You are on page 1of 222

Milan Uzelac

METAFIZIKA

Vrac 2007

Milan Uzelac

Metafizika

Sadraj

Uvod Pojam i predmet metafizike Kategorijalna odreenja bivstvujueg Uzroci Modaliteti bivstvujueg i njegova nadkategorijalna odreenja Bivstvujue i bivstvovanje Mogunost i sudbina metafizike Literatura

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

Nee biti nikakvo preuveliavanje ako se kae da mi danas nesumnjivo nita ne razumemo u Aristotelovom uenju i da nemamo prema njemu nikakva predoseanja. Uzrok je jasan: to uenje se prvenstveno tumai posredstvom uenja Srednjevekovlja i Novog vremena, koja sa svoje strane ine samo neku smisaonu varijaciju i otpadanje od uenja Aristotela i stoga ne mogu poloiti osnov za njegovo dostizanje. M. Hajdeger

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

1. Uvod Dananje vreme je ne-metafiziko, a veina savremenih filozofa svoju "modernost" nastoji da potvrdi anti-metafizikim stavovima. Svi u glas govore da metafizika vie nije mogua, da je temelj sveta u njegovoj beztemeljnosti. Da li je to posledica uticaja predstavnika filozofije pozitivizma, neopozitivizma, neokantovstva, filozofije jezika ili filozofije "bivstvovanja", ili je sve to samo posledica pogrene recepcije Kantove iskrene elje da se u bitno izmenjenom svetu, polazei od radikalno drugaijih pretpostavki iznova promisli temelj filozofije? Moda je uzrok tome daleko dublji, moda on poiva u filozofiji Rene Dekarta, svedoka ali i malog, preplaenog sauesnika, poslednjih velikih sporova sholastiara1, filozofa s kojim, po miljenju mnogih, poinje nova epoha u filozofiji, a koji, kako se to sve jasnije pokazuje, nije do kraja domislio sve konsekvence najslavnijeg dela velikog Franciska Suaresa2? A moda je uzrok daleko trivijalniji i poiva u begu savremenih filozofa iz filozofije, u koketovanje s teoretiarima knjievnosti, sociolozima (a naalost, ponekad i s psiholozima) u ijem zagrljaju trae opravdanje odustajanju od istrajavanja na onom to nije najkorisnije ali i danas jeste najvrednije. Mnogi istiu kako je metafizika s punim pravom mogla postojati u antiko doba, kako je jednako tako mogla postojati i u srednjem veku, ali da u nae vreme metafizika
1

O tome opirnije: Gilson E. La Libert chez Descartes et la Thologie. Paris 1913. 2 Slava Platona i Aristotela stara je nekoliko stolea; njihova dela se temeljno filozofski izuavaju tek od vremena Renesanse; slava Prokla je jo kraa, budui da je na njega nakon jednog i po milenijuma ukazao tek Hegel; delo Franciska Suaresa tek eka svoje istraivae u svetlu ijih radova e biti mogua jedna nova interpretacija itave metafizike tradicije.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

vie nije mogua i pritom se pozivaju na rezultate tzv. modernih nauka. No upravo u tome i jeste problem. Aristotelova fizika je kvalitativna a ne matematika, ona je teleoloka i funkcionalna a ne iskljuivo mehanicistika3. To jeste tano, ali ni savremena nauka nije mehanicistika; s ruenjem njutnovske slike sveta osipa se i vrednost prigovora upuenih Aristotelu i uticaj velikog Stagiranina poinje da raste u XX stoleu kako s rastom interesa za njegove prirodnjake spise tako i sve veim padom u zasenak Njutnove mehanike mase. Aristotelovo delo je posebno podsticajno kad se analiziraju procesi u prirodi i tada se posebno istie njegovo uenje o prirodnoj teleologiji, shvatanje o nunosti u prirodi koja je hipotetika a ne mehanika, shvatanje beskonanog kao potencijalnog a ne aktuelnog, predstava o konanom svetu, uenje o prirodi mesta, Aristotelov pojam vremena koje nije apsolutno, ve dimenzija, sistem mere, tumaenje prostora kao sistema koordinata i sledstveno tome relativnog. Aristototelovim shvatanjima se danas u mnogim pitanjima daje prednost s obzirom na sliku sveta kakvu su gradili njutnovci u XIX stoleu i sve to ima za posledicu povean interes za njegove spise o prvoj filozofiji poznate pod kasnijim nazivom Metafizika. Problemska priroda metafizike kao filozofske discipline i polja istraivanja javlja se ve pri prvom pokuaju njenog odreenja. ta je zapravo metafizika, ta je njen predmet? Kad se postavi takvo pitanje, filozofi se obino poinju pozivati na istoimeno Aristotelovo delo, susreu se sa mnotvom sloenosti i nejasnosti u njemu, zapodevaju sporove oko svake rei i svakog veznika u tom spisu koji je krajnje sloenim putevima, prevoenjem na niz

O tome opirnije: Randal, J.H.: Die Bedeutung der Naturphilosophie des Aristoteles, in: Die Naturphilosophie des Aristoteles, Hrsg. G.E. Seeck, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, S. 235-239.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

jezika, dospeo do nas, i pritom se svi samo u jednom slau, u tome, da je to najsloenije i najtee delo antike filozofije. Aristotel je funkcionalist, operacionalist, kontekstualist i s njegovih pozicija se stoga veoma uspeno moe kritikovati dugo vladajui reduktivni mehanicizam; to pokazuje da samim pojmovima koje sreemo u Aristotelovim spisima treba pristupiti krajnje oprezno i odvie je opasno, koliko jednostavno i komotno, odbaciti metafiziku tako to e se njeno odreenje prethodno falsifikovati ili tako to e se ona proglasiti za nauku, a potom dokazivati da ona ne moe biti nauka (Kant) jer su svi njeni iskazi pseudo-iskazi (neopozitivisti), ili tako to e se proglasiti za onto-teo-logiju (Hajdeger) i pritom govoriti o istoriji metafizike kao istoriji zaborava bivstvovanja koje nikad nije bilo tema grke filozofije budui da su presokratovci govorili o poelu (arch) svih stvari a ne o bivstvovanju4, a Aristotel o bivstvujuem kao takvom, o bivstvu (ousia) i njegovim kategorijalnim odreenjima, ali ne o bivstvovanju. Ve Kant koji je teite istraivanja preneo sa prirode stvari (koja je po njemu bila nesaznatljiva) na prirodu (bie) mogueg miljenja, meu prvima je doveo u pitanje metafiziku kao prvu filozofiju; nakon dubljeg istraivanja moglo bi se rei da on ne kritikuje metafiziku kao metafiziku, ve odreene metafizike stavove i metode; dovoljno je obratiti panju ve na injenicu da u transcendentalnoj estetici Kant ne postavlja pitanje: Kako je mogue saznati prostor i vreme? ve: ta su prostor i vreme? Kant se tu samo suprotstavlja shvatanju da su prostor i vreme stvari i on zapravo naspram transcendentalnog realizma gradi transcendentalni idealizam. Svojim pitanjima o biu prostora, vremena i
4Treba

imati u vidu da ni pojam arch nije tehniki pojam presokratovaca. On se sree samo kod Anaksimandra, a potom tek kod Platona i Aristotela.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

prirode Kant stoji u potpunosti na tlu tradicionalne metafizike, i, ako se on i ne bavi vie predmetima ve pojmovima a priori o stvarima uopte, u poznim spisima (Opus postumum) on konstatuje dvoznanost pojma metafizike ostajui u dilemi da li je predmet metafizike racionalni temelj nauka ili sredstvo za postizanje najviih svrha. Nesporno je da Kant otvara nove stranice u istoriji metafizike time to ne postavlja pitanje da li je ona mogua ve kako je ona mogua5; uprkos tome, to pitanje manje je problemsko pitanje biti metafizike a u daleko veoj meri posledica stepena razvijenosti prirodnih nauka u Kantovo vreme, mada, sudbonosno vezivanje metafizike za pojam nauke nije moglo ne ostaviti traga i na nama savremene filozofe6. Isto tako, Kantov nov princip metafizikoj problematici uslovljen je kako duhovnim tako i drutvenim promenama njegovog vremena; to je vreme kad pojam

Moe se rei da Kant ne odbacuje metafiziku ve nastoji da izrazi i formulie odreeno metafiziko stanovite; njegova metafizika kulminira u pitanju o realnosti "ja mislim" i tematizovanjem tog "ja mislim koje prati sve moje predstave" on je potpuno svestan i nunosti i problematinosti metafizike te e u isto vreme zapisati kako "die Metaphysik ist befremded bitter" (o tome opirnije: Martin, G.: Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Metode. W. de Gruyter, Berlin 1965, S. 9). 6 Metafiziku kao prvu filozofiju na najodluniji nain tematizovali su u antiko doba Aristotel a u nae vreme Edmund Huserl u spisu Ideen I kao i u svojim uvenim predavanjima Erste Philosophie (1924/1925); to je osnovni razlog odluci da sudbinu prve filozofije analiziram u dve knjige od kojih prva nosi naslov Metafizika a druga Fenomenologija, a prvenstveno s namerom da ukaem na neke od momenata metamorfoze manjeg broja bitnih filozofskih pojmova, ostajui pritom u granicama filozofije, sledei tradiciju Aristotelove Fizike i Metafizike koja je pripremljena Platonovim pokuajem izmirenja Heraklita i Parmenida.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

slobode izbija u prvi plan7; koji je smisao metafizike u tako izmenjenom svetu i ima li mesta preispitivanju njenog predmeta, smisla i znaaja? Ako ima, onda prvo treba raspraviti (u dva koraka8) prolo i sadanje stanje metafizike (kao prve filozofije) da bi se pripremili za odluujui trei korak koji nema za cilj da osvetli samo smisao metafizike ve i smisao ugroenosti naeg ivota u njegovom totalitetu. Kant nikako nije i jedini meu filozofima koji osporava metafiziku; s tezom da je metafizika mogla postojati u antiko doba ili u srednjem veku ali ne vie i u novo doba, istupa u nae vreme Martin Hajdeger, mada takav pristup priprema ve Fridrih Nie, kad otvoreno i izriito kae kako "metafizika vie nije mogua"9; upravo na njegovom tragu Hajdeger pie o poetku, razvoju i kraju metafizike10. Teko je ne oteti se utisku da je tu re o jednom veoma simplifikovanom tumaenju pojma i predmeta metafizike i ne treba mnogo da nas udi to sam Hajdeger ne odgovara na pitanje zato metafizika vie nije mogua dok je sam pojam mogunosti kod njega krajnje nejasan. Meutim, kada je re o mogunosti metafizike, odnosno prve filozofije, pitanje mogunosti takvog jednog uenja postavljaju ve Platon i Aristotel; ako predmet metafizike uenje o biu, onda pitanje bia koje je ranije bilo
7

Istina, bratstvo i jednakost behu tad malo u zastoju, ali i sa slobodom ni danas stvari ne stoje mnogo bolje. 8 Nastavak ove knjige objaviu pod naslovom Fenomenologija. 9 Nietzsche, F.: WW, II, 40. Ovde je pitanje ta za Niea znai uopte metafizika i ta znai to, da je ona jednom mogla postojati a da sad vie ne moe postojati. U osnovi Nieovog shvatanja metafizike poiva uenje o dva sveta (o tome da iza ovog naeg poiva jedan drugi svet) a to bi navodno trebalo da izraava Platonovo (i Aristotelovo shvatanje), no, Platon i Aristotel teko da bi prihvatili takvo tumaenje budui da je ono daleko od njihovih shvatanja. 10 Heidegger, M.: Platons Lehre von der Wahrheit, Berlin 1947, S. 49.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

nesporno, ve u Platonovo vreme postaje sporno; ako se ranije znalo ta je bie ono je u njegovo vreme postalo aporetino (Sofist, 242c; 243de; 244a). Na taj nain, Nieova re o tome kako se mora "razumeti istorijsko pravo metafizike" ne kazuje mnogo protiv metafizike poto je ona bila sporna ve u najstarije doba, zapravo od svog nastanka pa sve do danas, te bi bolje bilo rei kako je ona "u isto vreme i mogua i nemogua"11. * Aristotel je predmetom prve filozofije odredio bivstvujue kao takvo a ne bivstvujue (B 3 998b); ve iz toga moemo videti da metafizika nije nauka o bivstvujuem (ontologija) ve uenje o bivstvujuem kao takvom. Pokuavajui da odgovorimo na pitanje ta je bivstvujue (t nta) mi se s razlogom upliemo u najvee tekoe; tim pojmom misli se jednom na (a) totalitet svega to jeste, na realni totalitet koji je isto to i svet, dakle, celina i totalitet sveg realnog (pri emu je svet sadraj tog totalita, izraz jedinstva koje Aristotel odreuje i izrazima t pan i t hlon) a drugi put, na (b) kolektivni pojam, totalitet svih stvari u njihovoj mnotvenosti i meusobnoj razlici. To razlikovanje podrazumeva podelu stvari na vrste i podvrste, rodove i regione pa se tada kao najoptije razlike pokazuju: pokretno-nepokretno, ulno-inteligibilno, materijalnoimaterijalno. Ono drugo pitanje, pitanje ta je bivstvujue ne znai nita drugo no pitanje ta je bivstvo (ousia) shvaeno kao nain (sadraj) bivstvovanja konkretnog bivstvujueg12 (A 3 984b; B 5 1002a; A 5 987a), pri emu odgovor moe biti: tvar (he physis ton onton), sutina (he ousia ton onton) ili ono za

11

Martin, G.: Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Metode. W. de Gruyter, Berlin 1965, S. 6. 12 Brinkmann, K.: Aristotelesallgemeine und spezielle Metaphysik, De Gruyter, Berlin 1979, S. 20.

www.uzelac.eu

Milan Uzelac

Metafizika

to e se kasnije koristiti izraz supstantia (he ousia panton) pa je stoga zadatak uenja o bivstvujuem uenje o bivstvu (Z 1 1028b). Ontologiju je prvi zasnovao Platon13 razlikujui dva vida bia, odnosno naina na koje se bie manifestuje (Fedon, 79a) ideje i ulne stvari; ideje su pravo bie, one su vene, a ulne stvari su propadljive i nepravo bie; prve se saznaju umom druge ulima. Nain postojanja ta dva reda stvari govori o njihovom ontolokom, a nain saznanja o njihovom gnoseolokom statusu. Aristotel uoptava ovo Platonovo razlikovanje izmeu individualnog i opteg (i pravi razliku koja e kasnije biti poznata kao razlika supstancije i njenih akcidencija); u odnosu na svog uitelja on je zauzimao suprotnu poziciju: pravo bie je pojedinano bie i ono je prvo bivstvo, a naspram njega je bit pojedinanog bia (eidos) i ona ini drugo bivstvo14. Da bi izloio sliku sveta koja sadri dihotomiju noetske supstance (kao nepokretnog pokretaa) i ulno opaljivog kosmosa, Aristotel koristi niz pojmova: (a) ontoloke (hile, eidos, dynamis, energeia), (b) fizike (prostor[mesto], vreme [sad], kretanje), (c) metafizike (ousia, symbebekota), (d) teologike (noesis noeseos).
13 14

Sofist, 248a-249d; Fileb, 26d-27b; Fedon, 78-79; 100cd. Tu razliku preuzima i Dekart: on razlikuje res, odnosno esse reale (res cogitans i res extensa) i veritates aeternae, odnosno, esse in mente tantum (drugo bivstvo, Platonove ideje). Lajbnic razlikuje realno bie (monada) i fenomenalno bie ija su odreenja fundirana u monadama (prostor, vreme, prirodni zakoni). Kant ne ini nita novo u tom smislu ve samo nastoji da spoji pozicije Platona i Lajbnica pa stoga razlikuje fenomene i noumene, pojave i stvari po sebi (to je, kako ve Jakobi primeuje, i najproblematinije u njegovom uenju). Jedno monistiko shvatanje, a koje bi podrazumevalo da bie postoji samo na jedan nain, prvi su zastupali Pitagora i njegovi sledbenici da bismo ve kod atomista imali dualizam: atomi prazan prostor, ili, atomi - prirodni zakoni.

www.uzelac.eu

10

Milan Uzelac

Metafizika

Bivstvujue samo po sebi nije ni broj, ni voda, ni vatra, ni pokretno ili nepokretno bie iz prostog razloga to nijedno unutarsvetsko, regionalno bie ne moe biti princip sveg bivstvujueg. Sva unutarsvetska bia predmet su posebnih, regionalnih ontologija (nauka) dok se ontologija (koja nimalo sluajno ne nastaje tek u novo doba, i to kao nova, novovekovna disciplina) bavi odreenjima bivstvujueg a to nije predmet metafizike. To nam vie no jasno ukazuje na neophodnost razlikovanja metafizike i ontologije i pritom, ako ontologija i nije nauka o biu i jednom u platonovsko-pitagorejskom smislu, pitanja koja se tiu toga ta znae pojmovi bie i jedno mogu biti predmet nauke o bivstvujuem. Nesporno je da takva nauka o biu jeste teorijska disciplina, ali ostaje jo uvek nejasno gde je njeno mesto u sistemu teorijskih disciplina. Sam Aristotel kae da postoje tri vrste predmeta i da su to prirodne stvari, matematiki predmeti i nepokretni predmeti (E 1 1025b) te da se njima bave tri teorijske filozofije: fizika, matematika i teologija (1026a). Na jednom drugom mestu ( 1-6) Aristotel pie da treba razlikovati ulno opaljive stvari i nepokretna bivstva; ulno opaljive stvari se dele na promenljive, (prirodne tvari) i nepokretna bia (nebeska tela); iz toga sledi da postoji razlika izmeu (a) pokretnih i promenljivih stvari (izmeu prirodnih stvari i podlunarnog sveta), (b) izmeu pokretnih i pritom venih stvari (nebeska tela) i (c) nepokretnog i venog bia (prvi pokreta); u tom sluaju (shodno Met., 8 i Fiz., II 7 198a) moemo razlikovati fiziku, astronomiju (ili kako on kae astrologiju) i teologiku. Ovde ostaje nejasno kako mesto astronomije (budui da se ona jednom odreuje kao deo fizike (II 194a; 198a) a drugi put kao deo matematike (E 1 1026a)), tako i priroda teologike. Kako e o ovom u potonje doba krajnje problematino tumaenom pojmu (u kontekstu Aristotelove filozofije, premda se javlja samo na dva mesta u

www.uzelac.eu

11

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotelovom spisu) kasnije biti vie rei, ovde treba samo ukazati na to da, poto Aristotel polazi od shvatanja sveta15 kao ureenog, struktuiranog u sebi razdeljenog jedinstva razliitog, njegova teorija o nepokretnom pokretau samo je odgovor na pitanje o temelju i poretku, tj. struktuiranosti sveg bivstvujueg ukoliko se svet posmatra kao ralanjen realni totalitet. Nepokretni pokreta u tom smislu samo je ekstramundani princip, poslednji osnov i najvii uzrok mundanog bivstvujueg ukoliko je ono pokretno. Na taj nain, nauka o bivstvujuem kao nepokretnom pokretau moe se razumeti kao teologika (isto to i metafizika budui da je njen predmet (nepokretni pokreta) odreeno bistvujue te je nuno regionalna ontologija), dok metafizika (bavei se principima sveg bivstvujueg) ostaje uenje o bivstvujuem kao takvom i ne bavi se posebnim regionima bia. Kad se hoe postaviti pitanje o tome ta je predmet teologike, lako se vidi da se pitanje raspada u dva dela: da li je njen predmet prvo bivstvo ili princip sveg bivstvujueg (nepokretnost)? Iz ovog se moe zakljuiti da ako je teologika kosmoloko uenje o nepokretnom pokretau ona ini zavretak filozofije prirode i nju Aristotel razvija u Fizici koja se bavi kretanjem; naspram fizike kao prve nauke (prote episteme) koja se bavi regijom bia, postoji regija nepokretnog bivstva (ousia akinetos) i nauka o njemu je pre fizike; ona je stoga u bukvalnom smislu rei prva filozofija (philosophia prote) iji je predmet istraivanje bivstvujueg kao takvog, odnosno istraivanje odreenja koja bivstvujuem kao takvom pripadaju ukoliko je ono bivstvujue (E 1 1026a).
15

Smeno bi bilo rei, poput nekih, da Kant prvi tematizuje pojam sveta. Kant samo prvi ukazuje na injenicu kako mi moemo imati iskljuivo pojam sveta ali ne i predstavu sveta. Ako se hoe govoriti o problematici sveta kako je mi danas vidimo tada se mora rei da je u modernoj filozofiji tematizuje tek Edmund Huserl.

www.uzelac.eu

12

Milan Uzelac

Metafizika

S druge strane, predmet filozofije prirode je oblast prirodnih stvari; iznad te oblasti nalazi se jedna via regija bia i tome odgovara jedna nauka koja je iznad filozofije prirode nauka o filozofiji prirode: prote sophia (G 3 1005b). To kazuje da, po Aristotelu, filozofija prirode nije teorijska filozofska disciplina, ve samo posebna nauka (prote episteme) a kako bivstvujue kao takvo i najvia regija bivstvujueg nisu isto, prote sophia se deli na opti i posebni deo (filozofija i teologika) pri emu opti deo (filozofija), jeste zapravo philosophia prote, odnosno, metafizika. Kasnije e se opirnije govoriti o ovom pitanju koje nije samo formalne prirode. Pokazae se da Aristotel nije skovao pojam metafizika iz prostog razloga to mu isti nije bio potreban. Nae posezanje za pojmom metafizika u smislu prve filozofije moe se objasniti raznim istorijskim razlozima, premda je optereenost ovog pojma najrazliitijim tumaenjima (u veini sluajeva pogrenim) dovela do njegove krajnje pogrene upotrebe kao i do niza nesporazuma koji su imali tragine posledice po istoriju filozofije. Ovde, u samom uvodu, treba jo jednom ponoviti ono to e biti predmet itavog ovog izlaganja a to je da predmet metafizike jeste odreenje po sebi samog bivstvujueg ukoliko ono bivstvuje; za to po sebi samo, koje je po sebi u odnosu na neto drugo i to je sutina stvari, Aristotel koristi pojam ousia (bivstvo)16; ali, kako postoje razlike

16

Ako se ovo ima u vidu, onda je simptomatina Hajdegerova reenica iz Sein und Zeit: "Das Sein ist kein Seiendes", jer ako je to i parafraza Kantove teze "Sein ist kein reales Prdikat", to vodi i stavu: Das Sein ist keine Ousia, a tada se ve postavlja pitanje ta uopte termin Sein i znai u Hajdegerovoj filozofiji. Ovde se ne mogu ne prisetiti rei iz jednog pisma u kojem sredinom ezdesetih godina Pikaso pie jednom svom prijatelju: "Ja sam veoma rano shvatio ta publika trai i ja sam joj to pruao; ja sam bio klovn i arlatan i lepo sam se zabavljao. Ali, nikad mi nije palo na pamet da se merim sa jednim Engrom ili El Grekom". Moda

www.uzelac.eu

13

Milan Uzelac

Metafizika

izmeu bia i sutine, on bivstvo analizira s obzirom na materijal (hile, bivstveni aspekt stvari) i s obzirom na formu (eidos, morphe, sutinski aspekt stvari, ono to je stvarima pridodato); jedinstvo bia i sutine je sinolon ili kako Aristotel jo kae tode ti. Sama bit stvari je supstrat (hypokeimenon) dok njegova bit ima vie naziva (to eidos, to logos, to ti en einai). Zato, kad se govori o stvari, ima se u vidu materija, forma i njihovo jedinstvo (Z 3 1028b), dok je svaki govor o bivstvu vieznaan poto se pod njim misli na sutinu, opte, rod, supstrat17. * Ove uvodne napomene imaju ve na prvi pogled paradoksalan, a zapravo dvoznaan cilj. S jedne strane, po sredi je jedan "nagovor na filozofiju", jedno nastojanje da se eventualni itaoc podstakne na razmiljanje o problemima iznetim u ovoj knjizi i da to istovremeno bude podsticaj da se promisle i oni problemi koji se ovde ne pokreu (ali se implicitno pretpostavljaju), a s druge strane, ova knjiga ima za cilj da svojom upuenou odabranima (aristos)makar malo spase filozofiju od moguih zloupotreba. Ve je Platon isticao kako se u njegovo vreme ljudi ne bave filozofijom kako treba; nae vreme u tom smislu nije bitno drugaije i zato oni koji se bave filozofijom imaju zadatak da je uvaju kao poslednje pribeite slobode duha budui da svako ko se na iskren nain bavi filozofijom, gradei joj novi pristup, proiruje i njen prostor; ak i onaj ko je moda sve vreme na

je Hajdeger kao Kant samo novi metafiziar? Moda je tu re o staroj metafizici miljenoj drugim sredstvima. Obojica imaju ambiciju da makar malo lie na onu decu iz Artemidinog hrama s kojom se igrao Heraklit (Heraklit, B 52); oni jesu deca svog vremena koje hoe da obuhvate mislima, obojica su, kao uostalom i Nie, samo dobri akteri igre koju je svet priredio sam sebi u asu svoje odloene propasti. 17 Prve tri oznake su oznake svakog pojedinanog bivstva (ousia) dok etvrta oznaka pripada svakoj ousia; to je razlog injenici da supstrat moe imati tri oblika: materiju, formu i kombinaciju materije i forme.

www.uzelac.eu

14

Milan Uzelac

Metafizika

pogrenom putu, ne svojom voljom, ve stoga to je imao filozofiji nedorasle uitelje, ini filozofiji dobro jer svojim ivotom (kao i njegovi uitelji) zatvara jedan put u orsokak.

www.uzelac.eu

15

Milan Uzelac

Metafizika

2. Pojam i predmet metafizike Istiui od samog poetka da je metafizika uenje o bivstvujuem ukoliko je ono bivstvujue, o bivstvujuem uopte, pri emu je ono opte uvek i ono to je prvo (Met. 1026a), mnogi su u metafizici videli prvu nauku, koja odreuje sve druge nauke dajui im merila i kriterijume; meutim, ako je zahtevom za znanjem (kao mudrou po sebi) metafizika bila prva u odnosu na sve druge nauke, po tekoi pitanja koje je imenovala, ona je bila poslednja, tj. iza fizike, i za razliku od ove poslednje kao nauke o odreenoj oblasti bivstvujueg, nemajui posebnu oblast istraivanja, metafizika nije mogla biti nauka niti je na tako neto i u jednom asu pretendovala. Dajui drugim naukama jezik i metod, metafizika je (a da joj Aristotel i nije odmah dao ime koje je kasnije ponela), sve njih uslovljavala i njima vladala. Trebalo ja da proe mnogo stolea, da sazri svest o tome kako taj naziv (metafizika) oznaava i "odreenu nepriliku", odnosno, nemogunost da se jednom reju oznai sve ono o emu govore Aristotelovi spisi koji se bave pitanjem: ta je on hei on, ili, kako bismo mi danas rekli, bivstvujue kao bivstvujue, odnosno, bivstvujue kao takvo, a za ta je veliki grki filozof koristio izraz prote philosophia18. Izraz metafizika, prvobitno u obliku ta meta ta physika, nastao je u aristotelovskoj koli a kao jednu re metaphysica poinje da ga koristi tek poslednji antiki filozof Boetije (470-524). Na prvo teorijski utemeljeno osporavanje19 prvenstva metafizike, kako smo ve rekli,

18

Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1985, S. 67.

O tome u kojoj je meri osporavanje metafizike znak naeg vremena i u kojoj se meri otilo u odbacivanju metafizike i da malo koga danas mui pitanje o biu, odnosno bivstvujuem,
19

www.uzelac.eu

16

Milan Uzelac

Metafizika

nailazimo tek kod Kanta koji pie kako je "postalo moderno pokazivati prema njoj svako preziranje, jer metafizika, nalik je starici to prognana i naputena tui kao Hekuba koju nemonu izbacuju iz domovine"20. Ovo nas ipak ne bi smelo navesti na zakljuak kako Kant odbacuje metafiziku; istiui kako je neophodno zasnovati metafiziku na novim i sigurnim temeljima kako bi se ona dovela do stanja nauke, upravo je Imanuel Kant postao i njen najvei branioc. Odmah treba rei da izraz nauka kako ga koristi Kant a potom i G.V.F. Hegel (1770-1831), nema znaenje kakvo sreemo krajem XIX stolea, budui da poetkom tog stolea nauka oznaava celinu znanja uopte. Kantovo samosvedoenje o "buenju iz dogmatskog dremea" izraava samo uvid da je metafizika liena svoje mogue naunosti, da ona postoji u oveku kao "prirodna nastrojenost", da se kao takva hoe pokazati u filozofskim sistemima ali da pritom ona uopte ne egzistira kao nauka21, te da, drugim reima, Kant ne nastoji da popravi ili "usavri" dotadanju metafiziku, ve da metafiziku zasnuje kao nauku. Tradicionalna metafizika je, po miljenju Kanta, nenauna, ne stoga to joj naunost nedostaje, ve stoga to ne uvia osnovni problem metafizike: kako je uopte metafizika mogua? Na taj nain pitanje metafizike kao nauke dospeva u ravan pitanja o njenoj mogunosti, tj. u ravan pitanja o mogunosti metafizike, a ime se zapravo otvara pitanje mogunosti njenog samozasnivanja22. Ovo poslednje moe se razumeti kao promiljanje metafizike metode, odnosno kao "kritiko osvetljavanje metafizikog
videti u knjizi: uri, M.: Stihija savremenosti, Izabrani spisi V, Beograd 1997, str. 15-32.
20 21

Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 5. Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1985, S. 70. 22 Kant., Op. cit., str. 70.

www.uzelac.eu

17

Milan Uzelac

Metafizika

saznanja". Danas, dva stolea nakon Kanta, sve ocene o smislu i vrednosti nauka, za koje se u Kantovo vreme mislilo da im se postavlja pouzdan temelj, postale su do te mere nesigurne da su u sumnju dovedene ak i dosad olako izricane "naune" a s namerom da budu "kritike" ocene o metafizici. ini se da naziv metafizika nije uvek uspevao da odoli duhu vremena: smenjivali su ga nazivi kao to su teologija, ontologija, ili filozofija bivstvovanja, ali, sama problematika metafizike (pitanja koja je ona ve na poetku otvorila), ostala je aktuelna sve do naih dana. Moda ponajpre stoga to metafizika ne zadire samo u poetke nego isto tako i u mogunosti i okvire saznanja kako sebe tako i sveta u kojem smo se i mi nakratko zatekli. I danas se ini "modernim" odbacivanje metafizike ali i filozofije u celini; mnogi s velikim arom istiu "prevazienost" metafizike, a da se pritom malo ko makar i naas zapita na emu se temelji to odbacivanje. Neprijateljstvo to se ispoljava prema filozofiji i filozofima znak je koliko nerazumevanja toliko i neznanja. Ljudi imaju sve manje vremena, sve manje strpljenja za itanje knjiga, sve hoe da imaju sada i odmah, rado se opredeljuju za sve to obeava lak i brz uspeh. Pa ipak: ima i onih koji ele da znaju i da razumeju - ima onih koji ele da razumeju bit i onih (na prvi pogled najneproblematinijih) pitanja s kojima se svakodnevno susreu. Kako je daleko lake ljudima presuditi, no suditi i prosuivati o stvarima koje ih odreuju, vano je vratiti se temeljnim stavovima na ijem tlu izrastaju i filozofija i nauke koji nam se u ovom asu, po svojoj prirodi a na prvi pogled, ne ine spornim. Ne treba smetnuti s uma da dananje, pozitivistiko opovrgavanje metafizike koje dolazi od predstavnika modernih, pozitivnih nauka ima u vidu odreeno specifino shvatanje nauke, tj. nauke kao iskustvene nauke koja iskljuuje pitanja o pravom

www.uzelac.eu

18

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvovanju i sutini stvari na kojima poivaju metafizika i antika nauka. Ve poetkom XX stolea osea se neugodnost pri prosuivanju smisla modernih nauka; svoj najvii filozofski izraz to oseanje dobija sredinom tridesetih godina u poznom spisu Edmunda Huserla (1859-1938) Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, 1936). 2.1. Terminoloki gledano, tradicija23 je samom nazivu "metafizika" dugo vreme pridavala "bibliotekarsko" odreenje dugo pripisivano peripatetiaru Androniku s Rodosa (I st. pre n.e.) koji je, navodno, sistematizujui Aristotelove spise, one, koji se danas ukljuuju u Metafiziku, stavio iza Fizike, te ih bibliotekarski oznaio sa "ta meta ta physika" a za to je "povod naao kod samog Aristotela" (Met., I, 5, 23; 10, 1). Verovanje u bibliotekarsko poreklo ovoga izraza rairilo se i u kasnije vreme (Vindelband, Jeger, Hajdeger, Ros) da bi bilo osporeno tek sredinom ovog stolea (H. Raner). S druge strane, injenica je da ve u antiko vreme (Simplikije) odreenje spisa sabranih u ovom delu (ta meta ta physika) poinje da se vezuje ne po "mestu" gde bi trebalo da se nau, ve za sam sadraj spisa i da se koristi kad se hoe ukazati na nadulne (transfizike, transcendentne) predmete. Zato se, u vreme sholastike, metafizikom oznaava transphysica, odnosno, nauka koja je zavretak i dovrenje fizike24.
23

Ta "tradicija" poinje s delom Franje Petria (F. Patricius, 1529-1597) Discussiones Peripateticae (1571), a nastavlja se preko Gasendija (P. Gassendi) i Bulea (J.G. Buhle) koji 1788. prvi poinje da tvrdi kako izraz metafizika potie iz neke "neprilike". 24 S obzirom na platonistiku podelu filozofije na fiziku, etiku i logiku, Aristotelova prva filozofija stvara tehnike tekoe pri pokuaju sistematizacije jer se njen sadraj (bivstvujue kao bivstvujue) ne

www.uzelac.eu

19

Milan Uzelac

Metafizika

Sam Aristotel, koga smatramo zaetnikom i utemeljivaem metafizike, taj naziv, kao to smo ve videli, ne koristi; kod njega nalazimo naziv prva filozofija a za razliku od fizike kao druge filozofije (Met., IV, 1; VI, 1). ta bi bio predmet ove prve filozofije? Sm Aristotel to formulie na sledei nain: "Da li se prva filozofija (nauka) bavi optim (katholou) ili jednim rodom (genos) (delom) nauke ili posebnom prirodom (physis)? (...) Kad ne bi bilo drugog bivstva (ousia) osim onog u prirodi postojeeg, tada bi fizika bila prva nauka. Ali, ako postoji jedno nepokretno bivstvo (ousia akinetos) tako da je ono prvo (to obrauje filozofija), tada prva filozofija za predmet ima ono opte, i njen predmet je bivstvujue bivstvujueg" (Met., 1026a 23-31). ini se da tu postoji neko protivreje: s jedne strane, Stagiranin metafiziku odreuje kao teologiku, koja nije nita drugo do posebna nauka, a s druge strane, on prvu
odnosi ni na jednu od ovih triju disciplina. Najvea slinost bila bi sa fizikom pa se stoga prva filozofija i nala iza fizike. Sam izraz metafizika je ne-aristotelovski i pripada peripatetiaru koji je iveo pre Andronika. Ako su Kategorije uvod ne samo u Aristotelove logike spise, ve u itavo njegovo filozofsko delo, pa tako i pravi uvod u Metafiziku ne treba smetnuti s uma da je trea (B) knjiga klju itavog ovog spisa i da se tu nalazi plan itavog dela. Tu Aristotel ukazuje na tri puta istraivanja: prvi, vodi iz prve aporije i ima za predmet prvu filozofiju (njen predmet i zadatak), drugi put vodi iz ostalih aporija i za predmet ima pojam ousia i njena poela (archai), a trei put vodi tumaenju para pojmova dynamisenergeia koji ini jezgro aristotelovskog pogleda na svet. Ali, ta je uopte predmet metafizike? Njen predmet je u isto vreme ono prvo (arche) i ono poslednje koje je jedinstvo mnotva bivstvujueg (theion). Ne moemo se oteti utisku da bi mogla imati opravdanje i tvrdnja kako tu postoje dve razliite ravni: kosmoloka i ontoloka, te zapravo postoje i dve nauke: meta-fizika i meta-dijalektika. Konano, moda je Aristotel traio ono to se ne moe nai? U svakom sluaju, otkrio je problem. Spisi skupljeni pod naslovom Metafizika mogu se s punim razlogom oznaiti kao najtei tekst antike epohe emu prvenstveno doprinosi i to to oni nisu izraz jednoznanog sistematskog uenja.

www.uzelac.eu

20

Milan Uzelac

Metafizika

filozofiju odreuje kao "optu nauku o bivstvujuem kao takvom" (W. Jaeger, 1955; 226); istovremeno, Aristotel uspeva i da nae vezu izmeu ova dva odreenja prve filozofije. Nauka u najviem smislu te rei nauka je o prvim principima (aitia) i uzrocima (ta prota); Aristotel boga vidi samo kao prvog pokretaa a ne kao pratemelj sveg bivstvujueg. Izjednaavajui bivstvujue kao bivstvujue sa bivstvom (1028a 2-4) on dospeva do jedne metafizike sutine, do esencijalistike metafizike koja prvi uzrok poznaje samo kao "prvog nepokretnog pokretaa". Naspram ovako shvaene esencijalistike metafizike mogue je izgraivati i jednu metafiziku bivstvujueg kao takvog koja u konanom bivstvujuem otkriva razliku sutine i bivstvovanja i konano bivstvujue razume kao bivstvujue koje bivstvuje kroz uestvovanje a to vodi shvatanju sutine kao subzistirajueg bivstvovanja, odnosno, kao stvaralakog principa25. 2.2. Filozofija se, u kasnijim vremenima, pre svega, pod uticajem Aristotela, odreuje kao nauka o principima bivstvujueg i njegovim modalitetima, a predmet njenog istraivanja bilo bi saznanje istinitog i pravog, dobrog i pravednog. Ako filozofija tei samo sistematskom saznanju stvarnosti, ona je teorijska, a ako nastoji da odredi ciljeve i ideale po kojima bi trebalo iveti, tada je ona praktina nauka. Kao deo opte filozofije metafizika (u aristotelovskosholastikom smislu), zajedno s logikom i gnoseologijom (noetikom) ini teorijski deo filozofije. Nakon Aristotela metafizika se odreuje kao nauka o bivstvujuem ukoliko
25

Vries, J. de: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 68-9.

www.uzelac.eu

21

Milan Uzelac

Metafizika

ovo jeste, a Toma metafiziku, u Uvodu komentara za istoimeni Aristotelov spis, odreuje kao "scientia, quae considerat ens et ea, quae sequuntur ipsum." Od vremena Hristiana Volfa (Ch. Wolf, 1679-1754) poinje se koristiti i izraz ontologija26; kao nauka o bivstvujuem koje lei iza onog to je dostupno iskustvu (kako na taj nain prevazilazi neposredno iskustvo, metafizika je i transcendentalna filozofija). Ve smo uoili kako se metafizika definie kao nauka o bivstvujuem s obzirom na njegovu sutinu i njegove najvie principe; time se ona kao teorijska (spekulativna) nauka, tj. kao nauka kao takva, razlikuje od ostalih filozofskih disciplina kao to su etika, pedagogija, filozofija drave, filozofija prava, ili filozofija drutva, koje bi spadale u praktinu filozofiju. Nauka (a re je ovde o nauci u starom znaenju te rei) o optim principima sveg bivstvujueg, tj. o njegovim prvim poelima (archai) prvim temeljima (aitiai), te tako i nauka o najviim odnosima svega to jeste, jeste nauka o bivstvujuem kao bivstvujuem, o bivstvovanju kao takvom, koje samo, ne moe biti shvaeno kao rod (genos) a koje svakom odreenom bivstvujuem omoguuje da postoji, jeste - metafizika. Od osamnaestog stolea uobiajena je podela na optu i specijalnu metafiziku; opta metafizika ili ontologija bavi se bivstvujuim kao takvim, tj. onim to mu kao takvom pripada", tj. bavi se pojmom bivstvujueg kao takvim, njegovim transcendentalnim odreenjima
26

Kada je re o terminolokoj upotrebi pojma ontologija, treba rei da postoji viedecenijska saglasnost: tim izrazom se oznaava filozofska disciplina iji je predmet bivstvujue. Meutim, ako saglasje i postoji kad je re o ontolokim perspektivama samih istraivanja, do razlika dolazi kad se postavi pitanje mogunosti i nunosti jedne odreene ontologije, odnosno kad se hoe odrediti njeno znaenje, mesto i funkcija meu ostalim filozofskim disciplinama.

www.uzelac.eu

22

Milan Uzelac

Metafizika

(proprijetetima), - ili, jednostavnije reeno, bavi se njegovim najviim rodovima (kategorijama); to pokazuje da se metafizika (shvaena u ovom uem znaenju kao ontologija), nalazi naspram posebnih nauka koje za predmet imaju pojedinane naine postojanja bivstvujuih stvari. S druge strane, opta metafizika nalazi se naspram specijalne metafizike, koja obrauje kako se nadulno bivstvovanje pokazuje u prirodi (kosmologija), ljudskoj dui (psihologija), ili nadsvetski, kao apsolutno bie (teologija)27. Svoje opravdanje metafizika nalazi u duhovnoj nastrojenosti ovekovoj da, polazei od rezultata do kojih dolaze posebne nauke, dospeva do celine znanja o svetu i ovu izlae u vidu sistema. Ako ve Aristotel kae da svi ljudi, po prirodi, tee znanju (Met., 980a), onda upravo ta tenja daje povoda oveku da o svim predmetima koji su mu zagonetni postavi pitanje (ta? zato? emu?) i da na ta pitanja trai odgovore; to znai da se ne moe samovoljno ograniiti tenja za znanjem, jer, ona se protee na sve to je oko nas (priroda), na sve to je u nama (dua) i na sve to je nad nama (bog), tj. na sve ulno i nadulno, na sve to na ma koji nain moe biti predmet naeg saznanja (Baur, 1922, 1-3). 2.2.1. Videli smo da je predmet metafizike bivstvujue ukoliko ono jeste, tj. bivstvujue kao bivstvujue, ili bivstvovanje u njegovoj najveoj optosti. Metafizika tako istrauje pojam i najoptije osobine (proprijetete), klase (kategorije) i poela bivstvujueg kao bivstvujueg.

27

Ova shema koju sreemo kod Hristiana Volfa (bog, svet, dua) iz koje on izvodi kosmologiju, psihologiju u teologiju (obuhvatajui poslednje dve izrazom pneumatika) izvorno dolazi od Avgustina i u novo vreme preko Dekarta ija sva filozofija predstavlja obnovu Avgustinovog uenja.

www.uzelac.eu

23

Milan Uzelac

Metafizika

U novom veku postoji tendencija da se (naroito u kolskoj filozofiji) re metafizika zameni izrazom ontologija iako ta dva pojma nikako nisu i sinonimna28. Meu prvima pojam ontologija, za oznaku jednog dela metafizike, poinju upotrebljavati Johan Baptist Hamel, u spisu Philosophia vetus et nova kao i profesor fizike, matematike, logike i etike iz Marburga, Rudolf Goklen (Goclenius, 1547-1628) koji u svom lanku Abstractio materiae (u Lexicon philosophicum, 1613) razlikuje tri kontemplativne nauke s obzirom na to koliko su osloboene od materije: (1) abstractio physica, tj. nauka koja od materije apstrahuje ono ulno i za svoj predmet ima pojedine predmete, ulnu materiju; (2) abstractio mathematika i abstractio ontologike, tj. nauka o bivstvujuem, odnosno transcendencijama, i (3) abstractio transnaturalis, nauka koja za svoj predmet ima boga i inteligenciju. Treba rei da se ontologija ovde shvata kao philosophia de ente, i, kao uenje o bivstvujuem i transcendenciji, razlikuje se, kako od scientia transnaturalis, koja je uenje o bogu i anelima, tako i od scientia physica, koja se bavi odnosom predmeta i materije29. Jedan deo istraivaa smatra da taj termin prvi poinje da koristi Pereirus (1535-1610) koji razlikuje: (1) ontologiju (prvu filozofiju) kao optu nauku i (2) metafiziku u smislu teologije, boanske nauke, dok drugi smatraju da
28

Ne treba gubiti iz vida da je sva filozofija od Dekarta do Kanta pod uticajem egzaktnih prirodnih nauka i da je u to vreme osnovni zadatak filozofije bio utvrditi i zasnovati slike sveta tih nauka. To je vreme kad se aristotelovskom ens qua ens suprotstavlja sum cogitans, kad se sa bia smog prelazi na miljenje bia. 29 Na prvi pogled moglo bi se pomisliti kako ovde imamo posla s potpuno novim odreenjem neke nove, dotad nepoznate filozofske discipline; meutim, videli smo da odreeno shvatanje ontologije moemo nai ve kod Aristotela (Met. IV, 1003a, 20-32; VI, 1026a, 23-33), ali, isto tako, videli smo da on ne koristi ni taj pojam i da se on javlja tek u novom veku.

www.uzelac.eu

24

Milan Uzelac

Metafizika

se taj izraz po prvi put sree u spisu nama danas malo poznatog autora, Mikraeliusa (Micraelius, 1597-1658) Lexicon philosophicum (1653) gde se kae da je "predmet metafizike bivstvujue i to ukoliko bivstvuje, i stoga se metafizika, od nekih, naziva i ontologija". Istovremeno, istie on, metafizika se deli na (a) optu metafiziku, koja posmatra bivstvujue u njegovom najapstraktnijem smislu i potpunoj indiferentnosti, i na (b) posebnu metafiziku, koja izuava bivstvujue s obzirom na naine njegove supstancije. Na taj nain Mikraelius u znatnoj meri menja smisao metafizike jer se "prva filozofija" (kao najobuhvatniji deo metafizike) pokazuje kao nastavak opte metafizike, dok se prirodna teologija redukuje na trajni deo posebne metafizike. Upravo e to omoguiti Hristianu Volfu (Ch. Wolff, 1676-1754) da, obnavljajui staru kolsku filozofiju, dajui joj istovremeno i novi vid (koji je rezultat duha vremena u kome ova nastaje), formulie (kasnije opteprihvaenu) podelu teorijske filozofije na ontologiju, psihologiju, kosmologiju i prirodnu teologiju, pri emu ontologija ini optu metafiziku (metaphysica generalis) a kosmologija, psihologija i prirodna teologija posebnu metafiziku (metaphysica specialis). Prvenstvo u tome ko prvi uvodi u upotrebu pojam ontologija neki su davali dekartovcu J. Klaubergu (J. Clauberg, 1622-1665), no tako neto se teko moe tvrditi jer je ovaj imao samo 6 godina kad je umro Goklen; meutim, nesporno je da kod Klauberga termin ontologija30 dobija jedno drugo znaenje (Ontologia seu Ontosophia) no to ga sreemo kod Pereirusa, Goklena i Mikraeliusa koji se nastavljaju na Aristotela. Klauberg ontologiji (kao optoj metafizici) daje sveobuhvatni i, kao i prirodnoj teologiji,
30

Treba obratiti panju na to da je izraz ontologija samo bukvalni prevod izraza Scientia de ente.

www.uzelac.eu

25

Milan Uzelac

Metafizika

jedan preseui status. U tom obliku ovaj pojam sreemo kod Lajbnica (G.W. Leibniz, 1646-1716) koji njim odreuje nauku o neem i nita, o bivstvujuem i ne-bivstvujuem, o stvari i nainima postojanja stvari, o supstanciji i akcidencijama (Lensink, 1990, 615-6). Polazei od velikog savrenstva koje filozofija ima u sebi, a ne od toga kakva ona faktiki u tom asu jeste, H. Volf, sledei dekartovsku tradiciju (a sam se o sholastikom filozofskom nasleu tek posredno obavetavajui - o Dunsu Skotu iz Goklenovog Lexicona, a o Tomi iz Carbos Compendium), poetkom XVIII stolea nastoji da u filozofska saznanja ubroji ona koja za svoj predmet imaju osnove (rationes) onog to jeste; to znai da filozofija postavlja pitanja moguih stvari kao takvih. Prirodna teologija je nauka o stvarima koje moguim ini bog, psihologija je nauka o stvarima koje moguim ini ljudska dua, opta ili transcendentalna kosmologija bavi se predikatima bivstvujueg ukoliko se odnose na svet u celini, a prva filozofija ili ontologija ima za svoj predmet bivstvujue uopte i njegova opta svojstva (de ente in genere et generalibus entium affectionibus)31. Ima i autora koji smatraju da se izraz ontologija po prvi put sree kod Volfa, budui da njegovo odreenje ontologije sadri vezu tradicionalnih i novih momenata. Volf ne zaboravlja da spomene zasaluge ranijih mislilaca (Pereirus, Micraelius, Goclenius) i pritom istie kako se kod Goklena po prvi put sree taj pojam32; ono to je tu ipak
31

Honnefelder, L.: Scientia transzendens, F. Meiner, Hamburg 1990, S. 313. 32 Maks Wunt prvenstvo daje Amrahamu Kalovu (A. Calov) koji je predavao u Kenigsbergu, Rostoku, Dancingu da bi od 1650 bio dekan fakulteta u Vitenbergu; Vunt smatra da se taj pojam jalja po prvi put u delu ovog autora Metaphysica divina (1636) (opirnije: Wundt, M.: Dei deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Mohr, Tbingen 1939, S. 94; 135)

www.uzelac.eu

26

Milan Uzelac

Metafizika

novo i to je posebna zasluga Volfa, a to i on sam posebno naglaava, jeste uvoenje "opte ili transcendentalne kosmologije" (dotad dela fizike) u metafiziku. Nova je, isto tako, i upotreba pojma metafizika, kao opteg naziva kojim se sistematski povezuju ontologija, opta kosmologija, psihologija i prirodna teologija. Kao predmet ovde istaknute "nauke temelja", tj. prve filozofije (odnosno: ontologije) Volf, oslanjajui se na tradiciju kolske filozofije, istie ono to je bie kao bie "ens qua ens", ili, kako se kasnije govorilo, "ens in genere seu quatenus ens est"; predmet ontologije je pritom bivstvujue ukoliko ono bivstvuje, ali i ono to svakom bivstvujuem pripada (omni enti communia); predmet ontologije su stoga i pojmovi: essentia, existentia, attributum, modus, necessitas, contingentia, locus, tempus, perfectio, ordo, simplex, compositum, etc.33 Kod Kanta, koji filozofiju ui iz dela Volfovih uenika (Knutcen, Baumgarten), nalazimo, kao to je ve na samom poetku reeno, osporavanje ontologije koja treba da ustupi mesto analitici dok je ono nadulno vieno kao krajnji cilj metafizike; ontologija je tu samo predvorje jedne odreene metafizike, transcendentalne filozofije, koja sadri uslove i prve elemente sveg naeg saznanja a priori; ovo je samo primer kako Kant, na jedan krajnje radikalan nain, nastoji da razori ontoloke temelje Aristotelove metafizike (ali ne i da odbaci samu metafiziku kao metafiziku). Smatrajui da metafizika obrazuje naunu graevinu o svetu koja se samo miljenjem moe izvesti, Hegel ontologiju, unutar te "graevine", vidi kao uenje o sutini (Wesenslehre) koje treba da istrai prirodu bivstvujueg (ens) uopte; odnosno: ontologija je "uenje o apstraktnim odreenjima sutine" (Enz., 33). Na taj nain
33

Honnefelder, L.: Scientia transzendens, F. Meiner, Hamburg 1990, S. 315.

www.uzelac.eu

27

Milan Uzelac

Metafizika

Hegel nastoji da iznova izgradi metafiziku i to reinterpretacijom Aristotelove koncepcije. Zato se u prvom izdanju Enciklopedije filozofskih nauka "logika" ne shvata samo kao spekulativna filozofija, ve ima znaenje spekulativne teologije (1817, 17). To Hegelu omoguuje da kasnije (1830, 9 prim.) kae kako logika, u bitnom znaenju spekulativne filozofije, stupa na mesto metafizike, postajui tako spekulativna logika, da sadri u sebi raniju metafiziku i logiku, konzervirajui njihove misaone forme, zakone i predmete, ali da ih istovremeno i dalje razvija i oblikuje drugim kategorijama. Vreme nakon Hegela bie odreeno udaljavanjem od ovog njegovog odreenja ontologije; to e vaiti kako za predstavnike onih filozofija koje nastaju kao reakcija na pozitivistiku filozofiju i filozofiju ivota (Huserl, ali i rani Witgentajn), tako i za one filozofe koji e nastojati da ontologiju izvedu na novi put (N. Hartman, G. Jakobi). 2.2.2. Nakon svega to je upravo reeno, nezavisno od toga u kojoj meri je sve to i samorazumljivo, smisleno i legitimno, posve je jasno da je dolo krajnje vreme da se vratimo Aristotelu i pokuamo ponovo da mislimo zajedno sa njim, ili uz njegovu podrku, a on kae: "Postoji nauka koja posmatra bivstvujue kao bivstvujue i ono to mu pripada. Ona nije ista ni sa jednom od posebnih nauka jer nijedna ne prouava bivstvujue uopte i kao bivstvujue nego izdvajajui mu jedan njegov deo posmatra mu ono to mu pripada poput matematikih nauka. A budui da mi istraujemo poela i najvie uzroke, jasno je da oni moraju pripadati nekoj prirodi po sebi. Ako su oni koji su istraivali prapoela bivstvujuih istraivali i ta poela, nuno je da prapoela bivstvujueg budu ne prema onom to mu je akcidentalno, nego prema kao bivstvujuem. Stoga i mi moramo shvatiti prve uzroke bivstvujueg kao

www.uzelac.eu

28

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvujueg". (Met. 1003a, 20-30). Tu formulu "bivstvujueg kao bivstvujueg" nemogue je prevazii; ako je isto formalna, to znai da je zadatak filozofije da tu formulu ispuni kako ona ne bi ostala bezsadrajna. Moemo stoga zakljuiti da je metafizika usmerena na zahvatanje samoga bivstvujueg kao takvog budui da se postojanje i sutina neke stvari ne moe razumeti iz same stvari ve iz prirode njenoga bivstva. Pritom, razume se, otvara se i pitanje koje se sve vreme ini kljunim: kako dokuiti to po emu je neto bivstvujue to je istovremeno izvor kako pojedinanog i mnotva, stvarnog i mogueg, tako i samostvaranja i sa-postavljanja samih stvari? 2.3. Bivstvujue kao takvo pokazuje se Aristotelu kao osnovni problem. Ono je prava stvarnost ali svoj smisao ima samo ako ga shvatamo kao oblikovano kretanje koje ima poetak, tok i cilj. Budui da je ono to postoji postavljeno u postojanje i time istovremeno i pokretno, a pokrenuto od strane odreenog uzroka, opravdano je pitanje o uzroku koji stoji na poetku svekolikog kretanja. Za Aristotela, kao i za sve Grke, besmisleno je da neto moe biti pokrenuto od neeg drugog, ovo od neeg treeg i tako u beskonanost jer bi to znailo da kretanje nema ni poetka ni kraja; svima njima je zajednika misao da svako smisleno kretanje mora imati poetak i cilj. Pitanje o prvom, pokreuem, tj. delatnom uzroku ukazuje na ono bie to sve drugo pokree a da samo nije prethodno niim pokrenuto; tako se dospeva do shvatanja da mora prethodno postojati neki "nepokretni pokreta" i da se on mora nalaziti na vrhu hijerarhije svih delujuih uzroka. Grci su polazili od iskustva do kog su doli posmatranjem kretanja neba i nebeskih tela; svo kretanje videli su ili kao kruno kretanje, ili kao smenu godinjih doba, ili kao sastavjanje i rastavljanje elemenata. To

www.uzelac.eu

29

Milan Uzelac

Metafizika

istovremeno znai da se kretanje uvek odvija u prostoru, da se kretanjem dodiruju poetak i kraj a to znai da je svako kretanje kruno. Kruno kretanje je savreno i to u istom smislu kao to je krug savren geometrijski lik, ili, kao to je lopta savren geometrijski oblik. Kruno kretanje za Aristotela je najsavrenije i savrenstvo takvog kretanja ogleda se u tome to se podudaraju njegov poetak i kraj; time se ono razlikuje od pravolinijskog kretanja. Kad je re o krunom kretanju, tu je cilj, odnosno kraj, uvek relativan, te je preko njega kretanje i dalje mogue, i to u beskonanost. Ono "boansko" je prvi delatni uzrok, temelj sveg obrazovanja bivstvujueg kao takvog i sveg njegovog napredovanja. Ono je prvi uzrok, prvo bivstvujue, i prvo miljenje. [Jasno nam je zato e kasnije Kant isticati kako metafizika nije nauka niti uenje, ve pre svega samosaznanje razuma34 (Kant, Met., I, 4284)]. Ovo pak miljenje, po shvatanju Aristotela, nema nikakvog predmeta izvan samoga sebe, osim, samoga sebe - miljenje miljenja koje moe sebe samo neprotivreno misliti na taj nain to sebe imaginativno, odnosno intuitivno sagleda. Tu se zapravo zbiva "gledanje miljenja" imaginativno zrenje bivstvujueg kao takvog. Ovo najvie mesto u hijerarhiji bia zauzima bog. Pitanje o onom "prvom" zapravo je pitanje o metafizikoj teologiji. Prvo bie je samostalno, nepokretno, u sebi celovito, ogranieno i nuno odreeno; ono je ista energeia.

34

Nije na odmet jo jednom podsetiti da termin razum (lat. Ratio) ima u srednjem veku isto znaenje kao i temelj, te znai osnovu neeg. Drugim reima: Kant tu govori o samosaznanju temelja, u ovom sluaju subjekta koji mislei sebe misli temelj sveta i svega to jeste.

www.uzelac.eu

30

Milan Uzelac

Metafizika

2.4. Prva filozofija smera tom prvom, optem, bivstvujuem kao bivstvujuem, tj. smera onom bitnom, tj. sutini, i upravo zato Aristotel razlikuje fiziku i matematiku, koje nastoje da istrae posebne osobine bivstvujueg,s jedne strane, i teologiju koja istrauje bivstvujue kao bivstvujue, s druge strane. Ono to je tu problematino jeste odreenje i mesto metafizike. ini se da metafizika u sebi sadri neku trajnu napetost izmeu ontologije i teologije, izmeu uenja o bivstvujuem kao takvom i uenja o nepokretnom bivstvujuem. Ako je predmet teologije35 nepokretno bivstvujue, onda je teologija kao "racionalna teologija", u istom redu s matematikom i fizikom koje se bave posebnim oblastima bivstvujueg i upravo to i otvara pitanje prve filozofije: da li je ona prva jer se bavi bivstvujuim kao bivstvujuim, ili je ona prva zato to za svoj predmet ima najvie bivstvujue, boga?36
35

Izraz teologike kod Aristotela nalazimo samo na dva mesta (E 1, K 7) dok se kao oznaka prve filozofije prvi put sree kod Aristotelovih komentatora. Treba imati u vidu da u Aristotelovo vreme izrat theologi ne oznaava uenje o bogu ve pesniko kazivanje bogova, govor bogova, dok theolgos oznaava pesnika (P. Natorp); u tom znaenju tu re koriste Plotin i Avgustin (poetae qui etiam theologi dicerentur). Sam Aristotel theolgos koristi u smislu pesnik. Drugaije znaenje ta re dobija tek kod stoika. 36 Ovo je bilo predmet spora Averoesa i Avicene: prvi je kao predmet filozofije video boga a drugi, bivstvujue kao takvo. Povod tako razliitim tumaenjima daje sam Aristotel koji na poetku knjige E (1, 1025b 7) jasno kae da se prva filozofija bavi bivstvujuim kao bivstvujuim a da su sve druge nauke posebne jer se bave delovima bivstvujueg (pri emu tu podela nauka na posebne nauke odgovara podeli bia na rodove). Iz ovog bi sledilo da je i uenje o bogu uenje o posebnom bivstvujuem i da ne moe biti prva filozofija. Ali, Sam Aristotel neto dalje (1026a 21) pie o tome da je prva filozofija kao nauka o posebnom bivstvujuem, venom, nepokretnom, samostalnom nauka o bogu. Kako usaglasiti ova dva stava? Po miljenju V. Jegera, jednog od najpoznatijih tumaa

www.uzelac.eu

31

Milan Uzelac

Metafizika

2.5. Na osnovu dosadanjeg izlaganja moe se zakljuiti kako je metafizika (a) uenje o bivstvujuem kao bivstvujuem, (b) uenje o najviim svojstvima bivstvujueg i (c) uenje o najoptijim uzrocima. Da bi se ovo bolje razumelo treba ukazati na dva uporina mesta u tumaenju pojma i predmeta metafizike: jedno je XII knjiga Aristotelove Metafizike a drugo, prva knjiga Disputationes metaphysicae (1597) Franciska Suaresa; ovo poslednje delo, nastalo u doba neosholastike u vreme pozne renesanse, od posebnog je znaaja budui da u njemu nalazimo najvii domet metafizike i metafizikog miljenja kao i stoga to upravo taj spis otvara put novovekovne onto-logije kao ontologike. Zasluga Suaresa je u tome to on daje jedno izuzetno produbljeno razlikovanje termina essentia i existentia, ime se on suprotstavlja tomistikoj koli kao i uenju Dunsa Skota, kao i u tome to tu sreemo apstraktno udaljavanje od ranijih teolokih rasprava o tome da li bog postoji u realnosti ili ne ali u isto vreme i podsticaje za potonje razvijanje fenomenoloke problematike.37 2.6. U ovoj knjizi se polazi od shvatanja da je predmet metafizike realno bivstvujue kao takvo (ens reale ut sic), pri emu se bivstvujue ne shvata u njegovom pridevskom obliku (kao neto to poseduje aktualno bivstvovanje), ve u supstantivnom smislu kao ono to poseduje bie sposobno za postojanje ak i u sluaju da realno ne postoji. Pritom, moe postojati samo takvo bie koje ne sadri u sebi nikakvo

Aristotelovog dela, tu i nema neke protivrenosti u sluaju da se prva filozofija odnosi i na ontologiju i na teologiju. 37 Heidegger, M.: Die Grundprobleme der Metaphysik. Welt-EndlichkeitEinsamkeit. GA Bd. 29/30, Frankfurt am Mein 1983, S. 115; 136-7.

www.uzelac.eu

32

Milan Uzelac

Metafizika

unutranje protivreje. Bivstvujue kao bivstvujue podrazumeva bie koje je apstrahovano od ma kakvih rodova i vrsta, no koje pritom ini te rodove i vrste. Na taj nain, najiri pojam realnog bivstvujueg sadri u sebi i pojam boga koji kao bie (premda najvie) i sam spada u predmetnu oblast metafizike inei njen prvenstveni (praecipium) objekt. Tako je realno bie prvi pojam metafizike koji pretie i boga, ali ne po prirodi stvari ili po uzronosti ve po prirodi predikacije, kao univerzalni pojam koji se odnosi i na tvorevine i na boansko bie. Tako shvaeno realno bivstvujue poseduje odreena svojstva (atribute) koja su transcendentalna i koja su iznad kategorijalne podele bivstvujueg, dakle, iznad kategorija supstancije, kvantiteta, kvaliteta, mesta, itd. Postoje tri transcendentalna atributa takvog bia (ens): jedno, istinito i dobro (unum, verum i bonum). Ovde je izlaganje u saglasju s Franciskom Suaresom koji stvar (res) i neto (aliquid) ne smatra transcendetalijama budui da su oni sinonimi bivstvujueg ali ne i njegovi atributi (kako je mislio nekoliko stolea ranije Toma Akvinski). Transcendentalije ne mogu bivstvujuem dodati nita to se ve ne bi sadralo u njemu; one oznaavaju bivstvujue uzeto u njegovom totalitetu ali to je mogue, ili iz aspekta identiteta bivstvujueg sa samim sobom (jedno), ili iz aspekta njegove saznatljivosti (istinito), ili iz aspekta njegove unutranje vrednosti (dobro). Zato bivstvujue ulazi u odreenje svake transcendentalije te izmeu njega i transcendentalija postoji odnos reverzibilnosti. Izlaganje problematike metafizike pored analize kategorijalnih odreenja bivstvujueg i njegovih transcendentalnih atributa ima za svoj predmet klasino uenje o uzrocima i modusima bivstvujueg, a tu se pre svega misli na odnos beskonanog i konanog bia beskonanosti kao istog akta lienog bilo kakvih supstancijalnih ili akcidentalnih svojstava, i konanog bia

www.uzelac.eu

33

Milan Uzelac

Metafizika

(koje obuhvata supstanciju i akcidencije) budui da tek na tom nivou nastaju kategorijalne razlike38.

38

Ovde se za tumaenje osnovnih problema, to ih postavlja opta metafizika, koristi na jednoobrazan nain sledei niz pojmova a koji ne iskljuuje i neka druga mogua reenja. Najvanije je da razumemo problematinost i temelj onoga na ta se ovi osnovni pojmovi odnose. Pod terminom bivstvo podrazumeva se ono to su Grci oznaavali pojmom ousia a to je potom bilo na latinski neadekvatno prevedeno reju substantia; izrazom sutina oznaava se bit, odnosno intencionalni objekt miljenja a emu odgovaraju izrazi essentia i quidditas (u daljem tekstu izrazi sutina i bit su, takoe, jednakoznani). Pojmom postojanje oznaava se egzistencija neega, za ta su Rimljani koristili izraz existentia. Terminom bivstvujue ukazuje se se na ono pojedinano bivstvujue za ta su Grci koristili izraz to on a Rimljani ens; kao sinonim pojma bivstvujue, preteno kad je re o srednjovekovnoj filozofiji (ali i u sluajevima kad to zahteva priroda govora) koristi se i izraz bie. Konano, izraz bivstvovanje oznaava jestanje naprosto ili ono to se na latinskom jeziku oznaavalo izrazom esse (ali, tu je re i o problemima koji su specifini za recepciju nekih oblasti savremene filozofije); izraz bivstvovanje koristi se mahom kad se hoe ukazati na bivstvovanje samo (ipsum esse (subsistens), tj. actus essendi) a za ta je u iroj upotrebi bio i izraz komplikovane prolosti (imajui u vidu da se sree u srpskim renicima XIX stolea): bitak. Upotreba ovog poslednjeg pojma (bivstvovanje) zahteva krajnju opreznost.

www.uzelac.eu

34

Milan Uzelac

Metafizika

3. Kategorijalna odreenja bivstvujueg Sve tekoe na koje nailaze filozofi kad govore o metafizici imaju svoj koren kako u tumaenju filozofije prvih filozofa a pomou termina kasnije, daleko razvijenije, filozofije, tako i u nastojanju da se metafizika svede na nauku iji bi predmet bilo bie kao temeljni pojam kojim se bavi filozofija prirode. Odgovor na pitanje ta se krije iza pojmova kao to su esse (biti), ens (bivstvujue) ili essentia (sutina) treba traiti u istoriji pojmova iji su oni prevod a koji pripadaju osnovnim temama grke filozofije (einai, to on, ousia). Na ta mislimo kad koristimo pojam sutina? Jasno je da je to poseban pojam, i da ne oznaava bilo kakav predmet, ve sutinu neeg, bivstvenost nekog posebnog bivstvujueg a s obzirom na to ta ono odista jeste. Ovo nam vie no jasno samo ponovo potvruje ono to smo u vie navrata ve istakli: (a) metafizika se bavi neim to nije predmet nijedne druge discipline i (b) metafizika nije nauka. Prvo pitanje koje su sebi postavili najstariji grki mislioci bilo je: iz ega su sastavljene sve stvari? Nastojei da razumeju i racionalno objasne neku stvar oni su nepoznato pokuavali da dovedu u vezu sa poznatim pa se znanje sveg realnog uopte ogledalo u tome da se zna kako je svako konkretno bie koje postoji u svetu (nezavisno od spoljanjih svojstava), po svojoj prirodi, identino sa ma kojim drugim biem bilo ono stvarno ili samo mogue. Upravo to je navelo prve mislioce da poelo, osnovu svega (arch) 39 vide u vodi, vazduhu, vatri ili neem neodreenom, neogranienom u emu sve ima svoje poreklo a to je Parmenid kasnije odredio kao bie. Svojstva tog
39Jo

jednom treba napomenuti da mi kad govorimo o poelu kod presokratovaca, govorimo jezikom Platona i Aristotela.

www.uzelac.eu

35

Milan Uzelac

Metafizika

parmenidovskog bia i danas privlae posebnu panju: ono je veno, nenastalo, nepokretno i jedno budui da nema strukturu i da je jednorodno. Kako to razumeti? Parmenida mnogi oznaavaju kao rodonaelnika ontologije (uenja o biu). Neki ak govore o Parmenidovom uenju o bivstvovanju (iliti o "bitku"). No o tako neem ne moe biti rei. O biu o kojem govori Parmenid ne moe se rei nita drugo do da ono jeste, a ono to nije bie to uopte nije. U nastojanju da se bukvalno interpretira Parmenidova misao lei opasnost njenog iskrivljivanja i pogrenog tumaenja. On je pitanje bia, a ja bih tu uvek rekao: pitanje konkretnog bivstvujueg, postavio u toj meri konkretno da ono ima vie spekulativno-vizuelnu no misaonu formu. On ne govori o bivstvovanju, ve o onom to jeste. Problem je u tome to mi danas njegove stavove prevodimo jezikom razvijenije ontologije, i pripisujemo mu kako je govorio o apstraktnom biu (bivstvovanju, bivstvujuem uopte). Ali, ono to jeste, a o emu zapravo govori Parmenid, jeste neto najkonkretnije to realno postoji40. Pod biem Parmenid misli na kosmos, svet u celini koji je sa svih strana ogranien, savreno okrugao, a iji su

40

Posebno elim da naglasim sledee: pojmove bivstvujue i bie ovde koristim sinonimno. Ni o kakvom bivstvovanju (ili bitku) ovde nije re jer tako neto bilo bi posledica potonjih tumaenja i interpretacija; govoriti o bivstvovanju kod Parmenida, znai projektovati u njegovo miljenje rezultate miljenja kasnijih epoha. A u tom se sluaju radi samo o nasilju nad miljenjem jednog od mislilaca kraja VI i poetka V stolea pre nae ere. Uostalom, tome u prilog svedoi i paljivije itanje prve knjige Aristotelove Metafizike. Pritom ne treba gubiti iz vida ni injenicu da mi najvei broj svedoenja o presokratovcima, najvei broj sauvanih fragmenata iz njihovih dela nalazimo kod Aristotela, a to znai i izloenih Aristotelovim jezikom, Aristotelovim pojmovnim aparatom koji je daleko sloeniji od onog kojim raspolau rani mislioci. Kao to Anaksagora nije govorio o homeomerijama ve o semenima, tako i Parmenid ne govori o "bitku" ve o biu.

www.uzelac.eu

36

Milan Uzelac

Metafizika

svi delovi jednako udaljeni od centra. Dakle, potpuno je pogreno Parmenidu pripisivati neku apstraktnu ontologiju. Svojstva koja on pridaje biu svojstvena su svakom biu ma kako ga mi zamiljali. Ne treba gubiti iz vida da Parmenid pripada misliocima koji se esto nazivaju i ranim, prvim kosmolozima, dakle, onim misliocima koji su nastojali da istraivanjem prirode (kosmos), odnosno, poslednje realnosti, odgovore na pitanje o sutini tvari (hile, materia) iz koje se sastoji sve postojee. Meutim, nezavisno od toga kako je on mislio bie (kao poelo), on ga je mislio kao jednostavno bie, kao bivstvujue kao takvo a to to on govori o biu, odnosi se i na svako bie uopte. Kako je bivstvujue upravo ono to ono jeste i ne moe postati neto drugo, jer bi prestalo biti to to jeste, Parmenid je bio prinuen da iz bia, odnosno bivstvujueg, iskljui poetak i kraj, diskretnost i raznovrsnost. Bie je stoga identino samom sebi i nepromenljivo. Od samog poetka ontologija "onog to jeste" porie ma kakvo kretanje budui da kretanje protivrei samoidentinosti bia i stoga se ono iskljuuje kao neto nerealno i to se ne moe misliti. To ima za neposrednu posledicu iskljuivanje celokupnog ulnog sveta iz daljih razmatranja, iskljuivanje sveta iz istinskog saznanja te se postojanje istog svodi na predmet naeg mnenja. U isto vreme, odbacuje se sve to nastaje i umire, a sve to je uzrok ili posledica neeg podlono je nastajanju i propadanju. Ako se uzme u obzir svakodnevno iskustvo, to znai da je po Parmenidovom miljenju bie suprotstavljeno postojeem, da to to jeste ne postoji, odnosno, da ono to postoji - nije. *** Ovde bih eleo da kratko ukaem na jo jedan naizgled mali, ali odluujui problem u tumaenju Parmenida. Sve kasnije od Platona do Aristotela nekako je

www.uzelac.eu

37

Milan Uzelac

Metafizika

loginije i jasnije. Sedamdesetih godina XX stolea objavljeno je nekoliko spisa koje bo trebalo imati u vidu, pre svega mislim na radove V. Burkerta i A. Kapice41. Posebno je interesantno istraivanje ovog drugog autora koji ne tumai Parmenidovo putovanje platonovsko-hrianskom simbolikom kao put ka granici sveta u eteru, ve kao realni put koji prolazi kroz Eleju, a to je bilo mogue tek arheplpkim iskopavanjem drevne Eleje. Po toj interpretaciju u uvodnom delu poeme uopte se ne radi o metafizikom biu, ve o konkretnom realno postojeem polisu; radi se zapravo o dravi i njenim svojstvima: ukoliko ona jeste, utoliko postoji, a glavni uslov njenog postojanja jeste jedinstvo, nedeljivos delova, nedozvoljavanje praznine (Capizza, 48). Drugim reima, Parmenid, kao zakonodavac rodnog grada, pie o sasvim konkretnoj stvari: o svom putu kroz Eleju, on pie o jedinstvu (omoiotes) graana, a ono je jedno od osnovnih svojstava bia (on); drugim reima, Parmemid opisuje socijalnu situaciju, koju kasniji interpretatori tumae kao apstraktno miljenje. Kako stvari stoje, re je o konkretnom socijalnom stanju u Eleji u Parmenido vreme koje se kasnmije od strane nekih drugih savremenika (koji ne behu iz Eleje) poinje tumaiti kao apstraktno uoptavanje koje ima ontoloki karakter, i protiv kojih ustaje Zenon, a to je vidno u Platonovom dijalogu. Ako se ima u vidu da su Grci na prirodu prenosili drutveno-politike predstave, po kojima je idealno politiko ureenje ono u kojem je sva periferija jednako udaljena od centra, onda i ideja bia loptastog oblika biva jasnija. ***

41Burkert,

W.: Promiume des Parmenides und die menscliche Welt, Assen 1964; Capizzi, A.: La porta di Parmenide. Due saggi per una nuova lettera del poema. Edizioni dell' Ateneo, Roma 1975.

www.uzelac.eu

38

Milan Uzelac

Metafizika

Ne zalazei u sporove oko presokratovaca, iji su do nas doli fragmenti u raznim vremenima razliito tumaeni, budui da su neki u njima videli samo literarna dela, drugi duboku metafiziku, mi se nalazimo u situaciji koja pre svega upuuje na oprez. Ono to je najoiglednije, jeste to da tu imamo posla s interpretacijama koje su do nas dole iz razliitih vremena i razliitih izvora. U isto vreme sve manje je jasno kako uopte tumaiti presokratovce kad se svaki od pojmova koji im se pripisuje dovodi u pitanje. Ako se arch sree samo kod Anaksimandra, iju predstavu o hronosu kao predstavi beskonanog vremena neba koje obuhvata sve kosmose u prostoru i vremenu, ne prihvata ve Teofrast koji govori o nekoj supstanciji beskonanog potiskujui vreme u drugi plan, ako Pamenid govori o sasvim konkretnim stvarima, nemajui u vidu neku apstraktnu ili ontoloku konotaciju, ako Heraklitov aion svoje kosmoloko znaenje dobija tek u vreme stoika, ako o homeomerijama govori tek Aristotel, ako tek on tematizuje pojam physis ne ostaje nam nita drugo, sem beskrajnog opreza. I budimo svesni jednog: sve to govorimo o starim Grcima, sve to je interpretacija, nae tumaenje, a sa mnogim naim stavovima oni se verovatno ne bi sloili. Meutim, ti isti stari Grci ivi su u nae doba u naim interpretacijama, i interpretacijama koje su o njima dospele do nas. Sva ta tumaenja omoguuju im ivot u nae vreme, otvaraju nam mogunost da budemo s njima u dijalogu, a da smo, moda nesvesno, sve vreme ne s njima u dijalogu, ve u dijalogu sa samima sobom. I zato, sledei jednu od moguih intencija dospevamo do one koju bi navodno prihvatio i Platon. Iako se njegova "metafizika" razlikuje od navodne Parmenidove "fizike", njihova "ontologija" je potinjena istom principu. Platon nastoji da odgovori na pitanje ta je to pravo bivstvujue (ontos on) ili, kako se potom to na latinski prevodi vere ens

www.uzelac.eu

39

Milan Uzelac

Metafizika

(istinsko bie, odnosno, istinsko bivstvujue). Jasno moemo zapaziti kako svaki prevod ovog pojma gubi deo onog to u vidu ima Platon: kad bi se on (ens) moglo prevesti sa res, onda bi se pitanje svodilo na to, ta je to stvarna stvar. Platon ovim izrazom hoe da ukae na one stvari koje stvarno jesu, na ona bia koja nesporno bivstvuju. Re je tu o identinosti sa samim sobom, o odnosu identiteta i realnosti, pri emi biti moe znaiti samo biti ono to neko bie jeste. To moe zvuati apstraktno, ali to je posve konkretno kad se postavi pitanje: ta bi to znailo biti neto drugo? Jasno je da u tom sluaju neto prestaje biti to to jeste. Identinost sa samim sobom je karakteristika realnosti; bie u tom sluaju je jedno, identino sa samim sobom, jednostavno, izuzeto iz svih promena. Tu nije re toliko o svojstvu bia koliko o svojstvu samog identiteta. Zato je pravo bivstvujue nespojivo sa sloenou i promenljivou. To nadalje znai da biti znai biti izuzet iz promena. Tu nepromenljivost, stalnu identinost nekog bia sa samim sobom, Platon je odredio izrazom ousia. Tom pojmu je bila ve tada predodreena velika budunost ali budunost optereena vieznanou koja e biti predmet rasprava od Aristotela pa do Franca Brentana. Terminom ousia, za koji u srpskom jeziku postoji sreno naen prevod bivstvo, Platon odreuje fundamentalnu samost, ono po emu je neto samo to to jeste, ono po emu se za neko bie i moe rei da je bivstvujue, budui da ga ono konstituie. Platon je naglasak stavljao na esencijalnost ousia i tek su njegovi sledbenici i komentatori transformisali sutinu u egzistenciju tako to su ideju dobra podigli na rang boanstva; Platon to nije imao u vidu: ousia je za njega bila puni izraz bia i on je uvek bio spreman da rtvuje postojee. Ako pravo bivstvujue ostaje miljenjem neuhvatljivo, pojavila se potreba da se neto nae to je

www.uzelac.eu

40

Milan Uzelac

Metafizika

iznad bia i u nekoliko navrata Platon je pokuao da se uzdigne iznad ousia; tako se pojam Dobra naao kod njega izvan granica realnog, a to pre svega time to svojom snagom i moi prevazilazi bivstvo, no ve u antiko doba se govorilo kako pojam Dobra nosi u sebi neto nejasno i tajanstveno. Pokuaji da se ono identifikuje sa boanskim nisu se pokazali najsrenijim. Neki su ak nastojali da Dobro ne samo identifikuju s boanskim ve i sa Bogom, a to je krajnje nespojivo ne samo s Platonovim ve i Plotinovim miljenjem42. Pojam ousia teko je objasniti i isto tako teko opisati jednostavno stoga to on oznaava poslednju realnost. Aristotel je u njemu video neko ontoloko jedinstvo, neko jezgro postojee stvari koje bi moglo samostalno da postoji ali i da se odvojeno odredi. Taj termin prevoen i kao supstancija i kao esencija, uvek podrazumeva fundamentalno svojstvo "onog to jeste". No da bi odredio ta uopte bivstvo (ousia) jeste, Aristotel pobrojava ono to ono nije a to je prisutno na subjektu; on navodi svojstva koja su nam poznata kao kategorije. Kategorije su objekti lieni sopstvenog bia i njihova realnost je samo realnost subjekta kome one pripadaju.

42

Kod Platona bogovi spadaju u sferu postojanja i mita i oni su uzrok nastajanja. Dobro, kao svojstvo bivstvujueg, njega prevazilazi ali je njegov dijalektiki produetak. Nijedan platonovski bog nije ideja i nijedna ideja nije bog. U okviru miljenja gde se samo bie ne da do kraja dosegnuti nemogue je govoriti o neem to bi prevazilizilo bie. Pokuaj da se pokae kako je neophodno da neto prevazilazi bie a da je pritom nedostupno miljenju, nalazimo tek kod Plotina. Neoplatonizam je nastavak platonizma, ali drugim sredstvima, sredstvima koja sam Platon ne bi prihvatio. Ono to je Platonu strano, a to se nalazi kod Plotina, to je objedinjavanje filozofskog i religioznog sveta inteligibilnog sveta poela i svetog sveta bogova. Za tako neto bilo je neophodno prethodno temeljno preformulisanje osnovnih ideja platonizma; proglasiti bogove za poela znailo je transformisanje kosmologije u teogoniju i od znanja ponovo se vratiti mitu (Opirnije: Gilson, E.: ltre et lessente, ch. I).

www.uzelac.eu

41

Milan Uzelac

Metafizika

Takva svojstva su na primer boja ili protenost i ta svojstva ne postoje po sebi ve uvek pripadaju nekom odreenom telu i tek kroz njega postoje a da ne mogu biti na pravi nain "ono to jeste". Jasno je da bivstvo (ousia) postoji na posve drugaiji nain. Ono ima izvor postojanja u samom sebi i smo daje postojanje tim dodatnim odreenjima, kategorijama (lat. akcidencijama). ** Tako se dogodilo da pojmovima kao to su bivstvo i kategorija u velikoj meri bude odreeno tumaenje sveta koje je jo i danas u velikoj meri vladajue u evropskoj kulturi; pritom ne treba iz vida gubiti ni to da pomenuti termini svoj smisao nalaze samo s obzirom na miljenje o prirodi bivstvujueg, tj. s obzirom na promiljanje metafizikog projekta iz kojeg ovi izrastaju. Ono to se ve tu nazire kao tekoa jeste kako (a) sapostavljanje ovih pojmova tako i (b) pokuaj da se (njihovim situiranjem) odredi i sve ono ime bi se potom moglo sve drugo definisati. Ono to nas prvenstveno sada interesuje, jeste odreivanje osnovnih izraza kojima se pojmovno zahvata iva misao filozofije; ako kod Sokrata nalazimo pokuaj operisanja parom pojmova dobro - loe, a pritom znamo da jo ranije, pitagorejci govore o suprotnosti mukog i enskog; svakako su najpoznatiji parovi pojmova oni kojima je odreena fundamentalna ontoloka suprotnost bivstvujueg i nebivstvujueg a koji se meusobno odnose kao istovetno i drugo, kao jedno i mnotvo (o emu govori Speusip), ili ,kao jedno i neodreeno dvojstvo (Ksenokrat), ili kao mirovanje i kretanje. Sve ovo, kao i suprotnost umnog i ne-umnog, Aristotel je ve naao u Platonovoj koli, kojoj u velikoj meri duguje svoje uenje o kategorijama, a kojim e biti determinisano itavo potonje filozofsko

www.uzelac.eu

42

Milan Uzelac

Metafizika

miljenje43. 3.1. Za razliku od Platona koji jo uvek nije bio svestan izvora iz kog potiu njegove misli, Aristotel iskustvene injenice preuzima iz fizike i praktike filozofije i njemu je polazite miljenja u nainima upotrebe jezika u logici i metafizici. Filozofija je nauka o bivstvujuem i njen zadatak je istraivanje bivstvujueg, odnosno bia i njegovih vrsta pri emu, ponavljam, bivstvujue obuhvata sve to se u govoru moe izraziti uz pomo subjekta, predikata i kopule. Za neki neodreen subjekt koji je ipak neto, moe se rei da je neto (tde ti) ali se ne moe rei nita vie od toga. Da bi se o tom neem ma ta vie moglo rei, neophodna su neka blia odreenja kategorije. Neodreen subjekt, sa njegovim jo neodreenim biem za koje jo ne znamo ni kako bivstvuje, lei u osnovi svakog odreenog bia i svih kategorija iji je nosioc. To znai da smo bie, odnosno bivstvujue, nije rod neeg ve je najvii sveobuhvatni rod pa tako ne spada u definiciju (H 6, 1045b); isto vai za jedno i bivstvo (ousia) koji su jednaki (I 2, 1053b 15-20). Da bi se razumelo Aristotelovo uenje o kategorijama ne moemo se ograniiti samo na istoimeni Aristotelov tekst i na pojmove koje on tu navodi, budui da je neophodno imati u vidu i najvia poela (principe) pod koje se mogu podvesti kategorije; isto tako, ne treba smetnuti s uma ni
43

Prvi pravi nacrt ontologije sreemo kod Platona u dijalogu Fedon (79a) gde se govori o dve vrste bivstvujuih od kojih jednu ine ideje, prava bia (jednostavna, nedeljiva, nepropadljiva) a drugu ulne stvari (koje su sloene, sastavljene, deljive, promenljive); drugo mesto znaajno za ontoloku problematiku nalazimo u dijalogu Lisija (217be). O tome opirnije videti: Praus, G.: Ding und Eigenschaft bei Platon ud Aristoteles, Kant-Studien, 59, 1968, S. 100-101).

www.uzelac.eu

43

Milan Uzelac

Metafizika

postpredikamente (koje je u poslednjih est glava Aristotelovog spisa Kategorije dodao verovatno neko od njegovih potonjih uenika). Principi koji vae za kategorije odreeni su odnosom: ntos n nergeia n i odnosom: m n dinami n. U prvom sluaju re je o bivstvujuem biu, a u drugom, o relativnom ne-biu ( 2, 1069b 30; 2 1004b 30 1005a 5). Ono to je ovde neophodno naglasiti i ta se stalno mora imati u vidu (a to je izvor svih potonjih nesporazuma oko Aristotelove filozofije i trajni izvor razliitih interpretacija ne samo njegove ve i itave antike filozofije), jeste injenica da su i dinamis i nergeia dvoznani pojmovi. Dinamis44 moe znaiti i mogue i mogunost (potentia i possibilitas) dok nergeia znai i stvarno i stvarnost (actus i realitas). Sve tekoe Aristotelove metafizike proizlaze iz ove dvoznanosti, budui da se ta dva principa zapravo prevode u etiri. Izrazi stvarnost i mogunost mogu se zameniti pojmovima forma i materija, dok bi se izrazima stvarno i mogue mislilo na cilj (svrhu), odnosno, na izvor kretanja. Materija (tvar, materijal) treba da bude realni princip i ista mogunost, a forma treba da bude stvarna. U srednjem veku ova dva osnovna pojma (dinamis i nergeia), ija suprotnost odreuje itavo Aristotelovo miljenje, svela su se na dva principa. Suprotnost izmeu ta dva pojma prethodi svakom konkretnom i realnom bivstvovanju i proima sve kategorije i zato Aristotel dinamis i nergeia ne ubraja u kategorije kao to u kategorije ne ubraja ni bivstvujue i jedno.

44

Kada je o dinamis re, stvar je u tome da mogue uvek ukazuje na neto aktivno, a mogunost na neto pasivno (zbog ega mogunost moe biti primenjena i na pasivnu tvar).

www.uzelac.eu

44

Milan Uzelac

Metafizika

Konkretno bivstvujue lei u osnovi svih odnosa, delatnosti, osobina; ono je njihov realni supstrat (hipokeimenon), isto kao to je to subjekt u nekom iskazu. Aristotelov izraz za realni supstrat i logiki subjekt jeste ousia to mi prevodimo na na jezik izrazom bivstvo. Bivstvo mora biti odreeno s obzirom na formu i materiju. Kako se samo pojedinane stvari i individue mogu odrediti kao ousia one su prva ousia, odnosno prvo bivstvo; pojmovi rodova i vrsta (rodni i vrsni pojmovi) odnose se na drugo bivstvo. Prvo bivstvo moe biti u sudu samo subjekt, ali ne i predikat. To znai da se prvo bivstvo ne moe podvesti pod vrste izraza (kategorije), odnosno, prvo bivstvo ne moe biti svojstvo; nasuprot tome, jedino drugo bivstvo moe biti predikat i zato Aristotel ousia ubraja u kategorije pa stoga razlikuje prvu i ostale kategorije. Bivstvo je realni supstrat koji poseduje stanja i osobine. Supstrat moe biti samo materijal (tvar), dok je svaki predikat forme i materijala samo sekundarni supstrat. Bivstvo je u odnosu na promenljive osobine stalno, jednako i trajno. Na materijalu se menja forma tako to na mesto jedne dolazi druga forma (mada se pritom ne zna ni odakle ni kako dolazi ta forma). To vai za ulno opaanje konkretnih stvari gde je samo materijal neto trajno a sama forma promenljiva poto je trajnost forme (koja se menja) nekontrolisana metafizika pretpostavka. Ako se ono to je trajno nazove supstancom, onda je materijal na bivstvu supstancija koja se manifestuje kao forma. Bivstvo kao proizvod je u svakom sluaju supstancija i to zbog njegovog materijala kao i zbog forme s obzirom na to koliko je dugo ima. Supstancija je samo drugorazredni, nesutastveni pojam na bivstvu (kako ga shvata Aristotel) i stoga supstancija ne moe biti do kraja adekvatan prevod grke rei ousia. Uostalom, supstancija je samo izraz za prvo bivstvo, dok se na drugo bivstvo odnosi na veoma

www.uzelac.eu

45

Milan Uzelac

Metafizika

posredan nain. Budui da je samo drugo bivstvo kategorija (na nain kako taj pojam koristi Aristotel), to znai da bivstvo kao existentia nije kategorija, ve samo bivstvo kao essentia. Materijal je neto neodreeno; bivstvo, kao odreeno materijalno bivstvujue, kao neto konkretno to je tu, pred nama, mora u sebi sadrati i odreene naine svog bivstvovanja. Kod drugog bivstva ta bivstvena odreenost se izraava pojmom i optom definicijom. To znai da je kod Aristotela t t n enai constitutivum proprium. Ako se ovim izrazom i ne obuhvata bivstvo u celosti, njime se ukazuje na bitno odreenje bivstvovanja bivstva pa je tako ousia samo priblino isto to i bit ili essentia, koja se podudara s formom (eidos). esto se izrazom bivstvo (ousia), pre svega iz nepanje, odreuje bit neke stvari ili individue pa se zato i prevodi kao essentia; ali, to vai samo za drugo bivstvo iji materijal (rodni pojam) je razumna pojmovna priroda; meutim, to nikako ne vai i za prvo bivstvo iji materijal je nezavisan od forme. Prvo i drugo bivstvo mogu se obuhvatiti samo pojmom logiko-gramatikog subjekta ali ne i izrazima supstrat ili essentia. Supstrat je u primarnom smislu materijal (kao supstancija) a nikako se ne moe rei da je supstancijalnost forma. Essentia je samo drugo bivstvo, jer je samo forma i ona je na prvom bivstvu kao forma koja je pridodata materijalu. Tako pojam bivstvo obuhvata supstancijalni substrat i formalnu essentia. To da su dva razliita znaenja vezana istom reju, moe se psiholoki razumeti ako se ima u vidu da Aristotel polazi od logiko-gramatikog pojma subjekta koji u svoj sadraj ukljuuje oba aspekta pojma ousia. Aristotelova razlika supstrata i subjekta, supstancije i esencije obuhvaena izrazom ousia nije se u srednjem veku vie razumela, a to nerazumevanje je istovremeno jo

www.uzelac.eu

46

Milan Uzelac

Metafizika

vie bilo pojaano ranije istaknutom dvosmislenou pojmova dinamis i nergeia. Bivstvo ni u kom sluaju nije neodreena supstancija, stvar bez osobina koja svoje odreenje dobija od predikata, poto bi to znailo da je i ona sama materijal na koji se pojam supstancije ne moe primeniti, budui da on nije neto stvarno no samo mogue. Bivstvo (ousia) kao takvo je potpuna odreenost rodnog i vrsnog pojma kao i individualne osobenosti; jednom reju: bivstvo je essentia koja je to ve po sebi. Zato ona poseduje jedno drugo svojstvo qualitas (poites) koje se poklapa s ousia u smislu essentia, ili qualitas essentialis, kako to odreuje Simplicius. 3.2. Mada se bivstvovanje stvarima pripisuje na razliite naine, samo bivstvujue, koje moe imati razliita predmetna odreenja, odnosno, razliite forme izraavanja, Aristotel oznaava izrazom kategoria; tako se zapravo tematizuje nain na koji se pojedinano bivstvujue javlja u mnotvu. Tokom istorije filozofije postoje razliita shvatanja ta se pod ovim pojmom misli. U Kritici moi suenja Kant kategorije odreuje kao "iste pojmove razuma koji se a priori odnose na predmete opaanja uopte". Kant smatra da razum jedino pomou kategorija moe u raznovrsnosti opaanja neto da razume, tj. da zamisli neki novi objekat, pa stoga kod ovoga filozofa nalazimo sistem kategorija koji poiva na zajednikom principu - na moi suenja; istovremeno, Kant zamera Aristotelu da nije postupao po nekom principu, da je kategorije "pokupio onako kako je na njih nailazio" a sve stoga to je njegovo istraivanje istih pojmova bilo preduzeto na sreu45. Uprkos svom uvaavanju Kanta i njegovog izuzetnog
45Kant,

I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 90-91.

www.uzelac.eu

47

Milan Uzelac

Metafizika

znaaja za novovekovnu filozofiju, teko je prihvatiti ovo njegovo poslednje tvrenje. Ono je moda i mogue, ali s jednog sasvim drugaijeg stanovita koje Aristotela vie ne razume iz Aristotela; sve bi bilo odvie jednostavno ako bi se Aristotel otpisao tako olako. Mora se imati u vidu da je osnova i tlo Aristotelovog filozofiranja sam jezik, i to jezik koji nije samo neki instrument ljudskog izraavanja, ve jezik u funkciji otkria bivstvovanja i njegovog ustrojstva. Drugim reima: ono to je bivstvujue, pojedinano bivstvujue, jeste ono to se moe izrei i izraava se kao koren sveg bivstvovanja, i to je ono to je uvek ve prethodno pretpostavljeno. Aristotel smatra da se sa postavljanjem logosa, sa mogunou govora (izgovaranja, imenovanja) dospeva i do onog bivstvujueg (on, Seiende); zato on filozofira ontoloki i to u bukvalnom smislu te rei. Tu treba traiti ali i sagledati kako veliinu tako i granice njegove filozofije. Tu treba traiti razlog tome to se bivstvujue moe izraziti na mnogo naina (to on legetai pollachos). Tu treba traiti nit vodilju njegovog miljenja, kao i naina na koji on postavlja pitanje. Iz mnogovrsnosti naina na koje se moe govoriti o bivstvujuem, iz saznanja da se o jednoj stvari moe govoriti polazei od njene kakvoe, kolikoe, odnosa spram drugih stvari, itd., proistie Aristotelovo uenje o kategorijama. U kategorijama se nalazi gradnja stvari kao takve, struktura stvari koja je zajednika svim drugim stvarima. Ali, o emu se ovde zapravo radi? Pitanje moe biti, za poetak, sasvim trivijalno: kako mi vidimo stvari; kako ih opaamo, kako ih razumemo, konano: u emu je zapravo stvarnost stvari s kojima se neposredno sreemo? Svaka stvar koju vidimo pred sobom ima prednju i zadnju stranu, ima tvrdou (kolikou) i veliinu... Svaku stvar moemo videti iz mnogo uglova a ipak ima neeg po emu je ona

www.uzelac.eu

48

Milan Uzelac

Metafizika

upravo ta stvar. To to svakoj stvari lei u osnovi Grci su odredili izrazom hypokeimenon, a za to njoj podleee (to je zapravo hypostasis) Rimljani su skovali izraz substantia. Osobina svake stvari ogleda se u toma da istovremeno moe biti i jedno i mnogo. Svaka stvar je raspeta izmeu bivanja i promene; moemo se pitati koliko osobitosti neka stvar gubi, koliko zadrava a da pritom, ipak, ostaje ista stvar. Da se dospe do metafizikog odreenja sutine mogue je samo ako ovom pristupimo unutar horizonta opteg pitanja o bivstvujuem kao takvom, jer, pitanje sutine, kao metafiziko pitanje, ne poiva na saznajnoteorijskom razlikovanju empirijskog i apriornog saznanja ve na uvidu u prirodu samog bivstvovanja. Neko bivstvujue moe se razumeti ako se poe od razlike koja odreuje odnos sutine i ne-sutine poto samo bivstvujue moemo razlikovati kao pravo i ne-pravo bivstvovanje a to nema nikakve veze sa saznajnoteorijskim odnosom ispravnog i pogrenog, budui da je svaka saznajno-teorijska razlika odreena ontolokom razlikom a ne obratno46 te stoga bie i moe biti pravo upravo kao ne-pravo. Ovde se odmah moe postaviti pitanje: da li je Aristotel pod kategorijama podrazumevao "iste pojmove razuma koji se a priori odnose prema predmetima uopte" i da li su njegove kategorije ipak proisticale iz nekog odreenog osnova? Odnosno, da li pod kategorijama Kant misli isto to i Aristotel, ako ono to su za Aristotela poslednji naini bivstvovanja i datosti, Kant tumai kao transcendentalne forme naega saznanja? Ovo poslednje odreenje kategorija nije u nesaglasju s odreenjem kategorije kao iskaza ili kategorije kao znaenja kopule. Aristotelov pojam kategorija (kathegoria)
46

Fink, E.: Philosophie des Geistes, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1994, S. 163.

www.uzelac.eu

49

Milan Uzelac

Metafizika

dolazi iz pravnog jezika i prvobitno znai optubu, odnosno iskaz koji se daje na sudu (Teetet, 167a) ali tu jo nemamo i kasnije znaenje ovog pojma. U Aristotelovim Topikama nailazi se na rei kategoreisthai i kategoroumenon to bi znailo "iskazivanje" i "iskazano"; pritom, kategorije ne oznaavaju kategoriai (praedicamenta), ve shemata tes kategorias, ili gene kategorion. Dakle, kategorije ovde ne oznaavaju iskaz uopte, ve naine i forme iskaza, razliite naine na koje neto o neem moe biti izreeno. Kategorije su temeljni iskazi o bivstvujuem, o nainima njegovog bivstvovanja kao i o njegovim rodovima. Ipak, treba rei da Aristotelov pojam kategorija nije samo neki tehniki pojam, ve izraz kojim se hoe odrediti bivstvujue u svetlu ljudskoga govora. Bie koje se izraava (on logomenon), stvar u njenom jezikom obliku, tvori prostor u kome jezik filozofskog miljenja dolazi do izraza. To znai da su kategorije iskazi o stvari - jezike smislenosti neke stvari. Iz te dvosmislenosti slede i sve potonje posledice, pa i ona da grka metafizika nastaje iz duha grkoga jezika. Vidimo da ve jeziko odreenje ovog izraza jasno pokazuje da Aristotelove kategorije po svom poreklu moraju biti neto posve drugo no to pod pojmom kategorije misli Kant. Kategorije, kako ih Aristotel vidi, nisu nikakvi isti pojmovi razuma a priori, ali ni najvii pojmovi, kako se inae a i ponajee oznaavaju, niti su pak kategorije "police" koje treba samo ispuniti, budui da u jednoj sistematskoj topici nije teko nai mesto koje bi svakom pojmu odgovaralo47. Meutim, definicija kategorija kao istih pojmova razuma a priori nije ni u kakvoj vezi, ni sa ontolokim nainom postavljanja pitanja, kakav sreemo kod Aristotela, niti s njegovim razliitim tumaenjima znaenja
47

Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 90-92.

www.uzelac.eu

50

Milan Uzelac

Metafizika

kopule. Drugim reima: Kantov i Aristotelov put miljenja odvijaju se u dvema razliitim ravnima. Izvor kategorija, kad je re o ovom drugom misliocu, lei u jednom sasvim preciznom pitanju: na kakve razliite naine neto o neem moe biti izreeno? Aristotelovo uenje o kategorijama ima dva izvora i oba se nalaze u filozofiji njegovih prethodnika; prvi izvor je u promeni znaenja rei biti (einai) uopte kao i znaenja kopule kao oznake sutine koja sama moe postojati na vie razliitih naina; razlikovanjem tih naina nastaju modusi iskaza (shemata tes kategorias). Istorijska linija ovakvog tumaenja kategorija vodi od Platona (Sofist), Antistena i Megarana do Aristotelovih Topika, gde po prvi put nalazimo uenje o modusima iskaza. Drugi izvor lei u ontolokim istraivanjima Aristotelovim, pre svega u njegovom suprotstavljanju Platonovom uenju o idejama; dodue, tako neto se, iako u nesavrenom obliku, moglo sresti ve i kod Megaranina Poliksena, zatim, u Platonovom Parmenidu, ali i u Aristotelovom ranom dijalogu Eudem kao i kod Ksenokrata, ali svoj krajnje razvijeni izraz ovo uenje dobija tek u Aristotelovom uenju o kategorijama. Treba skrenuti panju i na to da uenje o kategorijama nije Aristotelovo originalno otkrie, budui da ve kod Platona, Speusipa i Ksenokrata sreemo niz kategorijalnih parova kojima se nastoji zahvatiti svet i apsolut; to su parovi: bivstvujue - nebivstvujue, istovetno - drugo, jedno - mnotvo, mirovanje - kretanje, ogranieno neogranieno; isto tako, Platon razlikuje slino i neslino, pravo i nepravo (kao i pitagorejci), kvalitet, relaciju, delovanje, trpljenje; konano, ni sm, Aristotel nigde ne istie da su deset kategorija njegovo originalno otkrie, a to ne znai nita drugo, nego da je do uenja o kategorijama

www.uzelac.eu

51

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotel mogao doi samo u Platonovoj Akademiji48. U isto vreme, injenica je da kod Platona nema nekog sistematskog izlaganja o kategorijama, ali i to, da je on prvi kod koga se javlja svest o tome da kategorije nisu pojmovi koji dolaze spolja ve da su produkt miljenja, odnosno priseanja o ranijim ivotima. Ovo istovremeno upuuje na to da se onaj ko istrauje istoriju kategorija ne sme ograniiti samo na one pojmove koje kao kategorije odreuje Aristotel, ve mora imati u vidu i najvia poela (principe) koja ovaj stavlja iznad kategorija, ali isto tako i postpredikamente koje u poslednjih est glava Aristotelovog spisa o kategorijama, na ta je ve ranije ukazano, dodaje neko od poznijih aristotelovaca. Ono to je ovde nesporno, to je injenica da je kod Aristotela mogue razlikovati dva tumaenja kategorija, koja postoje jedno pored drugog: (a) "logiko" tumaenje kategorija kao modusa izraza i (b) "ontoloko" tumaenje kategorija kao modusa bivstvovanja. Ovo drugo shvatanje ima poreklo u filozofiji Akademije iako se tamo modusi bivstvovanja jo ne nazivaju kategorijama. Aristotelovo ontoloko tumaenje kategorija u spisu pod istim naslovom veoma je udaljeno od platonovskog shvatanja i to iz prostog razloga to ono pretpostavlja aristotelovsku a ne Platonovu ontologiju. Aristotel razlikuje deset kategorija, a to su: bivstvo (ousia) i devet uzgrednosti, tj. uzgrednih (akcidentalnih) svojstava bivstva (simbebekota)49: kolikoa (poson, quantitas), odnos (pros ti, relatio), kakvoa (poion, qualitas), poloaj (keisthai, situs), gde (poi, ubi), kada (pote, quando) delovanje (poiein, agere), trpljenje (paschein, pate), imanje

48

Hartmann, E.v.: Geschiche der Metaphysik I, Ausgewlte Werke, Bd. 11, Leipzig 1899, S. 41-4349 U latinskoj terminologiji: akcidencije.

www.uzelac.eu

52

Milan Uzelac

Metafizika

(echein, habitus). Ve na prvi pogled jasno je da sve ovde navedene kategorije nemaju jednak znaaj i da ostaje otvoreno pitanje da li se neke od njih moda mogu podvesti i pod neke druge. Ako izuzmemo pojam bivstva, ostale kategorije se mogu podeliti u etiri grupe: (a) (kvalitet, kvantitet), (b) (relacija), (c) (mesto, vreme, poloaj) i (d) (delovanje, trpljenje, posedovanje). Kada je re o prvoj grupi, treba rei da je kvantitet sastavni deo materijala, dok kategorija kvaliteta, koja ukljuuje oblik, odgovara elementu forme. Druga grupa obuhvata relaciju a tu spada: jednako i nejednako, vie i manje, slino i neslino, razliito i suprotno. Trea grupa obuhvata prostorna i vremenska odreenja, mesto neke stvari, momenat u prolaenju, prostorni odnos delova, mesto i prostorni poredak kao i vremenski sled. etvrta grupa obuhvata aktivnost, pasivnost i habitualnost. Ona je podreena kvalitetu kao to su prostorno-vremenska odreenja podreena kvantitetu; aktivnost je prirodno stanje, pasivnost stanje trpljenja, habitualnost se razume kao dispozicija. Mogla bi se formirati i peta grupa kategorija a u koju bi se mogli ubrojati postpredikati: suprotnost, prioritet, kretanje, pri emu suprotnost nije isto to i reciprocitet (uzajamni odnos dva pojma uzajamni odnos pod kategorijom relacije). Tome treba dodati da u Metafizici Aristotel obrauje niz pojmova koji bi se mogli podeliti u tri grupe: (a) (celina i delovi, granica, jedno i mnogo, konano i beskonano), (b) (identitet i razlika, potpunost [celovitost]) i (c) (nunost, sluajnost). Prva grupa pojmova pripada kvalitetu, druga kvalitetu, trea relaciji. Uprkos najrazliitijim nainima klasifikacije kategorija, uoljivo je da pomenute kategorije stoje u

www.uzelac.eu

53

Milan Uzelac

Metafizika

odreenom odnosu prema nekima od gramatikih oblika: ousia je u vezi sa imenicom (substantiv), poion (kakvoa) sa pridevom (adjektiv), poson (kolikoa) sa brojem, itd. Na ovu vezu prvo je ukazao Vilim Okamski, potom to potvrdio Trendelenburg, da bi vezu Aristotelovih kategorija i oblika rei temeljno dokazao Maks Miler (M. Mller) kojeg su potom sledili i drugi autori (Zeller, Bonitz, E. Benveniste). Kategorije Aristotel nije shvatio samo kao funkcije miljenja ili kao pojmove kao takve, ve kao izraze bivstvujueg (shemata tes kategorias ton ontos), kao vidove njegove manifestacije i zato Aristotelovo uenje o kategorijama nema idealistiki karakter, jer mu je pretpostavka ontoloko vaenje optih predikata budui da su kategorije ontoloke temeljne forme u kojima bivstvujue postoji. Aristotel je oigledno polazio od gramatikih iskaza ne imajui pritom u vidu temelj izvoenja kakav je kasnije traio Kant; s druge strane, on nije sproveo ni posve jasnu razliku izmeu logike i metafizike strane kategorija. Ono to neprestano moramo imati u vidu jeste da Aristotel dolazi do toga da kategorije nisu samo naini, forme govora (izraavanja) ve da su to zapravo naini bivstvovanja; one su ontoloke forme u kojima bivstvujue postoji a to ne znai nita drugo do da sve to na ma koji nain jeste, po tom svom nainu bivstvovanja, mora stojati i pod nekom kategorijom. Aristotelove ontoloke analize imaju svoje polazite u istraivanju promena koje se deavaju na bivstvu. Promena mesta (kretanje) je jedna takva promena; ostale promene tiu se koliine ili, kakvoe, tj. odnosa u kojima stoji bivstvo. U svim tim promenama menja se odreenje bivstva, dok ono samo ostaje jednako sebi. Bivstvo poseduje karakter jednog samostalnog bivstvujueg koje stoji u sebi (ens in se) i ono ostaje jednako sebi u promeni odreenja. Ne treba mnogo puta ponavljati: bivstvujue u posebnom smislu (bivstvo) Aristotel odreuje kao ousia a taj pojam se kasnije

www.uzelac.eu

54

Milan Uzelac

Metafizika

prevodi izrazom supstantia. Bivstvujue je zapravo ono to je na ousia, ili, ono to se prema njoj odnosi. Ousia je tako, neto to je u nainu bivstvujueg, zbog ega je ono takvo kakvo jeste (postojee i samostalno), tj. po tome ono je neto to neto drugo moe imati na sebi a to nee uiniti da ono bude neto drugo. Dakle: ousia u prvom redu, jeste to to jeste, i biva odreena po tome ta jeste; jeziki, ousia ima poreklo iz on i oznaava jedno bivstvujue u prevashodnom smislu50. To znai da je ousia, po miljenju Aristotela, jedno samostalno bivstvujue (na pr. ovek, kamen, ivotinja) koje ima svoju bit, svoju sutinu (ti esti) ali istovremeno i neto pojedinano, neto to je pred nama, to je prisutno (ein "dieses Etwas da", ili, kako se jo kae na nemakom "Diesda"), ovo-tu, (tode ti), tj. neto, na to se moe ukazati prstom i izdvojiti ga u njegovoj pojedinanosti, a za to Aristotel koristi i re prote ousia (prvo bivstvo)51. Na taj nain bivstvo je tode ti52 ali, uvek i neto ogranieno

50Ovaj

pojam je Toma preveo s essentia i nije nimalo sluajno to se esto postavljalo pitanje da li je mogue imati jednainu: ousia = supstancija = essentia = Sutina. 51Ako se pod kategorijama razumeju forme izraavanja, tada prote ousia, budui da nije izraljiva, ne potpada pod kategorije, pa to ti oznaava ono ta se dobija odgovorom na pitanje: ta ova stvar jeste - odreenje s obzirom na rod i nain. Tu se ve vie ne radi o tode ti ve o jednom poion ti (o nekom ma kako stvorenom ta) a to Aristotel naziva deutera ousia (drugo bivstvujue) - drugo stoga to je iskazano od neeg drugog, od prote ousia. 52Ovo tode ti treba razumeti kao pojedinanu stvar koja je rezultat sapostavljenosti tvari (hile) i forme (morphe); tvar, forma i samostalna stvar imaju mnogo zajednikog sa onim to lei u osnovi znaenja ousia, i to u sluaju kad se ukazuje na neko samostalno bivstvujue. Samostalna (horiston) nije ni tvar ni forma, ve samo stvar u svojoj celovitosti. Ali, jedno tode ti jeste i tvar i forma, ali ne tvar uopte niti forma uopte, ve tvar i forma konkretne stvari. U ovome treba traiti smisao Aristotelovog pojma hypokeimenon.

www.uzelac.eu

55

Milan Uzelac

Metafizika

(horismenon)53. Time se samo po ko zna koji put potvruje kako je temeljno pitanje filozofije za Aristotela pitanje o stvari kao takvoj pa pitanje o bivstvujuem (ti to on) jeste uvek i pitanje o nekom samostalnom bivstvujuem (tis te ousia). Bilo je pokuaja da se ousia tumai kao pojmovna bit bivstvujueg, kao opte, kao rod; ali, sve to je daleko od Aristotelove intencije jer on hoe da utvrdi ta je stvar kao takva. ta na osnovu svega izloenog moemo zakljuiti? Pre svega to da bit svake konane stvari odreuje Aristotel pomou deset takvih odreenja, tj. kategorija. Prva i nosea kategorija je bivstvo (ousia), tj.: supstancijalno samostalno bivstvujue; na bivstvo upuuju sve ostale kategorije a koje treba da kau kakvo je neto po kakvoi i veliini, kako se odnosi spram drugih stvari, u kom se vremenu nalazi, kakvo je kad je re o delovanju, trpljenju ili mestu na kome poiva. To znai da je svaka stvar tako strukturisana, tj. ima takav unutranji sklop, da je istovremeno samostalna, ali i sa mnogo drugih odreenja. Ono to se ovde mora rei jeste da sklop bivstvujueg nije samo neka posledica strukture grkog jezika (tj. nekih gramatikih pravila) ve je to neto to ima daleko dublju osnovu u ljudskom odnosu spram sveta. To, nadalje, znai da deset Aristotelovih kategodija (koje su nacrt, struktura svake stvari), jesu struktura svakog konanog, unutarsvetskog bivstvujueg, jesu dekalog, deset zapovesti konanog uma54. Sva svojstva (odreenja) koja se na bivstvu sreu
53Jasno

je da se o ousia govori u dva razliita znaenja: jednom je re o jednostavnim stvarima, ivim i duhovnim biima, kao i njihovim delovima, u smislu tvari (hile), materijala, a drugi put o onom to lei u osnovi i to ne moe biti izraeno od neeg drugog (tode ti on kai horiston), i to neto o emu je ovde re jeste zapravo forma (morphe) neeg, tj. njegova ideja (eidos). 54 Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1985, S. 24.

www.uzelac.eu

56

Milan Uzelac

Metafizika

imaju karakter nekog nesamostalnog bia, ona ne stoje u sebi (in se) ve su na neem drugom, ona su nesamostalna bia zato to osnov imaju u drugom (ens in alio), tj. na bivstvu i nazivamo ih stoga uzgrednim svojstvima. 3.3. Deset kategorija koje vezujemo uz ime Aristotela merodavne su za peripatetiki kolu. Problematinim ostaje sam broj kategorija, jer, kako je ve ukazano, sve kategorije koje smo pominjali dosad nisu pri meusobnom poreenju ni jednako vredne ni istog znaaja. Broj od deset kategorija javlja se u Topikama, spisu koji je poeo nastajati jo u vreme Aristotelovog boravka u Platonovoj Akademiji; injenica je da se broj od deset kategorija ne moe objasniti iz uloge koju kategorije igraju u Aristotelovoj filozofiji. Neki autori (A. Gercke, 1891) smatraju da broj kategorija ima poreklo u pitagorejskoj igri brojeva, kao i da njihovo poreklo treba traiti na tlu poznatih deset pitagorejskih parova: granica-neogranieno, pravo-nepravo, jedinstvo-mnotvo, levo-desno, dobro-ravo, itd. Teko je do kraja podrati tezu o pitagorejskom broju kategorija, jer osnov za tako neto ne nalazimo potom ni kod Platona, ni kod Speusipa, ni kod Ksenokrata (koji je bio posebno naklonjen mistici brojeva). injenica je, takoe, da Aristotel ne navodi uvek sve kategorije, ve samo nekoliko, i to obino tri, ousia (bivstvo), poion (kakvoa) i pros ti (odnos), a ako ih je etiri, onda se dodaje poson (kolikoa). U svakom sluaju: na prvo mesto se uvek stavlja bivstvo, potom sledi ili kakvoa ili odnos, pri emu se koliina uvek vezuje za kakvou. Izuzetak ini samo spis Kategorije gde se pri obradi posebnog odnosa izmeu bivstva, kakvoe i koliine na bivstvo nadovezuje koliina, potom odnos, pa tek onda kakvoa. Sve ovo vodi zakljuku da ove etiri kategorije (bivstvo, kakvoa, odnos i kvalitet) imaju posebno mesto u spisku kategorija.

www.uzelac.eu

57

Milan Uzelac

Metafizika

Do promene u shvatanju kategorija dolazi sa pojavom stoika i neoplatoniara. Stoiari kategorije shvataju kao forme bivstvovanja pri emu je bivstvovanje rodni pojam; oni razlikuju supstrat (hypokeimenon), kakvou i odnos. Plotin razlikuje (a) inteligibilne kategorije (bivstvovanje, kretanje i mirovanje) i (b) ulne kategorije (bivstvo, odnos i uzgredna svojstva bivstva (prostor i vreme)) i (c) kretanje bivstva (delovanje i trpljenje). Patristika i srednjovekovna filozofija oslanja se na Aristotela pa tu nalazimo iste saznajnoteorijske temelje i isti broj kategorija: napredak bi bio u tome to je Toma, podstaknut svojim uiteljem Albertom Velikim, logiki i sistematski izloio uenje o kategorijama, i to se poev od njega jasno pravi razlika izmeu logike i metafizike primene kategorija. Po shvatanju Tome svako bie je ili stvarno (ens actu) ili mogue (ens, potentia); stvarnost (actus, entelecheia) i mogunost (potentia, dynamis) nisu sami neko bie, ve su ono to neka stvar mora imati da bi bila bie; time to je stvar stvarna ona je stvarno bie, a time to ima mogunost ona je mogue bie; stvarnost i mogunost su samo poela (principi) bia a ne bie samo; ili, Tominim reima, oni su principium entis a ne ens; tj. oni su id quo a ne id quod. Kako je, po miljenju Tome, svaka forma poelo bivanja (Forma est principium essendi), svaka je forma akt te ima toliko raznih vrsta akata koliko i formi; zato treba razlikovati supstancijalne i akcidentalne forme, pa tako i supstancijalni od akcidentalnog akta; iz toga sledi da stvarnost (actus) nije isto to i egzistencija jer svaka forma ne daje svom subjektu i egzistenciju, pa pitanje odnosa akta i njegovog subjekta ili potencije, nije isto to i pitanje odnosa egzistencije i njenih subjekata; to opet znai da nije egzistencija ono to neko bie ini stvarnim, ve da bi neko bie dobilo egzistenciju, ono prethodno ve mora biti neto

www.uzelac.eu

58

Milan Uzelac

Metafizika

stvarno (a ne neka fikcija). Svako bie (bilo ono stvarno ili mogue) mora biti ili supstancija ili akcidencija; u biti supstancije je da ona postoji bez subjekta a bit akcidencije je da ona postoji na subjektu; tako kod Tome nailazimo na tezu da se bie (ens actuale) raspada zapravo na dve kategorije: ens in se (supstancija) i ens in alio (akcidencija). Akcidentalni naini bivstvovanja ne pripadaju stvarima ni apsolutno (tj. bez odnosa na druga bia) ni relativno. U apsolutne akcidencije Toma ubraja kvalitet (koji se odnosi na formu) i kvantitet (koji se odnosi na materiju); relativne akcidencije su: relacija, delovanje, mirovanje, mesto i vreme55. Aristotelovo uenje o kategorijama ima trajni znaaj kako za razumevanje njegove filozofije tako i one koja u narednim milenijumima nalazi u Stagiraninovoj filozofiji trajni podstrek; injenica je da u Kantovom uenju o kategorijama imamo jedno transcendentalno usmerenje to

55

U novovekovnoj filozofiji kategorije imaju sasvim drugaiji karakter. Nakon renesansnog napada na Aristotelovo uenje o kategorijama i nakon Lokovog tumaenja kategorija kao sloenih ideja, kod Imanuela Kanta kategorije vie nisu forme bia (bivstvujueg) koje bi imale transubjektivno znaenje, ve su, kako je ve ranije naznaeno, apriorni pojmovi naeg razuma, odnosno, elementarne i izvorne forme miljenja. Kant je kategorije tumaio kao tvorevine sintetisanja, ili kao funkcije miljenja a priori nalazei temelj njihovog izvoenja u sudu a kriterijum njihovog vaenja u tome da su nemogue bez iskustva. Na osnovu njihovog porekla u formalnoj logici, Kant je kategorije delio u etiri grupe i to po kvantitetu, kvalitetu, modalitetu i relaciji a u okviru svake od njih razlikuje po tri kategorijalne forme. Polazei od drugih pretpostavki filozofi nemakog idealizma grade drugaiji sistem kategorija, pa u prvi plan istiu apsolutno esencijalno bivstvovanje i u kategorijama vide razvojne faze procesa samoostvarivanja apsolutnog bia. Marburka kola (H. Cohen) preinauje Kantov transcendentalizam u objektivni i apsolutni idealizam. Za idealistike nastavljae Kanta kategorije su odreenja idealnih objekata, a za solipsiste i predstavnike subjektivnog idealizma, kategorije su odreenja doivljenih objekata.

www.uzelac.eu

59

Milan Uzelac

Metafizika

dovodi do toga da se danas kategorije razumeju bitno drugaije no to ih tumai Aristotel, (te se esto svaki opti pojam naziva kategorijom); neophodno je imati u vidu i ranije slojeve znaenja to lee u temelju ovog pojma. ta ovde dospeva u prvi plan? Pre svega, to je pitanje kako razumeti optosti koje pripadaju svemu to bivstvuje. Nemaki filozof Eugen Fink s pravom je istakao kako problem kategorija ostaje tokom itave istorije filozofije delimino skriven, i to pre svega stoga to se uvreilo shvatanje kako kategorije treba pre svega razumeti kao logika odreenja te se pritom esto previa sama veza logike i ontologije56, a jo manje se zapaa kako su kategorije u isto vreme i odreenja koja ukazuju na to kako se bie neeg bivstvujueg moe misliti. 3.4. Termin ousia (bivstvo) preveden je na latinski jezik izrazom supstantia57 i tim prevodom on je dobio drugo
56

Fink, E.: Philosophie des Geistes, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1994, S. 174. 57Izraz substancija je nakon veoma kratkog vremena postao problematian, pa bi se moglo rei i problemski pojam metafizike; to je izraz koji se provlai kroz svu istoriju filozofije; odreujui taj pojam, odreuje se kako predmet tako i bit filozofije. Pojam substantia se po prvi put sree kod Seneke, to ne znai da ga on prvi i koristi. Moda ga preuzima i od Cicerona, no pre e biti da se kod Cicerona nalazi izraz natura; u svakom sluaju pojam substantia kao i essentia ne nalazi se u Ciceronovim sauvanim spisima. U esto citiranom 58. pismu Luciliju Seneka pie: cupio fieri potest, propitiis auribistuis essentiam dicere; sin minus, dicam et iratis; Ciceronem auctorum hujus verbi habeo, etc. Pojam substantia (Ep. 113. 4) je kod Seneke pojam suprotan pojmu slika (imago) i oznaava stvarno, telesno bie, realnost. Oba pojma (supstantia i imago) stoici su (gr. hypostasis, emphasis) podvodili pod pojam neto (t) a to su Latini oznaavali sa quid. Tek kasnije Kvintilijan (VIII, 3. 33) pojam supstancija koristi u vie razliitih znaenja: netelesna, duhovna osobina; sadraj naspram forme; sutina u smislu prirode (natura) u izrazu rhetorices substantia (uporediti: Arpe, C.: Substantia, Philologus,

www.uzelac.eu

60

Milan Uzelac

Metafizika

znaenje od onog kakvo je imao kod Aristotela. Pod supstancijom se misli na postojanje po sebi jedne stvari, odnosno, misli se stvar (subjectum quod) koja ima samostalan (nezavisan) nain postojanja. Samostalno, odnosno, za sebe (a za razliku od osobina i nesamostalnih bia), postoji ono bie koje ne zahteva nikakav subjekt ili nosioc da bi moglo da postoji. To ima u vidu Kant kad kae da je supstancija ono ija egzistencija nikada nije uslovljena nekom drugom stvari (Met., II, 5856). Negativno se supstancija moe odrediti kao ono to ne pripada neem drugom, odnosno, kao neto emu nije potrebno neto drugo da bi ono moglo postojati, a to znai da je supstancija ona stvar koja niem drugom ne duguje prirodu svog postojanja (Substantia est res, cuius naturae debetur esse non in alio). Supstancija je, dakle, bivstvujue koje ima postojanje po sebi (Substantia est ens tamquam per se habens esse), ono to postoji po sebi i istovremeno je nosilac zavisnih, uzgrednih svojstava (akcidencija). Ovaj stav je u punoj saglasnosti s onim koji nalazimo u Aristotelovom spisu Kategorije gde se kae da je bivstvo podleee (supstrat, hypokeimenon) svega drugog (Organon, 2a). Na osnovu ovog vidimo da, kad je o supstanciji re, moemo razlikovati dva momenta: (a) supstrat58 (substantiv, hypokeimenon); ovim je izraen odnos
94, 1940, S. 65-71; Eucken, R.: Geschiche der philosophischen Terminologie, Leipzig 1879, S. 53). 58 Izraz substrat je novovekovni izraz za ontologizovani subiectum. Mada se on prvi put javlja kod Petrusa Aureolesa, tek ga Kant poinje u Kritici istog uma koristiti kao filozofski termin (o tome opirnije: Arpe, C.: Substantia, Philologus, 94, 1940, S. 77, a takoe i: Trendelenburg, F.A.: Geschichte der Kategorienlehre, Hildesheim 1963, S. 18-19). Kakva je razlika izmeu supstancije kao prve kategorije i supstrata ostaje i kod Trendelenburga nejasno, budui da se kod njega jednom supstancija javlja kao prva kategorija, i to kao konkretna, pojedinana stvar, dok se na drugom mestu govori o "logikom", "ontolokom" i "realnom" supstratu.

www.uzelac.eu

61

Milan Uzelac

Metafizika

supstancije prema akcidencijama i to je njen sekundarni, relativan momenat, i (b) subzistencija (subsistentia = esse in se), ime je izraen primarni momenat supstancije - njena samostalnost; to kazuje da ona ima apsolutni karakter (bivstvovanje po sebi i za sebe). Sholastika filozofija pod subzistencijom razumeva supstanciju ukoliko ova u sebi egzistira, tj. to je supstancija u njenoj punoj, egzistentnoj samostalnosti, supstancija koja je zavrena i u sebi zatvorena, koja, postoji za sebe (subsistit) i koja stoga ne uestvuje u drugom. Drugim reima: subsistencija je zapravo bivstvo smo (actus essendi), odnosno bie u kojem se poklapaju essentia i existentia; subzistencija je ono to se odreuje kao neto podleee, podloga, hipostaza (hipostasis, persona). Ako izvorno, kod Grka, hipostaza oznaava svaki supstancijalni individuum, posebno u smislu persone, kasnije se tim izrazom ne oznaava linost ve se persona razume u ontolokom smislu, kao umom obdarena hipostaza, u smislu subzistencije (odnosno, onog podmetnutog) (Hypostasis est completa substantia incommunicabilis). 3.4.1. Kako je dolo do toga da se supstancija tumai kao hipostaza i linost (persona)? To se zbilo u vreme kad se filozofska terminologija poela primenjivati na uenje o trojstvu, a koje je na Prvom Nikejskom saboru (325) dovelo do spora izmeu, s jedne strane, Arija i njegovih uenika i Atanasija Aleksandrijskog (296-373)59. Uenje Arija (336) poivalo je na tezi da je boanstvo veno, nepromenljivo i jednostavno a da svet, koji je vezan s proticanjem vremena, postoji naspram njega, da se veno menja, da je oduvek sloen i da se nikad ne javlja
59

O prirodi i razlozima samog spora videti: Uzelac, M.: Istorija filozofije, Stylos, Novi Sad 2004, str. 154-157.

www.uzelac.eu

62

Milan Uzelac

Metafizika

kao nepokretna ideja. Ako je bog uvek jednostavan a nikada sloen, onda se sin boji ne moe smatrati bogom jer je obina tvar, materijalan, tj. vezan za vreme. Bog je miljen tu kao prvi pokreta na Aristotelov nain, te je arijanizam zapravo bio meavina hrianskog kreacionizma i paganskog antipersonalizma. Sve ovo jo uvek ne bi imalo tako dalekosene posledice da na pomenutom saboru na kojem je predsedavao car Konstantin Veliki (koji sam nije bio hrianin) nije kritikovano i Arijanovo uenje o subordinaciji a koje se ogleda u prvenstvu oca u odnosu na sina. Nikejski sabor je stao na stanovite da sin boiji ne moe biti tvaran te da ga treba razumeti isto kao i oca, pa je njegova sutina identina sa sutinom oca. Na taj nain, Nikejski sabor je, suprotstavljajui se arijanstvu, istakao "jednosutastvenost" (homoousianstvo) oca i sina. Tu, razume se, ne bee vie re o aristotelizmu, ve o neoplatonizmu i upravo uz pomo neoplatonizma Atanasije Aleksandrijski i kritikuje arijanstvo. Atanasije jo uvek identifikuje sutastvo (ousia, bivstvo) i ono podleee (hypostasis, substantia); do prvih tekoa dolazi tek kasnije, kad se dotadanja filozofska terminologija, preobraena pod uticajem Plotina, poinje primenjivati na uenje o trojstvu. Kako je kod stoika hipostazom oznaavan materijalni supstrat celine, tj. ono podleee (hypokeimenon), osnova na kojoj poivaju sve stvari, za stoike, a pre svega za Hrizipa i Posejdonija, moe se rei da su zaetnici uenja o hipostazi; pod tim pojmom stoici misle akt, proces i uzrok. Meutim, podstaknut pitanjem o "kako?" tj. kako se zbiva nastajanje (koje se naziva hipostazom), Plotin pod hipostazom razume relativno samostalni nain egzistencije ili oblik pojavljivanja, odnosno proizvod energije koja samu sebe postavlja. Ako je bivstvo za platoniare uvek jedno i jedinstveno, za Plotina ono je hijerarhizovano i hipostaziranje podrazumeva nastajanje

www.uzelac.eu

63

Milan Uzelac

Metafizika

niih iz viih bia a to se zbiva prelivanjem energije iz viih ka niim biima. Premda ve kod Plotina nalazimo tri hipostaze alegorijski personificirane u bojem trojstvu Urana, Hronosa i Zevsa, injenica je da ta personifikacija nije imala i neki filozofski smisao poto sve do Atanasija Velikog ne postoji bitna razlika u upotrebi pojma hipostaze kod hrianskih dogmatiara i nehrianskih filozofa. Iako ve kod Origena (oko 185-253/4) sreemo miljenje o dve hipostaze, odnosno dve prirode (duhovnoj i telesnoj), tek kod Atanasija Velikog imamo radikalni prelom: borei se protiv arijanaca ovaj mislioc unosi neto novo, neto to e se nakon vie decenija i kanonizovati: iz shvatanja hipostaze iskljuuje se predstava o stepenima te u uenju o sv. Trojici sve tri hipostaze nisu subordinirane ve koordinirane. Tako je zapravo sa hrianskom formulom "jedno sutastvo (ousia) u tri hipostaze" otvoreno pitanje subordinacije i monarhinosti; pojam hipostaze dobija znaenje atributa, osobine, odnosno moi. Jedinstvo tri hipostaze u jednom sutastvu uklanja problem odnosa subordinacije i uvodi pojam jednosutastvenosti (homoousia). Kada su se hrianski teolozi nali pred neophodnou prevoenja grke trinitetne forme na latinski jezik pokazala se nemogunost prenoenja plotinovskog pojma hipostaze i tu zapoinju tekoe uenja o trojstvu (trinitetu). Uenje o jednoj sutini u tri supstancije (una essentia in tribus substantiis) (J. Scotus, Eriugena, Roscellinus, Anselmus) bilo je od samih poetaka predmet opovrgavanja od strane crkvenih otaca. Pojam hipostaze uzet u stoikom znaenju te rei nije mogao biti ni u kakvom odnosu s hrianskim uenjem o trojstvu; nakon veoma kratkog vremena dolo se do saznanja o neprevodivosti ovog pojma na latinski i da bi stoga trebalo uzeti neki drugi pojam, moda jo stariji. U staroj latinskoj literaturi naen je izraz persona (u smislu

www.uzelac.eu

64

Milan Uzelac

Metafizika

maske, uloge) koji je koristio i Tertulijan, te se pomou ovog dospeva do nove formule koja sad glasi: una essentia, natura, substantia in tribus personis. Izraz persona poinje se koristiti u smislu hipostaze. Pokazae se da ni ova formula nije najsrenija i to ve pri pokuaju da se ona prevede na grki jezik. Tako se pojam persona morao prevesti kao hipostasis logike a to je znailo: substantia rationalis te je pomenuta formula sad glasila: una substantia in tribus substantiis rationalibus. U ovom sluaju protivrenost nije nestala; naprotiv, ona se pokazuje kao na dlanu: u prvom sluaju je substantia prevod izraza ousia, u drugom hypostasis60. * Smatrajui da se ne mogu identifikovati sutastvo (ousia) i podloga, supstancija (hypostasis), kako su to inili oci Prvog vaseljenskog sabora, a videi ovaj odnos krajnje neproblematinim, Avgustin istie da sutastvo prve tri hipostaze nije kvantitativno jer bi se u tom sluaju moglo govoriti o tri ili vie boga. Zato on uvodi pojam linosti, pojam skoro nepoznat neoplatonizmu pa ni bogoslovima iz Kapadokije (Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov, Grigorije Niski) koji su smatrali da razlika izmeu sina i oca nije samo spoljna ve i supstancijalna, odnosno hipostazna (trojica su isti po biu, ali razliiti po supstancijalnosti); meutim, kako je hipostaza izraajni smisao bia to daje neposredni povod Avgustinu da se okrene pojmu linosti. Prava sutina, koju on shvata kao princip bia (essentia), nije bie kao faktiko postojanje, ve linost, a tri hipostaze boanstva su zapravo tri njegova lika; ta tri lika su tri energije linosti. Energiju Avgustin razume u antikom znaenju rei kao racionalno manifestovanje a tri lica tada su jedna linost pri emu je istovremeno svako od
60

Hartmann, E.v.: Geschiche der Metaphysik I, Ausgewlte Werke, Bd. 11, Leipzig 1899, S. 189-190.

www.uzelac.eu

65

Milan Uzelac

Metafizika

tih lica punovredna linost. Tako Avgustin neoplatoniko prajedinstvo poinje da interpretira kao linost61. * U hrianskoj misli persona je najvii nain supstancije; pod tim pojmom misli se intelektualna, etika sutina, a to znai da su iz pojma hipostaze iskljuene sve akcidencije koje se razumeju po sebi. Sm pojam hipostaze (kao i pojam supstancije) se razlikuje od pojma prirode, budui da je ranije pojam prirode (physis) bio jednoznaan pojmu ousia a da se tek kasnije ova dva pojma poinju meusobno razlikovati. Pojam priroda kao physis dospeva u naunu misao zahvaljujui Aristotelu; u vreme Platona i u njegovoj koli taj pojam teko da je postojao. Platon koristi pojam kosmos i ako bi o nekakvoj filozofiji prirode kod Platona i moglo biti rei, tada je to najverovatnije deo uenja o bivstvujuem, koje, ako je pravo bivstvujue a ne neto drugo, jeste i ivo bivstvujue kao to je kosmos. To nadalje znai: ako je bivstvujue kao bivstvujue tema prve filozofije, onda je kosmos (u smislu predstavljivog bivstvujueg) tema kosmologije, odnosno filozofije prirode (koja je bliska tada i estetici), jer ivo bivstvujue shvaeno kao izraz kosmosa jeste i lepo. Ako je za Platona kosmos bio iv, uman, identian s bogom koji nije bio ni dua ni um ni jedno, za Aristotela nije postojala nikakva kosminost jer je on kao jedini fakt postojanja uma priznavao physis; drugim reima: za razliku od platonovskog tvarnog kosmosa kod Aristotela sreemo ne-tvarni physis; za razliku od Platonovog kosmosa koji nije sve-vremen jer nastaje sa vremenom, Aristotelov physis je nestvoren, vean, ali ne vean stoga tu su mu vena poela i eidosi ve stoga to je ulno vean. Gubei svoju ivopisnost kosmos kod Aristotela postaje physis i tako
61

Losev, 1992, 8/1, 56-82.

www.uzelac.eu

66

Milan Uzelac

Metafizika

dobija svoju boansku samodovoljnost kao prvi pokreta. Ako se esto, mada krajnje pogreno, kasnije formiran pojam prirode izjednauje s kosmosom, pa onda i sa physisom, a to dovodi do pogrenog jednaenja izraza kosmos i physis, jo je tea greka kad se u novija razmatranja nekritiki uvodi pojam priroda, pojam koji, znaei neto sasvim tree, posebno mesto zauzima kod Plotina, da bi se, u vreme sholastike, pod prirodom62 mislio poslednji princip delatnosti i ispoljavanja ivota, dakle, ono, kroz ta hipostaza deluje (principium quo) dok je hipostaza ono ta deluje (principium quod)63. Sholastika re substantia odgovara Aristotelovom izrazu ousia i to prevashodno onom to Stagiranin ima u vidu kad kae ta prote ousia. Pojmu ousia odgovara kod Platona sutina a u sholastici essentia. Oba pojma su zamenjiva ali nisu identina. U Aristotelovom spisu o kategorijama bivstvo je prva i utemeljujua kategorija. "Bivstvo nije ni ono to se iskazuje o onom podleeem (hypokeimenon), niti je u njemu... Sve druge kategorije iskazuju neto o prvom bivstvu i u njemu su kao ono njemu podleee" (Aristotel, 1965, 9)64. Podela na prvo i drugo bivstvo nalazi se i kod Aristotela i kod Platona ali se oni po
62Ovde

nije mesto da se ire razmatraju horizonti filozofije prirode kao takve budui da ona ne moe biti ni uenje o brojevima, ni nauka o onom to se organizuje uz pomo brojeva, niti nauka o tvorakom principu, o njegovom delovanju i produktu njegovog delovanja. 63 Prvo gore pomenuto odreenje omoguuje primenu pojma supstancije na apsolutnu neakcidentalnu boansku bit (ens a se) dok drugo odreenje doputa primenu pojma supstancije na zavisne, neapsolutne sutine koje temelj svoje egzistencije nalaze u jednoj drugoj, vioj sutini (i primenjuje se na telesna i duhovna bia). 64Ve i iz ranije izloenog jasno je da latinski termin essentia ne moe u potpunosti odgovarati grkom izrazu ousia jer essentia, poto se njom obuhvata "bit jedne stvari", ne moe u isto vreme oznaavati i neku posebnu stvar. Isto tako, nije adekvatan ni prevod sa supstancija, jer u tom sluaju ostaje skrivena veza izmeu ousia i on.

www.uzelac.eu

67

Milan Uzelac

Metafizika

tom pitanju bitno razlikuju: (a) prvo bivstvo je za Aristotela i srednjevekovne sholastiare konkretna, stvarna, pojedinana stvar (tode ti on, substantia est hoc aliquid), dok je drugo bivstvo bitnost, sutina, tj. bit prvog bivstva, nain (species) koji pripada individualnom bivstvu; (b) za Platona prvo bivstvo je ideja, ili opta bitnost izvedena iz pojedinanih stvari, dok je drugo bivstvo pojedinanost. Odnos bivstva i uzgrednih svojstava kao i razlika prvog i drugog bivstva kod Aristotela (kao to smo na to ve ukazali) ogleda se u tome to prvo bivstvo moe biti samo bivstvo a nikada svojstvo, to znai, da ne moe biti podvedeno pod rodove i vidove65 iskaza (kategorije); samo drugo bivstvo moe biti svojstvo i kao takvo moe se ubrojati meu kategorije pa se zato i navodi kao prva kategorija koja stoji naspram ostalih kategorija kao uzgrednih svojstava66. Bivstvo koje Aristotel odreuje (negativno) kao bivstvujue koje nije u drugom, sholastika naziva "ens per se [ili: in se] subsistens", odnosno: "bivstvujue koje ima postojanje u sebi". Osim prvog bivstva Aristotel razlikuje drugo bivstvo (opte), koje neto kazuje o pojedinanom

65Pod

vidovima (eide) se govori kao o delovima roda, tj. o onom na ta se deli neka celina ili forma, ili iz ega se ona sastoji, kao i o onome to ulazi u odreenje, tj. razjanjenje neke odreene stvari (Met., 1023b). Rodovi se "dele" na vidove, tj. vrste; stvari se dele po vrsti, a osobine, takoe, po svojim vidovima. Tako, "sutina stvari (ta neto jeste - to ti esti) jednom oznaava ousia i tode ti a drugi put sve rodove bivstvujueg" (1030a). 66 Iako u ovoj knjizi neke stvari po nekoliko puta ponavljam, ponekad, samo na razliite naine, nije na odmet jo jednom upravo ovde naglasiti da je Aristotelov izraz ousia dvoznaan, budui da se tim pojmom obuhvata i ono to se izraava pojmom essentia (drugo bivstvo) i ono za to koristimo izraz substantia (prvo bivstvo). Shodno tome, supstancija obuhvata kako (drugo bivstvo) i ta (prvo bivstvo). Naspram supstancije, kao samostalnog bivstvujueg, imamo nesamostalna svojstva koja Aristotel oznaava izrazom symbebekos, a sholastika izrazom accidentia.

www.uzelac.eu

68

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvu kao nainu ili rodu (genos)67. Nain je odreen definicijom, koja odreuje ono "ta" sutastva (ti en einai). Tako je drugo bivstvo istovetno s biti supstancijalno bivstvujueg. Logiki posmatrano to ti en einai ukazuje na ono to se na nekoj stvari pokazuje. Ono to odreuje neku stvar nije ono to bi joj se pridodalo, ve ono po emu ona uvek ve sama jeste a to odreujemo izrazom sutina, odnosno, bit68. Ako se stoga ousia moe odrediti i kao essentia, jasno je da tu pojam ousia ima posve drugi smisao od onog koji se podrazumeva pod izrazom supstancija69.
67Aristotel

razlikuje tri znaenja izraza genos (Met., 1024ab). O rodu se govori (a) kada imamo neprekidno nastajanje (raanje) bia koja imaju jednu te istu formu; rodom se naziva i ono (b) prvo to svemu potonjem obezbeuje jednako bitisanje (Aristotel navodi primer kako je rod ljudi odreen roditeljima pre no time to proistiu iz materije). Konano, o rodu se govori s obzirom na supstrat (hypokeimenon), materiju po kojoj se stvari razlikuju - u smislu u kome povrina odreuje ravne oblike, a telo telesne, jer je svaki oblik povr ili telo a povr i telo su osnova (hypokeimenon) za sve vrste razlikovanja. U ovom poslednjem znaenju hypokeimenon je tvar ali se pritom tvar (hile) i forma (eidos) razlikuju u rodu. Ako se kategorije odreuju kao rodovi, to je u smislu da su rodovi temeljni oblici bivstvujueg koji se jedan na drugi ne mogu svesti. 68Pod to ti hen einai treba razumeti ono to jednu stvar ini time to ona jeste - njeno tastvo (nem. Wassein), odnosno njenu sutinu (nem. Wesen) ali, sutinu u tom smislu u kome se bit moe na pojedinanoj stvari dokuiti. To ve potvruje kako treba razlikovati sutinu od forme (koja odreuje pojedinu stvar), budui da su morphe i to ti hen einai podudarni samo kod istih formi. Ovde treba ukazati i na tekou: zato se koristi oblik ti hen (ta bee) a ne ti esti (ta jeste). Postoje razna tumaenja. Moda i stoga to stvar jeste ono ta je bila, budui da njena bit izmie meni u vremenu pa je tu zapravo re o stalnoj prisutnosti (Heidegger, 1984, 25). 69Re je naime o biti u smislu jedne trajne odreenosti njenog ta, a kakvu ima sve to se moe oznaiti kao neto (bilo da je to neka stvar ili osobina, kao i sve ostalo to na ma koji nain moe biti izraeno). Kako se sutina stvari razlikuje od sveg to se ovoj moe pridodati, to to jednu stvar odreuje, mora se na svakoj stvari izdvojiti tako to e se ista definisati, pa Aristotel ima u vidu to ti en einai kao ono to u definiciji dolazi do izraza. Pritom se definicija odreuje kao pojmovni sklop sutine

www.uzelac.eu

69

Milan Uzelac

Metafizika

3.4.2. Tokom srednjeg veka, u vreme sholastike, strogo se potovala razlika izmeu sutine i pojedinanog bia razlika izmeu essentia (bit, sutina) i ens (bie, bivstvujue). Pojmom sutina izraava se jedan od bivstvenih principa bivstvujueg kojem u konanom bivstvujuem pridolazi bivstvovanje (esse) ili egzistencija (existentia) ali i individuacija (kada je re o telesnim bivstvujuima). Essentia pripada i akcidencijama (na poseban nain, time to se i ona uzima u obzir). Pritom, videli smo ve to, essentia70 nije isto to i substantia. Sutina (essentia) je u suprotnosti sa biem, odnosno egzistencijom i to tako to oznaava nain koji nuno pripada stanju bivstvovanja nekog bivstvujueg (pa je u tom smislu suprotna akcidentalnom)71. Suprotnost sutine i egzistencije esto se istie time to se sutina odreuje kao "bivstvujue kao takvo" (nem.72
a ne kao bilo koje jednoznano odreenje kojim se jedna stvar diferencira od neke druge. 70 Ovo se dobro moe objasniti u tradiciji nemakog jezika: Jedan od ranih nemakih mistiara, Majster Ekhart prevodi essentia na nemaki jezik izrazom Wesenheit a tek znatno kasnije u upotrebi se javlja izraz Wesen. Ako danas neko koristi Wesenhieit, to je stoga to se Wesen koristi u znaenju Seiende (na primer: lebendes Wesen = ivo bie; izrazom Wesen oznaava se i sutina i bie, drugim reima, i essentia i existentia i to moe dovoditi do nesporazuma), pa bi se taj izraz mogao razumeti kao bivstvenost (quod quid erat esse). 71 U tome treba videti i razlog to e kasnije Kant sutinom odreivati unutranje poelo (principium) pojma neke stvari, naspram unutranjeg poela svekolike realnosti koje je za njega isto to i priroda (Kant, Met., II, 175). 72 Pored pozivanja na grke i latinske termine, ovde uvodim i neke njihove jezike ekvivalente na nemakom jeziku, ne stoga to smatram kao Hegel da je filozofija do naeg doba govorila samo na tri jezika (grki, latinski i nemaki), ve stoga to smatram da veliki deo literature na srpskom jeziku je pod znatnim uticajem nemake filozofije i distinkcija

www.uzelac.eu

70

Milan Uzelac

Metafizika

Sosein); tako se sutina shvata u starom pitanju o "realnoj" ili "misaonoj" razlici sutine i postojanja (Wesen - Sein). Sutina (essentia, Wesen) nije isto to i svako bivstvujue kao takvo (Sosein) ve samo ono koje iskazuje ogranienje bia (Sein). Ovaj izraz Sosein znai da neto ima pouzdano odreeno svojstvo na osnovu kojeg je to to jeste, i, kao takvo neto razlikuje se od drugog73. Prema Tomi Akvinskom sutina (essentia) je ono to je svim biima zajedniko, ono to klasifikuje razna bia prema vrstama i rodovima. Sutina je ono to kroz definiciju kazuje ta je neko bie (Seiende); zato se umesto rei essentia koristi i re quiditas (tastvo, Washeit). O sutini se moe govoriti trojako: (a) sutina moe da oznaava suprotnost svetu u kojem postoji sluaj i u tom smislu sutina znai isto to i apsolut i tako shvaena filozofija saznanja sutine jeste zapravo filozofija apsoluta. (b) Sutina moe oznaavati i ono to je suprotno bilo kakvim drugim stvarima, posebno prostorno-vremenskim pojavama a u tom sluaju ona oznaava prirodu, zakone prirode, supstanciju prirodnih stvari, emu je odgovarajua filozofija sutine kao apriorizujua iskustvena nauka; konano, sutina moe oznaavati i (c) logiki nuna
koje nam otud dolaze, posebno preko dela Martina Hajdegera. Isto tako, ne mislim ni kao moj prijatelj iz Ohaja Algis Mikunas, koji mi je pre vie godina na primedbu kako postoje problemi sa prevoenjem Hajdegerovih dela na engleski rekao kako to Hajdeger ima probleme sa samim sobom. Smatram da je potrebno mnogo vremena da se filozofska terminologija u jednom jeziku uvrsti i prihvati kao njegova prirodna, "roena" terminologija. I Nemcima je filozofska terminologija bila neobina i teko prihvatljiva, i u vreme Kanta, i u vreme Hajdegera, ali, filozofi se, gradei nove pojmove, ni ranije a ni u poslednje vreme, nisu osvrtali na opte, zdravorazumsko miljenje. U isto vreme treba biti svestan i toga da filozofski jezik, da bi uopte mogao postojati, mora imati i svoj predmet, ono to trai da bude iskazano i imenovano. 73 Geyser, J.: Einige Hauptprobleme der Metaphysik, Herder, Freiburg 1923, S. 25.

www.uzelac.eu

71

Milan Uzelac

Metafizika

obeleja predmeta (koja se misle kroz njegov pojam) i tome, kao filozofija sutina, odgovara (pomou definicija) sistematizovanje proizvoljnih pojmova i takva filozofija je, zapravo, sistem definicija. 3.4.3. Pitanje koje se sad moe postaviti moglo bi da glasi: postoji li izmeu sutine (Wesenheit, Sosein) i postojanja, egzistencije (Dasein) realna, u stvarnosti data razlika, tako da egzistencija predstavlja razliit realitet od sutine, ili je razlika samo logika a oba gore navedena pojma predstavljaju identian realitet? Odgovor sholastike filozofije bio bi u tome da kod svih stvorenih bia postoji razlika izmeu idealne (pojmovne) sutine stvari i njene egzistencije i da bit stvari nije isto to i njena egzistencija, ali i da u biu (koje nije uslovljeno nekim viim biem), koje je za sebe i po sebi, dakle, u apsolutnom biu (ens a se), mora da budu identine sutina i egzistencija poto je "bog istovremeno i njegovo sopstveno bie jer su u bogu sutina i bie isto" (Deus est suum esse. In Deo essentia et esse sunt idem). Samo u bogu, dakle, poklapaju se sutina i egzistencija: actus essendi = essentia. Posledica ovakvog shvatanja bila bi da egzistencijalni sudovi ne mogu biti analitiki ve samo sintetiki; u protivnom, zastupanjem teze da nema razlike izmeu sutine i egzistencije u realnoj stvarnosti; na taj nain se prevladava razlika izmeu stvorenog i nestvorenog bia ali to vodi u panteistiki monizam. U tome treba videti razlog to po miljenju srednjevekovnih filozofa sutina i egzistencija pripadaju dvema razliitim regijama a to se manifestuje u tome to ta dva pojma imaju razliite predikate: sutina je nepromenljiva i vena, a egzistencija je vremenita (prolazna) i uslovljena. U realnoj stvari (shvaenoj realno ne u smislu egzistirajue, ve istinski postojee stvari, kao ono to se nalazi naspram

www.uzelac.eu

72

Milan Uzelac

Metafizika

drugostvorenog (secundum rationem), razliito se pokazuju sutina i egzistencija: sutina se odnosi prema egzistenciji kao potencija prema aktu. Svakoj sutini, odnosno biti (osim onoj apsolutnoj) ne pridolazi egzistencija nuno, ve sluajno, akcidentalno pa je sam odnos sutine i egzistencije kao i odnos izmeu sluajnosti i nunosti - sluajan. 3.5. Ako je supstancija samostalno bie, bie to postoji za sebe (ens in se), onda se izrazom akcidencija, suprotno tome, oznaava nesamostalno bie, takvo bie kojem je za sopstveno egzistiranje potrebno drugo bie kao nosioc ili temelj, pa je stoga akcidencija ens in alio. To znai da naspram nezavisne supstancije imamo akcidentalni nain bivstvovanja: akcidencija pretpostavlja supstanciju i pripada joj kao njeno odreenje. Akcidencije, kao neto to je inherentno (lat. inhaereo - biti prilepljen), kao neto pripadajue, sadre u sebi ideju nesamostalnosti postojanja. Kao akcidencija moe se stoga odrediti sve to pripada neem drugom (Accidens est, cuius esse est inesse (Toma, De pot.. q. 7 a 7)). Akcidencija nije bie (ens) ve bie bia (ens entis, on ontos). Toma to iskazuje na sledei nain: Accidens non est ens, sed ens entis. Sholastiari su stoga govorili da je sutina akcidencije u nainu odnoenja bia. Inheriranje (inesse) akcidencije na subjektu znai ne da je ono prvo u prostornom smislu, da je neto obuhvaeno od poslednjeg, niti znai da je deo neke vee celine, ili, delovanje u uzroku ve oznaava jedan poseban nain postojanja74. Realnost akcidencija osigurana je u iskustvu i zato akcidentalni karakter postojanja akcidencija saznajemo uz

74Ono

iji je pojam odreenje neke druge stvari, Kant e potom nazvati logikim subjektom, odnosno predikatom (Met., II, 5856) a to istovremeno znai da se sve moe misliti ili kao subjekt ili kao predikat, ali da sve ne egzistira kao subjekt (5858).

www.uzelac.eu

73

Milan Uzelac

Metafizika

pomo refleksije koja je usmerena na razlikovanje supstancije i akcidentalnih momenata na jednom kompleksu pojava a s obzirom na promene koje im se nalaze u osnovi. 3.5.1. Odnos akcidencije i supstancije je jedan aktpotencija odnos; supstancija je u potenciji naspram akcidencija koje su akti koji odreuju supstanciju. Pritom se uslovljavaju obe strane: supstancija je stvarna samo u optem akcidentalnom odreenju, a akcidencije su stvarne samo na supstanciji ime se pokazuje da je odnos supstancija-akcidencija zapravo jedan dijalektiki odnos. Ako se prisetimo platonovskog razlikovanja pojavljivanja i pravog bivstvujueg videemo da pojavljivanje ima karakter akcidentalnog: akcidencija u njenoj akcidentalnosti stupa u pojavljivanje. Kroz akcidencije mi zapravo iskuavamo (saznajemo) kakve je vrste supstancija. U bit akcidencije, videli smo, spada da je inherentna, da je pripadajua neem drugom kao subjektu a to ve, samo po sebi, izraava odnos zavisnosti. Ako supstanciji, naspram akcidencije, pripada prvenstvo, to nije tako i sa stanovita saznanja, jer mi do obe (akcidencije i supstancije) dolazimo u saznajnom aktu kao konkretnom totalitetu. S druge strane, same akcidencije bez supstancije ne bi imale osnov inherencije i stoga se priroda akcidencije moe pojmiti tek kasnije. Sasvim je drugo pitanje da li supstancija vremenski prethodi akcidenciji. Jasno je da ne moe biti data neka stvorena supstancija koja bi egzistirala bez da vremenski traje kao i da pritom bude bez kvalitativnih i kvantitativnih odreenja, jer supstancija prelazi u nita ako joj oduzmemo sva odreenja. Supstancija stoji naspram akcedencija u jednom osobitom uzronom odnosu: (a) supstancija je za akcidenciju

www.uzelac.eu

74

Milan Uzelac

Metafizika

finalni uzrok ali i (b) materijalni uzrok jer tei tome da se ostvari. Sholastika filozofija zastupa tezu o realnom karakteru akcidencija, pa stoga istie nunost postojanja realne razlike75 izmeu akcidencija i supstancije. Ustajui protiv itave srednjevekovne tradicije, na poetku novog doba, kad dolazi do radikalnog preokreta, kartezijanska filozofija vidi akcidencije samo kao modifikacije supstancije koje poivaju na spoljnim relacijama. 3.5.1.1. Srednjevekovne filozofe odlikuje daleko vie sistematorski no stvaralaki dar; to je i sasvim razumljivo, budui da je u njihovoj svesti bilo duboko i iskreno ubeenje kako istinski stvaralac moe biti samo Bog. Iako bi se s velikim pravom moglo tvrditi kako je hrianskoj misli neoplatonizam po prirodi daleko blii no aristotelizam, budui da on dolazi preko najveeg autoriteta patristike Avgustina, a potom i Dionizija Areopagite, sa pojavom Tome Akvinskog u XIII stoleu jaa uticaj i autoritet Aristotela i to u tolikoj meri da mu se vie ni ime izriito ne pominje, budui da je dovoljno samo rei Filozof (i to s velikim F) pa da se odmah zna kako je re o velikom Stagiraninu.

75

Kao potvrda tezi o realnosti ove razlike navodi se da je (a) nain bivstvovanja supstancije potpuno razliit od naina bivstvovanja akcidencija, kao i da (b) sama injenica promene pokazuje dolazak i odlazak kao realna odreenja, kao promenu kvaliteta i stanja, odnosno, akcidencija. Zato, dok supstancija kao nosilac traje, akcidencije, samo pod odreenim uslovima pripadaju stvarima; to potvruje da postoji razlika supstancije i akcidencije. Uenje o realnoj razlici supstancije i akcidencije dolazi do izraza u teolokom uenju o transsupstanciji, odnosno u uenju o prirodi i smislu svete tajne priea (gde, na mesto supstancije hleba i vina stupa supstancija tela i krvi Hristove, a pri tom i dalje ostaju akcidencije oblika i ukusa hleba i vina ime je izraena napetost izmeu supstancije i akcidencije).

www.uzelac.eu

75

Milan Uzelac

Metafizika

Treba isto tako znati da hrianstvo na Zapadu svoju snagu nije (kao pravoslavlje) crpelo iz iste vere i da je racionalna komponenta u njemu bila vidno izraena; u zapadnoj Evropi dokazivanje vere i borba za veru (usled narastajuih jeresi) behu daleko izraeniji no u istonom pravoslavlju. Ako je u vreme pojave hrianstva i bilo vie jeresi na Istoku no na Zapadu, injenica je da su lomae svoj puni sjaj dobile tek u zapadnoj Evropi. Ako je meu misliocima i svetenicima istone crkve najvei spor tokom srednjeg veka bio spor76 izmeu Grigorija Palame (12961359), savremenika i prijatelja cara Duana (koji ga je u jednom trenutku i otkupio iz turskog ropstva), i Varlaama iz Kalabrije (1290-1357), autora Stoike etike, Logike i drugih spisa, predstavnika zapadnog racionalizma a kasnije uitelja ranih renesansnih pisaca i mislilaca u Italiji, istorija zapadnog hrianstva u srednjem veku traje u znaku crkvenih sabora i sporova iji je ishod esto bio do te mere neizvestan da se tek po njihovom zavretku znalo koja strana je "pravoverna" a koja "jeretika"; za uee u sporovima oko osnovnih crkvenih dogmi nije bilo dovoljno samo posedovanje istinske vere ve i izuzetno znanje logike i tehnika logikog dokazivanja poto nije bilo nimalo svejedno da li e se neko nai na strani "boljevika" ili "menjevika" budui da su ovi drugi esto zavravali na lomai. To su stoga bili i istinski, pravi, velianstveni sporovi jer je u njima ulog bio veliki; ljudi su odgovorni samo u sluaju kad su spremni da svoja uverenja plate i glavom (u protivnom su nepopravljivi postmodernisti); zato je u srednjem veku logika kao dijalektika imala poseban znaaj, jednako veliki kao i znanje prirode metafizikih sporenja i distinkcija nastalih tokom istorije. Mora se rei da u to vreme nije dolo do nekog
76

O prirodi spora Palame i Varlaama videti u knjizi: Uzelac, M.: Istorija filozofije, Stylos, Novi Sad 2004, str. 232-235.

www.uzelac.eu

76

Milan Uzelac

Metafizika

velikog napretka u oblasti logike kao discipline, pa je kasnije Kant i mogao da pie o tome kako logika od vremena Aristotela pa do novog vremena, za preko dve hiljade godina nije nainila ni korak napred, ali tokom srednjeg veka znanja iz oblasti logike sreena su u toj meri da mi i danas koristimo latinske nazive i pozivamo se na definicije kakve sreemo kod srednjevekovnih mislilaca; samo tako se moglo dogoditi da nam znanja koja dolaze od Aristotela budu izlagana i latinskom terminologijom. Sam prelaz sa grkih na latinske pojmove nije ostao bez posledica; svako prevoenje uvek je u odreenoj meri i interpretacija. Nisu se sluajno sporili Hajdeger i francuski filozof i latinista an Val da li prevoenjem na latinsko natura grki pojam physis gubi deo svog znaenja. Tekoa lei i u samom pojmu prirode budui da je on jo kod Grka, kao to smo videli, imao vie razliitih znaenja. Nesporno je da su usled nedovoljnog znanja grkog jezika mnogi prevodioci na latinski jezik izmenili znaenje i smisao nizu pojmova koji su u antiko vreme starim Grcima bili neko vreme sami po sebi razumljivi. Sve to spada u istoriju i ivot nekog pojma i nama samo je pouka da s pojmovima treba biti oprezan i da ih moramo, kako Hajdeger kae, uvek misliti iznova. Posve je jasno da problemi miljeni u jedno vreme na grkom jeziku, a potom u drugo vreme na latinskom, ne mogu nikad biti koherentno izloeni na jednom treem jeziku. Onaj ko pie na treem jeziku, bio to nemaki, ili neki slovenski jezik uvek se nalazi u situaciji da bira i da itavu istoriju nekog problema posmatra iz aspekta jedne od dveju jezikih tradicija. Tako i dolazimo do paradoksa: metafizika nastaje zaslugom Aristotela da bi se potom razvijala na latinskom jeziku do vremena pozne sholastike i to u tolikoj meri da potom i sam Aristotel biva "latinizovan" pa se govori o supstanciji i akcidenciji kod Aristotela i zaboravlja kako on nije znao latinski jezik kao to ni Toma

www.uzelac.eu

77

Milan Uzelac

Metafizika

Akvinski nije mnogo znao grki jezik ve je Aristotela poznavao iz tadanjih prevoda na latinski sa arapskog i hebrejskog a to je bilo odluujue za itavu njegovu recepciju ovog antikog mislioca. Sve ovo je razlog tome to e dalje izlaganje o akcidencijama biti u daleko veoj meri pod uticajem latinske tradicije i latinske terminologije77. ** Postoje dve vrste svojstava (akcidencija) na supstanciji i stoga se mogu razlikovati (a) sluajne, nebitne (spoljanje) akcidencije, one akcidencije koje supstanciji dolaze spolja, i koje su nevane za bitno odreenje supstancije te ovoj nisu nikakav nedostatak; to su takve akcidencije iji nedostatak na stvari ne menja i samu sutinu stvari; s druge strane, imamo (b) nune, bitne (proprijetetne) akcidencije koje slede iz same supstancije i upuuju na bit stvari, pa se u tom sluaju, supstancija pokazuje u njima; to su takve osobine, da ako ih neka stvar izgubi ona time nuno menja i svoju prirodu. Za nune i sluajne osobine stvari novovekovna filozofija koristi termine: atributi i modusi (modi). Razlikovanje sluajnih akcidencija, tj. sluajnih nesamostalnih odreenja supstancije i proprijeteta akcidencija koje slede iz same supstancije, posebno je vano kad se hoe odgovoriti na pitanje kako se sutina jedne posebne supstancije tj. sutina jednog posebnog bia, pokazuje u akcidenciji, odnosno pojavi. Kako nam supstancija nije neposredno data, ono to pripada supstanciji po njenoj biti otkrivamo u procesu iskustva u kojem nam biva jasno koja akcidentalna odreenja supstancije su sluajna, spoljanja, a koja imaju
77

Budui da ovde na vie mesta u zagradama pominjem i izraze na nemakom jeziku, i to iskljuivo stoga to se ne mogu zaobilaziti izuzetni rezultati filozofije nastale na nemakom jeziku, kao i injenica da se filozofija kod Srba i do naih dana razvijala (onim svojim zdravim delom) pod uticajem nemake filozofije.

www.uzelac.eu

78

Milan Uzelac

Metafizika

karakter proprijeteta. Prema tome: pokazati sutinu jedne supstancije, znai pokazati koji su njeni proprijeteti i kako se oni meusobno odnose. Devet tipova akcidencija koje se sreu kod Aristotela, filozofi u srednjem veku su delili u dve grupe, delili su ih na osobine i odnose; u osobine spadaju sve one akcidencije koje jednoj supstanciji pripadaju (nuno ili sluajno) bez nunog odnosa prema drugoj supstanciji, dok su odnosi sve one akcidencije kojima se izraava odnos supstancije (subjekta) prema nekoj drugoj stvari78. 3.5.2. Zahvaljujui dugoj istoriji uenja o kategorijama formiralo se vie razliitih tumaenja ne samo pojma supstancije ve i pojma akcidencije79 kao i moguih klasifikacija samih akcidencija; jednim delom to je posledica same prirode akcidencija budui da sve one nisu ni istog ranga, ni istog porekla a ni iste vanosti, a isto tako i stoga da ve od vremena Aristotela i njegovih uenika postoje krajnje razliite klasifikacije kategorija; svim tim razliitim tumaenjima pridruuje se i ovo bez namere da se d potpuni pregled svih kategorija ve i stoga to nemaju sve jednako vano znaenje; ovde e biti rei samo o onim kategorijama koje se najee pominju kao akcidencije (kvantitet, odnos, kvalitet) kao i o onim pojmovima koji su

78

Hageman, G./Endres, A.: Metaphysik, Herder, Freiburg 1922, S. 35. svakog akcidensa moe se razlikovati predikat (koji ne spada u definiciju svog subjekta) i forma (koju subjekt mora imati, da bi mogao imati odreeni predikat, na primer: belina je forma koja omoguuje da se nekom predmetu prida predikat belo); forma je, kako Toma kae, princip bitisanja; iz toga sledi da svaki subjekt prema svakoj formi ima posebno bivstvovanje koje se izraava predikatom; u odnosu na razliite predikate, razlikujemo razliite forme. Odrediti razne kategorije akcidentalnih bia znai: odrediti predikate koje pomenute forme daju subjektu koji ima dotinu formu.
79Kod

www.uzelac.eu

79

Milan Uzelac

Metafizika

pored pomenutih, u kasnijim vremenima, u smislu transcendentalnih odreenja bivstvovanja kao i podloge supstancije i kauzalnosti, ostali predmet stalnog interesa filozofa (prostor i vreme). 3.5.2.1. Platon veliko i malo odreuje kao prve razlike a to bi moglo biti i objanjenje zato kolikoa (kolikost, odnosno koliina,ili kako smo pod uticajem latinske tradicije navikli: kvantitet (poson, quantum)) prethodi svim drugim akcidencijama, te sve druge akcidencije mogu da budu inherentne supstanciji samo kroz kvantitet. To znai da je kvantitet, kao realna akcidencija, istovremeno i prva akcidencija pa tako i temelj svih ostalih akcidencija. Kvantitet se moe razumeti kao uslov deljivosti, individuacije i inherentnosti ostalih akcidencija i u tom smislu treba razumeti i gore naveden Platonov stav. Kvantitet moe imati razliita znaenja i moe ukazivati na to (a) "koliko mnogo" neeg ima, tj. koliki je broj diskretnih jedinica i osnovna osobina ovako shvaenog kvantiteta je izbrojivost; u jednom drugom znaenju mogue je kao kvantitet razumeti (b) veliinu intenziteta ako se njim izraava grad, ili stepen savrenosti, snage, ili delovanja (valenca, snaga); nadalje, (c) kvantitet moe da znai i ekstenzivnu veliinu, i to u sluaju ako moemo odgovoriti na pitanje "koliko je veliko" neto. Ova ekstenzivna veliina (kontinuirani kvantum u prostoru, vremenu i kretanju) zajednika je osobina svih telesnih stvari; sledea karakteristika kvantiteta bila bi (d) deljivost na (stvarne ili potencijalne) delove; ovo je vie razjanjenje no definicija budui da se ovim odreenjem ukazuje na fiziku deljivost naspram metafizike koja podrazumeva podelu na materiju i formu; konano, kvantitet se moe razumeti i kao (e) "mera supstancije"; u ovom poslednjem sluaju, pojam mere sadri u sebi i pojam kvantiteta ali se

www.uzelac.eu

80

Milan Uzelac

Metafizika

time jasno potvruje da sama merljivost na odluujui nain pripada biti kvantiteta. Kako supstancija, kao ostvarena bit, posmatrana isto za sebe, nema bitnog odnosa spram prostiranja i broja, isto shvaena, ona nije ni jedno ni mnogo, te, da bi dola u odnos s prostorno-vremenskim poretkom, ona se mora misliti kvantitativno pod uslovom da se kvantitet shvata kao realna akcidencija; tako je kvantitativno bie, kvantitativna supstancija, rezultat ontolokog sapostavljanja. Ve u najstarijoj filozofiji nailazimo na vie razliitih tumaenja pojma kvantiteta a to onda za posledicu ima i razliit odnos ove kategorije i supstancije: (a) materijalisti su smatrali da pojam supstancije ukljuuje u sebe i pojam kvantiteta jer se pojam supstancije "ostvaruje" u prostiruoj supstanciji; (b) pitagorejci su isticali kako je broj temelj kvantitativnih odreenja i da je tako broj identian sa sutinom; za Parmenida i Hegela je karakteristino da su (c) bivstvo i prostiranje razliiti fenomeni, ali identini u svom bivstvovanju po sebi. Moemo stoga rei da je kolikoa (kvantitet) forma koja svom subjektu daje predikat merljiv; kvantitet je stoga forma koja omoguuje da njen subjekt bude merljiv, a to nadalje podrazumeva da je ono to se meri deljivo na sastavne delove od kojih je svaki deo posebna i odreena stvar (Met., 1020a); kako je merenje razliito od mere i kolikoe, bie i merljivost su meusobno neto razliito; da neka stvar bude merljiva, neophodno je da ima delove pa se na osnovu toga mogu razlikovati dve vrste kolikoe: neprekidna (continua quantitas) i prekidna, odnosno, diskretna (discreta quantitas). 3.5.2.2. Kakvoa (odnosno: kvalitet) je unutranje odreenje jedne stvari, pomou kojeg se ova kao jedinstvo moe razlikovati s obzirom na druge stvari. Kant je u svojim

www.uzelac.eu

81

Milan Uzelac

Metafizika

predavanjima o metafizici isticao kako je kvalitet jedne stvari, zapravo njeno unutranje odreenje, njena realnost kojoj odgovara opaaj (Met., 6338a), ili, kvalitet je unutranje odreenje stvari koje bez uveavanja ili smanjivanja moe biti vee ili manje. Kakvoa je forma koja ini da njen subjekt ima neko savrenstvo, koje bez dotine forme subjekt ne bi imao; Toma Akvinski je ono prema emu je odreena potencija subjekta u pogledu akcidentalnog bia, nazivao akcidentalnom kakvoom (S.th. 1-2, 49, 2,c) i tako pravio razliku izmeu akcidentalnih (sluajnih) i supstancijalnih (bitnih) kakvoa: bez prvih svojstava neka stvar i dalje ostaje to to jeste a bez drugih ne80. Ve smo istakli kako je supstancija kao takva odreena njenim vrstama te stoga differentia specifica za supstanciju jeste kvalitet koji se pokazuje u individualnom ostvarenju nekog bia i ija dalja odreenja oznaavamo kvalitetima. Sam pojam kvaliteta jednim delom oznaava sve to se moe izraziti i imenovati kao akcidencija. Kao akcidentalna kategorija, kvalitet, formalno izraeno, jeste svojstvo, osobitost jedne stvari koja nam daje odgovor na pitanje: kakvo je svojstvo neke stvari? To je imalo za posledicu da se u sholastikoj filozofiji kvalitet oznaava kao akcidentalno bie koje pripada supstanciji i ovu realno odreuje ili modifikuje81. Otuda sledi da kvaliteti svoju osnovu imaju u formi stvari, pri emu se pojam forma mora razumeti na isti nain kako je taj pojam korien a u aristotelovsko-sholastikoj filozofiji.

80

Primer: belina je oveku akcidentalna kakvoa (poto je i bez nje i dalje ovek) a razumnost je supstancijalna kakvoa (jer, bez nje ovek vie nije ovek). 81"Qualitas est determinatio subjecti ad aliquod esse accidentale secundum debitam mensuram" (Thoma).

www.uzelac.eu

82

Milan Uzelac

Metafizika

Kada je re o vrstama kvaliteta, treba poi od toga da se kvalitetima oznaavaju mnoge manifestne forme nekog bia (supstancije): zdravlje i bolest, lepota i runoa, vrlina i porok, osobine tela, figure, moi, utisci koje proizvode stvari. Pred sobom imamo mnotvo odreenja; sm Aristotel razlikovao je vie vrsta kvaliteta; to njegovo shvatanje (Met., 1020ab) prihvatila je i sholastika filozofija koja je razlikovala: (a) potentia naturalis activa et impotentia, (b) habitus et dispositio, (c) passio (ili: qualitas passibilis (pathe) i (d) forma et figura. a. Mogunost, sposobnost, odnosno: potentia (aptitudo, facultas) oznaava realnu aktuelnu nastrojenost, mo ili sposobnost i razlikuje se od potentiae shvaene u smislu iste (apstraktne) mogunosti; re je zapravo o realnom principu delanja i trpljenja i to znai da same potencije (mogunosti) nisu identine sa supstancijom (shvaenom kao priroda, ili kao realna sutina); te mogunosti se meusobno razlikuju kao to se razlikuju i s obzirom na supstanciju; ovu razliku tomistika kola vidi kao realnu. b. Mogunost shvaena kao habitus (dranje) je svojstvo koje oznaava sklonost jednog bia nekoj delatnosti, ono omoguuje da se ta delatnost lako vri, pa habitus podrazumeva mogunost usavravanja, pa stoga to nije osobina isto telesnih i fizikih stvari budui da napredak i usavravanje jeste potvrda duha i slobode. c. Mogunost shvaena kao passio (qualitates passibiles) podrazumeva kvalitete sadrane u ulnim opaajima kao to su trpljenje, stradanje, patnja, strast. d. Konano, kad je re o etvrtoj vrsti kakvoe koju smo ovde naveli sledei sholastiko razlikovanje unutar ove kategorije - (forma et figura), mora se imati u vidu da se tu ne radi o svojstvu koje bi bilo identino s prostiranjem tela, ve je to ono po emu kvantitet, odnosno rasprostrtost tela poprima odreena ogranienja i stoga je to svojstvo

www.uzelac.eu

83

Milan Uzelac

Metafizika

odreenje (determinatio) kvantiteta. U kristalima, biljnom i ivotinjskom svetu mogunost shvaena kao forma i oblik poprima poseban znaaj i to kao uzor za unutranju bit (supstancijalnu formu); ovako shvaena forma jeste ulni izraz strukturnih odnosa bia u pomenutim regijama. Zato forma shvaena na ovaj nain jeste od presudnog znaaja u prirodnim naukama i upravo se ona ima u vidu u hemiji ili biologiji. 3.5.2.3. kolsko odreenje odnosa, tj. odnoenja (ad aliquid, relationem habere) je kratko: relacija je ono ije bie ima odnos prema drugom (relatio est, cuius esse est, ad aliquid se habere). Sholastiki kazano, re je o formi koja ini da se njen subjekt odnosi prema nekom drugom biu i tako omoguuje da se uz subjekt nuno zamilja i ovo drugo bie. Pod odnosom se ne misli bit ili sutina neke stvari ve odnoenje stvari spram neeg drugog (ordo alicuius ad aliquid, respectus unius ad alterum). Zato, odnos uvek podrazumeva odnos prema drugom. Odnoenje (ili: obzir) prema drugom, posedovanje odnosa prema drugom, jeste ono to je bitno u pojmu relacije. Relativno bie nuno ukljuuje odnos spram drugog bia (zamiljenog ili realnog) i time se razlikuje od apsolutnog bia koje se odnosi prema sebi samom i koje sebe samo moe da pojmi. Svako odnoenje (relatio) podrazumeva da postoji (a) subjekt ili nosioc relacije, tj. neto stvarno ili miljeno a na ta neto drugo moe biti usmereno (subiectum relationis); zatim, svaki odnos podrazumeva ono drugo odakle dolazi taj odnos, neto (b) stvarno ili miljeno spram kojeg se subjekt realacije odnosi (terminus relationis) i konano, za svaki odnos neophodan je (c) objektivno dat ili zamiljiv temelj odnosa koji ini moguim odnoenje (fundamentum relationis). Ovaj poslednji moe biti dat na vie naina: u odnosu identiteta, slinosti (kvalitativni odnosi), jednakosti

www.uzelac.eu

84

Milan Uzelac

Metafizika

(kvantitativni odnosi), proporcije, kao i uzronosti, svrhovitosti, povezanosti. 3.5.2.3.1. Pojam odnosa (pros ti), mada ne odmah i kao kategorija, sree se ve u Platonovoj Akademiji. Trag tome nalazimo u dijalogu Parmenid (132e-134a) gde se u kritici uenja o idejama neposredno nakon izlaganja argumenta o treem oveku, uvodi argument koji operie s pojmom odnosa (pros ti). Uenje o idejama poiva na tome da razliite stvari mogu biti podvedene pod jedan pojam (ideju) koji je ono identino, zajedniko za sve stvari. To zajedniko je zapravo sutina - kvalitet na osnovu ega je neka stvar upravo ta stvar. ovek je ovek po tome to s drugim ljudima uestvuje u ideji oveka, a u odnosu (pros ti) na koju je on zapravo ovek. Protiv ovog shvatanja kree se argumentacija u pomenutom Platonovom dijalogu. Platon pokazuje kako rob nije rob u odnosu na ne-roba nego u odnosu na gospodara i obratno; u ve pomenutom dijalogu itamo: "Ako je jedan od nas gospodar ili rob nekog drugog, on zacelo nije rob gospodara kao takvog, sutastva gospodara; niti je ako je gospodar - gospodar roba kao takvog, sutastva - roba, - nego, kao ovek, on ima i jedan drugi odnos sa ovekom. A gospodstvo kao takvo jeste ono to je u odnosu na ropstvo kao takvo; a isto tako, ropstvo kao takvo jeste ropstvo u odnosu na gospodstvo kao takvo" (Parm., 133de). 3.5.2.4. U najstarija tumaenja sutine prostora spadaju ona koja govore o njegovoj apsolutnosti i idealnosti. U prve tumae te vrste, spadaju antiki atomisti (Leukip, Demokrit) koji prostor tumae kao prazninu i pretpostavku za postojanje telesnih atoma koji postoje spram njega. Predstavnike shvatanja o apsolutnosti i idealnosti prostora

www.uzelac.eu

85

Milan Uzelac

Metafizika

sreemo kako kod Grka tako i kod modernih naunika koji izlau teorije o n-dimenzionalnim prostorima. Uz poglede o apsolutnosti i samostalnosti prostora povezana je i teza o njegovoj beskonanosti a kao beskonaan on je zapravo osobina boga; predstavnici ovakvog shvatanja su Njutn i Spinoza. Sa idejom prostiranja tesno je povezana ideja prostora pa se postavlja pitanje pojma i biti prostora, njegovog realiteta, njegove konanosti kao i psiholokih izvora predstave prostora. Za prostor, kae Kant, vae sledea pravila: (1) kako je prostor samo uslov pojavljivanja spoljnih stvari, on se ne moe posmatrati kao uslov postojanja samih stvari jer izvan samih stvari mogu biti samo pojave; (2) kako predikati prostora ne mogu biti vieni kao predikati stvari, ve samo kao predikati njihovog pojavljivanja, sledi da se stavovi, koji izraavaju mogunost stvari, ne odnose na prostor i (3) kako je prostor uslov pojavljivanja opaaja spoljnih stvari, on nije tek razlog u samoj stvari, nego u njenoj zamisli, pa je tada relacija samo razumska. Zato je sasvim opravdano razlikovanje predikamentalnih i transcendentalnih relacija. Relacija ima formalno postojanje i zato joj od svih naina bivstvovanja pripada najmanja realnost. Ovo pak podrazumeva da mora postojati jedan objektivni osnov poreenja ukoliko predmeti ozbiljnog miljenja nisu slobodna igra pesnike fantazije. Samo miljenje ne stvara odnose izmeu objekata ve ih zahvata i rekonstruie te se upravo stoga o biti prostora predfilozofska svest i ne izjanjava. Na neposredno datoj, a istovremeno, vulgarnoj, slici prostora najstariji antiki mislioci grade svoju sliku prostora; tako, ve atomisti naputaju shvatanje da je prostor realan u svom beskrajnom protezanju, pa govore o tome kako je prostor samo indiferentna pozornica na kojoj se susreu atomi; tek realni prazni prostor i atomi konstituiu univerzum.

www.uzelac.eu

86

Milan Uzelac

Metafizika

Platon identifikuje realni prazan prostor sa potpuno neodreenom prvom materijom (koja potom sve odreuje), a to je sasvim suprotno stanovitu kakvo su zastupali filozofi iz Eleje koji su telesni svet, njegovo mnotvo i postojanje u njemu, videli kao privid i stoga smatrali da kretanje i realni kontinuirani prostor ne mogu biti dati ni na koji nain. Po miljenju Zenona iz Eleje, ako bi prostor i bio dat, on bi morao biti obuhvaen nekim drugim prostorom, i tako u beskonanost. U IV knjizi Fizike istraujui egzistenciju, osobine i sutinu prostora, odnosno mesta Aristotel se suprotstavlja uenju Elejaca zastupajui tezu o realnosti prostora, smatrajui da je prostor sveta ogranien i da je u obliku kugle a da izvan sveta nema prostora; on prostor shvata kao mesto (topos) i tumai ga uz pomo kretanja; prostor je mesto unutar ijih granica se nalazi neko telo ali on nije identian sa telom. Odatle sledi nemogunost praznog prostora, odnosno mesta. Prostor nije ni nekakva bit tela koja bi postojala po sebi i za sebe, niti je deo postojanja jednog tela kao materija ili forma, a nije ni realna praznina, kao to nije identian ni sa razdaljinom. Osnovna tekoa koja se javlja pri odreivanju prostora, vremena i kretanja, sastoji se u tome to je njih nemogue objasniti iz njih samih (a to bi zapravo bio jedini pravilan put u njihovom tumaenju) ve se oni uvek tumae jedno pomou drugog: prostor se objanjava uz pomo vremena, vreme uz pomo kretanja nekog tela u prostoru, itd. U isto vreme, prostor se zamilja kao nekakva dinovska kutija ili posuda u kojoj se nalaze sve stvari; ovakva zamisao ve na samom poetku nailazi na tekoe jer se ne moe nainiti razlika izmeu tela i prostora i Aristotel stoga i postavlja pitanje: Kako moemo razumeti prostor koji nije elemenat, niti je od elemenata sastavljen, koji nije ni telesan, ni netelasan, koji ima veliinu ali pritom nije samerljiv (Fizika, 209a).

www.uzelac.eu

87

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotel smatra da se prostor moe razumeti tako to e se poi od tumaenja kategorije mesta (gde) i on zapravo i ne govori o prostoru, ve o mestu. Mesto tela je granica obuhvaenog tela; mesto se odreuje koegzistentnou tela, njihovim granienjem pri emu je sama granica negativan pojam dok je pozitivno-delujue samo telo koje jedino ima osobine i samo se ono moe prostirati; granica tela je nita tela na drugim telima, ili: granica tela je nita tela kojim se ono granii sa drugim telima. To proistie iz toga to se granice tela uvek misle kao povrine (ali, povrina, dvodimenzionalna, nije telo), a stvarno je uvek samo telo, ne povrina. U tom sluaju je mesto negativno odreenje tela. Na osnovu kategorije mesta Aristotel pokazuje da izmeu tela i prostora postoji dijalektiki odnos; stvarnopozitivno je samo telo. Odreenje tela je u tome da se ima neto izvan sebe, u tome da se bude ogranien te je svaka ekstenzivnost uvek i koekstenzivna. Telo je ono to jeste, ukoliko nije ono to ima izvan sebe. Na taj nain, pojam prostora se na telu obrazuje negativno. Ono nije izvan tela, nije telo kao prostorna kutija, koja poseduje ma kakve osobine. Telo je neto ogranieno i ono se ne moe zamisliti ako nema nieg izvan sebe, a to "neto", to svako neto ima izvan sebe, jeste telo u prostoru. "Tako prostor pokazuje uvek stvar, koja je negde, i koja jeste dok ima neeg izvan nje" (Fizika, 209b). Na taj nain razorena je predstava praznog prostora kao neeg, jer praznine bez tela nema (214a). Kako prostiranje pripada telu, praznina se ne moe prostirati; praznina izmeu dva tela, takoe mora biti telo. Aristotel govori o vazduhu i etru (kao to moderna fizika o polju). Iz ovog sledi: svet kao celina jeste misliv samo kao kontinuum koekstenzivnih tela. Ovo za sobom povlai pitanje: da li je taj kontinuum prostora konaan ili

www.uzelac.eu

88

Milan Uzelac

Metafizika

beskonaan? Poto se ne moe dati realni beskonani broj, kontinuum koekstenzivnih tela ne moe biti beskonaan, smatra Aristotel i svet, shodno tome, mora biti konaan. Ali, ima li izvan sveta praznog prostora kao mesta sveta? Odgovor na ovo pitanje bio bi negativan: samo telo... koje drugo telo ima kao svoju granicu jeste u prostoru (212a). Apsurdno je govoriti o mestu na kojem (u kojem) bi bio konani svet. Svet je konaan, ali nema granica82. 3.5.2.5. Analogno prostoru i vreme se tumai kao apsolutno i beskonano bie u kojem stvari nastaju i propadaju, a u nekim sluajevima misli se kao osobina boga, ili kao beskrajna supstancija u njenom kretanju, odnosno, kao apriorna forma saznanja ili kao proizvod naega duha. Samo, dok se prostor odnosi na ulno bie (seyn) vreme se odnosi na bie uopte (Kant, Met., I, 4515) te ga je mogue razumeti i kao objektivni nain egzistencije promenljivog bia, odnosno kao sled bia ili njegovih razliitih stanja. Aristotel vreme ubraja u kategorije ali, ono je za njega kako posebna kategorija (pote), tako i nain kvantiteta (poson) te se meu kategorijama javlja na dva razliita naina, pri emu ta dvoznanost nije nimalo sluajna budui da vreme shvaeno kao mera i broj kretanja, istovremeno oznaava i kontinuirani i
82

Aristotel do ovog uvida dolazi koristei matematiki model; filozofi prirode, koji su se oslanjali na platonizam, esto su mu se suprotstavljali zastupajui suprotno shvatanje i isticali mogunost postojanja beskonanog sveta. Imanuel Kant e izmeu ove dve teze videti antinomiju koja je teorijski nereiva. U savremenim diskusijama o stvarnosti konanog ali ogranienog ne-euklidovskog prostora i neogranienog euklidovskog prostora mora se imati u vidu da se u oba sluaja tumaenja njihove prirode primenjuju matematiki (geometrijski) konstrukcioni modeli. Empirijski, ovo je pitanje nereivo, jer nauno iskustvo se u tom sluaju koristi prethodno ve pretpostavljenim, konstruisanim modelima.

www.uzelac.eu

89

Milan Uzelac

Metafizika

diskontinuirani kvantitet; u tome se ve mogu nazreti i neizmerne tekoe u razumevanju ovog pojma ime je u velikoj meri determinisana problematika ne samo tradicionalne, racionalne metafizike ve i nove metafizike, kakvu sreemo kod Edmunda Huserla ali na jedan drugi nain i kod Martina Hajdegera83. 3.5.2.5.1. Bez namere da se problematika vremena izloi u svom njenom obimu (budui da e ona biti razmatrana i u drugom delu ove knjige, kad se bude govorilo o nainu reavanja ovog problema unutar fenomenologije kao prve filozofije), ovde e biti naznaeni samo neki od naina postavljanja pitanja vremena koje kao otkriven problem nalazimo kod Avgustina (354-430) koji u svojim Ispovestima tekou da se izloi problem vremena opisuje na sledei nain: "ta je vreme? Kad me niko to ne pita, ja znam; hou li da nekom ko me pita odgovorim na to pitanje, ja ne znam; ali, pouzdano znam da ne bi bilo prolosti da vreme nije prolo, niti budunosti da nita ne prolazi, niti bi bilo sadanjosti kad ne bi bilo niega sada" (Ispovesti, XI, 14). U emu je tu zapravo problem? Naivna neposredna svest tumai vreme kao sled promena, kao sled doivljaja koji se nastavljaju na prethodne doivljaje. Taj sled razume se kao kretanje u prostoru i kao to se u tumaenjima prostora obino pozivamo na prostiranje materijalno bivstvujueg, tako, kad je re o problematici vremena pozivamo se na kretanje. esto se pritom ne uvia kako oba tumaenja idu zajedno: problematika prostora kao negativnog odreenja tela otvara se stoga to je koekstenzivnost tela promenljiva, tj. stoga to se tela kreu

83

Kant jo uvek ovaj problem ne vidi u svoj njegovoj kritinosti smatrajui da dokle god su supstancije u prostoru, njihovo stanje biva odreeno u vremenu (Met., I, 4518).

www.uzelac.eu

90

Milan Uzelac

Metafizika

te se dijalektika tela i prostora pokazuje u kretanju u kojem, telo menja svoje mesto i to je osnovni razlog tome to Platon (Tim., 37) identifikuje vreme sa kretanjem sveta, odnosno nebeskog svoda koji je prirodna mera vremena a "broj vremena" dat je u podeli vremena na dane i noi, mesece i godine. Sasvim je razumljivo to Platonov uenik Aristotel potom aporinost pojma vremena objanjava ukazivanjem na "trolani paradoks" vremena (Kat., 5a; Fizika, 217a224a). Kao to smo ve rekli, Aristotel polazi od kretanja, i to usled tesne veze kakvu nalazi izmeu kretanja i vremena; iako bez kretanja nema ni vremena, ni predstave vremena, kretanje nije identino s vremenom, jer bi mnotvo raznih kretanja omoguavalo mnotvo razliitih vremena ime bi bilo razoreno jedinstvo vremena. Takoe, promena moe biti bra ili sporija, dok vreme jednako protie, i to sporo ili brzo odreuje se vremenom (218b). Vreme se, nastavlja na ovom mestu Aristotel, ne odreuje vremenom i vreme nije kretanje (odnosno: promena). Vreme je mera kretanja ili promene (metron kineseos, metaboles), ali nije isto to i kretanje ili promena jer kretanja ima samo u pokrenutom i u mestu kretanja dok vremena ima svuda i podjednako u svemu. Aristotel istie da "bez kretanja nema vremena"84. Kretanje se moe odrediti kao materijalni aspekt vremena. "Moglo bi se raspravljati: da li bi bilo vremena kad ne bi bilo nijedne svesti i nijedne due. Gde ne moe da se broji, nema
84

Vreme je neto na kretanju, odnosno, broj kretanja prema "pre i posle" (220a), mera kretanja i pokretanja (221a) kao i mera mirovanja (221b). Vreme dakle, nije isto to i kretanje, odnosno promena; ono se sastoji od prolosti koja vie nije, od budunosti koja jo nije i sada koje je istovremeno i spoj i razdvoj (diairesis) vremena. Sada je isto i nije isto, sada je u vremenu ali nije deo vremena, a ipak, kao vreme ne bivstvuje nita osim sada jer prolost vie nije a budunost jo nije (Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec 1978, str. 257).

www.uzelac.eu

91

Milan Uzelac

Metafizika

nieg brojivog, pa prema tome ni broja" (Fizika, 223a). Vreme kao broj kretanja (s obzirom na ono pre i posle) treba shvatiti kao ono brojeno, a ne ono ime se broji; ako pak nita drugo po prirodi ne moe brojati osim due - ili um u dui - onda je nemogue da biva vreme ukoliko ne bude due85, osim onog to je ve jednom vreme (223a). Materijalnom aspektu vremena potreban je i jedan formalni aspekt, jer, vreme nije samo kretanje. Taj formalni aspekt lei u "dui koja broji". Ona zadrava ono to je prolo i oekuje budue koje jo nije. Kako se pre ili posle razume samo u odnosu na ono sada, bez due koja odmerava ovo sada u odnosu na pre i posle ne bi uopte bilo vremena86. Nakon Aristotela, u vreme eklektikog platonizma, olienog u Plutarhu, pitanje vremena i dalje ostaje aktuelno: pa se istie kako vreme nastaje u trenutku kad bog u haotinu duu sveta polae um ime poinje ureeno kretanje; tako se zapravo obnavlja Platonovo shvatanje o vremenu kao meri ureenog kretanja a koje nastaje s kosmosom, ali se ide i dalje, posebno tvrdnjom kako je vreme dua univerzuma, sama priroda univerzuma koja u

85

Vreme se moe razumeti samo pod pretpostavkom, postojanja vremenujueg subjekta. Posebno su Kant, Huserl i Hajdeger pokazali da se bez ovog subjektivnog filozofskog formalnog aspekta ne moe dati bilo kakav pojam vremena. Aristotel ima u vidu objektivnu stranu pojma vremena, stvarni tok vremena u kojem jedan za drugim slede momenti kretanja; najpodesniji supstrat za vreme jeste promena mesta; ali, Aristotel ukazuje i na subjektivnu stranu vremena: on postavlja pitanje da li bi vreme moglo biti dato bez due koja opaa i zakljuuje da vreme ima realnost nezavisnu od due, ali da se mera vremena ne moe misliti bez due. Karakteristike pojma vremena za Aristotela jesu sled (sukcesija), trajanje i kontinuitet. 86 Ovo je, kako podsea M. Cipra, vodilo tome da Proklo, na tragu Aristotela, potvrdi kako je upravo individuum to sada (Individuum ergo est nunc); opirnije o tome: Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec 1978, str. 257-8).

www.uzelac.eu

92

Milan Uzelac

Metafizika

sebi obuhvata kretanje i poredak njegova samostalna sutina. Sledei tradiciju stoika Filon iz Aleksandrije, a potom i Simplicije, odreuju vreme kao interval kretanja celine sveta87: vreme zavisi od zvezda koje odreuju meru vremena, i ono je neodeljivo od mere i broja; njegov nastanak Filon objanjava kao i Platon: ono nastaje sa svetom. Samo vreme i kretanje su neodeljivi i kretanja nema ako nema onog to se u njemu kree. Na tragu ovakvih shvatanja je i Plotin (204-270) koji razvija metafiziku teoriju vremena tematizujui ovo spram venosti koja je identina sa bogom ili sa ivotom i u regiji bivstvovanja pripada inteligibilnom, dok vreme pripada zemnom iskustvenom svetu. Venost i vreme se nalaze u meusobnom odnosu ideja i njen odraz. Vreme emanira iz inteligibilne venosti. Dua sveta jeste vreme i kako sav ulni svet poiva u dui sveta i njom je proet, isto tako i ulni svet poiva i u vremenu kojim je jednako protkan. "Vreme je ivot due, koja u svom kretanju prelazi iz jednog oblika ivota u drugi" (Enn., III, 7, 11). Istovremeno, Plotin odbacuje pokuaj da se vreme (a) identifikuje sa kretanjem kao optim kretanjem, tj. kosmikim kretanjem (kako vreme vide stoici); isto tako on odbacuje i identifikovanje (b) vremena s onim pokretnim, odnosno sa svetskom kuglom (kako su smatrali pitagorejci); konano, Plotina ne zadovoljava ni (c) tumaenje vremena kao relacije kretanja kao i (d) aristotelovsko tumaenje vremena kao mere kretanja. Plotinovo tumaenje vremena je posebno interesantno stoga to on istie psiholoko tumaenje vremena: kao to je vreme ivot due sveta, tako je isto i

87

Savremenim jezikom reeno, vreme se tu shvata kao matematika veliina na nain kako ga kasnije definie mehanika: t = s/v, tj. kvocijent puta (s) i brzine (v).

www.uzelac.eu

93

Milan Uzelac

Metafizika

ivot pojedine due. Vreme tu nije shvaeno u Kantovom smislu kao ista apriorna forma opaanja unutranjeg ula budui da ono zadrava metafiziku samostalnost kao transcendentna realnost, hipostaza, na kojoj pojedine due uestvuju. Ovo "psiholoko" tumaenje vremena dobija posebni znaaj u vreme patristike, pre svega pod uticajem Avgustina i njegovih psiholokih analiza pojma vremena; on odbacuje identifikovanje vremena i kretanja nebeskih tela i nastoji da pokae kako vreme nije identino ni s kretanjem zemaljskih tela. Vreme se pokazuje Avgustinu kao raspinjanje (distensio) due. Kada vreme merimo, ne merimo budue, koje jo nije i ne merimo prolo, koje vie nije, ve neto to je u dui, neto to se javlja kroz memoria, kroz expectatio: In te, anime meus tempora metior (U tebi, duo moja, meri se vreme) (Ispovesti., XI, 28). Kao to vidimo, Avgustin ne ostaje na negativnom tumaenju vremena ve nastoji da ga i pozitivno odredi te stoga kae kako "nema jedne prolosti, jedne sadanjosti, odnosno jedne budunosti i ne moe se tvrditi da ima tri vremena: prolost, sadanjost i budunost; pre bi se moglo rei da ima tri vremena: sadanjost prolosti, sadanjost sadanjosti i sadanjost budunosti (budueg). Ova tri vremena imaju svoje bivstvovanje u dui, i dalje ih ovek nigde ne moe videti (niti nai). U prolom prisutno je seanje, u sadanjem gledanje, u buduem oekivanje (Ispovesti., XI, 20).. Aristotelovo uenje doivljava svoju renesansu u vreme srednjeg veka, zahvaljujui Tomi Akvinskom (12251274) koji posebno naglaava realnost vremena tako to istie kako (a) sukcesija stvari u kojoj se temelji vreme, kao i njihov broj nije vezana za na intelekt, a ni za vreme koje se konstituie sledovanjem momenata. Pritom, on se poziva na Aristotela i njegovo shvatanje vremena kao mere, broja

www.uzelac.eu

94

Milan Uzelac

Metafizika

kretanja s obzirom na ono pre i posle i kae: "tempus est numerus motus secundum prius et posterius"; to ne znai nita drugo do da se osobitost vremena manifestuje u neprestanoj promeni nedeljivog sada u kojem se nuno razlikuje pre i posle ovog proticanja a to ima za posledicu da (b) nadvremenost (aeviternitas) i venost (aeternitas) mogu biti blie odreeni te se razlikuje veno vreme i relativno vreme. Prvo nije nita drugo do isto miljena mogunost sledovanja stvari, a drugo je stvarni, konani broj pojedinih momenata kretanja. *** Kao to sam ranije ve rekao, nije mi ovde bila namera da detaljno izloim uenje o kategorijama jer bi to veim delo bilo izvan granica mojih namera. elim samo da ukaem na neke od bitnih pojmova i da, koliko je to mogue, istaknem neka od njihovih specifinih znaenja kojima je njihova istorija bitno determinisana budui da smatram da je razumevanje same ideje metafizike u velikoj meri uslovljeno kako interpretacijom njenog predmeta tako i istorijom pojmova na koje se ona tokom svog dugog postojanja oslanja. Osnovna tema kojom se bavim je razlog i opravdanost postojanja metafizike; ako je metafizika danas ugroena, ugroenost dolazi usled njenog nerazumevanja; to nerazumevanje nije posledica neke zle namere, ili nekakve zavere, ve je prirodna posledica stanja stvari filozofije. Nakon Hegela i nakon Huserla pred filozofijom je danas zadatak da se pitanje same stvari tematizuje po trei put; samo tako filozofija ima ansu da opstane u izrazito neprijateljskom okruenju koje se oko nje splelo. Moja je namera bila da u nekoliko knjiga, u granicama svojih moi, opiem situaciju filozofije kako je ja vidim; ako sam to uinio kad je re o stanju u kome se

www.uzelac.eu

95

Milan Uzelac

Metafizika

nalazi estetika88 kao i filozofija muzike89, smatrao sam da treba pokazati i osnov iz kog je mogue tumaenje istorije filozofije90 a to je metafizika shvaena kao prva filozofija91. Smatram da se metafizika problematika na najtransparentniji nain moe pokazati na primeru dvojice mislilaca a to su Aristotel i Edmund Huserl kome je posvena i moja poslednja knjiga koju upravo dovravam. U prirodi je filozofije da ona ne moe imati neki dovren oblik kao i da njenim putem svako mora prolaziti iznova, nezavisno od toga da li se obraamo Platonu, Plotinu ili Proklu, ili meru stvari traimo u spisima velikog Stagiranina.

88

Uzelac, M.: Estetika, Novi Sad 1999; 2003; Uzelac, M.: Postklasina estetika, Vrac 2004. 89 Uzelac, M.: Filozofija muzike, Novi Sad 2004; Estetika muzike II, Novi Sad 2004. 90 Uzelac, M.: Istorija filozofije, Novi Sad 2004. 91 Pre vie godina, 1997. objavio sam u Vrcu prvi deo Uvoda u filozofiju koji je trebalo da ima etiri dela, a taj prvi deo imao je naslov metaphysica generalis; etvrti deo (Pregled istorije filozofije) planiran na 200 strana objavljen je u dva dela (Uvod u filozofiju IV/1 (istorija filozofije do Dekarta); Uvod u filozofiju IV/2 (Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka)) (2003) u Vrcu a naredne godine u Novom Sadu (Istorija filozofije, Novi Sad 2004) ali u tri puta veem obimu od prvobitno planiranog; od pisanja drugog dela (metaphysica specialis: racionalna psihologija, teologija, kosmologija) odustao sam u uverenju da on nee naii na interesovanje italaca; konano, trei deo, Uvod u filozofiju III (pojam i predmet filozofije), davno sam napisao, ali smatram da nije lepo objaviti ga pre no to se ne pojave kod nas dugo najavljivane i obeavane knjige na istu temu. Sve u svemu, objavljivanjem ove knjige u kojoj sam ispravio neka nejasna mesta iz one iz 1997, i u kojoj sam, ako me oseaj ne vara, jasno naznaio put ka istinskom obliku filozofije, "vraki projekt", mada nedovren, smatram zavrenim.

www.uzelac.eu

96

Milan Uzelac

Metafizika

4. Uzroci Nakon razjanjenja problematike bivstvujueg kao takvog i njegovih kategorijalnih svojstava, neophodno je razmotriti jo jedno pitanje koje ini oblast tradicionalne metafizike a re je o uzrocima koji u spisima Arisatotela zauzimaju posebno mesto. Obino se polazi od toga da je svako stvarno bie saznatljivo i mislivo kao stvarno samo u onoj meri u kojoj je i samo delatno. injenje (facere) je primarni ali i jednako nedefinljiv pojam kao i bivanje, te ga stoga moemo dokuiti tek istraivanjem njegovog sadraja i njegovih oblika i to putem opaanja; u tradicionalnoj filozofiji se davno odomaio izraz delovanje (agere, actio) i pod tim pojmom se misli na prelaz iz poetnog u zavrni stadijum nekog odreenog razvojnog procesa, a to e rei da se pod delovanjem misli odreen nain kretanja; u latinskoj tradiciji actio je odnos supstancije prema akcidenciji. Pritom, kad govorimo o delovanju, ne mislimo samo na neki injenini, vremenski, spoljanji sled odreenih dogaaja, ve istovremeno imamo u vidu i sled, unutranju vezu ranijeg i kasnijeg pri emu je ono ranije uzrok a ono kasnije posledica. Ta unutranja veza oznaava se i kao bivanje, kao delovanje kojim jedna stvar koja nije bila - jeste92. Kant istie kako je delovanje simbol principa, pa je tako prostor (ijim posredovanjem prave stvari na nuan nain predstavljaju zapravo samo jedan zajedniki temelj) samo jedan symbolum boje sveprisutnosti; drugim reima: prostor je fenomen boanskog pojavljivanja, budui da se u njemu, mogunost ne razlikuje od stvarnosti (Kant, Met., I, 4208). Delovanju, kao njegov korelat odgovara bivanje (promena i razvoj); ono ne pripada kategorijama jer je opti
92

Baur, L.: Metaphysik,J. Koesel & F. Pustet, Mnchen 1922, S. 163-164.

www.uzelac.eu

97

Milan Uzelac

Metafizika

zakon svekolikog postojanja izloenog stalnim promenama. Pojmom bivanja oznaava se prelaz od nebia ka biu, od mogueg stvarnom, tj. re je o kretanju kao sledu koji proizvodi delujui princip. Nastajanje i nestajanje mogu se konstatovati u promeni mesta koje jedan predmet zauzima u prostoru, ili u promeni kvantitativnih ili kvalitativnih osobina i odnosa; te promene su akcidentalne ukoliko se ne tiu biti neke stvari ve samo njenih osobina i odnosa. Meutim, ima i promena koje upuuju na samu stvar; re je o takvim promenama koje se tiu bivstvovanja stvari. Dok je kod akcidentalnih promena jasno da se one zbivaju na stvari, kod supstancijalnih promena radi se o temeljnoj promeni stvari a to ima za posledicu nunost razlikovanja: (a) relativnog bivanja, bivanja koje ini prelaz od sutine (Sosein) na njegovu drugost (Andersein) i (b) apsolutnog bivanja koje je prelaz od nita ka bivstvovanju, bivanje neke stvari iji supstrat prethodno nije postojao (fieri ex nihilo sui et subiecti). Sve promene u svetu i svo deavanje, dakle, svo nastajanje i nestajanje, mogu se misliti samo kao neim pokrenuto bivanje. Ono to je u promeni stvarno delujue - naziva se uzrok (Ursache), pri emu sami uzroci mogu biti razliiti. U pojmu delovanja lee tekoe koje svoj uzrok imaju u odnosu postojanja i zakona identiteta prema delovanju. To za posledicu ima da Elejci, posebno, Zenon, poriu realnost bivanja, jer se, po njihovom miljenju, ono nigde ne sree - ni u dui, ni u prirodi; nasuprot njima, Heraklit istie da postoji samo bivanje a da mirovanja zapravo nema, dok, po atomistima, bivanje ne dolazi spolja ve iz prirode stvari te se ono ne moe svesti samo na konstatovanje promene mesta. Iako je re o posve razliitim shvatanjima sve ih povezuje zajednika pretpostavka da svako delovanje

www.uzelac.eu

98

Milan Uzelac

Metafizika

i bivanje pretpostavlja osnov koji ga omoguuje93; za ono to se uvek oznaava kao osnov neeg koje je od ovog uslovljeno, koristi se izraz naelo (arche, principium). Ve iz pojma principa sledi da nema principa koji bi postojao sam po sebi, da princip svoj smisao nalazi u tome to je on princip neega a tom "neem" pripada uvek i kretanje. Nae iskustvo nas ui da u stvarnom svetu ima nastajanja i propadanja, kretanja i promene pa je stoga fenomen bivanja nit vodilja Aristotelovih analiza u Fizici94. Mogue je razlikovati vie vrsta principa: (a) principium cognoscendi, tj. temelj, razlog saznanja, (b) principium essendi, temelj bivstvovanja, ili (c) principium fiendi, odnosno, spoljanji uzrok nastajanja. Princip saznanja ukazuje na ono saznanje iz kojeg posredno ili neposredno slede druga saznanja i takvo je, na primer, saznanje kontingentnosti sveta; naspram principium cognoscendi koji ima posebno znaajnu ulogu u dokazivanju nunost nadsvetske egzistencije boga, principi bivstvovanja su konstitutivni principi bia, principi prirode bivstvujueg, kao to su to materija i forma, materijalni sastojak, itd. Spoljni principi bivanja postojeega su uzroci njegove egzistencije. Svaki uzrok (aition, causa) je princip, ali svaki princip nije uzrok. Ono to na ma koji nain proizlazi iz principa naziva se principiatum. Ako jedan princip deluje u stvarnosti, tada se spoljne okolnosti svih ostalih relativnih principa moraju podudarati. Da bi princip bio u dispoziciji da deluje, mora biti otklonjeno sve to ga spolja ometa. Za okolnosti koje pomau delatnost slobodno delujuih bia, i koje nisu bezuslovni nuni uslov ostvarivanja delovanja, ve one
93

U ovome treba videti razlog Hegelovog tumaenja bivanja kao jedinstva bivstvovanja i nebivstvovanja. 94 Wieland, W.: Die aristotelische Physik, Gttingen/Ruprecht 1970, S. 110-111.

www.uzelac.eu

99

Milan Uzelac

Metafizika

imaju formu podstreka, ili pobude, sholastiari su koristili pojam occasio. Od svega ovog treba razlikovati ideju uzroka (causa) kao bitnog principa postojanja i bivanja. Toma Akvinski uzrok definie na sledei nain: "causa est, ad quam de necessitate sequitur aliquid" i to znai da je uzrokom obuhvaen uticaj onog ranijeg i i da je on istovremeno povezan sa onim kasnije a to se i odreuje pojmom dependentia. Kako mi jedan realni princip razumemo u sluaju da on ma na koji nain neko drugo realno bie uvodi u egzistenciju, jasno je da uzrok mora biti razliit od delovanja, od prirode i od vremena kao delovanja. Na osnovu toga, pojam causa sui primenjuje se na apsolutno boansko bie, jer samo ono moe delovanje prevesti u supstanciju, a nastajanje uvesti u apsolutnost i to odgovara misaonom putu koji ini panteistiki monizam a u kojem ovaj pojam i ima svoje poreklo. Ovo je jedini sluaj kad se podudaraju odnos uzroka s logikim odnosom identiteta ili temelja (ratio). Pojam uzroka sreemo ve kod Platona koji istie kako "sve to jeste biva na osnovu nekog uzroka (aitia)" (Tim., 28a). Ali, uzrok je tu za njega samo drugi izraz za ono delujue. U istom dijalogu (46d) Platon govori o uzrocima koji deluju sa slepom nunou (vatra, svetlo) i to su prvi uzroci, oni koje um smatra dobrima i koji su pokrenuti od ostalih uzroka; ti ostali uzroci su drugi uzroci; umni uzroci su delujui uzroci i podstaknuti su idejom Dobra pri emu ideja sama nije (delujui) uzrok (Fed., 99a), jer, tek ueem na ideji dobra sve drugo biva dobro a ideje su praslika (paradeigma) odraenog (eikon). Najvanija mesta za razumevanje Aristelovog uenja o uzrocima nalazimo u Metafizici (A 982a-990a; D 1013a1014a) gde on koristi izraz aitia (odnosno, aition) zajedno s pojmom arche (lat. principium), kojem menja znaenje.

www.uzelac.eu

100

Milan Uzelac

Metafizika

Poslednji izraz se odnosi na prve uzroke, ali svaki uzrok (aition) naziva se arche (Met. 1013a 17). Zajedniko za sve to moe biti arche je: "biti prvo, odakle neto ili jeste, ili nastaje ili se spoznaje" (1013a 18). Za re aitia ne daje se definicija, ve se nabrajaju samo etiri vrste uzroka kao principi bivstvovanja, odnosno postojanja. Izgleda da se znaenje pojma arche razlikuje od pojma aitia time to arche moe takoe da oznaava i princip saznanja nekog predmeta, te se potvruje ono to je ve reeno: nije svaka arche uzrok ali obratno jeste: svaki uzrok je arche. etiri vrste uzroka kod Aristotela su: (a) materija (hyle) tj. ono iz ega neto nastaje i u emu traje (metal za statuu); (b) forma (eidos ili morphe), tj. pojam (logos) koji se ima o nekom bivstvujuem, tj. ta nekog odreenog (duhom zahvaenog) oblika, ono pomou ega metal biva statua; taj oblik je ono tastvo, tj, "ono, ta neto jeste" (to ti en einai); (c) poelo kretanja (arche tes kineseos), tj delujui uzrok, uzrok koji iz materije neto formira, na primer - umetnik; Aristotel kao i Platon ovde ima u vidu umno delovanje i njegov prvi primer za ovo je savetodavac, koji poznaje i svesni i nesvesni delatni uzrok; (d) cilj (telos) ono zbog ega delatni uzrok deluje, to je ono dobro emu u svom delovanju tei95. Moglo bi se postaviti pitanje kako se s aitia povezuju kod Aristotela ova etiri uzroka; verovatno time to je aitia neto pod ijim uticajem bie zavisi od neeg drugog a to tom biu pripada, ili, slobodnije reeno: svi pojmovi kao to su uticaj, veze, pripadanje samo su vizuelni izrazi koji u etiri naina uzroka imaju nepotpun, slian (analogan)

95

Ovde se jasno zapaa da Aristotel, iako je u mnogo emu zavisan od Platona, za razliku od njega formu ne stavlja u transcendentne ideje ve je vidi kao tastvo koje je u samom bivstvujuem.

www.uzelac.eu

101

Milan Uzelac

Metafizika

smisao96. Nadovezujui se na Aristotela, tj. polazei od njegovog principa aktualnosti (entelecheia), sholastika filozofija razlikuje etiri uzroka u kojima istovremeno vidi i ontoloke principe bivstvovanja stvorenih stvari i za to su najzasluniji Albert Veliki i njegov uenik Toma Akvinski koji u svojim spisima na mnogo mesta pominje re uzrok (causa) imajui pritom pre svega u vidu delatni uzrok (causa efficiens). Toma Akvinski sve uzroke deli na unutranje i spoljanje uzroke a ove potom, saglasno Aristotelovoj podeli, deli na po dve grupe: (a) unutranji uzroci (uzroci in ordine essendi - causae intrinsecae) mogu biti dvojaki (aa) materijalni (causa materialis), ako se hoe odgovoriti na pitanje: iz ega? Re je o supstratu na koji se deluje, o supstratu koji biva i (ab) formalni (causa formalis), ako se hoe odgovoriti na pitanje: ta? I ovaj uzrok zapravo izraava odreenost nekog bia, ono na osnovu ega supstrat koji ve postoji prima novo bivstveno stanje; (b) spoljanji uzroci (uzroci in ordine fiendi - causae extrinsecae) mogu biti: (ba) delujui uzroci (causa efficiens), kad se hoe objasniti: odakle neto? i (bb) svrni uzroci (causa finalis), koji odgovaraju na pitanje: emu? Oni su zapravo rezultat delovanja97.
96

Vries, J. De: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 97-8. 97 Primer: Uzrok jednog bia, odnosno jedne stvari, jeste pre svega to kroz ta se ono konstituie (unutranji uzrok). Kod jedne kue, recimo, to bi bio plan graditelja (odreena forma) i graevinski materijal (materija) iz koje nastaje kua. Nadalje, uzrok jednog bivstvujueg je svrha (cilj), zato se hoe sagraditi kua; da bi se svrha mogla postii moraju se angaovati delatni uzroci; svrha kue je stanovanje i zbog te svrhe graditelji treba da grade. Filozofija pita o poslednjim uzrocima. Poslednji formalni uzrok je supstancijalna forma; poslednji materijalni uzrok je materija. Pitanje o poslednjim svrhama (o poslednjoj svrsi) i pitanje o poslednjem delatnom uzroku vodi problemu filozofske teologije. S druge strane, svako

www.uzelac.eu

102

Milan Uzelac

Metafizika

4.1.1. Materijalni uzrok (causa materialis). Razlikujui materiju i formu aristotelovska filozofija nastoji da objasni nain na koji postoji neka stvar, posebno kad je re o delima koja su rezultat umetnikog stvaranja. Kada je re o akcidentalnim promenama, o promenama kvantiteta ili mesta, materija je nepromenljivi subjekt koji na sebi iskuava promene drugih akcidentalnih formi. Materija shvaena na ovaj nain, miljena je kao neto pasivno; ona na sebe preuzima uticaje drugoga. "Materia est id, quo recipitur forma et ex quo fit quod generatur". Materijalni uzrok je neka stvar, ukoliko takve uticaje u sebi podstie. Stvar prihvata samo one uticaje, koje potencijalno ve sadri u sebi, tj. one uticaje koje je sposobna da primi. Realnost mogunosti za tako neto lei u nastrojenosti. To znai da ne moe sve na sve delovati i da ne moe sve iz svega proisticati. Kad je re o supstancijalnom bivanju aristotelovskosholastika filozofija postulira materiju kao konstantni elemenat i oznaava je kao materia prima; ona je na samoj sebi neodredljiva, ali je kao ista mogunost (potentia, on dynamei) u isto vreme prijemiva za sve supstancijalne forme. Bez forme materia prima nema egzistenciju, ali je prisutna u svim supstancijama koje deluju (i prema tome postoje) te obrazuje opti supstrat za svako supstancijalno bivanje98. Formalni uzrok (causa formalis). Forma je nain bivstvovanja koji bie dobija time to biva i koji mu time
bivstvujue je (po svojoj supstancijalnoj formi) usmereno cilju i svrsi; problem koji se tu otvara jeste problem teleologije. 98 Treba imati u vidu da dok Toma kauzalnost vidi pre svega u njenoj prijemivosti receptivnosti za odreene forme, a Francisko Suarez kauzalnost trai u njenom jedinstvu s formom, noviji mislioci nastoje da kauzalnost tumae tako to istovremeno posmatraju causa receptiva i causa unitiva.

www.uzelac.eu

103

Milan Uzelac

Metafizika

duguje svoju dovrenost; "forma est, quo ens est id, quod est". Uzroni karakter forme potvruje se u tome to ona "stvara" (aktuira) i "informie" materiju. Pomou akcidentalnih formi nastaju postojee stvari (materia secunda), a pomou supstancijalnih formi manifestuje se materia prima. Na taj nain forma je uzrok zato to se njenim povezivanjem s materijom ostvaruje celina. Uenjem o formi kao causa formalis omoguilo je aristotelovskosholastikoj filozofiji da na nov nain tumai probleme postojanja, odnosno bivanja, njegove uslove i zakonomernosti prisutne kako u anorganskoj prirodi, tako i u organskom svetu i ljudskoj dui. Delujui uzrok (causa efficiens). Re je o uzroku u strogom smislu te rei. Pojam uzroka je uvek u naem duhu prisutan i to je pojam na koji se uvek pozivamo i analitiki ga formuliemo na sledei nain: "svako delovanje mora imati svoj uzrok", a njegova sintetika formulacija bi bila: "sve to se deava, sve to prelazi iz nebia u bie, iz potencije u akt, sve to se kree, ima uzrok ili trpi delovanje drugog". Vilim Okamski definie delatni uzrok kao ono "zbog ijeg bia ili ije prisutnosti neto sledi". Toma ovo jednostavno formulie: "Omne quod fit habet causam". Pojam uzroka u strogom smislu, kao delatni uzrok, tesno je povezan sa pojmom kretanja i nastajanjem u vremenu i njime se kazuje da delujue A svojom delatnou iz sebe proizvodi istovremeno ili kasnije jedno B (koje moe biti stvar, delatnost ili stanje). Taj delatni uzrok je na osnovu svog pojma id, quo fit aliquid, tj. delatni osnov egzistencije, kretanja ili promene neeg drugog a koji je ve Aristotel odredio kao "arche kineseos he metaboles en hetero". ** Pojam kauzalnosti jedan je od temeljnih pojmova kako tradicionalne, tako i savremene filozofije, bez obzira na to da li se ona kao princip zastupa li odrie; kauzalnost

www.uzelac.eu

104

Milan Uzelac

Metafizika

Kant odreuje kao kategoriju razuma ogranienu na ulni svet pomou koje se objektivno vaee i nuno moe misliti vremenski sled pojava. Fiziari tumae kauzalnost kao determinisanost i to je u novoj fizici vodei pojam; sam izraz principium causalitatis javlja se tek u vreme neosholastike i njim se izraava nunost jednog odreenog uzroka. Iako je nesporno da je princip kauzalnosti, tokom istorije razliito formulisan kako iz ontolokog, tako i transcendentalnog i nauno-teorijskog aspekta, videli smo njegove rane formulacije sreemo ve u klasino antiko doba: Platon je rekao da je "nuno da sve to jeste biva na osnovu uzroka (aitia)" (Fileb, 16e; Tim., 28a), a Aristotel da je "nuno da sve to je u pokretu biva od neeg pokretano" (Fiz., 241b 17)99. Princip kauzalnosti nalazimo potom kod Avgustina koji kae da je sve pokretno neim uzrokovano, kao i kod Tome, a u obliku formulacije ens per participationem est causatum (S.th. 1 q. 44a. 1), to e rei da je bivstvujue uzrokovano uestvovanjem a iz toga sledi da "ako se neko odreenje nae u bivstvujuem, ono je u njemu nuno neim uzrokovano, i to onim emu to odreenje sutinski (essentialiter) pripada", to znai: uzrokovano je bogom kao subzistirajuim biem. Na taj nain delovanje tvorca ne moe biti iskljueno. Nakon Tome Akvinskog uenje o principu kauzalnosti razvija se u tri pravca: (a) prvo shvatanje je u saglasju s Tominim stavom da je "svako kontingentno

99

Treba istai da kretanje (kinesis) nije kod Aristotela samo promena mesta, ve svaka promena (naime, kretanje u smislu prelaska iz potencije u akt); u tom smislu, time je obuhvaeno kako supstancijalno bivanje (genesis), tako i nunost jednog delatnog uzroka koja se potvruje za svako postojee uopte ali ne i za postojee bivstvujue u njegovom trajanju. Ukoliko aristotelovski shvaen princip kauzalnosti vodi "prvom nepokretnom pokretau", i ukoliko je to metafiziki princip, on se svakako ne ograniava samo na unutarsvetske, materijalne uzroke, ali ne vodi ni nadsvetskom tvorcu sveg bivstvujueg.

www.uzelac.eu

105

Milan Uzelac

Metafizika

(sluajno, apsolutno ne-nuno) bie uzrokovano" a to vodi tematizovanju stvari po sebi; (b) drugo tumaenje sree se u novovekovnom racionalizmu, i to kod Lajbnica koji princip kauzalnosti definie kao princip dovoljnog razloga te kae: "ne moe se nai neka istinita ili egzistirajua injenica niti ispravan iskaz, a da za to nema razloga (raison sufisante) da je ona takva a ne drugaija" (Monad., 32)100; (c) tree shvatanje javlja se u empiristikoj filozofiji koja, tematizujui kauzalitet u prirodi, inspiraciju nalazi u visokoj sholastici. Svrni uzrok (causa finalis). Pod ciljem (telos, finis) misli se ono do ega dospevamo s pitanjem: emu? a Aristotel ga oznaava sa to on heneka, to znai da je cilj neto emu se tei, neto to je u budunosti; cilj je ono to treba da bude i na taj nain on je neto drugo a dostizanje cilja rezultat je aktivnosti delatnog uzroka. Sama finalnost neto je bitno razliito od delatnog uzroka: kod poslednjeg imamo rezultat, celinu na kraju; kod cilja celina je pre delova i odreuje izbor i poredak delova kao i sredstva kojima se do cilja dolazi. U finalnosti na odreen nain deluje ono budue na kauzalan, a kod delatnih uzroka deluje sadanje (u koje je ukljueno i prolo). Finalnost pretpostavlja delatnu uzronost jer se samo kroz nju cilj moe ostvariti. U novije vreme uobiajeno je razlikovanje cilja i svrhe. Cilj je krajnji rezultat jednog razvojnog niza, a svrha - celina nadreena (na unutranji ili spoljni nain) delovima.
100

Ch. Wolff pravi razliku izmeu temelja i uzroka: "Delovanje (actio) delatnog uzroka (causa efficiens) jeste temelj (ratio, nem. Grund) egzistencije drugog" (kontingentnog, koji je sluajan). Princip dovoljnog razloga nalazimo formulisan kod Tome: "Sve to jednom subjektu ne pripada na osnovu njegovog bia, pripada mu na osnovu uzroka" (Quod aliqui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causan convenit ei) (S.c.gen. 2, 15 n. 923).

www.uzelac.eu

106

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotel svrhu ubraja u uzroke; njen uzroni karakter bio bi u tome to svrha pretpostavlja akte kojima se tei neem to je spoznato kao dobro a koje je nuan i koristan uslov da se (to neto) dosegne a to kasnije nalazimo u tvrdnji: influere causae finalis est appeti et desiderari (Toma, de verit., 22). To ima za posledicu da kauzalnost svrhe podrazumeva: objektivno dobro kojem se tei, saznanje tog dobra i izbor sredstava i oblika delatnosti uslovljen tim saznanjem. Ideja i realnost uzrone svrhovitosti moe se konstatovati kao izraz sukoba mehanikog atomizma Leukipa i Demokrita s misliocima koji kao svrhu istiu broj (pitagorejci), nous (Anaksagora), logos (Heraklit) ili ideje (Platon) a sve u tenji da ukau na logiko-misaonu stranu prirode i prirodnog deavanja. Istinsko i pravo odreenje ovog uzroka imamo kod Aristotela ija je filozofija u potpunosti izgraena na ideji o svrsi (telos) i koja je po svom bitnom odreenju teleoloka; taj Aristotelov pojam bie kasnije od odluujue vanosti za tumaenje hrianskog, monistikog pojma boga i i prirode boanskog stvaranja. Na tom putu e se nai i patristika filozofija polazei od injenice da u prirodi postoji svrhovitost, poredak i harmonija i da u njima treba videti potvrdu bojeg postojanja i njegove delatnosti, dok e sholastika filozofija poivati na tezi o postojanju svrhe i njenoj uzronosti a o emu e Toma Akvinski rei: "Manifestum est, omne agens agere propter finem" (S. c. gent., IV, 3). Ideju o teleolokom razvoju stvari i sveta osporie novovekovna pozitivistika i materijalistikomehanicistika filozofija s obrazloenjem da se mora odbaciti svrhovito posmatranje u fizici i da se ova mora zasnivati samo na mehaniko-matematikom tumaenju premda emo spoljanju finalnost nai kod Dekarta i Lajbnica dok e kasnije Kant, openhauer i predstavnici

www.uzelac.eu

107

Milan Uzelac

Metafizika

subjektivistike filozofije u svrsi videti samo subjektivni princip koji prirodne pojave dovodi u poredak. Kant svrhovitost vidi kao apriornu subjektivnu funkciju moi suenja. Pod njegovim uticajem kao i pod uticajem pozitivizma i darvinizma, novovekovne prirodne nauke101 zauzimaju odbojan stav prema principu svrhovitosti, da bi se to delimino promenilo pod uticajem rezultata koje u potonje vreme imamo u biologiji, a za ta je bio posebno zasluan Aristotel poto se pod uticajem njegovog spisa Istorija ivotinja problem teleologije najdue zadrao upravo u biologiji, zahvaljujui autoritetu Kivijea i Darvina. U nae vreme problem svrhovitosti, posebno nakon dokaza da priroda ima svoju istoriju, izbija u prvi

101

Treba imati u vidu da se prirodne nauke i metafizika nalaze u razliitim ravnima. Iako se u istorijskom smislu prirodne nauke pokazuju zavisnim od metafizike, budui da stalno imaju metafizike pretpostavke kojih se sve vreme nastoje osloboditi u nastojanju da postanu iste prirodne nauke, dotle, u teorijskom smislu prirodne nauke su nezavisne od metafizike, budui da do koje ne mogu dospeti ni generalizovanjem ni apstrahovanjem. Isto tako, treba imati u vidu i nastojanja da se teorija prirodne nauke proglasi za najviu filozofiju a to nema opravdanja ako se ima u vidu sama ideja filozofije. Granice prirodne nauke odreene su granicama njenog predmeta koje se manifestuju vremenou i zakonitou. Vremenost je bitni momenat individualnosti jer samo ono to je vremeno moe biti individualno dok je zakonitost forma opteg. Zato cilj prirodne nauke nije u postavljanju zakona (koji su samo sredstvo) ve u tome da se individualno u prirodnim naukama razume na osnovu zakona/optosti. To znai da je poetak i kraj prirodne nauke odreen individualnou realnog sveta. Prirodna nauka je iskustvena nauka i nijedna teorija prirodnih nauka nema vrednost po sebi ve vrednost dobija kroz realnost iskustva. Nad realnim svetom je sfera iskusivog, totalitet iskustva koji nije u granicama realnog sveta ve van njega; sam realni svet dat je unutar sfere mogueg iskustva (posredno ili neposredno). Za razumevanje prirodne nauke neophodno je pretpostavke (pred-datosti) koje se nalaze u fenomenolokoj sferi uiniti to jasnijim. Iznad svega toga je metafizika kao teorija (o tome opirnije u: Mller, A.: Naturwisswnschaft und Metaphysik, in: Schriften zur Philosophie (Hrsg. C.J. Bock) H. Bouvier u. Co., Bonn 1967, S. 98-114).

www.uzelac.eu

108

Milan Uzelac

Metafizika

plan u modernoj filozofiji prirode. Ako u vidu imamo psiholoki uzrok onda ideju svrhe dobijamo iz naeg sopstvenog voljnog ivota. Ova ideja data nam je neposredno u naim spontanim voljnim aktima zahvaljujui kojima je mogu obiajni ivot (moralnost); tim putem dobijene ideje primenjuju se potom u tumaenjima injenica u prirodi koje uvek na sebi nose oznake svrhe ili cilja102. Pretpostavka o svrsi pokazuje se kao misaona nunost zato to odreeno delovanje ne proistie iz neke proizvoljne moi, ve pretpostavlja svrhom determinisane moi103. Svrhoviti karakter delovanja posebno je jasan kad je re o kosmolokom i biolokom razvoju, gde se u prostoru vremena razvojni proces pokazuje kao predvidljiv, s rezultatom koji se moe pouzdano predvideti. Stara filozofija prirode (a i najnovija) zastupa stanovite da se u spoljnoj prirodi mogu razlikovati (a) unutranje i krajnje svrhe i ciljevi (imanentne svrhe) koji lee u prirodi bia i (b) spoljanje svrhe (pragmatine svrhe) koje se javljaju tokom napredovanja a koje jedno bie dobija od drugog ili ga poseduje za drugo bie. Realnost finalnosti se ne moe porei a da se u isto vreme ne pretpostavi da je sav konstantan poredak sluajan. Samo saznanje svrhe u prirodi je otvoreno, a ne neto to bi bilo neposredno opaeno ili vieno i mnoge od svrha mi nikad i ne saznamo.
102Te

oznake to ih itamo u prirodi odlikuju se time to su: (a) jasno ureene i kao diferencirane pojedinanosti dokuiva delovanja i time to se (b) konstantno ponavljanju i na isti nain; re je o mnotvu uzroka i uslova usmerenih jednom krajnjem rezultatu a u pravcu kojeg zajedniki deluju. 103 U protivnom sluaju, ako odreena mo (agens) ne bi bila usmerena na odreeno delovanje, ve bi bila indiferentna spram svih drugih delovanja, takvo delovanje ne bi moglo da se nae spram drugih delovanja. Ono to je u tom sluaju indiferentno pripada odreenom delovanju kao spoljanje svojstvo i stoga prevladati finalnost, isto je to i prevladati samu aktivnost a s njom i delovanje.

www.uzelac.eu

109

Milan Uzelac

Metafizika

Mnoge od njih su pogreno izabrane, ali to nije argument protiv postojanja svrhovitosti ve pre potvrda izuzetka kao pravila. Kao to se mogu deliti uzroci, tako je isto mogue nainiti i podelu svrha; srednjevekovni filozofi su razlikovali: (a) finis operis (imanentna svrha, svrha na osnovu koje je bie po svojoj prirodi dato), (b) finis operantis (intencija nekog delovanja, dobro koje ne lei u biti same stvari), (c) finis qui (objektivno dobro kojem se tei kao svrsi), (d) finis quo (posedovanje svrhe kojoj se tei), (e) finis cui (subjekt ijoj milosti neto tei). Treba imati u vidu da je srednjevekovna filozofija, prihvatajui aristotelovsku etvorolanu podelu uzroka tome dodala i peti uzrok u formi stvaralake ideje a koju je mogue razumeti i kao prasvrhu (causae exemplaris) za ta su se motivi mogli nai u platonistikom miljenju104. Causa exemplaris je ideal, duhovni oblik, ideja, model u odnosu na koji se odvija stvaralaka i umetnika delatnost. Po sadraju ona je identina sa prirodom bia ostvarene stvari i njenih uslova bivstvovanja; Toma je definie kao "forma, quam aliquid imitatur ex intentione agentis, qui determinat sibi finem (de verit., q. 3 a 1). Ova svrha se razlikuje od causa formalis time to se nalazi van realnih bia, kao causa formalis extra rem. Causa exemplaris je uzrok ne samo ukoliko je praideja, podsticaj ili uslov ostvarenju neeg ve i ukoliko ima pozitivni uticaj i po tumaenju sholastiara to sledi, ne
104

Isto tako, rani crkveni oci videli u pojmu topos noetos Platonov teos noetos kao sadraj ideje hrianskog pojma logosa i tvorca, i to posebno u sluaju ukoliko se ideje shvataju kao praslike stvari. Na to Seneka ukazuje u svojim pismima Luciliju. Platonovo i gnostiko hipostaziranje ideja, kao i bivstvena emanacija ideja iz boanske prirodne osnove (kod neoplatoniara) hrianskim misliocima se ini filozofski nedovoljnim, pa ga stoga odbacuju. Kao to nedovoljnim smatraju i uenje o ueu stvari u idejama.

www.uzelac.eu

110

Milan Uzelac

Metafizika

per modum inhaerentiae (kao to je sluaj kod formalnoh uzroka), ve per modum imitationis (mimesis). Pojam prauzroka (causa exemplaris) primenjuje se na boansko stvaranje i u sebi s jedne strane obuhvata pitagorejsko uenje o broju, platonistiko, filonovsko i plotinovsko uenje o idejama a, s druge strane, hriansko uenje o bogu, logosu i stvaranju, ime se hrianski pogled na svet zatvara u sistem. Ovaj uzrok je sredstvo da se, pojmom stvaranja, spekulativno izrazi boja transcendencija i imanencija i time potvrdi personalni pojam boga. U hriansku filozofiju pojam prauzroka uvode Avgustin i Pseudo-Dionisije Areopagita. Polazei od toga da bog nita ne stvara bez predumiljaja i prethodnog znanja, Avgustin tvrdi da bog stvara ono to ve prethodno zna. On nita ne moe saznati to bi bilo izvan njega, tj. neki samostalni naspram njega stojei (hipostazirani) svet ideja, ve ovaj on misli u samome sebi (Quest., 83, q. 48). U tome je sadran uvid da je bog (kao ratione aeternae) vean i nepromenljiv i da je sve u prirodi i istoriji stvoreno po uzoru na njega; u tome treba videti predpojam boanskog miljenja i izraz njegove volje, a s tim sadraj istine i dobrotu stvari. Pseudo-Dionisije pozivanjem na pojam uzroka nastoji da objasni nunu povezanost boga i sveta, tj. povezanost boanske venosti i vremenskog bivanja i pritom se poziva na Aristotela (Fizika, II, 3; Met., V, 2) i koristi izraz paradeigmata stvaraoca. 7777 Klasina sholastika je ovom uenju o causa exemplaris dala definitivni oblik i u njemu videla saznajnoteorijski osnov suprotstavljanja nominalizmu. Oznaavanje ovog uzroka koji je praslika (exemplar), pratemelj (rationis) kao universalia ante rem nije najsrenije reenje, te su neki, poput Alberta Velikog predlagali causae formativae. Razume se: ovo je sasvim daleko od Platonovog miljenja i njegovog uenja o

www.uzelac.eu

111

Milan Uzelac

Metafizika

hipostazama, budui da se tu radi o pravilima i zakonima koji su plan stvaranja i plan sveta. ** O tome da pitanje uzroka i prvih poela, o kojem se kako u antiko doba tako i tokom srednjeg veka vodila burna rasprava, nije neko bezrazlono i beznaajno pitanje, svedoi i u novom veku tematizovanje pitanja temelja i stava razloga. Ove rasprave imaju smisao u okviru rasprava o prirodi supstancije ije je prihvatanje pretpostavka za mogunost postavljanja pitanja o temelju105 ili, kako smo ranije ve rekli, o principu106, tj. o onom uslovljavajuem a time i o onom uslovljenom koje je s ovim u nunoj vezi (principium - principatum). Izvorno, temelj oznaava ono prvo u prostornom smislu, ili ono na emu neto poiva, ono od ega neto drugo biva noeno, princip (principium, arche), kao ono prvo u vremenskom smislu, tj. prvo iz kojeg neto sledi. Temelj ili princip oznaava u tom sluaju sve od ega neto ma na
105Temelj

(ratio) treba razlikovati od uzroka (causa): temelj je ono na osnovu ega se moe razumeti zato neto jeste, a uzrok je stvar koja u sebi sadri temelj (razlog) neeg drugog. To drugo moe biti unutar ili izvan uzroka odreene stvari (Ch. Wolff, Dt. Met., par. 29). injenica je da tekoe stvara i samo odreenje pojma stvari: treba imati u vidu da u spisu Deutsche Metaphysik (1751) Hristian Volf izraz stvar (Ding) koristi kao ekvivalent izraza ens za koji se potom koristi pojam bivstvujue (Seiende) jer se reju stvar (Ding) prevodi i latinsko res. Sam Volf razlikuje ens i res na isti nain kako to ini i sholastika tradicija: ono to uvek jeste i to se kao takvo moe pojmiti jeste stvar (res); na taj nain Wolff identifikuje realitas i quidditas. S druge strane, bivstvujue je ono to moe egzistirati, ono ija egzistencija nije protivrena. Tako Volf pod ens misli sve ono to moemo opaziti kao egzistirajue i to ne samo aktualno ve i mogue egzistirajue (Opirnije o tome: Honnefelder, L.: Scientia transzendens, F. Meiner, Hamburg 1990, S. 343-344). 106Kant istie kako principium rationis vai samo za iskustvo; budui da mi ne moemo imati pojam temelja realnosti (Realgrund) drugaije, sem pomou iskustva, odnosno tako to opaamo da je neto postavljeno, da se neto drugo ponaa po pravilima (da je njima odreeno) (Met., II, 569).

www.uzelac.eu

112

Milan Uzelac

Metafizika

koji nain zavisi, iz ega neto nastaje ili sledi (id, a quo aliquid procedit; id, ex quo aliquid sequitur).

www.uzelac.eu

113

Milan Uzelac

Metafizika

5. Modaliteti bivstvujueg i njegova nadkategorijalna odreenja Ve je u vie navrata istaknuto kako se na pitanje o bivstvujuem kao takvom, ve u antiko vreme dobija mnotvo razliitih odgovora; sholastika je govorila o venom, boanskom biu koje je naspram odreenog, konanog bia. Bivstvujue, ve po svome sadraju (tj. po tome ta ono jeste) uvek je mnogovrsno i deli se, shodno tome, u razliite rodove, pri emu, razliitim rodovima odgovaraju razliiti naini bivstvovanja. Aristotel je pitanje o bivstvujuem (on) i bivstvu (ousia) video kao jednoznano. Meutim, pokazalo se da bivstvo (ousia) ima znaenja bivstvujueg u jednom posebnom smislu i da kod razliitih bivstvujuih moemo otkriti razliite "posebnosti bivstvovanja". Hajdeger je pokuao da izraz ousia tumai kao smisao bivstvovanja (Seinssinn); meutim moglo bi se tvrditi da sve analize ovog nama nejasnog pojma ukazuju na bivstvujue, na bivstvujue "ukoliko je u njemu ispunjen smisao bivstvovanja", tj. na "bivstvujue kao bivstvujue" (on hei on). 5.1.1. Bivstvujue, iji sadraj nastojimo dokuiti pojmovima, ili bivstvujue iju egzistenciju moemo opaziti, moemo misliti kao stvarno, kao jo ne stvarno ili kao vie ne stvarno. To znai da realnost nekog bia moemo i samo zamiljati i u tim situacijama govorimo o njegovoj mogunosti koja je naspram stvarnosti i nunosti. Logiki, mi mogunost izraavamo problematikim, stvarnost, asertorikim a nunost, apodiktikim sudom. Mogunost, stvarnost i nunost nisu ni pojmovi kojima se oznaavaju predmeti niti predikati ve stanja stvari (Kant, Met., I, 4288; II, 5557). Razliku izmeu

www.uzelac.eu

114

Milan Uzelac

Metafizika

mogunosti i stvarnosti mogue je sagledati s obzirom na vezu koja postoji izmeu prostora i vremena koje vidimo kao nune pretpostavke i kao temelj svega to jeste. Ako stvari posmatramo nezavisno od prostora i vremena one su samo mogue ali ne i stvarne. To se mora imati u vidu kad se govori o stvari po sebi, jer ono to je neodreeno, strogo logiki govorei, samo je mogue. Problematika modaliteta postojanja nekog predmeta shvaenog u najirem smislu, kao neeg to uopte moe biti predmet miljenja, poetkom XX stolea sa vraa iz oblasti logike u ontologiju; tada poinje da se govori o modalitetima bia i to je za posledicu imalo povratak Aristotelu107. Mogue se moe na vie naina razumeti i to kako u psiholokom ili etikom smislu, posebno, kad se radi o razliitim pravcima odluivanja koji pretpostavljaju postojanje slobodne volje tako i u logikom i saznajnoteorijskom smislu, najee u sluaju kada se nalazimo neodluni za koju od ponuenih tvrdnji da se opredelimo, jer nae znanje o samoj stvari je nepouzdano. Meutim, kad je o filozofiji re, naglasak je obino na neem drugom i najee se ima u vidu objektivna mogunost shvaena u ontolokom smislu, a ona moe biti: spoljanja, unutranja, relativna ili apsolutna. Spoljanja mogunost (possibilitas extrinseca) odnosi se na bia ili realizovanje stvari i poiva na zakonu kauzalnosti; njena suprotnost je spoljanja nemogunost, tj ona koja se odnosi na uzrok koji je spolja proizveden. Spoljanja mogunost nije ni psihika ni moralna i data je kad je data neka stvarna stvar ili kompleks stvari, koji kao samostalni delujui uzrok moe jedan drugi niz stvari da
107

Pojam mogunosti nije kod Aristotela strogo ontoloki pojam ve u istoj meri i gnoseoloki jer se ne koristi samo kako bi se oznailo mogue bie ili mogue ne-bie ve se njim ukazuje na istiniti ili lani govor. Tu se dakle, ne radi o modusu postojanja nekog bia ve o neem to je mogue u sudu, o neem to moe biti istinito ili lano.

www.uzelac.eu

115

Milan Uzelac

Metafizika

proizvede. Mogue108 je u ovom sluaju ono to svoju egzistenciju moe imati u budunosti i u tom sluaju mogue je identino s buduim. Unutranja mogunost (possibilitas intrinseca) odnosi se na sutinu stvari i oznaava unutranju neprotivrenost, mogunost mislivosti jednog sadraja miljenja, mislivost sutine. Unutranja mogunost poiva na zakonu identiteta i zakonu neprotivrenosti i njom se oznaava objektivna povezivost (kompatibilnost) konstitucije sutine. Aristotelovsko-sholastiki pojam potentia (dynamis) u bliskoj je vezi s pojmom mogunost (possibilitas), ali ova dva pojma nisu potpuno identina. Pod potencijalnim biem razume sholastika filozofija sve to na ma koji nain moe biti neto, sve to je sposobno za dalje usavravanje i menjanje, sve to je u mogunosti da bude stvarno (Potentia est simplex aptitudo ad actum). Iz ovog sledi da potencijalno bie u sebe ukljuuje nesavrenstvo i nedovrenost te da se samo bivajui moe usavriti. Potencijalno bie je ono koje je mogue ve u njegovom uzroku i samo zahvaljujui njemu; to je mogunost koja se temelji u aktualnoj konstituciji datih stvari te stoga potencijalnost mora biti iskljuena iz pojma apsolutnog bia, koje je zapravo isto bie (actus purus) za razliku od mogunosti koja pripada samo relativnim, uslovljenim, sluajnim biima109.
108

Mogue ukazuje na sposobnost, na mo da neto bude i nije nimalo sluajno to u prvo vreme (kod Homera) dynamis oznaava snagu, mo dok se naspram dynamis nalazi energeia koja svoje poreklo i smisao dobija od ergo (delovati), od glagola kretanja, a to ukazuje na to da sve to se kree ima i energiju. 109 Moemo razlikovati (a) objektivnu potenciju (i ova pripada onom to je gore oznaeno kao spoljanja i unutranja mogunost) i (b) subjektivnu potenciju (sposobnost postojane sutine da iskuava dalja odreenja i usavravanja bilo svojom ili tuom delatnou) a koja moe biti aktivna potencija (ako se misli na delatnost proizvoenja akta) ili pasivna potencija (ako je re o delatnosti primanja akta).

www.uzelac.eu

116

Milan Uzelac

Metafizika

Pojam stvarnost za koji ponekad koristimo i izraz injeninost, podudarna je u sholastici s pojmom egzistencija u smislu egzistentnosti neeg to jeste. Treba i ovde imati u vidu da aristotelovsko-sholastiki pojam actus (energeia) ima drugaije, specifino znaenje. Kod Aristotela energeia je momenat aktualnog postojanja na osnovu kojeg je stvarno to to je aktualno; u sholastici, stvarnost, kao suprotnost potencije, oznaava svaki nain onog to jeste, nezavisno od toga da li je ova supstancijalna ili akcidentalna, dakle sve to, na osnovu njenog uzroka, u sebi samom ili u neem drugom stvarnom - jeste. Dakle, kao actus se ne oznaava samo egzistencija (actus primus) ili delatnost (actio, operatio), ve i svi drugi oblici stvarnosti unutar subjekta, kao i injenino date delatnosti (habitus), sve injenine ili mirujue moi, oblici (Actus idem est, quod perfectio). Razlikovanje akta i potencije bilo je centralno pitanje za Aristotelovu ontologiju a to ima poreklo u razliitim shvatanjima odnosa jedinstva i razlike koja se sreu kod Heraklita i Parmenida: prvi svo jedinstvo objektivizuje u razlici, a drugi razliku ukida u jedinstvu. Razlika izmeu Heraklita i Parmenida krajnje je vidna kad se trai odgovor na pitanje: ta je kretanje? ovek je sve vreme tokom svog ivota u prilici da konstatuje kako kretanje tako i mirovanje; jasno osea njihovu razliku ali uvek se nae u neprilici kad treba da odgovori o tome kakva je razlika meu njima ta je mirovanje kao mirovanje a ta kretanje kao kretanje? Pokazuje se da meu Heraklitom i Parmenidom, iako oni misle razliito, razlika i nije tako velika i da su obojica veliki filozofi moda i stoga to su na razliite naine mislili zapravo isto; po miljenju Parmenida, kretanje je privid; po miljenju Heraklita, iako je sve u pokretu, kretanje se ne moe misliti, jer je samo kretanje takoe nepokretno budui da sebe pretpostavlja kao jednako postojee koje se potom gubi u borbi

www.uzelac.eu

117

Milan Uzelac

Metafizika

suprotnosti. Pretrpevi u ranoj mladosti uticaje i heraklitovskog i elejskog uenja, Platon kretanje svrstava u empirijski privid (doxa) i najvii rang daje venim nepokretnim idejama a to nije moglo zadovoljiti njegovog uenika Aristotela koji polazi od realnosti kretanja pridajui ovom ontoloki znaaj. Stagiranin problem reava tvrdei kako sve to istinski postoji ima na sebi dva momenta: (a) momenat aktualnog bivstvovanja (gr. energeia), na osnovu kojeg je stvarno to to je aktualno i taj momenat potonja tradicija odreuje kao akt (lat. actus) i (b) momenat mogueg bivstvovanja (gr. dynamis), na osnovu kojeg sve stvarno ima mogunost da bude neto drugo nego to to jeste i taj momenat izraava se pojmom potencija (lat. potentia)110. Treba imati u vidu jo jednu vanu distinkciju koju sreemo kod Aristotela: on pravi razliku izmeu mogunosti i mogueg; prvo je prevod termina dynamis, a drugo je prevod Aristotelovog dynamei on (ens in potentia) koje podrazumeva neto realno to lei u osnovi (hypokeimenon) i to bi moglo dalje biti odreeno. Zato je prihvaeno da se za dynamis koristi i latinski prevod tog izraza potencija (potentia) a za dynamei on (ens in potentia) izraz potencijalno bie (tj. bivstvujue u potenciji). Dynamis ne treba razumeti kao neko pasivno, indiferentno dranje naspram moi oblikovanja, ve kao zamisao, nameru, nastrojenost koja ukazuje na smer budueg ostvarivanja. Zato bi izvorni smisao izraza dynamis bio: aktivna potencija. Aktivna potencija je za Aristotela delujui uzrok; o pasivnoj potenciji on ne pie mnogo a u sholastici se za nju koristi termin actus
110

Odnos akta i potencije mogao bi se formulisati i na sledei nain: potencija zadobija svoju odreenost samo kroz akt, kao to se negacija potvruje samo u odnosu na tvrdnju (Position).

www.uzelac.eu

118

Milan Uzelac

Metafizika

transiens111. Prelazak iz potencije u akt, stalni prelaz ka jednom krajnjem aktu, naziva Aristotel kretanje (kinesis, lat. motus) (to dynamei ontos entelecheia he toiouton) (Fizika, 201a 10); kretanje nije neka mirujua potencija, ve potencija koja prelazi u akt koji ne znai neki kraj ve potenciju za dalje ostvarenje. Potencijalnost koja prelazi u aktualnost nije neko nebivstvovanje; ona je izmeu bivstvovanja i nebivstvovanja, odnosno jedno i drugo istovremeno. Tako, potencija nije neko "mogue bivstvovanje" ve pre "mogunost da se bude". To ta neto stvarno jeste ili bi moglo biti jeste in actu odnosno in potentia, aktuelno, ili potencijalno. Aktualno i potencijalno, stvarno i mogue bivstvovanje izraavaju nain bivstvovanja neega. Drugim reima: akt i potencija su nazivi za naine postojanja po sebi uopte, a koji se pripisuju odreenom, pojedinanom bivstvujuem. Istovremeno, treba imati u vidu da pod kretanjem koje ovde pominjemo Aristotel ne misli samo na napredovanje, prelaenje iz jednog mesta u drugo, ve ima u vidu svaku promenu, promenu iz potencije u akt i razlikuje etiri vrste kretanja: (a) promenu kvaliteta (alloiosis, lat. alteratio), (b) promenu kvantiteta, poveavanje i smanjivanje (auxesis, ili phthisis), (c) promenu supstancije, tj. nastajanje i nestajanje (genesis i phthora) i (d) promenu mesta (phora) (Fizika, 201a 11-15). U Metafizici (1069b 914) Aristotel umesto pojma kretanja koristi (optiji?) izraz metabole i ukazuje na promenu onog ta supstancije kao na "jednostavnu promenu" (metabole haple) i ovu promenu izdvaja u odnosu na druge promene. S druge strane izraz kinesis ograniava se na ostale tri vrste ne-supstancijalnih promena: prema mestu, prema uveavanju i prema
111

Vries, J. de: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 12-13.

www.uzelac.eu

119

Milan Uzelac

Metafizika

umanjivanju (Phys., 192b, 14-15). Kada je re o nunosti (lat. necessitas) nuno je ono bie ija kontradiktorna suprotnost nije ni misliva ni egzistentno mogua. U tom smislu govori se o logikoj, fizikoj, psihikoj, metafizikoj i moralnoj nunosti. Suprotnost nunom je sluajno bie. Ovo je takvo bie koje moe i ne biti, ili moe biti ili ne biti ovo ili neto drugo. Pojam sluajnosti (contingens) u sholastiku dolazi iz Boetijevog prevoda Porfirijevod spisa Isagoge. Tim pojmom Boetije prevodi dve razliite stvari jednom re symbainein, drugi put endechesthai. Ako pojam symbainein oznaava kod Aristotela istu injeninost, a ne modalitet, njime se jo ne iskljuuje i nunost; drugi pojam (endechomenon) je modalni pojam kojim se ne oznaava ni ista mogunost ni dvostruka mogunost ve samo to da je mogue da neto bude i ne bude (possibile esse et non esse). Ova dvoznanost pojma kontingencije prela je i u sholastiku112. U sholastici kontingencija je kontradiktorna suprotnost nunosti i nunost tu znai "ono to ne moe biti ne-bie" (quod non potest non esse) i njegova kontradiktorna suprotnost je ono sluajno, kontingentno, ono to moe biti ne-bie (quod potest non esse). 5.1.2. Ako se ousia razumeva kao "bivstvujue koje ima poseban smisao", to moe znaiti da bi ono u posebnom smislu moglo biti i neto drugo, a koje bi se takoe moglo odrediti kao bivstvujue. To znai da bivstvujue (on) ima razliiti smisao, poseban i neki drugaiji (koji nije poseban), a da je pritom bivstvo (ousia) identino s bivstvujuim tek u jednom posebnom smislu a to ima za posledicu otvaranje
112

Vries, J. de: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, S. 59-60.

www.uzelac.eu

120

Milan Uzelac

Metafizika

pitanja: kako pitanje o bivstvujuem kao takvom vodi pitanju o smislu bivstvovanja. Kada se govori o bivstvu uoava se kako taj pojam moemo primenjivati kako na ulne stvari tako i na duhovnu realnost; uoava se da postoji forma ije bivstvovanje nije poput bivstvovanja prostornih stvari, niti je unutar njih stvorena, ve da ak ima samostalnu stvarnost i stoga se s mnogo opravdanja moe postaviti pitanje: da li uopte postoje nekakve "oblikujue" forme, i ta bi zapravo one mogle biti? Nadalje, moemo se pitati: kako se meusobno odnose suprotstavljeni parovi: forma - tvar (materijal), i forma - duh? Kako se odnose duh i forma? Konano, da li se samo za ono to je predmetno stvarno moe rei da je samostalno bie, ili to vai i za idealne predmete? Sa ovim poslednjim povezano je i pitanje koje se javlja u raznim oblicima: ako se pojam bivstvo (ousia) javlja u strogom smislu i kao pojedinano bie, kao individuum, ta u tom sluaju znai individualnost i oznaava li taj pojam u svim oblastima bivstvovanja isto? U ovom poslednjem pitanju sadrano je jo jedno: ako pojam "individuum" u razliitim oblastima ima razliit sadraj, ako dakle re kao to je bivstvujue (on) ili bivstvo (ousia) ima jedan nepromenljiv i u isto vreme jedan promenljiv vid postojanja, moe li se tada taj prvi vid postojanja razumeti kao jedna prazna forma koja u razliitim oblastima bivstvovanja ima razliit sadraj? Ili je, moda, to nepromenljivo postojanje samo neko "prazno mesto" otvoreno za ispunjavanje razliitim sadrajima, kao to je to sluaj u odnosu roda i vrste? Kao prazne forme mogli bismo oznaiti stvar i osobinu stvari; u tom sluaju stvar jeste prvo bivstvo, jeste samostalno bivstvujue koje ima sopstveno bivstvovanje i sutinu i koje, na osnovu toga to ima sutinu moe delovati i trpeti delovanje.

www.uzelac.eu

121

Milan Uzelac

Metafizika

Meutim, mi pod reju stvar moemo razumeti i neku sasvim konkretnu stvar: olju za kafu, koja se ovog asa nalazi pred nama, a njena osobina bi bila da je bela, ili porcelanska; tako se ispunjava sadrajem ta prazna forma olja za kafu; forma se ispunjava sadrajem, neim to je ulno iskusivo. Ali, opet se postavlja pitanje moemo li mi odvojiti sadraj od forme tako to emo rei da je sadraj neto opaljivo, a forma neto neopaljivo? Problematian je tu sam pojam opaaj: jer, ako je re o duhovnom saznanju, lako emo uoiti da tu forme takoe mogu biti "opaene"; pritom, razume se, opaanje formi je drugaije no opaanje sadraja. Ako do kraja razloimo sklop nekog konkretnog sadraja, tj. ono to nekoj stvari daje njenu "puninu", dospeemo na kraju do poslednjih "ulnih elemenata" koje zovemo sutinama ili bitnostima, kao to su: boja, prijateljstvo ili bol. Sve te sadraje moemo podvesti pod jednu optu formu: neto. Iz ovoga se moe videti kako postoji razlika izmeu forme i sadraja, tj. onoga to formu ispunjava, i u isto vreme moe se jasno uoiti kako forma i sadraj pripadaju jedno drugom. Svako bie, odnosno svako pojedinano bivstvujue, jeste ono to ispunjava formu. Eksplikacija formi bivstvujueg jeste zadatak nauke i nauku koja se time bavi Huserl je nazivao formalna ontologija. Ova je u tesnoj vezi s formalnom logikom koja se bavi misaonim tvorevinama. Kao najoptiju formu mi moemo naznaiti neto ili "predmet" u najoptijem znaenju te rei. Svako bivstvujue moe ispuniti ovu formu. Stvar je takoe forma, ali ima posebno ogranienje: nju sreemo samo u jednoj odreenoj oblasti, tj. u sferi realnosti; stvar bi dakle ukazivala na neto realno. Stvar se tako pokazuje kao jednakoznana s Aristotelovim prvim bivstvom (prote ousia) i sa supstancijom.

www.uzelac.eu

122

Milan Uzelac

Metafizika

Aristotelovske kategorije nazivamo i formama bivstvujueg. Re je o formama stvari, o formama onog to je u stvari, tj. o formi onog to uslovljava bivstvovanje neke stvari ili je neim uslovljeno. Svakoj formi bivstvujueg odgovara poseban nain bivstvovanja: formi stvari odgovara samostalno bivstvovanje, a razliitim formama onog to "pripada" stvarima (akcidentalne kategorije), pripadaju razliiti naini nesamostalnog bivstvovanja; to pokazuje da se re kategorija koristi kako za forme bivstvujueg tako i za naine bivstvovanja koji pripadaju nekom bivstvujuem. Meutim, stvar kao i ono to je s njom neposredno povezano, ne iscrpljuju celinu bivstvujueg (dovoljno je prisetiti se istih formi ili onog to smo odredili kao prvo bivstvo, i videti kako to ne pripada graevini koju ine konane stvari). Ako kategorije odredimo kao rodove, kako e se uoiti da ako se naziv rod koristi kao naziv za formu bivstvujueg, taj pojam neemo koristiti kao praznu formu ovako sadrinski shvaenih rodova. Izrazom neto obuhvataju se sve Aristotelove kategorije i istovremeno sve to njima nije obuhvaeno bivstvujue uopte. Samo za prvo bivstvo moe se bez ogranienja rei da se ono uzglobljuje u ovu formu; naime, ako se pod neim misli "ma koje bivstvujue" to znai da je tu ponajpre re o konanom bivstvujuem koje stoji pored drugih bivstvujuih. Tekoa je u tome to ovo protivrei neogranienosti sveobuhvatnog prvog bivstvujueg, a ako se pak neto razume kao ono to "nije nita" tada se u sveobuhvatnom bivstvujuem nalazi njegovo najvie ispunjenje. Tako je mogue da neto obuhvati ono to je bivstvujue (koje nije sve, ali koje nije i nita) i sa njim i bezdani ponor za koji se u srednjem veku koristio izraz analogia entis. Pitanje, dakle, glasi: da li su neto i bivstvujue jednakoznani i moe li se bivstvujue smo razumeti kao prazna forma? Ako bi svako bivstvujue bilo ispunjenje

www.uzelac.eu

123

Milan Uzelac

Metafizika

neega, moglo bi se na ovo pitanje odgovoriti negativno i bivstvujue u pravom smislu te rei jeste "ispunjeno neto", a neto je forma bivstvujueg; tako se dospeva do pitanja kakav bi smisao imalo bivstvujue kao takvo, bivstvujue koje mora ispunjavati svako bivstvujue i koje bi uvek moralo imati svoju formu i nain bivstvovanja. Nije sluajno to se Toma u svom spisu De ente et essentia nadovezuje na Aristotelovu definiciju bivstvujueg (on) kakvu nalazi u IV knjizi Metafizike gde se razlikuje dvojaki smisao bivstvovanja jer se o njemu jednom govori kao o neem to dolazi do izraza u "jeste" jednoga suda, a drugi put o bivstvovanju koje se raspodeljuje pomou kategorija113. Ono to treba razjasniti, a to esto ostaje u senci i tako biva previeno, jeste smisao bivstvujueg na koje se mogu primeniti sve kategorije. Bivstvujue kao takvo, bie nezavisno od formi i naina bivstvovanja, u vreme sholastike bilo je predmet uenja o transcendentalijama. Transcendentalijama je odreivano ono to pripada svakom bivstvujuem. Opta odreenja bivstvujueg kao takvog (ens), dakle onog to je sadrajno odreeno, pri emu se nema u vidu samo stvar (res) ve i sve ono to vai za svako bivstvujue, Toma Akvinski oznaava izrazima: res, unum, aliquid, bonum, verum (stvar, jedno, neto, dobro i lepo). Na drugim mestima sree se drugaija podela budui da se lepo obrauje kao rod dobrog kao i da se pravi razlika da li se radi o bivstvujuem po sebi samom ili u odnosu na drugo bivstvujue. Za bivstvujue po sebi (za koje se koristi izraz ens - bivstvujue) koristi se jo i izraz res (dakle,
113

Ako se ovde govori o bivstvovanju i bivstvujuem tada treba imati u vidu smisaonu vezu izmeu ova dva pojma; bivstvovanje se moe razumeti kao (a) ono to se potvruje u nekom sudu, ono kako stvari stoje, a emu odgovara istina suda i kao (b) nain bivstvovanja koji se nalazi u sadraju nekoga suda.

www.uzelac.eu

124

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvujue koje je sadrajno odreeno). Razlika izmeu ove dve transcendentalne forme (ens - res) bila bi u tome to ens oznaava bivstvujue ukoliko ono jeste, a res oznaava tastvo (quidditas) bivstvujueg, tj. bivstvujue s obzirom na to ta ono jeste. Drugim reima: res je opti naziv za ono ta da samo po sebi nema sadraj budui da je njegova "forma". Bivstvujue po sebi se odreuje negativno i to u sluaju kad se njim oznaava jedno (unum), jer tad se njim oznaava ono to je nedeljivo. Sva ostala transcendentalna odreenja postavljaju bivstvujue, odnosno, bie u odnos spram drugog: tako, recimo, pojmom neto (aliqiud) uvek se oznaava ono to je nasuprot drugom bivstvujuem, ono to je "drugo"114. Iz ovog to je do sada izloeno moemo zakljuiti da postoje svojstva (predikati) koja prevazilaze, transcendiraju kategorije i takva, nadkategorijalna svojstva svakoga bia koja su srednjevekovni filozofi nazivali transcendentalijama. Ovo uenje nastalo je na tragu vievekovnog nastojanja da se objasni kakva je razlika izmeu boga i sveta, izmeu tvorca i tvorevine, izmeu nestvorenog i stvorenog; poe li se od toga da je bog neko bie (tj. bivstvujue) a da je pritom bivstvujue i svako stvoreno bie, s pravom se postavlja pitanje da li se u tom sluaju re bivstvujue (odnosno - bie) koristi istoznano, tj. da li je izraz ens jedan terminus univocus kad se govori o bogu i o stvorenim biima? Drugim reima: moe li se re bie, ili bivstvujue (ens) jednako primenjivati kad se govori o egzistenciji boga i kad se govori o egzistenciji neke stvari, odnosno: da li bog i stvari postoje na isti nain. Odgovor srednjovekovnih mislilaca bio je negativan; oni su smatrali da pomenuti pojam bie (ens) nije istoznaan ve samo analogan (terminus analogus) a to
114

Stein, G.: Endliches und ewiges Sein.Versuch eines Aufstieges zum Sinn des Seins, Nauwelaerts/Herder, Louvain/Freiburg 1950, S. 257-264.

www.uzelac.eu

125

Milan Uzelac

Metafizika

vai i za svaki drugi termin ukoliko se on upotrebljava istovremeno za boga i za stvoreno bie jer je nemogue ita izricati o bogu i o nastalim stvorenjima u potpuno istom smislu, ve samo u slinom, pa je tu re onda o slinosmislenim (analognim) pojmovima. Ono to se u bogu ne vidi, to se, po miljenju sholastiara i tomista, gleda razumom kroz ono to je stvoreno. Istovremeno, i sam pojam bia (ens) ukoliko se pripisuje bogu i ostalim stvorenjima analogan je jer se u dva razliita sluaja koristi u dva razliita znaenja: pripisujui pojam bia bogu, ovaj se pojam, po miljenju sholastiara, obistinjuje bez ikakvog ogranienja, dok je svako drugo bie nuno ogranieno. S druge strane, pojam bia nije istoznaan jer u sebi ukljuuje i sve razlike budui da je svaka razlika neko bie a za ta se potvrda mogla nai i kod Aristotela koji kae kako "bie ne moe biti rod bia, jer nuno je da postoje razlike svakog pojedinog roda i svaka od njih mora biti jedna; a nemogue je priricati, pridavati (praedicari) bilo vrste roda vlastitim razlikama bilo pak rod bez svojih vrsta, te stoga, ako je jedno ili bie rod, onda ni jedna razlika nee biti ni bie ni jedno. Ali ako nisu rodovi, nee biti ni poela, ako su rodovi poela" (Met., 998b). Ako je i samo bie (ens) neistoznano, jasno je da i ono spada u transcendentalije a da je i samo istovremeno analogno s ostalim transcendentalijama koje izraavaju svojstva bivstvujueg na vieznaan, odnosno, analogan nain: jednost (unum), istinitost (verum), dobrota (bonum) i lepota (pulchrum). Iz dosad reenog sasvim je jasno da postoji posve oigledna razlika izmeu kategorija o kojima smo govorili u ranijem poglavlju i transcendentalija: kategorije su istoznana odreenja stvari i one se mogu sagledati uoavanjem razlika njihovih karakteristika (designata); transcendentalije se ne mogu dokuiti na osnovu svojih designata ve prevazilaze svaki rod odreene predmetnosti

www.uzelac.eu

126

Milan Uzelac

Metafizika

pa stoga nisu jednoznane ve vieznane, to znai da imaju vie znaenja no to ih imaju kategorije; zato su transcendentalije analogne. Transcendentalije bismo, za razliku od istoznanih kategorija, mogli pre razumeti kao transcendentalne principe, kao poela bia, tj. kao najoptije principe svega to jeste; drugim reima: budui da su transcendentalije svojstva bia kao takvog a ne samo svojstva raznih bia, i, budui da nadilaze sve razne vrste bia, transcendentalije su nadilazna svojstva bia (attributa entis transcendentalia); u tome treba traiti osnovni razlog to su ih u vreme sholastike delili na (a) esencijalne (bivstvovanje, nastajanje, stvarnost), (b) modalne (nunost, mogunost, realnost) i (c) temporalne (prolost, sadanjost, budunost). Kako sholastika metafiziku temelji na logici, a to za posledicu ima determinisanost metafizike odreenim mogunostima logikog suenja kod kojeg sud uvek izrie neto o neem, metafizika u srednjem veku dosee samo esencijalna odreenja onog to jeste, tj. sutinu bia (ens), te stoga ostaje po strani kako modalna tako i njegova temporalna dimenzija115. To znai da ve od najstarijih vremena postoji latentna opasnost ontologizovanja transcendentalija koje se ponekad pre vide kao bia no kao svojstva, a to bi zapravo po svojoj biti ponajpre morale biti. Ve u doba sholastike metafizika je dola do svesti o tekoama poloaja u kojem se nalazi i to u asu kad se postavila nunost razlikovanja ens reale i ens rationis116, razlika realnog i fiktivnog bia ime je u problemsku sferu uvedeno i pitanje modaliteta bia. Kod Tome izraz "transcendentalno" oznaava svako bivstvujue uopte,
115 116

Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec 1978, str. 210-212. Kod Tome ratio esto ne znai razum nego pojam, pa umesto pojma ratio Toma koristi izraz intellectus u smislu pojma a ne razuma; treba stoga rei da metafizika u srednjem veku pita i dalje, pre svega, za temelj (ratio) bia i zato se ona naziva jo i racionalna metafizika.

www.uzelac.eu

127

Milan Uzelac

Metafizika

odnosno bivstvujue kao takvo; transcendentalno je "de omnibus communiter praedicabile analogice" (de nat. gen., cap. 1) i zato se u vreme vladavine sholastike filozofije transcendentalije smatraju svojstvima determinisanim bojim umom Stvar se bitno menja u novovekovnoj filozofiji. Metafizika poinje da se kritikuje ali stoga to se bitno drugaije shvata kako njen predmet tako i njen smisao; najbolji primer novog shvatanja metafizike kao i novog shvatanja fundamentalnih metafizikih pojmova je filozofija Imanuela Kanta a za to je dobar primer upravo novo shvatanje transcendentalija, shvatanje kakvo ne bi prihvatio nijedan sholastiki filozof. Transcendentalije Kant interpretira kao tvorevine subjektivnoga razuma pa on dotadanje, srednjovekovno uenje o transcendentalijama koristi da bi napao temelje metafizike u celini; to se ponajbolje vidi u njegovoj tvrdnji kako "tobonji transcendentalni predikati stvari nisu nita drugo do logiki zahtevi i kriteriji svega saznanja stvari uopte kome oni postavljaju za osnov kategorije kvantiteta, naime jedinstvo, mnoinu i celokupnost"117. Istovremeno, Kant istie kako su ove kategorije, koje je trebalo uzeti "samo u materijalnom smislu (i to) kao uslove mogunosti samih stvari", stari filozofi upotrebljavali samo u formalnom smislu, tj. kao nune uslove sveg saznanja, pa su ove "kriterijume miljenja nainili osobinama stvari po sebi"118. Krajnje je oigledno da Kant pojmu transcendentalija daje i jedno posve drugaije znaenje od onog koje je naao kod svojih prethodnika a uzrok tome je u injenici da ovaj filozof, koji e presudno uticati na svu potonju filozofiju, "pojam transcendentalnog suava na
117 118

Kant, I.: Kritika istog uma,BIGZ, Beograd 1990, str. 94-5. Kant, I.: Kritika istog uma,BIGZ, Beograd 1990, str. 94.

www.uzelac.eu

128

Milan Uzelac

Metafizika

odreeno transcendentalno pitanje, na pitanje o verum, te za njega povezanost transcendentalnog pitanja i problema transcendentalija ostaje skrivena"119. Budui da izrazom "transcendentalno" Kant nastoji da izrazi bie predmeta to se nalazi u oblasti mogueg iskustva, menja se kod njega i uloga "transcendentalnog", kao i priroda kategorija, te su sad, za razliku od transcendentalnog odreenja kategorija kvantiteta, kvaliteta ili relacije kakve nalazimo kod starih filozofa, nakon presudnog uticaja Kanta, kategorije sve vie shvaene kao funkcije, tj. kao temeljno ustrojstvo zakonitih veza u prirodi a time i bia predmeta mogueg iskustva, jer, sada je svaka stvar uvek kauzalno odreena a da pritom kauzalnost nije samo neko posebno sluajno (kontingentno) odreenje; isti sluaj je i sa kvantitetom, kvalitetom ili modalitetom120. Nesporna je duga tradicija ontolokog, a moda bi bilo bolje, jasnije i preciznije bilo rei esencijalistikog, tumaenja transcendentalija kao nadkategorijalnih pojmova; upravo takva shvatanja su najodlunije uticala na celokupnu istoriju filozofije i o njima se ne moe govoriti "samo iz poasti" (Kant), ve iz najdubljih filozofskih razloga. Isto tako, injenica je da se, usled svojih ogranienja, koja poreklo imaju u ontolokim pretpostavkama,

119

Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1985, S. 169. 120 Moglo bi se stoga rei da uloga koju igra bie u staroj transcendentalnoj filozofiji prevazilazi sve kategorije, da bie (ili kako bismo mi danas radije rekli: bivstvujue) pripada transcendentalijama, dok ga Kant pripisuje i onim kategorijama kojima se mogu pripisati prostor i vreme kao forme opaanja, recimo relaciji budui da Kant princip analogije primenjuje i na kategorije (o tome opirnije: Kaulbach, F.: Einfhrung in der Metaphysik, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt 1991, S. 129-130).

www.uzelac.eu

129

Milan Uzelac

Metafizika

racionalna metafizika pokazuje kao statina (jer moe istraivati samo prolost i nunost bivstvujueg), no isto vai i za sve pozitivne nauke koje "svojom praktinotehnikom delotvornou mnogo efikasnije konzerviraju svet i onemoguuju istinski razvoj prema budunosti pre svega zahvaljujui tome to njima uspeva ono to metafizika, usled svoje iskljuivo teorijske usmerenosti nikada nije imala za cilj: praktino preobraavanje sveta, na osnovu zakona njegovog biveg i nunog stanja"121. Zato se govori kako "racionalna metafizika, ako se zasnuje poput pozitivne nauke, na jedan konzervativan nain posmatra i fiksira svet sub specie aeternitatis". Moramo se saglasiti sa tvrdnjom da uenje o transcendentalijama krije problem izvornog projekta filozofije u etvorostrukosti njenog osnovnog pitanja, te stoga Eugen Fink s mnogo prava i pie: "ta je priroda transcendentalija - do danas je jo uvek zaboravljeno pitanje. ini se da uprkos ontolokom preokretu savremene filozofije zaboravljenost problema transcendentalija ne poinje jo da se rasvetljava (...). Zaboravljenost problema transcendentalija je najdublja osnova toga da se temeljna tendencija novovekovne filozofije iznova pogreno prepoznaje i potiskuje u tumaenje po kome se u njoj, nasuprot objektivnom zauzimanju stava prema bivstvujuem (karakteristinom za antiku filozofiju), od sada vri preokret ka subjektivnosti kao onom ja, ka svesti i tome slinom. Novovekovna filozofija je isto toliko subjektivistika koliko je antika (filozofija) objektivistika. Cela ova suprotnost je vulgarna i uopte ne spada u dimenzije problema"122.

121 122

Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec 1978, str. 213. Fink. E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1985, S. 74.

www.uzelac.eu

130

Milan Uzelac

Metafizika

Eugen Fink spada u one retke filozofe koji nastoje da kantovski pojam transcendentalnog reinterpretiraju u svetlu srednjovekovnog problema transcendentalija; n tragu takvog tumaenja lako e se pokazati kako antika filozofija preteno stoji u znaku borbe oko transcendentalne veze on i hen. U Aristotelovoj metafizici, istie ovaj nemaki filozof, ova nauka se odreuje kao pitanje o bivstvujuem kao bivstvujuem i takoe kao pitanje o theion. Interpretacija ovog mnogo osporavanog dvostrukog odreenja moda se moe postaviti kao pitanje o transcendentalnoj vezi ens i bonum123. itava filozofija Platona zapravo se kree u horizontu metafizikog pitanja odnosa on i agathon, pa zapravo bie (ili, kako bismo mi jo rekli, bivstvujue) biva shvaeno kao neto to se razvija, odnosno - stvara. Naspram ovakvih tumaenja koja u najveoj meri determiniu miljenje antikog doba, kada je o Kantu re, moe se postaviti, po miljenju Finka, sasvim drugaija teza: Kantova transcendentalna filozofija nije nita drugo nego pokuaj novog zasnivanja metafizike, ali ovog puta to je pokuaj da se ontologija shvati kao nekakav nauk o reenju veze transcendentalija ens i verum124. Na tragu takvog tumaenja transcendentalnog pitanja mogli bismo rei da se ono potvruje i kad je re o potonjim filozofima: kod Hegela dominira veza ens - bonum, kod Huserla ens - unum, kod Hajdegera ens - verum; konano, kod samog Finka, a pod uticajem Huserla, dominira veza: ens - unum125. Kako uenje o
123

Fink. E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1985, S. 77. 124 Fink. E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1985, S. 77-8. 125 To je veza kakvu nalazimo u prvom planu i kod Aristotela i stoga nije nimalo sluajno da upravo kod Huserla a potom kod Finka filozofsko tumaenje problema sveta (ens kao unum) izbija u prvi plan.

www.uzelac.eu

131

Milan Uzelac

Metafizika

transcendentalijama ostaje u sreditu same filozofije, ovde e se u izlaganju ove problematike naglasak staviti na nain kako ovo pitanje postavlja tradicija budui da e nakon toga biti daleko jasniji sav znaaj metafizike problematike koju nalazimo u fenomenologiji.

5.1.3. Ve iz dosadanjeg izlaganja postalo je evidentno da temeljni transcendentalni pojam jeste bivstvujue ukoliko je bivstvujue (on hei on, ens ut ens est); ovaj pojam trebalo bi da u sebi obuhvati stvoreno i nestvoreno bivstvujue, odnosno, stvarno i mogue (aktualno i potencijalno), budui da je nestvoreno bivstvujue isti akt dok je svo stvoreno bivstvujue delom aktualno a delom potencijalno. Meutim to to pitanje nije beznaajno. Da li se pojmovno uopte mogu spojiti stvoreno i nestvoreno? Opte gledano, pojam ens ima dva znaenja: (a) kao ime njime se oznaava ono ta jeste, tj. ma ta kao neko ta i (b) kao particip (ens, bivstvujue), kao to ta ono jeste, tj. ens koje u ovom sluaju pridaje vanost samom bivstvovanju. U prvom sluaju svako bivstvujue se bitno moe nazvati bivstvujuim, u drugom sluaju samo bog, zato to se u svim ostalim sluajevima neem, da bi neto "bilo" to to jeste, mora mu se pridodati bivstvovanje126. Ako se bivstvovanje moe pripisati samo bogu, to bi moralo imati za pretpostavku identinost boga, egzistencije i pravoga bivstvovanja.

126

Ovde se jasno vidi da bivstvovanje (esse, nem. Sein) treba razumeti kao svojstvo a da je svaki govor o nekom "bitku", ili "bitku bitka" to se sree kod nekih povrnih pristupa problemima filozofije, samo posledica trapavog a niim opravdanog ontologizovanja svojstva.

www.uzelac.eu

132

Milan Uzelac

Metafizika

Za to to nazivamo pravim bivstvovanjem ne moe se rei da se ono na bitni nain moe pridati onom ta bitno jeste; tastvo, odnosno misaona tvorevina koju vidimo kao bitno bivstvujuu, nije neto to bi bilo stvoreno poput bi to postoje u vremenu i koja odraavaju ono to je stvarno. Bivstvujue se stoga moe odrediti kao ono "ta jeste" (ens est habens "esse" seu id quod est). Pitanje koje se tu javlja bilo bi: da li ens, kao naziv za bivstvujue oznaava kakav sadraj, i da li bi bivstvovanje (esse) moglo biti neto sadrajno127. Faktiki, ovo prvo svojstvo (ens) nadilazi sve kategorije i sve odreene oblasti predmeta; ono nije realni predikat (a to vai i za kategorije: prva od kategorija (bivstvo, supstancija) ima poseban poloaj zato to su ostale kategorije samo njeni predikati (akcidencije)). Ostale transcendentalije se nazivaju proprijetetima (proprietates), ili predikatima, budui da svakom bivstvujuem pripadaju neposredno ili iz njega slede a to su, kao to smo ve rekli, pre svega, jedinstvenost, istinitost, dobrota i lepota. Meutim, ovi predikati nisu potpuno istoznani s bivstvujuim, mada kao pojmovi imaju temelj u stvarima (fundamentum in re), odnosno, u samom bivstvujuem. Veza transcendentalija se pokazuje u njihovoj meusobnoj zamenljivosti, u zamenjivosti jedne drugom, ili, kako su to formulisali sholastiari, u njihovoj konvertibilnosti128; konvertibilnost transcendentalija

127

Stein, G.: Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstieges zum Sinn des Seins, Nauwelaerts/Herder, Louvain/Freiburg 1950, S. 265-7. 128 Ovaj princip o vezi jednosti i bia koji sholastika preuzima od Aristotela, zauzima kod Kanta centralno mesto pa se, zahvaljujui njemu, svaka kategorija tumai sad kao funkcija, tj. kao postupak sjedinjavanja ulno datih materijalnosti. Kategorijalne sinteze a priori (na pr. uzronost ili velikost) predstavljaju temeljnu vezu zakonitih odnosa prirode i bia predmeta mogueg iskustva uopte. Na taj nain se pri svakom pokuaju utemeljenja ontologije poinje javljati i pitanje o

www.uzelac.eu

133

Milan Uzelac

Metafizika

izraava se stavom: Omne ens est unum, odnosno, Ens et unum convertuntur. * kolski primer nacrta uenja o transcendentalijama nalazimo kod Tome Akvinskog, u njegovom spisu O istini gde se izlae jedinstvenost pojma bivstvujue (bie)129 u odnosu na sve ostale pojmove: "Ono to razum (intelekt) zahvata prvo kao najpoznatije i na ta svodi sve ostale svoje pojmove (koji pripadaju biu), jeste bie. Stoga, sve ostale pojmove razuma treba shvatiti kao dodate (pojmove) pojmu bia. Ali, nemogue je pojmu bia dodati neto to bi po svojoj sutini bilo izvan njega, neto tako, kao kad bi se akcidens dodao supstanciji (kao kad bi se rodu dodala razlika), jer svaka sutina bitno je neto bivstvujue (odnosno, spada u bie). Zato bie ne moe biti kategorija. Moglo bi se meutim rei: ako se pojmu bia neto dodaje, onda se to ini u smislu isticanja nekog naina (modus) koji nije sam izraen reju bie. To je mogue na dva naina: prvo, tako da taj nain (koji dolazi do izraza) predstavlja neki poseban modus bia. Postoje razliiti stupnjevi postojanja na osnovu kojih odreujemo razliite naine bivstvovanja; ti naini bivstvovanja shvataju se kao razliite kategorije stvari. Na primer, pojam supstancije ne dodaje pojmu bivstvujueg neku razliku koja bi bila dodatni momenat pojmu bivstvujueg, nego, pojam supstancije oznaava poseban nain bivstvovanja, tj. bivstvujue u sebi (samostalno bie). To se odnosi i na druge kategorije. Drugo, ti naini bivstvovanja pripadaju uopte svakom biu, a to je, opet, mogue na dva naina: ili
uslovima mogunosti sinteze a priori (Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 130). 129 U ovom poduem navodu izrazi bivstvujue i bie su ekvivalentni i upotreba jednom jednog a drugi put drugog pojma ima isto stilske razloge.

www.uzelac.eu

134

Milan Uzelac

Metafizika

pripadaju svakom bivstvujuem kao takvom, ili pripadaju bivstvujuem na temelju njegovog odnosa prema drugom bivstvujuem. U prvom sluaju radi se o tome da se o biu iskazuje neto pozitivno ili negativno; no, nema nieg, to bi jednostavno pozitivno moglo da se izrazi i da se u svakom biu nae kao njegova sutina, na osnovu koje (sutine) se kae ono to jeste. Na potvrdan nain moe se izraziti samo to da razlika spram bivstvujueg lei u tome da se bivstvujue izvodi iz akta bivstvovanja, a re realnost izraava ta, odnosno, sutinu bivstvujueg. Negacija koja sledi iz bia jeste nedeljivost; izraava se imenom jedno. Jedno je bie kao neto nedeljivo. U drugom sluaju radi se o odnosu jednog i drugog. To je opet mogue na dvostruk nain: jednom na temelju razlikovanja jednog i drugog i to se izraava reju neto (aliquid). Kao to se bivstvujue oznaava kao jedno ukoliko je nedeljivo, tako se naziva (kao) neto ukoliko se razlikuje od drugog. Drugi put, na temelju saglasnosti (convenientia) jednog bia sa nekim drugim a to je mogue samo u sluaju kad je neto po svojoj strukturi usmereno na to da se podudara sa svim biima. To je dua, koja je na neki nain sve (kako Aristotel kae u III knj. spisa O dui); u njoj su zajedno saznajna mo i mo tenje (vis cognitiva i vis appetitiva). Saglasnost bia i dobrog izraava se imenom dobro. Saglasnost bia i due kao intelekta izraava se kao istina" (de veritate, q. I, a I). Podudarnost bivstvujueg s moi tenje izraava re dobro (bonum), a to potvruje i poetak Aristotelove Etike: "Dobro je ono za im sve tei"; podudarnost bivstvujueg s umom izraava re istina (verum); naime, svaki saznajni proces postie svoj cilj tako da ovek kao nosilac spoznaje stvara nalik na spoznati predmet. To nalikovanje je uzrok saznanja. 5.1.3.1.

www.uzelac.eu

135

Milan Uzelac

Metafizika

Ako se bie oznaava kao jedno130, koje svakom biu (odnosno, bivstvujuem) pripada, time se oznaava njegovo formalno svojstvo da ne moe biti deljivo. Jedinstvo ovde treba razumeti na transcendentalni nain, jer se tu radi o jedinstvu bivstvujueg kao takvog, tj. bivstvujue je jedno, ukoliko bivstvuje. To to je jedno, moe se, ali ne na jednostavni nain sklopiti, jer ako je iz delova nije jedno; meutim moglo bi se ono razumeti ne tako to bi se reklo da svako ta ima svoj deo ve da svaki deo ima svoje sopstveno bivstvovanje pa da potom ti delovi posebno bivstvujui ulaze u sklop jednog (Bivstvovanje rue kao takve i bivstvovanje njene crvene boje pripadaju jednom bivstvujuem - crvenoj rui). Ovde se radi o onom poslednjem jedinstvu koje je nedeljivo, jer deljivost bivstvujueg (trascendentalno mnotvo) uvek pretpostavlja jedinstvo. Tako se jedinstvo moe razumeti kao forma koja u sluaju svakog pojedinanog bivstvujueg mora imati odreeno ispunjenje, i to ne kao forma bivstvujueg, ve kao forma bivstvovanja kojem izvorno pripada i time se razlikuje od bivstvujueg (ens) stvari (res) ili neega (aliquid). Svako bie odnosi se prema svesti, tj. prema svesnom biu. U tom odnoenju nastaju nova stanja (passiones, pathe) bia (tj. bivstvujueg). Kao prvo, bie se moe odnositi prema razlikujuem miljenju. Tako nalazimo jedinstvo kao objektivni osnov samog bia, a iz kojeg sve drugo proistie. Aristotel kae: "Jednim se naziva ili ono neprekidno, ili nedeljivo, ili stvari kojima je jedna te ista odredba biti, kao piu i vinu. Ako je kao neprekidno onda je jedno mnogo, jer ono to je neprekidno deljivo je u beskonanost" (Fizika, 185b).

130Uobiajeno

je da se kae: jedno; ali, tu se zapravo radi o svojstvu, dakle, o jedinstvu, odnosno, jednosti.

www.uzelac.eu

136

Milan Uzelac

Metafizika

Svako bivstvujue je jedinstveno; mnotvo bivstvujuih moe biti dato kad je svako krajnje bivstvujue istinsko jedinstvo (atom, monada); mnotvo pretpostavlja jedno, jer, mnotva moe biti samo zato to ima jedinica, to se svet ne pretvara u nita deljenjem svega u beskonanost. Jedinstvo u pravom smislu moe biti samo supstancija shvaena kao bivstvujue po sebi, kao samostalno bivstvujue koje nema osnova u neem drugom ve u sebi samom. Treba razlikovati pojam bia i pojam jednoga; jedno ne dodaje neto biu neke stvari, nego mu samo dodaje negaciju deobe budui da jedno oznaava samo nerazdeljivo bie. Tako se jedno razmenjuje sa biem i isto je to i bie. Bie sastavljeno od delova ne postoji dok je u delovima; samo kad su delovi sastavljeni i ine jedno, moe se govoriti o biu; zato se bit svake stvari nalazi u nerazdeljivosti i svako bie uva svoje jedinstvo kao to uva svoje bivstvovanje. Kako se svako bie opire svom unitenju, ono se opire i svojoj razdeljivosti, a to znai da je jedinstvo ono to neko bie ima kao razlog, zato to je bie ili stvar (a ne bia i stvari). Jedinstvo nije jedno, nego je ono to ima jedinstvo jedno. Jedinstvo, stoga, nije bie nego je princip ili poelo bia, a bie je jedno, tj. bie je ono to ima jedinstvo. Ovde se, po svemu sudei, radi o ontolokom pojmu jednog, o transcendentalno jednom; svako bie je jedno i obratno: samo ono to je jedno - jeste bie; iz toga, po sholastiarima, ne sledi da je svako bie u isto vreme i jedno mnogih bia, jer jedan je bog a nije jedan od mnogih; zato se, po Tomi, ne moe jedinstvo, koje pripada biu kao takvom, brkati s jedinstvom koje pripada pojedinanom biu koje je jedno od mnogih; svaka stvar je jedna po svojoj supstanciji jer da je jedna po neem drugom, a ovo drugo da je jedno po neem treem, tako bi se moglo ii u beskonanost. Zato, jedno koje je zamenjivo s biem, ne dodaje

www.uzelac.eu

137

Milan Uzelac

Metafizika

nikakvu stvar biu dok, s druge strane, jedno, koje je poelo broja, dodaje biu neto to spada u rod, (kategoriju) kakvoe. Posve je jasno da kad se govori o jednom kao jedinstvu, nije re o matematikom, brojanom (predikamentalnom) jednom, ve o jednom koje je ovom fundament, o metafiziki jednom, tj. o jedinstvenosti kao takvoj. Kod pitagorejaca su matematiko i metafiziko jedno meusobno bili zamenljivi a s tim se nije slagao Aristotel zastupajui tezu da jedno nije broj ve je kao i mera: poelo (Met., 1088a). S druge strane, uobiajeno je da se pod brojem misli suma jedinica, odnosno mnotvo samereno s obzirom na jedinicu i u tom sluaju je broj primenljiv samo na kvantitativne odnose. U poslednjoj instanci, bivstvovanje samo (actus essendi), tj. ono to subjekt mora imati ili primiti na sebe da bi bio bie, a to Toma odreuje izrazom esse, tj. ono to jeste time to je poprimilo na sebe oblik bivanja jeste zapravo delo bivanja - temelj sveg jedinstva bivstvujueg. Bivstvovanje je u svakom bivstvujuem jedinjujue, supstancijalna forma koja bivstvujue (svodei ga na njega samog) vraa iz mnotvenosti njemu samom. Zato je bivstvujue utoliko vee i utoliko savrenije koliko mu bivstvovanja vie pridolazi (tj. koliko "ima" vie bivstvovanja). Kod ivotinja je mogue savrenije jedinstvo no kod biljaka, a kod oveka imamo jedno principijelno novo, visoko jedinstvo. Na osnovu toga metafizika je stalno teila da boanski apsolut misli kao jedinstvo, kao jedinstvenost, i jasno je to potom za Hegela itava filozofija nije nita drugo do "studij odreenja jednog". Poreklo ideje o jedinstvu lei u prirodi naeg duha kao i u objektivnim stvarima. Duhovno jedinstvo naeg bia dato nam je neposredno i ono se nalazi usred stalne mene ulnih oseta, odnosno usred misaonih i voljnih akata koji su nesumnjivi, evidentni. Istovremeno, drugi predmeti

www.uzelac.eu

138

Milan Uzelac

Metafizika

konstantno deluju na nas i jasna razliitost koja postoji meu njima omoguuje da ih obuhvatimo u njihovoj posebnosti, da ih vidimo kao mnotvo. Tako, jedinstvo vodi mnotvu a ovo za pretpostavku ima razliitost. Moglo bi se iz toga zakljuiti da je jedinstvo nadilazno (ili transcendentalno) svojstvo bia jer pripada biu kao takvom, tj. svakom biu bez obzira kakva mu bila priroda i bez obzira pod kakvu kategoriju podpadalo to bie. 5.1.3.1.1. Na taj nain, u okviru rasprave o jednom kao transcendentaliji, dospevamo do jednog specifinog problema kojim se bavila kako srednjevekovna tako i novovekovna filozofija a to je princip individuacije. Poli smo od injenice da sve, to je stvarno, supstancija ili akcidencija, egzistira samo kao individuum, kao pojedinano, kao numeriko jedinstvo, kao pojedinano bie i da pritom pojedinano moe biti samo u individuumu. Tu subzistentnost jedne stvari, odnosno to, zahvaljujui emu ona postoji po sebi, sholastiari nazivaju terminom individuacija. Samo pitanje moe se formulisati u sledeem obliku: u emu bi bilo svojstvo bia neeg pojedinanog, odnosno: u emu lei formalni temelj bia onog to je individualno? Ovo pitanje je pitanje o principu individuacije (principium individuationis). Svojstva individualnog bia (ili individuacije) Toma odreuje tako to kae da temelj individue ne moe biti u mnotvu bia (S. th., III qu. 77a 2). Svojstva individualnosti su (a) jedinstvo (nedeljivost), (b) osobitost (jer je jedno samo sebi identino), (c) posebnost i pre svega (c) neposrednost (incommunicabilitas). Pitanje o principu individuacije, a koje moe i da glasi: ime je uslovljeno da jedan supstancijalni ili akcidentalni individuum egzistira kao pojedinano bie moe se postaviti na trojak nain, i to: saznajno-teorijski,

www.uzelac.eu

139

Milan Uzelac

Metafizika

fizikalistiki i metafiziki. U saznajno-teorijskom smislu, pitanje je o saznajnom temelju (ratio cognitionis), odnosno o obeleju individualiteta a ta obeleja - oznake individualnosti (notae individuantes) - jesu: forma, figura, mesto, vreme, ime, odnosno: prostorna i vremenska odreenja, forma, odreena mesta u jednom kauzalnom sledu, psihiki odnos prema individualnom ja. U fizikalnom smislu, princip individuacije lei u konkretnom izvoru odreene stvari, u njenoj prostornoj formi, i u fiziki odreenom sapostavljanju, u odreenom nainu, kao to forma ureuje delove. Stoga je opravdano da se princip individuacije trai u izvoru odreene stvari. Metafiziki smisao principa individuacije moemo nazreti onda kad se postavi pitanje unutranjeg temelja individuacije; tada je re o metafizikom principu individuacije, pa se shodno tome postavlja pitanje: ime je uslovljeno to da numeriko jedinstvo (individuacija) pripada odreenoj stvari tako da je na osnovu toga u sebi nedeljiva, a odeljiva od sveg drugog? Koji je to temelj koji uslovljava da pojedinani individuum (Sokrat) ne moe biti ponovljiv, ve da se moe javiti samo jednom (apsolutna individuacija)? Ili, na osnovu ega je odreen individuum (sa njegovom specifinom prirodom) neto razliito od mnotva drugih individuuma koji s njim imaju opti, zajedniki karakter (relativna individuacija)? Ovo pitanje deli filozofe u suprotne tabore i time se otvara pitanje o univerzalijama. Na jednoj strani su nominalisti; oni odriu realnost opteg (universale) i shodno tome, oni moraju konsekventno zastupati stav da bi sve, nezavisno od toga da li je telesne ili duhovne prirode, moralo biti individualno, a individuacija pripada biu isto kao i jedinstvenost (Einheit), te bi shodno tome, s jedinstvenou ona morala biti identina. Na drugoj strani su realisti koji tvrde da je opte uvek realno, kako u sluaju

www.uzelac.eu

140

Milan Uzelac

Metafizika

da (a) postoji opta realnost nezavisna od pojedinih stvari, tako i da (b) opte postoji kao nesamostalni sadraj bia. Obraujui princip individuacije, Lajbnic polazi od stava da nema u itavom svetu dve sutinski jednake stvari (principium indiscernibilium) i dolazi do teze: Omne individuum sua tota entitate individuatur. On smatra da svaka pojedinana stvar biva pojedinana zahvaljujui njenom sadraju bia, odnosno, zahvaljujui njenoj svrhovitoj determinisanosti131. Uvid da bi individuacija i jedinstvo (odnosno sutina) bili identini, poiva na zamenljivosti esse essentiae i esse existentiae. Tano je, da je individuacija data sa sutinom, odnosno sa biem i to onda kad mi pod sutinom mislimo suppositum (hipostasis, konkretni subjekt koji lei u temelju univerzalija i akcidencija, tj. pojedinanu supstanciju koja je u sebi zavrena, kompletna i zatvorena) u njenoj potpunoj odreenosti. U tom sluaju termin individuacija je identian s pojmom subzistencija. Ali, pitanje dalje glasi: gde u dovrenom konkretnom subjektu (suppositum) lei princip individuacije? To ne moe biti u subzistentnoj sutini kao takvoj, jer je forma (unitas formalis) ponovljiva i ne moe biti princip (unitas individualis) koji je po svome bivstvu neposrednost (incommunicabilitis). Isto tako, i sutina ne bi sama po sebi mogla biti princip individuacije, jer joj se prethodno mora pridodati egzistencija. Sutina je isto tako ponovljiva, a ono to prvo ima egzistenciju, jeste individualno, neposredno i neponovljivo132.
131

Slino miljenje sree se ve i kod Franciska Suareza; no, kako on ne pravi realnu razliku izmeu sutine i egzistencije, kao to to ini tomistika filozofija razmatrajui princip individuacije, Suarez dolazi do teze da sama sutina ve ima temelj u tome to je jedna i to se razlikuje od sveg drugog. 132 Ovome je blisko da se princip individuacije trai, u realistikom smislu, u onom to pripada sutini, u egzistenciji samoj (V. Okam, N.

www.uzelac.eu

141

Milan Uzelac

Metafizika

5.1.3.2. Ako za odreenu sutinu kaemo da je pojedinana (individualna) i to u sluaju ako pripada samo jednom predmetu, a da je opta, ako pripada vie no samo jednoj stvari, problem univerzalija, usmeren nainu egzistencije optosti, mogao bi se formulisati na sledei nain: kako opte sutine lee u osnovi pojedinanih bia? Prvo tumaenje stvarnosti optih sutina Aristotel pripisuje Platonu i to se stanovite, sholastikom terminologijom, oznaava kao teorija unversale ante rem; po toj teoriji, opte sutine, koje Platon naziva idejama, imaju egzistenciju po sebi, to znai da postoje samostalno u odnosu na individuu. Ako bi bilo tako, tada bi bilo nemogue razumeti opte sutine. Platon ideje i pojedine stvari uspeva da dovede u neposredni odnos pomou poreenja, ali, poreenje nije isto to i optost133. Do pravog spora o prirodi univerzalija doi e tek u srednjem veku, zahvaljujui pre svega Porfirijevom spisu Uvod u Kategodije nakon to ga Boetije (470-524) prevede na latinski jezik. Komentariui svima poznati deo Aristotelovog Organona Porfirije postavlja pitanje: da li rodovi i vrste imaju supstanciju ili postoje samo u naem miljenju; u prvom sluaju - da li su telesni ili netelesni, u drugom sluaju - da li su odvojeni od ulnih stvari ili u njima i na njima egzistiraju. Na poetku spora o univerzalijama stoji Anselm Kenterberijski koji je tvrdio da

Kuzanski, D. Lok), ili u prostornim i vremenskim odreenjima (M. Ekhart; A. openhauer: prostor i vreme kao principi individuacije) koja su data istovremeno sa egzistencijom. D. Skot princip individuacije posmatra kao posebnu osobinu, ili modalitet koji pripada pravoj sutini i oznaava je kao "haecceitas". Konano, princip individuacije u bogu jeste apsolutno savrenstvo njegovog "aseiteta", koje ga ini jedinstvenim, neponovljivim biem. 133 Geyser, J.: Einige Hauptprobleme der Metaphysik, Herder, Freiburg 1923, S. 55.

www.uzelac.eu

142

Milan Uzelac

Metafizika

rodovi i vrste imaju netelesnu supstancu i da postoje pre i sa one strane stvari (ante res); Roscelin je to odbacivao i branio tezu da je supstancija samo ime ili re koju mi izriemo ili imamo u mislima; dakle: tu se radi o isto subjektivnoj egzistenciji vezanoj za ulne oznake a koja sledi iz same stvari (post res). Zato to Anselm supstanciju vidi kao neto realno (realia), a Roscelin kao istu re ili ime (voces ili nomina), njihovi sledbenici su se podelili u dve grupe na realiste i nominaliste. Realisti se oslanjaju na Platonovo uenje o idejama dok je nominalizam blii epikureizmu. Kritikujui oba uenja nastupio je Pjer Abelar zastupajui jedno peripatetiko stanovite po kojem rodovi i vrste moraju biti u stvarima (in rebus). Ovaj spor koji se nekoliko stolea vodio meu sholastiarima moe izgledati krajnje apstraktan i neinteresantan, ali su posledice koje su iz njega sledile bile krajnje sudbonosne; opredeljivanje za neko od ovih stanovita podrazumeva istovremeno opredeljivanje za odreeno tumaenje naina i redosleda bojeg stvaranja. 5.1.3.3. Transcendentalna odreenja kojima se oznaava odnos nekog bia prema svem drugom, ili saglasje s njim, jesu istinito i dobro (pri emu dobro u sebe ukljuuje i lepo). Bia kome se ova odreenja pripisuju nisu ma kakva odreenja ve jedno sasvim odreeno bivstvujue: dua. To za posledicu ima da kad je re o saglasju bia i due (ili duha, pri emu se u sholastici pod ovim drugim misli na duhovnu duu koja ima mo saznavanja), re je o neem sadrinskom to se nalazi u dui. Dua, odnosno duh, shvaena u njenoj potpunosti, nije prazna forma ve bivstvujue koje odlikuje saznanje, tenja i oseaj dopadanja. Ova tri naina odnoenja due (kao posebnog bivstvujueg) prema drugom bivstvujuem oznaavaju tri oblasti bivstvovanja (kojima e se kao filozofske discipline

www.uzelac.eu

143

Milan Uzelac

Metafizika

baviti gnoseologija, etika i estetika) a ovde ih vidimo kao izvorite transcendentalnih predikata: istinito, dobro i lepo. Istinito i dobro sholastiari dovode u vezu s pojmom bivstvujueg pomou pojma savrenstva; bivstvujue saznajuem duhu daje savrenstvo a da pritom svojim bivstvovanjem ne stupa u njega, i to je ono to mu daje karakter istinitog. Ukoliko bivstvujue neem drugom, kroz njegovo bivstvovanje, daje savrenstvo to je onda dobro. 5.1.4. Ako bie (ens) dovedeno u vezu sa intelektom prosuuje, tvrdi ili negira i u njemu se nalazi istina (budui da intelekt odgovara stvari koju zamilja), istinitost se prenosi na samu stvar koja je istinita ukoliko ima neki odnos prema razumu; tako dospevamo do drugog nadilaznog svojstva bia, do onog istinitog koje zapravo obrazuje ontoloki temelj noetike istine. Moemo se zapitati: da li je istinitost transcendentalno odreenje bia ili je re o jednaenju bia i intelekta poto o istini i istinitom moemo govoriti samo u sluaju kad jedno bie stoji u odnosu s odreenim prosuujuim intelektom (svest, miljenje): Verum nominat id, in quod tendit intellectus. Premda iz pojma bia ne moemo izvesti ideju istinitosti, ono nam, kad je u odnosu s miljenjem, otvara prostor istinitog i u tom sluaju intelekt, koji ini momenat odnoenja, nije ni obuhvatni apsolutni boji intelekt koji obuhvata svo bie a nije ni relativni, uslovljen, ogranieni ovekov intelekt. Naspram apsolutnog intelekta nalazi se odreeno bie (per se) i odnosi se spram njega kao prema intelektu koji je nad njim i koji ne dobija od ovog bivstvujueg po sebi ideju konstituisanja, tj. svoju sutinu. Na taj nain intelekt apsolutno prethodi stvari i to tako to mislei stvar zapravo je koncipira; taj proces sholastiari su opisivali kao "mensurat res", ili, "est mensuratio rerum".

www.uzelac.eu

144

Milan Uzelac

Metafizika

Apsolutni intelekt je stvaralaka koncepcija po kojoj se bie usmerava i sa im stoji u saglasju; to je ono to se odreuje kao ontoloka ili transcendentalna istina stvari a ija je logika posledica inteligibilnost bia. O istini u tom smislu mogue je govoriti kao o adequatio rei cum idea sua (cum intellectu scil. divino). Odnos bia stvari prema apsolutnom boanskom intelektu nije direktno saznatljiv i ne moe se dokuiti niti neposrednim posmatranjem (intuitio) niti neposrednim posmatranjem sutine, odnosno pojma boanskog bia (ontologizam). Takav odnos nije ni uroen niti je neposredno imanentan svesti. Mi prvenstveno do idealnog tipa stvari dospevamo diskurzivnim miljenjem, posredstvom indukcije. Istina je primarno u naem rasuujuem razumu, a tek sekundarno u stvarima po sebi. Ljudski razum moe, ideju sutine stvari da sazna samo polazei od ve ostvarenih stvari i to pomou apstrakcije; formalna istina lei u rasuujuem intelektu, a ne u predstavi ili pojmu po sebi. Norma prema kojoj se istinito upravlja, jeste bie (ens: res mensurat intellectum). Subjekt istinitog je prosuujue saznanje, a znaenje istinitog tada je u saglasju intelekta i stvari (adaequatio intellectus cum re); to je, razume se, noetika, odnosno, formalna istina. Pored ove dve vrste istine - ontoloka (transcendentalna) i formalna (noetika) - moemo razlikovati i istinu u moralnom smislu a ona oznaava saglasje naeg izraavanja reju i delom sa naim moralnim biem, miljenjem, oseanjem i htenjem. Ovde razume se, nije re o pojmu istine u saznajnoteorijskom smislu, ve o ontolokim pretpostavkama pojma istine, odnosno, o ontolokoj, transcendentalnoj istini, tj. o istinitosti koja se izrie sa bivstvujuim, tj. zajedno sa njegovom sutinom: verum in

www.uzelac.eu

145

Milan Uzelac

Metafizika

rebus izrie se sa ens reale134. Samo na osnovu tako shvaene ontoloke istine moemo bie (ens) celokupne realnosti izraziti kao ono to vai, kao ono to je logiko, umno i nauno. Sve to, po shvatanju sholastiara, dobija apsolutni temelj u boanskoj sutini kao apsolutnom izvoru istine, pa kako svako prirodno bie odgovara bojoj spoznaji (jer su prirodne stvari istinite ukoliko odgovaraju slikama u bojem razumu), svako je bie istinito i ono, kao takvo, ne moe biti lano. Lane mogu biti samo proizvedene stvari, one koje proizvodi ovek (i gde "istinitost" proizlazi iz odnosa proizvedene stvari i naeg razuma); dok prirodne stvari zavise od bojega razuma, proizvedene zavise od ljudskoga razuma i one mogu biti neistinite po sebi ukoliko ne odgovaraju samim zakonima proizvoenja. Posledica ovakvog shvatanja bila bi u tome to je mogue da se svakoj stvari i svakom biu pripie istinitost kao bitno svojstvo; neistinitost nastaje kad se na razum prevari u prosuivanju i to u sluaju kad nekoj stvari pripisuje neto to iz nje ne sledi ili to joj je opreno135. Sholastiari su smatrali da se svet moe do kraja dokuiti i zato svako bie (ens) vide kao ono to je pristupano intelektu. Svako bie, tvrdilili su oni, saznatljivo je ukoliko je aktualno i pozitivno; to znai: saznatljiva su pojavljujua akcidentalna odreenja na kojima se razlikuju sluajna odreenja proprijeteta u

134

Zato se sva platonistika, aristotelovska i sholastika filozofija potvruje u stavu: "Omne ens inquantum est ens, verum est", pa se odatle moe razumeti i stav Avgustina: "Verum est id, quod est." 135 Polazei od toga da je neko bie istinito ukoliko, zahvaljujui miljenju, dospeva u odnos spram saznajueg subjekta, Hajdeger je tumaio izvornu grku re aletheia kao neskrivenost, otkrivenost. U naem iskustvenom biu, koje je uvek u svetu (In-der-Weltsein), uvek smo kod bivstvujueg koje smo otkrili, a to znai: bie je ono to se otkriva, ono to se pokazuje u prividu pojavljivanja.

www.uzelac.eu

146

Milan Uzelac

Metafizika

kojima se raskriva sama supstancija te se tako saznatljivost pojedinog bia temelji u njegovoj sutini pa je stoga i mogue razlikovati (a) istinu suda, (b) istinu u umetnosti i (c) boansku istinu. 5.1.5. Ako bie, koje odlikuje tenja ili volja, dovedemo u odnos prema svesti tada se ono pokazuje u osnovi pojma svrhe ili cilja i moe stupiti u odnos s pojmom dobrog; ako pak svako bie tei neem, ako je svako bie osnov i cilj tenje, pokazae se da je dobrota takoe nadilazno svojstvo bia. Budui da se razlikuju samo po pojmu, tj. terminoloki, po Tominom miljenju dobro i bie su isto, jer dobro je ono za im sve tei, a svaka stvar je utoliko predmet tenje ukoliko je savrena; kako svaka stvar tei svom savrenstvu i kako je svaka stvar savrena u onoj meru i kojoj je stvarna, ona je dobra ukoliko je bie jer bitisanje poiva u realizovanosti svake stvari. To znai da su dobro i bie isto u pogledu stvari, ali i da postoji znatna razlika meu njima: dok dobro svojim pojmom oznaava neto to moe biti predmet tenje, pojam bia nema to znaenje, pa na pitanje da li je svako bie dobro, Toma odgovara: svako bie, ukoliko je bie, jeste dobro a to je stoga to svako bie, ukoliko je bie, u stvarnosti je na neki nain i savreno (jer je svaka stvarnost i savrenstvo); samo savreno moe biti ono to odgovara tenji i to je dobro. Bilo svesno ili ne, svako bie nastoji da zauzme poloaj bia shodno ideji njegove konstitucije i, ako taj poloaj zauzme, onda je dotino bie savreno (perfectio); ono moe biti savreno, zavreno, tj. zatvoreno u (a) svom biu (supstancijalno savrenstvo), u (b) svojoj moi i osobinama (virtuelno savrenstvo) i u (c) svojoj svrhovitosti (finalno savrenstvo). Kriterijum i merilo savrenosti bivstvujueg obrazuje ideju sutine (i norme) stvari. Temelj ideje dobra jeste (a) tenja (appetitus, volja u daljem

www.uzelac.eu

147

Milan Uzelac

Metafizika

smislu), (b) cilj tenje (stanje savrenstva) i (c) podudarnost cilja sa tenjom. Dobro je sve to lei u usmerenju u savrenosti jedne stvari i to odgovara njenoj ideji normativnosti, zakonitosti i svrsi. Kako svaka stvar od sebe same tei onom to joj po prirodi odgovara, Aristotel je dobro odredio kao ono "emu sve tei" (Nik. et., 1094a) i stoga je u delovanju dobrog video sutinu stvari. S druge strane, formalni pojam dobrog lei u tenji, ili u proporciji jednog bivstvujueg s drugim i ova proporcija je temelj traenja (teenja). Tako shvaen pojam dobra podrazumeva (a) tenju jedne stvari (appetibile esse), a to sa svoje strane pretpostavlja (b) savrenstvo (perfectum esse); (c) oba prethodna momenta stiu se zajedno, ukoliko poseduju stvarnost (actu esse) naspram nestvarnog ili tek bivajueg. Ako se bie pokazuje kao dobro, onda se dobro zahvata u ontolokom smislu. Dobro znai tada isto to i savreno. Ukoliko se pak pod biem razume savrenstvo savrenstva, onda svako bivstvujue, ukoliko jeste, ima, shodno tome, odreen stepen savrenstva. Ovaj stepen savrenstva ravna se prema supstancijalnoj formi i prema akcidentalnim odreenjima bivstvujueg koje, ako je aktuelno, jeste i savreno136. Koliko je svako pojedino bie (s obzirom na ljudska htenja) dobro? Odgovor na ovo ontoloko pitanje mogao bi da glasi: poto bivstvujue u svom biu uvek poseduje savrenstvo, ono je za oveka pozitivna vrednost; svako posebno bivstvujue je ono to mu se po njegovoj unutranjoj vrednosti priznaje.
136

Savrenstvo se ovde ne uzima u moralno-vrednujuem smislu, ve u ontolokom. Kaemo: jela je savrenija od kamena, ovek je savreniji od ivotinje; u oba sluaja radi se zapravo o jednoj vioj moi postojanja koje je izraz vieg naina delovanja bia. Zato govor u ontolokom smislu dobrog nema nita s praktinom korisnou ili s onim to se pokazuje vrednim elje.

www.uzelac.eu

148

Milan Uzelac

Metafizika

Ali, postoji nesavrenstvo, postoji zlo. Kako je to mogue? Oigledno, po sredi je pitanje koje stoleima opseda kako filozofe tako i teologe; jedan od moguih odgovora bio bi: nesavrenstvo, zlo, je nedostatak na samom biu, odsutnost biti koju bi u smislu supstancijalne forme bie trebalo da poseduje a zapravo je na samom biu nema; zlo je stoga samo manjak savrenstva, pa tako i manjak dobra koje bi stvar morala imati po svojoj prirodi. Zlo se u sholastikoj literaturi odreuje kao privacija (privatio = liavanje); ono je ogranienje, nedostatak neeg, a ega bi trebalo biti shodno njegovoj supstancijalnoj formi. (Primer za ovo je slepilo: ono je nedostatak, nebivstvovanje na organu vida.) Otvorenim ostaje pitanje: u kakvoj su vezi ontoloko i moralno dobro. Uzrok moe biti samo dobro a ne zlo, jer uzrok moe biti samo bie, a nikako ne-bie; zlo ne moe oznaavati neko bivstvovanje, oblik ili prirodu, ve samo odsustvo dobra; ako zla ima, ima ga samo u neem i to u onom to je dobro; ono, kao takvo, ne moe imati uzrok; uzrok bi moglo imati samo ono bie koje zlou ima u sebi. Ako bi pak zlo i imalo neki uzrok, to bi moglo biti samo u onoj meri u kojoj je neka stvar bez savrenstva pa u njoj imamo manjak dobra kojeg bi sama stvar, po svojoj prirodi, morala imati. Meutim, uzrok tog manjka moe biti samo dobro, jer, ne moe biti uzrok ono to nije dobro (S.th., 1,49,1,c). Bog ne moe biti uzrok zla, jer zlo koje potie iz manjka bia ne moe potei iz boga koji je najvee savrenstvo. Zlo proisteklo iz manjka delovanja ne moe imati uzrok u bogu, ali u bogu moe imati uzrok ono zlo koje je posledica raspadanja stvari; stvari se raspadaju radi gradnje novih oblika a bog za cilj ima dobro celine sveta; radi postizanja celine sveta mogue je da negde bude i manjka bia; uzrokujui dobro, bog moe u stvorenim biima proizvesti i rastvaranje stvari; kako celina sveta podrazumeva pravednost, a ova podrazumeva kanjavanje

www.uzelac.eu

149

Milan Uzelac

Metafizika

krivice, bog moe biti uzrok zla koje se nalazi u kazni, ali ne i onog zla koji se nalazi u krivici. Posledica ovoga je po miljenju Tome to to nema nikakvog bia koje bi bilo izvor svakoga zla, pa shodno tome, nema ni nekog prvog poela svih zala kao to imamo prvo poelo svakoga dobra. Ako zlo i postoji, onda ono, po miljenju najveeg filozofa sholastike, ne moe biti bit neke stvari, ve samo nebitni manjak kakav dotina stvar ne bi trebalo da ima, te se stoga odgovor na pitanje ta je zlo, uvek trai polazei od temelja onog to je dobro. U literaturi, posebno sholastikoj, sreemo razliite podele pojma dobro i ovde emo ih samo nabrojati: (a) bonum absolutum (dobro po sebi) i bonum relativum (dobro primenjivo na neto drugo); (b) s obzirom na subjekt razlikujemo: (1) bonum honestum (moralno dobro, dobro koje teeu bit svoje sopstvene prirode moe da usavrava), (2) bonum utile (stvar koja tei ispunjenju odreene svrhe), (3) bonum delectabile (dobro koje je u stanju da stvori zadovoljstvo i prijatnost). Nadalje, moemo razlikovati (c) bonum verum i bonum apparens (ono to je u funkciji neeg drugog); ova podela poiva na tome ta reflektujui razum o karakteru odreenih vrednih ciljeva moe i pogreno da sudi, kao i na tome da razum moe neto posmatrati kao dobro i tome usmeriti tenju, a to zapravo i nije dobro; isto tako razlikuje se: (d) Bonum simpliciter (bivstvujue koje je prosto savreno i za sve je vredno tenje to je sluaj kod onog bivstvujueg ija je sutina u apsolutnom smislu dobro (bog) i bonum secundum quid (to je dobro koje je samo delimino savreno i samo u odreenom smislu moe biti cilj tenji), te, (e) Bonum metaphysicum, physicum, ethicum, itd. Kad je re o transcendentalno lepom, odmah treba rei da tu nemamo posla sa umetniki, estetski lepim ve sa lepim u njegovom ontolokom smislu; re je o prirodnom, ili, jo bi bolje bilo rei: kosmiki lepom, o nainu kako se

www.uzelac.eu

150

Milan Uzelac

Metafizika

pokazuje kosmos i u tom sluaju lepo je transcendentalija poput dobrog, istinitog ili jednog. Ako se sve bivstvujue naziva lepim, re je pre svega o supstanciji u njenoj pojavi, u njenoj ulnoj datosti. Neko bie je lepo ukoliko njegov izgled, njegova pojava, supstancijalna forma, dolazi do izraza na savren nain. Zato se ljudskom duhu lepota umetnosti, u njenom najpotpunijem izrazu, javlja u medijumu ulnosti. Bie kao istina odnosi se na ljudsko saznanje i izraava se u kretanju miljenja. Bie kao dobro odnosi se na ljudsko nastojanje, na ovekove tenje. Kada je o lepom re, ono se kao bie bivstvujueg prezentuje u pojavljivanju. Iz injenice da je svako bie lepo, sholastiari su zakljuivali da je svako bivstvujue takvo, da njegovo bivstvovanje dolazi do izraza u samom pojavljivanju. Kao to u sluaju dobrog imamo njegov nedostatak, zlo, tako, kad je re o lepom, imamo runo kao nedostatak na bivstvujuem. Odreenja pojma lepog meusobno su u velikoj meri protivrena i menjaju se sa promenom optih filozofskih uenja, a budui da se ovde ne bavimo problemima estetike i umetniki lepog naveemo samo nekoliko odreenja lepog ali s obzirom na ontoloku dimenziju unutar koje ovaj fenomen sreemo; dakle, ovde e biti rei o lepom kao transcendentalnom svojstvu bia a koje se u nekim klasifikacijama transcendalnih odreenja bia i ne javlja, budui da se u nizu sluajeva identifikuje sa dobrim (kako je to i bilo uobiajeno u antiko doba). Prvo izvoenje o pojmu lepog nalazimo kod Platona, ali, tu jo nemamo i teoriju lepog. Platon trai sutinu lepog u nadulnoj ideji koja je istovremeno dobro i istina. Stvari su onoliko lepe, koliko poivaju na ideji lepote. One su lepe koliko u njima ideja lepote dolazi do izraza. Za odreenje lepog su neophodne formalne karakteristike kao to su harmonija, simetrija, jednostavnost, poredak, istota. Ako je, kako istie E. Grasi, ogranienje

www.uzelac.eu

151

Milan Uzelac

Metafizika

neogranienog izvor svake manifestacije lepog, to je stoga to se "ogranieno javlja u vidu jednakog i dvostrukog i svega onog to uklanja razliku izmeu suprotnosti: samo na taj nain ono moe preko srazmere i saglasnosti da stvori broj" (Fileb, 25e). S druge strane, Platon ne proputa da naini razliku izmeu telesne i duevne, odnosno, izmeu spoljne i unutranje lepote (Fedar, 279c; Gozba, 210b). Platon e lepotu povezati s vrlinom due, a sve tome suprotno smatrae se runim (Zakoni, 655b) jer, vrlina je zapravo lepota137 due (Drava, 444e). Ovde treba istai, jo, po ko zna koji put, da u antiko doba lepota nema estetsku ve ontoloku dimenziju; lepota, za razliku od pravinosti i razboritosti, blista, ona ima "poseban sjaj" kojeg se dua sea kad ugleda neki pojedinani lepi predmet. Drugim reima: lepo o kojem govori Platon prevazilazi svet ula; lepoti je svojstvena prividnost kakvom se ne odlikuje istina. Platonova teorija lepog znaajna je upravo po njenoj ontolokoj dimenziji: da nema lepote, mi ne bismo mogli da uoimo savrenost, harmoniju i boanstvenost sveta138. U predaristotelovskim spisima, gde se govori o lepoti, re je uvek bila o nekom znaku ivota koji je blii bogovima,

137

Ova veza lepote i vrline jasno ukazuje na blizinu lepote i dobra, a to je prisutno ve kod Homera. Takvo shvatanje nee biti strano ni Aristotelu: "Lepo je dobro, ukoliko je ono prijatno" (Ret., I, 9), premda se ne sme gubiti iz vida i jedna druga tendencija, nastojanje da se lepota ne prikazuje kao neto podudarno sa stvarnou ve kao neka subjektivna tvorevina liena egzistencijalnih zahteva, sve vie svedena na posrednika izmeu sveta i subjekta (budui da izraava i otkriva i mogue posebne aspekte ljudskog iskustva, tj. subjektivnog odnosa prema biu. Ve Aristotel poinje da istrauje lepo polazei od onog pojavnog, i teite stavlja na formalne momente pojma lepog, ne previajui da lepo moe biti samo na nekom sadraju premda njegove formalne elemente nalazi as u poretku, as u srazmeri, as u ogranienju ili tanoj veliini, as u svemu tom zajedno. 138 Grasi, E.: Teorije o lepom u antici, Srpska knjievna zadruga, Beograd 1974, str. 99-101.

www.uzelac.eu

152

Milan Uzelac

Metafizika

lepota je zapravo bila oznaka vie objektivnosti preko ega se ovek pribliava savrenstvu, tj. ako je tu re o lepoti kao pojmu korisnosti (celishodne upotrebe nekog predmeta), tj. ako je neto lepo zavisno od toga kako se primenjuje (s obzirom na ovekov cilj uopte), a to znai da se ljudska praksa dovodi do savrenstva. Ta praksa nije neko ljudsko savrenstvo odreeno voljom boanstva i postignuto uz boansku pomo (Homer, Pindar), niti je tu samo re o savrenstu ukorenjenom u idejama kao u prvobitnoj mogunosti (Platon), ve je re o stvaralatvu kao otkrivanju jednog mogueg ostvarenja ovenosti u njenom uspehu i neuspehu139. Zato kod Aristotela umetnost nije vie onog to jeste, ve onog to bi "moglo" biti. Za Aristotela je lepo u rasporedu delova koji ine celinu i to u odgovarajuoj veliini; to znai da Aristotel ne koristi pojam umetnosti samo u sferi poietikog, ve i dalje u oblasti ontolokog140; to biva jo jasnije ako znamo da Aristotel istie kako se lepo ima traiti u onom to je nepokretno, jer "najvii oblici lepote su poredak, srazmera i odreenost koji se ponajvie ispoljavaju u matematikim naukama (Met., 1078a), a tu je re o naukama koje nemaju mnogo veze s umetnostima. Sa posve ontoloke take gledita lepo e u antiko doba tumaiti i jedan od poslednjih helenistikih filozofa Plotin. On zastupa prilino ekstremni spiritualistiki idealizam. Sutina lepog lei u prevlasti ideje nad materijalom. Umetniko predstavljanje odraava ideal, najviu ideju i tako dopunjava ono to u ulnom opaanju
139Grasi,

E.: Teorije o lepom u antici, Srpska knjievna zadruga, Beograd 1974, str. 140-141. 140 Iako sa Aristotelom umetniko shvatanje lepog poinje da se odvaja od ontolokog, red, simetrija i veliina ostali su deo opteg shvatanja lepog, oni su uzdignuti do kategorija prabia, a na taj nain Aristotelovo tumaenje lepog jo uvek ostaje u granicama ontolokog.

www.uzelac.eu

153

Milan Uzelac

Metafizika

nedostaje. Istinska lepota lei u nadulnom. Plotin zapoinje svoje raspravljanje o lepoti na nivou konvencionalnog miljenja njegovog vremena. Lepota se najvie obraa vidu i sluhu, kae on, i obuhvata kombinacije rei i sve vrste muzike. On ukljuuje i vrste ponaanja i karaktera. Plotin uvia kako jedna ista tela izgledaju kadkad lepa, a kadkad ne i istie kako je veliki razmak izmeu "biti telo" i "biti lep" (Enn., I, 6,1) a to znai da ga vie ne zadovoljava konvencionalna definicija lepog kao harmonije delova; ona je po njegovom miljenju veoma iroka ali istovremeno i veoma uska; ovo poslednje stoga to su nesloene jednostavne stvari, kao to su munja, zlato, muziki ton, moralna dela, takoe lepe a ako lepo sreemo i u nekoj sloenoj stvari ovo e zahtevati da lepote ima i u pojedinostima. Pomenuta definicija je suvie iroka zato to savreno sklopljen sistem ideja moe biti laan i ruan, iako pokazuje svojstvo harmonije u visokom stepenu. Drugim reima, neko prosto svojstvo ili prosta jedinica mogu biti isto tako lepi kao i klasina harmonija; s druge strane, harmonija moe postojati a da nema nikakve lepote. To znai da tradicionalni pojam lepote treba revidirati. Polazna taka Plotinovog uenja je dualizam materije (neogranieno, neobjanjivo, bezoblino, skriveno, princip mraka) i forme (princip ispoljavanja koji Plotin identifikuje s lepotom). Pokazivanje bia jeste ono to odreuje lepotu. "Lepota neke obine boje nastaje zahvaljujui formi koja ovladava tamom materije, kao i prisustvu (parusia) bestelesne svetlosti, koja je logos i ideja (Enn., I. 6, 3). U krajnjoj liniji, kae Plotin, pod lepim mi mislimo ono to vidimo. Naelo koje podaruje lepotu materijalnim stvarima "jeste neto opaeno ... na prvi pogled, neto to dua imenuje kao da ga odavno poznaje, i prepoznajui ga, prua mu dobrodolicu i ulazi u jedinstvo s njim" (Enn., I, 6,2). Zato filozofija lepote mora ispitivati tu

www.uzelac.eu

154

Milan Uzelac

Metafizika

psiholoku injenicu, tu enju ljudske due za neim to saosea sa njom, njeno izlaenje da bi nala ono to joj je slino i radost koja krunie uspeh u tome. Poistoveujui lepo s predmetom elje, Plotin ponavlja temu Platonove Gozbe. Kao i Platon, Plotin ui da nae svianje kako ga nalazimo na povrini naeg oseajnog ivota, nije ozbiljna odanost. Onaj deo nae due to moe da vri izbor uspinje se do svoga cilja - savrenog izbora savrenog predmeta. Meutim, Plotinova teorija o lutanju i o nemirenju due, o njenom vraanju kui, predstavlja razraeniji i odreeniji sistem ideja od Platonovog i zato Plotin pita: zato dua mora da osea nedostatak neega i zato nalazi mir i zadovoljstvo u nekoj vrsti intuitivnog doivljaja - u sjedinjavanju s lepim? Crkveni oci se u vreme rane patristike svojim pojmom lepog nadovezuju na platonovsko, odnosno neoplatonistiko uenje; posebno to vai za Avgustina i Pseudo-Dionizija, a srednjovekovna sholastika, pod vostvom Tome Akvinskog i Bonaventure, nastoji da aristotelovski smer povee s platonovskim i pritom polazi od iskustvenog delovanja lepog. Vekovna formula lepog: umerenost, oblik i sklad potie od Avgustina koji je pisao: "Dopada se samo lepo, u lepom pak oblici, u oblicima proporcije, a u proporcijama brojevi". Avgustin smatra da su sve umetnosti i nauke sreene pomou brojeva, da je i sam razum broj kojim se raunaju sve stvari; dua se moe srediti pomou umetnosti tako to e postati skladna i lepa a to je preduslov za posmatranje boga. Avgustin smatra da oduhoviti sebe znai isto to i sebe oblikovati, pa, kako put prema spasenju i istini vodi prema redu i broju, red i broj su odreujue crte lepote. Ovo je, razume se, u velikoj meri i posledica shvatanja da se svemir pridrava reda jer bog voli red i sam je zaetnik reda.

www.uzelac.eu

155

Milan Uzelac

Metafizika

Uitelj Tome Akvinskog, Albert Veliki definisao je lepo kao "elegantnu samerljivost"; ona je "sjaj forme koja sija na srazmernim delovima materije"; ovo isticanje sjaja treba videti kao dug tradiciji koja potie od Plotina, a koji je, kao to znamo, prvi istakao sjaj (pored proporcije) kao konstitutivni momenat lepote; Bonaventura lepo odreuje kao "izbrojivu jednakost" a Toma smatra da neto, da bi bilo lepo, mora ispunjavati tri uslova a to su: celinu, srazmer i sjaj. Lepo je, kae on, ono to nam se dopada kad ga vidimo. Srednjovekovni filozofi nalazili su lepo u svemu to je sadravalo ta svojstva i odnose: u svemiru, u oveku, u zgradama ili u pesmama, odnosno, u prirodnim kao i u umetnikim predmetima, a isto tako i u celokupnom sistemu stvari. Lepota za njih nije bila vezana samo za proizvode umetnosti (u dananjem znaenju te rei) i zato se estetika ne nalazi u teoriji umetnosti, teoriji igre ili teoriji privida. ini se posve razumljivim to je teorija lepote, kakvu sreemo kod Tome, posve bliska onoj kakvu nalazimo ve kod Avgustina a koja pritom lei pod velikim uticajem neopitagorejske tradicije i Plotina; nije se bez razloga tvrdilo kako Toma duguje Avgustinu isto koliko i Aristotel Platonu. Time se htelo rei da je u srednjem veku, kao i u antici, kasniji mislilac govorio o lepoti i dobroti za oveka a ne o apstraktnoj dobroti i lepoti te da su oba kasnija mislioca bila popustljivija prema ljudskoj gladi za zabavom i prema umetnosti kao prema nekoj hrani za tu glad. Toma kae da je lepota ono to nam se svia kad ga gledamo (quod visum placet) i ovo nas odmah podsea na to da smo takav stav nali mnogo ranije kod Plotina; on svianje povezuje s organom vida putem prikladne srazmere a iz toga onda sledi povezivanje lepote sa formom, a to bee i Avgustinova glavna teza. Lepota prua ulima neto sreeno, a samo sreena ula, vid i sluh, mogu primiti red i meru. Toma e istai da

www.uzelac.eu

156

Milan Uzelac

Metafizika

je lepota formalni uzrok i, nastojei da odredi lepotu, stavie formu na prvo mesto. On tvrdi da se in saznanja olakava prisustvom onog reda koji znai lepotu i time je opet blizak Avgustinu po kome se in stvaranja olakava ritmikim kretanjem koje karakterie umetnika pri radu. Umetnici141 se u svom radu rukovode brojevima kao rukovodnim naelima. Oni barataju rukama i oruima u svetlu brojeva koje nose u dui. Njihov unutranji razum vodi rauna o nebeskim brojevima, i to je njihovo merilo. Ples nastaje kad kretanje za svrhu ima samo zadovoljstvo. Ali, svi umetnici (bavili se oni prostornim ili vremenskim umetnostima) tee za dobrom formom i u izvoenju i u proizvodu. "Iznad umetnikovog duha stoji broj vean u mudrosti". Mnogi se muziari po nagonu ritmiki kreu i pevaju. Forma je dakle pravo obeleje lepote. Blistanje lepog po shvatanju Tome znai isijavanje forme neke stvari, dela umetnosti ili prirode i to na takav nain da se to isijavanje predstavlja duhu u svoj svojoj punoi i bogatstvu svog savrenstva i reda. Rei kojima se oznaava svetlost (claritas, lux, lumen, illumino, lucidus, illustro, splendor) u srednjovekovnim teolokim spisima gotovo su isto tako uobiajene kao i rei koje oznaavaju formu. Lepota kao sjaj moe se najjednostavnije protumaiti kao prijatnost svetle boje i bletanja i to "oigledno" znaenje ostaje do kraja i deo njenog filozofskog znaenja. Konvencionalnoj definiciji lepote kao "skladu delova" tako se vremenom pridruuje i "prijatnost boja". Primamljive svetle boje i blesak zlata samo su povrinski simboli pune snage sjaja; mora se znati da su mistici unutar i iza ulne svetlosti videli svetlost bez

141

Ovde treba imati u vidu drugaije znaenje pojma umetnik no to je nae; umetnik je zanatlija i njegova delatnost nije u sferi estetskog no u sferi ontolokog.

www.uzelac.eu

157

Milan Uzelac

Metafizika

materijalnog mesta, sjajniju od sunca, a unutar te svetlosti "samu ivu Svetlost" pred kojom iezavaju tuga i bol. Zamisao o bogu kao ivoj Svetlosti dola je do Tome od Avgustina i Bonaventure, od Eriugene i sv. Franje i ve je bila optereena sloenom verskom i filozofskom istorijom. Ideju o bogu kao svetlosti nalazimo kod Semiana, Egipana kao i kod Persijanaca. Platon Sunce vidi kao najvie dobro. Forma je tako, ista svetlost. Svetlost i forma se poistoveuju jer je svetlost najfinija i najvia supstancija, najizvrsniji elemenat kao to je forma cilj kojem tei svaka data stvar. Tako su za srednjovekovne mislioce, pa stoga i za Tomu, dve glavne oznake lepote forma i svetlost koje se stapaju u ideji o aktivno oblikujuoj formi. Ovde izloeno uenje o transcendentalijama tek delimino odgovara na krajnje sloena pitanja koja one otvaraju i kojim je sueno da ostanu trajno otvorena; nije tu samo re o izazovu pred kojim se nalazi savremena filozofija, ve o izazovu pred kojim se nalazi svaka filozofija koja hoe biti neto vie no sredstvo zabave i razonode, svaka filozofija koja u pitanju o smislu i prirodi bia i njegovih transcendentalnih odreenja vidi osnovni motiv i podstrek plodotvornom miljenju.

www.uzelac.eu

158

Milan Uzelac

Metafizika

6. Bivstvujue i bivstvovanje Ostaje jedinstven utisak da antika i srednjevekovna filozofija sve do Dekarta i pojave novovekovne filozofije subjektivizma govori jednim jezikom (nezavisno od toga da li je to grki ili latinski) i da se nalazi u jedinstvenom duhovnom prostoru. U isto vreme, treba imati u vidu da su sva filozofija i svo miljenje uslovljeni svojim predmetom i da se sa promenom predmeta, sa promenom shvatanja prirode predmeta, menja i sama filozofija. S pojavom novog doba situacija se bitno menja i svoj zavrni izraz filozofija dobija u jeziku Martina Hajdegera. Filozofija Hajdegera izraava nae vreme ali i vie od toga, budui da je ovaj nemaki filozof sve vreme nastojao da nae vreme misli u kontekstu celokupne filozofske tradicije; to je osnovni razlog to emo se u ovom poglavlju, analizirajui neke od motiva i tema tradicionalne metafizike, obratiti i spisima Hajdegera. S jedne strane ovo e nam omoguiti da iz jednog drugog ugla prikaemo temeljne metafizike probleme a s druge, to e nam olakati izlaganje u drugom delu, kad bude bilo rei o fenomenologiji Edmunda Huserla i o tome kako fenomenologija razvija itavu metafiziku problematiku. Zahvaljujui Hajdegeru mi smo u XX stoleu dobili jedno potpuno novo tumaenje grke filozofije a sa njim je dolo i do reinterpretacije itave istorije metafizike, to se posebno odrazilo na filozofsku terminologiju. Ne bez razloga Hajdeger je u seminaru o Heraklitu (1966) rekao kako se pojmovi svaki dan moraju misliti iznova a to podrazumeva permanentno kreativno promiljanje svekolike istorije filozofije. itava Hajdegerova filozofija je posledica jednog originalnog nastojanja da se misli filozofija i njena istorija i njemu se moramo obraati bez obzira na to to kod njega imamo u znatnoj meri jedno antimetafiziko stanovite koje nije uslovljeno toliko negativim odnosom spram metafizike,

www.uzelac.eu

159

Milan Uzelac

Metafizika

koliko naporom da se njena problematika iznova preformulisana promisli. Da bi se pojasnila osnovna Hajdegerova ideja ovde emo se, u njegovoj interpretaciji, vratiti nizu ranije u vie navrata izloenih stavova, no to nee biti prosto ponavljanje, ve posledica nastojanja da se iznova promisle poetni impulsi zapadne filozofije. Iz itavog dosadanjeg izlaganja videli smo da je najtee dati odgovor na pitanje ta je bie, premda je re o neem to je najkonkretnije, to je individualno, neposredno tu, pred nama. Videli smo da su kod Platona i Aristotela odgovori na to pitanje razni: jednom oni misle na supstancijalizovani infinitiv (Sofist, 243t), drugi put na particip (Sofist, 244b). Razlika izmeu bivstvovanja i bivstvujueg (Sein, Seiende) kako o njoj govori Hajdeger, u mnogim jezicima se ne moe ni izraziti. U naem jeziku to je mogue, ali pitanje je u neem drugom: ta ta razlika uopte znai, ta ona uopte izraava. injenica je da je u svetlu te razlike Hajdeger tumaio antiku i itavu istoriju filozofije; isto tako, injenica je da stari Grci nisu stvari videli na nain kako im to pripisuje Hajdeger, a jo su manje mislili to to im on pripisuje da su mislili142. ** Ako se ve u obinom govoru i osea da postoji razlika izmeu bivstvujueg uopte i konkretnog bia: bivstvujuih, tj. pojedinanih bia, je mnogo a bivstvovanje bivstvujueg je jedno, ma koliko se pritom bivstvujue
142Moda

bi to oni i mislili da su imali sree da budu Hajdegerovi savremenici i sagovornici; treba li ovde ukazati na Hajdegerove analize Niea ili Kjerkegora? U tim spisima autor daleko vie izlae sopstvenu filozofiju no filozofske stavove pomenutih mislilaca ija mu dela nisu nita drugo do povod za pojanjavanje sopstvenih misli. Tako bi se moglo rei da je kad se govori o Hajdegeru re o originalnoj filozofiji koja je nastala povodom, odnosno u plodotvornom susretu sa Parmenidom i Heraklitom.

www.uzelac.eu

160

Milan Uzelac

Metafizika

pokazivalo mnogooblino, moemo se i sloiti da se tu radi o jednom ozbiljnom i fundamentalnom ontolokom problemu. Meutim, sasvim je otvoreno pitanje da li je mogue sistematski sprovesti razliku izmeu participa i supstancijalizovanog infinitiva. Grci to nisu inili. Platon u dijalogu Sofist143 stavlja oba pojma jedan do drugog; bivstvovanje i bivstvujue o kojima govori Hajdeger, Platon koristi sinonimno144. Bivstvujue se misli i izgovara na vie naina, ali uvek u odnosu na jedno i njegovu bivstvenu prirodu, premda ne uvek i jednoznano145; neto se naziva bivstvujuim jer je bivstvo (ousia), ili zato to je stanje bivstva (pathe ousias), ili zato to je put bivstvu (hodos eis ousian), ili stoga to je neto to se odnosi prema bivstvu (pros ten ousian), itd. Aristotel jasno pokazuje da se bivstvujue izgovara na vie razliitih naina, ali uvek u odnosu na jedan princip, i to u odnosu na samo bivstvo (ousia). Svako drugo odreivanje bivstva (a to se ini pomou ranije navedenih kategorija) ini se po analogiji s obzirom na bivstvo. Videli smo da je evidentna dvosmislenost u shvatanju bivstva

143

Interesantno je usputno razmiljanje o tome kako su se kod Srba prvo s grkog jezika u prevodu Miloa uria pojavili literarni dijalozi Platonovi kao to su Odbrana Sokratova, Kriton,Fedon, Fedar, Drava, ali ne i par exccelance filozofski dijalozi: Sofist, Fileb, Teetet, Parmenid, Timej. 144 Vidno je da se problem ne moe sistematski reiti u ravni jezika. Za razliku od Platona (Sofist, 244a) i Aristotela (5. knjiga Metafizike), Dekart, Lajbnic i Kant imali su malo interesa za jezik; prva dvojica videli su ga kao instrument dok mu je trei posveivao jo manje panje (opirnije: Martin, G.: Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Metode. W. de Gruyter, Berlin 1965, S. 10). 145 Jedna re moe imati vie znaenja: ona moe biti univokna, analogna i ekvivokna, zavisi od toga da li ima samo jedno znaenje ili vie (a u tom sluaju znaenja mogu biti meusobno povezana, ili potpuno nezavisna; uporediti: Sum. th., I, 13, 5)

www.uzelac.eu

161

Milan Uzelac

Metafizika

(ousai) posledica dvosmislenosti koja lei u pojmu samoga bivstva koje se misli na dva naina: jednom kao bivstvo samo, konkretno, realno bie, drugi put kao bivstvo koje je bivstvo za neko bivstvujue (a bez ega ovo poslednje uopte ne bi moglo biti), forma. Dakle, budui da ni kod Grka nije transparentna razlika izmeu on i einai (to vai kako za Parmenida, tako za Platona i Aristotela), treba jo jednom podsetiti ta mi zapravo pod pojmom bivstvujue, odnosno, bivstvujue kao takvo (za koje se u novo vreme uvodi pojam bivstvovanja), mislimo. Nesporno je da upravo ovo pitanje povlai za sobom najvei broj tekoa i nesporazuma; iako istorija filozofija obiluje pokuajima da se odgovori na ovo pitanje, injenica je da se ono mnogo puta samo "pomeralo u stranu" (u srednjem veku je bie (ens) dobilo prednost spram bivstvovanja (esse)), dok je ponekad, kao u XX stoleu, to pitanje izbijalo u prvi plan filozofskog miljenja. Ako je subjektivni pojam bia, kao opta injenica svesti, nuni elemenat nae duhovne delatnosti, do tekoa dolazi kad se hoe rasvetliti objektivni smisao pojma bivstvujueg. Jasno je da pojam bivstvujueg ne moemo odrediti logiki nekom realnom definicijom, jer sledei pravila formalne logike, znamo da se pojam odreuje uvek njegovim ograniavanjem i to s obzirom na neki drugi pojam a to se ini podvoenjem pod vii pojam (genus proximum) i navoenjem specifine razlike (differentia specifica). Pojam bivstvujueg kao takvog, kao najoptiji pojam, ne moe se podvesti pod vii rodni pojam, niti mu se moe odrediti specifina razlika a to znai da se ne moe dati logiki precizna definicija pojma bivstvujueg. Pojam bia, po shvatanju savremenih filozofa, jeste najjednostavniji i najoptiji pojam. Videli smo da ve Aristotel smatra kako rodni pojmovi (gene) ne mogu biti bivstvo (ousia) jer su isuvie opti i neodreeni te da kao takvi ne mogu nikad

www.uzelac.eu

162

Milan Uzelac

Metafizika

biti subjekt predikacije, ve samo predikati: u odnosu na bivstvo (kao supstanciju) oni mogu biti samo njegove akcidencije; taj stav je imao dalekosene posledice u kasnijim tumaenjima hrianskih mislilaca te su najvii pojmovi Platonove filozofije (jedno i bivstvujue) bili iskljueni iz bivstva. Na osnovu ovog moglo bi se rei da je bivstvujue ono poslednje za ta se moe pitati. Meutim, to poslednje ne moe se nikad definisati, jer definisati se moe pomou neeg drugog to stoji iza onog to se trai, a iza bivstvujueg ne stoji nita. Ovo ne treba da udi. Ono to je poslednje ne moe se definisati ve samo omeiti, istaknuti spram drugog. Kad je re o bivstvujuem kao bivstvujuem nema nieg pored njega ime bi se ono moglo omeiti. Moglo bi se odrediti samo pomou njegovih posebnih momenata. Bivstvujue in genere je moda nedohvatljivo ali ne i u pojedinim manifestacijama i zato se savremena ontologija nastavlja na prirodni, ne-refleksivni stav (to dolazi do izraza u filozofskim tumaenjima ovog problema kod N. Hartmana i M. Hajdegera). Ako se pojam bivstvujueg ne moe definisati, ostaje druga mogunost: ukazati na razliite naine primene termina bivstvujue (a ovde, pre svega, bivstva). Opti pojam bivstvujueg, budui da je najjednostavniji, ne moe biti rodni pojam pod koji bismo razliite stvari mogli jednoznano podvesti, te je on stoga vieznani pojam koji drugim pojedinim rodovima bia pripada na analogan nain, a to e rei: pojam bivstvovanja pripada svim stvarima, premda na razliit nain (Met., IV, 2). O bivstvujuem se moe govoriti na apsolutan, ili uslovan (relativan, kontingentan) nain: moe se govoriti o supstancijalnom i akcidentalnom, o potencijalnom i aktualnom bivstvovanju. Svakoj od ovih klasa bia pripada bivstvo na drugaiji nain. Izraavajui bivstvo neke od

www.uzelac.eu

163

Milan Uzelac

Metafizika

pomenutih klasa to ne inimo na temelju identiteta ve na osnovu slinosti. Ovo je, razume se, suprotno monistikom uenju koje bivstvujue kao takvo hoe da izrazi uvek identino, kao rodni pojam. 6.1. Mora se stalno imati u vidu da je biti (esse) jedan glagol kojim se kazuje da biti jeste, pa re bie (ens) kao imenica oznaava subjekt u smislu "habens essentiam", tj. bie kao takvo, koje ima neku sutinu; re bie zapravo je odgovor na pitanje: "da li neto jeste?" Taj nain govora u znatnoj meri zavodi, posebno, kad se ne vidi da je tu re o jednom glagolu. Kad se kae bivstvovanje, onda se misli na imenicu ali i na glagol u njenoj osnovi, misli se da biti jeste; tako je istovremeno u njemu sadrano i jedno i drugo; kae se: jeste, bee, bie, itd; tu su sadrani istovremeno i svi njegovi oblici. Kad govorimo o biti, tada ne govorimo o nekoj poimenienoj (supstancijalizovanoj) stvari, ve govorimo o aktu, o deavanju, o kretanju (koje je izvornije od sveg kretanja) pa je tu re o kretanju u jednom verbalnom smislu. Sam ovaj termin koristi se u razliitim znaenjima. Ako se pravi razlika izmeu biti kao kopule i biti kao predikata pravi se zapravo razlika izmeu logike i metafizike upotrebe ovog pojma. Kopulativna upotreba glagola biti omoguuje povezivanje predikata i subjekta unutar suda. Tako je mogue da se sadraj predikata injenino pripie subjektu kojem ovaj sadraj biva inherentan kao akcidentalno odreenje. Ovom terminu pripada mo dovoenja u odnos identiteta, ukazivanje na to da veza subjekta i predikata sadri objektivnu istinu, da odraava odnos sa-pripadanja. Zato o ovom terminu Toma Akvinski kae: "Hoc esse non est in re, sed in intellectu componente et dividente"; time, razume se, nije jo nita reeno o egzistenciji samog subjekta. Samo u sluaju kad

www.uzelac.eu

164

Milan Uzelac

Metafizika

biti (esse) stupa ne samo kao kopula, ve kao predikat (kao secundum adiacens), dakle, kao poseban predikat u stavu, biti tada oznaava i egzistenciju, to e rei da se tada zapravo radi o bivstvovanju samom; u ovom poslednjem sluaju est je identino sa est existens, sa ens kao imenicom koja oznaava subjekt (habens essentiam) kao takav, subjekt koji poseduje sutinu. Ako izuzmemo ovu kopulativnu primenu, glagol biti (esse) ima dvojako znaenje i upuuje na (a) bie kao konkretno bivstvujue, kao neto egzistentno (esse existentiae) i (b) bie kao bivstvujue koje omoguuje to samo bivstvujue (esse essentiae), ono to mu daje oblik ili formu. Osnovno znaenje bia u smislu postojanja jeste esse existentiae (to einai haplos, esse simpliciter), jednostavno bie, kako kae Aristotel. Mi se tu ne zadovoljavamo nekim sadrajem miljenja (a koji bi bio pojam, predstava, predmet), ve se usredsreujemo na pitanje da li on egzistira, da li on injenino jeste? ta to znai kad kaemo: on egzistira, on jeste? U prvi mah, ini se da neka konkretna stvar, predmet, ili neki sadraj miljenja egzistira, da postoji, da je dat kao neto miljeno, u svesti. Tu se radi o njegovoj intencionalnoj ili fenomenalnoj egzistenciji, o njegovoj psihikoj injeninosti, tj. hoe se rei da je jedan sadraj svesti sadran u misleem duhu ili svesti. Meutim, kad mi neto tvrdimo o egzistenciji nekog predmeta, tada ne mislimo na njegovu intencionalnu ili fenomenalnu egzistenciju u svesti, to e rei da bi pomenuti predmet bio dat samo u naoj ili u nekoj drugoj svesti (kao ens rationis ili ens intentionale) ve se insistira na tome da objekt egzistira nezavisno, izvan svesti; re je dakle o transcendentnoj (transsubjektivnoj, transmentalnoj) egzistenciji. To, nadalje, znai da se jedan objekt nalazi nezavisno od nae svesti i da stoji naspram nje, da prethodi naim aktima svesti kao neto dato i da nau svest

www.uzelac.eu

165

Milan Uzelac

Metafizika

odreuje. Nadalje, ovo bivstvovanje (esse existentiae u transcendentalnom smislu) ukazuje kod stvorenih, uslovljenih bia i na neto proizvedeno (ex-sistere) iz njegovih poela (esse extra causas), dakle, ukazuje na samostalno bie, bie koje se u svojoj samostalnosti moe shvatiti. Treba rei da se jedno bivstvujue svojom egzistencijom izdvaja spram nebia ali i naspram postajanja, bivanja, nastajanja (a ovo poslednje znai: naspram jo-ne-bia i naspram ne-vie-bia; to znai da bivstvujuem, kao egzistenciji, kao stanju dovrenosti (savrenosti) pripada i kategorija vremena (u smislu dueg ili kraeg trajanja). Ima autora (H. Lotze, E. Husserl, B. Russell, J. Geyser) koji govore o jednoj treoj formi egzistencijalnog bia, i oznaavaju ga kao logiku, ili idealnu egzistenciju. Re je o vaenju (Gelten) i to u smislu da su sadraj pojma i sudovi koji su posledica akata duha, normirajue odreeni, tj. da su nezavisni od naega miljenja. Ovo vaenje odgovara onom na ta je mislio Platon govorei o realitetu idealne pravednosti, tj. o onom ta je sholastika imala u vidu u uenju o realnosti potencije. Nema apstraktne egzistencije, egzistencije koja bi bila bez bivstvujueg, dakle bez sadrajno odreene sutine, bez nekog odreenog neeg, ili stvari i zato se bie oznaava kao esse essentiae, kao bie sutine, bit neke stvari. Kada mi, putem apstrakcije, iskljuimo sva posebna odreenja neke predstave, ili nekog sadraja pojma, tada ostaje neto poslednje, opte, sadrajno prazan pojam bia, tj. stvar, ili neto opte, a to je pri saznanju prvo do ega dolazimo i u ta unosimo dalja odreenja. Strogo odreenje takvog sadraja dobija se s pojmom bia kao sutine (ili biti) (a za ta koristimo termine: essentia, ousia, to ti esti, quod quid est, to ti en einai, quod quid erat esse, eidos, species,

www.uzelac.eu

166

Milan Uzelac

Metafizika

quidditas). Sutina, bivstvenost, ta-stvo jeste ono to se dobija kao odgovor na pitanje: ta je to? Ali, niti egzistira sadrajno prazno, neodreeno, samostalno apstraktno bie (ens commune), kao to bi to hteo panteistiko-idealistiki monizam, niti egzistiraju opte sutine (essentiae) kao takve u njihovoj optosti ili na nekom idealnom mestu (topos noetos), kako bi to tumaio platonistiki realizam, ve jestanje karakterie injeninu samostalnu egzistenciju, tj. bie samo (za to je skovan izraz: subsistentia); ono pripada konkretnoj individualnoj sutini ili supstanciji (tode ti, hoc quid). Ovo se jeziki izraava imenicom, tj. supstantivom. Logiki, kao individualno, to bie kao takvo ne moe se dalje definisati. To znai da je re o zatvorenom, konanom jedinstvu koje omoguuje jednoj stvari da iznutra bude odreena i da, zahvaljujui vrsnim pojmovima, bude povezana s drugim individuama, a da se, s druge strane, kao individuum, moe (zahvaljujui ovim vrsnim pojmovima) svojom sutastvenou razlikovati od drugih individuuma. Tako se obe ove karakteristike - unutranja odreenost bia i spoljanje razlikovanje pomou individualnosti - logiki podudaraju u stvarnom bivstvujuem. To stvarno, pravo esse essentiae oznaava: (a) subjekt (hypokeimenon) kao unutranji osnov jedinstva razliitih osobina i unutranji princip delatnosti; (b) postojano u promeni; (c) temelj povezanih i napetih odnosa to tee ospoljavanju. Ako se ova glavna odreenja pojma bia, egzistencija (Dasein), sutina (Wesenheit) i stvarnost (Wirklichkeit), jasno razlikuju, onda e se razumeti zato stav: "Ens est quod est", odnosno "Ens est cuius actus est esse", nije tautologija. Videli smo da se ono pravo bivstvovanje (esse essentiae) moe dvojako razumeti. U jednom sluaju, ovaj termin (esse essentiae) oznaava sutinu, i to na nain kako

www.uzelac.eu

167

Milan Uzelac

Metafizika

to izraava definicija (opta sutina); u drugom sluaju, ovim se terminom oznaava stvarno dato, konkretno bie individuuma, njegova priroda (individualna, konkretna sutina). Kako ovaj problem interpretira Martin Hajdeger? Pitanje o bivstvujuem kao takvom (on hei on) odreuje Hajdeger146 kao temeljno pitanje filozofije i pritom citira Aristotela: "Oduvek, sada i uvek postavlja se pitanje i uvek se teko (s)hvata ta je bivstvujue (Seiende, to on)" (Met., l028b, 2-4). ta zapravo znai: bivstvujue kao bivstvujue, ta je uopte bivstvujue i kako ga moemo razumeti? Na narednim stranama pozivau se na Hajdegera i njegov spis Uvod u metafiziku ali i na neke druge njegove spise147. Re biti, istie Hajdeger u pomenutom spisu, moe se koristiti na razliite naine: ta re oznaava (a) egzistenciju (cogito, ergo sum), (b) matematiku jednakost (dva puta dva je etiri), (c) identitet (Kant je autor spisa Kritika istoga uma), (d) relaciju (subjekta prema neem drugom), (e) osobinu (nebo je plavo), (f) ukljuenje neke klase u drugu
146

Ve ovde se javlja tekoa u izlaganju u svom punom obimu. Grki filozofi, a pre svih Aristotel, ne govore o bivstvovanju kao bivstvovanju, ve o bivstvujuem kao bivstvujuem. Bivstvujue (to on) jeste njihova osnovna tema. Oni ne govore o einai hei einai, ve o on hei on! Hegel je jednom rekao da bi potpisao sve Heraklitove fragmente, ali, Heraklit ne bi sve Hegelove spise. Isto tako: mogao bi Hajdeger da potpie sve to je rekao Aristotel, ali Aristotel ne bi sve to je rekao Hajdeger. Zato se Hajdeger, pa ni njegova interpretacija Aristotela, ne moe svesti na miljenje Grka, ili, to bi bilo jo i gore, kako su Grci mislili to to Hajdeger otkriva kod njih da su oni to mislili. Stoga otvorenim i dalje ostaje pitanje da li je bivstvujue kao bivstvujue isto to i bivstvovanje. Ovde se, jednostavno reeno, radi o pojmovima koji se nalaze u razliitim ravnima i koji se, potom, u razliitim vremenima misle razliito, jer se menjaju i same ravni u kojima se oni nalaze. 147 Mislili o ovoj stvari ta god hoemo, moraemo se na kraju sloiti da je malo ko dublje od njega mislio ovu problematiku u XX stoleu. Odbaciti je, videli smo, veoma je lako; treba samo, sve metafizike iskaze proglasiti za pseudo-iskaze. No, moe li se na taj nain trajno reiti problem koji filozofiju dri u ivotu dva i po milenijuma?

www.uzelac.eu

168

Milan Uzelac

Metafizika

(ovek je ivo bie) ili (g) uvoenje jedne rei kroz definiciju (hermeneutika je uenje o pravilima razumevanja). Kako je to vieznana re, ne treba da nas udi to se ne govori samo: "biti identian" ili "biti lan klase (pojmova)", ve se moe govoriti o biti oveka ili biti subjekta, i u ovom poslednjem sluaju imamo u vidu postojanje oveka, odnosno, subjekta. Re bivstvovanje (nem. Sein) nastala je od glagola148 biti (sein); kae se: re bivstvovanje je glagolska imenica. Glagol se prevodi u formu imenice; bivstvovanje je poimenien glagol (kod nas se koristi i izraz bitak, ali i bie149). Govorimo o glagolima i o imenicama. Moemo pitati ta je starije, jer, ispitivanjem sutine imenice i glagola dospevamo u sredite istraivanja sutine jezika. Pitanje da
148

Ovde treba imati u vidu specifinost nemakog jezika u kojem je mogue da se glagoli poimenie tako to se prvo slovo rei od malog prevodi u veliko [wissen (znati) Wissen (znanje); verstehen (razumeti) Verstehen (razumevanje); sehen (gledati) Sehen (gledanje), itd]. Nije stoga samo sticaj sluajnosti to to je Hegel rekao da je filozofija tokom istorije govorila dva jezika: grki i nemaki; samo miljenje u velikoj meri je zavisno i od strukture jezika, od mogunosti da se misao adekvatno izrazi. Stoga, engleski jezik je dobar za komunikaciju, za svakodnevno optenje, ali ne i za izraavanje onih suptilnosti koje ima u vidu ve antika filozofija; svoenjem razliitih znaenja na jedan izraz, gubi se ono bitno same misli. Zato misao prebiva u jeziku i, konano u poeziji. Ali, to je tema neke druge knjige. 149 Ovaj izraz je bio u srpskom jeziku najrasprostranjeniji, moda je on i najbolji, jer dolazi direktno iz naeg glagola biti; tekoa je u tome to on uvek sugerie postojanje nekog konkretnog bia, kao to je ivo bie ili neivo bie, a das Sein u smislu bivstvovanja see daleko dalje. Jednostavno: ima problema koji se ne daju jednostavno reiti, ali, bitno je da ih razumemo. Ako je mnogo toga u jeziku i stvar konvencije, potrebno je mnogo vremena da nam ono to je moda u poetku rogobatno postane obino i da ga ne primamo kao neto strano ili vetako. Mnogi nemaki izrazi koji su dananjim filozofima normalni, izazivali su u poetku zgraavanje savremenika. Svemu je potrebno vreme i svaka navika zahteva odreeno vreme.

www.uzelac.eu

169

Milan Uzelac

Metafizika

li je praforma rei imenica ili glagol, znai pitanje: koji je izvorni karakter kazivanja i govorenja? To pitanje sadri pitanje o izvoru i poreklu jezika. ta znaci infinitiv? Modus infinitivus znai nain neogranienosti, neodreenosti, nain na koji neki glagol ispunjava i oglaava svoje ostvarivanje, znaenje i pravac znaenja. Kada apstraktnu formu glagola biti (sein) prevedemo u imenicu (bie, bivstvovanje, das Sein), imenica kazuje da to to se imenuje i samo biva. Bivstvovanje smo postaje ono to jeste. U spisu Uvod u metafiziku Hajdeger upozorava na tri korena koji se javljaju u grkoj i latinskoj rei biti: (a) Najstarija i prava korena re je es, sanskritski asus a to znai: ivot, ono to ivi, ono to iz samoga sebe po sebi stoji i ide i miruje: ono to je samostojno (samostalno). Tome u grkom odgovara einai, u latinskom esse; treba obratiti panju na to da se u svim indogermanskim jezicima javlja osnova st (estin, est, ist, jeste...). (b) Drugi indogermanski koren je bh. Njemu pripada grko fo, izrastati, vladati, od sebe samog dolaziti do stajanja (bdenja); prema uobiajenom tumaenju pojma physis to se shvata kao priroda, kao rastenje. Polazei od izvornijeg tumaenja koje potie iz razilaenja sa poetkom grke filozofije, to "rastenje" se pokazuje kao izrastanje, to se odreuje polazei od prisustva i pojavljivanja. Koren fidovodi se u vezu sa fa- u rei fainestai pojavljivati. Tako bi fisis oznaavao ono to prelazi u svetlost; fiein znai: svetleti, sijati iz-sijavati (pojavljivati se); istog korena je i latinski perfekt fui, fuo, nem. prezent bin, bist). (c) Trei koren javlja se u podruju menjanja germanskog glagola "biti": wes: starogermanski: wesan: stanovati, prebivati, boraviti. Odatle se obrazuje gewesen, particip wesend (odrao se u an-wesend, ab-wesend).

www.uzelac.eu

170

Milan Uzelac

Metafizika

Imenica das Wesen ne znai izvorno - Was-sein, ve znai trajanje kao sadanjost. Iz ta tri korena slede i tri odreena znaenja: (a) iveti, (b) izrastati i (c) prebivati. Ta poetna znaenja su se ugasila; odralo se neko apstraktno biti. ta se moe zakljuiti? Poimeniavanjem glagola biti dobili smo neko ime koje imenuje neto neodreeno; ta re je prazna, i ima znaenje neeg to lebdi i to se rasplinjava150. Hajdeger bivstvovanje odreuje spram (a) pstajanja (predstavnik ovakvog tumaenja bio bi Heraklit; istina je da kod Parmenida sreemo bivstvovanje (einai) kao davanje otpora postajanju, ali, o bivstvovanju onoga to biva obojica su, u sutini, govorili isto) kao i spram (b) privida151; kao to pojavljivanje spada u smo ono to biva, tako u njega spada i privid uopte. Privid nije nita, ali, on nije ni neistinit. Privid je jedno od sutinskih podruja naeg sveta. Tek u sofistici i kod Platona privid se smatra za puki privid, dobijajui pritom nii bivstveni rang, a bivstvovanje (kao ida) podie se do nekog nadulnog poloaja. Nadalje, Hajdeger bivstvovanje suprotstavlja (c) miljenju (to je svojstveno i Platonu, Aristotelu, kao i filozofima s poetka novog doba) i konano, (d) trebanju (ovde imamo odsjaj onog poznatog odnosa bivstvujue - dobro (n agathon) a to se ponovo sree krajem XVIII stolea). Bivstvovanje (Sein) i bivstvujue (Seiende) razlikuju se kao istina i istinito, kao stvarnost i stvarno, kao realnost i realno. Ima mnogo istinitog, ali samo bivstvovanje istine ovog mnotva je realno. Govor o "istinama" u pluralu je
150

Zato, treba se zamisliti i nad naslovom poznatog Hajdegerovog dela Sein und Zeit; zato na poetku njegovog naslova nema lana, a naslov poinje velikim slovom? Kako to delo prevesti: Bivstvovanje (Bie) i vreme, ili Biti i vreme? U srpskom jeziku te dvoznanosti nema, ali u nemakom jeziku, za one koji imaju oseaj za jezik, ona postoji, bez obzira na sve potonje interpretacije i izjave o "namerama". 151 Izrazom doxa oznaava se mnenje, ali isto tako i slava, ugled, pogled.

www.uzelac.eu

171

Milan Uzelac

Metafizika

iskrivljen i treba ga u filozofiji izbegavati. Isto tako, pogreno je govoriti o realnostima ili svetovima. Isto tako, mora se razlikovati bivstvujue i bivstvovanje. Bivstvujuih je mnogo, dok, bivstvovanje bivstvujueg jeste jedno ma koliko se to bivstvujue pokazivalo mnogooblino. Kod Grka nije jasna razlika izmeu n i enai (to vai za Parmenida, ali i za Platona i Aristotela), dok je srednji vek davao prednost pitanju o ens naspram pitanja o esse. Sve to samo potvruje kako se ne moe raspravljati o bivstvovanju a da se ne istrai bivstvujue. Osnovno pitanje o bivstvujuem moe se na izvestan nain razumeti i kao pitanje o bivstvovanju jer bivstvovanje je istovetno u mnogolikosti bivstvujueg, ali, sve vreme, ima se u vidu samo njihova razlika. To znai da ne treba traiti neko jedinstveno "bivstvujue" iza mnogolikosti svekolikog bivstvujueg, jer to bi odmah znailo i potragu za jednom supstancijom, za jednim apsolutom ili bilo kakvim drugim temeljem jedinstva, a taj bi i sam morao imati bivstvovanje (Sein) nego, pitati za ono to je u bivstvujuem shvaeno kao ono naprosto ontiki generalno. To je, meutim, bivstvovanje. Formalno uzeto, osnovno pitanje ontologije nije dakle pitanje o bivstvujuem, nego pitanje o bivstvovanju bivstvujueg, tj. o bivstvujuem kao takvom (ens qua ens). Ovo pitanje poinje kod bivstvujueg ali poetak i smer pitanja nisu jedno te isto. Aristotel je, podsea Hajdeger, prvu filozofiju (prt philosopha) razumeo kao nauku o n h n. Prevede li se ovo doslovno, tad pitanje nije usmereno na bivstvovanje, ve na bivstvujue kao bivstvujue, na bivstvujue kao takvo. Ova klasina formula na prvi pogled pita o bivstvujuem a ne o bivstvovanju. Ali, kako ona misli bivstvujue smo ukoliko je ono bivstvujue, ona pita za njegov najoptiji vid i zato ova formula, moe po reima Hajdegera, preko bivstvujueg da pogaa samo

www.uzelac.eu

172

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvovanje. Bivstvovanje je iznad svakog posebnog sadraja, ono je zajedniko svem bivstvujuem. U antikom miljenju tom n bilo je suprotstavljeno fainmenon ili, ponekad, gignomenon. Bivstvujue kao bivstvujue razlikuje se od bivstvujueg kao puke pojave, odnosno od bivstvujueg kao bivajueg, a to znai da bivstvovanje ne moe biti ni u pojavljivanju, ni u procesu bivanja. Do promene dolazi nakon Dekarta: u novovekovnoj filozofiji bivstvujue kao bivstvujue nije bivstvujue kao postavljeno, pomiljeno, predstavljeno; bivstvujue se ne misli vie kao neto to je naspram subjekta, niti se shvata kao predmet. Ono se ne iscrpljuje ni naspram subjekta, ni u pukoj predmetnosti jer nije uslovljeno subjektom. Po miljenju Hajdegera Aristotel je prebrzo pitanje bivstvovanja preveo na posebna pitanja, na pitanja supstancije, forme, materije, potencije, akta; Hajdeger smatra da pitanje o bivstvujuem kao bivstvujuem treba prevesti u pitanje o smislu bivstvovanja; ontologija je slepa dok ne pojasni to pitanje i zato staru ontologiju treba podvri destrukciji, i zaposesti jedan novi poetak. Tako neto mogue je s pitanjem o opstanku (Dasein) koje se odmah ograniava na ovekov opstanak koji ima prednost pred ostalim bivstvujuim budui da sebe razumeva u svome bivstvovanju. U oveku je ukorenjeno svako razumevanje bivstvovanja i ontologiju treba utemeljiti (postaviti) na egzistencijalnu analizu opstanka. Konsekvenca ovakvog shvatanja je da svekoliko bivstvujue biva unapred shvaeno kao relativno u odnosu spram oveka; bivstvujue je uvek njegovo, a sve ostale odredbe (svet, istina) "uvek su moje" i mogu za svakoga biti drugaije. Time je prevazieno pitanje o bivstvujuem kao bivstvujuem; misli se samo jo bivstvujue na nain kako ono postoji za mene, kako mi je ono dato, kako ga ja razumevam.

www.uzelac.eu

173

Milan Uzelac

Metafizika

Tekoa ovakve pozicije ogleda se i u vieznanosti pojma smisla, naime: misli li se smisao u znaenju rei bivstvovanje, ili je po sredi logiki smisao ovog pojma (bivstvovanja), ili se istrauje sama stvar, ili smisao ima "metafiziko znaenje". Ako je nuno pitati o smislu bivstvovanja onda se mora pitati i za smisao smisla, jer pitanje ta je smisao nije jasnije od pitanja ta je bivstvovanje. Ali, svaki smisao mora bivstvovati, mora imati neki nain bivstvovanja; ako ga nema, on je nita. Krajnji zakljuak do kog dolazi Martin Hajdeger je da se formula bivstvujue kao bivstvujue ne da nadmaiti. Ova formula nita ne odreuje, stoji spram svih stanovita. Neemo nita uiniti dodajui joj neke blie odredbe. Svaka odredba bila bi ogranienje i ne bi zahvatala bivstvovanje in genere, nego bi zalazila u njegove posebnosti te je tako svako blie odreenje promaaj onog generalnog i zato bivstvujue kao bivstvujue mora ostati neodreeno. Bivstvovanje je ono poslednje za ta se moe pitati; ali, u isto vreme, ono poslednje ne moe se nikad definisati, jer definisati se moe pomou neeg drugog to stoji iza traenog, a iza bivstvovanja ne stoji nita. Ne treba nas uditi da se ono poslednje ne moe definisati; ono se, u najboljem sluaju, moe samo omeiti, istaknuti spram drugog. Kad je re o bivstvujuem kao bivstvujuem nema nieg pored njega ime bi se ono moglo omeiti. Moglo bi se odrediti samo pomou njegovih posebnih momenata. Bivstvovanje in genere je moda nedohvatljivo ali ne i u pojedinim manifestacijama. Zato se ontologija nastavlja na prirodni, ne-reflektovani stav. Uprkos svoj zanimljivosti raspravljanja o gramatici i etimologiji rei biti (sein), Hajdeger konstataje da "pitanje o bivstvovanju nije stvar gramatike i etimologije". Od antike do naih dana injeni su pokuaji da se bivstvovanje objasni putem ogranienja, odreivanjem njegovog odnosa prema onom to se od njega razlikuje, ali to mu ipak kao razliito

www.uzelac.eu

174

Milan Uzelac

Metafizika

od njega pripada. Vrlo esto bivstvovanje se odreivalo odnosom prema nita152, prema nebivstvovanju, ali ne ree ni relacijom prema biti.

152

Treba rei da i pre Hajdegera ima pokuaja da se odredi bivstvovanje na negativan nain: 1. Imanuel Kant kae da "bivstvovanje nije realan predikat, tj. pojam o bilo emu to moe pridoi pojmu jedne stvari". Istovremeno, on je mnogo manje odreen kad treba rei ta bivstvovanje jeste: "Ono je samo postavljanje (die Position) jedne stvari, ili izvesnih odredaba samih stvari" (K.r.V., Reklam 472). Kant smatra da ono stvarno (sto stvarnih talira), ne sadri nita vie nego ono samo mogue (sto moguih talira). To ne znai da izmeu stvarnog i mogueg nema razlike (sa stanovita imovnog stanja), ali, bivstvovanje nije "svojstvo" predmeta ili stvari poput svih ostalih, ono je neto izuzetno i bitno, razliito od sveg drugog, ali ta, Kant ne kae. Ipak, iako Kant ne diferencira strogo Sein, Dasein, Existenz, u jednom je jasan: bivstvovanje ne moe biti oznaka bilo kojeg pojma pa ni jednom pojmu ne moemo pripisati bivstvovanje na osnovu samog njegovog pojma. Kant time hoe pokazati nemogunost ontolokog dokaza za postojanje boga, jer postoji li neki predmet naih ula, to moemo utvrditi samo pomou opaaja; kad je re o predmetima istog miljenja, nema naina da se utvrdi da li oni postoje. Hegel obesnauje Kantovu kritiku ontolokog dokaza time to kae da treba praviti razliku izmeu sto talira i boga; kod sveg konanog bivstvovanje se ne razlikuje od pojma (ali, beskonano se razlikuje od sveg konanog pojam boga upravo sainjava jedinstvo bivstvovanja i pojma). Nastojei da odredi bivstvovanje Hegel (G.W.F. Hegel, 1770-1831) na poetku svoje Nauke logike kae da je bivstvovanje najsiromanija, najapstraktnija meu svim odredbama. Nema po sadraju "nieg siunijeg" od bivstvovanja. "Bivstvovanje je ono neodreeno neposredno; ono je slobodno od odreenosti u odnosu na sutinu, kao i od svake odreenosti koju moe dobiti unutar sebe" (Hegel, 1976, I/67). Meutim, nita nije i poslednja re Hegelove analize bivstvovanja. Neposredna istina bivstvovanja i nieg je njihovo jedinstvo: postajanje (das Werden). To omoguuje Hegelu da pokae kako bivstvovanje nije samo isto bivstvovanje nego je i (a) nita, (b) postajanje, postojanje (das Dasein) i bivstvovanje za sebe, (c) kvalitet, kvantitet i mera, (d) sutina, privid i refleksija, (e) identitet, razlika i protivrenost. Na osnovu svega tog moe se rei: samo je apsolutna ideja - bivstvovanje.

www.uzelac.eu

175

Milan Uzelac

Metafizika

U Uvodu u metafiziku Hajdeger je tvrdio da postoje etiri para suprotnih pojmova ije je suprotstavljanje imalo opravdanje i koje se razvilo tokom istorije, to su: (a) bivstvovanje i postajanje (Sein und Werden), (b) bivstvovanje i privid (Sein und Schein), (c) bivstvovanje i miljenje (Sein und Denken) i (d) bivstvovanje i trebanje (Sein und Sollen). Odreujui iz ovih suprotnosti bivstvovanje, on zakljuuje: (a) bivstvovanje je nasuprot postajanju ostajanje (das Bleiben), (b) bivstvovanje je nasuprot privida trajni uzor, ono je uvek jednako (das Immergleiche), (c) bivstvovanje je nasuprot trebanju ono to lei u osnovi, postojee (das Vorhandene (predruno) i (d) bivstvovanje je nasuprot trebanju, ono uvek dato (das Vorliegende (predleee) kao ono jo ne ili ve ostvareno trebano. Sve to sabrano znailo bi da je bivstvovanje: ostajanje, uvek-jednako, postojee, uvek dato, i sve to kazuje u osnovi isto: stalnu prisutnost: on kao ousia153.
Smisao zahteva da se pokae kako bivstvovanje poiva u nastojanju da se realizuje pojam. Ispunjeno bivstvovanje je pojam koji sebe poima; bivstvovanje je konkretan, ali istovremeno i apsolutan intenzivan totalitet. Kod Hegela bivstvovanje se javlja u dva znaenja, kao (a) najjednostavnija kategorija (koja ne obuhvata nijednu drugu) i kao (b) najsloenija kategorija (koja ukljuuje sve ostale). 153 Treba ovde jo jednom rezimirati ono to je u prethodnim poglavljima reeno, polazei od toga da je izraz ousia ve u najstarija vremena grke misli bio vieznaan; u prvo vreme on se odnosio na: (1) bitnost, bie, pojam, zbilju (stvarnost, u smislu onog to realno postoji, to egzistira); (2) ivljenje (u pluralu: dani ivota), (3) imanje, imovina, gotov novac i (4) stanje u kojem se neko ili neto nalazi, ono po emu je ono to jeste. Latinski ekvivalent (koji to nije u potpunosti) ovog izraza bee izraz substantia i njim se ukazivalo na ono to kao pravo bivstvujue ima u sebi istinsko jedinstvo. Kod antikih filozofa pojmom ousia moglo se ukazivati na (a) bit (sutina, ti hen einai, essentia, arch ili princip potencije), ono to po sebi jeste (kako je kasnije pisao Toma); (b) sveopte (katlon); (c) rod (gnos) ili (d) subjekt (emu je u grkom jeziku ekvivalentan izraz hypokemenon).

www.uzelac.eu

176

Milan Uzelac

Metafizika

Martin Hajdeger je pitanje o smislu bivstvovanja smatrao osnovnim pitanjem savremenog miljenja i savremenog sveta uopte; meutim, dosadanja filozofija, po njegovom dubokom uverenju, ne samo to nije uspela da odgovori na ovo pitanje, nego ga vie i ne postavlja. U trci za to potpunijim i iscrpnijim saznanjem bivstvujueg, pitanje o bivstvovanju palo u zaborav i zato, buenje razumevanja za smisao ovog pitanja smatra Hajdeger svojom istorijskom misijom. U delu Sein und Zeit Hajdeger polazi od toga da analiza i reenje pitanja o smislu ovekovog bivstvovanja treba da prethode analizi pitanja o bivstvovanju uopte. Osnovno nastojanje u pomenutom delu ogleda se u tome da se preko analize smisla ovekovog bivstvovanja dospe do bivstvovanja uopte. Hajdeger je analizom smisla ovekovog bivstvovanja zakljuio da je: (a) osnovno ustrojstvo opstanka (tubivstvovanje, Da-Sein) - bivstvovanje-u-svetu (in-der-WeltSein), (b) bivstvovanje opstanka - briga a (c) smisao opstanka -vremenitost. Na kraju prve polovine svog glavnog, nikad dovrenog dela, Hajdeger pie: "Egzistencijalno-ontoloko ustrojstvo celine opstanka temelji se u vremenitosti. Prema tome jedan izvorni nain vremenovanja same ekstatike
Subjekt neke stvari ini njenu supstanciju; on kao nosioc neeg moe jednom biti (a) tvar (hile, materija), drugi put, (b) lik, oblik (morph, forma), ili njihov spoj, neto konkretno, na primer: materija je bronza, forma lik koji bronza dobija, a spoj materije i forme u ovom sluaju je kip. Pored pojma ousia, treba imati jo u vidu (a) glagol biti, na grkom einai a koji je jo mogao znaiti: iveti, trajati, dogaati se, podii, boraviti, vladati, kao i iz njega izvedenu (b) imenicu bie, odnosno, bivstvujue, na grkom jeziku: to on - a njime se oznaavalo i ono to jeste, prapoelo svih stvari, ono to uistinu jeste, stvar po sebi, istina; konano tu spada i re ta onta a koja se odnosila na stvari koje jesu, dobra, imovina (Met., V 1013a-1025b; VII 1028a-1030b).

www.uzelac.eu

177

Milan Uzelac

Metafizika

vremenitosti mora omoguiti ekstatiki projekat bivstvovanja uopte. Kako treba interpretirati ovaj modus vremenovanja vremenosti? Vodi li put od izvornog vremena ka smislu bivstvovanja? Otkriva li se samo vreme kao horizont bivstvovanja?"154 Nekoliko godina kasnije, u Uvodu za peto izdanje svog spisa Was ist Metaphysik Hajdeger pie: "Bivstvovanje u Sein und Zeit nije nita drugo nego vreme ukoliko se vreme imenuje kao ime za istinu bivstvovanja, a ta je istina ono bitno (das Wesende) bivstvovanja pa tako i samo bivstvovanje". ta je time Hajdeger zapravo hteo rei? Nije li na taj nain on dospeo do sredita problema i istovremeno do njegove krajnje granice? U tom "biti ovde i tamo u isto vreme" ogleda se sva paradoksalnost u kojem se savremeno miljenje nalazi. Mislei blizinu i daljinu, mi zapravo mislimo ne stvari nego odnose i samo odnoenje poinje nam se u svojoj veliini, tajanstvenosti i paradoksalnosti initi koliko nereivim toliko zauvek zagonetno. 6.2.1.2. ta su rani grki mislioci mislili kad su govorili bivstvujue (to on)? U svakom sluaju, za njih je bivstvujue bilo isto to i kosmos, a za one nakon Aristotela isto to i physis. Izvorno ovaj izraz ne oznaava prirodu u smislu zbira materijalnih stvari (kao to to znai kasnije), ve znai celinu bivstvujueg uopte, bivstvujue kao takvo u celini. Kako se bivstvujue u celini, shvaeno kao physis moe izvorno razumeti? Ono oznaava ono to iz neeg nie (to izrasta), ono to se raskriva, ono to stupa u pojavljivanje, ono to u sebi stoji i prebiva, dakle, to je neko proistiuetrajue vladanje. Iz ovoga moemo videti, sledimo li Hajdegerovo tumaenje, da physis oznaava (a) izrastanje samo,
154Heidegger,

M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 437.

www.uzelac.eu

178

Milan Uzelac

Metafizika

dospevanje u stvarnost, pojavljivanje uopte, istupanje iz skrivenosti u svetlo stvarnog, nastajanje u smislu pojavljujueg iz-stupanja, i (b) stalnost nastajanja: to znai da bivstvujue ne samo da istupa, nego i traje, prebiva, ostvaruje se. Tako, bivstvujue kao takvo za Grke znai prisutnost, stalnost i ima dvostruko znaenje: nastajanje (Ent-stehen, physis), i po-stojanje (Be-stehen, ousia). Oba ova znaenja sabira Hajdeger i kae bivstvovanje je nastajue-trajue vladanje. Kao physis bivstvovanje ima univerzalnu mo: ono vlada svim biima, provladava sve, ovladava svim. Bivstvujue kao logos i polemos. Heraklit je bivstvujue izrazio kao logos. Da li je logos neto drugo no physis? Iz prva dva fragmenta Hajdeger zakljuuje da je logos neto stalno, neto to traje, to zbira, zbirajue u bivstvujuem; logos je vladajue u svemu to dospeva u bivstvovanje. Stoga bi se bit logosa mogla formulisati kao stalno u sebi izvorno zbirajua zbranost. Odakle dolazi taj zbirajui karakter logosa? Hajdeger istie kako glagol legein od kojeg potom dolazi imenica logos prvobitno znai "staviti jedno pored drugog, dovesti ih u vezu, skraeno dakle: zbrati ih". Tako je logos stalno zbiranje u sebi stojee celine bivstvujueg i tako ono to bivstvujue kao bivstvujue ini: bivstvovanje. To znai da su logos i physis ustvari isto: bivstvovanje bivstvujueg kao takvog u celini. Zbirajui karakter logosa dolazi do izraaja u Heraklitovom fragmentu o pojmu polemosa (B. 53): "Polemos je otac i kralj svega; jedne ini poput bogova, druge ljudima, jedne robovima, druge slobodnima". Hajdeger polemos prevodi sa suprotstavljanje; to je izvorna borba (ne borba u ljudskom znaenju te rei), sukob to postoji pre ljudi i pre bogova, to je izvorno suprotstavljanje koje u sebi obuhvata sva protivstavljanja, sve suprotstavljene tenje. Kao takvo, bivstvovanje je pre

www.uzelac.eu

179

Milan Uzelac

Metafizika

nastanka bivstvujueg i ini da bivstvujue nastane u njegovoj razliitosti i da vlada; istovremeno, bivstvovanje je zbirajue jedinstvo koje stalno vlada u svem bivstvujuem te je stoga polemos bivstvovanje bivstvujueg; polemos, logos, physis su isto pod tri razliita aspekta: (a) suprotstavljanje, (b) zbiranje, (c) nastajue-trajue vladanje. Bivstvujue kao noein einai. ta je bivstvujue za drugog velikog presokratovca, Parmenida? Parmenidovo stanovite ini se potpuno suprotno Heraklitovom, ali obojica dele isto miljenje, pa Hajdeger s pravom pita: "gde treba da stoje ova dva utemeljivaa sveg miljenja, ako ne u bivstvovanju bivstvujueg? I za Parmenida je bivstvujue hen, genesis, "ono to opstaje i postoji u sebi, ono to je stalno, vladavina to stalno sebe pokazuje". Kako Parmenid bivstvujue misli kao hen, kao izvorno jedno, on ga misli ne kao praznu jednost, ve kao sa-pripadnost suprotnih tenji, a to znai da je bivstvovanje physis, logos i polemos. uveni Parmenidov stav da isto je misliti i biti bez sumnje izraava sapripadnost miljenja i bia. Odluujue pitanje je tu emu ta pripada: bie miljenju, ili miljenje biu, shvaenom kao bivstvujuem (to on)? U interpretacijama koje su dospele do nas kae se da bie pripada miljenju, ali, kae se i da miljenje subjekta odreuje ta je bie. Bie nije nita drugo do miljeno miljenja budui da ne postoji neko bivstvujue po sebi. Hajdeger je miljenja da miljenje pripada bivstvovanju nekog bia i da je to pravi smisao ove Parmenidove izreke. Zato, odgovor na pitanje je novo pitanje: ta znai isto (to auto)? Bio bi u tome da tu nije re o identitetu u smislu jednakosti ve pre sa-pripadnost protivnog u smislu Parmenidovog hen i Heraklitovog logosa, odnosno polemosa. ta, nadalje, znai sam glagol einai? To je bivstvovanje u grkom smislu physisa, zatim, nastajuevladajue vladanje, te, tu je tekoa, ono se moe prevesti sa misliti; ako tokom istorije zapadne metafizike miljenje vai

www.uzelac.eu

180

Milan Uzelac

Metafizika

kao neto suprotstavljeno bivstvovanju, ili neto to mu pripada, Hajdeger, suprotno tome, smatra da noein dospeva u obzorje pre razdvajanja miljenja i bivstvovanja. Zato Hajdeger noein prevodi sa razabiranje (vernehmen) i to kao ono to se prima (hinnehmen) i kao ono to se primeuje (vernehmen). Tako, noein bi znailo pojavljivanje koje dospeva u postojanje (Zu-stande-kommen Erscheinende), pa se moe zakljuiti kako noein pripada bivstvujuem koje se pojavljuje. Da li je ovde re o nekom padu u subjektivizam, da li se tu radi samo o jednom subjektivistikom tumaenju jednog od kljunih problema metafizike? Ako bi se ovek i bivstvujue posmatrali kao subjekt i objekt, kao dve suprotstavljene stvarnosti, tada bi takva interpretacija bila mogua. Meutim, Hajdeger je ve prethodno upozorio kako je odnos einai - noein pre svakog odnosa subjekta i objekta; ovde razabiranje i bivstvovanje tvore izvorno jedinstvo koje je pretpostavka svakog subjekt-objekt odnoenja. To znai da ovo tumaenje nije subjektivistiko, ve pre "transcendentalno", budui da zalazi u pre-subjektivnu i pre-objektivnu ontoloku oblast transcendencije tj. u temelj mogunosti temeljnog deavanja istine bivstvovanja (Lichtung des Seins). Moglo bi se zakljuiti: za Grke bivstvovanje miljeno kao bivstvujue (to on) je physis, nastajue-trajue vladanje, nastajanje kao pojavljivanje, stajanje u svetlu, stupanje iz skrivenosti u neskrivenost. Vladavini tako shvaenog "bivstvovanja" pripada razabiranje. Bivstvovanje vlada kao pojavljivanje i zato to vlada i ukoliko vlada, pojavljuje se, a sa pojavljivanjem nuno se zbiva i razabiranje. To znai da su bivstvovanje i miljenje (einai i noein) jedno i da pripadaju jedno drugom. 6.3. Od vremena Platona i Aristotela pitanje bia, ili bivstvujueg kao takvog ini se centralnim u filozofskom

www.uzelac.eu

181

Milan Uzelac

Metafizika

miljenju Zapada. Upitni karakter ovog pitanja koje se kod Hajdegera pretvara u pitanje o bivstvovanju moe se razumeti samo u dimenziji pitanja o odluci, jer ovo potonje pitanje o bivstvovanju nije neka od slobodnih mogunosti oveka, ve je ono postavljeno oveku; to je pitanje koje pred sobom ovek nuno zatie (Rombach, 1952; 233). Ovo pitanje nakon Platona i Aristotela nije vie tematski postavljano: pitanje o bivstvujuem kao takvom, pitanje o bivstvu je stoga palo u zaborav, iako nae vreme ponovo govori o metafizici, ali svako smatra da je osloboen jedne gigantomachia peri tes ousias koju valja ponovo razgoreti. Postoje tri predrasude koje imaju za posledicu da se ne postavlja pitanje o biu i njihov koren je u samoj antikoj ontologiji; u tradiciji se bivstvujue kao takvo, odreuje kao najoptiji, nedefinljiv i samorazumljiv pojam o kojem se vie ne moe nita pitati. Ali, ako je bivstvo (a) najoptiji pojam, onda je ono najapstraktniji i istovremeno najprazniji pojam i mogao bi se ispuniti postavljanjem pitanja o njegovom poreklu, tj. izvoru; (b) nedefinljivost je jedno isto negativno odreenje (i ono sledi iz optosti pojma bivstvujueg) i ukazuje na to da pojam bivstva ne moe biti odreen tako to e mu biti dodeljeno postojanje (bivstvovanje), tj. bivstvo ne moe biti shvaeno kao bivstvujue i pokazuje se da na bivstvo ne mogu biti primenjivani neki od naina odreivanja bivstvujueg (kao to je to definicija u tradicionalnoj logici koja se i sama temelji na antikoj ontologiji) jer se definicija ne moe primeniti na bivstvo. Nemogunost definisanja bivstva, na nain tradicionalne logike, ima za posledicu da se ne moe postaviti i pitanje o smislu bivstvovanja. Konano, (c) samorazumljivost bivstva mora kod filozofa podstai tvrdnju da se tu radi o neem vanom za filozofiju jer se ona bavi upravo istraivanjem onog to svima izgleda

www.uzelac.eu

182

Milan Uzelac

Metafizika

obino i razumljivo po sebi155. Zadatak Hajdegerovog glavnog dela je "konkretna obrada pitanja o smislu bivstvovanja" budui da nismo sigurni vie, kao ve i Platon ta zapravo mislimo pod pojmom bivstvujue. Potrebno je, smatra Hajdeger, da se ponovo pobudi razumevanje za smisao ovog pitanja. ta je tu vano? Nije u pitanju razumevanje samog bivstvovanja, ve se prvo mora postati svestan smisla pitanja o bivstvovanju (kasnije Hajdeger e govoriti ne o smislu, ve o istini bivstvovanja, i ini se da je pitanje bivstvovanja ostalo neobraeno). Hajdeger na kraju prvog paragrafa svog spisa Bivstvovanje i vreme kae da "ne nedostaje samo odgovor na pitanje o bivstvovanju, nego da je i samo pitanje tamno i neusmereno, te da otuda ponoviti pitanje o bivstvovanju znai: prvo jednom dobro obraditi postavljanje pitanja"156. Ve od prvih reenica svog spisa Hajdeger ima pred sobom jasan cilj a to je "interpretacija vremena kao mogueg horizonta svakog razumevanja bivstvovanja uopte" prethodni cilj ove konkretne obrade pitanja o smislu bivstvovanja157. Treba upozoriti da Hajdeger ne pita ovde nejasno i neodreeno o bivstvovanju, ve pita za smisao bivstvovanja, tj. pita za ono ta mi pod bivstvovanjem zapravo mislimo, pita za ono ta mislimo kad kaemo bivstvovanje ili jeste (ist); to ima jedan sasvim konkretan karakter, jer zapravo znai: ta ljudi misle, o emu oni govore kad govore o bivstvovanju koje proima sav govor i svo miljenje. Pitanje nije: ta je bivstvovanje, pitanje je uvek ta mi uvek mislimo pod reju bivstvovanje? Tako se pitanje o bivstvovanju pokazuje kao jedno fenomenoloko pitanje. Fenomenologija pita o ulnom

155 156

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 3-4. Op. cit., S. 4. 157 Op. cit., S. 1.

www.uzelac.eu

183

Milan Uzelac

Metafizika

obliku naih pojmova, pita o onom ta mi razumevamo pod pojmovima i aktima svesti, konano, pita o onom to se kao stvar pojavljuje u naoj svesti. Ovde se vidi radikalnost Hajdegerovog naina postavljanja pitanja: do njega se fenomenoloko pitanje odvijalo u redukovanju odreenog fenomena na njegov sadraj u svesti i to se odvijalo pri iskljuivanju pitanja o bivstvovanju ili ne-bivstvovanju. Sada, Hajdeger usmerava fenomenoloko pitanje na samo bivstvovanje - on ne iskljuuje bivstvovanje ve ga ima u vidu kad pita: ta mi zapravo mislimo kad kaemo "bivstvovanje"? * Praktino, upozoravao je Hajdeger, ne moe se raspravljati o bivstvovanju a da se ne istrai bivstvujue. Osnovno pitanje o bivstvujuem moe se mirno razumeti kao pitanje o bivstvovanju jer bivstvovanje je istovetno u mnogolikosti bivstvujueg. To istovremeno znai da ne treba traiti neko jedinstveno bivstvujue iza mnogolikosti svekolikog bivstvujueg, jer, to bi odmah znailo potragu za jednom supstancijom, za jednim apsolutom ili bilo kakvim temeljem jedinstva, a taj bi i sam morao imati bivstvovanje (Sein); stvar je u tome da se postavi pitanje o onom to je u bivstvovanju shvaeno kao ono to je ontiki opte, a to je: bivstvovanje. Formalno uzeto, osnovno pitanje ontologije nije ono o bivstvujuem, nego ono o njegovom bivstvovanju, pitanje o ens qua ens. Ovo pitanje poinje kod bivstvujueg ali poetak i smer pitanja ne mora biti jedno isto. Aristotel je, pie Hajdeger, bio u pravu kad je prvu filozofiju (prote philosophia) razumeo kao on hei on. Prevede li se ovo doslovno, tad pitanje nije usmereno na bivstvovanje, ve na bivstvujue kao bivstvujue, tj. na "bivstvujue kao takvo". Zato, ova klasina formula, na prvi pogled, pita o bivstvujuem a ne o bivstvovanju. Ali, kako ona misli bivstvujue samo ukoliko je ono bivstvujue, pita za njegov

www.uzelac.eu

184

Milan Uzelac

Metafizika

najoptiji vid, ova formula preko bivstvujueg pogaa samo bivstvovanje158. Da je bivstvovanje iznad svakog posebnog sadraja i da je ono zajedniko sveg bivstvujueg, to kae Hajdeger. U antikom miljenju tome on bilo je suprotstavljeno phainomenon, ili, ponekad, gignomenon. Bivstvujue kao bivstvujue razlikuje se od bivstvujueg kao puke pojave, te tako biva jasno da bivstvovanje ne moe biti ni u pojavljivanju, ni u procesu bivanja. U novovekovnoj filozofiji bivstvujue kao bivstvujue nije bivstvujue kao postavljeno, pomiljeno, predstavljeno; nije bivstvujue naspram subjekta, niti je bivstvujue kao predmet. Moda se Hajdegerovo postavljanje pitanja bivstvovanja kree u krugu pa bi se moglo postaviti pitanje kako se to deava? Ako pitanje bivstvovanja vodi pitanju ta mi pod tim pitanjem zapravo mislimo kad kaemo bivstvovanje, odnosno biti (Sein), onda bi ishodite moralo da bude samo nae miljenje, jer se postavlja pitanje kako dolazimo uopte do toga da kaemo bivstvovanje i da uopte postavljamo pitanje o njemu. Kakav je to nain bivstvovanja oveka koji bivstvovanje od samog poetka tako razumeva da moe da se pita o smislu tog bivstvovanja? Istraivanje mora biti usmereno analizi oveka a rukovoeno (odreeno) njegovim razumevanjem bivstvovanja. Najispravnije polazite u jednom ovakvom istraivanju bilo bi da pitamo ono
158

Ovo se moe prihvatiti, ali se bivstvovanje ne sme ontologizovati, to se obino ini budui da iz toga slede sve potonje tekoe. Treba dobro razmisliti o tome zato Grci, pre svih Aristotel, ne prave ontoloku razliku. Moe se rei kako su je oni pravili ali da je jeziki nisu jasno izraavali, ali, da li su Grci ba imali toliko problema sa svojim maternjim jezikom pa ih tek mi razumemo bolje od njih samih? Smatram da sam dovoljno jasno u vie navrata rekao kako je osnovno pitanje grke filozofije, a posebno Aristotela, pitanje bivstvujueg (odnosno bia, u sholastikoj tradiciji) i da stoga ja pojam bia i bivstvujueg koristim u svim sluajevima kad postoji opasnost da ovaj pojam bude neopravdano supstancijalizovan ili ontologizovan.

www.uzelac.eu

185

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvujue u kojem (kao bivstvujuem) bivstvovanje dospeva na svetlo. Koje je to bivstvujue? To je svakako bivstvujue koje ima primat u odnosu na sva druga bivstvujua. To bivstvujue je ovek koji nema naprosto bivstvovanje kao neto, ve on razumeva to bivstvovanje i odnosi se prema njemu: "bivajui (seiend) on je na nain razumevanja bivstvovanja"159. Samo je ovek pored svih drugih bivstvujuih ono bivstvujue koje govori o bivstvovanju i koje razume bivstvovanje; u njemu se bivstvovanje otkriva, on je mesto osvetljenja bivstvovanja (Lichtung des Seins), on je mesto sred bivstvujueg u kojem bivstvovanje kao takvo je tu (da); on je to tu bivstvovanja i njegovo ime kao ime onog to razumeva bivstvovanje je Dasein. Zato obradi pitanja o bivstvovanju prethodi prethodna analiza ovog pojedinanog bivstvujueg, oveka kao opstanka (Dasein)160; ovek je mesto na kojem se otvara bivstvovanje. U delu Sein und Zeit Hajdeger smatra da analiza i reenje pitanja o smislu ovekovog bivstvovanja treba da prethode analizi pitanja o bivstvovanju uope. Osnovno je nastojanje tog dela da se preko analize smisla ovekovog bivstvovanja dospe do bivstvovanja uopte. Hajdeger je analizom smisla ovekovog bivstvovanja zakljuio da je (a) osnovno ustrojstvo opstanka bivstvovanje-u-svetu, da je (a) bivstvo opstanka briga, i da je (c) smisao opstanka vremenitost. Hajdeger smera jednom ontikom utemeljenju ontologije a to je utemeljenje ontologije kroz analizu onog bivstvujueg u kojem nastaje ontologija, bivstvujueg u kojem se utvruje (uvruje) mogunost bivstvovanja - to bivstvujue je Dasein. Obrada bivstvovanja ovog bivstvujueg mogla bi nam pomoi da potom uopte i moemo postaviti pitanje bivstvovanja. Tako
159 160

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 12. Op. cit., S. 11-15.

www.uzelac.eu

186

Milan Uzelac

Metafizika

je delu Sein und Zeit analitika opstanka u slubi obrade pitanja o bivstvovanju. Ovo se esto previa pa se onda pomenut spis tumai kao neko antropoloko istraivanje a previa se da glavna Hajdegerova tema nije ni ovek ni egzistencija ve uvek i samo bivstvovanje. Analitika opstanka ne smera ontolokom utemeljenju antropologije, ve ima fundamentalno-ontoloku svrhu161. 6.3.1.2. Analiza opstanka je fenomenoloka egzistencijalnoontoloka analiza. ta to znai? Nain obrade u ovom istraivanju je fenomenoloki; to e rei: treba fenomene izvesti na svetlo, na istinu. Hajdeger ih ne shvata poput Kanta kao pojave koje su naspram stvari po sebi, ve ih razume izvorno grki kao ono to sebe pokazuje, kao ono to se otvara, raskriva (Offenbare). To da se fenomen otvara ne deava se na neem drugom, niti pomou nekog drugog medijuma, ve na fenomenu samom: on sam sebe pokazuje. Tako se formalno fenomen moe odrediti kao ono-tose-na-njemu-samom-pokazuje. To ne treba razumeti tako to bi ono bilo direktno i neposredno pristupano, kao neto to oduvek stoji u sreditu posmatranja, ve pre kao neto sa periferije, neto to je iza kulisa i odatle stremi sreditu polja posmatranja. Fenomen se tako pokazuje kao neto pristupano i to nije tematizovano ali bi to moglo da bude; mogli bismo se zapitati: koji je to fenomen koji fenomenologija iznosi na videlo? Oigledno, to je neto to nije tematizovan,o ali to bi moglo biti (odnosno, neto to zahteva tematizovanje). To znai da je re o neem to se odmah ne pokazuje pa u izvesnom sebe-pokazivanju ostaje skriveno ali ovom bitno pripada inei mu smisao i temelj. To nije ovo ili ono
161

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, posebno, 42.

www.uzelac.eu

187

Milan Uzelac

Metafizika

bivstvujue, ve bivstvovanje bivstvujueg. Tema fenomenologije je fenomen u tom posebnom smislu, odnosno bivstvovanje bivstvujueg162. Ali, bivstvovanje bivstvujueg je tema ontologije te se tako fenomenologija preobraava u ontologiju (koja moe biti samo fenomenoloka) i Hajdeger kae: ontologija je mogua samo kao fenomenologija163. Ovo nam omoguuje da razumemo ta to zapravo znai fenomenoloko-ontoloka analiza: re je o istraivanju koje posmatra poseban fenomen, bivstvovanje bivstvujueg kako se samo po sebi (od sebe) pojavljuje. ta znai re egzistencijalno u izrazu "egzistencijalno-ontoloka analiza"? Potraga za smislom bivstvovanja mora poivati na egzemplarnom bivstvujuem, na bivstvujuem iji nain bivstvovanja jeste egzistencija, a ovo pak zahteva da se postavi pitanje ta tu znai re egzistencija? Posebnost opstanka u odnosu na sva druga bivstvujua jeste u tome to on nije neko obino postojanje, neka obina datost; to znai da on nema jednostavno svoje bivstvovanje ve ga ima zato da bude. Opstanku se radi o njegovom bivstvovanju. Tako se opstanak konfrontira spram svog bivstvovanja, on sam je ta konfrontacija i, kako je opstanak odreen uvek svojom naspramnou, tj. zato to je on uvek naspram neeg to je on sam, on se, na ovaj ili onaj nain odnosi prema sopstvenom bivstvovanju a to konano, znai da opstanak razume sebe kao odreeno bivstvujue to sebe razume u svom bivstvovanju. Budui da opstanak sebe razume u sopstvenom bivstvovanju, on ima i mogunost razumevanja bivstvovanja; razumevajui bivstvovanje bivstvujueg opstanak razumeva da on sam nije bivstvovanje.
162 163

Op. cit., S. 34-5. Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 35.

www.uzelac.eu

188

Milan Uzelac

Metafizika

To razumevanje prvobitno nije razvijeno znanje, niti je neko potpuno poimanje, ve je tamna, neizraziva svest bivstvovanja koja je saglasna nastajuoj egzistenciji. Razumevanje ovde znai razumeti sebe na... Opstanak sebe razumeva na sopstvenom bivstvovanju, tj. on razumeva sopstveno bivstvovanje i pritom bivstvovanje bivstvujueg samog164. Egzistencijalno i ontoloko treba razlikovati od egzistencijelnog i ontikog; re egzistencijalno odnosi se na ontoloke odnosno bivstvene strukture egzistencije u njenom teorijskom vidu, dok se egzistencijelno odnosi na egzistiranje samo. Slina je razlika izmeu ontolokog i ontikog: ontoloko ima posla sa onim omoguujuim, sa onim to je u osnovi, sa onim to izraava strukturu bivstvovanja bivstvujueg, dok se ontiko odnosi na ono to kroz te strukture biva omogueno. Egzistencijalno-ontoloka analiza ima za zadatak da izradi analizu opstanka, tj. analizu bivstvovanja opstanka i da pripremi tlo za pitanje o bivstvovanju. Tekoa je pritom u tome to tematizovanje bivstvovanja opstanka ve unapred pretpostavlja ideju bivstvovanja. Hajdeger nastoji da pokae kako se tu ne radi o nekom kretanju u krug jer opstanak nije neko dato bivstvujue koje bi se moglo obuhvatiti pravilima formalne logike, ve je opstanak odreeno posebno bivstvujue koje se odlikuje razumevanjem bivstvovanja; ono je "ontoloko" bivstvujue. Budui da ima takvu, reklo bi se, osobitu strukturu, opstanak se ne moe zahvatiti pravilima formalne logike jer ta pravila pripadaju iskustvu postojeeg. Opstanak poseduje odreeno predontoloko razumevanje bivstvovanja i ako se tu radi o nekom kretanju u krug, onda je to izraz egzistencijalne predstrukture samog

164

Op. cit., S. 123-4; 143).

www.uzelac.eu

189

Milan Uzelac

Metafizika

opstanka165. Iz ovog sledi da metoda analize opstanka ne moe biti logiko dokazivanje (koje jedan stav postavlja ili pretpostavlja i iz kojeg mi potom koristei formalna pravila moemo neke konsekvence izdedukovati); opstanak ne moe biti pretpostavka bivstvovanja, budui da ve egzistira u krugu koji ine bivstvovanje i razumevanje bivstvovanja pa stoga analiza mora biti na putu tumaenja pred-ontolokog razumevanja, to e rei, na putu hermeneutike. Hermeneutika metoda pripada "kruevitosti" bivstvovanja opstanka166 i zato tu nije odluujue izai iz kruga, ve pravilno stupiti u njega. Temeljno ustrojstvo opstanka odreuje Hajdeger kao In-der-Welt-sein. Opstanak je, dakle, bivstvujue koje egzistira na poseban nain jer mu je stalo do njegovog bivstvovanja. Opstanak svoje bivstvovanje ima uvek kao svoje; pritom, bivstvovanje mu nije nikad u potpunosti dato ve zadato budui da on sam treba da ga ispuni. Tu postoji dvojaka mogunost: da opstanak svoju egzistenciju (a) ispuni, i tako egzistira na pravi nain, ili (b) da je ne ispuni i da u tom sluaju egzistira na neprav nain167. Ovo znai da Hajdeger ne posmatra bivstvovanje opstanka kao neto statino ve kao jedno ispunjavajue, izvravajue (se) bivstvovanje. To isto tako znai da je opstanak uvek napolje okrenut pa bivstvovanje opstanka nije neka gotova tvorevina ve stalno jedna ispunjujua mogunost, jedno moi-biti i biti-moi. Opstanak je stvarni (esse actu), ali njegova stvarnost je u njegovoj mogunosti. Treba imati u vidu da ovde Hajdeger pojam mogunosti koristi na drugaiji nain no to je uobiajeno:

165 166

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 153. Op. cit., S. 315. 167 Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, posebno, 9.

www.uzelac.eu

190

Milan Uzelac

Metafizika

on ne razumeva mogunost metafiziki kao potencijalnost naspram stvarnosti, niti logiki kao neprotivrenost, ve egzistencijalno-fenomenoloki kao "najizvornije i poslednje pozitivno ontoloko odreenje opstanka"168. Pojam mogunost znai ovde isto to i sama egzistencija koja na osobit nain izraava nain bivstvovanja opstanka; mogunost opstanka je nain bivstvovanja u kojem opstanak egzistira, u kojem je mogu i iz kojeg se razumeva. Izvorno razumevanje koje otkriva opstanak u njegovoj bievnoj mogunosti nije nikakav saznajni akt, ve temeljna struktura egzistencije, egzistencijal to lei u osnovi svih ontikih saznajnih akata. 6.3.1.3. Istiui kako itava dotadanja metafizika ispituje uvek bivstvujue kao takvo, odnosno bivstvovanje bivstvujueg, ali nikada bivstvovanje kao takvo i da je u trci za to potpunijim i iscrpnijim saznanjem bivstvujueg, pitanje o bivstvovanju je palo u zaborav, Hajdeger u buenju razumevanja za smisao ovog pitanja vidi svoju istorijsku misiju pa stoga spis Uvod u metafiziku nije uvod u metafiziku u tradiranom (dotadanjem) smislu, budui da tu nije re o metafizici bivstvujueg, ve o novom miljenju bivstvovanja kao takvog. Stoga bi pomenuti naslov trebalo razumeti kao: Uvod u miljenje bivstvovanja. Da li su do tog asa mislioci Zapada mislili bivstvovanje kao takvo? Izriito i tematski ne, smatra Hajdeger, ali tome su se najvie pribliili Heraklit i Parmenid. Oni su jo uvek imali izvorni odnos prema bivstvovanju koji se sa poetkom metafizike bivstvujueg izgubio kod Platona i Aristotela. Heraklit i Parmenid su dodue govorili o bivstvovanju bivstvujueg ali tako da bivstvovanje sve
168

Op. cit., S. 143-4.

www.uzelac.eu

191

Milan Uzelac

Metafizika

proima. Da postoji jo uvek izvorni odnos izmeu bivstvovanja i oveka (kod Heraklita i Parmenida) Hajdeger vidi po tome to obojica jo uvek stoje pred razluivanjem bivstvovanja i miljenja, dakle, obojica su jo uvek s one strane razlike subjekta i objekta koja odreuje itav put metafizike od Platona i Aristotela do Hegela i Niea. Posledica ovog razluivanja je vladavina miljenja, i to e rei - vladavina logikog miljenja nad bivstvovanjem. U metafizici kojom vlada logika, dobija bivstvovanje svo svoje znaenje; tako je ve odreena mogunost miljenja bivstvovanja a ona ima za pretpostavku da ono to je spram logikog stava protivrenosti jednostavno ne moe biti. Hajdeger nastoji da prevlada tu vladavinu logikog miljenja i da preokrene uspostavljani odnos vladanja: miljenje mora biti odreeno bivstvovanjem i miljenje pripada bivstvovanju. 6.3.2. Moe se postaviti pitanje da li kod Hajdegera posle 1930. (sa spisom Obrat (Die Kehre) dolazi do promene u odreenju bivstvovanja budui da posle toga u jednom drugom njegovom spisu nalazimo kako je bivstvovanje "ono to mi u susretu sa bivstvujuim od poetka ve znamo", ono osobito i nesvodljivo na ma ta drugo, ono to se izvorno otkriva, ono to nije bivstvujue, ono ijoj biti pripada istina, ono to je u izvesnom smislu nita, ono to dolazi u neskrivenosti, ono to u sebi sadri izvornu istinu. To su odreenja poznata iz ranijih Hajdegerovih dela. Pitanje sad glasi: Da li bivstvovanje u spisu Uvod u metafiziku jo uvek moe da se shvati kao horizont ljudske transcendencije? Preliminarno, mogao bi se dati pozitivan odgovor, iako sada bivstvovanje nije vie miljeno polazei od oveka, ve obratno: sad se transcendencija, odnosno ovekova bit misli polazei od bivstvovanja. Bivstvovanje se otvara oveku, menja se u povesti, stavlja se u delo, prodire u bivstvujue.

www.uzelac.eu

192

Milan Uzelac

Metafizika

Bivstvovanje je temeljno deavanje, ono ima prvenstvo naspram oveka. Sa ovim novim shvatanjem bivstvovanja Hajdeger nastoji da pokae da bivstvovanje nije neki objekt koji bi bio naspram oveka kao subjekta. Bivstvovanje je prevladavanje subjekt-objekt rascepa. Bivstvovanje nije bivstvujue, ve ono to provladava svo bivstvujue. Treba imati u vidu da kada Hajdeger govori o bivstvovanju (Sein) ono nije supstantiv, neko postojee bivstvujue ili neka mo koja stoji spram oveka, ve je to izraz za nebivstvujue neizrazljivo (nichtseiende Unaussprechliche), tj. to je izraz za bivstvovanje kakvo ono jeste. Kada je re o ontolokoj razlici, o razlici izmeu bivstvovanja i bivstvujueg, treba razlikovati (a) transcendentalnu, ili ontoloku razliku u strogom smislu, tj. razliku izmeu bivstvujueg i njegove bivstvenosti (Seiendheit); (b) transcendentnu ili ontoloku razliku u smislu razlike bivstvujueg i njegove bitstvenosti (Seienheit) od bivstvovanja samog, i (c) transcendentnu (transzendente) ili teoloku razliku u strogom smislu, tj. kao razliku izmeu boga i bivstvujueg, izmeu bivstvujueg i bivstvovanja (Mller, 1949, 73-4). U spisu o pojmu ontoloke razlike kod Hajdegera kasnije objavljeno pod naslovom: Filozofija kao prevladavanje "naivnosti"169 E. Fink (1848) upozorava da bez napora sopstvenog filozofiranja nema puta u filozofiju; filozofija je pre svega filozofiranje, ona nije rezultat znanja, ve duhovno kretanje. Svako filozofsko pitanje vodi u celinu filozofije. Ona nema oblasti, specijalnosti i disciplina, jer nije specijalnost i disciplina170.

169 170

Fink, E.: Nhe und Distanz,Alber, Mnchen 1976, S. 98-126. Op. cit., S. 98.

www.uzelac.eu

193

Milan Uzelac

Metafizika

Kad pokuamo odluno da razorimo zablude u kojima se nalazimo, kada dospevamo do uenja koje se raa iz osnove nae egzistencije, do uenja pred najrazumljivijim, tada smo na pravom poetku filozofije. Zauenost nas iz-stavlja iz toka ivota (Teetet, 174ab), ona nas odvaja od kretanja ivota, od njegovih uticaja i stavlja nas u celinu koju ne moemo dokuiti u samorazumljivosti, jer celina, nije nam, poput stvari, samorazumljiva. Filozof, kako ga pokazuje Platon u pomenutom dijalogu, ne zna za novosti na trgu, za politika savetovanja, ne obazire se na poziv blinjih, na njihovo bogatstvo ili gospodstvenost; filozof se brine za ono to je drugima ostalo skriveno (Platon navodi svedoenje jedne Traanke o Talesu; Teetet, 174ab). Bez namere da ovde zalazim u problematiku kojom se bavim u narednoj knjizi (Fenomenologija), kada je re o ontolokoj razlici, a da bi se razumeo izvor iz kog dolaze Hajdegeru poetni impulsi, treba imati u vidu da ve sa tumaenjem prirodnog stava u Ideen I, dakle 1913, zapoinje E. Huserl fenomenoloko temeljno posmatranje, put u filozofiju; on je decenijama, uvek na nov nain, teio da taj put, taj methodos, razvije u odreenu metodu. Ali, ne u smislu nekog misaono-tehnikog postupka, ve kao sadraj temeljnog osveenja koje je obuhavatao pod naslovom fenomenoloka redukcija. To se njemu pokazivalo kao centar njegove filozofije, kao put njenog problemskog razvijanja. Huserl smatra da je neophodno istai temeljnu crtu sveg subjektivnog ivota to se odnosi prema objektima. U njemu se temelji naivnost, prirodnost ljudskog opstanka. Nesumnjivost koja vlada pre filozofije mora leati u naem prirodnom susretanju s okolnim bivstvujuima. To susretanje naziva Huserl generalnom tezom prirodnog stava a ova nije nita drugo do pred-osnova stvarnosti, samorazumljiva pretpostavka oblasti stvarnosti. Ona nije

www.uzelac.eu

194

Milan Uzelac

Metafizika

pojedinana teza niti zbir pojedinih teza, ve "jedinstveno, svim posebnim postavljanjima stvarnosti ve prethodee postavljanje celokupne stvarnosti predmeta uopte". Generalnom tezom se oznaava susret oveka sa ostalim okolnim bivstvujuim na nain mnenja. Tu mi, pre filozofije, vrimo svesno samorazumljivo postavljanje, postavljamo tezu o bivstvovanju sveta.U generalnoj tezi je polje vaenja moguih objekata predhodno projektovano pre svakog mogueg susreta s objektima. Generalna teza je postavljanje koje ne vrimo otvoreno, ve u zaboravu. Mi smo otvoreni za postojanje ili nepostojanje stvari, ali ne i za samorazumljivo postojanje polja objekata. Generalna teza veinom nije svesna, i u otkrivanju generalne teze, u njenom pokazivanju, mi se vie ne nalazimo u prirodnom stavu, ve se tu pokazuje ovekov skriveni odnos prema stvarnosti stvarnog, pa time i prema bivstvovanju. U prirodnom ivotu sumnjamo u bit odreene stvari ali ne u stvarnost; ukazujui na generalnu tezu prirodnog stava Huserl ukazuje na jedan zaboravljen temeljni odnos oveka prema stvarnosti, prema svemu stvarnom, i (u odreenom smislu) prema bivstvovanju. Sve stvari date su u okolini koja je opet u okolini, itd. Ali, svet nije okolina. Svi predmeti su predmeti u svetu i saznajui subjekt takoe je u svetu; oni su (subjekt i objekt) zajedno u svetu, a u svetu je i ta njihova zajednost. Trivijalnost sveta je velika zagonetka, temeljno pitanje filozofije. Kroz uenje nad samorazumljivou stalne pretpostavke o bivstvovanju (koju Huserl odreuje kao generalnu tezu prirodnog stava) dospevamo do pitanja ta je svet171. Filozofija treba oveka da otrgne iz omamljenosti, iz izgubljenosti unutar stvari, iz zabludelosti (Be-fangenheit) u svetu. To je smisao kretanja Huserlove fenomenoloke filozofije.
171

Fink, E.: Nhe und Distanz,Alber, Mnchen 1976, S. 106.

www.uzelac.eu

195

Milan Uzelac

Metafizika

Tako, istie Fink, Huserlova filozofija postaje radikalna refleksija koja ide u susret prirodnom ivotnom sluaju, i za svoj predmet uzima proivljeni subjektivni ivot, unutranju beskonanost intencionalnih doivljaja i njihovih sinteza, pa se tako, subjektivna dubina ivota osvetljava u njenoj tenji za objektom. Taj put prema subjektu Huserl naziva fenomenolokom redukcijom i nju treba razumeti kao svoenje na subjektivni temelj svih stvari. Svaka filozofija ima iskljuivo njoj pripadajui pojam naivnosti; Huserl je svako odnoenje prema bivstvujuem odredio kao naivnost i kako je za njega naivnost posledica odreenog odnosa prema stvarima, njegovo se miljenje kree u deskriptivnoj analizi usmerenosti na stvari. Sasvim drugaije je kad je o Hajdegeru re. Ovaj filozof odreuje naivnost kao nain odvijanja ovekove celokupne egzistencije, kao nemarnost za razliku bivstvovanja i bivstvujueg, tj. kao ontoloku indiferentnost172. Razlika bivstvovanja i bivstvujueg je izvorna razlika uopte i mi se uvek kreemo u toj razlici, ak i kad se ona ne izraava, kad bivstvovanje i bivstvujue uzimamo kao jedno. Ta razlika je izvorna razlika uopte i izraena je time to mi uopte dve stvari kao dva bivstvujua razlikujemo. ovek je, pak, bivstvujue koje se saznajui odnosi prema stvarima i koje razumeva bivstvovanje. Hajdeger odreuje oveka (Dasein) kao egzistirajue samorazumevanje173. Bivstvovanje se oduvek unapred razumeva i ovo predrazumevanje otvara pre svega prostor za kretanje bivstvujueg u iskustvu. Bivstvovanje nam nikad nije dato; mi saznajemo bivstvujue stvari koje upoznajemo i odreujemo. To e rei: bivstvovanje je uvek na bivstvujuem, i bivstvujue nije
172 173

Fink, E.: Nhe und Distanz,Alber, Mnchen 1976, S. 110. Op. cit., S. 110.

www.uzelac.eu

196

Milan Uzelac

Metafizika

nikad bez bivstvovanja. Ali, ako bivstvovanje nije osobina stvari i nije nikakav realan predikat (Kant), kako mi razumevamo bivstvovanje? Mi ga hoemo razumeti kao supstanciju (Wassein) i naspram saznanja pojedinanog bivstvujueg, naspram ontikog saznanja, smatra se da bi moglo postojati saznanje bivstvovanja, ontoloko saznanje. Postojanje, stvarnost nekog pojedinanog bivstvujueg mi dokuujemo tek u faktikom susretu (u ontikom saznanju), tj. u iskustvu. Bivstvovanje razumevamo kao regionalnu strukturu mnotva bia unutar oblasti bivstvujueg, pa se, tako bavimo regionalnim ontologijama. One su sutinska uenja o raznim podrujima bivstvujueg. Geometrija je, na primer, regionalna ontologija prostornosti, instrument koji tek omoguuje empiriju (empiriju racionalnog eksperimenta). Za Hajdegera bivstvovanje nije supstancija (Wassein), nego konkretno postojanje (Da-sein). Jedan kamen se ne razlikuje od oveka samo svojim sadrajem, oblikom (Wasgehalt), ve i nainom svog postojanja. Kamen je dat, ovek egzistira. Bitna supstancija i nain postojanja zajedno ine ontoloko ustrojstvo nekog bivstvujueg pa u tome treba videti osnovni razlog to je savremena ontologija saznanje ontolokog ustrojstva nekog bivstvujueg (i ovo saznanje prethodi svakom ontikom saznanju). Svako bivstvujue, koliko god bilo razliito po sadrini i nainu njegovog postojanja (u svom optem smislu da ono jeste bivstvujue) ono je uvek i prethodno shvaeno. To da bivstvujue jeste razlae se od Aristotela naovamo pomou kategorija. No takva ontologija (koja razlae bivstvujue prema sadrini, nainu postojanja i kategorijama), jo uvek za Hajdegera nije istinska ontologija, tj. pitanje o bivstvovanju. Ovo pitanje smera na uslov mogunosti regionalnih ontologija. U ve pomenutom delu Bivstvovanje i vreme Hajdeger kae: "Svaka ontologija, ma koliko raspolagala

www.uzelac.eu

197

Milan Uzelac

Metafizika

bogatim i vrsto ureenim kategorijalnim sistemom, u osnovi ostaje slepa i ostaje izokretanje njene vlastite namere, ako pre toga nije na pravi nain objasnila smisao bivstvovanja i to objanjenje shvatila kao svoj fundamentalni zadatak"174. Fundamentalni zadatak ontologije je: shvatanje smisla bivstvovanja. Hajdegerov cilj u njegovom glavnom delu moe se odrediti kao razjanjenje tamnog predrazumevanja smisla bivstvovanja i to u naporu koji zapadnu tradiciju ponavlja i prevladava, naime u eksplikaciji pojma vremena kao horizonta pitanja o smislu bivstvovanja. Filozofija je pitanje o "smislu bivstvovanja"175. Ovde se Hajdegerov pojam poetka, pojam naivnosti moe najbolje razumeti. Filozofija je nain izraavanja razumevanja bivstvovanja; ovek je pak, otvoren samo za bivstvujue, ovek je otvoren za stvari ali ne i za otvorenost stvari; on moe iveti usred bivstvujueg i da svet razume samo s obzirom na bivstvujue (a to e rei da je ovaj ogranien na ontiko) i otvoren samo za bivstvujue; gubei se u ovome ovek o bivstvovanju nita ne zna, ravnoduan je spram razlike bivstvovanja i bivstvujueg, ivi u ontolokoj indiferentnosti. Dokle god je ovek otvoren samo za bivstvujue on je slep za razlike u nainima bivstvovanja, pa jednako shvata prirodu kamena i prirodu oveka: kao bivstvujue, on je indiferentan prema diferenciji naina bivstvovanja i ovaj temeljni ontiki stav, koji je ujedno zaborav bivstvovanja, izraava pojam naivnosti; on je prirodni stav predfilozofskog oveka. Ontoloka indiferentnost kao ravnodunost prema bivstvovanju temeljni je stav u kojem se ovek na poetku filozofije nalazi i kree. Koliko je dugo ovek otvoren samo za bivstvujue toliko je slep za razlike naina bivstvovanja; jednaenje
174Heidegger, 175

M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 11. Op. cit., S. 115.

www.uzelac.eu

198

Milan Uzelac

Metafizika

razlike naina bivstvovanja vidi Hajdeger kao primat preddatog (odnosno: postojanja (Vorhandenheit), pa stoga poetak filozofije lei u osveenju nehajnog opstanka koji je zatvoren spram razlike bivstvovanja i bivstvujueg176 koja je istovremeno najizvornija i najtamnija. Tako je poetak filozofije za Hajdegera u refleksiji o ravnodunosti opstanka koji se dri zatvorenim spram razlike bivstvovanja i bivstvujueg. Naivnost je u ignorisanju te razlike. Bivstvovanje je, pak, ono to je najrazumljivije, to nije potrebno ni za kakvo drugo dalje izlaganje, ono je najprazniji i najoptiji pojam, ono ne moe biti definisano jer ga svaka definicija ve pretpostavlja. Ono se definicijski ne moe izvesti iz viih pojmova. Bivstvovanje, kao ono samorazumljivo, ve je pretpostavljeno tamo gde se udimo nad samorazumljivou samorazumljivoga. Naivnost niveliranog razumevanja gui svako pitanje. Potreban je napor da se iz uenja nad bivstvovanjem dospe do pitanja ta ono jeste177. Nakon svega to je dosad izloeno preostaje mi da ukaem na neke tradicionalne i nove kritike pristupe metafizici; smatram da e njen opstanak biti izvesniji u susretu sa primedbama no sa pohvalama. Samo na taj nain mogue je otvaranje novih perspektiva prve filozofije.

176

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984, S. 120. kojim se kree Hajdeger, a koji mi ovde pratimo, jeste put ontologije, put nove ontologije, put koji se razlikuje od onog kojim ide metafizika. U ovome su razlozi svih nesporazuma koje bi moglo izazvati ovo poglavlje, budui da se u njemu susreu dve razliite stvari.
177Put

www.uzelac.eu

199

Milan Uzelac

Metafizika

7. Mogunost i sudbina metafizike ivimo u vreme koje nema mnogo razumevanja za filozofiju, i to ne samo stoga to se ljudi ne bave njom kako treba, niti stoga to za nju vie nemaju iskonskog interesa ve prevashodno zato to u vreme posle Hegela postoji iroko raireno uverenje da metafizika vie nije mogua, da su njena pitanja besmislena, ili, ako se ne ide tako daleko, kae se da je jedini zadatak filozofije da se ostvari, da njen smisao vie nije teorijski ve praktiki, a pritom se esto navodi Hegelovo upozorenje kako je metafizika u njenom tradicionalnom smislu ugroena iz sebe same, te se dovodi u pitanje njena pretenzija da prelazi preko neposredno datog; zaboravlja se da Hegel, kritikujui metafiziku onostranog, samo dovrava jedan vid tradicionalne metafizike i istovremeno otvara horizonte nove filozofije. Sve ovo nagoni Mihajla uria, jo pre vie decenija da konstatuje kako je filozofija jedna izrazito nesavremena pojava, da su presahli poslednji izvori filozofskog nadahnua i da je filozofija istroila svoju snagu, te da se ona nalazi u krizi budui da je iscrpla sve mogunosti razumevanja i tumaenja sveta178. Naklonost ili nenaklonost, prihvatanje ili neprihvatanje filozofije, jo nita ne kazuje definitivno o samoj filozofiji, ve prua samo nagovetaje o duhu vremena. Postalo je veoma moderno da se govori o kraju svega, o kraju istorije, ekonomije, filozofije, pa tako i metafizike. O kraju metafizike sluamo vesti ve dva stolea no, kako dobro primeuje R. Vil (R. Wiehl)179

uri, M.: Stihija savremenosti, Beograd 1997, str. 12. Treba imati u vidu da je prvo izdanje ovog spisa objavljeno 1972. godine.
178
179

Wiehl, R.: Metaphysische Enwrfe im 20. Jahrhundert, in: Metaphysik nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P. Horstmann) Klett-Cotta 1988, S. 275.

www.uzelac.eu

200

Milan Uzelac

Metafizika

"pokazalo se da metafizika mnogo sporije umire no to su to najavljivali vesnici njene smrti"; vesti o smrti metafizike dolaze s raznih strana (pozitivisti, neopozitivisti, M. Hajdeger180); tlo za tako neto pripremala je jo kolska filozofija s kraja XIX stolea neokantovske orijentacije koja je svu tadanju i buduu filozofiju videla samo kao naslee Kantove filozofije koja je pred sobom imala jedini zadatak da kritiki promisli temelje modernih nauk. Ako metafizika u XX stoleu nailazi na otpore, oni su posledica slepog srljanja za Kantom koje vodi u zamku formalizacije (zbog ega je sam Kant osuivao svoje prethodnike). Ranije kritike metafizike obino su isticale njen nenauni karakter, previajui da metafizika nikad nije ni pretendovala na status posebne nauke, budui da je bila pre svake nauke. A ako je sebe smatrala istinskom naukom, onda je tu po sredi pojam nauke bio u jednom posve drugaijem smislu; posledica tog nesporazuma se ogleda u stalnom isticanju nemogunosti metafizke da odgovori na neka od pitanja unutar realnog sveta u emu se pozitivne, posebne, regionalne nauke pokazuju uspenim. Meutim, mera metafizike niti je uspenost niti je njen zadatak da odgovara na pitanja posebnih nauka budui da ona sama nije posebna nauka i da se ne nalazi u ravni s njima. Sama istorija kritike metafizike jednako je stara koliko i sama metafizika; ini se da ak ima vie kritiara
180

O samom "kraju"metafizike Hajdeger se izjanjava dvosmisleno: metafizika nije mrtva ali se mora prevladati, no dotle mi delimo njenu sudbinu; dovrenje, pie Hajdeger, ne znai i savrenost. Poslednja filozofija nije savrenija od prethodne: Platonovo miljenje nije savrenije od Parmenidovog, Hegelova filozofija nije savrenija od Kantove, jer svaka epoha filozofije ima svoju nunost. Prevladavanje metafizike stoga ne znai njeno potiskivanje, ve njeno "prebolevanje", mogunost da se dospe do "izvornijeg miljenja to se od metafizike ne odvraa nego se samo i jedino u promiljanju toga kraja stavlja pod svoja vlastita pitanja" (Schulz, 1982, 285).

www.uzelac.eu

201

Milan Uzelac

Metafizika

metafizike no to ima samih metafiziara; moda je to imao na umu Engels kad je govorio kako su kritiari svake filozofije obino pobornici najgore filozofije; istorija kritike metafizike pokazuje da je zapravo re o kritici metafizike sa drugaijih, ali opet, odreenih metafizikih pozicija, bez obzira na to da li se ona svodi samo na nekakav lexicon philosophicum (J. Thomasius), ili na nekakvo "pojmovno pesnitvo" (F. A. Lange), na neku "jeziku igru" (L. Vitgentajn), ili na "terorizam iste teorije" (B. Bauer). Moe se ipak pokazati kako i meu kritiarima metafizike nalazimo one koji ovoj kao prvoj filozofiji, izriu pravu pohvalu; tako, Martin Luter, kritikujui metafiziku i Aristotela pie: "Pogreno bi bilo rei da "bez Aristotela nema teologije"; naprotiv: teolog se moe biti samo bez Aristotela". Imajui u vidu okolnosti koje su se tokom potonje istorije sloile, veina e isticati kako je ve od najstarijih vremena metafizika shvatana kao prva filozofija, kao miljenje o onom najviem (teologija), odnosno, prva mudrost (prote sophia) kojoj svako, ko hoe biti filozof, neprestano mora da tei. Sve do sredine XVIII stolea, ona je smatrana za osnovnu, temeljnu nauku iji predmet obuhvata predmete svih drugih nauka; svoje posebno mesto ova (po vanosti) prva filozofija nalazila je u tome to je jo od vremena svog nastanka neprestano pitala za istinito i izvorno bivstvujue, to je jo od doba Platona nastojala da bude znanje o "samim stvarima" shvaenim kao prauzrocima (aitia) koji omoguuju postojanje pojavnog sveta, pa stoga Aristotel i kae kako su ve kod njegovog velikog uitelja, u dijalogu Fedon, oblici shvaeni kao uzroci bivanja i postojanja (Met., 1080a). Ako je novovekovna filozofija, od vremena Rene Dekarta nastojala da istakne jedan posve novi ton u filozofiji, koji se izmeu ostalog ogledao i u tome da se stalno i iznova postavlja pitanje poetka u filozofiji kao i

www.uzelac.eu

202

Milan Uzelac

Metafizika

pitanje njenog temelja, a to je imalo za posledicu da se filozofi i sa njima filozofija stalno nalaze na nekom "poetku", injenica je da jedan nov pristup metafizici nalazimo u XVIII stoleu kod Imanuela Kanta. Njegov uticaj bio je dalekosean; navodno, on je prvi osporio staru metafiziku i postavio pitanje mogunosti metafizike kao nauke. Da metafizika ni u vreme svog nastanka, kod Aristotela, nije pretendovala na to da bude neka nauka, odnosno regionalna ontologija, to je ovde ve u mnogo navrata isticano; da Kant hoe da d nove odgovore, na stara filozofska pitanja isto je tako nesporno kao i to da e se metafiziko miljenje novog vremena (odreeno relacijama metafizika-nauka, miljenje-verovanje, bivstvovanje-opstanak) kretati u posve novim odnosima. Ali, u emu je zapravo taj Kantov "doprinos" metafizici? Nesporno je da se Kant u svom predkritikom periodu, u svojim prirodnjakim spisima nalazi na tlu tradicionalne metafizike; u svom habilitacionom spisu iz 1755. godine on istie tri principa: ouvanje koliine realnosti u univerzumu, princip sukcesije (kauzaliteta) i princip koegzistencije; ta tri principa, kojima se zapravo postavlja pitanje principa temelja, bie centralni principi relacije u njegovoj prvoj Kritici 1781. godine; ne treba gubiti iz vida da je u to vreme uticaj Njutna na Kanta vei no uticaj Hjuma i Lajbnica; spis Versuch, den Begriff der negativen Groen in die Weltweisheit einzufgen nedvosmisleno ukazuje na prelomni momenat u Kantovom miljenju: upravo to delo svedoi o preuzimanje Njutnove metode u metafiziku; od tog trenutka Kant metafiziku koristi sluei se njutnovskom metodom: celokupnu stvarnost tumai po analogiji s metodiko-mehanikim principima. To podrazumeva kvantificiranje svih oblasti bia i radikalno suavanje metafizikog pogleda na kategoriju causa efficiens. Njutnov uticaj na Kanta bie evidentan i u spisu Istraivanje i znaaj temeljnih zakona

www.uzelac.eu

203

Milan Uzelac

Metafizika

prirodne teologije za moral a gde se Kant zalae za jednu induktivnu metafiziku iji je glavni zadatak analiza pojmova koji su neposredno dati u iskustvu. Sve to ima za posledicu da pitanje metode ostane u narednoj deceniji sredinji problem Kantovih istraivanja. Suavanjem domaaja metafizike, Kant zapravo metafiziku svodi na uenje o optim principima Njutnove mehanike slike sveta. Metafizika tako postaje metafizika Njutnove fizike. Ovo svoju potvrdu ima i u Kantovom spisu iz 1786. Metafiziki poetni temelji nauke prirode koji nije nita drugo do apriorno izlaganje principa Njutnove mehanike. Apsolutni prostor i apsolutno vreme su kod Isaka Njutna nune pretpostavke egzistencije i kretanja mase; njih Imanuel Kant tumai kao apriorne opaaje to potom i omoguuje da se iz transcendentalnih principa supstancije, kauzaliteta i relacije izvedu tri osnovna metafizika zakona a to samo pokazuje da pomenuti spis iz 1786. nije nita drugo do pokuaj metafizikog utemeljenja njutnovske mehanike. Moglo bi se uiniti kako transcendentalno uenje o principima (opta ontologija) ili opta metafizika prirode jeste nezavisno od Njutnove mehanike jer sadri uslove mogunosti svih predmeta iskustva; meutim, tendencija koja kod Kanta deluje jo iz predkritikog perioda a to je da se opta metafizika presudno orijentie na zakonitosti neorganske prirode tako da njeni principi nisu nita drugo do univerzalizovanje najviih pretpostavki Njutnove mehanike. To je vidno i po tome to zakoni kauzalnosti (determinizam) i zakoni kontinuiteta delovanja jesu uslovi predmeta uopte dok je finalnost kao konstitutivna kategorija stvarnosti izbaena iz metafizike. Posledica toga je da moralno delovanje empirijskog oveka, po analogiji s metafizikim zbivanjem, biva strogo determinisano a iz toga onda sledi aporija slobode.

www.uzelac.eu

204

Milan Uzelac

Metafizika

ta bi se moglo zakljuiti? Kant je dete svog vremena. Njegovi odgovori, kao i odgovori njegovih sledbenika, neokantovaca i njihovih epigona, ostaju anahroni od trenutka kad sa scene silazi njutnovsko tumaenje sveta. Kantova kritika metafizike, njegov zabludni pokuaj da metafiziku nauno uvrsti (a zapravo je iznutra obrui) ostaje danas nedelotvorna i ograniena koliko i Njutnov pogled na svet. Sa promenom fizikalne slike sveta mi smo danas u mogunosti da iz jedne drugaije "fizike" pokuamo da makar razumemo namere metafizike. Meutim, a treba jo jednom rei: meutim, desilo se da je u vreme nakon Kanta, u drugoj polovini XIX stolea, filozofija htela radije da bude sve, samo ne vie i metafizika, gurnuta u stranu usled velikih uspeha pozitivnih nauka181 a iji problematian domaaj mi tek danas moemo da kritiki ocenimo; mnogi su u metafizici tada videli samo izraz nenaunog miljenja ili denaturalizovanu teologiju. Trebalo je da proe dosta vremena pa da filozofija demistifikuje nelegitimne pretenzije pozitivnih nauka u ijoj se vlasti nala, i koje su tad sebi uzele za pravo da (sreom za kratko) odreuju kako prirodu filozofije tako i njen osnovni zadatak i cilj. Danas upravo najvee tekoe u razumevanju metafizike i njenog predmeta svoj osnov imaju u pogrenom ili povrnom tumaenju Aristotelovih spisa; samo jedinstvo njegove filozofije zatamnjeno je nastojanjem da se fiksira takozvani problem onto-teo-logije jer, jedinstvo metafizike ogleda se u nastojanju da se spoji princip neprotivrenosti s pojmom supstancije pri emu se princip iskljuenja treeg

181

to se osea i danas kad u doba kraja nauke poinje da buja lamentovanje nad leom nauke koja, vaskrsla iz pepela moe biti samo nova grana estetike (o tome opirnije u zavrnom delu knjige: Uzelac, M.: Postklasina estetika, Vrac 2004).

www.uzelac.eu

205

Milan Uzelac

Metafizika

pokazuje od odluujueg znaaja182. Ve smo videli da je do izvesne zabune dolo naslovljavanjem grupe Aristotelovih spisa nazivom koji nije adekvatan i zato ga, po mom dubokom uverenju, Aristotel nije ni koristio, budui da je te spise video sasvim drugaije od njegovih sledbenika i Andronika sa Rodosa. Znatno kasnije pojmom metafizika poinje da se obuhvata teologija i ontologija. Na pitanje: zato je nauka (a tako se od Fihteovog vremena zove metafizika) bila teologija? Hajdeger u spisu Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike daje odgovor: zato to je nauka sistematsko razvijanje znanja, a bivstvovanje bivstvujueg zna sebe kao to znanje i zato je istinito. kolski naziv za nauku o bivstvujuem kao takvom (naziv koji se javlja u vreme kad se okonava srednji i poinje novi vek), istie ovaj slavni nemaki mislilac, glasi: ontozofija ili ontologija. Meutim, istie on, zapadna metafizika je od Grka naovamo bila ujedno i ontologija i teologija183. Ontologija i teologija daju osnov bivstvujueg kao takvog i kao celine; one raun polau logosu, one su
182

U VI knjizi Metafizike (Met. 1026a, 15-33), Aristotel razlikuje tri teorijske filozofije: fiziku, matematiku i teologiju. Od svih nauka treba, smatra on, najpre izabrati teorijske i, meu ovima, prvo teologiju. Teorijske nauke su najvie nauke a meu njima je najvia teologija: "Ako postoji neka nepokretna sutina, nauka o njoj treba da bude starija i treba da bude prva filozofija. Ona je opta na taj nain to je prva, i njoj pripada da razmatra bivstvujue kao bivstvujue, to jest sutinu bivstvujueg (ono to jeste) i njegove atribute (svojstva koja mu pripadaju kao bivstvujuem)". Ovo nas navodi da zakljuimo kako je teologija univerzalna nauka zato to je prva (prvobitna); postavlja se pitanje kakav je odnos teologije (zapravo metafizike) i ontologije. Ako u poslednjem poglavlju svoje knjige iva metafora savremeni francuski filozof Pol Riker (P. Ricoeur) kae da "ontologija moe lako biti samo ljudska zamena jedne teologije koja je za nas nemogua" (Ricoeur, 1981, 302), opravdano je postaviti pitanje onog to je za nas mogue i kakav je zapravo odnos teologije i ontologije. 183 Hajdeger, M.: Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike, u knjizi: Hajdeger, M.: Miljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982, str. 66.

www.uzelac.eu

206

Milan Uzelac

Metafizika

logike logosa. Zato je njihov taan naziv onto-logika i teologika, pa bi stroije reeno, kae Hajdeger, metafizika bila onto-teo-logija. Teologija za svoj predmet ima boga i njegove atribute. No, moe li bog uopte biti predmet izlaganja ili miljenja? Ve na prvi pogled uoavamo da je o njemu nemogue govoriti, jer, pozivati se na jedan zajedniki diskurs o bogu i ostalim stvorenjima, znailo bi obaranje u prah boanske transcendencije, i to budui stoga to nema nieg to bi moglo biti zajedniko onom venom i ovom prolaznom (nauka o bogu je vena, a to se za nau nauku ne moe rei; to opet znai da se nauka razliito primenjuje na nas i na boga); no tvrditi da se o bogu nita ne moe znati, s druge strane, znailo bi pasti u agnosticizam. Tako se dolo do reenja da se na teologiju primeni pojam analogije a "uenje o analogiji bivstvujueg rodilo se iz ambicije da se u jednoj jedinoj doktrini obuhvati horizontalni odnos kategorije prema supstanciji i vertikalni odnos stvari prema stvoritelju"184; upravo takav projekt odreuje ontoteologiju185. Da u znaku Aristotelove metafizike ivi u velikoj meri i savremena filozofija, lako e se pokazati ve samim ukazivanjem na sukob procesne i supstancijalne ontologije, ili, jednostavnije, na sukob antiesencijalizma (Vajthed,
184

Ricoeur, P.: iva metafora, BibliotekaTeka, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb 1981, str. 308. 185 Hajdeger podsea da Hegel, na mesto izraza ontoteologija, spekulativnu, pravu filozofiju odreuje kao nauku logike. Treba znati: Hegel stvar miljenja vidi u bivstvujuem kao takvom i kao celini, u kretanju ovoga od njegove praznine ka njegovoj razvijenoj punoi; Hegel polazi od toga da su miljenje i bie identini, da opti pojam i njegovo dijalektiko razvijanje istovremeno predstavlja opte bivstvujue i njegovo razvijanje usmereno ka posebnom biu. Posledica takvog vienja stvari je identifikovanje logike i metafizike te je stoga za Hegela logika naziv za ono miljenje koje, polazei od bia kao temelja (logos-a), svuda dokuuje i daje osnov bivstvujuem kao takvom u celini.

www.uzelac.eu

207

Milan Uzelac

Metafizika

Kvajn) i esencijalizma. Ako je spor u toku, ako je ulog u igri danas esto otean i ostraenom iskljuivou, pa imamo sukob iracionalnog i racionalnog, postmodernog i modernog, onda promiljanje osnovnih tema metafizike, a tako i Aristotelovog uenja o supstanciji (koje i samo izaziva nesporazume, pa se ne zna da li je tu re o supstancijalizmu u smislu postvarenja, ili o nekom uenju o sa-pripadnosti protivrenosti) i danas zavreuje posebnu panju. Konano, ako metafizika treba da odgovori na zahtev to stoji pred filozofijom, da promilja najvie interese i mogunosti kojima treba da bude ispunjen ljudski opstanak, jasno je da ona ne moe biti nauka na nain kako to od nje oekuju predstavnici modernih nauka, jasno je da ih ona mora razoarati, i jasno je da njoj upueni prigovori to dolaze sa te strane promauju svoj cilj. Pitanja koja bi najpre mogla ugroziti metafiziku moraju doi iz nje same i na to je prvi ukazao Kant postavljajui dotad previano pitanje njene mogunosti. Savremeni filozofi se ne slau ni u odreenju metafizike: smatra se da je tu re o nauci koja se bavi pitanjem o bivstvujuem u celini, o temelju onog to jeste (Hajdeger), pitanjem o celini (Hartman), o poslednjem cilju (Bloh), ili pitanjem o transcendenciji (Jaspers). Meutim, jedno je sigurno: nedovoljnost tradicionalne filozofije ukazuje na potrebu preobraaja metafizike i to iz njene biti, tako to e ona dobiti sasvim novi lik spekulativne filozofije, to bi omoguilo da i nova metafizika kao i sva tradicionalna pitanja i s njima doneti pojmovi dobiju novi smisao. Hajdeger istoriju metafizike vidi kao istoriju zaborava pitanja o bivstvovanju, i to pre svega "u svetlu sumraka sholastikog miljenja, u udbenikom logicizovanju i opojmljivanju bivstvovanja, u esencijalizovanju miljenja od D. Skota do F. Suareza, u vladavini epigonskih shvatanja u modernoj teoriji saznanja,

www.uzelac.eu

208

Milan Uzelac

Metafizika

psihologiji ili sociologiji, u fundiranju logike i teorije saznanja na pogrenim osnovama, konano, u postavljanju ontologije u ravan sa ostalim oblastima znanja". Kada je re o dananjem stanju u kome se metafizika nalazi, treba imati u vidu da "antimetafiziki" orijentisane filozofije polaze od jednog drugaijeg shvatanja vremena razliitog od onog koje ima u vidu tradicionalna, racionalna metafizika (to je za svoj predmet imalo vanvremeno bivstvujue kao bivstvujue): nakon Hegela pitanje o sutini vremena dobija prednost u odnosu na pitanje o biti bivstva i potonje filozofije se poinju graditi na tezi o vremenosti bivstvovanja a to za posledicu ima naputanje sistematinog pojmovnog raspravljanja jer se s uvidom u vremenost istine i bivstvovanja odbacuje ranije uvek pretpostavljana trajnost metafizikih sutina. U tome treba videti razlog okretanja Hajdegera (i filozofa na njegovom tragu) miljenju presokratovaca koji su svet vie mislili naroitim slikama (visiones metaphisicis) no pojmovima. Istorijski posmatrano, najvea promena metodolokih orijentira u istoriji novovekovne ontologije, a posredno u metafizici, dolazi s pojavom Kantove kritike filozofije koja donosi jedno novo shvatanje bivstva koje on artikulie apriornim saznajnim formama, van kojih je nemogue postavljanje ontoloke problematike pa je sva ranija ontologija "dogmatizam" koji se ogleda u ontologizaciji mentalnih konstrukcija. Kantovski antiontologizam su potom razvili predstavnici pozitivistike filozofije; oni su svaki metafiziki sud proglaavali besmislenim budui da nije podloan verifikaciji (mada je to danas sluaj i sa veinom iskaza u fundamentalnim naukama); radikalna kritika ontologije dovodi do "krize ontologije" u XIX stoleu da bi se nakon toga ontoloka problematika poela misliti na novi nain. Pojam ontologija i dalje uva svoju semantiku kao uenje o bivstvu ali je veoma fleksibilan kad je re o njegovom obimu. Krajem XIX

www.uzelac.eu

209

Milan Uzelac

Metafizika

i tokom XX stolea poinje da se ontoloki tumai niz psiholokih, logikih ili jezikih fenomena. Ontologija se u isto vreme konstituie na osnovi principijelne relativnosti iji je klasini izraz "princip ontoloke relativnosti" Kvajna: znanje o nekom objektu mogue je samo u jeziku odreene teorije ali, pritom operisanje tim znanjem (znanje o znanju) zahteva meta-jezik, a time stvaranje nove teorije i tako u beskonanost. Tako se ontoloka problematika tumai kao problematika prevoenja, tj. problematika interpretacije logikog formalizma, mada je "radikalan prevod" u principu nemogu, jer "nain referencije" objektivnosti i suenja nije transparentan pa stoga ostaje do kraja neodreen. Radikalno nov obrt u interpretaciji itave metafizike problematike vezan je za ime Martina Hajdegera koji ponovo u prvi plan postavlja ontoloku tematiku; on kao centralnu istie razliku bivstvovanja i bivstvujueg ontoloku razliku koja je navodno, tokom istorije metafizike, pala u zaborav. U isto vreme Hajdeger je na mesto pitanja o "bivstvujuem kao bivstvujuem" stavio pitanje o "smislu bivstvovanja" i tako istakao zahtev za destrukcijom stare ontologije kako bi se otvorio novi pristup problematici bivstvovanja. Polazei od toga da svaka ontologija mora poivati na egzistencijalnoj analitici opstanka (Da-Sein) on je sve bivstvujue doveo u vezu s ovekovim Ja pa je svet uvek svet o kojem ja ivim, dakle, moj svet. Na taj nain odbaeno je pitanje "bivstvujueg kao bivstvujueg" budui da se moglo dalje istraivati samo bivstvujue kao neto to postoji za mene, to je meni dato, to je predmet mog saznanja. Za raun formulisanja problema bio je ve unapred reen osnovni ontoloki problem i N. Hartman s pravom istie kako takav pristup ima za krajnju posledicu negiranje postojanja sveg to je nadindividualno duhovno, onog to se zapravo naziva objektivni duh (a to je jedan od najviih domena nemake filozofije od Kanta do Hegela); iz pozicije koja uspeva da

www.uzelac.eu

210

Milan Uzelac

Metafizika

ouva samo prava individue jednostranim opisivanjem fenomena, nemogue je dospeti do viih slojeva bivstvovanja, do sloja istorijskog duha i na taj nain Hajdegeru sfera intersubjektivnog ostaje nedostupna. Nesporno je da se novi period u tumaenju ontologije u jednom ne-klasinom kljuu a s pozicije postmoderne filozofije nalazi u pokuajima "antiontoloke destrukcije" ontologije uvoenjem "deontolokog pojma bivstvovanja" i to pre svega pozivanjem na uenje M. Hajdegera: ako je fundament ontologije analitika opstanka to ve jasno kazuje da se ontologija ne moe utemeljiti ontoloki. Saglasno postmodernoj refleksiji sva prethodna filozofska tradicija moe se tumaiti kao logino razvijanje i produbljivanje ideje deontologizacije a to znai da, ako je klasina filozofska tradicija odreena orijentacijom na "ontologizaciju znaenja", tada simbolika koncepcija tei njihovoj deontologizaciji dok modernizam samo jo uva ideju inicijalne "ontoloke ukorenjenosti" subjektivnog iskustva. to se tie same postmodernistike pozicije, postmodernizam istie kao centralni princip "epistemoloku sumnju" u principijelne mogunosti konstruisanja ma kakvog "modela sveta" i programsko odbijanje bilo kakvog pokuaja stvaranja ontologije. Na taj nain ontologija se pokazuje nemoguom i ta nemogunost ogleda se u nekoliko momenata: (a) postmoderna vienje realnosti shvata semiotiki i to stvara potpuno nove strategije u odnosu na nju. U kategorijalnom kontekstu postmodernistike filozofije bivstvovanje se interpretira kao "transcendentalno oznaavajue" (Derida) i stoga ne poseduje ontoloki status; fenomen bivstvovanja ne moe biti konstituisan u ontolokom smislu "sistem kategorija je sistem naina konstruisanja bivstvovanja" (Derida); (b) odustajanje od ideje samoidentinosti bivstvovanja i presumpcije njegove fundiranosti racionalno domaivim logosom (logocentrizam) dovodi postmodernizam

www.uzelac.eu

211

Milan Uzelac

Metafizika

do radikalnog odustajanja od ideje metafizike a to povlai za sobom krajnje ukidanje mogunosti ontologije kao takve, tj. vodi diskreditaciji "onto-teocentrizma" (onto-teo-telo-falofono-logo-centrizam). Postmodernistiko diskreditovanje mogunosti znaenja kao imanentnog (tj. kao ontoloki zadatog) znaenja ija je rekonstrukcija odgovarala u klasinoj hermeneutici razumevanju, u filozofiji postmodernizma je ekvivalentna destrukciji same ideje ontologije, (c) u kontekstu postmodernistike koncepcije simulacije kao temelj odustajanja od ideje izgradnje ontologije istupa nemogunost artikulacije realnosti kao takve i mesto poslednje zauzima u postmodernizmu tzv. "hiperrealnost" kao virtuelni rezultat simulacije realnosti koja ne moe da pretenduje na ontoloki status (virtuelna realnost); (d) konceptualno zasnivanje postmodernistike "metafizike neprisutnosti" liava pojam ontologije svakog smisla jer odbacuje mogunost "onto-teolokog odreenja bivstvovanja kao prisutnosti" (Derida); (e) najvei podsticaj postmodernizmu za odustajanje od ideje ontologije doao je s tematizovanjem fenomena savremene kulture kroz "redefinisanje pojma vremena", tj. uvoenja ideje temporalnosti u paradigmatina zasnivanja vienja realnosti. U datom kontekstu postmodernistika filozofija obnavlja Kantovu ideju o tome da se ontologija moe misliti samo kao atributivno posedovanje modalne nunosti to je ini "nemoguom u vremenu", (f) nezavisno od postmodernistikog naputanja filozofiranja u tradicionalnim binarnim opozicijama ruenje klasine strukture subjekta koja se u postmodernizmu javlja kao fundamentalna paradigma, vodi do paradigmalnog kraja objekta. Na taj nain, u postmodernistikom kontekstu ontologija (kao sistematska kategorijalna matrica za opisivanje bivstvovanja kao takvog, van njegove sociokulturne angaovanosti) pokazuje se kao principijelno nemogua. Beskonanost i otvorenost grananja i

www.uzelac.eu

212

Milan Uzelac

Metafizika

presecajuih znaenja koja pripisuju objektu beskonano mnogo kulturnih interpretacija rastvara ga kao kvalitativnu odreenost u pluralizmu tumaenja. Znanje svih moguih znaenja u okviru kulture postmoderne ukida samo mogunost znaenja kao neeg to je ontoloki artikulisano. Klasini zahtevi za odreenou znaenja i izomorfizmom u postmodernizmu se odbacuju i istovremeno iskljuuje svaka identinost (Klosovski) a to se manifestuje u programskoj zameni pojmovnih sredstava izraavanja misli (kao naina fiksiranja ontoloki zadate realnosti) simulakrumima kao nainima fiksiranja onog to je principijelno nemogue fiksirati. Kao jedinstvena forma artikulacije bivstvovanja pokazuje se u postmodernizmu narativnost, tj. procesualnost kazivanja kao naina bivstovanja teksta shvaenog kao jedinstvenog naina bivstvovanja. Narativnost tako gradi realnost i u nekom konkretnom trenutku nema drugog bivstvovanja osim naracije. To vodi raspadanju realnosti; re se pretvara u zvunu opnu lienu smisla (Jonesko) i na taj nain sve ranije ontologije su samo metanatracije, "velike prie", rezultat mentalnih objektivacija pri obrazovanju smisla unutar pojedinih kultura. Tome postmoderna suprotstavlja programski pluralizam diskurzivnih praktinih naracija koje sebe realizuju u komunikativnim jezikim igrama. Intersubjektivni kontekst ovih jezikih igara nuno pretpostavlja Drugog ak i u sluaju kad se kao Drugi javlja sam Autor koji sebe naputa kao udvajanje drugog (Delez). Takva dijaloginost proizvodi uslove mogunosti dogaaja, performansa kao situativno aktualizovanog stanja u okviru kojeg se pokazuje kao realizovana ako ne sama odreenost onda virtuelna konkretnost smislova zbog kojih postmodernizam i gradi filozofiju koja nije koncepcija ve dogaaj, ontologija sadanjice (Delez). ***

www.uzelac.eu

213

Milan Uzelac

Metafizika

Pitanje koje se ovde posle svega postavlja jeste pitanje: da li smo odista doli do kraja metafizike? Kao to se u nae doba vreme ubrzava i ivimo u sve brem ritmu, kao to se naune i filozofske paradigme sve bre smenjuju, tako, skoro svakodnevno, zapljuskuju nas najrazliitiji stavovi o tome ta je metafizika i koje su njene mogunosti, koji je smisao filozofije i ima li jo ikakve razlonosti u tome da se njoj danas obraamo. Mali broj ljudi shvata da se sudovi ne smeju ni olako ni neodgovorno donositi; jo manje je onih koji su spremni da se vrate Aristotelu i pokuaju da kod njega a i njegovog uitelja Platona potrae ne reenja ve podsticaj miljenju koji njihovim duhovnim svetom sve vreme provejava. Lako je neto odbaciti, no mnogo je tee prazan prostor ispuniti novim smislom. Koliko trai kritinost i rasudnost, filozofija jo u veoj meri trai razumevanje; ne sme se prevideti metamorfoza koji je metafizika pretrpela u srednjem veku kada se ona od nauke preobrazila u spekulativno uenje. U svoje vreme Kant je s uspehom dokazivao kako spekulativno uenje nije nauka, budui da metafizika, kao spekulativno uenje sadri apriorno-analitike stavove i ne proiruje saznanje o svetu, ali ta njegova kritika pogaa srednjevekovno shvatanje metafizike kao spekulativno uenje ali ne i antiku metafiziku kao nauku, kako ju je video Aristotel. Kant je odbacivao metafiziku kao nauku (i bio u pravu kad je re o srednjevekovnoj metafizici), ali Kant nije nita rekao o tome da li je metafizika filozofsko uenje, tj. da li je metafizika mogua kao filozofija. U tom smislu ostaje otvoreno pitanje da li je uopte i filozofija mogua kao nauka, a ako je mogua, o kakvoj je nauci u tom sluaju re? Ako je re o filozofiji, koja je nita drugo do spekulativno miljenje (Hegel), onda je njoj forma metafizike u strogom smislu te rei, danas potrebnija no ikad.

www.uzelac.eu

214

Milan Uzelac

Metafizika

Mi ivimo u praznom prostoru, u prostoru koji su delom nai prethodnici razgradili, ali u kojem mi, kao ubeeni postmodernisti, nismo ostavili ni kamen na kamenu. Za iskorak napred mora se uiniti i dva koraka nazad; u prvom pokuaju analizirali smo ideju prve filozofije kod prvog koji je tako nazvao metafiziku - kod Aristotela. Sada nam jo preostaje da vidimo kako je prva filozofija bila po drugi put miljena na nov, ali sudbonosan nain; re je o fenomenologiji Edmunda Huserla kao prvoj filozofiji.

www.uzelac.eu

215

Milan Uzelac

Metafizika

Vanija literatura Arpe, C.: Substantia, Philologus, 94, 1940, S. 65-78. Baur, L.: Metaphysik, J. Koesel & F. Pustet, Mnchen 1922, S. 163-164. Becker, O.: Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und Ontologie matematischen Phnomene, M. Niemeyer, Halle 1927. Becker. O.: Zwei Untersuchungen zur antiken Logik, Wiesbaden 1957. Becker, O.: Dasein ud Dawesen, Pfullingen 1963. Braubach, B.: Kant als Schpfer einer neunen Metaphysik, Philos. Jahrbuch, 1926, S. 419-413. Brentano, Fr.: Von der manigfachen Bedeutingen des Seienden nach Aristeteles, Freiburg/Br. 1862. Brinkmann, K.: Aristoteles allgemeine und spezielle Metaphysik, De Gruyter, Berlin 1979. Brcker, W.: Aristoteles. Frankfurt 1967. Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, akovec 1978. Cramer, K.: Metaphysik im 20. Jahrhundert als Metaphysik nach Hegel, in: Metaphysik nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P. Horstmann) Klett-Cotta 1988, S. 297-322. Coereth, E.: Heideggr und Kant, in: Kant und die Scholastik heite, Hrsg. J.B. Lotz, Mnchen 1955, S. 207-255. Deninger, J.: "Wahres Sein" in der Philosophie der Aristoteles, Meisenheim am Glan 1961. Die Naturphilosophie des Aristoteles, Hrsg. G.E. Seeck, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975. Djuri, M.: Stihija savremenosti. Drutveno-filozofska pitanja, Slubeni list, Beograd 1997. Djuri, M.: Utopija izmene sveta. Revolucija, nihilizam, anarhizam, Slubeni list, Beograd 1997. Djuri, M.: Nie i metafizika, Slubeni list, Beograd 1997. Dring, I.: Aristoteles Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966. Ding, K.: Die Teleologie in Kants Weltbegriff, de Bouvier, Bonn 1968. Dyroff, A.: Kant und die Scholastik, Philos. Jahrbuch, 37, 1924, S. 97108. Eucken, R.: Die Methode der Aristotelischen Forschung in ihrem Zusammenhang mit den philosophischen Grundprinzipien des Aristoteles, Berlin 1872. Eucken. R.: Geschiche der philosophischen Terminologie, Leipzig 1879. Eucken, R.: ber der Sprachgebrauch des Aristoteles, Berlin 1868. Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1985.

www.uzelac.eu

216

Milan Uzelac

Metafizika

Fink, E.: Philosophie des Geistes, Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1994. Frster, E.: Kants Metaphysikbegriff: vor-kritisch, kritisch, nach-kritisch, in: Metaphysik nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P. Horstmann) Klett-Cotta 1988, S. 123-143. Geyser, J.: Einige Hauptprobleme der Metaphysik, Herder, Freiburg 1923. Gigon, O.: Die archa der Vorsokratiker bei Theophrast und Aristoteles, in: Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast,Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum (Gteborg 1966), Hrsg. I. Dring, Heidelberg 1969, S. 114-123. Gilson, E.: ltre et lessente. Paris 1948. Gilson E. God and Philosophy. New Haven, 1960. Gilson, E.: Le Thomisme. Introduction la Philosophi de Saint Thomas dAquin, Paris 1965. Gohlke, P.: Die Enstehung der aristotelischen Logik, Berlin 1936. Gohlke, P.: Aristoteles und sein Werk, Padeborn 1952. Gohlke, P.: Die Entstehung der aristotelischen Prinzipienlehre, Tbingen 1954. Gohlke, P.: Moderne Logik und Naturphilosophie mit Aristoteles, Padeborn 1962 Grabmann, M.: Mittelalterliches Geistesleben, M. Hueber, Mnchen 1926. Hageman, G./Endres, A.: Metaphysik, Herder, Freiburg 1922. Happ, H.: Kosmologie und Metaphysik bei Aristoteles, in: Parusia, Studien zur Philosophie Platons und zur Problemgeschichte des Platonismus, Festgabe fr J. Hirschberger, Frankfurt 1965, S. 155-187. Harangu, C.: Discursul ontologic n philosophie, Edit. Hestia, Timioara 1995. Harangu, C.: Eseu de ontologie descriptiv, Ed. Augusta, Timioara 2002. Hartmann, E.v.: Kategorienlehre, Ausgewlte Werke, Bd. 10, Leipzig 1896. Hartmann, E.v.: Geschiche der Metaphysik I, Ausgewlte Werke, Bd. 11, Leipzig 1899. Hartmann, N.: Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin 1935. Heidegger, M.: Platons Lehre von der Wahrheit, Berlin 1947. Hajdeger, M.: Onto-teo-loko ustrojstvo metafizike, u knjizi: Hajdeger, M.: Miljenje i pevanje, Nolit, Beograd, 1982. Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen 1984. Heimsoeth, H.: Die sechs groen Themen der abendlandischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, Kohlhamer,

www.uzelac.eu

217

Milan Uzelac

Metafizika

Stuttgart (3. izdanje, bez godine izdanja; prvo izdanje: Berlin 1922). Heimsoeth, H.: Atom, Seele und Monade. Historische Ursprnge und Hintergrnde von Kants Antinomie der Teilung, Abhandlungen d. Akad. d. Wiss. u.d. Liter., Jg. 1960, Nr. 3, S. 261-398. Heimsoeth, H.: Astronomisches und Theologisches in Kants Weltverstndnis, Abhandlungen d. Akad. d. Wiss. u.d. Liter., Jg. 1963, Nr. 9, S. 829-856. Heimsoeth, H.: Ch. Wollfs Ontologie und die Prinzipienforschung I. Kants, in: Studien zur Philosophie Immanuel Kants I. Metaphysische Ursprnge und ontologischen Grundlegungen, Kant-Studien Ergnzungshefte 71, Bouvier, Bonn 1971, S. 192. Heimsoeth, H.: Der Kampf um den Raum in der Metaphysik der Neuzeit, in: Studien zur Philosophie Immanuel Kants I. Metaphysische Ursprnge und ontologischen Grundlegungen, Kant-Studien Ergnzungshefte 71, Bouvier, Bonn 1971, S. 93-124. Henrich, D.: Was ist Metaphysik, was Moderne? Merkur, (40), 1986, S. 495-508. Hyppolite, J.: Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel, PUF, Paris 1952. Hoffmann, E.: Die Sprache und die archaische Logik, Heidelb. Abh. z. Philosophie, 3, 1965. Honnefelder, L.: Scientia transzendens, F. Meiner, Hamburg 1990. Jansen, B.: Das Problem der Metaphysik in philosophigeschichtlichen Schau Aristoteles Kant, Gregorianum 20, 1939, S. 207-236. Kant, I.: Metaphysik I-II. Kants handschriftlicher Nachlass 4-5, Gesammelte Schriften Bd. XVII-XVIII, W. De Gruyter, Berlin/Leipzig 1926-1928. Kant, I.: Opus postumum I-II. Kants handschriftlicher Nachlass 8-9, Gesammelte Schriften Bd. XXI-XXII, W. De Gruyter, Berlin/Leipzig 1936-1938. Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990. Kaulbach, F.: Die Metaphysik des Raums bei Leibniz und Kant, KantStudien Ergnzungshefte 79, H. Bouvier & Co., Bonn 1960. Kaulbach, F.: Einfhrung in der Metaphysik, Wissenschaftliche Buchgeselschaft, Darmstadt 1991. Krmer, H.J.: Zur geschichtlichen Stellung der aristotelischen Metaphysik, Kant-Studien, 58, 1967, S. 313-354. Krampf, W. Die Metaphysik und ihre Gegner, Anton Haim, Meisenheim am Glann 1973.

www.uzelac.eu

218

Milan Uzelac

Metafizika

Landgrebe, L.: Phnomenologie und Metaphysik, F. Meiner, Hamburg 1949. Lotz, J.B.: Die transzendentale Methode in Kants "Kritik der reinen Vernunft" und die Scholastik, in: Kant und die Scholastik heite, Hrsg. J.B. Lotz, Mnchen 1955, S. 35-108. Lotz, J.B.: Sein und Existenz, Herder, Freiburg 1965. Maritain, J.: Court trait de lexisstence et de lexistant. Paris 1964. Martin, G.: Albert Einstein als Philosoph und Naturforscher, KantStudien, 51, 1959/1960, S. 261-275. Martin, G.: Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Metode. W. de Gruyter, Berlin 1965. Merlan, Ph.: on hei on und prote ousia: Postscriptum zu einer Besprechung. Philos. Rundschau, 7, 1959, S. 148-153. Moreau, J.: Die finalistische Kosmologie, in: Die Naturphilosophie des Aristoteles, Hrsg. G.E. Seeck, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, S. 59-76. Moser, S.: Metaphysik einst und jetzt. W. de Gruyter, Berlin 1958. Mller, A.: Die philosophischen Probleme der Einsteinschen Relativittstheorie, F. Vieweg & Sohn, Braunschweig 1922. Mller, A.: Naturwisswnschaft und Metaphysik, in: Schriften zur Philosophie (Hrsg. C.J. Bock) H. Bouvier u. Co., Bonn 1967, S. 92-115. Natorp, P.: Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, Philos. Monatshefte, 24, 1887/88, S. 37-65; 540-574. Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast,Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum (Gteborg 1966), Hrsg. I. Dring, Heidelberg 1969. Oehler, K.: Die sistematische Integration des aristotelischen Metaphysik. Physik und Erste Philosophie im Buch Lambda, in: Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum (Gteborg 1966), Hrsg. I. Dring, Heidelberg 1969, S. 168-192. Pannenberg, W.: Metaphysik und Gottgedanke, Vandenhoeck u. Ruprecht, Gttingen 1988. Praus, G.: Ding und Eigenschaft bei Platon ud Aristoteles, Kant-Studien, 59, 1968, S. 98-117. Paanin, A.: Aristotelova Metafizika kao prva filozofija, u knjizi: Metafizika i praktina filozofija, kolska knjiga, Zagreb 1988, str. 17-82. Pejovi, D.: Realni svet, Nolit, Beograd 1960. Przywara, E: Analogia entis, J. Ksel & F. Pustet, Mnchen 1932. Pzillas, F.: Vom Sein des Seienden. Eine Entwicklungslinie aus der jngsten Metaphysik, in: Philos. Jahrbuch, 61, 1951, S. 62-78.

www.uzelac.eu

219

Milan Uzelac

Metafizika

Randal, J.H.: Die Bedeutung der Naturphilosophie des Aristoteles, in: Die Naturphilosophie des Aristoteles, Hrsg. G.E. Seeck, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, S. 235242. Ricoeur, P.: iva metafora, BibliotekaTeka, Grafiki zavod Hrvatske, Zagreb 1981. Ritter, J.: Aristotel i predsokratovci, in: Ritter, J.: Metafizika i politika, Biblioteka politika misao, Zagreb 1987, str. 62-79. Routila, L.: Die aristotelische Idee der ersten Philosophie: Untersuchungen zur ontologischen Verfassung der Metaphysik des Aristoteles (Acta Philosophica Fennica, Fasc. XXIII), Amsterdam 1969. Schneeberger, G.: Kants Konzeption der Modalbegrieffe, Basel 1912. Schwucker, J.: Der Einfluss des Newtonschen Weltbildes auf die Philosophie Kants, in: Philos. Jahrbuch, 61, 1951, S. 52-58. Seiler, J.: Die scholastische Stof-Materie-Lehre und die Physik, in: Philos. Jahrbuch, 61, 1951, S. 18-31. Simon, J.: Was ist Metaphysik und was wre ihr Ende? in: Metaphysik nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P. Horstmann) Klett-Cotta 1988, S. 505-527. Siewerth, G.: Sein und Wahrheit, Patmos, Dsseldorf 1975. Siewerth, G.: Das Schicksal der Metaphysik.Von Thomas zu Heidegger, Patmos, Dsseldorf 1987. Specht, E.K.: ber die primre Bedeutung der Wrter bei Aristoteles, in: Kant-Studien, 51, 1959. S. 102-113. Stallmach, J.: Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk Aristoteles zur Problemgeschichte von Mglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan 1959. Stegmaier, W.: Der Substanzbegriff der Metaphysik. Aristoteles Descartes Leibniz, Diss. Tbingen 1974. Stein, G.: Endliches und ewiges Sein.Versuch eines Aufstieges zum Sinn des Seins, Nauwelaerts/Herder, Louvain/Freiburg 1950. Stenzel, J.: Metaphysik des Altertums (Teil 1), Mnchen/Berlin 1929. Stenzel, J.: ber den Einfluss der griechischen Sprache auf die philosophische Begriefsbildung, in: Kleine Schriften, Darmstadt 1961, S. 72-85. Trendelenburg, F.A.: Geschichte der Kategorienlehre, Hildesheim 1963. Tugendhat, E.: Ti kata tinos, Alber, Freiburg 1982. Uzelac, M.: Intersubjektivitt und Welt, u zborniku: Die Frage der Grundlegung der Politik im Denken Eugen Finks, Freiburg/Br. 1988, str. 30-43.

www.uzelac.eu

220

Milan Uzelac

Metafizika

Uzelac, M.: Die Philosophie der Welt und die Welt der Philosophie, in: JTLA (Journal of the Faculty of Letters, The University of Tokio, Aesthetics), Vol. 17, 1992, S. 79-98. Uzelac, M.: Auf der Suche nach dem Allheilmittel oder die Aufgabe der Philosophie in einer Zeit der gefaehrdeten Wertevorstellungen, JTLA (Journal of the Faculty of Letters, The University of Tokyo, Aesthetics), Vol.21, 1996: Resonantia Dialogica VII. S. 97-102. Uzelac, M.: Art and Phenomenology in Edmund Husserl, Axiomathes, Nos. 1-2, Trento 1998, pp. 7-26. Uzelac, M.: Fenomn iv i mrtv? O zakldajcm charakteru zkladnch pojm Eugena Finka, in: Fenomn jako filosofick problem. Sbornk prac k filosofii Jana Patoky a Eugena Finka, OIKOYMENH, Praha 2000, S. 143-149. Vianu, T.: Tezele unei filosofii a operei, Ed. Univers, Bucureti 1999. Vollrath, E.: Studien zur Kategorienlehre des Aristoteles, Ratingen bei Dsseldorf 1969. Vollrath, E.: Die These der Metaphysik. Zur Gestalt der Metaphysik bei Aristoteles, Kant und Hegel, Wupertal 1969. Vries, J. de.: Zur aristotelisch-scholastischen Problematik von Materie und Form, Scholastik, 32, 1957, S. 161-185. Vries, J. de: Grundbegrieffe der Scholastik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983. Wagner, H.: Zum Problem des aristotelischen Metaphysikbegrieffs, Phil. Rundschau, 7, 1959, S. 129-148. Wagner, H.: ber das aristotelische pollachos lgethai t n, in: KantStudien, 53, 1961-1962, S. 75-91. Wenzel, A.:Die Weltanschaung Spinozas, W. Engelmann, Leipzig 1907. Wiehl, R.: Metaphysische Entwrfe im 20. Jahrhundert, in: Metaphysik nach Kant? (Hrsg D. Henrich u. R.-P. Horstmann) Klett-Cotta 1988, S. 275-296. Wieland, W.: Zur Deutung der aristotelischen Logik, Phil. Rundschau, 14, 1966, S. 1-27. Wieland, W.: Die aristotelische Physik, Gttingen/Ruprecht 1970. Wiplinger, F.: Metaphysik. Grundfrage ihres Urspunges und ihrer Vollendung, Alber/Herder, Freiburg/Wien 1976. Wundt, M.: Kant als Metaphysiker, Enke, Stuttgart 1924. Wundt, M.: Dei deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Mohr, Tbingen 1939. Wundt, P.: Hegels Logik und die moderne Physik, Kln 1949. Wundt. P.: Untersuchungen zur Metaphysik des Aristoteles, Tbingener Beitr. z. Altertumswiss., Kohlhammer, Stuttgart 1953. unji, S.: Aristotel i henologija, Prosveta, Beograd 1988.

www.uzelac.eu

221

Milan Uzelac

Metafizika

Izdava: Studio veris

Biblioteka: Filozofija 2

METAFIZIKA Milan Uzelac Za izdavaa: Boris Veri, direktor tampa: Veris studio, Novi Sad Tira: 23. Novi Sad 2007.
ISBN 978-86-7858-010-9 Na naslovnoj strani: Sfera u prostoru Calabi-Yau CIP , 111 , Metafizika / Milan Uzelac . Novi Sad : Veris studio 2007 (Novi Sad : Veris studio). 236 str. ; 21 cm. (Biblioteka: Filozofija ; 2 ) Tira 23. ISBN 978-86-7858-010-9 COBISS.SR-ID 221828615

www.uzelac.eu

222

You might also like