4| 2011 : Strotypes, tabous, mythes

Mexique: mythes, tabous, strotypes au carrefour des identits

Una revisin sobre el concepto de identidad del mexicano

Jos Martn Hurtado Galves - See more at: http://amerika.revues.org/2067#sthash.mZb9wpkz.dpuf

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El presente texto es una reflexin sobre la idea de identidad en Mxico. Se estudia a cuatro filsofos mexicanos: Antonio Caso, Jos Vasconcelos, Samuel Ramos y Leopoldo Zea. El objetivo es revisar y replantear grosso modo sus ideas para compararlas con las diferentes realidades que hoy se viven en nuestro pas. Las ideas, despus de todo, no acaban de irse, en todo caso, regresan para hacernos ver y hablar desde lo que ya creamos superado. Haut de page

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Keywords : reflection, identity, mexican, philosophy, reality Gographique : Mxico Palabras claves : reflexin, identidad, mexicano, filosofa, realidad

- See more at: http://amerika.revues.org/2067#sthash.mZb9wpkz.dpuf 1La forma de entender la identidad de los mexicanos ha jugado un papel decisivo en la educacin formal, especficamente en la educacin bsica. Los valores que se le han asignado han sido los moldes con los que histricamente se la ha querido significar. En cada poca se ha querido ver y construir un estereotipo de mexicano. Ello ha jugado un papel decisivo en la idea pedaggica de lo que significa ser mexicano. 2La educacin formal depende, en buena medida, de los valores que le asignemos a la identidad de los diferentes sujetos histricos. Cmo es el mexicano ? Hay un concepto en el que se pueda resumir al mexicano ? Se puede hablar de un solo tipo de mexicano ? Veamos lo que dicen cuatro filsofos mexicanos al respecto. 3Antonio Caso dice que la vida biolgica posee en s una contradiccin que la destruye a la vez que la imposibilita para ser un fin en s mismo. La vida no es ms que la consecuencia de la muerte. El ciclo est completo, no se entiende una sin la otra. En el caso del ser humano afirma tiene que haber una idea de finalidad. Sin la idea de una finalidad consciente o inconsciente, es ininteligible el vivir (Caso, 1985 : 35). Pero la idea de vida, en el caso del ser humano, no puede estar exenta de sus caractersticas fisiolgicas. Todo ensayo de definir la vida, tiene que referirse a su fondo comn fisiolgico, a su aspecto profundo, dinmico (Caso, 1985 : 33). Cules seran esas caractersticas en el caso de los mexicanos ? Acaso se pueden subsumir las mltiples caractersticas fisiolgicas que los conforman ? Y cul sera el aspecto profundo, dinmico ? 4Pero sigamos con Antonio Caso. Afirma que el hombre vulgar es incapaz de rebelarse a la voluntad y, por ello, tampoco puede abstenerse de efectuar una accin desinteresada que lo lleve a la contemplacin. Siempre busca con rapidez el concepto en que podr incluir todo aquello que se le ofrece, como el perezoso que busca una silla, despus de lo cual no vuelve a preocuparse por ello (Villegas, 1979 : 44). 5Para Antonio Caso la caridad es la forma ms valiosa de existir. Con ella se puede llegar a una vida moral, obteniendo hombres completos, absolutos. Lo contrario es el egosmo. Con l se depende del otro, porque no se da, sino que se recibe ; en cambio la caridad es independencia porque no recibe sino da. La caridad consiste en salirse de uno mismo, en darse a los dems, en brindarse y prodigarse, sin miedo a sufrir agotamiento [] para ello hay que ser fuerte, personal, uno mismo (Villegas, 1979 : 54). 6As, la caridad se convierte en el desideratum de lo humano, pues, al realizarla, el hombre cumple con su humanidad. La caridad se vuelve antpoda del egosmo, al vencer una ley biolgica, el hombre se revela y se vuelve libre al escapar de la deformacin del aislamiento. La caridad le permite estar en el mundo de manera libre. Es una libertad de accin, la suprema y verdadera libertad. 7Por el contrario el egosmo es una tendencia a lo individual. El individuo se reduce al ser egosta. Su ser de hombre se confunde con el mundo biolgico. En cambio la caridad es una tendencia del hombre hacia el mundo. Significa ser original y en ello le va su universalidad. 8Para lograr que el hombre practique la caridad, es decir, el entregarse al mundo, a la sociedad en la qu e vive, es necesaria la educacin. Al pueblo no puede ofrecrsele como norma de accin tratados abstrusos de filosofa ; pero s es posible mostrarle que los hombres superiores son quienes mejor han realizado la naturaleza humana. Los hroes, los mrtires, los santos, son ms hombres que los dems. Si queris realizar lo intrnseco de la humanidad, obrad como ellos. Sed a vuestra vez, santos, msticos y hroes (Villegas, 1979 : 57).

9Este tipo de razonamientos fue la base para que la escuela tradicional justificara su visin pedaggica. La historia se volvi maniquea, los valores unvocos eran casi inalcanzables. Soslayaron las diferentes formas socioculturales de los diversos grupos tnicos del pas. No bastaba con ser mexicano, haba necesidad de ser como deben ser los mexicanos. El aspecto deontolgico rebasaba el ontolgico ; o en todo caso, lo ontolgico se daba en relacin con lo deontolgico. 10Para Antonio Caso, un pueblo que se educa noms en la ciencia ; es un pueblo sin entusiasmo, sin ideal. La ciencia es puro egosmo, inters de conocimiento, propsito siempre reiterado de pensar (Caso, 1985 : 155). Por eso hace una crtica a la educacin desde la moral. El defecto fundamental de la educacin puramente cientfica, desde el punto de vista moral, es que implica una prctica asiduamente egosta, y utilitaria, no slo incompleta, sino peligrosa (Caso, 1985 : 155). 11Para Antonio Caso el destino del mexicano es ser profundamente humano . Este ser humano le permite advertir que es necesari o asumirse desde el ser nico. S, pero nico con respecto a lo nacional, a lo que necesita el pas: gente que piense ms en la construccin econmica y social de la nacin antes que en la propia. Un mirar hacia fuera desde un dentro que no acaba de construirse si no es precisamente por la relacin que se tiene con el exterior. Un exterior difuminado en la realidad, pero fortalecido en la prctica del discurso y el ideal nacional. 12La idea de ser para los dems, antes que ser para uno es un arquetipo desde el que se fundan los diferentes estereotipos sociales. Se parte de una sola idea rectora para concluir en la masificacin del devenir humano. El en s y el para s se funden en una simbiosis ideolgica que cobra sentido en la complementariedad del sujeto y la sociedad. Se necesita de la colectividad de las individualidades. Nadie puede ser religioso, caritativo y desinteresado, si antes no se form a s mismo (Caso, 1985 : 159). Para Antonio Caso el formarse a s mismo implica formarse con la idea de dar. Qu podra dar a Mxico el individuo incompleto y vulgar, el menesteroso espiritual que necesita que lo socorran ? l, mejor que dar, pedir y habr que darle. Qu podr dar a la humanidad o a Dios el dbil que transige con el mal y la violencia, el perezoso, el preocupado, el egosta ? (Caso, 1985 : 160). 13Esta forma de pensar expresa un maniquesmo que, en la prctica, suele ser de uso cotidiano. Por ello, dice, los dbiles sern malos ciudadanos, malos religiosos, malos hombres. Como no se formaron a s mismos, no podrn rendir su mayor esfuerzo. Su espritu no se expresar nunca por completo. Pasarn por la vida sin haber sido realmente nunca (Caso, 1985 : 160). El sujeto queda a la deriva, lo que importa es la sociedad, una sociedad va individuo. En este sentido, el sujeto nunca llega a ser en un sentido ontolgico. 14Por otra parte, Antonio Caso consideraba necesario construir un pas que no estuviera supeditado a las condiciones econmicas externas, pero, como sabemos, su idea se qued en eso : una idea, ya que parti de una premisa utpica, la cual es generalizar al mexicano sin atender a sus cuestiones histricas. De hecho, s reconoce algunas caractersticas, pero lo hace en un sentido despectivo : los defectos caractersticos de nuestro grupo tnico (Caso, 1985 : 205). 15En la educacin del mexicano lo que importa es que ste cree valores : Lo propio del hombre es realizar sucesivamente su esencia, y la esencia de nuestra estirpe es la personalidad creadora de valores (Caso, 1985 : 183). El ser humano no se reemplaza, como los objetos. La idea de ser humano es ser l mismo. Toda persona lo es en cuanto que precisamente es ella misma y no las dems, y la personalidad es una esencia sui generis, que estriba en este modo de ser singular en cada sujeto, nico en su ser Lo que es propio y nico no se reemplaza, porque ello implicara contradiccin (Caso, 1985 : 183). 16Pero qu pasa en el caso del mexicano ? El mismo Antonio Caso dice que la herencia que tenemos del indio y el espaol no es precisamente lo mejor. Existe una profunda relacin entre el defecto caracterstico de los indios y el vicio fundamental del espaol. Parece que, al mezclarse, las dos razas cambiaron slo sus malas prendas y reservaron sus buenos atributos (Caso, 1985 : 206). Partir entonces de un ideal cuando se reconoce que materialmente no se cuenta con lo mejor de la esencia del mexicano ? 17El problema para Antonio Caso es que no estamos formados por completo, por eso afirma que la psicologa del pueblo mexicano es ms difcil de llevar a buen trmino que la interpretacin psicolgica semejante de los pueblos europeos, porque el alma colectiva de los mexicanos no ha cuajado an en formas o aspectos caractersticos y definitivos (Caso, 1985 : 207). Entonces, si no estamos formados por completo, cmo se puede insistir en una identidad nacional ? Cmo hablar del mexicano, de manera general ; y no de los mexicanos, de mltiples formas particulares ? 18Sin embargo, Antonio Caso critica a quienes a su vez critican la idea del alma colectiva de la raza hispanoamericana : Hay quienes en frase amargas y desconsoladoras se han atrevido a negar el alma colectiva de la raza hispanoamericana [] Yo en cambio creo [] en estas formas substanciales de la vida, en estas sntesis arcanas de la humanidad ; pueblos, patrias, nacionalidades, o razas ; sacrosantas afirmaciones que solidarizan a cada instante el pasado y porvenir con el presente, y que simplifican la historia (Caso, 1985 : 215). Estas ideas no son para Antonio Caso formas de describir la realidad : son la realidad misma. 19No se trata pues de sealar algo de manera semitica, sino de referir ese algo desde la ontologizacin que hace la palabra. As, la idea de nacin es la nacin misma ; lo mismo sucede con la patria y dems conceptos. Sin embargo, tanto la idea como la cosa en s, deben ser realizadas por los individuos. Cuando los hombres se unen entre s por los vnculos de la lengua, la fe y las costumbres ; cuando al travs de los siglos arrastran su cadena de dolores, a la vez que confunden sus ideales inextinguibles y hermanan y unifican sus espera nzas inmortales [] nace un alma colectiva suprema en la que se animan conjuntamente los espritus, en la que se continan tradicionalmente las generaciones, en la que la vida de los padres se infunde a los hijos, en la que los herosmos se enlazan (Caso, 1985 : 216). 20En otras palabras, para Antonio Caso, la idea del mexicano tiene sentido a partir de que sta permite, a su vez, la construccin de una patria. La patria, la raza, de las cuales participamos todos [] nos obligan, por prescripcin irrefragable, a prestarles culto, imponindonos su severa liturgia y consagrndonos en la ternura de su amor, definitivamente fieles La patria ! (Caso, 1985 : 217). La unin de los mexicanos se subsume en la idea de un solo mexicano, uno, al menos, en el sentido de que en l se concretizan los objetivos de la esencia del ser humano : dar, en este caso dar para que la patria se haga realidad. 21Jos Vasconcelos, por su parte, afirma que todo pueblo que aspira a dejar huella en la historia, toda nacin que inicia una era propia, se ve obligado por eso mismo, por exigencias de su desarrollo, a practicar una revolucin de todos los valores y a levantar su edificacin provisional o perenne de conceptos. Ninguna de las razas importantes escapa al deber de juzgar por s misma todos los preceptos heredados o importados para adaptarlos a su propia cultura o para formularlos de nuevo si as lo dicta esa soberana que palpita en las entraas de la vida que se levanta (Villegas, 1979 : 67-68). 22Era pues necesario adoptar conocimientos, formas culturales de otros pueblos, pero adaptndolas a las circunstancias de nuestro pas, eso le dara a los mexicanos un carcter universal. Ntese que la idea de ser mexicano est en relacin con la idea que se tiene de humano en general ; en otras palabras no puede haber un mexicano si ste no se contempla a travs del prisma de la universalidad. Ser universal para ser mexicano, pero esa universalidad vista desde la mexicanidad.

23En buena medida sostiene lo anterior porque para l la tica del pueblo vencedor es siempre una tica limitada a su estirpe y excluyente de la casta vencida. tica inferior que provoca la revancha y la acarrea. En cambio el vencido, si no es un mero agregado subhumano, s merece la calidad de pueblo, levanta su espritu sobre lo temporal adverso y formula pensamiento definitivo ; concepto desnacionalizado que se resuelve en la universalidad de una metafsica, ms all del fracaso y del xito efmero (Villegas, 1979 : 69). 24Para Vasconcelos, la tica es la que se hace abajo, es la de los vencidos, pues est en construccin, revalorndose. No es aquella impuesta e impositiva que dura slo mientras se conoce y se acepta. Pero por qu decir que el mexicano poda hacer este tipo de tica ? Vasconcelos contesta : Corresponde a una raza emotiva como la nuestra sentar los principios de una interpretacin del mundo de acuerdo con nuestras emociones. Ahora bien, las emociones se manifiestan no en el imperativo categrico, ni en la razn, sino en el juicio esttico, en la lgica particular de las emociones y la belleza (Villegas, 1979 : 70). 25No es de extraar entonces que afirmara que los das de los blancos puros, los vencedores de hoy estn tan contados como lo estuvieron los de sus antecesores. Al cumplir su destino de mecanizar al mundo, ellos mismos han puesto, sin saberlo, las bases de un perodo nuevo, el perodo de la fusin y la mezcla de todos los pueblos (Villegas, 1979 : 93). Por eso consideraba que el fin ltimo de la historia consiste en la sntesis de la totalidad de los pueblos y las culturas que constituir la plenitud de la historia. 26Con el pensamiento de Vasconcelos, los mexicanos son nuevamente pasados por el tamiz de la generalidad ; es decir, se desconocen de nuevo las diferentes etnias, afirmando un mestizaje que, de suyo, era slo ideal, pues muchos, desde la cotidianidad de su existencia, se afirmaban en sus costumbres e ideas como criollos. 27Es interesante considerar que tanto Antonio Caso como Vasconcelos llegaron a la conclusin de que es necesario formar otro tipo de hombre, a partir de darle sentido a su existencia desde una nueva forma de vida. Ambos coinciden en que ni la razn ni la ciencia son l os medios para lograr los valores humanos. 28Es la emocin la que nos forma, informa y nos hace vivir ; lo propiamente humano. Siendo esta caracterstica propia de los mexicanos : somos segn ellos ms emotivos que racionales. El mexicano debe ser desinteresado y caritativo, afirma Caso. La raza latina debe expresarse en trminos de espritu, dice Vasconcelos. 29Podemos entonces afirmar que es una invitacin para que no se acte por definiciones de conceptos abstractos, que estn en una ley, sino por gusto, entusiasmo, inspiracin, emotividad y, aunque esta manera de actuar se da sobre todo en el arte y la religin, la escuela es la que cumple la labor de socializar al mexicano de acuerdo con esta concepcin pedaggica. 30La actitud tica corresponde no a una situacin permanente, sino a las circunstancias propias de la accin o momento transitorio. La libertad es entendida como la libertad respecto del pasado (que histricamente se crea determinante en sentido negativo para los mexi canos), libertad respecto de lo extrao, libertad para la planificacin del futuro ; en suma : para la autodeterminacin desde una toma de conciencia sensualista. 31Hasta aqu es necesario recordar que Vasconcelos rechaza el determinismo biolgico del racismo. No acepta el mecanicismo del positivismo comtiano y spenceriano (en donde la verdad cientfica debe darse desde el anlisis de los hechos verificados por la experiencia). En sus textos, sobre todo en La raza csmica, se puede ver el rechazo que hace de la aplicacin de la verdad cientfica a la realidad social cuando a sta se le encasilla en un nico marco referencial biolgico, desde un monismo metodolgico. 32Y claro, no hay una sociedad absoluta y esttica. La inmovilidad no es parte de su ser. Hoy sabemos que los imaginarios colectivos son ms reales que la definicin unvoca y abstracta de sociedad absoluta. Y aunque Vasconcelos rechaza la postura positivista de analizar a la sociedad solamente desde los hechos reales verificados por la experiencia, an as, reconoce que la civilizacin no se improvisa ni se trunca, ni puede hacerse partir del papel de una constitucin poltica ; se deriva siempre de una larga, de una secular preparacin y depuracin de elementos que se transmiten y se combinan desde los comienzos de la Historia. Por eso resulta tan torpe hacer comenzar nuestro patriotismo con el grito de independencia del Padre Hidalgo . (Vasconcelos, 2007 : 8). Pero, qu significa improvisar la civilizacin ? Acaso sta surge de una planeacin que sigue un curso histrico ordenado, de manera subsiguiente ? La civilizacin nunca se trunca ? No es la historia una verdad hecha de imaginarios histricos ? 33Vasconcelos dice que para no tener que renegar alguna vez de la patria misma es menester que vivamos conforme al alto inters de la raza, aun cuando ste no sea todava el ms alto inters de la Humanidad (Vasconcelos, 2007 : 8). Pero, qu es la raza ? Ms all de definiciones biolgicas, la raza es tambin la forma de estar siendo de los seres humanos tanto diacrnica como sincrnicamente. Ahora bien, no podemos resumir ni acabar la idea de ser humano solamente en la cuestin de raza. 34La raza del ser humano no determina su ser ontolgico, aunque s lo reconocemos puede influir tanto biolgica como culturalmente. Quiz por ello, Vasconcelos afirma que en todo proceso social hay que tener en cuenta las causas profundas, inevitables que determinan un momento dado. Nuestra geografa, por ejemplo, era y sigue siendo un obstculo de la unin ; pero si hemos de dominarlo, ser menester que antes pongamos en orden al espritu, depurando las ideas y sealando orientaciones precisas. Mientras no logremos corregir los conceptos, no ser posible que obremos sobre el medio fsico en tal forma que lo hagamos servir a nuestro propsito (Vasconcelos, 2007 : 12). 35Pero es slo la geografa causa profunda de la divisin de los mexicanos ? Cuntas divisiones hay en una ciudad que obedecen ms bien a diferentes situaciones econmicas, culturales, religiosas, etctera ? Tendramos que poner en orden un espritu, digamos, mexicano ? 36No hay el mexicano, sino los mexicanos, de carne y hueso y, an as, son cosificados. Como dice Leopoldo Zea : no slo se enfrentar a los otros para cosificarlos, como ha cosificado el mundo natural, sino tambin se enfrentar a ellos como conciencias cosificadotas, como conciencias que, como l, realizan la misma tarea de cosificacin (Zea, 1976 : 30). Pero los mexicanos no somos un estar siendo sin referencias histricas. 37Es un problema de toma de conciencia. Leopoldo Zea nos dice en el mismo libro : La toma de conciencia ha sido una de las preocupaciones claves del pensamiento latinoamericano contemporneo. No se trata, desde luego, de una abstraccin, todo lo contrario, se est aludiendo a una realidad, a una forma propia de toda existencia humana (Zea, 1976 : 25). 38Sin embargo, la cuestin identitaria no es una ni se da de la misma manera. El tejido social y antropolgico crece y decrece en la medida en que interactan los diferentes colectivos imaginarios. Por eso somos diferentes no slo en comparacin a otras culturas, sociedades o razas, sino entre nosotros mismos. Al respecto llama la atencin la afirmacin de Vasconcelos cuando habla de los sajones (norteamericanos) : pero cometieron el pecado de destruir esas razas [las llamadas indias], en tanto que nosotros las asimilamos, y esto nos da derechos nuevos y esperanzas de una misin sin precedente en la Historia (Vasconcelos, 2007 : 14). Pero, en verdad las asimilamos ? Pinsese por ejemplo en lo que plantea Guillermo Bonfil Batalla, en su libro Mxico profundo (1994) acerca de que el mestizaje es tambin la fusin cultural de los

pueblos, no solamente la fusin biolgica. Sin embargo, la idea de Vasconcelos es interesante no slo por el momento histrico en que se escribi y se dio a conocer, sino porque plantea la posibilidad de sustentar la pregunta por nuestro ser en el mundo. 39 Debemos preguntar por nuestro ser ontolgico (idea de ser) a partir de la individualidad o desde la pertenencia a un grupo determinado ? Tmese en cuenta que en ambos casos, la historia tiene mucho que decir. Vasconcelos pugn por la libertad de pensamiento, entendiendo ste como parte de la afirmacin de los valores culturales, ticos y estticos, mismos en los que descansaba y descansa la realidad de Amrica Latina. 40Al respecto Vasconcelos afirma : Los llamados latinos, tal vez porque desde un principio no son propiamente tales latinos, sino un conglomerado de tipos y razas, persisten en no tomar muy en cuenta el factor tnico para sus relaciones sexuales. Sean cuales fueren las opiniones que a este respecto se emitan, y aun la repugnancia que el prejuicio nos causa, lo cierto es que se ha producido y se sigue consumando la mezcla de sangres. Y es en esta fusin de estirpes donde debemos buscar el rasgo fundamental de la idiosincrasia iberoamericana (Vasconcelos, 2007 : 16). Y s, somos una fusin de razas, un conglomerado de sangres que han transitado en vasos comunicantes histricos. No podemos negar nuestro difuso, aunque exaltado, pasado racial, y eso nos hace quedar un poco a la deriva ; al menos si quisiramos seguir un solo hilo conductor que nos trajera de la mano desde el inicio hasta el da de hoy. Sin embargo, nuestra condicin humana, biolgica y cultural, es una constante interrogacin : Quines somos ? De dnde venimos ? Adnde vamos ? 41Samuel Ramos afirma que el hombre no es un ser acabado, sino un proceso en camino de realizacin cuyo impulso nace de s mismo ; es decir, que es un ser que actualiza constantemente sus propsitos y se puede concebir como una idea (Villegas, 1979 : 114). Reconoce que no existe un solo modelo de mexicano. Lo mejor, para no equivocarse, es considerar que no existe ningn modelo de lo mexicano (Ramos, 2002 : 101). Con relacin a Antonio Caso y Jos Vasconcelos, este es un avance para considerar la pluralidad de los mexicanos. A priori, no podemos ni afirmar ni negar la existencia de una cultura mexicana (Ramos, 2002 : 19). 42Ahora bien, como sabemos, las ideas cambian de acuerdo a las circunstancias en que se nos presente la oportunidad de sostenerlas, contrastarlas o verificarlas. Tomemos en cuenta el apotegma de Jos Ortega y Gasset yo soy yo y mis circunstancias y si no la salvo a ella no me salvo yo (Historia de la filosofa en Mxico, 1943 : 153). As, si bien es cierto que Samuel Ramos parte de la idea de pluralidad, puede sostenerse esa idea de pluralidad en la actualidad ? Ntese, el no afirma, pero tampoco niega. Su tesis queda en la posibilidad, en la verificacin. De ah que en nuestro caso, es decir, en este tiempo, sea conveniente replantear las ideas de totalidad y particularidad. 43Samuel Ramos considera que, en el fondo, la originalidad reside en la persona y las circunstancias mismas en que se encuentre ; pero, para ello, es necesario ayudar en la formacin de la personalidad. As, la filosofa, sostiene Ramos, no vale para nosotros los hispanoamericanos solamente como concepto del mundo y de la vida humana, sino como instrumento para encontrar lo que es nuestro mundo y nuestra vida y la posicin que tenemos en ese ambiente general (Villegas, 1979 : 117). Podramos decir que las visiones de Caso y Vasconcelos son optimistas en tanto atisban un futuro halageo para los mexicanos. A diferencia de ellos, Samuel Ramos, parte del presente (su presente) que, como l mismo advierte, no es tan esperanzador. Toma a la realidad material como su hilo de Ariadna y apoyndose en observaciones empricas no busca lo mejor que tiene el mexicano, sino sus mayores defectos. 44Cambia el concepto de cultura objetiva por el de cultura subjetiva. As, afirma que lo nico original en los mexicanos es ser mexicanos ; por ello la cultura reside en un modo de ser hombre. La cultura le es pues al mexicano su forma de ser en el mundo ; pero, no podemos ser originales si seguimos siendo copia del pensamiento europeo, si seguimos negndonos como mexicanos al aspirar a ser como los otros, los que nos conquistaron, si seguimos siendo dependientes de una cultura que no es la nuestra. 45La comparacin con modelos extranjeros provoca sentimientos de inferioridad, provocando entonces la imitacin de lo extrao, lo cual nos difumina al escondernos detrs de esa imagen de la imagen , forma de ser fabricada y falsa. 46Al adoptar formas de ser extranjeras, la realidad se modifica, o mejor, se intenta modificar, dando como resultado que se menosprecien las diferentes realidades de los mexicanos, formas de ser ser en constante movimiento, producto de situaciones histricas diacrnicas y sincrnicas. 47Con la imitacin el mexicano quiere convencerse de que su realidad es la del extranjero. Por ello se compara con lo extrao, tratando de ser como los otros. Es un intento de ocultar las dudas que pudieran surgir respecto a la identidad. As la duda es anterior a la imitacin, pues se duda de uno mismo, de su pasado, de su ser existencial, teniendo como resultado la imitacin. 48Al respecto pensemos en los valores, cuntos han sido impuestos, no como conceptos, sino como formas especficas de llevarlos a cabo en circunstancias propias de la historia de nuestra educacin. 49Sin embargo, aunque Samuel Ramos trata de ser realista, cae tambin en generalizaciones tales como afirmar que el mexicano ti ene adems el defecto de la inercia o egipticismo (Ramos, 2002 : 37) el cual segn l nos fue heredado por el indio; as como la pereza, fue herencia del espaol. En este mismo sentido, es necesario aclarar que Ramos no afirma la inferioridad del mexicano, sino su sentirse inferior. Para ello hace un anlisis del peladito. Veamos.
Su nombre lo define con mucha exactitud. Es un individuo que lleva el alma al descubierto, sin que nada esconda sus ms ntimos resortes. Ostenta cnicamente ciertos impulsos elementales que otros hombres, procuran disimular. El `pelado pertenece a esa fauna social de nfima categora y representa el deshecho humano de la gran ciudad. En la jerarqua econmica es menos que un proletario, y en la intelectual un primitivo. [ ] Sus explosiones son verbales y tienen como tema la afirmacin de s mismo con un lenguaje grosero y agresivo [] La terminologa del `pelado abunda en alusiones sexuales que revel an una obsesin flica, nacida de considerar el rgano sexual como smbolo de la fuerza masculina. En sus combates verbales atribuye al adversario una feminidad imaginaria, reservando para s el papel masculino. Con este ardid pretende afirmar su superioridad sobre el contrin cante [] el falo sugiere al `pelado la idea de poder. De aqu ha derivado un concepto empobrecido del hombre. Como l es, en efecto, un ser sin contenido sustancial, trata de llenar su vaco con el nico valor que est a su alcance, el de macho [] Pudiera pensarse que la presencia de un sentimiento de menor vala en el `pelado no se debe al hecho de ser mexicano, sino a su condicin de proletario. [] Hacemos notar que ste asocia su concepto de hombra con el de nacionalidad creando el error de que la valenta es la nota peculiar del mexicano. Para corroborar que la nacionalidad crea tambin por s un sentimiento de menor vala, se puede anotar la susceptibilidad de sus sentimiento patriticos y su expresin inflada de palabras y gritos. La frecuencia de las manifestaciones patriticas individuales y colectivas es un smbolo de que el mexicano est inseguro del valor de su nacionalidad" (Ramos, 2002 : 52-57).

50 Cabemos todos los mexicanos en la definicin de Samuel Ramos ? No hay circunstancias espaciales y temporales, diacrnicas y sincrnicas ? Es cierto como dice l que el nacionalismo es de reciente cuo (aos 30 y 40) y que en los estratos ms altos de la cultura obedece, en el fondo, al mismo resorte que produce las expresiones patriticas del peladito y que, desde una imitacin irreflexiva, el sentimiento de inferioridad produce el patriotismo exacerbado ; as, imitacin y nacionalismo son fruto del sentimiento de inferioridad, pero no la imitacin o el nacionalismo autnticos, sino el artificio que produce el sentimiento de inferioridad. Lo mismo sucede con la inercia, la pereza, el machismo y la valenta, los cuales constituyen una corteza que cubre el ser real del mexicano, pero, no es tambin una visin utpica al hablar sin definir el ser real del mexicano ? Hay el mexicano, en forma general, o ste y aqul mexicano, de manera concreta ? Se trata de un problema de personalidad ?

51Quiz para contestar sea necesario tomar en consideracin que para Samuel Ramos la personalidad [] su aparicin tiene lugar en el acontecer de la vida individual []. Supone la intervencin de una voluntad fuerte que subordina y jerarquiza las tendencias contradictorias del hombre bajo el control supremo de los valores espirituales []. En tras palabras, la person alidad slo es posible cuando se identifica el yo con la voluntad de los valores espirituales, y por ello pertenece a su esencia un sentido tico (Ramos, 1991 : 57). Esto nos habla de que para hablar del mexicano, desde la visin de Samuel Ramos, es necesario tomar en cuenta como variable la idea de espiritualidad. En este sentido, Ramos cae en un idealismo a la vez que en una exclusin, pues por una parte alude a conceptos religiosos y, por otra parte, quedan excluidos de la idea de mexicano, aquellos que no compartan este ideal. 52Adems, Samuel Ramos, recordando a Pndaro que deca s quien eres, nos lanza el siguiente apotegma : Si alguna vez nos hemos de proponer un plan de vida, ha de ser porque sabemos lo que realmente somos (Villegas, 1979 : 127). Saber con certeza quienes somos implica, segn l, la idea de espiritualidad que permite la idea de estar siendo. Una idea que permite, al menos, no ver al mexicano, ni a los mexicanos desde un molde temporal (en el tiempo), sino temporario (forma de estar en el tiempo). De ello se desprende que los mexicanos estamos siendo (ontolgicamente), por eso sabemos quienes somos: unos sujetos histricos en constante construccin. 53Leopoldo Zea, por ltimo, parte de la idea de que si no descubrimos ese ser del mexicano, es decir, si no descubrimos cul es esa realidad que oculta el sentimiento de inferioridad, no podremos formular la escala de valores adecuada para reforzar nuestra circunstancia (Villegas, 1979 : 133). Para ello sostiene que nicamente la c omprensin hacia los otros es signo de universalidad. Todos los pueblos siempre tienen algo que decir; algo que aportar a la experiencia del mundo ; y la universalidad de este aporte se encuentra en la capacidad de estos pueblos para hacerse comprender y comprender a los otros. No comprender esto es lo que ha incapacitado a los hombres y culturas para lo universal; se encierran en murallas infranqueables en donde se van agostando hasta perecer en plena soledad (Zea, 1953 : 9). 54Podemos advertir que, al igual que Vasconcelos, Leopoldo Zea asume la universalidad como un estar abierto a los otros, desde un dar y recibir experiencias conjugndose stas en un crisol ms general que le permite al mexicano ser realmente universal ; pero esta relacin se da a partir de un compromiso, el cual es para Vasconcelos una condena, pues no es como un contrato que se cumple libremente segn convenga o no a determinados intereses. La nica libertad que se puede dar en esta condena es la actitud que tome el hombre, pues l es responsable de sus propios actos. Y, por el hecho de estar en el mundo, el hombre est condenado a actuar en l, y las circunstancias lo comprometen entre las mltiples opciones que puede elegir. En cada eleccin hay una des-eleccin, y an cuando se niegue la individualidad, creyendo con ello eludir la responsabilidad, se es tambin responsable de dicha accin. 55As, la responsabilidad que tenemos de nuestros actos rebasa a nuestra persona, ya que no slo compromete nuestra existencia, sino tambin la existencia de otros, de igual forma, los actos de otros nos comprometen a nosotros. Zea nos plantea que si tal o cual circunstancia se presenta problemtica, es porque yo mismo, aunque sea con mi sola presencia, y otros hombres, hemos contribuido a ello. Y al revs, si a otros hombres se les presentan dificultades, es porque yo, con mi accin o inaccin, he contribuido a tales situaciones. De aqu que el compromiso, originndose en los actos de los individuos concretos, los trasciende y se va perpetuando en una inevitable cadena de actos. Por eso mismo afirma la responsabilidad que recae sobre nosotros tambin va ms all de los actos cometidos por nosotros mismos. 56Para lograr tal concepcin es necesario no perder de vista la conciencia histrica [que] es este ir asumiendo libremente la responsabilidad del pasado en el presente, al mismo tiempo que se va comprometiendo la responsabilidad del futuro. Nosotros tenemos que asumir necesariamente la responsabilidad de un pasado que no hemos hecho ; pero al mismo tiempo, con nuestra actitud, cualquiera que sta sea comprometemos y hacemos responsable de ella a un futuro que habr de ser hecho por otros (Zea, 1952 : 13). Entonces la libertad se expresa en la forma como asumamos compromisos y responsabilidades, y es precisamente esta forma la que individualiza a cada hombre con respecto al gnero. As, frente a un compromiso cabe reconocerlo o no, asumirlo, evadirlo, posponerlo, etc. Lo cierto es que en cada una de estas actitudes el hombre est haciendo uso de su libertad y, por tanto, individualizndose. La libertad, pues, se presenta haciendo juego con la circunstancia, y resulta una abstraccin cuando se quiere desprender de ella (Villegas, 1979 : 141). 57Es importante aclarar que Leopoldo Zea dice que no necesariamente somos responsables de nuestros actos por lo que no siempre tenemos conciencia de realizarlos. Por ello es nuestro deber tomar conciencia de nuestras actitudes. Necesitamos tomar conciencia de cada situacin en y desde la que nos hacemos responsables. Para lograr lo anterior, es necesario apunta Zea advertir que no existe el hombre, ni la humanidad, como entidades abstractas, pues slo existen los hombres determinados y particularizados por sus propias circunstancias. La construccin de la idea de humanidad es de origen europeo. El hombre humano y su cultura eran medidos de acuerdo con el punto de vista que sobre el hombre y la cultura tena el hombre occidental (Zea, 1976 : 34). Por eso, dice Zea, difcilmente el francs, el alemn o el ingls se preguntarn sobre su ser; para ellos, la idea de ser es una forma concreta, no accidental, como lo es para el latinoamericano, el asitico y el africano. 58Alude a la concrecin del ser histrico. Sin l, dice, no existira ni la historia ni c onciencia de ella. La toma de conciencia de la historia hace patente su propio origen : el individuo, el hombre concreto en ineludible relacin con otros individuos, con otros hombres [] sin hombres concretos no hay historia, ni tampoco habra concienci a de la misma []. Es el hombre de carne y hueso, el hombre concreto, expresado en cada uno de nosotros, el protagonista de la historia; su historia y la de los otros hombres, sus semejantes (Zea, 1992 : 14). 59En este mismo sentido, afirma las semejanzas de los seres histricos a partir de la identidad, la individualidad y la persona lidad. Todo hombre, o pueblo, se asemeja a otro ser por poseer una identidad, individualidad y personalidad. Esto es lo que hace, de los hombres, hombres, y, de los pueblos, comunidades humanas (Zea, 1992 : 19). 60Sin embargo, tanto la idea de identidad, como la de personalidad e individualidad no se dan a partir de ver o actuar hacia los dems, como diran Antonio Caso y Vasconcelos, sino a partir de mirar lo que se conoce; es decir, lo que es familiar. El hombre no tiene ojos sino para aquel mundo de cosas que le es familiar, para otras cosas ser ciego, no ver lo que debe ver []. Ahora nos encontramos con que la s cosas familiares son las que forman nuestro campo visual, lo que llama Zubiri nuestro horizonte.Existe un horizonte para cada individuo, un lugar donde las cosas se nos presentan. Este horizonte est formado por aquel conjunto de cosas que nos son familiares. Extrao, problemtico, ser aquel objeto que no encuentre su lugar dentro de este horizonte nuestro (Zea, 1983 : 17). Por ello, dice Zea, cuando el horizonte nos es extrao, las cosas que vemos en l, tambin nos son extraas. Reconocemos la idea de nacin mexicana ms all de lo que nos es familiar ? 61La idea de humanidad en abstracto ha determinado por bastante tiempo las circunstancias del hombre latinoamericano, las cuales no son otra cosa que su propia historia. Una historia de mitos y justificaciones polticas y sociales. Pero tambin la historia es circunstancia de manera individual del hombre concreto. Esta es la suprema paradoja de la filosofa de lo mexicano; sabernos nosotros los mexicanos circunstanciales, limitados, significa sabernos universalmente humanos. Si, por lo mismo, llegamos a una verdad circunstancial, como dice Zea, llegaremos a una verdad humana sin ms, quedaremos situados en el mundo de lo humano (Villegas, 1979 : 147). 62Convivir con los otros parece algo obvio : somos seres gregarios, pero no por ser una obviedad es fcil su realizacin. El que los mexicanos seamos todos mexicanos no nos hace ser un solo nos-otros, ya que dentro de los mexicanos estn los-otros. Esto lo podemos advertir en la misma escuela, que es reflejo y centro de la sociedad en la que se encuentra, cuando los profesores por ejemplo cosifican a sus alumnos, negndoles la posibilidad de reconocerlos como nos-otros ; siempre son los-otros. Esta situacin es parte de entender la identidad como un todo discursivo.

63Reflexiones finales 64La forma de conceptuar la identidad de los mexicanos ha pasado por diferentes pticas. Desde cada una se ha buscado establecer un estereotipo ; pero, se puede generalizar el concepto mexicano ? Cmo comprender y comprendernos desde nuestra cotidianidad discontinuada ; es decir, desde nuestra repeticin siembre sorprendente de lo mltiple que significa ser mexicano ? 65Sera prudente recordar las palabras de fray Diego Durn que deca : Ser tan sin ser y tan sin fundamento en todo (Daz, 1982 : 185). En otras palabras, ser mexicanos sin atenernos a la idea prstina y rectora que se tiene desde la masificacin conceptual ; pero mexicanos al fin. 66Una idea por dems provocadora si se tiene en cuenta que la educacin formal sigue teniendo en los planes de estudio la idea de totalidad nacional. Es cierto que se reconoce la pluralidad social y cultural de las diferentes etnias ; sin embargo, se alude a una nica visin de futuro. En ese sentido, la mexicanidad sigue estando presente : es un proyecto de futuro con races que se bifurcan entre el pasado y el presente. De nosotros, cualquier generacin de mexicanos (toda generacin vive en un presente), depende que la identidad sea un constante aliciente por permanecer unidos como nacin. Salvaguardar la identidad nacional, eso es lo importante. 67La identidad del mexicano puede ser vista a partir de dos conceptos : el mexicano o lo mexicano, sin embargo, en ambos se sigue teniendo un asidero conceptual : se parte de la mexicanidad. Ya sea individual y concreto, o social y difuso, ser mexicano (de carne y hueso) o mexicanos (como sociedad idealizada) implica una idea ontolgica. As, el ser mexicano sigue partiendo de la idea de ser. En todo caso, habra que pensar en que dicha idea de ser se entiende desde la movilidad, es decir, desde un estar siendo histricamente. En este sentido, sera mejor que optramos por la idea de una identidad en movimiento. Una identidad que no responde siempre igual, ni tampoco se ve de la misma manera : movimiento centrpeto a la vez que centrfugo. Haut de page

Bibliographie
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Pour citer cet article

Rfrence lectronique Jos Martn Hurtado Galves, Una revisin sobre el concepto de identidad del mexicano , Amerika [En ligne], 4 | 2011, mis en ligne le 12 mai 2011, Consult le 11 juin 2013. URL : http://amerika.revues.org/2067 ; DOI : 10.4000/amerika.2067

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Auteur
Jos Martn Hurtado Galves Escuela Normal Superior de Quertaro Profesor Investigador mhurtadomx@yahoo.com.mx

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