FLORESTAN FERNANDES

(Organizador)

COMUNIDADE E SOCIEDADE
Leituras sobre problemas conceituais, metodolgicos e de aplicao

COMPANHIA EDITORA NACIONAL EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO So PAULO

6 Comunidade e sociedade como entidades tpico-ideais

FERDINAND TNNIES (*)

DETERMINAO GERAL DOS CONCEITOS PRINCIPAIS I Relaes entre as vontades humanas Comunidade e Sociedade na linguagem. As vontades humanas se encontram em relaes mltiplas entre si. Cada uma dessas relaes uma ao recproca que, enquanto exercida de um lado, suportada ou recebida do outro. Essas aes se apresentam de tal maneira que tendem ou conservao ou destruio da vontade ou do ser opostos: so positivas ou negativas. A presente teoria e os objetos de sua pesquisa concerniro apenas s relaes reciprocamente positivas. Cada uma dessas relaes representa uma unidade na pluralidade e uma pluralidade na unidade. Compe-se de exigncias, compensaes e aes que passam e repassam e que so consideradas como expresses das vontades e de suas foras. O grupo formado por essa relao positiva, enquanto ser ou objeto que age de uma maneira homognea para dentro ou para fora, chama-se uma associao. A prpria relao e, conseqentemente, a associao, podem ser compreendidas ou como uma vida real e orgnica ento a essncia da comunidade ou como uma representao virtual e mecnica ento o conceito da sociedade. O emprego das palavras escolhidas demonstrar que elas esto fundadas num uso anlogo da lngua alem, mas, at o presente, a terminologia eru(*) Ferdinand Tnnies, Communaut et socit (trad. do alemo para o francs por J. Leif), PUF, 1944, pp. 3-5, 9-11, 19-23, 39-41, 45-47, 49-53. Traduo de Carlos Rizzi.

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dita as utiliza indiferentemente e confunde-as arbitrariamente. preciso que algumas notas preliminares coloquem a oposio como um dado. Tudo o que confiante, ntimo, que vive exclusivamente junto, compreendido como a vida em comunidade (assim pensamos). A sociedade o que pblico, o mundo. Ao contrrio, o homem se encontra em comunidade com os seus desde o nascimento, unido a eles tanto no bem como no mal. Entra-se na sociedade como em terra estrangeira. Adverte-se o adolescente contra a m sociedade, mas a expresso "m comunidade" soa como uma contradio. Os juristas falam, verdade, de sociedade domstica, mas o fato que eles retm apenas o conceito social da relao. A comunidade domstica, ao contrrio, com suas aes infinitas sobre a alma humana, experimentada por cada um daqueles que participam dela. Por essa razo, os noivos sabem que entram no casamento como numa plena comunidade de vida (communio totius ifitae). Uma sociedade de vida uma expresso contraditria em seus prprios termos. Permanece-se em companhia, mas ningum pode permanecer em comunidade com outro. -se admitido na comunidade religiosa; as sociedades religiosas existem unicamente como as outras associaes, em vista de um fim qualquer, para o Estado, e esse fim, na teoria, encontra-se fora delas. Existem comunidades de lnguas, costumes, f, mas existem tambm sociedades do trabalho, da viagem, das cincias. As sociedades comerciais so, desse ponto de vista, particularmente significativas; mesmo devendo existir confiana e comunidade entre os membros, no se poderia falar, entretanto, de uma comunidade comercial. A associao dos dois nomes: comunidade de ao, seria intolervel. Entretanto, h a comunidade de propriedade: de campos, bosques, pastagens. A comunidade de bens entre os esposos no ser chamada sociedade de bens. Por isso que so estabelecidas muitas distines. Em um sentido geral, poder-se- falar de uma comunidade que engloba toda humanidade, tal como o quer a Igreja. Mas a sociedade humana compreendida como uma pura justaposio de indivduos independentes uns dos outros. Por outro lado, quando se trata, em um sentido erudito, da sociedade de um pas por oposio ao Estado, pode-se aceitar esse termo, o qual encontrar ento sua signifi-

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cao apenas com relao comunidade do povo. Como coisa e como nome, comunidade velho, sociedade novo. Um autor que estudou, de todos os pontos de vista, as disciplinas polticas, reconheceu isso sem ser necessrio aprofundar-se muito: "Toda idia de sociedade, em seu sentido social e poltico", diz Bluntschli (Staatsworterbuch, IV), "encontra um fundamento natural nos costumes e nas consideraes do Terceiro Estado. Na realidade, no um conceito popular, mas sempre um conceito do Terceiro Estado. A sociedade tornou-se a fonte e, ao mesmo tempo, a expresso de tendncias e julgamentos gerais: onde a cultura urbana produz sempre flores e frutos, a aparece tambm a sociedade como rgo indispensvel. O pas, entretanto, conhece-os muito pouco." Por outro lado, sempre se valorizou a vida do campo, porque nela a comunidade mais forte e mais viva entre os homens: a comunidade a vida comum, verdadeira e durvel; a sociedade somente passageira e aparente. E, numa certa medida, pode-se compreender a comunidade como um organismo vivo, e a sociedade como um agregado mecnico e artificial (...). TEORIA DA COMUNIDADE I Formas embrionrias. A teoria da comunidade se deduz, segundo as determinaes da unidade completa das vontades humanas, de um estado primitivo e natural que, apesar de uma separao emprica e que se conserva atravs desta, caracteriza-se diversamente segundo a natureza das relaes necessrias e determinadas entre os diferentes indivduos que dependem uns dos outros. A fonte comum dessas relaes a vida vegetativa, que comea com o nascimento. um fato que as vontades humanas so e permanecem unidas, ou assim se tornam necessariamente, na medida em que cada um corresponde a uma disposio corporal que resulta de sua origem ou do sexo. Esta associao, considerada como uma afirmao imediata e recproca, apresenta-se, da maneira mais vigorosa, nas trs espcies de relaes seguintes: 1) a relao entre uma me e seu filho; 2) a relao entre homem e mulher, enquanto esposos, relao

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que deve ser compreendida num sentido natural ou, comumente, animal; 3) a relao entre irmos e irms, isto , entre filhos que se reconhecem como descendentes de uma mesma me. Quando, em cada relao de descendentes de uma mesma origem, o germe, ou tendncia, e a fora, fundamentados na vontade, puderem ser representados por uma comunidade, ento esses trs casos so os mais fortes e os mais significativos quanto s possibilidades de desenvolvimento do germe. Entretanto, cada um de uma maneira particular: A) A relao maternal a mais profunda, fundada no instinto ou no prazer; nesse caso, possvel apreender a passagem de uma associao corporal e espiritual a uma associao puramente espiritual, e esta ltima leva tanto mais quela quanto mais prxima estiver de sua origem. Esta relao exige um longo tempo durante o qual a me est encarregada da alimentao, proteo e conduta do recm-nascido at que ele seja capaz de se alimentar, proteger-se e conduzir-se por si mesmo. Mas, durante esse tempo de progresso, a mesma relao perde em necessidade e chega a um ponto de separao cada vez mais provvel; todavia, esta ltima tendncia pode ser suprimida ou combatida por outros elementos, em particular pelo hbito de viver em conjunto, pela lembrana das alegrias ocorridas e, sobretudo, quando o filho reconhece a preocupao e os cuidados maternais. Mas a essas relaes recprocas e imediatas se juntam circunstncias gerais exteriores, que se associam a elas indiretamente: desejo, hbito, lembrana de objetos do crculo social inicialmente agradveis ou que se tornaram agradveis, saudades de pessoas conhecidas, amveis e serviais, como o pai quando vive no lar, ou os irmos e irms da me, ou do filho, etc. B) O instinto sexual no exige, de maneira alguma, vida comum durvel. De incio, ele conduz menos facilmente para uma aliana recproca do que para uma sujeio da mulher, a qual, devido sua fraqueza natural, pode tornar-se objeto de uma pura possesso ou ver-se rebaixada escravido. por essa razo que as relaes entre esposos, consideradas como independentes dos.

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laos de parentesco e como contendo todas foras sociais, devem ser conservadas pelo hbito de viver junto para transformar-se numa relao durvel e num mtuo acordo. A isso se juntam, bem entendido, os outros fatores de consolidao j citados, particularmente a relao para com os filhos gerados como propriedade comum e, em seguida, uma relao geral para com os bens comuns e para com o governo da casa. C) No existe, entre irmos e irms, harmonia to espontnea, to instintiva e conhecimento ntimo to natural como entre me e filho, ou como entre seres unidos de sexos diferentes, ainda que este ltimo caso possa coincidir com o dos irmos e irms, pois no faltam razes para crer que essa harmonia se apresentou numerosas vezes, em muitas raas, numa poca primitiva da humanidade. A esse propsito, preciso lembrar que, naquela poca, a descendncia era contada do lado materno e que nome e sentimento fraternais se encontravam espalhados no mesmo grau que o parentesco de primos, e isso de maneira to geral que o sentido estrito, como em muitos outros casos, s se tornou o sentido prprio a partir de uma concepo mais tardia. Entretanto, devido a um desenvolvimento regular nos agrupamentos dos povos mais importantes, o casamento e as relaes entre irmos e irms e, posteriormente (na prtica extica), no a aliana e o lao de sangue, mas a aliana e o parentesco de cl, se excluem com rigor absoluto. Assim, o amor fraternal, que se fundamenta ainda no lao do sangue, pode ser apresentado como a mais humana das relaes entre os homens. Observa-se tambm, comparando-se as outras duas formas de relaes, que onde o instinto mais fraco, a reflexo parece cooperar mais fortemente para a gnese, conservao e consolidao dos laos do corao. Pois, se foi provado que os filhos da mesma me, pelo fato de viverem e permanecerem com ela e juntos, associam necessariamente em sua lembrana a pessoa e a vida dos outros a todas impresses de acontecimentos agradveis, com exceo das razes de hostilidade capazes de entravar essas tendncias, ento esse grupo constitudo mais cedo, mais forte e mais estreitamente, e isso tambm na medida em que for ameaado pelo exterior e pelas circunstncias que contribuem para tornar mais unida a comunidade

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de luta e de ao. Em seguida, o hbito torna essa vida ainda mais fcil e atraente. De irmos pode-se esperar, portanto, no mais alto grau possvel, uniformidade de existncia e de foras, da qual podem resultar, em seguida, as diferenas de inteligncia ou de experincia enquanto fatores puramente pessoais ou mentais (...). DIGNIDADE E ENCARGO A DESIGUALDADE E SEUS LIMITES Toda dignidade, enquanto liberdade e honra particulares e mais amplas, deve ser considerada como um domnio determinado da vontade e deve provir da esfera geral e uniforme da vontade da comunidade. Assim, ela tem por obrigao o encargo, enquanto liberdade e honra particulares e mais restritas. Toda dignidade pode ser considerada como encargo e todo encargo como dignidade, ao menos numa certa medida. A esfera da vontade comum uma massa de determinada fora, poder e direito, uma soma de querer e poder enquanto obrigao e dever. por essa razo que se apresentam a natureza e o contedo de todas esferas das vontades derivadas, nas quais direito e obrigao so os dois lados correspondentes da mesma coisa, nada mais que as modalidades subjetivas de uma mesma substncia objetiva de direito e de fora. Desse modo, existem e nascem desigualdades reais no interior da comunidade, tanto pelas obrigaes e pelos direitos amplos e restritos, como pela prpria vontade da comunidade. No entanto, elas podem estender-se somente at um determinado limite, pois alm desse limite cessa a existncia da o> munidade enquanto unidade das diferenas: de um lado (para cima), porque a fora do direito pessoal torna-se muito grande e, conseqentemente, sua ligao com a fora do direito geral torna-se indiferente e sem valor; de outro lado (para baixo), porque a fora prpria torna-se muito pequena e sua ligao, irreal e sem valor. Quanto menos os homens ficarem em contato uns com os outros, associados mesma comunidade, mais eles se comportaro uns com relao aos outros como sujeitos livres dependentes de sua vontade e de seu poder prprios, E essa liber-

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dade tanto maior quanto menos dependente, quanto menos experimentada pela vontade pessoal previamente determinada e quando, conseqentemente, essa vontade menos depender de uma vontade comunitria qualquer. Pois, para a natureza e formao de qualquer hbito individual ou de qualquer maneira de sentir, existe, enquanto fator importante e fora das foras e das tendncias congnitas, alguma vontade comum, educadora e diretriz; essa vontade pode ser, em particular, o esprito de famlia, ou tambm qualquer esprito semelhante ao esprito de famlia ou que age sua maneira.

VONTADE COMUM - COMPREENSO DIREITO NATURAL - LNGUA - LNGUA MATERNA - CONCRDIA Deve-se entender por compreenso (consensus) sentimentos recprocos comuns e associados, enquanto vontade prpria de uma comunidade. A compreenso representa a fora e a simpatia sociais particulares que associam os homens enquanto membros de um todo. E, pelo fato de toda tendncia do homem estar unida razo e supor as disposies da lngua, a compreenso pode tambm ser considerada como a significao e a razo das condies da lngua. Conseqentemente, entre o progenitor e seu filho, por exemplo, ela existe apenas na medida em que o filho dotado da lngua e de uma vontade razovel. Em outras palavras, tudo o que pertence significao de uma relao comunitria e que tem um sentido nela e para ela prpria representa seu direito, isto , respeitado como a vontade realmente existente da maioria dos associados. Portanto, na medida em que corresponder sua verdadeira natureza e s suas foras, na medida em que o gozo e o trabalho forem distintos e, sobretudo, na medida em que de um lado existir o mando e, de outro, a obedincia, esse direito um direito natural, uma regra da vida comum que determina o domnio ou a funo de cada vontade, uma soma de obrigaes e de prerrogativas. A compreenso, portanto, baseia-se num conhecimento ntimo uns dos. outros, na

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medida em que ela condicionada por uma participao direta de um ser na vida dos outros pela inclinao de partilhar suas alegrias e sofrimentos; ela exige essa participao ou essa inclinao. E ela tanto mais verdadeira quanto mais se assemelharem as constituies e as experincias, ou quanto mais o natural, o carter e as maneiras de pensar forem da mesma natureza, ou de natureza homognea. O verdadeiro rgo da compreenso, onde ela desenvolve e forma sua existncia, a prpria lngua, em sua expresso comunicativa e receptiva de gestos e de sons que traduzem a dor e o prazer, o medo e o desejo e todos os outros sentimentos ou emoes. Gomo se sabe, a lngua no foi inventada maneira de um objeto, nem convencionada como um meio para se fazer compreender, mas ela uma harmonia viva por seu contedo e por sua forma. Semelhante a todos os outros meios de exteriorizao conhecidos, sua expresso conseqncia involuntria de sentimentos profundos e de pensamentos predominantes, e no vem de uma inteno de se comunicar, como no caso de um meio artificial que se baseasse numa incompreenso natural, mesmo se a lngua fosse, entre aqueles que a compreendem, utilizada como um simples sistema de sinais ou maneira de outros sinais convencionais. Sem dvida, todas essas demonstraes podem tambm se apresentar como manifestaes de sentimentos hostis ou benevolentes. Isto to verdadeiro que se tentado a formular a seguinte proposio geral: os sentimentos ou inclinaes hostis ou benevolentes so submetidos s mesmas condies ou a condies anlogas. Mas preciso distinguir totalmente aqui a inimizade proveniente da ruptura ou do relaxamento de ligaes que existem naturalmente, dessa espcie de inimizade que se funda no desconhecimento, na incompreenso e na desconfiana. Todas as duas so instintivas, mas a primeira natural da clera, do dio e do despeito, a segunda natural do medo, da averso, da repulsa; a primeira aguda, a segunda crnica. Seguramente, a lngua, como todas outras mediaes da alma, no se originou nem de uma nem de outra inimizade, que so apenas estados extraordinrios e patolgicos, mas sim da confiana, da profundidade do sentimento, do amor e, sobretudo,

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dessa relao profunda entre me e filho: a lngua materna deve nascer e desenvolver-se da maneira mais fcil e viva. De fato, a unidade e a possibilidade de uma comunidade das vontades humanas se apresentam, em primeiro lugar e de maneira mais imediata, nos laos do sangue; em segundo lugar, na aproximao espacial e, finalmente, para os homens, na aproximao espiritual. nesta classificao, portanto, que devemos procurar as razes de todas as relaes (associaes). Da ns construmos as leis principais da comunidade: 1) Pais e esposos se amam reciprocamente ou se habituam facilmente uns aos outros, falam e pensam juntos de bom grado e freqentemente; da mesma forma os vizinhos e outros amigos; 2) Entre aqueles que se amam (etc.), existe a compreenso; 3) Aqueles que se amam e se compreendem permanecem e moram juntos, regulam sua vida comum. A forma geral da vontade comum determinante, tornada to natural como a prpria lngua e que, em conseqncia, contm compreenses muito diversas, cujas formas so fixadas por suas regras, eu chamo concrdia (concrdia: como uma aliana cordial e uma harmonia). Compreenso e concrdia, portanto, so a mesma coisa: vontade comum em suas formas elementares, compreendida como compreenso em suas relaes e aes particulares, como concrdia em sua fora e natureza gerais.

ESTRUTURA DAS UNIDADES NATURAIS Resulta do que precede que a compreenso a expresso mais simples da existncia ntima e da verdade de toda vida real, habitao e ao comuns. Portanto, ela de importncia geral e primordial para a vida domstica; visto que o princpio dessa vida domstica se encontra na aliana harmoniosa homem-mulher com o fim de educar seus descendentes, assim o casamento tem, mais particularmente, esse sentido (de compreenso) como relao durvel. O acordo tcito, como tambm pode-se chamar, no que concerne s obrigaes e aos direitos, ao bem e ao mal, pode ser comparado a uma conveno, a um pacto, mas somente para fazer-se ressaltar com maior vigor o contraste. Pode-se dizer, da

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mesma maneira, que o sentido das palavras seja o mesmo que o dos sinais convencionais e reflexos; no entanto, o contrrio. Conveno ou pacto uma unidade fabricada, decidida, promessa recproca que supe, em conseqncia, a lngua assim como uma viso e aceitao recprocas de aes futuras propostas, as quais devem ser expressas em conceitos claros. Tal acordo, quando a prpria ao determinada implicitamente, pode tambm ser implcito, isto , como se fosse obtido; pode ento, por acidente, ser tcito. Mas, a compreenso muda por natureza, pois seu contedo inexprimvel, infinito, incompreensvel. Assim como a lngua no convencionada, se bem que, por ela, numerosos sistemas de sinais possam ser fixados como conceitos, assim a concrdia no pode ser construda, embora isso seja tambm possvel por meio de muitas outras espcies de convenes. Compreenso e concrdia crescem e florescem, quando suas condies so favorveis, de determinados princpios. Assim como uma planta nasce de outra, uma casa (como famlia) descende de outra, assim tambm o casamento proveniente da concrdia e dos costumes. Eles so sempre precedidos no somente de fatos semelhantes que os condicionam e os criam, mas tambm de fatos gerais neles contidos e na maneira como se apresentam. Essa comunidade de vontade existe tambm nos maiores grupamentos como expresso psicolgica da ligao do sangue, embora mais dissimulada e aparecendo entre os indivduos apenas sob a forma orgnica. Como a generalidade de uma lngua comum aproxima e une os sentimentos humanos enquanto possibilidade real de compreenso da palavra, da mesma forma existe um esprito comum, e mais ainda, suas manifestaes mais altas, costumes e f comuns, que penetram nos membros de um povo, smbolos de sua unidade e da concrdia de sua vida, embora sem certeza, mas que nele e dele se estendem com crescente intensidade e alcanam plenamente todas as divises e ramos de uma raa; e, sobretudo, de maneira mais perfeita, as famlias cujo parentesco remonta formao primitiva e importante de uma associao orgnica dos seres, pelo sangue ou por aliana, que a famlia antes de ser a famlia, momento em que ela j possui uma realidade semelhante sua. Mas, a partir desses grupos, e por cima deles, formam-se, como

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suas modificaes, os complexos determinados pelo solo que ns distinguimos segundo a seguinte classificao geral: a) o pas; &) a regio ou provncia, e a representao mais ntima desses complexos; c) a aldeia. A cidade se desenvolve em parte fora e em parte ao lado da aldeia, e encontra seu acabamento no nos objetos naturais, mas num esprito comum que lhe mantm a coeso; segundo sua aparncia exterior, ela apenas uma grande aldeia, uma pluralidade de aldeias vizinhas ou uma aldeia cercada com muros, mas que reina como um todo sobre a regio circunvizinha e que forma, em associao com esta, uma nova organizao da provncia com uma extenso maior no pas, e que transforma uma estirpe, um povo. Entretanto, no interior da cidade se formam, como seus produtos e frutos prprios, a associao do trabalho, a corporao ou corpo de ofcio, a associao do culto, a confraria e a comunidade religiosa; esta comunidade religiosa , ao mesmo tempo, a ltima e mais alta manifestao da qual a idia de comunidade capaz. Mas tambm, de maneira semelhante, qualquer cidade, aldeia, povo, estirpe, gerao ou famlia, pode ser representado ou compreendido como uma espcie particular de corporao ou de comunidade religiosa. Inversamente, todas essas diferentes formaes esto contidas ou provm da idia de famlia, enquanto expresso geral da realidade comunitria (...).

TEORIA E SOCIEDADE Fundamento negativo Igualdade de valor O julgamento objetivo. Segundo a teoria da sociedade, esta um grupo de homens que, vivendo e permanecendo de maneira pacfica uns ao lado dos outros, como na comunidade, no esto organicamente unidos mas organicamente separados; enquanto que na comunidade esto unidos, apesar de toda separao, na sociedade esto separados, apesar de toda ligao. No existem aqui atividades que poderiam ser derivadas de uma unidade a priori e de maneira necessria; as quais, portanto, na medida em que so produzidas pelo indivduo, exprimem nele a vontade e o esprito

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dessa unidade, realizando-se pois para aqueles que esto associados como para si mesmo. Aqui, cada um para si e est em um estado de tenso em face de todos os outros. Os domnios da atividade e do poder esto claramente limitados uns com relao aos outros, de tal maneira que cada um os defende diante do outro, o contato e a entrada que so considerados como ao inimiga. Tal conduta negativa normal e o fundamento da posio desses "sujeitos-forcas" uns com relao aos outros, e caracteriza a sociedade no estado de paz. Ningum far alguma coisa para o outro, ningum desejar conceder ou dar alguma coisa ao outro, a no ser em troca de um servio ou de um dom estimado pelo menos como equivalente ao seu. E mesmo necessrio que o dom ou servio lhe sejam mais teis que o que ele d, pois somente o recebimento de alguma coisa que lhe parea melhor o decidir a fazer o bem. Mas, se cada qual tiver essa vontade, evidente que a coisa a para o sujeito B pode ser melhor que a (coisa ; do mesmo modo, a coisa b para o sujeito A pode ser melhor que a coisa a. Mas, segundo essas relaes, a no pode ser melhor que b, nem b melhor que a ao mesmo tempo. Assim se coloca o problema: em que sentido, em geral, pode-se falar de bem ou de valor de coisas que dependem de tais relaes? A isso se pode responder: na representao aqui dada, todos os bens so supostos separados, como seus sujeitos; o que algum possui e do qual desfruta, ele o faz de uma maneira exclusiva com relao a todos os outros; na realidade, no existe aqui bem comum. Tal bem pode existir por fico dos sujeitos; entretanto, essa fico s possvel pela construo de um sujeito comum com uma vontade imaginada, ao qual deve relacionar-se esse valor comum. Entretanto, tais fices no so inventadas sem uma razo suficiente. Essa razo j existe no simples ato da doao ou recebimento de um objeto, na medida em que ocorrer assim, um contato e a constituio de um domnio comum desejado pelos dois sujeitos, domnio que persiste durante o tempo da "transao"; este tempo pode ser considerado como muito curto, ou igual a zero, mas pode ser tambm representado como prolongado vontade. Durante esse tempo, tal parte que se destaca, por exemplo, do domnio de A, cessou inteiramente de estar sujeita sua

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vontade e poder; ela no comeou ainda a estar inteiramente sujeita vontade e ao poder de B: est ainda sob o domnio parcial de A e j sob o domnio parcial de B. Essa parte dependente dos dois sujeitos na medida em que suas vontades estiverem igualmente dirigidas por ela, como o caso enquanto dura a vontade de dar e receber. Ela um bem comum, um valor social. A vontade comum em relao com esse ato e que a ele se encontra unida pode ser considerada agora como um todo, que exige ser completada por cada um at o trmino do ato duplo. Ela deve ser considerada como uma unidade enquanto for compreendida como sujeito ou enquanto se lhe atribuir um sujeito; pois a mesma coisa pensar algo como existente ou objeto e pens-lo como unidade. Entretanto, devemos distinguir aqui, com cuidado, se tal ens-fictivum existe apenas para a teoria, e por quanto tempo, ou ento se existe tambm no pensamento de seus prprios sujeitos para um determinado fim (o que supe, alis, o fato de eles j serem capazes de uma vontade e ao comuns); pois ainda outra coisa quando eles so representados como participantes da causalidade de tudo que objetivo no sentido cientfico (na medida em que ele , aqui, o que todos devem pensar nas condies dadas). Sem dvida, preciso compreender que cada ato da doao e do recebimento, da maneira indicada, deve conter implicitamente uma vontade social. Por outro lado, essa ao no concebvel sem seu fundamento ou fim, isto , a contrapartida suposta e conseqentemente o recebimento; mas j que esta ltima ao est por sua vez condicionada da mesma maneira, nenhuma pode preceder a outra, elas devem coincidir no tempo, exprimir de maneira diferente o mesmo pensamento: o recebimento igual ao abandono de determinada quantidade; de modo que, a prpria troca, como ato nico, o contedo da vontade social fictcia. Com relao a esta mesma vontade, os bens ou valores trocados so equivalentes. Seu julgamento expresso pela equivalncia; ele vlido para os dois sujeitos na medida em que eles o fixarem em seu acordo e, conseqentemente, vlido tambm unicamente enquanto durar a troca. Para que ele seja, assim delimitado, objetivo ou univer-

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salmente vlido, ele deve aparecer como um julgamento feito por todos. E todos devem ter essa vontade nica; a vontade de troca se generaliza; todos participam do ato particular e o confirmam, e ele se torna absolutamente pblico. Pelo contrrio, a generalidade pode tambm recusar esse ato particular: ela declara que A no igual a E, mas sim menor ou maior que B, isto , que os objetos no so trocados segundo seu valor real. O valor real existe com relao a todos, pensado como um bem social comum, e constatado quando ningum faz uma apreciao positiva ou negativa de um dos objetos com relao ao outro. Ele razovel, justo, real, e todos esto de acordo com ele, no por acaso, mas de maneira necessria; portanto, todos concordam com ele e podem se considerar como associados na pessoa do juiz que julga, que pesa e que sabe, que torna o julgamento objetivo. Todos devem reconhecer esse julgamento objetivo e dirigir-se segundo ele, na medida em que tiverem uma razo e um pensamento objetivo, empregando em conseqncia a mesma medida e pesando com a mesma balana (...).

O CONTRATO - DIVIDA E EXIGNCIA PARTILHA DA PROPRIEDADE A vontade comum em cada troca, na medida em que esta ltima considerada como um ato social, chama-se contrato. Ele resultante de duas vontades divergentes que, num ponto, se cruzam. Ele dura at o trmino da troca, pede e exige os dois atos que constituem essa troca, mas cada um desses atos pode decompor-se numa srie de atos parciais. Como ele se relaciona sempre a atos possveis, esvazia-se de seu contedo e cessa assim que esses atos se esgotam ou se tornam impossveis: o primeiro caso representa o trmino, o segundo a ruptura do contrato. A vontade particular que entra no contrato se relaciona ou sua ao presente e real como na doao de mercadoria ou de dinheiro , ou sua ao futura ou possvel, mesmo que se trate de um excedente que pensado, em sua totalidade, como pre9 Comunidade

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sente, conseqentemente como contendo algo da doao ou do resto de mercadoria ou de dinheiro, ou que toda essa ao, com seu incio, seja projetada para um momento distante (o prazo); de modo que, seja para a parte, seja para o todo, a pura vontade deva ser dada e aceita. A pura vontade pode tambm ser evidente de outras maneiras, porm somente ser certa quando for expressa em palavra. D-se ento a palavra no lugar da coisa. Ela tem, para aquele que recebe, o valor da coisa na medida em que a associao da palavra e da coisa necessria, portanto na medida em que para ele a reclamao desta ltima certa. Ela no tem valor como "penhor", pois no se pode desfrutar dela e nem vend-la como coisa. Mas eqivale ao abandono ideal da prxima coisa; o contratante, ao qual esta coisa deve voltar, recebeu pleno direito sobre ela, o nico direito que ele pode obter por sua prpria vontade (e cujo poder atual eqivaleria ao fundo natural da propriedade real), precisamente pela vontade geral social. A sociedade, incapaz de examinar cada caso, presume no que concerne ao abandono condicionado pela troca, e a troca de objetos equivalentes. Isso significa apenas que, na sociedade bem compreendida, no somente a situao atual de cada um, mas tambm cada troca e conseqentemente cada promessa so conformes vontade de todos, isto , so consideradas como legais, portanto como geradoras de obrigao. Mas isso exige primeiramente o acordo do credor, pois somente por sua vontade uma coisa que lhe pertence (unicamente segundo a base da troca) pode permanecer em mos de outro. Seu acordo pode ser considerado como a promessa real que ele consente que o objeto ali permanea e de onde no retirar antes do prazo. Mas, em geral, quando cada promessa considerada como uma doao futura de um objeto de troca, esta troca ento semelhante a uma doao presente, para um tempo determinado, de uma propriedade condicionada apenas pela vontade do contrato, e que, como "dvida" do proprietrio com relao a seu "credor", representa uma propriedade negativa, precisamente a necessidade de ceder o devido por um prazo determinado. A propriedade positiva, no sentido social, , ao contrrio, a liberdade absoluta (no compromissada) de dispor de

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seu bem com relao a cada um durante tempo ilimitado. O devido tambm uma propriedade real para o devedor com relao a cada terceiro, mesmo aps o prazo de vencimento (e nisso se baseia a proteo abstrata da possesso no sistema social do direito), e, do mesmo modo, com relao ao credor at esse prazo. por isso que ele limitado apenas com relao ao prazo e somente pela necessidade do pagamento, isto , termina com este ltimo. Do mesmo modo, a propriedade do credor sobre o mesmo objeto, a qual, a partir do prazo, absoluta contra todos, encontra-se at a negada com todas suas conseqncias pelo direito do devedor; assim limitada ela se chama "crdito" com relao ao devedor, como liberdade ou direito de obrig-lo a pagar a partir do prazo de vencimento. Conseqentemente, ela uma propriedade comum e partilhada durante o intervalo, enquanto que a plena possesso pertence ao credor, excetuando-se a disposio provisria que pertence ao devedor (...).

A ATIVIDADE NA PROMESSA - O DIREITO DE EXIGI-LA - ASSOCIAO DIREITO NATURAL - CONVENO Mas, em cada troca, um objeto eventual pode ser substitudo por uma atividade. A prpria atividade dada e aceita como um servio. Como um objeto, ela deve ser til ou agradvel quele que a recebe. Ento essa atividade considerada como uma mercadoria cuja produo e consumo coincidem temporariamente. Enquanto um servio no for prestado, mas somente prometido (por oposio coisa no dada mas somente prometida), a ao feita de maneira correspondente. Ela pertence de direito ao credor; aps o prazo, ele pode obrigar legalmente o promitente a realizar o servio, como pode obrigar legalmente o devedor ou um terceiro proprietrio a entregar uma coisa devida ou tom-la por fora. Um servio devido s pode ser obtido por obrigao. Entretanto, a promessa de um servio pode ser tanto bilateral como unilateral, e resultar da um direito de obrigao

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conforme. Em conseqncia, nesse sentido, vrias pessoas podem se unir exteriormente por um servio igual onde cada qual desfruta do servio real do outro como de uma ajuda. Finalmente, vrias pessoas podem entrar em acordo para considerar sua associao como um ser existente e independente, de natureza individual semelhante sua, e para atribuir a essa pessoa fictcia uma vontade particular e a capacidade de comrcio, capacidade de concluir contratos e obrigaes. Essa pessoa, como todos os outros contedos possveis de contratos, s pode entretanto ser considerada como realmente objetiva na medida em que a sociedade parece participar dela e, em conseqncia, confirmar nela sua existncia. Somente assim ela se torna um sujeito da ordem legal da coletividade e chama-se uma sociedade, uma associao ou qualquer outro nome semelhante. O contedo natural de tal ordem pode ser resumido nesta frmula nica: pacta esse observanda, isto , os contratos devem ser observados, o que supe implicitamente uma situao de esferas ou de domnios de vontades separadas, cujo contorno real aceito ou garantido, de modo que uma mudana aceita e, conseqentemente legal, de cada esfera, s pode ocorrer seja a favor, seja contra o arbtrio de domnios situados fora do sistema, ou ainda no interior do sistema, apenas por contratos, isto , com o acordo de todos. Tal unanimidade de vontades , segundo sua natureza, momentnea, limitada, de modo que a mudana, como vir-a-ser da nova situao, no deve ter durao. Assim, .a regra superior que permite a cada um agir no interior de seu domnio como quiser, mas no fora dele, no sofreu modificao. Mas, onde existe um domnio comum, como na obrigao durvel e na sociedade, a prpria liberdade, como contedo dos direitos, deve ser partilhada a fim de corresponder a esses direitos, ou ento deve ser criada uma nova liberdade artificial e fictcia. A forma simples da vontade social comum, na medida em que estabelece esse direito natural, eu a chamo conveno. Determinaes positivas e regras de todas espcies podem ser reconhecidas como convencionais, as quais, segundo sua origem, so de estilo totalmente diferente, se bem que "conveno" compreendida muitas vezes

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como sinnimo de usos e costumes. Mas tudo o que conforme ao uso e costume convencional na medida em que desejado e recebido como sendo de utilidade geral e na medida em que a utilidade geral desejada e recebida por cada um como sua utilidade prpria. No mais aceito nem desejado por causa da tradio, como herana sagrada dos antepassados. Portanto, os nomes, costumes e usos no so mais apropriados.

A SOCIEDADE CIVIL - O HOMEM COMO COMERCIANTE - CONCORRNCIA GERAL - A SOCIEDADE EM SEU SENTIDO MORAL A sociedade, portanto, pela conveno e pelo direito de um agregado, compreendida como uma soma de indivduos naturais e artificiais, cujas vontades e domnios se encontram em associaes numerosas, mas que permanecem, entretanto, independentes uns dos outros e sem ao interior recproca. Aqui se situa portanto a descrio geral da "sociedade civil" ou "sociedade mercantil", cuja economia poltica aplicada para conhecer a natureza e as aes, um estado no qual, segundo a expresso de Adam Smith, "cada um um comerciante". Em conseqncia, onde indivduos propriamente comerciantes, negcios ou sociedades e companhias se opem uns aos outros no trfico comercial e financeiro internacional ou nacional, a natureza da sociedade se apresenta como num extrato, reflete-se como num espelho cncavo. Pois a generalidade desse estado no , de nenhuma maneira como o imaginara o clebre Schotte, a decorrncia direta e verdadeira no novo fato de o trabalho ser dividido e os produtos trocados. Ela , antes de tudo, um fim longnquo, com relao ao qual o desenvolvimento da sociedade deve ser compreendido; e, em nosso sentido, a existncia de uma sociedade, em um determinado momento, , real na medida em que esse fim atingido. Portanto, esta existncia sempre algo que evolui, que deve ser considerado como o sujeito da vontade ou da razo geral; e, ao mesmo tempo (como sabemos), como um sujeito fictcio e nomi-

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nal, que flutua no ar tal como saiu das cabeas de seus suportes conscientes, que estendem as mos por cima de todas distncias, fronteiras e idias, desejosos de troca, e que consideram essa perfeio especulativa como o nico pas, a nica cidade, onde todos cavaleiros de indstria e aventureiros merchant adventurers tm um real interesse comum. Assim, a generalidade social representada, como a fico do dinheiro o pelo metal ou pelo papel, por toda terra ou por um territrio delimitado de qualquer maneira; pois, nessa compreenso, preciso fazer abstrao de todas as relaes primitivas e naturais dos homens uns com relao aos outros. A possibilidade de uma relao social supe apenas uma pluralidade de pessoas, capazes de produzir e, em conseqncia, de prometer. A sociedade como coletividade, sobre a qual deve estender-se um sistema convencional de regras, , segundo sua idia, ilimitada: ela ultrapassa continuamente suas fronteiras reais ou fortuitas. E como cada pessoa procura nela sua vantagem prpria e aprova as outras somente na medida e pelo tempo em que estas desejam a mesma vantagem que ela prpria, a relao de todos para com todos, antes e fora da conveno, e tambm antes e fora de cada contrato particular, pode ser compreendida como uma hostilidade em potncia ou como uma guerra latente, excetuando-se os acordos das vontades, como tambm os pactos e os tratados de paz. E nisso reside a nica concepo adequada de todas as realidades do trfico e do comrcio, onde todos os direitos e obrigaes podem se relacionar a puras determinaes de bens e de valores e sobre a qual, em conseqncia, deve repousar qualquer teoria do puro direito privado ou (compreendido no sentido social) do direito natural, mesmo que a teoria ignore esse direito natural. Compradores e vendedores, em seus diversos aspectos, situam-se sempre uns com relao aos outros de tal maneira que cada um deseja e tenta dar o menos possvel de seu prprio bem, e obter o mais possvel o bem do outro. E os verdadeiros comerciantes e negociantes percorrem diversos caminhos e, durante esse percurso, cada um procura ultrapassar o outro e, se possvel, classificar-se em primeiro lugar: procuram obter a colocao de sua mercadoria e a maior quau-

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tidade possvel dessa mercadoria; em conseqncia, eles procuram repelir-se mutuamente e fazer com que o outro caia, e a perda de um ao mesmo tempo o ganho do outro, como em cada troca particular, na medida em que os proprietrios no troquem valores realmente iguais. Isso a concorrncia geral, que ocorre em muitos outros domnios, mas em nenhuma outra parte to clara e conscientemente como no comrcio, ao qual em conseqncia limita-se o emprego da palavra, e que numerosos derrotistas j descreveram como a ilustrao da guerra de todos contra todos, e que um grande pensador considerou como sendo o estado natural e geral da natureza humana. Mas a concorrncia leva tambm em si, como todas as formas dessa guerra, a possibilidade de seu fim. Tambm esses inimigos, ainda que dificilmente, decidem em certas situaes como sendo vantajoso aumentarem, permanecerem tranqilos ou mesmo se associarem em vista de um fim comum (em primeiro lugar e, no mais das vezes, contra um rival comum). Assim, a concorrncia limitada e transformada em aliana. E, por analogia com essas relaes que se baseiam na troca de valores materiais, pode-se compreender qualquer sciabilidade convencional cuja regra superior a cortesia: uma troca de palavras e de favores na qual cada um parece estar no lugar de todos e onde todos parecem estimar cada um como seu semelhante, mas onde, na realidade, cada um pensa em si mesmo e se preocupa, ao contrrio, em fazer triunfar entre os outros seu ponto de vista e suas vantagens. Tudo o que um mostra de agradvel ao outro, ele espera e mesmo exige ao menos um equivalente e, em conseqncia, pesa exatamente seus servios, lisonjas, presentes, etc., como se fossem determinar os efeitos desejados. Contratos no formais desse gnero so constantemente concludos e muitos so incessantemente rejeitados nessa sucesso pelo pequeno nmero dos felizes e poderosos. Como, em geral, todas as condies sociais se fundamentam na comparao de servios possveis ou propostos, aparece claramente aqui porque as relaes referentes a objetos visveis e materiais e porque atividades puras e palavras s podem ser impropriamente o fundamento dessa comparao. Por oposio, a comunidade, como ligao de

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"sangue", primeiramente a relao dos corpos que se exprimem em aes e palavras; as relaes comuns com relao aos objetos so de natureza secundria, no sendo esses objetos to comercializados quanto possudos e utilizados em comum. A sociedade , no sentido que podemos chamar moral, condicionada completamente por suas relaes com o Estado, o qual, at o momento, no objeto do presente estudo, pois a sociedade econmica deve ser considerada como precedendo-o.

15 A emergncia do conceito de sociedade como categoria sociolgica

TALCOTT PARSONS (*)

Pode-se considerar "sociedade" como o termo mais geral que se refere a todo o complexo das relaes entre o homem e seus semelhantes. Numa tentativa de chegar a uma definio mais preciosa, o presente artigo discutir as principais tendncias do pensamento social no ocidente com relao a esse conceito. No h na lngua grega um termo realmente equivalente palavra "sociedade". Como o homem era considerado nada mais que um organismo biolgico, ele era, na expresso de Aristteles, um animal "poltico", isto , consideravam-no participante da vida de uma polis; em essncia, sua participao na polis constitua seu carter humano. No h instituio moderna que corresponda exatamente polis. feio do Estado moderno, ela era uma unidade territorial e, como tal, tinha jurisdio sobre todos os que residiam dentro de suas fronteiras; mas seu escopo era muito mais amplo, porquanto era uma combinao de Estado, Igreja e sociedade. Somente a famlia e o aspecto individualista da aquisio econmica ficavam, at certo ponto, fora de seu domnio; eram eles considerados pelos gregos como de importncia secundria, em grande parte porque o indivduo no constitua, no sentido moderno, um ser com seus prprios objetivos e valores independentes, parte e at potencialmente em oposio ao consenso no qual participava da polis. Plato levou esses princpios a seu mais pleno desenvolvimento lgico.
(*) Talcott Parsons, in Encyclopaedia of Social Sciences, vol. XIV. The Macmillan Co., Nova York, 1942, vol. XIV, pp. 225-232. Traduo de Lenidas Gontijo de Carvalho e Slvio Uliana.
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O pensamento grego posterior, simultaneamente com a diviso real da polis, desenvolveu uma concepo muito mais individualista sobre a vida social. O indivduo, especialmente na teoria dos esticos, tinha uma posio independente que lhe era prpria. Por outro lado, a lei objetiva, qual era obrigado a obedecer, no mais era a lei peculiar a sua polis natal; ao contrrio, expressava a ordem natural do universo todo. Com essa concepo cosmopolita, fundiram-se as doutrinas da lei romana em desenvolvimento, as quais, ao mesmo tempo que possuam, em essncia, o mesmo objetivo e a mesma concepo superindividual da polis delineados pelas teorias gregas, deixaram, desde o incio, lugar para uma esfera de interesses particulares zelosamente defendidos por pater-familias individuais, em que as autoridades pblicas no tocavam. Essa fuso tornou possvel a posterior concepo dos esticos romanos sobre o mundo civilizado, que consideravam formar um nico imprio mundial, a polis romana expandida, que compreendia uma rgida estrutura legal da ordem dentro de cujas limitaes os indivduos eram livres para cuidar de seus interesses particulares sem estorvos ou obstculos. A concesso, afinal, da cidadania romana a todos os homens livres do imprio completou o desenvolvimento institucional correspondente teoria. Toda a concepo se apoiava num rgido dualismo da esfera de interesse pblico, que era concebida como unidade, da mesma forma que na polis originria, e a esfera particular dos indivduos, na qual eles eram, em essncia, considerados independentes e entravam apenas em relaes contratuais uns com os outros. Grupos locais e funcionais ocupavam apenas um lugar secundrio na concepo romana e eram considerados estritamente subordinados ao Estado. A religio trouxe a esse mundo individualista e absolutista um novo elemento. Em seu aspecto social era, ao mesmo tempo, transcendente, universalista e individualista. Seu universalismo adaptava-se admiravelmente ao cosmopolitismo dos esticos e da lei romana privada. Seu transcendentalismo, por outro lado, dava aos homens um conjunto de valores inteiramente fora desta vida e, do ponto de vista cristo, superior a tudo que nela h. Ao mesmo tempo que o cristianismo predominante, em seu desenvol-

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vimento inicial, aceitava a ordem social como sendo necessria e exortava os homens a darem "a Csar o que de Csar", insistia ainda mais fortemente em que a vida religiosa interior do indivduo fosse mantida parte e acima de todas as coisas mundanas. Assim, ele dava ao aspecto individualista do pensamento social do fim da antigidade um fundamento transcendental mais profundo do que lhe havia dado qualquer das teorias pagas. Especialmente em suas tendncias mais ascticas, ele podia, sob certas condies, solapar radicalmente a autoridade secular. Ao mesmo tempo, criava ainda mais uma dificuldade o fato de que o desenvolvimento predominante no cristianismo visava organizar uma igreja sacramentai. No s os indivduos eram, em sua religio, independentes da ordem poltico-legal do Estado romano, como tambm essa independncia religiosa era organizada na estrutura de um grupo altamente integrado e por este supervisionado, no qual no se aceitava de forma alguma a doutrina da lei romana de que as corporaes obtinham seu direito de existncia to-somente da sano do Estado. Dali por diante, quase no era mais possvel, pelo menos numa base crist catlica, pensar em termos da simples dicotomia indivduo-Estado da antigidade paga. A apario do problema entre Igreja e Estado, que haveria de dominar o pensamento social durante quase um milnio, foi a primeira grande brecha na antiga identificao das relaes sociais totais do homem como a unidade poltica qual devia obedincia. Em dois aspectos fundamentais, o pensamento social medieval diferia do da antigidade, mesmo em sua ltima fase crist, na qual permaneceu, em seu sentido peculiar, estritamente dualista. A sociedade fazia parte do reino da carne, tendo como nicas excees a igreja crist e o ponto at o qual o indivduo, em carter privado, se utilizava de suas relaes sociais como oportunidade para a prtica da caridade crist. Dava-se maior nfase, porm, aos aspectos no-cristos e pecaminosos, especialmente coero imposta pelas instituies da escravatura, da propriedade e do Estado. O pensamento medieval foi o primeiro a idealizar a concepo da sociedade humana como sendo, em essncia, uma expresso dos princpios cristos. Ao mesmo tempo, isso somente

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foi possvel dado o primeiro dualismo cristo dos mundos do esprito e da carne com base em uma hierarquia de grupos, ordens e Estados, que formavam uma gradativa transio do mundo puramente carnal para o puramente espiritual. Com relao ao primeiro aspecto, era premissa comum para todos os pensadores medievais ser a lei eterna, tanto revelada como natural, a medida de todas as coisas, e emanarem de Deus toda a autoridade e todos os princpios de justia. A sociedade humana era uma unidade organizada simples, regida por esses princpios, a respublica christiana. As controvrsias giravam em torno da questo: havia um, ou eram dois os canais pelos quais se transmitia essa autoridade s mos humanas? Segundo os papalistas extremados, o Papa era o nico representante imediato de Deus na terra, ao passo que as autoridades seculares eram, na realidade, meros ramos da Igreja. A mais extremada expresso desse ponto de vista foi formulada por alguns dos canonistas que, tendo transferido para a Igreja a concepo unitria de autoridade derivada da lei romana, consideravam qualquer outra autoridade apenas como tendo sido delegada por aquela nica e suprema autoridade. A teoria dos imperialistas, por outro lado, era que o imperador, e atravs dele todas as autoridades seculares, recebia a sano diretamente de Deus, sem a Igreja como intermediria. Em nenhum dos casos considerava-se o Papa ou o imperador como soberanos no sentido moderno; ambos ficavam sujeitos lei eterna, por mais independentes de superiores terrenos que fossem eles. A idia de qualquer autoridade humana com poderes para legislar, isto , para traar os elementos fundamentais da organizao social, no era medieval. No outro aspecto principal da sociedade e do pensamento medievais, o aspecto de sua estrutura de grupos hierrquicos, aparentemente a mais importante influncia parece ter vindo das concepes germnicas sobre relaes grupais. O rgido dualismo indivduo e grupo unitrio simples era estranho lei feudal, a qual operava mais em termos de uma hierarquia de unidades independentes, cada uma com personalidade real, que, estendendo-se desde o indivduo, numa extremidade, e passando por toda uma srie de grupos coletivos comunidade de aldeia, associa-

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co, comuna, propriedade, ordem monstica, captulo eclesistico e reino chegava at aos grupos supremos da Igreja e do imprio, situados no ponto mais elevado. Do mesmo modo que pela lei de propriedade medieval, o dominium de uma pessoa no exclua o de outras sobre a mesma coisa, tambm a verdadeira personalidade do ser humano como indivduo, axioma indispensvel da religio crist, no exclua a atribuio simultnea de personalidade a uma pluralidade de relaes grupais de que ele participava. Alm disso, o rgido dualismo da antigidade foi tambm repudiado no s pelo fato de ter sido dada sano religiosa positiva ao indivduo e Igreja crist, mas tambm por ter sido ela estendida, em maior ou menor grau, a todos os principais agrupamentos da sociedade medieval. claro que o princpio dessa extenso no era o do mrito igual, porm de uma ordem hierrquica que ia desde a simples comunidade de aldeia dos camponeses, no extremo inferior, at as rigorosas comunidades monsticas no extremo superior, em uma escala religiosa. Mais ainda, estendeu-se, de modo a confirmar o tradicionalismo da vida medieval. Mas mesmo essa sano relativa s se tornou possvel em virtude de uma grande mudana nas relaes sociais reais. A "grande sociedade" dos tempos do imprio romano, que em grande parte se havia desintegrado, foi substituda por uma sociedade que se baseava principalmente nas relaes de fidelidade pessoal, se bem que socialmente sancionadas, que ofereciam uma oportunidade muito mais ampla para o exerccio das virtudes crists do que at ento houvera. E, qualquer coisa que no se enquadrasse exatamente nesse esquema religioso, como a maior parte da guerra feudal, era muitas vezes atribuda ao sempre presente elemento do pecado carnal. A sntese medieval, que alcanou seu mais alto grau de racionalizao no pensamento de Toms de Aquino, continha, entretanto, significativos elementos de instabilidade. O mais importante deles baseava-se na extenso at a qual, desde os primeiros tempos, dependiam os pensadores medievais dos instrumentos conceptuais herdados da antigidade, sobretudo da lei romana e de Aristteles. Isso se evidenciou primeiro na concepo da

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Igreja elaborada pelos canonistas. No s concebiam a Igreja como um poder pelo menos independente, seno com soberania sobre o Estado, como tambm passou ela a ser considerada como possuidora de uma estrutura radicalmente diferente da estrutura da hierarquia dos grupos seculares medievais. Havia apenas uma fonte de autorizao que flua do papado, atravessava as vrias camadas da organizao e chegava, por fim, ao sacerdote da parquia. Nenhum outro elemento tinha independncia como direto prprio. E mesmo quando se desafiou o absolutismo do papado, isso foi geralmente feito moda romana, em nome do corpo unido da Igreja como um todo, como aconteceu no movimento de conclios, e no em nome dos vrios rgos. Houve, assim, tanto em teoria como de fato, verdadeira desarmonia estrutural entre a hierarquia burocrtica da Igreja e a hierarquia feudal da esfera secular. Tornava-se isso tanto mais evidente quanto mais fortes eram as pretenses papais. Ao mesmo tempo o crescimento do nacionalismo s expensas do feudalismo eliminou gradativamente a relatividade da verdadeira hierarquia medieval e colocou as primeiras teorias modernas cada vez mais em harmonia com as da antigidade. Esse movimento foi acelerado pela extenso com que os monarcas se utilizavam dos estudos reavivados da lei romana, para justificar seus contnuos ataques aos poderes das grandes propriedades e corporaes feudais. Resultou disso uma crescente tendncia concepo de um Estado absoluto, de um lado, e uma sociedade de indivduos independentes, de outro. A religio crist, porm, ficara por demais enraizada no pensamento europeu para que o desenvolvimento dessa idia jamais voltasse completamente idia grega de absoro do indivduo pelo Estado. Pelo contrrio, colocou-se em lugar cada vez mais importante uma teoria dos direitos naturais dos indivduos. A principal tendncia era, portanto, contra o tipo de absolutismo que no deixava lugar aos direitos de independncia dos indivduos e, de modo geral, cada vez mais contra qualquer forma de absolutismo. A irredutvel independncia da Igreja catlica permaneceu como o principal obstculo que se antepunha concluso desse processo de eliminao de grupos quase-independentes situados

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entre o indivduo e o Estado. A Reforma trouxe uma modificao na situao, nesse aspecto, tanto em fatos como no pensamento, ao repudiar a Igreja sacramentai. O protestantismo no rejeitou a concepo de uma Igreja organizada como tal, mas alterou radicalmente a posio sociolgica dessa Igreja. Nem repeliu o ideal essencialmente medieval de uma sociedade crist; em alguns aspectos levou-o ainda mais longe. Os vrios ramos do movimento protestante chegaram a resultados, em sua essncia, diferentes nesses aspectos. Uma vez eliminada a igreja sacramentai independente, o aspecto da religio organizada comeou a harmonizar-se com um outro dos dois elementos em que o pensamento contemporneo dividia a sociedade secular, o Estado ou a pluialidade de indivduos independentes. O ramo luterano, que dava nfase ao estado puramente subjetivo e emocional da penitncia, reservava pequeno lugar para uma influncia crist direta sobre a vida cotidiana, mesmo em questes muito prximas da religio, e tendia a colocar toda a organizao nas mos do prncipe secular que governava por direito divino. Essa orientao foi acentuada pela tendncia dos luteranos a renovar o dualismo radical dos primeiros tempos da religio crist sem a complicao da igreja sacramentai. Toda organizao, mesmo sancionada pelo poder divino, pertence ao mundo do pecado. A atitude do indivduo para com ela de passiva aceitao da autoridade e tradio, uma vez que estas so ordenadas por Deus, mas o indivduo reserva sua vida religiosa interior para um mundo parte. Somente num sentido modificado poder-se-ia dizer que o luteranismo sustentava que a sociedade poderia ou deveria ser radicalmente cristianizada. No extremo oposto situam-se as seitas protestantes radicais, batistas, quacres e outras, que se originam de uma longa histria de movimentos de seitas anteriores Reforma. Essas afirmam que no h nenhuma estrutura de igreja institucional objetiva e que a organizao religiosa, tal como existe, caracteriza-se sob a forma de associaes voluntrias de verdadeiros crentes sem autoridade coercitiva de qualquer espcie. Na interpretao literal da tica evanglica essa hostilidade para com a autoridade eclesistica tendia, em alguns casos, a estender-se a todo tipo de autori-

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dade, fosse qual fosse. As seitas radicais levavam, assim, ao extremo as implicaes da feio individualista do cristianismo e figuram entre os mais importantes precursores do anarquismo moderno. O calvinismo coloca-se, em muitos aspectos, a meio caminho entre essas duas alas. Compartilhava com as seitas a tentativa de remodelar o mundo do pecado e transform-lo em reino de Deus na terra, mas no aprovava a aceitao passiva das coisas como elas eram, como faziam os luteranos. Nem podia aceitar que se confiasse, como eles, a autoridade, religiosa ou moral, a um governo secular. Quando o calvinismo dominava, tendia, portanto, para um sistema teocrtico de disciplina, como ao tempo de Calvino em Genebra, onde o governo secular era considerado como mero instrumento nas mos da Igreja em sua tentativa para tornar realidade o reino de Deus. Mas quando as igrejas calvinistas no podiam controlar as autoridades seculares, procuravam, antes de tudo, evitar serem elas controladas pelas autoridades, e eram empurradas cada vez mais em direo das seitas radicais e para a separao entre a Igreja e o Estado. Os ramos ascticos do protestantismo, especialmente o calvinismo, lanaram, portanto, todo o peso de sua sano tica sobre as atividades do indivduo, na esfera de suas relaes particulares. De modo particular, o conceito de "vocao", como campo para provar o estado de graa da pessoa, tem servido para promover o individualismo e acentuar o valor tico das atividades econmicas. Pode-se, portanto, dizer, em substncia, que o calvinismo e as seitas protestantes completaram um processo que vem se desenrolando desde a antigidade clssica, a saber, a transferncia do centro dos valores religiosos neste mundo, e com estes o volume quase total da cultura, do Estado para o indivduo. Podemos dividir esse processo em trs fases principais. O cosmopolitismo greco-romano dos ltimos tempos criou uma esfera para o indivduo fora do Estado sem lhe dar um contedo religioso. O cristianismo em seus primeiros tempos removeu do Estado os valores religiosos, em grande parte, porm, para incorpor-los na igreja sacramentai, na qual certamente o indivduo mantinha uma posio altamente importante. Finalmente, com o repdio da Igreja pelos protestantes, esses valores passaram-se para o indiv-

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duo. Isso acentuou a tendncia de considerar o Estado e qualquer grupo social como essencialmente instrumental na concretizao dos valores do indivduo, culminando no individualismo radical dos sculos dezoito e dezenove. Depois do trmino das lutas religiosas que se seguiram Reforma veio uma acentuada secularidade do pensamento social. O homem, em relao a seus semelhantes, no mais era considerado em termos de sua relao com uma lei eterna, transcendentalmente decretada por um Deus pessoal. Entretanto, a primeira fase do pensamento secularizado no se desviou radicalmente dessa forma de pensamento fundamental. Em lugar da lei de Deus, colocou-se uma lei na natureza, concepo que fora tirada de uma antigidade no muito remota e foi incorporada ao pensamento cristo, onde exerceu a funo altamente importante de complementar a lei revelada. Ela se tornava, ento, novamente um padro independente de instituies humanas. Conservava o carter de imutabilidade e eternidade que mantivera desde o comeo; havia apenas uma lei da natureza para todos os tempos e lugares. Ao surgir independente nos sculos dezessete e dezoito, porm, a concepo de uma ordem da natureza tinha uma feio fortemente individualista, por causa do carter peculiar das ltimas fases do pensamento cristo do qual emergia. Ela se concentrava em uma doutrina dos direitos naturais das liberdades do homem, em que as autoridades e as instituies humanas no deviam intervir. O padro pelo qual se mediam essas instituies era, em grande parte, negativo; elas eram criticadas na medida em que eram tidas como violadoras desses direitos naturais. Com o desvio da nfase na interpretao da idia da ordem natural do normativo para o explicativo, que j era forte nas cincias fsicas do sculo dezessete e j se fazia sentir no reino social, no trabalho de pensadores como Hobbes, por exemplo, foi fcil a esse individualismo dos direitos naturais passar para o utilitarismo e, assim, introduzir um relativismo no reino das necessidades individuais que, em essncia, eram desconhecidas no pensamento social anterior.

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Desse ponto de vista, a sociedade tornou-se o mecanismo com o qual as necessidades do indivduo, concebidas como variveis ao acaso, sem nenhum padro comum, podiam ser satisfeitas at o mais alto grau possvel sob as condies de vida humana existentes. As relaes sociais ficavam, assim, reduzidas ao nvel de meios para satisfaes individuais. Abandonou-se qualquer idia de controle essencialmente normativo; mas, por outro lado, um elemento de determinismo de espcie diferente foi introduzido pela anlise do tipo e extenses das limitaes impostas ao pelas condies, pelo ambiente exterior e a natureza herdada do homem sob as quais ocorreu. Levado a essa concluso lgica final, esse determinismo, em termos de condies, resultou dos ltimos anos do sculo dezenove, eliminando completamente o relativismo dos utilitaristas anteriores. Essa idia da sociedade como sendo simplesmente uma fase de natureza determinista, at tempos muito recentes, pelo menos, cresceu progressivamente em importncia entre os tericos. Sobre essa base secularizada e individualista houve duas grandes fases do pensamento social. Uma, bastante anterior no tempo, dizia respeito primordialmente relao entre indivduo e Estado organizado, o problema das obrigaes polticas. Estas tendiam a terminar em dois plos. Uma tendncia, primeiramente em termos de direitos naturais, depois de utilidade individual, considerava o Estado como mero instrumento contratado para proteger ou promover os direitos ou interesses do indivduo. A outra, em termos da teoria moderna de soberania em particular, reafirmava a supremacia qualitativa greco-romana do Estado sobre o indivduo e, especialmente, em sua forma de utilitarismo posterior, concebia o Estado desobrigado de obedincia a qualquer lei eterna. Enquanto que, em Hobbes, essa teoria era, em sua relatividade, estreitamente limitada pela dificuldade de manter as condies de simples ordem e segurana, em Rousseau salientava-se muito mais o aspecto positivo. Cada Estado tem sua prpria vontade geral e, qualquer que seja ela, o Estado est certo. Por outro lado, o pensamento se voltava cada vez mais para as relaes de indivduo para indivduo dentro da sociedade civil.

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Os mesmos tericos como Hobbes e Locke, que se preocupavam principalmente com a relao entre o indivduo e o Estado, lanaram ao mesmo tempo os fundamentos da teoria individualista das relaes sociais. Como os movimentos anteriores tendiam a despojar todos os grupos organizados e, finalmente, at mesmo o Estado, de todos os valores, menos o instrumental, a concepo predominante de sociedade passou a ser a da existncia de uma pluralidade de indivduos que entravam em relaes de contrato para a promoo de seus prprios interesses pessoais. A relao mais importante a do intercmbio, que resulta da diviso de trabalho e da qual se participa para vantagem mtua. Os individualistas anteriores, adeptos do laissez faire, concebiam a sociedade como constituda somente dessas unidades individuais independentes. Como se pressupunham condies de paz e substancial igualdade no intercmbio, o centro dessa sociedade passou a repousar nas relaes econmicas. O ponto culminante da influncia dessa teoria situava-se na economia clssica da primeira metade do sculo dezenove. Um elemento adicional era a associao voluntria, feita por contrato. Os tericos mais radicais, defensores do contrato, concebiam o Estado nesses termos, e a cooperao voluntria no campo de meios econmicos era, alm do intercmbio, o outro principal modo de concretizar os objetivos do indivduo atravs de suas relaes com terceiros. De modo geral, porm, as relaes de intercmbio predominaram nesse tipo de pensamento. O mais moderno desenvolvimento do pensamento social e, com ele, do conceito de sociedade, ocorreu, em grande parte, em reao a essa tradio utilitria e individualista. Uma alternativa capital apia-se na importncia da influncia determinante das condies que limitam a ao do indivduo. Nesse sentido, sob a influncia do movimento darwinista e do antiintelectualismo psicolgico, a sociedade passou a ser considerada simplesmente a fase humana do processo evolutivo orgnico. Em particular, o conflito humano, especialmente sob o aspecto da competio econmica, tem sido interpretado como um caso especial da luta biolgica pela existncia. Esse movimento explica em grande

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parte o pensamento social de fins do sculo dezenove e princpios do sculo vinte. Essa tendncia positivista do pensamento, em certos aspectos tambm individualista, foi apenas um dos dois importantes movimentos modernos de reao contra o utilitarismo. O homem nunca deixou de pensar que, em certo sentido, os agrupamentos sociais constituem mais que uma simples soma de indivduos, devendo ser tais agrupamentos considerados como possuidores de realidade independente. Tem havido, entretanto, muitas interpretaes diferentes quanto natureza dessa realidade e de sua relao com o indivduo. Antigamente a ateno concentrava-se no Estado, e a primeira importante verso do realismo social de nossos dias encontra-se na moderna doutrina da sabedoria. O aspecto que aqui chama a ateno o fenmeno da autoridade coercitiva, que nenhum indivduo pode legitimamente exercer sobre outro em relaes contratuais comuns. Mesmo os mais extremados partidrios modernos desse modo de pensar no excluem necessariamente a idia crist essencial de uma inviolvel esfera de personalidade individual. Bodin, geralmente tido como fundador dessa doutrina, ainda considerava a soberania limitada por uma lei eterna de natureza no sentido normativo. Quando se abandonou essa limitao, introduziu-se um elemento fundamental de relativismo que exerceu papel muito importante no pensamento social subseqente. Cada unidade soberana representava uma sntese especfica, que no tinha de coincidir necessariamente com a de qualquer outra. esse o tipo essencial de relativismo que, embora no esteja necessariamente sujeito ao Estado, tem sido defendido at o presente pelos antiindividualistas. Pode-se considerar que o grande passo seguinte foi a doutrina de Rousseau, relativa vontade geral. Esta se colocava por trs da questo do aspecto da autoridade soberana sobre o indivduo, para encontrar sua origem em uma vontade comum, em valores compartilhados pelos membros da comunidade. Mas, em harmonia com o tradicional dualismo do Estado e a pluralidade dos indivduos, Rousseau via essa vontade geral inteiramente manifesta no Estado. No havia lugar para diferenciao social inter-

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na ao nvel do superindividual. Esse ponto de vista, com algumas alteraes, foi transmitido a Hegel, passando-se para a teoria filosfica mais recente sobre o Estado. A teoria social posterior, conquanto conservasse o elemento da vontade comum ou dos valores comuns como base essencial da realidade social, demonstrou tendncia cada vez maior a divorci-la do Estado sozinho e encontrou para ela uma variedade de manifestaes. Assim, em certo sentido, houve um movimento de retrocesso concepo mais instrumental sobre o papel do Estado, mas no em base individualista, desta vez. O Estado torna-se, ento, no tanto um instrumento contratual para a promoo de interesses individuais, seno um rgo pertencente a toda a comunidade para a promoo de alguns de seus fins comuns. Ao mesmo tempo, a tendncia foi a de verificar que a base da realidade social situava-se em algo mais profundo que o prprio Estado, em algo semelhante a um consenso, explcito ou implcito, dos membros da comunidade. Com a concepo de Rousseau sobre a vontade como ponto de partida, a coero de uma autoridade soberana veio a ser encarada como apenas um meio de impor ao indivduo a supremacia dos ideais e atitudes comuns. De fato, a autoridade moral que tida como fundamental, uma vez que, sem o seu apoio generalizado entre as maiorias, a coero do Estado no pode, afinal de contas, ser eficiente e no se pode fazer coincidirem os interesses. A importncia secundria da coero estatal foi melhor esclarecida pelo reconhecimento da operatividade relativamente eficiente das normas sociais em comunidades primitivas, onde no existe qualquer espcie de mquina estatal organizada. O fundo histrico imediato do desenvolvimento da concepo mais moderna sobre a sociedade e os principais elementos do pensamento nos fins do sculo dezenove e comeos do sculo vinte situam-se no positivismo e no idealismo. O primeiro apresenta muito maior importncia para os povos de lngua inglesa e a se pode dizer que foi a libertao das concepes positivistas o principal processo de desenvolvimento do pensamento. O primeiro passo nesse processo a distino entre uma teoria cien-

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tfica e uma arte prtica que, implicitamente, est em pendncia entre o utilitarismo e a posio positivista radical, que tenta uma interpretao puramente cientfica da vida humana e das aes humanas. Uma teoria cientfica envolve apenas a coordenao dos elementos que fazem parte da experincia do cientista, sendo todos eles "exteriores" ao prprio cientista. Uma arte prtica, por outro lado, envolve a adaptao de meios, com base no conhecimento cientfico, claro, a um fim que no , para o ator, um elemento do mundo exterior no mesmo sentido. Envolve de certo modo o reconhecimento da funo das idias no campo da ao. O segundo passo est na compreenso de que as idias envolvidas pelo menos nos fins ltimos da ao no podem constituir teorias cientficas no sentido positivista, simplesmente porque, sendo como so verdadeiros fins, no podem ser meros reflexos da realidade emprica exterior. Em certo sentido, por conseguinte, elas no so cientficas, chegando mesmo a ser metafsicas. Tem-se observado que esses fins ltimos da ao no podem ser julgados como existentes ao acaso, simplesmente; antes, devem ser considerados, tanto no indivduo como em qualquer grupo significativamente coeso, como integrados num sistema harmonioso de fins, que governam de vrios modos todas as aes dos membros do grupo. Sem um sistema comum aos membros de uma comunidade no se pode explicar a prpria ordem social, conforme o demonstrou claramente a anlise de Hobbes sobre o estado natural. Reconhecer esse sistema comum retornar teoria de vontade geral de Rousseau; mas, no pensamento mais estritamente sociolgico oriundo do positivismo, ele aparece mais implicitamente destacado no pensamento de Pareto e muito mais explicitamente no de Durkheim. Essas consideraes aplicam-se aos fins ltimos da ao que no podem ser considerados como meios que promovam objetivos especficos e tangveis. Mas subsidirios a eles encontra-se um importante elemento de ao visando a fins que no so fundamentais. Pode-se dizer que esse elemento intermedirio se situa em trs categorias: tecnolgica, econmica e poltica. claro que toda ao ocorre tambm sob certas condies fundamentais do ambiente exterior e da natureza humana, as quais devem sempre

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ser consideradas como presentes; no so, entretanto, mais precisamente, elementos da ao humana ou da prpria sociedade. Ao mesmo tempo, nunca se pode julgar que os elementos intermedirios da ao ocorram na ausncia de um sistema de fins ltimos, erro que est implcito em grande parte do pensamento individualista. O sistema de fins ltimos da comunidade determina o que especificamente procurado, como a riqueza e o poder, mas tambm afeta a ao de maneiras fundamentais. Primeiro, os fins ltimos podem constituir os fins imediatos de aes especficas, como no caso de uma guerra religiosa. Segundo, podem formar a base de uma estrutura de normas reguladoras que guiam e controlam a ao na busca de fins imediatos, apoiando-se em processos e relaes ordenadas e conservando o vasto complexo dessas aes utilitrias dentro de certa harmonia com o sistema de valores fundamentais da comunidade. Esse sistema de normas reguladoras, que existe em toda comunidade, pode ser chamado suas instituies. Quanto ao modo pelo qual se corporificam, seja atravs dos costumes ou da lei do Estado, do tipo de aplicao e de sua estrutura, elas podem variar grandemente de uma comunidade para outra. Constituem a espinha dorsal da estrutura social. Pode-se talvez considerar Durkheim como o mais eminente teorista das instituies em termos de sua relao com o indivduo, e Max Weber em termos da anlise comparativa de sua estrutura. Terceiro, onde a ao se torna uma expresso direta das atitudes fundamentais fora da esfera das tcnicas prticas, o meio no est mais intrinsecamente relacionado a um fim tangvel mas torna-se um smbolo. Exemplo especfico desse fato o caso do ritual religioso, que outro ingrediente fundamental da vida de toda comunidade. Nesse esquema de anlise, o Estado tem trplice funo. Primeiro, o principal rgo de ao conjunta da comunidade. Segundo, o principal guardio de suas instituies, especialmente quando falha seu funcionamento automtico e informal atravs dos costumes e surge a necessidade da execuo deliberada e, s vezes, coerciva da lei. Isso ocorre particularmente no caso de uma mudana no tipo de relao institucional, do comunal para

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o racional-legal ou, conforme a expresso de Tnnies, da Gemeinschaft para Gesellschaft. Terceiro, o Estado constitui tosomente um dos principais focos do sentimento comum, exercendo, portanto, importante funo simblica. Conquanto seja verdade que em maior ou menor grau as atitudes comuns de valor de uma comunidade devam ser consideradas como integradas num nico sistema, h lugar para ampla variao tanto no grau de integrao como na espcie de sistema. Na segunda relao, no h razo para excluir um tipo de organizao social que envolva muitas espcies diferentes de estrutura complexa de grupos reais e classes sociais. Por conseguinte, a teoria social moderna rejeita, como sendo demasiado simples, as rgidas alternativas da teoria de que h, de um lado, o Estado e, de outro, a pluralidade no-integrada de indivduos separados. verdade, porm, que algumas estruturas sociais, notadamente a repblica romana em suas primeiras fases, podem aproximarse desse tipo simples. luz da anlise representada aqui pode-se definir a sociedade como o complexo total das relaes humanas enquanto se originam da ao em termos de relao meios-fins, intrnseca ou simblica. Segundo essa definio, a sociedade apenas um elemento no todo concreto da vida social humana, que tambm afetada pelos fatores hereditariedade e ambiente, bem como pelos elementos da cultura conhecimento e tcnicas cientficos, sistemas de idias metafsicas, religiosas e ticas e formas de expresso artstica. A sociedade no pode existir parte de todas essas coisas; elas exercem um papel em todas as suas manifestaes concretas, mas no constituem a sociedade, a qual abrange to-somente o complexo das relaes sociais como tais.

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Do Autor, publicados por esta Editora:

Brancos e negros em So Paulo (com Roger Bastide), 3.a ed., 1971. Fundamentos empricos da explicao sociolgica, 2.a ed., 1967 (l.a reimpresso, 1972). A sociologia numa era de revoluo social, 1963. Elementos de sociologia terica, 1970. Comunidade e Sociedade no Brasil, 1972. A Comunidade (no prelo). A Sociedade (no prelo).

capa de Caio Marcondes Ferreira Jr.

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1973
Impresso no Brasil