ALEXANDRA DAVID-NEL Ne en 1868 Saint-Mand, prs de Paris, morte Digne en 1969, Alexandra David-Nel s'embarque 23 ans pour le Sri

Sri Lanka et ne cessera plus de sillonner l'Asie. Disciple du gographe Elise Reclus, polyglotte, elle fait uvre d'exploratrice, de reporter et d'ethnologue au cours d'une longue prgrination qui la mne de l'Inde au Tibet. Ses observations sont recueillies dans une trilogie qui parat de 1926 1933, et dont le premier volet, Voyage d'une Parisienne Lhassa connat un succs mondial. Mais son nom reste avant tout attach la divulgation d'un systme de pense et d'une spiritualit dont la profondeur se drobait jusque-l au public occidental. Elle consacre ainsi plusieurs crits introductions gnrales ou romans initiatiques - au bouddhisme, parmi lesquels Le bouddhisme du Bouddha et Le lama aux cinq sagesses. Sa correspondance avec son mari, recueillie dans un Journal de voyage, restitue l'itinraire d'une aventurire qui, au cours d'une existence centenaire, s'est impose comme l'un des plus grands dpositaires occidentaux de la sagesse orientale.

LE BOUDDHISME DU BOUDDHA

DU MME AUTEUR CHEZ POCKET AU PAYS DES BRIGANDS GENTILSHOMMES IMMORTALIT ET RINCARNATION

L'INDE o J'AI VCU JOURNAL (TOMES i ET 2) LE LAMA AUX CINQ SAGESSES LA LAMPE DE SAGESSE MAGIE D'AMOUR ET MAGIE NOIRE MYSTIQUES ET MAGICIENS DU TIBET LA PUISSANCE DU NANT LE SORTILGE DU MYSTRE SOUS UNE NUE D'ORAGES VOYAGE D'UNE PARISIENNE LHASSA LA VIE SURHUMAINE DE GUSAR DE LING Par Jean Chalon LE LUMINEUX DESTIN D'ALEXANDRA DAVID-NEEL

ALEXANDRA DAVID-NEEL

LE BOUDDHISME DU BOUDDHA Ses doctrines, ses mthodes et ses dveloppements mahayanistes et tantriques au Tibet dition augmente et dfinitive DITIONS DU ROCHER

Nouvelle dition revue et augmente de l'ouvrage d'Alexandra DAVID-NEL LE BOUDDHISME Ses doctrines, ses mthodes Le Code de la proprit intellectuelle n'autorisant, aux termes de l'article L. 122-5, (2" et 3" a), d'une part, que les " copies ou reproductions strictement rserves l'usage priv du copiste et non destines une utilisation collective " et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, " toute reprsentation ou reproduction intgrale ou partielle faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause est illicite " (art. L. 122-4). Cne reprsentation ou reproduction, par quelque procd que ce soit, constituerait donc une contrefaon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la proprit intellectuelle. (c) Editions du Rocher, 1977, 1989. Droits de reproduction et de traduction rservs pour tous pays, y compris l'U.R.S.S. ISBN : 2-266-10751-8

PRFACE Quand la faillite menace une Socit commerciale, il est de rgle de procder un inventaire minutieux de ses ressources afin de se servir d'elles pour conjurer la catastrophe redoute. Une conduite analogue n 'est-elle pas susceptible de donner, sur un autre terrain, des rsultats galement profitables et la situation actuelle du monde ne justifie-t-elle pas un inventaire du capital d'ides dont l'humanit est propritaire ? J'crivais ces lignes en 1936 dans la prface d'un livre sur le Bouddhisme. Sont-elles encore d'actualit ? - Je n 'hsite pas affirmer qu 'elles le sont plus que jamais. Pendant les vingt-deux ans qui se sont couls depuis qu 'elles ont t publies, une nouvelle guerre a eu lieu, bien plus dvastatrice et plus importante, quant ses effets, que celle de 1914. Des bouleversements considrables l'ont accompagne et suivie ; ils se poursuivent encore actuellement.

Les conceptions sociales et morales d'un grand nombre de nos contemporains se sont singulirement modifies. Un dsarroi se traduisant par une indiffrence veule ou une attente angoisse de cela qui

pourrait se produire a pris possession des esprits. Est-on encore justifi en parlant de la faillite de notre civilisation, ou faut-il employer le terme de catastrophe ? - Certains n 'y ont point manqu. Il est, cependant, une autre expression, moins dramatique, mais plus poignante, pour qualifier la situation incohrente dans laquelle se dbattent aujourd'hui tous les peuples se rclamant de la civilisation occidentale : c'est l'expression dcrpitude. La dcrpitude est l'acheminement naturel vers la mort; elle atteint, inluctablement, tout ce qui a commenc et qui, par consquent, doit finir. De nombreuses civilisations se sont panouies, ont brill, puis ont disparu et nous pouvons nous reprsenter le temps o, comme il en est pour Ur de Chalde, pour Babylone ou pour maintes autres cits jadis florissantes, seuls des vestiges exhums par des archologues indiqueront la place o s'levaient Paris, Londres ou New York. Mais ce n 'est pas dans les millnaires futurs que nous vivons: c'est aujourd'hui, l'poque prsente. Ds lors, ne convient-il pas que nous nous efforcions d'carter de nous, hommes de l'poque actuelle, le plus grand nombre possible d'lments producteurs de souffrance, et de multiplier les facteurs susceptibles de contribuer notre confort matriel et spirituel ? - Or, il existe un enseignement dont le but, formellement affirm, consiste prcisment dans la Suppression de la Souffrance. Ne serait-il pas sage de lui accorder notre attention ?

"Je n'enseigne qu'une chose, disciples : la Souffrance et la Dlivrance de la Souffrance. " Nous voici, d'emble, en face d'un programme trs simple, mais d'une ambition minemment pratique. Certains ne manqueront pas de le trouver dnu de lustre, de l'estimer trop terre terre, voire mme vulgaire. Pourtant, ne correspond-il pas au plus ardent dsir de tous les tres ; au dsir qu 'un examen attentif nous rvle comme tant leur unique dsir travesti sous mille formes : le dsir du bonheur ? A travers des routes tortueuses, des aberrations tranges, n 'est-ce pas notre bonheur, la suppression de cela qui nous fait souffrir, que nous cherchons ? Bien avant l'veil d'un rudiment de conscience dans nos lointains anctres, ceux-ci, au fond des ocans, y cherchaient le bien-tre qui leur permettait de continuer vivre, et la mme aspiration, perptue tout au long des ges, habite toujours en nous. Il vaut donc la peine d'examiner cette Doctrine de la " suppression de la souffrance " qui fut propose aux hommes, il y a vingt-cinq sicles, par un penseur n au pied des Himalayas. Tt dnature par ceux qui l'avaient entendu prcher, cette Doctrine fut, par la suite, singulirement dveloppe et transforme d'aprs les mentalits diverses

de ceux qui s'en rclamaient. Sommes-nous capables d'en faire, aujourd'hui, un usage utile ? L'exprience peut tre juge digne d'tre tente. D'ailleurs, il n'est point question de demander des directives prcises des matres ayant vcu il y a des sicles et dans des milieux trs diffrents du ntre. Chercher les copier n 'aboutirait qu ' crer des cari-

catures grotesques. Tout au contraire, rappeler certains prceptes fondamentaux, certaines disciplines mentales prconises par ces matres, peut tre profitable. Le contraste existant entre nos opinions habituelles et celles exprimes par des philosophes appartenant d'autres temps et d'autres pays que les ntres, doit nous aider mieux discerner ce qu 'il y a de bon conserver et fortifier dans notre bagage d'ides et de principes et ce qu 'il convient d'en rejeter. C'est l, il semble, un but excellent en lui-mme et, alors mme que l'tude, popularise, des philosophies issues de l'Inde et de la Chine ne nous conduirait pas plus loin, ses senices seraient, dj, trs estimables. Le prsent livre est le produit d'une collaboration poursuivie pendant un grand nombre d'annes, avec mon trs regrett fils adoptifle lama Yongden ', fidle compagnon de mes aventureux voyages dont l'assistance m'a t infiniment prcieuse pour recueillir, sur place, des documents concernant le Bouddhisme tibtain. Le bref expos que nous avons fait des thories et des mthodes du Bouddhisme est, naturellement, fort loin de comprendre la totalit de celles-ci. L'immense littrature bouddhique qui, en plus de trs nombreux ouvrages canoniques, comprend des milliers de cornmentaires et de traits philosophiques dus des auteurs chinois, tibtains, japonais, et non classs dans les collections canoniques, ne peut pas tre rsume en quelques centaines de pages. Mon collaborateur et moi n'avons eu pour but que de renseigner les lecteurs sur les particularits essentielles, ou les plus saillantes, 1. Mort, en France, en novembre 1955. 10

des thories bouddhiques et des mthodes de culture mentale qui en dcoulent. Familiariss avec celles-ci, ils seront capables, si le sujet les intresse, d'tudier, avec fruit, les ouvrages beaucoup plus techniques que d'rudits orientalistes ont consacrs l'examen, spar, de diffrentes doctrines du Bouddhisme ou certaines phases de son dveloppement philosophique.

LE BOUDDHISME DU BOUDDHA Ses dveloppements mahynistes et tantriques au Tibet CHAPITRE PREMIER LE BOUDDHA

Les ouvrages consacrs l'tude d'une doctrine philosophique ou d'une religion dbutent, gnralement, par une biographie de leur fondateur ; celle-ci n'est nullement essentielle lorsqu'il s'agit du Bouddhisme. En effet, l'enseignement que nous connaissons sous le nom de Bouddhisme ne repose pas sur la personne du Matre qui l'a promulgu. Celui-ci ne se prsente pas comme investi d'une autorit exceptionnelle pour communiquer aux hommes la teneur d'une rvlation qu'il aurait miraculeusement reue. Il ne se donne pas, non plus, comme possdant le pouvoir d'un sauveur capable d'annuler les consquences funestes des erreurs des hommes. C'est ceux-ci qu'il appartient de s'clairer, de reconnatre le caractre erron des croyances dterminant le comportement qui les maintient dans la souffrance. Siddhrtha Gautama est un Matre, rien qu'un Matre : il proclame des faits qui lui sont apparus au cours de ses investigations, de ses mditations et il indique les moyens propres nous amener voir ce qu'il a constat, propres nous 13

" veiller ", comme il s'est " veill ", nous dlivrer, comme il s'en est dlivr, du rve peupl de fantasmagories o l'ignorance nous retient. Siddhrtha Gautama, glorifi sous le nom de Bouddha, n'est d'ailleurs pas tenu pour tre unique dans l'histoire du monde. D'aprs la doctrine bouddhique, d'autres Matres, avant lui, ont prch une doctrine analogue la sienne, et d'autres la prcheront encore dans l'avenir. Mais, toujours, c'est l'homme luimme qui doit assurer son salut en faisant l'effort ncessaire. " C'est vous, disciples, de faire l'effort : les Bouddhas ne peuvent qu'enseigner. " Cela qu'ils enseignent est tous instants devant nous, il nous faut seulement exercer notre vue mentale pour le dcouvrir comme l'a fait le Bouddha. Lui-mme s'est born nous inviter " regarder " et nous indiquer les moyens d'acqurir l'acuit de vision mentale indispensable pour discerner ce que la masse des hommes ne peroit pas. " Que des Bouddhas paraissent ou qu'il n'en paraisse pas, un fait demeure : tout est impermanent " Toutefois, les hommes s'accommodent mal de principes impersonnels ; le dsir de les rattacher une personnalit les domine. Les Bouddhistes n'ont pas chapp cette tendance ; ils nous ont pourvu d'une biographie de leur Matre. Trs simple l'origine, celle-ci, par les soins de dvots inaptes saisir le sens lev de l'enseignement qui leur avait t prsent, s'est promptement accrue d'" embellissements " emprunts d'une part aux histoires des hros 14

divins de l'Inde, de l'autre diverses thories mtaphysiques et, peu peu, le plus sobrement clairvoyant de tous les penseurs s'est trouv transform en une figure mythologique, voire mme cosmique. Cependant, le voile que des contes fabuleux et des thories mtaphysiques ont tiss autour du Bouddha n'est pas si pais que nous ne puissions entrevoir, sous ses plis, la physionomie relle du personnage historique et purement humain que fut Siddhrtha Gautama.

" L'ascte Gautama, jeune en ses jeunes annes, dans la force et la fleur de la jeunesse, au printemps de la vie, a pris des vtements orange et quitt sa maison pour mener une vie errante... " Cette rdaction est dj conue dans la note romance qui dominera, plus tard, les rcits concernant le Bouddha, mais le fait rapport est historiquement exact et se place, tout naturellement, dans le cadre de la socit indienne telle qu'elle existait bien avant le Bouddha, telle qu'elle s'est perptue longtemps aprs lui et telle que nous pouvons encore en dcouvrir certaines traces vivantes sous le tumulte et l'agitation de l'Inde moderne en proie aux luttes politiques et conomiques. n est dj fait mention, dans le Rig Veda, d'asctes vtus de sales robes jaunes qui suivent le cours du vent et ont conquis les pouvoirs des dieux. n s'agit l des anctres spirituels des sannysins qui, librs de toutes attaches, ne possdant rien, errent au gr de leurs impulsions " libres comme le vent ", ainsi qu'il en a exist des milliers dans l'Inde et que l'on en rencontre encore de nos jours ; quelques-uns mystiques ou philosophes hautement vnrables et la majorit, passablement vulgaires, comptant, parmi eux, de nombreux imposteurs. 15

D est difficile de trouver dans les langages occidentaux, un terme traduisant exactement celui de sannysin et l'Inde semble avoir eu le monopole de la condition qu'il reprsente. Sannysa signifie " renoncement ", " rejet ". Le sannysin n'est en aucune manire un moine : c'est un ascte individualiste, totalement indpendant, qui a rejet les trois mondes : celui des hommes, le ntre, celui des anctres' et celui des Dieux2. La formule consacre que prononce le sannysin : Bou sanyastam maya - Bhouva sanyastam maya - Sva sanyasam maya - est la plus altire de toutes celles que l'on a pu concevoir, n est interdit de la prononcer, sauf par celui qui fait profession de sannysa. On lui attribue une efficience intrinsque. Celui qui la prononce coupe, automatiquement, les liens qui l'attachent aux trois mondes. Dans celui-ci, il n'aura pas de postrit, sa fortune dclinera, etc. Aucune formule de ce genre n'est employe dans l'ordination des moines bouddhistes Ces bhkkhous) mais nous en rencontrons l'esprit dans les critures bouddhiques : "Celui qui n'ayant plus de liens avec les hommes a rejet ceux qu'il pourrait avoir avec les dieux. " (Dhammapada, 419). Le rejet du sannysin diffre compltement de la 1. L'expression " monde des anctres " est, parfois, explique comme signifiant la renomme posthume pour tes dfunts ou le souvenir que les hommes gardent d'eux. Une conception plus populaire y voit une survivance du " double " thr de l'individu dfunt. 2. La batitude dans un Paradis, parmi les dieux. 16

renonciation du moine chrtien qui abandonne ce qu'il appelle les biens de ce monde pour gagner les joies du Ciel, ou de celle du mystique qui brle du dsir

de s'unir son Dieu et croit y parvenir par cet abandon. La " renonciation " du moine a le caractre d'un sacrifice, tandis que/Celui qui revt la robe orange ' du sannysin le fait parce^ qu'il prouve de l'aversion, de la rpugnance pour ce7 que la masse des hommes considre comme les " biens " et les " joies " du monde. Suivant l'expression qu'un/sannysin employa un jour, en causant avec moi, il les rejette avec bonheur, prouvant la satisfaction que l'on jeut ressentir en enlevant de sur soi un vtement sale et en guenilles. Sannysa n'est pas un moyen auquel on a recoure pour atteindre un but. Sannysa est un but en soi, une joyeuse dlivrance. Dans l'Antiquit comme dans les temps modernes, le sannysin s'est tenu pour affranchi des lois \sociales et religieuses, comme libr de tous liens, n marche sur une voie que lui seul connat et ne doit de comptes qu' lui-mme. D est, par excellence, en dehors. Siddhrtha Gautama devint un sannysin. " C'est un dur assujettissement que la vie dans la maison ; la libert est dans l'abandon de la maison. Comme il pensait ainsi, il abandonna sa maison. " A l'poque du Bouddha, les sannysins, dnomms alors ramanas, taient gnralement des isols, ayant parfois reu une sorte de conscration d'un ramana, leur guide spirituel - leur gourou, d'aprs le terme indien mais s'en tant, aussi, souvent passs, comme 1. Teinte avec une terre nomme guroua qui produit, suivant la quantit de poudre dlaye dans l'eau, des teintes allant d'un ros aurore l'orange fonc presque rouge. 17

le fit Gautama. Ils pouvaient tre disciples de tel ou de tel Matre et vivre temporairement auprs de lui ; mais ils n'appartenaient aucune congrgation rgulirement constitue. Entre les ramanas n'existait pas, non plus, le lien d'une foi commune. Tout au contraire, l'on comptait, parmi eux, des adeptes de doctrines diffrentes et chacun d'eux demeurait toujours libre de changer d'opinion. Certains d'entre eux professaient mme une complte incrdulit l'gard de toutes les doctrines, un agnosticisme total. L'Inde a connu les figures, paradoxales selon nous, du mystique matrialiste et de l'ascte athe ' et on les y rencontre encore de nos jours. Un certain antagonisme existait entre les libres ramanas, affranchis de toutes obligations sociales, de toutes observances rituelles, et les Brahmines, gardiens hrditaires des traditions religieuses et seuls autoriss clbrer le culte des Dits. D'autre part, sur le plan spirituel, les Kshatriyas s'taient partiellement affranchis de la suprmatie des Brahmines. Des membres de la noblesse princire galaient, en savoir et en profondeur de pense, les plus minents des Brahmines ; ils les surpassaient, parfois, dans les joutes philosophiques qui, de tout temps, ont t en honneur dans l'Inde. Il arrivait mme que des Brahmines se missent l'cole de Kshatriyas clbres. Le Bouddha en compta de trs nombreux parmi ses disciples. Autour de Gautama se grouprent des disciples, comme il en tait pour d'autres Matres spirituels de son 1. Il en est de mme au Tibet et en Chine mais le contraste y est moins frappant cause de la moindre intensit des sentiments religieux de la population. 18

temps. Nous pouvons tenir pour ayant une base historique les relations qui rapportent les sjours de ces petits groupes dans des jardins mis leur disposition ou rservs exclusivement leur usage. Ces jardins, comprenant des logis, servaient d'abri ces groupes pendant la saison des pluies et, celle-ci termine, le Bouddha, avec quelques compagnons, reprenait la route, allant prcher sa doctrine en divers endroits.

fl n'y avait point l fondation d'un Ordre religieux. Ni vux, ni crmonixTordination. " Approche-toi ", disait le BajjcMha, " la Doctrine est prche, mne la vie de brahmacharine1 poFlnettre un terme la souffrance. " \^ Le Sangha, par son organisation et l'espri^qui l'anime, diffre, d'ailleurs, compltement des OrdresTreligieux existant en Occident2. A quel motif le jeune prince a-t-il obi en quittant la maison paternelle ? Son acte n'a rien d'exceptionnel dans le milieu o il s'est accompli. Nombreux y taient les jeunes Brahmines ou Kshatriyas, et les Vaicias, fils d'opulents marchands, qui cdant l'attraction de la vie asctique, rejetaient les servitudes de la famille. Les temps modernes voient encore se manifester quelques vocations de ce genre, en dpit des changements sociaux et politiques qui ont transform l'Inde. 1. tudiant clibataire. 2. Sangha signifie " assemble " l'imitation du Sanylia. un adversaire acharn du Bouddhisme : le clbre philosophe ankareharya tablit, beaucoup plus tard, les dix classes de sannysins hindous orthodoxes vivant en communaut. Ceux-ci ont fini par monopoliser le titre de sannysin. laissant leurs confrres indpendants celui, plus gnral, de sadliou. Le Bouddha vivait au V sicle avant Jsus-Christ et ankarcharya vers l'an 800 de notre re. 19

Aucun rcit vritablement historique, auquel nous pourrions accorder une foi complte, ne nous renseigne sur les raisons qui ont incit Siddhrtha Gautama, " sortir de la maison ' ". Nous voici forcs de nous en tenir aux traditions, aux rcits romancs. Examinons donc ces rcits que des potes, non sans mrite, ont consacrs l'histoire du Bouddha. Le Kshatriya ouddhodhna est chef d'un clan de akyas tablis au pied des Himalayas, sur un territoire confinant la frontire nord de l'Inde qui fait, aujourd'hui, partie du Npal. Un fils lui est n qui les astrologues et les Sages du pays ont promis une glorieuse destine. S'il demeure dans le monde, il deviendra un puissant monarque, toujours victorieux. " Sur le cercle de la grande terre qui a pour limite l'Ocan, sans employer le chtiment ou les armes, aprs l'avoir soumis par sa loi et sa force, il exercera l'autorit de sa toute-puissance. Mais si, sortant de la maison, il s'en va errer en religieux sans asile, il sera Tathgata, Arhat, Bouddha parfait et accompli, instructeur que nul ne guide dans le monde. " La prophtie est flatteuse. ouddhodhna ne peut que s'en rjouir. Cependant, bien que plein de respect pour les asctes dont l'esprit dgag de toutes proccupations d'ordre matriel plane en des rgions inaccessibles au vulgaire, il souhaite que son hritier suive la premire des voies qui lui sont ouvertes. Il se promet bien de s'employer l'y diriger. Cependant, ds sa prime jeunesse, Siddhrtha s'est montr enclin des mditations prolonges. 1. " Sortir de la maison " tait l'expression consacre pour signifier que l'on se dgageait des liens familiaux et sociaux pour devenir un ramana, un ascte indpendant. 20

tant all, avec des compagnons de son ge, en partie de campagne dans un village de laboureursAil quitte les jeux auxquels il se livrait avec ses amis et,Vloignant d'eux, il va s'asseoir au pied d'un arbre, dansiin endroit cart ; l il s'absorbe dans ses penses. Ce temps s'coule, Siddhrtha ne s'en aperoit pas. Ses compagnons le cherchent en vain dans le village. Au palais. ouddhodhna s'inquite parce que le jeune homme n'est pas revenu. " Cherchant partout dans la maison, il demande : " O est mon fils ?" La tante ' dit : "Je l'ai cherch partout sans pouvoir le trouver : il faut s'enqurir de l'endroit o le jeune homme est all." "ouddhodhna interrogea en hte un eunuque, le garde de la porte et les gens de l'intrieur, de tous cts. "A-t-il t vu par quelqu'un, mon fils, quand il est sorti ? - Apprenez. Seigneur, que votre beau jeune homme est all au village des laboureurs." " Promptement. la hte, tant sorti avec les akyas. il alla au village des laboureurs.2 " Et l: " blouissant de majest, c'est ainsi qu'il vit celui qui vient en aide aux tres. " Que pouvons-nous retenir de ce rcit potique ? - Un fait possdant tous les caractres de la ralit s'en dgage. L'incident du village des laboureurs a d se produire maintes fois. Souvent, Siddhrtha s'cartait des siens pour aller s'asseoir, pensif, au pied d'un arbre, dans les jardins du palais. Quelle que soit l'estime en laquelle une conduite de ce 1. Mahprajapati, sur de la mre de Siddhrtha, seconde femme de son pre. Maya, la mre du jeune homme, est morte peu de jours aprs sa naissance et il a t lev par sa tante. 2. Lalita Visiara, chap. xi. 21

genre est tenue dans l'Inde profondment religieuse, elle ne laisse pas d'inquiter le prince des akyas, dj alarm par les prdictions faites au sujet de Siddhrtha, lors de sa naissance. D faut se hter de mettre un terme aux rveries du jeune homme et ramener ses penses vers le milieu traditionnel des Kshatriyas dont elles s'vadent. Siddhrtha doit se marier. Siddhrtha se maria. Les plus anciens textes ne mentionnent pas cette circonstance, ou ils ne lui accordent aucune importance. Ils se bornent nous prsenter, plus tard, Rahoula, le fils du Bouddha, qu'il a laiss avec sa mre lors de son " dpart de la maison ". Tout au contraire, les rcits romancs lgendaires s'attardent dcrire la pompe des crmonies nuptiales. Ils ne cachent pas, non plus, qu'avec la jeune pouse et mme avant qu'elle y ft entre, l'appartement des femmes dans le palais que ouddhodhna avait offert comme rsidence prive son fils tait amplement fourni de jeunes femmes : chanteuses, musiciennes, candidates concubines. Le nombre de celles-ci donn dans le Lalita Vistara est fantastique, mais nous devons comprendre que dans la phrasologie courante, il signifie simplement " un grand nombre " indtermin '. " En ce temps-l, le Bodhisatva (Siddhitha). afin d'agir selon les usages du monde2, se montra au milieu de quatre-vingt mille femmes.

1. De mme que nous disons parfois " trente-six choses ". Les Chinois disent " cent mille ". Les textes hinaynistes disent " cinq cents ", les Mahynistes " quatre-vingt-quatre mille ". 2. Sur le Bodhisatva qui pratique une discipline consistant conformer sa conduite au comportement habituel de la majorit des hommes, on pourra consulter mon livre : La Connaissance transcendante d'aprs les textes tibtains. 22

livr aux jeux et aux plaisirs. Parmi celles-ci, Gop. fille de Dandapni de la famille des akyas. fut solennellement reconnue pour la premire pouse. " ouddhodhna s'est mpris. Son fils ne s'accoutumera pas au genre d'existence oisive et sensuelle que mnent les jeunes nobles de son pays. Tandis que les femmes s'ingnient le distraire, des voix intimes sollicitent Siddhrtha. " Les femmes l'esprit joyeux font entendre, avec les fltes, les plus doux et les plus ravissants des accords, mais par la puissance des suprmes Djnas ' on entend ces gothas2 varies et nombreuses. " - Souviens-toi du vu que tu as fait autrefois ' quand tu as vu les tres privs de protecteur : "tant devenu un Bouddha exempt de passions, je les dlivrerai de la vieillesse, de la mort et de toutes douleurs." " C'est pourquoi, hros ! sors promptement de la meilleure des villes, tablis-toi en un lieu frquent par les Rishis d'autrefois, tant devenu un Bouddha possdant la science sans gale des Djnas. " Autrefois, tu as donn toutes tes richesses et ton coips qui t'tait cher. Voici ton temps venu, distribue aux tres l'eau inpuisable de la Loi4. " Sors promptement de cette ville excellente en te rappelant tes paroles d'autrefois : "Aprs avoir atteint l'tat de Bouddha, je dsaltrerai avec le breuvage d'immortalit ceux que la soif tourmente." " Pour les insenss que le doute torture, qui ont des penses de singe, fais briller la lumire claire et pure de la sagesse. " Par la puissance des Djnas des dix points de l'espace, ces gthas exhortent le jeune prince qui se repose sur sa couche pendant qu'on le rjouit avec diffrentes sortes d'instruments mlodieux. " Sous cette description potique nous discernons le fait 1. Les Djnas (les victorieux), des personnalits qui ont atteint l'illumination spirituelle : des Bouddhas. 2. Gtlia : une strophe en posie. 3. Allusion aux histoires des jiakas, les contes dcrivant les vies antrieures du Bouddha selon la croyance populaire aux rincarnations. 4. En phrasologie bouddhiste, la Loi (le Dliamma - sanscrit dliamia) signifie la doctrine, la rgle, et aussi, la Connaissance correcte, etc. Pour les Indiens, le terme dliarma comporte un grand nombre de sens diffrents. 23

rel : Siddhrtha est absorb dans les rflexions qui aboutiront lui faire " abandonner la maison ". L'intensit de ses penses a suspendu l'activit de ses sens. Le texte insiste : " Dans les accords des luths et des fltes. Siddhrtha entendait ceci :

" Les trois mondes ' sont brls par les douleurs de la vieillesse et de la maladie : ce monde sans guide est consum par le feu de la mort. Pareils des abeilles entres dans un bocal, les tres s'agitent et ne trouvent pas la voie de la dlivrance de la mort. " Instables sont les trois mondes, pareils au nuage d'automne. Pareilles aux scnes d'un drame sont la naissance et la mort des tres. Comme le torrent de la montagne, passe la vie courte et rapide des tres, comme l'clair dans le ciel. " Sur la terre et dans le monde des dieux, les tres sont dans la voie des trois conditions mauvaises2 et au pouvoir de l'existence, du dsir et de l'ignorance'. Par cinq voies4 les ignorants roulent comme tourne la roue du potier. " Par des formes agrables, par des sons mlodieux, par des odeurs et des gots agrables, par de doux contacts, te monde est envelopp dans les filets du temps, comme un singe li dans les filets du chasseur. " Nos textes pourraient bien omettre, ensuite, les rencontres lgendaires faites par Siddhrtha ; nous sommes parfaitement renseigns quant au sujet de ses mditations. Cependant, les narrateurs insistent sur le caractre historique de ces rencontres. Vraisemblablement, des ren1. Suivant les Indiens, les trois mondes sont : notre monde, le monde des anctres et le monde des dieux (bhou, bhouwar. sn-a). Les Bouddhistes nomment : le monde du dsir (notre monde), le monde de la pure forme et le monde sans forme (kma lka, riipa lka, arpa lka). 2. La maladie, la vieillesse et la mort. 3. L'ignorance : l'absence d'une connaissance correcte de la nature des choses ; les vues errones qui entranent commettre des actes matriels et mentaux producteurs de souffrance. 4. Les cinq sens - auxquels les Indiens ajoutent l'esprit : sixime sens s'exerant dans le domaine des ides. 24

contres de ce genre, ou d'autres analogues, ont eu lieu et ont fourni un aliment aux penses mlancoliques du jeune observateur. Il a vu un vieillard "... affaibli, la tte blanche, aux dents branlantes, qui marche en chancelant, appuy sur un bton ". Il interroge son cocher : " Qui est cet homme ? " " Cet homme. Seigneur, est accabl par la vieillesse, ses organes sont affaiblis, il est priv de force et d'nergie, incapable d'agir, il est relgu dans la fort comme un morceau de bois. " Siddhrtha interroge encore : " - Est-ce l une condition spciale sa famille ou bien est-elle commune toute l'humanit ? " - Ce n'est. Seigneur, ni une loi spciale sa famille, ni une loi du royaume. Chez tous les tres, la vieillesse succde la jeunesse. Vos parents, la foule de vos amis, tous finiront par la vieillesse. Il n'y a pas d'autre voie pour les tres. " Une scne analogue est prsente au sujet de la maladie et le futur Bouddha conclut : " La sant est donc comme le jeu d'un rve. Quel homme clairvoyant ayant vu pareille condition pourrait avoir l'ide de la joie et du plaisir ? "

Et puis vient la rencontre d'un mort et Siddhrtha se rvolte : " Malheur la jeunesse mine par la vieillesse ! Malheur la sant que la maladie dtruit ! Malheur la vie trop brve... " Retourne au palais, cocher, je penserai la dlivrance. " Plus tard, le Dhammapada ' dira : 1. Dhammapada. 144. 25

" Quel sujet de joie y a-t-il dans ce monde ? Entours de tnbres, ne chercherez-vous pas une lampe ? " Le dsir d'allumer cette lampe s'est compltement empar de Siddhrtha et, selon les ides qui prvalent dans son milieu, il ne conoit pas la recherche de l'illumination spirituelle sans l'abandon pralable de toutes attaches : " l'abandon de la maison ". Les plus anciens textes bouddhiques ne nous fournissent aucun dtail sur la faon dont s'est effectu cet abandon de la maison. Par contre, les critures tardives du Mahyna n'ont pas manqu de le dramatiser en des descriptions romances. Siddhrtha, s'tant veill au milieu de la nuit, passe dans l'appartement des femmes. Il les y voit dans la position o le sommeil les a surprises. " Les unes balbutient en dormant, d'autres, la bouche ouverte, laissent couler leur salive ; d'autres encore, inconscientes de leurs mouvements, talent leur nudit dans un abandon sans grce. " II semble Siddhrtha que c'est un charnier, un champ de crmation qui s'tend devant lui, o des cadavres attendent d'tre ports au bcher. L'horreur le saisit : " Maintenant ou jamais, il faut que je parte pour le grand dpart. " Siddhrtha appelle son cuyer Chanda qui couche la porte de son appartement : " Je pars cette nuit, lui dit-il, va et selle mon cheval. " Cependant, tandis que Chanda excute son ordre, Siddhrtha pense son fils nouveau-n qu'il n'a pas encore vu. La naissance de celui-ci est parmi les causes qui ont prcipit chez le futur Bouddha une rsolution sans 26

doute forme depuis longtemps. " Un fils est n, c'est un lien de plus qui m'attache ", a-t-il dit. Il se rend dans l'appartement de sa femme. La jeune mre dort tendue sur son lit, une main pose sur la tte de son enfant. " Si je veux voir mon fils, pense Siddhitha. il me faudra carter la main de la princesse, elle se rveillera et ce sera un empchement mon dpart. Quand je .serai devenu un Bouddha, je reviendrai et je verrai mon fils. " Devant la porte du palais, Chanda attend avec le cheval Kanthaka. De mystrieuses influences assoupissent les gardes, teignent le bruit des pas des fugitifs. Les portes de l'enceinte extrieure s'ouvrent d'ellesmmes, comme vont aussi s'ouvrir les portes de la ville, et les voici dans la nuit, sur la route dserte1. Le futur Bouddha chevauche pendant plusieurs heures pour arriver au bord d'une rivire. L, il met pied terre, enlve ses bijoux, les remet, avec le cheval,

 Chanda, lui ordonnant de retourner Kapilavastou. Ensuite, il se coupe les cheveux et la barbe, donne ses riches vtements un mendiant qui passe, revt les haillons que celui-ci abandonne, et poursuit sa route en qute du moyen de vaincre la souffrance, d'aborder, par-del la vie et la mort, " l'autre rive ". D'aprs la tradition, le Bouddha tait alors g de vingt-neuf ans. L'Inde n'a gure imagin qu'une recherche d'ordre 1. Ce passage du Lalita Vistara s'tait imprieusement rappel ma mmoire et je le rcitai voix basse mon compagnon d'aventure, mon regrett fils adoptif, le lama Yongden, la nuit o nous quittmes secrtement la Chine, en route pour Lhassa (Voyage d'une Parisienne Umssa). 27

spirituel puisse tre effectue par un penseur isol, dans la solitude. L'enseignement d'un guide - d'un gourou - y a toujours paru indispensable ; ce n'est qu'aprs avoir reu cet enseignement et les conseils propres diriger ses mditations que le disciple est jug capable de poursuivre, seul, son chemin. D'aprs la tradition, Siddhrtha Gautama s'adressa successivement deux Matres jouissant d'un grand renom : Alara Klama et Roudraka, fils de Rama. Le premier rsidait Vaialis, le second Rajagriha. Chez tous deux il se montra disciple attentif, prompt saisir l'enseignement donn. Alara Klama, puis Roudraka, reconnaissant sa valeur intellectuelle, lui offrirent successivement de partager avec eux la direction spirituelle de leurs adeptes. Cinq des disciples de Roudraka s'taient mme spcialement attachs leur condisciple Siddhrtha, le jugeant suprieur leur Matre commun. Enfin, Siddhrtha ayant compris que les doctrines et les mthodes prconises par Alara et par Roudraka ne conduisaient pas la dlivrance de la souffrance, il les quitta. Il ne parat pas qu'il ait tent d'autres expriences. Eni j tout cas, les critures bouddhiques n'en mentionnent! pas1. Comme tous les Indiens de son poque, Siddhrtha| croyait l'efficacit des macrations pour dvelopper lesi facults intellectuelles et spirituelles2. f 1. Mais certaines traditions rapportent vaguement des contacts que Sid-l dhrtha aurait eus avec d'autres Matres, avant de se mettre l'colet d'Alara Klama, puis celle de Roudraka. 2. Une autre croyance courante dans le monde religieux de cette poque, tait que, par le moyen de pratiques asctiques d'une rigueur extrme, l'homme peut se hausser la condition de dieu. Les dieux, croyait-on, conscients de ce fait, et jaloux de cette concurrence, s'ingniaient susciter 28 I

Il se retira sur une montagne couverte de forts '. Ses cinq anciens condisciples le suivirent. Jenes prolongs, privation de sommeil, tout l'ingniosit des asctes indiens a labor, devant les cinq tmoins qui le contemplaient moment o, victorieux, illumin, leur ancien Vrit qu'il avait enfin contemple. le programme de tortures que Siddhrtha l'puisa et y ajouta pleins d'admiration, attendant le condisciple leur rvlerait la

Il convient de signaler, ici, le caractre profondment rationnel du rcit bouddhique. Alors que, dans la plupart des biographies de hros religieux, des visions ou des rvlations surnaturelles rcompensent les efforts de l'ascte, le Bouddhisme carte le miracle, il le ddaigne. La Doctrine du Bouddha ne demande rien au merveilleux, ou surnaturel, elle s'adresse uniquement notre intelligence. Extnu, Siddhrtha dfaille. Revenu d'un vanouissement prolong, il comprend la leon. Il a perdu son temps. Ce n'est pas en affaiblissant ses organes de perception que l'homme peut en amener le perfectionnement. Des sens d'une acuit accrue, de nouveaux sens mme, peuvent procder d'un dveloppement de ceux que nous possdons ; on ne peut les attendre de leur destruction. Renonant au jene nfaste, Siddhrtha prend des aliments en quantit convenable et retrouve des forces2. des obstacles, des tentations aux asctes, leurs mules, pour entraver leurs efforts et les empcher d'atteindre leur but. 1. La tradition place ce site prs de l'actuel Bouddhgya. 2. D'aprs une tradition, c'est une femme nomme Soujata qui lui fournit son premier repas. Voici dans quelles circonstances : Soujata, demeure sans enfant, avait implor le dieu rsidant dans un certain arbre afin d'avoir un fils. Ce fils tait n et, pour tmoigner sa reconnaissance au dieu, elle avait l'habitude d'aller lui offrir de temps en temps, des aliments qu'elle dposait au pied de l'arbre... Ce jour-l, elle s'avanait portant un plateau en or sur lequel se trouvait un bol rempli de riz cuit dans du lait exceptionnellement 29

Les cinq compagnons de l'ascte ne s'attendaient point cette issue banale. Leur hros s'est dconsidr leurs yeux ; il s'est laiss vaincre par la sensualit. Pourquoi s'attarder davantage auprs de lui ? - II n'y a aucun enseignement en attendre. Et tous les cinq ils le quittent. Alors, c'est de nouveau, pour Siddhrtha, la solitude complte dans la fort bruissante d'innombrables luttes tragiques. Dans la ramure des banians gigantesques comme parmi le tapis des plantes menues tendu sous ses pieds, il contemple toujours le drame ternel de la vie et de la mort, la souffrance s'attachant aux tres et l'horreur des dissolutions. Enfin, une nuit, tandis qu'il mditait au pied d'un pippala1, des dchirrent devant ses yeux, une succession d'tats de conscience plus tendus et plus lucides l'amenrent briser le cadre troit de la personnalit. Une vision largie de l'existence : mouvement perptuelles transformations, lui livra le secret du Nin'na. Siddhrtha Gautama tait devenu un Bouddha. Telle est, dans la simplicit des traditions primitives, l'histoire des recherches du Grand Sage indien et de la nuit mmorable o, prs de la rive de la Nranjar2, crmeux. Or, Siddhrtha s'tait prcisment assis sous cet arbre. En l'apercevant, Soujata s'imagina qu'il tait le dieu sylvestre qu'elle venait adorer et lui offrit le plateau. Siddhrtha mangea le riz cuit dans le lait. Un pisode analogue est relat dans la biographie de l'ascte-pote tibtain Milarespa (XT' sicle). Aprs une longue priode de jene absolu, Milarespa " n'a plus la force de mditer ", comme il le raconte, ensuite, son disciple Reschungpa. Sa sur venant lui apporter une provision de vivres (Milarespa vit en ermite dans une caverne isole), il commence se nourrir, reprend des forces et se trouve capable de poursuivre ses mditations. - La leon est identique. 1. Ficus religiosa. voiles se de plus en et illusoire incessant et

2. La tradition place l'endroit exact l'actuel Bouddhgya, o s'lve le grand temple bouddhiste dont la proprit a fait pendant de nombreuses 30

naquit la pense inspiratrice de ce Bouddhisme dont les diverses coles allaient conqurir des millions d'adeptes. L'imagination de dvots pris de merveilles a eu tt transform ces faits trs simples. Certaines pages des critures mahynistes font, de cette nuit, une ferie extraordinaire o l'on voit intervenir dieux, dmons, les astres et les lments. Cependant, certains dcouvrent sous cette fantasmagorie l'image symbolique de faits rels. Quand il est dit que la terre a trembl sous la natte de koucha qui servait de sige au Bouddha, c'est qu'il a senti s'effondrer sous lui la masse des croyances auxquelles il avait adhr jusque-l, sur lesquelles il avait bas sa conduite, sur lesquelles reposait le comportement de tous ceux qui l'entouraient. Tout s'effondrait sous lui. Et lui-mme, l'individu qu'il avait cru tre jusque-l : Siddhrtha Gautama, le fils de ouddhodhna. son Moi, il le voyait se dissocier, s'parpiller, n'tre plus qu'un tourbillon d'lments runis pour un bref instant par la force du Karma1. Maintenant, la lutte est termine, la victoire gagne, le but atteint : le Sage des akyas s'est veill du rve qui retient les hommes prisonniers. Que fera-til ? - Ce n'est pas pour sa seule dlivrance qu'il a entrepris sa lutte hroque ; l'intense compassion que lui a inspire le sort des tres plongs dans la souffrance, le porte leur faire partager sa dlivrance : il doit leur en montrer la voie. Mais prcisment, parce que. avec son illumination spirituelle, lui est venue une perception plus nette de la annes l'objet de contestations entre Hindous et Bouddhistes. Un compromis est intervenu. 1. Karma = " action " est. dans la philosophie indienne, l'enchevtrement continuel des causes et des effets. 31

purilit mentale de ceux qui il doit s'adresser, il se rend compte de la difficult, de la presque impossibilit, qu'ils auront comprendre ce qu'il a leur enseigner et son enthousiasme se mue en dcouragement : les hommes parviendront-ils jamais percevoir la vision qui s'est dresse devant lui pendant cette nuit dcisive, sous l'arbre de la Bdhi ? Voici comment nous est dpeint, dans le Mahvagga, le combat intrieur du Bouddha hsitant quitter la fort pour retourner, en aptre, vers les foules. " Le Bhagavan1 s'assit au pied d'un banian. " Alors l'esprit du Bhagavan se trouvant seul dans la solitude, cette pense se prsenta : "J'ai dcouvert cette vrit profonde, difficile percevoir, difficile comprendre, remplissant le cur de paix, que seul le sage peut saisir. Pour les hommes qui s'agitent dans le tourbillon de ce monde2 ce sera une chose difficile comprendre que la loi de l'enchanement des causes et des effets. Ce sera, aussi, une chose difficile comprendre que l'extinction de toutes les confections mentales3, le rejet des bases de la personnalit4, l'extinction de la convoitise, l'absence de passions, la paix, le nirvana. Si je prche cette doctrine et que les hommes ne soient pas capables de la comprendre, il n'en rsultera que de la fatigue et de la tristesse pour moi." " Et le Bhagavan rflchissait ainsi, inclinait demeurer en repos et ne pas prcher la doctrine. "

Notre texte fait alors intervenir Brahm Sahampati et nous trouvons l l'occasion de noter l'ide que les Bouddhistes se font des dieux. 1. Bhagavan, un titre respectueux signifiant peu pros : excellent, vnrable. Les sannysins indiens se le donnent souvent entre eux. 2. Plus tard, les auteurs mahynistes compareront les hommes des abeilles enfermes dans un bocal, s'y agitant douloureusement, se piquant l'une l'autre et se heurtant sans cesse aux parois du bocal dans lequel elles sont prisonnires. 3. Les samskras : les conceptions imaginaires que l'esprit produit continuellement. 4. Les upadhis, traduits par Oldenberg comme substrata of existence. oo o. 32

Les Bouddhistes ne dnient pas l'existence d'individus diffrents des hommes, en certains points suprieurs eux, que l'on dnomme dieux, mais ils ne leur rendent pas de culte. Certains croient la possibilit d'entretenir des relations amicales avec tel ou tel dieu et croient, aussi, que parmi les dieux, il existe des degrs diffrents de puissance ou d'intelligence, comme il en existe parmi les hommes, mais ils ne croient point l'existence d'un Dieu unique, crateur des mondes, omniscient, omnipotent et autogne, dont la volont souveraine rgle le cours de toutes choses. Dans le Mahvagga, nous voyons Brahm Sahampati aborder le Bouddha en lui prodiguant les marques du plus profond respect. Celui qui possde la Connaissance est suprieur aux dieux. Brahm Sahampati s'adresse au Bouddha : " Veuille, Matre, prcher la doctrine. D y a des tres dont les yeux de l'esprit sont peine voils d'une lgre couche de poussire, mais s'ils n'entendent pas la doctrine, ils ne seront pas clairs. Ceux-l embrasseront la doctrine. " Ouvre-nous, toi, la porte de la Connaissance, fais-nous entendre la Vrit que tu as dcouverte. " Celui qui se tient debout la cime du roc de la montagne tend au loin sa vue sur tout le peuple qui l'entoure. De mme, Sage, lve-toi, aussi, trs haut, jusqu' la plus haute demeure de la vrit. O toi, qui vois tout abaisse tes regards sur l'humanit perdue parmi la souffrance, domine par la naissance et la vieillesse. Debout hros victorieux ! Marche travers le monde, chef des plerins qui t'es libr toi-mme. Prche, Bhagavan, il en est qui comprendront ta parole. " " Quand le Bhagavan eut entendu la requte de Brahm. il regarda le monde avec l'il d'un Bouddha1. "Comme dans un tang de lotus, parmi les ross des eaux, lotus 1. " Avec l'il d'un Bouddha ", c'est--dire une vision parfaite laquelle rien n'chappe : une clairvoyance spirituelle complte. 33

bleus, lotus blancs ns dans l'eau, montant dans l'eau, les uns n'mergent pas de l'eau et fleurissent au fond, d'autres s'lvent jusqu' la surface de l'eau et d'autres mergent de l'eau et l'eau ne mouille plus leur fleur. De mme, aussi, quand le Bhagavan, avec le regard d'un Bouddha, jeta les yeux sur le monde, il aperut des tres dont l'il spirituel tait peine voil d'une lgre poussire et d'autres dont l'il spirituel tait recouvert d'une paisse

couche de poussire, des tres d'un esprit vif et des tres d'un esprit obtus, des tres d'un caractre noble et des tres d'un caractre bas, des tres aiss instruire et des tres difficiles instruire1. " Et quand il eut vu toutes ces choses : "Large soit ouverte la porte de l'ternel ! s'cria-t-il. Que celui qui a des oreilles entende. J'enseignerai la Loi salutaire." " Alors Brahm Sahampati comprit : "Le Bhagavan prchera la doctrine." Il s'inclina avec respect devant lui et disparut. " Sous ce rcit imag nous voyons le Bouddha pesant, en lui-mme, l'opportunit de divulguer les faits qui lui sont apparus et la doctrine qu'il a base sur eux. A qui s'adresserait-il tout d'abord ? - H songea ses anciens Matres, Alara Klama et Roudraka, mais apprit que tous deux taient morts pendant son sjour dans la fort. D pensa, ensuite, ses anciens condisciples, les cinq asctes qui l'avaient suivi dans la fort. Ceux-ci l'avaient abandonn, mais le Bouddha comprenait quel motif ils avaient obi et il se sentait capable de leur dmontrer l'erreur qu'ils avaient commise en considrant les austrits comme la voie conduisant la sagesse. Ayant t inform que les cinq ramanas vivaient Isipatana (le parc des gazelles)2, le Bouddha s'y rendit. 1. Les Tibtains font continuellement tat de ces distinctions. Ils classi-U fient les hommes en trois grandes catgories, d'aprs leur degr d'intel-i ligence : les tha, esprits obtus; les dig, esprits la capacit moyenne,! susceptible de dveloppement ; et les rab, les esprits exceptionnellement! brillants. Chacune de ces divisions englobe de multiples subdivisions. Nousf trouvons une division analogue dans les philosophies indiennes bases sur les trois gunas : thamas, raja, satva. 2. Dans les environs de Bnars. L'endroit s'appelle aujourd'hui Sar34

C'est dans cet endroit que se place l'pisode le plus marquant du Bouddhisme : la premire prdication du Bouddha, la proclamation des " Quatre Vrits " qui constituent la base de la doctrine bouddhique et qui ont prt de multiples dveloppements philosophiques. Nous reprenons le rcit du Mahvagga : " Le Bhagavan, voyageant d'tape en tape, arriva Bnais o se trouvaient les cinq ramanas. Et ces cinq ramanas aperurent de loin le Bhagavan qui s'approchait. Quand ils le virent, ils se dirent entre eux: " - Amis, voici le ramana Gautama qui a renonc ses efforts et s'est remis vivre dans l'abondance. Ne lui souhaitons pas la bienvenue, ne nous levons pas pour le recevoir, ne le dbarrassons ni de son sac aumnes, ni de son manteau, mais prparons-lui un sige, qu'il s'assoie s'il le dsire. " Mais plus le Bouddha s'approchait des cinq ramanas, plus ceux-ci sentaient faiblir leur rsolution. Ils allrent au-devant de lui, le dbarrassrent de son sac aumnes et de son manteau, lui apportrent un sige, un tabouret pour ses pieds, de l'eau et une serviette. Et le Bhagavan, s'tant assis, se lava les pieds1. " Les premiers devoirs de l'hospitalit ayant t remplis envers lui, le Bouddha aborde immdiatement le sujet qui l'amne : " - Prtez l'oreille, ramanas, l'ternel2 est trouv. Je vous enseigne la doctrine. Si vous suivez la voie que je vous indique, en peu de temps vous atteindrez le plus haut but de la sagesse, celui pour lequel les jeunes gens de noble famille abandonnent leurs demeures et embrassent la vie religieuse. En cette vie vous possderez la vrit, la connaissant et la voyant face face.

nath. La Mab Bdbi Society y a construit un beau temple et restaur le site en y plantant un parc. 1. Les Orientaux, qui marchent les pieds nus dans des sandales, prouvent le besoin de se laver les pieds en entrant dans une maison au terme d'une tape. 2. Littralement : le " Non-mort ". 35

" Aprs qu'il eut parl ainsi, les cinq ramanas lui dirent : "Ami, jadis, malgr tes austrits, tu n'as pu atteindre la parfaite Connaissance. Comment veux-tu, maintenant que tu as renonc tes efforts, que tu vis dans l'abondance, atteindre la suprme science, la parfaite Connaissance ?" " Le Bhagavan poursuit : " II existe deux extrmes dont celui qui vit une vie spirituelle doit se garder. L'un est une vie adonne la sensualit, la jouissance, cela est grossier et vil. L'autre est une vie de macrations, cela est pnible et vain. " Le Tathagta a vit ces deux extrmes et trouv le Sentier du Milieu qui conduit la clairvoyance, la sagesse, la tranquillit, au savoir, la Connaissance parfaite, au Nirvana. " C'est le Noble Sentier aux huit branches qui s'appellent : Vues justes, Volont juste, Parole juste, Action juste, Moyens d'existence justes, Effort juste, Attention juste, Mditation juste1. " Voici la Noble Vrit concernant la Souffrance. La naissance est souffrance, la maladie est souffrance, la vieillesse est souffrance, la mort est souffrance, tre uni ce que l'on n'aime pas est souffrance, ne pas raliser son dsir est souffrance. En rsum, les cinq lments constituant notre tre2 sont souffrance. 1. " Juste ", c'est--dire : correct, parfait. 2. D'aprs les Bouddhistes, ce sont : le couple forme matrielle (corps) et nom - sensation - perception - " assemblages " - conscience. Cette enumeration a donn lieu diffrentes explications. En voici une que j'ai entendue au Tibet. Le groupe des cinq articles est divis en deux parties soit : nom et forme, ming tang zug (ming tang gzugs). La dnomination : nom comprend tout le domaine mental. Chacun des termes : sensation, etc., s'applique non une unit mais un groupe d'lments, ce qui est exprim dans 1'numration par les mots tsorwa poung po (tsorwa phung po), etc. Poung po signifie un amas, un tas, un groupe. Nous avons donc l : le groupe des sensations, le groupe des perceptions, etc. Les sensations ayant provoqu des perceptions, il s'ensuit un train de mmoires rappelant d'autres sensations qui ont t prouves. Les ides qui s'veillent ainsi se rencontrent, se combinent, produisent des constructions mentales, des " assemblages " de reprsentations mentales. Une connaissance consciente des faits est veille. Du moins, elle peut l'tre. Mais le contact, physique ou mental, ne produit pas toujours une sensation d'une intensit suffisante pour tre pleinement perue et enregistre dans l'esprit, l'en rendant parfaitement et durablement conscient. La plupart des contacts physiques ou mentaux s'estompent et sombrent dans le subconscient, sans pourtant s'y anantir. 36

" Voici la Noble Vrit concernant la Cause de la Souffrance : c'est cette soif (dsir) qui conduit de renaissance en renaissance, accompagne par la convoitise et la passion, cette soif qui, ici et l, est perptuellement en qute de satisfaction, la soif de vie individuelle temelle dans ce monde ou dans un autre.

" Voici la Noble Vrit concernant la Suppression de la Souffrance. C'est l'annihilation de cette soif, le rejet, la libration du dsir. " Voici la Noble Vrit concernant la Voie qui conduit la Suppression de la Souffrance. C'est le Noble Sentier aux huit branches qui sont : Vues justes, Volont juste, Parole juste, Action juste, Moyens d'existence juste, Effort juste, Attention juste, Mditation juste. " A la suite de ce discours, Kondanya adhre la doctrine du Bouddha et, quelques jours plus tard, aprs de nouveaux entretiens, les quatre autres ramanas l'adoptent galement. " Venez, disciples, leur dit le Bouddha, vivez une vie pure pour mettre un terme la souffrance. " Le Sangha ' est fond. Le Bouddha va commencer la longue srie de ses prdications. D'aprs la tradition, il est alors g de trente-cinq ans. Pendant prs de cinquante annes, partir de ce jour, il rpandra la Doctrine de la Dlivrance, et son succs, parmi les intellectuels de son temps, sera considrable. La classe sociale laquelle le Bouddha appartenait influait, sans doute, sur la composition du cercle de ses disciples : brahmines philosophes, princes rgnant sur de petits tats, nobles et riches marchands, grands propritaires terriens ; mais c'tait, surtout, la tenue de ses discours, exigeant de leurs auditeurs un esprit cultiv, qui dterminait le caractre de ses premiers disciples. A cette poque, le Bouddhisme n'avait pas encore dgnr, se 1. La Socit des disciples du Bouddha. 37

muant en religion, et les foules ignorantes de l'Inde n'y auraient point trouv un aliment capable de nourrir leurs aspirations sentimentales. Coupes de sjours plus ou moins prolongs dans les villes o il enseignait, les prgrinations du Bouddha se poursuivaient pendant toute la dure des mois secs, c'est-dire pendant les trois quarts de l'anne. La saison des pluies venue, le Bouddha se retirait avec quelques-uns de ses disciples dans une de ces demeures entoures d'un vaste parc qui avaient t offertes la Communaut par de riches adhrents laques. On cite, particulirement, le Jetavana, donn par Anathapindika, et le Vlouvana, prsent du roi Bimbisara. A certaines heures une affluence considrable s'y pressait pour entendre le Bouddha, ou l'un de ses principaux disciples, expliquer la doctrine ou soutenir une discussion philosophique contre un adepte d'une autre doctrine. Nombreux taient ceux qui se sentaient subitement clairs par ces discours et, souvent, l'issue d'une prdication, l'on pouvait voir des auditeurs s'avancer vers le Matre pour donner publiquement leur adhsion son enseignement1. Puis, la foule partie, le silence retombait sous la ramure des arbres gants ; les vastes jardins s'enveloppaient de 1. " Tes paroles sont merveilleuses, Matre. C'est comme si l'on redressait cela qui a t renvers, comme si l'on dcouvrait ce qui tait cach, comme si l'on conduisait dans le droit chemin le voyageur gar, comme si l'on allumait une lampe dans les tnbres de sorte que ceux qui ont des yeux puissent voir ce qui les entoure. Ainsi, le Vnrable, par de multiples comparaisons, m'a fait connatre la vrit. " Je mets ma confiance en Toi, Seigneur, dans la Loi et dans la Communaut des disciples, reois-moi comme ton disciple partir de ce jour, jusqu' la fin de ma vie. " Cette formule strotype d'adhsion figure la suite de nombreux discours du Bouddha rapports dans les critures canoniques. Les termes employs par les

nophytes ont, videmment, diffr mais la formule reprsente le sens exact de leur adhsion. 38

quitude, de srnit. Rentrs dans leurs cellules, les disciples y repassaient dans leur esprit les discours prononcs, les problmes envisags, les controverses soutenues, tandis que la pluie chaude et lourde des tropiques chantait, monotone, sur le feuillage pais, berant leurs mditations. Il nous est encore dit que Siddhrtha Gautama retourna Kapilavastou pour voir son pre ouddhodhna et le convertit, qu'il revit, aussi, sa femme, la tante qui lui avait servi de mre et son fils Rahoula, que celui-ci devint son disciple et que, plus tard, les deux femmes embrassrent galement la vie religieuse. On parle, encore, de dissensions qui s'levrent parmi les disciples et de la jalousie de Dvadatta, cousin du Bouddha, qui, aprs avoir vainement essay de supplanter son clbre parent, attenta plusieurs fois sa vie. L se bornent, peu prs, les informations dignes de notre confiance et pour retrouver les lments d'une narration qu'il nous soit possible de tenir pour historique, il faut nous transporter aux derniers jours de la vie du Bouddha. Le Matre est octognaire. Vigoureux, infatigable, il a poursuivi, jusque-l, ses prgrinations. C'est au milieu de celles-ci que lui vient le sentiment de sa fin prochaine. " coutez-moi, frres, dit-il ses disciples, toutes les choses composes doivent se dsagrger. Travaillez avec diligence votre dlivrance. Je m'teindrai sans retour avant peu. D'ici trois mois je serai mort " Mes annes ont atteint leur terme, ma vie approche de sa fin. Je vous quitte ; je pars me reposant sur moi seul. Soyez diligents, mes Frres, soyez rflchis. Soyez fermes dans vos rsolutions. Veillez sur votre propre esprit. Celui qui ne se lasse pas mais se tient fermement cette vrit et cette voie, traversera l'ocan de la vie et mettra un terme la souffrance '. " 1. Mah Parinibbna Sutta, in. 66. 39

Cet avertissement donn ses fidles compagnons, le Bouddha continue ses voyages et ses prdications. " Le Bhagavan, aprs un sjour Bhoga Gma, se rendit Pava et s'arrta dans un petit bois de manguiers appartenant Kunda, artisan en mtaux'. " Alors Kunda, l'artisan en mtaux, ayant appris que le Bhaghavan tait arriv Pava et s'tait arrt dans son bois de manguiers, se rendit prs de lui, le salua et s'assit, avec respect, d'un ct de lui2. " Quand il fut assis, le Bhaghavan l'instruisit, veilla ses penses et mit en lui de la joie par ses discours spirituels. Quand Kunda l'eut entendu, il s'adressa au Bhaghavan, disant : "Le Bhaghavan me ferat-il l'honneur de prendre son repas chez moi avec les Frres ?" - Et le Bhaghavan, par son silence, manifesta son acceptation. " Alors, Kunda, voyant que le Bhaghavan acceptait son invitation, se leva, s'inclina devant lui et s'en alla. " Le lendemain, le Bouddha prit son repas chez Kunda et fut, ensuite, atteint d'une violente attaque de dysenterie3, mais ayant projet d'aller Kousinara pour y prcher, il refusa de s'arrter et continua son voyage. Cependant, le vieux Matre (il avait quatre-vingt-un ans) avait trop prsum de ses forces. Il fit halte au bord de la route, prs d'un bouquet d'arbres form par trois santals.

1. Kunda est gnralement considr comme tant un forgeron, mais cet " artisan en mtaux " peut tout aussi bien avoir t un orfvre ou un chaudronnier. Il n'appartenait probablement pas l'une des trois classes sociales suprieures de la socit hindoue. 2. C'est--dire : pas en face de lui. Il tait considr comme un manque de respect de regarder quelqu'un de face. Il fallait se placer de faon le voir de profil. 3. La nature du mets qui avait t servi au Bouddha ce repas et qui, s'il n'avait directement caus sa mort, avait pourtant aggrav le mal qui lui avait fait envisager sa fin prochaine, a donn lieu de nombreuses discussions. Certains ont cru qu'il s'agissait de sanglier, mais cette opinion n'a pas cours parmi les Indiens familiers avec les mets de leur pays et aussi avec ceux que l'usage permet d'offrir un yogui. Il ressort de ces discussions que le plat dont le Bouddha mangea consistait en des champignons ou en un autre vgtal dont les sangliers sont friands et qui, pour cette raison, tait appel "dlices du sanglier". Les textes plis l'appellent sukara maddava. 40

" Plie mon manteau, Ananda, dit-il son cousin, et tends-le sous uioi. Je suis las et je veux me reposer. " Songeant, alors, aux reproches que ses disciples pourraient tre tents de faire Kunda, au sujet du repas, cause immdiate de ses souffrances et, il le prvoyait, de sa mort, il appela son cousin Ananda et lui commanda de veiller ce que nul ne trouble son dernier hte son sujet. Un peu repos, faisant un dernier effort, le Bouddha poursuivit son chemin et arriva au bord de la rivire Hiranyavati dans un petit bois de salas ' et, l, la fatigue le reprit. "Je suis las, Ananda, prpare-moi une couche. Je voudrais m'tendre. " fl y avait, dans ce lieu, rapportent les histoires du rcit canonique, une sorte de table basse ou de large banquette en pierre2 ombrage par trois santaliers. Ananda y tendit une couverture et le Bouddha se coucha, calme, l'esprit lucide en pleine possession de lui-mme. Siddhrtha Gautama tait arriv l'ultime tape de sa longue carrire. Son cousin s'informe : " Matre, comment devons-nous agir envers votre dpouille ? " Ce souci d'honorer un mort vnr en lui faisant de 1. Le santalier blanc. 2. Ces banquettes se rencontrent, de distance en distance, sur le bord des routes o le portage se fait dos d'homme. Les porteurs s'y reposent en se dchargeant de leur fardeau ou en appuyant seulement celui-ci sur la banquette tandis qu'eux-mmes restent debout, le dos appuy contre le bord de la banquette, et se soulagent, ainsi, du poids de leur charge. 41

dignes funrailles, peut convenir au zle pieux d'hommes du monde et tmoigne de sentiments louables ; mais le vritable philosophe que doit tre un disciple du Bouddha, pntr de sa doctrine, a rejet avec la sentimentalit vaine l'attachement aux rites qui la manifestent. 11 peut regarder un cadavre sans le dissimuler sous des fleurs, et traiter comme amas ngligeable de chairs en dcomposition la forme qui fut un Matre admir et aim.

" Que les Frres ne s'inquitent point de lui rendre des honneurs. Ananda. Soyez zls, je vous en supplie. Ananda, votre propre intrt Dvouez-vous votre propre bien. Il y a des hommes sages parmi les nobles et les Brahmines, des chefs de famille qui croient en moi. Ils s'occuperont de mes funrailles. " Mais la douleur du disciple est trop profonde. Il se retire l'cart pour lui donner libre cours : " Hlas ! je demeure et le Matre s'en va. alors que j'aurais encore tant apprendre de lui ! " Le Bouddha, remarquant l'absence de son parent et en comprenant la cause, le fait appeler. Quand il est prs de lui, il lui reproche, doucement, le trouble o sa mort le jette. " Assez, Ananda ! Ne te trouble pas. Ne t'ai-je pas dit souvent qu'il est dans la nature des choses qui nous sont les plus proches et les plus chres que nous devions nous en sparer, les quitter, nous en priver ? - Comment serait-il possible, Ananda, que ce qui est n. amen l'existence, compos, qui contient, inhrent soi-mme, le principe de sa dissociation, comment serait-il possible qu'une telle chose ne se dissolve pas ? - Cela ne peut pas tre. " Depuis longtemps, Ananda, tu as t trs proche de moi par des actes, des paroles, des penses d'affection, de bienveillance. Tu as fait le bien. Persvre avec vigilance et, bientt, tu seras dlivr des grands maux, la sensualit, la croyance en l'individualit, l'illusion, l'ignorance. " 42

Puis, il se prsenta encore un religieux, appartenant une autre secte, nomm Soubhada. Il avait entendu parler du Bouddha et ayant appris qu'il s'tait arrt dans le bois de santaliers, il souhaitait le voir pour lucider certains de ses doutes philosophiques. Les disciples voulaient rconduire pour pargner leur Matre la fatigue d'une conversation, mais celui-ci, les ayant entendus, appela Ananda et lui commanda de laisser approcher le religieux. "Ne renvoyez pas Soubhada. Quoi qu'il veuille me demander, c'est anim d'un dsir de s'instruire qu'il veut m'interroger et non pour me causer de l'ennui. Je dois donc rpondre ses questions. " cartant, bientt, les dissertations oiseuses de Soubhada, le Bouddha dveloppe en un discours abrg de la premire prdication la vie de droiture fondement de sa doctrine et, convaincu qu'il a rencontr une vrit suprieure celle des mtaphysiciens, des rhteurs ou des Brahmines ritualistes, Soubhada le prie de l'admettre parmi ses disciples. Enfin, le Bouddha, sachant combien est difficile l'homme la destruction de tout attachement idoltre, le rejet de toute dvotion sentimentale, connaissant son besoin de Dieux anthropomorphiss ou de Matres humains difis, son incapacit vivre seul sa vie spirituelle, s'adresse Ananda : " D se pourrait Ananda, que cette pense naisse en vous : "La parole du Matre n'est plus : nous n'avons plus de Matre." Ce n'est point ainsi qu'il taut penser. La vrit, la doctrine que je vous ai enseigne tous, voil votre Matre lorsque j'aurai disparu. " Une phrase dpourvue d'emphase, rappelant, une fois de plus, cette loi de la perptuelle transformation des 43

agrgats, qui servit de thme tant de ses discours, clt la prdication du Matre.

Les Sages n'accordent pas la mort l'importance que lui prte le vulgaire et il y a longtemps que celui dont la forme visible va disparatre a contempl, pardel les bornes de la vie et de la mort, la vritable face de l'existence. " coutez-moi, mes frres, je vous te dis, la dissolution est inhrente toutes les formations ! Travaillez sans relche votre dlivrance ! " Ce furent ses dernires paroles. Quelques jours aprs, au soleil levant, les nobles ' de Kousinara levaient un bcher aux portes de la ville et y brlaient la dpouille du Bouddha avec le crmonial usit pour les rois. 1. Par " nobles ", tout au cours de ces textes, il faut entendre tes Kshatriyas, la caste laquelle le Bouddha appartenait.

CHAPITRE II LES BASES DE LA DOCTRINE BOUDDHIQUE II en est de l'enseignement du Bouddha comme de l'histoire de sa vie, nous ne pouvons en saisir, avec une certitude suffisante, que quelques traits fondamentaux. De mme que les vangiles qui sont actuellement aux mains des fidles, ont t reconnus comme ayant t rdigs bien aprs la mort de Jsus et prsentent, seulement, un expos de traditions et d'opinions courantes parmi les Chrtiens contemporains de leur rdaction, les doctrines que nous font connatre les livres canoniques bouddhiques, mme les plus anciens, sont, simplement, celles que professaient les rdacteurs de ces crits et leurs contemporains. Ces doctrines diffraient-elles de celles promulgues par le Matre ? L'on peut croire qu'avec le temps, l'enseignement originel avait subi certaines modifications ; la chose est habituelle et normale, mais il serait tmraire de s'aventurer indiquer la nature de ces modifications. Moins raisonnable, encore, serait-il d'affirmer que Siddhrtha Gautama professait, sur des questions majeures, des opinions opposes celles sur lesquelles est bas le Bouddhisme tel que nous le montrent les textes jugs les plus anciens. Sur quoi 45

s'appuierait-on pour prouver l'existence d'un enseignement " plus authentique " dont il ne demeure aucun document notre disposition ? D'ailleurs, toutes les discussions de ce genre sont oiseuses. D'aprs la dclaration expresse des textes canoniques, la doctrine ne drive aucune autorit de la personne de celui qui l'a enseigne, elle prtend reposer sur des faits. II nous est donc loisible de vrifier si ceux qui nous sont signals sont rels ou non. Bien que la littrature bouddhique comprenne un nombre norme d'ouvrages et qu'en termes potiques, les auteurs bouddhistes parlent d'un " ocan de doctrines ", toute cette littrature ne constitue, en ralit, qu'un gigantesque commentaire, constamment amplifi au cours des sicles, d'une doctrine trs simple et de quelques directives dont l'nonc peut trouver place sur deux pages ainsi que le montre le tableau ci-aprs. Sur le thme prsent par ce tableau, des milliers de penseurs ont, pendant vingt-cinq sicles, exerc leur raisonnement et leur imagination. Ainsi, ont t greffes sur lui de trs nombreuses thories qui, parfois, s'cartent considrablement des donnes dont elles prtendent tre le dveloppement et, d'autres fois, sont mme en contradiction complte avec elles. Pour tayer ce nouveau Bouddhisme form en marge d'un autre plus rationnel, les auteurs de maints ouvrages ont fait exprimer leurs propres ides au Bouddha, dans des discours qu'il est cens tenir devant des auditeurs mythiques : dieux ou autres. Nanmoins, mme dans ces discours imaginaires, les sujets traits se rapportent toujours, directement ou indirectement, l'un des points

fondamentaux dont j'ai dress le tableau. L'on peut donc en conclure que ceux-ci consti46

tuent bien la base de la doctrine bouddhique et que. vraisemblablement, les premiers disciples de Gautama les tenaient de leur matre. H est indispensable quiconque dsire tudier le Bouddhisme de commencer par se bien pntrer de la doctrine expose, ici, sous forme de table, afin de montrer la relation de ses diffrents enseignements entre eux. Faute de la bien connatre, la lecture des auteurs bouddhistes, spcialement celle des philosophes mahynistes, est propre produire de la confusion dans l'esprit du lecteur et lui faire concevoir des opinions totalement errones concernant la vritable pense de ces auteurs.

TABLEAU DE LA DOCTRINE BOUDDHIQUE SOUFFRANCE CAUSE DE U SOUFFRANCE Elle peut tre rsume en deux points 1 tre en contact avec ce pour quoi l'on prouve de l'aversion Etre spar de ce pour quoi l'on prouve de l'attraction, ou, en d'autres termes, ne pas possder ce que l'on dsire C'est V ignorance, base des onze autres anneaux de la chane des productions interdpendantes. Les douze anneaux peuvent tre rangs sous trois titres : 1 L'ignorance. 2 Le dsir engendr par l'ignorance. y L'action qui suit le dsir, comme moyen de le satisfaire. Par l'effet des sensations prouves en accomplissant l'action, de nouveaux dsirs naissent. a) Dsir d'prouver de nouveau les mmes sensations, si l'action a caus des sensations agrables. b) Dsir d'viter ces mmes sensations, si l'action a Ce nouveau dsir incite l'accomplissement de nouvelles actions, soit pour amener les sensations souhaites, soit pour prvenir la rptition des sensations dsagrables. Ces actions, leur tour, produisent des sensations qui, comme prcdemment, font natre des dsirs, et l'enchanement des actions, des sensations et des dsirs, dterminant de nouvelles actions, se poursuit l'infini, tant que l'ignorance subsiste.

LES QUATRE VRITS CESSATION DE LA SOUFFRANCE C'est la destruction de ]'ignorance qui produit la destruction du dsir.

Le dsir cessant d'exister, l'incitation l'action ne se produit plus. L'action n'ayant plus lieu, les sensations rsultant de son accomplissement ne se produisent plus et les dsirs, dont ces sensations sont la source, ne naissent pas. La cause ayant cess d'exister, la rvolution de la chane des productions interdpendantes cesse. LA VOIE QUI CONDUIT LA CESSATION DE LA SOUFFRANCE Elle consiste en un programme d'entranement mental pouvant tre rsum comme suit : Acquisition de Vues justes. Celles-ci comprennent une comprhension parfaite des TROIS CARACTRES GENERAUX Impermanence de tous les agrgats. Souffrance inhrente tous les Absence d'ego en tous les QUATRE VRITS La souffrance. Sa cause. Sa cessation. La voie qui conduit cette cessation. Ayant acquis des Vues justes, l'on connat la nature relle des objets composant le monde extrieur et la propre nature relle de soi-mme. Possdant cette connaissance, l'on cesse de dsirer ce qui est producteur de souffrance et de repousser ce qui est producteur de bonheur. L'on pratique une Moralit claire, au plus haut sens de ce terme. Celle-ci ne consiste pas en une obissance passive un code impos par un Dieu ou par un autre Pouvoir extrieur. Ayant parfaitement reconnu, soi-mme, quels sont les actes qu'il est bon d'accomplir et quels sont ceux dont il faut s'abstenir pour son plus grand bien et pour celui des autres tres, l'on conforme sa conduite la connaissance que l'on a acquise ce sujet Les Moyens d'acqurir des Vues justes sont : L'Attention parfaite qui comprend l'tude - l'analyse des perceptions, des sensations, des tats de conscience, de toutes les oprations de l'esprit et de l'activit physique qui y correspond - l'observation - la rflexion. La Mditation parfaite comprenant la concentration d'esprit, un entranement physique et psychique visant produire le calme du corps et de l'esprit, dvelopper l'acuit des sens (l'esprit comptant comme sixime sens) et causer l'veil de nouveaux sens procurant de nouvelles perceptions et permettant, ainsi, d'tendre le champ de ses investigations.

CHAPITRE in LA SOUFFRANCE ET LA SUPPRESSION DE LA SOUFFRANCE " Je n'enseigne que deux choses, disciples : la souffrance et la dlivrance de la souffrance. " (Samyuna Nikya.)

La doctrine bouddhique est fonde sur l'existence de la souffrance, c'est la souffrance qui lui donne sa raison d'tre, c'est la souffrance qu'elle propose, en premier lieu et avec insistance, nos mditations. C'est l, sans doute, ce qui a attir au Bouddhisme la rputation d'tre une cole de pessimisme. Pourtant, lorsque le Bouddhisme tablit, au dbut de son enseignement, l'existence de la souffrance, il enregistre simplement un fait que tout homme dou de raison ne peut manquer de constater. En prsence de la souffrance, quatre attitudes sont possibles ; elles peuvent tre brivement dcrites comme suit : 1 - La ngation, contre toute vidence, de l'existence de la souffrance ; 2 - La rsignation passive, l'acceptation d'un tat de choses que l'on considre comme inluctable ; 50

3-Le "camouflage" de la souffrance l'aide de sophismes pompeux, ou bien en lui prtant, gratuitement, des vertus et des buts transcendants que l'on juge propres lui confrer de la noblesse ou en diminuer l'amertume ; 4 - La lutte contre la souffrance, accompagne de la foi en la possibilit de la vaincre. C'est cette quatrime attitude que le Bouddhisme prconise. Il suffit de jeter les yeux sur le tableau prcdent pour remarquer que, ds aprs avoir attir notre attention sur le fait de l'existence de la souffrance, le Bouddhisme la dirige, immdiatement, vers un but tout pratique : " se dlivrer de la souffrance. " Ce tableau nous claire, aussi, sur le vritable caractre de la doctrine bouddhique. Nous ne nous trouvons point en prsence d'une rvlation concernant l'origine du monde et la nature de la cause premire. Il n'y est point fait mention d'une divinit suprme ni d'aucune promesse d'aide extra-humaine l'homme en proie la souffrance. Nous avons, devant nous, un simple programme, le plan d'une sorte de combat intellectuel que l'homme doit soutenir seul et dont il est dit pouvoir sortir vainqueur par ses seuls moyens. L'invention de ce programme en quatre parties, dnommes les " Quatre Vrits ", est attribue au Bouddha ; il est calqu sur sa propre conduite telle qu'elle nous est dcrite par la tradition. Le Bouddha que celle-ci nous dpeint a pleinement saisi la nature misrable de l'existence des tres sujets la maladie, la vieillesse, la mort et toutes les 51

espces de douleur qui accompagnent " le contact avec cela pour quoi l'on prouve de l'aversion - l'loignement ou la sparation d'avec cela que l'on aime - la non-obtention des objets que l'on dsire ". Toutefois, devant cet affligeant tableau, Gautama ne s'abandonne pas un dsespoir strile. En quittant sa demeure, en brisant les liens sociaux et familiaux qui l'y attachaient, il n'obit pas non plus, comme nombre d'Hindous l'ont fait, une simple impulsion mystique ; il entame une lutte. Seul, par l'unique force de son intelligence, il va chercher l'issue permettant d'chapper la douleur indissolublement lie toute existence individuelle. Il essaiera de franchir le courant torrentueux des perptuelles formations et dissolutions : le samsara, le cercle ternel, le tourbillon sans limites dont l'ide hante les philosophes de son pays et que les croyances populaires illustrent par les transmigrations et les mtempsycoses puriles. Il tentera

cette vasion titanesque, non pas pour son propre salut seulement, mais aussi pour celui de la foule des tres dont il a, de ses yeux de sage, contempl la pitoyable dtresse. Appeler l'aide pour eux ou pour lui, il n'y songe mme pas. Que peuvent les dieux ? Leurs demeures clestes, quelque splendides qu'elles puissent tre, et leur vie, quelque haute qu'on puisse l'imaginer, sont soumises aux mmes lois de la dcrpitude et de la dissolution que les ntres. Ils sont nos frres gants, nos frres sublimes : des tyrans redoutables peut-trepeut-tre des protecteurs compatissants, mais ils n'ont point sauv le monde de la souffrance, ils ne s'en sont point librs eux-mmes. Idal chtif que celui d'une renaissance dans Tune 52

de ces htelleries paradisiaques : les svargas1. Savoir, comprendre, passer sur " l'autre rive " d'o se contemple un autre aspect des phnomnes, o l'agitation se mue en srnit, o l'immuabilit se dgage du transitoire, cette victoire est-elle possible l'homme ?... Le Bouddha l'a cru, et, triomphant, il s'est tourn vers nous pour nous apprendre traverser l'ocan de l'existence douloureuse, pour donner " au monde envelopp des tnbres de l'ignorance et du trouble, le beau rayon de la meilleure science " (Lalita Vistara). Quelque opinion que l'on conoive quant la singularit d'une pareille entreprise, il faut reconnatre que l'exemple de cette lutte hroque est plus propre inciter une activit utile qu' incliner vers la torpeur ceux qui la mditent. La souffrance que le Bouddhisme envisage, ont pens certains, n'a rien de commun avec les douleurs ordinaires de la vie. C'est une sorte de souffrance mtaphysique : la " douleur du monde " de la philosophie allemande. On ne peut gure s'empcher de croire qu'un penseur de l'envergure du Bouddha a d dpasser, dans sa perception de la douleur, les limites des souffrances matrielles ou morales banales ; mais il n'a, prcisment, parl que de cellesci, vitant tout ce qui aurait t susceptible d'entraner son enseignement vers les spculations mtaphysiques. " La vieillesse est souffrance, la maladie est souffrance, la mort est souffrance, tre uni ce que l'on n'aime pas est souffrance, tre spar de ce que l'on aime est souffrance, ne pas raliser son dsir est souffrance. " 1. Les s\-argas sont les diffrents paradis, demeures des dieux. 53

L'enumeration peut aisment tre rduite aux deux points indiqus dans notre tableau, car la vieillesse, la maladie et la mort sont " souffrance " parce que nous les avons en aversion. D'autre part, si l'union avec ce que l'on n'aime pas, la sparation d'avec ce que l'on aime, la non-ralisation de ses dsirs sont susceptibles d'englober de subtiles souffrances morales, il n'en est pas moins clair que toutes les douleurs les plus mesquines de la vie quotidienne se placent, naturellement, dans l'une ou dans l'autre de ces trois catgories. Mettre un terme toute souffrance est videmment le but final que le Bouddhisme se propose d'atteindre, mais d'ici l, il nous encourage poursuivre et dtruire les douleurs avec lesquelles nous nous trouvons en contact, soit qu'elles nous affligent nousmme, soit que nous les voyions affliger autrui. La morale bouddhique, qui est une sorte d'hygine spirituelle, tend dtruire, en nous, les causes de souffrance pour autrui, tandis que l'enseignement fondamental du Bouddhisme : " Toute douleur mane de l'ignorance " et l'obligation enjointe ses adeptes de s'efforcer acqurir - en tous domaines - des vues justes, attaquent les causes de nos propres souffrances.

Quant ce Bouddha que les crivains occidentaux se sont souvent complu nous dpeindre sous l'aspect d'un nonchalant rveur, d'un nihiliste lgant, mprisant l'effort, nous pouvons le tenir pour un mythe. La tradition bouddhique ne garde aucun souvenir d'un tel personnage. Le sage qui consacra cinquante annes de sa vie la prdication de sa doctrine, puis, g de plus de quatrevingts ans, mourut en pleine activit, tombant sur le bord de la route qu'il suivait pied, allant 54

norter son enseignement de nouveaux auditeurs, ne ressemble gure l'anmique dsenchant que l'on tente parfois de lui substituer. En fait, si nous le considrons dans ses principes essentiels, le Bouddhisme est une cole de stoque nergie, d'inbranlable persvrance et de singulire audace dont le but est d'entraner des " guerriers " qui s'attaquent la souffrance. " Guerriers, guerriers, nous appelons-nous. Nous combattons pour la vertu leve, pour le haut effort, pour la sublime sagesse, ainsi nous appelons-nous guerriers ! " (Anguttara Nikya.) Et, d'aprs le Bouddhisme, la conqute de la Sagesse qui, pour lui, est indissolublement lie la Connaissance, mne infailliblement la destruction de la Souffrance. Mais comment la volont de combattre celle-ci nous viendra-telle, si nous ne lui accordons point une attention srieuse, si dans l'intervalle de deux douleurs nous oublions, en prenant un instant de plaisir, que nous avons souffert la veille et que nous pourrons, de nouveau, souffrir le lendemain. Ou bien encore, si jouissant gostement de ce rpit, nous demeurons insensible la douleur d'autrui, sans comprendre que tant qu'existeront les causes productrices de cette douleur, celle-ci pourra nous atteindre notre tour. Pour ces raisons, le Bouddhisme attire, tout d'abord, notre attention sur la souffrance. Non point - on l'a dj vu - pour nous pousser au dsespoir, mais afin de nous faire discerner, sous toutes ses formes et sous tous ses dguisements, l'ennemi que nous avons combattre.

CHAPITRE IV LES ORIGINES INTERDPENDANTES (PRATITYASAMUTPADA) Bien avant le temps du Bouddha, l'ide de causalit dominait dans les milieux intellectuels de l'Inde. Ds sa jeunesse, Siddhrtha Gautama avait entendu noncer cette doctrine dont il allait faire un des articles fondamentaux de son enseignement : Tous les phnomnes proviennent d'une cause. Cause impersonnelle tenant la nature mme des choses. Imbu de ce principe, Gautama devait, tout naturellement, rechercher la cause de la souffrance. La " Cause de la Souffrance " nous est dcrite, par le Bouddhisme, sous la forme d'un processus en douze points dnomm prattyasamtpda '. Le terme prattyasamtpda signifie " origines interdpendantes " ou " origines combines et dpendantes " selon le professeur Stcherbatsky. Le professeur de La Valle Poussin l'explique comme : " Apparition, production des tres en considration des causes et des conditions. " La thorie des " douze origines interdpendantes " occupe la premire place dans la doctrine bouddhique. 1. En pli, paticcasammpada. 56

Elle est en relation directe avec les " Quatre Vrits ", bases du Bouddhisme, elle en est une partie insparable. Il s'ensuit que tous les auteurs bouddhistes, depuis les premiers temps de la rdaction du canon bouddhique, jusqu' nos jours, ont tudi, expliqu et comment, sans trve et de nombre de manires, cette srie de causes indiques comme tant les productrices de la souffrance. Il nous est rapport que, dans l'esprit de Gautama, mditant au pied d'un arbre, surgit soudainement la " vue " des origines, ou productions interdpendantes. Une fois de plus, il se demandait : Qu'est-ce qui cause la vieillesse, la mort, la maladie, la douleur, les lamentations ? Ou, plus littralement : Qu'est-ce qui doit exister afin que la vieillesse, la mort, etc... existent ? Il se rpondit : C'est la naissance - le fait d'tre n - qui cause la venue de la vieillesse, de la mort, de la maladie, de la douleur, des lamentations. Qu'est-ce qui doit exister afin que la naissance se produise ? - le devenir. Dans beaucoup de traits bouddhiques - traductions de textes originaux ou directement composs en langues occidentales - nous trouvons, ici, le terme existence au lieu de devenir et celui-ci, bien que justifi, si l'on saisit le sens que les Bouddhistes y attachent, prte quelque confusion. Ce que les textes expriment par le mot bhva est l'existence sous la forme de mouvement, de continuelle apparition de phnomnes se succdant ; en somme, de devenir. Le terme sat que nous rencontrons dans la terminologie du Vdanta, o il signifie Y tre l'absolu, l'existence unique, le Parabrahm immuable, est tranger au Bouddhisme. 57

Comprenant donc l'existence sous la forme active d'un continuel devenir, nous saisirons mieux l'explication donne par le Bouddha Ananda, qui est rapporte dans le Mah Nidna Sutta du Dgha Nikya. " - J'ai dit que la naissance dpendait de l'existence. Ceci doit tre compris de la faon suivante : suppose, Ananda, qu'il n'y ait absolument aucune existence pour personne et d'aucune faon ; ni existence dans le monde du dsir, ni existence dans le monde de la pure forme, ni existence dans le monde sans forme ' ; s'il n'y avait, nulle part, aucune existence, l'existence ayant entirement cess, la naissance se produiraitelle ? (Y aurait-il naissance ?) " - Non, vnrable. " - Ainsi l'existence est-elle la cause, l'occasion, l'origine de la naissance, la naissance dpend d'elle. " Avec l'existence (devenir), nous sommes arrivs au second article de 1'enumeration des origines interdpendantes. Celle-ci continue comme suit : Qu'est-ce qui doit exister pour qu'il y ait " devenir "? - L'action de saisir, d'attirer soi. Qu'est-ce qui doit exister pour que cette prhension ait lieu ? - La " soif " (le dsir). Qu'est-ce qui doit exister pour que cette " soif " se produise ? - La sensation. Qu'est-ce qui doit exister pour qu'il y ait sensation ? - Le contact. Qu'est-ce qui doit exister pour qu'il y ait contact ? - Les sens et leurs objets.

Ces sens sont au nombre de six pour les Bouddhistes qui comptent l'esprit pour un sixime sens dont l'objet est les ides. 1. Kma lka - rpa lka - arpa lka. Les trois mondes ou gnies d'existence, reconnus par les Bouddhistes. 58

Qu'est-ce qui doit exister pour que les sens existent ? - Le corps matriel et l'esprit. Qu'est-ce qui doit exister pour que le corps et l'esprit (le domaine de la forme matrielle et celui du mental) existent ? - La conscience-connaissance. Le terme vijiina est d'une traduction difficile ; il s'agit, ici, de la facult d'tre conscient. Le mot anglais consciousness s'approche beaucoup de son sens exact. Le professeur de La Valle Poussin traduit par : " intelligence-connaissance. " Qu'est-ce qui doit exister pour que cette conscienceconnaissance existe ? - Les formations ou confections mentales (volitions, actions mentales en gnral). Qu'est-ce qui doit exister pour que ces formations mentales existent ? L'ignorance. En tant arriv l, le Bouddha, nous disent les critures canoniques, passa ce processus en revue, en sens inverse : L'ignorance n'existant pas - les formations mentales n'existent pas. Les formations mentales n'existant pas - la conscience-connaissance n'existe pas. La conscience-connaissance n'existant pas - la forme matrielle et l'esprit n'existent pas. La forme matrielle et l'esprit n'existant pas - les six sens n'existent pas. Les six sens n'existant pas - le contact n'existe pas (n'a pas lieu). Le contact n'existant pas - la sensation n'existe pas (ne se produit pas). La sensation n'existant pas - la soif (le dsir) n'existe pas (ne se produit pas). La soif (dsir) n'existant pas - la prhension (l'action de saisir, d'attirer soi) n'existe pas. 59

La prhension n'existant pas - l'existence (devenir) n'existe pas (ne se produit pas). L'existence (devenir) n'existant pas - la naissance n'existe pas (ne se produit pas). La naissance n'existant pas - la vieillesse, la mort, la maladie, la douleur n'existent pas (ne se produisent pas). Ainsi cesse toute cette masse de souffrance. Prsente de cette manire, cette enumeration parat avoir pour seul but de nous apprendre le moyen de ne pas renatre1 et d'viter, ainsi, les maux inhrents toute vie et la mort inluctable qui la termine. Telle est, en effet, la faon

dont le prattyasamtpda est gnralement compris par les Bouddhistes thravadins. L'cole philosophique des Thravadins est plus gnralement connue sous le nom de Hinayna. Hinayna signifie " moindre vhicule " ou " vhicule infrieur" et, dans le langage imag de l'Orient, ce terme " vhicule " dsigne, ici, un corps de doctrines et de directives pratiques propres conduire le fidle vers la Connaissance, l'Illumination spirituelle et la cessation de la souffrance. Il va de soi que ce ne sont pas les adeptes de cette cole - qui comprend plusieurs sectes - qui ont eux-mmes appliqu aux doctrines qu'ils professent l'pithte humiliante de " moindre " ou " infrieure ". Elle leur a t donne, par dnigrement, par leurs adversaires philosophiques qui intitulent leurs propres doctrines Mahyna, le " grand vhicule ", avec le sens non pas de grand en dimension, mais de suprieur. 1. J'ai cru inutile d'indiquer que les Bouddhistes, comme les Hindous, croient la pluralit des vies. C'est l un fait bien connu. 60

Le dveloppement des " douze origines ", disent les fhravadins (Hinaynistes), s'tend sur trois vies successives : notre vie prcdente, notre vie actuelle et notre vie future. Comme suit : 1 - Ignorance VIE 2 - Formations ou PROCESSUS PRCDENTE confections menD'ACTION tales, volitions, etc. 3 - Conscience connaissance 4 - Corporit mental 5-Six organes des PROCESSUS DE sens et leurs obRENAISSANCE jets 6 - Contact 7 - Sensation VIE ACTUELLE 8-Soif (dsir) et

9-Prhension (attachement, action d'attirer soi) 10- " Devenir" PROCESSUS D'ACTION (existence) VIE FUTURE 11 - Renaissance 12 - Dcrpitude et PROCESSUS DE RENAISSANCE mort Les renaissances successives sont montres dans ce tableau comme tant le rsultat de deux processus alterns. 1 - Processus d'action, constitu par l'activit 61

mentale exerce sous l'influence de l'ignorance. Cette activit se manifeste par le dsir, par l'acte d'attirer soi, de saisir par la pense, par l'attachement. Le " devenir ", ou l'existence sous forme d'actes mentaux et physiques, s'ensuit. 2 - Processus de renaissance, la renaissance tant la consquence du dsir et de l'attachement et amenant, avec elle, la conscience-connaissance, la corporit et le mental, les six sens, le contact et la sensation ; 3 - Processus d'action : le dsir, l'attachement, etc., surgissent par l'effet de l'existence : a) de la sensation ; b) du contact qui produit la sensation ; c) des six sens par l'intermdiaire desquels le contact a lieu ; d) du corps et de l'esprit sans lesquels ces six sens n'existeraient pas ; ) de la conscience-connaissance influence par l'ignorance qui produit des apprciations errones quant aux rapports que les sens lui fournissent, et engendre des dsirs tendant la prhension, l'attachement, etc., bref un nouveau 4 - Processus de renaissance conduisant, comme les prcdents, la dcrpitude et la mort. Et ainsi tourne la ronde des vies successives. Ceux d'entre les Bouddhistes qui adhrent la conception particulire du prattyasamtpda qui vient d'tre expose ci-dessus, conoivent gnralement ces vies successives sous la forme de " sries " (santn) de " lignes " autonomes qui vont leur train et dont 62

1'origin6' inconnaissable, se perd dans la nuit des temps. C'est ces " sries " que ces Bouddhistes appliquent la dclaration attribue au Bouddha : " inconnaissable est le commencement des tres enveloppes par l'ignorance, que le dsir conduit de continuelles renaissances. " D'aprs les auteurs de cette thorie, ces " sries ", sans commencement perceptible, peuvent avoir une fin, cette fin consistant dans la cessation de l'activit de la " srie " qui atteint, alors, le nirvana. Fidles la doctrine qui nie l'existence du " moi ", doctrine professe - au moins thoriquement - par toutes les sectes bouddhistes, les adhrents de la thorie des " sries " ne manquent pas d'affirmer que la " srie " est un simple processus au cur duquel il n'existe aucun individu, aucun " moi ". Cependant, en dpit de leurs explications, nous ne pouvons manquer de voir une forme dguise du " moi " dans cette ide de " srie ", de " ligne " de vie qui traverse les ges en tant que processus isol. Le jeu du prattyasamtpda appelle des rapports avec le dehors, avec ce qui est extrieur la " srie ". Les sens ne produisent la sensation qu'aprs qu'ils ont eu contact avec un objet. Cet objet est extrieur eux et s'il s'agit, par exemple, d'un contact d'ide, " l'ideobjet " appartient ncessairement une autre " srie " que celle qui prouve la sensation due au contact avec cette ide. Un lment tranger pntre donc dans la " srie " qui a prouv le contact et la sensation qui s'est ensuivie. Cette introduction d'un lment tranger dans une " srie " particulire, la communion de celle-ci avec une autre " srie " dtruiront l'autonomie de la premire, modifieront la marche de son activit et 63

feront qu'elle entranera dornavant, unie elle, une part d'une autre " srie " qui partagera son sort. Que la " srie " soit compose, comme on nous le dit, de moments successifs, sans aucun " fil " qui les relie entre eux et passe de l'un l'autre, comme le fil passe travers chaque perle d'un collier, il n'en demeure pas moins que tant qu'on la reprsente comme cheminant, parfaitement autonome, travers le temps et parvenant, isolment, la cessation, assimile au nirvana, une ide de personnalit y restera attache. L'indpendance totale d'une " srie " de ce genre, vis-vis des innombrables " autres sries " est d'ailleurs impossible. Lorsque l'on tudie le prattyasamtpda, il faut bien se garder d'envisager les douze articles qui le composent sous l'aspect d'une procession de faits qui se succdent dans l'ordre donn. La coexistence de certains d'entre eux est constante. L'ignorance est toujours prsente ; si elle disparaissait, les onze autres " origines " disparatraient galement. Corps et esprit, les sens, ne peuvent, non plus, manquer d'tre prsents car ils sont ncessaires l'existence des autres membres de la ronde. Le contact et la sensation exigent l'existence de sens et d'objets. Le dsir, l'acte de saisir un objet dsir ou celui de repousser un objet pour lequel on ressent de l'aversion, mettent en jeu la conscience-connaissance qui a port un jugement la suite de la sensation prouve. Le dsir, l'acte de saisir, l'attachement sont, eux-mmes, une source de sensations que la conscience-connaissance enregistre et sur lesquelles elle exerce son activit. Ces associations, cette coopration constante d'origines interdpendantes, conditionnes, coordonnes, sont, en fait, ce qui 64

constitue le processus d'action et le processus de renaissance. La succession de ces processus indiqus comme embrassant trois vies (passe, actuelle et future) se justifie mal. En ralit, c'est d'instant en instant que se produit toute la rvolution du prattyasamtpda.

Nous rencontrons, parmi les adeptes du Mahyna, une intressante diversit d'interprtations de la chane des " origines interdpendantes ". En plus des cornmentaires classiques des docteurs illustres du " Grand Vhicule ", nombreuses sont les faons particulires de concevoir le jeu du prattyasamtpda chez les philosophes et les mystiques contemporains. Selon certains Tibtains, le terme ignorance, le premier en tte de l'numration des " origines ", peut quivaloir P" inconscience". Envisages de cette manire, les origines interdpendantes qui, d'aprs les Thravadins (Hinaynistes) se rapportent exclusivement aux tres anims et particulirement aux hommes, largissent leur champ d'action qui embrasse, alors, tout l'univers. Naissance prend le sens gnral de surgir, quoi que ce soit qui surgisse, dans le domaine de la matire ou dans celui de l'esprit. Dsir (soif) n'est plus ncessairement li la conscience-connaissance portant un jugement sur la sensation ressentie. Il peut maner du subconscient, se manifester comme impulsion irraisonne provenant d'une raction due la nature des lments qui composent l'agrgat impermanent qui nous apparat comme une " personne " ou une " chose ". Il peut mme, dit-on, procder simplement de l'instinct de la conservation qui rclame obscurment les aliments ncessaires pour 65

faire subsister le " groupe " existant, quelle que soit la nature de celui-ci. Le dsir, la soif de l'existence se manifestent chez la plante comme chez l'animal. Au dsir, la prhension l'on peut aussi rattacher, est-il encore dit, les attractions d'ordre naturel telles que l'action de la pierre-aimant1 qui attire les aiguilles. En tudiant la thorie des douze origines, il faut tenir compte de ce que le Bouddhisme voit, en tout, des groupes, des assemblages. L'origine indique - que ce soit l'ignorance, le dsir ou n'importe laquelle des dix autres figurant dans le prattyasamtpda - n'est pas une unit. Le nom qui nous est donn couvre un groupe d'lments constitutifs et ce groupe n'est pas stable ; il se modifie avec une rapidit vertigineuse. Objecter ici que, si infinitsimale que soit leur dure dans le temps, l'on n'prouve qu'un seul dsir et l'on ne pense qu'une seule pense au mme moment serait discuter hors de la question. Encore que certains nient le fait que le mme moment ne puisse tre occup par plusieurs penses ou dsirs simultans - une opinion dont je leur laisse la responsabilit - il faut comprendre, ici, que dsir, pense ou n'importe quoi, est le produit de causes multiples et contient, en soi, les lments divers qu'il tient de son ascendance. La question telle qu'elle est envisage par certains commentateurs du prattyasamtpda - entre autres par un gradu de Derg avec qui je la discutai - s'apparente quelque peu avec celle de l'impossibilit qu'il y a pour deux corps d'occuper la mme place dans l'espace. Et mon interlocuteur cartait tous raisonnements ce sujet 1. En tibtain : khab len rdo = " pierre preneuse d'aiguille ". Aimant naturel. 66

en dclarant : Mille choses existent dans ce que vous voyez comme une seule chose et occupent le mme espace. Tous les phnomnes passs qui ont produit la forme et l'esprit que vous dnommez un gushs (un gradu d'une universit monastique) - il dsignait ainsi sa propre personne - sont avec ce gushs, assis sur une chaise, dans cette chambre. Exprimant cette ide d'une manire plus en rapport avec l'esprit occidental, on pourrait dire que tout ce qui a servi constituer l'atavisme d'un individu est prsent dans l'espace occup par celui-ci. Quand on connat, est-il dit, que les phnomnes surgissent en dpendance de causes et disparaissent en dpendance de causes, quand on connat comment, dans le monde, tout s'agrge et se dsagrge, les conceptions vulgaires d'existence et de non-existence disparaissent. Ou bien encore : " Le monde a coutume de s'en

tenir une dualit : tre ou non-tre. Mais pour celui qui peroit, avec sagesse, comment les choses se produisent et disparaissent dans le monde, il n'y a ni tre ni non-tre. " (Samyutta Nikya). Rien n'existe en soi parce que tout phnomne est le produit de causes, et rien ne peut tre dtruit, puisqu'il devient cause son tour, aprs avoir t effet. Toutefois, la dernire de ces affirmations rencontre des contradicteurs. Il est remarquer que chez les Hinaynistes, comme chez les Mahynistes, la thorie du prattyasamtpda exclut toute ide de Cause premire, de Dieu crateur, et d'ego qui transmigre. Les livres canoniques abondent en affirmations ce sujet. " Personne ", nous est-il expliqu, " n'accomplit l'action, personne n'en gote les fruits, seule la succes67

sion des actes et de leurs fruits tourne en une ronde continuelle, tout comme la ronde de l'arbre et de la graine, sans que nul puisse dire quand elle a commenc. Il est tout aussi impossible de percevoir quand, au cours de futures naissances, les actes et les fruits cesseront de s'enchaner. " - Notons qu'il n'est point question, ici, de sries de lignes autonomes de processus qui sont destines finir isolment en atteignant le nirvana. Ce passage semble plutt dpeindre un mouvement se rapportant l'univers entier. " Ceux qui ne discernent pas cet enchanement croient l'existence d'un ego ; les uns tiennent celui-ci pour ternel, les autres le dclarent prissable, de ces deux opinions naissent de nombreuses thories contradictoires. " "On ne peut pas trouver le fruit dans l'action, ni l'action dans le fruit, cependant nul fruit n'existe sans l'existence d'une action. Nulle rserve de feu n'existe dans le combustible, ni ailleurs, en dehors de lui ; cependant, sans combustible il n'y a pas de feu. De mme, nous ne pouvons pas trouver le fruit dans l'action, ni en dehors d'elle ; les actions existent part de leurs fruits et les fruits existent spars des actions, mais les fruits naissent en tant que produit des actions. " " La ronde sans fin des naissances n'est cause par aucun dieu, seuls vont leur train les lments produits par des causes et des matriaux qui constituent les tres. Une ronde d'action, une ronde de fruits (voir le tableau prcdent), la naissance surgissant de l'action, ainsi tourne et tourne le monde. " " Lorsqu'un disciple ", est-il encore dit, " a saisi de cette manire cette ronde de l'action et de ses rsultats 68

(qui se prsentent sous la forme de nouvelles actions), jl comprend que le corps et l'esprit existent en dpendance de causes. Il comprend, alors, que les "groupes" de parties constituantes - que nous appelons des tres, des personnes - qui ont surgi dans le pass, cause d'actions accomplies, ont pri, mais que, comme rsultat des actions accomplies par ces "groupes", d'autres "groupes", d'autres tres ont surgi. Pas un seul des lments qui se trouvaient dans les anciens "groupes", n'a transmigr de l'existence prcdente dans celle-ci et pas un seul lment des "groupes" actuels ne passera dans une prochaine existence. " Croire que celui qui accomplit une action est le mme que celui qui en recueillera le fruit est une opinion extrme. Croire que celui qui accomplit une action et celui qui en recueille le fruit sont deux personnes compltement diffrentes est une autre opinion extrme. Le Bouddha a vit ces deux extrmes et promulgu : l'ignorance existant, les formations mentales (les " confections ") existent - les formations mentales existant, la conscience-connaissance existe, etc. (voir l'numration des douze origines interdpendantes qui a t donne) '.

Quelle que soit l'interprtation donne au pratftasampda, l'ignorance mentionne en tte de l'numration des " origines " n'y est jamais tenue pour une cause premire d'ordre mtaphysique. Ce terme est gnralement pris dans son acception la plus simple : ignorance = ne pas savoir. " Rien ne permet d'attribuer Yavidya (ignorance) des Bouddhistes un carac1. D'aprs le Visudhi Magga. 69

tre cosmique et mtaphysique : c'est un facteur psychologique, l'tat de celui qui est ignorant ", crit le professeur de La Valle Poussin. Toutefois, certains Bouddhistes ont conu le caractre de cette ignorance comme plutt positif que ngatif, faisant de l'ignorance non pas seulement l'absence de connaissance, mais le contraire de la connaissance, c'est--dire l'erreur ; une connaissance fausse, obscurcie, souille. Leur thorie peut trouver un point d'appui dans l'nonc mme du praityasamtpda. Si une chose est l'origine d'une autre, il est vident que cette premire chose n'est pas une pure non-existence, qu'elle a quelque chose de positif, capable d'activit. L'on nous dit que Y Ignorance consiste ignorer les Quatre Vrits, bases du Bouddhisme et, par consquent, la chane des origines interdpendantes - excluant l'existence d'un ego - qui correspond la Seconde Vrit : " La Cause de la Souffrance. " Cependant, afin qu'elle puisse engendrer des formations mentales, l'ignorance doit sortir de la passivit du pur non-savoir, il faut qu'elle devienne savoir, mais faux savoir : erreur. Celui qui ignore l'enchanement des origines interdpendantes, qui ignore que la " personne " est un agrgat d'lments instables, celui-l ne demeure pas inerte. Il entretient des vues : jouet de l'illusion, il croit l'existence d'un " moi " non compos et permanent, il imagine qu'il existe une Cause premire cratrice et directrice du monde et il la personnifie, il en fait un " moi " gant. Ainsi, son non-savoir se transmue en notion errone et devient l'origine d'actes mentaux (confections, volitions) qui tiennent d'elle et partagent sa condition d'erreur. 70

Il nous est encore dit que l'ignorance est l'ignorance de l'origine et de la fin du " groupe " constituant la personne. L'ignorance consiste, encore, tenir pour ternel ce qui est transitoire, pour heureux ce qui est douleur. Donc l'ignorance n'est pas seulement le manque de connaissance, mais la connaissance fausse ; elle est ce qui cache les choses et empche qu'on les peroive telles qu'elles sont en ralit. Concevant l'ignorance de cette manire, il devient plus ais de saisir l'ide matresse du prattyasamtpda, qui fait de Y Ignorance, non point une vritable origine initiale, un point de dpart, mais une origine parmi d'autres origines, conditionne elle-mme, par cela qui existe parce qu'elle existe, mais sans l'existence de quoi elle n'existerait pas non plus. Il s'agit, il ne faut pas l'oublier, d'un cercle, d'une " ronde ", et non pas d'une ligne droite de filiation. On ne peut pas proprement parler d'antcdents de l'ignorance, car dans tous les tats d'existence qu'il nous est possible de percevoir, l'ignorance est prsente. Les textes canoniques dclarent nettement que l'ignorance est sans commencement perceptible, mais l'existence de l'ignorance et sa continuit sont dites dpendre d'" aliments " qui, s'ils cessaient d'exister, entraneraient la cessation de l'ignorance. C'est prcisment supprimer ces " aliments " que s'attache le disciple dsireux d'atteindre l'illumination spirituelle. Les auteurs bouddhistes varient lgrement dans renonciation des supports de l'ignorance, mais la nomenclature la plus courante est la suivante :

1 - Manque de matrise sur nos sens ; 2 - Inconscience des impressions ressenties ; 3 - Inattention. Attention mal dirige. tourderie : 71

4 - Incrdulit quant aux Quatre Vrits et aux enseignements qui en dpendent ; 5 - Manque de connaissance de la Doctrine des Quatre Vrits que l'on n'a pas entendu exposer ; 6 - Non-frquentation des gens clairs qui ont atteint le but de la Doctrine. En consquence des uns ou des autres de ces faits, des actions nfastes sont commises par le corps, par la parole, par l'esprit. Ces actions nfastes nourrissent : la convoitise, la mchancet, la torpeur, l'orgueil, le doute (quant aux Quatre Vrits et aux disciplines qui s'y rapportent). A leur tour, la convoitise, la mchancet, la torpeur, l'orgueil et le doute alimentent et perptuent l'ignorance. Repartant de l'ignorance, l'on peut continuer l'enchanement comme suit : L'ignorance - entendue comme connaissance errone - donne lieu des formations mentales (volitions, etc.). Celles-ci tant conditionnes par une connaissance errone peuvent conduire : La convoitise - la mchancet - la paresse - la torpeur - l'orgueil - le doute. La convoitise, la mchancet, la paresse, la torpeur, l'orgueil, le doute et les actes accomplis avec le corps, la parole ou l'esprit, qui en sont l'expression, conduiront diminuer ou empcher d'acqurir : l'attention dirige vers des objets utiles - une claire conscience 72

des impressions que nous ressentons - la foi en la Doctrine des Quatre Vrits que l'on ne se donnera pas la peine d'couter expliquer ou d'tudier d'une autre manire. - Ils conduiront aussi produire ou accrotre la ngligence apporte rechercher et frquenter ceux qui sont parvenus la comprhension de la Doctrine des Quatre Vrits et qui ont atteint son but. A cause du manque de matrise des sens, parce que les passions obscurciront l'intelligence, parce que la paresse physique et mentale, le doute, l'incrdulit a priori l'en empcheront, l'esprit ne pourra pas se maintenir alerte, adonn aux investigations produisant la connaissance correcte, prt tudier la Doctrine qui dmontre la Cause de la Souffrance et les Moyens par lesquels on y met un terme. Parce que ces mmes causes feront ngliger la frquentation de ceux qui sont capables d'enseigner cette Doctrine et peuvent tre un exemple des rsultats produits par ces Moyens, pour ces diverses raisons : L''ignorance (connaissance errone) sera maintenue ou accrue.

Cette ignorance (connaissance errone) donnera lieu des formations mentales (volitions, etc.) inspires par des notions fausses... et la " ronde " continuera. Dans le tableau que j'ai dress des thories fonda mentales du Bouddhisme, j'ai indiqu la description abrge de cette " ronde " : ignorance - dsir - acte. qui est attribue Ngrjuna et est courante parmi les Tibtains lettrs. Ceuxci -je parle des contemporains - paraissent souvent fortement opposs aux thories 73

semi-populaires dveloppes dans des ouvrages tels que le Bardo thstol, qui dpeignent le plerinage d'une entit quelque peu semblable au jtva des Hindous ou l'me des Chrtiens, qui peregrine sous l'influence de l'ignorance, des formations mentales et des autres articles du prattyasamtpda qui deviennent, alors, en quelque sorte, des actes accomplis ou ressentis par un individu. Rien ne transmigre, disent les adversaires de ces thories. La chose qui existe actuellement n'existait pas auparavant, elle a t produite par des causes multiples l'instant mme o elle a surgi (o elle est ne). Le fil qui unit les douze articles du pratryasamtpda est pure activit et l'on peut considrer que l'existence du " groupe " tenu pour tre une " personne " s'achve chaque rvolution du cycle du prattyasamtpda, car le fait de cette rvolution est de produire un ou plusieurs autres " groupes ". L'illusion qui nous fait croire la stabilit prolonge des " groupes " (tres ou choses) est un effet de l'infriorit de nos moyens de perception physiques et mentaux. En ralit le " groupe " est un tourbillon o les formations mentales, la conscience-connaissance, la corporelle et le mental, les sens, le contact, la sensation, le dsir, la prhension, le devenir, la naissance, la dissolution (mort), se meuvent, s'entrecroisent, s'enchevtrent. Et ce " groupetourbillon " lui-mme se forme, se dforme et se reforme chaque instant. Les Bouddhistes tibtains, me faisait-on encore observer, dclarent clairement qu'aucune des " origines " mentionnes dans le prattyasamtpda ne peut prtendre tre une source isole et autonome d'action et que toutes, mme Y ignorance, n'ont que le rang de 74

causes cooprantes. Ceci est indiqu par le mot rkyn rpt chaque article de 1'enumeration, au lieu de rgyud qui serait une cause capable de production elle seule. Mais il est noter que ceux qui professent ces thories n'admettent pas que quelque chose puisse tre l'uvre d'une seule cause et le rgyud ne sert, dans leur langage, qu' indiquer une cause principale laquelle sont toujours ncessairement associes des causes secondaires ou cooprantes : rkyn. Nous reviendrons sur ce thme de l'ignorance et sur la place de tout premier plan qui lui est donne dans la doctrine bouddhique, lorsque nous examinerons la quatrime des " Vrits " fondamentales, la Voie qui conduit la Dlivrance de la Souffrance. Il suffira d'ajouter, ici, que l'ignorance est considre, par le Bouddhisme, comme la plus grave des fautes, une " souillure ", c'est le terme employ par les critures bouddhiques, et la pire des souillures mentales. "La paresse est la ruine des foyers, l'indolence est la ruine de la beaut, la ngligence est la perte du veilleur. " L'inconduite est une souillure pour la femme, la parcimonie est une souillure pour celui qui donne. Faire le mal est une souillure dans ce monde et dans les autres. " Mais plus grande que toutes ces souillures, l'ignorance est la pire des souillures. Oh ! disciples, rejetez cette souillure et soyez sans souillure " (Dhammapada).

Enfin, rappelons, avant de clore ce chapitre, que l'ignorance autour de laquelle pivote la ronde du prattyasamtpda est bien explique comme tant l'igno75

rance des " Quatre Vrits " (Souffrance, Destruction de la Souffrance, Cause de la Souffrance, Voie qui conduit la Dlivrance de la Souffrance), mais qu'elle est plus spcialement l'ignorance du fait qu'il n'existe en la " personne ", ni en quoi que ce soit, un " moi " non compos et permanent.

CHAPITRE V LE SENTIER AUX HUIT EMBRANCHEMENTS Les conditions qui produisent la souffrance nous ont t indiques par le prattyasamtpda qui est l'objet de la seconde et de la troisime des " Quatre Vrits ", bases du Bouddhisme. La Quatrime Vrit vise dpeindre la " Voie " qui conduit la " Dlivrance de la Souffrance " ; en d'autres termes, les moyens par lesquels peut tre entrave et dtruite l'uvre des " origines interdpendantes ". Le nom technique de cette Voie de la Dlivrance est : Octuple Sentier ou Sentier aux huit embranchements. Ces huit embranchements nous sont prsents sous la forme concise d'une enumeration en huit articles, partags en trois divisions qui se rapportent respectivement la sagesse, - la moralit, - la concentration d'esprit. Comme suit : Vues justes Volont parfaite Parole correcte Action correcte Moyens d'existence corrects Effort parfait sagesse moralit 77

Attention parfaite Mditation parfaite concentration d'esprit Dans les textes plis, sanscrits et tibtains, le mme adjectif qualifie chacun des huit termes de cette enumeration : samm en pli, samyak en sanscrit, yang dag pa en tibtain qui, tous les trois, expriment l'ide de perfection. Le Sentier aux huit embranchements constitue le programme d'action que le Bouddhisme propose ses adhrents pour combattre et dtruire la Souffrance. Et la souffrance nous ayant t reprsente comme l'uvre des " douze origines interdpendantes ", l'on peut dire que le Sentier aux huit embranchements et le praityasamtpdu s'affrontent comme deux adversaires. L'Ignorance nous a t indique comme la cause de la Souffrance ; le Sentier va lui opposer les Vues justes, c'est--dire le savoir. Les Vues justes viennent en tte de 1'enumeration des branches du Sentier, elles en sont la plus importante. Mieux encore, l'on peut dire que les Vues justes dominent tout ce programme en huit articles, qu'il n'existe que par elles et

pour elles, chacun des sept autres articles n'ayant qu'un rle d'aide, de serviteur apportant sa collaboration l'dification et au maintien des Vues justes. Le dbut dans le systme d'entranement moral et intellectuel qu'est le Sentier, dpend d'une Vue juste. Cette Vue juste initiale, c'est la pense qui vient l'homme s'arrtant dans sa marche et se demandant : est-il raisonnable de ma part, est-il salutaire de suivre, 78

sans rflchir, la foule moutonnire qui chemine blant en choeur sans savoir pourquoi ? - Ai-je examin les doctrines que je professe, les opinions que j'mets ? Suis-je certain que les actes que j'accomplis sont bien vritablement ceux qu'il est convenable, sens et utile d'accomplir ? - Je passerai l'examen de mes croyances et de ma conduite et m'assurerai si elles sont bien fondes ou non, si elles conduisent au bonheur ou la douleur. A cette dtermination s'ajoute celle d'examiner impartialement des doctrines et des directives, autres que celles que l'on a suivies jusqu'alors, afin de juger leur valeur. Tout naturellement, les Bouddhistes considrent comme Vue juste celle qui porte se tourner vers l'enseignement du Bouddha et faire loyalement l'exprience des thories et des mthodes qu'il prconise. Bien qu'elles n'y figurent pas comme un neuvime article, il faut comprendre que les Vues justes, par lesquelles dbute 1'enumeration des branches du Sentier, terminent aussi celui-ci comme son achvement, son couronnement. Le but du Sentier est, en effet, d'amener la Connaissance juste, parfaite et, par l, de librer du samsara, la " ronde " illusoire et douloureuse, de faire atteindre ce que les Bouddhistes appellent " l'autre rive ", d'o se dcouvre un autre aspect des choses et o tombent d'elles-mmes nos vaines ratiocinations et spculations devenues sans objet. De mme que la chane des origines interdpendantes, le Sentier aux huit embranchements a donn lieu de nombreux commentaires et il s'en faut que tous les Bouddhistes l'envisagent de la mme manire. 79

Chez les Thravadins, la tendance gnrale est de mettre en relief son caractre de code de moralit. Nyantiloka, reprsentant l'attitude de ses collgues, les moines bouddhistes de Ceylan, crit : " Toute entreprise altruiste et noble est ncessairement base sur un certain degr de comprhension correcte (vue juste), n'importe qui en est l'auteur, un Bouddhiste, un Hindou, un Chrtien, un Musulman ou mme un Matrialiste. C'est pour cette raison que la comprhension correcte (ou vue juste) figure au dbut du Sentier comme son premier embranchement. Toutefois, l'ordre dans lequel les diffrentes "branches" sont rendues "parfaites" est : moralit, concentration d'esprit, sagesse. " " Ainsi, conclut Nyantiloka, les vues justes sont l'Alpha et l'Omga de tout l'enseignement du Bouddha. " Tous les Bouddhistes sont d'accord quant l'opinion exprime dans cette dernire phrase, mais il s'en faut de beaucoup que tous acceptent l'ordre de perfectionnement nonc plus haut. Voici l'ordre dans lequel j'ai entendu classer les " branches " du Sentier, par les lamas lettrs : I. CONCENTRATION D'ESPRIT Attention Mditation Volont et Effort

L'origine commune de ces quatre articles du programme d'entranement spirituel dnomm le " Sentier " est une premire Vue juste qui fait comprendre l'utilit de la recherche de la vrit. H. SAGESSE 80 I Vues justes

La pratique de ces quatre exercices produit, ensuite, <jes Vues justes d'un ordre suprieur, c'est--dire conduit la sagesse. Dans la mesure o les Vues s'approchent de la perfection, c'est--dire o la sagesse crot, la in. MORALIT. Parole Action Moyens d'existence devient aussi de plus en plus parfaite. Nous allons examiner, sparment, chacune de ces " branches " en suivant l'ordre qui vient d'tre indiqu. L'ATTENTION Comment les Bouddhistes envisagent-ils l'attention ? - Un verset du Dhammapada va nous rpondre. " La vigilance (l'observation attentive) est la Voie qui mne l'immortalit. La ngligence est la Voie de la mort. Les vigilants ne meurent pas. Les ngligents sont dj comme s'ils taient morts " (Dhammapada). Ces dclarations tranchantes, tonnantes quant leur forme et leur esprit, demandent une explication. La vigilance, l'attention conduit l'immortalit, ou plus exactement la " non-mort " (amrita) ', parce qu'elle fait dcouvrir la vritable nature des tres, des choses et du monde que nous voyons sous un faux 1. La signification gnralement donne " immortalit " est : ne pas mourir aprs tre n. L'ide de la " non-mort " telle qu'elle est comprise par les Bouddhistes, correspond plutt la notion d'ternit, celle-ci ne comportant ni naissance, ni mort. 81

aspect parce que nous les regardons travers les notions fausses que nous avons adoptes sans examen critique. L'attention vigilante nous conduit voir correctement et, nous dit le Bouddhisme, atteindre un point de vue d'o s'entrevoit l'au-del des paires de contraires : vie et mort, tre et non-tre, tels que notre vision fragmentaire nous les reprsente. Celui qui ne pratique pas l'attention est le jouet des influences multiples avec lesquelles il vient tre en contact ; il ressemble un bouchon inerte qui est la merci des vagues. Il ne ragit pas, il subit inconsciemment l'action de son ambiance physique et psychique. C'est un cadavre. D'une faon gnrale, l'attention consiste, d'abord, observer soigneusement tous ses mouvements, tous ses actes physiques et mentaux. Rien ne doit nous chapper de ce qui se passe en nous. Et rien ne doit nous chapper, non plus, de ce qui se passe autour de nous, dans le rayon que nos sens peuvent atteindre.

Il faut, nous disent les critures bouddhiques, tre conscient que l'on se lve quand on se lve, que l'on s'assied quand on s'assied et ainsi de tout mouvement. Il faut tre conscient des sentiments qui s'lvent en nous, les reconnatre : voici que nat en moi de la convoitise, de la colre, voici que des dsirs sensuels surgissent. Ou bien : je viens d'avoir une pense noble, une impulsion gnreuse, etc. Et encore : je me sens dprim ou excit ; je suis en proie la torpeur, rien ne m'intresse, ou mon intrt va des objets vulgaires. Ou bien : je me sens plein d'nergie, plein de zle pour l'tude, dsireux de m'employer pour le bien d'autrui, etc. Lorsque la facult de l'attention s'est aiguise, que 82

l'on est parvenu ne rien laisser chapper des faits qui se produisent en soi et autour de soi, l'on passe l'investigation de ceux-ci et la recherche de leurs causes. Pourquoi la colre s'allume-t-elle soudainement en moi ? - Parce que cet homme m'a offens, m'a nui... Avais-je ou non donn lieu aux sentiments qui l'ont port m'offenser, me nuire ? Est-ce, de sa part, une vengeance justifie...? A-t-il agi par stupidit, par aveuglement, induit par des vues errones concernant ce qui lui serait profitable d'une faon ou d'une autre...? Et quel effet produira, sur moi, mon accs de colre ? - Me sera-t-il de quelque manire profitable ? - Vais-je le manifester par des actes ? - Quels actes me suggre-t-il d'accomplir ? - Quels pourront tre les rsultats de ces actes ? - L'examen se poursuit de cette faon en multipliant les questions et en examinant si la colre est fonde, raisonnable, profitable. Tous les sentiments : convoitise, sensualit, etc.. peuvent faire l'objet d'examens de ce genre. Il faut leur adjoindre des sentiments moins grossiers : orgueil, vanit, etc., et aussi les sentiments considrs comme louables : sympathie, bienveillance, modestie, etc. Celui qui pratique l'attention, selon la mthode bouddhique, ne doit pas se laisser aller ses impulsions sans les examiner. Il ne doit pas non plus s'approuver ou se blmer en se basant sur les injonctions de codes moraux dont il n'a pas questionn l'autorit et la justesse. S'il fait la charit, s'il accomplit un acte de dvouement, il doit s'interroger sur les motifs auxquels il a obi, scruter ses sentiments et la gense de ceuxci, tout comme il doit le faire lorsqu'il a commis une 83

action dite mauvaise. Le rsultat de cette sorte d'examen arrivera, plus d'une fois, dplacer les valeurs morales et faire voir sous un jour peu favorable la belle action dont on tait prt s'enorgueillir. L'attention que l'on porte sur soi, il faut aussi la porter sur son entourage de gens et de choses. 11 faut les scruter, sans intentions malignes, avec calme et une impartialit teinte de bienveillance. La premire rvlation que l'attention nous apporte est que nous, et les autres, sommes de pauvres tres trs pitoyables et, cette dcouverte tant faite, c'est avec une compassion mue que le Bouddhiste considre tous les tres et lui-mme. En somme, la pratique de l'attention parfaite est un moyen d'apprendre se connatre soi-mme, de connatre le milieu dans lequel on vit et, par consquent, d'acqurir des Vues justes. Les Bouddhistes ont invent de nombreux exercices destins cultiver systmatiquement la facult de l'attention et donner aux sens et l'esprit une acuit particulire de perception.

Fidles leur conception de la " chane des origines interdpendantes " qui tient celle-ci pour s'appliquant spcialement l'homme, les Hinaynistes concentrent leur attention spcialement aussi sur l'homme. Ils distinguent, ainsi, quatre " Attentions fondamentales ". savoir : L'observation du corps. L'observation des sensations. L'observation des penses. L'observation des phnomnes internes et du travail de l'esprit. 84

l.-L'observation du corps L'observation du corps comprend : I - L'observation de la respiration. " L'esprit attentif, le disciple aspire et expire. Quand il aspire longuement, il sait : "J'ai aspir longuement." Quand il a expir longuement, il sait : "J'ai expir longuement" (lentement). " De mme, le disciple peroit, en en tant pleinement conscient, quand l'aspiration et l'expiration ont t courtes. Il s'entrane en calmant la fonction respiratoire, en la contrlant, se disant : "Je vais aspirer, je vais expirer, lentement ou rapidement" (profondment ou superficiellement). " II observe ainsi son corps et celui des autres, il observe l'apparition et la disparition des corps ; il comprend : des corps, seulement, sont prsents, ici. 2-L'observation des positions du corps. Le disciple est clairement conscient de sa position, soit qu'il marche, qu'il demeure assis, debout ou couch. Il comprend, selon la vrit : " Je marche, je suis assis, je suis debout ou je suis couch. " II s'observe ainsi, il observe les autres et il cornprend : des corps, seulement, sont prsents, ici. Comment devons-nous entendre ces dclarations nigmatiques : il comprend selon la vrit : je marche, etc., ou bien il comprend : des corps, seulement, sont prsents, ici ? - Voici ce que nous dit un corn85

mentaire orthodoxe, celui qui a cours parmi les religieux bouddhistes du Hinayna. " Quand il dit : je marche, je suis assis, je suis debout, je suis couch, le disciple clair comprend qu'il n'y a pas de personne permanente, de "moi" rel qui marche, s'assied, se couche ou se tient debout. Il comprend que c'est par une simple convention de langage que l'on attribue ces actes un je inexistant. " La mme leon s'attache la dclaration : " Des corps, seulement, sont prsents, ici. " Le disciple doit saisir qu'il ne s'agit que de formes transitoires, qu'il n'y a l que des apparences passagres mais point d'homme, de femme, ni de " moi " rels et durables. 3 - L'observation de ses mouvements. " Le disciple est clairement conscient quand il va, quand il vient, quand il regarde un objet, quand il en dtourne les yeux. Il est clairement conscient quand il se courbe ou qu'il se redresse, clairement conscient en mangeant, en buvant, en gotant, en satisfaisant ses besoins naturels, en s'endormant, en se rveillant, en parlant et en se taisant. "

Le commentaire nous explique qu'en accomplissant ces diverses actions, le disciple est conscient de son intention, de son avantage, de son devoir et de la ralit. Ce dernier terme le ramne reconnatre l'irralit du " moi " permanent l'existence duquel croient les hommes dupes de l'illusion. 4 - L'observation de l'impuret du corps. " Le disciple passe une sorte de revue anatomique de son corps, il le considre sous l'aspect d'un sac (la peau) rempli de choses malpropres : os, moelle, sang, 86

bile ; organes divers : cur, poumons, foie, estomac, entrailles. " La description ne nous fait grce d'aucun dtail rpugnant, nous y trouvons les glaires, la morve, les excrments. 5 - Analyse du corps. " Le disciple conclut que le corps qui va, qui vient, qui se livre diverses actions n'est qu'un produit de la runion des quatre forces lmentaires : solidit, fluidit, chaleur, mouvement1. " 6 - Les mditations du cimetire. Celles-ci avaient lieu, autrefois, dans les cimetires mmes. Ces cimetires de l'Inde ancienne o l'on jetait les corps sans les ensevelir et o ils attendaient, pendant des jours, leur crmation, lorsque celle-ci avait lieu. Le spectacle macabre que rclament ces mditations est moins ais trouver de nos jours bien que la vue de cadavres ne soit pas un incident exceptionnel dans l'Inde ou au Tibet. Toutefois, les moines hinaynistes se contentent gnralement d'images reproduisant les neuf tableaux dcrits dans les textes ou, plus simplement encore, se les figurent en pense. Voici ces neuf tableaux d'aprs le Dgha Nikya : 1 - Un corps gisant dans le cimetire depuis un, deux ou trois jours, gonfl, d'un bleu noirtre, en proie la dcomposition. 2 - Un corps gisant dans le cimetire, dchiquet par les corbeaux ou par les vautours, dpouill de sa chair par les chiens ou par les chacals et rong par les vers. 1. Considres aussi comme: inertie, cohsion, radiation, vibration et symbolises respectivement par la terre, l'eau, le feu, l'air ou le vent. 87

3 - Un squelette tach de sang, auquel quelques morceaux de chair restent encore attachs. 4 - Un squelette dpouill de toute chair, tach de sang, tenu ensemble par les tendons et les muscles. 5 - Un squelette sans aucun reste de chair, sans trace de sang, tenu ensemble par les tendons et les muscles. 6 - Les os disperss. Ici, un os de la main, l un os

du pied ; ici, un morceau de la colonne vertbrale ; plus loin, le crne. 7 - Les mmes os blanchis par l'effet du temps, devenus de la couleur des coquillages. 8 - Ces os amoncels, un an plus tard. 9 - Ces os desschs, rduits en poussire. Et aprs chacune de ces contemplations, le disciple se dit : " Ainsi deviendra mon corps, ainsi deviendra le corps des autres. Il considre comment les corps surgissent, comment ils disparaissent. Il se dit : il n'y a l que des corps (et pas de " moi " permanent). Alors, il possde la comprhension, la pntration, il vit indpendant, libre d'attachement pour quoi que ce soit dans le monde. " " Celui qui a pratiqu cette attention applique au corps surmontera toute tendance au mcontentement, il ne sera pas domin par la peur ou par l'anxit. Il endurera, avec calme, la chaleur, le froid, la faim, la soif, le mauvais temps, les paroles mchantes ou injurieuses, les souffrances physiques. " 88

II. - Observation des sensations Le disciple observe les sensations agrables et les sensations dsagrables qu'il prouve. Il observe celles que les autres manifestent et il se dit : " II n'y a, ici. que des sensations (sous-entendu, il n'y a pas de " moi " permanent). " in. - Observation des penses Le disciple note la nature de ses penses au fur et mesure qu'elles surgissent : penses de convoitise, de colre ; penses causes par l'erreur ou penses qui en sont exemptes. Il peroit que ses penses sont concentres ou, au contraire, qu'elles s'parpillent. Il peroit ses penses nobles, leves, et celles qui sont basses et viles. Il peroit ses penses stables et ses penses fugitives, ses penses libres et celles qui lui sont suggres, celles qu'il subit. Il observe aussi ce qu'il peut percevoir des penses d'autrui et se dit : il n'y a, l, que des penses (sousentendu, il n'y a pas de " moi " permanent). IV. - Observation des phnomnes internes et du travail de l'esprit 1 - Le disciple peroit quand il y a en lui de la sensualit, ou de la colre, ou du relchement, ou de l'excitation, ou de l'agitation, ou des doutes. Et il sait, aussi, quand il en est exempt. Il connat la faon dont la sensualit, la colre, le relchement, etc.. sont produits et il sait comment on les domine. 89

2 - Le disciple observe les cinq lments (skandhas) qui constituent ce que l'on nomme une " personne ", savoir : la forme physique - la sensation - la perception - les confections mentales - la conscience. \\ observe comment chacun de ces lments constitutifs du groupe dnomm " personne " surgit puis disparat. 3 - Le disciple connat comment des liens se forment cause des sens et de leurs objets (par l'effet du contact et de la sensation qui le suit) et il sait comment on peut briser ces liens. 4 - Le disciple discerne quand existent, en lui, l'attention, la recherche de la vrit, l'intrt, le calme, la concentration, la srnit et quand il en est dnu. Il discerne : je possde telle ou telle de ces qualits et telle autre me manque. Il sait comment naissent les lments de la connaissance et comment ils sont ports la perfection.

Un autre pratique qui se rattache au systme bouddhique de culture de l'attention, consiste exercer la mmoire de la faon suivante : la fin de la journe, on se reprsente les actes que l'on a accomplis, les sentiments que l'on a prouvs, les penses que l'on a eues. L'examen s'opre rebours, c'est-dire en commenant par la dernire sensation que l'on a prouve, le dernier acte que l'on a accompli, la dernire pense que l'on a eue et en remontant progressivement jusqu'aux premiers instants succdant au rveil. Les faits les plus insignifiants doivent tre rappels au mme titre que les plus importants, car s'il est bon d'valuer, au passage, la valeur des diverses pripties intimes ou extrieures par o l'on a pass, le but de l'exercice, est. simplement, de nous apprendre ne rien laisser s'effa90

cer des choses que nos sens ont perues ou des ides qui ont travers notre esprit. Le Bouddhisme assigne un rle de premier plan la mmoire. L'un de ses prceptes est qu'il ne faut jamais rien oublier. Tout ce que l'on a vu, entendu, peru, de quelque manire que ce soit, mme une seule fois et pendant une minute seulement, doit tre enregistr dans la mmoire et ne jamais s'effacer1. La constante prsence d'esprit, la ferme volont et l'inaltrable clairvoyance prconises par le Bouddhisme reposent, en grande partie, sur la possibilit d'un appel immdiat et, pour ainsi dire, automatique, aux multiples expriences et analyses de toutes natures, effectues antrieurement. L'examen d'une seule journe n'est qu'un exercice de dbutant. Aprs un entranement dont la dure varie, selon les aptitudes de ceux qui le pratiquent, l'examen embrasse successivement deux journes, une semaine, un mois, comprenant, parfois, non seulement les incidents enregistrs l'tat de veille, mais les rves qui se sont succd pendant le sommeil. Certaines rcapitulations gnrales des phases de la vie coule peuvent englober plusieurs annes et remonter jusqu'aux premiers jours de l'enfance. Cet exercice n'est pas spcial au Bouddhisme, il est connu de la plupart des coles hindoues d'entranement mental et fortement recommand par elles. Parmi les innombrables sensations qui ont impressionn son organisme, un nombre infime, seulement, se rvle d'une faon consciente et coordonne la 1. La mmoire (enjointe au disciple) consiste ne jamais oublier les tres ou les choses avec qui l'on a t en contact (Abhitlharma des Tibtains). 91

mmoire de l'individu, les autres demeurent inertes ou ne se manifestent que par des impulsions et des tendances confuses. Ce que nous dnommons hrdit et atavisme peut tre assimil en ce sens la mmoire lointaine d'lments qui sont prsents dans notre personne actuelle. Certains pensent donc qu'un patient entranement pourrait agir la faon du rvlateur qui, sur une plaque photographique impressionne, fait apparatre les images qu'elle portait sur elle mais qui demeuraient invisibles. L'on peut, sans difficult, accepter l'ide d'amener la lumire une partie du contenu de notre subconscient ou mme la totalit de ce contenu, mais beaucoup trouveront exagr de croire la possibilit de faire entrer, dans notre conscience prsente, le souvenir de sensations qui ont impressionn certains des lments composant notre personne actuelle, alors qu'ils faisaient partie d'autres " groupes ", individus ou choses. Aussi irralisable que puisse nous sembler cette recherche de la vie ternelle, dans le pass, elle n'est pourtant pas irrationnelle en son principe. Les Occidentaux, qui ont tant discut sur la nature de la vie future et le mystre de l'au-del de la mort, seraient mal venus de railler ceux qui poursuivent le

mystre de l'au-del de la naissance, puisqu'en somme, celui-ci ne sort pas des bornes de la ralit et consiste en faits qui se sont produits, en matire qui a exist et qui, par consquent, peut, et mme doit, avoir laiss des traces. Il faut, toutefois, noter qu'aucune thorie n'a le rang de dogme en Bouddhisme et celles qui viennent d'tre exposes ci-dessus ne font point partie du fonds de doctrines essentielles que nous proposent les livres canoniques. 92

Les dveloppements donns au prcepte de l'attention parfaite, nous conduisent la psychanalyse, assez rcemment mise l'honneur en Occident, mais pratique depuis des sicles parmi les Bouddhistes. Nous avons dj vu qu'il est enjoint au disciple d'tre conscient de tous les mouvements intrieurs dus son activit mentale et de rechercher les causes les plus proches de ces mouvements afin de juger la valeur de celles-ci et la raction qui y correspond, comme dans l'exemple que j'ai donn de l'homme qui se met en colre parce qu'il estime avoir t offens par un autre homme. A mesure qu'il progresse dans la pratique de l'attention, le disciple est engag pousser ses investigations au-dessous de cette " surface " de sa conscience. L'offense qui lui a t faite n'est que " l'occasion " qui a donn lieu une de ses propensions de se manifester. D'o lui vient cette propension ? Qu'est-ce qui, dans la composition de son corps physique ou de son mental, est l'origine de cette propension, qu'est-ce qui la fait subsister, la nourrit ? - La recherche est presque toujours ardue, d'autant plus que les Bouddhistes -je dvelopperai ce sujet plus loin conoivent la " personne " comme un agrgat instable et que tel lment qui entrait dans sa composition hier, et, par sa prsence, crait une propension la colre peut avoir t limin ' aujourd'hui ou bien tre retomb dans l'obscurit presque insondable du trfonds de la " personne ". En dehors de " l'occasion " qui, dans le cas que nous examinons, est une offense, et de la " propension " la colre, d'autres facteurs sont actifs. La " propension " la colre ne surgit pas dans le vide, elle est entoure d'autres " propensions " qui 1 93 Voir dans les Appendices : " Parabole tibtaine ".

l'influencent, la fortifient ou la combattent et " l'occasion ", elle aussi, est modifie par des circonstances accessoires de lieu, d'environnement, de temps, etc., qui augmentent ou diminuent son pouvoir et l'action qu'elle exerce sur la " propension ". Les recherches dans le domaine du subconscient (auquel, bien videmment, ils ne donnent pas ce nom ') sont trs minutieusement et trs profondment pousses par les disciples de certains matres tibtains. Une particularit est noter leur sujet. Tandis qu'en Occident, les procds hypnotiques jouent souvent un rle dans les investigations concernant le subconscient et que celles-ci sont poursuivies par un enquteur sur un sujet dont la volont a t, pralablement, plus ou moins engourdie, au Tibet, le disciple est instruit et entran en vue de procder l'enqute sur lui-mme, sans immixtion trangre. A noter, encore, que cet entranement vise faire atteindre une ralit qui dpasse de beaucoup la simple vrit telle qu'elle apparat l'homme dont la vision intrieure est insuffisamment dveloppe. On a rapport, dernirement, qu'un savant amricain avait invent une potion qui forait ceux qui la buvaient dire la vrit. Quelle vrit ? - pourrait-on demander. Les rvlations faites par le buveur de la potion correspondraient, tout au plus, ce que celui-ci tient pour tre la vrit, c'est--dire ce qui apparat comme vrit la surface des choses et ne l'est peuttre plus, ds que l'on plonge sous cette surface. L'enqute qui se rattache Y attention parfaite effectue prcisment cette plonge.

1. L'expression souvent employe par les matres mystiques tibtains est : " les profondeurs de l'esprit ". 94

Une autre application de l'attention parfaite est l'attention applique aux rves. De mme que les Hindous vdantins, beaucoup de Bouddhistes considrent l'absence habituelle de rve comme un signe de perfection mentale. A ceux qui ne l'ont pas atteinte, il est conseill de s'efforcer de demeurer conscient tout en rvant, en d'autres mots de savoir que l'on rve. La chose a t dclare impossible par des philosophes et par des mdecins occidentaux. Lorsque l'on s'aperoit que l'on rve, c'est que l'on est dj presque rveill, dclarent-ils. Il est difficile pour des Occidentaux n'ayant pas vcu pendant de nombreuses annes parmi les Asiatiques de l'Inde, de la Chine ou du Tibet et n'ayant pas fait une longue exprience de leurs mthodes, de se rendre compte des possibilits psychiques de ces races entranes, depuis des sicles, dans un sens compltement diffrent de celui o nous ont conduits les religions d'origine smitique. tre conscient que l'on rve, tandis que le rve se droule et que l'on prouve les sensations qu'il comporte, ne semble pas extraordinaire en Orient. Certains se livrent, sans se rveiller, des rflexions sur les faits que leur rve leur prsente. Parfois, ils contemplent, avec l'intrt que l'on prend une reprsentation thtrale, la suite des aventures qu'ils vivent pendant leur sommeil. J'ai entendu dire quelques-uns qu'ils avaient, parfois, hsit commettre en rve des actions qu'ils n'auraient pas voulu accomplir tant veills et que, mus par le dsir d'prouver la sensation que leur action devait leur procurer, ils avaient cart leurs scrupules parce qu'ils se rendaient compte que l'acte qu'ils allaient commettre n'tait pas rel et 95

n'aurait pas de rpercussion dans la vie qu'ils reprendraient leur rveil. N'en aurait-il vraiment pas ? -- Les avis sont partags ce sujet. Tsong Khapa, le rformateur du Bouddhisme tibtain et le fondateur de la secte des Gelougspas1 qui constitue actuellement le clerg officiel du Tibet, considre comme trs important de conserver le contrle de soi pendant le sommeil. Dans son ouvrage principal : le Lamrirn, il dclare : il est essentiel de ne pas perdre le temps que l'on consacre au sommeil, soit en demeurant, une fois endormi, inerte comme une pierre, soit en laissant vagabonder son esprit en des rves incohrents, absurdes ou nfastes. Les manifestations dsordonnes d'activit mentale auxquelles il se livre en rve, entranent, pour le dormeur, une dpense d'nergie qui pourrait tre employe des buts utiles. De plus, le; actes que l'on accomplit ou les penses que l'on entre tient pendant les rves, ont des rsultats identiques l ceux qu'ont les actes et les penses de l'homme veill. Il convient donc, crit Tsong Khapa, de ne pas " fabriquer du mal " en dormant. Cette thorie tonnera, probablement, beaucoup d'Occidentaux. Comment, se demanderont-ils, un acte imaginaire peut-il avoir les mmes rsultats qu'un acti rel ? - Faudra-t-il donc mettre en prison l'hommi. qui aura rv qu'il volait la bourse d'un passant ? Cette comparaison est incorrecte, elle ne correspond pas au point de vue de Tsong Khapa et d'un grand nombre de Bouddhistes. Pour eux, il ne peut tre 1. Gelougspas = "ceux qui ont des coutumes vertueuses ". Gnralement dnomms " bonnets jaunes ", le Rformateur leur ayant prescrit cette coiffure pour les

distinguer des moines qui n'avaient pas accept sa rforme, ceux-ci portant un bonnet rouge. 96

question de " prison " ni de " juge " condamnant le voleur. La croyance en la rtribution du bien et du mal par un pouvoir conscient et personnel n'a pas cours chez eux. Dans les conceptions populaires, le rle de Ynia, le juge des morts, consiste simplement appliquer des lois inflexibles dont il n'est pas l'auteur et qu'il ne peut rviser en aucune faon. D'ailleurs, lorsqu'ils prconisent la pratique de Y attention tendue jusqu' la priode du sommeil, Tsong Khapa et les autres matres bouddhistes qui partagent ses vues ne s'adressent pas au commun des fidles, mais seulement ceux qui sont dj familiariss avec les doctrines relatives la constitution du " groupe " que nous tenons, tort, pour le " moi ". D'aprs eux, les consquences les plus graves des penses ou des actes ne sont pas leurs consquences extrieures, visibles, mais les modifications d'ordre psychique qu'ils produisent dans l'individu qui en est l'auteur. La volont d'accomplir un acte, mme si celui-ci n'est pas accompli ensuite, dtermine un changement dans le groupe d'lments qui forme l'individu et cre, en celui qui en a eu la volont ou le dsir, des affinits et des tendances qui entranent une modification de son caractre. Cette surveillance assidue de la conduite que l'on tient en rve, nous ramne l'investigation du subconscient, la psychanalyse. Dans le cours de notre dveloppement, dit Freud, nous avons effectu une sparation de notre existence mentale, la divisant en un ego cohrent et en une partie inconsciente et rprime qui est laisse en dehors de lui. Dans les rves, ce qui est ainsi exclu frappe, demandant admission aux portes, bien que celles-ci soient gardes par des rsistances. 97

Freud n'a pas t le premier deviner cette intrusion du contenu du subconscient dans la conscience du dormeur et ses consquences : les rves singuliers dans lesquels le dormeur prouve des sentiments qui ne lui sont nullement habituels, dans lesquels il pense et agit de faon inaccoutume, bref revt une personnalit diffrente de celle qui est la sienne l'tat de veille. Tsong Khapa, au xve sicle, se rfrant, dit-on, un enseignement plus ancien, croyait que les manifestations de notre relle nature sont entraves par l'tat de contrainte qui est toujours le ntre l'tat de veille, lorsque nous sommes conscients de notre personnalit sociale, de notre entourage, des enseignements, des exemples que la mmoire nous rend prsents et de mille autres choses. Le secret de cette relle nature rside dans des impulsions qui ne drivent d'aucune considration base sur ces donnes. Le sommeil, en les abolissant, dans une large mesure libre l'esprit des entraves par lesquelles il est retenu l'tat de veille et laisse plus libre jeu aux impulsions naturelles. D'aprs cette thorie, c'est donc l'individu vritable qui agit pendant le rve et ses actes, bien qu'imaginaires du point de vue de celui qui est veill, sont trs rels en tant que volitions et comportent toutes le consquences attaches ces dernires c'est--dirt comme nous l'avons dit plus haut, une modification d caractre de l'individu. Se fondant sur ces ides, nombre de matres mahy nistes recommandent l'observation attentive de 1 conduite que l'on tient en rve et des sentiments dor on est anim durant ceux-ci, afin d'arriver se connatre soi-mme. Ils ont, toutefois, soin de conseiller leurs 98

disciples de s'appliquer aussi discerner les effets, sur la conscience du dormeur, de rminiscences drives je l'tat de veille ou de sensations

physiques. Par exemple, un homme qui a froid en dormant, peut rver qu'il campe dans la neige avec des compagnons. Mais sj, au cours de ce rve, il enlve la couverture ou le manteau qui couvre l'un de ceux-ci, afin de se rchauffer en s'en enveloppant, cet acte fictif dnote de relles tendances gostes chez le dormeur. Si celui-ci, toujours en rve, use de violence pour s'approprier la couverture de son compagnon, on peut conclure que l'gosme, le dsir de bientre priment, chez lui, les sentiments de bienveillance et d'humanit et pourront, si l'occasion s'en prsente, le porter aux actes violents l'tat de veille. Certains des exercices compris dans le programme d'entranement de Vattention d'aprs les Hinaynistes, sont critiqus et mme tout fait dsapprouvs par d'autres Bouddhistes. Il en est ainsi de la contemplation de l'impuret du corps dcrite ci-dessus. " II est aussi absurde de mpriser son corps que de l'admirer ", me disait un moine chinois. Tenir certaines choses pour rpugnantes, prouver du dgot pour elles et, ce qui est pire, cultiver ce dgot, est contraire l'enseignement bouddhique qui condamne ce genre de distinctions. De mme, les mditations du cimetire pratiques comme il a t dit. sont aussi juges sans intrt par nombre de Mahynistes. Ils leur reprochent d'attacher au corps physique une importance qu'il n'a point et d'assimiler, d'une manire dtourne, sa dissolution la dissolution de notre personnalit. Pourquoi, demandent-ils, s'attacher provoquer l'motion pro99

pos de la dsagrgation d'un corps humain ? -. Celle-ci est du mme ordre que la dsagrgation d'une plante ou d'une pierre. Le Bouddhiste clair peroit l'impermanence de toutes choses et la contemple, en tout, avec une gale srnit. Chez les Mahynistes, la pratique de rattention vise souvent imprimer dans l'esprit le spectacle de la mobilit des formations mentales. Il est recommand au disciple de s'asseoir dans un endroit isol et, l, dans le calme, de contempler le dfil des penses et des images subjectives qui, sans qu'il les ait voulues et appeles, surgissent d'ellesmmes en lui, se pressant, s'entre-heurtant comme les vagues d'un torrent. Le disciple doit considrer attentivement cette procession rapide, sans chercher en arrter le cours. Il arrive ainsi comprendre, graduellement, que le monde est semblable cette procession qu'il contemple en lui, qu'il consiste en une succession de phnomnes surgissant et s'vanouissant sur un rythme vertigineux. Il voit que, comme l'enseignait le philosophe bouddhiste Santarakchita, " l'essence de la ralit est mouvement ". L'origine de ce mouvement est inconnaissable. Il est " l'nergie surgissant par elle-mme ", comme disent les auteurs bouddhistes tibtains. Le disciple n'est donc pas engag rechercher la cause initiale qui engendre cette nergie, ce ne serait que reculer le problme car il lui faudrait, alors, rechercher ce qui a produit cette cause et, remontant ainsi de cause en cause, poursuivre son enqute ternellement. Ce qu'il doit voir, c'est la vie telle qu'elle se manifeste dans l'espace d'un moment. Une pratique assidue de l'attention, d'aprs ce sys100

tme, conduit, dit-on, percevoir les objets environnants et se percevoir soi-mme, sous l'aspect d'un tourbillon d'lments en mouvement. Un arbre, une pierre, un animal, cessent d'tre vus comme des corps solides et durables pour une priode de temps relativement longue et, leur place, le disciple entran discerne une succession continuelle de manifestations soudaines n'ayant que la dure d'un clair, la continuit apparente des objets qu'il contemple et de sa propre personne tant cause par la rapidit avec laquelle ces " clairs " se succdent.

Arriv ce point, le disciple a atteint ce qui, pour les Bouddhistes, constitue la Vue juste. Il a vu que les phnomnes sont dus au jeu perptuel des nergies, sans avoir pour support une substance d'o ils mergent ; il a vu que l'impermanence est la loi universelle et que le " moi " est une pure illusion cause par un manque de pntration et de puissance de la perception. Il peut tre intressant de donner ici une ide de la manire dont les Tibtains se livrent l'observation de l'esprit. Le fragment ci-dessous est traduit du Pyag tchn gyi zin bris (prononcer Tchag tchn gyi zind). " 1 - L'esprit doit tre observ dans son tat tranquille de repos ; " 2 - II faut examiner quelle est la nature de cette "chose" immobile ; "3-Examiner comment cela, que l'on dnomme esprit, reste en repos et comment il se meut en sortant de sa tranquillit ; " II faut examiner : 101 " 1 - Si son mouvement se produit en dehors de l'tat de tranquillit ; " 2 - S'il se meut mme en tant au repos ; "3-Si son mouvement est, ou n'est pas. une autre chose que l'immobilit (l'tat de repos). " II faut examiner quel est le genre de ralit de ce mouvement et, ensuite, quelles conditions amnent l'arrt de ce mouvement. " II est dit qu'aprs une observation prolonge l'on arrive conclure que " cela qui se meut n'est pas diffrent de cela qui demeure immobile ". " Arriv ce point, il faut se demander si l'esprit qui observe cela qui se meut et cela qui demeure immobile, est diffrent d'eux, s'il est le "moi" de ce qui se meut et de ce qui reste immobile. " L'on constate, alors, que l'observateur et l'objet observ sont insparables. Et comme il est impossible de classer ces deux ralits (l'observateur et l'objet observ) comme tant, soit une dualit, soit une unit elles sont dnommes : le "but au-del de l'esprit" et le "but au-del de toutes les thories". " II est dit dans le Stra intitul Les Questions dt Kayapa : " Par le frottement de deux btons l'un contre l'autre, le feu est produit. " Et par le feu n d'eux, tous deux sont consums. " De mme, par l'intelligence ne d'eux, " Le couple form par "l'immobile" et par le "mouvant" et l'observateur, considrant leur dualit, sont galement consums. " 102 Voici encore d'autres sujets d'investigations proposs dans l'ouvrage nomm cidessus. " L'esprit est-il fait de matire ? " S'il est matriel, de quel genre de matire est-il fait? " S'il est une chose objective, quelle est sa forme et sa couleur ? " S'il est un principe "connaissant", est-il une ide qui se manifeste temporairement ? " Qu'est donc cette chose immatrielle qui se manifeste sous diverses formes ?

" Qu'est-ce qui la produit ? " Si l'esprit tait une vritable entit, il serait possible de le considrer comme une sorte de substance. " Continuant de la sorte, le disciple arrive conclure que l'esprit n'est ni matriel ni immatriel et qu'il ne peut pas tre rang dans la catgorie des choses dont on peut dire : elles sont ou elles ne sont pas. Le disciple se demande aussi : " L'esprit est-il une chose simple ? " Est-il une chose compose ? " S'il est simple, comment se manifeste-t-il de diffrentes manires ? " S'il est compos, comment peut-il tre amen cet tat de "vide" dans lequel il n'y a plus qu'unit ? " Continuant ses investigations, le disciple arrive reconnatre que l'esprit est exempt des deux extrmes : unit et pluralit. Il est dit : " En face de moi, derrire moi, dans les dix directions ', 1. Les quatre points cardinaux, les points intermdiaires, le znith et le nadir. 103 " Partout o je regarde, je vois "cela mme" (l'identit)1. " Aujourd'hui, mon matre, l'illusion a t dissipe. " Dornavant je ne poserai plus de questions personne. " Ngrjuna, le plus illustre des philosophes mahynistes, passe pour avoir recommand la pratique de l'attention dans les termes suivants : " Souviens-toi que l'attention a t dclare le seul chemin o ont march les Bouddhas. Observe continuellement ton corps (les actions accomplies par le corps, l'activit des cinq sens, leurs causes, leurs rsultats) afin de le connatre. " tre ngligent dans cette observation rend vains tous les exercices spirituels. " C'est cette attention continuelle qui est appele "ne pas tre distrait". " Et pour terminer cette tude succincte de l'attention bouddhique, rappelons la dfinition de la mmoire, telle qu'elle est enjointe au disciple : " La mmoire consiste ne jamais oublier les tres et les choses avec qui l'on a t en contact, ne ft-ce qu'une seule fois " (Abhidharma). LA MDITATION Les Bouddhistes sont unanimes pour dfinir la mditation parfaite comme tant la concentration de la pense sur un unique objet. Toutefois, cette dfinition I. En sanscrit, larht. un terme qui revient constamment dans les ouvrages mahynistcs. En tibtain, tjingni. crit d bjin giiid. 104

initiale nous ayant t donne, l'unanimit cesse. Les Bouddhistes ont invent d'innombrables pratiques auxquelles ils donnent le nom de " mditation ". Malgr le nombre de celles-ci, il n'est pas impossible d'en oprer le classement et, d'une faon gnrale, nous pouvons les diviser en deux catgories : 1 - Les pratiques qui ont pour but d'agir sur l'esprit, de faire natre, en lui, des tendances qui n'y existaient point auparavant, de fortifier certaines tendances dj existantes ou d'en dtruire d'autres. Dans la mme catgorie peuvent tre ranges les pratiques tendant produire des tats de conscience diffrents de celui qui nous est habituel afin de percevoir, par ce moyen, des faits ou des objets qui nous demeurent inconnaissables dans notre tat de conscience ordinaire. L'on peut encore dire que ces pratiques visent provoquer l'intuition. Sur un plan plus humble, peuvent encore tre englobs dans cette catgorie les exercices destins produire le calme de l'esprit et la srnit, prludes indispensables la vigilance, l'analyse, l'investigation et tout ce qui constitue l'attention parfaite. 2 - Les pratiques dont le but est d'apaiser, puis de faire cesser l'agitation de l'esprit, d'arrter l'activit de la " folle du logis " et la production des ides spontanes, " non voulues ", qui surgissent, puis sombrent dans l'esprit, continuellement remplaces par de nouvelles venues. Les exercices de ce genre tendent discipliner la pense, l'obliger se tourner vers l'objet qui lui est dsign et demeurer fixe sur lui, sans s'en carter. Un autre de leurs buts est la suppression complte de toutes les penses appartenant notre 105 tat de conscience habituel, afin de dcouvrir le trfonds de l'esprit qu'elles masquent. Nous dirions, en langage occidental, que l'objectif poursuivi est de prendre contact avec le subconscient. Cette suppression de l'activit de l'esprit est mentionne par les anciens Matres du Yoga hindou. Patanjali dfinissait la mditation comme la " suppression des mouvements, ou oprations de l'esprit " (citta vritti nirodha) et nous trouvons dans le commentaire du Lamdon1 la dfinition suivante : " La mditation est la source secrte du pouvoir d'abandonner les ratiocinations en mme temps que leur semence. " II ne faut pas se mprendre sur le sens de ces dclarations. Leur vritable signification est trs imparfaitement rendue, quelquefois, mme, compltement dforme par les traductions. On a fait dire Patanjali que la mditation tait " la suppression du principe pensant ". Il n'est point question de cela. 11 ne s'agit nullement d'attenter l'intelligence de l'individu, de l'engager demeurer inerte, " sans penser ", bien que certains soi-disant " matres spirituels " aient prescrit, leurs disciples, cet impossible exercice. La suppression qui est enjointe est, comme il a dj t dit, celle des oprations (vritti) de l'esprit qui confectionnent des ides, la suppression des fantaisies de l'imagination. Le prcepte rpt satit dans la Prajti Pramit et dans tous les ouvrages philosophiques appartenant cette cole, est : " N'imaginez pas. " Voyons, maintenant, quelques exercices se rattachant la premire des catgories mentionnes cidessus. Nous lisons dans le Majjhima Nikya : 1. crit Inm sgrom - la " lampe du chemin ", ouvrage lihiain. 106 " Le disciple vit une vie sainte, une vie vertueuse, il est matre de ses sens et clairement conscient. Il cherche un endroit solitaire o il puisse s'tablir, dans la fort, au pied d'un arbre ou dans une caverne sur la montagne. " A midi, quand le disciple a fini de manger les aliments qu'il a mendis, il s'assoit les jambes croises, le buste droit, l'esprit prsent et concentr. " II rejette la convoitise, ses penses sont libres de la convoitise, son cur est dbarrass de la convoitise.

" II rejette la colre, ses penses sont libres de la colre. Entretenant des sentiments d'amour envers tous les tres vivants, il dbarrasse son cur de la colre. " II rejette la nonchalance. Aimant la lumire, avec un esprit vigilant, avec une conscience clairvoyante, il dbarrasse son cur de la nonchalance. " II rejette l'agitation, le vagabondage de l'esprit, son cur demeure plein de paix ; il dbarrasse son esprit de l'agitation. " II rejette le doute. Plein de confiance dans le bien, il dbarrasse son cur du doute. " II a rejet les cinq obstacles ' et appris connatre les entraves qui paralysent l'esprit. " Et maintenant, ayant purifi son esprit, le disciple peut aborder les quatre jhnas du degr infrieur. Le terme pli jhna quivaut au mot sanscrit dhyna ; il a t prfr, ici, parce que ce sont spcialement les critures du Hinayna, rdiges en pli, qui traitent des jhnas. Jhna est ordinairement traduit par " extase " ou par " transe ". Je me permettrai de suggrer " tats de conscience " comme une traduction approximative. Elle est loin d'tre parfaite, mais 1. Sensualit, colre, nonchalance, agitation, doute. 107 " extase ", qui voque les ravissements des mystiques communiant avec l'objet de leur adoration, et, plus encore, " transe ". qui fait penser aux mdiums des sances spirites, sont, tous deux, compltement inadquats. Le lecteur pourra, du reste, se rendre compte lui-mme de ce que sont les jhnas, par la description suivante. 1 - loign des impressions qui leurrent les sens, loign des choses mauvaises, raisonnant et rflchissant, le disciple entre dans le premier jhna. un tat d'enthousiasme et de bonheur n de la concentration. Le premier jhna est exempt de convoitise, de colre, de nonchalance, d'agitation d'esprit et de doute. Sont prsents en lui le raisonnement, la rflexion, l'enthousiasme et le bonheur. 2 - Ayant supprim la ratiocination et la rflexion mais retenant l'enthousiasme et le bonheur, le disciple obtient la paix intrieure et l'unit d'esprit qui constituent le second jhna. 3 - Aprs que l'enthousiasme s'est dissip, le disciple demeure dans la srnit, ayant les sens et la perception alertes, avec une conscience clairvoyante. Il prouve, alors, dans son cur, ce sentiment dont les sages disent : " Heureux est l'homme qui possde la srnit et un esprit rflchi. " II entre ainsi dans le troisime jhna. 4-Enfin, quand le disciple a rejet le plaisir et la souffrance, qu'il a renonc la joie et la douleur passes, il entre dans l'tat de srnit affranchie de plaisir et de souffrance, dans l'tat neutre de clairvoyance d'esprit qui constitue le quatrime jhna. 108 Par une progression graduelle, ces quatre jhnas conduisent donc le disciple des attitudes d'esprit de plus en plus rapproches de l'attitude parfaite, telle que le Bouddhisme la conoit. Au-del de ces quatre jhnas que j'ai dnomms infrieurs, les Bouddhistes en mentionnent quatre autres d'un caractre tout diffrent. Nous les tudierons leur tour. Considrons, maintenant, un genre de mditation, inclus dans notre premire catgorie, qui vise exciter certains sentiments en celui qui la pratique.

Il existe un type classique de ces mditations, c'est celle dite des " quatre sentiments infinis " ou des " quatre sentiments sublimes ". Elle est dcrite dans le Mah Sudassana Sutta, un ouvrage prsentant une certaine analogie de forme littraire avec l'Apocalypse. Le Bouddha est cens raconter son disciple et cousin Ananda les vnements qui constituent le sujet du livre. Faits et personnages sont imaginaires et l'action se passe dans un monde fantastique. Voici le passage qui se rapporte la mditation du hros : le Grand Roi glorieux. " Le Grand Roi glorieux, Ananda, monta la chambre de la Grande Collection1 [cette expression image est parfois tenue pour signifier que le hros est rentr en lui-mme, la " collection " tant comprise comme les lments constituant la " personne ". D'autres considrent la " Grande Collection " comme tant les trois mondes - du dsir, de la forme et sans forme - avec tous les tres qu'ils renferment. Il existe nombre d'autres interprtations], et s'arrtant sur le seuil, il s'cria avec une motion intense : 1 109 " - Arrire ! n'avancez plus, penses de convoitise ! Arrire ! n'avancez plus, penses de mauvais vouloir ! Arrire ! n'avancez plus, penses de haine ! " Puis il pntra dans la chambre et s'assit sur un sige d'or. Alors, ayant rejet toutes passions, tous sentiments contraires la droiture, il atteignit le premier jhna, un tat de bien-tre et de joie, produit par la solitude, un tat de rflexion et de recherche. cartant la rflexion et la recherche, il atteignit le second jhna, un tat de joie et de bien-tre produit par la srnit, un tat d'o la rflexion et la recherche sont absentes, un tat de quitude et d'lvation d'esprit. Cessant de se complaire dans la joie, il demeura conscient, matre de soi, et atteignit le troisime jhna, prouvant ce confort intime que les sages proclament, disant : " Celui qui, matre de soi, demeure dans l'indiffrence prouve un intime bien-tre. " cartant ce bien-tre, rejetant la douleur, tant mort la joie comme la souffrance, il atteignit cet tat de parfaite et trs pure matrise de soi-mme et de srnit constituant le quatrime jhna. Ce sont l, avec quelques diffrences de rdaction, les quatre attitudes d'esprit qui nous ont dj t dcrites. Elles sont classiques dans toutes les sectes bouddhistes. Mais, ici, l'exercice continue. Le Mah Sudassana Sutta est d'inspiration mahyniste, il nous prsente le Roi Glorieux comme tant le Bouddha lui-mme dans une de ses vies prcdentes et, pour tre fidle l'esprit du Mahyna, le hros ne demeurera pas absorb en lui-mme, il va sortir de la " chambre " pour s'intresser au monde. " Le Grand Roi glorieux, Ananda, sortit alors de la chambre de la Grande Collection et, entrant dans la chambre d'or, il s'assit sur un sige d'argent. 110 " Dans une pense d'amour il considra le monde et son amour s'tendit, tour tour, sur les quatre rgions. Puis, le cur plein d'amour, avec un amour croissant sans cesse et sans mesure, il enveloppa le monde tout entier, jusqu' ses confins. " Dans une pense de sympathique piti il considra le monde et sa sympathique piti s'tendit, tour tour, sur les quatre rgions. Puis, le cur plein de sympathique piti avec une sympathique piti croissant sans cesse et sans mesure, il enveloppa le monde tout entier, jusqu' ses confins. " Dans une pense de joie il considra le monde et sa joie s'tendit, tour tour, sur les quatre rgions. Puis, le cur plein de joie, avec une joie croissant sans cesse et sans mesure, il enveloppa le monde tout entier, jusqu' ses confins. Ou bien " assemblage " ou " groupe ".

" Dans une pense de srnit, il considra le monde et sa srnit s'tendit, tour tour, sur les quatre rgions. Puis, le cur plein de srnit, avec une srnit croissant sans cesse et sans mesure, il enveloppa le vaste monde, tout entier, jusqu' ses confins. " Tous les Bouddhistes sont engags pratiquer ces mditations en suivant l'exemple du Roi Glorieux. Leur utilit et leurs rsultats sont envisags de diffrentes manires. Les uns pensent - et non sans raison - que chez celui qui, chaque jour, s'entrane exciter, en lui, certaines tendances, certains sentiments, ceux-ci finissent par lui devenir habituels. Cette faon de les provoquer soulve, toutefois, des objections parmi les partisans de l'entranement purement intellectuel que l'on est fond tenir pour le plus conforme l'esprit du Bouddhisme originel. 111 Ils ne contestent pas que la conduite et les sentiments d'un homme puissent tre modifis par des pratiques de ce genre mais ils voient l un effet de ce que, dans nos pays, l'on dnomme autosuggestion. Les pratiques de ce genre sont nfastes, disent-ils, parce qu'elles crent des habitudes machinales au lieu de porter des actes conscients et raisonnes. De plus, celui qui s'est accoutum obir des suggestions de ce genre est susceptible de tomber, un autre moment, sous l'influence d'une suggestion d'un ordre oppos et de considrer le monde avec haine tout comme il l'avait considr avec amour, sa haine tant aussi peu motive que l'tait son amour. Une autre objection se rapporte au caractre motif de la mditation des " quatre sentiments infinis ", lorsqu'elle est pratique sans tre accompagne par le raisonnement. Le disciple qui se met temporairement dans des tats d'esprit qui ne lui sont pas naturels, est apte concevoir une fausse opinion de luimme et tenir pour acquis des sentiments fictifs qui ne se traduiront jamais par des actes. De toute faon, du reste, l'motion est proscrite par le Bouddhisme comme s'apparentant l'ivresse et contraire au sobre quilibre mental indispensable pour atteindre aux Vues justes. La mditation sur les " sentiments infinis " est aussi envisage d'un point de vue purement altruiste. Il ne s'agit plus, alors, de cultiver les " sentiments infinis " afin de les faire siens. L'effet recherch est de projeter sur tous les tres, par la force de la concentration de pense de celui qui mdite, chacun des quatre " sentiments infinis ". Au monde qui souffre cause de la haine, de la colre et de tous les sentiments funestes qui s'y manifestent, le disciple, en mditation, envoie 112 une pense-force qui est amour. Celle-ci doit agir sur le monde, influencer les esprits, les incliner la bienveillance, l'amiti. Il envoie une pense de sympathique piti qui adoucira la douleur de ceux qui souffrent, de ceux que personne ne plaint. Il envoie de la joie qui accrotra la joie de ceux qui sont heureux, et qui en apportera ceux qui en sont dnus. Il envoie, enfin, une pense de srnit qui apaisera les inquitudes, les angoisses, les dsirs exasprs. Ceux qui conoivent de cette manire l'action de la mditation des " quatre sentiments infinis " tiennent la pense pour une nergie capable de produire des effets dont l'ampleur dpend de la force avec laquelle elle a t mise. D'aprs une autre faon, encore, de pratiquer la mditation des " quatre sentiments infinis ", le disciple commence adresser ses penses d'amour ceux qui lui sont naturellement les plus chers. Il dirige ensuite ses penses vers ceux qui tiennent une place moindre dans son affection et continuant ainsi, en progression descendante, il arrive aux simples indiffrents qui, simplement, il ne souhaite pas de mal et il transforme en affection l'indiffrence qu'il prouvait pour eux. Arriv ce point, le disciple se tourne vers ceux pour qui il prouve de l'antipathie, vers ceux qui lui sont hostiles : antipathie et hostilit lgres,

d'abord ; gens dont les opinions ou la faon d'tre l'irritent puis, par ordre, gens qui l'ont offens, lgrement, gravement ; gens qui lui ont nui, lgrement, gravement, etc., pour terminer par ceux qu'il considre comme ses pires ennemis, ceux qui lui inspirent une haine mortelle, si, toutefois, il a de tels ennemis. Lorsqu'il a pass cette revue, domptant ses impul113 sions de mauvais vouloir, de colre, de haine, et qu'il est parvenu - peut-tre aprs des efforts ritrs et une longue priode de temps - considrer avec sympathie, en lui souhaitant du bien et se sentant prt s'employer pour son bonheur, celui pour qui il prouvait le plus d'aversion, il peut largir le cercle de ses penses d'amour et les rpandre sur toutes les rgions du monde, respectivement celles situes l'est, l'ouest, au sud et au nord du point qu'il occupe, finalement embrassant, dans une pense d'amour, l'univers entier, avec tous les tres humains et autres qu'il contient. Il est noter que, selon cette mthode, le disciple n'est jug capable de rpandre une pense efficace d'amour sur le monde, que lorsque son esprit et son cur sont absolument dbarrasss de tout sentiment d'hostilit et de malveillance, donc quand il est parvenu aimer, effectivement, ceux qu'il hassait ou qui le hassent. La mditation des " sentiments sublimes ", comprise de cette faon, s'accompagne de rflexions. Le disciple doit examiner les raisons qu'il peut avoir d'aimer certains de ceux qu'il voque dans sa pense et examiner galement les raisons pour lesquelles il n'aime pas, ou il hait, certains autres. Ayant dcouvert ces raisons, il lui faut en peser la valeur et chercher, aussi, dcouvrir les causes profondes et lointaines de ses sympathies et de ses antipathies. Rpondre la premire interrogation qu'il s'est pose : " J'aime cet homme parce qu'il est mon pre " ou bien : " J'aime cet autre homme parce qu'il m'a rendu service " ne doit pas tre considr, par lui, comme une rponse dfinitive. Il peut arriver qu'en s'examinant, il s'aperoive qu'entre 114 lui et son pre, il n'existe qu'un lien cr par l'habitude, ou bien que l'obissance la suggestion produite par l'opinion universelle concernant l'affection filiale, a caus le sentiment qu'il croit tre de l'amour. Il peut arriver qu'il dcouvre qu'un homme s'est montr plus dvou, plus gnreux envers lui que celui qu'il aime cause d'un service qu'il lui a rendu. Pourquoi son affection va-t-elle au second de ceux-ci et ignore-t-elle le premier ? Aucune des raisons que nous donnons n'est finale. Derrire elles existent des causes et des causes de ces causes, l'infini. Les " sentiments infinis ", pour tre ce qu'ils doivent tre : nergiques, puissants, actifs, doivent tre fonds sur des bases solides ; un lan d'motion passagre ne doit pas tre pris pour l'un ou l'autre d'entre eux. Les Matres spirituels tibtains, dont les mthodes sont rudes, renversent l'ordre dans lequel le disciple doit se reprsenter ceux vers qui il dirige ses penses d'amour. Le premier appel est l'individu pour lequel le disciple se sent le plus d'aversion, ou mme celui qu'il hait mort, s'il lui arrive d'avoir un ennemi mortel. Nous dirions, en termes familiers, que c'est l " prendre le taureau par les cornes " et nous croirions volontiers que lorsque quelqu'un a russi se convaincre qu'il a des raisons d'aimer son ennemi, il doit forcment envelopper de penses affectueuses ceux envers qui il n'a pas nourri de mauvais sentiments : les indiffrents et, encore bien davantage, ceux qui lui tmoignent de l'amiti, qui lui sont dvous. Les Matres tibtains, qui sont souvent de perspicaces psychologues, affirment que tel n'est pas toujours le 115 cas et qu'il est souvent plus facile de transformer la haine en amour que de faire clore de l'amour dans une indiffrence neutre, ou mme, quelquefois, dans l'affection routinire que se portent des parents.

" Les sentiments s'appuyant sur le raisonnement sont seuls durables ", me disait le lama chef du monastre d'Ench, " durables, du moins, tant que d'autres rflexions n'en sapent pas les bases, car rien n'est permanent dans le monde. " Quant l'amour obtenu en matrisant les sentiments opposs qui existent en soi. en se contraignant, le mme lama le dclarait inexistant. " Si l'homme qui se fait ainsi violence procure, par ses actes, du bien-tre son ennemi ". disaitil. " cela signifie seulement qu'il fait semblant de l'aimer, mais au fond de son cur, le vritable amour n'existe pas. Aprs tout ", ajoutait philosophiquement le lama. " ce semblant est peut-tre tout ce qu'il faut pour que les hommes vivent en paix et soient heureux ensemble. " Cette boutade ne devait, cependant, pas tre son mot final. " Avoir les apparences, mme si celles-ci contribuent au bonheur d'autrui n'augmente pas la valeur spirituelle d'un homme ", concluait-il. " c'est notre vritable caractre qui compte et non pas la personnalit fictive que nous superposons sur lui. " II va de soi que les trois autres " sentiments infinis ". la sympathique piti, la joie et la srnit, sont traits de faon analogue, au cours des mditations, et qu'ils donnent lieu aux mmes divergences de vues et de mthodes. Les sectes mahynistes, surtout celles qui drivent leurs mthodes du Tantrisme, ont imagin de nombreuses formes de mditation qui, souvent, tendent ou 116 bien amener le disciple se dfier de ses sens, ne pas tenir le monde, tel qu'ils nous le montrent, pour la ralit, ou bien lui faire saisir que ce que nous percevons est une projection de notre esprit. Le programme d'entranement spirituel, chez les Tibtains, est nonc comme suit : 1 - regarder, examiner ; 2 - rflchir, mditer ; 3 -'pratiquer. Ou bien : 1-rechercher la signification, la raison d'tre des choses ; 2 - tudier cellesci dans leurs dtails ; 3 - rflchir, mditer sur ce que l'on a dcouvert ; 4 - comprendre. Je me permettrai de renvoyer deux de mes livres : Parmi les mystiques et les magiciens du Tibet1 et Initiations lamaques2, ceux de mes lecteurs que les mthodes tibtaines d'entranement spirituel intressent. Bien que sous une forme bizarre, ces mthodes tendent, souvent, un but vritablement conforme l'idal bouddhique ; j'omettrai de les exposer ici, parce qu'elles sortent du cadre du prsent ouvrage. Au Tibet, la rclusion dans un ermitage ou, tout au moins, dans une pice spare, est considre comme tant indispensable pour les priodes prolonges de mditation. Dans les autres pays bouddhistes, les religieux n'insistent pas aussi fortement sur ce point ; cependant, mme s'ils s'en abstiennent personnellement, tous prconisent les retraites consacres la mditation. Quant aux laques, on se borne, gnralement, leur conseiller la mditation quotidienne, faite toujours la mme heure et au mme endroit. 1. Pion, Paris (rd. Pocket, n 1921). 2. ditions Adyar, Paris (nouvelle dition augmente). 117 Un religieux bouddhiste, d'origine cossaise, justifiait comme suit ces conseils : " Nous savons combien se prend rapidement l'habitude d'excuter un mme acte la mme heure. Celui qui s'est accoutum se promener ou manger une heure dtermine, prouve, automatiquement, le dsir de sortir ou le besoin de manger ce moment prcis. Cette tendance, trs puissante, est susceptible de nous aider dans la pratique de la mditation. Aprs avoir consacr, rgulirement, un

certain temps la mditation, une heure donne, l'habitude s'en tablira et la concentration d'esprit s'oprera plus aisment. " Un effet du mme ordre est obtenu par l'usage d'une place particulire, toujours la mme. " Un marchand peut avoir l'esprit plein de proccupations ; cependant, quand il se retrouve dans son magasin ou dans ses bureaux, les ides inhrentes son ngoce reprennent aisment le dessus. Il en est de mme d'un mdecin qui, brusquement arrach son sommeil, retrouve toute sa lucidit professionnelle ds qu'il est devant le lit du malade. Il en est de mme du commandant de vaisseau sur sa passerelle, du chimiste dans son laboratoire, etc. : l'habitude d'une attitude spciale, dans un lieu, agit mcaniquement sur eux. En dehors mme de tout pli professionnel, notre maintien, le cours de nos ides se modifient suivant l'endroit o nous nous trouvons. Cette modification n'est pas due uniquement l'impression cause par l'apparence extrieure de cet endroit, mais aussi l'ide que nous sommes accoutums y attacher, l'ide gnrale que s'en fait notre entourage, aux sentiments qu'un nombre de fois plus ou moins grand, nous avons nous-mmes ressentis dans ce lieu et que d'autres y ont galement 118 prouvs. Un temple, un monastre, un thtre, un caf, le pont d'un paquebot sollicitent, en nous, des tendances diffrentes, provoquent la manifestation d'aspects diffrents de notre personnalit. C'est ainsi qu'un endroit spcial o l'on ne se rend que pour se livrer la mditation, disposera plus aisment l'esprit au recueillement par l'effet de l'habitude contracte et de l'ordre de penses que sa vue, son atmosphre propre, ramneront en nous1. " Ici encore, les puritains du Bouddhisme lvent des objections. Les observations de l'auteur sont parfaitement exactes, mais les influences auxquelles il s'en remet, pour produire un certain tat d'esprit, ne constituent-elles pas un genre de suggestion et les sentiments qu'elles font natre ne sont-ils pas artificiels ? Qu'un homme entrant dans sa chambre de mditation et s'y asseyant sur son sige habituel se sente subitement envelopp de calme, de srnit, ne signifie pas que, sorti de sa chambre de mditation et rencontrant des gens occups lui nuire, il conservera ce mme calme, cette mme srnit. Cependant, c'est cela seul qui importe. Tous les Bouddhistes qui pratiquent habituellement la mditation connaissent cette sensation de paix, de dlicieux dtachement qui est ressentie lorsque l'on se prpare mditer. Les Tibtains la dnomment d'un nom expressif: niamparjagpa2, c'est--dire "laisser gal " ou " mettre gal " et elle est explique par l'image de l'ocan dont toutes les vagues sont aplanies et qui devient uni comme un miroir. Bien que les sentiments qui peuvent natre dans un 1- On rite culture of mind, par ANANDA MAITRIYA (Allan Benett). 2. crit : mnam par bctiag pa. 119 tel tat d'esprit, si celui-ci est produit artificiellement, risquent d'tre eux-mmes artificiels, un grand nombre de Bouddhistes estiment, pourtant, que ce calme, ce dtachement temporaire n'est pas sans rsultats. L'un de ces rsultats est de produire une dtente salutaire, non seulement de l'esprit, mais de tout l'organisme. Aprs ces priodes de repos, le disciple se retrouve plus alerte et plus robuste spirituellement. Il est remarquer que les jhnas, comme toutes les mditations tendant faire natre certains sentiments dans l'esprit des disciples, sont considrs comme tant d'une valeur bien infrieure l'exercice de l'attention. Seule, cette dernire est tenue pour conduire au nirvana. Les mditations ne servent, au mieux, qu' purifier l'esprit et crer des dispositions favorables la pratique de Y attention parfaite. En plus des jhnas qui ont t dcrits prcdemment, les Bouddhistes en mentionnent encore quatre d'un plan plus lev, qu'ils dnomment arpa jhnas "

contemplations sans forme ", pour les distinguer des autres qui sont des rpa jhnas, c'est--dire qui ont rapport au monde de la " forme ". Lorsque le disciple a atteint la srnit parfaite, qu'il a mis un terme aux sensations de plaisir et de peine et a rejet la joie et la douleur qu'il a prouves dans le pass (ce qui s'effectue en dtachant, compltement, son esprit des sentiments que provoque le souvenir qu'elles lui ont laiss), il est qualifi pour s'avancer au-del du monde des phnomnes (le monde de b forme). " II a supprim les ides qui ont trait aux formes. Il supprim la perception des objets des sens tels que formes, sons, odeurs, got et toucher par le contact 120 avec le corps ; de cette faon, il a supprim les ides concernant toutes espces de contacts. Il a supprim les ides de classification, de distinction et de multiplicit. Il pense : "L'espace est infini." Pensant ainsi, le disciple atteint la rgion de l'espace infini et y demeure. Ceci est la premire des contemplations sans forme. " Aprs la suppression de la rgion de l'espace infini, le disciple pense : "La conscience est infinie." pensant ainsi, il atteint la rgion de la conscience infinie et y demeure. Ceci est la deuxime des contemplations sans forme. " Aprs la suppression de la rgion de la conscience infinie, le disciple pense : "II n'y a rien, l." Pensant ainsi, il atteint la rgion du vide (la rgion o rien n'existe) et y demeure. Ceci est la troisime contemplation sans forme. " Aprs la suppression de la rgion du vide, le disciple atteint la rgion o il n'y a ni ides, ni absence d'ides. Ceci est la quatrime contemplation sans forme. " Cette description, passablement obscure pour nous, l'est beaucoup moins pour les Orientaux qui la lisent dans les textes sanscrits, plis ou tibtains et qui sont familiers des termes dont nous ne possdons pas d'quivalents exacts. " Rgion " est un mdiocre -peu-prs pour rendre yatana qui signifie " la demeure ", " le sige interne " : le professeur Stcherbatsky traduit par "entre" ; toutes expressions qu'il faut interprter. En fait, les arpa jhnas correspondent une succession d'tats d'esprit, une progression de la pense au-del du monde de la forme et des phnomnes. L'infinit de l'espace est perue lorsque l'on a cess de morceler celui-ci en distinguant, en lui, des choses 121 spares, lorsque l'on a banni de son esprit l'ide de multiplicit. L'infini de la conscience est peru lorsque l'on cesse d'emprisonner celle-ci dans le cadre des sensations et des perceptions qui lui sont communiques par les sens prenant contact avec les objets extrieurs. D'aprs les Dzogstcnpas (une secte tibtaine), l'ide de l'infinit de la conscience succde celle de l'infinit de l'espace, parce que celui-ci est reconnu comme existant dans la conscience et non en dehors d'elle. Le vide, la non-existence sont perus lorsque aprs avoir minutieusement examin et analys tous les dharmas (lments de l'existence, phnomnes), on les a reconnus comme tant impermanents et dpourvus de " soi ". La non-existence est, aussi, l'absence de tout ce qui constitue le monde tel qu'il apparat ceux dont la perception est obscurcie par les entraves ' et par les obstacles2. Ce qui succde la suppression de toutes les ides engendres par le contact des sens avec les objets qui constituent le monde de la forme (ces objets ayant t expulss du champ de la conscience) ne peut tre dfini que comme " rgion " o il n'y a pas d'ides. Mais de ce que ce genre d'ides est supprim, doit-on conclure une absence totale d'ides qui seraient d'un autre genre ? Les rdacteurs des dfinitions des arpajhnas ne l'ont, videmment, pas voulu puisqu'ils ont dclar que, dans cette quatrime contemplation, il n'y avait

1. Les entraves ou liens sont : la croyance au " moi " (ego permanent - le doute - la croyance en l'efficacit des rites religieux - le dsir d'uni vie future, soit dans notre monde (monde de la sensualit), soit dans l< monde de la forme pure, soit dans le monde sans forme - l'orgueil - 1' prsomption l'ignorance. 2. Les obstacles sont : la sensualit, la colre, la nonchalance, l'agitation d'esprit, le doute. 122 ni ides, ni absence d'ides. Ce que nous pouvons entendre comme dcrivant un tat transcendant qui ne correspond rien de ce que les mots peuvent exprimer. Il est dit que le disciple passe graduellement de l'une l'autre de ces contemplations, mais le progrs peut tre lent. Ce n'est pas dans l'espace d'une heure ou d'une journe que l'on voyage de la " rgion de l'espace infini " celle " o l'on cesse d'avoir des ides et o, pourtant, l'on n'en est pas dpourvu ". Ceci pourra arriver des individus trs entrans, mais les commenants mettront parfois des annes accomplir ce plerinage philosophique. Ceux qui se vantent de l'effectuer grande vitesse se leurrent et n'ont rien compris la nature des jhnas. Telle est, du moins, l'opinion des Bouddhistes qui pratiquent srieusement ces contemplations. Tous les Bouddhistes ne considrent pas les arpa jhnas comme quatre tapes successives. Il en est qui croient que l'on peut atteindre, directement, n'importe laquelle d'entre elles et qu'il est, aussi, possible de parvenir l'tat d'esprit reprsent par l'une ou l'autre des jhnas sans tre capable d'en atteindre une autre. Il va sans dire que ces contemplations ont fait l'objet de nombreux commentaires. Elles n'ont rien de spcifiquement bouddhique et ont t, partiellement, empruntes l'cole du Yoga. Il est remarquer qu'elles sont considres, en Bouddhisme, comme pratiques accessoires qui peuvent tre utiles, mais ne sont nullement indispensables au salut qui est d'ordre intellectuel et dpend de l'acquisition de la Connaissance. Je dois rpter, leur sujet, ce que j'ai dit propos des jhnas infrieurs : ils ne peuvent, en aucun cas, remplacer la pratique de l'attention. 123 Le genre de mditation suivant, qui est pratiqu au Tibet, drive d'une conception que partagent les adeptes de la secte dite, par excellence, " Secte de mditation " : Ts'an en Chine, Zen au Japon, la plu; singulire et, en bien des points, la plus remarquable des sectes bouddhistes. D'aprs cette conception l'esprit " dans son tat naturel " peroit la Ralit. Cs qui l'en empche, c'est le jaillissement continuel de; ides qui le troublent et le rendent pareil l'eau agits par le vent, dans laquelle les objets ne peuvent si reflter ou ne produisent que des images dformes Cette comparaison est classique. "Lorsque l'on mdite", est-il dit, "l'on s'aperoi; que les ides surgissent l'une de l'autre, en foule e avec une rapidit extrme. Il faut donc, aussitt qu'une pense commence poindre, la couper dans sa racine et continuer sa mditation. " En continuant celle-ci et en prolongeant graduellement la dure des priodes o la formation d'ides ne se produit pas, on finit par se rendre compte que, par le fait de cette formation involontaire d'ides, celles-ci se succdent, marchent sur les pas les unes des autres et constituent une interminable procession. " Cette dcouverte de la formation involontaire d'ides gale la dcouverte d'ennemis. " La condition o l'on parvient alors, ressemble celle d'un homme qui, plac sur le bord d'une rivire, regarde couler l'eau. L'esprit, observateur et tranquille, regarde ainsi passer le flot ininterrompu des ides qui se pressent la suite les unes des autres.

" Si l'esprit atteint cet tat, ne ft-ce que pour un moment, il comprend la naissance et la cration des formations mentales " (Tchag tchn gyi zindi '). 1. crit : phyag tchem gyi zin bris ; ouvrage tibtain. 124 " Ce qui est en dehors de la naissance des formations mentales (samskras) et ce qui met instantanment un terme celles-ci, est la Ralit. " Cette dernire dclaration peut tre rapproche d'une autre que nous trouvons dans le Dhammapada : " Quand tu auras compris la dissolution de toutes les formations (samskras), tu comprendras cela qui n'est pas form. " Tout ceci veut-il dire que le disciple deviendra omniscient, qu'il dcouvrira le secret de l'ternit et de l'infini ? Nous ne devons pas le croire. Il est plutt question de constater l'irralit du monde imaginaire que crent, autour de nous, les ides que nous entretenons ou qui surgissent spontanment en nous sans le concours de notre volont et mme contre celle-ci. EFFORT ET VOLONT Les critures bouddhiques mentionnent quatre sortes d'efforts. I - Effort pour viter. - S'efforcer d'empcher que les ides malsaines ou fausses que l'on n'a jamais eues ne pntrent dans son esprit. S'efforcer de ne pas commettre les actes mauvais que l'on n'a encore jamais commis. Il-Effort pour dominer. - S'efforcer de rejeter, d'annihiler les tendances nfastes que l'on sent en soi. Ne pas les laisser s'enraciner. Combattre la convoitise, la colre, l'illusion ; les vaincre, les rejeter. II y a cinq faons de se dbarrasser des penses nfastes : 125 1 - Opposer une ide salutaire l'ide nfaste ; 2-Considrer les effets pernicieux de l'ide nfaste ; 3 - Ne lui accorder aucune attention ; 4-L'analyser, dcouvrir les lments qui la constituent et les causes qui l'ont engendre ; 5 - S'armer d'une forte volont et se faire violence. HI-L'effort pour acqurir. - S'efforcer de faire surgir, en soi, toutes les tendances salutaires que l'on ne possde pas encore. Acqurir les qualits requises pour parvenir la Connaissance, savoir : l'attention, la pntration, l'nergie, l'intrt, la tranquillit, la concentration d'esprit et l'galit d'esprit. IV-L'effort pour maintenir. - S'efforcer de conserver les tendances et les notions salutaires que l'on possde, ne pas les laisser s'affaiblir ou disparatre, travailler les dvelopper et les amener leur perfection. En somme, l'effort, dans quelque sens qu'il s'exerce, vise prparer le terrain pour que la Connaissance puisse s'y implanter. D'aprs les critures bouddhiques, il semble que l'indolence soit la plus srieuse ennemie de la sagesse et de la connaissance et il est spcialement enjoint au disciple de la combattre. " Au moyen d'efforts la sagesse est acquise ; elle est perdue par la nonchalance. Considre attentivement ce double chemin de l'accroissement et de la perte et choisis la voie sur laquelle la sagesse crot et augmente " (Dhammapada). " Le vrai disciple a rejet l'apathie et la paresse, il s'en est dlivr. Aimant la lumire, intelligent, l'esprit

clair, il se purifie de toute apathie, de toute paresse " (Majjhima Sutta). " Nous combattons et, pour cela, nous nous appelons guerriers. Nous combattons pour la haute vertu, pour un but lev, pour la sublime sagesse " (Anguttara Nikya). "L'homme sage ne doit pas s'arrter aprs un premier pas ; il doit marcher sans cesse de l'avant vers une connaissance plus complte " (Fo-sho-ning-tsan-king). L'effort, dont nous venons de nous occuper, supposait dj l'existence de la volont. Celle-ci nous est pourtant prsente comme une " branche " particulire du Sentier parce qu'elle comprend non seulement la perfection du vouloir devenant inbranlable et persvrant, mais, aussi, la perfection du but que vise la volont. La volont parfaite doit tre affranchie de trois catgories de penses : les penses diriges vers la sensualit, les penses de mauvais vouloir, les penses de cruaut. La volont parfaite s'exerce dans un double but : but personnel et but altruiste. But personnel : acqurir la Connaissance. " Vigoureux et alerte, tel est le disciple, ses nergies sont galement quilibres, il n'est ni ardent sans mesure, ni adonn la mollesse. Et il est plein de cette pense : "Que ma peau, mes muscles, mes nerfs, mes os et mon sang se desschent plutt que je renonce mes efforts avant d'avoir atteint tout ce qui peut tre atteint par la persvrance et l'nergie humaines" " (Majjhima Nikya). D'aprs la tradition, le Bouddha a prononc ces paroles avant de s'asseoir sous l'arbre B, au pied duquel il atteignit l'illumination spirituelle. 126 127 " Ne vous dtournez pas de ce que vous avez dcid. Quand vous aurez vu votre but, attachez-vous-y fermement " (Dhammapada). Et le but du Bouddhiste, c'est la dlivrance de l'erreur, de l'ignorance, cause de la convoitise et de la colre ; c'est l'inbranlable dlivrance de l'esprit parvenu la paix par la Connaissance. But altruiste : Dans contempl et compris entrane, depuis des leurs souffrances et l'esprit du disciple, une immense compassion est ne. Il a le sort lamentable des tres que la ronde des renaissances ternits, de douleur en douleur, et la volont d'allger de les en librer, s'impose lui.

Est-on sr, demandera-t-on, que l'enchanement soit rigoureusement logique et forc entre la constatation de la souffrance d'autrui et le dsir de l'en dlivrer? Certes, rien n'est moins certain si nous raisonnons avec notre conception goste de la personnalit comprise comme une unit compltement distincte et spare des autres personnalits. Mais de ce point de vue diffrent o la comprhension de l'universelle impermanence et de la non-existence du " moi " place le disciple, les Bouddhistes dclarent l'enchanement normal. Sans discuter du bien-fond d'une telle affirmation, on peut, sans doute, penser que cette compassion d'origine crbrale, spciale au Bouddhisme, est le signe marquant ceux qui sont aptes devenir les disciples du Bouddha. Un jour, la dtresse lamentable de tout ce qui vit leur est apparue. Sans tre domins par l'motion irraisonne que le Bouddhisme proscrit, gardant leur sang-froid, ils ont clairement vu la mle des foules se ruant vers la jouissance, tendant les bras l'ironique mirage d'un bonheur fuyant sans cesse vers les loin 128 jains de l'avenir d'o ne doit surgir que le spectre hideux de la mort. Ils ont contempl l'effet de la stupidit et des passions qui dressent les hommes les

uns contre les autres, tels des fauves prisonniers qui s'entre-tuent entre les barreaux de leur cage. Devant cette misre, cette douleur, se perptuant depuis l'aurore des ges, sous le ciel impassible, une immense piti les a envahis. Ainsi, la lutte intelligente contre toutes les formes de la souffrance et pour le bien-tre de tous les tres est le second aspect de la Volont parfaite applique au But parfait... " Tous les tres aspirent au bonheur ; que ta compassion s'tende donc sur tous " (Mahavamsa). Sur le pilier que l'empereur Aoka avait fait lever pour l'dification de ses sujets, on lisait : " Je considre le bien-tre des tres comme un but pour lequel je dois lutter. " Les Mahynistes ont fortement insist sur le prcepte de la charit et de l'amour des tres ; ils en ont fait la base de leur enseignement populaire, tombant malheureusement, parfois, dans des exagrations absurdes. Il serait, toutefois, injuste de rserver notre svrit pour les seuls Mahynistes : les Hinaynistes ne se font pas faute d'admirer les hauts faits saugrenus de hros imaginaires emprunts aux contes hindous. Voici Vessantara, un jeune prince qui a fait vu de pratiquer la charit parfaite en donnant tout ce qui lui sera demand. tant rgent du royaume de son pre, en l'absence de celui-ci, non seulement il vide, par ses dons continuels, le trsor du pays, mais il donne, un prince ennemi, les lphants de bataille et un joyau magique qui assurait la victoire celui qui le possdait. 129 Ayant emport ce merveilleux talisman, le prince ennemi attaque le pays du trop charitable hros, le pille, le ravage et en massacre les habitants. Lorsque nous apprenons que ce malencontreux saint est banni en punition de ses actes, nous applaudissons ce juste jugement. II n'en est pas de mme des auditeurs asiatiques de cette histoire, qui il apparat comme une victime infiniment touchante et admirable. Or donc, le prince Vessantara est exil et vit dans la fort avec sa femme et leurs deux enfants1. Et voici qu'un jour o il se trouve seul avec les enfants leur mre tant partie la recherche de fruits sauvages un vieux brahmane survient. Il expose l'exil que l'ge l'ayant priv de ses forces, il a besoin de serviteurs pour prendre soin de lui. Ces serviteurs pourraient tre le fils et la fille de Vessantara ; qu'il les lui donne comme esclaves. Le charitable prince n'hsite pas un instant et, joyeux de pouvoir accomplir un sacrifice si mritoire, il donne ses enfants au vieillard. Cependant, ceux-ci, ayant russi s'chapper, retournent chez leurs parents. Cette fois, leur mre est prsente, mais, sans couter ses supplications, Vessantara n'hsite pas restituer son fils et sa fille au vieux brahmane qui vient les rclamer, les ligote et les bat devant le pre absorb dans son rve de parfaite charit. Plus tard, il donne, de mme, sa femme. Puis, couronnant le tout, il s'arrache les yeux pour les donner un aveugle qui, ds lors, peut voir. J'ai vainement essay, en plusieurs occasions, de dmontrer le caractre immoral de cette histoire des 1. C'est l un thme favori des histoires hindoues. Rama vit dans la forci avec son pouse Sta ; Kounala erre en mendiant, avec sa femme. 130 Orientaux qui en nourrissaient leur trange pit. cornment la charit peut-elle s'accommoder de souffrances inflig68 ceux que le plus sacr des devoirs nous ordonne de protger ? Ceci nous semble incomprhensible, mais le point de vue des auteurs de ces contes est aux antipodes du ntre. Pour eux, pouse et enfants sont la proprit du chef de famille, au mme titre que S0n chien ou ses bijoux. " Donner ce que l'on a de plus prcieux ", ainsi qu'il m'a t rpliqu,

" est le fait de la plus grande charit. " Encore faudrait-il que ce que l'on donne vous appartienne et nous avons, depuis longtemps, dpass les conceptions barbares qui font des enfants et de la femme la proprit du mari. Des ides plus humaines ayant pourtant pntr dans les pays o de telles fables ont cours, beaucoup en dcouvrent le ct choquant et apaisent leurs sentiments de rvolte en disant que les victimes, enfants et femme, consentaient au sacrifice. Il reste pourtant encore le fait d'avoir facilit l'envahissement de son pays et le meurtre de ses habitants. Abaiss ce degr par les masses ignorantes et superstitieuses qui, il y a des sicles, l'ont embrass et qui continuent, de nos jours, se rclamer de lui sans avoir saisi son enseignement, le Bouddhisme prend un aspect inattendu. Cette exubrance de sentiments charitables devient volontiers de l'gosme. Si Vessantara et ses pareils pratiquent le don, sans gard pour les souffrances qu'ils causent, c'est avec l'espoir que cette discipline, continue au cours de nombreuses vies successives, les conduira devenir un Bouddha capable de montrer aux tres-la voie qui conduit la dlivrance de la souffrance. Ide bizarre que celle qui commence par crer de la souffrance pour atteindre un tel but. 131 Mais, je l'ai dit, les Orientaux envisagent ces rcits d'un autre point de vue que le ntre et il leur serait d'ailleurs facile de trouver, en Occident, le pendant de ces imaginations draisonnables. Il faut encore remarquer que le bon sens ou les sentiments quitables des bonnes gens parmi lesquels ces histoires sont en honneur, les induisent y apporter quelques rectifications. Le mchant vieux brahmane est alors tenu pour tre un dieu qui a pris cette apparence pour prouver la fermet de la rsolution de Vessantara. A la fin du conte, il lui rend ses enfants, sa femme, et mme ses yeux. Vessantara est rappel dans son pays, le prince ennemi restitue le joyau magique, rebtit les villes qu'il a dtruites, les deux pays deviennent allis. Il en est ainsi pour toutes les histoires de ce genre. Un plus joli conte concernant l'aumne est celui du livre. C'est le jour de la pleine lune (jour de fte pour les Bouddhistes ') ; le sage livre pense : il convient, en ce jour, de faire l'aumne, mais si quelqu'un se prsente moi, que pourrai-je lui donner ? Je n'ai ni fves, ni riz. ni beurre, je ne mange que de l'herbe ; on ne peut pas donner de l'herbe. Mais je sais ce que je ferai, je me donnerai moi-mme en aumne. Il arrive, comme d'habitude dans ces fables, qu'un dieu veut prouver le sage livre. Il se prsente lui sous l'aspect d'un brahmane. Quand le livre l'aperoit, il lui dit, avec joie : " Tu fais bien, brahmane, de venir me demander 1. Non pas cause de la lune, niais parce que la dale du 15 du mois lunaire a t choisie pour tre un jour consacr aux exercices pieux, comme le dimanche chez les Chrtiens. 132 de la nourriture. Je te donnerai un don tel qu'il n'en a encore jamais t donn. Tu mnes une vie pure et tu ne voudrais pas faire de mal un tre vivant ; mais ramasse du bois et allume un grand feu, je veux me rtir moi-mme afin que tu puisses me manger. " Le brahmane rpondit : " C'est bien, qu'il en soit ainsi. " Avec joie, il rassemble du bois et l'entasse en un grand monceau au milieu duquel il place de la braise ardente. Bientt, un grand feu flambe et le brahmane s'assoit prs de lui. Alors, le sage livre, d'un bond, saute au milieu des flammes. Peau et cuir, chair et nerfs, ses os et son cur, son corps tout entier, il l'avait donn. A ct de contes invraisemblables destins exalter la charit sans mesure, on en rencontre quelques-uns d'une beaut dramatique suprieure. Voici, mon avis, le plus saisissant d'entre eux.

Un jeune prince (dit tre le Bouddha historique dans une de ses existences antrieures) traverse une fort. Une scheresse anormale a tari les sources, les lits des cours d'eau ne sont que sable et pierres ; les feuilles, calcines par un soleil torride, tombent en poussire, les animaux ont fui vers d'autres rgions. Et voici qu'au milieu de cette dsolation, le prince aperoit, dans un fourr, non loin de lui, une tigresse amaigrie et mourante, entoure de ses petits. La bte le voit aussi. Dans ses yeux se lit la convoitise, l'ardent dsir de se jeter sur cette proie si proche, d'en nourrir ses petits qu'elle ne peut plus allaiter et qui vont mourir de faim comme elle. Mais la force lui manque pour se dresser et pour bondir... Elle demeure tendue, pitoyable en sa dtresse maternelle et sa soif de vivre. 133 Alors, le jeune prince, avec une trs calme compassion, se dtourne de son chemin et allant vers la tigresse, qui ne pouvait pas l'atteindre, il se donne en pture elle. Le conte a cela de beau qu'il ddaigne le miracle final habituel. Nul dieu n'intervient, le prince est dvor et le rideau tombe sur le mystre de ce qui peut suivre. Il s'agit, probablement, d'une simple lgende sans fondement historique, pourtant je crois - non pas tout fait sans raison - qu'une action de ce genre pourrait tre rellement accomplie. Il est difficile de sonder la profondeur de la charit et du dtachement auxquels parviennent certains mystiques bouddhistes. Des contes tels que ce dernier tant mis part parce qu'ils refltent des sentiments tout fait spciaux, l'on constate dans les exemples illustrant l'enseignement populaire, tant hinayniste que mahyniste. un singulier oubli des principes fondamentaux du Bouddhisme. D'aprs ceux-ci, les Vues justes sont un guide indispensable quiconque veut travailler efficacement au bien-tre matriel ou spirituel de son prochain. Un dicton hindou nous enseigne que " pour tirer un homme hors d'un bourbier o il s'est enlis, il faut avoir soi-mme les pieds sur la terre ferme ". Comment l'aveugle qui ne voit pas le prcipice vers lequel un voyageur se dirige, pourrait-il le lui signaler afin de l'empcher d'y tomber ? Ainsi, la volont parfaite est-elle toujours, en premier lieu, celle d'acqurir des Vues justes, ce qui est le but auquel tend tout le programme bouddhique d'entranement mental. 134 VUES JUSTES D'aprs une tradition unanimement accepte par toutes les sectes bouddhistes, Siddhrtha Gautama, aprs avoir atteint l'illumination spirituelle, se rendit Bnars. Il savait qu' quelques kilomtres de la ville, dans un parc dit " Parc des Gazelles " (Mrigadava) demeuraient cinq asctes, ses anciens condisciples, qui poursuivaient les recherches philosophiques auxquelles il s'tait adonn lui-mme et dont il croyait, maintenant, avoir atteint le but. Nul, pensait-il, n'tait, mieux que ces hommes, capable de comprendre cela qu'il avait dcouvert : la " Voie du Milieu " qui conduit l'affranchissement de la souffrance1. Le discours qu'il leur tint figure dans les plus anciens textes bouddhiques et nous avons tout lieu de croire qu'il a t rellement prononc par le Bouddha, sinon textuellement tel qu'il nous est rapport, du moins identique quant sa signification. En voici l'abrg : "coutez", dit le Bouddha, "l'ternel est trouv [ternel, par opposition l'impermanence ; plus littralement, " sans mort2 "]. Je vous enseigne la Doctrine. Si vous suivez la voie que je vous indique, en peu de temps vous atteindrez ce haut but pour lequel les jeunes gens de nobles familles abandonnent leur demeure et mnent la vie errante des asctes. En cette vie, vous possderez la vrit, la connaissant et la voyant face face.

" II existe deux extrmes dont celui qui mne une vie spirituelle doit s'carter. L'un est une vie tout 1. Voir chap. f. 2. Amrita. 135 abandonne la sensualit, la jouissance ; cela est vil, grossier, contraire l'esprit et vain. L'autre est une vie de macrations ; cela est pnible, indigne et vain. Le Tathag (le Bouddha) s'est tenu loign de ces deux extrmes, il a trouv le sentier du milieu qui dessille les yeux et l'esprit, qui conduit la sagesse, la tranquillit, l'illumination, au nirvana. " C'est le noble sentier aux huit embranchements qui s'appellent : vues justes, volont parfaite, parole parfaite, action parfaite, moyens d'existence parfaits, effort parfait, attention parfaite, mditation parfaite1. " Ensuite, le Bouddha exposa aux cinq asctes les douze origines interdpendantes (pratyasamtpda) qui ont fait l'objet du chapitre prcdent. Ds sa premire prdication, le Bouddha a donc propos ses auditeurs une mthode d'entranement mental, leur assurant que la pratique de celle-ci les rendrait capables de voir la vrit, donc de possder des vues justes. Le Bouddha a-t-il indiqu ses disciples en quoi consistaient les " vues justes "? - Le faire pouvait paratre superflu puisque le Matre avait affirm ceuxci que s'ils " suivaient la voie qu'il leur indiquait (l'octuple sentier), ils verraient, " eux-mmes, la vrit face face ". Toutefois, il est certain qu'au cours de cinquante annes d'enseignement, le Bouddha n'a pu manquer d'exposer des " vues " qu'il tenait pour correctes. L'cho de dclarations de ce genre nous est rapport par les stras les plus anciens, mais l'impression qui se dgage de ceux-ci est que le Bouddha a 1. Voir chap. r*. A cause de l'importance capitale que les Bouddhistes attachent ce discours, je me suis permis de le rpter ici. 136 surtout enjoint ses disciples de s'efforcer d'acqurir des vues justes et, sauf en quelques points essentiels, s'est abstenu de leur indiquer, de faon prcise, les " vues " qu'il tenait lui-mme comme tant "justes ". Peut-tre craignait-il qu'une insistance trop pressante sur ses propres convictions n'ament certains de ses disciples croire ce qu'il avait cru, en se fiant sa parole vnre, au lieu de voir parce que, selon l'expression du Mahvagga, " la poussire qui couvrait leur il spirituel " avait t enleve. Une autre raison pouvait encore incliner Gautama ne pas confier ses disciples la totalit de ses croyances personnelles. Il jugeait, sans doute, que beaucoup de celles-ci, bases sur ses propres perceptions, ne pouvaient avoir ni valeur, ni utilit vritables pour ceux qui la mme raison de croire faisait dfaut. Un passage du Samyutta Nikya confirme cette opinion. Voici le fait qu'il rapporte : " Un jour, Bhagavad (le vnrable) sjournait Kausambi dans le bois de sinsaps et le Vnrable prit dans sa main quelques feuilles de sinsap et dit aux disciples : "Lesquelles, pensez-vous, disciples, sont les plus nombreuses, ces quelques feuilles de sinsap que je tiens en main ou les autres feuilles qui sont audessus de nous, dans le bois de sinsaps ?" " - Ces quelques feuilles que le Vnrable tient en main sont peu nombreuses et beaucoup plus grand est le nombre de celles qui sont au-dessus de nous, dans le bois. " - De mme, disciples, les choses que j'ai dcouvertes et ne vous ai pas communiques sont-elles plus nombreuses que celles que je vous ai communiques. Et pourquoi ne vous les ai-je pas communiques ? 137

Parce que ces choses ne vous seraient d'aucun profit. Elles ne vous conduiraient pas au dtachement des choses terrestres, l'extinction du dsir, la cessation du prissable, la paix, la Connaissance, au nirvana." " Ce que le Bouddha tait, ce ne sont donc pas des connaissances suprieures celles qu'il expose publiquement, ce sont des dtails, en marge des " vues justes " ou, peut-tre, d'incommunicables aperceptions inutilisables par autrui. L'ide d'une doctrine sotrique, rserve une lite, est compltement inconnue au Bouddhisme primitif. L'on ne peut trop insister sur ce point, car une quantit d'erreurs ont t rpandues ce sujet, en Occident. C'est l'immixtion des doctrines tantriques dans certaines branches du Mahyna, qu'est d l'sotrisme que l'on y rencontre. Encore faut-il savoir que celui-ci se rapporte l'enseignement de mthodes particulires, relevant de la physiologie, de la psychologie et de la magie, et nullement des vrits transcendantes. Une doctrine sotrique serait en opposition avec la dclaration dj cite : " Si vous suivez la voie que je vous indique, vous percevrez la vrit, la connaissant et la voyant face face. " Du moment qu'ii existe un moyen de parvenir connatre et voir par soi-mme, le secret est vain et l'initiateur superflu. Nous avons vu en quoi consiste, pour les Boud dhistes, la vue juste initiale. C'est celle qui incline i croire aux effets bienfaisants de la discipline du Sentiei et la pratiquer, tout au moins titre d'exprience Ensuite, la nature des vues justes diffre selon le: capacits intellectuelles du voyageur sur le Sentier Notons que les vues justes ne sont point des dogmes e 138 qu'au dbut de l'entranement spirituel du Bouddhiste, " voir juste " n'est pas ncessairement saisir la vrit absolue (d'ailleurs toujours insaisissable) ; voir juste, dans ce cas, c'est se diriger raisonnablement, c'est poursuivre, par l'tude, l'attention et l'investigation assidue, la conqute de la Connaissance. Les Bouddhistes conoivent les vues justes, et tout le Sentier bas sur elles, comme tant tages sur deux plans : celui qui " appartient au monde " (lokyd) et celui qui est " au-del du monde " (lokuttar). Nous pouvons nous reprsenter le premier de ceux-ci comme un chemin l'usage des fidles d'une vertu et d'une intelligence ordinaires, qui visent simplement obtenir des renaissances heureuses, sur cette terre ou dans les multiples paradis. Le second est la voie o marchent les disciples dous de facults intellectuelles dj trs dveloppes, qui tendent, avec une ferme volont, acqurir l'illumination. En fait, ces derniers seuls doivent tre considrs comme tant vritablement des Bouddhistes. Symboliquement, ils sont dits " tre entrs dans le courant ", parce que, de mme que l'eau d'une rivire ne remonte jamais vers sa source et se dirige, infailliblement, vers l'ocan, ainsi, plus ou moins rapidement, mais certainement, ces disciples parviendront la Connaissance. Entre dans le courant celui qui s'est dlivr : 1 - De l'illusion qui fait croire l'existence en nous d'un " moi " permanent et non compos ; 2 - Du doute concernant les Causes de la Souffrance et la Voie qui conduit sa destruction ; 3 - De la foi en l'efficacit des rites religieux. 139 Mais il doit tre bien entendu que cette triple dlivrance est le fruit des investigations et des rflexions du disciple lui-mme ; une adhsion de " foi " serait sans valeur. Nombre de passages des critures bouddhiques attribuent au Bouddha des dclarations enjoignant ses disciples de fonder leurs croyances sur la recherche et l'examen personnels et de n'adhrer aux thories qu'il leur

propose, qu'aprs avoir reconnu, par eux-mmes, qu'elles correspondent des faits rels. Un jour, le Bouddha, parcourant le pays des princes de Klma, fut interrog par eux : " Seigneur, lui dirent-ils, les Brahmines et les chefs de sectes viennent chez nous et chacun d'eux affirme solennellement que cela qu'il enseigne est seul vrai et que le reste n'est qu'erreur. Il s'ensuit, Seigneur, que le doute est en nous et que nous ne savons plus quelle doctrine accepter. " Le Bouddha rpondit : " II est dans la nature des choses que le doute naisse. " Et il leur conseilla de ne rien croire en se basant sui les dires d'autrui. " Ne croyez pas sur la foi des traditions alors mme qu'elles sont en honneur depuis de longues gnrations et en beaucoup d'endroits. Ne croyez pas une chose parce que beaucoup en parlent. Ne croyez pas sur la fo des sages des temps passs. Ne croyez pas ce que vous vous tes imagin, pensant qu'un Dieu vous Ta inspir Ne croyez rien sur la seule autorit de vos matres ou des prtres. Aprs examen, croyez ce que vous aure; expriment vous-mmes et reconnu raisonnable, ce qui est conforme votre bien et celui des autres > (Klma Sutta). 140 Ailleurs, aprs s'tre entretenu avec ses disciples de la loi de Causalit, le Bouddha conclut : " ... Si, maintenant, vous connaissez ainsi et voyez ainsi, irez-vous dire : "Nous vnrons le Matre et, par respect pour lui, nous parlons ainsi ?" - Nous ne le ferons pas, Seigneur. - Ce que vous dites, disciples, n'est-ce pas seulement ce que vous avez vous-mmes vu, vous-mmes reconnu, vous-mmes saisi ? - C'est cela mme, Seigneur. " (Majjhima Nikya). Dans notre recherche, nous pouvons, comme le fit le Bouddha, nous adresser des Matres, couter leur enseignement, tudier diverses doctrines. Cela est bon ; certains Mahynistes, longtemps aprs le temps du Bouddha, le dclarrent mme indispensable, mais, en fin de compte, la lumire capable d'clairer vraiment notre route doit jaillir de nous-mmes. " Brille pour toi-mme, comme ta propre lumire " (Dhammapada). " Soyez votre propre flambeau. Soyez votre propre refuge. Ne vous confiez aucun refuge en dehors de vous. Attachez-vous fortement la vrit, qu'elle soit votre flambeau. Attachez-vous fortement la vrit, qu'elle soit votre refuge. Ne cherchez la scurit en nul autre qu'en vous-mme... Ceux-l, Ananda, qui ds ce jour, ou aprs ma mort, seront eux-mmes leur flambeau et leur refuge, qui ne se confieront aucun refuge extrieur, qui, attachs la vrit, la tiendront pour leur flambeau et leur refuge, ceux-l seront les premiers parmi mes disciples ; ils atteindront le but suprme " (Mah Parinibbna Sutta). D'aprs le Mah Parinibbna Sutta, ces paroles font partie des exhortations que le Bouddha adressa ses disciples dans les derniers jours de sa vie1. 1. Voir chap. r. 141 ^1 Souvent aussi, les critures canoniques nous montrent le Bouddha comme un ennemi des thories mtaphysiques. Les recherches de l'homme, pense-t-il, doivent s'exercer dans le domaine que ses perceptions peuvent atteindre ; vouloir dpasser ce terrain solide est tomber dans les divagations nfastes. A tout le moins, c'est perdre un temps qui pourrait tre employ acqurir des connaissances propres tre utilises pour combattre et dtruire la souffrance. "N'ayez pas, disciples, des penses de ce genre : le monde est ternel. Le monde n'est pas ternel. Le monde est limit. Le monde est infini. Que le monde soit ou non ternel, qu'il soit limit ou infini, ce qu'il y a de certain c'est

que la naissance, la dcrpitude, la mort et la souffrance existent " (Samyutta Nikya et Majjhima Nikya). Inutiles, aussi, sont les discussions concernant l'tre et le non-tre. " Le monde a coutume de s'en tenir une dualit : tre et non-tre. Mais pour celui qui aperoit, en vrit et en sagesse, comment les choses se produisent et prissent dans le monde, il n'y a ni tre ni non-tre " (Samyutta Nikya). Les critures bouddhiques des Thravadins donnent au Bouddha l'attitude d'un Matre qui appuie sa doctrine uniquement sur des faits dont la ralit lui est apparue. Il se dclare affranchi de toutes thories. Si l'on demande l'un de ses disciples : " Le Matre Gautama professe-t-il une opinion quelconque ? " I faut lui rpondre : " Le Matre est affranchi de toutes thories... Il a conquis la dlivrance complte par le rejet de toutes les opinions et de toutes les hypothses... " (Majjhima Nikya.) Le Bouddha se dfend, du reste, de vouloir donner son enseignement le caractre d'une rvlation. Il n'a t qu'un homme qui sait voir et indique d'autres ce qu'il a aperu afin qu'ils le voient leur tour. L'existence d'un Bouddha n'est pas indispensable, elle ne change rien aux faits. " Que des Bouddhas paraissent dans le monde ou qu'il n'en paraisse pas, le fait demeure que toutes choses sont impermanentes, sont sujettes la souffrance et qu'aucune d'elles (aucun phnomne) ne constitue un "moi" " (Anguttara Nikya). Cette dclaration nous conduit au cur mme des " vues justes " selon le Bouddhisme. " Tous les agrgats sont impermanents. " Tous les agrgats sont "souffrance". " Tous les lments constitutifs de l'existence sont dpourvus de "moi". " Tel est le credo du Bouddhisme et, ces trois affirmations, adhrent unanimement les adeptes de toutes les sectes hinaynistes et mahynistes. Rappelons-nous, toutefois, que ce credo est propos non point la foi, mais Vexamen des Bouddhistes. Ceux-ci ayant t mis en garde contre le danger de s'abandonner leur imagination en s'attaquant des problmes dont la solution dpasse le pouvoir de leurs moyens de perception, le terrain de recherche qui leur est propos consiste en leur propre personne et en les phnomnes qui surgissent autour d'eux. Comment les Bouddhistes voient-ils la personne ' ? Ils la voient comme tant compose de cinq parties qu'ils dnomment skandhas : forme matrielle (le 1. Voir le chapitre n. 142 143 Tl corps), sensations, perceptions, confections mentales (ides, volitions, etc.) et conscience. " Au sens absolu, il n'existe point d'individu, de personne. Ce qui se produit, ce sont des combinaisons, changeant continuellement, des conditions physiques, des sensations, des perceptions, des volitions et des phases de conscience. De mme que cela que nous dsignons par le nom de chariot n'a aucune existence propre en dehors du timon, des essieux, des roues, du coffre, etc., ou comme le mot maison n'est qu'une dsignation commode pour des pierres, de la chaux, du fer, assembls d'une certaine manire pour enclore une portion d'espace et qu'il n'existe aucune entit " maison " en dehors de cet assemblage, de la mme faon, cela que nous appelons un tre, un individu, une personne ou que nous dsignons comme "Moi" n'est rien d'autre qu'une combinaison changeante de phnomnes physiques et psychiques et n'a pas d'existence en elle-mme.

" Individu, personne, homme, Moi, ne sont que des termes commodes employer en langage courant mais auxquels rien ne correspond dans la ralit. Car aucui des phnomnes physiques et mentaux qui forment un tre ne constitue une entit "Moi" absolue, et, en dehors de ces phnomnes, il n'existe aucune entit "Moi" qui est le matre, le possesseur de ces phnomnes. " Ainsi lorsque, frquemment, dans les textes boud dhiques, il est question de "personne", ou mme de 1 ; re-naissance d'une personne, c'est l, simplement, un manire de s'exprimer plus facilement. Toutefois, 1' ralit absolue est que ce qui est dnomm un tre n'est qu'un processus continuellement changeant des cinq agrgats de l'existence " (Nyantiloka) '. A son tour, chacune des cinq parties constituant la personne est elle-mme compose. La forme physique emprunte sa substance aux lments dnomms, dans les traits bouddhiques, le solide, le fluide, le chaud, le mouvant, et symboliss comme terre, eau, feu et vent. Ils sont aussi considrs comme quatre forces lmentaires : inertie, cohsion, radiation et vibration. Des Bouddhistes contemporains s'exprimant d'une manire plus familire disent : le corps est form d'un premier apport de matire par les parents, puis, lorsque l'enfant est n, il accrot sa forme physique en assimilant les aliments qu'il mange. Et, continuellement, ainsi, pendant tout le cours de la vie, l'existence du corps dpend de la nourriture. Ce corps n'a donc aucune existence personnelle relle, il n'est qu'un produit de la transformation des aliments. Il a t suggr que la doctrine concernant Vanatta (sanscrit anatma), la ngation de l'existence d'un ego qui constitue l'article fondamental de la doctrine du Bouddha, n'est pas d'inspiration aryenne. L'on peut objecter que cette doctrine est expose dans un ouvrage appartenant au canon du Vdanta indien : le Chandogya Oupanishad. Si l'on se refuse considrer cet Oupanishad comme datant d'une poque antrieure au Bouddhisme, son texte n'en prouve pas moins que la ngation de Vego tait acceptable la pense indienne. Nous lisons dans le Chandogya Oupanishad : " La rougeur dans Agni (le feu) est due la chaleur, sa blancheur l'eau, son aspect sombre la terre. Ainsi Agni n'est pas Agni. D 1- NYANATII.OKA, The Wordoflhe Buddlia. 144 145 n'est qu'un nom : il n'est qu'un effet Seuls ses trois aspects sont rels'." La mme chose est rpte au sujet du soleil, de la lune, de l'clair. Ils ne sont que des noms donns un ensemble d'effets que nous percevons, ils sont des noms qui dsignent un agrgat d'lments. Le Matre poursuit sa leon en disant : " En vrit, connaissant cela, les grands chefs de famille de jadis et ceux qui connaissent les Vdas disaient : "A partir d'aujourd'hui nul de nous ne parlera de cela qu'il n'a pas examin, qu'il ne connat pas." " Tout ce qui lui apparat comme rouge, il sait que cela est caus par la chaleur ; il sait que tout ce qui lui apparat comme blanc est un aspect de l'eau et ce qui lui apparat comme obscur, il l'attribuera la terre. " Quand les aliments sont ingrs, ils deviennent triples. Les particules grossires deviennent excrments, les particules moyennes deviennent chair et les particules fines deviennent esprit. " L'esprit, mon entant, est aliment. "

Cette dclaration du Rishi est d'une importance capitale. La " vue2 " qu'elle exprime a pu paratre rvolutionnaire en son temps ; elle le paratra, sans doute, encore nombre de nos contemporains. Il va sans dire que les Bouddhistes n'adoptent pas la thorie concernant les particules grossires, moyennes et fines des aliments. 1. Le coramcnlaire du clbre philosophe indien Sankarchariya dil : " De mme qu'une toffe esl un agrgat de fils et que si vous enlev/, les fils, l'toffe cesse d'exister, ainsi Agni est un agrgat de ces trois qualits. Si l'on limine celles-ci, le feu cesse d'exister. " - C'est absolument la comparaison, classique en Bouddhisme, de la maison qui n'est qu'un assemblage de matriaux divers. Otez les matriaux, il n'y a plus de maison. Sankara a pu s'inspirer de cette comparaison. 2. Les Indiens dnomment les thories philosophiques des " vues oo (darshtuia). Les Tibtains usent du mme terme " vue " (mwa). 146 La citation du Chandogya Oupanishad n'a d'autre but que de supporter le fait que des penseurs indiens, non bouddhistes, ont soutenu l'ide que rien de ce qui existe n'est compltement autogne et homogne, et que nous ne rencontrons que des groupes d'lments, l'ensemble de chaque groupe tant dsign par un nom unique. Le " Moi " ne peut pas davantage tre plac dans l'un ou l'autre des quatre lments de la " personne " qui en forment la partie mentale : sensations perceptions - confections mentales - conscience ; aucun d'eux n'existe par luimme. Sensations et perceptions dpendent des sens et de leurs objets respectifs. Les ides, les volitions, tout le travail de l'esprit dpendent des perceptions, des sensations, qui fournissent, celui-ci, les matriaux qui alimentent son activit. La conscience ' dpend de causes ; de quoi aurait-on conscience si les sensations, les perceptions, les ides faisaient dfaut ? Et, de mme que le corps n'est que de la substance emprunte au-dehors et n'a point d'existence propre, part le premier apport de matire fourni par ses parents et les aliments qui ont conserv et accru sa chair, son sang, ses os, etc., de mme aussi la partie mentale de l'individu est constitue par des apports extrieurs qui lui parviennent par l'entremise des cinq sens et de l'esprit, tenu comme sixime sens dont l'objet est les ides. Ainsi l'on cherche en vain, dans la partie physique comme dans la partie mentale de l'individu, un lment qui ne soit pas le produit d'autre chose, qui ne dpende pas d'autre chose, qui existe par lui-mme, indpendant, autogne, sans lien 1. Le terme " conscience " est toujours entendu par les Bouddhistes comme le " fait d'tre conscient " de quelque chose. 147 avec quoi que ce soit, ainsi que devrait tre un " Moi " vritable. Est-il possible d'imaginer une " personne " qui n'aurait ni forme physique, ni sensations, ni perceptions, ni ides, ni tats de conscience ? - O serait la " personne " en dehors de tout cela ? Lorsque les fidles des diffrentes religions parlent d'une me. celle-ci est reprsente comme forme de tout ce qui constitue la partie mentale de l'homme : sensations, perceptions, ides, tats de conscience. Et tous ces lments d'une " personne " proviennent de causes, drivent leur existence d'lments trangers, ne sont que la forme momentane d'une combinaison de causes et d'lments, donc ne sont pas un " Moi " et la " personne ", immatrielle aussi bien que matrielle, constitue par la runion de ces lments ne peut, en aucune faon, tre tenue pour un " Moi ". " Au sens absolu (paramartha-vasena). il n'existe que d'innombrables processus, une infinit de vague* dans la mer perptuellement agite, des formes, de; sensations, des perceptions, des tendances, des tats dt conscience ; aucun de ces phnomnes, changeai! continuellement, ne constitue une entit permanent" qui puisse tre appele "je" ou un "moi" et il n'existeaucun ego-entit en dehors d'eux " (Nyantiloka)1.

Existe-t-il, chez les Bouddhistes, en ce qui concerne la nature du monde, une unanimit d'opinion sem blable celle qui se manifeste au sujet de la nature d la personne ? - 11 est impossible de rpondre oui e! malgr les apparences, il serait imprudent de rpondr 1. Voir dans les Appendices une parabole tibtaine concernant la " pc sonne ". 148 par un non catgorique. L'esprit des Orientaux est dsesprment subtil. Nous risquons toujours de nous mprendre sur leur pense lorsque nous n'avons que des livres pour guides. A ceux-ci, il est souvent utile de joindre des commentaires fournis par des Bouddhistes lettrs, vivants, qu'une longue hrdit intellectuelle et, sans doute, aussi, certaines dispositions spciales aux Asiatiques, rendent, mieux que nous, capables de dcouvrir le sens exact de dclarations dont les termes n'ont aucun quivalent dans nos langages et ne correspondent aucune de nos conceptions. Le Bouddhisme, disent les mieux informs des orientalistes, a commenc par tre " pluraliste " ; il a fini, avec le Mahyna, par devenir " moniste ". 11 n'est pas difficile de trouver des textes qui favorisent, sparment, chacune de ces deux conceptions ; mais un texte ne reprsente jamais que les vues de son auteur. Dix textes contemporains peuvent reprsenter les vues de dix auteurs ; il n'en dcoule pas ncessairement que, parmi les Bouddhistes de leur poque, d'autres opinions n'taient point professes. En Orient, il a exist, de tout temps, un enseignement oral, une " littrature non crite " si je puis me permettre cette expression singulire, dont l'influence est aussi grande, sinon plus grande, que celle des ouvrages crits, et qui reprsente une plus grande diversit de nuances. Il est vident que nous ne pouvons fonder nos recherches que sur les documents palpables que nous possdons et ceux-ci constituent, vraisemblablement, une fraction minime des ouvrages bouddhiques qui ont exist, beaucoup de ceux-ci ayant t perdus au cours des sicles. Quant aux doctrines qui furent enseignes oralement, dans ces temps reculs, elles nous chappent 149 compltement et nous n'avons aucun droit d'affirmer que, parmi elles, il s'en trouvait qui diffraient de celles que les textes nous ont transmises. Toutefois, un sjour prolong dans les pays bouddhistes permet de constater que les divergences d'opinion entre le Hinayna et le Mahyna et, dans leurs cadres respectifs, entre les diverses sectes de l'un et de l'autre, ne sont pas aussi tranches qu'il y parat si l'on se borne lire les traits des chefs d'coles philosophiques bouddhistes. Dans la pratique, les diverses doctrines se mlangent leurs extrmits et s'entre-pntrent en maints points. L'tat de choses prsent nous induit supposer qu'un tat semblable existait dans le pass et, sous toutes rserves, l'on peut donc croire que des germes de monisme existaient chez les anciens Hinaynistes pluralistes et que le monisme des Mahynistes n'a jamais t absolu. Plusieurs sicles avant Jsus-Christ, les Bouddhistes ont dni l'existence d'une matire ou d'une substance spirituelle, base et essence des phnomnes d'o ceux-ci surgissent comme, selon une comparaison hindoue, " les vagues s'lvent de l'ocan pour retomber en lui ". Le monde, enseignaient-ils, est constitu par le jeu de forces multiples. Les lments qui, en se groupant, donnent lieu aux phnomnes que nous percevons, sont dnus de substance propre et durable : nous pouvons nous les reprsenter comme des dcharges instantanes d'nergie. D'o surgissent ces forces, quand et par quelles causes a commenc leur activit, sont des questions qui demeurent sans rponse tant considres comme dpassant les limites o les facults humaines peuvent s'exercer avec succs. 150 Les docteurs du Bouddhisme paraissent avoir pens que la recherche de ces causes peut se prolonger indfiniment, conqurant toujours de plus en plus de connaissances, sans jamais atteindre un point final, ne prtant plus aucune question.

D'aprs cette thorie, les lments constituant les choses que nous percevons ne durent pas mme pendant une fraction de seconde. L'objet que nous contemplons et qui nous apparat comme un tout permanent au moins pendant un laps de temps plus ou moins long - n'est qu'une succession continue d'vnements momentans. Suivant l'expression, trs juste, de plusieurs orientalistes, dont le professeur Stcherbatsky, pour les Bouddhistes, le monde est un cinma. L'illusion de dure y est cause, comme au cinma, par la rapidit avec laquelle ces multiples vnements se succdent. L'existence est mouvement et nergie. Ce qui n'agit pas n'existe pas. Cependant, on commettrait une erreur en concevant cette production comme s'oprant aprs un temps de repos de l'lment producteur ; les Bouddhistes croient, au contraire, que l'lment disparat aussitt aprs avoir surgi, le temps de son existence pouvant tre compar la dure d'un clair. C'est sa disparition mme qui est cause ou production d'un effet. S'il n'y avait pas disparition, il n'y aurait pas production et c'est ainsi que, de mme qu'il a t dclar que ce qui n'agit pas n'existe pas, on a pu dire que ce qui ne disparat pas n'existe pas. C'est sur cette thorie du caractre momentan de toutes les formations (phnomnes, tres, faits, quel que soit le nom que nous leur donnons) que reposent la chane des douze origines interdpendantes (pratya151 samtpda) et, spcialement, la conception de l'existence comme " devenir " qui en fait partie, ainsi que nous l'avons vu au chapitre traitant des douze origines. Si, obissant au conseil du Bouddha, nous voulons examiner nous-mmes le bienfond de la thorie de l'instantanit et de la brivet, nous ne pourrons manquer de reconnatre que nous ne connaissons le monde et la vie que sous la forme de changement, d'apparitions et disparitions. La nuit cesse quand le jour pointe, les saisons se succdent avec tous les aspects diffrents de la nature qu'elles entranent. Les dispositions internes et les signes extrieurs qui constituent la jeunesse cessent d'exister lorsque vient l'ge mr et la vieillesse fait, son tour, disparatre les marques caractristiques de l'ge mr. Le bouton n'est plus quand la fleur s'panouit et la fleur a disparu quand le fruit existe. La constatation de ces changements bien tranchs est la porte de tous, mais un examen plus attentif fait percevoir que le changement total, qui seul nous frappe, est amen par une succession de changements qui s'oprent de moment en moment. On ne devient pas vieux soudainement ; chez l'enfant qui nat, commence le processus d'apparitions et de disparitions qui le modifient incessamment, physiquement et mentalement, et qui amne, graduellement, la vieillesse. H en est de mme pour le bouton, la fleur et le fruit et pour toutes autres sries d'vnements. Le Bouddha a-t-il, lui-mme, enseign l'instantanit de tous les lments et la pluralit des causes originelles ? Nul ne peut l'affirmer en toute certitude. 11 doit nous suffire de savoir que cette doctrine a t professe par les Bouddhistes une poque relativement proche de celle o il prchait. 152 Tout en ne reconnaissant aux lments constitutifs des phnomnes qu'une dure tellement phmre qu'on peut la tenir pour nulle - leur disparition succdant immdiatement leur apparition - les anciennes sectes hinaynistes leur accordaient, pourtant, une sorte de ralit. Ralit prcaire qui ne manqua pas d'tre dnie par ceux des Bouddhistes qui professaient ce qu'un lama contemporain me dclara sous une forme image : que " chaque atome est un univers comprenant des myriades d'tres et de Bouddhas et que la loi de production par interdpendance (prattyasamtpda) est l'uvre dans chacun des innombrables grains de sable qui forment le lit du Gange ". Il convient de nous arrter ici pour noter les significations, trs diffrentes l'une de l'autre, qui sont gnralement attaches, par les Bouddhistes, aux

expressions " exister " et " tre rel " dont l'usage courant, en Occident, fait peu prs des synonymes. D'aprs les Bouddhistes, seul peut tre considr comme rel, cela qui est autogne et homogne, cela qui est un " soi " dont l'existence ne dpend d'aucune cause trangre, que rien n'a engendr et qui n'est pas constitu par le groupement de parties de natures diffrentes. Naturellement, cela - tre ou chose - qui rpondrait ces conditions, serait, aussi, ternel, car s'il surgissait un moment particulier dans le temps, cela signifierait que des causes Vont produit ; de mme, s'il disparaissait un moment particulier dans le temps, ce fait prouverait que son existence dpendait de certaines conditions et que, ces conditions venant cesser, l'existence de l'tre ou de la chose devait cesser aussi. Bref, pour les Mahynistes, et spcialement pour 153 ceux du Tibet, ralit signifie " existence en soi ". " tre en soi ". Voil pourquoi ils dnient le caractre de ralit au monde que nous percevons car. partout et en tout, ne nous apparaissent que des objets produits par des causes, dpendant de conditions particulires et constitus par le groupement instable d'lments htrognes. Mais lorsque les Mahynistes dclarent qu'une chose n'est pas relle, entendent-ils, par l, que cette chose n'existe pas! - Nullement. La chose existe. personne ne le nie, seulement elle n'a qu'une existence relative, subordonne et il n'y a pas un point, en elle, qui possde le caractre d'existence en soi. C'est ce fait que les disciples de Tsong Khapa ont en vue lorsqu'ils dclarent : " Le monde existe, mais il n'est pas rel. " Une autre dclaration, rapporte ci-dessus, appelle aussi une explication. " Chaque atome est un univers ". a-t-il t dit. La doctrine dont il s'agit est plus spcialement mise en relief dans certains damngags tibtains. Le terme damngag (gtams ngag) signifie conseil, avis, prcepte, mais il a pris l'acception d'enseignement traditionnel, de doctrine secrte transmise, oralement, de matre disciple. La plupart des damngags consistent en un mlange de doctrines appartenant diffrentes coles philosophiques bouddhistes ; parfois, ils comprennent, mme, des thories qui paraissent se contredire mutuellement. La liaison entre les vues parses et la conciliation des ides opposes sont effectues par un commentaire original incorpor dans le damngag au mme titre que les doctrines empruntes aux anciens docteurs du Bouddhisme. Les damngags tibtains n'ont pas le monopole des thories concernant les atomes. L'cole philosophique 154 hindoue (non bouddhiste), dnomme Vaiseshika1, enseignait que tous les objets sont constitus par des groupes d'atomes. D'aprs les Vaiseshikas, l'atome est la plus infime des particules de matire ; il est indivisible, ternel et invisible. Il faut que deux ou trois d'entre eux soient groups pour que la masse qu'ils forment soit perceptible. Quant aux groupes d'atomes, les Vaiseshikas les tenaient pour impermanents. Ceux des damngags qui s'occupent des atomes s'cartent des Vaiseshikas en ce qu'ils ne fixent pas de limite la possibilit de division des particules de matire : une division continue l'infini et un terme la division sont, l'un et l'autre, inconcevables, est-il dit. De mme, il n'est pas admis que des atomes, pas plus qu'aucune autre chose, puissent tre ternels. Les matres spirituels considrent, d'ailleurs, toutes les spculations sur ce sujet comme vaines et improfitables. Ce qui est enseign, par certains de ceux-ci, c'est que tous les objets que nous percevons - un arbre, une pierre, un animal - sont composs d'atomes non point immobiles, mais se mouvant et tourbillonnant avec une rapidit vertigineuse. Le matre tibtain illustre par des claquements de doigts successifs, rapidement excuts, le fait que la constitution de n'importe quel groupe ne demeure pas la

mme pendant deux fractions de seconde successives. Chaque claquement de doigts marque un changement dans la composition du groupe. Comment les Tibtains, ou ceux dont ils tiennent ces 1. La date des Vaiseshika Stras est fort incertaine. Peut-tre existaientils dj au Ier sicle aprs Jsus-Christ ; peut-tre n'ont-ils t rdigs que vers le v* ou le vf sicle. Ce qui. dans les deux cas, n'exclut pas la possibilit de l'existence de la doctrine des Vaiseshikas et de sa transmission orale, avant l'poque o elle a t expose de faon systmatique dans les stras. 155 ^ ides, sont-ils arrivs les concevoir ? - Ceux qui enseignent cette doctrine croient que les matres qui l'ont nonce ont formul le rsultat de leurs propres observations. Ne devons-nous pas, plutt, comprendre qu'il s'agit l d'un cas de connaissance intuitive ? Quoi qu'il en soit, j'ai rencontr des gens qui affirmaient qu'ils voyaient les objets qui les environnaient, sous l'aspect de " tourbillons " de particules qui " ne se touchaient pas " mais " dansaient les unes en face des autres " ou " les unes autour des autres " '. Parmi les Mahynistes, un grand nombre considre le monde comme tant subjectif, une simple projection de notre esprit. " Comme des images vues en rve. ainsi faut-il considrer tous les agrgats " est le prcepte de la Prajn Pramit. Et, pensent les Bouddhistes, de cela qu'il nous est possible de percevoir et de connatre, il n'est rien qui ne soit " confection ". " agrgat ". Au Tibet, les adeptes philosophes de la secte Dzogstchn (secte du " Grand Accomplissement ") tiennent le monde pour un pur mirage que nous produisons nous-mmes et qui n'a aucune espce d'existence en dehors de nous. Tout ce que nous voyons, tout ce que nous ressentons est identique ce que nous voyons et ressentons dans nos rves, disent les Dzogstchnpas. Dans ces rves, nous souffrons, nous sommes heureux, nous nous voyons vivre dans l'opulence ou vtus de haillons ; nous rencontrons toutes sortes de gens, nous nous entretenons avec eux, des passions s'lvent en nous, nous aimons, nous hassons, nous accomplissons 1. Il est dit que la pratique assidue de l'observation contemplt^? conduit cette perception. 156 des actions diverses et, notre rveil, toute cette fantasmagorie s'vanouit, ne nous laissant, souvent, aucun souvenir. Or, quand nous nous veillons, c'est qu'une phase du rve est acheve, mais une autre phase celle que nous appelons l'tat de veille - lui succde et nous rvons encore. Il est inutile de chercher embarrasser un Dzogstchnpa lettr en lui disant que le fait que d'autres voient les mmes choses que nous est une preuve de leur ralit. Il a une rponse toute prte. Comment, dira-t-il, pouvez-vous prouver que d'autres gens existent ? - Vous tes le seul tmoin de leur existence et c'est vous-mme que vous l'affirmez. Ces gens ne sont peut-tre rien autre que des images subjectives cres par vos propres penses. Si ces " autres gens " dclarent voir ce que vous voyez, c'est que c'est vousmme qui parlez par leur bouche. Ils ressemblent aux personnages avec qui vous conversez dans vos rves. Les Dzogstchnpas n'ont pas invent cette thorie. Elle existait, bien avant eux, dans l'Inde et en Chine. Le clbre philosophe taoste Tchouang-tse a, de faon pittoresque, exprim une opinion analogue dans un de ses ouvrages. " La nuit dernire, dit-il, j'ai rv que j'tais un papillon et, maintenant, je me demande : Suis-je un homme qui a rv qu'il tait un papillon, ou suis-je un papillon qui rve, pour le moment, qu'il est un homme ? " Existe-t-il un moyen, absolument certain, de dcouvrir la vrit ?...

On sera videmment port invoquer le tmoignage de la mmoire en disant : " Je suis certain que je ne suis pas un papillon parce que je me souviens parfaite157 ment que, hier, j'tais un homme et que j'ai accompli des actes propres l'homme et je me rappelle la mme chose concernant l'anne dernire et beaucoup d'autres annes qui ont prcd celle-l. " A ce raisonnement^ certains lamas tibtains rpondront comme suit : " Dites-moi, je vous prie, quand vous savez que vous avez accompli telles actions ou t tmoin de tels vnements une poque quelconque dans le pass ? " La question est bizarre et propre tonner celui qui elle est pose. Cependant, aprs avoir rflchi un moment, on doit avouer que c'est au moment prsent que l'on est conscient d'avoir accompli ces actions ou contempl ces vnements. Alors, aprs quelques explications pralables, le lama conclura que, puisque c'est au moment prsent que vous tes conscient de ces faits, il est possible qu'il s'agisse simplement d'ides qui ont surgi, maintenant, dans votre esprit. Vous avez l'ide d'avoir vu ou fait certaines choses, mais l'ide seule existe. Des preuves matrielles n'branleront pas l'opinion de ces idalistes obstins. Dites-leur : " Comme preuve de ce que j'ai t un tailleur, voici un vtement que j'ai coup et cousu. Comme preuve de ce que j'ai t un architecte, voici un plan que j'ai dessin et une maison qui a t btie sur ce plan. Comme preuve de ce que j'ai t mari, voici mon fils g de vingt ans. " Votre imperturbable interlocuteur rpondra en sou riant: "Mon ami, dans vos rves vous avez t souvent, un tailleur, un architecte, un pre de famille ou d'autres individus et vous avez vu les rsultats de leurs actes. Ce ne sont, je vous le rpte, que des ides projetes par votre esprit qui est plein d'ides. Vous158 jnme, vous n'tes qu'une ide qui, prsentement, existe dans mon esprit. Je n'ai aucune preuve infaillible de votre existence. Je puis seulement savoir que j'ai l'ide, la sensation, qu'un homme est devant moi et parle avec moi. Cette ide, cette sensation proviennent d'une cause, mais il n'est pas absolument certain que cette cause soit, rellement, l'existence d'un homme qui discute avec moi comme je me l'imagine. " Un rve, comme tous autres phnomnes, doit en effet avoir des causes : le Bouddhisme est la doctrine de la causalit. Les causes nommes, ici, sont l'ignorance et les " origines interdpendantes " qui, la fois, sont engendres par l'ignorance et l'engendrent. Dans ce cas, le prattyasamtpda (origines interdpendantes) est entendu selon sa signification en Mahyna, comme loi gnrale de la production, par interdpendance, de tous les lments qui constituent le monde. Ce qui fait surgir le mirage du monde, est-il encore dit, c'est la fausse distinction qui, dans l'identit, imagine des diffrences, dote cela qu'il a arbitrairement spar d'un nom particulier, de qualits particulires et le conoit comme accomplissant des actes particuliers. Aux adeptes de la secte Zen, il est recommand, de faon pressante, de se dfaire de la tendance qui porte distinguer, sparer tort et empche de parvenir la perception de 1'" identit ". De faon plus nette, la Prajn Pramit nous donne le sage conseil de ne pas nous abandonner l'imagination, celle-ci tant considre comme cratrice de multiples illusions et de la grande illusion qu'est le mirage du monde. Plusieurs termes dont le Mahyna fait usage ont souvent t interprts, par les trangers, comme dsignant l'Absolu, la Ralit, le Principe originel de 159

toutes choses ou mme, comme l'ont cru certains, un Dieu, ou le Bouddha considr comme Dieu. Il s'en faut de beaucoup que ces interprtations correspondent celles des Bouddhistes. Alya Vijnna1 (l'entrept de conscience) reprsente, pour les Mahynistes, une sorte d'entrept o s'emmagasinent les forces subtiles produites par toutes les penses et tous les actes qui ont exist, et, si le< Bouddhistes qui admettent l'existence de cet Alyc Vijnna disent que cet " entrept " contient aussi le; germes qui produiront des penses et des actes dan; l'avenir, c'est qu'ils considrent que ces germes son; les penses et les actes anciens. Les Tibtains ont une expression particulire : kunji. qui signifie la " base de tout ". Ce n'est point, on k voit, une traduction littrale de " entrept de cons cience " ; cependant les Orientalistes considrent gnralement kunji comme l'quivalent tibtain de alya vijnna. Il rsulte des explications que j'ai obtenues de Tibtains rudits que kunji dsigne l'esprit, celui-ci tant la " base " des ides imaginaires qui crent le mirage du monde. Nous retrouvons dans les damngags tibtains (corps de doctrines traditionnelles sotriques transmises oralement) les conceptions mahynistes indiques ci-dessus. Il y est dit que les innombrables moments de conscience, les reprsentations mentales, les ides en nombre infini qui ont exist - sans qu'aucun dbut ou aucune origine de cette activit puissent tre perus constituent la " base " (kunji} d'o ils manent de nouveau comme causes de tous les moments de conscience, de toutes les sensations, les perceptions, de tous les phnomnes qui surgissent. 1. Voir aussi p. 274. 160 De l'nergie s'chappe continuellement de cette " base " ou de cet " entrept ", et de l'nergie s'y emmagasine continuellement. Cependant, " base " ou " entrept " ne sont situs nulle part en dehors du (tionde. Ils sont le samsara (korwa, en tibtain), la " ronde " telle que la conoivent les initis lamastes. Cette " ronde " tourne par l'effet de l'activit mentale qui dclenche l'activit physique et, en mme temps, dpend de cette dernire pour tre entretenue. Dans ces doctrines, kunji nampar chspa devient la conscience fondamentale ou la " conscience base de tout " et se confond avec lo (blo), l'esprit envisag comme une collection d'oprations mentales qui se rptent par la force de l'habitude. Cette thorie n'est pas spciale aux coles philosophiques tibtaines. Le Lankavatara Stra insiste fortement sur elle en dclarant que le monde est " mmoire " (vsan) ' dans le sens de recommencement amen par l'nergie qu'engendr l'habitude, c'est--dire la rptition des mmes oprations mentales. Savoir cela, le voir, le comprendre, c'est rompre les liens de l'habitude, c'est la Dlivrance : le nirvana. Un autre terme employ par les Mahynistes est dharma kya auquel s'attachent plusieurs significations. Il est compris comme la source spirituelle, impersonnelle d'o manent les Bouddhas qui se manifestent (nirmna kya). Suivant une thorie entirement oppose celle des Hinaynistes, les Bouddhas qui paraissent sur la terre : Siddhrtha Gautama, le Bouddha historique, et d'autres, pareils lui qui, d'aprs les Bouddhistes, ont paru des poques ant1. Vsan signifie, surtout, la mmoire existant dans le subconscient comme consquence des impressions causes par les actes passs. 161 rieures, ne sont pas des tres rels, au sens ordinaire de ce terme. Ils sont semblables des fantmes crs par un magicien et les instruments visibles dont se sert le dharma kya. Les Tibtains expriment clairement cette ide en les dnommant tulpa kous (sprulpai skus). c'est--dire " corps illusoires ".

Considr d'une autre manire, dharma kya est le corps des dharmas (lments constitutifs des choses) et, dans ce sens, il est le Tout du monde. Toutefois, cette conception d'ordre cosmique ne s'applique pas l'Absolu, la Ralit car, pour les Bouddhistes, le monde n'est ni l'un ni l'autre. Une autre expression rencontre dans les Ecritures mahynistes est tatht. De nos jours, elle est particulirement en faveur dans la secte japonaise Zen. Tatht signifie " identit " ; d'aprs les znistes. cette identit est reconnue lorsque l'esprit cesse d'imaginer des distinctions arbitraires. Ces termes, et d'autres encore, ont t tudis sous leurs diffrentes significations avec le dsir d'y dcouvrir les diverses conceptions de l'Absolu qui ont surgi parmi les Bouddhistes. C'est l une vaine recherche. Bien que mis en garde, par leur Matre, contre l'inutilit des spculations mtaphysiques, les Bouddhistes n'ont pu rsister entirement au penchant de leur race : ils ont labor de nombreuses thories concernant la matire, l'esprit et les phnomnes ; toutefois, ils ne se sont jamais laiss entraner tenter de dcrire l'Absolu, la Ralit. La Ralit, pensent-ils, exclut la fois la dualit et la non-dualit ; elle ne peut pas tre dfinie par des mots, pas plus qu'elle ne peut se concevoir. Tous les Bouddhistes reconnaissent que les connaissances, quelles 162 qu'elles soient, que nous pouvons acqurir, sont limites et conditionnes par nos facults de perception. Toutes nos connaissances sont donc relatives, et, par consquent, tous les objets qu'elles atteignent sont, aussi, relatifs. Inconnaissable est l'Absolu ; connu, il deviendrait relatif. Le terme " Vide " (snya) que l'on rencontre dans les textes mahynistes y sert, gnralement, marquer l'absence de tout ce que pourrait concevoir notre esprit se mouvant dans le cercle de la relativit. Le Vide, chez les Bouddhistes, n'a jamais la signification de nant absolu que les Occidentaux ont, parfois, voulu lui donner. D'une part, il indique le dfaut de substance autogne et propre, dans tous les lments constitutifs des phnomnes, leur interdpendance, leur caractre relatif et, d'autre part, il est un nom pour la Ralit, l'Absolu que la limitation de nos facults de perception nous rend inaccessible et inconcevable. Nous voici ainsi ramens, aprs de multiples dtours, aux sages conseils du Bouddha. " Ne pensez pas : le monde est ternel, il n'est pas ternel ; il est infini, il est limit " (Samyutta Nikya). " Le monde a coutume de s'en tenir une dualit : tout est, ou rien n'est ; mais pour celui qui aperoit, en vrit et en sagesse, comment les choses se produisent et prissent dans le monde, pour celui-l, il n'y a ni tre ni nontre. " (Samyutta Nikya). THIQ1 iUE Le disciple ayant acquis des vues justes ou, tout au moins, ayant rejet les vues les plus fausses, et pris l'habitude de scruter les motifs de ses actions et de 163 discerner la porte probable de celles-ci, est devenu capable de se conduire d'une faon meilleure pour luj et pour autrui. C'est ici qu'intervient, plus spcialement, la distinction des deux " sentiers ", celui des gens qui demeurent " dans le monde" et celui des an-as, c'est-dire des nobles disciples qui se sont levs au-dessus de la routine des hommes plongs dans les choses du monde.

Varya, surtout d'aprs la conception tibtaine, analogue sur ce point celle des Hindous, n'est soumis aucun code moral rigide. Il sait comment il convient qu'il agisse, suivant les circonstances dans lesquelles son acte doit tre accompli, pour que le rsultat de celui-ci soit utile, qu'il supprime de la souffrance, de l'ignorance, procure du bonheur et instruise. Cette voie de 'a libert complte, o l'on marche sans autre guide que son propre savoir, est videmment prilleuse et les matres spirituels de l'Inde comme ceux du Tibet n'ont jamais manqu de mettre leurs disciples en garde contre ses dangers. La prsomption est, l, funeste et, d'une faon image, il est dit que celui qui use de sa libert pour donner cours ses passions, au lieu de s'en servir pour travailler plus efficacement au bien d'autrui et son propre perfectionnement, devient un dmon. Des rgles ont donc t dictes pour les simples fidles, laques ou religieux. Les premires de celles-ci, comme toutes les lois morales du monde, ont un caractre purement social et n'offrent rien de particulier. Que l'on appartienne n'importe quelle religion, que l'on professe n'importe quelle doctrine philosophique, ou que l'on soit compltement incroyant, le fait d'tre membre d'un groupe164 ment humain oblige les observer, afin que les autres membres de ce groupement puissent vivre en scurit. Ce sont les " Cinq Prceptes " enjoints tous les Bouddhistes : Ne pas tuer, Ne pas prendre ce qui ne vous a pas t donn, Ne pas avoir de rapports sexuels illgaux, Ne pas mentir, Ne pas boire de boissons enivrantes. Cinq autres " prceptes " s'ajoutent ceux-ci et doivent, en plus, tre observs par les religieux ; ce sont : Ne pas manger en dehors du temps permis, Ne pas danser, chanter ou assister des ftes, des reprsentations thtrales, Ne pas embellir ou parer sa personne en faisant usage de guirlandes de fleurs, de parfums et d'onguents, Ne pas se servir de lits ou de siges larges ou levs, Ne recevoir ni or, ni argent. Le troisime prcepte qui prescrit aux laques de s'abstenir de rapports sexuels illgaux est remplac, pour les religieux, par l'injonction de garder une chastet complte. Ces mmes " prceptes " sont noncs sous une forme plus dveloppe et dnomms, alors, les " Dix Actes mritoires " (mritoires dans le sens que leurs rsultats sont bienfaisants) : S'abstenir de tuer est bien, S'abstenir de voler est bien, S'abstenir de relations sexuelles illgales est bien, S'abstenir de mentir est bien,

S'abstenir de calomnier est bien. 165 S'abstenir de paroles dures et mchantes est bien. S'abstenir de conversations inutiles est bien, S'abstenir de convoitise est bien, S'abstenir de cruaut est bien, Comprendre correctement est bien. (Majjhima Nikya.) Il existe une enumeration des dix actes " non mritoires " qui reproduit celleci l'inverse : " Tuer est mal, Voler est mal ", etc. Et voici une paraphrase contemporaine de ces dix prceptes, base sur des commandements recueillis dans des discours attribus au Bouddha : " Ne pas tuer, avoir gard toute vie humaine, animale ou vgtale, ne pas dtruire inconsidrment. " Ne pas drober ni voler. Aider chacun possder les fruits de son travail. " Ne pas commettre d'adultre. Vivre chastement. " Ne pas mentir. Dire la vrit avec discrtion, non pour blesser autrui, mais avec bienveillance, charit et sagesse. " Ne faire usage ni de boissons fermentes, ni d'aucune drogue enivrante. " Ne pas profrer de serment. Ne pas se laisser aller des conversations vaines, futiles ou mauvaises. Parler avec retenue et dignit lorsqu'on a un motif de le faire, ou bien garder le silence. " Ne pas calomnier, ni mdire ; ne pas se faire l'cho des calomnies et des mdisances. Ne pas critiquer et blmer, mais chercher les cts favorables trouver en notre prochain, afin de dfendre avec sincrit ceux qui sont attaqus. " Ne pas convoiter jalousement les avantages dont jouissent ceux qui nous entourent. Se rjouir du bonheur qui leur advient. 166 F r" Rejeter la mchancet, la colre, le ddain, le nauvais vouloir. Ne pas nourrir de haine, mme contre ceux qui nous font du mal. Avoir, pour tous les tres vivants, des sentiments de bont, de bienveillance et d'amour. " Combattre l'ignorance en soi et autour de soi. tre vigilant dans la recherche de la vrit, de crainte d'en arriver l'acceptation passive du doute et l'indiffrence, ou de tomber dans l'erreur qui loigne du Sentier conduisant la paix. " Bien que ce programme d'une conduite vertueuse, selon la conception bouddhique, soit clair en lui-mme, quelques renseignements supplmentaires sur les diverses interprtations qui lui sont donnes peuvent tre intressants. La dfense de tuer n'est pas comprise par les Bouddhistes de la mme manire que par les Juifs et par les Chrtiens qui la tiennent du Decalogue de Mose. Ceuxci admettent tant d'infractions ce commandement qu'il devient peu prs inexistant. D'abord, d'aprs eux, la prohibition ne s'applique qu'aux hommes ; il est licite de tuer les animaux pour s'en nourrir ou mme simplement par plaisir, comme dans les chasses o l'on tue des btes que l'on ne mange pas : renards ou autres. La peine de mort inflige aux criminels leur parat aussi tout fait lgitime. Il ne leur vient pas la pense que leur acte est plus odieux que celui de l'assassin lui-mme, car celui-ci peut avoir t pouss au

crime par des raisons qu'eux n'ont point et, dans tous les cas, l'homme qui a tu illgalement, l'a fait en jouant sa vie, tandis que ceux qui le font assassiner lgalement, ne courent aucun risque, ce qui entache leur acte d'une certaine lchet. Plus encore, 167 l'excution d'un criminel s'accompagne de sentiments bassement vindicatifs et d'une cruaut sadique qui ne lui laisse gure d'excuse. Si l'on estime qu'un individu est un danger permanent pour les autres hommes et que l'on croie - une opinion trs contestable - qu'il ne suffit pas de l'enfermer pour la vie, comme on le fait pour les fous dangereux, afin de l'empcher de nuire, l'on pourrait, du moins, le supprimer, son insu, par des mthodes qui lui pargneraient l'agonie prolonge de l'attente de l'excution et celle-ci elle-mme, effectue alors qu'il est pleinement lucide. Les prcautions prises pour empcher un condamn mort de se suicider, ou le fait de le soigner s'il devient malade et de s'obstiner l'empcher de mourir pour avoir la satisfaction de le tuer quand il sera guri, sont des aberrations que l'on considrera, dans les sicles futurs, avec une horreur semblable celle que nous inspire le souvenir des chambres de torture d'autrefois. En dehors de l'excution des criminels, le meurtre est encore considr comme lgitime la guerre et dans le cas o l'on est soi-mme menac d'tre tu. Il est difficile de contester que l'homme qui vit en socit avec d'autres hommes et qui jouit des avantages que leur collaboration lui procure, ait le devoir de dfendre cette socit si elle est attaque - il faut pourtant qu'elle lui ait, vritablement, procur des avantages. Quant la dfense personnelle, quiconque n'est ni un saint, ni un sage, a le droit de tenir la vie. O de nouvelles aberrations se font jour, en Occident, c'est dans l'excuse des crimes dits passionnels. Un assassin que guide le dsir de s'approprier de l'argent pourrait, peut-tre, devenir un " honnte 168 homme " s'il se trouvait dans l'aisance, mais le crime passionnel dnote, chez celui qui le commet, l'existence de tendances pernicieuses capables de se rveiller n'importe quel moment et de le porter de nouveaux crimes. C'est un fou de l'espce la plus dangereuse qui ne devrait jamais tre conduit devant un tribunal, mais tre, immdiatement aprs son crime, intern, pour la vie, dans un asile d'alins. Les ides que je viens d'noncer ne sont pas nouvelles revendiquer la paternit ; je tenais seulement, en les lecteur, mettre en vidence la grande diffrence qui l'interprtation smitique (juive ou chrtienne) de la que lui donnent les Bouddhistes. et je n'ai garde d'en rappelant la mmoire du existe entre dfense de tuer et celle

Unanimement, tous les Bouddhistes admettent que le commandement est formel : l'on ne doit pas tuer, l'on ne doit rien tuer, ni tres humains, ni animaux ; l'on ne doit jamais tuer, quelles que soient les circonstances o l'on se trouve, les dangers que l'on court, ou les causes qui vous incitent au meurtre. Le commandement n'est d'ailleurs pas arbitraire, il drive de raisons que les Bouddhistes trouvent convaincantes. Leur propre amour de la vie permet aux laques de mesurer l'attachement que les autres tres prouvent pour elle et, comme l'on n'est vritablement un Bouddhiste que si l'on a un cur compatissant, les fidles laques considrent, avec horreur, l'acte d'infliger autrui la douleur physique et mentale que cause la perte de la vie. Quant ceux, membres de l'Ordre religieux ou disciples laques qui marchent dans le Sentier suprieur "hors du monde", la lumire spirituelle qu'ils ont 169 acquise a produit en eux un tel dtachement de la vie et des intrts qui s'y rapportent, une si profonde piti pour les tres que la soif d'existence et de bonheur possde, que loin de jamais songer les dtruire, ils se laisseront

dpouiller et tuer par eux sans rsistance. La lgende du jeune prince qui se donne en pture une tigresse est un exemple de cette attitude1. Tel est l'idal bouddhique. Il s'lve trs au-dessus de nos considrations utilitaires ; il drive, nous l'avon vu, d'une conception du monde et de la nature de notri personne totalement diffrente de celle qui est courant! en Occident. Cependant, lorsqu'une doctrine compte plusieurs centaines de millions d'adhrents nominaux, il est invitable que la grande majorit de ceux-ci soient trs imparfaitement pntrs de ses principes philosophiques et des vertus qui en dcoulent. Parmi les Bouddhistes, il en est, donc, qui ont trouv des arguments spcieux pour justifier l'acte de manger de la viande. En premier lieu, vient l'histoire du Bouddha dont le dernier repas, d'aprs certains, a consist en un plat de sanglier que lui aurait offert un forgeron chez qui il avait pris son repas. Cette nourriture indigeste ingre, alors qu'il souffrait dj de dysenterie, aurait aggrav son tat et caus sa mort l'ge de quatre-vingt-un ans. Puisque nous avons t dment avertis, par le Bouddha lui-mme, que sa doctrine ne tient pas sa valeur d'avoir t prche par lui et que, seule, sa conformit aux faits rels doit nous incliner nous y rallier aprs l'avoir minutieusement examine, il est tout fait I. Voir pp. 133-134. 170 indiffrent que le Bouddha ait ou non mang de la viande. Pendant quelque temps, j'ai admis l'ide que le dner o Kunda, le forgeron, avait offert du sanglier au Bouddha, pouvait tre historiquement exact, mais de nouveaux sjours prolongs dans l'Inde ont modifi mon opinion ce sujet. Ceux des Bouddhistes qui affirment que le terme " dlices du sanglier " qui figure dans les textes, se rapporte une sorte de champignon dont les sangliers sont friands, me paraissent dans la vrit. Le Bouddha n'appartenait pas cette classe d'asctes tantriques qui affectent de violer toutes les rgles tablies quant la puret des aliments et que l'on voit parfois s'installer auprs d'un gout et manger les ordures qu'il charrie. Ce genre de " saints " n'a surgi qu'aprs l'poque o il vivait et, dans tous les cas, s'il en existait alors quelques chantillons, ni le Bouddha, ni les matres qu'il avait eus, ni ses propres disciples n'avaient rien de commun avec eux. Or, jamais, dans l'Inde, les asctes respectables n'ont mang de viande et personne ne songe leur en offrir. De plus, nous lisons dans les textes canoniques (Mah Parinibbna Sutta) que le Bouddha dfendit ceux de ses disciples qui dnaient avec lui chez le forgeron, de manger de cette nourriture funeste, qu'' dclara impropre tre consomme et ordonna qu ft enterre, ce qui se rapporterait bien des champignons vnneux, ou, comme le suggre le professeur Narasu, la racine d'une plante bulbeuse dnomme sukara kanda* qui est comestible mais laquelle la racine d'une plante vnneuse aurait pu tre substitue ou mle par erreur. 1. L'expression employe dans les rcils canoniques esl : sukara maddaxa que les uns entendent comme " un dlicieux morceau de sanglier " et les autres, ainsi qu'il a t dit ci-dessus, comme * les dlices du sanglier ". 171 ^1 Quoi qu'il en soit, les religieux bouddhistes ont tellement compris la dfense de tuer comme s'appliquant tous les tres humains et animaux, qu'un des articles de leur trousseau monastique est un filtre travers lequel ils doivent passer l'eau qu'ils boivent, afin d'viter d'absorber et, par l, de tuer les animaux microscopiques contenus dans l'eau. Ce beau zle flchit souvent lorsqu'il s'agit du rgime vgtarien. 11 n'y a gure que les Bouddhistes chinois qui, gnralement, laques aussi bien que religieux, y soient fidles.

Au Tibet, les conditions climatriques, la difficult d'obtenir des lgumes de hautes altitudes ne facilitent pas le rgime vgtarien. Tous les Tibtains aiment la viande, mais, seuls, les gens riches habitants les villes en consomment quotidiennement. Les paysans et mme les pasteurs vivant parmi les troupeaux, en mangent rarement ; j'ai pu le constater pendant les nombreuses annes que j'ai passes parmi eux. Il ne manque pas de lamas qui, par principe, s'abstiennent entirement de nourriture animale. Mais qu'ils mangent de la viande ou qu'ils y aient renonc, tous les Tibtains - sauf quelques magiciens adeptes des doctrines tantriques - dclarent que c'est l un acte mauvais qui entrane des suites funestes pour celui qui le commet et cre une atmosphre psychique dltre dans les milieux o il est habituel. J'ai pourtant entendu des lamas magiciens et des ermites exprimer des opinions originales ce sujet. " La plupart des hommes ", me dit l'un de ceux-ci. " mangent comme les btes, pour se rassasier, sans rflchir l'acte qu'ils accomplissent et ses suites. Ces ignorants font bien de s'abstenir de viande 172 et de poisson. D'autres, au contraire, se rendent compte de ce que deviennent les lments matriels qu'ils ingrent en mangeant un animal. Ils savent que leur assimilation entrane celle d'autres lments psychiques qui leur sont unis. Celui qui a acquis cette connaissance peut, ses risques et prils, contracter ces associations et s'efforcer d'en tirer des rsultats utiles la victime du sacrifice. La question est de savoir si les lments, d'origine animale, qu'il absorbe donneront une nouvelle force aux instincts animaux qu'il porte en lui ou s'il sera capable de transmuer, en force intelligente et spirituelle, la substance qui passera de l'animal en lui et y renatra sous la forme de sa propre activit1. " 11 existe quelques passages des suttas plis dont les Bouddhistes pourraient peut-tre, la rigueur, s'autoriser pour manger de la viande sans crainte de transgresser le premier prcepte. On lit, dans l'Amagandha Sutta du Sutta Nipta : " Ce qui rend impur, ce n'est pas manger de la viande, mais tre brutal, dur, calomniateur, sans piti, arrogant, avare. " Ce qui rend impur, ce n'est pas manger de la viande, c'est la haine, l'intemprance, l'enttement, la bigoterie, la fourberie, l'envie, l'orgueil, la suffisance, la complaisance envers ceux qui commettent l'injustice. " II ne semble pas, cependant, que les bhikkhous (religieux) des pays bouddhistes du sud cherchent, l, un appui pour absoudre leur gourmandise en ce qui concerne la viande. De telles dclarations, comme beaucoup d'autres analogues, sont diriges contre le 1. Voir mon livre : Parmi les mystiques et les magiciens du Tiber, Pion, p. 57. 173 pharisasme des brahmines se glorifiant d'une puret qui ne consistait qu'en actes extrieurs et en pratiques rituelles. Ces passages abondent dans les ouvrages plis. "Ce n'est pas avoir les cheveux rass qui fait un ramana (ascte) de l'homme qui manque ses devoirs et qui ment. Si l'on est tout entier possd par la convoitise et le dsir, comment serait-on un ramana ? " " On n'est pas un bhikkhou (religieux mendiant) parce que l'on mendie chez autrui. C'est parce que l'on a concentr toute la Doctrine en soi que l'on est un bhikkhou " (Dhammapada).

De mme, il est dit que ce n'est pas parce que l'on demeure continuellement silencieux ou que l'on n'admet pas de femme dans sa couche que l'on est un arcat (le degr spirituel le plus lev), on est un arhat si l'on est plein de compassion pour tous les tres, si l'on agit avec rflexion, etc. De cela, aucun Bouddhiste des pays du sud n'a jamais conclu que le bhikkhou ne devait pas se couper les cheveux, qu'il ne devait pas mendier sa nourriture et qu'il lui tait loisible de prendre femme. Pour justifier leur conduite, les bhikkhous de Ceylan. de la Birmanie et des autres pays du sud de l'Asie citent une dclaration, qu'ils attribuent au Bouddha, et qui, si elle est authentique, ressemble une boutade lgrement ironique. D'aprs celle-ci, il est permis aux religieux - et plus forte raison aux laques - de manger de la viande lorsqu'ils n'ont pas tu l'animal euxmmes, lorsqu'ils n'ont pas donn l'ordre, un autre, de le tuer, lorsque la bte n'a pas t tue expressment pour leur consommation, ou, comme cer174 tains disent : " Lorsque l'on ne sait pas qu'elle a t tue ", c'est--dire que l'on n'a pas t averti qu'elle allait tre tue. Bienheureuse ignorance, trs volontairement cultive, qui permet ces casuistes de satisfaire leur coupable gourmandise, donnant un exemple dplorable. Je m'empresse pourtant d'ajouter qu'il y a d'honorables exceptions parmi les bhikkhous ; j'ai connu, sur les monts Sagains, en Birmanie, des communauts entires de religieux qui taient strictement vgtariens, et il ne manque pas de laques pieux qui les imitent. Au Tibet o, comme je l'ai dit, les pcheurs ne se cherchent pas d'excuses, il est d'usage de s'abstenir de viande les jours de ftes bouddhiques, trois fois par mois : le jour de la nouvelle lune, le dernier jour du mois et, plus particulirement, le 15 du mois1. Les lamas et un grand nombre de laques ne mangent pas de viande pendant toute la dure du premier mois de l'anne et, pendant ce mois, il est strictement dfendu de tuer des btes pour la boucherie. Cette dfense s'tend aussi, chaque mois, aux dates mentionnes ci-dessus. Je n'ai pas indiqu l'abstention de poisson, car les Tibtains n'en mangent pas, sauf dans les rgions voisines de la Chine o l'exemple des Chinois leur a fait surmonter la rpugnance que ce genre d'aliment leur inspire. Au premier prcepte se rattache, naturellement, la conduite que le Bouddhiste doit tenir en temps de guerre. Doit-il combattre ? - Les avis sont partags. Si l'on pose cette question aux fidles japonais de la 1. Ce soni des mois lunaires ei les deux premires dates sont, respectivement, le 8 et le 30. 175 secte Zen, ils vous rpondent sans hsiter qu'il faut combattre pour son pays. En fait, l'lite des samurais a appartenu cette secte. L'on raconte que Toki-mune (1264-1283), le shogun qui dfit la flotte de Kubala Khan lorsqu'elle voulut conqurir le Japon, tait un zl fidle de la secte Zen. A deux reprises il fit dcapiter les envoys du Khan qui demandaient la soumission du Japon. Puis, lorsque l'ennemi approcha, il se rendit auprs de son matre spirituel, Tsu Yuen, afin de recevoir de lui une dernire instruction : " Matre rvr ", lui dit-il, " un pril imminent menace le pays. " - " Comment lui feras-tu face ? " demanda Tsu Yuen. Pour toute rponse, Tokimune poussa une de ces exclamations bruyantes dont les znistes sont coutumiers. " Oh ! le rugissement du lion ", dit Tsu-Yuen. " Tu es un vritable lion. Va et ne bats jamais en retraite. " Toki-mune remporta la victoire. Il n'tait pas rare, au temps de la fodalit japonaise, que deux gnraux, tous deux znistes, combattissent l'un contre l'autre et que, se rencontrant au cours d'une bataille, ils changeassent des coups de sabre, en mme temps que des propos stoques inspirs par renseignement de leurs Matres spirituels, comme le firent Shingen et Ken-Shin. Le hros national Masa-shige qui se suicida, avec ses officiers, aprs une dfaite et le gnral Nogi, qui conquit Port-Arthur et

se suicida, avec sa femme, en tmoignage de fidlit l'empereur, au moment o avaient lieu les funrailles de ce souverain, excitent l'enthousiasme de certains znistes... peut-tre de tous, bien que Zen ne manque pas d'autres idals plus conformes celui du Bouddhisme. Aux antipodes de ce " Bouddhisme " belliqueux. 176 nous rencontrons celui qui exalte la non-rsistance absolue. D'aprs une tradition, dont le fond est presque certainement historique, la famille du Bouddha et le clan entier des akyas, auquel il appartenait, prirent victimes de leur inbranlable respect de la vie d'autrui. Menacs par un chef voisin, ils prirent l'engagement solennel de ne pas tuer pour leur dfense et, mme, ils refusrent de recevoir parmi eux un des leurs qui, absent au moment o cet engagement avait t pris, avait tu des ennemis. Ils se laissrent tous massacrer sans se dfendre. Les rcits consacrs ce drame rapportent que des ruisseaux de sang coulaient dans la ville et que le Bouddha, dj vieux, s'est, un jour, assis au bord d'un puits dans lequel les siens avaient t prcipits. Ceux qui croient - ou qui savent - que des actes de cette espce projettent, dans le monde, des forces tendant faire chec la violence, attribueront au sacrifice des akyas une valeur inestimable, mais la majorit des Bouddhistes n'a pu se rsigner ne pas accorder aux akyas eux-mmes une rcompense personnelle et matrielle de leur fidlit au prcepte qui enjoint de ne jamais tuer. Ces hros du dtachement et de la charit sont, disent les bonnes gens, ns de nouveau parmi les dieux. La rgle gnralement admise, en ce qui concerne la dfense personnelle, est qu'un Bouddhiste ne doit pas tuer, mme pour sauver sa vie, et, certainement, celui qui y droge n'a aucun droit se dnommer Bouddhiste. Quant savoir s'il est licite de tuer pour dfendre autrui et plus spcialement ceux qui ont droit notre protection : des enfants, un poux, des parents, 177 des serviteurs, des compagnons de voyage, la question est discute. Toutefois, il semble que l'attitude la plus approuve est la dfense, en s'efforant, dans la mesure du possible, de mettre l'agresseur dans l'impossibilit de nuire sans lui ter la vie. Cette question nous ramne au problme de la conduite que le Bouddhiste doit tenir en temps de guerre. Les rponses que j'ai reues, ce sujet, diffrent grandement. Abstention complte, ont dit les uns, plutt se laisser excuter par les autorits militaires que de tuer. D'autres ont rpondu : ne jamais s'engager comme soldat et si l'on est contraint de faire partie d'une arme, solliciter les corves les plus pnibles, les tches les plus dangereuses, faire bon march de sa vie, mais ne jamais tuer. Et d'autres encore ont rpliqu qu'en refusant de tuer des ennemis, l'on augmente les risques courus par les combattants de son pays. Chaque ennemi que l'on ne supprime pas. alors qu'on aurait pu le faire, pourra causer la mort de plusieurs des compatriotes ou des parents de l'abstentionniste. De semblables discussions ont-elles, vraiment, leur raison d'tre en Bouddhisme ? - Oui, si, comme il est advenu, le Bouddhisme sert de " religion " une masse considrable d'adhrents et si, par consquent, sa doctrine a t abaisse leur niveau. - Non, si le Bouddhisme reste ce qu'il semble que le Bouddha ait voulu qu'il soit : une poursuite de la Connaissance par des intellectuels dj, en grande partie, dtachs des passions et des intrts qui agitent le monde. Le second prcepte : " Ne pas prendre ce qui n'a pas t donn " volontairement donn, doit-il tre 178 entendu - comporte nombre d'applications dont beaucoup concernent les rapports sociaux. La dfinition du vol entrane celle de la proprit lgitime. Il ne

manque pas de Bouddhistes qui pensent que le simple fait de possder une chose n'implique pas ncessairement que l'on ait, moralement, droit sa possession. Et certains adeptes du " Chemin direct " ajoutent que le fait de ne pas possder une chose n'implique pas ncessairement que l'on n'ait pas, moralement, le droit de la possder. Au temps du Bouddha, l'antique socit hindoue rsolvait sa faon ou, plutt, ignorait cet ensemble de questions que nous appelons les " problmes sociaux ". Les pauvres taient nombreux, comme ils le sont toujours en Orient, mais, alors, comme de nos jours, sauf aux poques o svissait la famine, nul n'avait craindre de mourir de faim. La misre sous la forme o elle existe de nos jours, en Occident, n'tait pas encore cre, les rapports entre le capital et le travail ne donnaient lieu aucune complication. Dans cette socit aux murs simples, le vol ne se dissimulait sous aucun artifice, c'tait, tout simplement, l'acte de prendre quelque chose " qui n'tait pas donn ". La vieille formule se prtait pourtant, dj, tous les dveloppements que l'on pourrait lui demander, par la suite, en des socits o la vie serait devenue plus complique. Au sujet du troisime prcepte : l'abstention de relations sexuelles illgales, il faut d'abord remarquer que cette dfense est d'ordre social. Il n'existe point de rite bouddhique destin consacrer, religieusement, l'union des poux. Ceux-ci la rendent lgale en satisfaisant aux formalits en usage dans leurs pays respec179 tifs. Le Bouddhisme ne prescrit rien, non plus, au sujet des modes d'union conjugale. La monogamie, la polygamie, la polyandrie existent parmi les Bouddhistes. Ce sont l choses qui ne concernent que la socit civile et les convenances particulires des individus, elles n'ont aucun rapport avec les doctrines philosophiques et le but du Bouddhisme. Qu'un homme ait une seule pouse ou qu'il en ait plusieurs, qu'une femme ait plusieurs maris, comme il arrive au Tibet, la seule chose qui importe c'est qu'ils se conduisent loyalement les uns envers les autres, qu'ils agissent avec bont et soient dvous leurs poux, leurs pouses et leurs enfants. Par " rapports sexuels illgaux " il est entendu l'adultre et la sduction djeunes filles vivant sous la protection de leur famille... Les devoirs rciproques des poux sont noncs comme suit dans le Sijlovda Sutta du Dgha Nikya : Le mari doit aimer sa femme En la traitant avec respect En la traitant avec bont En lui tant fidle En s'employant la faire honorer par autrui En lui donnant les vtements et les partes dont elle a besoin. La femme doit tmoigner son affection son mari En dirigeant sa maison avec ordre En recevant convenablement ses parents et ses amis En vivant chastement En tant une mnagre conome En montrant de l'habilet et du zle dans tous les soins qui lui incombent. Ce tableau nous montre une division bien nette des rles des poux, d'aprs les murs anciennes, sans qu'il paraisse que l'un d'eux soit sacrifi l'autre. 180 L'on remarquera aussi que, contrairement aux codes religieux ou civils de l'Occident, il n'est point question, ici, d'obissance et de sujtion de la femme vis--vis de son mari. Si le Bouddhisme condamne rigoureusement la dbauche, la luxure, il ne glorifie pourtant pas la continence pour elle-mme. La chastet complte, qui est requise des religieux, apparat comme devant tre, chez eux, une consquence de leur dtachement des sensations physiques et de la concentration de leur esprit poursuivant des buts spirituels. Cette attitude est propre rduire les passions au silence, qu'il s'agisse de l'apptit sensuel, de la soif des richesses ou de l'ambition tendant la puissance et la gloire. L'on peut se

rappeler, ici, ce qui a t dit au chapitre Ier, concernant la renonciation des sannysins : ils rejettent ce qu'ils ont cess de dsirer ou qui leur inspire, mme, de la rpulsion. Jamais le Bouddhisme n'a enseign que le seul fait de garder un strict clibat puisse conduire le disciple la Connaissance. Sans doute, le clibat peut-il procurer celui-ci (homme ou femme) une indpendance plus grande, en l'affranchissant de liens moraux et de charges matrielles, et lui rendre plus aiss le calme d'esprit, l'impartialit des vues, la libert de jugement et d'action ncessaires quiconque aspire la sagesse ; mais, pas plus que la pauvret volontaire, ou qu'aucune pratique asctique, la chastet ne peut donner de l'esprit au sot, du savoir l'ignorant. Au mme titre que le mensonge sont dfendues toutes les " actions verbales ", ainsi qu'elles sont dsignes techniquement, qui peuvent nuire autrui ou lui causer de la peine d'une faon quelconque. Les matres 181 tibtains insistent aussi sur ce point, que l'on doit user de discernement dans l'application de ce prcepte : l'obissance celui-ci doit servir au bien des tres et non leur devenir une cause de souffrance. Il va de soi qu'un homme questionn par des brigands qui l'ont saisi, ne doit pas, sous prtexte de dire la vrit, leur apprendre qu'il a un compagnon de voyage et que celui-ci s'est cach tel endroit, ou enfui dans telle direction. Il semble absurde de mentionner ceci, mais on rencontre des gens qui dclarent que la vrit doit tre respecte pour elle-mme et qu'en toutes circonstances, elle doit tre dite, quelles que soient les catastrophes qui peuvent en rsulter. La dfense de boire des boissons enivrantes et de se servir de drogues ayant une influence sur l'esprit est formelle, et s'explique facilement. La poursuite de la Connaissance au moyen de l'attention, de l'observation, de l'analyse et de la rflexion, exige la lucidit de l'esprit ; par consquent, tout ce qui est capable de produire un drangement, plus ou moins prononc, des fonctions mentales, de diminuer la clart des perceptions, de dterminer une excitation morbide des sens et de l'esprit ou de les plonger dans la torpeur est. pardessus tout, viter. Les Tibtains, qui ne manquent pas d'humour, illustrent par une anecdote amusante l'importance de l'abstention des boissons alcooliques : Un religieux se vit mis, par un dmon, dans l'obligation d'enfreindre les prceptes bouddhiques en commettant, son choix, l'un des trois actes suivants : tuer une chvre, avoir des rapports avec une femme, boire de l'alcool. Aprs rflexion, le pauvre homme conclut que la 182 moindre de ces fautes tait, certainement, de boire la boisson dfendue. Ainsi fit-il et, lorsqu'il fut ivre, la passion charnelle s'veilla en lui, il coucha avec la femme, puis, pour rgaler sa matresse avec un bon repas, il tua la chvre. Il est encore enjoint aux Bouddhistes de gagner leur subsistance par des moyens qui ne sont, ni directement, ni indirectement, susceptibles de causer de la souffrance autrui. Quatre sortes de commerce leur sont interdits : A - Le commerce des armes ; o o- Celui des tres vivants, non pas seulement la traite H des esclaves, mais aussi la vente des animaux. Si, H pour une raison valable, le matre d'un animal ne oi peut pas le conserver, il doit chercher lui trouver p un nouveau matre qui le traitera avec bont.

Le Bouddhiste peut se servir d'animaux pour l'aider dans ses travaux, mais il doit avoir gard leur qualit d'tres dous de sentiments et ne jamais faire d'eux des objets de transaction dans un but de lucre, comme s'ils taient des choses inanimes. 3 - Le commerce de la viande ; 4 - Le commerce des boissons enivrantes, des drogues qui y sont assimiles et des poisons. Ce dernier terme ne s'applique pas aux poisons employs dans les prparations pharmaceutiques. Dans les modes licites de gagner sa subsistance, le 183 Bouddhiste doit, naturellement, s'abstenir des actions qui ont t condamnes par les autres prceptes. Il doit tre un commerant honnte, un employ ou un serviteur consciencieux, un professeur ayant cur les progrs de ses lves, etc. Le Sijlovda Sutta, dont on trouvera la traduction dans l'appendice, donnera au lecteur une ide du code moral en honneur parmi les anciens disciples laques du Bouddha. CHAPITRE VI LE KARMAN1 La doctrine du karman, qui n'est autre que celle de la Causalit, est commune toutes les philosophies hindoues. Avant l'poque du Bouddha, elle avait dj suscit de longues et subtiles controverses parmi les brahmines et chacun des systmes philosophiques ns dans l'Inde a labor des thories spciales sur le thme du karman, sa nature et son activit. Il semble qu'il fut un temps o la doctrine du karman faisait partie d'un enseignement sotrique. Probablement se trouvait-elle, alors, en contradiction avec les croyances populaires qui attribuaient la volont des dieux les vnements notables qui se produisaient dans le monde, comme, aussi, les faits plus menus intressant chaque individu en particulier. On tait n sourd, aveugle, chtif ou bien robuste et sans dfauts physiques parce que, croyait-on, un dieu s'tait complu produire un tre ainsi fait. Par la suite, prosprit ou misre, succs ou insuccs, incidents heureux ou malheureux, toutes les phases diverses de la vie individuelle dpendaient, d'aprs cette mme croyance, de la 1. Les auteurs trangers crivent, gnralement, karma. J'ai conserv fermn/i qui est plus correct. 185 volont divine. Cette volont ne livrait pas les raisons qui l'engendraient, elle demeurait mystrieuse, inexplicable ; toutefois, elle n'tait ni absolue, ni inbranlable. Le dieu pouvait se laisser attendrir par des supplications, plus souvent il pouvait tre gagn par des louanges, des marques de respect, des offrandes : de l. le culte, les rites et le clerg indispensable leur clbration. Bref, il existait, croyaient les bonnes gens. des moyens de faire changer d'avis le dieu qui leur voulait du mal et d'veiller, dans l'esprit du dieu indiffrent, le dsir de leur tre agrable. Dans tous les ges et dans toutes les civilisations, le commun des hommes a pens de la sorte et ce genre de transaction avec la Divinit forme la partie effective de toutes les religions. Il en tait donc ainsi, dans l'Inde, avant le temps du Bouddha. Cependant, parmi les penseurs, des doutes surgissaient ; les faits dont on tait tmoin, se demandaient-ils, taient-ils, rellement, les rsultats d'une volont arbitraire surgissant sans cause ? Ceci paraissait inadmissible. La volont, manifestation du dsir. doit tre provoque par quelque chose et, ds lors, si elle a une cause, cette cause elle-mme doit en avoir une... Une porte s'ouvrait, ainsi, sur l'infini.

Dans un passage, souvent cit, du Brahmana des Cent Sentiers, nous trouvons la confirmation du caractre sotrique de la doctrine du karman chez les anciens brahmines. Comme il arrive maintes fois dans les discussions entre Orientaux, la rponse donne la question pose dans le dialogue qui nous est rapport. semble ne pas s'appliquer celle-ci, mais, ainsi que nous le verrons plus loin, elle carte, peut-tre volontairement, les notions sur lesquelles la question est 186 n base, parce que celles-ci, de l'avis de celui qui rpond, sont incorrectes et qu'il leur substitue une autre vue. Artabhga demande au sage de grand renom Yjnavalkya : " Quand l'homme meurt, sa voix s'en va dans le feu, son souffle dans le vent, son il au soleil, sa pense la lune, son oreille aux rgions du ciel, son corps la terre, son moi l'ther, son poil aux plantes, sa chevelure aux arbres ; son sang et sa semence se dposent dans les eaux. Mais o demeure, alors, l'homme lui-mme ? " A cette question trs directe, Yjnavalkya rpond : " Artabhga, cette connaissance n'est que pour nous deux. Pas un mot, ce sujet, parmi le peuple. " Et Yjnavalkya " ayant pris Artabhga par la main, tous deux se retirrent l'cart et conversrent ensemble. Et ils parlaient des uvres (karman) ; par des uvres pures l'homme devient pur ; par des uvres mauvaises, il devient mauvais ". Cette connaissance secrte, possession d'une lite de penseurs et que ceux-ci se retenaient de proclamer ouvertement, le Bouddhisme allait en faire la base de son enseignement en proclamant : Ye dharm hetu prabhav, toutes choses proviennent d'une cause. Cette formule d'apparence trs simple donne lieu, lorsqu'on l'tudi, de nombreuses complications. Mais, avant de dcrire, sommairement, quelques-uns des aspects du karman, disons que le Bouddhisme populaire ne considre gure celuici que sous forme de rtribution morale. Le dsir instinctif de justice, qui anime la grande majorit des hommes, leur a fait imaginer, comme causes du malheur qui les afflige u qui afflige autrui, des actes mauvais qui ont t commis soit dans cette vie, soit dans une vie pr187 cdente, par celui qui souffre actuellement. Selon cette conception nave, de bonnes actions doivent, au contraire, forcment attirer le bonheur, soit dans cette vie, soit dans une vie future, sur celui qui les a accomplies. Cette conception d'une justice automatique et impersonnelle parat, la masse des Bouddhistes, infiniment suprieure celle qui attribue la volont arbitraire d'une dit le malheur ou le bonheur des tres considrs comme ses jouets. En effet, d'aprs cette thorie, nul n'est ls. Si nous naissons sains de corps et d'esprit, entours de circonstances favorables un heureux dveloppement, c'est que nous avons nous-mmes produit, en des vies prcdentes, les causes qui nous ont fait natre dans cette condition. A l'inverse, la cruaut, l'avarice, la luxure, l'intemprance et d'autres vices, nourris pendant des vies antrieures, dtermineront une naissance en des conditions dfavorables. Dans un ouvrage jouissant d'une grande popularit parmi les Bouddhistes hinaynistes, les Questions du roi Milinda1, nous lisons ce qui suit : " Le roi demande Ngasna : Pourquoi les hommes ne sont-ils pas tous semblables ? Pourquoi certains ont-ils une vie brve et d'autres une longue vie; pourquoi certains sont-ils laids, d'autres beaux; pourquoi certains sont-ils puissants, d'autres riches, d'autres pauvres ; pourquoi certains naissent-ils dans une basse condition sociale et d'autres parmi les hautes classes de la socit ; pourquoi certains sont-ils stupides et d'autres intelligents ? "

1. Le roi dnomm ici Milinda est un personnage historique, un des rois grecs qui rgnrent sur la Bactriane, l'est de l'Inde, aprs les conqutes d'Alexandre le Grand, vers le it* sicle avant Jsus-Christ. Son nom tail Mnandrosa ou Mnandrou. 188 Ngasna rpondit : " Pourquoi toutes les plantes ne sont-elles pas semblables ? Pourquoi certaines ont-elles une saveur aigre et d'autres sont-elles sales, ou acres, ou acides, ou astringentes, ou douces au got ? " " - II me parat, dit le roi, que ces diffrences proviennent de la diffrence de la qualit des semences. " - Ainsi en est-il, roi, des diffrences que vous avez remarques parmi les hommes et dont vous me demandez la raison. Les tres ont chacun leur karman propre, ils sont hritiers de leur karman. Ils ont leur karman pour anctre, pour famille et pour Seigneur suprme. C'est le karman qui les classe selon toutes espces de catgories. " Et ailleurs : " Mes uvres (karman) sont mon bien, mes uvres sont mon hritage, mes uvres sont la matrice qui m'a engendr. Mes uvres sont la race laquelle j'appartiens, mes uvres sont mon refuge " (Anguttara Nikya). Nous reviendrons sur ces dclarations et examinerons les explications qui en ont t donnes. tant n dans les conditions dtermines par ses uvres passes, il appartient l'homme de surmonter les difficults causes par ses fautes et de se prparer, pour sa vie prsente, et pour celles qui la suivront, des circonstances meilleures. De mme, aussi, il importe que celui qui gote un bonheur qu'il doit la conduite vertueuse qu'il a eue dans le pass, s'efforce de ne pas commettre des actes mauvais qui le conduiraient vers des souffrances prochaines ou lointaines. Sur ce thme, de naves, pieuses gens ont brod l'infini et, mme, ont labor des codes classifiant et 189 dpeignant la nature exacte des sanctions qu'entran chaque genre d'acte vertueux ou mauvais. Cette tendance assimiler le karman la justice retributive et le voir l'uvre, comme tel, dans tous les vnements de l'existence n'a point manqu de soulever des protestations. Il est absurde, pensaient nombre de Bouddhistes, d'tablir une relation, directe, entre la nvralgie ou le drangement intestinal dont un homme souffre et une mauvaise action qu'il a cornmise. Dans l'ouvrage dj cit, Milinda interroge Ngasna au sujet des divers accidents et des maladies dont le Bouddha a souffert. C'est l - tant donn la croyance professe par Ngasna - saisir la question par son ct le plus difficile. En effet, celui-ci croit que, non seulement le Bouddha ne peut plus commettre le mal depuis qu'il a atteint l'illumination parfaite, mais, encore, que toutes les consquences des actes mauvais qu'il a pu commettre dans le pass sont puises. Comment donc se fait-il, alors, qu'il soit malade, comment se peut-il qu'il soit bless par un clat du rocher que son envieux cousin a prcipit sur lui avec l'intention de le tuer? Ngasna ne peut videmment voir, dans ces faits. l'action du karman - justice retributive - et, comme il semble qu'il ne conoit le karman que sous cette forme, il nie que le karman soit une loi gnrale. " II n'est point exact ", rpond Ngasna, " que toute souffrance provienne du karman. La bile, les; humeurs, leur combinaison, les variations de la temprature, l'action d'agents extrieurs, etc., peuvent produire la souffrance.

Donc, ceux qui affirment que le karman est l'unique cause des souffrances des tres. soutiennent une erreur. " 190 Le roi qui, au cours de ces dialogues, se montre souvent plus fin que son interlocuteur, n'est nullement satisfait par cette rponse. Ngasna a recul la question, il n'y a pas rpondu. Toutes ces particularits : bile, temprature, agents extrieurs, ont une cause ; leur prsence, en l'organisme de l'individu, ou dans le milieu o celui-ci se trouve, ne doit-elle pas tre attribue au karman ?... Ngasna ne sait que reculer encore d'un pas : " La bile peut tre trouble par le froid, par la chaleur, par les aliments non appropris. " Dans de tels cas, la souffrance sera le rsultat de la chaleur, du froid ou de l'alimentation malsaine. " Le nombre des vnements se produisant par le fait du karman est minime en comparaison de ceux que d'autres causes engendrent. " Passant l'accident dont le Bouddha a t victime, Ngasna continue en rappelant que Dvadatta souhaitait tuer son glorieux cousin dont il jalousait la clbrit. Le rocher qu'il fit rouler sur la pente de la montagne devait, selon ses prvisions, craser le Bouddha, assis plus bas, mais, en roulant, le rocher en heurta deux autres, ce qui le fit dvier de sa course. Le choc dtacha un clat de pierre qui fut projet vers le Bouddha et le blessa au pied. La douleur prouve par le Matre, la suite de cette blessure, devait tre un effet, soit de son propre karman, soit de causes trangres lui et ses uvres. En dehors de ces deux genres de causes, Ngasna n'en reconnaissait aucun autre. Et comme, d'aprs lui, la cause de l'accident douloureux ne pouvait pas tr-e attribue au karman du Bouddha, il dclare qu'elle tait " extrieure ". Cette conclusion est faible et ne correspond pas l'esprit dans lequel le roi a pos la question. 191 Peut-tre devons-nous voir, dans ce dialogue, le dsir de ragir contre l'ide qui, en tous les malades, les malchanceux, les victimes d'infortunes quelconques, faisait voir des coupables expiant leurs fautes passes. Cette conception n'a pas disparu dans l'Inde. L'on y rencontre encore d'orthodoxes Hindous qui y demeurent attachs. Le plus gravement du monde, ceuxci dclarent que construire des hpitaux, faire la charit aux indigents et, de quelque faon que ce soit. soulager ceux qui souffrent, est aller l'encontre de la loi du karman qui produit leurs souffrances. Certains vont mme jusqu' dclarer cette bienfaisance nuisible ceux qu'elle soulage, parce que, en allgeant leurs maux ou en les en dlivrant, on retarde les effets de leur expiation. L'on peut objecter ces sombres sectaires - et les Bouddhistes ne manquent pas de le faire - que si l'on admet que le malade, l'indigent, l'homme frapp par une infortune quelconque, subissent le chtiment automatique de fautes anciennes, il faut aussi admettre que les rsultats automatiques de ce mme karman (leurs uvres passes) les ayant placs proximit de mdecins ou de personnes gnreuses et capables de les secourir, c'est afin qu'ils puissent profiter de leur aide. Si, d'aprs cette thorie, leurs maux devaient demeurer sans allgement, la force de leur karman les aurait vraisemblablement conduits loin de tout secours possible. Cette logique ne persuade gure les gens buts dans leurs croyances cruelles. Le plus trange est que l'on rencontre des individus qui appliquent cette foi barbare leur propre personne. Sans pouvoir deviner les crimes 192 qu'ils ont pu commettre dans leurs vies passes, sans qu'il leur soit mme possible d'tre le moins du monde certains qu'ils en ont commis, ces victimes d'une doctrine draisonnable s'enttent se croire coupables ds que la souffrance physique ou morale les atteint, et se complaisent dans leurs tourments, y voyant l'expiation de fautes qu'ils ignorent. La faon dont le Bouddhisme envisage la personne ne cadre pas avec les notions de justice retributive strictement individuelle telles qu'elles ont gnralement

cours en Occident. Mais les hommes, en tous pays, sont volontiers inconsquents. Les plus acharns dfenseurs de l'ide de la responsabilit personnelle doivent pourtant admettre les lois de l'hrdit qui " punissent les fautes des pres sur les enfants, jusqu' la troisime et la quatrime gnration1 ". A l'oppos, bien que professant que la personne est un agrgat d'lments instables, qu'aucune me ou ego permanent ne transmigre d'une vie la suivante et ne se rincarne dans un nouveau corps, un grand nombre de Bouddhistes continuent tre hants par le dsir de justice retributive individuelle. Revenons Milinda. Ses dialogues avec Ngasna condensent la plus orthodoxe doctrine hinayniste et semi-populaire sur le sujet du karman. Milinda demanda Ngasna : " - Qu'est-ce cela qui renat, Ngasna ? "- Le Nom et Forme (la personnalit) renat2. 1. Exode, XX, 5. 2. Il est plus conforme la signification du terme de mettre le verbe au singulier car le couple forme une unit insparable. Rappelons que le Nom reprsente les manifestations qui constituent l'esprit : sensations, perceptions, confections mentales, conscience ; tandis que la Forme est la partie Physique de la personne. 193 " - Est-ce le mme Nom et Forme qui renat ? " - Non, mais par ce Nom et Forme des actes sont accomplis, des actes bons ou mauvais et, par l'effet de ceux-ci, un autre Nom et Forme nat. " - S'il en tait ainsi, le nouvel tre ne serait-il pas libr de son mauvais karman ? " Ngasna rpliqua : " Oui, s'il n'tait pas le produit d'une renaissance, mais comme il est tel, il n'est pas libr de son mauvais karman. " Ensuite Ngasna s'attache prouver que le nouvel tre, bien que diffrent du second, en est la consquence, la prolongation. Un homme prenant son repas l'tage suprieur de sa maison laisse sa lampe flamber trop haut et celle-ci met le feu au chaume du toit. La maison prend feu tout entire et le feu se communiquant de maison en maison, tout le village est incendi. L'on s'empare de cet homme et on lui dit : " Vous avez brl le village. " Mais lui rplique : " Je n'ai pas brl le village. La flamme de la lampe qui m'clairait, tandis que je mangeais, tait une chose, le feu qui a brl le village en tait une autre. " Ngasna, d'accord avec Milinda, conclut que l'homme est coupable et doit tre puni parce que le feu qui a dtruit le village procdait de la flamme de la lampe. Il apporte, encore, dans la discussion plusieurs comparaisons de mme genre. Je citerai deux d'entre elles. " Imaginez, roi, qu'un homme paie une dot aux parents d'une petite fille dans l'intention de la prendre, plus tard, pour femme et, aprs cela, qu'il s'en aille. En son absence, la petite fille grandit. Alors, un autre 194 homme verse une dot aux parents et pouse la jeune fille. Cependant, le premier revient et dit : "Pourquoi as-tu pous ma femme ?" Mais le nouveau mari rpond : "Ce n'est pas ta femme que j'ai prise..." "

Le premier acqureur avait choisi une fillette, le second a pous une jeune fille en ge d'tre marie. De toutes faons, physiquement et mentalement, cette dernire tait diffrente de celle dont le voyageur avait vers la dot. Cependant c'tait toujours elle. " Imaginez que quelqu'un achte un vase de lait un gardeur de troupeaux et s'en aille en laissant le vase ses soins, disant : "Je reviendrai demain." Et le jour suivant le lait se caille. Quand l'acheteur revient, on lui offre du lait caill. Il le refuse, disant : "Ce n'est point du lait caill que je vous ai achet ; donnez-moi mon vase de lait." Mais le gardeur du troupeau rplique : "Sans que j'y sois pour rien, votre lait est devenu du lait caill." " Remarquons, en passant, que dans ces deux dernires comparaisons, Ngasna semble pencher vers les doctrines qui tiennent les changements survenus la jeune fille ou au lait, comme reprsentant l'volution naturelle et continue d'une chose qui conserve toujours une sorte d'identit foncire. Le lait caill, le beurre, le fromage ne sont que des aspects diffrents du lait, comme la fillette et la jeune fille sont les aspects successifs d'une mme femme. Cette vue devait tre combattue par ceux des Bouddhistes qui professaient que les lments ne se transforment pas mais disparaissent. J'ai entendu affirmer que ces deux opinions ne sont pas irrconciliables. C'est, me disait-on, la succession en srie (santna) qui cause l'illusion de l'volution d'une chose unique. La 195 nature des lments qui surgissent et disparaissent instantanment dtermine la nature de ceux qui les suivent. Quelle que puisse tre leur valeur, toutes ces thories, et les comparaisons avec lesquelles on les illustre, ne touchent pas vritablement au fond de la question. Elles peuvent dmontrer la succession des causes et des effets, mais elles n'expliquent point ce que les bonnes gens brlent de connatre, le mcanisme d'une rtribution quitable donnant nos actes une sanction morale par les fruits que nous en rcolterons, en des existences futures. De mme, elles ne prouvent nullement que les circonstances heureuses ou pnibles de notre vie actuelle reprsentent le rsultat de notre activit personnelle dans le pass. Cette dernire ide ne se trouve point dans le Bouddhisme. Lorsque nous l'y rencontrons, il nous faut l'attribuer l'incomprhension de ceux qui l'expriment, quant la doctrine bouddhique. Il ne peut y avoir place pour des rtributions, absolument individuelles, dans une philosophie qui dnie la permanence et la ralit de la personne. La rtribution ne peut exister que sous forme collective dans le karman gnral, de mme que l'acte qui la dclenche a, lui aussi, t accompli avec la coopration du karman gnral. Ngasna n'ignorait pas, d'ailleurs, l'entrelacement des courants de karman. Une des questions poses par Milinda se rapporte l'une de ces nombreuses lgendes relatives aux existences antrieures du Bouddha (les jtakas). En ce temps-l, est-il dit, le futur Bouddha tait un jeune brahmine nomm Gotipla. Sous cette personnalit, il insulta le Bouddha Kasyapa, l'un de ses pr196 WT dcesseurs. Invit aller couter sa prdication, il rpondit ceux qui l'y conviaient : " Quel bien peut-il rsulter pour nous d'aller rendre visite ce moine bon rien ? " D'o provenait la mauvaise disposition d'esprit qui lui inspirait ces paroles ? - Voici ce qu'en dit Ngasna :

" La conduite de Gotipla tait due sa naissance et son entourage familial. Il appartenait une famille d'incroyants. Sa mre, son pre, ses surs, ses frres, ses parentes et ses parents, ses serviteurs taient des adorateurs de Brahm, des fidles de Brahm. Convaincus que les brahmines taient les plus nobles et les plus honorables des hommes, ils mprisaient ceux qui avaient adopt la vie religieuse sans appartenir leur caste. C'est sous l'influence de ce qu'il avait entendu rpter autour de lui que, lorsque le potier Ghatikra l'invita rendre visite au Matre, il rpondit : "Quel bien peut-il rsulter pour nous d'aller rendre visite ce moine, ce moine bon rien ?" " L'effet de l'ducation prime ici, selon Ngasna, les bonnes tendances que le futur Bouddha portait en lui, comme fruit des bonnes actions qu'il avait accomplies dans ses vies antrieures. Des combinaisons plus compliques apparaissent dans ce qui suit. " De mme que le meilleur breuvage s'aigrit lorsqu'il est ml au poison, de mme que l'eau la plus froide devient chaude au contact du feu, de mme que le brasier le plus ardent perd son clat au contact de l'eau et se transforme en escarbilles froides et noirtres, ainsi en fut-il de Gotipla. Malgr la foi et la connaissance qui avaient t siennes (dans ses vies 197 passes), lorsqu'il renaquit dans une famille d'incroyants, il devint comme s'il tait aveugle. " Toutefois, sous un aveuglement de cette sorte, les bonnes dispositions acquises au cours des vies passes, subsistent et n'attendent qu'une occasion pour se manifester. C'est ainsi que Gotipla, ayant fini par se rendre auprs de Kasyapa et l'ayant entendu prcher, saisit immdiatement la vrit de ce qu'il enseignait, devint son disciple et acquit des facults suprieures de clairvoyance et de concentration de pense. Si nous en croyons les thories exposes dans le Bardo thstol, un clbre ouvrage tibtain, le fait que Gotipla tait n dans une famille hostile la doctrine bouddhique dnotait, pourtant, que des tendances l'incrdulit l'y avaient conduit par la force des affinits. La cause de sa conduite n'tait donc pas, uniquement, l'incrdulit de sa famille. Une incrdulit antrieure se combinait avec elle pour amener ce rsultat. Laissons, maintenant, le karman envisag comme loi de la rtribution morale directe, pour envisager d'autres de ses aspects. Si le Bouddhisme dclare que toutes choses - objet, vnement, phnomne, fait quelconque - provient d'une cause, il affirme aussi le caractre complexe des causes auxquelles est d le rsultat qui surgit et, de plus, il dclare que ces causes sont interdpendantes. tant donn que telles et telles choses existent, telle autre nat. C'est la formule de la " Chane des Origines interdpendantes " (pratyasamtpda) que nous retrouvons ici comme fondation de la doctrine du karman. En fait, les " origines interdpendantes " ne sont qu'une face du karman. D'une faon gnrale, Ton distingue, en Boud198 dhisme, trois sortes de karman ou d'enchanement de l'uvre avec son rsultat. En premier lieu, existe le karman gnral, celui qui perptue la ronde de l'existence (samsara). L'illusionignorance, le dsir dans ses deux manifestations : attraction et rpulsion, la soif de l'existence que le professeur Stcherbatsky dnomme de faon expressive " lan vital ", telles sont les causes auxquelles cette ronde est due. Encore une fois nous rejoignons, ici, la doctrine des " origines interdpendantes ". Le commencement absolu de l'illusion, du dsir, de l'lan vital est dclar impossible connatre. " Impossible connatre est le commencement des tres envelopps par l'ignorance qui, cause de leur dsir de l'existence, sont conduits des

naissances toujours renouveles et poursuivent, ainsi, la ronde des renaissances " (Samyutta Nikya). Le Samyutta Nikya, texte hinayniste, n'envisage que les tres anims, mais, d'aprs des conceptions plus tendues, la soif de l'existence, l'lan vital est prsent en tout ce qui existe et est la cause de l'existence d'une pierre1 aussi bien que de celle d'un homme ou d'un dieu. Plongs dans ce tourbillon des causes et des effets, les tres contribuent le perptuer par leurs uvres et par leur existence mme qui n'est qu'une srie d'activits. Rappelons ce qui a t dit prcdemment : existence = activit. Et l'activit, ncessairement, produit des effets. L'on peut, ensuite, distinguer le karman des objets dits inanims qui, en tant que karman propre l'objet, 1. L'nergie tendant la perptuation de l'existence n'est pas ncessairement consciente, disent les Tibtains. 199 se droule mcaniquement : apparition, croissance, dsintgration, disparition. Cependant, ce karman propre, d la nature particulire de l'objet, ne laisse pas que d'tre dpendant d'autres karmans. La dure normalement assigne une pierre par sa constitution naturelle et le milieu o elle se trouve place peut tre accrue ou diminue, si le pied d'un passant l'envoie rouler dans la rivire, si elle est transporte en un endroit o les conditions climatriques sont diffrentes, si elle entre dans la construction d'un mur, ou bien, encore, si elle est mise en contact habituel avec le feu d'un foyer. La troisime espce de karman, le karman moral et intellectuel, est propre aux tres anims et s'ajoute, chez eux, au karman gnral et au karman de la matire considre comme inanime. Nous avons vu que le Bouddhisme populaire concentre son attention sur cette troisime sorte de karman sans paratre distinguer bien clairement que les deux autres formes de karman exercent une influence constante sur les actions morales ou intellectuelles de l'individu et les tiennent sous leur dpendance, comme aussi ces actions ragissent sur le karman gnral et sur celui de la matire et les modifient. Les actes volontaires, accomplis par un individu, produisent des effets capables d'oprer des transformations dans le milieu o il vit, tandis que la volont, qui est ne en lui, d'accomplir ces actes particuliers est, en partie, un effet de son milieu (karman gnral, contenant les actes accomplis dans le pass et leurs fruits) et. en partie, un effet de la constitution physique de son tre (karman de la matire). Ce qui est remarquer dans ces thories, c'est que 200 l'acte volontaire - et, d'aprs certains, tout acte quel qu'il soit, mme involontaire - produit un changement dans la composition des lments qui constituent l'individu qui l'accomplit. Nous pouvons nous rappeler ici la rponse, en apparence incohrente, que Yajnavalkya fait Artabhga qui lui demande : O demeure l'homme quand il meurt ; o va-t-il ' ? Yajnavalkya, ayant emmen le questionneur l'cart afin que nul n'entende sa rponse, s'entretient avec lui du karman et dclare : " Par des uvres pures, l'homme devient pur ; par des uvres mauvaises, il devient mauvais. " O est l'homme ? - L'homme n'est qu'un faisceau d'activits et ces activits engendrent d'autres groupes d'activits qui sont des tres. Des uvres pures produisent de nouvelles uvres pures ; des uvres mauvaises produisent de nouvelles uvres mauvaises. Respectivement, elles emmagasinent, dans le karman gnral, des germes de bonheur ou de souffrance ; elles prparent, dans ce karman gnral, cause de la ronde des renaissances, des groupes d'nergie

tendant aux uvres bonnes et des groupes d'nergie tendant aux uvres mauvaises et ces groupes sont ce que nous dnommons des tres, ce qui nous apparat comme des individus. Yajnavalkya, figure lgendaire, prototype du Sage, dans l'Inde, sans donner, sans doute, ses paroles une porte qui rejoint les thories bouddhiques de la ngation du " moi ", dclarait pourtant que l'acte transformait celui qui l'accomplit. Sans attacher plus d'importance qu'il n'est raisonnable cette dclaration d'un personnage quasi mythique refltant les vues de 1. Voir p. 187. 201 philosophies appartenant une poque peu dtermine, il nous est, toutefois, permis de penser que, trs anciennement, il existait, dans l'Inde, une doctrine sotrique du karman trs diffrente de celle qui a cours dans l'Hindouisme et dans le Bouddhisme populaires. L'ide de rcompense et de chtiment, mme automatiques, sans qu'intervienne la volont d'un Juge divin, en est exclue et remplace par celle de la transformation de la substance mentale et mme physique. J'ai dj signal, dans deux livres prcdents1, que ces thories ont cours au Tibet, et que le but de l'entranement mystique y est, prcisment, d'amener cette transmutation. De ce point de vue, la loi du karman prend un aspect moral lev. Celui qui accomplit des uvres bonnes n'en est point pay par une rcompense qui satisfait ses aspirations plus ou moins sensuelles : richesse, clbrit, pouvoir, sant, beaut physique, etc. Le fruit de ses uvres pures, gnreuses, altruistes, c'est sa propre amlioration. Parce qu'il a agi avec bont, il devient meilleur qu'il n'tait auparavant, ses tendances gnreuses se fortifient, se manifestent avec plus d'autorit, deviennent habituelles. De mme, aussi, chez celui qui poursuit le savoir, le got de la recherche crotra, l'intelligence se dveloppera. L'homme bienveillant et gnreux, l'homme probe, l'homme la conduite pure jouiront de l'tat d'esprit que leur conduite produira, ils se fliciteront de devenir plus enclins au bien et, moralement, plus puissants pour l'accomplir plus frquemment et avec plus d'efficacit. 1. Parmi les mystiques ei les magiciens du Tibet (Pion) et Initiations lamaques (ditions Adyar). 202 En sens inverse, les actes cruels, malveillants, stupides, ceux qui sont inspirs par la sensualit, la nonchalance, etc., dterminent, en celui qui les commet, un affaiblissement graduel de la bont, de l'intelligence, de l'nergie, etc. La consquence en est une tendance accomplir de plus en plus frquemment des actes mauvais. Si l'homme qui s'est abandonn sur cette pente ne ragit pas, il pourra devenir un dmon, c'est--dire, d'aprs la conception tibtaine, non pas un habitant d'un lieu spcial, dnomm enfer, mais un tre particulirement mauvais et malfaisant qui peut exister, comme homme, dans notre monde ou, sous n'importe quelle autre forme, en n'importe quel monde, sauf les mondes des dieux o le mal ne pntre pas. Plus sont puissantes la concentration de pense et la force de volont avec lesquelles l'acte est, d'abord, dsir, dcid, puis, enfin, accompli, plus aussi sont profonds et tendus les changements qui surviennent dans la composition de l'tre qui a agi. D'autre part, plus la concentration de pense et la volont sont fortes, plus les effets de l'acte sont importants et durables dans la srie des consquences qu'ils entranent. C'est l une des raisons pour lesquelles le dveloppement de la concentration de pense et du vouloir occupe une place si importante dans les mthodes d'entranement spirituel des Bouddhistes. Certains considrent l'acte involontaire se produisant automatiquement, comme rsultai d'un acte volontaire, comme tant dnu de rsultats karmiques pour son auteur.

D'autres rejettent cette opinion. D'aprs eux, l'acte 203 involontaire et ses rsultats sont producteurs de karman, tout comme ceux de l'acte volontaire qui les a engendrs. 11 n'est aucune manifestation d'activit qui ne soit suivie d'effets. Dans tous les cas, le fait d'ordre matriel ou mental, dclench automatiquement par l'acte volontaire, se classera dans le karman gnral et exercera, ainsi, une action indirecte sur celui qui l'a dclench. La volont qui conduit accomplir un acte n'a. d'ailleurs, en Bouddhisme, aucun caractre initial. Elle se place, comme effet, devenant cause son tour, dans une srie d'activits. Cette volont a des antcdents (des causes), appartenant au karman gnral ou tenant aux actes qui ont t accomplis par celui en qui elle nat. Presque toujours elle procde de ces deux facteurs auxquels il faut ajouter les tendances dues la composition physique et psychique de l'individu. Quant la composition de son tre, l'individu la doit - nous venons de le dire - aux actes qu'il a accomplis, elle a aussi t influence par ses associations avec d'autres individus. Ceci se rapporte plus spcialement aux parents. Gnralement, les Bouddhistes croient que l'on nat (ou plutt renat) de parents dont le caractre prsente des ressemblances avec celui que l'on avait soi-mme, soit dans sa vie immdiatement prcdente, soit dans l'une ou dans plusieurs de ses vies prcdentes plus lointaines. D'aprs cette thorie, c'est la similarit des tendances qui produit l'attraction et le fait de l'hrdit est, ainsi, expliqu en sens inverse. Au sujet de la multiplicit des causes de la volont, l'on trouvera, la fin de ce livre, une pittoresque 204 parabole dans laquelle la " personne " est dpeinte sous la forme d'une assemble dont les membres sont venus de tous les coins de l'espace. En somme, l'individu qui, en aucun cas, ne peut tre isol et indpendant, est un rsultat du karman gnral : du karman cosmique form par la totalit des actes (karman) qui ont t accomplis dans un pass sans limite perceptible, et de ceux qui s'accomplissent au moment mme. Le karman restreint, envisag comme tant constitu par les actes volontaires accomplis par l'individu, dans sa prsente vie ou dans celles qui l'ont prcde, est intimement ml au karman gnral et n'a aucune existence propre en dehors de lui. Une comparaison image, faite par un lama, dcrivait l'interdpendance des karmans individuels en comparant ceux-ci une multitude de foyers flambants. Des tincelles jaillissant de chacun d'eux volent travers l'espace et retombent en d'autres foyers, contribuant y entretenir le feu. Certains de ces foyers mettent de nombreuses tincelles, des tincelles puissantes, d'autres ne produisent que de ples tincelles, en nombre trs rduit. Certaines tincelles voyagent au loin, vont y ranimer des feux languissants ou causer un embrasement terrible en s'incorporant des foyers dj ardents, tandis que d'autres tombent dans des foyers voisins de celui dont elles sont parties. Entre ces types extrmes, toutes espces de combinaisons peuvent tre imagines, elles n'atteindront jamais la complexit de celles qui existent vritablement. De mme en est-il de nos paroles, de nos actions, de nos penses, des enseignements que nous rpandons, des exemples que nous donnons. Ce sont l des tincelles qui s'chappent de nous et vont se mler 205 autrui, quelquefois notre voisin, quelquefois un homme dont nous ignorons l'existence et qui les recevra l'autre bout du monde, par l'intermdiaire d'un rcit qu'on lui fera, ou d'un livre qu'il lira, ou bien encore, disent les Tibtains, par l'effet des "vagues que nos actes et nos penses " crent dans l'ther. Et nous aussi, que nous le voulions ou non, que nous en soyons

conscients ou non, nous recevons, chaque instant, en nous, les "tincelles" parties d'autres foyers vivants. Il n'est pas un acte matriel ou mental qu'un individu puisse revendiquer comme tant entirement son uvre, de mme qu'il n'existe aucun individu qui ne soit pas, mentalement et physiquement, construit avec la substance d'autrui. Et quel est le combustible qui alimente les foyers et dont les tincelles entretiennent un tat de combustion ? - Nous retournerons, une fois de plus, la doctrine fondamentale des " origines interdpendantes ". Le combustible est l'ignorance-illusion sans commencement connu, qui engendre le dsir au sein du foyer, et l'tincelle est l'acte (karman) qui perptue le feu des foyers. Allant au-devant d'une question, bien que ce ne soit peut-tre pas le moment de la traiter, demandons : Pourquoi le commencement de l'ignorance, en fait, le commencement de la ronde de l'existence est-il dclar inconnu et impossible connatre ? - Le Bouddhisme rpond : Les ides que nous pourrions concevoir au sujet d'un tel commencement seraient le fruit de raisonnements influencs par l'ignorance. Toutes nos ides, mme celles que l'on dnomme abstraites, ont leur racine en des perceptions et des sensations dues 206 l'activit des sens (l'esprit comptant, chez les Bouddhistes, pour sixime sens). Le pouvoir des sens, comme moyen de connaissance, est limit ; il ne s'tend pas au-del du domaine de la relativit et, par consquent, les sens ne peuvent fournir que des donnes d'une exactitude toute relative. Les faits qu'ils saisissent ne sont exacts que pour l'homme immerg dans la " ronde des existences " constitue par l'ignorance, le dsir et l'action. Toutes les spculations auxquelles les hommes se sont livrs au sujet d'une cause initiale du monde dont ils font partie, n'ont jamais t que des produits de leur esprit, nourri de ce qui existe dans ce monde. Elles se sont exerces, comme en un vase clos, dans le cercle de notre monde particulier dont les frontires infranchissables sont constitues par la limitation de nos moyens de perception physiques et intellectuels. Dans le Lankavatara Stra, un ouvrage mahyniste, est rapport un dialogue imaginaire entre le Bouddha et un Bodhisatva nomm Mahmati. Au cours de ce dialogue, Mahmati interroge le Bouddha : " Je vous en prie. Vnrable, veuillez m'expliquer ce qui cause toutes choses (comment les choses sont causes, c'est--dire viennent exister). Le Bouddha rpond : " Mahmati. il existe deux facteurs-causes par le moyen desquels toutes choses viennent exister : la cause interne et la cause externe. " Les facteurs externes, ce sont (par exemple) une boule d'argile, un bton, une roue, une corde, de l'eau, un ouvrier et son travail. La combinaison de toutes ces choses produit un pot. 207 " De mme que pour un pot qui est fait d'argile ou une pice d'toffe faite de fils ou une natte faite d'herbe ou le germe surgissant d'une graine ou le beurre produit par du lait baratt par un homme qui actionne la baratte, ainsi en estil pour toutes les choses qui. tant gouvernes par des causes externes, surgissent les unes aprs les autres dans une succession continue. Quant aux facteurs internes qui causent leur apparition, ce sont : l'ignorance, le dsir et l'action qui produisent l'ide de causation. " Cette dernire dclaration se rapporte la pense mahyniste qui considre toutes les doctrines du point de vue de la relativit. Excellente est la thorie de la causalit, dclarent les Mahynistes ; rien n'est mieux capable qu'elle de faire distinguer aux hommes les causes productrices de souffrance et de les induire les combattre. Rien n'est plus vrai, non plus, pour l'homme, que l'enseignement qui lui explique la succession rigoureuse des causes et des effets, en mme temps qu'il en indique l'interdpendance et les innombrables entrelacements mais cette connaissance, suprmement profitable l'homme, doit,

cependant, tre considre, par lui, comme relative. La vrit absolue ne peut tre incorpore en aucune thorie. Elle est au-del de notre facult de perception, au-del de notre facult d'expression. Ainsi que je l'ai indiqu dans le chapitre traitant des " Douze Origines interdpendantes ", les Tibtains ont deux mots pour signifier " cause " et, gnralement, ils les accouplent ; le premier est rgyu, dsignant une cause principale, le second est rkyn, dsignant une cause secondaire. La doctrine lamaste affirme la multiplicit des causes l'uvre dans la production de chaque effet. L'exemple suivant est souvent donn au Tibet : De 208 la graine d'un abricotier jamais un sapin ne natra. La graine est le rgyu, cause principale. Cependant, le dveloppement des effets, dont l'aboutissement normal est l'apparition d'un abricotier, dpend du karman externe, c'est--dire des causes secondaires, rkyen. Parmi ces dernires, la nature du sol dans lequel la graine sera enterre, la quantit de pluie qui tombera cette anne-l (karman gnral) et arrosera la graine ou la jeune pousse, l'exposition ombrage ou ensoleille o celles-ci se trouveront, les soins qu'un jardinier pourra, ensuite, donner au jeune arbre, etc., feront que l'abricotier deviendra robuste ou chtif. La graine provenant d'un arbre vigoureux, ayant en elle tous les lments requis pour produire un autre arbre pareillement vigoureux, pourra donner un sujet qui demeurera malingre ou mme qui prira au dbut de sa croissance, si les causes secondaires contrarient le dveloppement des lments qui constituaient la graine et la pousse qui en a surgi. Pour les mmes raisons, une graine mdiocre peut engendrer un arbre qui deviendra vigoureux s'il est entour de circonstances favorables. D'autre part, le karman externe gnral peut faire obstacle la succession normale des effets de la cause principale. La graine saine, propre donner un arbre, peut se desscher dans une terre trop chaude, dnue d'humidit ; la jeune pousse peut tre crase sous le pied d'un passant ou broute par une chvre et, ainsi, l'arbre, qu'une cause principale destinait natre et grandir, n'existera jamais. Cette comparaison est applicable aux tres anims, elle est applicable tout dans le domaine du mental comme dans celui de la matire ; toujours, une cause principale se heurte l'activit d'autres facteurs dont 209 les uns s'harmonisent avec elle et concourent ses fins tandis que les autres s'y opposent. La croyance au libre arbitre peut-elle tre concilie avec la doctrine du karman ? - Si l'on entend le libre arbitre comme le pouvoir d'agir absolument comme on le veut et de vouloir absolument comme on le veut, il faut rpondre par un non catgorique. Mais, seuls, les gens qui vitent de rflchir croient encore ce genre de libre arbitre. Un Chinois me disait en riant : " Je ne suis certainement pas libre de toucher le plafond. Mon bras n'est pas assez long pour me le permettre. Toutefois, je puis user de certains moyens, monter sur une chelle ou bien allonger artificiellement mon bras en tenant un bton la main. " II existe des moyens de modifier une suite dtermine d'effets en combinant cette suite avec une autre srie d'effets. Ainsi le fatalisme est exclu de cette doctrine du karman. Bien vritablement, tout effet provient de causes et tout acte physique ou mental est une cause qui, infailliblement, sera suivie d'effets : mais, entre l'instant o la cause surgit et celui o apparat cela que nous considrons comme son effet direct, de multiples associations, avec d'autres courants de causes et d'effets, ont lieu, sans que nous en soyons conscients et le rsultat exact de ces amalgames peut difficilement tre prvu, car, quoiqu'il y ait dterminisme, les combinaisons que celui-ci peut entraner sont en nombre infini. L'homme est dpendant du karman gnral de l'humanit et il est, en plus, dpendant du karman cosmique. Qu'un homme se trouve pris au milieu d'une guerre, d'une pidmie de peste, qu'un cata-

210 clysme se produise dans l'endroit o il vit, la suite de ses propres actes, et, peut-tre, son caractre, seront modifis par ces circonstances. Un Bouddhiste dira que des actes antrieurs l'ont conduit natre dans l'endroit o ces calamits allaient se produire, ou bien s'y transporter, alors que le lieu de sa naissance demeurait exempt de troubles. On peut l'admettre, mais il n'en reste pas moins que le karman propre de l'individu (s'il pouvait exister un karman particulier) est intimement li au karman gnral. Voyons ce que des Bouddhistes contemporains crivent ce sujet. Voici un extrait d'un ouvrage ' par le professeur Narasu de Madras : " Toutes les cratures sont ce qu'elles sont, par l'effet des samskras (formations mentales, activits) et lorsqu'elles meurent, leur vie forme de nouveaux tres. Ce que nous appelons une personne n'est que l'incarnation vivante d'activits passes d'ordre physique ou psychique. C'est la forme actuelle de l'activit passe qui s'imprime dans les tres et se manifeste par eux. Telle est la loi du karman, comme elle est entendue par le Bouddhisme. Aucune autre interprtation de cette doctrine ne peut s'accorder avec l'enseignement du Bouddha touchant la momentanit et la nonralit de toutes choses (non-ralit parce qu'elles n'existent qu'en dpendance d'autres choses). " Que, dans le dveloppement personnel de chaque individu, toute pense, tout sentiment, toute volition compte pour quelque chose, ceci n'est point difficile comprendre, mais qu'il y ait une rtribution aprs la mort, quand on n'admet pas d'atman (ego) qui transmigre, ceci ne peut avoir de signification en dehors de la relation de l'individu avec l'humanit comme un tout. " Considr physiologiquement, un homme se rincarne dans ses enfants et dans ses descendants et leur transmet son karman physique. Considr du point de vue thique, la vie psychique d'un individu ne peut tre spare de celle du groupement auquel il appartient. Le devoir, la responsabilit n'ont aucune signification 1. The Essence of Buddhism (L'essence du Bouddhisme). 211 en dehors de la socit. Comment donc, alors, un homme pourrait-il avoir un karman distinct de celui des autres tres humains ? - Les joies et les souffrances d'un individu ne sont pas toujours le rsultat de son karman personnel (des actes qu'il a accomplis lui-mme). Le Milindapanha (Questions du roi Milinda) nous dit que c'est par une extension errone de la vrit que l'ignorant dclare que " chaque douleur est le fruit du karman (individuel) ". Cependant, nul Bouddhiste ne conteste que toutes choses sont soumises la loi de causalit. C'est donc seulement en considrant toute l'humanit comme relie ensemble, ainsi que les parties d'un universel tout, que nous pouvons saisir la pleine signification de la doctrine du karman. Ce ne sont pas le meurtrier et le voleur qui sont, seuls, responsables envers la socit, mais la socit est galement responsable d'engendrer de tels caractres... "... La doctrine bouddhique du karman diffre totalement de la thorie brahmanique de la transmigration. Le Brahmanisme enseigne la transmigration d'une me relle, un atman, tandis que le Bouddhisme parle d'une simple succession de karmans (en enchanement d'actes et d'effets se poursuivant l'infini). Selon la conception brahmanique, une me migr d'un homme l'un des plans d'existence dnomms les " six royaumes " (hommes, animaux, gnies, titans, dieux, habitants des enfers) absolument comme un homme se transporte d'une maison dans une autre, selon ses besoins. Il est vrai que dans les stras bouddhiques, l'on trouve des passages se rapportant la transmigration de l'un l'autre des " mondes ", mais cela ne signifie pas qu'un tre quelconque passe d'un monde dans un autre. Pour le vrai Bouddhiste, les paradis et les enfers ne sont point des lieux rels, mais des crations imaginaires d'esprits ignorants. " Dans le sens bouddhique, la transmigration est simplement une manifestation de cause et d'effet. C'est seulement en vertu de causes et de conditions que sont produits les phnomnes mentaux accompagns par les formes corporelles et il en rsulte une succession de vies, la nature et le caractre de celles-ci tant

dtermins par la qualit du phnomne mental. C'est pour expliquer la transmigration du karman et l'illustrer par une image l'usage du vulgaire, que le Bouddha emploie l'expression des " six mondes ", alors qu'il entend, en ralit, des tats mentaux figurs par les tres et les lieux dcrits dans les " six mondes ". L'opinion du professeur Narasu concernant les enfers est parfaitement orthodoxe, surtout chez les 212 Mahynistes, dont il est lui-mme. En parcourant les critures bouddhiques nous rencontrons des dclarations trs nettes ce sujet : " L'enfer n'a t cr par personne. Le feu d'un esprit qui s'abandonne la colre produit le feu de l'enfer et consume son possesseur. Quand un homme fait le mal, il allume le feu de l'enfer et se brle son propre feu. (Mulamuli.) " Une anecdote dont Bodhidharma ' est le hros veut que celui-ci ait discut la question de l'existence de l'enfer avec un prince chinois qui dniait celle-ci tandis que Bodhidharma s'obstinait l'affirmer. La discussion se prolongeant, le prince s'chauffa, il s'emporta en s'entendant contredire, sans aucun respect, par son interlocuteur : la colre le possda ; ne pouvant plus contenir sa fureur, il injuria Bodhidharma qui, le voyant ainsi agit par la rage, lui dit calmement, une fois de plus : "L'enfer existe et vous y tes." " Nous lisons encore, dans un ouvrage mahyniste, intitul Vajramandadhrani, o le Bouddha est cens s'entretenir avec Manjuri : " Les enfers, Manjuri. sont un produit de l'imagination. Les gens stupides et ignorants sont dus par l'erreur et l'illusion. " Un Japonais, M. Kuroda, crit propos du karman : " II n'y a ni crateur ni crs et les hommes ne sont point des tres rels (ils sont dnus d'ego permanent). Ce sont les actions, les causes qui. sous des conditions favorables, leur donnent naissance. Les hommes ne sont rien de plus que la combinaison temporaire de cinq skandhas ou lments constitutifs (1 forme : 2 - perceptions ; 3 - sensations : 4 - formations mentales. 1. Bodhidharma, un brahniine du sud de l'Inde, se rendit en Chine pour y prcher.le Bouddhisme. 11 est considr comme le fondateur " Mditation ", Ts 'an en chinois, Zen en japonais, toujours trs parmi l'lite japonaise. L'anecdote ci-dessus est rapporte, dans peu diffrents, a propos de plusieurs matres spirituels. 213 volitions ; 5 - conscience-connaissance). Le commencement de la combinaison est leur naissance, sa dissolution est leur mon. Pendant la dure de l'tat de combinaison, de bonnes et de mauvaises actions sont accomplies ; par cela mme, la semence de futures joies et de futures douleurs est seme et, ainsi, se poursuivent, sans fin, les alternances de naissance et de mort. " Les hommes ne sont pas des tres rels qui. par eux-mmes, errent entre la naissance et la mort et il n'existe aucune autorit qui les fait mouvoir de la sorte, ce sont leurs propres actions qui produisent ce rsultat. C'est de l'action combine d'tres anims que naissent les montagnes, les fleuves, les terres, etc. Toutes ces choses causes par des actions combines sont, en consquence, appeles adhipatiphala (fruits combins ou agrgs)... "... Chaque homme reoit un esprit et un corps correspondant aux causes l'uvre, les causes intrieures des actions tant favorises par les conditions extrieures... " ... La priode s'tendant entre la vie et la mort, durant laquelle le corps persiste, constitue la vie de l'homme, de mme que celle allant de la formation la destruction, pendant laquelle les montagnes, les fleuves, les continents, etc., conservent la mme tonne, constitue la dure de ceux-ci. L'alternance de vers l'an 500 de la secte de florissante des ternies un

la naissance et de la mort, chez les tres anims, de mme que la formation et la destruction des montagnes, des fleuves et des continents est sans fin dans son uvre. De mme que le cercle n'a pas de fin. cet enchanement n'a. non plus, ni commencement, ni fin. " "Quoiqu'il n'existe ni tres, ni choses relles' cependant des effets paraissent et disparaissent l o se rencontrent les actions et les conditions ncessaires, ainsi que l'cho suit le son et toutes les choses grossires ou subtiles, grandes ou petites, viennent et s'en vont chaque instant, sans aucune forme stable. Hommes et choses sont de simples termes dsignant la priode de dure pendant laquelle une mme forme persiste. Notre vie prsente est la rflexion d'actions passes. Les hommes considrent cette rflexion comme leur rel "moi". Ils imaginent comme des Voir la signification du lernie " rel " en Bouddhisme, p. 153.) 214 objets qui leur appartiennent, leurs yeux, leur nez, leurs oreilles, leur langue, leur corps de mme que leurs jardins, leurs bois, leurs fermes, leurs habitations, leurs serviteurs et leurs servantes, mais en ralit, toutes ces choses ne sont que des rsultats produits l'infini par d'innombrables actions " (Kuroda : Outlines of Mahyn). Afin d'viter toute msinterprtation de ce que l'auteur dit concernant la dure des choses et de l'tre humain en particulier, il faut se souvenir que, pour le Bouddhisme, cette dure apparente est faite d'une succession de phnomnes momentans qui n'apparaissent que pour disparatre, chacun d'eux amenant, par sa disparition, celui qui succde. " Quelle est la dure de la vie humaine ? " demande le Bouddha un de ses disciples. " Le temps d'une respiration ", rpond celui-ci, et le Bouddha l'approuve : " C'est bien, mon fils, tu es dj avanc dans la voie " (Stra en 42 articles). D'autres diront : " La vie dure le temps d'une pense ; lorsque la pense disparat, la vie de l'tre est termine et ce qui lui succde, c'est un tre diffrent bien que rsultant de celui qui l'a prcd. " Et : " Cela que l'on nomme esprit, ou pense, ou connaissance, cela se produit et disparat dans un changement perptuel. " Ces thories ont dj t mentionnes prcdemment. L'homme doit-il, invitablement, subir les effets des actions qu'il a commises ? - Nous avons dj vu que bien des causes auxiliaires peuvent modifier ces effets ou, mme, les empcher de se produire, mais, ici, il s'agit d'autre chose, il s'agit d'un acte de volont. 215 Celui qui a commis un acte particulier ou qui a dcid d'en commettre un, peutil, s'il le veut, trouver le moyen d'en arrter ou d'en attnuer les consquences ? - Il s'en faut que tous les Bouddhistes soient d'accord sur ce point. " Ni dans l'air, ni au milieu de l'ocan, ni dans les profondeurs des montagnes, ni en aucune partie du monde il n'existe de lieu o l'on puisse chapper aux consquences de ses actes " (Dhammapada). Cette rigidit n'est pas agrable tous. Peu d'hommes ont assez d'nergie et de dignit pour toujours assumer la pleine responsabilit de leurs actes et en affronter, sans faiblir, toutes les consquences. Une fois l'acte commis, sous l'impulsion du dsir - envie, amour ou haine - son auteur, s'il croit en une justice retributive, recule, souvent, devant les sanctions de celle-ci. Ce qui occupe alors son esprit, c'est moins le regret de sa conduite, cause du mal qu'elle a caus autrui, que la suite des rsultats pnibles qu'elle peut avoir pour lui.

Il en est ainsi en tous pays et les fidles de toutes les religions recourent, avec empressement, aux moyens que celles-ci ont invents pour les exempter des chtiments dont elles les menacent. Le Bouddhisme populaire n'a point fait exception. Incapables de se maintenir la hauteur de la philosophie du Sage dont ils se rclament, ses adeptes connaissent, comme ceux des autres religions, les actes rituels qui sont censs prvenir les suites redoutes de leurs fautes et les leur viter. A un degr plus lev de comprhension, les Bouddhistes s'efforcent de contrebalancer les consquences des mauvaises actions en leur opposant des actions de 216 nature oppose. Par exemple, les effets nfastes de l'avarice ou du manque de gnrosit seront contrebalancs par la charit qui fera distribuer quantit d'aumnes. Les actes inspirs par la malveillance, l'orgueil, la colre, etc., seront contrebalancs par des actes de bienveillance, d'humilit, de longanimit, de patience, etc. Ainsi se rassurent ceux que les critures bouddhiques dnomment des " enfants " ou des " sots " (bla). Ceux-ci ignorent que la doctrine bouddhique considre l'acte matriel comme tant de bien moindre valeur que l'acte mental. Loin d'atteindre, par leurs bonnes uvres, le but qu'ils se proposent, ils accentueront les mauvais cts de leur caractre, si celles-ci leur sont dictes par le dsir, tout goste, d'chapper aux sanctions que leur poltronnerie leur fait redouter. Afin que ces bonnes uvres puissent faire obstacle aux rsultats d'anciennes actions mauvaises, il faut qu'elles procdent d'un changement d'opinion portant l'individu renoncer sa conduite ancienne pour en adopter une autre, tout fait contraire, parce qu'il juge cette dernire meilleure. Pour que la " transmutation ", dont j'ai dj parl, ait lieu, il faut que le changement de conduite dcoule d'un changement mental et que la nouvelle orientation que l'on donne ses actes, se maintienne de faon continue. Il faut, surtout, que celle-ci ne prenne pas le caractre d'un marchandage; les bonnes actions doivent tre accomplies pour l'amour d'elles, quand bien mme elles n'attnueraient en rien les effets douloureux, pour leur auteur, des mauvaises actions qu'il a commises prcdemment. C'est l un sentiment apparent la contrition par217 faite telle qu'elle est dfinie par l'glise catholique, mais les Bouddhistes dniant l'existence d'un Dieu suprme personnel, il ne peut tre question, pour eux. de se repentir de l'avoir offens. Le Bouddhiste, s'il se repent, se repent d'avoir caus de la souffrance autrui, ou bien, il se repent de s'tre abaiss commettre des actes qui, du nouveau point de vue d'o il les envisage, lui paraissent vils ou stupides. Mais un vritable Bouddhiste se repent-il ? - On peut rpondre : non. La comprhension approfondie de la doctrine du karman et la perception de l'instantanit des lments auxquels sont dus tous les phnomnes - y compris les manifestations de notre activit - lui font juger inutile ce genre de retour vers le pass. L'acte, en tant accompli, donne immdiatement naissance une srie d'effets dont chacun devient cause, son tour, et produit une nouvelle srie d'effets. Il en est des actes comme de la balle qui s'chappe du fusil, le tireur ne peut ni la rattraper, ni agir sur sa course. La conscience de son impuissance, sur ce terrain, incite le Bouddhiste ne point lancer la lgre. par le monde, des sries de causes et d'effets qui, ds son acte accompli, chapperont tout jamais son contrle. Seuls, parmi les Bouddhistes, ceux qui demeurent encore aux degrs infrieurs de la comprhension de la doctrine et croient une rtribution individuelle des uvres, cherchent tenir une sorte de livre de comptes de leurs actions et se proccupent d'accumuler les mrites et de compenser les dmrites. Mon exprience, gagne par un grand nombre d'annes de sjour dans les diffrents

pays bouddhistes, me force dclarer que ces braves teneurs de comptes, ces marchands 218 avides de recevoir, dans cette vie ou dans une autre, la rmunration exacte de leurs uvres, forment la majorit des fidles. N'en est-il pas, d'ailleurs, de mme dans toutes les religions ? - Quoi qu'il en soit, le Bouddhiste plus clair et plus pntr du vritable esprit de la doctrine bouddhique, ne tente pas, purilement, de dfaire ce qui est fait ; il ne s'obstine pas vouloir que ce qui a t n'ait pas t et, d'autre part, il n'aspire aucune rcompense personnelle. Ou, plutt, il trouve sa rcompense dans la satisfaction qu'il prouve lorsqu'il a rendu heureux un tre quelconque. " Je ne cherche nulle rcompense, pas mme renatre dans les sjours clestes, mais je cherche le bien des hommes, je cherche ramener ceux qui sont gars, clairer ceux qui vivent dans les tnbres de l'erreur, bannir du monde toute peine et toute souffrance " (Fo-sho-hing-tsan-king). Nous avons vu, dans un chapitre prcdent, qu'il est recommand au Bouddhiste d'examiner les rsultats de ses actes aussi loin qu'il est capable de les suivre et de renoncer commettre de nouveau ceux qu'il juge mauvais. S'il les dclare mauvais, ce doit tre parce qu'il en a discern les rsultats nfastes et non point parce que ces actes violent un code de moralit dont la rdaction est attribue un Dieu, un Sage illustre, ou qui drive simplement son autorit du consentement gnral des hommes. Ceci a t expliqu dans la section traitant de la moralit. Il n'y a donc point de place, en Bouddhisme, pour les contritions sentimentales et les repentances dramatiques. Celles-ci sont juges, non seulement inutiles, mais mauvaises, parce qu'elles procdent de l'ide fausse que la plupart des hommes se font de leur 219 importance dans l'univers et flattent leur vanit en leur laissant croire que le Ciel et la terre s'meuvent de leurs minuscules mfaits. Parmi ceux des Bouddhistes - spcialement au Tibet - qui ont incorpor aux doctrines mahynistes des lments d'origine tantrique, l'on rencontre de curieuses mthodes dont le but est de faire chec celles des sanctions automatiques, du karman, qui pourraient entraner une dgradation mentale et crer des affinits, d'ordre infrieur, propres conduire dans ce qui est symboliquement dnomm les mondes de tnbres et de douleur. Ces mthodes, du moins dans leur application la plus simple, ne visent que des actes qui ne concernent directement que leurs auteurs. La luxure, la paresse, la gourmandise, l'intemprance, etc., rentrent dans cette catgorie et les actions qu'elles provoquent sont dnommes " actes corporels ". Celui, est-il dit, qui, de sang-froid, dcide de commettre un acte corporel de l'espce dnomme mauvaise, doit, avec calme et perspicacit, se prmunir contre les rsultats indsirables - autres que corporels - que cet acte comporte. Il y parviendra en oprant une sorte de ddoublement de sa personnalit, en vitant que les sensations physiques, qu'il recherche, exercent une influence sur son esprit et entranent, de la part de celui-ci, une adhsion, une participation qui constitueraient un " acte mental " se superposant " l'acte corporel ". C'est cet acte mental qu'il faut empcher de se produire afin d'en viter les consquences qui seraient une modification, une altration des lments formant la partie mentale de la personnalit. Les adeptes de ces thories se prtendent capables 220 d'prouver, leur maximum, toutes les jouissances et toutes les douleurs physiques en gardant leur esprit parfaitement indemne de leur influence et sans se dpartir de la position de spectateur intress, quelquefois ironique ou mprisant, mais toujours dtach1.

D'aprs la conception courante en Occident, le dfaut d'intention et de connaissance de la porte d'un acte constitue une attnuation la faute du pcheur. Pcher par ignorance semble moins grave que pcher sciemment et, par consquent, doit entraner un moindre chtiment. Le Tibet, et l'Inde avant lui, ont considr la chose tout diffremment. " Milinda demanda Ngasna : - Quel est celui dont le dmrite est le plus grand : celui qui pche consciemment ou celui qui pche par inadvertance ? " - Celui qui pche par inadvertance. " - Dans ce cas, Rvrend, nous devrons punir doublement celui de notre famille ou de notre Cour qui aura fait le mal sans mauvaise intention. "- Que pensez-vous, roi, si un homme saisit, avec intention, une masse de mtal ardent et si un autre la saisit par inadvertance : lequel des deux sera le plus fortement brl ? " - Celui qui ne savait pas ce qu'il faisait. " - II en est de mme, aussi, de l'homme qui ignore ce qu'il fait. " (Questions de Milinda.) Il convient d'entendre, ici, le terme " dmrite " dans son acception bouddhique, c'est--dire comme 1. Nous trouvons les traces d'une doctrine analogue dans la parabole hindoue des deux oiseaux perchs sur le mme arbre, dont l'un en mange les fruits tandis que l'autre le regarde. Comparer Mundaka Oupanisliad, in, I, i et Swtaswatara Oupanisliad, IV, 6. 221 rsultat funeste produit par la loi du karman. C'est pourquoi l'exemple donn par le roi ne s'applique pas la question. Certainement, le roi aura raison de se montrer indulgent envers celui qui dsobira, par inadvertance, ses ordres directs ou la loi qu'il a dicte pour tous ses sujets, mais il ne s'agit de rien de semblable. Celui qui se dispose toucher une barre de mtal ardent peut prendre des prcautions capables d'attnuer ou de neutraliser l'effet naturel de son contact avec la chair. Il s'enveloppera les mains dans d'pais tissus imbibs d'eau ou usera d'un artifice quelconque. L'tourdi, au contraire, appliquera directement sa main sur le fer rouge et ressentira une douleur cruelle. Ainsi, certaines actions mauvaises en principe, peuvent-elles tre rendues moins nocives par l'emploi de moyens qui sont susceptibles d'en attnuer les rsultats nfastes ou de les empcher de se produire. videmment, l'homme qui regarde les lois morales comme l'expression de la volont d'un Dieu et voit, en chaque infraction ces lois, une offense personnelle faite ce Dieu, doit considrer comme une malice effroyable et dmoniaque l'art de pcher habilement en se garantissant du chtiment que ses actes appellent. Mais la loi du karman ne drive d'aucun lgislateur divin, elle est un processus automatique ; se servir d'elle pour opposer causes causes, effets effets, ne constitue une offense pour personne. Ajoutons que cette " science " particulire ne peut gure exempter celui qui la pratique, que des rsultats directs et tout fait personnels de ses actes. Quant la part de rsultats que ses actes ont projete dans le karman gnral, il en subira toujours l'influence. 222 Mais comment donc la volont de " tricher " avec le karman surgira-t-elle en l'homme ? - Elle ne se produira pas sans causes, et voici que cette rsolution de contrecarrer la marche du karman est, elle-mme, un produit du karman.

Cette constatation nous ramne au problme de la libert de la volont. Voyons encore comment un Bouddhiste, le professeur Narasu, s'exprime ce sujet. " La volition est un tat de conscience rsultant de la coordination, plus ou moins complexe, d'un certain nombre d'tats psychiques et physiologiques qui, se trouvant runis, se manifestent par une action ou une abstention. Le facteur principal, dans cette coordination, est le caractre, produit extrmement complexe, form par l'hrdit, les conditions psychologiques prnatales et postnatales, l'ducation et l'exprience. " Une part seulement de cette activit psychologique nous est consciente sous la forme de dlibration. Les actes et les mouvements qui suivent la dlibration rsultent directement des tendances, des sentiments, des images et des ides qui ont t coordonnes sous la forme d'un choix. Le choix n'est donc pas la cause, mais un effet. " ... Si la volont tait libre, il serait impossible de changer notre caractre par l'ducation. Mais l'exprience nous enseigne que le caractre de l'homme est compos de diverses qualits et est modifiable par une certaine suite d'efforts. Prcisment, parce que la volont de l'homme obit des motifs et est dpendante de causes, il peut la transformer lui-mme en changeant son milieu, son genre d'activit, et en rglant, avec une judicieuse rflexion, les motifs de sa volont1. " 1. L. NARASU, Tlie Essence of Buddhism. 223 S'appuyant sur des thories analogues celle de l'auteur qui vient d'tre cit, un casuiste de la secte Dzogstchn dira : " Cette volont de dtourner le cours des effets d'uvres accomplies, provient de causes et l'on peut croire que la nature de celles-ci est telle qu'elle constitue dj une opposition aux rsultats que l'on souhaite contrecarrer. " Ainsi, d'aprs cette opinion, la volont de contrarier la loi du karman et les moyens employs pour y parvenir, ne sont que les manifestations tangibles de forces qui, dj, tendaient automatiquement prendre place dans le processus des effets propres l'acte accompli et modifier l'aspect et la porte de ceux-ci. Les Tibtains, on le sait, ont labor un genre particulier de Bouddhisme constitu par des doctrines mahynistes, vues travers leur mentalit de Jaunes, et additionnes d'un fond de thories et de sciences psychologiques et magiques, hritage d'anctres inconnus. C'est l ce que les orientalistes dnomment le " Lamasme ", une mosaque trangement tendue, cachant des profondeurs inexplores. Parmi les doctrines greffes sur celles du Bouddhisme, je ne citerai ici que celle qui se rapporte directement mon sujet prsent. Il s'agit de la possibilit de se librer totalement ou partiellement, aprs la mort, des consquences fcheuses de ses actions passes et d'obtenir, soit la dlivrance du cercle des renaissances, soit une renaissance heureuse, en dpit du karman. Les matres spirituels du Tibet enseignent leurs disciples les moyens qui y conduisent. D'autre part, il existe des ouvrages qui relatent, plus ou moins sommairement, les thories existant ce sujet. Parmi ceux-ci est le Bardo thostol. 224 De l'origine de ce trait nous ne savons que ce que nous apprend une tradition fortement empreinte de merveilleux et, par l mme, suspecte. Il nous est dit que l'auteur du Bardo thstol est Padmasambhava, le magicien qui sjourna au Tibet au vme sicle et y prcha un Mahynisme ml de doctrines tantriques. Padmasambhava est tenu pour avoir compos un nombre considrable d'ouvrages qu'il aurait ensuite cachs, jugeant que les Tibtains de son poque n'taient pas encore capables de les comprendre. Au cours des sicles, d-ci, d-l, ces trmas (de ter, crit gtr = trsor) furent dcouverts par des voyants ou d'autres individus passant pour possder des facults supranormales. En certains cas, la naissance de ceux-ci avait t prdite par Padmasambhava et quelques-uns d'entre eux passent pour avoir t Padmasambhava, lui-mme, rincarn.

Le nombre des ouvrages considrs comme des trmas se chiffre actuellement par centaines. En plus de ceux dont l'authenticit, bien que trs contestable, est officiellement reconnue au Tibet, il en existe beaucoup d'autres dont la paternit n'est pas toujours attribue Padmasambhava. Les auteurs de certains de ceux-ci sont dits tre des lamas clbres, d'autres passent pour avoir t composs par des dits du panthon lamaste ou, encore, par des dieux ou des hros appartenant la religion des Bnpos. C'est ainsi qu'au nord et l'est du Tibet, des individus, considrs comme clairvoyants, recherchent les trmas cachs par le grand hros national Gusar de Ling1. Certains fermas consistent en quelques lignes seulement, d'autres sont des livres 1. Voir La Vie surhumaine de Gusar de Ung, que j'ai rdige d'aprs les chants des bardes tibtains. 225 relativement volumineux. Parmi les plus rares, ceux dont on ne parle qu' voix basse, avec mystre, sont des instructions graves sur des pierres qui ont t trouves ou excaves de faon " miraculeuse ". Parmi les fermas qui ne sont point parvenus la clbrit, quelques-uns prsentent un vritable intrt du point de vue des tudes philosophiques ou des mthodes d'entranement psychique. Ces derniers sont souvent crits en un langage conventionnel et symbolique, compris seulement par les initis et qui, peuttre, constitue les dernires traces d'une langue particulire, apparente un enseignement sotrique prbouddhique. La majorit des trnias n'offre cependant que des lieux communs ressasss partout au Tibet, ou bien encore ils se composent de phrases, sans grande suite, rdiges en un sanscrit dnatur, peu prs, sinon tout fait, inintelligible et copieusement entreml d'exclamations rituelles du genre des mantrams d'une syllabe. L'opinion prvalant au Tibet, parmi le peuple et le bas clerg, est qu'il reste encore beaucoup de fermas dcouvrir. Parmi l'lite des lamas, un scepticisme discret rgne quant l'origine des fermas. L'on y cite des exemples de lamas qui, avides de clbrit, ont cach des manuscrits de leur composition pour les " dcouvrir " plus tard et mriter le titre de trton (dcouvreur de ferma) bien plus brillant, parmi les masses, que celui d'auteur. 11 ne se passe presque pas d'anne o un ou plusieurs de ces mystrieux ouvrages ne soient extraits de cavernes ou d'autres lieux carts. Raconter comment je fis une dcouverte de ce genre serait hors de place dans le prsent livre, je le ferai ailleurs. 226 Mon ancien compagnon de route et d'tude, le lettr tibtain Dawasandup avec qui j'ai tant chevauch travers l'Himalaya, allant d'un monastre l'autre, a traduit en anglais une des versions du Bardo thstol. Cette traduction a t dite par un rudit orientaliste amricain, W.Y. Evans-Wentz, qui y a joint une savante introduction et de nombreuses notes formant un excellent commentaire. L'ouvrage est aussi accessible aux lecteurs franais dans la belle traduction de Marguerite La Fuente1. Le Bardo thstol et tous les ouvrages de cette classe, sont tenus, par les Tibtains instruits, pour tre l'expression exotrique de thories sotriques concernant la mort, les phnomnes qui l'accompagnent et ceux qui lui succdent, entre le moment o l'homme expire et celui o il renat. Bardo signifie " entre deux " - entre la mort et la re-naissance. L'art de mourir habilement - et, j'ajouterai, profitablemen - est considr, au Tibet, comme tant de la plus haute importance ; Bouddhistes et Bnpos l'enseignent sous une forme ou sous une autre, mais toujours sous deux aspects : l'exotrique divulgu dans les livres - fermas ou autres - et l'sotrique qui est dpeint oralement, permission tant quelquefois donne aux disciples de noter, par crit, quelques points de l'enseignement pour leur servir d'aidemmoire.

Les Bnpos prtendent que c'est eux que Padmasambhava et les autres auteurs bouddhistes, qui ont trait ce sujet, ont emprunt leurs thories. Ils se targuent aussi, volontiers, de possder des connaissances en physiologie et en psychologie, remontant I. M. LA FUENTE, Le Bardo ilil (Maisonneuve, Paris). J'en ai fait aussi une traduction franaise base sur d'autres sources. (N.d.A.). 227 une haute antiquit et dpassant, de beaucoup, en tendue et en profondeur, celles des Bouddhistes. Je laisse ceux qui me les ont faites la responsabilit de ces affirmations, mais elles peuvent ne pas tre entirement dnues de fondement. Les Bouddhistes hinaynistes et mahynistes attachent une grande importance la dernire pense du mourant. C'est elle, croient-ils, qui donne le ton. la direction gnrale la nouvelle vie que celui-ci commencera en re-naissant. Les effets du karman ne s'en feront pas moins sentir, mais ils suivront le rsultat de cette dernire pense et seront modifis par les effets de celle-ci. Chez les Tibtains, l'influence de cette dernire pense est reconnue, mais surtout parmi le commun des fidles ; encore ceux-ci sont-ils davantage exhorts former des penses de dtachement du monde qu'ils vont quitter, que des penses vertueuses, sauf le souhait sincre du bonheur des tres. Quant aux individus plus clairs, ceux qui ont reu quelques leons d'un matre spirituel, il leur est spcialement recommand de surmonter l'vanouissement qui se produit, gnralement, au moment de la mort et de percevoir, clairement, le phnomne du passage de la " conscience " hors de cette vie. Des recommandations cet effet sont murmures l'oreille de tous les moribonds qui ont, leur chevet, soit un lama, soit un laque quelque peu vers dans " l'art de mourir ", mais l'on prsume que ceux qui ne s'y sont point prpars de leur vivant sont incapables de l'effort ncessaire pour viter la perte de connaissance au moment de la mort. Pourquoi est-il ncessaire de mourir consciemment ? - Tout justement pour faire chec l'opration auto228 matique du karman comme tentent de le faire, au cours de leur vie, ceux qui ont acquis " l'habilet dans les moyens " (upya), base sur la connaissance du mcanisme du karman. En dehors des ermites contemplatifs et des lamas familiers avec les enseignements des matres spirituels, trs peu de gens meurent en pleine conscience. D'aprs une croyance rpandue, non seulement au Tibet, mais aussi au Npal et dans l'Inde, parmi les Bouddhistes et les adeptes d'autres doctrines, l'homme qui meurt pendant un vanouissement, revient de celui-ci, non pas exactement dans un autre monde, mais dans une autre condition : ce que les Tibtains dnomment " l'tat intermdiaire " (bardo). Qu'est cela qui reprend connaissance aprs la mort et qui est sujet subir les rsultats des uvres accomplies par le dfunt ? - Chez les non-Bouddhistes, la rponse est simple ; cela qui continue son existence dans l'au-del, c'est le jva, l'esprit, entit immortelle peu prs semblable celle que nous dnommons " me ". Leur attachement l'ide d'une rtribution, entirement individuelle, des uvres a conduit la majorit des Bouddhistes des conceptions qui se rapprochent de la croyance en la transmigration de l'esprit ; toutefois, pour eux, " l'esprit " n'est pas une entit simple, c'est un agrgat de facults mentales, ainsi qu'il a t expliqu dans le chapitre prcdent. L'esprit n'est pas considr comme le possesseur de ces facults et comme existant, lui-mme, en dehors d'elles ; il n'est pas dou du pouvoir de percevoir, de vouloir, etc., mais lorsqu'il existe des perceptions, des sensations, des oprations mentales constructives telles que volitions, etc. (en termes techniques : des confections, des constructions) 229

et la conscience-connaissance, l'ensemble de cette activit, compose de moments spars, prend le nom d'esprit. Or, ce qui entre dans l'tat intermdiaire (bardo) c'est, d'aprs les Lamastes, une des parties qui formaient l'esprit : la conscience-connaissance contenant, en elle, la somme des impressions qui se sont emmagasines dans le " conscient " et dans le " subconscient " de l'individu pendant sa vie passe. D'aprs les Tibtains et certains de leurs voisins de l'Inde et du Npal, la " conscience " de l'homme vulgaire, mort au cours d'un vanouissement, sans se rendre compte de ce qui lui arrivait, se trouve fort dsempare dans sa nouvelle condition. Elle ignore le changement qui s'est opr dans son tat ; elle se trouble et s'pouvante tandis qu'elle s'efforce, sans y parvenir, de roccuper, dans ce monde, la place qui tait la sienne du vivant du corps auquel elle tait attache. Dans cet tat d'agitation, le pouvoir de se diriger, de rsister la pression du karman qui l'entrane, lui fait dfaut. D'autres vont lui venir en aide. Dj, pendant l'agonie, le lama ou le laque comptent qui assistait le mourant, lui a bien recommand de laisser chapper sa " conscience " par le sommet de son crne, car toute autre issue conduit une mauvaise renaissance. Mais encore, ici, le moribond, dnu d'entranement spcial, est incapable de s'aider luimme et le rite du " transfert " intervient. En langue tibtaine, ce rite est dnomm phowa (prononcer powa ; de pho, faire changer de place, transfrer). La partie essentielle du phowa consiste dans l'jaculation. sur un ton suraigu, trs particulier, de la syllabe 230 hik\ suivie de la syllabe phat. Ces deux syllabes sont tenues pour tre des montrants, c'est--dire des mots dont les vibrations - si leur son propre a t correctement mis - ont le pouvoir de produire certains effets sur l'esprit et sur la matire. En principe, le hik, rpt plusieurs fois, fait graduellement monter la " conscience " jusqu'au sommet du crne et le phat l'en fait jaillir. Il arrive que des mystiques tibtains pratiquent ce rite pour eux-mmes afin de se suicider, comme certains yoguis hindous s'touffent, volontairement, en pratiquant la rtention du souffle au cours d'une transe. Toutefois, d'aprs les bonnes gens du Tibet, le rle du phowa ne se limite pas l'extraction de la " conscience " hors du corps du mourant, ou du mort en qui elle s'attarde, il transfre, aussi, celle-ci dans un lieu bienheureux, gnralement au Paradis occidental de la Grande Batitude (Noub Dwatchn, en sanscrit : Sukhavati) dont rvent, aussi, les foules bouddhistes de la Chine et du Japon. En ralit, l'usage du phowa pour diriger la " conscience " des morts, doit s'inscrire en marge de la science magique du " transfert " ou de la " rsurrection ". Celle-ci consiste sparer la partie mentale de la personnalit - la sienne ou celle d'autrui - et transfrer celle-ci, temporairement ou dfinitivement, dans un corps humain ou animal, soit que ce corps ait t abandonn, au moment de la mort, par l'esprit qui y tait uni, soit que le magicien l'en ait dlog de vive force. Dans ce dernier cas, le magicien peut transfrer l'esprit sans domicile dans un corps mort depuis peu, s'il s'en trouve sa porte, ou bien arracher de nouveau un autre esprit de son logis, pour abriter le pre1. Voir ce sujet mon livre Parmi les mystiques et magiciens du Tibet. 231 mier enfin ; il peut laisser l'esprit dsincarn, une condition dite trs pnible pour ce dernier. Les histoires de " transference " sont nombreuses au Tibet, mais quant aux mthodes permettant de la pratiquer, elles ne sont enseignes qu' de rares disciples, aprs une longue priode de probation et sous le sceau de serments terribles. L'Inde et la Chine ont aussi cru la possibilit de la transference. Le clbre professeur l'universit de Nlanda Narota (Xe sicle) y tait, dit-on, expert. Quant l'ascension de la " conscience " jusqu'au sommet du crne, c'est un emprunt fait aux thories tantriques concernant l'nergie vitale symbolise par

kundalini, le serpent de feu, qui dort prs des parties gnitales et que les yoguis veillent et font monter jusqu'au cerveau, travers divers points du corps (les tchakras = roues) et le long de la colonne vertbrale. Cette ascension est considre comme une ralit physique ou comme tant symbolique, suivant le degr d'initiation tantrique auquel on se place. Parmi ceux des Bouddhistes qui admettent l'existence de l'tat intermdiaire, il en est qui cartent l'ide d'un transfert de la " conscience " opr par le ministre d'autrui. Cependant, la plupart de ceux-ci croient que la " conscience " elle-mme a la possibilit de se diriger, travers le bardo, vers une renaissance de son choix. En principe, elle peut donc atteindre l'un ou l'autre des sjours des dieux, ou s'unir un corps humain en lisant, comme parents, des gens dont le caractre et la condition sont propres assurer le bien-tre matriel et moral de celui qu'ils engendreront. Mieux encore, certains croient la possibilit de parvenir, aprs la mort, dans un moment d'illumination 232 soudaine de la " conscience " dsincarne, s'affranchir de la ronde des naissances et des morts rptes : c'est--dire se librer, dfinitivement, de tous les effets du karman. Ces diverses possibilits sont, naturellement, fondes sur la croyance en la persistance de la conscience aprs la mort. Cette " conscience " est, alors, considre comme une entit, rceptacle o sont emmagasins tous les instants de conscience qui se sont succd pendant la vie du dfunt. En mme temps, elle est suppose jouir de la facult de percevoir, de raisonner sur ses perceptions et de ressentir des impressions. Envisage de cette manire, la " conscience " offre donc des points de ressemblance avec le " double ", quoique les Tibtains la considrent comme distincte de lui. Elle est proche de l'me ou dujva hindou, avec, toutefois, cette diffrence notable qu'elle n'est pas immortelle, son existence finissant avec la renaissance qui est le dbut de la construction d'une nouvelle conscience dpendant des organes de perception, de sensation, etc., qui lui fourniront des aliments. - 11 faut, pourtant, se rappeler que, d'aprs cette thorie, les conditions de la renaissance, la forme physique et la partie mentale du nouvel individu sont conditionnes par la conscience prcdente. Prive, aprs la mort, des perceptions que les sens lui transmettaient et qui l'alimentaient, la " conscience " dsincarne rumine, si je puis employer cette expression, triviale mais exacte, les notions qui se sont accumules en elle du vivant de l'agrgat physique et mental (appel : une personne) dont elle faisait partie. Les visions qu'elle contemple, qui la dconcertent, la stupfient, la ravissent ou la terrifient, ne sont que la 233 projection d'images subjectives illustrant les croyances, les passions et, en gnral, tout le contenu de l'esprit du dfunt. Discerner, dans ce chaos d'images, celles qui manent de courants d'nergie producteurs de conditions heureuses et celles qui sont dues certaines de ses propres affinits qui la portent vers des milieux qui lui seront agrables, est un art que peu de " consciences " possdent. Aussi, en cette occasion, le mort reoit-il l'aide d'un vivant qui lui explique la nature des visions qui sont censes lui apparatre et lui indique la conduite qu'il doit tenir leur gard. Cependant, choisir entre les routes et entre les tres qui apparaissent dans ces visions, est considr comme l'effet d'une connaissance encore infrieure. Le secret qui fait obtenir la suprme Dlivrance dans le bardo. c'est la connaissance de l'irralit foncire des scnes que l'on y voit, des tres que l'on y rencontre, des jouissances que l'on y gote ou des maux que l'on y endure. Il faut que la " conscience " sache que, comme il vient d'tre dit, ce mirage est une objectivation de ses penses, qu'il existe en elle et nulle part en dehors d'elle. Cette dernire thorie est tout fait conforme la doctrine de l'cole idaliste bouddhique. Celle-ci, qui la conception du bardo est trangre, dclare que la dlivrance de la ronde des " existences " consiste comprendre, dans cette vie, que le samsara avec ses divers mondes, ses dieux, ses dmons,

ses paradis, ses enfers et tous les tres qui y souffrent, jouissent, aiment, hassent, luttent, naissent et meurent, n'est qu'un produit de notre imagination, une vaste mystification due l'ignorance, une hallucination produite par la soif de l'existence individuelle. 234 Une opinion, assez rpandue parmi les lamas instruits, est que les mmes possibilits de dlivrance post mortem s'offrent tous, quelles qu'aient t leur religion ou les doctrines philosophiques qu'ils ont professes de leur vivant. Un lama appartenant au monastre de Ditza, situ prs de la frontire chinoise, qui avait eu l'occasion de rencontrer des missionnaires chrtiens et de se familiariser avec leur doctrine, me dit un jour que le jugement, le ciel et l'enfer attendaient ceux-ci dans le bardo. D'aprs lui, les Chrtiens, tout comme les Lamastes, meubleraient " l'tat intermdiaire " de visions en rapport avec leurs croyances ; ils y verraient Dieu le Pre, Jsus, les anges, les saints et les dmons qui ils auraient, sans doute, spcialement pens l'heure de leur mort. Ils souffriraient ou se rjouiraient suivant la nature de leurs visions, qu'ils tiendraient pour des faits rels, jusqu'au moment o un vanouissement semblable celui durant lequel ils taient morts, marquerait l'instant de leur renaissance, suivant leurs uvres, dans ce monde ou dans un autre. Je questionnai un autre lama comment serait, d'aprs lui, n'aurait eu aucune croyance, mort et serait convaincu que du monastre de Labrang, en Amdo, et lui demandai la condition, dans le bardo, d'un homme qui religieuse ou autre, concernant l'au-del de la celle-ci quivalait au nant.

Bien entendu, le lama ne pensait pas que ce manque de foi constitut un crime punissable dans un autre monde, mais il doutait qu'il existt des gens qui n'avaient jamais conu aucune ide concernant ce qui survenait aprs la mort. Comme je rtorquais qu'il avait exist des matrialistes dans l'Inde (les Tcharva235 kas) et que le nombre de ceux-ci tait considrable en Occident, il me demanda : " Est-ce que, mme quand ils taient enfants, ces hommes n'ont jamais rien entendu enseigner au sujet de l'au-del de la mort ? " - Je dus convenir que la plupart des matrialistes avaient reu quelque instruction ce sujet. Alors. conclut le lama, les descriptions d'un autre monde qu'ils ont entendues, auxquelles ils ont cru, puis qu'ils ont cartes, les trouvant absurdes, peuvent se reprsenter eux et peupler leur bardo de visions qui les reproduisent. Que ressort-il de ces diverses thories ? - Les Lamastes croient-ils vraiment que l'on peut entraver l'action du karman durant le temps qui s'coule entre la mort et la renaissance ? - Exotriquement, tout au moins, ils le croient, mais ils dclarent que cette opration est rarement possible parce que sa russite dpend du caractre du dfunt et du plus ou moins haut degr de connaissance qu'il a acquis de son vivant. Les indications du lama montrant la " conscience " le chemin qu'elle doit suivre pour atteindre tel paradis ou pour se procurer un nouveau corps, par l'entremise de tels parents vertueux, riches ou intelligents, ne sont entendues par elle que si elle y a t prdispose par les uvres accomplies par le dfunt. De mme, aussi, les instructions qui lui sont prodigues, concernant le mirage, issu d'elle, qui la stupfie, ne peuvent tre comprises par elle que lorsque, antrieurement la mort, elle s'est dj familiarise avec ces conceptions. En fin de compte, la loi des uvres continue rgner. Il nous est encore dit, par les Lamastes, que les hommes qui, de longue date, se sont entrans obser236 ver et analyser les phnomnes qui se produisent en eux et ont, de cette faon, acquis l'habitude de demeurer parfaitement conscients, parviennent

lutter victorieusement contre l'vanouissement qui tend se produire au moment de la mort et l'viter. Ils entrent, ainsi, en pleine connaissance dans " l'tat intermdiaire ", et la fantasmagorie qu'il comporte ne se produit pas pour eux. Dans une large mesure, ces experts en " l'art de mourir " ont le pouvoir de projeter leur conscience dans n'importe quel monde et de renatre dans n'importe quelle condition de leur choix. Mais ce pouvoir, ils le possdaient dj l'tat latent, avant d'expirer ; il tait le fruit de leur entranement psychique, donc un rsultat de leurs uvres (karman). De plus, quels que soient le monde et la condition dans lesquels ils renatront, ils n'y seront point l'abri des atteintes des effets de leurs uvres ; ceux-ci se produiront sous une forme en rapport avec ce monde et ces conditions. La loi du karman ne nous rgit pas de l'extrieur ; c'est en soi que chacun porte les causes des effets qu'il subit. Aucun enseignement in extremis ou post mortem n'est donn l'initi lamaste, il n'a pas besoin de conseils ; aucun rite n'est clbr pour son bnfice, il n'a pas besoin d'aide ; et lorsque sa dpouille est porte au cimetire, nul lama ne tient en main le bout d'une charpe attache celle-ci, il n'a pas besoin d'tre guid. Comme me le disait un ermite de l'Himalaya : " II connat le chemin. " Bien que les thories concernant le bardo nous aient mens en plein Bouddhisme htrodoxe et mme, Peut-on dire, tout fait hors du Bouddhisme, ce dernier 237 tableau de l'homme qui " connat sa voie " rappelle l'exhortation adresse par le Bouddha ses disciples : " Soyez votre propre lumire et votre propre refuge. " Le dernier mot du Tantrisme tibtain est aussi : Nul ne peut te guider que toi-mme. jM^Jj 3 CHAPITRE VII LE NIRVANA II paratrait trange de terminer un expos, si bref soit-il, du Bouddhisme, sans parler du nirvana. Ce terme est, entre tous ceux qui ont rapport au Bouddhisme, le plus connu des Occidentaux. Il ne s'ensuit pas que sa signification leur soit galement claire. Bien au contraire. En gnral, les diverses conceptions du nirvana qui ont cours en Occident, sont fort loignes de celles admises par les Bouddhistes. A dessein, je dis " celles " admises par les Bouddhistes, car le nirvana a t envisag, par eux, de plus d'une manire. L'on peut dire que, sur ce thme, la subtilit et l'ingniosit des philosophes bouddhistes se sont exerces jusqu' leur extrme limite. Et pourtant... dans ces multiples thories diffrentes, et mme contradictoires, ne peut-on pas discerner un point sur lequel toutes sont d'accord ? Il semble que oui. D'autre part, peut-on, sans entrer dans les minuties philosophiques de ces thories, en oprer un classement sommaire ? Il semble encore que la chose est possible. Nous allons le voir. " Large soit ouverte la porte de l'Immortel... " (Mahvagga). C'est par cette parole que le Bouddha inaugure sa 239 prdication. D'aprs le texte canonique, il vient d'atteindre l'illumination tandis qu'il mditait au pied d'un arbre, prs d'une rivire - la Nranjar - et ce qu'il a compris, il hsite, d'abord, le promulguer. Qu'est-ce qu'il a vu et compris ? - La rponse nous servira de guide pour saisir l'ide que les rdacteurs de ce rcit se faisaient du nirvana. "Le Vnrable (Bhagavad1) s'assit au pied d'un banian.

" Alors, l'esprit du Vnrable se trouvant seul, isol dans la solitude, cette pense se prsenta : " J'ai dcouvert cette vrit profonde, difficile percevoir, difficile comprendre, remplissant le cur de paix, sublime, surpassant toute pense, abstruse, que seul le sage peut saisir. Dans le tourbillon du monde s'agitent les hommes adonns la convoitise, tendus vers la convoitise, trouvant leur plaisir dans le monde. Pour les hommes qui s'agitent dans le tourbillon du monde, ce sera une chose difficile saisir que la loi de causalit, l'enchanement des causes et des effets : et ce sera, aussi, une chose tout fait difficile saisir que la cessation de toutes les formations (les samskras), le rejet des upadhis (bases de l'existence), l'extinction du dsir, l'absence de passion, la paix du cur, le nirvana " (Mahvagga). Voici une dfinition du nirvana ; elle est attribue au Bouddha. Le nirvana est la cessation des samskras. et les samskras sont compris, par les Bouddhistes, comme tant les " confections ". Ce qui est " confectionn ", ce sont des ides : les ides que nous nous faisons concernant le monde et concernant nousmme ; quant aux " bases de l'existence ". elles consistent dans le dsir, les passions, les uvres et l'agrgat des cinq skandhas, soit : la forme physique. 1. Titre respectueux donn au Bouddha et certains dieux. Les sannyvsins hindous l'emploient aussi entre eux. 240 les perceptions, les sensations, l'activit mentale, la conscience-connaissance. Au texte cit ci-dessus, nous pouvons ajouter celuici : " Quand tu auras compris la dissolution de toutes les "confections", tu comprendras cela qui n'est pas "confectionn" " (Dhammapada). Qu'est-ce qui se livre ce travail de " confection " ? - C'est l'esprit, employant les matriaux qui lui sont fournis par les perceptions, les sensations et les six espces de conscience que distinguent les Bouddhistes, savoir la conscience unie chacun des cinq sens : unie l'il conscience des formes ; l'oreille - conscience des sons ; au nez - conscience des odeurs ; la langue - conscience des gots ; au corps en gnral - conscience des contacts par le toucher et, en sixime lieu, conscience unie l'esprit, c'est--dire conscience des ides. La " confection " oprant sur ces matriaux est influence par le dsir, par les passions et par les uvres, ce dernier terme devant tre compris comme signifiant le rsultat du karman, non seulement individuel, mais aussi - et, peut-tre, surtout - du karman gnral1. Enfin, enveloppant le tout, est moha, "qui souille et gte tout ce quoi il est ml ". Moha, c'est l'erreur, la confusion, l'illusion, l'garement qui empche l'esprit de discerner la vrit. Moha est l'oppos de la Connaissance (prajia) et, " par consquent, est la cause primordiale qui met en mouvement le processus du monde2". Or, le processus du \ 1. Voir chapitre vi. 2. STCHERDATSKY, Tlie Central Conception of Buddhism. 241 monde, en Bouddhisme, c'est la chane des origines interdpendantes, que nous pouvons, ainsi que le fait le grand philosophe mahyniste Ngrjuna, rsumer en trois points : l'ignorance, le dsir, l'uvre1. Moha est l'ignorance (avidy) sous la forme qu'elle prend en chacun de nous. A cause de notre confusion d'esprit et de l'illusion qui nous porte concevoir des notions errones et porter des jugements faux, les donnes fournies par nos sens, perceptions et sensations, sont vicies, les passions et le dsir surgissent et ceux-ci poussent l'accomplissement d'uvres mauvaises. Toutes les uvres, mme les

plus vertueuses, sont considres comme mauvaises, c'est--dire comme productrices de rsultats funestes, tant qu'une part d'erreur y est mle. Donc, si, en dernier ressort, ce qui construit le samsara (la ronde des phnomnes, le monde) est l'ignorance, le dsir et l'uvre, il va de soi que le nirvana, l'oppos du samsara, doit tre l'absence d'ignorance, de dsir et d'oeuvre. Quelle uvre ? - Le travail de "confection" d'ides errones qui s'accomplit sous l'influence de l'ignorance et du dsir. Une dclaration trs nette de Candrakrti ne laisse aucun doute ce sujet : " L'essence du nirvana consiste, simplement, dans la suppression de toutes les constructions de notre imagination productive2. " D'aprs une opinion trs rpandue dans les pays occidentaux, le nirvana consiste dans l'anantissement de l'me aprs la mort. Cette opinion est totalement 1. Voir chapitre v. 1. CANDRAKIRTI. Commentaire sur le Madhyamika castra de Ngrjuiia. Prononcer Tchandrakirti. Des dclarations analogues sont faites par Tsong Khapa, le fondateur de la secte des lamas Gelougsas (au bonnet jaune). "' par Palanjali. le philosophe indien fondateur de l'Ecole du Yoga. 242 errone. Le Bouddhisme nie l'existence d'un ego, d'une me ou de n'importe quel principe permanent1 ; cette ngation constitue l'une de ses doctrines fondamentales ; ds lors, comment pourrait-il envisager et enseigner l'anantissement d'une chose qui, d'aprs les dclarations formelles attribues au Bouddha, n'existe pas? Que le Nant, le Rien absolu, nous soit comprhensible, il est permis d'en douter ; derrire la chose qui disparat, nous ne pouvons nous empcher d'imaginer une autre chose. Quant l'Inde, un commencement y est toujours tenu pour tre le commencement de quelque chose surgissant d'une autre chose et une fin y est considre comme la fin de quelque chose qui se transforme en autre chose ou se runit une autre chose. Il y a longtemps que les penseurs aryens rptent que "ce qui n'est pas ne peut pas venir exister, et ce qui est ne peut cesser d'tre ". Cette thorie est-elle en contradiction avec celle de la momentanit, des lments ? - Les Bouddhistes dclarent que non, car l'existence, qui est activit, enchane uvre uvre en un perptuel devenir. La signification du terme nirvana est, sans nul doute, la cause de l'opinion errone que les Occidentaux ont conue quant la nature du nirvana. " Nirvana " signifie une extinction ou, plutt, l'action d'un souffle qui passe sur une flamme et l'teint. Extinction, donc nant, a-t-on conclu. La question tait de savoir ce qui, d'aprs les Bouddhistes, s'teignait. Voici ce qu'ils nous rpondent : Un ascte brahmanique interroge Sriputra, un eminent disciple du Bouddha : 1. Voir chapitre v. 243 " - Nirvana, nirvana, disent-ils, ami Sriputra. Qu'est-ce donc que le nirvana ? " - L'anantissement du dsir, l'anantissement de la haine, l'anantissement de l'garement (moha), voil, ami. ce que l'on appelle le nirvana " (Samyutta Nikya). " Par quel abandon le nirvana existe-t-il ? demande Udaya au Bouddha. - Par l'abandon du dsir le nirvana existe " (Sutta Nipta). " Par le rejet de la convoitise, de la mauvaise volont et de toute erreur tu atteindras le nirvana. " (Mah Parinibbna Sutta). " Dans ce monde, beaucoup a t vu. entendu et pens ; la destruction de la passion et du dsir pour les objets qui ont t perus est cet imprissable nirvana " (Samyutta Nikya).

" Ceux qui sont dtachs, en ce monde, de tout ce qui a t vu, entendu ou pens1, de toutes venus et de toutes uvres, ceux qui. aprs s'tre dtachs de toutes sortes de choses et avoir compris l'essence du dsir, sont sans passions, ceux-l, je les appelle des hommes qui ont travers le courant " (Sutta Nipta). "Traverser le courant" ou "gagner l'autre rive" sont des expressions classiques dans la littrature bouddhique et signifient atteindre le nirvana. Ailleurs encore, il est question du " disciple qui a rejet plaisir et dsir et qui a atteint ds ce monde la Dlivrance de la mort, le repos, le nirvana, le sjour ternel " (Suttasangaha). Les Hinaynistes, au moins dans leur ancienne secte des Sarvastivdins, croyaient la ralit du monde matriel constitu par un continuel devenir (bhva). Le nirvana quivalait, alors, la cessation de l'activit qui entretenait l'existence (le " devenir " continuel) de la srie (santna) de moments successifs de conscience qui constitue ce que nous tenons pour notre " moi "o 1. Il est sans doute possible de rapprocher cela, " qui a t vu. eniendu el pens ", de l'nergie que constitue l'habitude ou mmoire (vsan). Une conception mahy&niste que l'on trouvera mentionne dans les pages suivantes. 244 Cette cessation de la srie des moments successifs de conscience, ou cette cessation de toutes les " formations ", quivalait-elle au nant ? - Jamais rien de pareil n'a t dclar. 11 nous est rapport dans le Majjhima Nikya que cette question fut nettement pose au Bouddha par Malunkyputta : " Un Bouddha (celui qui a atteint le nirvana) existe-t-il ou n'existe-t-il pas aprs la mort ? " Le Bouddha n'y rpondit pas, mais il expliqua la raison de son silence ce sujet. Une rponse cette question serait sans profit pour celui qui elle serait faite, dclare le Bouddha : " Que le Bouddha existe ou n'existe pas aprs la mort un fait demeure : il y a la naissance, la dcrpitude, la mort, la souffrance au sujet desquelles j'ai donn des enseignements, indiquant l'origine, la cause, la cessation de la souffrance et la voie qui conduit cette cessation... Je n'ai pas dclar si le Bouddha existait ou n'existait pas aprs la mort parce que cela n'a aucun rapport avec les bases de la doctrine et ne conduit pas l'absence de passion, la paix, aux facults supranormales. la suprme sagesse, au nirvana. " Pourquoi le Bouddha n'a-t-il pas rpondu ? - Un Mahyniste ne manquerait pas de penser que la question de Malunkyputta portait sur une conception fausse, celle de la dualit de l'tre et du non-tre. Le Bouddha n'avait-il pas dclar que " pour celui qui connat selon la ralit, il n'existe ni tre ni nontre " ? N'avait-il pas, aussi, dclar qu'il rpudiait les deux thories opposes de l'annihilation et de la vie ternelle d'un ego ? C'est que toutes les thories de cette espce sont des " confections " de notre esprit domin par l'erreur, l'illusion, l'garement (moha) qui vicie nos raisonnements. Le Bouddha n'existe pas, ni 245 ne cesse pas d'exister, aprs la mort, au sens o notre ignorance nous fait concevoir ces deux tats et, durant ce que nous appelons sa vie, il n'existait pas non plus dans le sens que notre ignorance donne au terme " exister ". Il en est de mme de nous qui n'existons pas de la faon dont nous nous imaginons exister, car " rien ne nat, rien ne meurt ; rien ne vient, rien ne s'en va ", comme le dit Ngrjuna et toutes les hypothses que nous construisons, au sujet d'un survivance ou d'un anantissement, ont leur base dans l'illusion de la dualit laquelle nous sommes en proie : ce sont " des constructions de notre imagination1 ". Les anciens Bouddhistes paraissent avoir t fortement impressionns par le spectacle des maux inhrents la vie et leur conception du nirvana est. surtout, celle d'une cessation de ces souffrances. Nous trouvons, dans les " Questions du roi Milinda ", une srie de paraboles par lesquelles Ngasna

entend expliquer au prince grec Mnandre la nature du nirvana. En voici quelques-unes : " Le nirvana, si plein de paix, de bonheur, si subtil, existe, roi. Celui qui ordonne sa vie correctement, comprenant la nature des formations (ou confections : les samskras) suivant les enseignements des Bouddhas, le ralise par sa sagesse, de mme qu'un apprenti se guidant sur les instructions de son matre, se cre, lui-mme, matre en un art. " Et si tu demandes : "Comment le nirvana peut-il tre connu T - C'est par la dlivrance de la dtresse et du danger, par la paix, le calme, la flicit, le bonheur, la puret. " De mme, roi, qu'un nombreux fagots de bois sauvait dans un endroit il de quiconque ordonne homme tomb dans une fournaise ardente remplie de sec. s'il se dlivrait par un effort nergique et se frais, prouverait une suprme flicit, de mme en estsa

1. CANDRAKRTI. cil ci-dessus. 246 vie correctement. Celui-l, par sa rflexion attentive, ralise la flicit suprme du nirvana d'o la chaleur brlante du triple feu (sensualit-convoitise ; haine-mchancet ; erreur-inintelligence) est entirement teinte. Comme la fournaise, il faut considrer le triple feu ; comme l'homme qui y brlait et s'en chappe, celui qui ordonne sa vie correctement ; et comme l'endroit frais, le nirvana. " De mme encore qu'un homme tomb dans une fosse pleine de cadavres et d'ordures, s'il parvenait en sortir et gagner un endroit o il n'y aurait pas de cadavres, prouverait une suprme flicit, de mme en est-il de quiconque ordonne sa vie correctement. Celui-l, par sa rflexion attentive, ralisera la flicit suprme du nirvana dont les cadavres de toutes les mauvaises propensions ont t carts. " De mme encore qu'un homme tomb parmi des ennemis, tremblant de terreur, l'esprit boulevers, si, par un effort nergique, il se dlivre d'eux et se sauve dans un endroit o sa scurit est parfaitement assure, prouve une suprme flicit, de mme en est-il de quiconque ordonne sa vie correctement. Celui-l, par sa rflexion attentive, ralisera la suprme flicit du nirvana d'o sont bannies la crainte et la terreur. " Comme la terreur, roi, il faut considrer cette anxit sans cesse renouvele cause de la naissance, de la dcrpitude, de la maladie et de la mort, et comme le lieu de refuge, le nirvana. " De mme encore qu'un homme tomb dans un endroit plein d'immondices, de vase et de boue, si, par un violent effort, il se dbarrasse de la boue et se sauve dans un endroit propre, sans souillures, prouvera une flicit suprme, de mme, aussi, quiconque ordonne sa vie correctement, par sa rflexion attentive acquerra la suprme flicit du nirvana d'o la boue et les souillures des mauvaises propensions ont t rejetes. Comme de la boue, roi, il faut regarder les revenus, les honneurs, les louanges1, et comme le lieu sans souillures, le nirvana. " Et si l'on demande encore : "Comment celui qui ordonne sa vie correctement ralise-t-il le nirvana ?" je rpondrai : "Celui-l, roi, saisit la vrit en ce qui concerne le dveloppement des 'confections' (samskras) et, alors, il peroit, en ce dveloppement, 'o L'on peut comparer le passage suivant du Stra en quarante-deux "nicies : " Aux yeux du Tathgata (le Bouddha), toutes les plus parfaites Nagnificences des rois et de leurs ministres sont comme du crachat et de la Poussire. A ses yeux, l'or, l'argent et tous les joyaux ou autres objets Prcieux, sont comme de la brique et du gravier. " 247

la naissance, la dcrpitude, la maladie, la mort, mais il ne peroit, en ce dveloppement, ni le bonheur, ni la flicit ; il ne peroit rien, en lui, qui soit susceptible de produire un bonheur durable, rien qui mrite que l'on s'y attache. " Et le mcontentement nat en son esprit, alors qu'il ne trouve rien sur quoi il puisse se reposer et qui puisse lui assurer une satisfaction durable. La fivre s'empare de lui et, sans refuge, sans protection, sans espoir, il se lasse de ces recommencements d'existence ritrs (la continuelle ronde des morts et des renaissances). " Et dans l'esprit de celui qui peroit, ainsi, l'inscurit de la vie recommenant sans cesse, cette pense nat : Tout est en feu, brlant et flambant ' dans ce recommencement sans fin. Il est plein de souffrance, plein de dsespoir. Si l'on pouvait, pense-t-il, atteindre un tat o il n'y aurait plus de 'devenir', ce serait l le calme, la douceur, la cessation des 'confections', la dlivrance des bases essentielles de la vie (upadhis), la fin de la convoitise, l'absence de passion, la paix, le nirvana. Et alors son esprit s'lance vers cet tat o il n'y a pas de 'devenir' et, alors, il a trouv la paix, alors, il triomphe et se rjouit cette pense : J'ai, enfin, atteint un refuge ! " De mme qu'un homme qui s'est aventur dans un pays tranger et a perdu sa route, lorsqu'il a connaissance d'un sentier libre de jungle qui le conduira chez lui, s'lance dans ce sentier, joyeux dans son esprit, exultant et se rjouissant cette pense : 'Enfin, j'ai trouv le chemin !' De mme aussi celui qui a peru l'inscurit de la vie... (le texte continue comme cidessus)... "ai, enfin, atteint un refuge !' Et il lutte avec toute son nergie le long de ce sentier, cette fin qu'il tienne ferme dans l'effort, cette fin qu'il demeure constant dans l'amour envers tous les tres de tous les mondes et, ainsi, il continue toujours s'appliquer jusqu' ce que, passant au-del de l'impermanent, il atteigne la Ralit. Et quand il a atteint cela, roi, l'homme qui a ordonn sa vie correctement a compris le nirvana et le voit face face2." " Refuge, ou lieu de paix, le nirvana n'est pourtant pas un endroit particulier ; Ngasna ne manque pas d'en avertir son royal interlocuteur. 1. Cette image de la flamme est frquemment employe dans les critures bouddhiques : " Tout est en flammes, disciples... Par quel feu cela est-il enflamm ? - Je vous le dclare, c'est par le feu de la soif (dsirconvoitise), par le feu de la haine, par le feu de l'ignorance. " (Mahvagga.) 2. Abrg d'aprs les Questions du roi Milinda. 248 " - Vnrable Ngasna, demande le prince, existe-t-il un lieu o le nirvana est situ ? " - II n'y a pas de lieu, roi, o le nirvana est situ... De mme en est-il du feu qui existe sans qu'il y ait un lieu o le feu soit situ. Mais si un homme frotte deux btons l'un contre l'autre, le feu se produit ; de mme, aussi, bien qu'il ne soit situ nulle part, le nirvana existe et par le moyen d'une vigilante attention, en quelque pays qu'il soit, dans la demeure des Ngas (divinits de l'Ocan) ou dans le plus lev des Paradis, celui qui ordonne sa vie correctement atteindra le nirvana. " De mme que l'homme qui a des yeux, n'importe o il puisse tre, est capable de contempler l'tendue du ciel et de voir l'horizon en face de lui, celui qui vivra avec droiture et une attention vigilante, en quelque lieu qu'il puisse tre, atteindra le nirvana. " De ce qui prcde l'on peut dduire que Ngasna considrait le nirvana comme la cessation des maux inhrents l'existence, la rotation de la roue ou chane sans fin des origines interdpendantes et que cette cessation survenait, non point parce que l'on passait dans un autre monde, mais parce que l'on avait produit, par la pratique de la vertu et de l'attention vigilante, un tat spirituel particulier.

Ainsi que je l'ai dit au dbut de ce chapitre, la question du nirvana a fait surgir, parmi les Bouddhistes, de multiples thories dont un certain nombre ont trait la ralit ou la non-ralit du samsara et du nirvana. Il faut toutefois se rappeler1 que, dans les discussions entre Bouddhistes, irrel ou non-rel ne signifie pas, absolument, " qui n'existe pas ". Le sens admis, en Bouddhisme, est plutt : " qui est produit par des causes ", donc qui est dnu de nature propre, qui n'est pas autogne. C'est de cette manire qu'est dnie la ralit du " moi ", non pas que la personne ff 1 249 n'existe pas, mais parce qu'elle est un agrgat d'lments divers qui peuvent tre perus, distingus et dnomms sparment. Jusqu' un certain point, et peut-tre pas avec une unanimit parfaite, les Thravadins modernes1 partagent les vues des anciens Hinaynistes qui croyaient la ralit du monde matriel. D'aprs eux, aussi, le nirvana consiste dans l'arrt dfinitif du " devenir ", de la srie (santna) de moments successifs de conscience que nous tenons, tort, pour notre " moi ". Ainsi que j'en ai fait la remarque au chapitre vi, cette " srie " qui continue travers les morts et les renaissances successives, est, bien que les Thravadins s'en dfendent, un " moi " dguis2. Le Bouddhisme populaire, avec ses histoires de vies successives d'un mme individu, n'a jamais manqu de l'entendre ainsi et ne diffre en aucune faon, sur ce point, du Brahmanisme enseignant la rincarnation d'un ego (jva). Le nirvana - nirvana individuel -, comme me l'expliqua un jour, oralement, le Mah Thra Nyantiloka3, consiste dans la suppression d'une srie (santna). Quant aux autres " sries ", il paraissait les voir continuer, travers les morts et les renaissances successives, jusqu' ce que, une une, leur tour, elles arrivent cesser. Parmi les anciens Hinaynistes, certains croyaient, 1. Bouddhisme du Sud : Ceylan. Birmanie. Siam, Cambodge. 2. Il a, d'ailleurs, exist des sectes bouddhistes qui enseignent la continuit de l'individualit ou " personne " : le pudgala. 3. Un orientaliste allemand, auteur d'ouvrages rudits et chef d'un groupe de religieux bouddhistes europens tabli Ceylan. 11 y a v^cu pendant une quarantaine d'annes et y est mort. 250 aussi, que tous les lments, toutes les nergies, dont l'activit constitue le monde, pouvaient, la suite des temps, entrer dans un repos dfinitif et il semble qu'ils se reprsentaient, de cette manire, un nirvana gnral. Ce nirvana tait, nanmoins, considr comme une chose (peut-tre un lment : dhann) relle bien qu'inerte. A ce propos, un religieux bouddhiste, natif de l'Inde, le Rvrend Kli Koumar, me fit remarquer que si ce nirvana tait rel et s'il tait une chose quelque sens spcial que l'on attacht ces termes - il ne pouvait pas demeurer, jamais, inactif. Mon interlocuteur n'admettait pas que l'existence pt se muer en non-existence ; quelque chose qui avait exist, devait exister jamais, sous une forme ou sous une autre. A son avis, un tel genre de nirvana offrait quelque analogie avec le pralya des Brahmnistes (la destruction de l'univers la fin d'un kalpa, une priode de temps comprenant 1 000 yugas ou 432 millions de nos annes, et correspondant un jour de Brahm). D'aprs cette conception, l'univers, ou la manifestation de Brahm, est mis au dbut du " jour de Brahm ", et il retourne, en Brahm, pour une autre priode de temps, appele la " nuit de Brahm ", durant laquelle il n'y a pas de manifestation. Les alternatives de manifestation et de non-manifestation sont aussi reprsentes comme suivant le rythme de la respiration de Brahm. L'expiration faisant surgir le monde, avec le souffle, et l'inspiration le faisant rentrer en Brahm. 1. Voir page 153.

D'aprs une autre thorie brahmanique, l'tat de non-manifestation correspond l'quilibre des trois gunas (qualits), savoir : sat\'a, le bien, la puret ; raja, l'nergie, l'activit ; thamas, la torpeur, la stupidit. La manifestation, c'est--dire les phnomnes, est pro251 duite par la prdominance de l'une ou de l'autre qualit, par le " dosage " vari de ces qualits, si l'on peut se permettre cette expression. Lorsqu'une parfaite galit de proportion se rtablit, le mouvement des phnomnes s'arrte, pour reprendre lorsque l'quilibre des trois qualits se rompt, de nouveau, la fin de la " nuit de Brahm ". De mme, pensait le Rvrend Kli Koumar, un nirvana consistant en l'extinction des sries de moments de conscience successifs (santnas) ou en l'extinction de n'importe quoi qui avait exist, ne pouvait pas tre ternel puisqu'il tait produit par cette extinction et que rien de ce qui est produit par des causes n'est permanent ni rel. Et si ce nirvana, dpourvu de vie et d'activit, tait une chose, une substance, une entit existant par ellemme, non produite, il ne pouvait avoir aucun rapport avec nous, car si l'activit de nos cinq skandhas (forme physique, perceptions, sensations, activit mentale, conscience) s'teignait en cette chose inerte et relle, ce fait changeait la nature de celle-ci, y introduisait un lment propre y veiller du mouvement. Je ne sais ce qu'auraient rtorqu, mon rvrend ami, ceux de ses devanciers dans l'Ordre religieux qui avaient imagin ce genre particulier de nirvana, en supposant qu'ils l'aient vritablement imagin et que nous ne nous soyons pas mpris sur leur pense. Ce qui constitue une dmarcation bien tranche entre la conception hinayniste du nirvana et celle qui a cours parmi les Mahynistes c'est que. comme nous venons de le voir, dans leurs diffrentes conceptions du nirvana, les Hinaynistes le considrent toujours comme diffrent, voire mme comme l'oppos du sam252 sra. La comparaison, familire parmi eux, du passage sur " l'autre rive " en traversant une rivire qui spare cette " autre rive " (nirvana) de celle sur laquelle nous nous trouvons (samsara) correspond bien cette conception. Tout au contraire, la plupart des Mahynistes proclament que nirvana et samsara sont une seule et mme chose. Vue sous un angle, elle correspond au samsara ; vue sous un autre, elle est le nirvana. La base de cette doctrine est parfaitement orthodoxe. Si nous nous en rapportons l'nonc de la Chane des Origines interdpendantes o l'ignorance est dclare comme tant la cause qui met en mouvement la ronde des phnomnes avec la " masse de souffrances " qui les accompagnent, la suppression de l'ignorance entrane la suppression de la " ronde " (samsara) ; c'est en cette suppression que consiste le nirvana. Et ce qu'affirment les Mahynistes, c'est prcisment que cela qui apparat comme samsara l'ignorant, apparat comme nirvana celui qui est illumin. " Entre le nirvana et le samsara, affirme Candrakrti, il n'existe pas la moindre diffrence. " II faut comprendre que rien n'est supprim, rien n'est vraiment ananti dans le nirvana. Le nirvana consiste simplement dans la suppression complte de toutes les constructions errones de notre imagination. Ainsi qu'il a t dclar par le Bouddha, les vritables lments fondamentaux de l'existence ne peuvent jamais tre anantis. Les choses qui n'existent pas en ce monde n'existent pas et n'ont jamais exist. Ceux qui imaginent l'existence et la non-existence (comme une dualit de contraires) ne comprendront jamais le repos du samsara (du monde des phnomnes). La signification de ceci est la suivante : dans l'Absolu qui est le 253 nirvana dfinitif, tous les lments ont disparu. Qu'ils soient appels souillures (kla) ou pouvoir gnrateur (karma) ou existence individuelle ou

groupes d'lments, tous ont compltement disparu. Mais ces lments qui n'existent pas dans l'Absolu, n'ont jamais exist. Ils ressemblent la corde que, dans l'obscurit, l'on prend pour un serpent ; ds que l'on apporte une lampe, l'on reconnat son erreur et la peur que l'on prouvait se dissipe. Ces lments, nomms illusion, dsir, karma et la naissance constituant la vie individuelle, n'ont aucune existence relle dans le sens absolu de ce terme, ils n'en ont mme pas dans le sens restreint se rapportant aux conditions de la vie dans le samsara. La corde, qui a t prise pour un serpent, n'est pas un serpent en elle-mme et ne l'est jamais, soit dans l'obscurit, soit la lumire. " Qu'est-ce donc, alors, que l'on appelle la ralit phnomnale (le samsara) ? - Obsds par les irrels dmons de leur ego et de leur "mien", les gens stupides - ceux qui sont du monde1 - imaginent qu'ils peroivent des entits spares quand, en ralit, celles-ci n'existent pas ; de mme qu'un homme atteint d'une maladie des yeux, voit, devant lui, des cheveux, des mouches ou d'autres objets qui n'existent point. " Par consquent, il a t dit : Nirvana n'est pas non-existence, Comment pouvez-vous avoir cette ide ? Nous appelons nirvana la cessation De toutes les penses de non-existence et d'existence2. 1. Ceux qui vivent une vie commune : prithagjana comme opposition l'homme clair, Varya (le noble) qui est entr dans les chemins " au-del du monde ". 1. Cit par Stcherbatsky comme appartenant au Ratnamlika (Guirlande de bijoux), un ouvrage attribu Ngrjuna. 254 La thorie hinayniste qui fait distinguer deux sortes de nirvana : 1 - le nirvana dans cette vie, consistant dans l'illumination spirituelle ; la suppression de l'illusion-erreur, du dsir et de la haine, et 2 - le pari nirvana, atteint aprs la mort, qui consiste en l'extinction des skandhas (le corps, les perceptions, les sensations, l'activit mentale, la conscience), peut tre tenue comme un des effets de la croyance en la dualit du samsara et du nirvana. Cette conception tend donner la mort une importance qu'elle perd tout fait dans la doctrine mahyniste de l'irralit du monde. La distinction faite entre l'tat de choses existant, pendant la dure d'un groupe d'lments formant un individu vivant, et celui auquel donne lieu la suppression de ce groupe, aprs la mort de cet individu, confre aussi, ce groupe, un caractre de permanence qui le rapproche fortement d'un ego. D'autre part, si l'on admet que les parties constituant le groupe se renouvellent continuellement et que la vie de l'individu ne dure que " le temps d'une pense " ou " d'une respiration ", la fin du groupe se produit chaque instant, en ce sens que le groupe prsent n'es pas identique celui qui l'a prcd et que le groupe futur ne sera pas identique au groupe prsent. Toutefois, aucun phnomne ne pouvant exister sans driver son existence de celles d'autres phnomnes, le fait de cette interpntration constante des lments constituant les diffrents groupes ou sries, celui du cheminement, travers le monde, de l'nergie continuellement engendre par l'activit universelle, exclut toute ide d'extinction, ou de fin dfinitive quelconque. La situation des penseurs mahynistes est plus forte 255 et, sans nul doute, plus rellement conforme l'esprit bouddhique quand ils dclarent que le monde, tel que nous le concevons, est un effet de notre imagination. Ils n'ont point, alors, dfendre des thories qui se rapportent ce monde et notre personne, tels que nous les voyons, puisqu'ils affirment,

tout d'abord, que notre ignorance et notre aveuglement d'esprit dressent un mirage trompeur entre nous et la Ralit. Le nirvana, dans ce cas, ce n'est ni aller sur une " autre rive " ni mourir et sombrer dans le nant de l'extinction absolue de tous les lments de la vie, c'est tout simplement l'veil d'un rve pnible, la cessation d'une maladie mentale, c'est voir juste. "11 n'y a qu'une sorte de nirvana", est-il dclar dans Le Lotus de la Vraie Loi, un ouvrage en grand renom parmi les Bouddhistes japonais. Et ce nirvana est dpeint, dans le mme ouvrage, comme tant atteint par celui qui a reconnu que " tous les phnomnes sont de la nature des mirages et des rves ", qu'ils sont dnus d'essence propre (individuelle). " Nirvana " devient, pour le Mahyniste, un synonyme de " Ralit ", dsigne aussi par le terme " Vide ". Vide ne doit jamais tre compris au sens de Rien ou de Nant. "N'imagine pas le Vide comme tant le Nant ", est-il dit dans le Tchag tchn gyi zindi1. Vide signifie : vide de toutes les qualits imaginaires que nous superposons sur la ralit, vide de dualit. C'est ce qu'exprim Ngrjuna dans la strophe suivante, qui sert d'introduction plusieurs de ses ouvrages, et qui exprime l'ide fondamentale du Mahyna. " Je rends hommage ce Bouddha parfaitement 1. Un ouvrage libctain dj cil. 256 clair, qui a enseign la doctrine des origines interdpendantes d'aprs laquelle il n'y a ni cessation ni production (naissance) ; ni impermanence, ni permanence ; ni diffrence, ni identit ; et qui calme l'activit " (celle qui " confectionne " des conceptions chimriques). Nous lisons dans le Lankavatara Stra : " Ce qui est entendu par le Vide, dans le plus haut sens de Ralit finale, c'est que dans l'acquisition d'une comprhension intrieure, par le moyen de la sagesse, il n'y a aucune trace de "la force de l'habitude" engendre par les conceptions errones (qui ont t produites) depuis un pass sans commencement. " II faut comprendre que le terme familier de " force de l'habitude " qui est employ ici exclut l'ide d'une nergie produite par l'habitude, mais diffrente d'elle. C'est l'habitude, elle-mme, qui est force. Cette habitude est identique la mmoire (vsan)1. Et la mmoire peut tre d'ordre physique aussi bien que d'ordre mental. " Et que signifie : "Les choses ne sont pas nes ?" " Quand il est dit : "Aucune chose n'est ne", cela ne signifie pas que les choses ne sont pas nes, cela signifie qu'elles ne sont pas autognes. D'aprs un sens profond, tre dnu de nature propre est ne pas tre n. Que toutes choses sont dnues de nature propre signifie qu'il y a un "devenir" continuel et ininterrompu, un changement, chaque instant, "d'un tat d'existence un autre". " Et que signifie non-dualit ? - Cela signifie que 1. Vsan signifie, spcialement, la " mmoire " existant dans le subconscient comme consquence des impressions causes par les actions 257 lumire et ombre, long et court, noir et blanc sont des termes relatifs qui dpendent l'un de l'autre. Le nirvana et le samsara ne sont pas "deux", et il en est de mme de toutes choses.

" II n'y a pas de nirvana, sauf o il y a samsara ; il n'y a pas de samsara, sauf o il y a nirvana. " Cette identit est affirme satit dans tous les ouvrages mahynistes. Dans le Prajn Pramit Hriclaya Stra, l'identit des skandhas avec le Vide, c'est--dire avec le nirvana, est nettement proclame : " II y a cinq skandhas et ceux-ci doivent tre considrs comme tant vides par nature. La forme (le corps) est le vide et le vide est vritablement la forme. Le vide n'est pas diffrent de la forme et la forme n'est pas diffrente du vide. Ce qui est forme, cela est le vide ; ce qui est vide, cela est la forme. " Dans la grande version de la Prajn Pramit, il est ajout : " En dehors de la forme il n'y a pas de vide, en dehors du vide il n'y a pas de forme. " La mme chose est rpte au sujet des quatre autres skandhas formant la partie mentale du groupe dnomm un individu, soit : pour les perceptions, les sensations, les confections mentales, la conscience. En langage moins scolastique, ceci revient dire : Le nirvana est exactement le samsara ; l'individu form de cinq skandhas, tel qu'il est, est exactement le Vide, la Ralit, le nirvana. " Ni naissance, ni annihilation, voil ce que j'appelle nirvana. Nirvana signifie la perception de la ralit telle qu'elle est, vraiment, en elle-mme. Et quand. 258 par l'effet d'un changement complet, de toutes les mthodes d'oprations mentales1 survient l'acquisition de la comprhension de soi-mme (et par soimme), cela, je l'appelle le nirvana " (Lankavatara Stra). C'est ce renversement des notions auxquelles nous adhrons sous l'influence de la " force de l'habitude " que les Matres spirituels appartenant la secte de Mditation (secte Ts'an en Chine et Zen au Japon) s'attachent produire chez leurs disciples par le moyen d'nigmes (dnommes Koan) qu'ils leur posent. Cette " force de l'habitude " (ou mmoire) doit tre comprise comme l'ensemble des formations mentales ou " confections " (ides, conceptions) qui ont t produites au cours d'un pass sans commencement. C'est cette " force de l'habitude " qui est la cratrice du mirage du monde et qui le cre, de nouveau, chaque instant, avec la contribution que nous lui fournissons par notre activit mentale agissant dans le sens de cette habitude. Lorsqu'il est dit que le samsara est un produit de " notre imagination productive ", nous ne devons pas l'entendre comme signifiant qu'un seul individu, ou groupe de skandhas, isol, fait surgir le samsara. Il faut comprendre que l'nergie engendre par des raisonnements faux et des notions errones, pendant " un pass sans commencement ", produit ce mirage que notre adhsion contribue perptuer. La conscience des ides donnant un support aux consciences attaches aux sens ( l'il : conscience des formes, etc.) " distingue un monde objectif et, ainsi, est 1. Parvritti. Une sorte de rvolution mentale qui fait voir toutes choses sous un aspect diffrent et prendre contact avec elles par de nouveaux "wyens. Le sens propre de parvritti est " retournement ", " renversement". 259 tenue en mouvement (produit de nouvelles ides concernant ce qu'elle peroit). Elle s'attache ce monde objectif et, par l'effet de multiples "forces d'habitude", elle nourrit l'Alya Vijnna (l'entrept de conscience) " (Lankavatara Stra). Dans ce " rservoir " ou " entrept " sont aussi les germes des ides qui tisseront, dans notre esprit, le voile de l'illusion du samsara. Ces germes sont les imaginations anciennes qui, devenues mmoire ou " force d'habitude " mmoire universelle, ainsi qu'il vient d'tre dit -, oprent, notre insu, dans le subconscient.

Ainsi, tout le drame du samsara et du nirvana se joue dans l'esprit, car nirvana comme samsara et toutes les thories construites leur sujet, ne sont que des produits de notre " imagination productive ". Est-ce dire que le monde n'existe pas, que nous n'existons pas ? - Pas du tout. Ainsi qu'il a dj t dit1, tous deux existent, mais ils n'existent pas par eux-mmes, ils ne sont pas autognes : ils sont " produits ", " causs " et, pour cette raison, Tsong Khapa et ses disciples les dclarent non rels, car ils sont faits de la substance d'autrui. Ce samsara, nous ne le percevons, d'ailleurs, pas tel qu'il est en ralit. Notre " imagination productive " nourrie par " l'nergie engendre par l'habitude " pendant " un pass sans commencement " superpose, sur celui-ci, une construction illusoire un " mirage ", des " images pareilles celles vues en rve " (Vajracchedika Stra). La cessation de ce travail de construction, l'veil du rve, est le nirvana. Pour terminer, " il est intressant de noter que les 1. Voir p. 154. 260 Bouddhistes tibtains n'ont pas de mot traduisant le sens exact du terme nirvana : l'extinction d'une flamme par un souffle ". Ce n'est pas qu'ils n'eussent pu trouver exprimer cette ide dans leur langage. Les traducteurs des critures canoniques sanscrites, tant Tibtains qu'Hindous venus comme missionnaires au Tibet, avaient une connaissance parfaite des deux langues ; chaque page de leurs traductions en tmoigne. Cependant nirvana est demeur non traduit. Les termes dont se servent les Tibtains sont : nya nin les dspa1, littralement "pass au-del de la misre ou de la douleur ". Mais cette expression est, aussi, couramment employe pour dire, en langage poli, que quelqu'un est mort. C'est un quivalent de l'expression ching la pb song2, "il est all dans la sphre du (Bouddha) ", dont on se sert en parlant respectueusement de la mort d'un lama. Les vritables termes reprsentant le nirvana sont : tharpa, "la libration", et Sangyais-3, "devenu Bouddha ", tharpa tant le plus employ des deux. Pas un Tibtain ne doute de la possibilit d'atteindre cette libration et de devenir un Bouddha dans notre vie prsente. Il existe mme, au Tibet, une doctrine mystique dite du " court chemin " (lam tchung) dont le but est d'amener, rapidement, ses adeptes la libration. Le premier guide spirituel du clbre ascte-pote Milarespa lui avait dclar : " La doctrine que j'enseigne est telle que celui qui la mdite le jour, atteint la libration pendant la nuit suivante, et celui qui la mdite pendant la nuit, atteint la libration au cours de la journe suivante. " 1. crit : mya ngan les hdas pa. 2. crit : ching la plib song. 3. crit : Sangs rgyas ho. 261 Il s'agissait l d'une mthode suppose capable d'amener un revirement (parvritti) subit des perceptions et des notions et produisant un effet analogue au satori dont les Japonais appartenant la secte Zen attendent, aussi, la rvlation de la Ralit " impossible connatre de l'extrieur, impossible comprendre par des raisonnements et non-dualit ", qui est toujours prsente devant nous et en nous et que notre " imagination productive " divise, tort, en samsara et en nirvana. " Ce n'est pas une dualit, il ne faut pas le diviser en deux ", est-il rpt maintes fois dans la Prajn Pramit et ceci peut tre le mot final de la philosophie mahyniste concernant le nirvana.

Dans les pages prcdentes, nous avons principalement examin la doctrine bouddhique telle qu'elle est prsente par les Thravadins et qui, dans les pays du Sud asiatique, est considre comme la seule doctrine orthodoxe. Il convenait que nous nous familiarisions tout d'abord avec celle-ci car elle nous prsente les principes fondamentaux du Bouddhisme. Faute de la bien connatre, l'on ne peut que s'garer parmi la masse enchevtre des thories auxquelles ces principes ont donn naissance, cet " ocan de doctrines " dont parlent les auteurs japonais. Il est loisible ceux que ce sujet intresse de lire, dans des ouvrages spciaux, l'histoire des nombreuses sectes bouddhistes et les diverses interprtations qui y ont t donnes aux doctrines concernant le " moi ", les origines interdpendantes, le karman, le nirvana, etc. Afin de ne pas dpasser la longueur prvue pour le prsent volume, je me bornerai une exposition trs sommaire de quelques-unes des doctrines appartenant au Mahyna (le Grand Vhicule) et particulirement cette forme peu connue et mal comprise du Mahyna tel qu'il est conu par l'lite religieuse intellectuelle des Tibtains. 263 Le Tantrisme bouddhiste, tel que nous le rencontrons au Tibet, sera galement, rapidement examin. Il mrite, lui seul, un ouvrage spcial. Si le temps qui me reste vivre me le permet, je songerai f l'crire. I l o CHAPITRE VIII LE MAHAYANA DES TIBTAINS Les Tibtains, mme les plus ignorants d'entre eux, se vantent d'appartenir au Mahyna (le Grand Vhicule)1 et dsignent, volontiers, leurs coreligionnaires de l'Inde, de Ceylan et du sud de l'Asie par le titre pjoratif de Hinaynistes, c'est--dire : sectateurs du " Petit " ou Infrieur Vhicule : le Hinayna2. Nous avons dj vu que le terme " vhicule " signifie un corps de doctrines conduisant ceux qui y prennent place des tapes de plus en plus rapproches du salut : originairement l'illumination spirituelle, mais plus gnralement envisag par la masse des fidles comme une renaissance heureuse dans un paradis3. L'origine du Mahyna se place environ cent ans aprs la mort du Bouddha. Elle est communment attribue une querelle qui surgit dans une assemble de moines, les uns sollicitant les dons des adeptes laques, les autres protestant contre cette innovation et soutenant que, conformment la discipline primitive, les bhikkhous4 devaient se contenter des aliments 1. En tibtain : thgpa tchn po. 2. En tibtain : thgpa tcliung tchung ou thg mn. 3. En tibtain : thos ri. t 4. Bhikkliou en pli, blxou en sanscrit, glong (dg slong) en tibtain. 265 qu'ils recevaient pendant leur ronde quotidienne, mendiant de porte en porte, et des vtements indispensables qui leur taient offerts en certaines occasions, sans accepter quoi que ce soit qu'ils puissent amasser. La majorit des moines adopta l'opinion de ceux qui souhaitaient s'attirer des dons et donnrent leur runion le nom de Mahsamghita (grande assemble). Quoi qu'il puisse y avoir d'exact dans cette relation, il en existe une autre d'aprs laquelle un moine nomm Mahdva ayant cause de ses opinions occasionn une division parmi les moines, ses partisans furent dsigns comme

disciples de Mah, d'o serait venu le terme "Vhicule de Mah". Cette interprtation n'a pas cours aujourd'hui parmi les Bouddhistes. L'on se tromperait en croyant qu'une stricte dlimitation spare le Mahyna du Hinayna. L'une et l'autre de ces branches s'accordent sur nombre de points et, au cours des sicles, se sont, mutuellement, fait des emprunts. Surtout, aucune des nombreuses sectes1 issues du Bouddhisme n'a jamais contest les donnes fondamentales de la doctrine : impermanence de tous les groupes d'lments et ngation de l'existence d'un ego permanent en quoi que ce soit. Toutes les opinions mises n'ont jamais t donnes que comme des interprtations, des dveloppements de ces principes de base. Ceci s'applique particulirement l'attitude des Tibtains. Dveloppements, interprtations plus ou moins justifis, plus ou moins errons ne pouvaient manquer de natre dans les milieux indiens o le Bouddhisme est n et o il s'est tout d'abord rpandu. 1. On en comptait environ une vingtaine un sicle aprs la mort ou Bouddha. 266 En ce qui regarde le Tibet, nous y trouvons, en des traductions trs fidles, les ouvrages des auteurs sanscrits exposant les multiples vues nes leur poque. Les Tibtains lettrs en ont connaissance, mais elles n'engendrent gure de discussion parmi eux. En fait, tout le monde intellectuel du Tibet adhre la doctrine de Ngrjuna telle qu'elle est expose dans la Prjna Pramit1. Le terme " Mahyna " est communment compris comme dsignant un " large " vhicule capable d'admettre un grand nombre de passagers, une sorte d'glise largement ouverte, accueillant les individus en qute de batitude dans leur prochaine renaissance, les y conduisant, voire mme la leur procurant sans effort de leur part, la foi du dvot et l'incommensurable charit d'un Bodhisatva suffisant accomplir ce miracle. Rien ne peut tre plus oppos la doctrine bouddhique ; mais l'appel fait ainsi la paresse intellectuelle et spirituelle des masses n'a pu manquer d'tre couronn de succs et, heureux d'tre dispenss de l'effort personnel enjoint par le Bouddha, les sectateurs des religions " sauveur "2 ont t nombreux dans le Mahyna. Le Mahyna est, aussi, tenu pour tre, par excellence, le Vhicule des Bodhisatvas. Mais nous rencontrons, ici, une double interprtation de ce titre. Les anciennes critures bouddhiques nous prsentent le Bodhisatva comme un individu ayant atteint 1. On pourra voir ce sujet mon essai La Connaissance transcendante. 2. Ce Bodhisatva sauvant par grce est Amida, en chinois Omito, en hbtain Tchnrsigs, ou d'autres de ses formes, notamment la forme populaire fminine Kwangin en Chine, Kwanon au Japon. 267 le plus haut degr d'volution spirituelle, immdiatement au-dessous de l'illumination d'un Bouddha laquelle il accdera dans sa prochaine incarnation. D'autres fois, il nous est racont qu'afin de devenir un Bouddha, le Bodhisatva s'adonne, sans rserve, aux plus minentes des uvres de charit, comprenant le sacrifice de sa vie, pour le bien d'autrui. Le recueil des jtakas, les histoires des vies successives du Bouddha paraissant sous des formes varies, humaines ou animales, illustre cette thorie. Une extension de cette doctrine a amen envisager le Bodhisatva accomplissant le plus parfait des sacrifices. Il a atteint le nirvana et il le refuse afin de demeurer dans notre monde et de continuer y travailler au salut des tres. Renchrissant encore, l'on en arrive tenir ce Bodhisatva non seulement pour un instructeur, mais pour un puissant protecteur assurant le bien-tre de ses fidles, les prservant des maladies, faisant prosprer leurs rcoltes ou leur btail. Le Bodhisatva a, ainsi, perdu tout caractre bouddhique et peut tre assimil aux dieux et aux saints que l'on rencontre dans la plupart des

religions. C'est prcisment sous cet aspect que sont considrs par les masses populaires du Tibet les lamas tulkous, ceux que les trangers dnomment, fort improprement, des Bouddhas vivants. A titre de curiosit, je signalerai une conception encore plus dnature du Bodhisatva. Certains soidisant Bouddhistes occidentaux en sont venus considrer le terme Bodhisatva comme un " grade " dans une imaginaire hirarchie bouddhique et confrent ce titre certains de leurs membres au cours d'une crmonie. f 268 J'ai dnonc plusieurs reprises le caractre irrationnel du Bodhisatva renonant au nirvana et n'acceptant d'y " entrer " qu'aprs y avoir introduit tous les tres. Le nirvana n'est pas un lieu, c'est un tat. 11 rsulte de l'acquisition de la Connaissance qui met un terme la fabrication des constructions mentales o ides, conceptions, etc., engendres par l'imagination, auxquelles l'esprit se livre sans cesse. " ... ce sera chose difficile l'homme de comprendre la suppression des confections mentales, le nirvana1... " Dans cette dclaration, attribue au Bouddha par le texte canonique, nous trouvons l'expression correcte de la doctrine originelle. La Connaissance parfaite nous dlivre de la tendance imaginer, crer des fantasmagories parce que nous avons nettement peru des ralits. Errone aussi est l'opinion de ceux qui tiennent le Mahyna comme tant par excellence la doctrine de la charit personnifie dans le Bodhisatva, tandis que le Hinayna, tax, par eux, de doctrine goste, trouve son expression dans l'Arhat et le Pratekya Bouddha. L'Arhat est le Bouddhiste qui a atteint une juste comprhension de l'enseignement du Bouddha. Suivant une conception courante, il est libr de la roue des rincarnations et, ici, deux opinions s'opposent. Pour les uns, l'Arhat accdera au nirvana aprs sa mort puisqu'il est affranchi des attachements, et spcialement de l'attachement la vie individuelle, qui produisent les renaissances. Pour les autres, l'Arhat a dj 1. Mahvagga. Voir chap. f. 269 en cette vie conquis l'accession l'tat nirvnique. La dnomination tibtaine qui lui est applique est " vainqueur de l'ennemi1 ", c'est--dire de l'ignorance et des passions qu'elle suscite2. \ Le Pratekya Bouddha ou " Bouddha par lui-mme " ou " pour lui-mme " est parvenu la Connaissance par ses propres efforts, sans l'aide d'un instructeur ; il ne diffuse pas les vrits qu'il a contemples, il ne prche pas et demeure isol et silencieux. Tous deux : Arhat et Pratekya Bouddhas sont taxs d'gosme par les Mahynistes qui leur opposent le Bodhisatva, engag dans une activit bienfaisante et qu'ils jugent trs suprieur eux. Il est intressant de noter que tandis que les auteurs des ouvrages plis et sanscrits n'emploient gnralement qu'un seul terme pour dsigner le sentiment de compassion universelle dont le Bouddhisme est tout pntr, les Tibtains se servent de deux termes, tablissant, entre ceux-ci, une distinction de nuance. Ces termes sont thougs dj et gning dj*. Le premier de ces termes parat s'appliquer, principalement, une disposition habituelle, et sans objet particulier, de l'individu, une bienveillance affectueuse - se teintant souvent de sentimentalit - qui enveloppe tous les tres indistinctement. La culture de ce sentiment vague et, en grande partie, motionnel s'opre par le moyen de certaines pra-

1. Da djong pa (Dkra bsom pa). 2. Les Tibtains insistent fortement sur la possibilit d'atteindre la libration (tharpa) en " une seule vie et un seul temps ". fi ichig. tus tchicg sangyas, laquelle mnent les mthodes du " Sentier direct " (lam ichungt3. Thugs rdj et sning rtlj. 270 tiques telles que celle dcrite dans les mditations sur les " sentiments infinis ' ". La piti (gning dj) est base sur un raisonnement. Elle surgit propos de faits prcis. Un tre souffrant de I la faim, tortur par la maladie, en proie une dtresse mentale inspire de la piti celui qui son tat est | connu. Nying rdj ! est une exclamation courante, au Tibet, devant le spectacle d'un voyageur ncessiteux, accabl de fatigue, vtu de haillons, affam, d'un orphelin sans protection, etc. D'une manire plus tendue, la Connaissance qui dvoile le sort foncirement misrable des " plerins marchant, sans commencement connu, travers le monde, en proie la souffrance et sombrant dans la mort2 ", fait automatiquement surgir la piti en celui qui contemple lucidement ce spectacle. Fruit de la Connaissance, la piti base sur elle et succdant des examens clairvoyants des faits qu'elle peroit est capable d'atteindre son but, d'tre efficace, de soulager la souffrance et de la supprimer lorsqu'il est possible. L'attitude du Pratekya Bouddha est bien dpeinte dans un passage du Dhammapada. " Comme un homme plac au sommet d'une montagne regarde ceux qui sont dans la plaine, ainsi le Sage regarde la foule afflige et sotte. " Est-ce dire que ce Sage demeure emmur dans son gosme ? - Nous venons de dire qu'il en va autrement. Ce Sage peut avoir compris, comme le dit un 1. Voir p. 109. 2. " Nourrissant le sol des cimetires " comme il est dit dans le Samyutk Nikya. 271 pome indien ', que ces tres cheminant dans la valle sont mus par les forces inhrentes aux lments dont ils sont forms et que l'incommensurable univers dont Us sont des produits et des composants est, lui aussi, m par des forces occultes manant des lments qui le composent... qui sont lui et en dehors desquels il n'existe pas. Ou bien, encore, il a peru que, bien que spar d'elle par toute la hauteur de la montagne, il fait partie de la foule cheminant dans la plaine, puisqu'il est conscient de son existence et que cette foule est, en ralit, non un objet regarder en dehors de lui, mais qu'elle est en lui ; qu'elle n'est qu'une image forme dans son esprit encore mal dbarrass de l'habitude de confectionner des images avec des matriaux mentaux, qu'il n'a pas atteint " l'extinction des samskras ", pas vritablement atteint l'tat ineffable du nirvana.

Peut-tre nous sera-t-il permis de revenir maintenant la question du Bodhisatva qui refuse d'entrer dans le nirvana afin de demeurer dans ce monde et d'y travailler au salut des tres. Rptons donc que le Bodhisatva ne peut renoncer son tat nirvnique d'illumination spirituelle. O qu'il soit, quoi qu'il fasse - ou paraisse faire -, il est en nirvana. Le Bodhisatva parvenu cet tat ne s'agite pas en vain. Il connat la porte et l'efficacit des actes qu'il a accomplis2. La Connaissance qu'il possde les lui a fait percevoir nettement. 1. Bhagavad gta, II, 5. Tout homme est, malgr lui, mis en action par les lments dont il est constitu. 2. A ce sujet, voir le chapitre prcdent, sur le nirvana et la " Connaissance transcendante ", pages 239 et suivantes. r 272 Raisonner sur le nirvana alors que nous sommes emptrs dans les voiles de l'illusion, ce n'est que nous livrer des constructions mentales fruits de l'ignorance, aux divagations de l'imagination. Le nirvana est silence. CHAPITRE IX LA THORIE DE L'ALAYA AU TIBET En gnral, les Occidentaux, dont un grand nombre se proccupent du sort qui peut les attendre aprs leur mort, songent rarement ce qu'ils ont pu tre avant leur naissance. Quant se demander quelles sont les causes qui ont amen l'existence le monde qui les entoure et dont ils font partie, seuls les savants se posent de telles questions. Il en est autrement dans l'Inde et au Tibet. Dans ces pays o la foule des individus croit aux existences successives - aux rincarnations -, ils prouvent autant de curiosit l'gard de ce qu'ils ont pu tre avant de natre sur cette terre qu' l'gard du genre de vie qui leur cherra aprs leur mort. Volontiers, ils cherchent dans les circonstances de leurs vies antrieures les causes des pripties de leur vie prsente. Depuis nombre de sicles, les penseurs de ces pays ont, aussi, rv aux causes qui ont pu produire l'univers avec la multitude des tres et des choses qui le composent. Ces causes existaient-elles en dehors de lui ou en lui, ils se le demandaient. Dj l'poque incertaine et lointaine du Rig Vda, les Rishis s'interrogeaient ce sujet : 274 " Qui sait d'o est venue cette cration et si les dieux existaient avant elle ? " Celui-l, seul, qui sige au plus haut des Cieux le sait. Et peut-tre ne le sait-il pas. " C'est une attitude analogue que se tiennent les Sages du Tibet. Cependant, les thories concernant non pas prcisment un vritable commencement du monde, mais la production continuelle de ce qui le constitue pour nous, ne manquent pas au Tibet. Leurs variantes se rattachent toutes la thorie mahyniste de l'Alya Vijnna. " Alya " signifie un entrept o des choses sont emmagasines, comme dans le nom bien connu de la plus haute chane de montagnes du monde : Himalaya, " l'entrept des neiges ". Suivant cette acception, admise au Tibet, l'nergie engendre par les diverses activits physiques et mentales qui s'exercent dans le monde, se dverse continuellement dans cet entrept-rservoir et s'en chappe continuellement

aussi, en tant que " mmoires " de ce qui a t, tendant sa reproduction : sa survie. Il convient de noter que le sens donn au terme " mmoire " n'est pas exactement celui que nous lui attribuons quand nous disons " avoir la mmoire de quelque chose, se rappeler ". Ces " mmoires " sont des forces agissantes. Cette thorie concernant l'Alya telle qu'elle vient d'tre expose comporte des dveloppements. Tout d'abord, une action ou une pense ne doivent pas tre considres comme des " units ", mais 275 comme des " groupes ". Jamais, nous est-il dit, un effet n'est produit par une seule cause. Plusieurs causes doivent toujours se rencontrer pour qu'un effet se produise. Ces causes, auxquelles les Tibtains accordent une certaine ralit substantielle, sont-elles annihiles lorsque leur produit nat, ou bien demeurent-elles incorpores en lui. y conservant de l'efficience ? Ces questions sont discutes. Les lments producteurs du " groupe " que sont les individus et qui demeurent incorpors dans ce " groupe " n'y restent pas inertes, ils y subissent des transformations. Ainsi, ce qui retourne l'entrept n'est pas exactement semblable ce qui en est sorti. Le flot du va-et-vient d'entres et de sorties est infiniment vari. Les Tibtains traduisent le terme Alya Vijnna par Kunji namparshspa1, c'est-dire la conscience de la base de toutes choses ou, selon une autre interprtation : l'esprit-conscience est la base de tout. C'est cette interprtation, concordant avec la doctrine de l'cole de Ngrjuna, qui domine parmi les intellectuels tibtains. La thorie concernant l'Alya est considre, par eux, comme une fabrication de notre esprit si fortement enclin aux lucubrations de l'imagination. C'est nous qui sommes l'Alya. C'est en notre esprit que se dversent les nergies engendres par l'activit. C'est de notre esprit qu'elles ressortent sous forme de penses et d'actes engendrs par la combinaison des " mmoires " qui sur1. Kun gii mam par sites pa. 276 gissent de l'esprit et dans l'esprit s'engloutissent1 " (Milarespa). L'Alya, c'est chacun de nous, c'est chaque chose et c'est l'incommensurable Tout. 1. Sms ns wlmngS Sms nang la tint (sms nos hbyung - sms nang la gting). CHAPITRE X LE TANTRISME TIBTAIN La dnomination " tantra " dsignait originairement un livre dcrivant les rites d'un culte. Par la suite, cette appellation a t tendue des ouvrages philosophiques formant une littrature trs varie dans ses tendances. C'est l'ensemble des doctrines plus ou moins htrognes exposes dans ces tantras que les Occidentaux donnent le titre de Tantrisme. Sauf les Jans et les Bouddhistes, toutes les sectes indiennes reconnaissent l'autorit suprieure des Vdas. Toutefois, d'aprs l'opinion courante, le monde tant entr dans son quatrime ge - le Kaliyuga -, un ge marqu par la dgnrescence mentale et physique des hommes, ceux-ci sont devenus incapables de comprendre le trs haut enseignement des Vdas. Au contraire, les thories exposes dans les tantras et les rgles de conduite qui y sont donnes sont leur mesure.

Traiter du Tantrisme indien est un vaste sujet qu'il convient de laisser des indianistes particulirement qualifis. D'ailleurs, en tracer une esquisse mme abrge demanderait un gros volume. Je ne dpasserai pas mon terrain qui est le Tibet et je me bornerai montrer ce qui y constitue le Tantrisme. 278 I II ne faut pas cesser de se rappeler qu'aucun Tibtain ne s'intitule tantriste. Un tantrika est simplement, au Tibet, un rudit qui s'est livr une tude approfondie des divers tantras. Tous les Tibtains se disent Bouddhistes et croient qu'ils le sont, quelles que soient les dformations qu'ils ont pu faire subir la doctrine du Bouddha, et alors mme qu'ils professent des opinions et s'adonnent des pratiques formellement condamnes par le Bouddha. Les tantras consistent, pour la plupart, en des ouvrages sanscrits imports de l'Inde et du Npal, qui ont t traduits en tibtain. Ces traductions forment une part importante de la littrature religieuse et philosophique du Tibet, et y portent le nom de gyud (rgyud). Les critures canoniques bouddhiques sont, dans leur ensemble, dnommes Tripitaka1, c'est--dire " les Trois Corbeilles ". Il est dit qu'originairement, les textes crits sur des feuilles de palmier prpares cet effet, taient conservs dans des corbeilles, d'o est venu le nom " les trois corbeilles " pour dsigner les trois catgories des critures : les suttas, discours attribus au Bouddha ou ses grands disciples ; le vinaya, les rgles de discipline l'usage des religieux, et l'ahhidhamma, les textes philosophiques. Les Tibtains ont suivi cette division et classent les ouvrages en trois catgories : respectivement dnommes do (mdo), les discours - et les anecdotes qui s'y rapportent - ; dulwa, les rgles de discipline ; tsn gnid, la philosophie. 1. Les Tibtains disent : d neu sum (sd neu soum), les trois rcipients. 279 A ces trois sections des critures, ils en ajoutent une quatrime : le gyud, les divers tantras et les ouvrages qui s'y rapportent. A leur tour, les tantras (gyud) sont partags en quatre catgories1 traitant respectivement des uvres, de l'accomplissement spirituel et de la technique des mditations systmatiques, de la parfaite srnit de l'esprit dans son tat fondamental de repos absolu, d'o toutes les cogitations contradictoires sont exclues, et le tantra " sans gal ", traitant du vritable passage dans le nirvana. Ces divers tantras sont inclus dans l'une ou dans l'autre des collections d'critures canoniques : le Kandjour et le Tendjour2. Dans les grands monastres qui comprennent quatre collges, il existe un collge des tantras ; les autres collges sont : celui des critures canoniques - celui des rgles de discipline - celui de philosophie celui de mdecine et, en plus, le collge des tantras3. Le collge des gyud pas jouit, en gnral, de la prminence, sauf, peut-tre, Lhassa o le collge de philosophie rassemble la fraction intellectuelle et erudite des tudiants, ceux qui aspirent obtenir le grade de gushs, quivalent de notre doctorat en philosophie. Au collge de gyud, l'on enseigne le rituel de caractre magique expos dans les tantras : les formules et les gestes qu'il comporte. Surtout, les tudiants apprennent par cur de nombreux textes qu'ils rciteront

1. Gyud d ji (rgyud Id bji), respectivement : 1e relia wai (bya wai) : 2 tcheu pai (sbyod pai) ; y naldjor (mal hbyor) ; 4' loua md pa (blana md pa). 2. Kah gyur et Stan gyur - soit " paroles traduites " et commentaires. 3. Dnomms respectivement : do tasaiig (mdo tasang), tsn gnid tasang (mtsen gnid), mn lasang (sman) et gyud (rgyud) tasang. 280 en diverses occasions et, gnralement, sans en comprendre le sens. Le collge de gyud comprend une salle de runion particulire l'usage de ses tudiants et qui est distincte de la grande salle de l'assemble, commune tous les htes d'un monastre. Signe distinctif : les membres du collge de gyud (les gyud pas) sont pourvus d'un trs volumineux bol aumnes, rappelant celui que les premiers religieux bouddhistes portaient dans leur ronde quotidienne par les villes et les villages, pour recueillir les aliments qui devaient constituer leur repas quotidien. Les bhikkhous thravadins des pays du sud de l'Asie possdent encore ce bol, bien que la mendicit soit devenue, pour eux, un simple simulacre. Quant aux gyud pas, ils ne portent le bol que pendant certaines crmonies et seulement l'intrieur de leur salle de runion. Le collge des gyud pas, comme chacun des autres collges, est log dans un btiment particulier inclus dans l'enceinte du monastre. Tout le Tibet est profondment pntr de " Tantrisme ". Nul besoin de dire que les aspects que le Tantrisme y revt diffrent suivant le degr de culture des individus, mais d'une faon gnrale l'on peut dire que le Tantrisme des Tibtains est apparent la magie dans ses degrs suprieurs et descend jusqu' une sorte de sorcellerie parmi les masses ignorantes et toujours imbues des croyances chamanistes et taostes qui dominaient au Tibet avant l'introduction du Bouddhisme. Il y a lieu de noter une diffrence trs importante entre la magie et la sorcellerie telles qu'elles ont exist dans nos pays (et y subsistent encore sournoisement) et les expressions, mme les plus basses, du Tantrisme tibtain. 281 En Occident, dans les pays soumis l'influence du Christianisme, toute sorcellerie et, en bien des manires, la magie, sont domines par la personnalit du Diable. Rien de cela au Tibet. La croyance en un Dieu crateur du monde, omnipotent, omniscient, ternel et " unique ", n'existe pas au Tibet. Il s'ensuit que l'oppos de ce Dieu, son adversaire, possdant, non pas la toute-puissance, mais une puissance considrable : le Diable, " unique " lui aussi, n'a pas pu tre imagin. Je l'ai dj dit, mais il n'est pas inutile de le rpter pour bien marquer la diffrence de leur conception avec celle de l'Occident, les Tibtains, comme tous les Bouddhistes, admettent l'existence d'une multitude de dieux qui forment une classe d'individus1. Tout comme il est diffrents types mentaux d'hommes, les Tibtains croient que certains dieux sont d'humeur bienveillante, d'autres facilement irritables ou rancuniers ; que certains jouissent d'un pouvoir tendu, qu'ils ont leur disposition de trs puissants moyens d'action, tandis que les possibilits efficaces des autres sont faibles et trs limites. Ces dieux, les Tibtains ne les " prient " pas. Ils s'efforcent de s'attirer leur bon vouloir, leur aide, de les amener, par des offrandes susceptibles de leur plaire et par des louanges, leur procurer ce qu'ils dsirent : prosprit, bonne sant, longue vie, etc. D'autre part,

1. L'une des six classes : 1e dieux ; 2e non-dieux (sorte de titans, les lha ma yin, les asuras des Indiens) ; 3' hommes ; 4e non-hommes (gnies, fes, dmons, les m ma yin) ; 5e animaux ; 6e habitants des mondes o la douleur domine - qui ne sont pas des enfers ternels. Tous ces individus naissent, vieillissent, meurent et renaissent dans le mme monde, ou dans un autre. Ces mondes constituent comme autant de dpartements de notre monde, le monde du dsir, et entre eux il n'existe pas de cloison infranchissable. 282 } ils tentent d'imposer leur volont aux dits d'ordre infrieur, aux gnies locaux, aux dmons. A cet effet, ils usent de formules magiques : les ngags. Ces formules, prononces ou, parfois, simplement inscrites sur des morceaux d'toffe ou de papier ports sur soi, colls sur les murs des habitations, ou bien sur des drapeaux qui flottent au vent, sont aussi tenues pour possder une efficacit intrinsque sans intervention trangre. Ce genre de " Tantrisme " est le plus rpandu parmi les masses du Tibet. Il s'y joint des crmonies, des sacrifices clbrs par des spcialistes, les ngagspas '. Tous les monastres du Tibet ont, pour annexe, un temple ou un petit local selon l'importance du monastre - o un ou plusieurs ngagspas officient pour le bnfice des htes du monastre2. Ces ngagspas n'appartiennent pas au clerg rgulier, du moins pas chez les sectateurs du Lamasme rform, les Gelougspas3 (bonnets jaunes) ; ils forment une catgorie particulire d'individus, pour ainsi dire intermdiaires entre les laques et les membres du clerg. Bien qu'ils s'en dfendent, ces ngagspas se rapprochent beaucoup des Bons chamanistes. Toutefois, ils diffrent de ceux-ci en ce qu'ils ne sacrifient point d'animaux dans les rites qu'ils clbrent. Sur ce point, l'influence bouddhique se fait sentir. Dans les rgions frontires du Tibet, notamment celles qui confinent aux Himalayas et au Npal, et parmi les populations tib1. Ngagspas : hommes possdant la connaissance des formules magiques secrtes et experts dans l'an de s'en servir. 2. Le grand ngagspa qui rside dans un palais dpendant du monastre Dpung Lhassa est un personnage considrable et l'oracle de l'tat. 3. Dg lugspa, " ceux qui ont des coutumes vertueuses ". Ils portent des coiffures jaunes pour se distinguer des adeptes des anciennes sectes, qui portent des coiffures rouges. 283 laines du Sikkim et du Bhoutan, les campagnards, en cas de maladie, font souvent appel aux sorciers bons qu'ils croient plus aptes que les ngagspas bouddhistes agir efficacement sur les dmons malfaisants, en leur offrant des victimes animales. En marge du Bouddhisme et du vritable " Tantrisme ", le culte des dieux locaux florit toujours au Tibet. Des temples, parfois somptueux, leur sont consacrs dans l'enceinte mme de certains grands monastres. Celui du monastre de Kum Bum o j'ai longtemps sjourn tait richement dot et trs frquent. On voit par ce qui prcde que le Diable tel qu'il a t imagin dans nos pays n'a pas de place dans le Tantrisme des Tibtains et qu'il n'a jamais t question parmi eux de " pacte avec le Diable ", pas plus que d'enfer et de damnation ternelle. Si le Tantrisme, sous des formes populaires, est, en somme, la religion de la grande majorit des Tibtains, il a ses spcialistes et ses rudits dans les membres des collges de gyud. Ainsi que nous venons de le mentionner, les diffrents tantras inclus dans les critures canoniques y sont tudis sous la direction des professeurs attitrs et des grades sont confrs aux tudiants, l'issue de certains examens qui peuvent aussi porter sur diverses doctrines telles que celles du dus /rv korlo (tus kyi hghorlo), " le cercle du temps ", ou du tcliagya chenpo, " le grand geste ", du dordji thgpa, etc.. dont chacune peut tre l'objet d'une tude spciale.

Tel est le programme officiel, mais il est rarement strictement suivi dans la pratique. Quant aux exercices physiques analogues ceux du 284 htha yoga indien qui sont dcrits dans les tantras tibtains, contrairement ce qui en est dans l'Inde, les Tibtains ne s'en servent gure pour obtenir des rsultats physiques tels que la beaut du corps, etc. Ils y voient plutt un moyen d'agir sur l'esprit, d'y tablir le calme ncessaire la concentration de pense par le contrle de la respiration. D'autre part, des pratiques comme celle de toumo1, l'art d'exciter la chaleur interne, n'ont qu'un but utilitaire : celui de permettre aux ermites de vivre sur les hautes montagnes parmi les neiges sans souffrir du froid. Le Bouddhisme n dans une rgion au climat chaud pouvait aisment recommander aux religieux d'habiter les " bois pleins de charme ", comme disent les anciens textes. Le problme se posait autrement au Tibet, sauf dans les valles chaudes, les Tsarong2 du sud-est, mais le Bouddhisme et dit ceux que talonnait le dsir de la solitude : Votre pays est vaste, il n'y manque pas de lieux propres y construire des ermitages o vous n'aurez pas lutter contre une temprature pour laquelle votre organisme n'est pas fait. La Doctrine est toute raison, toute sagesse, elle condamne les excentricits. Mais le caractre physique violent et inquitant, pour l'homme, du haut " Pays des neiges3 " engendre, prcisment, l'excentricit comme il engendre la crainte. Les premiers missionnaires bouddhistes qui s'aventurrent au Tibet, venant de l'Inde - vers le ne sicle, semble-t-il - n'eurent aucun succs. Au vue sicle, 1. Gilmmo. Voir Parmi les mystiques et les magiciens du Tibet. 2. Tsarong, au sud-est du Tibet, o poussent le mas, les grenadiers et des orchides. 3. Khams vul. 285 sous le roi Sromg bstan Gampo, leur nombre tait encore fort restreint. La croyance au pouvoir des dmons intervenant sans cesse dans les affaires des hommes, dominait. Elle domine encore parmi les masses populaires du Tibet. C'taient les dmons qui, s'opposant aux projets de Sromg bstan Gampo, empchaient l'rection du monas-t 1re de Samy, dmolissant chaque nuit l'ouvrage que les maons faisaient pendant le jour. Seul, un magicien, un adepte du Bouddhisme tantrique, ancr au nordouest de l'Inde, et dans les rgions formant l'Afghanistan actuel, allait pouvoir les vaincre. Il s'appelait Padmasambhava. Il triompha des dmons, les soumit, les obligea, non seulement renoncer nuire, mais construire euxmmes les murs du monastre qui fut rapidement termin. Telle est l'origine du genre de Bouddhisme qui, tout d'abord, se rpandit au Tibet. Padmasambhava et ses successeurs combattirent les Bons mais surtout pour prendre leur place en tant que clerg attitr jouissant de la faveur royale. Du point de vue de la puret de la doctrine, ils se montrrent peu intransigeants. Comment eussent-ils pu l'tre ? - Le genre de Bouddhisme qu'ils importaient tait bien peu orthodoxe, il s'accommoda d'accueillir, en les travestissant quelque peu, beaucoup de croyances et de pratiques des anciens Bons et c'est cette religion composite, ne heurtant point les tendances populaires, qui s'est incruste au Tibet1. 1. Une fusion analogue s'oprait aussi cette poque en Occident o les croyances et les coutumes paennes, pourvues de nouveaux noms, s'incorporaient dans l'glise chrtienne o elles sont demeures.

286 I Plus tard, des membres intelligents du clerg bouddhiste allrent tudier la doctrine dans l'Inde. Ils en rapportrent de nombreux ouvrages dus des sommits du monde philosophique bouddhiste1. Par la voie du Npal, des tantras furent imports par d'autres voyageurs. Toute cette considrable littrature, fidlement traduite, est aujourd'hui la disposition des lettrs dans les vastes bibliothques des grands monastres du Tibet. Toutefois ceux, mme parmi les gradus des collges de philosophie, qui profitent des trsors intellectuels mis ainsi leur porte sont peu nombreux. Il en est cependant, et il en est qui, non contents de lire, rflchissent, mditent et se forment des ides personnelles. Il y a des penseurs de grande envergure au Tibet, des Matres en spiritualit qui vritablement mritent le titre de Matre ; mais la plupart d'entre eux demeurent secrets et gardent pour eux les vues qu'ils ont perues. Le " Tantrisme ", sous ses formes hautes ou basses, continue occuper l'esprit de la population que hante l'ide de la continuelle prsence des dmons. Les carter, les empcher de nuire est l'objet d'une lutte constante. On cherche les attirer dans des piges purils : des cages faites de btonnets et de fils de laine entrelacs. La puissance des formules magiques rcites par un officiant dment initi la clbration de ce rite, force le dmon entrer dans la cage. Ensuite avec force vocifrations la cage et son prisonnier sont jets dans un brasier. D'autres fois, au lieu de cette cage, c'est dans une torma, un gteau de forme pyramidale fait de farine ptrie avec du beurre, que le dmon est captur. Certaines de ces formas sont de trs grande taille, 1. Particulirement entre le x et le XH" sicle. 287 surtout celle qui figure, chaque anne, dans les crmonies du Nouvel An Lhassa o je l'y ai vu jeter au feu. dbarrassant ainsi le pays de ses ennemis dmoniaques. Il est bien d'autres manires de se dbarrasser des dmons malfaisants... Cependant les rites doivent se renouveler, car les dmons reviennent. L'humour de certains exorcistes se manifeste en de semblables occasions - mais seulement, bien entendu, pour le bnfice d'auditeurs en qui ils ont confiance. Un jour, je remarquais un lama : "Mais n'avez-vous pas, l'autre jour, chass les dmons de cette rgion, il ne devrait plus en exister. Ils ne sont donc pas dtruits, ils reviennent ? - Et de quoi vivrais-je s'ils ne revenaient pas ? " me rpondit mon interlocuteur. videmment, les membres actifs du clerg tibtain qui ne craignent pas de dchoir en s'assimilant aux ngags pas (les hommes experts en paroles secrtes), aux mapas (les devins) ou d'autres adeptes du Tantrisme populaire, se crent des ressources, parfois trs importantes, par la pratique de leur art. A un chelon beaucoup plus lev, nous trouvons le tantrika qui dresse des kyilkhors ' dans un but de magie. Les kyilkhors sont des dessins compliqus, parfois des constructions faites avec divers matriaux. La faon de les dessiner ou de les construire est minutieusement dcrite dans certains tantras. Il convient de s'y conformer strictement comme, aussi, de prononcer sans erreur les paroles qui accompagnent la confection du kyilkhor2, sa conscration et les rites qui y succdent et peuvent se prolonger pendant plusieurs jours. 1. Dkgil hgor. 2. On remarquera que la magie en Occident comportait des rgles analogues.

288 Certains kyilkhors ont pour objet de provoquer des mditations capables d'amener la comprhension de certaines vrits, de conduire vers l'illumination spirituelle. Mais, en majeure partie, ces kyilkhors sont destins au mme usage que les " cages " construites par les sorciers de village. Ils sont des piges. Le tantrika y attire respectueusement une personnalit divine susceptible de lui communiquer des enseignements ou de lui infuser des forces d'ordre spirituel. D'autres fois, une puissante personnalit dmoniaque est contrainte d'y entrer, elle y est retenue captive et oblige de cder aux ordres du magicien, de servir ses desseins. Ici l'erreur commise dans la prparation du rite et sa clbration peut dterminer des consquences tragiques pour le clbrant inexpriment ou mal prpar physiquement et mentalement. Je le rpte, le " Tantrisme " tibtain se prsente sous mille formes et l'esquisse forcment trs incomplte que je viens d'en tenter ne jette que bien peu de lumire sur lui. Il me faut pourtant mentionner une particularit importante du magicien tibtain. Celui-ci se croit capable d'acqurir une claire connaissance de la nature des choses, de leur structure, qui lui permettra - si en mme temps il dveloppe en lui la force ncessaire d'agir efficacement sur le comportement normal des tres et des choses. Il croit, comme tous les Bouddhistes orthodoxes, que tout, un homme comme une pierre, est un groupe d'lments, un agrgat, et il croit la possibilit de dissocier les lments formant ce groupe ou de modifier le groupe en liminant certains lments, en y introduisant d'autres lments, c'est-dire de dtruire l'individu ou la chose momentanment 289 form par le groupement ou d'en changer le caractre. Il ne s'agit que d'tre capable de le faire. C'est s'en rendre capable que le magicien s'applique. Si le magicien cherche s'assurer le concours de dits ou de dmons, c'est pour les faire besogner sous sa direction, sa seule volont dirigeant leur travail. Les directives visant cet effet, que l'on peut lire dans nombre de tantras, sont parfaitement claires ce sujet. Toute ide de surnaturel est trangre cette conception de la magie et c'est celle que nous rencontrons chez les tantrikas tibtains les plus clairs. L'on peut remarquer, comme je l'ai dj indiqu en d'autres livres, que l'ide du surnaturel n'a pas cours au Tibet. Au plus grossier des paysans ou des gardeurs de troupeaux, vous pouvez montrer n'importe quel " miracle ", il se contentera de s'crier : Atsi ! voil qui est curieux ! et il pensera : II est malin, celui qui connat la manire de faire cela ; moi je ne le peux pas. Ce sera tout. En terminant ce chapitre, je tiens mettre mes lecteurs en garde contre l'ide qu'ils auraient pu concevoir concernant le Bouddhisme au Tibet. A-t-il t totalement touff sous les superstitions, les croyances et les pratiques hrites du chamanisme, et des tantrikas shivates ou shaktas du Npal et de l'Inde ? - II n'en est rien. Le Bouddhisme subsiste toujours au Tibet et, en dpit des apparences, il y a de trs fortes racines. Sans bien comprendre le sens de leurs paroles, les Tibtains rptent toujours le credo bouddhique : " Toutes les formations (les agrgats) sont impermanents. Il n'existe pas d'ego dans l'individu, il n'en existe en aucune chose. " 290 ! Malgr l'intrt qu'ils peuvent prendre aux thories exposes dans les tantras et malgr leur acceptation de certaines pratiques tantriques, tous les intellectuels tibtains demeurent fermement attachs la doctrine de la Prjna Pramit, ce dveloppement magistral de l'enseignement originel.

C'est aux volumes de la Prjnapramit qu'un vritable culte est rendu, au Tibet. C'est devant eux, en tant que personnification de la suprmatie de la Connaissance, que les lettrs s'inclinent, et non devant les tantras. C'est aussi devant ces volumes, tenus par les foules ignorantes comme quelque chose de suprieur aux dieux, que des multitudes se prosternent et tous, ignorants comme rudits, rptent dans une langue que bien peu d'entre eux comprennent le grand, le plus excellent des montrants : celui de la Prjna Pramit. Gt, gt, paramgat, parasamgat ; Bdhi Swaha ! " Hommage toi, Connaissance qui es alle dans l'au-del et par-del l'au-del. " Ou plutt comme les Tibtains l'ont traduit, obissant peut-tre un instinct profond de leur race... la race jaune : " Aller, aller au-del du Savoir et par-del cet audel du Savoir... Aller... " Et que voit-il, le Sage qui, aprs une longue route, a atteint les cimes de ce par-del de l'au-del du Savoir ? - Peut-tre est-ce le spectacle dpeint dans le Dhammapada, de la foule afflige et sotte qui grouille dans la valle, s'y agite, souffrant et faisant souffrir. Alors, 291 par-del l'au-del de la Connaissance, il rencontre la Piti, l'universelle piti qui enveloppe les tres et les choses, et tel est, sans doute, l'enseignement ultime qui mane du Tibet bouddhiste. I APPENDICES SIJALOVADA SUTTA RGLES DE MORALIT L* USAGE DES LAQUES Ainsi ai-je entendu : En ce temps-l, le Bouddha sjournait prs de Rjagaha1, dans le parc appel Vlouvana. Un jour, le la ville et levant ses cardinaux : jeune chef de famille Sijla, s'tant lev de grand matin, sortit de se tenant debout, les cheveux et les vtements ruisselants d'eau, mains jointes au-dessus de sa tte, il rendait un culte aux points l'Est, au Sud, l'Ouest, au Nord, au Nadir et au Znith.

Cependant, le Bouddha, s'tant lev de grand matin, s'habilla et. muni de son bol aumnes, se dirigea vers Rjagaha pour y quter sa nourriture. Apercevant, sur sa route, Sijla avec ses vtements et ses cheveux mouills, levant ses mains jointes vers le ciel et se prosternant dans la direction des points cardinaux, le Vnrable le questionna : - Pourquoi donc, jeune homme, t'es-tu lev cette heure matinale et, quittant Rjagaha, te tiens-tu ici, les vtements et les cheveux mouills, rendant un culte aux points cardinaux ? - Matre, mon pre son lit de mon me dit : " Mon fils, ne nglige point de rendre un culte aux points cardinaux. " Ainsi, plein de respect et de vnration pour ses paroles, les tenant pour sacres, je sors de la ville de grand matin pour adorer l'Est, le Sud, l'Ouest, le Nord, le Nadir et le Znith. - Ce n'est point de cette manire, jeune homme, que les sages enseignent rvrer les points cardinaux. 1. Le nom, en langue plie, de la ville appele Rajagriha. 293

- Comment donc alors, Matre, doit-on les rvrer ? Veuille tn'clairer afin que je connaisse l'enseignement des sages. - coute donc, jeune homme, prte attention mes paroles, je t'en instruirai. - Qu'il en soit ainsi, rpondit Sijla. Et le Bouddha parla : - Jeune homme, le disciple des sages a rejet les quatre souillures ; les quatre tendances entranant au mal ont cess d'avoir prise sur lui, il a vit les six faons de dissiper son bien et par l. affranchi des quatorze maux et veillant aux points cardinaux, il marche victorieux travers les mondes. Pour lui, ce monde et les autres sont galement bnis et il renatra dans une demeure cleste. Quelles sont les quatre souillures ? Oter la vie est une souillure. Prendre ce qui n'a pas t donn est une souillure. L'impuret des murs est une souillure. Le mensonge est une souillure. Ces quatre souillures sont rejetes par celui qui mne une vie sainte. Quelles sont les dispositions nfastes qui entranent les hommes commettre le mal ? La partialit entrane les hommes commettre le mal. La colre entrane les hommes commettre le mal. L'ignorance entrane les hommes commettre le mal. La crainte entrane les hommes commettre le mal. La partialit, la colre, l'ignorance et la crainte ayant cess d'exercer leur action sur le disciple des sages, ces tendances nfastes ne peuvent plus l'entraner au mal. Le renom de celui qui par partialit, colre, ignorance ou crainte s'carte de la justice passera et s'teindra comme la lune son dclin ; mais la gloire de celui qui. s'tant libr de ces obstacles. demeure fidle la justice, grandira comme la splendeur de la lune croissante. Quelles sont les six manires de dissiper son bien ? L'intemprance. L'amour du thtre et des ftes. Les mauvais compagnons. Le jeu. La paresse. L'habitude de passer les nuits errer par la ville. Ces six choses conduisent un homme la misre. Six maux, jeune homme, sont lis l'intemprance : la pau294 I vret, les querelles, les maladies, l'avilissement du caractre, le scandale, l'affaiblissement des facults.

Six maux attendent celui qui erre la nuit par la ville : sa vie est en danger, sa femme et ses enfants demeurent sans protection, ses biens ne sont pas gards, il encourt le soupon de frquenter les lieux mal fams, de mauvais bruits circulent son propos, le chagrin et le remords le suivent. Six maux sont le partage de celui que domine la passion des plaisirs mondains. Sa vie est tout absorbe par la proccupation de savoir o l'on dansera, o l'on chantera, o l'on fera de la musique, o l'on dclamera, o il y aura des faiseurs de tours, o il y aura quelque chose voir. Six maux attendent le joueur : s'il gagne, il est en butte l'animosit ; s'il perd, le chagrin l'assaille. Il dilapide sa fortune. Sa parole est sans valeur devant les magistrats. Ses amis et ses parents le mprisent. On le considre comme inapte au mariage, car suivant l'expression commune : " Le joueur est incapable de pourvoir aux besoins d'une pouse. " Six maux sont le partage de celui qui frquente de mauvais compagnons : il n'a pour amis que des joueurs, des dbauchs, des tricheurs, des coquins, des horsla-loi. Six maux attendent le paresseux : il dit : il fait trop froid pour travailler, il fait trop chaud pour travailler, il est trop tt pour travailler, il est trop tard pour travailler, j'ai faim et ne puis travailler, j'ai trop mang et ne puis travailler : et. tandis que sa vie passe de la sorte, ngligeant ses devoirs, il n'acquiert pas de nouveaux biens et perd ceux qu'il possdait. Certains amis ne sont que de joyeux compagnons, certains sont de faux amis. Le vritable ami est celui qui nous demeure fidle alors que nous avons besoin de lui. S'attarder dormir aprs que le soleil est lev, commettre l'adultre, tre vindicatif, malveillant, avare, avoir de mauvaises relations, ces six choses conduisent un homme sa perte. Celui qui prend pour compagnons des hommes adonns au mal, qui commet de mauvaises actions, celui-l se perd lui-mme dans ce monde et dans les autres. Le jeu, la dbauche, la passion de la danse, du chant (des ftes), dormir le jour et rder la nuit les mauvaises compagnies et l'avarice, ces six choses mnent un homme sa ruine. Malheur au joueur, celui qui s'enivre, qui a des relations coupables avec la femme d'autrui, qui suit les mchants et n'honore pas les sages, il s'teindra comme la lune son dclin. 295 Celui qui s'adonne aux boissons enivrantes devient ncessiteux et misrable ; toujours brl d'une insatiable soif, il sombre dans les dettes comme d'autres sombrent dans l'eau et plonge sa famille dans la dtresse. Celui qui dort le jour et rde la nuit par la ville, qui est toujours plein de boisson et livr la dbauche, est incapable de soutenir une famille. La pauvret s'emparera de celui qui dit : il fait trop chaud, il fait trop froid, et nglige ainsi sa besogne journalire : mais celui qui accomplit son devoir d'homme, ne se souciant pas plus que d'un ftu du froid et du chaud, assurera son bonheur. De quatre sortes sont ceux qui, paraissant tre nos amis, ne sont que des ennemis dguiss. Ce sont les amis intresss, les gens bons rien, les flatteurs et les dbauchs. De quatre faons l'homme intress se montre un faux ami : il s'enrichit vos dpens ; il exige beaucoup et donne peu en retour ; il ne se conduit avec quit que lorsqu'il y est contraint par la crainte et il ne vous oblige que par un mobile goste.

De quatre faons l'homme bon rien se montre un faux ami. Il se vante de ce qu'il aurait voulu faire pour vous : il se vante de ce qu'il voudrait faire pour vous ; il se rpand en un flot de compliments, mais lorsque vous rclamez ses services, il s'excuse, prtextant l'impossibilit o il est de vous aider. De quatre faons le flatteur se montre un faux ami : il vous approuve lorsque vous faites le mal, il vous approuve lorsque vous faites le bien ; il vous loue en votre prsence et mdit de vous quand vous tes absent. De quatre faons le dbauch se montre un faux ami. Il est votre compagnon lorsqu'il s'agit de boire, de courir la nuit par la ville, d'aller dans les lieux de plaisir ou les maisons de jeu. Connaissant pour ce qu'ils sont les amis intresss, dloyaux, flatteurs et ceux qui ne sont que des compagnons de dbauche, l'homme sage s'carte d'eux comme il le ferait d'une route seme d'embches. Les vrais amis, jeune homme, sont l'ami vigilant, celui dont les sentiments envers vous demeurent les mmes dans la prosprit et dans l'adversit, celui qui vous donne de bons conseils, celui qui vous entoure de sa sympathie. De quatre faons l'ami vigilant se montre un vritable ami. Il veille sur vous lorsque vous tes sans dfense ; il surveille vos biens lorsque vous tes ngligent ; il vous offre un asile au moment du danger et lorsqu'il le peut il vous procure le moyen d'accrotre votre fortune. 296 I De quatre faons celui dont les sentiments envers vous demeurent les mmes dans la prosprit et l'adversit se montre un vritable ami : il vous confie ses secrets et garde fidlement les vtres ; il ne vous abandonne pas dans les ennuis et il sacrifierait sa vie pour votre salut. De quatre faons le bon conseiller se montre un vritable ami : il combat vos vices, il vous encourage la vertu, il vous instruit, il vous indique la voie conduisant aux mondes suprieurs. De quatre faons celui qui vous entoure de sa sympathie se montre un vritable ami : il compatit vos peines ; il se rjouit de votre bonheur, il intervient pour arrter ceux qui disent du mal de vous, il applaudit ceux qui disent du bien de vous. Discernant les vrais amis, l'ami vigilant, l'ami fidle, le bon conseiller et celui qui vous entoure de sa sympathie, le sage s'attache eux comme la mre s'attache son jeune fils. D'un clat semblable celui du feu ardent brille le sage attach la justice. De mme que peu peu s'lve le nid des fourmis, ainsi s'accumulent les richesses de celui qui amasse son bien comme les abeilles amassent leur miel. Acqurant de la sorte sa richesse, il n'attirera pas la rprobation sur sa famille. Qu'il divise ce qui lui appartient en quatre parts. Une part servira son entretien, les deux autres seront consacres ses affaires ; qu'il pargne, ensuite, la quatrime, afin de la trouver en cas de mauvaise fortune. De quelle manire le disciple des sages rvre-t-il les points cardinaux ? Sache d'abord, jeune homme, ce que reprsentent les points cardinaux : l'Est reprsente les parents, le Sud les ducateurs, l'Ouest la femme et les enfants, le Nord les amis, le Znith les matres spirituels, le Nadir les serviteurs et ceux qui dpendent de nous. Un fils tmoigne de cinq manires sa vnration ses leurs besoins comme ils ont subvenu aux siens, il les qui leur incombent : il se rend digne de devenir leur qu'ils possdent et lorsque ses parents sont morts il leur mmoire. parents : il subvient remplace dans les devoirs hritier, il veille sur ce conserve respectueusement

Les parents manifestent de cinq manires leur amour pour leurs enfants : ils les prservent du vice, ils leur procurent une bonne ducation, ils les marient honorablement et, en temps opportun, leur cdent l'hritage familial. L'lve honore ses ducateurs de cinq manires : en se levant devant eux. en les servant, en leur obissant, en leur procurant ce dont ils ont besoin, en tant attentif leurs leons. 297 Le matre montre de cinq manires son affection pour ses lves. Il les exerce tout ce qui est bien, il leur enseigne s'attacher au savoir, il les instruit dans les sciences et les diverses connaissances, il dit du bien d'eux et les protge en cas de danger. Le mari manifeste de cinq manires son amour pour sa femme. Il la traite avec respect, avec bont, il lui est fidle, il a soin qu'elle soit honore par autrui, il subvient ses besoins d'une faon convenable. La femme montre de cinq manires son amour pour son mari. Elle dirige sa maison avec ordre ; elle reoit d'une faon hospitalire la famille et les amis de son mari : sa conduite est pure ; elle est une habile matresse de maison et s'acquitte avec zle et adresse des devoirs qui lui incombent. Un homme montre ses sentiments d'amiti de cinq manires : en tant gnreux, affable, bienveillant, en agissant envers les autres comme il dsirerait que l'on agisse envers lui, en partageant avec ses amis les choses dont il jouit. De cinq manires aussi doit-on rpondre cette conduite de son ami : en veillant sur lui lorsqu'il n'est pas sur ses gardes, en surveillant ses biens quand il les nglige, en lui offrant un asile en cas de danger, en ne le dlaissant pas dans le malheur, en tmoignant de l'intrt et de la bienveillance sa famille. Le matre doit pourvoir de cinq faons au bien-tre de ses serviteurs : en proportionnant leur travail leurs forces, en leur donnant une nourriture et un salaire convenables, en les soignant lorsqu'ils sont malades, en partageant avec eux les friandises ou les occasions de plaisir exceptionnelles dans le train de vie de la maison, en leur accordant des loisirs. De cinq manires aussi les serviteurs doivent rpondre cette conduite de leur matre : en se levant avant lui, se couchant aprs lui. en tant satisfaits de ce qu'il leur accorde, en accomplissant leur travail avec conscience et en disant du bien de lui. L'homme vertueux servira ses matres spirituels par des actes, des paroles, des penses empreintes d'affection, en les accueillant avec empressement, en subvenant leurs besoins matriels. De cinq manires aussi ceux-ci rpondront la conduite de leur disciple : ils le prserveront du vice, ils l'encourageront la vertu, ils seront pleins de bienveillance et d'affection envers lui. ils l'instruiront des vrits spirituelles, lucideront ses doutes et lui indiqueront la voie conduisant aux mondes suprieurs. Celui-l sera lou qui est sage et vit vertueusement, paisible, prudent, modeste, toujours prt s'instruire. Celui-l sera lou qui 298 est nergique et vigilant, inbranlable dans l'adversit, persvrant et sage. Celui-l sera honor qui est bienveillant, aimable, reconnaissant, gnreux, qui sert de guide, d'instructeur, de conducteur aux nommes. La gnrosit, la courtoisie, la bienveillance pratiques en toutes circonstances et envers tous sont, au monde, ce que le pivot est au char. Parce qu'ils entretiennent et propagent ces vertus, les sages sont dignes de louanges.

Aprs que le Bienheureux eut parl ainsi. Sijla s'cria : - Tes paroles sont merveilleuses, Matre. C'est comme si l'on redressait cela qui a t renvers, comme si l'on dcouvrait ce qui tait cach, comme si l'on conduisait dans le droit chemin le voyageur gar, comme si l'on allumait une lampe dans les tnbres de sorte que ceux qui ont des yeux puissent voir ce qui les entoure. Ainsi le Vnrable, par de multiples comparaisons, m'a fait connatre la vrit. Je remets ma confiance en toi. Seigneur, dans la Loi et dans la Communaut, reois-moi comme ton disciple partir de ce jour jusqu' la fin de ma vie. MAHAMANGALA SUTTA1 Dans ce sutta, le Bouddha est suppos rpondre un dieu qui lui a pos la question suivante : " Les dieux, comme les hommes, diffrent d'opinion quant ce qui est le plus grand bien pour eux. Dis-nous, toi. Vnrable, quel est le plus grand bien. " Le Bouddha dclare : " Ne pas servir les sots, servir les sages, honorer ceux qui sont dignes de respect. " Habiter un pays agrable ; avoir accompli de bonnes actions dans ses vies prcdentes et avoir de bons dsirs dans le cur. " Beaucoup de lucidit et d'instruction ; la matrise de soi. une faon agrable de parler. " Subvenir aux besoins de ses parents, chrir sa femme et ses enfants, avoir une profession paisible. " Faire la charit, vivre en juste, avec droiture, aider ceux de sa famille, n'accomplir que des actions irrprochables. 1. Ce sutta appartient aux critures hinaynistes. 299 " viter les fautes, s'abstenir de boissons enivrantes, ne pas se lasser de faire l bien. " Respect, moxlestie, contentement, reconnaissance. couter prt cher la Doctrine en temps voulu. " tre patient "et doux, avoir la compagnie de gens paisibles, s'entretenir de choses spirituelles en temps opportun. " Un esprit qui demeure ferme parmi les vicissitudes de la vie. qui ne s'abandonne ni au chagrin, ni la passion. Toutes ces choses sont de grands biens. " Ils sont de toutes paits invincibles, ceux qui se conduisent de cette manire ; ils cheminent partout en scurit et le plus grand bien leur appartient. " VASALA SUTTA ' Un brahmane s'tant prvalu de son rang social, le Bouddha le reprend et lui dit quels sont ceux qui doivent, dans la socit, tre considrs comme de vils parias. " L'homme qui est colreux, haineux, mchant et hypocrite, qui professe des vues fausses. " Quiconque fait du mal aux tres vivants, et est dnu de compassion. " Quiconque assige les villes et les villages (fait la guerre), se conduit en ennemi. " Quiconque s'approprie le bien d'autrui, que ce soit dans un village ou dans la solitude des bois.

" Quiconque qui, ayant rellement contract une dette, chasse son crancier en disant qu'il ne lui doit rien. " L'homme qui. pour son avantage, pour acqurir des richesses, fait un faux tmoignage quand il est appel comme tmoin. " Celui qui a des relations illicites avec les femmes des membres de sa famille ou celles de ses amis, que ce soit en leur faisant violence ou avec leur consentement. " Celui qui. tant capable de les secourir, laisse sa mre ou son pre dans le besoin, alors qu'ils sont devenus vieux. " Celui qui. de propos dlibr, donne de mauvais conseils et prpare de mchants plans, en secret. " Celui qui, ayant joui de l'hospitalit d'autrui. ne la lui retourne pas. 1. Ce sutta appartient aux critures hinaynisies. 300 " Celui qui se glorifie et mprise autrui, manifestant de l'orgueil bien qu'il soit, lui-mme, mprisable. " Celui qui provoque la colre d'autrui, qui est avare, qui a de bas dsirs, qui est envieux, rus. " Que l'on considre tous ceux-ci comme de vils parias. " Celui qui, sans tre un saint et un sage (arhan). prtend en tre un est le plus grand des voleurs. " Ce n'est pas la naissance qui fait d'un homme un paria ou un brahmane ; suivant les actes que l'on accomplit, on devient un paria ou un brahmane. " EXTRAITS DU BODHICARYAVATARA ' Puisse-je tre, pour tous les tres, celui qui calme la douleur. Puisse-je tre, pour les malades, le remde, le mdecin, l'infirmier, jusqu' la disparition de la maladie. Puisse-je tre, pour les pauvres, un trsor inpuisable, tre prt leur rendre tous les services qu'ils dsirent Je livre ce corps au bon plaisir de tous les tres. Qu'ils le frappent, l'outragent, qu'ils s'en fassent un jouet, un objet de drision et d'amusement. Que m'importe ? Qu'ils fassent faire mon corps tous les actes qui peuvent leur tre agrables. Mais que je ne sois pour personne l'occasion d'aucun dommage. Si leur cur est irrit et malveillant mon sujet, que cela mme serve raliser les buts de tous. Que ceux qui me calomnient, me nuisent, me raillent, et tous les autres obtiennent l'illumination spirituelle. Puisse-je tre le protecteur des abandonns, le guide de ceux qui cheminent et pour ceux qui dsirent l'autre rive2 tre la barque, la chausse, le pont : puisse-je tre la lampe de ceux qui ont besoin de lampe, l'esclave de ceux qui ont besoin d'esclave ; tre le Joyau miraculeux, l'Urne d'abondance, la Formule magique, la Plante qui gurit, l'Arbre des souhaits3. 1. L'auteur du pome intitul Bodhicaryvatara (Pratique pour arriver la Bdhi ou Connaissance) est le philosophe bouddhiste nlidva qui vivait au vu' sicle. Il appartenait la secte mahyniste des Mdhyamikas. 2. L'Illumination spirituelle, le nirvana. 3. " Joyaux miraculeux " : celui qui le possde obtient tout ce qu'il dsire. L'" Ume " d'o l'on retire tout ce que l'on souhaite. - La " Formule " par laquelle on russit tout ce qu'on entreprend. - La " Plante " qui gurit toutes les maladies. - L'" Arbre " qui crot dans le monde des dieux ; chaque dieu a le sien propre et ds qu'il dsire une chose, celle-ci surgit sur les branches de l'arbre, comme un fruit.

301 n faut cultiver l'nergie : la Connaissance a son sige dans l'nergie ; sans l'nergie le mrite spirituel est impossible. Qu'est-ce/ que l'nergie ? - Le courage au bien. Quels en sontx les adversaires ? - L'indolence, l'attachement au mal, le dcou- \ ragement et le mpris de soi. -!_,'inertie, le got du plaisir, la torpeur, le besoin d'appui engendrent l'insensibilit la douleur des existences successives et de l nat l'indolence. Tu es au pouvoir de ces pcheurs, les passions, puisque tu es tomb dans le filet des naissances. Comment n'as-tu pas encore compris que tu es entr dans la gueule de la Mort ? Ne vois-tu pas tous tes compagnons mourir l'un aprs l'autre ? Et cependant tu te laisses aller l'indolence comme un buffle de paria. La mort te guette, toute issue t'est ferme. Comment peux-tu prendre plaisir aux repas, au sommeil, l'amour ? Quand la mort fondra sur toi, tu secoueras ton indolence, mais que pourras-tu faire alors ? " Ceci reste faire, ceci est seulement commenc, ceci n'est qu' moiti fait, et voil que la mort surgit l'improviste. " Ainsi penseras-tu en voyant tes parents dsesprs, les yeux gonfls et rougis par les larmes, et, devant toi, la face des messagers du Roi de la mort Ayant d'abord mesur sa force, qu'on entreprenne ou non : car mieux vaut s'abstenir que de renoncer aprs avoir entrepris. n faut que je sois vainqueur de tout sans tre vaincu par rien. Toute action a pour but le bonheur : elle peut le donner ou non : mais celui dont le bonheur consiste dans l'action mme, comment serait-il heureux s'il n'agit pas ? Si vous faites quelque chose dans l'intrt d'autrui, pas d'orgueil, pas de complaisance, pas de dsir de rtribution. N'ayez qu'une seule passion : celle du bien des autres. De mme que tu souhaites te dfendre contre la misre, le chagrin, etc., de mme il faut que la pense de protection, de bont envers les tres devienne pour toi une habitude. Loin de travailler leur bien-tre commun, ce qui est le principe du bonheur dans ce monde et dans les autres, les hommes ne cherchent qu' se nuire et expient cet garement par de terribles souffrances. 302 EXTRAITS DU DHAMMAPADA1 La vigilance est la voie de l'immortalit, la nonchalance la voie de la mort. Ceux qui sont vigilants ne meurent pas. les nonchalants sont dj comme morts. Ceux qui connaissent ces choses, qui savent tre rflchis, ceux-l trouvent leurs dlices dans la rflexion et font leur joie de la Connaissance des Aryas2. Par la mditation, la persvrance, l'nergie inlassable, les sages atteignent le nirvana, la batitude suprme. L'homme qui a veill, en lui, la rflexion, qui vit purement, agit avec sagacit, verra sa force s'accrotre. Par l'attention continue, la rflexion, la temprance, l'empire sur soi-mme, le sage se construit, lui-mme, une le que les flots ne peuvent pas submerger.

Ne courez pas aprs les choses vaines : le plaisir, l'amour, la convoitise. Une grande joie rside dans la rflexion et la mditation. Lorsque par la rflexion le savant a rejet toutes les vanits, il s'lve, alors, jusqu' la tour de veille de la clairvoyance et. de l, libr de la souffrance, du mme il que celui qui est sur une montagne regarde ceux qui sont dans la plaine, il regarde la foule afflige et sotte. Rflchi parmi les irrflchis, veill au milieu des endormis, l'homme intelligent avance, laissant les autres aussi loin derrire lui qu'un rapide coursier laisse un cheval dbile. C'est vous de faire l'effort, les Bouddhas ne font qu'enseigner. Subjugue la colre par la bienveillance, surmonte le mal par le bien ; conquiers celui qui est avide par la libralit, et le menteur avec des paroles de vrit. De mme que les hautes chanes de montagnes restent immobiles au milieu de la tempte, ainsi le vrai sage demeure inbranlable parmi la louange et le blme. Celui qui s'efforce d'atteindre son bonheur personnel en maltraitant ou en faisant prir des tres qui, eux aussi, tendaient vers le bonheur, ne trouvera pas le bonheur. 1. Un trs clbre recueil de dclarations attribues au Bouddha. D'aprs la tradition, celles-ci ont t prononces en diverses occasions qui les rendaient de circonstance. Les ditions compltes du Dhanimapada contiennent le rcit des laits auxquels se rapportent les diffrents prceptes, conseils ou enseignements que l'on trouve dans cet ouvrage. 2. Littralement : les nobles - les hommes aux sentiments levs. 303 Dites la vrit, ne vous abandonnez pas la colre, donnez du peu que vous possdez celui qui vous implore. Par ces trois pas vous approcherez des dieux. Celui qui n'est point actif lorsque c'est le temps d'tre actif, qui, jeune et fort, s'abandonne la paresse, dont la volont et l'esprit sont sans nergie, ce paresseux ne trouvera jamais la voie qui mne la Connaissance. "Rsiste aveb nergie au torrent, Brahmana1. Ayant compris comment se dissolvent les formations (samskras). tu comprendras cela qui n'est/pas form (cela qui n'est pas un groupe d'lments impermanen{s). " Ce neT sont ni les cheveux tresss, ni la naissance, ni les richesses qui font le Brahmana. Celui en qui rsident la vrit et la justice, celui-l est bienheureux, celui-l est un Brahmana. " A quoi bon ces cheveux tresss ? O fou ! A quoi bon un vtement en peau de chvre ? Le dsordre est en toi. tu ne soignes que l'extrieur2. "Je n'appelle point un Brahmana celui qui est issu de telle origine ou n de telle mre. Celui-l peut tre arrogant, celui-l peut tre riche. Celui qui est pauvre et dtach de tout, celui-l, je l'appelle un Brahmana. " Celui qui, ayant bris tous les liens ', inaccessible la crainte, est libre de toute servitude et inbranlable, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui a bris la courroie, la corde et la sangle, qui a dtruit tout obstacle, qui est veill4, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui sur lequel les plaisirs des sens glissent comme l'eau sur une feuille de lotus ou la graine de moutarde sur une pointe d'aiguille, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui, en ce monde, a su mettre un terme sa douleur, qui a dpos son fardeau, que rien ne peut troubler, celui-l je l'appelle un Brahmana.

1. Il ne s'agit pas d'un membre de la caste des brahmines. Au temps du Bouddha, les Hindous appelaient brahmana celui qui connaissait le Brahman, l'tre suprme et impersonnel du panthisme vdantin. Brahmana signifiait donc celui qui avait atteint l'illumination spirituelle. Le discours rapport ici s'adresse des Hindous, et vise leur dcrire celui qui a vritablement conquis la Connaissance. 2. Allusion la coiffure et au vtement de certains asctes brahmanistes. 3. fl s'agit des asavas : la sensualit, la croyance en un " moi " pef" manent, l'illusion et l'ignorance. 4. Celui qui a conquis la Bdhi (la Connaissance) 304 " Celui dont la science est profonde, qui possde la sagesse, qui discerne la voie droite de la voie fausse, qui a atteint le plus haut but. celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui se tient l'cart la fois des laques et des religieux ', qui, se contentant de peu, ne va pas frapper aux portes : celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui n'use de violence ni envers les faibles, ni envers les forts, qui ne tue point, qui ne fait point tuer, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui est tolrant avec les intolrants, doux avec les violents, sans cupidit parmi les hommes cupides, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui de qui sont tombs l'envie, la haine, l'orgueil et l'hypocrisie, comme tombe la graine de moutarde place sur la pointe d'une aiguille, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui fait entendre des paroles instructives, vridiques, sans rudesse, qui n'offensent personne, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui ne convoite plus rien, ni en ce monde, ni en un autre, qui est dtach de tout, inaccessible au trouble, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui n'a plus d'attaches, que le savoir prserve des "pourquoi ?" qui a atteint la profondeur o la mort n'est plus, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui a secou, en ce monde, les deux chanes, celle du Bien et celle du Mal, qui est pur, exempt de souffrance et de passion, celui-l je l'appelle un Brahmana. " Celui qui, dans sa srnit, sa puret, sa paix inaltrable, brille, semblable la lune immacule, qui a tari, en lui, la source de toute ! joie, celui-l je l'appelle un Brahmana. t " Celui qui a travers la route fangeuse, l'inextricable monde I difficile traverser2 et ses vanits, qui, ayant achev la traverse et I atteint l'autre rive, est rflchi, ferme, exempt de doutes, d'attacheI ments, et satisfait, celui-l je l'appelle un Brahmana. I " Celui qui, dlaissant tous liens avec les hommes, s'est lev I au-dessus de tout lien divin, qui est libr de tous les liens ', celui-l Ije l'appelle un Brahmana. I 1. Le texte les dsigne, suivant une formule habituelle dans les ouvrages

I hindous, " ceux qui habitent une maison (les laques) et ceux qui sont sans I maison (les religieux) "/ I I 2. Le samsara, la ronde des morts et des re-naissances. 3. Il s'agit de l'homme qui a surmont toute faiblesse, tout besoin

o d'appui, " Qui. relicta Immana societare, divinam societatem superavit,

momni sociemte liberates ", traduit Fausboll. 305 " Celui qui a rejet ce qui cause du plaisir et ce qui cause de la souffrance, qui est impassible, dlivr de tous germes ', le hros qui s'est lev au-dessus de tous les mondes, celui-l je l'appelle un Brahmana. " LA SECTE DE MEDITATION La place m'a manqu pour aborder, dans le prsent livre, l'tude des doctrines et des mthodes spciales la secte bouddhique mahyniste dite secte de Mditation (Ts 'son en chinois : Zen en japonais). L'interprtation curieuse et extrmement intressante que les docteurs de cette secte ont donne du Bouddhisme exige, pour tre rendue claire des lecteurs occidentaux, qu'on lui consacre une tude spare. Je me propose de le faire. En attendant, je dois me borner indiquer brivement les tendances gnrales de cette cole qui est encore trs florissante, de nos jours, parmi l'lite intellectuelle japonaise2. Le passage suivant est extrait d'une brochure par S. Ogata, un religieux japonais. Il est remarquer que le terme zen. qui signifie "mditation", est devenu, dans l'usage courant, la dnomination de la doctrine professe par les disciples de Bodhidharma. un philosophe bouddhiste hindou qui se rendit en Chine vers l'an 520. " Qu'est-ce que Zen ? - Ce n'est ni simplement une religion ni une philosophie : c'est quelque chose de plus : la Vie elle-mme. Zen est une transmission spciale (de conceptions et de mthodes) en dehors des critures canoniques, qui ne dpend point de textes. Ainsi que Bodhidharma l'a dclar. Zen ne se soucie pas de disserter sur des notions abstruses telles que Dieu, la Vrit : ce que Zen demande au disciple, c'est de voir sa propre physionomie. " L'on peut dire que toute la doctrine de la secte de Mditation est contenue dans la clbre injonction du sixime Patriarche de la secte : Wei Lang (638-713). " Ne pense pas au bien, ne pense pas au mal. mais regarde ce 1. Ces getmes sont les upadliis qui comprennent les cinq parties constituant le groupe appel une " personne " (forme, sensations, perceptions, activit mentale, conscience), le dsir, l'erreur et rattachement aux oeuvres. 2. On peut consulter, son sujet, les ouvrages, en langue anglaise, du professeur T.-D. Suzuki. 306 qu'est, au moment prsent, ta physionomie originelle, celle que tu avais mme avant d'tre n. " Le point le plus important dans l'enseignement de la secte de Mditation est l'introspection, dit un de ses adhrents chinois modernes, M. Dih Ping Tsze. Le Patriarche Wei Lang dcrit la mditation comme tant " l'tat o l'on est libr de l'attachement aux objets extrieurs " ; et la concentration (samadhi) est, d'aprs lui, " la paix intrieure ". " Chercher s'abstenir de penser quoi que ce soit, supprimer toutes penses est faux et pernicieux ", dclaret-il encore. Dans un de ses sermons, Wei Lang s'exprime de la faon suivante : " Prtendre que l'on ne peut pas atteindre l'illumination spirituelle si l'on n'y est pas aid par les avis de gens vertueux et clairs, est une erreur. C'est par la sagesse inhrente nousmmes que nous nous clairons, et l'aide et les enseignements d'amis clairs ne serviraient rien si nous tions abuss par de fausses doctrines et des vues errones. " Zen est tout fait d'accord avec les sectes mahynistes tibtaines qui proclament l'identit foncire du nirvana et du samsara. C'est pourquoi ses matres spirituels invitent leurs disciples ne pas chercher F" illumination " en dehors du monde1.

" Le royaume du Bouddhisme est dans ce monde, dans lequel il faut chercher l'illumination. Chercher celle-ci en se sparant de ce monde est aussi absurde que de se mettre en qute de cornes de lapins. " " Les vues justes sont appeles transcendantes, les vues fausses sont dites "du monde". Quand les vues, soit justes soit fausses, sont cartes, alors se manifeste l'essence de la Connaissance (l'illumination) " [Stra de Wei Lang]. Dans un de ses sermons, le matre Ta-hui indique de faon frappante le but de l'entranement spirituel bouddhiste. " D'o vient la naissance ? O va la mort ? - Celui qui connat ce "d'o vient" et ce "o va" est un vritable Bouddhiste. Mais qui 1. Ne pas prendre, ici, le terme " monde " dans le sens de vie mondaine. U s'agit du monde des phnomnes : notre univers. 307 est celui-l qui connat la naissance et la mort ? - Qui est celui-l qui subit la naissance et la mort ? - Qui est celui-l qui ne sait pas d'o vient la naissance et o va la mort ? - Qui est celui-l qui, soudainement, arrive comprendre ce "d'o vient" et ce "o va" ? - Quand ces choses ne sont pas clairement comprises, le regard erre d-ci, dl, le cur bat prcipitamment, les entrailles se tordent comme si l'on avait, dans le corps, une boule de feu qui y roulerait de haut en bas. Et qui, encore une fois, est celui-l qui subit cette torture ? - Si vous voulez savoir qui est celui-l, il vous faut plonger dans les profondeurs de votre tre que 1'intellection ne peut atteindre. Et quand vous le savez, vous savez, aussi, qu'il existe un endroit que ni la naissance ni la mort ne peut toucher. " MLANGE Je ne cherche nulle rcompense, pas mme renatre dans le Ciel, mais je cherche le bien des hommes, je cherche ramener ceux qui se sont gars, clairer ceux qui vivent dans les tnbres de l'erreur, bannir du monde toute peine et toute souffrance. Fo-sho-hing-tsan-king. Que pensez-vous, Disciples, qui soit le plus grand, les eaux du vaste ocan ou les pleurs que vous avez verss tandis qu'en ce long plerinage vous erriez, vous prcipitant de nouvelles naissances en de nouvelles morts, unis ce que vous hassiez, spars de ce que vous aimiez ?... La mort d'une mre, la mort d'un pre, la mort d'une sur, la mort d'un frre, la mort d'un fils, la mort d'une fille, la perte des parents, la perte des biens, tout cela, travers de longs ges, vous l'avez prouv. Sans commencement et sans fin est le samsara. Impossible connatre est le commencement des tres envelopps dans l'ignorance, qui, enchans par le dsir de l'existence, sont conduits des naissances toujours renouveles et poursuivent le cercle des transformations. Ainsi, pendant de longs ges, vous avez souffert les peines, l'infortune, la douleur et gav le sol des cimetires, longtemps assez, en vrit, pour tre lasss de l'existence, longtemps assez pour souhaiter chapper tout cela. Samyutta Nikya. Soyez inbranlables dans l'accomplissement de vos devoirs grands et petits. Menez une vie l'abri du blme, d'accord avec 308 les prceptes et que vos paroles, de mme, soient irrprochables. Mah Parinibbna Sutta. Il n'y a pas de bonheur en dehors de la droiture. y Attanagaluvimsa. Qu'est-ce qu'un vritable don ? - Un don en retour duquel aucune espce de rcompense n'est attendue.

Prasnottaramalika. I I Un homme ayant de l'autorit sur les autres doit tre doux envers les faibles.

I Udnavarga. I I De mme que les aliments mls de poison, j'abhorre le bonheur que souille l'injustice.

I Jaiakamala. I Les caractres distinctifs de la vraie religion sont : la bonne I volont, l'amour, la vracit, la puret, la noblesse des sentiments I et la bont. o Inscription d'Aoka. B Le laque qui suit la doctrine ne doit pas tre adonn aux

o boissons enivrantes. Il ne doit pas inviter un autre boire, ni o approuver celui qui boit parce qu'il sait que l'aboutissement de o l'intemprance est la folie. Par l'habitude de l'ivresse, les fous o tombent dans le mal et entranent les autres dans l'intemprance. o Les hommes doivent fuir ce repaire de tous les maux, ce dlire. H cette folie en lesquels seuls les tres dnus d'esprit trouvent leur I joie. o Dhammika Sutta. H Lorsque vous parlez une femme, faites-le en toute puret de H cur. Si elle est vieille, considrez-la comme une aeule : si elle est H plus ge que vous, considrez-la comme une mre ; si elle est plus H jeune, considrez-la comme une sur ; si elle est encore enfant, H traitez-la avec bont et respect. o Stra en quarante-deux articles. H Quelle que soit la cause de votre souffrance, ne blesse/ pas un

H autre. H Udnavarga. 309 Suis le sentier du devoir : montre de la bont envers tes frres et ne les fais pas tomber dans la souffrance. Avadna Sutta. Tenez pour " mprisables " ceux qui font du mal et blessent les cratures vivantes, ceux qui sont dnus de sympathie pour les tres. Vasala Sutta. Je veux dcouvrir une noble vrit, un but diffrent des buts ordinaires des hommes. Je veux mettre un terme aux douleurs qui naissent de l'existence. Fo-sho-hing-rsan-king.

Ce n'est pas pour l'amour de mon propre bien que je pratique la bienveillance, mais j'aime la bienveillance parce que mon dsir est de contribuer au bonheur des tres. Jatakamala. L'homme vraiment vertueux aide ceux qui sont dans le besoin par pur sentiment de compassion, sans aucun espoir de profit personnel, ayant peu de souci que ses bonnes actions soient connues de quelqu'un ou non. Jarakamala. Le disciple vit en conciliateur de ceux qui sont diviss, unissant plus troitement ceux qui sont amis, tablissant la paix, prparant la paix, prononant toujours des paroles de paix. Tevijja Sutta. Ce ne sont point des rites superstitieux qu'il faut accomplir. La bont envers les serviteurs et les infrieurs, le respect envers ceux qui mritent le respect, le contrle de soi-mme joint la bienveillance dans les rapports avec les tres vivants, ces choses et les actes vertueux analogues sont, en vrit, les rites qui doivent tre accomplis en tous lieux. Inscription d'Aoka. La bienveillance envers tous les tres est la vraie religion. Buddhacarita. Nourrissez, dans votre cur, une bienveillance sans limite pour tout ce qui vit. Mena Sutta. 1 Que celui qui est blm par le monde ne conserve pas des sentiments d'inimiti contre lui. Sammaparibbajaniya Sutta. Celui qui, tant outrag, ne laisse pas le ressentiment prendre place dans son cur a gagn une brillante victoire. Udanavarga. Ne portant ni pe, ni bton, sympathique et bienveillant le disciple prouve de l'amour et de la compassion pour tous les tres. Majjhima Nikya. Si vous dsirez montrer votre respect pour la mmoire du Bouddha, suivez l'exemple qu'il vous a donn, de la patience et de l'indulgence. Fo-sho-hing-tsan-king. De mme que les hautes chanes de montagnes restent immobiles au milieu de la tempte, ainsi le vrai sage demeure inbranlable parmi la louange et le blme. Dhammapada. Tous les tres soupirent aprs le bonheur, que ta compassion s'tende donc sur eux tous. Mahvamsa. La confiance en un secours extrieur apporte la dtresse ; seule, la confiance en soi-mme produit la force et la joie.

Fo-sho-hing-tsan-king. Le vritable culte ne consiste pas offrir de l'encens, des fleurs et autres choses matrielles, mais s'efforcer de suivre la mme voie que celui que l'on rvre. Jatakamala. Donner manger un simple honnte homme (dans le besoin) vaut infiniment mieux que de se livrer l'tude des questions relatives aux esprits du ciel et aux dmons qui occupent tant de gens. Stra en quarante-deux articles. 310 311 En quoi consiste la religion ? - Elfe consiste tjiire aussi peu de mal que possible, faire du bien en abondance. EJle consiste dans la pratique de l'amour, de la compassion, de la vracit, de la puret dans tous les domaines de la vie. Inscription d'Aoka. Le trsor vritable est celui qui consiste dans la charit, la temprance, la matrise de soi-mme. Ce trsor cach et sr ne Quoiqu'il abandonne les richesses passagres du monde, l'homme avec lui comme un trsor dont la possession ne lse pas autrui ne peut drober. Nidhikanda Suna. Ne dcriez pas les autres sectes, ne les dprciez pas. mais, au contraire, rendez honneur ce qui. en elles, est honorable. Inscription d'Aoka. Alors mme que ceux qui ne sont pas des ntres se rpandent en paroles blessantes au sujet de ma doctrine, ce n'est cependant point une raison pour vous laisser aller la colre. Brahmajla Suna. Quel intrt cela a-t-il pour toi qu'un autre soit coupable ou non ? Viens, mon ami, et regarde ta propre voie. Amagandha Suna. Note bien ceci, Gotami, une doctrine, d'o qu'elle vienne, si elle conduit la passion et non la paix, l'orgueil et non la modestie, l'extension du dsir et non la modration, l'amour de la mondanit et non l'amour de la solitude, un esprit violent et non un esprit pacifique, cette doctrine n'est pas la Doctrine, n'est pas la Discipline, n'est pas l'Enseignement du Bouddha. Vinaya Pitaka. Aprs que vous aurez tudi la doctrine, que vos curs purifis trouvent leur joie en accomplissant des actes en accord avec elle. Fo-sho-hing-tsan-king. Mieux vaut, pour moi. mourir dans la bataille contre le mal que d'tre vaincu par lui en demeurant vivant. Padhama Suna. 312 compassion, la prit pas. emporte celles-l et que nul voleur

Une conduite bienveillante garde le cur en paix. Par le manque de bienveillance, la semence de toutes les vertus prit. Fo-sho-hing-tsan-king. La courtoisie est le plus prcieux des joyaux. La beaut que ne complte pas la courtoisie est comme un jardin sans fleurs. Buddhacarita. Comme on lave la main avec la main, le pied avec le pied1, de mme la droiture est purifie par la sagesse et la sagesse est purifie par la droiture. L o il y a droiture il y a sagesse, l o il y a sagesse il y a droiture et la sagesse de l'homme droit, la droiture de l'homme sage sont, de toutes droitures et de toutes sagesses, celles qui ont, en ce monde, le plus de prix. Sonadanda Sutta (dans le Dgha Nikya). Une demi-attention prpare la voie de nouvelles erreurs, de nouvelles illusions et permet aux anciennes de crotre. Par une attention soutenue ne permettez pas la naissance de nouvelles erreurs et dtruisez les anciennes. Majjhima Nikya. Par-dessus toutes choses vitez l'tourderie. L'tourderie est l'ennemie de toutes les vertus. Fo-sho-hing-tsan-king. Je vous adjure, disciples, pour l'amour de vous-mmes, soyez diligents. Consacrez-vous la purification de votre esprit. Soyez vigilants, soyez persvrants, soyez attentifs, soyez rflchis, pour votre propre salut. Mah Parinibbana Sutta. Le vrai disciple a rejet l'nervement et la paresse, il est affranchi de la nonchalante lassitude. Aimant la lumire, intelligent et clairvoyant, il purifie son cur de toute nonchalance et de toute paresse. Majjhima Sutta. Quoique le corps soit vtu d'habits laques, l'esprit peut s'lever aux plus hautes perfections. L'homme du monde et l'ermite ne 1. Telle est la coutume hindoue. 313 diffrent point l'un de l'autre s'ils ont, tous deux, vaincu l'gosme. Aussi longtemps que le cur est enchan par les liens de la sensualit, tout signe extrieur d'asctisme est chose vaine. Fo-sho-hing-tsan-king. Alors mme que des voleurs ou des assassins dtacheraient vos membres avec une scie, si vous vous abandonniez la colre, vous ne suivriez pas mon enseignement. Voici plutt, disciples, quelle devrait tre votre conduite (en cette circonstance) : votre esprit ne serait pas branl, nulle mauvaise parole ne s'chapperait de vos lvres, vous demeureriez bienveillants, le cur plein d'amour et dnu de secrte mchancet, vous envelopperiez ces hommes (les malfaiteurs) en des penses aimantes, larges, profondes et sans limites, exemptes de toute colre et de toute haine. Ainsi devezvous toujours vous conduire, disciples. Majjhima Nikya. Domine l'emportement. Ne cde point l'impulsion d'un cur turbulent. Celui qui est capable de calmer son cur alors que, soudainement, la passion l'enflamme, peut, en vrit, tre appel un habile conducteur de char.

Fo-sho-hing-tsan-king. Mettre un terme au souci de soi-mme est un grand bonheur. Udnavarga. Lorsque celui qui fait le bien cesse de se proccuper du rsultat de son acte, l'ambition et la colre s'teignent en lui. Lolita Vistara. Luttez de toutes vos forces. Ne laissez pas la paresse trouver place dans votre cur. Le sage ne demeure pas immobile, il marche sans cesse de l'avant vers une lumire plus grande. Fo-sho-hing-tsan-king. Quelle est la racine du mal ? - La convoitise, la haine, l'erreur sont les racines du mal. Et quelles sont les racines du bien ? - tre affranchi de la convoitise, de la haine, de l'erreur sont les racines du bien. Majjhima Nikya. 314 La notion " Moi " n'a accs que dans la pense des sots. Le sage sait qu'il n'existe point de base pour appuyer une telle croyance. Explorant le monde avec clairvoyance, il parvient la conclusion que tout est vide ' et sujet un prompt dclin. Lorsqu'un homme est parvenu cette clairvoyance, alors il voit la vrit. Fo-sho-hing-tsan-king. Strictement parlant, la dure de la vie d'un tre ne dpasse pas la dure d'une pense. De mme que la roue d'un chariot, en roulant, ne roule que sur un point de la bande de la roue et, en tant au repos, repose seulement sur un point de cette bande, de mme, aussi, en est-il de la vie des tres anims qui dure, seulement, le temps d'une pense. Aussitt que la pense a cess, l'tre peut tre considr comme ayant cess2. Visudhi Magga. L'enfer n'a t cr par personne. Le feu d'un esprit qui s'abandonne la colre produit le feu de l'enfer et consume son possesseur. Quand un homme fait le mal, il allume le feu de l'enfer et se brle son propre feu. Mulamuli. Emptrs dans les mailles du filet de la spculation, les fils inexpriments de la terre ne se libreront jamais des liens de la vieillesse, de la mort, de la douleur, des plaintes et du dsespoir ; jamais ils ne se libreront de la souffrance. Majjhima Nikya. Celui qui a pntr ce monde jusqu' sa base et perc la plus haute vrit ; celui qui a travers le fleuve toujours coulant de l'existence et, libr de tous liens, a domin la passion, un tel ; homme est appel sage par ceux qui ont de la comprhension. ! Muni Sutta. Avec la comprhension de la nature impermanente, dnue de ralit en soi et sujette la douleur, de toutes les choses se lve le 1. C'est--dire : dnu d'essence propre, produit par des lments trangers, non autogne - vide d'un " moi " existant par lui-mme.

2. Il a cess parce que certains des lments qui constituaient la personnalit momentane et ont caus cette .pense particulire, ont disparu et que d'autres lments sont entrs en action dans le " groupe " qui constitue la personne. Celle-ci est ainsi devenue diffrente de ce qu'elle tait l'instant prcdent. 315 soleil de"iaj/raie sagesse. ^5ans cette comprhension il ne peut y avoir de vraie lumire. Elle seule constitue le but. Celui qui ne s'efforce pas de l'atteindre sera dchir en pices par la mort. Allez le cur dbordant de compassion ; dans ce monde que la douleur dchire, soyez des instructeurs et en quelque lieu que ce soit o rgnent les tnbres de l'ignorance, allumez-y un flambeau. Fo-sho-hing-tsan-king. PARABOLE TIBTAINE CONCERNANT LA " PERSONNE " La parabole suivante donnera une ide de la faon dont s'expriment les matres tibtains lorsque leurs leons se font familires. Elle vise dcrire ce qu'est une " personne " dans ses deux parties : partie physique et partie mentale. Toutefois, d'aprs les Tibtains, il n'existe pas de dmarcation bien tranche, pas de cloison tanche entre le physique et le mental. Tout phnomne physique, se rattachant la " personne ", a, parmi les causes qui le produisent, des causes d'ordre mental et tout phnomne mental a, parmi les causes auxquelles il est d, certaines causes d'ordre physique. Voici la parabole : " Une "personne" ressemble une assemble compose d'une quantit de membres. Dans cette assemble, la discussion ne cesse jamais. Parfois, un de ses membres se lve, prononce un discours, prconise une action ; ses collgues l'approuvent et il est dcid qu'il sera fait suivant ce qu'il a propos. D'autres fois, plusieurs membres de l'assemble se lvent ensemble, proposent des choses diffrentes et chacun d'eux appuie ses propositions sur des raisons particulires. Il arrive que ces divergences d'opinions et la passion que chacun des orateurs apporte dans le dbat, suscitent des querelles, de violentes querelles, mme, au sein de l'assemble. On en vient se battre entre collgues. Il advient, aussi, que certains membres de l'assemble la quittent d'eux-mmes ; d'autres sont graduellement pousss au-dehors et d'autres, encore, sont expulss, de force, par leurs collgues. Pendant ce temps, de nouveaux venus s'introduisent dans l'assemble, soit en s'y glissant doucement, soit en enfonant les portes. 316 On remarque, encore, que certains membres de l'assemble dprissent lentement ; leur voix devient faible, on finit par ne plus l'entendre. Au contraire, d'autres qui taient dbiles et timides se fortifient et s'enhardissent ; ils deviennent violents, vocifrent leurs motions d'une voix tonitruante, ils font trembler leurs collgues, les dominent et finissent par s'instituer dictateurs. Les membres de cette assemble, ce sont les lments physiques et mentaux qui constituent la "personne" ; ce sont nos instincts, nos tendances, nos ides, nos croyances, nos dsirs, etc. Chacun de ceux-ci se trouve tre, de par les causes qui l'ont engendr, te descendant et l'hritier de multiples lignes de causes, de multiples sries de phnomnes remontant loin dans le pass et dont les traces se perdent dans les profondeurs de l'ternit. " C'est ainsi que les psychologues du Tibet expliquent les tendances contradictoires que nous prouvons et, aussi, nos changements, graduels ou soudains, d'opinion et de conduite. Les uns et les autres tiennent la composition temporaire de l'assemble qu'est la " personne ", le " moi ", et au

caractre des membres qui y ont momentanment la majorit et en lisent le prsident. TABLE DES MATIRES PRFACE 7 13 45

I. - Le Bouddha

II. - Les bases de la doctrine bouddhique

in. - La souffrance et la suppression de la souffrance 50 56 77

IV. - Les origines interdpendantes

V. - Le Sentier aux huit embranchements VI. - Le karman Vil. 185 239 265 274

- Le nirvana

VIII. - Le Mahyna des Tibtains IX. - La thorie de l'Alya au Tibet X. - Le Tantrisme tibtain APPENDICES 293 278

Achev d'imprimer sur les presses de O BUSSIRE GROUPE CP1 Saint-Amand-Montrond (Cher) en septembre 2002 POCKET - 12, avenue d'Italie - 75627 Paris Cedex 13 Tl. : 01-44-16-05-00 - N d'imp. : 24674. Dpt lgal : octobre 1994. Imprim en France