacin ficticia de las causas. La exis~ tencia de la realidad "ideal" no es una hiptesis platnka sino un hecho irreductible. La vida misma del pensamiento lgico revela el objeto "ideal" como trascendente al acto que lo pien~ sao Lo hallamos ante nosotros, lo podemos mentar e identificar, puede ser objeto de actos de intuicin, de predi.cacin, de comparacin " . . ofrece todas las caracterstkas de la "objetividad". Ello resulta simplemente del anlisis descriptivo del espritu cient.fico, es decir, de la vida ingenua del hombre con ~ sagrado a la investigacin. La superacin del psicologismo y del relativismo que lleva siempre impldto y la afirmacin de la objetividad de las "ideas" descansan nicamente en el examen 47

imparcial de la vida cientfica en la cual aquellas entidades se hallan siempre implicadas. La aparicin del segundo volumen de las "Investigaciones lgicas" en el cual se hace referencia explcita a los datos de la conciencia, en realidad nun,ca abandonados, hizo pensar a muchos en un retorno a una fundamentacin psicolgica de la Lgica, anloga a la de Brentano. Nada ms alejado del pensamiento de Husserl. Como veremos ms adelante, para interpretar el anlisis de la conciencia que Husserl nos propone como un anlisis psicolgico, sera preciso dar a la palabra Psicologa un sentido inusitado. Existe tambin una Psicologa fenomenolg<:a-el Mtodo fenomenolgico puede aplicarse a la Psicologa como a otras , ciencias-pero la Fenomenologa pura es anterior a toda Psicologa emprica y, en general, a toda descripcin de "hechos". La conciencia emprica, a pesar de su esencia espedfica, es un hecho natural como los dems y como tal se halla vinculada a un cuerpo y a una vida psicofisiolgicos. La Fenomenologa estudia la conciencia en s misma, independientemente del "hecho" de su "existencia". De la misma manera que en el ,caso concreto de la Lgica, estudia las esencias ideales con independencia de su "existencia" en una conciencia cualquiera en un momento y en un lugar. Para conseguirlo, a partir de una conciencia concreta-la ma-paso al estudio de su estructura esencial, de aquello que la define y la constituye en lo que es. Esta estructura, una vez descubierta, puede darse en m o en otro o no darse en nadie ni en parte alguna. Pero si existe, dondequiera que exista, ser de aquella manera y no de otra alguna. Lo que tenga de esencial ser vlido para toda conciencia posible, humana, anglica o divina. Tal es la conciencia pura o tras'cendental. Husserl realiza su anlisis de una manera perspicaz y penetrante. De ello resulta una nueva teora de la Verdad, una nueva teora del Ser, una nueva teora de la Conciencia y, por consiguiente, una nueva orientacin radical de la Vida.

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CAPTULO III

TEORA DE LA VERDAD
SIGNO Y SIGNIFICACIN

Las nociones expuesta"s en el captulo anterior .constituyen el germen inicial a partir del cual el pensamiento de Husserl evoluciona y madura. Ello aparece claro en el paso de la " Filosofa de la Aritmtica" a la primera edicin de las "Investigaciones lgicas" y en el trnsito de stas a las "Ideas" y a la segunda edicin de las "Investigaciones". Sera pueril, por tanto, intentar una exposicin "sistemtica" mxime teniendo en cuenta que una abundante literatura indita nos impide contemplar acabado el proceso de aquella evolucin. Psicologista convencido al iniciar sus meditaciones sobre la Ciencia. el anlisis riguroso de sta le obliga a una rectificacin fundamental. En la crtica del psicologismo y en la originalidad del mtodo mediante el cual la lleva a cabo se halla la primera inspiracin de todos los ulteriores descubrimientos. Cada uno de stos resulta de una meditacin ms profunda que ahincando en el mismo tema descubre nuevos horizontes. Con una persistencia y una paciencia ejemplares insiste en 10 mismo, toma conciencia clara de 10 que se halla implcito en afirmaciones anteriores y mediante un mtodo de perforacin implacable abre constantemente ante los ojos perspectivas insospechadas. As pasa del psicologismo al realismo de las "ideas", de ste al " idea-

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La filo sofa de HU88erl--4.

lismo trascendental" y de la consideracin solipsista a la comunidad intermonadolgica. Una sola idea le gua: la de hallar una disciplina primera, libre de presuposiciones, que sirva de cimiento al edificio del conocimiento y a la orientacin de la vida. Llevados por ella asistimos a un proceso de penetracin y de ascensin a travs del cual, cada descubrimiento adquiere el carcter de una perspectiva parcial en un panorama ms amplio. En las pginas que siguen trataremos de destacar los momentos culminantes de esta dialctica implacable.

El psicologismo da por supuesto que la realidad fundamental es la que se desarrolla dentro de los lmites del espacio y del tiempo, sujeta a la ley de causalidad y que todo 10 que nos aparezca en cualquiera otra forma puede reducirse en ltimo trmino a ella. La primera etapa de la depuracin fenomenolgica nos ha puesto en presencia de un reino "ideal" independiente de los hechos naturales y de su curso temporal. L.a afirmacin de esta ~sfera de objetos, uniVersales y neces.arios, es el nko obstculo que es po.sible oponer al esc~pticismo. Para llegar adla ha sido suficiente una cuidadosa descripcin de la e.sfera de la conciencia cientfica. El hombre de .ciencia antes de toda "e::plic.acin" de sus actividades ac.epta, en efecto, que .1asverdacles que descubre son independientes de11ugar y del tiempo ~n que son formuladas, que los acto.s mediante los cuales re.a.1iza sus deseubrimie.n tos no influy,en para nada . en la naturaleza de stos, que el nmero es independiente .del acto de num~ra.r, la sumJl del acto de sumar, la ley fsica o biolgica de .1a serie de operaciones y esfuerzos mediante los cuales llegamos a su formula dn. Los juicios y las manipulaciones del hombre de dencia son hechos naturales que sereaHzan en un lugar y en un tiempo y participan de la contingencia de stos. Los objetos a los cuales se refieren son independientes del tiempo y ,del lugar y las pr.oposiciones que sobre ellos establecen aspiran a la .eternidad.

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La Fenomenologa deja intacta esta conviccin "ingenua". En lugar de destruirla para intentar " explicarla" sumariamente, se limita a constatarla y a tomarla como punto de partida para toda ulterior elucidacin. Algo muypareciclo han hecho todos los "idealismos" desde Platn. El hecho de la ciencia y su aspiracin a la verdad ha constitudo siempre la base de toda Filosofa que aspire a la dignidad cientfica. El "reino de las ideas" reaparece siempre que ante una crisis grave se intenta un nuevo esfuerzo de salvacin. Reconstrudo en formas varias a travs de la historia reaparece ahora y se funda, como siempre-pinsese en San Agustn, en Descartes, en Kant . . . --en la afirmacin de la conciencia cientfica en su libre e ingenua espontaneidad. Pero la ingenuidad permitida y aun en alguna manera necesaria a la Ciencia, es vedada al conocimiento filosfico. Frente a la crisis contempornea todo retorno se hace imposible. Se lo impide el imperativo de fundamentacin radical. La aguda penetracin de las nuevas crticas requiere una nueva y ms profunda reinstauracin. La formulacin de la naturaleza intencional y la sumaria descripcin de la conciencia pura, objeto de la Fenomenologa, en oposicin a la conciencia emprica, objeto de la Psicologa, bosquejadas en el captulo anterior, nos permitirn ahora entrar de lleno en la nueva elaboracin de la teora de las "ideas", pieza esencial de la Filosofa fenomenolgica. Plantear el problema de las "ideas" no podr ser otra cosa que realizar una descripcin de la estructura del "logos" en la esfera de la conciencia intencional en la cual nos son dadas. Llegar a su solucin ser llegar a la solucin del problema de la verdad.

La presencia de las realidades ideales en su naturaleza especfica ha resultado del anlisis de las proposiciones lgicas y las proposiciones lgicas son estructuras diversas de palabras. Precisar el sentido y la consistencia de aqullas exigir un an-

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lisis cuidadoso de stas. Es preciso, por tanto, partir de la consideracin de las palabras. Plantear los problemas de la Filosofa a partir del anlisis de las palabras es clsico en la historia del pensamiento occidental. Platn entra en el reino de las ideas a travs de las proposiciones. Mediante las palabras llegamos a las "visiones" -ideas-, Kant inaugura su crtica por medio de una investigacin minuciosa de la naturaleza de los jui,cios. Stuart MilI fundamenta su Lgica en un estudio psicolgico de las estructuras gramaticales. Intentar una investigacin lgica sin una previa determinacin del sentido del lenguaje sera tan absurdo como emprender una observacin astronmica sin el conocimiento previo de la teora del telescopio (Stuart Mill). La Filosofa ha sido siempre, en algn respecto, un "problema de palabras". El mundo ideal que trata de explorar se nos manifiesta en ellas. La doctrina del Verbo ,creador se halla implcita en todas las especulaciones de la Metafsica y de la teora del conocimiento.

Qu es la palabra? Qu ocurre cuando decimos que un vocablo o una proposicin significan o intentan decir algo? Mediante el lenguaje pretendemos dar sentido y expresar aquello que sentimos y pensamos y hacerlo inteligible para nosotros mismos y para los dems. Cmo se realiza esta transmutacin de unos sonidos articulados o de unos signos grficos mediante la cual adquiere claridad el pensamiento y se hace posible dialogar consigo mismo y wn los dems? Qu es significar? Qu es entender? Para la concepcin positivista corriente al finalizar el siglo XIX la palabra es simplemente el signo de la cosa significada y el signo un caso particular del fenmeno de la "asociacin de ideas". La bandera es signo de la patria, el humo es signo del fuego, la sonrisa de la alegra, la mirada de un estado de nimo . . . Mediante una asociacin natural o arbitraria se establece un enla,ce entre dos cosas, de tal manera que en pre-

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sencia de la primera nos sentimos proyectados hacia la segunda. De la misma manera el lenguaje establecera un vnculo entre cada palabra o grupo de palabras y la cosa o cosas significadas por ellas. Una primera objecin se ofrece inmediatamente a esta explicacin en apariencia tan clara: la "asociacin de ideas" de la psicologa asociaconista se reduce en realidad a un fenmeno de asociacin de "imgenes" y no todo 10 que el lenguaje expresa se puede reducir a la imaginacin. En primer lugar hay conceptos inimaginables -un nmero de tres mil cifras, el tringulo, la justicia, la caridad. . . De otra parte, la dinmica general del lenguaje es infinitamente ms rpida que el fenmeno de la asociacin. Basta hacerse presente cualquier frase complicada del lenguaje corriente o de la Ciencia para verlo con claridad. Cuando digo: "la razn de la sinrazn que a mi razn se ha1 ce, de tal manera mi raZn enflaquece que con razn me quejo de vuestra fermosura", s perfectamente 10 que digo y el que me oye puede entenderlo con claridad. Sin embargo ninguna imaginacin es capaz de realizar la fuga caleidoscpica que estas palabras requeriran. Es posible, y an probable, que toda palabra y toda frase provoque en la mente la aparicin de imgenes. Pero stas quedan al margen de la significacin -como el polvo que levantan las ruedas de un carro. Tomar las imgenes por los -conceptos equivaldra a confundir la ruta con la polvareda. Se hablar acaso de una asociacin inconsciente. Qu sentido puede tener hablar de una imagen inconsciente? Slo es posible una asociacin en 10 inconsciente como residuo de una asociacin -consciente previa a ella; y no es fcil ver qu utilidad pueda tener acudir a unas supuestas imgenes vagas que den sentido, por asociacin, a una realidad que se hace patente sin necesidad de recurrir a ellas. De otra parte, la teora del signo supondra que a cada palabra correspondiera una "cosa" o un grupo muy limitado de cosas. Ya la Psicologa descriptiva anterior a Husserl Lipps, James, Klpe . .. - , ha puesto de relieve la puerilidad

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de semejante concepcin. Cmo es posible que la misma palabra-por ejemplo, la palabra "len"-sea al mismo tiempo el "signo" de cosas tan diversas como una fiera de la selva, un papa, una capital francesa, un golfo del mar Mediterrneo ... ? No se olvide que lo que ocurre a la palabra "len" -la referencia del mismo vocablo a cosas diversas- no es un hecho accidental. En realidad vodas las palabras son ms o menos polismicas. Esta realidad esencial y su correlativa, la coincidencia de mltiples palabras en una sola y misma significadn, resulta para la teora asociacionista un misterio imposible de explicar. Entre el signo y la significacin hay una diferencia fundamental. El signo es, en verdad, un caso particular del fenmeno de la asociacin de ideas. La significacin no tiene esencialmente nada que ver con los fenmenos de la vida asociativa. La funcin del signo supone que la atencin se dirige, en primer lgar, a l y slo a partir de l a la cosa "signada". El signo es anterior a la cosa y se mantiene claramente separado . de ella. La mente al topar con el signo, no 10 penetra. Rebota y ' salta ms all. En el lenguaje ocurre todo 10 contrario. Lo primero que percibimos no es el cuerpo material de la palabra. Cuando hablamos, escribimos, leemos o seguimos el curso de una conversacin oral no atendemos a las palabras por s mismas. La intencin mental penetra en ellas, las impregna, las transciende y a travs de ellas se dirige directamente a la cosa significada. Atender al cuerpo muerto de la palabra supone una actividad secundaria y refleja. Slo el gramtico se ocupa del vocablo por s mismo. En la conciencia espontnea el vocablo es el medio transparente a travs: del cual vemos la "cosa" misma -de la misma manera que a travs del cristal vemos el paisaje y no el cristal. El he,cho de que el lenguaje tenga un sentido y una funcin endofsicos, la realidad del dilogo interior confirma cuanto llevamos dicho y le otorga un relieve excepcional. En el dilogo interior el cuerpo sensorial de la pa~abra -lo nico

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que en
e)(-st~

el lenguaje puede tener la fUncin de un signo- o no

o su existen<:a es mnima e inoperante. -Esto que da sentido a la palabra en todos sus usos, que aparece cundo el vocablo desaparece y desaparece cuando el vocablo se pone en primer trmino, qu es? Tal es el problema del . concepto" .

Entre las mltiples caractersticas de la pa'labra con sen .. cido -voluntad de expresin, voluntad de modificar el estado de espritu del prjimo, etc.- hay una fundamental: la palabra siempre hace alusin a una realidad que se halla ms all de s misma y a la cual aludimos a travs de ella mediante lo que Husserl llama la "intencin significativa". El vocablo no tiene sentido por s mismo. Para que 10 adquiera es preciso drselo. La "intencin significativa" se infiltra en el cuerpo muerto de la palabra, 10 orienta, le da vida: y 10 pone en vibracin. Mediante ella, el mismo vocablo -el vocablo "len" por ejemplo-- adquiere una significac~n precisa y unvoca. Ello explica que la misma palabra pueda tener y aun tenga esencialmente sentidos diversos y que mltiples' palabras puedan coincidir en la unidad de la misma significadn. La "intencin significativa" determina el sentido de' la palabra y la convierte en una funcin dinmica de la vida: espiritual. La significacin es un acto de referencia, una aspiracin, mediante la cual mencionamos y aludimos a realidades que no nos son presentes, dialogamos y .discernimos acerca de ellas. El "concepto" es esencialmente un acto de mencin. La ausencia de las realidades mentadas por la palabra separa y distingue la significacin de los dems fenmenos de consciencia en los cuales nos referimos tambin a algo. En la per,cepcin o en la representacin, a travs de aspectos sensoriales diversos, nos son dadas directamente" cosas". Las cosas que' nos son dadas en ellos nos son de alguna manera presentes, En el acto de pura mencin, caracterstico de la referencia verbal. los objetos a los cuales nos referimos no son presentes sino

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ausentes. Este hecho de la referencia virtual, de la conciencia de ausencias, es una de las bases de la Fenomenologa y constituye el quicio sobre el cual gira la rectificacin de la mentalidad positivista.

PERCEPCIN, REPRESENTACIN, MENCIN

Pero esto requiere uan explicacin ms detenida. Para aclararlo es preciso poner en contacto y comparar el fenmeno de la referencia verbal con otros aspectos de la vida espiritual. Dejando aparte las estructuras de la vida sentimental y volitiva, que no nos afectan ahora especialmente, precisaremos algunos aspectos de la actividad representativa de tal manera que se destaquen en su fisionoma propia. En todos los actos de la vida representativa hay implcita una dualidad esencial. Intervienen en ellos siempre una realidad actual-un aspecto o conjunto de aspectos a travs de los cuales aparece-y una realidad virtual, una dimensin "objetiva" que nos es dada con los aspectos y a travs de ellos, convirtindolos en aspectos de "algo". En la percepcin de una naranja, por ejemplo, nos son inmediatamente dados una forma, un color, un perfume. Pero la naranja no es un perfume ni una forma ni un color. Las manifestaciones de la naranja no son la naranja. Si cambiamos el punto de vista y la distancia, los colores y las formas cambian. La naranja permanece. Hay en la naranja una realidad nunca plenamente vista que puede manifestarse en infinitas perspectivas y que nunca nos es inmediatamente dada en su plenitud. Por eso, porque la objetividad de la cosa vista trasciende constantemente la multiplicidad de sus manifestaciones, decimos que la cosa es un "objeto". Decimos, en fin, que la naranja es "real", que tiene una existencia independiente de m. Las cualidades son cualidades de un objeto y el objeto con sus cualidades, tiene en la con~ cienca, una pretensin de realidad. Este carcter de realidad es lo que nos permite distinguir una percepcin de una aparien-

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cia alucinatoria. En sta e! objeto y sus aspectos permanecen . idnticos. La existencia real les es extirpada. Toda percepcin tiene, como mnimo, un conjunto de sensaciones y un acto de objetivacin, que le son comunes con la alucinacin, y un acto de "creencia" que le es peculiar. El anlisis de esta dimensin de "realidad" que va implcita en la "creencia" y nos permite distinguir una cosa vista de una cosa alucinatoria, no nos interesa por e! momento. Bstenos consignar que el aspecto-actual-y la objetividad -virtual-no faltan nunca. Con la presencia del primero nos es dada la segunda como co-presente. Ningn acto mental puede prescindir de los dos momentos de la sensacin y la objetivacin y 10 que decimos de la naranja puede extencerse a cualquiera otra cosa percibida o soada y a la totalidad de las cosas de! mundo. El mundo en su totalidad y cada una de sus partes nos son presentes o co-presentes a travs de un aspecto o perspectiva. En los actos de "representacin" propiamente dichosimaginacin, memoria, fantasa- la estructura esencial de la conciencia no cambia. Tambin en ellos son necesarios el aspecto o perspectiva sensorial y el momento virtual de la objetividad. La nica diferencia es que la percepcin agota su realidad en s misma, no hace alusin a otra cosa alguna, mientras que la "representacin" o la memoria-como la pintura o el retrato--no tienen ningn sentido por s mismos sino por su referencia a otra cosa o conjunto de cosas, a otros actos o a otros contenidos presentes, pasados o futuros. Aquella estructura dual se halla implcita en los unos y en las otras--en e! fenmeno presente que realiza la referencia y en el ausente al cual se refiere aqul. Siempre a partir de aspectos diversosformas, colores, perfumes . . . -nos referimos a oh jetos que los trascienden mediante un aao que interpreta aqullos y fija stos. Segn la concepcin positivista o kantiana en los actos de la vida representativa los aspectos sensoriales son 10 inmedia-

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tamente' dado. Los colores. los S'onidos, los perfumes; los vo:.. cablos en su apariencia fontica o grfica, son los "datoS' in' mediatos de la conciencia". El sentido de los unos y d~ los otroS"- deriva de' aquella apariencia primaria. A partir de ellos la actividad de la concienci'a organiza genticamente o cons~ truye' la objetividad y la realidad. Los objetos son posterores a los contenidos empricos y resultan de su elaboracin. La estructura intencional de la conciencia invierte total~ mente el orden de las cosas. Las "apariencias", en cua'n to tales, no son nunca el "objeto" de la conciencia ni los "objetos'" aparecen nunca en su plenitud. A travs de sus mltiples "manifestaciones" la objetividad permanece invisible e idntica. Lo que realmente nos es "dado" no son los contenidos sensoriales sino los objetos mismos. stos se nos hacen presentes a travs de aqullos mediante un acto peculiar de la vida espirituaL Todas las cosas presentes o "'representadas" ofrecen una dimensin de profundidad'. La conciencia que, segn el positivismo, estaba constituda por ,un conjunto de "conteni~ dos, r sensoriales, se convierte en un mbito de virtu-alidades y referencias. Ahora bien: frente a toda la actividad de presentacin o de representacin, la "intencin significativa", esencia de la palabra con sentido, es un acto de simple mencin. No se trata de una diferencia de grado o de claridad. La significacin no es' un esquema vago de la cosa mentada, una imagen ms o menos confusa de la realidad viviente. Es posible " pensar" con claridad y distincin perfectas un teorema matemtico y analizarlo en sus articulaciones internas sin acudir para nada a los objetos cqrrespondientes. Los actos de presentacin o de "representacin" pueden ser, en cambio, oscuros y confusos. Entre stos y los de simple significacin meda un abismo. La intencin significativa no posee nada de su objeto. No presenta n representa nada. Se limita a pensarlo. La realidad en ella no es nuna presente sino ausente. No la vemos ni la recordamos' ni la imaginamos. Nos limitamos a mencionarla. A la "plenitud" de la vida representativa opone el pensamiento su "vaco",

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La presencia de los objetos en los actos representativos otorga a stos una calidad, en cierta manera, pasiva. En ellos la realidad es simplemente recibida por el sujeto. En la funcin significativa la conciencia es radicalmente activa. Mentamos un objeto ausente y entendemos aquello que mencionamos. Referencia pura e inteleccin. Tal es la rea'l idad del "coni " , :C ; : ~-, cepto ". , . : "'~1 A pesar de esta diferencia fundamental la "intencin significativa" tiene algo de comn con todos los fenmenos de la vida represev.tatva. Nunca falta en ella el elemento sensorial -representado en este caso por la palabra- ni el elemento objetivo-trmino de la acti'Vidad de referencia. En toda signifi,cacin hay un apoyo mnimo en la percepcin. Correlativamente no hay fenmeno alguno de la vida perceptiva o representativa que no lleve implCitas infinidad de significaciones y alusiones. Toda representacin nos proyecta a un mundo virtual, a un horizonte remoto que se pierde en las ltimas profundidades del universo. Ahora bien: la ausencia del objeto al cual alude el acto de "intencin significativa" da a ste una estructura peculiar. Es de una parte un acto de un espritu viviente. Pero en este acto se halla ya implcito un "contenido" mediante el cual adquiere el sentido objetivo que le es propio. No es la significacin una experiencia subjetiva y arbitraria. Tiene una estructura peculiar que permanece idntica a pesar de las diferencias empricas de las palabras. En el momento en que pierde su identidad pierde SU sentido, deja de tener una significacin y se convierte en otra. La "intencin significativa" es una unidad en la multiplicidad. Si decimos: "los tres ngulos de un tringulo valen dos rectos" o "Napolen fu vencido en Waterloo", estas proposiciones implican una serie de actos de pensamiento diversos que sirven de soporte a la significacin. Pero aquello que significan, el sentido de la significacin es y permanece igual a s mismo. Esta consistencia "objetiva" que constituye la significacin en un esquema inmvil, permanente e idntico es 10

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que hace posible ' que convengamos todos en ella, y la entendamos y que a partir de ella seamos aptos para desarrollar un dilogo, una narracin o una demostracin. La multiplicidad de los interlocutores y los azares de sus experiencias individuales dejan a la significacin intacta. Su sentido es funcin de su identidad. En un cierto sentido la palabra expresa el contenido idntico de los actos de significacin, aquello que la significacin significa. En el sentido ms estricto se trasciende a s misma y expresa, mediante su sentido idntico, el objeto ausente a que hace referencia. Cuando hablamos de Napolen o demostramos el teorema de Pitgoras el sentido de las palabras se halla presente ante nosotros. La realidad misma a la cual nos referimos se halla ausente y lejana. Es evidente que las palabras expresan en primer trmino la significacin que hace posible el dilogo. P ero la significacin y el dilogo que se funda en ella no terminan en s mismos. M ediante ellas hacemos alusin a realidades remotas que pretendemos describir, demostrar y conocer.

LA PLENITUD INTUITIVA

De ello resulta que la intencin significativa-mediante la cual damos sentido a la expresin y dinamicidad psquica a la palabra-si bien es necesaria a la significacin , no le es suficiente. La orientacin mental no termina en ella sino que a partir de ella se bifurca. La intencin significativa es una simple aspiracin. Aspira constantemente a ser verificada mediante la presencia real de la cosa que significa. En ausencia de su objete permanece "vaca". Slo con su presencia puede hallar plenitud y satisfaccin. Husserl compara las palabras con sentido a una letra de cambio. La significacin es un instrumento de crdito, una letra girada a la intuicin. No tiene valor al guno si no es aceptada y realizada. La " intencin significativa" se limita a in-

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corporar al fenmeno psicofisiolgico de la palabra una refe~ rencia mental determinada. sta requiere y reclama un acto complementario que d un contenido intuitivo a su aspiracin. En otros trminos: ' la significacin aspira a la plenitud de la evidencia. Es preciso que la realidad a la cual alude sea, en efecto, vista. Resulta por tanto, que significar es adherir a un vocablo un acto de mencin o "intencin significativa", al cual corres~ ponde un acto de cumplimiento de la significacin. La inten~ cin fija un contenido unitario e idntico. El cumplimiento da una comprobacin intuitiva a aquel contenido. Claro es que la expresin, la "intencin significativa" .y la aspira<:n al cumplimiento intuitivo no son tres actos dife~ rentes. La palabra-el "logos"-nos orienta inmediatamente a su sentido y el sentido se dirige, sin ms, a la cosa mencionada en l.

Fcilmente se comprender que el mbito de las significa~ ciones sea enormemente ms amplio que el de los cumplimien~ tos. No todas las intenciones se realizan o comprueban y al~ gunas son por definicin irrealizables, eternamente "vacas". No slo esto. Hay significaciones que no requieren ni esperan cumplimiento alguno. Se limitan a referirse, a partir de un islote de presencias, a un horizonte lejano, sin esperanza al~ . guna de hallarse un da en presencia de l. A este tipo perte~ necen, por lo pronto, la mayora de las significaciones implcitas en la percepcin. No slo las proposiciones y las palabras que las consti~ tuyen son aptas para obtener una significacin idntica. In~ duso las expresiones parciales y las proposiciones incompletas -por ejemplo, la hiptesis de un juicio hipottico: "si la suma de los tres ngulos de un tringulo . .. " - tienen un contenido ideal, un sentido idntico e intransferible. Hay paiabras sin ninguna significacin-por ejemplo: "viento es para cuatro encima". No mientan propiamente na~

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da. Otras, aun teniendo una significacin clara~ -"cuadrado .r edondo", "ecuacin misericordiosa" .. . -no tienen posibilidad alguna de realiiacin intuitiva. Son verdaderas significaciones pero su contenido es absurdo. La mejor prueba de que tienen un sentido es que podemos demostrar y, por consiguiente, entender, que su sentido es absurdo y que, por consiguiente, no.se puede realizar. Lo que es imposible en ellas no es el contenido idntico de la significacin~ -como piensan por ejemplo Erdmann o Sigwart-sino .su plenitud intuitiva. A los contenid.os intencionales de la significacin no es posible que corresponda, en estos casos, ningn objeto efectivo. Les falta una significacin " verdadera". Pero tienen una significacin. Precisamente una significacin "falsa". Hay significaciones en fin, que no pueden Ser realizadas .0 porque no ha sido todava hallado el dato intuitivo que les corresponde o, simplemente, porque no han sido todava formuladas. Lo cual no impide que de algn modo existan y que algn da 10 puedan ser.

EL SENTIDO DE LA VERDAD

La verdad ha sido definida, segn frmula tradicional, como la adecuacin del imelecto a la cosa, La definicin parece natural y clara y, e.n alguna medida, nadie la ha puesto nunca en duda. Si la verdad aspira a decir lo que las cosas son o no son es preciso que la frmula intelectual en la cual la enuncio corresponda con la realidad a la cual aspir.a. La verdad de un juicio consiste en ,su concordancia .COn la realidad. .P ara cerciorarme de si aquello que enuncio es o' no verdad no tengo otro remedio que comprobarlo. Si la relacin que establezco realmente existe, ,el juicio ,es v.erdadero. En el caso contrario, falso. Pero en qu consiste exactame.n te la coincidencia delpensamiento con la cosa? Slo es posible comparar el pensamiento con su objeto si el objeto me es ya de alguna manera conocido. 62

incgnita cmo ~.stablecer la .co.n~xin? Para comparar mi pensame:nto con la cosa es pr~cisp qu~ la cosa se haga presente a .mi pensamiento. Lacomproba~ cin del pensamiento presupone ,el conocimiento de aquello mismo que aspiro a -'Conocer. El crculo vicioso es evidente. Si la relacin ~ntre el pensamiento y la cosa es sta no ppdr. nunca realizar la coincidencia que apetezco. De ab todas las dificultades para llegar a la determinacin del senti~o de la verdad. A partir del Renacimiento la cosa resulta clara. Lo vimos ya .en .e1 captulo anterior. Si no me es posible valorar el pensamiento mediante SU confrontacin con una realidad en s incgnita no tendr ms remedio que buscar en el pensamiento mismo la .medida de la realidad y de la verdad. La "verdadera" r.ca1idad se hallar en las articulaciones del juicio, la verdad se confundir ,con la inteligibilidad. La "claridad" y la "distincin" ,de las ideas ser el nico criterio legtimo para distinguir la verdad del error y hallar su ltimo fundamento en la relacin lgica inmanente entre el sujeto y el predicado. El principio de razn suficiente exige u.na cadena de razones, una serie de deducciones analticas, que, de fundamento en fundamento, nos conduzcan finalmente a la intuicin de una perfecta ide. n tidad. Nada hay sin razn sufiiente. La ciencia perfeaa debe ~e.r ntegramente a priori. La tarea de la Ciencia no puede s.e! otra que e.sc1arecer y fundamentar. en Un anlisis ~:xhaustivo, las articulaciones 1gica.s que res.ultan de la intuicin de las "ideas simples" y de sus con-exiones racionales.. Es la idea de una "matemtica univ.ersal'.', iniciada por De.scarte:s y llevada a sus ltimas .consecuen.as .e.n la obra d-e Leibniz. De ahiresulta que lo real es un caso particular de 10 po~ sibl~ y lo posible aquello que . s eso.mete a las frmulas de 1a Razpn. Vna conexin posible e.s una conexin pensable y pen6able ~ aquello que no ofrcce J,;ontradiccin. Hallar la v.er.dad es destruir, mediante el anlisis, las contradicciones apa:rent.e:s" reducir la diversidad a la identidad, la multiplicidad .a la uni. dad. Una Ciencia que establezca todas las condiciones de 10 Sj la

realidad~s totalment~

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posible y 10 co-posible, determinar, entre stas, las condiciones de la realidad. Para ello es preciso que la Lgica-Ciencia de las Cencias--demuestre los principios. Demostrar los principios es reducirlos a la identidad fundamental. As, la frmula de la adecuacin se invierte. No se define ya la rectitud de las proposiciones por su correspondencia a una realidad en s. hipottica y lejana. La realidad se reduce ntegramente a las condiciones del pensamiento. "El orden y la conexin de las ideas es igual al orden y la conexin de las cosas"-Spinoza-. Todo lo real es racional, todo 10 racional real. El argumento ontolgico queda reducido a una consecuencia del principio de universal racionalidad-Leibniz. Poner en duda esta correspondencia unvoca de las conexiones de la verdad y las conexiones de la realidad, de::; tituir a la Lgica de su validez ontolgica, trae como consecuencia inevitable la negacin de una y otra y, por consiguiente, la negacin, del sentido de la verdad. De ah que el empirismo que niega aqulla se reduzca, en ltimo trmino, a escepticismo y reduzca la verdad cientfica a una derivacin de las leyes del hbito. La situacin no cambia con la substitucin de la lgica analtica por la lgica sinttica, realizada por Kant bajo la presin de la crtica escptica. Puesto que la realidad no puede ser una "cosa en s" cuya correspondencia con el intelecto no podra jams ser comprobada es preciso que se constituya en la actividad misma del conocimiento que la piensa. La correspondencia del intelecto y la cosa-mantenida en su definicin "formal"-no puede consistir sino en la fidelidad a las leyes lgicas que presiden, a partir de las categoras, a la constitucin de todo objeto en general. La realidad del objeto se agota en su constitucin de acuerdo con las leyes del juicio sinttico. Las leyes de la verdad y ' de la objetividad coinciden exactamente con las que presiden la actividad sinttica del juicio. La verdad depende de las leyes del pensamiento y se constituye en l. Como en el Racionalismo, la verdad sigue conjistiendo en la determinacin de las condiciones de la posibilidad. Para

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llegar a ella es predso realizar un anlisis de las proposiciones sintticas mediante las cuales llegamos a la constitucin de la objetividad. La actividad sinttica de los juicios reduce la multiplicidad evanescente de las sensaciones a la unidad sinttica de la conciencia. La aspiracin de la Ciencia, en 10 fundamental, no cambia. La Razn sigue siendo la medida de s misma y, por consiguiente, de la verdad y de la realidad. Esta situacin, ya clara en Kant, se pone de relieve de una manera particular en las construcciones sintticas de Hegel y, ms tarde, en el anlisis metdico de la actividad cientfica que realiza Cohen y la escuela neokantiana de Marburgo. El ideal de la ciencia se halla en la perfecta racionalidad, en la reduccin ntegra de la multiplicidad problemtica de las sensaciones a la trama intelectual de las categoras. Una vez ms, "lo racional es real y lo real racional". La ontologa hallaba en el racionalismo leibniziano su exacta correspondencia con la actividad lgica, mediante una "armona" preestablecida. Ahora se confunde con ella. El estudio de la realidad se reduce ntegramente al estudio de las condiciones de la Razn. Fcil es darse cuenta de la ntima conexin de todas las formas del idealismo racionalista con la constatacin cartesiana del Cogito. Presupuesta la independencia de la conciencia y su realidad absoluta y ltima, todo se reduce en una u otra forma a "contenido de conciencia". El conocimiento no puede consistir en otra cosa que en la reduccin de las cosas a la unidad de la conciencia que las piensa. La reduccin a la uni-\ dad del pensamiento se realiza en el racionalismo analtico de Leibniz-por ejemplo-mediante la reduccin al princ:pio de identidad ; en el racionalismo sinttico, que se origina en Kant, mediante la reduccin a la unidad sinttica de la conciencia. En uno y otro caso, la unidad del Ser resulta de la articulacin de los juicios en la unidad idntica que les sirve de fundamento.

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La filosofa de Husserl-5.

EVIDENCIA. INTUICIN

La transformacin radical del concepto de conciencia realizada por Husserl, bajo el influjo de Brentano, le permite restituir su sentido a la vieja frmula de la "adecuacin", de tal manera que deje de ser una simple definicin nominal y formal, indudable pero vaca. y se convierta en la base de una nueva Filosofa. El sujeto slo es algo en la medida en que se halla en presencia del mundo. La verdad no puede ser ya la adecuacin de las representaciones subjetivas con la realidad existente. La conciencia no se dirige a sus "representaciones" . Se halla constantemente en presencia del Ser. Esta presencia personal de los objetos ante el sujeto constituye el fenmeno originario de la verdad. As, de 10 que dijimos antes se desprende que la verdad . no es otra cosa que la correspondencia de la "intencin significativa" con la intuicin que le otorga la plenitud de la evidencia. Si denominamos a la primera "pensamiento" y a la segunda "cosa", podremos decir con todo rigor que la verdad es la adecuacin del intelecto con la cosa. La diferencia entre uno y otra reside simplemente en el carcter intencional que anima al acto de plenitud. El error de la Epistemologa tradicional depende de considerar que la diferencia entre el acto del intelecto y la cosa con la cual la correspondencia se realiza consist~ en el hecho de que el primero nos pone en contacto con una "representacin" o "imagen" de la realidad y la segunda nos ofrece la realidad misma. El problema de la verdad se reduce al de la correspondencia entre la "imagen" y la realidad que aqulla representa. Entre dos objetos-el objeto mental y el objeto real-la adecuacin se establece o no. En el primer caso tenemos la verdad. En el segundo, el error. Plantear el problema as es entrar en un callejn sin salida. Como hemos visto, el contacto con el objeto es siempre un contacto mental. El " realismo ingenuo", conduce, una vez

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ms, al idealismo subjetivo. La realidad a la cual aspiro, al hacerse presente, se convierte ineludiblemente en "represent"acin " . Y toda representacin es "mi" representacin. En realidad, entre el objeto que el pensamiento menta y el objeto a cuya presencia aspira, no hay diferencia alguna. La diferencia no se halla en la naturaleza del objeto sino en la manera de referirse la concienda a l. En el primero el objeto -el mismo objetO--se halla ausente. En el segundo se hace presente. En el primero, la intencin mental 10 menta sin alcanZarlo. En el segundo, vive en presencia de l. No es que en el acto de pensamiento puro el objeto se halle en el " interior" de la conciencia y en el acto de intuicin "fuera" de ella. Si fuese as el conta<:to se hara imposible y aspirar a realizarlo nos conducira a un regreso al infinito. En uno y otro caso, el objeto se halla "dentro" del pensamiento, es decir, en la esfera de la vida de la conciencia. Pero, en uno y otro, por definicin, la conciencia se trasciende a s mi: ma y se refiere a algo que se halla ms all de la esfera subjetiva. El acto de intuicin no es un acto de trascendenda que se aada a la inmanencia del pensamiento. Lo que caracteriza a ambos no es la contraposicin entre 10 inmanente y 10 trascendente sino el hecho de que la transcendencia se realiza de una manera diferente. En la intencin significativa la palabra significa una cosa, se refiere a ella. La cosa a la cual se alude no es todava "conocida". El conocimiento consiste en la confirmacin intuitiva de aquello que en el acto de pensamiento era simplemente mentado. El pensamiento " vaco" se llena de pronto. La cosa lejana se hace evidente "en persona" . As, la adecuacin no se realiza entre "mi representacin" y una realidad "en s" incgnita sino entre un a<:to de intencin significativa en el cual la cosa es simplemente mentadael concepto-y un acto intencional en el cual la cosa se me hace presente en su consistencia propia- la plenitud intuitiva. Si el objeto, ausente en el acto de significacin, se me hace presente en la intuicin tal como 10 haba pensado, es decir, de acuerdo con el sentido de la palabra que 10 expresa, ten-

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dremos la verdad. En el caso contrario el error. En el pnmer caso la "intencin significativa" se realiza. En el segundo, al intentar realizarla nos "decepciona". "Realizacin" y "decepcin" constituyen la alternativa que nos permite calificar a un acto de pensamiento de verdadero o falso. Si yo pienso en "una rosa encarnada" sin que la rosa me sea dada ni en la percepcin, ni en la memoria ni en la fantasa, y para comprobar mi pensamiento me pongo en presencia de la cosa y veo que, en efecto, es una rosa-aquella rosa que haba mentado--y encarnada, mi pensamiento era verdadero. En el caso contrario, errneo. Pero en ambos el "pensamiento" y la "comprobacin" son "fenmenos de conciencia" y en ambos la candencia es una actividad intencional que va ms all de s misma y aspira a la trascendencia. Claro es que para que la concordancia o la discordancia se realice es preciso gue se halle en la base de la comprobadn una coincidencia mayor o menor. La ausencia total de concordancia nos hara imposible comparar nada. Para saber si la rosa es encarnada es preciso por lo menos la presencia de la rosa. Para saber si es rosa o no, es preciso la presencia de .. algo". Si no veo la rosa no podr saber si es encarnada o no. Si no veo nada no podr saber si me hallo o no en presencia de una rosa. La decepcin que el error comporta implica de alguna manera una realizacin y una plenitud. El error se basa en una negacin, no en la simple ausencia de conocimiento. Es tambin un conocimiento: el conocimiento de que 10 que habamos pensado no era tal como lo habamos pensado, o en parte o en su totalidad. La decepcin intuitiva es siempre un fenmeno de relacin. La existencia de la esfera del pensamiento puro nos permite establecer una distincin clara entre la verdad y el error y separar la esfera del pensamiento de la esfera de la realidad. Como veremos ms adelante, esta contraposidn no tiene nada que ver con la distincin tradicional entre los actos intuitivos y los actos discursivos del espritu, entre 10 que nos es dado antes de toda actividad espiritual y 10 que es construdo

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o deducido mediante la actividad del intelecto. Significa simplemente que, en una u otra forma, las realidades a que alude el pensamiento pueden hallarse de alguna manera ante men la percepcin o en la memoria, en la imaginacin o en la fantasa. Esto nos pone en ntimo contacto con otra teora clsica para determinar el "criterio" de la verdad. La verdad nos es dada en la evidencia y slo en la evidencia. Para saber si aquello que pienso es verdad o no, no tengo ms remedio que "ver" si el sentido de las palabras corresponde con el sentido de la cosa que mento. Slo la " visin" directa nos permite calificar una proposicin de verdadera o falsa. Claro que no hay que confundir esta evidencia con el "sentimiento de evidencia" de que hablan las escuelas empiristas y mediante el cual se aade a la presencia de determinados "contenidos" sensoriales una "creencia" subjetiva. La evidencia no es un sentimiento subjetivo que acompaa a determinados fenmenos de la conciencia emprica sino una forma de intencionalidad en la cual el objeto nos es inmediatamente dado. Mediante ella la conciencia se halla en presencia inmediata del Ser. Y el Ser que me es de esta manera dado es el nico ser del cual es posible razonablemente hablar. Toda su transcendencia se realiza en la inmanencia. Carece en rigor de sentido hablar de un ser " dentro" de la conciencia y de un ser "fuera" de la conClenCia. El problema de la Teora del conocimiento queda planteado de un modo realmente nuevo, lleno de fecundidad. A partir de l, nuevas perspectivas insospechadas se ofrecen a nuestra consideracin. No se trata ya de investigar la relacin problemtica entre dos realidades previas e independientesel pensamiento y el mundo-sino de determinar el sentido de la transcendencia en la inmanencia, que constituye la vida de la conciencia, en cada una de sus esferas. La presencia del objeto "en persona" , ante el sujeto es el hecho primordial. El sentido de la vida est en funcin del objeto que en cada momento se constituye ante ella. Las "intenciones" de la con-

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ciencia, las formas de la intencionalidad son mltiples y diversas. Intentar comprenderlas en su rica multiplicidad, descubrir cada uno de sus recintos, precisar las diversas maneras de dirigirse un sujeto a un objeto, determinar la orientacin, la forma y el sentido de cada una de sus aspiraciones, descubrir el fundamento vital de cada una de las esferas de la objetividad, poner en ntima conexin en el hecho de transcenderse, definidor de la vida de la conciencia, las orientaciones de la vida y las estructuras correlativas del mundo . .. : tal ser la tarea de la nueva Epistemologa 1).

LA INTUICIN SENSIBLE

La comparacin que hemos realizado antes entre los diversos actos de la vida representa.tiva nos permitir ahora precisar con mayor rigor los diversos grados de evidencia que nos es permitido alcanzar y la estructura de la dinmica de la vida espiritual mediante la cual aqulIa se alcanza. Se ofrece, en primer lugar, mediante la presencia de las "sensaciones"-"reflejos y sombras"-que .c onstituyen la zona "material" de la conciencia 2). Puede realizarse tambin en todos los actos de presentacin y "representacin"-memoria, imaginacin, fantasa, percepcin . .. -que hemos descrito por su oposicin al "pensamiento puro". En todos ellos los objetos se nos dan por s mismos, la "intencin significativa" se confirma e il\istra de un modo ms o menos perfecto y adecuado, los objetos nos son dados como un conju'nto ms o menos complejo de aspectos y perspectivas. El acto intuitivo no es nunca una simple per.cepcin ni una simple imaginacin. En l van siempre implcitos elementos imaginativos y ele1) Esto slo adquirir su pleno en los captulos siguientes. 2) Ms adelante. en el captulo "material" de las "sensaciones" en la la constitucin de la estructura de la

sentido en conexin con 10 expuesto V. veremos la funcin de esta capa dinmica de la vida espiritual y en conCiencia.

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mentas perceptivos. Unos y otros pueden ser ms o menos numerosos, desarrollarse con mayor o menor vivacidad, alcanzar un predominio ms o menos decisivo, aproximarse de un modo ms o menos perfecto al cadcter de veracidad y de "realidad" propios de la realidad perfectamente percibida. Si veo la silueta de un hombre, tras un matorral a la luz del crepsculo, es preciso que la "interprete". Intervienen en la interpretacin el pensamiento, el recuerdo, la fantasa. El cuer. po de 10 realmente percibido se reduce a un mnimo. No me es fcil determinar dnde termina la fantasa y dnde empieza la realidad. Si me acerco a ella la realidad avanza, se desvanece gradualmente . la ficcin. Si la ilumino se desta<:a de la sombra un perfil claro. A plena luz y a una distancia adecuada la reconozco y la identifico en su plenitud. No es difcil imaginar, en cualquier acto intuitivo, una serie gradual de una naturaleza anloga, que nos llev~ desde 10 ms imperfecto, impreciso y vago hasta 10 ms perfecto, destacado y concreto. En el primer fenmeno de la serie, la percepcin, nunca ausente, se reduce a casi nada. En el ltimo se sita en primer plano y da fisonoma a la totalidad del acto. En ninguna "representan"-ni aun en la ms imperfecta-dejan de intervenir autnticas percepciones fragmentarias. En ninguna percepcin -ni aun en la ms perfecta-se hallan totalmente ausentes elementos de memoria, de fantasa y aun de pensamiento. A medida que aumentan los elementos realmente presencon mayor vites, que la cosa se nos ofrece con ms detalle y vacidad y realidad, pos acercamos al ideal del .conocimiento intuitivo que halla su perfeccin en los actos de "percep<:in". En ellos la evidencia llega a su plenitud, la presencia del objeto se hace perfecta. Los contenidos " representativos"-de imaginacin, de ~emoria, de fantasa . . . - , sin desaparecer nunca, se reducen al mnimum. La conviccin indubitable de haJIarnos en presencia de algo real llega a su mximo grado. Slo en la percepcin se nos hace inmediatamente presente el Ser. Slo reflexionando sobre ella es posible hallar el fundamento y el origen de la nocin misma de la existencia. Ella es

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el paradigma de toda evidencia, de toda verdad y de toda realidad. Ello no significa, no puede significar en el conjunto de la concepcin fenomenolgica, una vuelta al empirismo inglsBerkeley, Hume . . . - . El contenido de la percepcin no es el simple reflejo de un objeto transcendente ms o menos indeterminado ni la mera presencia de contenidos sensibles que agoten su realidad en la inmanencia. El ser no se agota en la "percepcin" 1). La percepcin sensible no es sino la apariencia o el aspecto mediante el cual se nos ofrece el ser. La intencin mental distiende las apariencias y les da un sentido, una estructura objetiva y una dimensin de profundidad. Slo por ella la multiplicidad emprica lleva implcita una objetividad y se convierte en una "percepcin" en el sentido plenario de la palabra. No se olvide que los elementos empricos de la sensacin son tambin necesarios-en forma de palabra o de smboloal acto meramente significativo del pensamiento puro El vocablo oral o escrito constituye la base sensorial e intuitiva del acto de pura referencia. Su originalidad no consiste en que en la "intencin significativa" la "materia" emprica sea ausente y en el acto de plenitud intuitiva. presente. Sin una base sensorial el pensamiento se perdera en el vaco de la nada. De otra parte. la significacin no es algo exclusivo del lenguaje. En toda presencia hay un halo de referencias ms o menos remotas. toda percepcin va impregnada de pensamiento. En cualquier perspectiva sobre el universo o soore cualquiera de sus partes se halla implcito y co-presente el mundo entero

1) En el sentido de Berkeley. Como es sabido. para Berkeley. como. en general. para el empirismo ingls. la percepcin se confunde con el conten ido emprico de la sensacin. As. al reducir el ser a la percepcinesse est percipi-Io redu"ce a la pura inmanencia . Sin en bargo . en algunos momentos. cuando habla Husserl del contenido intuitivo de la sensacin tomo algo "anlogo" al objeto transcendente. el contacto con el empirismo ingls es evidente.

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como un horizonte infinito al cual la intencin mental se refiere sin jams alcanzarlo 1). De todo 10 dicho' se deduce que la evidencia perfecta no se realiza nunca en la percepcin "externa". Su contextura propia 10 impide. El objeto "fsico" que la percepcin ofrece se da siempre en una serie inagotable de perspectivas Todo aspecto hace referencia y remite a otro. La cosa misma no nos es nunca presente en su plenitud. Su percepcin es esencialmente ms o menos "inadecuada" . Las experiencias sucesivas pueden deshacer 10 que, de pronto, aparece como real y convertir la percepcin en apariencia alucinatoria. Slo la "concordancia" de los "fenmenos" mediante los cuales la realidad se revela puede constituir un criterio suficinte para juzgar acerca de ella. En cualquier momento puede surgir la discordancia y convertir la realidad en ilusin. La percepcin perfecta y adecuada se alcanza slo en los fenmenos de la experiencia "interna". Como veremos ms adelante, "los datos inmediatos de la conciencia" aparecen siempre en su plenitud y nos son dados con perfecta adecuacin. Ello es la base del mtodo fenomenolgico en su ms depurado rigor 2). De todo lo dicho se desprende una afirmacin de la mayor trascendencia. Desde Aristteles se ha dado siempre por supuesto en una u otra forma que la verdad se halla en la frmula del juicio. El problema de la verdad surge en el momento en que trato de ver con qu derecho atribuyo al sujeto el predicado en la proposicin. Toda la dificultad reside en ver cmo es posible pronunciar con certeza apodctica el verbo ser y decir de A que, sin dejar de ser A, es al mismo tiempo B. Tal es el problema de la dialctica, es decir, de la Lgica, el problema de la identidad en la multiplicidad. Y puesto que 10 que predico es el Ser, en el problema de la Lgica va implcito el problema de la Ontologa. Fcilmente se comprender que la descripcin que acaba1) 2)

Vid. Cap. V. Vid. Cap. VI.

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mas de esbozar invierte totalmente los trminos de la cuestin . No es posible ya que el concepto de la verdad se desprenda del anlisis del juicio ni Cijle lo presuponga: Por el contrario, la posibilidad del juicio presupone el concepto de la verdad y es posterior a l. Previo al enlace de las significaciones que el juicio realiza es la significacin simple de la palabra y su aspiracin a la plenitud intuitiva. Y esta plenitud slo es posible realizarla en la intuicin. La intuicin no es un modo de conocimiento entre otros que coadyuve con ellos en la actividad total cognoscitiva. Es el fenmeno p~imitivo y originario que hace posible la verdad. Si el juicio aspira a la verdad deber hallar para sus frmulas complejas una comprobacin anloga a la que nos da la evidencia perceptiva. La nica diferencia deber consistir en que, as como en el primer ,caso, la correspondencia se realiza entre el acto de referencia simple a un objeto y la percepcin en la cual aqul se me revela, en el segundo se realizar entre la referencia compleja a un conjunto articulado de ob jetosel juicio-y la articulacin misma tal como me sea posteriormente dada en la plenitud intuitiva. En el primero, el objeto al cual me refiero y la plenitud a la cual aspiro, son una realidad simple-la rosa, la estrella, el tringulo-. En el segundo, una realidad compleja y sutilmente organizada-la rosa encarnada, la estrella como centro gravitatorio, la relacin entre el cuadrado de la hipotenusa y el cuadrado de los catetos. Claro es que la plenitud intuitiva no podr realizarse en este caso mediante actos de percepcin. Si la verdad a la cual el juicio pretende no debe permanecer en el estadio de mera aspiracin ser preciso que al lado de la plenitud intuitiva que la percepcin nos ofrece existan otras posibilidades de evidencia y otros tipos de comprobacin. Esta necesidad se hace ms urgente si atendemos al hecho, que hemos puesto de relieve antes, de que una gran parte de las significaciones aun las de estructura ms simple, no es posible que hallen su comprobacin en la percepcin sensorial. Es imposible que la igualdad, la diferencia, el mirigono, la
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belleza, la justicia .. . se nos hagan jams presentes en el cuer- . po de la percepcin, Esta doble urgencia nos lleva ineludiblemente a la delimitacin y descripcin de realidades que, siendo innaccesibles a la intuicin perceptiva, nos permitan la confrontacin de las significaciones y de los contenidos -complejos que formulan los juicios y las significaciones "universales" , Tales son las "esencias" y los complejos " categoriales", Ellos hacen posible la " intuicin esencial" y la " intuicin categoria!" ,

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CAPTULO IV

FORMAS Y ESENCIAS
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

La evidencia perceptiva, la presencia de una cosa ante m, es la base sobre la cual descansa la teora de la verdad y el modelo elemental de toda evidencia. No es la nica forma de evidencia. La intencin mental, en los actos de significacion y en los de plenitud intuitiva, no se refiere n<:amente a los contenidos de la percepcin sensible sino a constelaciones ob jetivas ms complejas. La necesidad ineludible de stas nos lleva resueltamente al planteamiento del famoso problema de los universales. La ciencia tiene por objeto 10 universal, afirma Aristteles. Pero la realidad es individual. El primer acto del espritu cognoscitivo es la sensacin. Y no es posible sentir 10 general. El conocimiento comienza con la percepcin sensible. No es posible que termine en ella. Pertenece a otra esfera del Ser. La dificultad de reunir 10 mltiple en lo uno, planteada desde' los orgenes del pensamiento griego, alcanza en Platn su' definicin ms clara y llega hasta nosotros, a travs de la historia, como uno de los problemas ms arduos de la Epistemologa.

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Es el problema. del "concepto" 1) . .El concepto-concebido como lo que hay de comn, universal y persistente en cada clase de cosas-es lo nico que nos permite formular proposiciones universales sobre su realidad esencial. Slo la ordenacin de los gneros .y las especies alcanza a destacar 10 que cada realidad tiene de comn con otras y 10 que la delimita en su ser propio. Si faltara esta ordenacin toda definicin se hara imposible: o las realidades permaneceran absolutamente separadas en su nuda individualidad o se confundiran en una unidad sin lmites. En ambos casos resultara imposible el conocimiento y la ciencia. Es, por tanto, necesaria una teora que nos permita descubrir el origen de los conceptos universales, sus relaciones recprocas y su fundamento en la realidad. Todos los problemas de la Lgica, de la Ontologa y aun de la Teologa se hallan pendientes de ello. "La primera cuestin es saber si los gneros y las especies son verdaderos o si son slo formados en el intelecto, nudos y vados". (Porfirio). Las soluciones dadas a este problema se han reducido tradicionalmente a tres. Dos de ellas -el realismo y el conceptualismo- otorgan a los "universales" algn gnero de realidad, bien fuera del espritu o en el espritu mismo. La tercera -el nominalismo- se la niega. Husserl da por supuesto que la hiptesis realista que interpreta las ideas platnicas como la realidad de un mundo situado en un "lugar celeste", ms all de las apariencias es insostenible en el estado actual de los conocimientos. El principio metdico de la intuicin le impide, por otra parte, admitir ninguna hipstasis metafsica. Obviado, as, el peligro de convertir el
1) El concepto en este sentido tradicional no es, naturalmente. 10 mismo que el concepto en el sentido de la mencin. Ya en sta halla 10 general su primera forma. Pero los contenidos idnticos de la significacin no se refieren forzosamente a objetos "universales" ni per;enecen a la rea lidad. El problema de la . realidad de los universales se plantea slo ahora en toda su plenitud.

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problema lgico en un problema cosmolgico queda por' res01ver el que implica la disolucin del problema lgico en un problema causal psicolgico. El conceptualismo moderno -representado especialmente por Locke- incurre en l. Suprimida la realidad ontolgica de las ideas, stas quedan convertidas en realidades psicolgicas. Si no se hallan en el mundo "exterior" no hay ms remedio que buscarlas en la realidad "interior" de la psique. Pla~teado el problema en los trminos tradicionales el nominalismo tiene indudablemente razn. Los universales no son seres "reales". Slo una nueva consideracin de las cosas, l partir de la intencionalidad de la conciencia, nos permitir superar las crticas nominalistas y establecer frente al reino de 10 "real" una nueva dimensin del ser -otro "reino"que otorgue un fundamento al conocimiento y a la ciencia: Para Locke las ideas universales son un dato real de la conciencia. Nada hay en el mundo exterior que constituya una experiencia universal. Todas las cosas que existen son realidades singulares. Sin embargo, salvo los nombres propios, todos los trminos son generales. El ser ideal, en todas sus formas, es un ser en la conciencia que es preciso explicar en el curso "real" de sta. Si en el mundo real slo hay cosas individuales y la conciencia se agota en el curso de la experiencia, de sta habr que partir para explicar las ideas universales. El hecho fundamental es la facultad que evidentemente poseemos de unir o separar las "ideas" simples -sensaciones o imgenes- atendiendo a sus semejanzas y diferencias. Mediante ello separamos por "abstraccin" del conjunto de notas peculiares a una serie de "ideas" algo que les es comn. Las "ideas" devienen generales cuando separamos de ellas el tiempo, el lugar u o~ras crcunstancias que puedan determinarlas a un tipo particular de existencia. Los nombres adquieren la generalidad en el momento en que los institumos como signos de las ideas generales. De esta manera es posible para la conciencia formar libremente las "ideas abstractas" que le sean

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necesarias. Basta para ello destacar sus notas comunes y reunirlas bajo la significacin de un nombre 1) . . La Naturaleza produce cosas semejantes. El espritu toma ocasin de estas semejanzas para formar sus "ideas generales" y sus nombres generales. El concepto de " hombre", por ejemplo, es un nombre general unido a una "idea generar.'. No negamos a l mediante la formacin de algo nuevo sino separando de la "idea" compleja de Jaime, de Mara, de Isabel, lo que es particular a cada una de ella y reteniendo 10 que les es comn. Separando de la idea de hombre su talla y algunas otras propiedades y no reteniendo sino las de cuerpo, vida, sen~ timiento y movimiento espontneo, formamos la "idea" que se denomina " animal". Hay en ello una cierta ficcin y requiere, en ciertos momentos, extraordinaria habilidad. Pinsese si no en la " idea aBstracta del tringulo" que ha de tener todo lo que es comn a todos los tringulos y nada de lo que les es particular. La abstraccin es una necesidad del espritu humano y proviene de su propia imperfeccin, de la imposibilidad -desde antiguo reconocida- de llegar a una intuicin perfecta. La " idea abstracta" es un signo de la imperfeccin humana . Con esta explicacin, en apariencia, tan sencilla, desaparece todo el " misterio" de que se ha hecho tanto ruido en la " Escuela" .

Contra el conceptualismo de Lock~ coadyuvan con Husserl todos los nominalistas ingleses que derivan de aqul. Berkeley, en efeCto, -y con l Hume, Stuart MilI . . . - rehusan al espritu la capacidad de la concepcin de 10 " abstracto" . Yo no s si otras personas tienen esta admirable facultad de abstraer sus " ideas" -dice Berkeley-; por 10 que a m toca hallo en m que tengo la facultad de imaginar o representarme las
1) No se olvida que " idea" es. para el empirismo ingls. todo con tenido sensorial de la conciencia . .

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"ideas" de cosas particulares que he percibido, de combinarlas y separarlas de diversas maneras. Puedo imaginar un hombre de dos cabezas o la parte superior de su cuerpo unida al cuerpo de un caballo. Puedo considerar la mano, el ojo, la nariz, uno tras otro, "abstractos" y separados del resto del cuerpo. Pero sea cual fuere la mano o el ojo que imagino es preciso que tengan una forma y un color particular. Del mismo modo mi "idea" de hombre debe ser la "idea" de un hombre blanco o negro o moreno, derecho o contrahecho, grande o pequeo o de talla mediana. Me es igualmente imposible formar la "idea abstracta" de un movimiento distinto del cuerpo que se mueve y que no sea ni rpido, ni lento, ni curvilneo, ni rectilneo. Una extensin que no sea tangible, ni visible, ni rugosa, ni suave, ni blanca, ni negra, est fuera del alcance de la concepcin humana. Si tratamos de concebir un tringulo que no sea issceles, ni escaleno, que no tenga ni longitud determinada, ni proporcin de los lados, reconoceremos al punto el absurdo de todas las nociones "escolsticas" que se refieren a la "abstraccin". No existen pues "ideas abstractas" o generales propiamente dichas ni en la realidad ni en el espritu. Los "conceptos" en s mismos son una pura nada. Imposible representar o concebir una cosa general. Cuando hay en el espritu algo ms que una palabra es siempre una imagen concreta. El ob jeto del pensamiento o de la imaginacin no es nunca el hombre, el caballo, el tringulo, sino un hombre, un caballo, un tringulo singular y concreto. Siendo ello as, cmo explicar en un mundo de individualidades concretas las palabras con un sentido genrico? Obsrvese que el problema es radical porque, cama reconoce Locke, todas las palabras -menos los nombres propios- traspasan los lmites de la individualidad. Cmo es posible entonces el uso inteligible de las palabras? Para el nominalismo la cosa es clara. Aunque todas las "ideas" sean concretas e individuales ello no significa que no podamos llegar a la formulacin de verdades generales. Cuando

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demostramos las propiedades del tringulo la " idea" presente a nuestro' espritu no es, como cree Locke, la " idea abstracta'" de un tringulo que no sea ms que tringulo -esa idea de un tringulo " abstracto" que sea a la vez tedos los tringulos y ningn tringulo particular es una pura quimera, sino la "idea" concreta de un tringulo particular. De ella podemos sin embargo concluir a todos los dems tringulos si hemos tenido la precaucin de no emplear en nuestras premisas nada que no sea verdad de un tringulo cualquiera. La demostracin es vlida porque al desenvolverla sobre un tri,ngulo concreto hacemos caso omiso de todas las propiedades que no interesan a la demostracin. La "atencin" sita en primer plano las propiedades que nos interesa destacar. Nuestras " ideas" universales son, en realidad, imgenes particulares ligadas a un trmino general que recuerda, con ocasin de la imagen presente, otras imgenes particulares que asemejan en ciertos aspectos a ella. Cuando pronunciamos la palabra caballo nos representamos inmediatamente la "idea" de un animal blanco o negro, de un tamao y una figura det~rminados. Pero por la costumbre de aplicar ,este trmino a animales de otros colores, figuras y tamaos, las imgenes de aqullos, aunque ausentes actualmente de la imaginaCIn son fcilmente recordadas y nuestro pensamiento procede como si estuviesen realmente presentes. As la idea que despierta la palabra general es la de uno cualquiera de los individuos de la clase con las particularidades concretas de su individualidad. Pero estas particularidades son consideradas slo en cuanto pertenecen a la clase. Gracias al "hbito" (Hume) el espritu pasa fcilmente de imagen a imagen y ello nos permite despreciar los trazos individuales de cada una de ellas. Stuart MIlI lleva la teora a la ltima perfeccin. Ante las ideas complejas de objetos concretos -nicas que nos es dable concebir- podemos llevar "exclusivamente nuestra atencin" sobre ciertas partes de ellas y dar a stas, por nuestra "atencin exclusiva", el poder de determinar exclusivamente el curso de nuestros pensamientos tales como la "asociacin" los

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La. filosofa. de Husserl-5.

evoca subsiguientemente. Lo que ms contribuye a este poder es el empleo de signos y sobre todo de nombres. Creamos una asociacin artificial entre los atributOs comunes a un grupo de ob jetos y una cierta combinacin de sonidos articulados o de signos, grficos. Cua~do omos aqullos o vemos stos, despierta en nuestro espritu la "idea" de un cierto objeto que posee aquellos atributos y en esta ,"idea" slo estos atributos son sugeridos vivamente al espritu, mientras que la conciencia que tenemos del resto de la "idea" concreta, permanece dbil. Como el nombre no ha sido directamente asociado ms que a estos atributos puede evocarlos 10 mismo en una combinacin concreta que en otra cualquiera. En diversas realidades concretas se repiten los mismos aspectos. Es posible, por tanto, referir la actividad de la atencin a un aspecto o a un grupo de aspectos de objetos diversos. A estos aspectos semejantes empalmamos un signo o. una palabra. Realizado el empalme la palabra refuerza extraordinariamente la asociacin. Mientras la imagen concreta vara la asociacin del nombre con los atributos que forman su significacin convencional. se hace cada vez ms fuerte. El hbito de esta asociacin agota toda la realidad del concepto. Slo existe l concepto mediante la palabra. La generalizacin consiste, en ltimo trmino, en una tarea de rotulacin.

EL REINO DE LO

IDEAL

La lucha contra la hipstasis psicolgica de 10 universal determina as la evolucin de la moderna teora de la abstraccin, dndole la tendencia resuelta hacia un nominalismo radical. Creyse en efecto que para evitar el absurdo de las "ideas abstractas" de Locke era necesario negar en general los objetos universales como unidades peculiares del pensamiento y las representaciones universales como actos peculiares del pensar. Husserl se halla de acuerdo con el nominalismo en la

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negaclOn formal de la realidad psicolgica de las ideas universales. Lo universal no es algo " real " ni fuera del pensamiento ni dentro de l. Pero entonces se dir : si las especies no son nada en el mundo ni tampoco en el pensamie~to qu son ? Cmo podemos hablar de algo sin que este algo sea por lo menos en "nuestro" pensamiento. La objecin parte de un supuesto falso. Segn l "ideal" es lo que se halla en la conciencia -de ah que se 10 denomine " contenido de conciencia"-. " Real" 10, que no se halla en la conciencia sino que la trasciende. De ah la inclusin de lo universal -desarraigado de la "realidad" tras la eliminacin de la hipstasis platnica- en la psique que lo piensa. El error es patente. Lo mismo ' es " real" lo que se halla " en" la conciencia que lo que se halla " fuera" de ella. "Real" es lo individual en todas sus formas, lo que existe ahora y aqu. La "realidad" se define por la temporalidad. Siendo ello as, es evidente que los universales no son ni. pueden ser " reales" . En oposicin a la temporalidad del ser " real" ofrecen lo " ideal" como un ser intemporal. No haber tenido en cuenta esta distincin es la falla comn a todas las teoras de la universalidad formuladas hasta ahora. Es preciso por tanto restituir a la idea su sentido propio y originario. Ello result ya de la crtica del psicologismo. Lo vimos con mayor precisin al tratar de ddinir el sentido de las palabras por oposicin a la serie de actos psicolgicos a travs de las cuales las formulamos . En la significacin surgi lo ideal en la forma de un contenido idntico y hubimos de oponer el ser individual al ser de la especie, el ser " real" al ser "ideal". Gracias a ste el sentido de las palabras se nos haca inteligible. En los actos de mencin aparece siempre an en los casos en que nos referimos a seres individuales, el "concepto" en su sentido ms estricto. Es lo que denomina Husserl "el reino del lagos" . Gracias a l es posible formular palabras con sentido y ponernos de acuerdo sobre su identidad a travs de los cambios. Toda mencin lleva implcita un "lagos" que le, presta un sentido

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unvoco. El individuo, en su expresin lgica, es especie tambin. Pero ahora el problema se plantea con mayor gravedad. No se trata ya slo de 10 idntico implcito en toda significaClon. Como indicamos ya la mayora de las palabras se refiere a seres que no pueden ser objeto de la percepcin sensible 1). En ellas los universales, en su sentido estricto aparecen con toda nitidez y aspiran a realizarse, en actos de plenitud intuitiva. Es preciso, por tanto, que tengan algn gnero de realidad. Como veremos, la relacin que media entre los ejemplares empricos de una especie y la especie misma en su validez universal --entre las wsas rojas y la rojez, entre las cosas triangulares y la triangularidad, entre las c'Osas bellas y la belleza ...- es anloga a aquella que se establece entre el contenido ideal, uno e idntico, de la significacin y la multiplicidad de los actos mediante los cuales aqulla halla su expresin en la vida.

Previas estas aclaraciones veamos qu sentido puede tener 10 universal en la mente y en qu forma puede hallar la plenitud intuitiva en presencia del ser. En la imposibilidad de encontrarlo en la " realidad" sensorial ser preciso que se nos revele frente al reino ideal de la intencin significativa una existencia ideal en el mundo. Para restituir a la idea su sentido autntico es, ante todo, preciso no confundir este trmino, corno 10 hace el empirismo a partir de Locke. con todo aquello que ocurre en la mente --el conjunto de percepciones sensoriales e imgenes en que se agota su fluir caleidoscpico-. Es necesario tambin separar la idealidad de la especie de 10 que, sin ms precisiones, se denomina ordinariamente. " ideal" . Es evidente que 10 universal puede convertirse en "un ideal". As la Verdad o la Belleza pueden ser el ideal de una vida individual o colectiva.
1)

Ver Cap. III.

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Pero pueden serlo tambin las cosas "reales" e individuales. La vida griega o la personalidad de Goethe, han sido, por ejemplo, "el ideal" de ciertas pocas y de determinadas personas. La idealidad de la especie nada tiene que ver con 10 uno ni con 10 otro. El problema que se nos ofre.ce ahora es el mismo que se plante a Platn, entre la igualdad y la identidad. No es posible derivar la identi,d ad de la igualdad porque sta presupone aqulla. Toda igualdad es identidad ms diferencia. No ,es posible considerar las cosas iguales como generadoras de la identidad especfica puesto que slo es posible llegar <t la comprensin de las cosas igua!s previa la nocin de la identidad. Es la objecin de Platn contra los sofistas. Intentar derivar la identidad de la igualdad o la semejanza es incurrir en un drculo vicioso, aplazar el problema o dejarlo sin solucin. La comparacin de las semejanzas nos llevara a un regreso al infinito y, por tanto a un probabilismo, es decir, en ltimo trmino, a un escepticismo. Es 10 que ocurre a todo empirismo. El problema de la "abstraccin" no es, pues, el problema de la semejanza, sino el problema de la identidad. Es preciso ver cul es y cmo es posible la operacin mental mediante la cual llegamos al ser idntico de la significacin y a la identidad de los contenidos intuitivos ante los cuales la significacin llega a la plenitud de la evidencia. De ello depende la posibilidad del "lagos" en el pensamiento y en la realidad y la fundamentacin de la Lgica y de la Ciencia que se cimenta en ella. Slo de los contenidos ideales idnticos es posible predicar la verdad o el error, decir algo con sentido unvoco y comprobarlo. Estas entidades ideales no pueden hallarse en parte alguna. Por definicin no pueden ser "realidades" ni es en este mundo ni en mundo alguno. No es posible que existan en un "lugar". Esta afirmacin radical de su "idealidad" pura califica a la Filosofa de Husserl de "idealismo" en un sentido mucho ms extremo que el de Platn. Toda "realidad" resulta condicionada en su existencia propla por la "idealidad" de la especie.

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Las espeCIes ideales condicionan la posibilidad mlsma de un mundo con sentido.

El empirismo falla en todas sus solucion'es por no detenerse a fijar con rigor descriptivo la situacin exacta de las cosas. Desatiende y elimina aquello mismo que trata de explicar o lo da por supuesto sin darse cuenta y se funda en aquello mismo que 19nora. Es necesario ante todo ver en su realidad intacta, tal como se dan en la conciencia inmediata, los fenmenos de la ideacin y de la abstraccin. El hecho es que nos hallamos inicialmente con palabras que designan individualidades concretas mientras que otras designan tipos y esendas genricos. stas no se refieren para nada a la cosa individual que se halla ante m. Por ejemplo, en el caso de los nmeros: yo tengo ante m el nmero 30, escrito sobre el papel, con una tinta de determinado color. Esta representacin individual no es el objeto que mento cuando digo "treinta". El guarismo sirve slo de base para un acto de referencia que, a partir de aqul, me sita ante una unidad irreal, centro de referencia en torno al cual es posible considerar como casos particulares todos y cada uno de los nmeros de treinta unidades, sea -cual fuere la forma sensible mediante la cual se me hacen ostensibles. Si cambio la intencin mental y me dirijo a la representacin grfica en su realidad concreta, distingo perfectamente sta del nmero 30 en el cual van implcitos todos los nmeros de igual magnitud. El guarismo se halla aqu en mi mesa escrito en un papel. El objeto ideal, centro de todas las referencias y representaciones posibles, no se halla en lugar alguno, ni aqu ni fuera de aqu. Pero se hace presente dondequiera que aparece una coleccin de treinta unidades. Mi mencin y su cumplimiento son en cada caso actos concretos y temporales. Aquello que mento y aquello que compruebo son contenidos abstractos que se ciernen ms all del curso temporal. Esta situacin tan clara el empirismo la niega perentoria-

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mente, la pierde de vista y la suprime sin prestarle una consideracin adecuada, sin darse cuenta de que todas sus afirmaciones la llevan necesariamente implcita --como la semejanza, la igualdad-o En su lugar, de acuerdo con el mtodo naturalista, introducen una serie de procesos hipotticos que no aparecen jams en la actitud espontnea de la conciencia. Si su intento se limitara a formular una hiptesis sobre la formacin gentica de la idea en la conciencia no nos sentiramos forzados aoponerle objecin alguna de principio. Pero su aspiracin no se limita a ello sino que pretende, mediante una consideracin gentica y causal, disolver las estructuras lgicas y ontolgicas en el curso temporal de la psique y demostrar que aquello que hallamos en la conciencia inmediata de un modo evidente, en realidad no existe, es una simple ilusin que es preciso "explicar" y reemplazar o por una realidad hipottica, menos Stensible, pero sumisa a los imperativos del mtodo de la ciencia natural. Se cree obligado a somefer a los cuadros de la Naturaleza aquello que por su constitucin inmediata se muestra rebelde a ellos. La confusin nace del prejuicio segn el cual todos los fenmenos de conciencia deben sernas dados segn el modelo de la intuicin sensible. Ello induce a resolver la significacin de las palabras universales y su plen,itud intuitiva, que sobrepasan aqulla y son, por tanto, "misteriosas" y problemticas, en los contenidos de la sensibilidad. Olvida que -com!Q vimos al tratar de la significacin- las sensaciones que se asocian a la intencin mental y le sirven de soporte no son aquello que la palabra significa ni aquello que aspira a realizar en la evidencia, que la intencin mental transciende constantemente la capa superficial de la sensibilidad. Si no fuera as, si las significaciones y los sentidos y su plenitud correlativa no transcendieran las imgenes que llevan asociadas, no sera posible el lenguaje ni su correcta inteleccin. El equvoco que lleva consigo esta identificacin de las ideas con las imgenes impide distinguir entre los actos de la

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representacin y los contenidos y objetos a los cuales los actos se dirigen. Si todo 10 que ocurre en la conciencia es "idea" o imagen -como resulta del empirismo de Locke y de las doctrinas que 10 siguen- pierde sentido hablar de la idea como idea de "algo". La intencionalidad de la conciencia queda di:uelta. El objeto de la actividad intencional se convierte en imagen o "idea" y todas y cada una de las notas o aspectos, a travs de los cuales la realidad se nos revela se convierten en "partes reales" d~ la objetividad. El objeto y sus aspectos sensoriales quedan reducidos a lo mismo. La atencin exclusiva a las imgenes y a las sensaciones sustrae a la conciencia su sentido y su dimensin de profundidad. Queda destruda, por tanto, toda posibilidad no slo de un cumplimiento intuitivo sino tambin de una intencin significativa. Se confunden en un mismo plano insignificante el cumplimiento y la mencin. Toda intencin, referencia o esclarecimiento objetivo queda resuelto en un puro fenomenismo de "ideas" sin significacin, sin posibilidad alguna de referencia de las unas a las otras ni de todas a la unidad de un Cosmos. Slo si respetamos y mantenemos intacta la estructura intencional de la conciencia y reconocemos las imgenes sensibles como simples aspectos de la objetividad ser posible plantear con rigor el problema de los universales y restituir a la idea su sentido originario.

Si volvemos ahora, con el amplio concepto de la objetividad que de ah resulta al enigmtico "tringulo general" de Locke nos ser fcil advertir que lo que el gemetra demuestra a priori, fundndose en la definicin del tringulo lo hace siempre sobre el ejemplar concreto de un tringulo particular. Ni a l ni a nadie es posible representar un tringulo puro. Si ello no es posible para la percepcin muc.h o menos lo ser para la imaginacin o la fantasa, pues, en definitiva, en la imaginacin no hay ni puede haber mas que aquello que nos es dado

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en la percepcin sensible, si bien atenuado. La imagen genrica de Locke, -aparte de la imposibilidad manifiesta de llegar a ella-, es fluctuante, imprecisa y vaga, pero no deja de ser nunca individual. El tringulo que sirve de sustentculo a la demostracin y del cual parto y al cual vuelvo en cada uno de mis pasos, es siempre un tringulo singular. La teora de la "atencin exclusiva" -formulada por Mill de acuerdo con Hamilton-, aparte falsear el sentido mismo de la atencin no disminuye en nada la dificultad. La nota destacada por el esfuerzo de la atencin sigue siendo individual. El hecho de separarla no le otorga en absoluto el carcter de universalidad al cual aspira. La "atencin exclusiva" a un contenido o nota concreto -color, forma, perfume, nobleza, justicia ... de una ,cosa individual, no exime a sta de individualidad. No explica, por tant, cmo la misma cualidad puede aparecer en diversos . objetos permaneciendo intacta en su identidad. Ningn acto de "atencin" es apto para convertir un ser individual-separado o no--en un ser universal. Para demostrar el teorema de Pitgoras podemos poner ante nuestros ojos un tringulo cualquiera -pintado en el encerado, o dibujado en el papel, percibido o imaginado-. Los juicios que formulamos no se refieren para nada a ninguna de las imgenes que se ofrecen ante nosotros ni es posible que hallen en ninguna de ellas una aplicacin exacta. No nos referimos a ninguna de las imgenes del tringulo sino al tringulo perfecto, unidad especfica que ' no se realiza plenamente en parte alguna, nica para la cual los juicios que formulamos adquieren su plena validez. Lo que enunciamos de l, a partir de un ejemplo cualquiera, se refiere a algo comn a todos los tringulos, percibidos o imaginados, a la idea universal del tringulo, es decir, a la triangularidad. sta se halla contenida en todos los tringulos y no se agota en ninguno de ellos. Todos la "imitan" de un modo ms o menos perfecto y "participan" ms o menos en su esencia. Ninguno la realiza en su plenitud. La significacin universal, contenida en el acto de referencia y

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comprobada en el acto de plenitud es aquello que constituye la esencia pura de la triangularidad. y 10 que de,cimos del tringulo puede aplicarse a todas las ideas universales sin . excepcin. Del mismo modo que todos los tringulos participan y realizan parcialmente la idea de triangularidad, las cosas bellas "participan" de la Belleza, las rojas de la Rojez, los actos justos de la Justicia, los hombres de la Humanidad . .. En todos ellos cabe distingu'lr claramente 10 que aparece en el curso "real", inmanente de la conciencia y el objeto ideal al cual los fenmenos hacen constantemente referenda. Las representaciones sensibles se convierten, .mediante la intencionalidad, en singularizaciones o ejemplos mltiples y diversos de la especie ideal nica e idntica en la cual nicamente se realiza la objetividad. Ello no es sino un caso particular de la dinmica fundamental de la conciencia. Ya en la percepcin sensible la objetividad trasciende los aspectos sensoriales. Aqu y all es siempre una unidad mental, una unidad en la multiplicidad. La unidad trascendente es ahora la idea universal. Husserl rechaza as, con plena conciencia, toda hipstasis ontolgica o psicolgica. Frente a la "realidad" evanescente se limita a constatar la presencia indubitable de una realidad ideal que, para evitar equvocos, denominaremos con ms precisin, objetividad: Las ideas son objetivas puesto que son t rmino inequvoco de la intencionalidad de la conciencia y pueden ser sujeto de posibles predicaciones verdaderas. Por oposicin a las significaciones ficticias, contradictoris, contra el sentido mismo de las palabras o aun sin sentido alguno, de las cuales no puede afirmarse ni negarse nada, los objetos ideales existen con plena efectividad. Podemos hablar con perfecta inteligencia de ellos y predicar cualidades y determinaciones precisas, afirmarlos o negarlos, fundamentar cadenas de razonamientos y comprobarlas con la garanta de la evidencia. Si fueran meras ficciones, no podramos decir, con validez apodctica, que "el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos" o que" 16 es el cuadrado de 4" . Toda

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la Matemtica ~ funda en ellos. No podemos negarlos sin negar, al mismo tiempo, la validez de las proposiciones de esta Clenpa. Frente a 10 que existe " realmente", frente a la realidad "real" los objetos universales son puros "irreales". posibilidades ideales. Su "irrealidad" es el supuesto ne-cesario para la validez de las verdades de la Ciencia y de toda verdad en general. Un factor " irreal" -plenamente objetivo- interviene en l estructura de la conciencia y de la realidad. La totalidad del mundo y cada una de sus partes, se hallan sumergidas en una estructura ideal que le presta sentido y consistencia. Si se incendia una casa quedan destrudos todos sus elementos "reales". Las formas geomtricas implcitas en su estructura, permanecen intactas. A la "realidad" .de ls hechos empricos, individuales. temporales, momentneos - y a las proposiciones a posteriori, meramente asertricas a que dan lugar, se opone la "idealidad" objetiva de las esencias- intemporales, universales, necesarias, idnticas- y los juicios apodcticos a priori que se fundan en ellas .

El camino para pasar de lo individual dado en la percepcin a 10 universal que nos ofrece la idea es, en efecto, la "abstraccin". Pero no la abstraccin aisladora mediante la cual separamos en la mente unos momentos del ser individual de otros, -tal como lo quiere por ejemplo, la teora de la " atencin exclusiva" de Mill- sino una abstraccin generalizadora -que describiremos con ms detalle- y que denominamos, en oposicin a aqulla, "abstraccin ideatoria" o simplemente " ideacin". Slo ella nos permitir el trnsito de la intuicin individual a la intuicin de la especie de la cual es 10 singular un ejemplo. Realizarla requiere un cambio de la actitud y de la orientacin de la "mirada". Mediante l es siempre posible, como veremos, ver la especie " amarillo" 10 mismo que vemos una cosa amarilla, la especie "color" o "8091

nido" del mismo modo que vemos un sonido o un color determinados, tener 10 universal ante nuestra mirada de un modo tan directo y tan inmediato como tenemos ante ella, en la percepcin, la realidad individual. La incapacidad para realizar este trnsito es para Husserl simplemente una "ceguera para las ideas".

La idealidad de la esencia, lejos de ser algo indeterminado y flotante, como las "ideas generales" de Locke, es precisa y perfectamente determinada y admite, en su esfera, una serie de distinciones y de diferencias descriptivas, perfectamente claras. No es lo mismo la generalidad de "un AH que la de "todos los AH o la de "un A" en general. Al anlisis minucioso de cada una de sus variedades consagra Husserl algunos de sus mejores captulos. Ahora bien: la idealidad de la esencia, en todas y cada una de sus formas, no es nunca un predicado "real" del objeto que sobrevenga a su previa existencia -como el color o la extensin a una realidad singular. Consiste fundamentalmente en un nuevo modo de existir. Su trascendencia del mundo "real" no depende de su generalidad sino de su propia constitucin "ideal".

Los resultados de la crtica del psicologismo adquieren ahora una significacin ms precisa. Las "especies" all descubiertas constituyen un reino del ser independiente de los hechos de la vida psquica y de todo hecho en general. De ah la posibilidad de una Lgica pura -una Mathesis universalisde la cual la Lgica tradicional y las Matemticas son ramas particulares. Un proceso de "formalizacin" nos lleva a ella mediante el descubrimiento de un "mundo de formas" a priori independientes de la sensibilidad. A su lado, un proceso de "ideacin" nos conduce al descubrimiento de un mundo de "esencias materiales", mediante el cual es posible, por una In-

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tUlClon anloga a la de las ideas platnicas, llegar a la formulacin de verdades necesarias relativas al mundo. Previas estas aclaraciones generales, tratemos ahora de precisar algunas de las caractersticas peculiares de cada una de las esferas que resultan de esta fundamental escisin del reino de 10 ideal.
FORMAS CATEGORIALES

Si formulo un juicio, desde el ms elemental -"esta mesa es de pino"- hasta el ms complejo de la ciencia, no me refiero a dos objetos -"mesa" y "pino"- previamente separados, que pongo en contacto mediante un acto de mi actividad sinttica. El juicio se refiere a una relacin real. a una estructura objetiva de las cosas, con la cual es preciso compararlo para llegar a su confirmacin o a su negacin. Al formularlo no me refiero a una pluralidad de objetos desligados sino a una objetividad nica de estructura compleja, no a la "mesa" y al "pino" independientes, sino al "ser de pino de la mesa", a una situacin objetiva compuesta, de determinada forma y con una figuracin peculiar. En la frmula general del juicio categrico, A es B, el "es" mediante el cual refiero A a B es una forma predicativa que no pertenece al primer trmino ni al segundo. No es 10 mismo dirigirse a A o a B por separado que afirmar el segundo del primero, ni esta afirmacin resulta, sin ms, de la simple yuxtaposicin de los dos contenidos previamente separados. La relacin afecta al uno y al otro de tal manera, que no son ya 10 que eran sino que forman una nueva unidad con un sentido diferente. La reladn predicativa que los enlaza constituye una nueva objetividad de la cual las otras pasan a ser partes constitutivas, orientadas de una manera determinada y que coadyuvan al sentido de la totalidad. De un modo anlogo no es 10 mismo 10 que se constituye ante m si digo "una flor" que si digo "la flor" o "dos flores" o "algunas flores" o "qu flores?" o "las flores del jardn".

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En cada una de estas enunciaciones formulo relaciones objetivas diversas en las cuales la flor se halla y en funcin de las cuales se ofrece de una manera u otra: La proposicin "A es B" no aspira a poner ante m la misma constelacin objetiva que " A o B" o "A y B" o "A de la cual B es la causa" o si "A es Bes" . . . En todos estos casos y en otros muchos que no es preciso enumerar, a las estructuras verbales significativas de las proposiciones corresponden situaciones objetivas de la realidad. Hay estructuras singulares y plurales, substantivas y adjetivas, determinadas e indeterminadas, de causa a efecto, de principio a consecuencia. . . En tqdas ellas a la "materia" de la percepcin sensible se sobrepone la " forma" . Los anlisis de Husserl nos aproximan en este momento a la clsica distincin entre "materia" y " forma" de las proposiciones lgicas. En toda proposicin es preciso distinguir entre aquello que pongo en relan y l.a re1aoCn misma que establezco. Mediante ello se hace posible formular leyes ' ''formales" independientes de los contenidos a los cuales se aplican y establecer una ciencia pura de las formas, de tal manera que permaneciendo ellas idnticas los contenidos resulten intercambiables. Toda la Lgica simblica, desde Aristteles hasta nuestros das, se funda en la posibilidad de esta operacin "formalizadora". Para desarrollarla con rigor, basta substituir las realidades individuales por letras o por smbolos anlogos. Si enunciamos " A es B" , " A y B", " A o B" . . . las leyes que formulamos y las consecuencias que llevan implcitas resultan por la sola fuerza de la forma -vis formae- y son vlidas para todos los contenidos imaginables. A y B pueden ser substitudas en ellas por cualquier cosa. La " materia" puede serme dada en la percepcin, en la memoria o en la fantasa. La "forma" mediante la cual aqulla se articula y se organiza no nos la ofrece la sensibilidad.

El hecho de que las "formas" no nos sean nunca dadas en ninguna de las modalidades de la percepcin sensible consti-

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tuye una de las mayores dificultades de la Epistemologa tradicional. Partiendo, con sta, de un concepto rgido de la objetividad, segn el cual. la "realidad" slo nos es dada con la "materia" de la percepcin, se hace difcil explicar la correspondencia universal entre las relaciones que resultan de la actividad categorial y el soporte sensitivo que le sirve de base. Cmo es posible que las categoras formales, independientes de la sensibilidad amorfa, lleguen a coincidir 'con el objeto al cual hacen referencia? Si pretendemos referir las categoras al mundo de la realidad, de la misma manera que le atribumos las cualidades sensibles -colores, sonidos, perfumes .. . - el problema no tiene solucin. No las hallaremos jams en ella ni ser posible encontrar explicacin alguna a la coincidencia de sus articula.ciones ideales con lo dado en la sensacin. De ah la negacin de su " objetividad" y la necesidad de buscar a la correspond~ncia que, a su pesar, existe, una Teora que la explique. As. los empiristas tratan de explicarla mediante la reduccin de aqullas a la ley de "asociacin de "ideas". Las estructuras ideales se generan en el curso de las sensaciones y surgen de ellas. Los racionalistas las consideran como "ideas innatas" anteriores e independientes de todo contacto COn la realidad sensorial y necesitan, para explicar su validez objetiva, de una "armona preestablecida". La Filosofa transcendental. a partir de Kant, intenta llegar a la solucin del problema mediante la admisin de una estructura categorial de la conciencia, a partir de la cual. la actividad sinttica del juicio elabora las sensaciones y construye con ellas la arquitectura de la objetividad. En cualquiera de los tres casos las articulaciones formales pertenecen a la dinmica de la conciencia "subjetiva" y su "objetividad" se hace problemtica o queda a merced de una hiptesis metafsica de imposible comprobacin. La originalidad de Husserl - y una de sus doctrinas ms fecundas- consiste en el reconocimiento de la consistencia objetiva de las formas. Para ello no necesita recurrir a una hiptesis metafsica ms o menos problemtica. Le basta insistir en

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la estructura intencional de la conciencia y en el nuevo concepto de objetividad que de ella resulta 1). Las relaciones y las articulaciones ideales que mentan los juicios de la Lgica formal son, por definicin, objetos y hallan su plenitud ante la presencia efe<:tiva de los objetos a los cuales se refieren. Las formas nos son dadas en su presencia originaria, ni ms ni menos que los dems contenidos de la representacin. Como todos los contenidos de la vida de la conciencia dependen de los actos y se constituyen mediante ellos. Pero del mismo modo que los objetos de la percepcin sensible no se agotan en los actos que los constituyen, los contenidos formales no se agotan en los actos de la vida intelectual. Al lado de la intuicin sensitiva que nos es dada en la per,cepcin, es preciso reconocer una intuicin categorial o intele.ctual. Al lado de los acto_ s de intencin significativa tenemos, aqu como , all, actos de plenitud intuitiva en los cuales el ser nos es dado en su realidad plena. En stos como en aqullos nos hallamos en presencia. inmediata del Ser. La realidad queda encuadrada en un marco categorial. Las cosas son y existen de diversas maneras. Entre la presencia "ideal" y la presencia "real" no hay ninguna medida comn. No es posible por tanto, hablar de una coincidencia o de una discrepancia entre las formas categoriales y las percepciones que les sirven de base. Percepciones y categoras pertenecen a dos dimensiones diferentes del Ser y son entre s inconmensurables. Las formas categorial es no son una "cualidad" de los objetos -como el color o el sonido, que sea preci~ o aadir al resto de sus cualidades, ni aspiran a " coincidir" con ellas. Se limitan a determinar el obje'to en otro sentido, en otra forma y dentro de otra dimensin. Pierde todo sentido el problema de la Epistemologa tradicional. La realidad sensible no concuerda nunca con las formas lgicas ni es posible que sea de otro modo. Se limita a constituir la base sobre la cual aqullas organizan su articulacin ideal. La actividad
1)

Vid. Cap.

n.
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formal no modifica en nada la base sensorial sobre la cual se funda y sin la cual no podra existir. Si la modificara en algn modo no surgira una relacin categorial sino un nuevo contenido sensorial deformado. Cambiara la estructura sensible. Nada se le aadira que la trascendiera. La forma categorial no la elabora ni la construye, ni interviene para nada en su naturaleza especfica. No la forma ni la informa ni la deforma. La deja intacta. Se limita a establecer sobre ella un nuevo sentido. La objetividad de las estructuras ideales, su manera .especfica de ser y de existir, consiste simplemente y agota toda su realidad en el hecho de darse a la conencia de una manera peculiar. La diferencia entre la sensibilidad y el intelecto no consiste tampoco en el hecho de que la primera sea intuitiva y el segundo discursivo. En ambos se da, como hemos dicho, la oposicin entre el pensamiento "vaco" y la plenitud intuitiva. Una vez ms: la inferencia discursiva -fundada en los juicios y en sus articulaciones lgi-cas -no es la forma originaria de la verdad -como lo han credo todas las escuelas desde Aristteles-. Slo es posible hablar de la verdad o de la falsedad del juicio en tanto que ste es apto para comprobar sus concatenaciones en la intuicin inmediata. No es necesario ni posible reducir la sensibilidad al intelecto -como lo intenta el racioI1,alismo- ni el intelecto a la sensibilidad -de acuerdo con el empirismo-o Todos los actos del espritu sensibles o intelectuales- son aptos para conducirnos a la evidencia y, por tanto, a la verdad. No necesitan para ello sino alcanzar el objeto al cual sus significaciones se orientan y ponerlo ante el sujeto en su ser originario. La verdad no se define por la relacin entre el sujeto y el predicado. sta, como cualquier otra mencin, simple o compleja, presupone el fenmeno primario de la verdad, la presencia del ser en su originalidad intacta ante el sujeto que se dirige a l. Pronunciar un juicio sobre algo no es sino una nueva forma irreductible de mencionarlo o de situarme ante ello.

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L a filoeofia de Russerl-7.

Claro es que los contenidos objetivos correlativos de los actos intelectuales se presentan ante m de una manera diversa que los . contenidos sensoriales correspondientes a los actos de percepcin. Ello se colige claramente de 10 que llevamos dicho. En la percepcin la confrontacin intuitiva se realiza de una manera directa. Los actos mediante los cuales nos son dados no necesitan de otros actos ni de otros contenidos que les sirvan de cimiento. Son actos "de un solo grado" y de "una sola articulacin". A pesar de toda la complejidad de sus puntos de vista y perspectivas, los objetos nos son dados de golpe. El rbol que tengo ante m 10 veo " de una vez" . Cada una de las miradas sucesivas mediante las cuales lo contemplo no es un acto "de segundo grado" que se funde en el anterior. Son actos sucesivos que se fundan en la unidad del todo. En los actos de intuicin categorial la presencia del objeto no se realiza de una manera tan simple. No se dan nunca por s solos ni aparecen de una vez. Las relaciones de "parte y todo" , de " antes y despus" , de "derecha e izquierda" , de "disyuncin" o "conjuncin", presuponen las percepciones a las cuales se aplican y de las cuales se predican. Necesitan de un acto y de un contenido sensibles que constituyan su base y sobre los cuales se inserten. Las articulaciones categorial es se prenden sobre las percepciones. Son actos de "segundo grado" que necesitan de un fundamento. Los actos de inteleccin se fundan siempre sobre las percepciones como la cosa fundamentada sobre aquella que le sirve de cimiento.

ESENCIAS MATERIALES

Como hemos visto antes, las "categoras formales" no son la nica forma de intuicin ideal. Al lado de ellas, las " esencias materiales" -la esencia del verde, del cuadriltero, del hombre, de la conciencia, del recuerdo, de la esperanza . . . ofrecen otro tipo de idealidad. Ahora bien: no toda enunciacin general lleva implcita
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una esenda. Los hechos empricos pueden ser objeto de una elaboracin metdica que, mediante un procedimiento inductivo, nos lleve al establecimiento de leyes o tipos de una validez ms o menos general. Todas las leyes de la ciencia natural se basan en generalizaciones de esta ndole y son, por tanto, en su misma generalidad, contingentes. Su formulacin nos da grados diversos de probabilidad. No es posible que nos ofrezca nunca una proposicin necesaria. Su validez es funcin de la experiencia y depende del caudal de experiencia que nos es dable poseer en un momento dado. A este tipo pertenecen la mayora de las nociones relativas a las "cosas". Todas las cosas se hallan includas en tipos generales, sujetas a leyes con ms o menos precisin. Esta determinacin es suficiente para distinguirlas y ordenarlas entre s, de tal manera que no se confunda una silla con una mesa o un pjaro con un avin. Estas generalidades de base inductiva no adquieren nunca la dignidad de esencias. Al lado de las generalidades empricas e independientemente de ellas la doctrina de las esencias descubre estructuras universales y necesarias de la realidad. La esencia es, como hemos visto, en primer lugar el objeto universal frente a la realidad individual y a diferencia del nmero infinito de los casos particulares posibles. Si yo digo de dos cosas que son verdes hay en esta determinacin la afirmacin de una identidad a travs de los cambios. El verde que atribuyo a cada una de ellas puede ser diferente y variar a merced de los cambios temporales. Lo verde es siempre idntico a s mismo y es la condicin de la posibilidad de todas y cada una de sus realizaciones empricas. No evoluciona, no cambia, no nace, no muere. Su constitucin eterna constituye la posibilidad permanente de atribuciones indefinidas. Se puede repetir indefinidamente y aparecer o desaparecer con plenitud mayor o menor en la multiplicidad de individuos concretos. Pero le es indiferente el hecho de repetirse o no, de aparecer o desaparecer. La esencia es el " qu" de cada objeto. Su consistenda necesaria, aquello .que hace que un objeto sea 10 que

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es y se distinga de cualquier otro, con independencia de sus manifestaciones empricas y de sus modifioaciones accidentales. Lo mismo que las formas, no consiste en una propiedad particular de las cosas. Revela tambin una nueva dimen:;in original del Ser, una forma irreductible de la existencia. Su existencia no es anterior a su manera de existir sino que se identifica con ella y no es, en ltimo trmino, otra cosa que una forma de constituirse el ser en la dinmica intencional de la conciencia.

Pero el dominio de las esencias no se agota en el campo de los universales. Toda realidad posee una esencia. Los individuos tienen tambin su propia estructura esencial. No es suficiente para llegar a captarla la simple enunciacin de sus caractersticas peculiares. Entre stas las hay particulares y contingentes. Pero a su lado, posee toda individualidad, en tanto que constituda en s misma de una manera determinada, una naturaleza propia, un conjunto de predicados que deben forzosamente pertenecerle y de las cuales no podemos prescindir si aspiramos a conocerlo -tal como "es". Para determinar la esencia, no basta hablar de su idealidad y oponerla como aquello que es universal a lo individual concreto, ni elevar el objeto individuaL con todas sus cualidades particulares, a la generalidad de 10 ideal. Es preciso llegar a la inteleccin de aquellos predicados necesarios e interdependientes. La legalidad ideal que los enlaza es la esencia de la individualidad. La dependencia necesaria que enuncian es la condicin a priori de su posibilidad como objeto y como tal objeto particular. Entre los universales se establecen imbricaciones y estructuras necesarias. Cada objeto est formado por una serie de propiedades que se hallan en l de una manera contingente. Comporta tambin una serie de cualidades de tal ndole que le son absolutamente necesarias para que puedan serle atribudas otras. Er'i'tre las cualidades necesanas se establece una jerarqua. -De100

terminadas cualidades son necesarias para que otras sean posibles. La idealidad de la esencia consiste en la invariancia de esta conexin 1) . No hay color sin extensin ni sonido sin altura. Por mucho que cambien los colores y los sonidos, no dejarn de ser sonido y color si la extensin y la altura subsisten. Si desaparecen stas, dejan de existir aqullos. Un objeto material puede ser mayor o menor, tener una superficie, un volumen y una forma determinados. Su magnitud, su forma y su volumen pueden variar indefinidamente. No es posible la existencia de una cosa material sin forma, volumen, superficie y magnitud. Si faltara alguno de ellos -si no ocupara ningn lugar ni tuviera forma alguna- no sera ya un objeto material. Si elimino la extensin el objeto material desaparece. Las manifestaciones de sta pueden variar al infinito. En una u otra forma pertenecen a la esencia de la materia. Y esto no slo para las cosas de este mundo sino, de una manera general, para cualesquiera cosas de cualquier mundo posible o imaginable, en el cual la materia exista.

Para llegar a la determinacin de la esencia es preCiSO partir del objeto individual tal como me es dado en la pe"rcepcin o, mejor, en la fantasa. En presencia de l y haciendo abstraccin de su existencia, es posible someterlo a una serie de manipulaciones mentales. Puedo modificar sus atributos, aumentarlos, disminuirlos, formarlos, deformarlos, suprimirlos o tratar de suprimirlos. En esta serie de operaciones hallamos siempre un lmite ms all del cual el objeto no es ya modificado sino simplemente suprimido. A travs de todas las modificaciones posibles ste, en su totalidad y en cada uno de sus atributos, nos ofrece una resistencia infranqueable, un ncleo estructural rgido, una consistencia mnima, sine qua
1) Husserl no ha expuesto con amplitud la estructura de las conexiones aludidas. Nuest ra exp osicin se f unda en las de algunas de sus discpulos inmediatos ' plenamente aprobadas p or el maestro.

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non. Sin modificar sta puedo realizar toda suerte de suposiciones imaginarias. La realidad del objeto permanece intacta. Si la modifico en lo ms mnimo elimino el objeto mismO. La esencia es aquello que permanece idntico a travs de todas las modificaciones. Los predicados accidentales del obj eto pue- . den 'Variar sin lmites sin que la existencia de ste se halle en peligro. Los predicados esenciales no pueden sufrir la menor variacin. Hallar una esencia es inquirir tras las variaciones la unidad idntica. Tal es en sntesis el mecanismo de la "abstraccin ideatora".

No haber tenido en cuenta este hecho radical de la vida de la conciencia y del ser que le es correlativo es el error esencial del empirismo en todas sus formas . Una vez ms; lo esencial no es ni puede ser una propiedad del objeto individual que se separe de l por una operacin de la mente o se destaque por un esfuerzo de la atencin. La propiedad del objeto individual permanece individual a pesar de todas las operaciones y d~ todos jos esfuerzos. La propiedad separada por la mente o especialmente atendida por ella no pierde ninguna de sus caractersticas particulares y wntingentes. La esencia ideal es ideal y pura. Tiene una forma peculiar de existencia y es objeto de una forma peculiar de intuicin: la intuicin eidtica que da cumplimiento a una forma especfica e irreductible de la intencin significativa. Como en el dominio de la percepcin o en el de las formas puras, en el dominio de las esencias materiales se opone al acto de simple "significacin" que se dirige a realidades ausentes, el acto de plenitud intuitiva en el cual la realidad ausente se hace presente "en persona"

A la generalidad empmca se contrapone de ordinario la necesidad lgica como el reino de las verdades eternas frente al reino de las verdades contingentes. La necesidad apodctica implcita en las es: ncias no puede reducirse ni a las unas ni

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a las otras. No es una generalidad de hecho. No es tampoco la necesidad que comporta la deduccin analtica de la Lgica pura. Las leyes de la Lgica son puramente "formales" y afectan slo a las estructuras formales de los objetos independientemente de su contenido material. Las relaciones de dependencia en que la esencia se funda se refieren al contenido material especfico de cada zona de la objetividad. La trama de estas dependencias necesarias organiza las esencias en una conexin jerrquica de gneros y especies que dan sentido y coherencia a cada una de las esferas de la realidad. A las verdades universales y necesarias que nos permiten formular las formas categoriales en relacin a todo "objeto en general". se aaden. en virtud de las conexiones esenciales. verdades universales y necesarias sobre el contenido material de cada objeto particular y de cada constelacin o regin de objetos. Toda cosa tiene su propia esencia y la conexin entre las esencias establece entre las cosas conexiones esenciales. regiones del Ser. presididas por categoras materiales que las encuadran. No slo esto: las articulaciones esenciales. las dependencias que establecen y las intuiciones a que dan lugar constituyen la base fundamental de todo el edificio del conocimiento. Incluso las verdades formales y las deducciones a priori que derivan de ellas. hallan en ltimo trmino su fundamento en conexiones esenciales. Existen relaciones esenciales de las cuales dependen y en las cuales se fundamentan los procesos formales de la Lgica deductiva. Del mismo modo que los objetos de la realidad tienen una estructura inviolable que constituye su "esencia material". los trminos del juicio y las conexiones de los razonamientos tienen una conexin de dependencia necesaria que no es. en ltima instancia. otra cosa que una "esencia formal". El imperativo d~ evidencia lleva ya a Descartes a la afirmacin de que todo conocimiento consiste en la captacin de las "naturalezas simples" y en su rigurosa composicin. Las "naturalezas simples" son aprehendidas por intuicin. Su organizacin lgica se realiza graclas a la deduccin. Pero la

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deduccin se desarrolla mediante una serie de enlaces y los enlaces necesarios no son ni pueden ser, a su vez, otra cosa que "naturalezas simples" que se ofrecen ante nosotros mediante una intuicin infalible. La ciencia se reduce en su integridad a la intuicin de naturae simplices. Husserl acenta todava, mediante su doctrina de las esencias, la funcin de la evidencia en el proceso de la deduccin racional. La deduccin formal no consiste en otra cosa que en un proceso de reduccin a evidencias primarias a travs de una serie de conexiones y procesos evidentes a su vez por s. La conexin necesaria de estos enlaces obedece a la existencia de una estructura esencial que los define. La conclusin de un silogismo, por ejemplo, se funda en la esencia formal de sus premisas. En ella es aprehendida con evidencia. Cada paso de la deduccin es una intuicin de esencias. Mediante ella nos es posible concluir de una serie' de trminos evidentes por s mismos a una verdad que no 10 es por s. La intuicin categorial halla, as, su fundamento ltimo en la intuicin de esencias y el proceso deductivo que se cimenta en aqulla en el hecho de la evidencia .inmediata de conexiones esenciales. De la misma manera que las realidades se hallan encuadradas dentro de ciertos lmites infranqueables, las estructuras formales poseen una arquitectura interna fuera de la cual pierden su validez y dejan, simplemente, de existir. La intuicin esencial se halla al principio y al fin de todo proceso racional y de todos y cada uno de los pasos de la razn. De este modo, la evidencia del ser define el campo de 10 racional. Racional es todo lo que puede ser comprobado mediante la presencia inequvoca. Ya en la percepcin sensible se halla implcita, por tanto, la razn. El manantial ltimo del cual procede toda afirmacin racional es la "visin" inmediata del ser dado en la intencionalidad de la conciencia. Ver las cosas en su presencia originaria es la nica justificacin raznabh~ de toda asercin posible. El cambio fundamental realizado por el anlisis fenomenolgico de la conciencia lleva consigo, por tanto, un cambio

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correlativo de la nocin del Ser y una rectificacin esencial 10 mismo del realismo ingenuo que da por supue.s ta una existencia del mundo anterior a la conciencia que 10 piensa, que del idealismo que ve en la realidad del mundo una construccin lgica del espritu pensante. En uno y otro caso la realidad resulta de un esquema presupuesto -la "realidad en s" para el primero, la "racionalidad perfecta" para el segundo. Para la Fenomenologa el Ser se revela simplemente por su presencia, no es sino el correlato de la vida intuitiva de la conciencia y halla su definicin en la nocin misma de evidencia. El "ser en s" es pura "mitologa". Carece de sentido hablar de una problemtica correspondencia con su realidad ignota. No 10 tiene tampoco hablar de la correlacin con un mundo racional construdo por el sujeto de acuerdo con las leyes de la Lgica analtica o sinttica. La trascendencia del mundo no resulta de un sistema lgico de relaciones y categoras. Se revela simplemente ante m en el acto de la intuicin, por la presencia directa y originaria del mundo ante la conClenCla. De ah resulta que la concatenacin lgica que, mediante un proceso analtico o sinttico, refire las consecuencias a los principios y fundamenta aqullas en stos, no es sino un caso particular, una estructura especfica, entre las mltiples estructuras posibles de la Razn. Es la estructura de la ciencia matemtica que ha servido de prototipo a la deduccin racional. De ella han tomado su modelo todas las formas de explicacin propias de la Fsica moderna y, por tanto, de las Ciencias de la naturaleza en general. Los objetos matemticos y la esencia de la materia exigen aquellos mtodos. Unos y otros requieren la inferencia mediata para llegar a la verdad de sus articulaciones. Pero en ambos la concatenacin discursiva no es sino el instrumento para llegar de una manera eficaz a la plenitud intuitiva. Para ambas el conocimiento no consiste ni puede consistir, en ltimo trmino, en otra cosa que en la . visin del ser. El mbito del pensamiento racional es infinitamente ms amplio de 10 que supone el prejuicio matemati-

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zante. Es posible concebir y existen, en efecto, al lado del pensamiento discursivo, otras estructuras de la razn en su uso formal y en su uso material. El campo 'de la Lgica, el de la Ciencia y el de la realidad a la cual aspiran ambas se ampla enormemente. La intuicin la define, en ltima instancia y constituye su nico lmite. A ella es preciso referir toda construccin deductiva y toda articulacin formal como a su ltima base necesaria y suficiente.

La relacin entre la realidad sensible y la objetividad ideal que se le sobrepone no es la misma en la intuicin categorial que en la intuicin de esencias materiales. Las estructuras formales. como hemos visto, encuadran la realidad emprica que les sirve de base y la dejan intacta. Los objetos individuales quedan includos en su trama. Las constelaciones ideales que se dibujan sobre la percepcin contienen en algn modo a las cosas sobre las cuales se levantan. Las relaciones que establecen se refieren directamente a las percepciones, las abrazan, organizan con ellas constelaciones y referencias. Las realidades empricas son trminos de la relacin formal. La intencin significativa y el acto de plenitud las incluyen y las encierran dentro de sus lmites. El acto de "ideacin" mediante el cual llegamos a la constitucin y a la intuicin de las esencias -la esencia del rojo, del cuadriltero, de la percepcin, de la Fsica, del hombre , . ,tiene tambin como punto de partida la realidad sensorial -este rojo, este cuadriltero , . . - . Pero a partir de ella la conciencia la abandona, tuerce la intencin mental y la orienta al objeto ideal. Nos dirigimos al objeto ideal a partir del ejemplo que le sirve de base. Podemos dirigirnos al cuadriltero a partir de cualquier cuadriltero, a lo rojo a partir de cualquier cosa roja. El cuadriltero que tenemos ante nosotros, el hombre que tomamos como ejemplo. son indiferentes al pensamiento y a la intuicin de su esencia especfica. La validez de 10 que pensamos sobre ellos no depende de sus

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pe<:uliaridades individuales. El teorema de Pitgoras no funda su validez en las caractersticas propias del tringulo que hemos dibujado en el encerado. Depende exclusivamente de la presencia ante nosotros de una esencia universal y necesaria, a la cual puedo dirigirme, a travs del ejemplo, en un acto de pensamiento puro y puedo comprobar mediante un acto de plenitud intuitiva. El ejemplo que sirve de base a la intencin es absolutamente indispensable a sta. No es posible la mencin ni.la intuicin de esencias sino a travs de una percepcin. Como en el caso de las formas categorial es, la intencin mental en la cual la intuicin se realiza es un acto de "segundo grado" que necesita de un fundamento. Pero el objeto individual no entra en la constitucin del objeto ideal ni es miembro de ella como ocurre con las esencias formales. A diferencia de ellas, la intencin se desva, toma una direccin oblicua, el ejemplo originario queda fuera del foco de la conciencia y deviene un objeto marginal. La esencia fundada en la percepcin la trasciende en algn modo. El acto intencional de la conciencia se aparta de l como la trayectoria del salto del trampoln que lo impulsa.

ESENCIAS EXACTAS y ESENCIAS MORFOLGICAS

La distincin antes sealada entre las generalidades de tipo inductivo y las esencias propiamente dichas no significa que stas posean necesariamente una consistencia precisa y exacta. Su necesidad inviolable es perfectamente compatible con la vaguedad de sus lmites. La estructura de la realidad nos ofrece, al lado de las esencias exactas, anlogas a las de las ciencias matemticas, esencias inexactas o "morfolgicas" cuya delimitacin es necesariamente indecisa y vaga. La forma de una flor, el perfil de una montaa, la perspectiva de un paisaje, no nos son dadas en la intuicin como las esencias geomtricas. Su color o su forma no son en ningn caso el color o la forma ideal. Las estructuras y las formas de las cosas no corresponden a arquetipos matemticos. Intentar encuadrarlas en ellos

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sera violentar su calidad especfica y desfigrar su aspecto concreto y vivo. Las realidades todas del mundo en el cual vivimos se determinan por esencias de este tipo. Para expre~ sarlas en conceptos adecuados es preciso atenernos a su tipo de existencia y tomarlas estrictamente tal como se nos dan. Las cosas son slo amarillas o verdes, altas o bajas, redondas o cuadradas, calientes o fras, pesadas a ligeras .. , de una manera aproximada y dentro de ciertos lmites. Todas las clasificaciones de los grandes naturalistas -Linneo, Cuvier ... - se basan en la delimitacin descriptiva de esencias de esta naturaleza. En oposicin a ellas las ciencias matemticas operan mediante conceptos exactos. Los conceptos matemticos -rec~a, cuadrado, crculo, pentgono ... y las leyes e hiptesis de la Fsica -ondas electromagnticas, color, gravita~ cin ... - requieren y exigen exactitud y precisin. Es posible y an necesario antes de llegar a ' ellas, estudiar los colores, los sonidos, las formas del espacio y del tiempo, en su esencia concreta y vivida. Nunca coincidirn stas con los arquetipos que ' de ellos nos dan la Geometra o la Fsica. Las realidades del mundo y de la vida escapan a los esquemas de la ciencia exacta. Slo es posible describirlas mediante nociones morfo~ lgicas. Las esencias exactas -"ideas" en el sentido kantianotienen siempre una consistencia de "segundo grado" y se fundan en esencias inexactas -"eidos"-, en un sentido muy parecido, con todas las reservas que hemos sealado-, a las ideas platnicas-o Las segundas SOn el resultado de un proceso de "ideacin" mediante el cual se hace posible la captacin de sus dependencias necesarias. Las primeras, de un proceso de "idealizacin" mediante el cual, a partir de aqullas y por un proceso de aproximacin al lmite, la comparacin de una serie de "eide" y la percepcin de una gradacin de matices que se aproximan sin cesar a un trmino "ideal" sin jams alcanzarlo, nos permite llegar gradualmente a la determinacin de h "idea". El tringulo ideal, la blancura ideal, la bondad ideal,. son en su pureza, paradigmas a los cuales se aproximan

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con mayor o menor plenitud sus realizaciones concretas. Se trata de lmites "ideales" inasequibles a la intuicin inmediata. En relacin a ellos lo aprehendido en la intuicin vale slo como un valor aproximado. As resulta -que las esencias morfolgicas, propias de las realidades vividas, constituyen siempre la base para llegar a la formulacin de esencias exactas. A partir de la esencia del color concreto percibimos una serie de matices y grados que se aproximan, en una serie indefinida al color ideal del cual participan. El color ideal al cual "aspiran" no es el gnero color sino un lmite ideal al cual el gnero se aproxima. Hay, por tanto, una cierta primaca de las esencias morfolgicas sobre las exactas, de los "eide" sobre las " ideas", de la realidad vivida sobre la l'ealidad de la ciencia exacta. Las hiptesis y las leyes cientficas son el resultado de la "idealizacin" de la realidad concreta. En ella toman su origen y a ella necesitan constantemente recurrir para comprobar su validez. No slo esto: la descripcin del mundo concreto con toda su "inexactitud" ser siempre el fundamento de todo conocimiento cientfico por ser el manantial del cual brotan los " principios" en que se cimenta el conocimiento filosfico. Por ambos motivos las Ciencias "exactas" se fundan siempre en ciencias " inexactas" . El mundo de la percepcin es anterior, en el orden ontolgico... a los esquemas ideales de aqullas. stos slo adquieren sentido por su referencia a aqul. La distincin entre ciencias que manipulan conceptos ideales y las que manejan conceptos morfolgicos es esencial. Las primeras -de las cuales es modelo la matemtica pura- se refieren a multiplicidades" definidas". Las segundas -las ciencias morfolgicas particulares y la Fenomenologa en su ltimo fundamento filosfico -hacen referencia a multiplicidades "indefinidas". Las primeras, a partir de un nmero finito de conceptos y proposiciones -definiciones y axiomasdeterminan analticamente, mediante una deduccin rigurosa, la totalidad de su esfera. La consecuencia lgica -el principio de no contradiccin- es para ellas el nico criterio de verdad.
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No slo las matemticas, en sentido estricto pertenecen a ellas. Tambin la realidad fsica es para el fsico un territorio cerrado y sujeto, en principio, a deduccin. Para las segundas es imposible, por definicin, agotar por una deduccin consecuente, a partir de un sistema de axiomas, la totalidad de lo dado. La Lgica formal no es para ellas de utilidad alguna. Se hallan obligadas a describir sus objetos de un modo minucioso y a perseguir sus contornos atenindose a los datos de la intuicin. Esta distincin no tiene nada que ver con la que hemos establecido antes entre las generalidades empricas, obtenidas mediante la induccin, y las necesidades esenciales, a las cuales nos lleva la "ideacin". Ambas pueden ser aproximadas y exactas. Al lado de las "esencias" aproximadas se dan "tipos" empricos aproximados y junto a las "idealizaciones" de las esencias -"ideas"-. se constituyen "tipos ideales" a los cuales tienden las "cosas" y las leyes inductivas referentes a ellas. Los "tipos" ideales que manejan las ciencias de la naturaleza -el tomo, los elementos puros . .. - 110 se dan nunca en la naturaleza. Tampoco la Mujer ideal. La diferencia de los "tipos" y las "esencias" no se refiere para nada a su exactitud o inexactitud sino a la necesidad o accidentalidad de la conexin de sus notas. A las ciencias empricas -reales o "ideales"- se oponen, por su actitud y su mtodo, las ciencias eidticas, relativas a esencias.

REGIONES Y CIENCIAS ONTOLGICAS

La necesidad inherente a las estructuras esencias se funda en la existencia en el mundo de situaciones y determinaciones objetivas que se hallan en una funcin de dependencia necesaria respecto de otros contenidos, de tal manera que la existencia de los unos es funcin de la existencia de los otros. Frente a los contenidos "dependientes", que no se ofrecen ni pueden darse nunca por s solos, hay en la realidad contenidos

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y situaciones de tal ndole que la presencia o ia ausencia de los unos es totalmente "independiente" de la de los otros. Estas realidades " independientes" existen y subsisten por s mismas. La presencia, la ausencia y las variaciones de los contenidos "independientes" son contingentes y libres. Ninguna ley necesaria los rige. Persisten intactos aunque otros contenidos concomitantes varen indefinidamente y aunque desaparezcan. Pueden cambiar el timbre y la altura de un sonido sin que el sonido desaparezca, la forma y el color de un objeto material sin que el objeto deje de existir. El timbre y el color son objetos "dependientes". La existencia del objeto material en el cual aqullos se dan es "independiente". Existe y subsiste por si aunque varen todos los objetos que tiene en torno. Un rbol, una montaa son contenidos "independientes" . El sonido, la extensin, el timbre, son contenidos dependientes. Ahora bien: el conocimiento de esta "dependencia" o "independencia" de los contenidos objetivos no halla su fundamento en la induccin emprica ni en la observacin de lo~ casos particulares. Basta un solo ejemplar de un objeto cualquiera para darse inmediatamente cuenta de ella. No es una verdad de hecho que halle su fundamento en la generalizacin de la experiencia, como 10 son, por ejemplo, las leyes que formula la fsica experimental. No significa que nos sea posible o no " representarnos" un contenido con o sin el otro o que o 10 podamos "pensar" de otra manera, sino que no puede "ser" de otro modo. Pertenece a la naturaleza misma de los objetos, a su manera especfica de aparecer y de ser. Se trata de una -correlacin absolutamente necesaria que no depende de ninguna circunstancia subjetiva. Las cosas son as en s mismas y no pueden dejarlo de ser. No es posible separar la altura del sonido. No es que yo no me lo pueda representar. En s mismo no puede existir. Las caractersticas de un objeto "concreto" o " independiente" pueden variar en mil formas. Esta variacin se realiza siempre dentro de -ciertos lmites: los lmites que le seala su constitucin esencial. Traspasar estos lmites hara im-

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posible su existencia. Ellos constituyen las condiciones necesarias de su posibilidad. En este sentido la "existencia" depende de la "esencia", la realidad de la posibilidad. No tal como lo concibe el racionalismo, como un mundo ideal, subyacente. que hace posible este mundo real --el universo platnico-. La realidad y la posibilidad se dan en el mismo mundo. Pero en este mundo -yen un mundo cualquiera- existe una estructura a priori el conocimiento de la cual es indispensable y constituye el fundamento de cualquier otro conocimiento.

La realidad es, por lo pronto, el objeto de las ciencias positivas. La Fsica, la Qumica, la Biologa, la Sociologa, se reparten la totalidad de sus dominios. Pero todas y cada una de estas ciencias manipulan conceptos y nociones en las cuales se fundan y cuya ltima significacin ignoran. Tales para la Fsica, los conceptos de materia, de energa, de espacio, de tiempo, de causalidad. Para la Psicologa los de conciencia, inconsciencia, percepcin, recuerdo, voluntad, fantasa ... ; para la Sociologa los de convvenda, seleccin, autoridad, masa. .. Cada una de estas nociones y su mutua y recproca implicacin determinan estructuras necesarias en cada uno de los dominios del ser. Cada territorio de la realidad posee sus articulaciones especficas, sus categoras propias. Al lado de estas categoras existen conceptos y nociones comunes a todas las regiones del ser y a todos los dominios cientficos. Son los que deriVan de su estructura formal. La espacialidad es exclusiva de la materia, la intencionalidad de la psique, la convivencia de la sociedad. Aplicar las nociones de un dominio al otro nos llevara a las ms graves confusiones. En cambio, nociones tales como objeto, relacin, propiedad, simetra . .. son comunes a todas las regiones y de universal aplicacin. Todas las ciencias las suponen y hallan en ellas su fundamento. A este tipo pertenecen todas las nociones de la Lgica y de la Matemtica pura, todas las relaciones for-

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males que derivan de una Combinatoria fundada en el principio de no-contradiccin. Las categoras formales, fundamento de toda posibilidad y de toda objetividad, no constituyen un gnero superior del cual se deduzcan por determinacin especfica las categoras materiales de cada una de las regiones. Entre las categoras formales y las materiales no existe ninguna medida comn. La forma trasciende toda generalidad. Las categoras materiales que definen las regiones -la Naturaleza como naturaleza, la Conciencia como conciencia, la V ida en tanto que vida, la Historia en tanto que historia . . . - no son casos particulares, determinaciones especficas de las nociones y formas comunes a todo objeto en general. Las categoras de la Lgica formal no nos dicen nada respecto a cada una de las regiones que se hallan encuadradas en su estructura universal. Para pasar a cada una de ellas es necesaria la consideracin directa de sus esencias materiales propias y especficas. Como en la Filosofa aristotlica la clasificacin de las esencias en gneros y especies delimita el dominio de la realidad. Los gneros superiores -las categoras materiales- las encuadran. Pero esta ordenacin no es suficiente para determinerla en su plenitud concreta. Los gneros y las especies son por s elementos "abstractos", "inseparables". U na clasificacin de los colores o de las intensidades de los sonidos no constituye un dominio de la realidad. Para determinar una esfera de la existencia es preciso que las categoras se proyecten sobre . un dominio de objetos " separables", "concretos", individuales -materia, vida, animalidad, sociedad, historia . .. - . Ella resulta entonces de la confluencia y la mutua delimitacin de las esencias que la definen . El mundo animal, la realidad material, la conciencia, la vida, la historia. " son, en su individualidad "concreta", la nica base posible para la constitucin de una esfera de la realidad. A estos ' dominios .. delimitados por la trama de una estruCtura esencial, los denomina Husserl " regiones ontolgicas". Tambin en esto las resonanClas aristotlicas son obvias.

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La filosofa de Husserl-S.

Cada regin est constituda por una conexin de gneros superiores -categoras- a partir de las cuales es posible realizar, mediante una jerarqua de gneros y especies, todas las especificaciones necesarias para llegar a la delimitacin de individualidades concretas. La interdependencia funcional de los gneros superiores caracteriza y encuadra la regin. Definirla no es otra cosa que destacar estos gneros y la dependencia en que se hallan. As, la esencia de la naturaleza -la mejor definida desde Galileo y Descartes- tiene en su base una serie de propiedades esenciales -extensin, movimiento, espacio, tiempo, causalidad-o Ellas constituyen su realidad esencial. Para cada dominio es poSIbLe y necesario hallar y definir con precisin las esencias genricas que 10 hacen posible.

De todo 10 dicho se desprende que la realidad, tal como nos es dada en la conciencia inmediata, se halla encuadrada en una trama de "formas" vigente para todos sus dominios y que cada uno de stos se determina y delimita por la presencia de una estructura jerrquica de "esencias materiales". Unas y otras constituyen la esfera de 10 a priori por oposicin a la realidad emprica que se desliza bajo sus arcos y dan lugar a las Ciencias ontolgicas en oposicin a las Ciencias empncas. Nos hallamos aqu de nuevo con una derivacin de la clsica distincin leibniziana entre "verdades de razn" y "verdades de hecho". Con una diferencia esencial. Leibniz, y en general el racionalismo, conciben la ciencia y la realidad de tal manera que las verdades de hecho y su contingencia no dependen de la estructura esencial de las cosas sino de la limitacin de nuestra razn. Su contingencia es funcin de la desproporcin entre el carcter ilimitado de la experiencia y la limitacin de la Razn humana. Para Dios todas las verdades son eternas. Para Husserl la diferencia es mucho ms bsica. Las leyes de la Naturaleza son inductivas y contingentes en virtud de su propia esencia. As se comprende el sentido y
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la funcin de las Ciencias eidticas en relacin con las ciencias particulares. No es necesario ni tiene sentido alguno el intento racionalista de reducir todas las verdades empricas a las verdades eidtcas o deducirlas de ellas. Las leyes naturales resultan siempre de la observacin de los hechos individuales y participan de la contingencia de stos. No es posible que lleven su certeza ms all de un cierto grado de probabilidad. Su contingencia no se halla condicionada por nuestra limitacin o ignorancia. Pertenece a la esencia misma de los hechos y de las leyes inductivas que se fundan en ellos. Carece de sentido toda deduccin racional del universo ~n el sentido de Leibniz o en el sentido de Hegel. Los hechos y las esencias son irreductibles y permanecen, por tanto, eternamente separados. Las formas y las esencias se limitan a ser las condiciones de la posibiljdad de aqullos, los lmites dentro de los cuales se mueven. Todos los seres particulares se hallan encuadrados en formas universales que constituyen su esencia y su sentido y los definen a diferencia de los dems. El ser" cada ser, su estructura irreductible y definitoria es lo que hace posible que en cada uno de los dominios ocurran hechos diversos y mltiples, que a cada dominio ontolgico se subordine una realidad emprica. La Ciencia emprica que de ah resulta trata de determinar, dentro de los lmites de la contextura esencial que le es propia y sin salir del cuadro formal de las categoras que condicionan todo ser, las conexiones facticias, las concatenaciones causales, las variaciones y peripecias de su curso temporal. Previa la definicin de las condiciones ontolgicas que definen todas y cada una de las esferas de la realidad, la ciencia emprica puede plantear sus problemas con conciencia clara, saber exactamente lo que se propone hacer, y organizar, de acuerdo con ello, sus dispositivos y sus mtodos. El progreso de la Fsica moderna slo fu posible gracias a la clara delimitacin de las categoras que definen su objeto, realizada a partir del Renacimiento. La desorientacin y las "crisis" peridicas de las dems Ciencias-de la Psicologa, de la Sociologa, de la Historia-proceden del error naturalista, del em-

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peo de aplicar la ontologa propia de la naturaleza a todas las regiones de la realidad. Slo una Ontologa regional adecuada puede llegar a ser para cada una de llas el fundamento inconmovible que haga posible "el camino seguro de una ciencia" El carcter a priori de las ciencias relativas a las condiciones formales del ser y a las condiciones matria1es de cada uno de sus dominios no significa sino que el conocimiento de ellas es previo a cualquier otro conocimiento y constituye su base necesaria. No se trata; como vimos, de un "mundo ideal" sobrepuesto al mundo emprico, sino de una dimensin del ser irreductib1z a la experiencia mprica y anterior o posterior a ella. El conocimiento de las esencias no supone para nada el conocimiento de la trama emprica de los hechos ni contiene nada relativo al ser individual en su existencia temporal. El conocimiento de los hechos implica en cambio el de las esncias correspondientes. Slo mdiante ste es posible saber y decir " qu" y "cmo" son aqullos. Las leyes esencials son anteriores a las leys empricas. La dignidad y la primaca ontolgica de Id a priori resulta por el hecho de que las esencias son la condicin ncesaria de la inteligibilidad del ser en todas y cada una de sussferas y d la posibilidad misma de su existencia. De ah la independencia absoluta de la Filosofa en relacin con las ciencias. Se diferencia esencialmente de ellas por sus principios y por sus mtodos. Media entre ambas el abismo que separa lo a priori de lo a posteriori, lo esencial de lo fctico. Y puesto que las esencias son siempre independintes de los hechos y los hechos se hallan siempre condicionados por las esencias, la Filosofa que discririna stas, es condicin y fundamento d toda disciplina cientfica. La Filosofa es independiente de las ciencias. No resulta ni puede derivar de ellas. Las ciencias, en cambio, dependen de la Filosofa y se subordinan a sus leyes inviolables. En ella se cimentan y en sus determinaciones hallan su sentido y la base de su raclOnaiidad.

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Llegamos, en conclusin, a la clara delimitacin de dos dominios: el de la realidad ideal y el de la realidad "real", y dentro de aqul a la de dos esferas perfectamente destacadas. A los "hechos" se oponen las "ideas"-a las ciencias fcticas las ciencias eidticas-y a la intuicin categorial que tiene por objeto las categoras formales, la intuicin de las esencias materia1es-cuyo objeto es la estructura material de la realidad. La Ontologa formal y la serie de las Ontologas regionales absorben el dominio de 10 "ideal". Ahora bien: las categoras formales dependen, en ltimo trmino, de la forma pura de "objeto en general", en un sentido muy parecido al kantiano, objeto sin determinacin alguna y apto para recibir todas las determinaciones posibles. Estas formas generales de la objetividad-concebida como una simple X-son aplicables a todos los objetos y a todos los dominios del ser-de omnia re scbile-y dan lugar a un sistema de verdades "analticas". Las categoras materiales, definitorias de cada regin, son exclusivas de ella y hacen posible, dentro de sus lmites, la formulacin de verdades "sintticas". La Ontologa formal est C'Onstituda por la Lgica--en el sentido de la Logstica de las escuelas inglesa o vienesa- y la Matemtica pura. Las Ontologas materiales o regionales comprenden la Geometra y todos y cada uno de los dominios de la realidad. Con Aristteles y a diferencia de Kant las esencias no surgen de las formas del juicio ni es posible deducirlas de la Lgica tradicional ni de la Lgica de las ciencias modernas (Cohen, Natorp). Pertenecen a la contextura del ser, no a las formas del conocimiento. Sin embargo, a pesar de todas las analogas se diferencian fundamentalmente de la Ontologa aristotlica y de la que resulta del racionalismo de los siglos XVII y XVIII: no se refieren a ninguna realidad "noumnica". Se limitan a constatar, dentro de los lmites de la conciencia, las formas generales de la objetividad y la dependencia esencial de los objetos en cada una de las esferas de la existencia.

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De la misma manera que Galileo formul la Ontologa regional de la Naturaleza, constituda, en lo esencial, por la estructura de la matemtica pitagrica e hizo posible, mediante su anlisis a priori, la organizacin metdica y el progreso maravilloso de la Ciencia natural en los tiempos modernos, es preciso delimitar las estructuras esenciales, las dependencias necesarias que constituyen el objeto de cada una de las dems ciencias. No haber llegado a formularlas ha sido la causa de su desorientacin y de su desconcierto. Por falta de una Ontologa propia la Psicologa, la Historia, la Sociologa, por ejemplo, han intentado constituirse como ciencias particulares bajo el modelo de las ciencias fsico-matemticas. El naturalismo, con todas sus graves consecuencias, ha resultad;o de la aplicacin de las categoras de aqullas a todos los dominios de la realidad y de la ciencia. Su fracaso, a pesar de todas sus conquistas parciales, ha sido evidente. Es preciso que las ciencias empricas tomen conciencia de s mismas, que conozcan el sentido y la contextura esencial de aquello que estudian, la estructura ntima y a priori que lo define y lo separa de cualquiera otra forma de la objetividad . Slo 10 conseguirn si toman por base una Ontologa que determine las categoras propias de su esfera de conocimiento.

La definicin de la Verdad por la evidencia y del Ser por la presencia inmediata ante la conciencia, hace posible delimitar y explorar todas y cada una de sus formas de una manera "imparcial", respetando y dejando intacta su originalidad, considerar, al lado del ser sensible que nos da la percepcin, el ser "ideal" que nos ofrese la intuicin de las esencias formales y materiales y constituir en el interior de stas una serie de departamentos irreductibles -espritu, realidad cuotidiana, cultura, valores .. . - como otras tantas esferas de la realidad. En lugar de reducirlas todas a una-como lo hace el naturalismo violentndolas y deformndolas-mantenemos su originalidad intacta. No damos por supuesta la "objetividad"

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del mundo ni partimos precipitadamente de una separacin entre la "realidad" y la '''apariencia''. El positivismo parte de "un tipo" de objetividad-la que es objeto de la ciencia natural-y dando por supuesto sin ms que la "verdadera realidad" se agota en ella declara el resto, sin ms consideracin, simple apariencia. La Fenomenologa no presupone nada ni otorga a ningu'na esfera del ser una posicin privilegiada. No reduce ni trata de explicar las unas por las otras-ni la materia por el espritu, ni el espritu por la materia, ni la "realidad" por los valores, ni los valores por la "realidad". Se limita a constatarlas en su perfil propio y a describir con escrupulosidad la manera peculiar coma. en cada una de ellas se ofrece en la esfera de la Conciencia la trascendencia del Ser. Formular las estructuras de cada regin ontolgica ha sido uno de los objetos primordiales de la nueva Filosofa. Los primeros discpulos de Husserl se consagraron de un modo especial a la investigacin de cada uno de los diversos domi;. ilos de la realidad. Para realizarlo no es necesario sino reducir la existencia individual. en su mltiple evanescencia, tal como ,nos es dada en cada esfera, a las condiciones esenciales que la hacen posible, reducir su "realidad" a las formas esenciales, decir lo que cada cosa, en ltimo trmino, es o no es, determinar por intuicin directa y en forma rigurosamente descrip~ tiva, el "eidos" de cada una de las esferas, reducir cada una de 'ellas al a priori que 10 cimenta. ~ A esta reduccin la denomina Husserl "reduccin eidtica". "Llevarla a cabo, en todas y cada una de las esferas de la realidad individual es el primer paso hacia la actitud fenomenol gica pura, que si bien comienza con ella, no halla en ellacomo veremos-su forma definitiva.

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RESUMEN

Husserl se halla con dos concepciones contrapuestas de la ciencia y de la realidad: El idealismo neo-kantiano y el positivismo que, a partir de Hume, halla su expresin ms extrema en el sensacionismo de las escuelas contemporneas. Para ambos es preciso partir de las sensaciones. Ellas constituyen el plasma de 10 real. Esta coincidencia momentnea constituye el punto de arranque de dos interpretaciones antitticas. Para el idealismo la materia sensible es slo el comienzo de la investigacin cientfica. Su funcin se limita a plantear a la ciencia los problemas que resultan de su constitucin contradictoria y fugaz. Las sensaciones nos dan algo irracional. puro material para la inquisicin. Constituyen simplemente el problema, la eterna interrogacin de la realidad. A partir de ellas es preciso "pensar" conceptualmente, construir el mundo de la objetividad. El conocimiento y el mundo que resulta de l es pura construccin conceptual. Lo son ya las formas del espacio y el tiempo. Lo son tambin los conceptos supremoscategoras-mediante las cuales la ciencia elabora la realidad y la exonera de su apariencia irracional. Ni unas ni otros derivan de la "experiencia". Son ms bien presuposiciones de ella . Valen a priori y determinan con independencia lo que puede ser objeto de la investigacin. Son las condiciones intemporales que hacen posible pensar un objeto y darle una validez universal y necesaria. Toda la realidad pende de ellas y halla en ellas su ltimo fundamento. La "realidad" no es algo dado, ni inmediato, ni aparece, en rigor, jams. Aspirar a un conocimiento intuitivo, evidente de la realidad sera incurrir en el mayor de los absurdos. Toda realidad es funcin del pensamiento y el pensamiento se agota en un sistema de relaciones intelectuales. El positivismo opone a las construcciones hipotticas de la razn la presencia inmediata del mundo de las sensaciones. Las hiptesis de la ciencia hallan su nico fundamento en el

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hecho de que de ellas puedan derivar previsiones sobre los fenmenos que se deslizan a travs del espacio y del tiempo. Si s1.1poniendo la verdad de la teora electromagntica de la luz llegamos a obtener leyes que permitan prever los fenmenos en el tiempo y el espacio, la teora es viable, su verdad se halla bien fundada. En el caso contrario, no. La verdad depende de la eficacia para obtener aplicaciones ciertas. La validez de las tesis cientficas depende de su eficacia -pragmatismo-, en un simple "como si" -Vaihinger-, tiene un valor meramente instrumental, de "comodidad" -Poincar- o de simple "economa del pensamiento" -Avenarius, Mach-~ La ciencia no aade nada a la realidad inmediata de la sensacin. Se limita a ser el instrumento mental mediante el cual ordenamos y ponemos a nuestro servicio la "experiencia inmediata". No hay mli verdad ni otra realidad que la realidad vista e intuda. La realidad se agota en la "experiencia pura"-James. Este empirismo radical-derivado de Hume-tiene ahora para nosotros un inters excepcional. Frente a la pura construccin conceptual del idealismo neo-kantiano insiste en la necesidad de atenernos a aquello que nos es inmediatamente dado. Husserl acepta ntegramente esta exigencia. No otro es ,el punto de partida y de llegada de la investigacin fenomenolgica. Pero el positivismo se precipita lamentablemente al afirmar de un modo exclusivo el carcter intuitivo e inmediato de las percepciones sensoriales. Consecu'encia de esta precipitacin es el carcter relativo, transitorio y subjetivo que atribuye necesariamente a todo conocimiento y a toda realidad. La sensacin es, en efecto, 10 ms variable, flido y pasajero que . . quepa Imagmar. El idealismo "salva las apariencias" y con ello, la realidad y la ciencia. Pero la ciencia y la realidad se reducen a un sistema de conceptos constru dos mediante la actividad del intelecto. No es intuble ni visible. Slo es posible pensarla. El empirismo reduce la realidad a la intuicin inmediata. Pero mata la ciencia o la reduce a un instrumento til a la actividad

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vital en un momento y lugar determinados, lo cual es una nueva forma de aniquilarla. La Fenomenologa que-de acuerdo con "el principio de los principios"-no quiere dejar de ser intuitiva en ninguno de sus pasos, pero aspira a un rigor, a una precisin y a una validez apodctica, necesita fundarse en la intuicin; pero no puede satisfacerse con 10 que le ofrece la intuicin sensible. As, Husserl, entre una intuicin sensible, vaga e indecisa, particular y contingente y una construccin intelectual, rigurosa, universal y necesaria, pero siempre hipottica, halla en la intuicin "eidtica" el fundamento de una doctrina de la verdad y de la realidad al propio tiempo intuitiva y rigurosa, fundada en la eyidencia pero en una evidencia apodctica, universal y necesarIa. Aristteles afirma la necesidad de la evidencia para las proposiciones ltimas. La Fenomenologa exige mucho ms. La evidencia es necesaria a todo pensamiento y a toda proposicin. La necesitan an las ms concretas, complejas y de detalle. Es la confrontacin del pensar en cada uno de sus actos con la 'cosa a que se refiere; la confirmacin del pensamiento por la intuicin. Este regreso de los conceptos a la intuicin es necesario para toda la obra del conocimiento. Lo es yacomo lo vi Aristteles-porque la obra del conocimiento discursivo presupone conceptos bsicos de los cuales arranca y en los cuales asienta su fuerza de conviccin. Toda conclusin supone premisas y stas derivan en ltimo trmino, de unos, pocos axiomas primitivos e indemostrables. Lo es tambin porque aun los conceptos derivados y secundarios tienen un sentido o una significacin y slo es posible comprobar su pretendida validez mediante la presencia del objeto que mencionan. Toda conceptuacin necesita una comprobacin intuitiva. Es necesario no dar un paso sin la plena granta de la evidencia-videncia-inmediata. Una vez ms es preciso atenerse a lo que se ve, a lo que aparece y dentro de los lmites en que aparece, no salir de la "apariencia", limitarse a los "fenmenos" en su realidad intacta.

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Con esto llegamos al final de la primera etapa en la tarea de restauracin propuesta. La realidad ha recobrado su estructura y ls ciencias su jerarqua. El pensamiento se levanta sobre la realidad y alude a ella mediante una articulacin de "conceptos" cuya significacin es preciso comprobar. Los contenidos puros de la significacin y su concatenacin ordenada constituye el "reino del logos". La Lgica pura, en el sentido de la Lgica tradicional. y 10 que denomina Husserl Gramtica lgica pura se consagran a ellos. Slo quedan exclu das de su dominio las palabras y las proposiciones "sin sentido". Todas aquellas que 10 poseen, aunque su significacin sea absurda, contradictoria o "contrasentido" son objeto de su consideracin. Slo pueden aspirar a una comprobacin intuitiva las que previamente se sometan al principio de no-contradiccin. Lo posible es condicin de 10 real. Esta comprobacin puede tener lugar, en primer trmino, por la presencia de la realidad "fsica" que nos ofrece la percepcin. Ella es el paradigma de toda verdad y de toda realidad. Sobre su base se levanta el reino de las esencias que la delimita, la encuadra y la sobrepasa. Las esencias formales, fundadas en el concepto puro de objeto en general, determinan todas las formas posibles de la objetividad. Todo 10 que pretenda ser algo necesita someterse a ellas. Excluye, por tanto, toda significacin que no tenga un sentido racional, 10 absurdo y 10 contradictorio, y da lugar a una Ontologa for-mal concebida de un modo anlogo a la Logstica de las escuelas de Cambridge y de Viena. Es la Mathesis universalis de Descartes y Leibniz llevada a la plenitud de su realizacin. Previa la sumisin a sus categoras inviolables, las esencias materiales separan y delimitan regiones mltiples del Ser. Cada una de ellas tiene modos diversos de ser y de existir. El ser no puede predicarse ni significa 10 mismo para cada una de ella. El mundo se despliega ante nosotros en su mltiple y rica plenitud. D eterminar las categoras fundamentales de cada regin es el objeto de las Ontologas regionales. Las ciencias particulares-includa la Psicologa naturalista--orientan sus mtodos y sus pesquisas hacia la determi-

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nacl0n de las realidades empmcas que fluyen bajo los arcos seguros de las esencias. La realidad emprica y las ciencias que la escudrian se hallan as encuadradas en un marco ontolgico a priori y hallan en l su fundamento inconmovible.

A pesar de todo no hemos llegado todava a la culminacin de los propsitos de la Fenomenologa, a la constitucin de una Filosofa fenomenolgica propiamente dicha. De lo dicho resulta un "realismo de las ideas" concordante con aquello que hay de esencial en todos los idealismos que arrancan de Platn, ms pobre en algn respecto-puesto que ha sido eliminada toda hipstasis metafsica-, pero mucho ms rico en la elaboracin de los conceptos y en la fundamentan de sus articulaciones, y un realismo, en el sentido ms general de la palabra, puesto que no ha sido eliminada, antes bien sostenida, la transcendencia de las " cosas materiales" . A pesar de todas las precauciones todo ello se halla an a la merced de las crticas escpticas. No hemos llegado todava a una fundamentacin radical. La realidad del mundo, en toda su complejidad nos ha sido revelada y hemos intentado describirla dentro de los mbitos de la conciencia intencional. Es preciso hincar ms hondo, buscar el origen de aquella realidad y de su existencia "transcendente", poner de relieve el manantial ltimo del cual todo procede y en el ' cual todo se afirma. La realidad del mundo slo puede llegar a la plenitud de su justificacin mediante un anlisis minucioso de la Conciencia en la cual se constituye y de la cual. en ltimo trmino, depende.

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CAPTULO V

LA CONCIENCIA
SU CARCTER ABSOLUTO

t~rspectiva.
l

Para llegar a la superacin definitiva del naturalismo po~itivista es preciso llevar la investigacin a las capas ms pro'.;fun.das .de la realidad, aquellas en que la Filosofa trata de dei~rminar el concepto mismo del ser y su propia constitucin. :--'" . _ Como vimos, al analizar el fenmeno de la percepcin, la ~.ealidad de las cosas se nos da en ella. Su presencia personal se ~~ revela por el hecho de ser percibidas mediante un aspecto ~~- un conjunto de aspectos que orientan una perspectiva sobre ~l Universo. La arquitectura de las esencias y de las formas se ~iftscribe . y se funda en ella. El mundo y su estructura onto~I:Ogica se ofrece siempre desde un punto de vista y en una

Ahora bien: no es posible concebir 10 que pueda ser un 'punto de vista sin un centro visual. Las estructuras esenciales 'J formales aaden la visin sensorial territorios inaccesibles <:a ella. La .intuicin intelectual halla en su dominio amplio ::~aJtipo para sus actividades. En uno y otro caso todo aspecto -;.y..toda perspectiva hacen necesariamente referencia a un sujeto :.que los contempla y para el cual son 10 que son. De la misma ~ ;manera que no tiene sentido hablar de Un aspecto sensorial

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fuera de un "sensorio" es insensato el intento de pensar una perspectiva ideal fuera de un "intelecto". As. el ser en todas sus formas y por tanto tambin el ser de las cosas se determina y estructura en el seno de la conciencia y slo en ella alcanza su sentido. Pensar una realidad fuera de toda conciencia es pensar en el vaco. Carece de sentido imaginar 10 que pueda ser una cosa "en su totalidad". La cosa en su totalidad es una simple nada . Toda realidad es un conjunto de aspectos reales y virtuales, de presencias y posibilidades de presenCIas. En otros trminos: el ser de las cosas y el del mundo en el cual aqullas existen es puramente fenomenal, contingente y subjetivo. Le amenaza constantemente el peligro de no existir. Su realidad se halla circunscrita por el abismo de la nada. No es posible establecer un lmite entre la realidad y el sueo. Ello no significa que las cosas no existan-la simple negacin de su existencia es tan absurda y tan infecunda como su afirmacin incondicional-sino que su existencia es una existencia contingente y condicionada que lleva si~mpre implcita la posibilidad de su propia anulacin. Las cosas existen de algn modo. Pero su realidad es de tal ndole que se manifiesta siempre mediante una serie indefinida de fenmenos sub jetivos. Por tanto, si la Filosofa es el intento de buscar un fun damento absoluto, la contingencia y la subjetividad del mundo nos llevarn forzosamente a buscar su fundamento fuera de l. Descartes 10 ha visto de una vez para siempre. El mundo de la realidad transcendente remite necesariamente a la esfera de la conciencia. Es preciso partir del Coqito. Entre todas las cosas presentes o ausentes, reales, probables, posibles o imposibles slo una es absolutamente cierta: yo pienso, es decir, percibo, recuerdo, imagino, estimo, odio, deseo. Esta constatacin es inmediata, independiente y pura. Nada se puede oponer a ella. Halla en la propia duda su confirmacin indubitable puesto que slo es posible ejercer la duda en la esfera misma del conocimiento. Si dudo, dudo y, por tanto, pienso.

12'6

ah: reslta que la esfera del pensamiento a diferencia de las cosas no es contingente sino neces~ria. Entre una se da la oposicin ms radical. Sean o no transcendentes S":l't:.'U,lU,"U,~' "que la conciencia nos ofrece, su presencia pura no duda .alguna. Lo real, 10 ideal, 10 posible, lo imposible ~~!.a:.' silla, el rbol, el teorema matemtico, el centauro, la qui. . -se hallan en la conciencia y tienen dentro de sus Dlfiltes una consistencia especfica y un modo de ser. Mi pro. 'ri<1a ,personal-lo que vivo en tanto que 10 vivo-me es mao absolutamente, en su esencia y en su existencia. :,,: '' 13110 no significa que la conciencia necesariamente exista, ~~ ~1J existencia se halle implcita en su esencia coma la exis'iUnCa de Dios en el argument ontolgico. La conciencia poi:iii de hecho no existir. Pero desde el momento que existe, :~sll ~existencia excluye toda contingencia y toda posibilidad de ~~, 'ser. No se revela en una serie de fenmenos "subjetivos", ~.9: se ofrece en perspectivas y escorzos. Se halla, por defini~n. eternamente presente a s misma en la plenitud de su ser. ~n ' ello se funda, como veremos, la posibilidad de la percep' ~n .inmanente. La conciencia lleva en s misma la garanta 'de, 's u existencia. ", , . El mundo de la Naturaleza----en el cual funda el natura,.'ttsmo su Ontologa, explcita o implcita-slo existe en la ' .m..~dida en que nOS es dado. No es posible definir la conciencia ,por su realidad presunta y no aclarada. La realidad, en todas "$\ls formas. slo puede hallar una definkin concreta en la -:vida de la conciencia en la cual y para la cual se da. La existencia no debe ser buscada en parte alguna ms all de los *"fenmenos". Todo su ser se halla implcito en la vida de la ~ conciencia. El manantial de tado ser no es ni puede ser la idea de una substancia sino la de una subjetividad. - . Advirtase que esta afirmacin " idealista", en apariencia t'aradjica ~ se halla ms de acuerdo con el sentir comn que la ~oncepcin naturalista segn la cual tras las cosas se halla una t.ealidad recndita y subyacente de la cual las "apariencias" son meros signos o imgenes. Lo que en la vida espontnea se
,

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considera como existente es la realidad misma de las apariencias-de los . "fenmenos"-con toda su contingencia y toda su imprecisin. Las manifestaciones de las cosas son para aqulla, como para Husserl, su verdadera y nica realidad. El error de Descartes es no haber llevado su .genial descubrimiento a sus ltimas consecuencias. En lugar de ello se detiene en mitad del camino. Una vez en posesin de la realidad e absoluta del Cogtto, en lugar de explorarla la abandona y sigue pensando de acuerdo con las categoras de la metafsica tradicional. Para precisar la diferencia entre el "pensamiento" y la "extensin", entre el ser de la conciencia y el ser real, se limita a fijar la diferencia entre dos tipos de conocimiento, uno absolutamente cierto y otro problemtico y dudos~. El conocimiento del mundo exterior es relativo y falible por la naturaleza misma de la sensibilidad en que se funda y por la posibilidad de imaginar un "genio maligno" que invalide incluso las proposiciones ms ciertas de la ciencia. Frente a su carcter contingente y dudoso el conocimiento de la conciencia es absoluto y cierto. Sobre su fundamento ser posible, por tanto, realizar una serie de deducciones e inferencias que nos lleven por modo apodctico a la demostracin de la existencia de Dios y de la del mundo. La evidencia absoluta del Cogito acta a manera de axioma, cierto en s mismo, sobre el cual se afianza el conocimiento de todo lo dems. Para todo ello parte Descartes del conapto tradicional dogmtico y no esclarecido de la realidad. Da por supuesto que el ser es el ser de las "cosas" tal como nos es dado en su nocin ingenua. Bajo esta nocin unvoca induye toda existencia y por tanto tambin la de la conciencia misma. No se trata por tanto de saber cul es el sentido del ser y cules son sus mltiples modos de revelarse. Dando por supuesto, con la opinin vulgar y con la de la Metafsica recibida, que sabemos ya perfectamente lo que la realidad en general es, lo nico que le interesa es inquirir qu cosas realmente existen y cul es el grado de certeza que puede ofrecernos el conocimiento de cada una de ellas.

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al escepticismo formula Descartes una duda hiperque pone en crisis toda realidad y toda verdad. Llevado a su ltimo extremo una COsa se revela como Aunque todo 10 que aparece no exista tenemos, 10 menos, la certeza de que existe el acto de aparecer. Si pienso, si dudo, dudo. Pero hallado el dominio absode la conciencia no se da cuenta de que con ello ha alcan~a(1O no slo un conocimiento cierto sino adems una capa de . realidad en la cual existir no significa ya 10 mismo que en . lenguaje vulgar y en el de la Filosofa tradicional. No es conciencia una substancia que exista y subsista al lado de :1'a extensin y de la cual se distinga slo por la certeza con ~que nos es dada. Entre una y otra media un abismo no solo :~r la certeza con que nos es dada, sino porque en ella, ser, no .~significa ya lo mismo. Descartes olvida esto. A pesar de todo $P aparente radicalismo .sigue dando todava la existencia ,h e las cosas "naturales" "co.mo el prototipo de toda realidad y 10 'i tribuye, sin modificacin esencial a la nica realidad indubi-_ table, es decir, a la conciencia. Llega a la inmanencia pura, a la J>ura subjetividad del Cogto pero la abandona y la pierde en :'t l' momento mismo de interpretarla como " mente o alma" . _ ~_ A consecuencia de ello hay todava en todo el " idealismo" :in9derno, que deriva de Descartes, una ganga no analizada de : f~aturalismo". A pesar de todas las depuraciones el sujeto si' ~e siendo concebido como una substancia, como una " cosa" ~bsistente y fija ms all de toda apariencia. La conciencia -~ un "continente" " dentro" del cual se. hallan las dems cosas ~ ,c:mo sus contenidos. Como las viejas substancias tiene un :'~'interior" y un " exterior", una inmanencia y una transcendencia. Slo mediante su actividad se hacen posibles los " ob/ jetos" y las cosas que se hallan dentro de su interioridad. Ante el descubrimiento de Descartes trata Husserl de dete.c berse en l y de explorarlo en toda su riqueza. El carcter _ ~bsoluto de la conciencia lleva a la Filosofa a una zona radif ca!. No se trata ya en ella de medir el grado de certeza de -ilustro conocimiento sino de explorar el fenmeno originario

fri~nte

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La ' j ilo8of!a de HUBserl-9 ,

de la existencia, la vida originaria de la conciencia para la cual, en la cual y por la cual surgen y se hacen pasibles, como conceptos derivados, el "sujeto" y el "objeto" de la Epistemologa tradicional. Uno y otro son meras abstracciones que es preciso integrar en la vida concreta de la conciencia. pura. sta no es, coma vimos ya, un recinto cerrado, una realidad circunscrita por un lmite, como 10 son las cosas del mundo. No tiene "interior" ni "exterior". El sujeto no se halla en presencia de "sus" representaciones. Para llegar a la realidad no necesita salir de aqullas ni perforarIas. Las representaciones son la realidad misma en su manifestacin concreta. El sujeto se halla en presencia inmediata del ser. No es un recinto cerrado. Es el hecho mismo de hallarse abierto. No es una inmanencia que sea pre,ciso trascender. La trascendencia se halla implcita en la inmanencia. Descartes tiene plena razn al afirmar que el objeto no se da fuera de la relacin de conciencia. Pero ello no basta. Al sujeto le ocurre lo mismo. El sujeto depende tambin del objeto. Son terminas correlativos que se suponen y se excluyen como el anverso y el reverso, el antes y el despus, la derecha y la izquierda. . . La conciencia no consiste sino en el hecho mismo de transcenderse. Tal es la realidad primordial y absoluta. Si la Filosofa aspira a ser una ciencia primera y exenta de presuposiciones es preciso que lleve el radicalismo cartesiano a sus ltimos extremos, que permanezca en la conciencia misma y trate de determinar con precisin minuciosa la contextura rica y compleja de su realidad radical.
CONCIENCIA ACTUAL Y CONCIENCIA VIRTUAL

La conciencia, en su realidad absoluta, se confunde con la vida misma. No naturalmente con la vida en el sentido de la Biologa sino en el sentido en que decimos de algo que lo hemos vivido, que de una manera u otra se ha incorporado a nuestra experiencia personal. Es la experiencia personal, directa y viva, aquello que VlV1mos y de 10 cual y con lo cual

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y conVIVImos, el conjunto de todos los acaecimientos ~rsona1es inme?iatamente ~e~t,idos y expe~imentado~ . Desde este plInto de vIsta la descnpclOn de una vIda nada tIene que ;er con la biologa de un individuo. Se confunde en cambi con la autntica biografa de una persona. Es el reino de la ~s pura subjetividad, la manera como las cosas se inc~)!poran ':a la actividad de un sujeto y son sentidas, pensadas, amadas, aborrecidas Y manejadas por l. El mundo entero entra en ella desde el momento en que es vivido, experimentado y elaborado por alguien desde un punto de vista determinado y en ntima relacin con una personalidad. A l pertenecen todas : y cada una de las realidades que se desarrollan en el curso temporal de la. conciencia, el mundo de la inmanencia en su totalidad. Es el dominio del Cogo cartesiano en la medida en que el Cogito supone y requiere constantemente como su correlativo indispensable un Cogitatum-a1go pensado, sentido, deseado, amado u odiado. En ella se hallan, en primer lugar, los "objetos", las rea_fdades vividas y experimentadas con claridad y distincin. Pero conviven tambin y circulan en sus mbitos infinidad de . 'elementos no " objetivos" dispersos e informes. Es 10 qUt! deno'mina Husser11a capa material de la conciencia -la hyl- algo muy pare-cido a las sensaciones en su sentido ms elemental. Bn su plasma sooliento destaca la int-encionalidad estructuras ', objetivas que constituyen el mundo para m. Las vivencias no intencionales 1) son aquello que da carcter sensible a los actos de la percepcin y de la representacin. Son el sustentculo sensorial de los actos intencionales propiamente dichos. Los componentes de la percepcin son las sensaciones, en el sentido ms estricto, las de la imaginacin, la memoria, la fantasa .. _ los fantasmas sensibles o los fantas1, ,_
,

~Jvimos

1) La palabra "vivencia" fu introducida en el vocabulario filosfico por Ortega y Gasset en un articulo dedicado a Husserl y aparecido en la " Revista de libros" de Madrid. Desde entonces se ha hecho habitual para expresar lo-s actos y los contenidos de la " exp'eriencia inmediata" , directa y personalmente vividos - Erlebnis.

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mata, los de los actos del sentimi'e nto y de la volun ta d, los sentimientos e impulsos sensibles. Su conjunto forma la base sensorial. la "materia" apta para ser animada y adquirir un sentido mediante las "formas" mltiples de la intencionalidad. La intencionalidad aade a la "materia" una "forma" en un sentido no muy alejado del de Kant 1). Mediante ello los elementos dispersos de la sensibilidad adquieren un sentido y una significacin para la vida, la conciencia alude a "algo" y surge ante ella la objetividad 2). Se trata en todo caso de elementos estrictamente "subjetivos" que no bay que confudir con las "sensaciones" consideradas como cualidades o predicados de las cosas. Los elementos de color, de sonido, de contacto, de cosquilleo, de bienestar o malestar . . . no son todava el color, el sonido, la suavidad o la rudeza de una cosa, el agrado o desagrado que caracteriza a un sentimiento de amor o al deseo de alguna cosa precisa. Entre unos y otros bay. una profunda diferencia. Los primeros son impresiones " subjetivas" . Los segundos son momentos objetivos de la cosa al servicio de la intencionalidad. No es lo mismo el rojo considerado como sensacin "subjetiva" que el rojo objetivo que se extiende sobre la superficie de una cosa. Los segundos se extienden y se desarrollan en el tiempo y en el espacio. Los primeros permanecen, por definicin alejados de todo elemento espacial y el tiempo en el cual fluyen se pierde y se agota en la inmanencia intranscendente. El color "extendido" en el espacio es algo que transciende a la vida misma. El color simplemente vivido se pierde en la "subjetividad". Los elementos hyltic's son datos "reales" del curso de la conciencia. Las cualidades objetivas no son elementos "reales" de la conciencia sino aspectos y perspectivas de su proyeccin ideal.
1) Las diferencias entre la una y la otra saltan a la vista . En la Filosofa kantiana la "forma " es constructiva y creadora . En la de Husserl intuitiva. No crea la objetividad. Se limita a revelarla . Pero en una y otra la estructura de la objetividad surge de la "forma". 2) Ms adelante veremos cmo los elementos hylticos que en la conciencia ya constituda son "ma teria" sin "fo'r ma" participan tambin en su ltima raz constituyente y resultan de la informacin intencional.

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El error de la Psicologa empmsta es haber confundido ambas cosas bajo el nombre de "ideas simples". De ah su concepcin sensualista de la conciencia y la negacin de la intencionalidad. Los objetos resultan entonces de una cierta agrupacin de las "sensaciones" de acuerdo con las leyes de la asociacin de ideas. En realidad, ninguna operacin de la vida psquica puede convertir las sensaciones puras en objetos ex. teriores o en cualidades caractersticas de ellas. Slo la actividad intencional es capaz de penetrar en los fenmenos hylticos y dotarlos de un sentido transcendente. Arraigada en la temporalidad inmanente, como el material hyltico mismo, sale de ella y constituye ante s una objetividad que transciende al tiempo. Ahora bien: los contenidos sensoriales son necesarios para toda percepcin que aspire a la transcendencia. No es posible acto alguno de conciencia sin un mnimum sensorial que sirva qe materia al acto. La sensacin por s misma no es todava una realidad concreta sino una mera posibilidad. Un conjunto de sensaciones sin interpretacin ni referencia alguna a la ob jetividad no puede ser considerado como una realidad psquica. Una vida que no transcienda la somnolencia de las sensaciones, que no le preste orientacin alguna, que no las juzgue ni las apetezca ni se alegre o entristezca en su presencia, ni las ame ni las odie, no se puede decir en rigor que las perciba ni, por tanto, que las viva. No hay vida autntica que no salga de s misma. Una vida exclusivamente sensorial no es propiamente una vida. Es la vida del lagarto dormido al sol. Slo surge la vivencia mediante la incorporacin de las sensaciones a la uni. dad de la conciencia y su subordinacin a la objetividad que se constituye ante ella.

Sin embargo, tener conciencia no significa necesariamente darse cuenta. Vivimos mil cosas de las cuales apenas nos damos cuerita o de las cuales no nos damos cuenta en absoluto. No es lo mismo la conciencia que la conciencia clara. Lo no

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atendido ni apercibido me es de alguna manera dado y se in,corpor a igualmente a mi vida personal. Lo vivimos sin ms, 10 experimentamos irreflexivamente. Esta zona v1rtu~1 die la conciencia experimentada pero no atendida forma parte tambin de las vivencias. Es la esfera de la ms pura subjetividad. No en el sentido de Berkeley, por ejemplo, que reduce las realidades contingentes del mundo "exterior" a otra realidad tambin contingente y deriva el Cosmos entero de una "cosa" espiritual que en ltimo trmino forma parte de aqul, sino en el sentido mucho ms radical de una realidad previa a la separacin epistemolgica de "sujeto" y "objeto" .El hecho de que en la realidad puramente vivencial exista una zona en la cual no se revelen todava "objetos" claros, impide que en ella se destaque un "sujeto" en el sentido propio y riguroso de un yo personal. La conciencia, en este sentido, es la "experiencia pura" en su acepcin ms radical. A partir de ella es posible destacar "objetos" y contraponerlos a los "sujetos". Entre unos y otros se constituye un eje inmvil en torno al cual se organiza la conciencia despierta y se revela ante ella un mundo con un mbito de claridad. La conciencia vigilante delimita, mediante el complicado mecanismo de la atencin, claras zonas de objetividad. La distincin entre conciencia dormida y conciencia despierta, entre la simple vivencia desatendida y la clara perspectiva que se despliega ante la atencin, lleva consigo la delimitacin de una serie de planos, franjas, fondos y transfondos en la conciencia y en la realidad del mundo que se revela ante ella. Lo que se halla en primer trmino puede pasar al segundo y perderse en horizontes virtuales puramente mentados pero no intudos. Toda vivencia actual tiene un halo de virtualidades. El curso de las vivencias no puede constar nunca de puras actualidades. Entre el foco vivaz de la atencin y su transfondo ms remoto el mbito de la realidad se pierde gradualmente en la lnea de un horizonte. Entre 10 real y 10 virtual

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 toda perspectiva se revela como una serie indefinida de presencias y posibilidades indefinidas de presencias. El concepto de la virtualidad da a la >ton ciencia una profundidad antes insospechada. En todo momento la conciencia y el mundo que le es correlativo tienen mrgenes indecisos y se pierden en la lnea de un horizonte. La actividad de la concienCia vigilante destaca en cada momento, una parte de las virtualidades que dormitan ms all de los lmites del horizonte actual. La conciencia actual, awmpaada del Cogito acta sucesivamente en direcciones diversas y correlativamente el mundo del ser, con su riqueza potencial inexti.nguible, se hace presente. o ausente, luminoso u opaGO, pasa alternativamente de la actualidad radiante a la virtualidad latente contenida implcitamente en ella.
As, la independencia de las cosas en relacin a la conciencia es su persistencia ms all de los lmites de la conciencia actual. La "realidad" del mundo .fuera de m no es otra cosa que la virtualidad siempre latente; su existencia "en s" se reduce a su persistencia en' los halos de la conciencia potencial, en el transfondo marginal o simplemente virtual de la conciencia. Las cosas del mundo agotan su realidad en la posibilidad de ser percibidas en una y otra forma. Todo su ser es percepcin -en el sentido ms amplio que incluye las formas y las estructuras esenciales- o posibilidad de percepcin.

Claro es que la existencia de estas posibilidades es esencial a la estructura de la conciencia. Todo curso de la vida consciente, toda serie de presencias se revela como un primer plano y se extiende en una perspectiva que se pierde en un transfondo presto a pasar a primer trmino y a orientar una nueva perspectiva si la atencin 10 requiere y el inters 10 exige. El mundo latente me es siempre, en algn modo, co-presente. Ya en la percepcin ms simple su aspecto o perspectiva es siempre el aspecto de "algo", de una realidad latente que se ofrece con su presenCia y la <l!compaa. Lo vimos ya en nuestro breve

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anlisis del fenmeno de la percepcin 1). La presencia de esta pared ante m supone su reverso y presupone un mundo "en s" invisible del cual es un aspecto entre otros infinitos posibles y en el cual y por el cual es 10 que es. La vida de la conciencia y la del ser que le es correlativo se realiza mediante la referencia de un ser presente a un ser latente en una dinmica ' que nos lleva de la actualidad a la potencialidad. Advirtase bien que esta estructura necesaria, este hallarse del mundo forzosamente en una perspectiva, no es algo exclusivo de los actos de la percepcin. Todos los actos de la vida consciente se manifiestan en la misma forma. El recuerdo, la imaginacin, la creencia,' la vida sentimental y apetitiva contienen tambin un transfondo y se presentan en distintos planos segn sean atendidos o no. Al lado del placer y del dolor, del deseo y la aversin, de la decisin o la perplejidad y antes y despus de ellos se dan meros esbozos imprecisos aptos para entrar en cualquier momento en el centro de nuestra vida vigilante y llenarla con la plenitud de su presencia. La vida sentimental y la vida activa tienen tambin sus halos y sus hori zontes sobre los cuales se destacan y en los cuales se pierden y se hunden. Una vez ms, las "cosas" dependen de la conciencia. Su realidad transcendente no es otra cosa que el hecho de hallarse en los mbitos de la conciencia actual o de la conciencia potencial. Su ser lcontingente descansa en el ser absoluto y necesario de la conciencia y se constituye y se afianza en l.

LA INTENCIONALIDAD

Puesto que la realidad del mundo depende de la conciencia y se funda en ella, para hallar el fundamento ltimo a que aspiramos ser preciso determinar la estructura esencial de la conciencia en todas sus zonas y en todos sus horizontes. Para
1)

Vid. Cap . III.

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ello es preciso partir del concepto de intencionalidad que, siguiendo la terminologa de Brentano, asigna H:usserl a la conciencia como su propiedad definitoria. Como vimos en el breve anlisis que esbozamos antes, este hecho de la intencionalidad no tiene nada que ver con la intencin en el sentido de un propsito, de una orientacin prctica de la vida, de tener o no la intencin de hacer una cosa u otra. Significa simplemente 10 que hemos repetido ya con insistencia: que toda percepcin es per<:epcin de una cosa percibida, todo pensamiento de una cosa pensada, todo deseo de una cosa deseada, todo amor de una cosa estimada .. . todo Cogito de un Cogitatum. De todo 10 dicho se desprende, sin embargo, que la concepcin de Husserl se separa de una manera decidida de la de Brentano, que es su antecedente inmediato y de la aristotlicoescolstica que define por primera vez la conciencia como una intencin mental. Esta rectificacin es 10 que permite a Husserl intentar una superacin a fondo de todo "naturalismo" y de todo "substancialismo" y la iniciacin de una Ontologa "idealista" para la cual la vida de la conciencia es la base de la constitucin del Ser. Para la Filosofa escolstica y aun para la de Brentano, con diferencias profundas que no es ste el momento de precisar, la referencia intencional se realiza entre dos polos previamente constitudos y presupuestos. Entre el sujeto y el objeto se establece una conexin. Mediante ella la realidad se hace presente al sujeto, se le opone como objeto--ob-jectum -en el sentido etimolgico de la palabra y ste llega a la aprehensin y a la posesin de aqulla. La intentio es una rela-cn entre un acto psicolgico y su contenido, entre un sujeto real y el contenido de una objetividad real. Es, por tanto, una propiedad de la conciencia que la caracteriza y an la define pero que da por supuesta su existencia y la del objeto al cual se refiere. Entre todas las substancias una, la conciencia, posee la propiedad de ponerse en relacin de presencia inmediata con

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el resto de las substancias. :stas le son, por definicin, transcendentes. La intencionalidad en Husserl tiene una funcin mucho ms profunda. Una substancia, una cosa cualquiera del mundo "real" tiene una estructura y una consistencia propia. Todo el ser de las cosas se funda en su mutua y recproca exclusin y entran en relacin a partir de ciertos lmites. Las relaciones les sobrevienen y les son de alguna manera exteriores. La conciencia no tiene realidad alguna fuera de la relacin que establece. Todo su ser se agota en el hecho de ponerse en relacin con algo que no es ella misma. La intencionalidad no es una relacin que se aada a la previa existencia del sujeto y del objeto. Es el hecho primario, definitorio de la concienda en el cual y por el cual se constituyen y se contraponen la subjetividad y la objetividad. La existencia de la conciencia consiste en la intencionalidad . As, la intencionalidad no es una propiedad de la conciencia, una cara<:terstica que sobrevenga a su existencia. Constituye ntegramente su existencia misma. Y no se dirige a algo " fuera" de la conciencia-como en el realismo-ni a un "contenido' ~ real de la conciencia-como en el idealismo-o El objeto al cual se dirige no es un elemento "real" de la conciencia ni una "realidad" ms all de ella sino una ob jetividad ideal. Mediante el acto intenonal que la anima la vivencia se transciende a s misma y adquiere una forma especfica de objetividad. No es la intencionalidad el camino por el cual un sujeto previamente existente al lado del objeto se enfronte con ste y tome contacto con l. Es la esencia y la definicin misma de la subjetividad. El sujeto no es algo que primero exista y se dirija al objeto despus. No es la intencionalidad un fenmeno " interior". Mediante ella la conciencia se halla en contacto inmediato con el " mundo" y el mundo se reduce al ser que existe para la subjetividad, en la plenitud concreta de la vida. La vida de la conciencia es la vida en presencia del ser. La conciencia y el ser "real" no son especies de ser de

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ig}lal o anlogo que convivan paralelamente como viven L'U.U~J'H'" las 'Cosas del mundo. E~tre uno y otro hay una radical. La intencionalidad es un hecho primario e ienUC1:1D.le que coloca a la realidad de la conciencia fuera de conexin con la nocin de " cosa" o de substancia. Las "cUl ....=><> tienen una contextura " inmanente" y una serie de " transcendentes" . La conciencia no consiste en otra que en el hecho primaro de " transcenderse" . En ella se y de ella dependen las nociones derivadas de " inm .me:ncla" y de " trans<:endencia", de " substancia" y de " co, .de " sujeto" y de " objeto". La subjetividad radical de la ~ida de la conciencia no es una " realidad" que exista previab ente y que se refiera, por un acto derivado de su existencia, , un objeto que le es originariamente " externo" . Toda la realidad del sujeto, toda su existencia, toda su substancia se agota en el he<:ho de su naturaleza intencional. Las cosas existen ante la conciencia en s y por s. La conciencia es una realidad fuera de s. . La transcendencia no " pertenece" a la conciencia. Se limita a servirle de objeto, a revelarse ante ella. La conciencia tiene ante s como correlato intencional alga que no 'contiene en s misma ni forma parte integrante de su curso " real" . No contiene las cosas ni las imgenes de las cosas. No es un " continente" ni es posible, por tanto, que cont,enga nada .. La maravilla de su constitucin-H el prodigio de los prodigios"-es precisamente esta facuItad de tenerlo todo ante s sin poseer ni retener nada. La constitucin intenonal de la conciencia proye<:ta a sta desde su curso " rear' y temporal a la objetividad ideal. Si yo tengo ante m un crculo el acto "real", inmanente, mediante el cual me dirijo a l, no tiene nada que ver con su constitucin ideal, objetiva. El objeta ideal es circular. Naturalmente' que no lo es el acto que se dirige a l. Ni la con"ciencia del crculo es cir<:ular, ni la de un slido slida, ni la de 10 lejano lejana, ni la de 10 histrico histrica, ni la de 10 rojo roja . .. Lo circular, lo slido, 10 lejano, la hist~ico, 10 rojo . . . se revelan ante m como mero correlato intencional
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de mi acto. Lo objetivo transcendente se opone en la conciencia, a 10 subjetivo inmanente, como 10 ideal a 10 "real". Con 10 dicho alcanza mayor relieve la solucin del problema del conocimiento que hemos sealado antes 1) Y 10 pone en ntimo contacto y en estrecha dependencia con el problema de la constitucin del ser. La dificultad de las frmulas tradicionales resida en ver cmo era posible establecer un conta'cto entre el "sujeto" y el "objeto", de tal manera que el conocimiento fuera vlido ms all de los lmites de la "subjetividad". Si la conciencia es una substancia, es decir, una esfera subsistente y delimitada de la realidad, toda relacin con el "objeto" supone la introduccin de ste en la esfera "subjetiva" y su conversin en signo o imagen de la realidad transcendente. El contacto se establece "dentro de la' esfera de la conciencia", es decir, con el signo, no con 10 significado por aqul. El "objeto mental" o "intencional" de los escolsticos, permanece "interior" a la conciencia, es slo "objeto" para el "sujeto" que lo aprehende. Difiere por tanto, en ms o en menos del objeto "real" o "formal" al cual en ltimo trmino aspiramos. El problema permanece intacto. La "verdadera" realidad nonos es nunca dada. Entre la imagen o "especie" del objeto mental y aquello que esta imagen representa media un abismo. No es posible una verdadera adequatio entre el intelecto y las cosas puesto que las cosas que nos son dadas en el intelecto son, por el hecho mismo de sernas dadas, de naturaleza "intelectual". No es extrao que, a partir de estas premisas, la Filosofa moderna declare intil la cosa "externa"la cosa en s de Kant-eternamente inabordable e incluya toda la realidad en la "subjetividad". La solucin dada por Husserl al problema de la intencionalidad no slo resuelve el problema sino que en realidad 10 suprime. Si la conciencia es la vida en presencia del Ser no es necesario ya que ste se "introduzca" en aqulla. Se halla constantemente ante ella en su inmediata y autntica realidad.
1) Vid. Cap . III.

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EL ACTO "NOTICO" Y EL CONTENIDO "NOEMTICO"

La estructura intencional de la conciencia conduce a Hus~ :serl a ' una distincin bsica, para cuya formulacin acude a ~na nomenclatura clsica en el pensamiento helnico. Es pre~ ~iso, en primer lugar, distinguir el material hyltticode los actos intencionales que lo animan y le dan sentido. En el acto de referencia es preciso distinguir a su vez dos elementos: 'e l acto intencional propiamente dicho y el contenido objetivo al cual el acto se refiere. Al primero 10 denomina noesis; al ~egundo, noema. As se opone a la actividad subjetiva el co~ :rrelato objetlvo, al acto de percepcin, de juicio, de amor, de :Qoio . . . 10 percibido, 10 juzgado, estimado u odiado. Los ob~ jetos destitudos de la calidad de "cosas" quedan reducidos a la condicin de noem<1s. En todos los dominios de la conciencia hallaremos una :(!orrelacin perfecta entre la actividad notica y el contenido ~oemtico. Merced a la noesis surge de 10 sensible amorfo el sentido intencional. Las sensaciones son interpretadas, apre~ l.:t~nqidas o apercibidas. A travs de ellas se revela 10 objetivo idntico e identificable, en el cual participan y se unifican. La unidad objetiva no resulta de una alquimia de sensaciones, ~mo en la Psicologa asociacionista, sino que les sobreviene. Ibas - . sensaciones son interpretadas como modos de aparicin de 'Uil objeto y adquieren mediante ello un sentido y una signifi~ 'cacin. El sentido objetivo otorga al acto una referencia al , ~bjeto. Y no una referencia cualquiera, neutra y vaca, sino '~'na referencia precisa y circunstanciada a un objeto especfico . 1. distinto para cada acto. :\ ' Esta somera descripcin no es todava suficiente. La cons~ ,p:tucin del contenido objetivo es ms complicada. No basta ~ara 'describir el n'oema deci~ que es el objeto intencional de ~~ vida de la conciencia. El objeto de mi percepcin es, por ~Jemplo, la mesa que tengo ante m. La actividad de mi con.~encia se refiere a l. La mesa me es dada en cada momento
-, '

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en una determinada forma-negra, iluminada, grande, redonda, clara, confusa .. . El objeto es la mesa. La forma en que la mesa me es dada es su noema. En l no slo me es dado el ob jeto sino el correlato de la intencin mental con toda la complejidad de sus cualidades y su modo de ser y de aparecer. Ello no significa que el objeto sea independiente de la conciencia como parece indicarlo Husserl en sus primeras investigaciones 1), sino que el objeto me es siempre dado a travs de un noema. A travs de los mltiples noemas, el "objeto" permanece idntico como una simple X, <:entro de referenci.a de todos los predicados a'ctua1es o virtuales y mantiene su unidad a pesar de todos los cambios y de todas las perspectivas. Entre el sujeto y el "objeto" se constituye un eje en torno a cuyos polos giran los noemas como aspectos de la realidad. As el noema se halla constitudo por un " ncleo" de cualidades predicativas-color, forma, luminosidad, perfume, tamao, densidad .. . -ordenadas de una determinada manera alrededor de la unidad objetiva. Mediante este "ncleo" la conciencia se refiere a la X unitaria e inmvil 2). La relacin intencional es la referencia de un acto a un objeto a travs de un "ncleo" noemtico. La 110esis se refiere de algn modo al
1), En las "Investigaciones lgicas" y sobn~ todo en su primera edi cin distingue todava Husserl a la manera " realista" entre la conciencia y el objeto independiente de ella . Aunque la conciencia sea siempre con ciencia de algo este algo permanece fuera. ms all de la conciencia. En el anlisis de sta hallamos slo los datos hylticos y los actos noricos que los informan . Los correlatos o'b jetivos no pertenecen a' la wnciencia sino al mundo "transcendente" . En las " Ideas" el o'b jeto se incorpora al noema y ste no es sino el objeto mismo en: tanto que es dad;o a la conciencia en una form,a determinada. A la objetividad constituida en la conciencia. independientemente de toda posicin transcendente. la llama Husserl " objeto" entre comillas.

2) Al "ncleo" noemtico lo llama Husserl tambin "materia" del noema. Para evitar equvocos con otras significa.ciones de la palabra materia empleados tambin por Husserl--esencias materiales. la materia de la hyl--omitimos aqu este trmino. En el curso de su obra realiza tambin Husserl esta rectificacin.

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noema. Pero ste a su vez se refiere al "objeto". La referencia intencional es as la relacin conjunta de la no'esis y el noema que le es correlativo y la X objetiva que centra y organiza ste y es trmino final de aqul. . El objeto no se me hace nunca presente en s mismo y por s mismo. Su aparicin es siempre parcial y en escorzo. Como el "objeto en general" de Kant o la "substancia" aristotlica se limita a ser el soporte unitario e idntico de" todos los actos y de todos los wntenidos, aquello que les presta una orientacin unvoca. El polo objetivo no cambia. Los paradigmas noemticos son mltiples e indefinidos. De ellos depende que el objeto aparezca en una perspectiva u otra, en una o en otra forma, en una u otra calidad. La misma cosa puede aparecer o ser considerada desde mil puntos de vista. Una flor, por ejemplo, aparte los aspectos infinitos que puede tomar segn el lugar desde la cual la contemplemos, desde cualquiera de ellos puede ser considerada como rgano sexual de una planta, como elemento decorativo, -como materia prima para la fabricacin de perfumes, como obsequio de amor . . . En cada uno de estos casos y en otros mil que es posible imaginar el aspecto del "objeto" y sus articulaciones esenciales y formales cambian. La unidad objetiva a la cual la conciencia se refiere a travs de aqullos permanece idntica. Mresela como se la mire y considresele como se la considere la flor sigue siendo la misma flor. La estructura noemtica as constituda como un conjunto de predicados y formas orientados desde un punto de vista, con una intencin precisa y referida a un polo objetivo unitario, es 10 que denomina Husserl el "sentido" del noema. Cada noema tiene un "sentido" correlativo a una direccin pculiar del acto notico. No slo esto. Todo noema lleva implcito, adems de su "sentido", una modificacin derivada de la naturaleza del acto ,cuyo trmino es. La cosa no es la misma si se nos hace presente en un acto de percepcin que si la evocamos en un acto de memoria o de fantasa, si la mencionamos en el curso de un

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dilogo que si la amamos o la odiamos, la preferimos o la prec tan slo al acto notico terimos. Estas caractersticas no afesino tambin al contenido noemtico. No es 1lo el acto subjetivo de la aprehensin 10 que cambia en la percepcin, el recuerdo, la volicin, el amor . . . Los objetos correlativos S2 distinguen a tambin como percibidos, recordados, queridos, amados . . . La objetividad mentada cambia con ellos y se hace otra. De la misma manera que el objeto se modifica con la perspectiva y el punto de vista, su correlacin noemtica se transforma tambin segn sea objeto de un acto de percepcin o de fantasa, de juicio o de Voluntad. Sin que se modifique el "sentido" del noema la misma c~sa puede ser objeto de distintos actos y constituirse ob jetiva mente como diferente. Al acto de poner el objeto de una determinada manera-como percibido o recordado, estimado o mentado . .. -10 denomina Husserl la "cualidad" o la " tesis" del noema. Todo noema adems de un "sentido" tiene una "tesis". A toda modificacin de la "tesis" corresponde un cambio en la estructura de su correlacin noemtica. El "sentido" del noema conjuntamente con la orientacin de la "tesis" constituye el "noema completo". Todo objeto nos es dado en un determinado "sentido" -Napolen, por ejemplo, como tribuno, como esposo de Josefina, como vencedor de Jena, como vencido en Waterloo ... -yen una determinada "tesis" -como objeto del recuerdo, de la fantasa, de la admiracin, del odio, del menosprecio .. . - . A travs del uno y del otro el acto intencional-noesis-se refiere a un "ob jeto", se vincula a l y 10 vive 1) . Ahora bien: en la estructura de los actos noticos y de sus correlativos noemticos hay una estratificacin y una jerarqua que los ordena y los coloca en una situacin de depen1) Husserl llama "sentido" noemtico ya al " ncleo" noemtico ya al " noema pleno" . Es preciso tenerlo en cuenta para evitar posibles confusiones.

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esencial. Vimos ya cmo las formas categoriales y las tiencias se levantan y se constituyen sobre la base de la per~p-cin sensorial. Del mismo modo se inscriben y se ciernen ~obre las unas y las otras las objetividades relativas a los obje"usuales" y a los valores. Existen por tanto varias noesis varias noemas en una jerarqua que se levanta sobre la unidd de una misma vivencia concreta. El rbol. que percibo y :~~e miento es la base para la intuicin de las esencias y las -~ategoras que 10 definen y 10 encuadran. Previa su percepcin .1 su delimitacin ideal-y slo mediante ella-puedo decir del ~rbol que es til o intil. agradable o desagradable, bello o 'j~o, beneficioso o perjudicial. As, las esferas superiores de la conciencia se fundan en las inferiores. Esta relacin de fundamentacin es esencial a la estructura de la conciencia. En relacin a ella es preciso afirmar que pueden desaparecer los estratos superiores, fundados ~los objetos ideales, los valores-sin que desaparezca la vi-yencia inferior que les. sirve de .base. No es posible, en cambio, ~inguna constitucin superior sin que halle en su base una 'capa ms radical que le sirva de cimiento. Toda constitucin i~ferior es apta para recibir y sostener todas las modificaciones que resultan de la constitucin de objetividades ms altas. No es posible que stas se articulen y se ciernan en el vaco. El anlisis que acabamos de realizar otorga plena claridad a la distincin antes apuntada entre los momentos "reales" y 'losmomentos "ideales" de la dinmica intencional. Los momentos hylticos y noticolS, los contenidos materiales y los actos de aprehensin que los animan y les prestan un sentido, :pertenecen a la "realidad". Transcurren, por tanto, en el tiempo inmanente, cambian, transcurren, fluyen, aparecen y des~aparecen, son individuales y momentneos. Por oposicin a ~~IJos los contenidos n'oemtl1cos no pertenecen a la "realidad". 'El acto no implica el "sentido" como algo "real" sino como ,algo "ideal". En virtud de ello el contenido objetivo escapa a ~lt evanescencia temporal. No es un momento "real" que fluya ~ton el tiempo sino un elemento "irreal" que se cierne sobre l ,. ,

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filosofa de Huss erl-lO

e inscribe en 10 momentneo y mltiple un elemento de identidad. Frente a la continuidad heterognea y mltiple se revela lo "ideal" como algo simplemente mentado. La X objetiva que da unidad y coherencia al mundo escapa por s misma a la intuicin. En torno a ella los momentos intuitivos son aproximaciones ms o menos adecuadas. El paralelismo entre los elementos "reales"-tempora1esy los elementos "ideales"-int'e mporales-, entre los actos noticos y los contenidos noemticos, entre las aprehensiones que confieren sentido y el sentido objetivo mismo es en todo caso perfecto. Es esencial al acto llevar implcito un sentido. Slo puedo alcanzar la "transcendencia objetiva" en la vida misma de los actos. Toda significacin o mencin se halla implcita en ellos. Pero al vivirlos no miento los actos noticos ni sus componente sensoriales sino el "objeto" que se revela ante ellos. La vida de la conciencia no se dirige espontneamente a s misma sino a la objetividad ideal. Este elemento "irreal" independiente del curso del tiempo es esencial para la orientacin de la 'COnciencia. Si lo suprimo, suprimo el sentido mismo del acto y desaparece toda objetividad. Los elementos "reales" de la intencionalidad surgen y desaparecen, pueden ser destru dos y aniquilados. La mesa que tengo ante m puede arder o ser destruda por cualqu!era otra fuerza fsico-qumica. Su sentido permanece idntico a s mismo. No tiene elemento "real" alguno, escapa a toda accin de las fuerzas fsico-qumicas que se constituyen y desarrollan en el tiempo. stas no le alcanzan ni le afectan. Pero slo adquieren significacin objetiva mediante el sentido ideal que las orienta y las convierte en propiedades de un objeto uno e idntico. Lo notico es la esfera de la multiplicidad. Lo noemtico la de la unidad. Uno y otro pertenecen a dos dimensiones radicalmente distintas del ser. La a,ctividad notica, que se desarrolla en el tiempo inmanente y participa de su curso evanescente constituye ante s los contenidos noemticos idnticos. Una vez ms-como en Kant-es la candencia una funcin

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,u~ificadora Y la objetividad reduccin a la unidad. Toda

n-

it$ ionalidad termina y se agota en la idealidad.

La teora de la significacin de las palabras que analiza~ os al comienzo de esta exposicin 1) adquiere despus de lo :a{cho' una importancia de primer orden en la interpretacin ~(l'~ la estructura de la conciencia. La significacin que en el ~ntido ms estricto se refiere a los fenmenos de la expresin ~btal o escrita se extiende en su acepcin ms amplia a la esfera ';tntera de la intencionalidad. La estructura notico-noemtica ( slo adquiere un sentido porque tiene una significacin . ~. Ahora bien : podemos vivir cualquiera de los actos apre.hensivos sin intentar expresarlos. Ordinariamente as lo hacemas: nos limitamos a identificar el objeto sin traducirlo en una expresin explcita, oral o escrita. As reconocemos e identificamos la significacin de lo rojo o de la mesa o del rbol o de la montaa, del paisaje o del cielo estrellado. Slo cuando adems de identificarlo y reconocerlo lo elevamos a expresin verbal aparece el reino del pensamiento en el cual el "logos" delimita conceptualmente las objetividades y las define en su realidad especfica. nicamente entonces aparece el problema de la verdad en su sentido ms estricto. Lo lgico implcito en la palabra aspira a conformarse con la realidad de la cual ha extrado su sentido ideal. . Todo sentido objetivo es apto para recibir la forma de la 'expresin verbal. La significacin, en su sentido lgico, puede recoger y enunciar toda significa,cin de la objetividad. Medianteel trnsito del sentido implcito al sentido expreso pasamos de lo real a 10 conceptual. El contenido entero del lenguaje no es sino el contenido de 10 significativo de sus enun.ciados. El contenido entero de la ciencia no es sino el conte, :nido de sus enunciados teorticos.

j'.

1)

Vid . Cap , III,

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ORIGINALIDAD DE CADA INTENCIN

En la Psicologa de Brentano la "representacin" consti~ tuye la base de la vida de la conciencia. La simple presencia del objeto es previa e independiente de cualquiera actitud ante l. Al clasificar los actos de conciencia en las tres categoras de representacin, juicio y actitud estimativa-amor y odiohace descansar el juicio y la actitud estimativa en una repre sentacin neutra anterior a ellos. No es posible un juicio ni un acto de amor u odio sin un objeto previamente constitudo. La representacin nos ofrece el objeto sin pronunciarse respecto a l. No nos dice nada sobre su existencia o inexistencia, sobre su valor o disvalor. Sobre la representacin simple y neutra el juicio afirma o niega, la actividad sentimental estima u odia. A la afirmacin corresponde la existencia, a la negacin la inexistencia, al amor el valor, alodio la falta de valor o el disvalor. La existencia y el valor de la cosa presentada son f uncin de los actos de juicio y de estimacin que, a diferencia de la simple representacin-diferente-pucden ser calificados de verdaderos o errneos, buenos o malos, segn normas obje ~ tivas que detrminan su rectitud. La discriminacin de la estructura de la intencionalidad nos permite ahOra analizar con ms rigor el fenmeno de la representacin y distinguir en ella dos sentidos completamente diversos. Rep" resentacin es, en primer lugar-de acuerdo con Brentano-, el acto neutro que se limita a revlarnos la pre~ sencia del objeto sin afirma~ ni negar nada sobre su existencia o no existencia, sobre su valor o disvalor. La imagen del objeto se halla ante nosotros sin que le confiramos nuestra adhesin ni le neguemos nuestra creencia. Representacin significa tambin el "sentido" del noema independiente de la forma en que nos es dado a la con~iencia, de la "tesis" mediante la cual se revela. El mismo contenido noemti'c o-la flor encarnada del jardn-puede ser objeto de actos diversos. Puede ser juz~ gada, percibida, estimada. Puede ser tambin " meramente" te~

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:rr~

:I1iesentada. El mismo "sentido" noemtico puede ser objeto fd~ '/tesis" diversas. ~~t 'Ahora bien: la representacin en el sentido de la "mera" e. t1~pr_esentacin es una "tesis" al lado de las otr;1S. Los actos ~~omp1ejos de la vida intenciona~-percepci.n, juicio, volicin, l~lnor ... -no la presuponen m se fundan en ella. Se hallan t'a su. lado y en el mismo plano. Toda.s las "tesis"-incluso la ~t~sis "meramente" representativa-suponen en cambio en su :b~se' una representacin, es decir, un nO'ema consi<1erado en s :jpismo antes y con independencia del acto que lo po.ne. El -(!;~sentido" del noema puede ofrecerse en todas y cada una de formas de la vida intencional y entre ellas .tambin en la ~forma de la "mera" representacin. Es evidente que si toda -'~'tesis" supone un "sentido" noemtico, todo acto de la vida ;de la conciencia supone una representacin. Claro es que la representacin en este sentido no puede existir por s, indepen:dientemente de toda "tesis". Toda posicin la supone. En todas se halla. Pero no tiene sentido alguno por s misma. Es por. s misma una mera a.bstraccin. La "t,esis" reptesentativa, '~n cambio, la representacin como "mera" representacin es .~un acto concreto de la vida de la conciencia que existe y sub.:SiBte al lado de los dems . .. ' As la frmula de Brentano, sin perder su validez formal, ~esulta profundamente reformada. La reptesentacin sigue flendo la base de la vida de la concen'Ca. Todo acto es una ~tepresentacin o se halla fundado en una o varias ' representa-dones. Pero una representacin en un sentido amplsimo de ']a -cual la percepcin, el juicio, el amor, el odio .. , y tambin ~la "mera" representacin de Brentano, son casos particulares :1 derivaciones especificas.

las

De este modo, la estructura notico-noemt'ca de la con,cc:1encia, analizada por Husserl, aade a la intencionalidad, en ~:cada uno de sus dominios una originalidad irreductible y dota ~l mbi~o de la conciencia y al ser que se constituye ante ella
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de una riqueza insospechada. Su peculiaridad no se agota -:-u el acto de referirse a un objeto. En cada uno de los casos el acto de referencia tiene una naturaleza propia que matiza y da un sentido especfico al acto intencional. ste es originariamente distinto si se limita a presentar o representar un objeto que si 10 estima o 10 odia, lo desea o 10 juzga. Hay formas diversas y enteramente originales de revelarse un objeto al sujeto, de transcenderse el sujeto hacia el objeto, de constituirse el Ser en la dinmica intencional. De ah resulta una riqueza enorme en la estructura de la conciencia y en la del ser que se constituye ante ella. Si el objeto no necesita ms ttulo para su validez que la peculiaridad del acto a travs del cual llega a constituirse, de tal manera que su ser y su realidad. formen una unidad inseparable con la vida misma de la conciencia que es su fuente, las formas del ser sern mltiples y diversas como 10 son los actos mediante los cuales nos son dadas. La vida concreta de la conciencia, de la cual brota el mundo no es una vida "representativa", "teortica", en la cual a una funcin objetivadora, siempre idntica se aadan en 'cada caso fenmenos "sub jetivos"- sentimientos, afanes, apetitos, voliciones . . . -que la maticen y la coloren, ni es el mundo que resulta de la actividad intencional una realidad impasible, de meras "cosas", sobre la cual se viertan los actos sentimentales del sujeto y proyecten sobre ella una sombra deformadora de subjetividad. La objetividad se constituye, en cada una de las "regiones" del ser, de una manera diversa y original. Los objetos y los actos tienen una fisionoma propia diversa en el dominio de la p ercepcin sensible que en el dominio de la intuicin ideal de las esen'cias y las estructuras categoriales o en el de los ob jetos usuales y de los valores. No me son dados de la misma manera, ni constituyen, por tanto, realidades del mismo tipo una cosa fsica o un objeto matemtico, una obra de arte o una persona querida, una leyenda o una profeca, una realidad social o histrica, la psi-

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'que propia o la psique ajena, la personalidad del prjimo o 'la personalidad de Dios. A cada esfera corresponde un tipo de irttencionalidad y correlativamente, una forma de objetividad. Al lado de las "cosas" tal como se ofrecen a los actos de la percepcin y de la vida " teortica" que resulta de ellos, forman 'parte de la realidad, con idntico derecho y no menos consistencia, los objetos en cuanto son queridos u odiados, deseados o temidos, buenos o malos . " A los actos intencionales de amor, de odio, de esperanza, de deseo, de estimacin o de menosprecio, corresponde en el mundo una realidad amable u odiosa, deseada o detestada, buena o mala, , . apta para servir de objeto y trmino a todas las empresas de la vida activa y sentimental. La realidad de los valores no es menos objetiva que la realidad de las cosas. La existencia del mundo es tan compleja como la de los ' objetos que resultan de las mltiples formas de la intencin mental. El mundo no es una plataforma indiferente, una realidad montona e idntica. No hay una existencia sino mltiples formas de existencia. No podemos decir de los objetos de cada una de las regiones ontolgicas que son de la misma manera. Todo acto intencional es un transcenderse y en todo a'cto de transcendencia nos es dado un aspecto original del mundo. El "sentido" de cada acto es peculiar e intransferible. Corre-lativamente los objetos con "sentido" tienen una existencia , intransferible y peculiar. Ello no significa que los objetos correlativos a las mltiples formas de la vida intencional sean " reales" del mismo maPa que 10 son las " cosas" o tengan una estructura anloga a las de las cosas que se constituyen por virtud de los actos de percepcin. Sera una concepcin fantstica y pueril, un platnismo ingenuo e irreflexivo. Significa ms bien todo 10 contrario. Lo que de u~a manera general podemos denominar opjetos ideales y valores no tiene nada que ver con la realidad de las "cosas". Pot el contrario, las cosas pierden su carcter paradigmtico y se convierten en una entre las mltiples for~ " ma~ que pU,ede ""doptar ante nosotros la realidad,

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PRIMACA DE LA TEORA

Sin embargo y a pesar de todo 10 dicho Husserl sigue afirmando la primaca de la vida terica y la de las "cosas fsicas" en relacin con los valores y los ob jetos usuales de la vida cuotidiana . No hay que olvidar que la palabra representacin tiene todava un tercer sentido. Segn l y de acuerdo con un uso corriente se oponen los actos de mera asercin-las percepciones, y los juicios indiferentes a toda valoracin y a toda decisin"a los actos de la vida sentimental y volitiva. Tambin en est sentido tiene la representacin una primaca evidente. A pesar de todas las atenuaciones y rectificaciones que acabamos de indicar, de acuerdo <con una evolucin patente del pensamiento de Husserl, esta afirmacin de sus primeras Investigaciones no ha sido nunca negada. Aunque el sentido de la objetividad sea distinto para 'Cada una de las regiones del ser, aunque en cada una de las esferas la realidad se constituya ante la conciencia en una forma original, todas ellas descansan en una previa posicin te" rica. Toda la realidad se estructura sobre un subsuelo de realidad indiferente. Gracias a esta posicin adquiere el resto su objetividad y su validez. Slo tienen sentido los valores sobre la base de una realidad previa en la cual se inscriben y sobre la cual se afianzan. El conocimiento terico es anterior a toda intuicin de valor. La vida pr'Ctica y afectiva y los objetos entre los cuales se desenvuelve slo tienen sentido si se cimentan en la vida contemplativa que delimita el ser en su pureza. Todo acto objetivante presupone la objetivacin pura propia de los actos de conocimiento. Las formas de la objetividad que resultan de la vida sentimental y activa se hallan de alguna manera subordinadas a las categoras de la vida representativa e intelectiva de un modo anlogo a como las categoras formales y las esencias dependen de la percep-cin y se fundan en ella 1). As como las estructuras
1)

Vid. Cap. IV .

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ideales hallan su fundamento en la percepcin sensible el reino de los valores cimenta su validez sobre la base de la representacin. ste es el basamento sobre el cual se levanta toda estructura del Ser. De ah se sigue que entre todas las esferas de la realidad una sigue siendo la fundamental. Todas las formas de la objetividad se levantan y se organizan sobre la realidad "material". El ser "indiferente", objeto de la actitud contemplativa, es la forma primaria del ser. De la discusin de esta jerarqua han surgido precisamente profundas discrepancias en la evolucin del pensamiento fenomenolgico. La Filosofa de Max Scheler y la de Heidegger han resultado en buena parte, del intento de rectificar el intelectualismo de Husserl y la base todava "ingenua" en la cual descansa su manera de filosofar.

Ahora bien: la trascendencia inmanente constitutiva de la vida intencional, se extiende a todas las zonas de la conciencia, traspasa todos los horizontes y comprende, no slo la vida despierta y activa, sino tambin las capas virtuales en las cuales los objetos nos son dados como meras posibilidades. Lo que :se halla ms all de la conciencia clara y despierta no. es un '$mple "contenido", una "materia amorfa" sobre la cual acte como "forma" la actividad intencional. Afirmarlo as nos ietornara a una concepcin "cerrada" . de la vida de la con~ienda anloga a la que resulta de la crtica l5.antiana. Las realidades 'potenciales tendran una funcin paralela a la de las "sensaciones" caticas que sirven de "materia" a la actividad constructiva y freadora de las "categoras". No. La conciencia es "abierta" en todos sus momentos y en todos sus dominios. La intencionalidad le es en todo momento esencial. El transfondo potncial pertenece tambin a la esfera objetiva. La diferencia entre la actualidad y la potencialidad presupone la intencionalidad y es slo una modifican de ella. ' La nica diferencia entre la conciencia despierta

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y 1aconclencla virtual es que en la primera, acompaa a los actos constitutivos -percepcin, juicio, amor, odio, voluntad- una actitud subjetiva que coloca a los objetos dentro de la esfera atencional. La nica diferencia es que en el primer caso el sujeto es activo, se dirige a las cosas de una manera espontnea y libre', las atiende; en el segundo, el sujeto es pasivo, no se dirige personalmente a los objetos, consiente que caigan bajo la lnea de su horizonte, que pasen a su vera sin prestarles atencin. La intencionalidad es anterior y previa a todo a'c to de atencin o desatencin. La atencin no es un acto original de la vida de la conciencia -como 10 son la percepcin; el juicio, el deseo, el apetito, la voluntad, la indecisin .. . - que conviva al lado de los dems, sino una modalidad posible de todos y cada uno de ellos. Todos los actos de la conciencia pueden hallarse dentro o fuera de ella. Podemos vivirlos atentos o distrados. Todos se mueven rodeados de halos y oscuridades que los matizan y los enfocan y los gradan. No es la atencin un acto que produzca la intencionalidad. Se limita a modificarla. No surge ni resulta de ella. Por el contrario la atencin deriva y se modela en torno al eje de la dinmica intencional.

LA PERSONALIDAD

Una ltima caracterstica nos queda por determinar para completar este esbozo. La conciencia as constituda es una conciencia personal? En la obra de Husserl hay en esto como en otros muchos puntos esenciales, una evolucin evidente. En las "Investigaciones lgicas" niega de una manera explcita que la actividad del yo sea un elemento indispensable de la estructura intencional de la conciencia. Esta negacin est en funcin de su actitud polmica contra la -concepcin del yo como una substancia, que convierte a la conciencia en una "cosa" del mundo, y de la necesidad de eliminar toda presuposicin metafsica

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:que tienda a deformar la descripcin pura de la v~da intencional. Ms tarde, ya en posesin de una doctrina firme, ve con ~c1aridad que toda vida supone una persona que la viva y sea <:entro de su irradiacin. La con<:encia no es una corriente ;annima que se desarrolle en el tiempo sino una actividad personal espontnea y creadora. El yo, uno e idntico, tiene 'ls vivencias con todos sus momentos "reales" e ideales y las vivencias slo lo son porque son vivencias suyas. La pureza de 1a descripcin exige precisamente el reconocimiento de una actividad espontnea de la cual broten los actos en su mltiple proliferacin y con eHes las diversas maneras de transcenderse de las cuales dependen las estructuras multiformes de la .objetividad. La actualidad y la virtualidad, la presencia y la ausencia . de sus contenidos son funcin de la actividad de un yo personal que en sus actitudes diversas de actividad o de pasividad, de atencin o de desatencin, de amor o de odio, de juicio o de clculo orienta una perspectiva y constituye un mundo. El reconocimiento descriptivo del yo como centro personal de la vida de la conciencia es naturalmente libre de toda presuposicin metafsica y muy especialmente de toda hiptesis substancialista. No es el y'o pet:sonal una realidad "cerrada" que necesite transcenderse. Es, por esencia, el centro de la vida intencional de la conciencia, para la cual el transcenderse es una caracterstica constitutiva y definitoria. No es una parte " real" de las vivencias como 10 son las sensaciones y los actos que las animan. Se halla en el centro de ellas como una "transcendencia en la inmanencia", con una f'Orma de existencia especfica e irreducti'ble. De su actitud depende que la conciencia sea clara, explcita y actual o confusa, implcita o potencial. El yo se halla rodeado por las capas potenciales , de la conciencia. Si vuelve a ellas su atencin y las destaca en :,primer plano pasan de la potencialidad a la actualidad. Toda ':tonciencia -actual o potencial- es conciencia personal. . En este sentido es el yo de Husserl y la conciencia que presi-

el

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de transcendental. No en el sentido kantiano para el cual la transcendentalidad es la base de una objetividad construda, dentro de los mbitos de la "conciencia en general", por la actividad formal de las categoras, sobre la materia informe de las sensaciones. Como en Kant el carcter transcendental de la conciencia se opone, al mismo tiempo, a la inmanencia de los empiristas y a la transcendencia de los metafsicos. Pero la objetividad que de ella resulta no se construye en el "interior" de la -condencia ni es por tanto su "contenido" sino que se manifiesta y se revela ante un sujeto para el cual existir no significa otra cosa que transcenderse e ir ms all de s mismo. La conciencia transcendental es la conciencia personal "abierta" en la cual y para la cual la inmanencia y la transcendencia se definen y se delimitan de un modo perfectamente correlativo de tal manera que la vida de la conciencia no es otra cosa que la vida en el objeto y por el objeto y el objeto slo es objeto en tanto que es experimentado y vivido por un sujeto. Para llegar a ella y explorarla en todos sus dominios es preciso realizar una doble reduccin. La reduccin eidtica mediante la cual la conciencia emprica es elevada a su esenci y la reduccin fenmenolgica que, como veremos en el prximo captulo, nos permite contemplarla en su pureza intacta y analizarla con indepencJencia de todo prejuicio y de toda presuposicin.

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CAPTULO VI

LA FENOMENOLOGA PURA
REDUCCIN FENOMENOLGICA

Las Ontologias regionales y la Ontologa formal que en algn modo las comprende y circunscribe, son ciencias fenmeno1gicas. Delimitan y escudrian, previa su lleduccin eidtica las estructuras del mundo, describen, en su esencia, las realidades que se dan ante la conciencia y lo realizan de tal modo que en todos y cada uno de sus pasos es para ellas la intuicin la nica fuente de verdad. Las ciencias particulares hallan en ellas el fundamento a priori en el cual se precisa su objeto y se define su mtodo. Mediante ellas las ciencias adquieren conciencia de s mismas, sa'ben lo que hacen y a lo que aspiran, hallan un camino seguro y la posibilidad de un progreso indefinido. La contingencia radical de las realidades del mundo que delimitan, encuadran y afi.anzan reclama a su vez, para las Ciencias fenomenolgicas, un fundamento ltimo y absoluto. Puesto que la conciencia es el ser radical en el cual todo descansa y del cual todo brota slo el estudio de la -conciencia en s misma podr proporcionarnos esta base primaria. La Filosofa fenomenolgica o Fenomenologa pura, a diferencia 'de las Ciencias fenomenolgicas que describen los objetos de la -conClenCla en su mltiple variedad, constituye a la conciencia

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en su objeto propio y trata de analizarla en su estructura sencial constituyente . . Este cambio radical del objeto lleva naturalmente consigo una modificacin esencial del mtodo puesto que en Filosofa objeto y mtodo se definen correlativamente y no constituyen, en ltimo trmino, sino una sola y misma cosa. El mtodo de la Fenomenologa, constitud.a as en Filosofa primera es 10 que designa Husserl con el nombre de reflexin fenomeno cansa a su vez en una operacin previa -la lgica. Ella desep,oj o reduccin fenomeno1gica- que destaca a la conciencia en su nuda pureza. Una y otra constituirn el objeto de este captulo.

La actitud natural del hombre, antes de realizar la reduccin, es una actitud" dogmtica" o COn ms precisin, ingenua. Es la actitud normal frente al mundo en el cual nos hallamos y en el cual vivimos. Mientras permanecemos en ella el mundo nos aparece como una realidad que existe por s misma, en la cual todas las cosas se hallan includas y nosotros mismos como una realidad ms. Nuestro espritu se dirige a l de una manera espontnea, en l se desenvuelve y en l vive. No otra cosa queremos decir cuando -afirmamos que el mundo existe. La existencia del mundo, as considerado, se halla implcita en todos los actos de nuestra vida y en todas las verdades que formulamos sobre l. Darla por supuesta no es exclusivo de la vida vulgar. Los hombres de ciencia -comparten aquella conviccin y las Ciencias fenomenolgicas , en cuanto se ocupan de la determinacin eidtica de las diversas regiones de la realidad, participan tambin de ella. A pesar del anlisis minucioso a que lo someten el mundo de las " cosas reales" persiste intacto. Su presencia ante m sigue siendo el paradigma de toda realidad. Ninguna de estas actitudes es todava una a,c titud estrictamente filosfica. Ya dijo Fiehte que " vivir es no filosofar, filosofar es no vivir" . Toda Filosofa es, en ltimo trmino,

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una ref1exin sobre la vida y esta reflexin presupone la suspensin de la ingenuidad natural. La suposicin de la existencia de las cosas y de mi realidad entre ellas ignora que el mundo y las cosas que en l se dan dependen en su raz de la vida misma y no son otra cosa que una manera de realizarse sta. Damos por supuestas las cosas como algo existente y dado de una vez para siempre sin preguntarnos 10 que significa para ellas y para nosotros el hecho de ser dado, el fenmeno mismo de la objetividad. Mientras vivimos en el mundo y para el mundo -en la vida vulgar y en la vida cientfica- ignoramos la conexin ntima de la realidad y la conciencia. La intencin verdadera de sta, en todas y cada una de sus esferas permane'ce incgnita. Desconocemos la dependencia de los objetos y de sus esencias en relacin con la fuente de la cual brotan, su funcin y su lugar en la vida. El anlisis fenomenolgico exige un cambio radical de la orientacin del espritu. Si queremos llegar a una fundamentacin primera nos ser preciso abandonar nuestra actitud "ingenua" y substituirla por una actitud crtica que esclarezca el sentido de la vida de la conciencia y de los objetos que se revelan en ella. Ello exige dejar de vivir la vida, dirigirnos a ella y constituirla en el objeto de, nuestra reflexin. En lugar de vivir con espontaneidad la realidad del mundo es preciso dirigir la mirada a 1 vida misma y preguntar cul es su sentido autntico, cules son las intenciones y las estructuras notco.noemticas, los en1a,ces y las 'conexiones que entran en juego para llegar a la constitucin de la vida misma y del mundo que le es correlativo . .Este cambio no ha de -consistir en negar o en poner en duda la realidad del mun~o tal como 10 hacen los escpticos. El escepticismo toma partido. Frente a la transcendencia la rechaza y la niega. Da por supuesto un concepto del mundo y de la existen-cia sin analizarlo ni esclarecerlo. Previo este concepto niega que el conocimiento pueda llegar a su determinacin. Como la duda cartesiana la actitud fenomenolgica no

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quiere ser ,escptica. Aspira ms bien a superar el escepticismo mediante una reflexin llevada a sus ltimas consecuencias. Deja de vivir la experiencia tal como nos es dada. Pero no la rechaza ni la niega. Se limita a ha,cer de la tesis de su existencia el objeto de su meditacin. No se trata de negar ni de destruir sino simplemente de suspender la efectividad de las inclinaciones naturales, de tal manera que, dejndolas intactas, queden "entre parntesis". As, la reduccin fenomenolgica no destruye nada de la verdad implcita en la vida "ingenua". Se limita a suspender el juicio. No destruye la fe. Deja simplemente de vivirla. Las convicciones y las adhesiones de la vida natural quedan en pie. La verdad que implica no es discutida. Deja de ser considerada. La reduccin, as comprendida, se aplica de una manera radical a todos los actos y a todos los contenidos de la vida de la conciencia. Nada puede quedar fuera de ella. El mundo "exterior", los datos de la percepcin interna, los fenmenos de la vida psquicofisiolgica, los objetos de la ciencia, la Historia, el Derecho, la Religin, la Lgica, la :tica, la Fqosofa, la Teologa, todos nuestros ideales; todas nuestras esperanzas, todo lo que nos es habitual en el mundo natural y en el sobrenatural es "puesto entre parntesis", reducido a puro "fenmeno" o trmino de la actividad intencional de la conCienCia. L:a Fenomenologa pura, ciencia primaria, no supone ni presupone nada, ni la naturaleza, ni el espritu, ni realidad alguna de las comprendidas en las diversas Ontologas regionales, ni la persona misma que realiza la investigacin, ni la persona del prjimo, ni la realidad de Dios. Slo as es posible que aspire a ser una ciencia de principios y realice el ideal de la autonoma del pensamiento filosfico como ltimo fundamento del conocimiento y de la realidad. Claro es que aquello mismo que deja de ser considerado se halla de nuevo en la -conciencia en forma de aspiracin. El mundo en todas sus dimensiones queda reducido a la estructura notico-noemtica. La existencia que la vida afirma se re-

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 vela en forma de noemas. La conciencia que tratamos de analizar en su pureza no es otra cosa que la vida en relacin a .:l-is cosas y las cosas en relacin a la vida en la cual y para la : cU;ll son 10 que son. Determinar con precisin la manera como ' se constituyen y se estructuran -sin afirmar ni negar nada ;,Sobre la validez de sus aspiraciones transcendentes- es inqui~: ~ir, en la esfera inmediata de la conciencia, el sentido de la ': vida y la significacin dei mundo. . Slo as es posible la consideracin teortica a la cual la : ciencia. pura aspira. Antes de ello toda "teora" lleva implcita la adopcin de una actitud pragmtica, un juicio o prejui.. co sobre su utilidad o inutilidad, sobre su valor o disvalor. "'-'Previa la suspensin o reduccin fenomenolgica tomamos en .consideracin aquello mismo que abandonamos y realizamos 'una reflexin sin prejuicios. Desinteresados de la~ "cosas" mismas todo el inter~ se cifra en su puro ser. Claro es que la conciencia que realiza el acto de suspensin resiste a l. No es posible reducir o " dejar entre parntesis" a la conciencia misma ni a los juicios que recaen sobre ella. Lo hace imposible su carcter absoluto. La certeza absoluta del cogito da al acto que 10 constituye una validez apodctica e ~ .irreductible. El yo puro permanece intacto. . Mediante la reduccin, la meditacin fenomenolgica a1 canza su fase ms pura. En ella se limita a ser una descripcin esencial de la vida de la conciencia en cuanto a tal. No se trata, naturalmente, de considerar la conciencia en s misma hecha abstraccin del mundo. Una conciencia as con siderada, sin contenido alguno, se reducira en ltimo trmino a la nada. Lejos de semejante abstraccin la conciencia se con.;funde con la vida misma en su realidad concreta en la cual y ;por la cual el mundo es un mundo y adquiere un sentido. ~'~lo que ante la vida, la suspendemos, dejamos de vivirla, la lre'ducimos a objeto de pura contemplacin. En esta actitud ~'-" 'desinteresada" aparecer la vida clara y transparente. Es [trna profesin de fe teortica pura. Mediante ella el investiga ~or se convierte en puro espectador.
J

"

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filo8ofa de Husserl- l L

De todo lo dicho se desprende una diferencia de importancia entre la reduccin ' fenomenolgica y la duda mediante la cual llega Descartes a la constatacin del Coqito. La duda cartesiana es una actitud provisional que es preciso superar, un punto de partida para una construccin metafsica que se realiza ms all de l. Lla reduccin es un mtodo permanente. Toda la Fenomenologa se desarrolla dentro de su recinto. No es necesario ni tan siquiera posible salir de ella si queremos permanecer en lo absoluto. Slo ella nos permite circunscribirnos al mbito de la conciencia y realizar el anlisis de su ser ontolgico, constitucional. Este retorno al Coqito es todava en otro sentido corregido y condicionado. El estudio de la conciencia reduce la "realidad" a la "apariencia", es decir al "fenmeno" y en su apariencia autntica -en lo que aparece en tanto que aparece y dentro de los lmites en que aparece- halla el objeto de la Filosofa fundamental. Pero es preciso no olvidar que el pensamiento lleva siempre consigo la cosa pensada -la percepcin la cosa percibida, la voluntad la cosa querida, el amor la cosa amadaque todo acto le implica un contenido, toda noe'Sis un noema y que la vida de la conciencia, tal como nos es dada, se realiza en la dinmica intencional. La actitud cartesiana estricta queda as ampliamente superada.

Desde este punto de vista es preciso plantear de nuevo todos los problemas clsicos del pensamiento filosfico: el problema de la verdad, el de la realidad y la apariencia, el de la c orrespondencia del intelecto y las cosas, el de la intuicin r la razn discursiva, el de la ilusin y la alucinacin ... En lugar de dar por supuesta una substancia o una conciencia creadora del mundo como lo hacen el "realismo" y el "idealismo", sin salir del punto de vista "natural" e " ingenuo" ni construir un "sistema" dentro del cual desaparezcan todas las contradicciones y surja un mundo "racional" nos limitare-

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a cop.SIderar la VlOa ae la 'conCIenCIa tal como nos es dada y trataremos de aclararla mediante una descripcin minudosa y precisa. de las estr~cturas not~co-noemt~;as. co~~lejsimas que otorgan un sentido en- la vIda a los objetos y a los . ". "Sujetos En l~s doctrinas tradicionales se trataba de "explicar" el prob1em~ "en a~ariencia tan profu~d~" de la relaci~~ de la concienCla .a1 .obJeto, del curso SUbjetIvo del pensamIento y el transcut'so objetivo de la realidad "exterior", dando por supuestas' las ,nociones que sirven de base al planteamiento del problema. Era preciso "explicar" cmo es posible la "subjetivdad", cmo es :posible la "transcendencia", cules son las condiciones qe 'h.ac;en posible la "existencia". .. Ahora no se trata de "explic~ar;' . Si la conciencia es intencionalidad y presencia inmediata 'ante el ser y no reflejo o imagen de un ser igp.oto nj) es posible: seguir hablando de la problemtica cotrespondenda enffe l curso del pensamiento y el acaecer del mundo. El m'qp:d0" po.! definicin, se halla presente ante m. No es ne~sa:ri:o "l.explicar" la "transcendencia" ni la "imnanencia", ni la: i';stibletividad", ni la "objetividad". Es sirn., p1emente .preciso- esclarecer el sentido de estas plabras, describir 10 que son en 1a vida. de la conciencia yen la del ser que le es correlativo, poner en clato cul es el sentido del ser --qu significa existir- en todas y cada una de -las esferas y en la radical sobre la cual descansan todas.
mOS

PROBLEMAS CONSTITUCIONALES

I\s el problema de la transcendencia se reduce a un problema de constitucin. La irradiacin intencional no es una proyeccin de luz; homognea sobre una pantalla inmvil. La o,bjetividad se constituye dinmicamente mediante un conjunt'O de intenciones complicadas y heterogneas, mltiples y pluriformes que es preciso analizar y comprender. Es preciso ~nalizar los componentes hrlticos! los actos noticos que los 163

animan, los informan y les dan sentido y los contenidos noemticos en su rica y multicolora proliferaci!1. Todos 10& problemas del conocimiento se reducen al estudio sistemtico de la intencionaldad y de las maneras di'Versas <:amo en ella se constituye la objetividad. Veremos as cmo las intenciones se proyectan y convergen en la unidad de un objeto idntico, cmo se caracterizan y enlazan los actos y los contenidos, cundo el objeto constitudo por ellos se IljOS revela como una realidad existente y plenamente justificada o cundo se manifiesta como mera apariencia, ilusin o delirio, cmo se pasa de una constitucin problemtica a una constitucin real o cmo se desvanece la realidad en la evanescencia de una ilusin, cmo se confirman o se contradicen las experiencias, en qu caso la X objetiva en torno a la cual el noema gira es una identidad real y cundo es una identidad sqlo mentada sin posibilidad alguna de confirmacin, y en uno y otro caso, cules son los componentes noticos y noemticos que justifican o niegan 'la pretensin de la intencin significativa hacia la objetividad. Todos los problemas de la Teora del conocimiento se reducen al estudio sistemtico de la intencionalidad y de los modos mediante los cuales la realidad aparece o desaparece, se confirma o se desvanece. Los problemas constitucionales ,agotan el contenido de la Teora del conocimiento y le otorgan el carcter de Filosofa fundamental. Todo ser del cual podemO& decir algo con sentido es objeto sabido de nuestro saber, objeto pensado de nuestro pensamiento, objeto querido de nuestro querer, objeto consciente de nuestra conciencia. Es por tanto necesario regresar de los momentos objetivos del ser a los modos de conciencia que le son correlativos. El tipo de constitucin y, por tanto, los problemas constitucionales varan de unos objetos a otros y de unas regiones ontolgicas a otras. En cada esfera de la realidad tienen los objetos una manera especial de ser objetos para la conciencia y un tipo de constitucin peculiar. Su "ser en el mun-

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do" es la base y "el hilo conductor" que nos permite remontar mediante un anlisis minucioso, desde la realidad "natural" a' todas y cada una de las estructuras intencionales mediante las cuales Ilega a ser objeto, a las formas esenciales en virtud de las cuales Ilega a ser percibido, mentado o justificado en la plenitud de la intuicin. Todos y cada uno de los momentos objetivos son ndices de los modos de conciencia correlativos. Todo objeto es vlido en calidad de "hilo conductor" que nos Ileva al descubrimiento de las condiciones subjetivas de su objetividad. Esta regresin implacable deja ante nuestra mirada, en lugar del "mundo" un sistema de conexiones intencionales ante las cuales se revela el mundo, una inmanencia libre de toda transcendencia, la conciencia en su pureza . intacta. Ninguna de estas operaciones sera posible en una conciencia no dotada de intencionalidad. Gracias a ella la conciencia es apta para volver la mirada sobre s misma y constituir a la intendonalidad y a las complicadas estructuras que la informan en objeto de contemplacin, de investigacin y de anlisis. Ante la mirada apartada del mundo aparece el mundo mismo en la trama transparente de los noemas. La .conciencia intencional toma conciencia de s misma. En esta actitud no slo interesa a la Fenomenologa el anlisis de la esencia y de la estructura a priori de cada tipo de ob jetividad. Inquiere adems y determina 10 que su ser significa para la vida, qu significa el ser objeto para cada una de sus esferas. cul es su sgntido y su manera de existir. Hay que determinar cul es la significacin misma del ser. La existencia no es un trmino "unvoco" y vaco que se aplique sin distincin a todos ' y cada uno de los dominios de la realidad ni es la esencia el nico pri.ncipio de discernimiento. El ser no tiene un sentido unvoco. Podramos decir. usando la terminologa de las escuelas medievales que su sentido es "analgico". El anlisis constitucional persigue. de acuerdo con el sentido ntimo de la conciencia. la constitucin de objetividades origi-

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nales e irreductibles y la funcin de cada una de ellas en la esfera con,creta de la vida. De ah resulta que las estructuras ontolgicas regionales suponen en su base una Ontologa fundamental que las determine y afiance, bajo sus esencias especficas, el sentido del Ser en cuanto tal. El ser transcendental de la conciencia -en un sentido que recuerda las "nociones transcendentales del ser" de Aristteles- .constituye su base. La teora del conocimiento no es sino una rama de ella -aunque para Husserl siga siendo la fundamental y aquella a que ,consagra 10 mejor de sus investigaciones-. A su lado se destacan otros caminos inagotables ante la mirada inquisidora. La vida del conocimiento no agota la totalidad de la vida. Como vimos en el captulo anterior no SlO los actos intelectuales son constituyentes y objetivantes. Todos los actos de la vida intencional constituyen objetos con originalidad propia. Los actos de la afectividad y de la voluntad constituyen, al lado de las "cosas" indiferentes, objetividades valiosas y prcticas. Los valores y las cosas usuales -la belleza, la bondad, la maldad, las obras de arte, las acciones de los hombres, las bibliotecas, las mquinas, .. son aptos para ser pensados e intuidos 'COmo una dimensin 'peculiar y un sentido original del Ser. No son meras determinaciones accesorias de las "cosas en s" indiferentes, sino zonas irreductibles de la realidad vivida. No es posible que la Fenomenologa las desatienda. Se halla obligada a analizarlas y esclarecerlas remontando desde su "objetividad" tal como aparece ,a la mirada "ingenua" hasta la fuente originaria de la vida en la cual hallan la raz de su constitucin. La reduccin fenomenolgica y el retorno a los modos de la conciencia nos llevan a la vida plenaria del hombre concreto. El mundo y las leyes que 10 rigen se reducen a ser la premisa indispensable y el "hilo conductor de la investigacin". Prescindiendo de toda posicin sobre su validez y alcance nos instalamos en la trama palpitante de la vida y desde ella tratamos de ,comprenderlos. Ello otorga a la subjetividad un valor ontolg<:o radical. Una vez ms el ser es el ser vivido.

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para contemplarlo en su pureza la mirada teortica se separa de ella y la convierte en el objeto de su investigacin. Claro es que la Fenomenologa pura convertida as en una Filosofa de la vida no tiene nada que ver con el vitalismo en el sentido habitual del trmino. Es ms bien su contrapolo y el intento ms radical para llegar a su definitiva superacin.

REDUCCIN DEL MUNDO FSICO

A pesar de todo y en ntima conexin con el primado de la vida representativa expuesto en el captulo anterior todas las esferas de la "realidad" descansan y se apoyan en la realidad fsica. La realidad de las "cosas", el mundo de la existencia material que nos revela la percepcin sensible es el paradigma de toda "transcendencia" y el sustentculo de toda "realidad". Y puesto que la epoj no es un proceso uniforme de reduccin de una "realidad" homognea a una forma homognea de la conciencia sino un conjunto de procesos reductivos especficos de realidades mltiples a formas, mltiples de la conciencia, la reduccin de la realidad fsica y de las esencias que la encuadran ser el proceso bsico de toda reduccin. A ella wnsagra Husserl algunas de sus mejores pginas. Su anlisis puede reducirse esquemticamente a las siguientes reflexiones. . La ".cosa material" tiene como elemento 'c onstitutivo la espacialidad y la temporalidad. Toda realidad fsica se halla n. un espacio y se desarrolla en el tiempo. De ello deriva que las "cosas" consideradas como simples cosas se revelen necesariamente, como vimos al comienzo de esta exposicin 1) en una serie de aspectos y escorzos que cambian constantemente de acuerdo .con el punto de vista del espectador. , Ello no depende de ninguna ''limitacin humana ~como pensaba por ejemplo Leibniz-. Donde quiera que se d un mundo material -ante el hombre o ante Dios- se desplegar, en virtud de
1)

Cap. III,

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su propia esencia, en una serie indefinida de perspectivas. En otros trminos: sin prejuzgar lo que el mundo fsico "en s mismo" sea, su realidad se ofrece a la conciencia en una serie de actos y de contenidos, de significaciones y sentidos que hallan su punto de arranque y su comprobacin intuitiva en el curso de la percepcin sensible, es decir, en una serie de cualidades, acaecimientos, reverberaciones y procesos q'\le transcurren en el tiempo y en el espacio y entre los cuales se destacan como predominantes lo que ordinariamente denominamos "cosas". Mediante la suspensin fenomenolgica la "cosa" queda reducida a "conciencia de cosa",'a un conjunto de referencias intencionales, "reales" e ideales que se afincan en la plenitud intuitiva de una perspectiva patente y se pi~rdenen los horizontes de significaciones no. realizadas. Las "sensaciones" ofrecen ya por s mismas una cierta expansin, una dilatacin peculiar. El acto notico que las anima y les da sentido las proyecta objetivamente y las despliega en una superficie extensa. El mismo conjunto de sensaciones puede constituir, al desplegarse, objetividades distIntas y la misma objetividad puede ser vista a travs de diversos complejos sensoriales. Claro es que no todos los objetos son aptos para revelarse en las mismas apariencias sensoriales, ni todos los aspectos sensoriales consienten su atribucin a un objeto cualquiera. El acto notico se ve limitado en su actividad interpretadora por leyes esenciales propias de cada uno de los campos sensoriales. Mediante las cualidades sensoriales desplegadas en el tiempo y en el espacio se manifiesta el mundo fsico en la unidad jerrquica de una serie de trminos y planos que constituyen una perspectiva sobre el "mundo". El acto notico interpreta el contenido sensorial mediante un complejo de irradiaciones intencionales y las convierte en una serie de aspectos en virtud de los cuales se revela, en la multiplicidad de sus manifestadones, "algo". Esta alusin unitaria a "algo" polariza la pluralidad de los escorzos. La multiplicidad de los aspectos converge en un sentido unitario. La unidad de las

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apariencias halla su correlato noemtco en la unidad de la "cosa" idntica.

Ahora bien: como indicamos ya, la percepcin ofrece el objeto tal como la significacin 10 mienta. Pero su presencia es siempre esencialmente imperfecta. Lo es, en primer trmino, porque lo mentado en ella excede siempre a 10 intudo en cada momento de la percepcin. T oda percepcin se destaca sobre un fondo de intenciones no cumplidas. Con la pared presente se ofrece como ca-presente su reverso y cuanto tras ella hay. Lo mentado y no cumplido deja abierta la: posibilidad indefinida de sucesivos cumplimientos y revelaciones. De otra parte, 10 anunciado en la men<:n no halla nunca en la percepcn ,su cumplimiento exacto. El tamao y la forma de un objeto varan con la distancia y el punto de vista. 'Su tamao "real", implcito en la mencin, permanece idntiw. En ninguna perspectiva es posible hallar la realizacin completa de esta identidad. La inadecuacin se manifiesta, en fin, por el hecho de .que 10 mentado para cada objeto carece realmente de lmites. En todo momento es posible aadir a los predicados aludidos ~lluevas cualidades en nmero indefinido. Queda siempre abierto un horizonte de indeterminaciones a determinar. Claro es que no se trata de una indeterminacin pura y ; bierta a la arbitrariedad ni de una simple posibilidad lgica vaca, sino de una posibilidad fundada en las conexiones d la experiencia actual. A partir de las percepciones actuales, ~on sus planos situados en segundo trmino, aparecen nuevas series de percepciones, nuevos aspectos continuamente concor.dantes que nos llevan hacia nuevas revelaciones siempre renovadas. Lo que estaba en segundo trmino pasa al primero y :~nuncia en sus escorzos nuevos trminos todava no percibidos. ;Las perspectivas y los escorzos se enlazan entre s en una serie gradual y concordante que tiene su raz ltima en la primera percepcin. Carecera de sentido el intento de pensar una rea- . aMad "trascendente", sin conexin ni enbce con estas series

:y

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sucesivas de apanClOnes y paisajes y en ltimo trmino, con la esfera de la percepcin actual. En toda revelacin se halla implcita la ley que prescribe el sentido de otras revelaciones posibles. Ninguna serie es capaz de cerrar definitivamente el horizonte. El mundo fsico en su totalidad y en <:ada una de sus partes se pierde en una serie de planos y trminos infinitos por ley esencial de su constitucin. Ahora bien: puesto que no todo 10 que aparece se nos revela como una "realidad" sino que al lado de la percepcin de realidades se nos dan en la vida una serie de apariciones engaosas, ilusorias y alucinatorias, es preciso hallar un criterio complementario que nos permita discernir la "realidad" de la "apariencia". Y dado que este criterio, por prescripcin esencial del mtodo no puede buscarse ms all de la apariencia misma, es decir de la esfera de la inmanencia, slo ser posible hallar la justificacin de nuestras convicciones sobre el mundo fsico en el hecho de la universal concordancia de las experiencias, es dedr, de los aspectos y perspectivas que en un momento dado nos sea posible rewger y constatar. Aqu se confirma una vez ms el carcter relativo y contingente de toda verdad sobre la realidad del mundo fsico. Puesto que slo se nos revela en series indefinidas de experiencias sucesivas, toda afirmacin sobre l ser slo vlida dentro de los lmites de la experiencia actual y en la hiptesis de que el caudal de ulteriores experiencias no nos manifiesten contradicciones y discordancias. En todo momento se hallar abierta la posibilidad de una experiencia que destruya la conviccin o la teora ms arraigada. Toda conviccin natural y toda Teora sobre el mundo fsico es una hiptesis a revisar. La "realidad verdadera" que nos ofrece por oposicin a la "simple apariencia" es esencialmente una "idea" en sentido kantiano, una X en torno a la cual se agrupan y ordenan todas las series de apariciones concordantes y que es necesario precisar en una sucesin interminable de determinciones cada vez ms precisas. Toda verdad sobre el mundo fsico consi.~te en una serie gradual de aprOX1maClOnes que /le acercan wn

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mayor o m~mor probabilidad y con una . precisin cada da ms depurada a la verdad definitiva, 'por esencia inaccesible. Esta realidad "en s", ideal e inaccesible, es el "mundo" de la vida cuotidiana y el objeto de la Ciencia fsica. La ereccin de esa "idea" en "realic;lad absoluta" es la f.uente de donde brota la mentalidad naturalista que hemos venido denunciando en el curso de este trabajo.

No es difcil imaginar un rnJllldo B~n.sble que excluyera, por principio, y en virtud de .sUl propfa 'constitucin, toda Fsica anloga a la que nosot~9scb.no~eroos. DeI mismo modo que la re;lliqad cu.otidiana de "1as"cosas"se funda y se reduc.! a la constitucin intencional de la conciencia pura, el mundo de la Fsica, que descansa en aqulla, se reduce tambin a la intencionaldad. Todo intento de elevar el mundo de la ciencia a realiddabsoluta y suostancial se reduce a "cultivar la mitologa". No es posible hablar de ella como de "otra realidad" sobrepuesta e hipostasiada. Lo que la fsica investiga no es otra cosa que lo que la realidad emprica revela. La objetividad ideal a la cual hacen referencia sus ecuaciones y sus clculos es la misma X indeterminada que sirve de sostn y de polo objetivo a los n-~mas parciales de la percepcin. Sus hiptesis arrancan de la ?xperiencia, a ella revierten y en ella hallan el nico principio de toda posihle comprobacin. De 10 dicho resulta del modo ms claro la definitiva superacin de la Ontologa naturalista para la cual la totalidad del ser y de la existencia se define segn el modelo de la cosa material. En ella coincic;len el "realismo" y el "idealismo". En uno y otro la realidad, en todas sus formas es una simple ~. modificacin de un reservorio substancial -concebido de acuerdo con el tipo de realidad que nos ofrecen las cosas del mundo "exterior". Lo mismo si se deriva la realidad de la conciencia . de la del mundo fsico ---como lo hace el materialismoo- que si se incluye aqul en la realidad de la conciencia --..:.como lo hace el espiritualismo- uno y otra se hallan en el Uuiverso,

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, 't' ' de una senee . d d lenomenos. ' " Su 'ser en SI se reve 1 a a traves Pero no es una mera ilsin ni una pura nada. Se trata slo de poner de manifiesto su relacin necesaria al "ser de la conciencia. La nocin de conciencia potencial y virtual, elaborada en el captulo anterior nos permite ahora mantener la independencia del mundo material frente a la "subjetividad" y decir exactamente en qu consiste. Su "ser en s" se revela como 10 potencial frente a 10 actual. La existencia de la cosa material no percibida no es otra cosa que su posibilidad de ser percibida. Su realidad es su perceptibilidad. La realidad del mundo fsico se halla en el trasfondo virtual que acompaa necesariamente a todo 10 que percibimos de una manera actual y manifiesta, y no significa sino que a partr de las percepciones patentes nos es siempre posible pasar a nuevos grupos de percepciones, que lo latente puede ser rev'elado en cualquier momento y hacerse patente en su autntico y verdadero ser.

Ahora bien: as como no es posible pensar un mundo sin una conciencia es en cambio posible pensar una conciencia sin " un mundo" que le sea correlativo. La " experiencia de la aniquilacin del mundo" propuesta por Husserl 10 muestra de un modo manifiesto. El mundo fsico no es, en efecto, segn llevamos dicho, otra cosa que un orden concordante de experiencias. De l se excluyen las ilusiones y las alucinaciones y los delirios en virtud de su discordancia" . No es nconcebib1e, antes fcil imaginar una conciencia que no tuviera las -conexiones de motivacin que dan como resultado un sistema de experiencias concordantes. Las ilusiones y las alucinaciones y los delirio~ nos dan de ello mu-estras espordicas pero evidentes. Fcil es imaginar una conciencia en la cual las experiencias en lugar de "confirmarse se contradijeran. En lugar de un Cosmos tendramos un puro caos. No habra en realidad " un mundo". Pero seguira habiendo una conciencia de aquel Caos. De la destru-ccin del mundo no se seguira

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es dedr, en la Naturaleza. De ah el psicologismo y el empirismo y las consecuencias relativistas y escpticas de uno y otro. Reducir toda la realidad a la Naturaleza supone inscribir el . mundo ideal en el mundo real, resolverlo todo en el deter~ minismo de las causas. Si todo se halla en el "mundo" todo se reduce a inquirir cmo la realidad del "mundo" se transforma y origina los "fenmenos subjetivos" que no son sino la apariencia superficial de su realidad profunda. El -cambio radical, la "vuelta copernicana" realizada por Husserl invierte totalmente los trminos de la constitucin ontolgica de la realidad. Ahincando ms hondo en la nocin misma del Ser pone de manifiesto Husserl que no es la conciencia el resultado de los mecanismos de la Naturaleza ni una realidad derivada de la constitucin del Universo sino todo lo contrario. La Naturaleza, como todo ser en general, surge y se determina mediante la constitucin intencional de la conciencia y en ella halla su sentido especfico. Una vez ms, la descripcin de la vida de la -conciencia no tiene un valor mera- .. mente psicolgico sino. ontolgico. Sea el "mundo" y la "realidad" 10 que sea es preciso que se hallen representados en el campo de la conciencia real y posible por menciones y sentidos o por series de proposiciones enidos intuitivos. Estos sentidos ms o menos llenas de conty estas proposiciones impldtos en las vivencias que revelan , el mundo se denominan, junto .con sus complementos intuitivos, "conexiones de motivacin". Si la realidad y la esencia ' del mundo es sta y no otra es parque en la conciencia pura hallamos stos y no otros sistemas de conexiones de motivacin. De un modo correlativo, no es posible ~ener un sistema de motivacin concordante sin tener al mismo tiempo el mundo motivado y fundado en l. No es posible un mundo sin un sistema de motivacin ni un sistema de motivacin sin un mundo correlativo.

Ello no significa la negacin de la realidad del mundo.

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necesariamente la destruccin de la conciencia. 'Se seguira simplemente que la conciencia en lugar de ser conciencia de un mundo en pie sera la conciencia de un mundo destrudo. El experimenta ideal de la aniquilacin del mundo es en ltimo trmino tambin una experiencia de la conciencia intencional.

REDUCCIN DEL MUNDO IDEAL

Claro es que hallndose como se hallan las esencias -materiales y formales- en ntima correlacin yen estrecha dependencia con los hechos de la experiencia emprica, de tal modo que slo so'bre la base de stos' es posible que se constituyan aqullas 1), la trascendencia de las esencias se hallar condicionada par la trascendencia de la experiencia en que se fundan y no podr aspirar a otra independencia que a la que aqulla ostenta. Una diferencia fundamental existe sin embargo entre una y otra. La de la experiencia emprica se halla vinculada a una posicin de hecho lo mismo en su presencia actual que en sus horizontes virtuales. Es una realidad 'en el tiempo, una forma de la "existencia" arraigada en la existencia "real" de una conciencia. La trascendencia eidtica es independiente de toda . "exist,encia" temporal. No se halla adscrita a la "existencia I temporal" de una conciencia. Se despliega en una zona de meras posibilidades "ideales" y otorga a la conciencia en la cual se da una "consistencia esencial". El conjunto de las esencias que se dan en la inmanencia con la pretensin de trascenderla constituyen la estructura esencial de la conciencia misma. Toda su trascendencia se limita a ser una constitucin ideal de la conciencia, un correlato noemtico de sus actos noticos y en ella agota su "realidad". Esta correlacin es absolutamente esencial para la existencia de la conciencia. Hemos visto la posibilidad de la existencia
1)

Vid. Cap. IV.

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de u!'la , conciencia sm "un mundo" que le sea correlativo. En todo caso aquello que se constituya ant~ ella, sea cual fuere su naturaleza y los actos mismos mediante los cuales se constituya, tendrn siempre una estructura esencial. La objetividad de las esencias no se limita a 10 real ni tan .siquiera a lo posible. Aun .en unmuI!do abs'u rdo los actos y los conte,p,idOs de la' cotj.cieg,ct tendran una contextuta indeleble. Una conciencia sin "un mundo"', seria, una conciencia con una constitucin: esen(;i,d heha de contradicciones y de absurdos, una 4onci~ncia ddirante. t.a intI;tne,p.ciCi y la, t;r-ast:endencia son pues en el mundo de i~ esenda's 'i(!strktamente correlativas. Imposible la una sin"l<\ otra. ,La trascendencia se halla, implkita en la con ciencia'ipor necesidad esencial. Claro es que; el polo objetivo. en torRO al cual giran las intenciones, las significaciones y los cumplimientos intuitivos 'depende en ltimo trmino del centro subjetivo dd cual irradian stos y a partir del cual adquiere un sentido a-qul. Aqu como all. en el mundo de las esencias lo mismo que en el mundo de los hechos, 10 trascendent~ revierte a lo inmanent~ y slo adquiere 'sentido mediante el anlisis de las estructuras intencionales. Su "ser en el mundo" acta slo de hilo conductor. La constitucin a priori del universo y las Ontologas que se fundan en ella remiten en ltimo trmino a la ~structura esencial de la conciencia y al sistema de sus articutaciones intemporales. La estructura a priori del Cosmos resulta de la estructura a priori de la conciencia en la cual se da.

La funcin de la Fi~nomenologa pura, considerada como ~ncia ltima e incondicionada, se ofrece ahora con plena '~ai1sparencia~ A partir de las objetividades trascendentes co:nsid~l'adas como "hilos coductores", remonta de un modo sis~mtico a la regin suprema en la -cuar se manfiesta todo ~i' posible. A partir de ella se ilumina interiormente el sis.ma de todas 1<18 Cenci'a.s ontolgicas y emI?ricas y llegamos

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a la clara inteleccin de sus articulaciones esenciales. Todas:; las estructuras del ser dependen en ltimo trmino de su constitucin esencial y sta, en todos y cada uno de sus compar-' timentos no es otra cosa que la mltiple manifestacin de las estructuras esenciales de la conciencia -en su dinmica intencional. El Ser en todas sus formas halla en la conciencia sU hontanar ms puro. El anlisis riguroso de sta es el objeto de la ciencia primera y ltima en la cual todas descansan y de la cual derivan todas.

LA REFLEXIN

As, el proceso de reduccin mediante el cual las "cosas" . quedan destitudas de. sus aspiraciones "trascend'entes" es slo la preparacin para entrar en la reflexin fenomenolgica : propiamente d:ha., Suspendida la vigencia de todas las acti vidades' d.e la conciencia en. su orientacin espontnea, sta, en SU di'nmi~a interior se' convierte en el objeto de la investigaci:6~ ! En lugar de dirigirse a los objetos a los cuales se refier~n en la vida espontnea los actos de la vida mental, la reflexin fenomenolgica se dirige a los actos mismos y los toma en consideradn. No es 10' mismo ser consciente, viVir la vida en cualquiera de sus formas que convertirla en objeto de conocimiento. La vida de la conciencia en su actitud natural es un vivir "fuera de s", en las cosas y pOI las cosas. Como hemos visto y repetido la conciencia .es siempre conciencia de algo. Sea wal fuere su objto, lo mismo si es real que ideal, qUe p~sible o imposible, con .sentido o contra sentido o an sin sentido alguno, . la candencia vive. en l y por l. El yo Se halla simplemente ante su mundo. circundante, "perdido en el mundo" y "olvidado de s mismo" en estado de pura irreflexin. Tiene las vivencias, vive en ellas. Pero las tiene sin dar~e cuenta de ellas, inconsciente de s mismo y de sus adividades pecuriares. Pero la concincia p'uede convertirse ella misma en el objeto 176

de la .intencin mental. hacerse consciente de si misma, con~ -vertirse en conciencia de la conciencia. Desde este momento "-vuelve en s", se recobra, se posee as misma. Las realidades objetivas no existen ya sino en re~acin con ella y slo existen para ella en cuanto son objeto de sus acti-vidades propias. La realidad que era el objeto y el aliciente de la vida se incorpora a la vida. La conciencia "vuelta sobre s" en el acto puro de reflexin se desentiende de toda trascendencia y dirige la mi~ rada a la inmanencia en la cual los objetos se constituyen. stos no tienen ya otra funcin ni otro gnero de validez que el que les otorga el ser "hilos conductores". No tenemos para nada en cuenta sino aquello que puede hacrsenos inmediatamente e-vidente en la conciencia misma, en el curso de la pura inmanencia. El mtodo fenomenolgico propiamente dicho, se mueve en todos sus pasos dentro de los mbitos de la conciencia re~ fleja. Mediante ello todas las formas de la" experiencia que se desarrollan en el fluir de la vida se convierten en el objeto de una nueva consideracin, se hacen presentes a la conciencia despierta y se revelan con evidencia. La conciencia se hace presente a s misma. Todos los actos y todos los contenidos que se desarrollan en la corriente de la vida, cOn todos los momentos de su estructura intencional son aprehendidos con evidencia y sujetos a un anlisis intuitivo. La conciencia se desdobla. Se distinguen en ella un yo reflejado y un yo reflejan te. El yo que realiza el acto de reflexin no toma posicin alguna ante las trascendencias propuestas por el yo reflejado. Ante ellas se abstiene. No concede valor ni trascendencia alguna a 10 real ni a lo ideal, a ningn ser ni a ningn valor. Se queda slo con las vivendas puras en que aquellas objetivi' dades le son dadas. No se dirige a las objetividades como a ~ tales. Se circunscribe a las vivencias en que se dan. stas per manecen intactas. No son alteradas ni modificadas. Mediante esta abstencin la inmanencia .pura de la conciencia se le hace presente, ~a conciencia se le hace transparente, en su plenitud concreta, en su pureza intacta.

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La filosofa de Husserl-12.

Claro es que el yo que realiza el acto de reflexin permanece, por definicin, en el "olvido o prdida de s mismo", latente y no aclarado. Slo un acto superior de la reflexin misma puede hacerlo patente y llevarlo a la claridad de la conciencia reflexiva. Al reflexionar, por ejemplo, sobre mi percepcin, el acto mediante el cual realizo la reflexinpermanece naturalmente directo, vive fuera de s, en el objeto y por el objeto propuesto a la mirada reflexiva. Se dirige a la percepcin y vive ante ella como la percepcin directa ante el mundo. Bero a' su' vez el acto de reflexin puede ser convertido en objeto y sometido a un anlisis reflexivo. Sus actividades nos son dadas "en persona". As en una cadena de reflexiones sucesivas la vida de la conciencia, en su rica multiplicidad llega a ser pensada o intuda, percibida o imaginada, elaborada analticamente en todas las formas de la actividad intencional. De lo dicho resulta evidente que todo acto de reflexin, , cualquiera que sea su grado, tiene en ltimo trmino en su base un acto directo que se dirigi! naturalmente a la "trascendencia". Sobre l pueden elevarse series indefinidas de actos reflexivos. El acto reflexivo, en todos sus grados, permanece inconsciente de s mismo, perdido e ignorado. Como en la actitud natural de la conciencia es preciso tambin aqu que todo acto de pensamiento halle su justificacin en la plenitud intuitiva y sta tiene grados diversos que se aproximan en ms o en menos al acto de perfecta percepcin. En sta la presencia de la vivencia adquiere su plenitud. Con una diferencia empero: como hemos visto, en la concienda ingenua las realidades son siempre dada~ de un modo \ ms o menos imperfecto, la intuicin es siempre ms o menos inadecuada. As 10 impone la perspectiva, el escorzo al cual ' se hallan por esencia vinculadas y los horizontes en que se pierden. Los objetos de la percepcin "transcendente" no pueden ser dados sino como identidades que se revelan en mltiples formas. Ninguna de sus manifestaciones puede aspirar a ser la nica verdadera. Ningn color de la mesa es su "verdadero"

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color. ningn' tamao su "verdadero" tamao. Con el cambio de las posiciones y de las distancias en el espacio y en el tiempo cambian los tamaos y los colores. Los "objetos" de la condeP ca no nos son nunca dados en su totalidad ni todas y cada "-una de sus partes se nos ofrecen con la misma vivacidad. Sus ii.itn.ites se pierden en los horizontes de la conciencia marginal. La intuicin interna. objeto de los actos r~f1exivo$, tiene siempre presente su objeto en la totalidad de su existencia. No tflJede hablarse en ellos de una diferencia entre el aparecer y el ; Wet. Su ser es su aparecer. Si aparece de otro modo es que no ,a ya l mism" sino otro. Todo lo que se me revela en la vida .tk. la conciencia debe ser considerado. por este simple hecho. como una realidad. La percepcin de la condemia mediante la ~flexin carece asimismo de la dualidad propia de la percep;cin exterior. entre lo que se manifiesta de un modo patente y lo que se insina o anuncia en forma potencial. No aparece en perspectivas ni escorzos. Carece de transfondo. No tiene nada latente ni oscuro. Es plena revelacin. La percepcin inmanente es la visin directa y adecuada de algo que se manifiesta como evidente y absoluto. Su presencia excluye la duda. Negarlo carecera simplemente de sentido. El carCter absoluto de la conciencia en contraposicin al carcter contingente y rdativo de sus "objetos" garantiza este privilegio. La concienid a se hace ntegramente presente a s misma. Realiza la idea :!;te la perfecta intuicin. La intuicin filosfica se confunde con J a reflexin sobre la conciencia previamente sometida a la re;~uccin fenomenolgica.

FENOMENOLOGA Y PSICOLOGA

El anlisis de la v.:ida de la conciencia es la base de todo pensamiento filosfico. Slo es posible plantear con rigor los ' problemas ltill}-os de la Filosofa mediante el mtodo reflexivo dirigido a lo~ actos espontneos de la vida. La superacin del Psicologismo y del Biologismo que es punto de partida dI! la

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investigacin fenomenolgica nos llev ms all de la Psicologa naturalista. La necesidad de una Filosofa primera nos pone ahora en presencia de un tipo de reflexin que tiene profundas analogas con las actividades de la denominada Psicologa descriptiva y con su mtodo de introspeccin. La crtica del psicologismo permanece, a pesar de todo intacta. La Psicologa naturalista no puede servir de base a la vida del intelecto orientada hacia 'la objetividad. No es posible reducir las articulaciones lgicas, universales y necesarias a "'COntenidos de conciencia". Slo la estructura intencional nos permite restituir las actividades de la Lgica y de la Ciencia a la subjetividad en la cual arraigan y frente a la cual se constituyen. Su. objetividad ideal no significa sino que la vida concreta de la conciencia puede dirigirse a ellas y constituirlas ante s, mentarlas e identificarlas, conectarlas en mltiples formas y comprobarlas en la intuicin. El absurdo del intento pskologista de reducir lo universal a lo individual resulta del sentido mismo de la vida de la conciencia y de la actividad "ideatoria" que se realiza en ella. Reducida la nocin del ser a la de lo vivido en presencia de la conciencia los objetos ideales resultan plenamente existentes por el solo hecho de ser vividos en su propia y especfica originalidad. Ellogicismo de Husserl y el " realismo de las ideas" que se desprende de l no significan ni pueden significar la afirmacin de una trascendencia incondicionada ni la de la independencia de lo lgico en relacin con la subjetividad. La vigencia de las esencias y de las {ormas categoriales tiene su raz en la existencia absoluta de la conciencia. Superada la Psicologa y la Ontologa naturalistas la amplia nocin de la objetividad que se desprende de la ' constitucin intencionai de la <:nciencia permite afirmar, sin necesidad de hipostasis alguna, la existencia irreductible del mundo ideal. Sin embargo, aun depurada la Psicologa de toda interpretacin naturalista y reconocido el carcter intencional de la conciencia no es todava la Psicologa fenomenolgica que de ello resulta la Fenomenologa pura considerada como ciencia

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filosfica fundamental. La Fenomenologa filosfica, sin dejar de ser un anlisis reflexivo de la conciencia y de la vida se diferencia claramente de la Psicologa en cualquiera de sus .formas. Contra ' la interpretacin de la Fenomenologa como una Psicologa descriptiva de la conciencia intencional -del tipo de la de Brentano-- ha formulado Husserl sus reservas ms expresas. Es necesario, por tanto, precisar su punto de vstay su actitud. La ,diferencia entre la Psicologa descriptiva y la Feno~ meno10ga pura que sirve de base a todo recto filosofar se formula de una manera dara mediante la contraposicin entre la conciencia emprica y la conciencia trascendental. La Psiwloga, en todas sus formas, da por supuesto el mundo en el cual vivimos. El hombre, con su cuerpo y su alma, forma parte de este mundo, como las rocas, los rboles y las montaas. Es una entidad "mundana", estrechamente vinculada a la "realidad". La conciencia se halla ntimamente ligada a la existencia del cuerpo y juntamente con l, sumer~ ,gida en la realidad del mundo. La Psicologa 10 considera en ',esta su realidad conjunta. Al analizar la vida no deja de p or 'vivirla. Aunque cuando sus anlisis ' introspectivos tengan _ objeto las estructuras notico~noemticas mediante las cuales se constituye y evoluciona la intencin mental, nunca deja de referirlas, en la totalidad de su curso, a una realidad "na~ tura1" en la cual radican a partir de la cual irradian: la reali~ dad psicofsica del individuo humano. La conciencia que la Psicologa investiga es siempre la conciencia de un hombre que, con su cuerpo y su alma, radica en un lugar del mundo y reacciona ante l. El ya emprico es un objeto "trascendente", del mismo orden que las cosas fsicas y participa del carcter contingente que pertenece por esencia a aqullas. El error del psicologismo, incluso en sus formas ms depuradas ha sido reducir "la conciencia pura a la conciencia em~ prica. T.odo intento de fundamentar las investigaciones fi1o~ sficas en sta lleva indefectiblemente, como vimos, al escep~ ticismo y a la destruccin d~l mundo. La reflexin filosfica

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sobre la vida no puede ser una vuelta al vitalismo con todas sus paradojas y todas sus incertidumbres. No se trata de una ciencia emprica de la vida sino de una ciencia a p'riori apta para dar un sustentculo definitivo a todas las dencias y a todas las realidades. La existencia absoluta que se revela en el Cogito nos pone en presenda de un yo puro o trascendental. A partir de su oposicin necesaria todo lo dems nos es dada en su rea1idad contingente en cada una de sus esferas. Y entre las cosas, yo mismo, como sujeto dotado de un cuerpo" quedo reducido y eliminado. Slo el yo puro permanece inmutable como sujeto absoluto ante el cual se constituye y se revela, como un objeto . ms, mi propio cuerpo y mi propia personalidad animal y humana. La conciencia emprica no constituye mi vida autntica en su profunda y radical originalidad. Slo la presencia del Cogito nos la revela y nos la garantiza. El trnsito de la conciencia pura a la conciencia emprica se realiza mediante un acto peculiar de percepcin. La conciencia pura es interpretada o apercibida en relacin con el cuerpo y con el mundo. Su estructura intencional entra en contacto causal con la naturaleza a travs del cuerpo orgnico en que se instala. Sin perder su naturaleza especfica es apercibida o considerada como una cosa ms, como una "trascendencia" en el mundo. Ante la conciencia absoluta se constituye una individualidad psicofsica en la naturaleza, un . hombre o un animal. El cuerpo orgnico en el cual la conciencia habita y conjuntamente con el cual da lugar a todos los problemas psicofisiolgicos, no desaparece mediante la reduccin. Se constituye ante la conciencia trascend~ntaI.como todos los objetos del mundo yes apercibida a travs de un conjunto de sensa- . ciones orgnicas, internas y cenestsicas, con una objetividad. y una funcin especfica y excepcional en la totalidad de la .: experiencia. El estudio de las operaciones aperceptivas mediante las cuales la conciencia se encarna en un cuerpo y constituye una unidad psicofsica, plantea a la Filosofa fenomenolgica, en

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.1

forma nueva y original, el viejo problema de la relacin entre el alma y .el cuerpo. Si la conciencia fuese una cosa entre las. cosas, una substancia entre las substancias, el problema no ofrecera dificultad especial. Pero la contextura intencional de la conciencia sita a sta ante las cosas en una actitud peculiar. La conciencia es siempre conciencia de algo. No es posible que las realidades fsicas existan y subsistan al lado de ella. Por definicin slo pueden hallarse frente a la intencionalidad. La conciencia y el ser " real" no son ni pueden ser entidades coordinadas aptas para vivir juntas, referirse unas a otras y entrelazarse como 10 hacen las cosas del mundo. El abismo que se abre entre la conciencia y las cosas da a su comunin una caracterstica peculiarsima y es fuente de un grave problema. De una parte es la conciencia el ser absoluto por y para el cual se constituye el ser del mundo y, por tanto, tambin el mundo psicofsico entero. De otra parte es la conciencia un acaecer real que se desarrolla en el tiempo y se halla subordinada con l a la conciencia pura. Husserl deja el problema abierto. No dice sino que esta participacin de la conciencia en la "trascendencia" del mundo, esta encarnacin mediante la cual la onciencia pura se convierte en conciencia animal y human3, se realiza por virtud de una apercepcin o aprehensin peculiar que realiza aquel enlace. Claro es que esta inco!"poracin de la conciencia al mundo :hatural no modifica en nada su esencia. Su constitucin esencial permanece intacta. Si no fuese as dejara simplemente de ser conciencia y se convertira en otra cosa. La misma conciencia .-la conciencia intencional- se presenta ya como pura, ya :como psicolgica. No se trata de dos realidades distintas sino 'de una sola y nica realidad considerada desde dos puntos de vista. La conciencia psicolgica no es otra cosa que la concienI da pura misma instalada en la " transcendencia" por un acto r culiar de apercepcin. Si esta apercepcin es eliminada por un acto de reduccin, la conciencia psicolgica se convierte en pura . . 1 trnsito de una a otra se realiza mediante el cambio de acti-

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tud que lleva consigo la epoj. As p'asamos de la actitud "natural" a la actitud fenomenolgica, por definicin "antinatural" . Al realizarla dejamos de vivir la vida, nos separamos de algn modo de nosotros mismos y pasamos a contemplar el curso interior de nuestras vivencias en su pureza esencial. La conciencia pura constituye entonces al mundo en su totalidad y se proyecta a s misma en el mundo en calidad de "conciencia" incorporada a una parte de l. es decir, al cuerpo orgnico. Aun as, su "trascendencia" es esencialmente distinta de todas las dems. Es una trascendencia que lleva implcita la inmanencia. La inmanencia pura de la conCienCia se instala en el mundo y 10 refleja. Una vez practicada la epoj el hombre y su conciencia emprica se convierten en objeto de la conciencia pura. De la misma manera que se constituye ante ella el mundo fsico, los mundos ideales y las esferas del valor, surge como una esfera ontolgica especfica la conciencia emprica considerada como una funcin vital del hombre. La conciencia absoluta se engarza al mundo, toma contacto con las "cosas" y se vincula a ellas como una "cosa" ms. No pierde al hacerlo nada de su carcter absoluto originario. Permanece absoluta en virtud de su propia naturaleza. Deja simplemente de ser considerada como tal. No puede serlo porque, con la totalidad del mundo al cual pertenece y en el cual convive, ha sido sometida a la reduccin fenomenolgica y por tanto a la relatividad. El anlisis de su forma esencial de constitucin ser el objeto de una Ontologa regional. Del mismo modo que a cada una de las regiones de la "realidad" corresponde una Ontologa y una Ciencia emprica o un grupo de Ciencias empricas, corresponde a sta la Psicologa fenomenolgica como una nueva Ontologa que condiciona a todas las disciplinas psicolgicas empricas. Toda investigacin psicolgica debe fundarse en una Ontologa de 1; conciencia y de la vida del hombre en la cual se d por supuesto que el mundo "existe"

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'Y que la concienda y la v~da se hallan en el mundo y Viven

"

y convIven en l. ., . , . . Frente a todo ello la reflexlOn fenomenologica pura no es una investigacin emprica ni se desarrolla en los lmites de Ontologa regional alguna sino un anlisis eidtico de la conciencia. pura considerada como manantial de las Ontologas todas. No se refiere a la concien~ia "humana" sino a los modos de conciencia necesarios para que, en general. puedan ser dadas, de acuerdo con su esencia especfica, las objetividades lgicas y todas las formas de la objetivida~i. No importa cul sea el sujeto real del cual aquellos modos dependan. Son conexiones apodcticas indispensables para que sea posible toda conciencia en general, humana, anglica o divina. Dondequiera que una conciencia exista aquellas condiciones se darn. Del ~1.l1smo modo que toda realidad tiene su esencia especfica, la ~~onciencia tiene la suya propia. Se trata de averiguar cules '~ on las condiciones de toda conciencia posible, los modos de conciencia que hacen, en general, posible el conocimiento de algo, independientemente de quien lo conozca y de que lo co.nozca alguien o no. No nos referimos al curso temporal de los ~enmenos sino a la esencia de este curso temporal. ~ Ahora bien: la conciencia en su pureza es una realidad (telllporal concreta. Mi personalidad concreta es el nico ejemplar que me es accesible para realizar el proceso de ideacin 'que me conduzca a la determinacin de su esencia. El conjunto de gneros y especies que la delimitan forma tambin, a su modo y de alguna manera una regin ontolgica, la regin suprema de la cual todas las dems son derivaciones y dependencias. La percepcin, la memoria, la fantasa, el amor, el deseo, el afn, la voluntad. .. se mueven dentro de ciertos l~ites inviolables y constituy.en sus objetos de un modo peculiar y exclusivo. Todos los actos notico'S 'Y los contenidos noemticos ofrecen una estructura necesaria y se mueven dentro de los lmites de- una legfidadeidtica. La reflexin fimomenolgica se dirige a esta estructura a priori y la analiza en su pureza. La actividad de la conciencia en su forma funda185

mental y en cada uno de sus actos especficos se hace objeto de la actividad ideatoria que reduce su fluir emprico a su forma esencial. Una vez ms, la vida de la coIlciencia que se hallaba "perdida en el mundo", "olvidada de s misma", en el estdo de irreflexin, toma conciencia de s misma y se halla en la vida reflexiva, en &u pureza intacta, tal como es por s misma, por y para s. La conciencia absoluta se halla as ante s misma como fuente suprema y originaria del Ser. La conciencia psicolgica se constituye ante ella como el resto de las objetividades "transcendentes". Del mismo modo que hay una conciencia de la cosa fsica y una conciencia de la objetividad ideal hay una conciencia de la conciencia psicolgica mediante la cual el hombre emprico se hace presente y se constituye ante el yo puro. Claro es que las estructuras de la conciencia pura no son esencias exactas ni constituyen un territorio cerrado. Se ofrecen en su totalidad como un conjunto de esencias inexactas o morfolgicas orientadas en un mbito abierto e ilimitado.

Le ideacin fenomenolgica pura, como todas las formas de la ideacin, se realiza a partir de un ejemplo. La percepcin de un objeto cualquiera era suficiente para intuir, a partir de ella, la esencia que la anima y hace de ella aquello que es. Lo mismo ocurre con los actos intencionales de la conciencia. Su presencia emprica es la base de su intuicin esencial. Aqu como all no es necesario que el ejemplo se nos sea dado en la forma de la percepcin. Puedo percibirlo pero puedo tambin imaginarlo. Es suficiente y an preferible que me sea representado en la imaginacin o en la fantasa. Ello da al acto idea torio una agilidad infinitamente superior y la libertad necesaria para pasar de la esfera de 10 que me es dado a la esfera de lo posible y llegar a la determinacin de esencias que incluyan e impliquen por virtud de su sentido propio, la multipli-

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cidad de todos los casos necesarios, como ejemplares psibles, de su contextura inmutable. Esto ha permitido a Husserl afirmar de un modo certero, aunque paradjico, que la "ficcin" es un elemento vital de la Fenomenologa. Como toda ciencia eidtica la Fenomenologa descansa en ella. La particularidad de los ejemplos es indiferente a la actividad ideatoria que los toma como punto de partida. Lo mismo da que su objeto sea o no dado en la "realidad". Basta su posibilidad. Previas estas aclaraciones, la Fenomenologa pura puede ser definida como la ciencia eidtica descriptiva de la conciencia pura en toda su plenitud. No es suficiente decir que es una descripcin eidtica. Las Ontologas regionales operan tambin mediante este mtodo. No pasan -con ello de ser Ciencias fenomenolgicas. La Psicologa descriptiva puede llegar a serlo tambin. Ninguna de ellas es todava la Fenomenologa pura. sta se caracteriza no slo por el mtodo eidtico sino tambin por el objeto al cual se aplica. Aade a la reduccin eidtica la reduccin fenomenolgica propiamente dicha . La esfera de la Fenomenologa pura preparada mediant,~ esta doble reduccin, exigida y hallada por el ideal de un conocimiento absoluto y ltimo, es la esfera de la pura inmanencia constituda en ob jito de la reflexin. Queda excluda naturalmente de ella toda hiptesis y toda "teora" deductiva. Toda inferencia nos remite en ltimo trmino a la intuicin. Es posible, sobre -los datos inmediatos, imaginar lo que todava no nos ha sido revelado y elaborar conclusiones ms amplias. Es en todo caso preciso confirmar toda hiptesis y toda presuncin mediante la vuelta efectiva a los fenmenos. "No podemos contentarnos con palabras" , -con una comprensin meramente simblica de lo que significan, ni permanecer en la esfera de las significaciones y en su articulacin ideal, animada slo por intuiciones remotas, inadecuadas o nulas. Es preciso ir a "las cosas mismas". El regreso fenomenolgico realizado mediante la reduccin no se limita a llevarnos a las formas de la conciencia El idealismo

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kantiano lo hace tambin. La Fenomenologa exige adems que el regreso sea intuitivo y que la actividad de la conciencia se nos haga evidente en todas y cada una de sus partes y con todas sus caractersticas esenciales. La distincin de la conciencia transcendental de la conciencia ~mprica no debe llevarnos a la confusin de aqulla con la conciencia transcendental que, a partir de Kant, sirve de fundamento al desarrollo de la Filosofa romntica alemana. La conciencia pura es en Kant una actividad sinttica mediante la cual el yo llega a la "construccin" del mundo objetivo. El yo puro de los rOmnticos es una entidad metafsica superior y transcendente a las conciencias concretas en que se desarrolla la vida humana. La conciencia de Husserl no es una actividad de sntesis "creadora" ni una realidad substancial. Es 10 que hay de ms prximo a nuestra vida personal directa y autntica: la conciencia concreta en su pureza esencial.

De todo 10 dicho resulta claro que no es posible identificar ni confundir la Psicologa descriptiva con la Fenomenologa pura. La Psicologa fenomenolgica, como el resto de las Ontologas regionales da el mundo por supuesto. Es una ciencia del "mundo", que considera el mundo como existente y se mueve "ingenuamente" dentro de l. Slo la Fenomenologa pura trata de aclarar hasta su ltima raz el sentido del mundo y de su existencia y remonta hasta la fuente originaria de la existencia. La Psicologa fenomenolgica es la ms perfecta elaboracin de la Psicologa descriptiva iniciada por Locke, Berkeley y Hume. La Fenomenologa pura es la ms al ta culminacin de la Filosofa transcendental implcita en las Meditaciones metafsicas de Descartes. Claro es que las relaciones entre una y otra son particularmente estrechas. De una parte la segunta delimita la esfera de la primera y nos proporciona la base de su orientacin metdica -al lado de la Fsica, de la Sociologa, de la Historia ... - . De otra parte, el hecho de que su objeto -la con-

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ciencia- sea el mismo, aunque considerado desde dos puntos de vista radicalmente distintos, hace que sus investigaciones sean de alguna manera paralelas, hasta tal punto, que los resultados concretos de una y otra , coinciden muchas ve~es exactamente.
CRTICA DE LA REFLEXIN

La actividad reflexiva propia del anlisis fenomenolgico ofrece serias dificultades. No es posible dejar de considerarlas. Siendo la Fenomenologa una ciencia esencialmente reflexiva su misma posibilidad se halla pendiente de su solucin. Transportadas a la conciencia transcendental son aproximadamente las mismas que se dirigen en Psicologa emprica contra el denominado mtodo de introspeccin. La nica diferencia es que en lugar de referirse a la existencia temporal ataen a la esencia de las vivencias. En Psicologa se trata de la dificultad de captar los fenmenos empricos de la psique. As los fenmenos empricos sirven slo de base ejemplar para la ideacin que nos conduce a las esencias. En primer lugar, por el hecho mismo de la reflexin, la actividad espontnea de la vida de la conciencia es modificada. No parece fcil aprehender la vida y el mundo que se halla englobado en ella, tales como son antes de realizar el acto reflexivo. No son lo mismo el amor o la ira vividos que el amor y la ira constitu dos en objeto de m reflexin. La vida espontnea y real de la conciencia resulta inaprehensible. No es posible hacrnosla presente en s misma independientemente de la reflexin que la modifica y la altera. De otra parte, la vida de la conciencia se desarrolla en el tiempo. La vida actual. objeto de la intuicin, representa slo un momento de su curso temporal. La mayor parte de sus contenidos se pierden en los horizontes del tiempo pasado o emergen en los horizontes del tiempo futuro. En uno y otro caso su intuicin es inadecuada. No es 10 mismo el recuerdo o la

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esperanza que el pensamiento o la percepcin del recuerdo o la esperanza. En todo caso la experiencia inmediata queda profundamente alterada. Lo nico accesible a la reflexin son los actos de conciencia por ella actualizados o modificados. Su ser autntico, intacto, anterior a la reflexin permane<:e en realidad incgnito. Husserl no desconoce la importancia de estas objeciones. Advierte, sin embargo, que hablar de ls derechos de la reflexin y discutirla presupone el ejercicio de la reflexin. Constatar la diferencia de la vida de la conciencia antes y despus de la actividad reflexiva es dar, de algn modo, por supuesto el conocimiento de aqulla, aceptar que la actividad espontnea de la conciencia es de alguna mar. era aprehensible. Si no fuera as cmo sera posible establecer la diferencia? Como tod.o escepticismo 1) es preciso que ste, relativo a la validez de la reflexin, presuponga en la argumentacin aquello mismo que niega. Slo es posible dudar de la reflexin mediante el ejercicio de la reflexin.

No obstante, esta respuesta no es sufkiente. Es preciso una crtica de la reflexin, una reflexin sobre la reflexin que establezca sus lmites y las condiciones de su posibilidad . Estos lmites y estas condiciones pertenecen a 1" esencia misma de la vida reflexiva y no son en ella una imperfeccin sino simplemente una manera de ser. A pesar de todo es posible distinguir en la vida reflexiva el objeto de la reflexin tal como es en s mismo de su carcter especfico de haber existio antes de aqulla . El objeto de la reflexin se ofrece ante ella con esta caracterstica peculiar. No es una existencia momentnea que se agote con el acto de ser intuda. Exista antes y su existencia se proyecta hacia el porvenir. El presente vivido se desarrolla siempre entre 10 que se ha vivido ya y 10
1)
Vid. Cap.

n.
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que todava no se ha vivido y est a punto de serlo. La intuicin reflexiva tiene un horizonte temporal que incluye el pasado y el futuro . En otros trminos, la conciencia es algo duradero, un flujo temporal del cual slo vivo realmente el presente inmediato. El pasado y el futuro no son momentos vividos en su realidad originaria. El recuerdo es slo un presente pasado, el futuro un presente venidero. Es preciso, por tanto, que la percepcin reflexiva se realice siempre a partir de la plenitud actual considerndola en su naturaleza propia esencialmente fluyente. En el trnsito del pasado al futuro a travs del presente se halla siempre un recuerdo inmediato de 10 que acaba de pasar y una proyeccin inmediata de la vida hacia 10 que est a punto de ocurrir. En este trnsito sin fin se desarrollan y se destacan, como puntos transitorios, los momentos actuales de la percepcin propiamente dicha. Ahora bien: puesto que la estructura temporal 10 mismo pertenece a la conciencia en su actitud natural que en su actitud reflexiva es posible reflexionar sobre todos y cada uno de sus momentos y a partir de todos y cada uno de sus momentos. En otrOs trminos, es posible una reflexin sobre el recuerdo, sobre la espectativa y sobre la percepcin misma a la cual se vinculan ambos. Y cada uno de los actos reflexivos puede llevarse a cabo mediante actos de memoria, de imaginacin espectante o de percepcin reflexiva. Puedo referirme reflexivamente al recuerdo de 10 percibido ayer. Puedo tambin reflexionar mientras 10 recuerdo mediante actos de memoria reflexiva. El valor de cada una de estas formas de reflexin no es naturalmente el mismo. Ca refh:xin sobre el recuerdo o la cspectatva no puede aspirar a la confianza plena. Su validez depende de la autenticidad del recuerdo. Aunque relativa su relatividad puede ser superada sin que pierda nada de su legitimidad. Mucho mayor es la garanta de la reflexin en y sobre 10 que acaba de transcurrir, sobre el recuerdo de las cosas hace un momento pasadas o sobre las que estn a punto de ocurrir.

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No es posible dudar de la validez de las retenciones y de las protenciones inmediatas, de 10 que es todava vivido ni de 10 que empieza a serlo ya. Nuestra vida cierta no se limita al estado presente. Pero la reflexin slo llega a la plenitud de su certeza en los actos de autntica percepcin. El derecho absoluto de sta no se puede poner en duda. En ella se halla el modelo perfecto de la absoluta verdad. Este carcter relativo de la rzflexin en alguna de sus esferas no destruye su fundamento jurdico, antes lo matiza y 10 afianza. El hecho de que la vigencia de su derecho se mueva dentro de ciertos lmites no destruye su validez. Reclama simplemente ciertas precauciones. Es preciso tener en cuenta, en su ejercicio, esta su limitacin. Su estructura temporal la incluye necesariamente. Reducirla al instante equivaldra a suprimirla. La duracin le es esencial. La reflexin se, dirige a una actlvidad dinmica la esencia de la cual consiste en un ir de un pasado que se pierde hacia un futuro que se crea . Dentro de los lmites sealados por la autocrtica que acabamos de bosquejar todos los actos y todos los contenidos de la vida de la conciencia pueden ser sometidos al anlisis reflexivo. En esta actitud es preciso inquirir todas las articulaciones de la intencionalidad en su actividad notica y en su contenido noemtico y poner en claro cmo el material hiltico es anima.d' e informado por los actos que le prestan sentido y lo ponen al servicio de la objetividad. De otra parte la estructura notico-noemtica, con toda su complejidad, se halla inscrita y se imbrica ante la actividad , reflexiva en una estructura todava ms complicJ.da. Es pOSible que un 1'11'erria o un acto notico se ofrezcan como objeto a la actividad intencional, que a la estructura de la percepcin o del recuerdo .se sobreponga; por ejemplo, una nueva estructur~l intencional que constituya al recu~rdo de una percepcin en el1 objeto de un nuevo acto de recordacin. Es posible recordar} una imagen. Es tambin posible recordar que recuerdo una imagen. No es lo mismo imaginar un Centauro que imaginar, que imagino un Centauro.

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La actividad reflexiva se desarrolla, as, en una serie de planos que constituyen a los objetos en objetos de segundo grado. En cada uno de eUas y dentro de sus lmites, siempre es posible llegar a una intuicin perfecta. El carcter absoluto de la conciencia 10 garantiza. La actividad reflexiva desarticula y analiza el curso temporal de la conciencia en su plenitud. La vida y el mundo aparecen en su plena transparencia. A pesar de todas las reservas y de todas las limitaciones la reflexin sobre la inmanencia de la conciencia descansa en la forma ms perfecta de la intuicin.

LA CONSTITUCIN TEMPORAL DE LA CONCIENCIA

La vida de la conciencia, a diferencia de la realidad de las cosas no existe slo en tanto que es objeto de los actos intencionales de la reflexin. La reflexin no la constituye. Se limita a reconocerla. Existe aunque la reflexin no la atienda ni la convierta en objeto de su mirada, como algo que exista antes de ella y que seguir existiendo aun cuando ella cese. La conciencia no depende de la reflexin sino antes al contrario sta depende y es fupcin de la existencia de aqulla. La conciencia es un verdadero "ser en s" en el sentido ms fuerte y acentuado de la palabra. Existe con independencia plenaria en la inmanencia del tiempo y aun en los momentos irreflexivos es constantemente presente a s misma. Huir de ella sera saltar fuera de la propia sombra. La conciencia es, en algn modo, consciente de s misma en todos y cada uno de los momentos de su evolucin. Ahora bien: en todo 10 dicho hasta aqu hemos considerado a la conciencia y al mundo que se revela ante ella como algo constitudo. Para llevar nuestra consideracin a sus ltimas consecuencias es pfeciso plantear ahora el problema de la constitucin de la conciencia misma, de su evolucin y estructuracin en el tiempo inmanente. Ello nos lleva de la reflexin esttica a la reflexin gentica. La reflexin se dirige a las

19.3
La fil osofa de H usserl-lB.

capas ms radicales, a las profundidades enigmticas en las cuales se constituyen genticamente las vivencias y halla la conciencia misma su ltima y propia fundamentacin. Para llegar a ello es preciso realizar una nueva reduccin. Hemos pasado de la reduccin eidtica a la reduccin fenomenolgica. Es preciso realizar ahora un ltimo regreso que nos lleve al fluir inmanente en el cual y por el cual se forman y en el cual hallan su ltima raz todos los modos de la intenciona1idad y los momentos objetivos que se constituyen ante ella. La constitucin entera del mundo y de la vida radican en el fluir del tiempo inmanente. La reduccin fenomenolgica nos ha llevado del mundo " transcendente" a las actividades de la conciencia. Esta ltima reduccin nos prmite pasar de las estructuras de la conciencia estticamente constitudas a la gnesis de la cual brotan. As llegamos, por una serie de reducciones graduales y sucesivas desde el mundo obj rtivo y " transcendente" en el cual se desarrolla la vida ordinaria, a las capas ms profundas del espritu y a considerarlo todo desde el punto de vista de la ms pura y radical intimidad. Las estructuras intencionales se destacan en el tiempo inmanente, de l proceden, en l se forman y a l retornan como a su fuente origmana. Claro es que el fondo temporal al cual llegamos no es el tiempo objetivo en el cual se desarrollan los fenmenos del mundo fsico. Este tiempo forma parte del "mundo". Consti tuye' 'c on el espacio, una de las caractersticas esenciales de la realidad "transcendente". El mundo fsic-a y la realidad psicofsica se hallan includos en su trama. Lo delimitamos y lo medimos mediante la comparacin de momento.~ transcendentes, y 10 proyectamos en una coordenada. La comparacin de movimientos uniformes sirve, por ejemplo, de hase para la construccin de toda clase de relojes. Mediante la reduccin regresamos desde los momentos del tiempo objetivo al curso inmanente en el cual aqul descansa y del cual brota mediante una proyeccin intencional. El tiempo inmanente tiene sus instantes propios, sus aho-

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ra, sus antes y sus despus, sus compases y sus ritmos de duracin, que no coinciden forzosamente ni se adaptan a los ritmos uniformes del tiempo "transcendente". Hay horas cortas y horas interminables, instantes que parecen siglos y aos que transcurren -como por encant'. El tiempo csmico es una for. ma necesaria de la objetividad "real". El tiempo inmanente es la forma necesaria y constituyente de la conciencia pura. Algo muy parecido a la duracin pura en que se funda toda la Filosofa de Bergson.

Ahora bien: al hablar de la hyl y de las capas materiales de la con'Cencia y de las formas intencionales que la animan qued todava sin solucin el problema de si es posible en la conciencia una forma sin materia y una materia sin forma 1). Pareca en algn modo necesario concebir una separacin irreductible entre la materia amorfa y la intencionalidad que le otorga un sentido. Ello nos pona en peligro de retornar a una concepcin de la conciencia anloga, en ltimo trmino, a la del "idealismo" de todos los tiempos-Berkeley o Kant-. El anlisis del tiempo inmanente permite ver que el carcter material y amtlrfo de las sensaciones es algo slo relativo, que slo pueden ser consideradas como tales en una cierta etapa de -constitucin de la conciencia. Hincando ~ns hondo nos daremos -cuenta de que las sensaciones mismas son algo constitudo y organizado por una intenciona1idad ms profunda que acta y se despliega en el curso temporal. Incluso las sensaciones son producto de la actividad intencional. La intencionalidad es el fenmeno primitivo, constitucional de la conciencia dondequiera que sta se halle.

La constitucin temporal de la conciencia ha llevado a Husserl, en los ltimos aos de su vida, al problema de la de1)

Vid. Cap. V.

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nominada historicidad esencial de la vida humana, tan fecundo en las investigaciones que, a partir de su mtodo, han aparecido luego de acuerdo o en di3cordancia con l. Esta historicidad no significa-como lo afirman la Sociologa y la Historia relativistas-el hecho de que la complexin y el carcter emprico del hombre no sean idbticos en todos los momentos ni en todos los lugares y que, por tanto., la ciencia y los valores de la cultura valgan slo para un momento y un lugar. Contra todo relativismo siguen en pie las crticas de Husserl contra el psicologismo. La relatividad histrica de la vida" humana se refiere en ellos al tiempo transcendente. Frente a l los valores de la cultura tienen un valor universal y necesario y siguen aspirando a la eternidad. El historicismo esencial de la vida humana, mantenido por Husserl, no atae al tiempo transcendente. Descansa nicamente en la constitucin temporal inmanente de la vida de la conciencia. La vida revela su carcter histrico por ser en su raz ms profunda, un trnsito temporal. El hombre es histrico porque tiene una historia personal o una biografa si se quiere. Pbr ella se separa radicalmente la vida humana de la evolucin que se realiza en un fragmento <:ualquiera del mundo natural. El hombre - a diferencia de la piedra- es su pasado y se define substancialmente por su proyeccin hacia d porvenir. Su historia forma el eje de su substancia. Toda su vida es y se hace en el tiempo.

La conciencia pura transcendental obtenida por el mtodo reductivo es el objeto nico de la Filosofa fenomenolgica. Es pura porque prescinde de todos los momentos "transcendentes" anejos a la conciencia en su forma natural. Depurado de toda "transcendencia" queda el mundo incllldo en la inmanencia y es considerado slo en su relacin con la actividad intencional que lo constituye y le da sentido. Lo es tambin porque los fenmenos as libertados de toda hipostasis metafsica son considerados en su esfera propia y estudiados en su dependencia de las leyes a p-riori que determinan su naturaleza 196

esencial. As el mundo y la objetividad hallan su fundamento en la subjetividad y en ella adquieren su validez apodctica. La conciencia pura se reduce al curro temporal de las vivencias con todos sus ingredientes "reales" e ideales y a su transcurso del pasado puro al futuro puro a travs del presente puro. de acuerdo con las leyes esenciales que 10 definen. De todo 10 dicho se desprende. en fin. que la Fenomenologa requiere para su rigor absoluto el empleo de la primera persona en todos y cada uno d sus pasos. Para no salir del reino de lo absoluto es preciso referirlo constantemente todo al yo. El mtodo solipsstim es el nico que permite prescindir de toda , presuposicin. evitar "la precipitacin y la prevencin". atenerse a lo dado. slo a lo dado y dentlo de los lmites en que nos es dado y erigir una Ciencia primera en la cual se afiance to'do el edificio del conocimiento y de la vida humana.

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CAPTULO VII

L'A INTERS.U B]ETIVIDAD MONADOLGICA

LA PERCEPCIN DE LA PSIQUE AJENA

La reduccin de la realidad del mundo a la conciencia mediante la suspensin de sus aspiraciones transcendentes parece haber suprimido todas las presuposiciones y todos los prejuicios de la actitud natural y permitir, mediante la reflexin , el anlisis y la comprobacin intuitiva de la trama complcadsima mediante la cual se c9nstituye el mundo ante nosotros. El anlisis de la intencionalidad en su actividad constituyente y el de las estructuras objetivas que lleva implcitas nos permite realizar el ideal de una czncia ltima, exenta de presuposiciones. Esta Ciencia---en principio perfecta-abre a la investigacin filosfica perspectivas infinitas. Garantizan su solidez inapelable el carcter absoluto de la conciencia en que radica y la posibilidad de una intuicin perfecta en todos y cada uno de sus pasos. Es el ideal de una Filosofa universal formulado por Descartes. Para realizarlo nos ha bastado partir del Cogito y llevarlo a sus ltimas consecuenc.ias. En lugar ' de tomarlo como punto de partida para una construccin sistemtica y libre de presuposiciones. lo hemos considerado en su plenitud intacta, con todos los Cogitata que lo llenan y le otorgan una vida y una concrecin. En esta situacin un peligro grave nos amenaza. La con-

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sideracin transcendental de la conciencia tiene como finalidad primordial la salvacin de la objetividad del mundo y la restitucin de su sentido "natural" que el positivismo le sustrae 1). Con todo lo dicho hasta ahora hemos alcanzado la posibilidad de un conocimiento absoluto y la reestructuracin de la realidad reducida por el positivismo a puro polvo de sensaciones. Hemos superado el sensacionismo y la inconexin catica. No es posible ya decir Esse est percipi dando a la percepciri el sentido de la sensacin. Pero seguimos encerrados en nosotros mismos. La ciencia absoluta constituda en m y por m vale slo para m. La mnada leibniziana reaparece limitada a s misma sin la posibilidad de salir de su soledad mediante una hiptesis metafsica anloga a la de la " armona preestablecida", puesto que hemos renunciado, por principio, a la admisin de toda hiptesis. Nos hallaremos al finalizar nuestro esfuerzo de salvacin encerrados en un solip-sismo radical? Se hallar mi conciencia "abierta" ante la soledad de la nada? Nada ms opuesto a los propsitos de la Fenomenologa. El idealismo fenomenolgico de Husserl quiere de veras salvar el mundo y su sentido. Y no es posible que tenga sentido para nadie un mundo que se limite a ser el mbito infinito de mi soledad personal. No olvidemos, sin embargo, el imperativo de radicalismo extremo. No es posible compromiso, transaccin ni arreglo. Slo nos es posible salr de esta difcil situacin llevando las cosas hasta el fin. La superacin del solipsismo ha de resultar de una inmersin todava ms profunda en la soledad en que nos hallamos. Hemos de ver si hay motivos en m mismo que me obliguen de un modo necesario a salr de m.

Ahora bien: en tode;> el camino recorrido hasta aqu hemos dejado adrede algo de la ms alta importancia fuera de nuestra consideracin. Hemos considerado el mundG de la percep1)

Vid. Cap. 1

y n.
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Clon y la realidad fsica. Hemos analizado los mundos ideales que se levantan sobre ella y le dan una estructura y un sentido. Hemos reducido uno y otros a la constitucin intencional de la conciencia y abierto as al anlisis fenomenolgico el ancho campo de su estructura notico-noemtica considerado como una transcendencia en la inmanencia. Yo mismo, en mi realidad personal psicofsica me he proyectado ante m y he considerado la realidad natural de mi "ser en el mundo" como una transcendencia que se ofrece objetivamente ante la intencionalidad de mi conciencia pura. Hemos olvid"do que en el mundo. adems de los objetos fsicos y las entidades ideales y mi propia personalidad psicofsica, se hallan otras personas con sus cuerpos y sus almas, anlogos a los mos y que coexisten y cortviven conmigo. La vida real y concn:ta no es una vida solitaria. La realidad vivida no es algo que exista slo para una sola persona. Todo 10 visto hasta ahora, la objetividad constituda ante mi conciencia individual, es slo todava una abstraccin. No puede ser, por tanto, el est"dio definitivo de la Filosofa fundamental, sino slo una etapa preparatoria para llegar a ella. Para llegar a la relidad concreta y viviente es precis'o que, previa la reduccin solipsstica, volvamos la mirada a la realidad de los dems. El anlisis de su modo de aparicin y su reduccin a la esfera de la concl"ncia pura nos descubrir el camino que nos lleve a ver cmo el mundo que es por y para m se convierte en un mundo que es por y para todos.

En esto, como en todo, hay que partir de la conciencia propia. Si en la consideracin de la personalIdad ajena va implcita la restauracin del m~ndo, ello ha de surgir por necesidad ineludible del anlisis riguro, so de su manera de aparecer ante m. Slo en la inmanencia de la conciencia pueden residir los motivos que nos fuercen a salir de ella y constituir un mundo que la sobrepase. ' Es necesario, por tanto, poner en claro cmo se manifiesta

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a mi conciencia la realidad psicofsica del prjimo, este nuevo f~ipo de "transcendencia" que se revela en el mundo orgnico r :--en el de los hombres y en el de los animales--en virtud de 'la cual ciertos fragmentos de la naturaleza se hallan animados y presididos por un yo. As como la realidad del mundo fsico se ma~ifiesta en el fenmeno de la percepcin, la realidad de la psique ajena se revela en el fenmeno de la introafeccin (Einfhlung). Para alcanzar la realidad del prjimo es preciso analizar la intencin mental que anima y da sentido a este nUt!vo acto de la vida mental. Cul es la estructura de los acto,> y de los contenidos mediante los cuales llegamos a sentir al prjimo como tal y a percibir y a interpretar su vida interior? Obsrvese ante todo que slo es posible llegar a la percepcin de la psique ajena a travs de su cuerpo y que ste se ofrece siempre como una variedad de la percepcin de los objetos fsicos dotada de ciertas caractersticas peculiares. La percepcin del prjimo se funda siempre en la pelcepcin de un cuerpo orgnico y sta a su vez en la simple percepcin de un cuerpo. El problema se plantea, por tanto, en los siguientes trminos: cmo es posible que un cuerpo de la naturaleza aparezca, en determinados casos, como un organismo perteneciente a otro yCi? Tngase en cuenta ante todo la posibilidad de proyectarme yo mismo ante m y de percibir de un modo directo mi ser psicofsicoI como una realidad natural que vive en el mundo y forma parte de l. Mediante ella me percibo a m mismo como una realidad que percibe el mundo y que reacciona ante sus incitantes. Mis rganos son los instrumentos de mi percepcin- y de mi accin. La posicin de mi CUE;rpo determina mi perspectiva sobre el Universo. Si me desplazo cambia la perspectiva. El mundo en el cual vivo es sentido y modificado por la actividad de mis rganos corporales. Esta percepcin de mi "ser en el mundo"--n cuerpo y alma-es la base indispensable para la percepcin de los dems. Frente a ella percibo otras realidades que se conducen de

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una manera anloga, que sienten la realidad del mundo y reaccionan ante 10 que sienten de una manera parecida a la ma, que se mueven en el mundo y son aptos para venir ll'lJu donde yo estoy y percibir la perspectiva que yo percibo del mismo modo que yo puedo trasladarme all donde ellos estn y percibir la suya. De un modo inmediato slo apercibo mi psique propia y mi propio cuerpo como organismo animado por ella. Mi cuerpo y mi psique constituyen el punto de referencia primario al cual hay que referirlo todo. Del prjimo slo me es dado primariamente su cuerpo como una realidad fsica sometida, como el resto de ellas, a las leyes de la naturaleza. Slo es posible interpretar ese cuerpo como un organismo con una psique que 10 anima y 10 percibe y percibe el mundo a travs de l. por analoga con mi propia psique y mi cuerpo orgnico afecto a ella. El cuerpo del prjimo es el ndice Ge la existencia de una psique que le otorga una conducta anloga a la ma. Con su presencia se me hace co-presente otro yo idntico al mo y dotado de propiedades anlogas. En mi experiencia personal hallo ante m otros no-yos en la forma de otros yos. Mediante su intencionalidad el otro yo constituye un mundo que coincide con mi mundo. El mundo fsico y los mundos ideales que se constituyen sobre l es para m una "transcendencia en la inmanencia". En aqueI1a trascendencia. - en el "mundo" -percibo ahora como co-preslnte una nueva inmanencia contrapuesta a la ma. En su intimidad se constituye un mundo. Podemos hablar, por tanto, con todo rigor de otra inmanencia implcita en la transcendencia. Pero esto exige un anlisis ms detallado.

LA APERCEPCIN ANALGICA

El hecho primordial del cual partimos---el "hilo conductor" ---es el sentido mismo de las palabras "los otros yo" alter, alter ego, en las cuales el " otro" y el "yo" que se halla
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,en l implcito, no es otra cosa que yo mismo tal como me ~allo de una manera nica y primaria en el hecho de mi pro~pia inmanencia, como un yo ~rsonal que acta en mi cuerpo 'e interviene mediante l en mi mundo ambiente. Si suponemos que otro hombre entra en el campo de mi ' percepcin se realizar, a partir de la ~rcepcin de m mismo y de mi propio cuerpo, una transposicin aperceptiva, mediante la cual su cuerpo quedar ligado al mo, en virtud de ,su semejanza.' Esta semejanza me proporciona el motivo para lconcebir, por analoga, su 'cuerpo como otro organismo parecido al mo. La gnesIs de esta a~rcepcin asimiladora es muy distinta segn los casos. Nunca se trata del "razonamiento por analoga" ni de proceso alguno de ~nsamiento o de rememoracin del tipo de aqullos mediante los cuales la Psicologa asociacionista ha intentado interpretar ' los fenmenos de la expresin 1) ni de aquellos mediante los cuales la Psicolo. ga animal concluye, por ejemplo, de una estructura fisiolgica determinada a la estructura y los lmites de la psique de determinadas especies zoolgicas. En ambos casos se intenta pasar, por una asociacin psicolgica o por una conclusin ,lgica, de la presencia del cuerpo en su escueta realidad fsica, considerado como signo o como premisa, a la realidad de la psique, inferida de una manera mediata, como conclusin, Esas conclusiones pueden ser ms o menos vlidas ~ro no nos ofrecen nunca nada parecido a la introafeccin. En sta el cuerpo ajeno no es percibido en primer lugar como un simple cuerpo fsico y slo luego como un organismo orientado y presidido por un yo. Lo percibimos de un golpe y a la vez, como un cuerpo orgnico. La analoga no es inferida ni se alcanza por una serie de actos de asociacin. Nos es dada de una manera simultnea con el acto de percepcin o de apercepcin. Algo muy parecido ocurre en la apercepcin de una realidad
1)

Vid. Cap. III.

203

cualquiera. Tambin en ella interviene la analoga como un hecho fundamental. Recurdese que en el acto de percepcin slo una mnima parte nos es inmediatamente dada como una perspectiva en la cual se nos hace co-presente el resto 1). El fenmeno de la apercepcin que analiza la Psicologa emprica -por ejemplo Wundt- intenta proporcionar una explicacin de este hecho singular. Bstenos ahora sealar que en l intervienen el acoplamiento y la agrupacin por analoga de un modo decisivo. Todo elemento de nuestra experiencia lleva consigo la posibilidad de transponer su sentido a un elemento nuevo y contiene la anticipacin del sentido de ste, considerado como un hecho anlogo. Toda apercepcin contiene una intencionalidad que nos remite a una "creacin primera" en la cual un objeto de un sentido anlogo se constituy ante m por primera vez. En virtud de ella se renen dos realidades diversas en una y a partir de este acoplamiento primario se constituyen agrupaciones y pluralidades de objetos anlogos. Esta referencia de lo nuevo a lo antiguo nos permite reconocer lo nuevo como algo habitual. El que por primera vez ha visto un avin y se ha dado cuenta de 10 que es, 10 reconoce luego en todos los ejemplares sucesivos por muchas que sean sus diferencias. La mayora de las cosas de este mundo, desconocidas de un modo directo y personaL las conocemos de esta manera habitual, segn su tipo. Al ver por primera vez una ciudad o una flor de una especie desconocida no nos produce extraeza, tenemos la impresin de algo que nos es ya de algn modo conocido. No hemos visto precisamente estas cosas pero s cosas anlogas. Poseemos una anticipacin de su sentido. Lo que en una experiencia ulterior se revela como algo realmente nuevo se convierte en una "creacin primera" y sirve de base a una serie de experiencias ulteriores. El nio, por ejemplo, que sabe ya ver las "cosas" comprende por primera vez el sentido y el fin de las tijeras y a partir de este momento apercibe e
1) Vid . Cap. III y Cap. VI.

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identifica en 10 sucesivo cualesquiera tijeras que se ofrezcan ante l. Para ello no le es necesaria comparacin alguna ni razonamiento. La asociacin acopladora se realiza de un modo inmediato y de golpe. Mediante estas transposiciones reconocemos los objetos y los identificamos, los acoplamos y los reunimos en grupos 'y constelaciones habituales. Todo nuevo descubrimiento, toda nueva creacin de un sentido objetivo lleva implcita esta aptitud de anticipacin y de asimilacin. En virtud de ella 10 nuevo y extraordinario se hace normal y constituye el centro de una nueva unidad de semejanza con un sentido idntico a travs de los cambios accidentales. As se enriquece' gradualmente el caudal de la experiencia personal. Lo nuevo e inusitado se incorpora a 10 habitual y tpico. Esta transposicin o transgresin ' del sentido de una percepcin a 'Otra se realiza siempre por la aprehensin de una cierta identidad a travs de las diferencias. La transposicin puede ser total o parcial e implica siempre una gradacin que tiene como lmite el caso de la "perfecta igualdad". Ahora bien: entre todas las apercepciones posibles hay que establecer una distincin radical entre las que pertenecen, por su gnesis, a la esfera primordial en la cual aparece ante m el mundo y las que se levantan sobre l con el sentido especfico de "otro yo". En este caso el objeto original -m organismo psicofisico- me es constantemente presente y vivo. Mi cuerpo se halla constantemente ante m en calidad de cuerpo orgnico. Yo me percibo y me distingo a m mismo, en mi .realidad psicofsica, independientemente de la atencin que me preste, 10 mismo si me vuelvo activamente hacia m que si permanezco distrado y sin atender a mis funciones propias. En todo caso mi cuerpo me acompaa, est ah, presente a mi sensibilidad en calidad de organismo que me pertenece. Si aparece ante m un cuerpo parecido al mo, con una apariencia y una conducta anlogas, la apercepcin asimiladora transferir sin ms el sentido del primero al segundo. Se

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producir una asimilacin acopladora en virtud de la cual el nuevo objeto adquirir la calidad de un organismo anlogo al mo pero perteneciente a otro. Con la presenda de su cuerpo orgnico el yo ajeno se me har co-presente. Del mismo modo que en mi propio organismo va necesariamente implcito mi ser espiritual el organismo anlogo. que se revela ante m supone e incorpora un yo igual al mo que se me contrapone como "otro". De este modo deviene posible que a partir de mi propia psique y de mi propio cuerpo animado por ella llegue a la percepcin de la psique ajena implcita en el cuerpo que . . orgamza y amma. Sin embargo, la analoga entre los procesos de apercepcin que nos revelan la realidad fsica y aquellos en que se manifiesta la personalidad ajena llega slo hasta cierto lmite. En ambas tenemos un aspecto o una serie de aspe-ctos que sitan a la intencin mental ante una realidad en s invisible. Slo mediante aquella realidad mentada, co-percibida, adquiere el aspecto presente un sentido y una objetividad. Pero en el caso de la per-cepcin de la realidad inorgnica todo su ser actualmente invisible puede hacerse sucesivamente presente en una serie indefinida de cambios de orientacin y de perspectiva. Ningn rincn del mundo fsico, ni aun el ms recndito, es invisible en principio y por definicin. Cualquiera de ellos puede convertirse en un nuevo aspecto de los dems. Ningn objeto puede ser ntegramente visto de una vez. Pero la integridad de su ser se agota en la posibilidad indefinida de una serie de visiones parciales. En el caso de la realidad orgnica y del yo que lleva implcito, lo orgnico y lo psquico son eternamente invisibles por definicin. El "otro" se presenta ante nosotros en su plenitud concreta, ~n carne y hueso. Pero nO se manifiesta directamente "en persona" ni es posible que 10 haga jams. Slo as es el yo ajeno realmente otro yo. Si pudiera percibirlo directamente se convertira ea ipso en m mismo, se identificara 206

conmigo y su mundo pasara a ser mi mundo. La analoga se convertira en identidad.

EL OTRO YO

La experiencia introafectiva est constituda por dos estra~ tos; uno inmediato y .originario --el cuerpo ajeno- dado en la intuicin sensible; otro fundado en l, co~presente en la percepcin del primero, constantemente mentado pero jams int.udo en su integridad. Al acto intencional de la percep~ cn se aade una intencionalidad de segundo grado que, fun~ dada en aqulla, la transciende y hace alusin a una realidad implcita, incorporada a la primera en unidad indestructible. El cuerpo ajeno, en su constitucin fsica, me es dado en parte --en cada uno de sus aspectos- en una intuicin cum~ plida. Sobre ella se levanta un acto de interpretacin que me permite llegar a la cuasi presencia del yo ajeno. A partir de este momento pierde el cuerpo su mera realidad fsica y se con~ vierte en un organismo en el cual halla aquel yo su exterio~ rizacin y su expresin. Ambas intencionalidades, aquella por la cual los datos sen~ soriales adquieren la estructura de un objeto fsico y la que, fundada en sta, convierte dicho cuerpo en cuerpo orgnico, se desarrollan en ntima conexin. No se funden en una sola. Se condicionan y se refieren la una a la otra en unidad inse~ parable. Su distincin se hace patente por el hecho mismo de su unin correlativa. Percibo el cuerpo en calidad de tal. Pero no como quiera sino en calidad de cuerpo orgnico perteneciente a un yo. Me hallo ante un yo distinto de su cuerpo pero encarnado en l en unin intransferible. La experiencia ntroafectva me conduce y me obliga a admitir otro yo igual en esencia al mo, que tiene como el .mo un organismo mediante el cual percibe el mundo y reacciona ante l, en el cual se realizan actos de memoria, de fantasa, de pensamiento, de esperanza, de voluntad ... que se halla

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arraigado a un lugar de la naturaleza como yo me hallo vinculado al mo, que puede venir donde yo estoy y contemplar el mundo desde aqu del mismo modo que yo puedo trasladarme donde l se halla y contemplar las cosas desde all, que en cualquier lugar donde se halle puede referirse a m y realizar conmigo una experiencia introafectiva del mismo modo que yo la realizo con l. Lo indicamos ya brevemente. Vemoslo con mayor detalle. Mi cuerpo me es dado, en la esfera de 10 primordial de la ' inmanencia como hallndose aqu. Cualquiera otro cuerpo y por tanto tambin el werpo de los dems, como hallndose all. El aqu donde el mo se halla puede variar. Mediante los cambios de orientacin de mi yo se constituye ante m una naturaleza espacial ntimamente vinculada a mi cuerpo. Mi organismo corporal se halla en este espacio y puede moverse en l. Por el cambio de mis sensaciones cenestsicas y sobre todo por el acto de volverme en torno puedo cambiar mi situacin en el espacio de tal manera que todo all se transforme en aqu. En otros trminos: yo con mi cuerpo puedo ocupar un lugar cualquiera del espacio. Lo cual implica que si yo me sito all percibir las mismas cosas pero con un aspecto diferente. Por esencia, pertlenecen a toda cosa, no slo los aspectos que le corresponden cuando la veo hic et nunc sino tambin los aspectos y perspectivas coordinados a todo cambio de situacin de mi cuerpo. Ahora bien: yo no apercibo naturalmente al otro ' sim-' plemente como mi doble, como dotado de una esfera primordial inmanente idntica a la ma y provisto de los fenmenos especiales que , me corresponden en cuanto me hallo situado. aqu, sino como otro yo afectado por los fenmenos y pers-. pectivas que yo podra tener si me trasladara all y me pu- ; siera en su lugar. Se trata por tanto de un yo en torno al cual se constituye otra perspectiva sobre el universo, es decir, de: una mnada. i Para ella su cuerpo se constituir, a su vez, de una maneraj

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original y le ser dado (amo un aqu absoluto. centro de su vida y de su accin sobre el mundo. Por consiguiente. el cuerpo que aparece desde mi punto de vista como situado all, aparece al mismo tiempo como el mismo cuerpo situado en un aqu, en el suyo. desde el cual realiza el otro todas sus experiencias sin salir de la inmanencia de su esfera monadolgica. As. mediante la apercepcin asimiladora. un cuerpo exterior. anlogo al mo. pero situado en otro lugar. adquiere el sentido y la significacin de un organismo que vive en "otro mundo" anlogo al mo. A travs de mi cuerpo orgnico yo me -constituyo en el centro de un mundo orientado en torno a m. El aqu y el all se excluyen para m recprocamente. Pero desde el momento en que el organismo extrao situado all se acopla asociativamente con mi propio cuerpo situado aqu y deviene el ncleo central de una apresentacin -la de la eXp'riencia de un yo co-existente- aquel cuerpo debe ser apresentado como la revelacin de un yo que coexiste en este momento con el mo y que por la situacin recproca de uno y otro se contraponen y se excluyen. La aprehensin de la estructura orgnica del cuerpo ajeno y de su comportamiento son el primer contenido de la apercepcin. Percibo el organismo extrao en calidad de manos que tocan o empujan. de piernas que andan. de ojos que ven. de odos que oyen . . . Su yo. percibido de pronto tan slo como algo que acta en el cuerpo. se afirma y se precisa en la medida en que me voy dando cuenta de la correspondencia de los procesos psquicos que su cuerpo revela con los procesos ntimos de mi propia experiencia que me son familiares gracias a la actividad de mi propio cuerpo. A partir de los procesos elementales vamos llegando gradualmente a la introafeccin de los fenmenos de la vida psquica superior. El otro yo se nos revela. mediante su organismo. como alegre. tranquilo. indiferente. entusiasmado. desesperado. Tambin estos actos se nos hacen comprensibles por su concordancia con mi comportamiento en circunstancias anlogas. Todos los

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La filosofa de Husserl-U.

procesos y todos los contenidos de la vida psquica, inferior 9 superior, tienen su estilo indeleble y se me hacen transparentes gracias a su trabazn asociativa cOn mi propio estilo de vida. Toda nueva inteligencia del prjimo crea nuevas asociaciones y abre nuevas posibilidades de comprensin. E, inversamente, puesto que toda asociacin acopladora es recproca, la comprensin del prjimo nos revela a su vez nuestra propia vida psquica, en su semejanza y en su diversidad.

LA ARMONA PREESTABLECIDA

Nos preguntamos ahora: ambas esferas, primordiales, la ma que es para m la esfera original y la suya que es para m slo apresentada, no se hallan separadas por un abismo infranqueable? Franquear este abismo supondra al parecer el hecho de que yo tuviera una experiencia original y no slo apresentada de la esfera del otro. Sin embargo una consideracin ms precisa nos llevar a la conviccin de que ello no es as. Mediante el cuerpo en el cual se encarna, el yo del prjimo queda vinculado a "un mundo", al mundo natural que constituye para m el ambiente y el medio en que me muevo, del mismo modo que mi propio yo psicolgico se articula mediante su organismo al ambiente y al mundo en el cual " l vive y reacciona". Ambos mundos se reducen a un solo mundo visto por m desde un punto de vista y en una perspectiva determinada y por l desde otro punto de vista y en otra perspectiva. Garantizan esta identidad la posibilidad para m y para l decambar de lugar y de considerar las cosas desde cualquier punto de vista. Ahora bien: puesto que no se trata de la gnesis temporalo emprica sino de la constitucin fenomenolgica, slo un anlisis exacto de la intencionalidad implcita en la experiencia del otro puede llegar a una aclaracin definitiva. Como vimos, toda apresentacin supone un ncleo de

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':presentaciones. Ambas unidas realizan una funcin comn, la de una percepcin nica que presenta y apresenta al mismo tiempo y que, en 10 que .'COncierne a la totalidad de su objeto, da a la conciencia su presencia en persona. Toda percepcin se transciende, pone ante nosotros ms de 10 que es capaz de hacer realmente presente. En toda perapcin exterior se da por 10 menos un " delante" y un "detrs". Tampoco en el caso de la experiencia del otro es posible apresentar nada sin que algo me sea efectivamente presente. El elemento presente debe pertenecer, desde luego, a la ~nidad del objeto apresentado. El cuerpo dado inmediata-y por mente a m y que es para m el ndice del otro yo -" tanto, de otra esfera monado1gica concreta, de otro "mundo" , no puede apresentar la existencia y la co-existencia del otro yo sin conferir desde luego a su cuerpo el sentido de un cuerpo que pertenece a otro yo y sin que reciba, por tanto. el sentido de un organismo extrao. . El cuerpo fsico que en mi esfera primordial se halla all no permanece separado del organismo corporal del prjimo, como una especie de ndice de su anlogo, de tal manera que mi esfera primordial y la esfera apresentada de los dems y, por consiguiente, mi yo concreto y el de "los dems, permanezcan separados. Por el contrario. el cuerpo ajeno, presente ante m, apresenta inmediatamente al otro yo en virtud del acoplamiento asociativo entre aquel cuerpo y mi organismo corporal y entre aquel mismo cuerpo y el yo psico-fsico que 10 gobierna. Apresenta. en primer lugar, la accin inmediata de aquel yo en aquel cuerpo; en segundo lugar, su accin mediata -mediante su cuerpo- sobre la Naturaleza que percibe sobre la misma Naturaleza a que l pertenece y que no es otra que la naturaleza misma que se ofrece a mi esfera primordial. Lo que yo veo no es un signo o una imagen. Es el prjimo. Aquel cuerpo presente all y aun cualquiera de sus aspectos superficiales, es el cuerpo mismo del prjimo. En su presencia yo los aprehendo en su originalidad autntica. La Naturaleza es para cada cual, desde el punto de vista de su cuerpo,

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que es para cada cual el aqu absoluto, la unidad de los mltiples modos en virtud de los cuales se manifiesta. Esa unidad se ofrece aqu y all y se vincula en ..ltimo trmino, para m, a un aqu absoluto determinado por la posicin de mi cuerpo. Podemos hablar, por tanto, con pleno derecho, de la percepcin del prjimo e, inmediatamente, de la percepcin del mundo objetivo, aunque una y otra se desarrollen exclusivamente en el interior de mi esfera inmanente. De lo dicho resulta alga de la mayor importancia. Las relaciones entre mi yo y el otro yo son de todo punto originales y difieren esencialmente de las que se establecen entre las cosas del mundo y entre las cosas y mi yo. Las cosas permanecen " externas" entre s y ordenadas slo unas a otras mediante las relaciones de causalidad y las leyes que la Fsica elabora y formula. Su relacin a mi centro personal se reduce a ser trmino de la intencionalidad de mi conciencia. La relacin entre m y la personalidad del prjimo se establece como una relacin entre dos intimidades, entre mi intenciona1idad mediante la cual aparece ella ante m y la suya propia mediante la cual me pongo de manifiesta yo ante ella: Es una relacin entre dos sujetos, entre dos 'centros de referencia intencional: el mo propio que se me hace patente en la intuicin ms directa y originaria y el del prjimo que sin aparecer jams de un modo inmediato se manifiesta y se expresa en su cuerpo como una inmanencia implcita en la trascendencia. Esta relacin original, sin analoga alguna con las dems, es la relacin del yo y el t, fundamento y base de toda comunidad. En virtud de ella surge una nueva unidad de convivencia. Ante la pluralidad de los yos y en la interseccin de sus esferas intencionales aparece un mundo, el mundo real. uno e idntico para todos. Si cada sujeto tuviera su mundo propio distinta de los dems y sin conexin alguna con ellos la coxftunidad se hara imposible. La percepcin de la personalidad del prjimo como tal excluye esta posibilidad. Claro es que el mundo fsico y los mundos ideales que 10

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encuadran aparecen a cada cual desde un punto de vista y en una perspectiva condicionados por la posicin y las peculiar. dades individuales de cada organismo. Esta diversidad no invalida, antes confirma la identidad del mundo y la comunidad que se funda en ella. Yo puedo situarme en la perspectiva del prjimo y l puede adoptar la ma, las mencionamos con significaciones idnticas, inteligibles para todos y nos es posible en principio comprobar aquellas menciones mediante una plenitud intuitiva accesible a todos.

Ahora bien: no se olvide que la nica realidad que nos es dada con evidencia apodctica es la realidad de la conciencia propia. T:Odo 10 dems, induda la experiencia de la psique ajena, alcanza slo una certeza contingente 1) . En -esto coincide Husserl con toda la tradicin de la Filosofa trascendental. El material de las sensaciones es el fundamento ltimo de toda objetividad. En la tradicin kantiana sta surge mediante una elaboracin y una construccin sinttica que lleva a cabo la actividad categorial de la conciencia. En la consideracin fenomenolgica ia objetividad se constituye de un modo intuitivo ante m mediante el sentido que otorga al material hyltico la intencionalidad que se infiltra en l y 10 penetra. En una primera intencin se 'c onstituye el mundo en su dimensin "real" y en sus mbitos ideales. Sobre ella se instala una segunda intencin por la cual, ,en ciertos casos la realidad se convierte en apariencia y expresin de una personalidad ajena idntica a la ma. La experiencia introafectiva no puede a~pirar, por tanto, a una certeza superior a la de la experiencia en general ni descansar en un criterio distinto de aquel en que se funda aqulla. Como toda experiencia transcendente la experiencia de la personalidad ajena se halla sometida al criterio de universal concordancia. Slo acudiendo a ella es posible llegar a la correccin de los errores y las ilu1)
Vid. Cap. V y VI.

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siones siempre posibles en todas las formas de la experiencia . "exterior". El organismo ajeno se afirma en la serie de las experiencias como o'tganismo nico en su comportamiento cambiante pero siempre concordante. Si no hay una sucesin coherente la realidad percibida se revela como no siendo un organismo ms que en apariencia. As se eliminan en el curso de la vida individual y colectiva mltiples personificaciones que actan en la infancia de los 'individuos y de los pueblos y son consideradas en la edad adulta de unos y otros como puerilidades impropias de la madurez. Lo que se acepta en cada momento de la experiencia es slo vlido dentro de los lmites de la experiencia dada y se halla constantemente sujeto a revisin. Ello no significa que lo dado en la experiencia introafectiva sea mera apariencia o se reduzca a "mi representacin". Como vimos 1) esta no es cierto ni aun de la experiencia en la cual se exhibe ante nosotros el mundo fsico y la realidad ideal. Uno y otro carecen del carcter necesario de la conciencia. Pero son vlidos en su realidad contingente y dentro de los lmites de la percepcin a de la intuicin categorial. Con mucha mayor razn es vlida la experiencia de la psique ajena. Su realidad contingente revierte sobre m mismo y salva con su presencia su inmanencia propia y la trascendencia del mundo que nos es comn y en el cual se desenvuelve nuestra vida. Una vez ms, en la experiencia introafectiva universalmente concordante halla el yo propio motivos suficientes para salir de s mismo y llegar a la afirmacin de los dems y del mundo que para unos y otros es.

De lo que llevamos dicho se desprende tambi? la imposibilidad de todo influjo mutuo entre las mnadas, si entendemos por influjo una aCClOn cualquiera de orden causal. Toda accin causal supone un sustentculo substancial. As
1) .. Vid . Cap, V y VI.

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10 vi claramente H;ume y su cnUca de la causalidad va ntimamente vinculada a la previa supresin de la substancialidad . Nada ms opuesto al punto de vista de Husserl que la suposicin de un soporte substancial tras el punto de irradiacin intencional del yo. Para toda Filosofa trascendental -yen esto coincide Husserl con Kant- la relacin causal se limita a ser una estructura categorial de la conciencia y se aplica, por tanto, nicamente a la objetividad que se constituye ante ella. La causalidad es una categora de las ciencias fsicas y el influjo mutuo que lleva implcito se refiere tan slo a las cosas fsicas que la actividad intencional de mi conciencia constituye ante m. La corriente temporal de la conciencia propia y ajena y las estructuras intencionales mediante las cuales una y otra constituyen su mundo quedan, por definicin, fuera del influjo causal. Para que no fuera as sera necesario concebir de nuevo la conciencia como una "cosa" del mundo y la relacin entre una conciencia y otra segn el tipo de las relaciones exteriores que se establecen entre las cosas. El problema del influjo mutuo ni tan siquiera se plantea. No es posible decir de la mnada de Husserl que no tiene "puertas ni ventanas", como ocurre en la mnada de Leibniz. O mejor, es preciso afirmar que no las tiene ni las necesita. Puertas y ventanas suponen un cerco. Si la conciencia fuera, como las "cosas" y las substancias, una realidad " cerrada" sera preciso para salir de la intimidad personal perforarla y salir fuera de sus paredes. La definicin intencional de la conciencia hace de sta una realidad "abierta". Se halla, por definicin, constantemente fuera de s. Es preciso por tanto, plantear el problema de las relaciones entre mi conciencia y las conciencias ajenas desde el punto de vista de la intencionalidad. Puestas as las cosas, no es necesario que la "armona" les sobrevenga desde fuera. Basta la presencia de las unas frente a las otras para que concuerden sin ms en una comunidad armnica. Ello resulta simplemente de la percepcin de la personalidad ajena como otro yo

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idntico al mo. Esta identidad implica la posible mutua inteligencia de lo que ambas mientan y la aptitud para la comprobacin intuitiva de los contenidos ideales implcitos en la significacin y el sentido de sus menciones. No existe por tanto "influencia" alguna entre las mnadas. Su relacin se agota con el hecho de hallarse en presencia, de tal manera que sus intencionalidades converjan y coincidan en la unidad de un mundo cuyo mbito se extiende en el espacio y se desarrola en el tiempo. Puestas en presencia se reflejan las unas en las otras, entran en trato y en inteligencia, conviven, dialogan y constituyen una comunidad ideal. En otros trminos: el mundo objetivo, correlato ideal de una esfera intersubjetiva concordante -la "experiencia" comn a todos- debe ser necesariamente referido a la conciencia de cada cual y slo n cada una de ellas y en la interseccin de todas toma cuerpo y realidad. La comunidad se constituye a su vez como comunidad infinita y abierta en la cual todos y cada uno de los sujetos particulares se hallan provistos de una constitucin intencional coincidente y concordante. Por consiguiente, la constitucin del mundo objetivo lleva consigo esencialmente una " armona preestablecida" de las mnadas derivada a su vez de una constitucin armnica de cada una de ellas y una gnesis que se realiza armnicamente en el trato y la convivencia, es decir, en la esfera de la comunidad. No se trata naturalmente de una hiptesis metafsica por cuya intervencin las mnadas constitu das aparte, como substancias "cerradas" , "sin puertas ni ventanas" llegan a concordar. Puesto que las mnadas no son substancias ni contienen en s nada hipottico ms all de los lmites de la pura inmanencia, la armona se establece de un modo directo en el seno mismo de la inmanencia.

" Sabemos, sin embargo, que existen anomalas, que hay sordos, ciegos, mudos, d eficientes de todas clases. En estos

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cas.os es preciso que los fenmenos de unos y otros difieran en mayor o menor grado. Pero es preciso que las anomalas se constituyan como tales y ello no es posible sino a partir de la normalidad que las precede en s. De otro modo no podra haber para nosotros sentido ni existencia. Todo se disolvera en la nada. La existencia del mun-do se realiza gracias a la comprobacin concordante de las experiencias apzrceptivas, a la marcha progresiva y coherente y a las correcciones que lleva consigo en el curso de nuestra experiencia viva. La . concordancia se mantiene gracias a las modificaciones que introducimos segn un critro que separa las anomalas de la normalidad. El problema de las anomalas engloba el problema de la animalidad y el de la gra-dacin de los animales en especies superiores e inferiores. El hombre representa, desde el punto de vista de la constitucin, el caso normal, del mismo modo que yo soy para m la norma primera para todos los seres humanos. Los animales se constituyen para m como variantes anormales de mi humanidad sin que ello impida distinguir de nuevo, en el reino animal y en cada una de sus especies, entre la normalidad y la anormalidad. Se trata en todo caso de modificaciones intencionales que se revelan como tales en su estructura y en su sentido.

LA COMUNIDAD TRASCENDENTAL

Despus de 10 expuesto deja de ser un enigma el hecho -de que yo pueda constituir en mi otro yo o, para hablar de una manera ms radical, que yo pueda constituir en mi mnada otra mnada y una vez constituda, aprehenderla precisamente en calidad de otra ; ni el hecho, inseparable- del primero, de que yo pueda identificar la Naturaleza constituda por m y ante m con la Naturaleza constituda por otro o si se quiere con ms rigor, con una Naturaleza constituda en m en calidad de constituda en otro. Esta identificacin no ofrece ms misterio que cualquiera

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otra identificacin de las que se realizan en la esfera original de mi inmanencia. Por ejemplo, el curso de mis vivencias adquiere para m el sentido y el valor de un ser que existe en su forma temporal y en su contenido idntico. El original na existe ya. El curso de la experiencia se desvanece en todo instante. Sin embargo, mediante representaciones repetidas puedo volver a l y adquirir la evidencia de poderlo hacer en todo momento. Estas representaciones reiteradas forman a su vez una sucesin en el tiempo y se hallan separadas unas de otras por intervalos de diversa duracin. Una sntesis unificadora las enlaza acompaada de la conciencia evidente de "lo mismo". "Lo mismo" s.ignifica aqu como en todas partes, el ob jeto intencional idntico de mltiples vivenas separadas y es slo inmanente a stas como algo "irrear ' . En el interior de mi conciencia y, de un modo ms preciso, en la esfera evidente del presente, me es dado mi pasado mediante el recuerdo en calidad de presente pasado. La confirmacin de ese pas~do se realiza entonces mediante una serie de sntesis concordantes del recuerdo. Del mismo modo que el recuerdo trasciende mi presente viviente el ser del otro trasciende mi ser propio. En ambos casos la modificacin va implcita en el sentido mismo de la intencionalidad que la constituye. Del mismo modo que mi pasado se forma y se confirma en mi presente, gracias a una serie de recuerdos concardan tes, se constituye en m el yo ajeno merced a una serie de apresentaciones que se revelan en la esfera primordial de ml mmanenCla. Otro caso de la mayor importancia en s mismo es el de la constitucin de los objetos ideales. Constituyo, en la actividad viva del pensamiento, un teorema, una figura geomtrica, una articulacin lgica . .. Repito de nuevo este acto acompaado del recuerda del precedente. Al instante entra en juego, por ley esencial. una sntesis de identificacin. Cada repeticin provoca una nueva sntesis. Merced a ellas podemos decir que en todos los actos se trata de la "misma" proposicin, de la "misma" configuracin geomtrica. . . que se

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produce de nuevo o se nos hace de nuevo evidente: En el interior de la corriente de mis vivencias se establece una sntesis de mi presente vivo con los momentos pasados de mi vida . . . El problema trascendental de los objetos ideales halla con esto su plena solucin. Su supratemporalidad se revela como la omnitemporalidad correlativa a la posibilidad de ser libremente producidos o reproducidos en cualquier momento del tiempo. As se oponen a las " realidades" objetivas "individuadas" en el espacio y en el tiempo. Si volvemos ahora a nuestro caso de la experiencia del prjimo veremos que la conexin que en ella se establece es de todo punto anloga. Slo que en este caso la identificacin se establece entre la experiencia viva e ininterrumpida que el yo concreto tiene de. s mismo y la esfera extraa re-presentada en aqulla. Del cuerpo orgnico del prjimo y del yo que 10 anima se extiende la sntesis a la Naturaleza idntica presente, a su sensibilidad y a la ma y halla su fundamento definitivo en la coexistencia de mi yo con su yo, de mi vida intencional y la suya, de mis " realidades" y las suyas. De ello surge la creacin de una forma temporal comn en la cual todo tiempo inmanente --el mo o el suyo- adquiere la significacin de un modo de aparicin inmanente y subjetivo del tiempo "objetivo". De donde resulta que la comunidad temporal de las mnadas, mutua y redprocamente enlazadas, en virtud de su constitucin misma, se halla vinculada a la constitucin de un mundo y de un tiempo csmicos. Las otras mnadas que existen por y para s mismas del mismo modo que yo existo por y para m, existen tambin, por tanto, en comunidad con mi yo concreto, es decir, con mi mnada, del mismo modo que yo me hallo en relacin con ellas. Sin embargo se hallan realmente de algn modo separadas, en tanto que ninguna conexin " real" nos conduce de sus vivencias a las mas, de 10 que pertenece a su inmanencia a 10 que pertenece a la ma. A esta separacin corresponde en la "realidad del mundo" una separacin entre su ser psicofsico y el mo, entre su organismo y el mio, separacin que se pre219

senta como espacial como consecuencia del carcter espacial de los " organismos respectivos. A pesar de esta separacin la comunidad original no es ni puede ser una pura nada. Aunque en la "realidad" toda mnada sea una unidad absoluta, circunscrita y en algn modo cerrada, la penetracin "irreal", intencional del otro en mi esfera y la ma en la suya no es irreal en el sentido del sueo o de la fantasa. Se trata de una comunin intencional de ser a ser, de una comunidad efectiva mediante la cual uno se halla en presencia del otro. Su posibilidad constituye la condicin trascendental de la existencia del mundo -de un mundo de hombres y de cosas.

Ahora bien: puesto que la experiencia de la psique ajerta se halla ntimamente vin<:ulada a la percepcin de un cuerpo orgnico, la comunidad que de ella resulta slo es posible mediante la "encarnacin" del yo. La personalidad ajena adopta siempre la forma de la animalidad y se extiende no slo a la psique humana sino a la de todos los seres anlogos, es decir a la de los animales y a la de todos los seres imaginables aptos para adoptar la forma de la animalidad -animalia. Si me introduzco por el pensamiento en otro y penetro en los horizontes de lo que le pertenece originariamente me hallo con el h e<:ho siguiente: del mismo modo que su organismo se halla en mi campo de apercepcin el mo se halla en el suyo y del mismo modo que yo lo percibo como otro para m l me aprehende como otro para l. Veo igualmente que la pluralidad de los otros se aprehende recprocamente en calidad de otros y que, por tanto, yo puedo percibir a cada uno de los dems no slo como otro sino tambin como un centro de referencias a todos los dems que sOn otros para l y, por tanto, tambin, de un modo mediato, para m. Resulta igualmente claro que los hombres no pueden ser aprehendidos sino como sujetos que tienen ante s, en "realidad o en potencia, a 9tros hombres. La Naturaleza infinita e ilimitada abraza as

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una multiplicidad indefinida de hombres y de animales --animalia- dstribudos en el espacio infinito en calidad de sujetos de posible intercomunin. A esta comunidad corresponde en 10 concreto trascendental, en la plenitud de la vida, una comunidad ilimitada de mnadas que podemos designar con el trmino de intersubjetividad trascendental. De ello resulta la clara delimitacin del campo de la experiencia introafectiva. Dondequiera aparezca un cuerpo orgnico se realizar aquella experiencia. No es posible delimitar el nmero de experiencias de esta ndole. Se trata de una realidad abierta en la cual caben descubrimientos sin cuento. La comunidad alcanzada, de hecho, en cada momento puede ampliarse con nuevas experiencias. No es posible hablar en ningn momento de una comunidad compleja y cerrada. Es imposible la existencia de ' seres insospechados con los cuales no hayamos entrado nunca en relacin -as, por ejemplo, los hipotticos habitantes de otros mundos estelares-o Ello no excluye antes supone la posibilidad de una introafeccin, de un trato mutuo y de una comprensin. Si algn da llesara a realizarse resultara de ello una ampliacin del " mundo". Nuevas perspectivas insospechadas vendran a fundirse en la unidad de un nuevo Universo intrasubjetivo, correlato unitario y punto de interseccin y de convergencia del reino de los espritus. La comunidad humana pasara a ser miembro de una ms amplia comunidad. El mundo transcendental constitudo en m -y, por tanto, el mundo constitudo en toda comunidad posible o imaginable de mnadas- es al mismo tiempo un mundo de los hombres constitudo con mayor o menor perfeccin en el alma de cada hombre. La experiencia que 10 revela puede ser ms o menos perfecta. Sea cual fuere su grado de perfeccin tiene siempre horizontes abiertos. En esos horizontes cada hombre es para cada uno de los dems un ser fsico, orgnico y psquico, con un mundo propio abierto al infinito y en el cual es posible acceder aunque ordinariamente no penetremos en l.
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No es difcil elucidar, a partir de lo expuesto, el paralelismo necesario entre la explictacin de la vida psquica interna y su explicitacin trascendental. La realidad de mi cuerpo y la de mi yo y las de los organismos y -cuerpos ajenos han sidO' consideradas hasta ahora como realidades "naturales" que residen y se mueven en el mundo natural. Mi yo y el alter ego se han constitudo ante m como realidades "perdidas en el mundo" . El hecho de la comunidad intermonadolg-ca abre nuevo campo a la Fenomenologa pura. Para pasar en ella de la consideracin psicolgica a la consideracin transcendental ser preciso someterla, en su realidad plural, a la reduccin purificadora mediante la cual hemos pasado en la vida propia de la conciencia "perdida en el mundo" a la conciencia pura. En otros trminos: el anlisis reflexivo de la comunidad supone ponerla entre parntesis y reducirla a su esencia. Todos y cada uno de los yos pueden, como yo mismo, realizar la reduccin fenomenolgica del mundo y considerar a ste desde el punto de vista solipsstico. Al hacerlo prescinde de los dems y de la posibilidad que ellos tienen de considerarlo a l mismo como objeto de su intencin mental. Cabe tambin que tengan en cuenta esta posibilidad y se consideren a s mismos a la vez como centro de sus propias intenciones y como trmino de las intencionalidades de los dems. En ningn caso es posible que ningn yo reduzca a la propia conciencia la conciencia de los dems. Lo impide el hecho de que cada cual sea, por definicin, distinto y, por tanto, irreductible. Reducir la conciencia ajena a la propia, equivaldr.:l en realidad a suprimirla. Es preciso, por tanto una reduccin que salve la originalidad de las mltiples mnadas y se funde en el hecho de la comunidad de las experiencias introafe.ctivas. El acto de eliminacin que ejercemos sobre la comunidad psicolgica nos permite elevarnos, a partir de ella, a la intersubjetividad transcendental. Al hacerlo ponemos "entre parntesis" no slo la transcendencia de los actos de la conciencia
(t

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propia SlllO tambin las transcendencias wnsritudas por los actos de los yos ajenos. Sobre el mundo as reducido actuar la reflexin fenomenolgica intersubjetiva. Con todo 10 expuesto no hemos llegado todava a la constitucin completa de la Humanidad. Tenemos, empero, la posibilidad de actos del yo que penetren en el otro yo, es decir, en la personalidad ajena, actos que van de m a ti, sociales por excelencia. A partir de ellos llegaremos a la comprensin trans ~ cendental de la esencia de la sociabilidad.

EL MUNDO DE LA

N~TURALEZA

y EL MUNDO DE LA CULTURA

L!o que en primer lugar se constituye en forma de comunidad es el ser comn de la Naturaleza en la cual se hallan comprendidos el cuerpo y el yo psicofisiolgico del otro acoplados a m organismo y a mi propio yo. La realidad natural que nos es comn es el fundamento y la base sobre la cual se levanta el resto de las comunidades intersubjetivas. Las explicitaciones anteriores nos han puesto de manifiesto los motivos intencionales mediante los cuales se constituye la totalidad del mundo hecha abstraccin de todos los predicados del " Espritu objetivo". Conservamos la Naturaleza y en ella los organismos animales y humanos. Pero no la vida psquica en su plenitud concreta puesto que el ser humano, en cuanto tal, se refiere, adems, mediante su candencia, a un ambiente espiritual, valioso y prctico revestido de los predicados que 10 hacen importante y le dan un sentido para el hombre. Este ambiente y los valores que en l se revelan nos remiten necesariamente a sujetos extraos a nosotros mismos y a su intencionalidad constituyente. As todos los objetos de la cultura -libros, instrumentos, objetos de arte, etc.-, orientan su ser hacia la esfera de sujetos espirituales y existen slo en cuanto existen para cada cual. Su ser y su sentido se circunscriben a determinadas " esferas" fuera de las cuales 10 pierden y dejan de ser entendidos. Estos crculos de inteligencia y

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de convivencia en lo objetivo demarcan el mbito de una "civilizacin" . Mediante ellos se constituyen, en el interior del mundo y en calidad de objetividades espirituales, tipos diversos de comunidad social con el carcter de personalidades de orden superior -municipios, sectas, iglesias, universidades, estados, culturas ...- . En conexin con ellas surge el problema de la constitucin para todo hombre y para toda comunidad humana de un ambiente especficamente humano. Este mundo accesible a cada cual no 10 es de un modo absoluto e ilimitado. La Naturaleza es accesible a todos de un modo incondicional. Cada cual vive en la misma Naturaleza comn a todos. El hombre, por su esfuerzo y por su accin individual y colectiva .desarrolla un mundo de la Cultura revestido de un valor exclusivo para el hombre. Ello no excluye, ni a priori ni de hecho, que los hombres que habitan en un mundo uno e idntico vivan en una comunidad de cultura muy lejana y aun sin ninguna conexin entre s y que se constituyan culturas diferentes en las cuales se desenvuelven sociedades total o parcialmente separadas. Cada hombre comprende de un modo directo lo esencial de su ambiente, el ncleo y los horizontes potenciales de su propia cultura formada en la historia. Una comprensin ms profunda que descubra el horizonte del pasado como factor determinante del presente es, en principio, posible para todo miembro de una sociedad. Toda Cultura permanece en cambio inaccesible a cualquier hombre de otra sociedad que intente entrar en relacin personal con ella. Para aquL los hombres de otra sociedad se le ofrecen por lo pronto slo como hombres de " un cierto mundo". Para entrar de veras en su comprensin le ser preciso llegar a la creacin de nuevos rganos. Es necesario ante todo que trate de comprender su presente en toda su amplitud. A partir de l le ser acaso posible penetrar en su pasado lo cual le facilitar a su vez la clara inteleccin .de 10 actual.

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La constitucin de todos los mundos a partir de la corriente inmanente de la conciencia se halla sometida a leyes orientadas de tal modo que cada uno de sus grados presupone una constitucin "primordial" y una constitucin "segunda". Lo constitudo de un modo primordial entra en la constitucin de un mundo de grado superior y constituye el fundamento sobre el cual se orienta ste. El mundo secundz:rio, necesariamente dado en forma de horizonte, se aclara gradualmente y se nos hace accesible a partir del mundo primordial. Ello ocurre ya en la constitucin del mundo inmanente. ste se manifiesta como un sistema de elementos exteriores entre s que se desenvuelven en el tiempo y se orientan en relacin a un presente vivo. La totalidad de su curso forma a su vez una esfera primordial a partir de la cual se nos hace accesible lo que transciende al tiempo. Nuestro organismo psicofisiolgico es, en el interior de la esfera primordial, el elemento central de la Naturaleza. A partir de l llegamos a la constitucin del mundo ob jetivo y de toda exterioridad . . . Volviendo ahora al mundo de la Cultura, en cuanto se halla constitudo por mltiples culturas, se halla tambin orientado por su referencia a la constitucin de una esfera primordial. La personalidad de la cultura propia constituye el punto cero, la esfera primordial sobre la cual se orientan todas las dems. Yo y mi cultura formamos el eje de las coordenadas que nos llevan a la comprensin de toda cultura extraa. sta se me hace ms accesible a m y a los que forman conmigo una comunidad por una experiencia anloga a aqulla mediante la cual llego por introafeccin a la comprensin de la personalidad del prjimo. Con la transformacin constante del mundo de la cultura humana los hombres se modifican tambin en su personalidad y se ven obligados a adoptar hbitos nuevos de acuerdo con las transformaciones de aqul. De ah la gran importancia de los problemas de la constitucin esttica y gentica considerada esta ltima como un problema parcial de la enigmtica gnesis universal.

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L a filosofa d e Husserl-15.

Sera preciso describir los elementos constitutivos del mundo ambiente segn se manifiestan a cada cual de acuerdo con el grado y la direccin de su desarrollo natural y de su educacin, segn perteneua a una nacin u otra nacin, a un crculo de cultura o a otro. Hay en todo ello leyes esenciales que engendran un estilo peculiar. Si llegramos a determinar este estilo a priori en todas y cada una de las esferas individuales y colectivas alcanzaramos con ello una explicitacin racional de dignidad superior, una inteligibilidad ltima, transcendental.
LA UNIDAD DEL MUNDO

Hemos aprendido a distinguir la constitucin del yo por s mismo en la esfera primordial de su inmanencia y la constitucin de los diferentes grados de todo 10 que le es extrao a partir de las fuentes de su propio SE:r. SU correlativo es el mundo objetivo que existe para m y para todo yo en general. La explicitacin ms radial y consecuente de lo que implican las intencionalidades de mi yo muestra que la estructura general del mundo dado -N.aturaleza pura, simple animalidad, humanidad, comunidades de diferentes grados y de diferentes culturas-, es, en una enorme medida, una necesidad esencial a pt'1Ot'l . De ah se sigue, una vez ms, que el problema de una Ontologa a priori del mundo real, la elucidacin a priori de su estructura univ~rsal, es un problema unilateral y que, en el sentido ms profundo del trmino, no es un problema filosfico. Un a priori ontolgico de este gnero -el de la Natumleza, el de la animalidad, el de la comunidad, el de la cultura ... - otorga una relativa inteligibilidad al hecho ntico del mundo emprico pero no le presta una inteligibilidad filosfica y ltima. Uno de los xitos de la Fenomenologa en sus comienzos consisti, como vimos 1), en el hecho de que su
... 1)

Vid. Cap. IV.

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mtodo de reduccin eidtica la condujo a ensayos de una Ontologa nueva esencialmente diferente de la del siglo XVIII que operaba de un modo puramente deductivo. De ah surgieron una serie de ciencias intuitivas y a priori -la Gramtica pura, el Derecho puro, una ciencia eidtica del mundo. La Filosofa exige una explicitacin de las necesidades esenciales ltimas y ms concretas, de las leyes que determinan la manera como el mundo objetivo hunde sus races en la subjetividad transcendental y se constituye en ella con sentido. Slo la reduccin fenomenolgica, la subjetividad pura y la intersubjetividad fenomenolgica que en ella se funda son aptas para conseguirla. Una 'Vez realizada se ofrecen a nuestra mirada las cuestiones ms altas y ltimas. Una vez ms la elucidacin ontolgica tiene slo el carcter de un trabajo preparatorio. Proporciona el "hilo conductor" para la plena explicitacin de la vida concreta en su doble estructura notico-noemtica.

Si el conocimiento ltimo del Ser debe ser denominado metafsica los resultados de nuestra explicitacin de la experiencia del prjimo pertenecen evidentemente a la Metafsica. En nada se parecen, sin embargo, a la Metafsica en el sentido habitual del trmino. sta, degenerada en el curso de la historia, no se halla en modo alguno de acuerdo con el espritu con que fu fundada originalmente en calidad de Filosofa primera. La Fenomenologa, mediante su mtodo estrictamente intuitivo, la restituye a su sentido originario y excluye, por definicin, toda "aventura metafsica" y todo exceso especulatIVO.

La justificacin coherente del mundo de la experiencia objetiva implica una justificacin coherente. de la existencia de las otras mnadas. Correlativamente, no es posible imaginar una pluralidad de mnadas que no se halle explcita o implcitamente en comunin. La wexistencia de las mnadas, su simple simultaneidad significa necesariamente una tempora-

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lidad y una temporalizacin de la expenenCla bajo la forma de tiempo " real" . De ah se siguen consecuencias metafsicas de la ms alta importancia. Puedo imaginar que diversas multiplicidades de mnadas coexistan separadas e incomunicadas de tal manera que cada una de ellas constituya un mundo propio y aparte? Puedo pensar as dos o ms mundos sin comunicacin alguna, separados al infinito, espacios y tiempos independientes e inconexos? Con toda evidencia esto no es algo concebible sino un puro sin sentido. Claro es que cada grupo de mnadas puede tener y tiene su mundo propio y que ese mundo puede tener para cada comunidad intersubjetiva un aspecto diferente. Pero esos mundos no son ni pueden ser otra cosa que dos ambientes o contornos, aspectos y perspectivas diversos de un mundo nico que les es comn. Es evidente que ninguna unidad intersubjetiva puede hallarse "suspendida en el aire" . En tanto que imaginadas se hallan necesariamente en conexin conmigo y yo tengo, en relacin a ellas, la funcin de mnada constituyente. Pertenecen, en verdad, a una comunidad universal nica que me engloba a m mismo y abraza a todas las mnadas y a todos los grupos de mnadas cuya coexistencia sea posible imaginar. No puede haber pues, en realidad, ms que una sola comunidad de mnadas, la de todas las mnadas existentes, ni, por consiguiente, ms que un solo mundo objetivo, un solo y nico tiempo objetivo, un solo espacio objetivo y una sola Naturaleza. y esta Naturaleza es preciso que exista si yo llevo, como en verd.ad as es, estructuras intencionales que implican la coexistencia de otras mnadas. Una sola posibilidad existe : las mnadas todas y, por tanto, los diferentes grupos de mnadas se hallan recprocamente en una relacin anloga a la que existe entre nosotros y las comunidades que eventualmente existen en los mundos astrales invisibles, entre nosotros y los animalia privados de todo comercio actual con nosotros. Pero sus mundos y el nuestro son mundos ambientes rodeados de

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horizontes abiertos que por razones contingentes. y accidentales . no pueden abrirse entre s. No obstante es preciso entender bien el sentido de esta unidad del mundo in ter subjetivo y del mundo objetivo que le es innato y correlativo. Leibniz tiene razn cuando afirma que es concebible una multiplicidad infinita de mnadas y de grupos de mnadas y, por tanto, de mundos posibles, pero que esta posibilidad se halla limitada. No todos los. mundos posibles son composibles puesto que se excluyen entre s. TIene razn tambin cuando aade que un nmero infinitamente grande de mundos hubiera podido ser " creado" pero no varios a la vez a causa de su incomposibilidad. Desde nuestro punto de vista, yo puedo imaginar libremente variaciones de m mismo, de este ego apodctico y existente de hecho y llegar con ello a un sistema de variaciones de mis intenciona1idades y, por consiguiente, del modo de constitucin del mundo y de las mnadas que coexisten .conmigo. Cada una de ellas es destruda por las dems y todas por el hecho de mi constitucin real. Es un sistema de variaciones incompatibles a priori. Si yo soy esencialmente de un modo no puedo ser de otro y correlativamente si el mundo y el prjimo se constituyen de una manera determinada no pueden constituirse de otra manera alguna. El hecho del "yo soy" determina a priorI' si otras mnadas son otras para m y tales cuales deben ser necesariamente dada mi constitucin intencional. No puedo crearlas. No puedo hacer otra cosa que hallarlas. Si me transformo mediante el pensamiento o la f.antasa en otro esencialmente distinto esta posibilidad determina a pdori las mnadas que son otras para ella. De este modo llego al reconocimiento indubitable de que cada mnada posee' una posibilidad concreta y determina a priori, un universo composib1e, un mundo de mnadas en algn modo cerrado y que .dos mundos de mnadas distintas e incomunicadas son imposibles de la misma manera que dos variantes de m yo y de todo ego concreto en general. A partir de estos resultados. y de las investigaciones que

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nos conducen a ellos es fcil comprender cmo los problemas que para la tradicin filosfica se hallaban ms all de todo lmite cientfico recobran un sentido y un valor para el conocimiento.

Con 10 dicho se disuelve al parecer la objecin formulada contra la Fenomenologa considerndola como un solipsismo transcendental, que necesita para llegar a la subjetividad ajena y, por tanto, a la realidad del mundo, de una hiptesis metafsica anloga a la armona preestablecida de Leibniz. No se olvide que en ningn momento hemos abandonado la actitud transcendental, es decir, la de la epoj llevada a sus ltimas consecuencias. Nuestra teora de la experiencia de la psique ajena no ha hecho ni poda hacer otra cosa que explicitar, a partir de la constitucin intencional de aquella experiencia, el sentido mismo de la posicin de otro para m. Lo que mi experiencia concordante muestra 'Como la realidad ajena, 10 que me es dado de una manera necesaria y no por azar es justamente el otro, el alter ego, y su existencia se justifica plenamente en el interior de la intencionalidad de mi yo. En y por la experiencia propia yo no me aprehendo slo a m mismo sino que gracias a una forma peculiar de esta experiencia aprehendo al mismo tiempo al otro y en l y por l al mundo que nos es necesariamente comn. La idea o el prejuicio segn el cual todo 10 que conozco 10 conozco slo como existente en m mismo y que todo lo que se constituye en m debe pertenecer forzosamente a mi ser propio es una simple ilusin. Esto slo es verdad de las " transcendencias" inmanentes, es decir, de la "realidad" del mundo. Al comienzo de la Fenomenologa, en la actitud del principiante el yo transcendental se halla rodeado de horizontes totalmente indeterminados circunscritos slo por esta condicin: el mundo y todo lo que yo s de l se reduce a un conjunto de meros "fenmenos". En aquel momento me faltan todas las dis-

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tincones que slo una explictacn intencional llevada a sus ltimas consecuencias puede proporcionarme. Me falta sobre todo la comprensin entera de mi ser primordial y de 10 que a ttulo de experiencia del prjimo se constituye en esta esfera como sindome por esencia extrao, como algo apresentado pero que no es ni puede ser nunca dado con la plenitud de su presencia ntima.

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CONCLUSIN
Llegados al trmino de nuestro camino volvamos la mirada al origen y veamos cmo ha llegado Husserl al cumplimiento de su designio. Ante la disolucin de la jerarqua de las ciencias y de todos los valores humanos y la destruccin del mundo que resultaba de ella consagr su vida a una tarea de reconstruccin. I Para llegar a ello le fu preciso ante todo retomar al sentido originario del pensamiento filosfico, abandonar toda fcil "ideologa" y toda "aventura metafsica", "volver a las cosas" y atenerse a ellas. La Filosofa primera de Aristteles no aspir a otra cosa que a destacar las condiciones inmediatas y evidentes del Ser en cuanto tal. Frente a los excesos especulativos de la Filosofa moderna la reaccin positivista fu en este sentido salutfera. No pec por carta de ms sino por carta de menos. Su nica falta fu no atenerse con rigor a los imperativos de su mtodo. Aunque de signo negativo sus elucubraciones no dejaron de ser "ideologas" y "aventuras" y no siempre de la mejor especie. Entre la mente y las cosas interpuso toda suerte de prejuicios. Con Bergson piensa Husserl que es preciso llevar el "positivismo" a su plenitud y que la Filosofa resultara fcil si ideas hechas de toda suerte no vinieran constantemente a interponerse entre nuestro espritu y las cosas. I I El primer imperativo filosfico es mantener la vista clara y la mirada vigilante, ver las cosas donde estn y destacarlas en .la plenitud de su apariencia. De ello resulta la reviviscencia

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de dos palabras clsicas y ayer caducas: la palabra "fenmeno" y la palabra "idea". "Fenmeno" era el ser mnimo, evanescente de la mera apariencia en oposicin a la "cosa en s". El "fenomenismo" que se funda en l reduca en fin de cuentas la realidad a la nada. Tras una crtica rigurosa significa ahora, de acuerdo con su raz, todo 10 que se revela, todo aquello que se manifiesta por s mismo en la plenitud de su irradiacin y en virtud de su presencia originaria. Atenerse a los fenmenos es un imperativo de rev'erencia ante la revelacin del ser. La palabra "idea", como los cantos rodados al correr del agua, perdi tambin su clsica acuacin. Nada ms alejado de ella que las fluctuantes "ideas" reducidas a la funcin de sensaciones o imgenes. Tamb'in la " idea" recobra ahora su primitiva significacin. No es ya fantasma o fosforescencia momentnea sin visin, visin exacta y precisa de aquello que las cosas son. Los "fenmenos" se hallan impregnados de "ideas", tienen un ser propio e irreductible, una esencia y un sentido inequvoco y unitario. En virtud de ello es posible decir lo que son y formularlo en palabras claras. El sentido y la significacin del mundo restituyen un sentido y una significacin a las palabras. Reaparece el reino del lagos en la mente y en la realidad. El mundo recobra una estructura, un sentido y una dimensin de profundidad; las ciencias del Ser y del sentido su primaca. La Ontologa y la Lgica condicionan de nuevo la tot.alidad de las ciencias y de los conocimientos particulares. Sin embargo, esta vuelta a la claridad helnica, hecha de miradas y de visiones luminosas, no poda realizarse sin ms. No en vano introdujo el Cristianismo en el mundo del pensamiento, por obra de San Agustn, la perturbacin del espritu. La vida interior irrumpe en el Cosmos griego y acaba por tragarse el mundo. De ello adquiere plena conciencia el idealismo moderno que arranca de Descartes. Slo es posible que algo adquiera claridad y distincin en el interior de la vida de la conciencia. Slo en el mbito de la vida reverbera el mundo en la plenitud de sus formas. Y la vida -lo realmente vivido-

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es slo aquello de 10 cual en una u otra forma nos damos cuenta, es decir, la conciencia personal. Los seres que en la tradicin helnica se hallaban sumidos y enclavados en el mbito de los "transcendentales" y alcanzaban en la posicin absoluta de stos la unidad de su mltiple sentido, se sumergen ahora en una nueva transcendentalidad. La conciencia transciende el sentido especfico de los seres particulares, los engloba y les otorga un sentido unitario y una raz comn. La totalidad del mundo se halla sumergida en el flujo de 10 vivido. Slo a partir de la vida de la conciencia es posible ver lo que el mundo contiene y destacarlo con evidencia. Las estructuras eternas del cosmos se hallan enclavadas en el flujo temporal de la conciencia. En la intencionalidad del sujeto toman su sentido todas las formas de la objetividad. Claro es que la conciencia no es; como en el idealismo subjetivista, un "continente" -una ",osa"- en la cual se hallen inclu dos los fenmenos en calidad de "contenidos", sino irradiacin ilimitada hacia horizontes infinitos. En ella aparecen en visin transparente las esencias intemporales. Es el mbito donde todo se constituye, la atmsfera que todo 10 impregna. No se halla en presencia de sus "estados subjetivos" o de sus representaciones sino en presencia inmediata del ser. El ser y la verdad hallan en ella su manantial y la garanta de su plenitud. Los datos de la intuicin no necesitan ser comparados con nada que se halle ms all de ellos mismos. Ni tiene sentido alguno hablar de un "ms all". El primado de la conciencia transcendental da a toda intuicin la dignidad de una instancia suprema. La fundamentacin de la comunidad intermonadolgica incluye la arquitectura de las esencias en la esfera de la intimidad interpersonal. Slo en la comunin de los espritus surge una objetividad con sentido. El Cosmos griego era todo arquitectura y escultura. Penetramos ahora en la dinmica de su intimidad. Pasamos de lo externo a lo interno, de un mundo visto "desde fuera " ~l mundo del realismo helnico- a travs de su destruccin por el idealismo subjetivista, a un

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mundo visto e iluminado "por dentro". La idea de una es- ' fera "transcendental" del ser, calcada en el paradigma de una substancia limitada y cerrada, ha sido substitu.da por la de una subjetividad infinita, ilimitada y abierta. La concepcin arquitectnica del mundo obedeca ,a una mirada superficial. El Cosmos no es esencialmente arquitectura ni escultura sino comunidad y comunin.

A partir de este punto de vista se abre la posibilidad de realizar de una manera concreta y precisa la idea cartesiana de una ciencia universal asentada en un fundamento absoluto. Su posibilidad en forma de programa infinito queda demostrada mediante la constatacin de un punto de partida necesario y la invencin de un mtodo apodctico adecuado a l. La vida cuotidiana es una actividad "ingenua". Vivir en ella es entregarse al mundo que nos rodea. El pensamiento activo lo es tambin. Mediante l los acaecimientos del mundo, los objetos ideales, los valores se destacan en el Cosmos. En una y otro vivimos de espalda a nosotros mismos, sin darnos cuenta de nuestra actividad personal. Las ciencias positivas no hacen sino elevar la "ingenuidad" natural a construcciones ideales de orden superior. Las funciones intencionales de las cuales provienen y en las cuales se fundan siguen ocultas. Verdad es que las ciencias pretenden justificarse y descansan siempre en una cierta crtica de sus principios. Pero su crtica no se basa en el anlisis de las fundones intencionales ni en la exploracin de sus horizontes. Los conceptos primeros en que se afianzan y determinan la esfera de sus investigaciones y el sentido de sus teoras tienen qn origen todava "ingenuo". Sus horizontes y sus funciones intencionales permanecen indeterminados e incgnitos y olvidada la raz que los sustenta. Slo la Fenomenologa pura es capaz de otorgar a la ciencia plena conciencia de s misma. Su radicalismo es inseparable de su universalidad. La plena explicitacin esencial de s mis-

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mo y de todas las intencionalidades propias nos pone en presencia de todas las posibilidades de constitucin y, por tanto, de todas las formas posibles e imaginables de objetividad y de realidad innatas al yo personal y a la intersubjetividad transcendental. Puesto que no halla la "realidad" ni los conceptos que la encuadran como algo dado y "ya hecho" sino que los retrotrae, los refiere y los extrae de la esfera originaria de la constitucin intencional y aclara e ilumina todos y cada uno de sus horizontes, es preciso que halle en su camino y llegue a determinar el sistema de categoras que define el sentido fundamental de todos y de cada uno de los dominios cientficos. En las investigaciones relativas a la constitucin transcendental del mundo hallarn su sentido y su origen los conceptos del mundo, naturaleza, espacio, tiempo, animalidad, alma, organismo, comunidad social, cultura, historia, etc., y su gnesis alcanzar una claridad perfecta. Todas las ciencias a priori, todas las Ontologas -la Ontologa formal y las Ontologas regionales- tienen su raz en la Fenomenologa transcendental y no son sino sus ramificaciones sistemticas. Su sistema universal no es sino la expresin de la estructura universal a prion' innata a la esencia de la subjetividad y, por consiguiente, de la intersubjetividad transcendental. Su desarrollo total nos dara el logos universal de todo ser real y posible. En una interpretacin totalmente nueva alcanza nuevo sentido la vieja identificacin de 10 real y lo racional. El desarrollo sistemtico del logos implcito en el sentido de la intencionalidad es una autntica Ontologa universal. No una Ontologa abstracta y vaca sino una Ontologa concreta que incluye en s todas las posibilidades de la existencia. Esta Ontologa universal y concreta, esta Lgica concreta del ser es apta para darnos un encuadramiento primero en s y con fundamento absoluto, de todas las actividades del Lagos intencional y entre ellas, las que constituyen el sistema de las ciencias. El orden de las disciplinas filosficas y cientficas queda

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as restitudo a su normalidad primera. A la Filosoffa primera, fundamento de todo ser real y posible, se substituye en primer lugar una Egologa solipsstica, -la dd yo reducido a la esfera primordial de la conciencia- e inmediatamente, la Feno;nenologa intersubjetiva que surge inmediatamente de aqulla. Esta ciencia total de 10 a priori es la base de la Ontologa formal- la Lgica y la Matemtica pura- y de todas las Ontologas regionales relativas al ser y al valor. Las ciencias particulares y sus mtodos quedan encuadrados en stas y slo mediante ellas alcanzan clara conciencia de su sentido y de su misin. Toda la racionalidad de los hechos se reduce al a priori que llevan implcito. As se sita en el centro de la investigacin fenomenolgica el problema de la Lgica de la filosofa considerado como el problema de la constitucin transcendental de la condencia pura. El primado ontolgico de sta y la exigencia de una Ciencia libre de presupuestos 10 lleva consigo de un modo necesario. A la Lgica de la coherencia y de la no contradiccin objeto de la Ontologa formal- se sobrepone una Lgica transcendental o material de la verdad en la cual y por la cual cesa toda ingenuidad. En ella el yo puro es al mismo tiempo objeto de la reflexin y centro de sntesis constituyentes. Es una reflexin sobre la reflexin en la cual el sujeto es a su vez objeto. El yo puro se hace objeto del conocimiento, trmino de la reflexin sobre la reflexin. Su instancia suprema es la razn universal plenamente consciente de s misma. De otra parte, 10 vimos ya, el de la reduccin de todos los problemas transcendentes a los problemas de la vida de la conciencia convierte a la Fenomenologa, en su ltima forma, en una Filosofa de la vida -de la vida pura- en un sentido completamente nuevo y enteramente opuesto a todo vitalismo. Todo halla su raigambre en la vida, pero en otra vida. No en la Biologa emprica como torcidamente crey el naturalismo positivista sino en la vida transcendental de la conciencia en ouya dinmica intencional se constituye el ser. La ciencia de la vida se confunde con la Ontologa fundamental.
237

Eliminada toda Metafsica ingenua, que opera sobre supuestas "cosas en s", la Fenomenologa pura es una Metafsica en el sentido ms autntico de la palabra. No excluye ni evita los temas y los problemas que dieron aliento a la gran tradicin filosfica. Antes los incluye y los considera en una nueva forma. Lo absurdo no eran los problemas mismos, como pensaron el positivismo y el criticismo, sino los mtodos y las maneras de plantearlos. La Fenomenologa est lejos de detenerse ni de rehuir, como otras Filosofas contemporneas, los problemas ms altos y ltimos. En el interior de todas y de cada una de las esferas mondicas y en el seno de toda esfera mondica imaginable reaparecen los venerables problemas de la realidad contingente, de la vida y de la muerte, de la posibilidad de una vida autnticamente humana en el sentido ms fuerte del trmino y entre ellos el problema de la historia y del destino temporal y eterno y todos los que han perturbado y apasionado a la humanidad en la tierra. En suma, los problemas ticos y religiosos en toda su plenitud. La idea de una Ciencia universal propuesta por Descartes y los cartesianos deja de ser la de una teora dedu'ctiva mediante la cual todo lo real y lo posible se halle englobado en la unidad de un clculo. No es posible decir ya que el mundo es el clculo de Dios. Ni es el Coqito ya un axioma del cual sea preciso partir para llegar a la deduccin del mundo. Libertados de la sugestin de la Nuooa scfmza slo es posible llegar a la plenitud del Ser y a la trama real de la Razn mediante la conciencia completa, plena de s mismo. Esta posesin plenaria, este conocimiento universal y 'c oncreto -mondico primero e intermon.dico despus- no es sino el desarrollo radical y universal de las Meditaciones cartesianas. El orculo dlfico gnozi seauton adquiere nuevo y fecundo sentido. La ciencia positiva es la ciencia del ser perdido en el mundo. Es preciso primero perder el mundo mediante la epoj para hallarlo de nuevo plenamente iluminado por el proceso de la reflexin. "Noli foras ire, dice San Agustn, in te redi, in interiore homine habat oeritas.

238

Ahora bien: el pensamiento de Husserl evoluciona, como vimos, constreido por las necesidades de su dialctica interior desde un realismo lgico e intelectualista enclavado en la tradicin platnica hacia una Filosofa de la vida en la cual la teora de las esencias y, por tanto, la realidad de las ideas, se convierte en un momento esencial pero no nico de una concepcin ontolgica mucho ms amplia. Queda fuera de nuestro propsito apuntar aqu una crtica formal y externa de la concepcin general expuesta y de cada uno de sus pasos. Nos limitaremos, para terminar, a sealar algunas dificultades internas que han provocado aquella evolucin y determinado derivaciones del pensamiento fenomenolgico muy alejadas de 10 previsto por su fundador y an contrarias a sus propsitos esenciales. La crtica del psicologismo y la teora de las esencias que resulta de ella constituyen un paso decisivo para afianzar el ideal de un conocimiento universal y necesario -libre de los azares del relativismo psicoigico ~ histrico. El reino del Logos abre a la investigacin filosfica un campo literalmente inagotable. Sin embargo, en ello va implcita a la par la dificultad inherente a todo racionalismo: la afirmacin de la primaca de lo intelectual y la valoracin ms alta de la activid.ad teortica en relacin con las actividades sentimental y prctica. El ser slo nos es dado en su plenitud en la inteleccin lgica. Toda interferencia de la emocin o de la voluntad enturbia la dara inteleccin de las esencias. stas, en su universalidad concreta, se oponen a la singularidad evanescente de los hechos empricos y construyen el reino de lo inteligible. La Filosofa como ciencia rigurosa se funda en la posibilidad de traducir en menciones y significaciones unvocas las esencias formales y materiales y de comprobarlas en la plenitud de la intuicin. Como vimos, en principio, todo puede traducirse en significacin y toda significacin tiene, por serlo, la universalidad y la necesidad de las esencias lgicas 1) .
1)

Cap. V.

239

Desde los tiempos ms remotos se ha destacado frente a la rigidez de los conceptos lgicos la heterogeneidad mltiple y proliferante de la conciencia y de la vida. La crtica de Bergson y del pragmatismo representa la ltima y ms penetrante discriminacin de esta oposicin radical entre los cuadros estereotipados y vacos del intelecto y la fluencia palpitante y creadora de la vida real. Esta primera dificultad trata de salvarla Husserl mediante la admisin de las esencias inexactas y an de su primaca en relacin con las esencias exactas. Las esencias dejan de ser necesariamente esquemas ideales rgidos e inmviles y se adaptan amorosamente a los pliegues mltiples de la realidad. No slo esto: desde el punto de vista ontolgico el mundo de las ciencias exactas es slo algo derivado y secundario que se afianza sobre la realidad primaria del mundo inexacto, fluyente y vag~ que nos es dado en la percepcin 1). Las esencias inexactas con toda su fluidez y su indecisin constituyen el ncleo ontolgico bsico de toda realidad. Slo a partir de l y por su referencia a l adquieren sentido las construcciones universales y necesarias de las ciencias. Con ello se salva la antinomia ntre 10 cuantitativo y 10 cualitativo, entre 10 mltiple y 10 idntico, entre la intuicin y el concepto. El racionalismo pierde su esquematismo muerto y penetra profundamente en la palpitacin de lo real. La primaca claramente establecida de la intuicin sobre el juicio y la reduccin del juicio a una mencin compleja que aspira como las dems a la plenitud intuitiva 2) vienen a reforzar el carcter concreto y viviente de las esencias y trazan la va mediante la cual el intelecto se pliega y penetra en el seno de 10 vital. El intelectualismo pierde el carcter rgido y deductivo que tuvo desde 'sus orgenes de acuerdo con el modelo matemtico. La identidad de las significaciones y de las esenClas se hace compatible con la rica multiplicidad de la conclenna y de la vida.
1) 2)

Cap. IV. Cap. III Y IV.

240

A pesar de estas profundas innovaciones el pensamiento de Husserl sigue impregnado de intelectua1ismo. En la cons~ titudn del ser los actos intelectuales -la percepcin y el juicio- mantienen su primaca y son los nicos realmente constituyentes y objetivantes. El mundo, en su capa ms radi~ cal, se noo revela como una realidad impasible e indiferente. Entre las realidades todas es la "cosa" fsica 10 fundamental. El mundo real en su ncleo bsico nos es dado en el corto~ cimiento terico. En las primeras investigaciones esta afirmacin es radical. Slo la teora nos pone en contado con el ser. La intencio~ na1idad no teortica -la del sentimiento y de la vo1untadnada aade a la constitucin del objeto. Se limita a referirse a los objetos previamente constitudos sin contribuir para nada a la configuracin de su realidad. Los valores, correlato de aquellos actos, no pertenecen realmente a la objetividad ni forman parte real de los ' ob jetos a los cuales los atribumos. Los proyectamos sobre ellos como una modificacin intrans~ cendente. La evolucin del realismo de las ideas hacia un idealismo consecuente tiende a atenuar el primado absoluto de los actos representativos y de las "cosas" indiferentes que se constituyen ante ellos. Desde el punto de vista absoluto de la conciencia para la cual el ser. real se identifica con el ser vivido resulta difcil mantener la realidad del "ser" como exclusiva frente a la realidad del "valor". Si la intencionalidad es mltiple e irreductib1e y el ser se agota en su constitucin intencional es forzoso que los actos de la vida emocional y activa y las categoras estticas y prcticas que de ellos resultan contri~ buyan a la constitucin del ser del mismo modo que los actos y las categoras de la vida teortica. Si el ser es 10 vivido en la experiencia inmediata. habr alIado de la objetividad terica otros tipos de objetividad. La reduccin del juicio y la percepcin a la misma categora de actos, diferentes slo por el grado de su complejidad, refuerza la necesidad de admitir para toda intuicin una realidad especfica e irreductible. El ' reino

241
La filosofa de Husserl-l6.

de los valores aadir a la realidad indiferente -"real" o " ideal"- una nueva regin del ser. Las cosas usuales, los incentivos de la accin, las mquinas, los libros, las obras de arte, la belleza, la fealdad, la justicia, la injusticia, la elegancia, la inelegancia,. . . dejarn de ser propiedades accesorias de las "cosas" y se convertirn en realidades plenas, con un sentido y una funcin en el Universo. Al lado de las ver-dades teorticas fundadas en el juicio. y la percepcin se darn verdades estticas y prcticas relativas a los valores. stas como aqullas podrn ser formuladas en menciones inequvocas y comprobadas en la plenitud de la intuicin. A pesar de ello, a pesar de la afirmacin expresa del carcter ob jetivante para to-dos los actos de la vida intencional, la actividad representativa y 100s objetos in-diferentes siguen ocupando un lugar preponderante y privilegiado y la Teora del conocimiento puro sigue siendo la base de toda la elaboracin filosfica. Lios actos del sentimiento y de la voluntad se prenden sobre los de la vida representativa ' y constituyen sobre ellos actos y objetivida-des complejas que participan en la existencia de las realidades indiferentes y arraigan en ellas. Su originalidad es slo parcial y condicionada. Son inten'Conalidades de segundo grado que necesitan para su existencia fundarse en una intencionalida-d primaria estrictamente representativa. Todas las esencias son significativas y en la significacin va siempre implcita una objetividad lgica. La vida terica es fundamental. Sus categoras no estn en el mismo plano que las que derivan de la vida sentimental y prctica. stas se hallan con respecto ' a aqullas en la relacin de 10 fundado a aquello que le sirve de fundamento. De ah que entre todas las cosas y todas las regiones las "cosas materiales" sigan en el centro de la realida-d. Antes de ser ' interesantes o valiosas las cosas son meras "cosas". Toda constitucin, toda posicin de un objeto lleva implcita una posicin meramente dxica. Previa a la valoracin es la mera afirmacin. Esta posicin simple, exenta de toda modificacin emotiva o prctica, es el fundamento de toda objetivida-d.

242

Tenemos, por tanto, de una parte la clara distincin entre las esencias de cada una de las esferas y regiones y el reconocimiento explcito del carcter irreductible de cada una de ellas. Todo intento de reducir los valores al ser indiferente o de deducirlos lgicamente de l sera absurdo y pecara contra los imperativos esenciales del mtodo fenomenolgico. De otra parte en todas las esencias y en todas y cada una de sus esferas hallamos un ncleo meramente significativo, estrictamente lgico, un comn denominador que nos permite vincularlo a las frmulas intelectuales de la razn pura. Esta afirmacin de 10 racional en lo irracional, de 10 lgico en 10 ajeno a las categoras intelectuales da al pensamiento de Husserl una cierta oscilacin y plantea en el seno de su doctrina el problema de la irracionalidad. Se hace difcil ver cmo es posible compaginar en la unidad de un objeto ambas intencionalidades, la de la mencin lgica que constituye la mera "cosa" y la de los actos emocionales y prcticos que permiten el acceso al reino de los valores. Fundndose en ello y acudiendo a una larga tradicin que inicia San Agustn y se manifiesta en todo su vigor en Pascal, afirma resuelta mente Max Scheler los derechos del espritu de "finesse" frente al espritu geomtrico y opone a las razones del intelecto las "razones del corazn". Los valores se destacan en su plena originalidad como objeto de intencionalidades no significativas. La afirmacin de la peculiaridad de todas y cada una de las intenciones y de todas y cada una de las regiones es llevada a sus ltimas consecuencias. La aceptacin plena de la objetividad de 10 "irracional" lleva a la Fenomenologa hacia senderos insospechados y plantea de nuevo y en forma contraria al espritu de su fundador el grave problema de la apariencia y la realidad -someramente planteado y sumariamente resuelto por l mediante la teora de la experiencia concordante- y los problemas radicales del destino del hombre y de su relacin con 10 Absoluto. Ello da lugar a una Teora de los valores, a una Antropologa filosfica y a la necesidad de una nueva Metafsica realista.
243

Pero el problema de 10 irracional S plantea todava en una forma ms grave. Como vimos en el texto de nuestra exposicin, los problemas constitucionales sobrepasan y desbordan la Teora del conocimiento y adquieren un carcter ontolgico y metafsico. Se trata de poner en claro 10 que significa el hecho de la objetividad en todas y cada una de sus esferas y en la esfera radical de la conciencia en la cual hallan todas su manantial y su raz. Pero el afn racionalista, la decisin de elevar la Filosofa a la categora de una ciencia universal apta para que colaboren en ella todos los hombres y todas las generaciones nos . obliga a seguir considerando a la ciencia como modelo de toda racionalidad y a otorgar al conocimiento filosfico una funcin anloga en la vida y en el destino del hombre al que ocupan en ella las ciencias puras.

De ah que se d por supuesto y apenas se plantee el derecho de la espe:culacin a erigirse en rectora de la vida entera . El acto mediante el cual la conciencia filosfica "reduce" la realidad y la pone "entre parntesis" para dejar de vivirla y hacerla objeto de pura contemplacin desinteresada se sita de golpe en el centro de nuestras meditaciones. Para justificar el derecho de esta actitud " antinatural" y asegurar la validez de los actos reflexivos se limita Husserl a las breves consideraciones que hemos expue-sto antes. La posibilidad de realizar aquel retorcimiento de la vida sobre s misma y anular el curso de la vida espontnea no constituye propiamente un problema. Es el derecho apolneo a la duda origen de toda CIenCIa y de toda especulacin.
No tiene acaso suficientemente en cuenta que el acto mediante el cual realizamos la reduccin es un a'Cto contrario a la "ingenuidad" de la vida que supone violmcia y esfuerzo y, por tanto, libertad. Dando por supuesto que la realidad del mundo nos es dada fundamentalmente en la representacin y que la objetividad se revela ante todo en la percepcin de las "cosas", olvida que el mundo es ante todo para la espon-

244

taneidad de la existencia campo de accin y centro de inters, que la actividad y el aliciente de la vida preceden a la consideracin desinteresada y que sta no es, en ltimo trmino, otra cosa que un acto de la vida misma que por su carcter excepcional requiere una explicacin especialmente cuidadosa. Bergson se di ya clara cuenta de estos problemas y cuid de dar a su intuicin un fundamento metafsico que la vinculara a la vida y al destino del hombre y al conjunto de las fuerzas que la definen y la sostienen y culminan en el acto de la libertad creadora. La meditacin ms ceida de estos problemas ha dado lugar al nacimiento de la llamada Filosofa "existencial" y a una nueva derivacin heterodoxa de la Fenomenologa llevada a cabo sobre todo por obra de Heidegger. Para ste hay todava en la posicin inte1ectua1ista de Husserl un residuo de "ingenuidad" no analizado. Da por supuesto sin ms el derecho de la teora. Partiendo de la vida o de la "existen da" misma y reconociendo que sta en su libre espontaneidad no es percepcin de "cosas" ni contemplacin desinteresada sino solicitud y angustia ante la realidad incgnita y el abismo de la nada, los problemas constitucionales adquieren nueva significacin metafsica y la posibilidad y la necesidad de la teora y de la contemplacin se ofrecen como un problema de la vida misma. Vinculando estos problemas a una venerable tradicin filosfica se plantea de nuevo con decisin, desde el punto de vista de la vida originaria, el viejo problema de los "transcendentales" aristotlicos y nos preguntamos por la "substancialidad de la substancia", por "el ser del ser". Llevada a sus ltimas consecuencias la identificaGn de la existencia con el modo de constituirse intencionalmente y de hallarse en la vida, la contemplacin deviene problema y se vincula ntimamente a los enigmas primarios de la decisin y de la voluntad. La Filosofa se convierte en problema para s misma (Jaspers) .
245

Ello nos lleva a considerar el- problema histrico de la vida y de la existencia humana en relacin con la temporalidad radical en la cual se constituyen y de la cual brotan. Los ob jetos de la percepcin, la realidad de las "cosas" y las estructuras objetivas de la ciencia se constituyen histricamente como todos los objetos de la realidad. El hombre y su vida entera son esencialmente historia. El ser de su ser se estructura y se forma en el desarrollo de la pura temporalidad.

Como vimos Husserl se ha ocupado de estos problemas en sus ltimas obras. Pero se opone en ellas resueltamente a toda interpretacin antropolgica o existencial. Ve en el irracionalismo que stas llevan implcito el peligro ms grave para su programa de una Ciencia rigurosa y ltima que sirve de base a un progreso seguro de la Humanid.ad sobre la tierra. Superado el relativismo y el escepticismo que resultan de la mentalidad positivista recaemos en un escepticismo metafsico y ontolgico en el cual se desvanece toda posibilidad de continuidad y de progreso. La Filosofa deja de ser una actitud metdica eS,trictamente cientfica y se convierte en una concepcin personal sujeta a los cambios que lleva forzosamente consigo la constitucin temporal de la existencia y de la personalidad. La crisis que esto lleva consigo promueve en Husserl un movimiento de decepcin y la voluntad resuelta de defender los derechos del intelecto frente al escepticismo o al dogmatismo que forzosamente resulta de una concepcin en la cual la razn se convierte en un islote a la deriva en un Universo esencialmente irracional. No es' posible exponer la argumentacin de Husserl en defensa de la gran esperanza que cifr en su mtodo. Lo que ha publicado sobre ello se limita a breves consideraciones. Es preciso aguardar la publicacin de sus manuscritos inditos. Lo cierto es que la Fenomenologa concebida 'COmo el ini-

246

co de una poca de progreso decisivo en el planteamiento y la solucin de los problemas ltimos del hombre y de la realidad, se halla en el trance de convertirse de nuevo, en virtud de su propio desarrollo, en una serie de " filosofas" personales. Ser ste el destino de toda Filosofa como 10 fu el de las que cOn idntica esperanza fundaron en su tiempo Scrates, Descartes o Kant? Tal es el problema. Sea de ello 10 que fuere la actitud de Husserl ha permitido por 10 pronto desbrozar, frente al suicidio filosfico intentado por el positivismo y a la vaga concepcin de la Filosofa como una " concepcin personal del mundo" o como una "sabidura" mundana, el camino de una autntica meditacin filosfica y abrir ante la mirada inquisidora el campo fe<:undo de una meditacin ceida y exigente. Su idea de la Filosofa como ciencia rigurosa tiene de comn con la ciencia el imperativo de estricta objetividad y el ideal de una investigacin impersonal en la cual puedan colaborar todos los hombres. Con ello vuelve a la idea helnica de una ciencia primera en la cual se halle includa en principio la estructura necesaria del Universo. El ideal del conocimiento filosfiw no se halla subordinado a la idea de las denominadas ciencias particulares. Ocurre ms bien todo lo wntrario. El ideal de la ciencia en todos y cada uno de suS departamentos se halla en estrecha dependencia y subordinacin a la aspiracin' de una ciencia universal mantenida por la Filosofa. La Filosofa no es una ciencia o una derivacin ms o menos aproximada de las investigaciones cientficas. Es por definicin la Ciencia, el conocimiento del cual dependen y derivan las ciencias todas como depende en Platn la doxa de la epist'eme: Sea cual fuere su destino la Filosofa de Husserl cierra resueltamente el camino a toda vaga elucubracin cosmolgica y a toda filosofa "literaria". Su afn cartesiano de eternidad hace de su vida una vida consagrada con devocin a la luz del pensamiento racional. Vi con dolor que el camino por l sealado conduce tal vez a regiones del pensamiento que ponen en crlSlS su aspiracin ms alta. Sin prejuzgar aqu la

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legitimidad y los lmites de aquella aspiraClon, este esfuerzo para llegar a una regin de claridad perfecta que por el hecho mismo de trascender al hombre oriente e ilumine sus destinos y la consagracin incondicional de una vida entera a la verdad sobrepersonal, tienen en los momentos oscuros en que vivimos y que tan gravemente afectaron a 10 ms ntimo de su vida, una grandeza evidente y una singular dignidad.

248

NOTA BIBLIOGRFICA
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249

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n.

Han aparecido adems otros artculos en diversas revistas. Los manuscritos inditos. hoy en poder de la Universidad de Lovaina. son ms numerosos que las obras publicadas.

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Idealismo

fenomenofgrco y Metafsica

existencial.

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r::.:

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251

INDICE
Pgs.

Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPTU'LO l.-La situacin histrica . . ..

7
9 12 14 18

..

Crisis del pensamiento europeo al finalizar el siglo XIX El racionalismo .. .. .. .. .. " .. El positivismiO . . .. . . .. .. . . . . .. .. .. ..
CAPTULO n.-La infidelidad positivista ..

. . . . .. ..

La filosofa de Husserl como un intento de restauracin Crtica del psicologismo . . . . .. .. .. Dos conceptos metodolgicos fundamentales: la nocin de fenmeno, la nocin de objeto ..
CApTULO I1I.-TeoC'a de la verdad .. Signo y significacin .. . . .. . .

27 27
31

39 49 49 56 60 62 66 70

Percepcin, representacin, mencin La plenitud intuitiva " El sentido de la verdad Evidencia. Intuicin La intuicin sensible . .
CAPTULO IV.-Formas !I esencias . . . . . . ..

..
..

El problema de los universales . . .. " El reino de lo ideal .. Formas categorial es . . .. .. .. . . .. Esencias materiales ' .' . . .. .. .. .. Esencias exactas y esencias morfolgicas Regiones y ciencias ontolgicas Resumen . . . . . . ; . . .
CAPTULO V .-La conciencia ..

76 76
82 93 98 107 110 120
125 125 13 O

..

S u carcter absol u to .. .. . . Conciencia actual y conciencia virtual La intencionalidad .. .. . . . . ..

136

Pgs.

:El acto "notIco'" y el contenido "noemtico" Originalidad de cada intencin Primaca de la teoria .. La personalidad . . . . . , . .
CAPTULO VL-La .fenomenologa pura ..

Reduccin fenomenolgica . . .. " .. . . Problemas constitucionales . . Reduccin del mundo fsko Redu<lcin del mundo ideal .. La reflexin .. .. .. .. Fenomenologa y psicologa .. .. .. . . Crtica de la reflexin . . .. .. . . . . .. La constitucin temporal de la ,conciencia ..

141 148 152 154 157 157 163 167 174 176 179
189

CApTULO VIl.-LA intersubjetividad monadolgica La percepdn de la psique ajena La apercepcin analgica " .. El otro yo . . . . . . . . . . . . La armona preestabledda " .. La comunidad trascendental . . .. .. El m'u ndo de la naturaleza y el mundo de la cultura La unidad del m:undo .. . . . . . . .. . .
CONCLUSIN .. .. . . .. NOTA BIBLIOGRAFICA . . . .

193 198
198

202 207 210 217

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226
232

249

BIBLIOTECA

FILOSOFICA

LOS CLASICOS. FILOSOFIA ACTUAL. ESTUDIOS HISTORICOS y MONOGRAFICOS. AUTORES ARGENTINOS Y AMERICANOS

PUBLICADOS:

Max Scheler: EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS. Prlogo de Francisco Romero. $ 2.50 Kant: CRITICA DE LA RAZON PURA. .(Esttica trascendental y Analtica trascendental) .. $ 5.Precedida de la Vida de Kant y de la Historia de los Orgenes de la Filosofa crtica, por Kuno Fischer. Traduccin del alemn por Jos del Perojo. Nota preliminar de Francisco R.omero.

Angel Vassallo: NUEVOS PROLEGOMENOS A LA METAFISICA . . .. . . . . . . . . . $ 3.Alberto Wagner de Reyna: LA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER. Anotacin preliminar de Francisco Romero . . . . . . . . . . . $ 2.Hume: INVESTIGACION SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO. Traduccin del ingls por Juan Adolfo V zquez. Con un estudio sobre Hume y el Problema de la Causalidad por Francisco Romero . . $ 3.50 Carlos Vaz Ferreira: SOBRE LOS PROBLEMAS SOCIALES . . . . . . . . . . . . . . . . $ 2.50 Leibniz: TRATADOS FUNDAMENTALES: Primera Serie. Nuevo Sistema de la Naturaleza. Controversia con Foucher. Sobre la demostracin cartesiana de la existencia de Dios. Sobre la doctrina de un espritu universal. La Monadologa. Principios de la Naturaleza y de la Gracia. Traduccin del francs de Vicente P. Quintero, Profesor de Filosofa . . $ 2.Angel Vassallo: ELOGIO DE LA VIGILIA.
$
2.-

Jorge Berkeley: TRATADO SOBRE LOS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO. Traduccin del ingls, introduccin y notas del profesor Risieri . . . . $ 3.50 Frondiz; . . . . . . . .

S. M. N euschlosz: ANALISIS DEL CONOCIMIENTO CIENTIFICO . . . . . . . . . . . . . $ 4.-

Vctor Brochard: ESTUDIOS SOBRE SOCRATES y PLATON. Traduccin del francs de Len Ostrov. Prlogo de Francisco Romero . . . . . . . $ 3.Riccardo Miceli: LA FILOSOFIA ITALIANA ACTUAL. Traduccin del italiano por Segundo A. Tri $ 5.Francisco Romero, Angel Vassallo y Luis Aznar: ALEJANDRO KORN. (Estudios y Documentos sobre la Filosofa en Amrica, 1) . . . . . . . . $ 2.50 Carl Gebhardt: SPINOZA. Traduccin del alemn por Osear Cohan . . . . . . . . . . . . . . $ 2.50 SlInto Toms: DEL ENTE Y DE LA ESENCIA. Traduccin del latn de los profesores Lituma P. y Wagner de Reyna, profesores de la Universidad Catlica del Per. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . $ 2.Paul Valry: EL ALMA Y LA DANZA. EUPALINOS O EL ARQUITECTO. Traduccin del francs por Jos Carner . . . . . . . . . . . . . . $ 3.Carlos Vaz Ferreira: FERMENTARlO . .
" 3.-

Joaqun X irau: LA FILOSOFIA DE HUSSERL. UNA INTRODUCCION A LA FENOMENOLOGIA. DE PRXIMA APARICIN: Giordano Bruno: DE LA CAUSA, PRINCIPIO Y UNO. Traduccin, introduccin y notas de Angel Vassallo. Dante: DE LA MONARQUIA. Traduccin del latn por Ernesto Palacio. Kuno Fischer: LA ESCUELA CARTESIANA. Traduccin' del alemn por Martha V. Arana. T.

J.

de Boer: HISTORIA DE LA FILOSOFIA DEL ISLAM.

Leopoldo Hurtado: FORMAS ACTUALES DEL ARTE. Rodollo Mondollo: HISTORIA DEL PENSAMIENTO ANTIGUO.

CARLOS

VAZ

FERREIRA

SOBRE LOS PROBLEMAS SOCIALES

El eminente filsofo uruguayo, una de las cumbres del pensamiento americano, analiza agudamente en este libro los problemas capitales de nuestro tiempo: individualismo y socialismo; democracia y dictadura; el capital, el trabajo, la lucha de clases; la cuestin de la tierra, l. propiedad, la herencia; el deber de la juventud. Es ste al mismo tiempo un libro de ciencia y un libro de sabidura. La indiscutida autoridad moral del autor pone un subrayado peculiar a las tesis, fundadas y desarrolladas con clarividencia magistral, y la cr tica va siempre acompaada de proposiciones constructivas originales.

Contenido:
NOTA.

Sobre los problemas sociales: Primera conferencia. rencia. ....:. Tercera conferencia.

Segunda confe-

Apndices de las conferencias: Mi opinin dentro de mi teora. - Complicaciones para pensar (que algunos no toman bien). - Nota. Problemas sociales. - Apndice de esta edicin.

Fragmentos de una serie de conferencias cuyo titulo fu: "La distinta suerte de las dos ideologas contrarias", "individualismo" y "socialismo", en el debate del "problema social". La crisis actual del mundo, es esencial o principalmente, una crisis (Dada en moral? Continuacin: La razn y las tres tragedias. la Ctedra de Conferencias de la Universidad de Montevideo, rl 4 de noviembre de 1937). La crisis actual del mundo, es, esencial o principalmente, una CriSIS moral? (Conclusin). (Dada en la Ctedra de Conferencias, ~l 18 de noviembre de 1937). Un volumen de 174 pginas

ALBERTO WAGNER DE REYN A

LA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER

CONTENIDO: ANOTACiN PRELIMINAR,

por Francisco Ron,ero.

l.-Introduccin. 2.-PIanteo de la pregunta. 3.-0bjeto de la pregunta. 4.-Estructuracin de la pregunta. S.-Direccin de la pregunta. 6.-Modo de la pregunta. 7.-La filosofa existencial. S.-La filosofa de la vida.

9.--Caracterizacin preliminar del existir. lO.-Lo til y lo presente. ll .-EI existir como ser en el mundo. l2.-La nada y la trascendencia. 13.-EI cuidado corno ser del existir H.-La totalidad. 1 S.-La propiedad. 16.-La temporalidad como sentido del ser del existir. Referencias bibliogrficas.

La mejor introduccin al pensamiento de Heideggr y a la filosofa existencialista. Un libro claro sin mengua de la profundidad, que lleva al lector como de la mano a lo largo de las ideas fundamentales del famoso pensador, iluminndole las dificultades e interiorizndole en la concepcin filosfica ms apasionante y dramtica de nuestro tiempo.

Un volumen de 137 pginas.

LEIBNIZ

TRATADOS FUNDAMENTALES
CoNTENIDO:

Nota preliminar. Nuevo sistema de la Naturaleza. Controversia con Foucher. Sobre la demostracin cartesiana de la existencia de Dios. Sobre la doctrina de un espritu universal. La Monadologa. Principios de la Naturaleza y la de Gracia. Este volumen in icia una serie en la que irn apareciendo los escritos ms representativos de Leibniz, incluso aquella parte de su correspondencia que posee valor filosfico. Se tomar en cuenta, cuando corresponda, la monumental edicin iniciada por la Academia de Berln, primer intento de edicin completa y crtica del filsofo, y se agregarn estudios e indicaciones para facilitar la comprensin de una filosofa sobre cuyos fundamentos no reina unanimidad entre los crticos y para la cual, en consecuencia, es indispensable hacerse cargo de las interpretaciones ms considerables.

Un volumen de 147 Pgs.

FRANCISCO ROMERO - ANGEL V ASSALLO LUIS AZNAR

ALEJANDRO KORN
Los autores de los ensayos recoPilados en este tomo han mantenido Alejandro Korn una dilatada y frecuente relacin personal; interesaba este punto al propsito de destacar los rasgos de un hombre cuyos valores intrnsecos alc:anzaron un nivel no acostumbrado. Cada uno de los tres apariados toma especialmente en consideracin 1m aspecto distinto, y todos concurren y se complementan para dibujar en conjunto, aunque sea provisionalmente, los cOtltornos de la figura. El primer ensayo, de Francisco Romero, atiende sobre todo a la persona, a los at-ributos que la componan, procurando definir, en S1t unidad mltiple, al hombre, al meditador, al maestro; el segundo, de A"gel Vassallo, expone la filosofa de Ka"" relacion"dola con su creador y desentraando su alcance y su sentido; el tercero, de Luis Aznar, limitado a las ocurrencias de la vida del maestro, es adelanto de un estudio biogrfico para el cual S1t autor contina reuniendo materiales. Algunos apndices agregan elementos para la comprensin del insigne pemador argentino. El volumen inicia la serie de Estudios y Documentos sobre la Filosofa en Amrica, destinada a proporcionar materiales e informaciOtles de toda ndole sobre la marcha de los estudios filosficos en nuestro Continente, y que se ha asegurado ya la colaboracin de destacados especialistas.
eOlI

MAX

SCHELER

EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS

CoNTENIDO:

Max Scheler y "El puesto del hombre en el cosmos", por Francisco

Romero.
Prlogo del Autor.
INTRODUCCIN:

EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE. InsInteligencia prctica

l.-Los grados del ser psicofsico: Impulso afectivo (planta). tinto (animal). Memoria asociativa. (animales superiores).

II.--,Diferencia esencial entre el hombre y el animal: Esencia del Espritu. - Libertad, objetividad, conciencia de s mismo. - Ejemplos de categoras espirituales: sustancia; espacio y tiempo como formas vacas. - El espacio como actualidad pura. III.-EI conocimiento ideatorio de las esencias como acto fU1tdamental del esl'ritu: La reduccin fenomenolgica como tcnica para anular la resistencia (realidad, resistencia, conciencia). - El hombre como asceta de la vida.

rv.-Teora negativa y te'lTa clsica del hombre: La teora negativa

y su crtica. - La teora clsica y su crtica. - Relacin entre el espritu y el podero en la naturaleza, el hombre, la historia y el fundamento del universo.

V.-Identidad del alma y del cuerpo: Crtica de Descartes. -

Crtica de las concepciones naturalistas: el tipo mecnico formal. - El tipo vitalista en sus tres variedades. Crtica de la teora antropolgica de Luis Klages.

VI.-Para la metafsica del hombre. Metafsica y religi6n.

Max Scheler es sin duda uno de los mayores filsofos de la ltima etapa, el mayor de todos en opinin de muchos. La filosofa de los valores adquiere por primera vez en l un contenido concreto y un contorno preciso: todo 10 que se ha hecho despus supone sus incalculables aportes. Entre los muchos problemas que aparte de ste le preocupaban la teora del conocimiento, la sociologa de la cultura, la filosofa de la religin., etc. - acaso el puesto capital corresponda al de la antropologa filosfica, esto es, a la doctrina filosfica del hombre llevada hasta sus ltimas races metafsicas. Lo esencial de sus ideas sobre este tema apasionante se halla en "El

Puesto del Hombre en el Cosmos", libro de extraordinaria densidad, en el que el vuelo filosfico se remonta a la mxima altura, sin renunciar por eso al apoyo de la observacin inmediata y de los resultados cientficos. Cualquier estudio de la teora del hombre desde el punto de vista filosfico tiene que comenzar por "El Puesto del Hombre en el Cosmos", cuya utilidad se acrecienta por los exmenes y discusiones en torno a los puntos de vista ajenos sobre las cuestiones, conducidos con la genial clarividencia crtica del autor. El libro lleva un estudio preliminar sobre "Max Scheler y el Puesto del Hombre en el Cosmos", de Francisco Romero. Un volumen de 170 pginas.

*
KANT

CRITICA DE LA RAZON PURA

Esttica trascendental y Anal tica trascendental.
CONTENIDO:

Nota a esta edicin (Francisco Romero). Advertencia del , traductor.

VIDA DE KANT E HISTORIA DE LOS ORGENES DE LA FILOSOFA CRTICA,

por Kuno Fscher.

Vida de Kant.
1 II III IV V VI VII VIII IX Noticias biogrficas Epoca de Kant Educacin Los empleos acadmicos La nueva doctrina, desarrollo de la Filosofa crtica Kant y Woellner Ultimo s aos de Kant Personalidad de Kant LO$ principios

HISTORIA DE LOS ORGENES DE LA FILOSOFA CRTICA.

1 II III

La Epoca de la Filosofa crtica Transicin de la Filosofa dogmtica a la crtica. El escepticismo como medio de transicin Desarrollo filo~fico de Kant. Los perodos precrticos.

CRITICA DE LA RAZON PURA

Dedicatoria y Prefacios. Introduccin. Teora Elemental Trascendental. Primera Parte: Esttica Trascendental. Segunda parte: Lgica trascendental. ,
Esta edicin reproduce la de Madrid del ao ISS}, completamente agotada desde hace tiempo. La traduccin - la primera que del original se hizo directamente a" nuestro idioma - es obra del ilustre cubano Jos del Perojo, quien durante sus estudios de filosofa en Alemania fu incitado a realizarla por su maestro Kuno Fischer, el ms notorio y autorizado historiador de la filosofa moderna. Ya en su poca el filsofo polaco Wincenty Lutoslawski, en un trabajo especial sobre los estudios kantianos en Espaa emprendido por encargo de la revista alemana Kant-St,,,lien, examin detenidamente esta traduccin y la calific de muy cuidadosa, destacando su mrito singular. Comprende la Esttica trascendental y la Analtica trascendental. La complementacin aparecer ms adelante en esta misma coleccin. Agotada la trad. de Garca Morente (que tampoco abarca todo el texto), es sta la nica versin accesible que haya sido hecha directamente del original. Don Jos del Perojo, no slo era un profundo conocedor de los escritos de Kant, sino que adems asisti personalmente en Alemania a la re)lovacin de los estudios kantianos y trat de cerca a algunos de los principales representantes de este movimiento memorable. Su traduccin es la obra de un estudioso "tan apasionado de Kant como afanoso del adelanto de los estudios filosficos en el mbito de nuestro idioma. Singulariza y avalora esta traduccin la extensa introduccin de Kuno Fischer, que en cerca de cien pginas examina con la profundidad y claridad que le hicieron famoso la vida de Kant y los orgenes de la filosofa kantiana. Las pginas de Fischer constituyen la mejor introduccin al pensamiento kantiano, y contribuyen a eliminar sus dificultades para quien aspire a familiarizarse con l. Vienen a ser un resumen luminoso y estricto de la filosofa moderna en funcin de las solucienes del pensador de Koenigsberg. Fischer se esforz en conciliar "en este escrito introductorio el rigor con la eficacia didctica. La versin tiene en cuenta el texto de las dos ediciones, de manera que el lector se hace cargo sin dificultad de las modificaciones introducidas por Kant en la segunda. La reimpresin ha sido cuidada personalmente por Francisco Romero, quien le ha puesto una nota preliminar informativa.

Un volumen de 363 pginas.