Paić Dogadjaj I Praznina

arko pai
dogaaj i praznina
ogledi o kraju povijesti
Izdanja Antibarbarus d.o.o. Zagreb, Nova ves 4 Urednik Albert Goldstein

2007. Za ovo izdanje Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb, Nova ves 4. Sva prava pridrana. Bez pisane suglasnosti izdavaa Izdanja Antibarbarus d.o.o. niti jedan dio ove knjige ne smije se, ni u kojem obliku niti bilo kojim putem, reproducirati (mehanikim, elektronskim, u obliku fonogramske snimke), te se ne smije fotokopirati za javnu i privatnu uporabu, kao niti pohranjivati ni u jednoj datoteci ili sistemu za pretraivanje.
icC
ab
Ovo izdanje potpomogli su Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Ministarstvo znanosti, obrazovanja i porta Republike Hrvatske
DOGAAJ I PRAZNINA
Ogledi o kraju povijesti
ARKO PAI
icC
Zagreb, 2007.
ab
Sadraj
Predgovor 7 Apsolutna politika: Mladi Hegel i pojam naroda 11 Narod i kraj povijesti: Putokazi Sutlieva povijesnoga 29 Pregorijevanje povijesti? Marx Heidegger u novome vremenu 47 Dekonstrukcija slike: Od mimezisa, reprezentacije do komunikacije 79 Medijsko dokinue povijesti: Jean Baudrillard i neuvena neizvjesnost dogaaja 121 Otvara li arobni klju psihoanalize vrata Wagnerova svijeta? Slavoj iek i druga smrt opere 153 Nakon raspada vrijednosti: Hermann Broch i vrijeme neduhovne situacije 171 Biljeka o autoru 191
Predgovor
Oglede u ovoj knjizi povezuje filozofijska postavka o kraju povijesti. Od Hegela do Baudrillarda, od Marxa i Heideggera do suvremenih interdisciplinarnih pokuaja razumijevanja slike nakon kraja povijesti umjetnosti suoavamo se s tom apokaliptikom milju. Jednokratan i neponovljivi dogaaj istinske povijesti kao da je ustuknuo pred onime to dolazi nakon njezina kraja nepodnoljivom prazninom na svim razinama ljudskoga odnosa spram svijeta. Stoga je ova knjiga ponajprije pokuaj ustrajnog tumaenja izvora postavki o kraju povijesti. Nelagoda s kojom se svako tumaenje suvremenosti nuno susree ve je sadrana u toj od Hegela izvedenoj teoriji o nestanku neeg to smo nazivali povijeu u njezinom razvitku od iskona zapadnjake civilizacije do ovoga sada i ovdje u znacima informacijsko-komunikacijske moi ovladavanja svijetom. Pitanje o kraju povijesti odnosi se stoga na sve to jo uope ima karakter svjetovnosti svijeta. Nije, dakle, rije ni o kakvome faktinome nestanku povijesti u smislu ljudskoga dogaanja u svijetu filozofije, religije, umjetnosti nego o kraju mogunosti epohalnog nastavka ideja koje pripadaju novovjekovnome svijetu. U cjelini, ogledi u ovoj knjizi nastoje istraiti pukotine i tragove istinskog dogaaja u posvemanjoj praznini svijeta. Otkako je globalna svjetska povijest krajem poretka realnoga socijalizma koncem 80-ih godina XX. stoljea postala jedinstvenom i planetarno istovjetnom, na drutvenoj, politikoj i kulturalnoj razini svjedoimo o onome totalno uniformnome, bez bitnih razlika u karakteru dogaaja svjetovnosti svijeta. Kulturne razlike tek su utjeha pred identitetom moi bez razlika. Znanstveno-tehnika promjena svijeta u svim vidovima suvremene bioznanstvene i biotehnologijske revolucije kloniranje, genetski inenjering, nanotehnologije pokazuje da se vie povijest ne razumije nikako drukije nego kao racionalno
arko pai: Dogaaj i praznina
ureeni odnos ovjeka i kulturalno preoblikovane prirode. Sve u tom sklopu funkcionira samo kao hajdegerovski Ge-stell postav tehnike spram kojeg se ovjek vie ne odnosi kao subjekt, nego kao instrumentalni namjesnik isporuene informacije u svrhu generiranja nove realnosti. Promiljanje kraja povijesti u filozofijskim, povijesno-umjetnikim i tek uvjetno knjievnim tumaenjima svijeta od Hegela, Sutlia,, Marxa, Heideggera do Brocha u knjizi Dogaaj i praznina polazi od pitanja o nunoj mogunosti preokreta, zaokreta i obrata povijesti u samoj njezinoj ispunjenoj bti. Kako je mogue i je li uope mogue misliti s onu stranu paradigme metafiziko-linearne povijesti koja uvijek pretpostavlja ideju vjenosti, beskonanosti i tendencijskoga napretka? Na to pitanje ovdje nema jednoznanog odgovora. Ali postoji drukiji uvid u bt povijesti. Konanost i nelinearnost njezine su temeljne rijei i pojmovi. Ako se, primjerice, umjesto ideje o umjetnosti koja ispunjava svijet izvornim smislom dogaaja ljepote na ishodu moderne dogaa slikovni zaokret s pokuajem da se vizualnoj kulturi i komunikaciji podari novo tlo za povijest slike u doba digitalnih medija, oigledno je posrijedi traganje za novom povijeu umjetnosti s onu stranu dosadanje linearne. to vrijedi za umjetnost kao dogaaj istine u djelu umjetnosti temeljni pojam prelaska slike u medij tjelesnoga samopokazivanja od filma do performativne umjetnosti oigledno vrijedi i za fenomene politike i kulture. Kraj povijesti dovodi do prozirnosti nemogunost bilo kakvog povratka neem to je imalo mogunost sazrijevanja i rasta u svojem vremenu. Pitanje o kraju povijesti u svim oitovanjima povijesnosti uope pokazuje se naposljetku kao pitanje o smislu vremena u suvremeno doba totalne u-kronije ili onog to Baudrillard naziva patafizikom kraja povijesti. Kad se iza dogaaja bilo kakvog svjetsko-povijesnoga fenomena, poput terorizma, primjerice, vie ne razotkriva nikakva ideja osim totalnog unitenja Drugoga
predgovor
iz kulturalno-civilizacijskih razloga, kad nadalje dogaaj ima karakter predvidive strukture vremenske aktualizacije onog to je sada realno i nuno, iskljuene su bilo koje drukije mogunosti. Jednom rijeju, moemo li ideji o kraju povijesti suprotstaviti bilo to drugo osim retro-futuristikih pria o povratku dovrene povijesti (moderne, Boga, smisla umjetnosti, drutvene jednakosti, prirodne ravnotee itd.)? Ogledi sabrani u ovoj knjizi nastoje otvoriti prazna mjesta dodira izmeu razliitih filozofijskih i povijesno-umjetnikih, knjievnih ideja o onome bitnome to se povijeu suprotstavlja strahotnoj praznini ovjeka u postmoderno i posthistorijsko doba. Misao o praznini nakon kraja povijesti nije nipoto nova. Ona se ve poetkom XX. stoljea u spisima Heideggera, Brocha i mnogih kulturnih pesimista pojavljuje kao ontologijsko iskustvo suvremenoga ovjeka. Tjeskoba i otuenje samo su drugi, egzistencijalni i antropologijski izrazi za to to se dogaa u bti znanstveno-tehnikoga svijeta. Otvoriti pitanje o neuvenome dogaaju s onu stranu praznine svijeta koji vizualno vie ne zaarava niti obmanjuje, nego stvara ravnodunost, znai razmotriti jo jednom sve posljedice koje proizlaze iz ideje o kraju povijesti. Knjigu ove tematike potaknuo je Albert Goldstein nizom razgovora o tome kako vie uope tumaiti svijet umjetnosti, politike i kulture nakon spoznaje da smo uvueni u dogaaj neprekoraivoga horizonta kraja povijesti. Njegovom smru preostaje tek sjena onog jedinstvenog dogaaja razgovora koji nadilazi prolaznost i trag puke aktualnosti vremena. Umjesto posvete kao traga prisutnosti bitnog ovjeka koji je mislio u vremenu oskudnoga duha, neka na kraju jednog predgovora bude zapisano tek neto njemu primjereno: Vrata biraju, ne ovjek! (Jorge, Luis Borges, Ulomci apokrifnih Evanelja)
Apsolutna politika: Mladi Hegel i pojam naroda

Ima li apsolutnog naroda u povijesti? Promiljanje onog to ini bt takvog iznimnog sklopa, koji nama dananjima izgleda odve blisko iskustvu nacistike politike i ideologije III. Reicha, zahtijeva ponajprije postavljanje nekoliko preliminarnih pitanja. Ako uope opstoji tako neto kao to je pojam apsolutnog naroda u povijesti, kakav je njegov transcendentalni status, odnosno to ga omoguuje? Koje su mu strukturalne odrednice i emu smjera takav oito suvremenim teorijama o kraju povijesti zastarjeli pojam? Posve je oigledno da pojam apsolutnoga naroda potjee iz Hegelove filozofije, tonije iz doba njegova ranog sustava. Kad se danas nastoji rekonstruirati smisao pojma apsolutnoga naroda u povijesti nije vie rije o razraunavanju s Hegelovom filozofijom povijesti, nego o cijelom metafizikome sklopu moderne koja zavrava kao globalni svijet vladavine znanstveno-tehniki usmjerene civilizacije. Kraj povijesti nije u Hegela miljen nipoto kao zagovor univerzalne liberalno-demokratske utopije kapitalizma kao apsolutnog sustava potreba i razrjeenja borbe izmeu prirode i duhovnosti ovjeka. Stoga svako naknadno aktualiziranje Hegela doivljava promaaj. Jer, to za istinsko filozofijsko miljenje znai puka aktualnost? Suvremeni su mislioci suvremeni samo zbog vlastita miljenja, a ne zbog potrebe aktualiziranja neeg povijesno prologa. Tako i Hegelov rani sustav u kojem se eksplicitno pojavljuje pojam apsolutnoga naroda moe biti rekonstruiran samo iz unutarnje koherentnosti miljenja, a ne tek iz ovako ili onako shvaene aktualnosti Hegela za stanje globalizacije s kojom nestaje uloga moderne nacije-drave, pojam suverenosti i tra-
arko Pai: Dogaaj i praznina
dicionalne nacionalne politike. Stoga se zadatak promiljanja Hegelova pojma koji izaziva nelagodu mora usmjeriti na onaj problemski sklop koji Hegel pod nazivom apsolutnoga naroda postavlja u svojem prvom nabaaju politikoga sustava iz 1802/1803. godine (System der Sittlichkeit) u obzorju apsolutne obiajnosti. eli li se potonje odrediti pravim nazivom, onda se unaprijed moe kazati da je rije o onome to se ovdje zakljuno prepoznaje kao apsolutna politika. Narod u obzorju apsolutne politike rijeena je zagonetka odnosa izmeu zora i pojma, posebnog i opega, pojedinca i zajednice i sebe zna kao to rjeenje. Apsolutnost se apsolutne politike pritom ima naznaiti i u obrisima pokazati u onto-theo-logijskome aspektu izvoda. Hegel ga neprijeporno svagda pretpostavlja kao onu mogunost ozbiljenja za ivljenje ivota na nain apsolutne politike. Stoga nas ovdje nee primarno zanimati ishod uspjeha ili neuspjeha Hegela Sustava obiajnosti s obzirom na faktinost zbiljske konstelacije modernosti, problem odvajanja drutva i drave, kao ni njegovo vlastito samonadmaivanje u okviru Filozofije prava, koja preuzima bitni misaoni tijek ovog nabaaja sustava. Rije je jedino o pokuaju uspostave bitne veze naroda i apsolutne obiajnosti kroz prikaz onih problema koje tu vezu uope omoguuju. U dva dijela rasprave razmatra se problem prirodne obiajnosti (natrliche Sittlichkeit) iz aspekta ergologike i povijesnosti te problem apsolutne obiajnosti (absolute Sittlichkeit) iz aspekta slobode i povijesnosti.
I.
Hegel ve na poetku spisa Sustav obiajnosti najavljuje da se treba spoznati ideja apsolutne obiajnosti adekvatnim postavljanjem zora s pojmom. Metodiki se to mora izvesti naizmjeninom supsumcijom zora pod pojam i obratno. Gibanje
12
apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda
apsolutnoga pojma i apsolutnoga zora morat e stoga proi krug iji je poetak apsolutna obiajnost prema odnosu (priroda). Time ono jedinstvo zora i pojma ostaje neto unutarnje i skriveno. Raznolikost pojma u njegovu gibanju dolazi na povrinu. Supsumcijom zora pod pojam apsolutni se zor (narod) pojavljuje kao pojedinanost. S obzirom na ideju apsolutne obiajnosti, Hegel e odluno kazati:
No, ideja apsolutne obiajnosti i jest ponovno uzimanje apsolutne realnosti u sebe kao u jedinstvo tako da su to ponovno uzimanje i to jedinstvo apsolutni totalitet: njezin je zor apsolutni narod; njezin je pojam apsolutni jednobitak individualnosti.
U obzorju prirodne obiajnosti obiajnost se pojavljuje kao nagon (Trieb). On se zadovoljava s totalitetom pojedinanosti kao formalne. Rije je o istodobnom prekoraivanju onog pojedinanog, ali na posve neodreeni (negativan) nain. Sfera prirodne obiajnosti u svojem dosegu obuhvaa pred-obiajnosne fenomene. Njihov je prvotni karakter nastupanje opeg protiv posebnog u obliku posebnosti i to kao osjeaj (Gefhl) ili praktika potencija. Njezina je bt upravo u razdvajanju. Time nastaje potreba. Ona se kao dokidanje razdvojenosti pokazuje s praktikom potencijom uitka (Genuss) kao negacija one prve negacije. Otuda opstoji neto negativno budui da se ne smiruje u sebi, nego ponovno izaziva putem zasienja uspostavljenosti indiferentnosti i praznine individue ili njezine puke mogunosti da bude obiajnosna ili umna. Hegel je na stajalitu prirodne obiajnosti kod prve potencije prirode kao supsumcije pojma pod zor sadrajno izveo sve pred-drutvene fenomene. Tako e u drugoj potenciji (supsumciji zora pod pojam) razviti sve pred-dravne fenomene relevantne za tvorbu apsolutne obiajnosti. Ono to je sada bitno za nakanu ovog razmatranja svodi se na Hegelovo odreenje rada koji je u okviru prve potencije umetnut izmeu potrebe
13
i uitka. Jednostavno se odreenje rada na tom stupnju pokazuje kao pouda (Begeirde) kojom se idealno odreuje objekt i otuda kao unitenje empirijski objektivnoga zora po kojem je objekt potrebe izvana.
A. Ergologijski aspekt
U ergologijskome aspektu s obzirom na tvorbu prirodne obiajnosti bitno je pokazati kako se s pomou subjekt-objekt odnosa radom posreduje tvorba zajednice od nerazvijene pojedinanosti (skrivene openitosti) do ive, supstancijalne openitosti obiajnosnoga jedinstva. U njemu su pomirene empirijska i apsolutna svijest. Budui da je rad ve uvijek logiki strukturiran, to se upravo njegova za Sustav obiajnosti odluna konstitutivna funkcija Hegelu pojavljuje na drugom stupnju supsumcije (zora pod pojam) u kojoj logiki vlada pojedinanost, dok je openitost svagda samo puko apstraktna. Na prvome je stupnju bitan uvid da se s pomou realnoga medija subjekt-objekt odnosa djelatnost rada postavlja od strane subjekta. Time je objekt neto neodreeno i supsumirano. Hegelu je ovdje stalo izvesti sredstva rada kao subjekt-objekt karakter i istodobno uspostaviti sve relevantne fenomene koji se otuda pojavljuju biljka, ivotinja, inteligencija. Fenomen inteligencije, naspram biljke i ivotinje, koji su kao ivi subjekti istodobno i objekti rada, ishodite je realne openitosti. S njom ovjek ne prerauje tek prirodu, nego se meusobnim priznavanjem (Anerkennen) isto tako strukturiranih inteligencija dosee formalni totalitet drutva. Hegel poima rad kao ivi totalitet prema logikoj supsumciji pod objekt openitosti. On je u zbiljskome identitetu s vladajuom posebnou. Time dosee do ivotnosti rada. Prijelaz spram openitosti utemeljen je subjekt-objekt odnosom u
14
radu, ime se preraeni objekt nasuprot subjekta koji radi postavlja kao realna i konkretna openitost. Na tom je stupnju Hegelov uvid kako je rad posve mehanian, budui da se pojedinanost, apstrakcija, ista kauzalnost u obliku indiferencije i ono vladajue, dakle neto objektu izvanjsko. Rad se putem nagona kao konstitutivne odrednice prirodne obiajnosti opredmeuje, odjeljujui se od sebe i u predmetu se udjelovljuje do realnog materijalnog bia. Logiki, supsumcijom zora pod pojam, pojavljuje se tako sredina u diferenciji, koja je kao takva realna izriito u obliku, dok je ono supstancijalno tog udjelovljenja puka mrtva materija. Tu sredinu (Mittel) znamenovat e Hegel oruem (Werkzeug). Ono se pokazuje kao realna umnost rada. Oevidno je da se kroz aspekt orua dosee traena openitost prirodnoga rada, jer se subjektivnost rada povlai u objektivnost. Njegovo je temeljno pravilo u tome da svaka inteligencija moe oruem ovladati i tako raditi na isti nain. Stoga se Hegelu orue kao realna umnost pojavljuje na vioj razini od rada samoga u svojem formalnome aspektu. Ono je vie od samog uitka koji nastaje zadovoljavanjem proizvedenog predmeta kao svrhe procesa rada. Tim izvodom Hegel podaruje mjerodavno znaenje upravo treem u nizu od etiri uzroka pro-iz-voenja neeg kao neeg causi efficiens kao naelu. To naelo ve na stupnju prirodne obiajnosti odreuje tvorbu zajednice s obzirom na proizvodnju materijalnih dobara kao prirodne nunosti bitka politike zajednice. Drutvenu openitost rada Hegel razvija na drugoj potenciji apsolutne obiajnosti prema odnosu (navlastita priroda) i to logiki supsumcijom zora pod pojam, koja razvija fenomene na pred-dravnoj razini. Prijelaz prema njemu omoguen je uvidom kako je rad jednoznano odreen meusobnim djelovanjem drutvene openitosti. Na tom stupnju (supsumciji zora pod pojam) logiko odreuje openitost (Allgemeinheit),
15
koja se pojavljuje u dosegu posebnosti tek kao apstraktni idealitet. U odnosu na materijalnu strukturu, rad koji zahvaa cjelovitost predmeta dijeli se sam u sebi i postaje pojedinani rad kao posvemanja mehaninost, budui da je mnogostrukost nestala iz cjeline te je stoga takav rad neto cjelini posve strano. Pretpostavka je mehaninosti rada upravo u tome to su potrebe pojedinca osigurane radom drugih. Sredstvo rada koje se na razini prve potencije iskazuje kao orue pretpostavkom je mehaninosti rada u kojemu poiva mogunost potpunog odjeljivanja od rada, budui da je rad posve kvantitativno bez mnogostrukosti, pa se njegovo supsumiranje dokida u inteligenciji. Njezina je bt stroj. Razmotri li se isto sa stajalita proizvoda rada, potonje se pojavljuje kao neto isto kvantitativno i posve iezlo iz totaliteta potrebe pojedinaca. Rad se u okviru drutvene openitosti utoliko pojavljuje pukom apstrakcijom ili apstraktnim radom. To je rad odreen razdiobom proizvoda za drutvenu uporabu i stoga podloan dijeljenju. Ovdje vie ne opstoji izvorno pojedinano zadovoljenje potreba, nego je sa strane praktike potencije (osjeaj) subjekta izobilje (berfluss). Konstitutivni momenti prijelaza odreenju fenomena pred-dravne sfere, posredovani drutvenom openitosti rada kao apstrakcije, pokazuju se za Hegela kao vlasnitvo i pravo. Vlasnitvo jest priznatost posjeda, a apstrakcija na njemu jest pravo. Ono to se otuda iskazuje kao Hegelova anticipacija odnosnog dosega fenomena na razini apsolutne obiajnosti pokazuje se u negativnoj prosudbi meusobnog odnosa pojedinaca kao vlasnika, budui da se istinski odnos njemu ne pokazuje u sferi slobode vlasnitva, nego upravo u sferi slobode, koja je shvaena strogo politiki kao podruje onog ivog, supstancijalnoga odnosa. Rad kao drutvena openitost i pravno odreenje vlasnitva momenti su objelodanjivanja i eksplicitnog priznanja ekonomijski odreene djelatnosti. Ona se u dosegu apsolutne
16
obiajnosti pokazuje kao sustav potreba. Hegel implicitno time logiki zadobiva pojam graanskog drutva preko analize rada shvaenog ontologijski i to neovisno od rezultata istraivanja nacionalne ekonomije, osobito Adama Smitha, koja je on sadrajno prihvatio. Ekonomijski i pravno regulirani oblici drutvenog odnosa postavljanju openitost drutvenoga rada u doseg openitosti trinih odnosa. Tako Hegel stupnjuje fenomene koji izraavaju taj doseg: 1) vrijednost proizvoda rada kao kvantitativna meusobna sjedinjivost proizvoda ija je empirijska mjera cijena; 2) razmjena koja je mogua tek pod gore navedenom pretpostavkom i 3) ugovor kao sredina izmeu odnosa razmjene, kojim se pak na tom stupnju realizira drutvena openitost. No, tako strukturirana zbilja openitosti ostaje samo 4) postulat budui da se iva, realna openitost ograniava na sferu obiajnosti u dravi i narodu. Ergologijski je aspekt bilo prijeko potrebno izloiti kako bi se razumjelo da rad za tvorbu apsolutne obiajnosti Hegelu jami ono nuno tlo odakle je tvorba naroda u obzorju apsolutne obiajnosti uope mogua, ali na nj nipoto nesvodiva. Preliminarno se moe kazati: Hegelova analiza rada pokazuje da je u njemu imanentno sadrano dvoje s jedne strane pozitivna funkcija (koja ono jednostavno jedinstvo udvojeno u ekstremne potrebe uitka ponovno uspostavlja kao pretpostavku bitka zajednice), a s druge strane pak negativna (koja razaranjem obiajnosnoga jedinstva, ovjekovjeenjem apstraktne openitosti, ugroava uope bitak obiajnosne zajednice i navlastito narod kao obiajnosnu ideju koja se pojavljuje). Negativan je aspekt ono vladajue u biti rada. Stoga opasnost za narod dolazi otuda. Samotvorbom apsolutne i ope vlade toj opasnosti valja izmaknuti.
17
B. Aspekt povijesnosti
Hegel pod nazivom prirodne obiajnosti pokazuje organsko razvijanje obiajnosti iz izvorne potrebitosti. Pritom je rad legitimno uporite za tvorbu drutvene openitosti. U drugom dijelu SDS-a to se prirodno razvijanje prekida. Stoga se moe uoiti kako se openitost, koja je dosegnuta na pokazanim drutvenim strukturama, mora dokinuti. Razlog je tome njezina neispunjenost. Nuno je otuda zadobiti neko tlo na kojem bi se prispjelo prema apsolutnoj obiajnosti kao totalitetu i posvemanjoj indiferenciji. Hegel je drugi dio sustava kao prijelaz spram apsolutne obiajnosti nazvao Das Negative oder die Freiheit oder das Verbrechen. Jedno od moguih tumaenja tog negativnoga dijela sustavnosti sustava obiajnosti, kako se ono pokazuje u usporedbi s Hegelovom raspravom iz 1802. godine naslovljenom ber die wissenschaftlichen Behandlugsarten des Naturrechts, smjera upravo prepoznavanju aspekta povijesnosti. Bez toga, ini se, Hegelovo utemeljenje apsolutne obiajnosti ne bi dostajalo za ozbiljenje naroda kao mjesta sjedinjenosti empirijske i apsolutne svijesti. Budui da je povijest u spomenutoj raspravi shvaena kao izvoenje tragedije u obiajnosnome, koju apsolut igra sa samim sobom, ovdje se pak to isto nastoji otvoriti polazei od onog to Hegel odreuje kao naelo povijesnosti:
To negativno ili ista sloboda smjera, dakle, dokidanju objektivnoga tako da ideelnu, u nunosti samo izvanjsku povrnu odreenost, ono negativno ini biti, dakle, negira realitet u njegovoj odreenosti, no fiksira tu negaciju.
ista sloboda kao negativnost izvanjtuje se. Ona se pokazuje u fenomenima zloina i osvetnike pravednosti (rchende Gerechtigkeit). No, postavlja se pitanje kako Hegel odreuje
18
tu strukturu iste slobode? I, sukladno tome, kako sadrajno fiksira doseg fenomena koji se oituje kao ozbiljenje onog negativnoga i tako prijelaz spram vieg oblika? Bit je tog negativnoga ili iste slobode sadrana u dokidanju (Aufhebung) one apstraktne openitosti ve drutveno strukturiranih fenomena koji se pokazuju u realitetu kao neem puko diferentnom. Dokidanje kao udovina mo onog negativnoga sada se oituje u tome to umjesto onog realiteta kojemu je oblik neto povrinsko, sada se oblik postavlja kao bt. Naime, realno je postavljeno kao ideelno; odreeno je istom slobodom. Sloboda kao ista negativnost u sferi praktinoga znai ponovnu uspostavu prve, izvorne suprotstavljenosti. Ali tako to se objektivnost drutvene openitosti postavlja u ideelnome obliku. Fenomen s kojim otpoinje takvo postavljanje jest umorstvo. Ono je in subjektivnoga postavljanja. No, istodobno i in objektivnoga postavljanja sa strane obiajnosti.
Umorstvo dokida ivue kao pojedinanost, kao subjekt obiajnost dokida subjektivnost ideelno odreenog ivuega.
S obzirom na razinu logiko-sustavno odreenih fenomena, posljednji u nizu rat jest i mjesto koje u okviru tog negativnoga dijela u svjetlu aspekta povijesnosti zauzima posebnu pozornost. To je bilo tek neopaeno i nepoznato u nerastavljivome, budui da se putem rata uobliuju obiajnosni totaliteti kao narod. Temelj svojeg razumijevanja povijesti Hegel na toj razini odreuje s pomou definiranja pojmova moi i prava. Njihovo podrijetlo jest u novovjekovnome prirodnom pravu. Mo jest ono negativno ili ista sloboda. Ona se ozbiljuje ratom kao pretpostavkom uoblienja apsolutne obiajnosti. Pravo je ono to otuda nuno proizlazi. Nema dvojbe da je iz iskustva posthegelovske filozofije, dakle, postmetafizike filozofije XX. stoljea potonji stav suprotstavljen Kantovu utemeljenju
19
kozmopolitizma i pacifizma. Moglo bi se zdravorazumski kazati da je mladi Hegel bio cinini realist. No, ako se apsolutna obiajnost uobliuje ratom, to je samo konzekventan nastavak filozofije subjektivnosti koja od Spinoze sve drutvene fenomene u povijesnome okruju tumai kao razvitak, premda moralno upitan, subjekta-supstancije linearnog napretka neke prvotne, izvorne, boanske ideje. Stoga i Hegelov zaudan preokret pojma pravednosti. Ne prosuuje pravednost o borbi, nego borba prosuuje o pravednosti. Budui da se ratom postavlja ono to se bori za svoj ivot najviom igrom neeg ideelnoga, to se ono ideelno istodobno narodu koji to jo nije na nain apsolutnoga zora postavlja bitnim za realnost njegova vlastita ivota. Ako se prirodni narodi neprestano nalaze u stanju rata, povijesnost se iskazuje upravo kao manifestacija apsoluta, koji se kroz ideelni medij rata vraa k sebi samom samotvorbom naroda u obzorju apsolutne obiajnosti. Ideelni medij rata nosi u sebi imanentno mogunost postajanja realnom bti za pojedince. Negativni apsolut kao ista sloboda, ija je prava manifestacija rat jest dogaaj smrtne opasnosti za subjekt. No, istodobno rije je i o mogunosti da se kroz gledanje u ono smrtonosno spozna sloboda kao uzvienost iznad svake prirodne prisile i diferentne ogranienosti. Stoga e Hegel taj negativni moment slobode s punim pravom podariti, na razini apsolutne obiajnosti, staleu apsolutne slobodne obiajnosti ije je djelovanje u izlaganju smrtnoj opasnosti. Ipak, valja uoiti da je na tom stadiju ono negativno ili ista sloboda ipak zloin koji se mora dokinuti upravo zbog same apsolutne slobode.
20
II.
Individuum je u obiajnosti, dakle, na vjeni nain; njegov empirijski bitak i in jesu ono openito kao takvo; jer nije ono individualno koje djeluje, nego opi apsolutni duh u njemu.
Apsolutni duh jest u individualnome ono djelovanje koje se na stupnju dosegnute istinske obiajnosti pojavljuje u obliku apsolutnoga naroda. Individuum jest u narodu s cjelinom apsolutno istovjetan i sukladno tome gleda u svim pojedincima kao i u cjelini naroda svoju objektivnu bt. U narodu su empirijska i apsolutna svijest sjedinjene. Potpuno sjedinjenje mogue je jedino inteligencijom ili apsolutnim pojmom. Narod kao apsolutni zor ideje obiajnosti stoga za Hegela nije nipoto apstraktna istovjetnost na nain graanske jednakosti koja je ekonomijski utemeljena, nego posvemanje jedinstvo zora i apsolutnoga pojma. Pritom dolazi istodobno do dokidanja njihove suprotstavljenosti i nastupanja konkretne openitosti.
Ta openitost koja je sa sobom ujedinila posebnost kao takvu boanskost je naroda i to openito promatrano u ideelnome obliku jest bog naroda.
Otuda je mogue razumjeti zato je individuum u obiajnosti upravo na vjean nain. Hegelovo obogotvorenje naroda proizlazi, meutim, iz njegove filozofijske spekulativne logike. Ono je nuno ako se ima u vidu da Hegel svoj nabaaj sustava apsolutne obiajnosti proizvodi onto-theo-logiki, gdje je vodea misao apsolutni duh kao nadindividualno jedinstvo svega to jest. Stoga je posve jasno da
konkretizacija obiajnosti preuzimanjem posebnosti slui izriito dokazu ivotnosti i svemoi samog apsoluta. Individuum mora, naprotiv, biti sam s apsolutom apsolutno jedan da bi uope sauvao obiajnosno dostojanstvo.
Apsolutno obiajnosna zajednica nije otuda samo puka ljudska zajednica, nego zajednica svega to jest. To je radikalno onto-theo-logijski i onto-theo-logiki stav, koji je krajnje
21
suprotstavljen modernom subjektivizmu antropologije. Budui da je apsolutni narod pojavljujua obiajnost, to su u njemu navlastito sabrana sva bitna odreenja obiajnosti. Logiko je osnovno odreenje naroda podastrijeto u prvome odjeljku treega dijela SDS-a pod naslovom Sittlichkeit. Hegel e tako narod kao organski totalitet imenovati kao apsolutnu indiferenciju svih odreenosti praktinoga i obiajnosnoga. Narod kao apsolutna indiferencija osloboen je svega empirijski sluajnoga i subjektivnoga. On jest vjean i apsolutan. Apsolutnost naroda ima svoje samoodreenje kao svoju objektivnu bt u potpunom jedinstvu s dravom i obiajnosti. Zato je narod apsolutno autonoman i tako ini moguim suodnos s takvim drugim indiferencijama. Svaki je povijesni narod, kako mladi Hegel naznauje svoju koncepciju povijesnih naroda koja e biti zaokruena u Filozofiji povijesti, bitna sloboda koja nadilazi sluajnost pojedinane samovolje. Ali svaki se povijesni narod moe pojaviti samo pod pretpostavkom slobode pojedinca. To nije nipoto liberalistiko razumijevanje. Hegel ni u mladosti nije pokazivao interesa za Lockeov liberalizam, kao to nije ni bio teoretiar korporativizma i totalitarizma. Njegova je bitna misao pokuaj prevladavanja povijesne prolosti grkoga izvornog razumijevanja politike i modernoga shvaanja o graaninu kao samoivom pojedincu unutar sustava potreba. Stoga je u obiajnosnome fenomenu naroda kao samoprikazivanja i samopojavljivanja apsoluta samoga postignuta ravnotea izmeu empirijske i apsolutne svijesti. Ona se pokazuje kao apsolutna svijest o tome da je obiajnost pripadnost nekom narodu s dravnim ustavom.
A. Aspekt slobode
Za bitak obiajnosne zajednice sloboda predstavlja ono spasonosno. To zajednicu uva pred opasnou egzistencije. Ona
22
je nadilaenje negativnoga ili zloina ili iste slobode kao samovoljnoga nitenja umne organizacije cjeline u svojoj cjelovitosti. U SDS Hegel je slobodu odredio kao logiku indiferenciju. To je osobito vidljivo u odjeljku o gospodstvu (Herrschaft) i suanjstvu (Knechtschaft) u okviru prirodne obiajnosti kao priznavanje ivota ili miljenje Drugoga kao apsolutnoga pojma. U modusu bitka gospodstva pokazuje se mogunost slobodnoga i navlastito odreenog djelovanja, koje je suprotstavljeno suanjstvu kao mogunost neslobodnoga, nenavlastitoga djelovanja. Hegel o tome izriito ustvruje:
U odnosu ivi individuum stoji naspram ivog individuuma, ali s nejednakom moi ivota; jedna je, dakle, mo ili potencija za drugu; ona je indifirencija, a druga je u diferenciji.
Sloboda je logiki postavljena kao potpuna indiferencija. Ona je sadrajno mo ivota. Mo je mjerilo mogunosti ozbiljenja slobode. Time je za Hegela unaprijed iskljuena svaka apstraktna jednakost, budui da je jednakost neto formalno u pukoj ideelnosti, dok je u zbilji postavljena nejednaka mo ivota i time istodobno odnos gospodstva i suanjstva. Na tom je stupnju sloboda preputena prirodi. No, budui da se fenomeni prirodne obiajnosti ponavljaju na kvalitativno najviem stupnju openitosti, koja jest obiajnosna priroda, to e tako shvaena sloboda biti istodobno postavljena i u obiajnosnoj indiferenciji. Da bi neki ivi individuum mogao uope dospjeti do mogunosti da se spram drugog ivoga individuuma odnosi kao neslobodno bie, ona ve uvijek mora biti slobodan za mogunost takvog odnosa. Stoga Hegel postavljanjem apsolutnog pojma istodobno postavlja i slobodu kao inteligenciju (=ivot ovjeka). Ona je indiferencija svih odreenosti. S pomou takve strukture, koja se postavlja s inteligencijom i ivotom, ima sloboda svoje potpuno ispunjenje samo u apsolutnome narodu i apsolutnoj obiajnosti. Narod je jedino ono nadindividualno jedinstvo koje se kao najvia inteligencija u obliku potpune indiferencije moe
23
uspostaviti na nain slobode. Narod jest apsolutno slobodan narod, ako uope jest narod i ako jest povijestan narod. Nema malih naroda u povijesti kao slobodnih i povijesnih naroda. Apsolutno slobodan narod jest ozbiljenje slobode kao apsolutnoga bitka-pri-sebi-samome (Bei-sich-selbst-sein). Uzvienost naroda u obzorju apsolutne obiajnosti za Hegela je istinsko ispunjenje slobode. Do nje individuum uope moe dospjeti samo ako je apsolutno slobodan narod. Stoga se moe kazati da je za Hegela istinska sloboda samo politika sloboda svim pseudoliberalnim tumaenjima unato, koje politiku slobodu misle iz dosega apstraktne slobode ovjeka kao jednakosti i kao formalne slobode vlasnitva. One su za Hegela nie potencije i rezervirane za relativnu obiajnost, budui da je sloboda jedino mogua na istinski nain u dosegu apsolutne politike. Ona pak sama jest istovjetnost apsolutnoga zora (naroda) i apsolutnoga pojma (jednobitka individualnosti) i u sebi sabire sve to jest. Hegel e na gotovo pseudopoetski nain, kao to je u krugu s Hlderlinom i Schellingom romantino uzvisivao dolazak Francuske revolucije, uzvisiti apsolutno sllobodan narod do najvie slobode i ljepote (die hchste Freiheit und Schnheit). Individuum kao lan naroda jest, dodue, naelno u svojem neposrednom jedinstvu s narodom takoer neposredno slobodan. No, on tu slobodu kao upojedinjen ne moe ozbiljiti. Stoga e Hegel ozbiljenje apsolutne slobode kao apsolutne indiferencije strogo izvesti u okviru apsolutne politike prema ralambi na vrline i stalee sukladno platonovsko-aristotelovskoj tradiciji.
B. Aspekt povijesnosti
Individualiziranje, ivotnost ivota nije moue bez upojedinjenja. Svako naelo i potencija mora biti primjerena svojem pojmu kao
24
takvom, jer je ono realno i mora teiti prema svojem samouitku, i biti za sebe.
Sustavna ralamba apsolutne obiajnosti s obzirom na naelo individualiziranja Hegelu se pokazuje u ralambi na vrline i stalee. Meutim, to nije nipoto temelj za neku konzervativnu teoriju korporativizma. Ovdje se sustav ralambe razvija kao mirujui sustav. Stalei proizlaze iz vrlina, a vrline se pokazuju kao oblik pojavljivanja apsolutne obiajnosti. Izvoenjem vrlina i njihovim prijelazom k staleima utemeljuje Hegel ve iz formalnog aspekta razlog za negativnu prosudbu individuuma, budui da je ono prvo apsolutna obiajnost kao boanskost za koju je bt sam individuum presiromaan i nedostatan. Vrline se pojavljuju kao oblik subjektivnosti apsolutne obiajnosti. Vrline se moraju pokazati i kao ideelne i kao realne u svojem individualnome obliju, smjerajui da iz svoje diferencije uivaju sebe same kao indiferenciju svih odreenosti. Apsolutna obiajnost (kao mirujua) jest temelj svih vrlina. No, ona pritom ve ima poglavito strukturu vrednovanja vrline prvoga stalea hrabrost kao indiferenciju svih vrlina. Stale koji posjeduje tu vrlinu jest apsolutan stale kao stale apsolutno slobodne obiajnosti. Njegov je rad u neposrednoj izloenosti smrtne opasnosti kroz medij rata. Relativna obiajnost koja se usmjeruje na posebnost djelatnosti u radu ralanjuje se na strani vrlina u estitost i povjerenje, a na strani stalea u stale estitosti (graanstvo i radnitvo) i seljaki stale. Rad drugoga stalea je s njegovim ekonomijskim usmjerenjem posve indiferentno odreen i on je bez obiajnosne slobode. Ali, ima slobodu vlasnitva kao apstraktnu slobodu, dok je rad treega stalea neposredno prirodan i sirov, te apsolutno neslobodan, budui da ivi u odnosima osobne ovisnosti na stupnju prirodne obiajnosti. Iz strogog dualizma obiajnosti (apsolutne i relativne) proizlazi naelno pod aspektom sustava gibanja ralamba na
25
apsolutnu vladu i opu vladu. Apsolutna vlada u kojoj se pojavljuje sam apsolut ima se brinuti za prirodni red izmeu stalea zbog tendencije prvoga stalea da sebi podini sve druge, dok se opa vlada u kojoj se apsolut pojavljuje u odnosima diferencije treba brinuti za ravnoteu unutar realnoga gibanja naroda, gdje se oituje u sustavu potreba nesrazmjer razvitka prekomjernog bogatstva i siromatva kao neproraunljiva, nesvjesna ekonomijska sudbina koja ugroava narodno jedinstvo i apsolutnu slobodu obiajnosti. Apsolutna obiajnost, narod i drava (apsolutna, opa i slobodna vlada) u svojoj istovjetnosti su ozbiljeni oblici apsoluta u svojem samoprikazivanju i samopojavljivanju. No, je li apsolut neto nadljudsko, natprirodno, isto ozbiljenje boanskoga u povijesti ili tek filozofijskim rjenikom njemakoga klasinog idealizma, transcendentalni uvjet svake sustavne povijesti pri emu je sloboda pojedinca uvijek miljena s onu stranu puke samstvene slobode? To pitanje kao bitno pitanje za razumijevanje cjelokupne Hegelove filozofije, kao i cjelokupne novovjekovne metafizike subjektivnosti, prelazi granice ovog rada.
* * *
Analizom i prikazom Hegelova mladenakog filozofijskog sustava izloenog u System der Sittlichkeit s obzirom na objelodanjenje njegova pojma apsolutnoga naroda, usmjerujui se spram biti apsolutne politike kroz aspekte rada, povijesnosti i slobode, htjelo se tek pripremiti za jedno mogue razumijevanje bti onog politikoga u Hegelovu filozofijskome miljenju. Pritom je dioba na mladog i kasnog Hegela, barem u filologijsko-filozofijskome smislu, opravdana. Problem sustavnosti njegova spekulativno-dijalektikoga izvoenja sustavne
26
filozofije tako se razotkrilo kao problem naelne granice svake filozofijske sistematike. Odnos sustava i vremenitosti pokazuje se bitnim pitanjem. Stoga mislim da je tek otuda mogue pokazati da je apsolutna politika istina obiajnosne zajednice. Njezino je istinsko oitovanje pojam apsolutnoga naroda. Hegel ne misli pod potonjim pojmom Nijemce, premda e u razdiobi svjetske povijesti germansko carstvo zadobiti visoke metafizike tonove. Apsolutni narod nije subjekt ili objekt apsolutne politike, nego njezina zbiljska snaga i mo. Zato je apsolutna politika, gotovo istovjetno onome to e kasnije Nietzsche zvati velikom politikom, obzorje unutar kojeg narod dolazi k samome sebi kao bitakpri-sebi-samom putem rada, povijesnosti i slobode. Sloboda kao apsolutni dogaaj bitka jest pretpostavka apsolutne politike. Ako se uistinu hoe misliti izvan konteksta, Hegelova je filozofija politike prvi sustavno izvedeni koncept globalne (svjetske) politike. Apsolutna politika jest stoga izvedena onto-theologijski i pokazuje se kao najvea i posvemanja indiferencija svih odreenosti. Tek otuda postaje bjelodano zato je aktualno koritenje Hegelova pojma kraj povijesti u praksi ideologije novog svjetskog poretka u doba globalizacije na kraju XX. stoljea s hegemonijom Amerike kao jedinog svjetskog carstva novoga doba liberalistiko iskrivljavanje tog eshatologijskog Hegelova pojma. Kao istinski izdanak jedne metafizike tvorbe pojma slobode, povijesnosti i subjektivnosti kraj povijesti moe biti shvaen jedino metafiziki kao kraj epohalnih mogunosti metafizikoga svijeta. U doba globalizacije apsolutna politika moe biti tek ona politika bez realnoga subjekta-supstancije koja svijet preobraava u prostor-vrijeme uskraenosti apsolutne slobode, a povijesne narode odnosi izvan zbiljske povijesti apsoluta. Apsolutna politika za Hegela je bila ipak neto posve drugo.
27
Sie ist das Gttliche, absolut, reel, existierend, seiend, unter keiner Hlle, nach so, dass es erst in der Identitt der Gttlichkeit herauszuheben, und erst aus der Erscheiung und der empirischen Anschauung herauszuziehen wre; sondern sie ist unmittelbar absolute Anschauung.
28
Narod i kraj povijesti: Putokazi Sutlieva povijesnoga miljenja

Na jednom mjestu u tekstu posveenom iznimnosti miljenja Martina Heideggera, zacijelo s razlogom naslovljenim helderlinovski, Heidegger: mislilac u oskudnome vremenu, Karl Lwith, jedan od njegovih uenika i pisac knjige Svjetska povijest i dogaanje spasa izrijekom pokazuje bitnu novost i navlastitost Heideggerove stvari miljenja:
Neuveni zahtjev ovog miljenja jest u tomu to ono postavlja u pitanje cjelokupnu povijest zapadnjake filozofije i prisjeanjem na poetnu, predsokratovsku bit istine nastoji privesti govoru nadolazei obrat svjetske povijesti.1
Vjerojatno bi se taj Lwithov navod u drugom svjetlu mogao primijeniti i kao putokaz za zagonetku povijesnoga miljenja Vanje Sutlia. Ali to nipoto ne bi smjelo voditi izjednaenju Heideggera i Sutlia kao mislioca preokreta metafizikoga dogaaja zapadnjake povijesti. Isto bi tako bilo promaeno kazati da je Sutlievo povijesno miljenje tek derivat Heideggerova miljenja i Marxova historijskoga materijalizma. Ako je, dakle, u pitanju neuveni zahtjev obrata tradicije zapadnjake metafizike, nije li korak spram iznimnosti stvari Sutlieva miljenja zapravo u pitanju: kako preokret metafizike podaruje povijesti samoj njezin smisao? Smisao povijesnoga miljenja u analogiji sa smislom Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije u spisu Sein und Zeit moe se zadobiti tek povijesnom destrukcijom bitka i vremena u povijesti. Time se iznimnost tradicije ne dokida, nego
Karl Lwith, Heidegger Denker in drftiger Zeit, u: Smtliche Schriften, sv. 8, J.B. Metzler, Stuttgart, 1984., str. 129.
1
29
uzdie na pravi rang. Razotkriti smisao povijesti mogue je tek nakon ozbiljenja kraja povijesti. Dospjeti do iskonskoga kazivanja nakon hegelovsko-marksovskoga ozbiljenja filozofije u apsolutnome radu pojmu i pojmu rada, kako je Vanja Sutli interpretirao bt Hegelova i Marxova miljenja, nije li u tomu sva potekoa njegova povijesnoga miljenja iz koje je nuno proizaao hermetizam kazivanja, to je dovodilo interprete do posvemanjeg nerazumijevanja Sutlieve intencije, koju su ak i najprivreniji suputnici imenovali neuvenom pretencioznou?2 Vanja Sutli je tijekom svoje misaone avanture u kojoj su kao mjerodavni sugovornici figurirali Marx, Nietzsche i Heidegger u njihovu odnosu spram Hegelove metafizike apsolutnoga duha svoj zadatak odredio iz artikulacije ozbiljenja filozofije. Stoga je svaki korak iz te redukcijske toke bio istodobno negativan i pozitivan. Prvo se sabiralo u doputanju nesmetanog razvitka nihilizma svijeta rada. To je bio Sutliev izraz za bt znanstveno-tehnikoga razdoblja povijesti. Drugo je upravo problem. Naime, rije je o bljesku kazivanja koje dolazi iz neiscrpne ivotnosti samoga ivota s onu stranu metafizike hipostaze vjenosti i vremenitosti. Zadatak je povijesnoga miljenja otuda bio nefilozofijske naravi. U traganju za razotkrivanjem iskonske otvorenosti povijesnoga sklopa bitka, bia i bti ovjeka za Sutlia je odluno pitanje bilo:
Moe li miljenje svjesno granica epohe uiniti posljednji napor da izvan uhodanih shema pokua pregorjeti epohu?
Slijedom tog pitanja koje zadire u neiscrpljivu ivotnost ivota samoga izvan svake negativne ili pozitivne filozofije
2
O tome govori Ivan Urbani u tekstu Vrijeme Sutlieve misli tek dolazi napisanom uz desetu godinjicu smrti hrvatskoga filozofa. Vidi: Boris Jurini (ur.), Vanja Sutli Sve je samo putovanje, Irida, Zagreb, 1999.
30
narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja
ivota u smislu Diltheya ili Spenglera nastaje onaj iskonski preokret, ono neuveno u povijesnome miljenju izvan uhodanih shema. Je li preokret metafizike tradicije nakon Heideggera jo uvijek filozofijski mogu put u iskonsko kazivanje na stvar samu? Je li Sutli danas jo uope mjerodavan mislilac u doba posthistorije i postmoderne? Ima li u njegovu djelu neki putokaz za razumijevanje aktualnosti koja se pokazuje u pojmovima globalizacije i identiteta s obzirom na pitanje o karakteru svjetovnosti svijeta? Takav putokaz, prema mojem shvaanju, eksplicitno se nalazi u Sutlievu znamenitome tekstu Narod i miljenje na narod izvorno objavljenom 1971. godine u asopisu Telegram, a s dodatkom u 2. izdanju knjige Praksa rada kao znanstvena povijest konano uoblienim pod nazivom Narod i povijesno miljenje. Drugi, instruktivni korak promiljanja epohalnosti epohe i sudbine naroda kao iskonskoga kazivanja u svjetlu kraja povijesti prisutan je u posthumno objavljenoj knjizi njegovih predavanja naslovljenoj Uvod u povijesno miljenje: I. Povijest u Hegelovoj filozofiji. II. Marxovo miljenje historije i zameci povijesnog miljenja.3 Svaki pokuaj tumaenja eksplikacije Sutlieve analize bitnopovijesnoga poloaja naroda u razdoblju kraja povijesti pred izazovima njegove postmetafizike sudbine iziskuje prethodni osvrt na odnos izmeu metafizike apsolutnoga duha i povijesnoga miljenja. Bez tog odnosa miljenje stvari naroda u prijelomu epohe nije mogue smisleno pokazati. Ono, dapae, i nije iskusivo kao bitno pitanje aktualnosti u vremenu vladavine globalizacije kao znanstveno-tehnologijske
3 Vanja Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno miljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987., drugo, proireno i popravljeno izd., str. 199 218. i Vanja Sutli, Uvod u povijesno miljenje Hegel - Marx: I. Povijest u Hegelovoj filozofiji. II. Marxovo miljenje historije i zameci povijesnog miljenja, Demetra, Zagreb, 1994.
31
znaajke bti svjetovnosti svijeta ako ga se izolira i tumai tek iz perspektive sociologijske ili politologijske analize fenomena kraja epohe nacija-drava u doba globalizacije (Manuel Castells, Ulrich Beck, David Held). Povijesno miljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli istodobno je preduvjet i obzorje prebolijevanja metafizike s vrhuncem u Hegelovu sustavu apsolutnoga duha. Stoga se zadatak pregorijevanja epohe za Sutlia razabire kao uvid u nihilistiko opustoenje svijeta. Bt se svijeta u novovjekovnome projektu odreuje iz Marxove i Nietzscheove analize bitka kao prakse znanstvenoga rada, u jednoj, i volje za mo kao vjenog vraanja jednakoga, u drugoj verziji. No dok se u prvome izdanju Sutlieve Prakse rada kao znanstvene povijesti hotimice uskratilo izriito problematiziranje metafizike u njezinoj povijesnosti, te objelodanjivanje hermeneutikoga kruga povijesnog miljenja zbog zamanosti problematike ozbiljenja filozofije u Marxovu opusu, u drugom se izdanju te najkontroverznije knjige u poslijeratnoj hrvatskoj i ondanjoj jugoslavenskoj filozofiji dovodi u bitnu vezu smjetanje Marxove misli u obzorje prebolijevanja metafizike. Potonji je sklop zadobiven iz Heideggerove dijagnoze nihilizma.4 Sutlieva analiza karaktera svjetovnosti svijeta u doba kraja filozofije kao metafizike istodobno je transeutna i imanentna.
Sintagma prebolijevanje metafizike u Sutlievu kazivanju produbljena je analiza Heideggerovih misli iz spisa berwindung der Metaphysik u zbirci Vortrge und Aufstze, G. Neske, Pfullingen, 1954. Kljuno je pritom mjesto Sutlieve interpretacije Heideggerove inetncije u dijalogu s igrom svijeta francuskog filozofa Kostasa Axelosa na tragu Heideggera koju Sutli smatra jednom od suvremenih izazova u prebolijevanju metafizike, slijedei eksplicitni Heideggerov stav iz istoimena spisa: S Nietzscheovom metafizikom filozofija je dovrena. To znai: ona je prola kroz sferu unaprijed zacrtanih mogunosti. Dovrena metafizika koja je temelj planetarnome nainu miljenja, prua kostur za poredak zemlje koji e vjerojatno dugo trajati. Poredak vie ne potrebuje filozofiju, budui da mu je ona ve u temelju. No, s krajem filozofije, miljenje nije vie na kraju, nego u prijelazu k jednom drugome poetku. (str. 83.)
4
32
U prvom sluaju povijesno miljenje tek omoguuje filozofiji njezino dostojanstvo tako to trans-filozofijski pokazuje njezine bitne mogunosti, dok je u drugom sluaju rije o pokazivanju granica metafizike u dijalogu s Hegelom i Marxom. Hegelovo spekulativno-dijalektiko izlaganje apsolutnoga rada pojma pripada u konstruktivnu dijalektiku sistematske povijesti. Marxovo ozbiljenje filozofije kao metafizike pripada dijalektiko-kritikome razvitku apsolutnoga pojma rada kao znanstvene povijesti. Ono se kree u obzorju destruktivne dijalektike otuene povijesti. Tek se otuda moe razumjeti metafiziko podrijetlo postavke o kraju povijesti.5 Sutlieva je nakana bila stvoriti pretpostavke za put u jednostavnu puninu ivota kad je postalo bjelodano da filozofija kao metafizika ve nakon Hegela u pojmu iscrpljuje svoje mogunosti. I to ne stoga to je zbilja postala filozofijskom, nego zbog pojmovnoga dovrenja kraja povijesti. Marxov je problem bio u tome to je slutei mogunosti novoga povijesnog sklopa Hegelovu apsolutnu metafiziku pokuao iznutra revolucionirati antropologijskom kritikom apsoluta. To je znailo da se iza krinke humanizma skrivao bezuvjetni svijet rada u nihilistiki ocrtanome razdoblju svjetske povijesti. Svijet rada u ontologijsko-esencijalnoj i temporalnoj strukturi bila je Sutlieva oznaka za epohalnu tvorbu povijesti. Zato je minucioznim analizama Marxa u knjizi Praksa rada kao
5 Prava vremenitost spada u poklapanje onto-logike strukture objektivnog duha s vremensko-prostornom zbiljom. S obzirom na aktualitet drava, to je jo uvijek jedno treba, jer ni u jednoj dravi nije ostvareno u potpunosti. Tek kada e se vremenitost i prostornost kao izvanjska zbilja poklapati s unutranjim kretanjem dijalektiko-spekulativnog niza kategorija onto-logike objektivnog duha, kada e se ideja i zbilja posve, do istovetnosti poklapati, onda je po svojoj unutranjoj mogunosti za nas, prema Hegelu, povijest gotova. No ona je gotova ve u pojmu; radi se dakle (jer unutranja pretpostavka postoji) samo o realizaciji pojma, o tome da se unutranjost i vanjskost moraju identificirati. Na tome je putu itava svjetska povijest. Vanja Sutli, Uvod u povijesno miljenje: Hegel Marx, str. 40.
33
znanstvena povijest Sutli iao radikalno protiv struje tada u suvremenome filozofijskome diskursu vladajuih marksistikih interpretacija. Njegova kritika humanistikog ili stvaralakoga marksizma kao antropologijskoga itanja Marxa (Praxis filozofija, Sartre, Habermas) kao i scijentifistikog pristupa strukturalistikoga marksizma (Althusser) bila je zapravo radikalna kritika metafizike subjektivnosti kao bti novovjekovne filozofije. Pojednostavljeno reeno, Praksa rada kao znanstvena povijest istodobno je prevladavanje subjekt-objekt sheme novovjekovne metafizike, pri emu se hipostaza subjekta odnosi na cjelokupnu humanistiko-stvaralaku intenciju antropologije marksizma s vrhuncem u Sartreovoj Kritici dijalektikoga uma, dok se hipostaza objekta odnosi na strukturalistiku intenciju Althusserovova marksizma s njegovim pojmom epistemologijskog reza mladoga Marxa kao ideologa/filozofa i zreloga Marxa kao znanstvenika/revolucionara. Moglo bi se pokazati da je upravo u tome razlog to Sutli do danas ostaje uglavnom na margini interesa rekonstrukcije filozofijskog nasljea miljenja o putu artikulacije postmoderne i kulturalnih studija koje unato govora o kraju subjekta obnavljaju govor o potencijalima nove subjektivnosti u doba totalne vladavine globalizacije kao dovrenja epohalnih mogunosti znanstveno-tehnikoga svijeta rada. Sutli je u svijetu rada prepoznao dogaaj apsolutnoga rada koji zahvaa sva okruja bia, postajui planetarnim usudom ovjeka. Iz takvog apsolutnog karaktera svijeta rada, meutim, nazire se i njegova epohalna granica. Pitanje o bti rada u Sutlievu razumijevanju bilo je dvoznano. S jedne strane, ono je pretpostavljalo kritiku svake obnove posthegelovske filozofije u bilo kojem obliku, a otuda i svakog marksizma u bilo kojoj varijanti. S druge pak strane, to je bilo nuno pred-pitanje o smislu povijesne zgode nakon iskustva nihilizma. Sutli je to na razliitim mjestima u tekstovima definirao gotovo uvijek istim rijeima:
34
Izdrati intermezzo nihilizma preduvjet je povijesnog miljenja koje umjesto konstrukcije sa sobom nosi skrb za jednostavno ivljenje. Za nas je identitet demundijaliziranog i do nihilizma identificiranog rada dijagnostiki trenutak nastupa povijesnog miljenja.6
Otvorenost povijesne zgode s kojom Sutli na tragu Heideggera uvodi u drukije promiljanje vremenitosti novoga vijeka, s njegovom predominantnom vremenskom ekstazom sadanjosti, jest ono mjesto miljenja koje je, upravo zbog prigovora o neuvenoj pretencioznosti izisikivalo pozitivno utemeljenje. No, unato mnogo puta najavljivanom obeanju, Sutli ga ipak nije tekstualno uobliio. Tako je toponomija povijesnoga miljenja ostala samo u ograivanju od metafizike grosso modo Hegela, Marxa, Nietzschea i Heideggera. Bez obzira na izostanak knjige bez pozivanja na spomenute autoritete i bez oslonca na mo filozofijske tradicije, ima dostatno poticaja iz Sutlieve misli vijeka iskustva biti kao povijesnoga miljenja koji pruaju mogunost iskoraka iz one tradicije koja se i u pitanju o bti naroda postavila kao nepremostivi zid za nadilaenje metafizike. Ako je u epohi nihilistiki utemeljenoga svijeta rada povijest u svojoj vremenitosti po radu, a ne rad po povijesti, ne pogaa li to upravo i sudbinu naroda na kraju povijesti? Zar je narod u filozofijskome smislu neto uistinu nat-povijesno i o sebi i za sebe osigurano za uvijek od udesa nihilizma? U cjelini knjige Praksa rada kao znanstvena povijest tekst Narod i povijesno miljenje zauzima iznimno mjesto. Rije je, naime, o filozofijski eksplicitnome razraunavanju s Hegelovom idejom naroda kao supstancije-subjekta povijesti u dijalektici narodnih duhova na putu do ozbiljenja objektivnog duha u vremenu. Zaudan prijedlog na u konstrukciji miljenje na narod trebao je osigurati od miljenja o unutarsvjetovnim
6
Vanja Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 31.
35
problemima iz perspektive subjektivizma i objektivizma znanosti (od etnologije do antropologijskih razmatranja drutvene pozicije naroda, kao i od sociologije etnosa i nacije). Potekoa je, nadalje, i u tome to se ono to se ima misliti pod sklopom narod odreuje kao stvar miljenja. Mogui nesporazumi nisu otuda tek lingvistike naravi. Sutlieva je odlika bila kao mislioca u tomu to je stvarao neologizme koristei se etimologijskim mogunostima hrvatskoga jezika da bi pokazao naelne mogunosti nefilozofijskih slavenskih jezika za stvar povijesnoga miljenja. To je osobito vidljivo na kraju teksta Metafizika igra svijeta povijesno miljenje u kojem se dijalog s Axelosom naposljetku pokazuje kao putokaz artikulacije prebolijevanja/pregorijevanja metafiziki ocrtane epohe zapadnjake povijesti. Stvar ovdje nije miljena iz tradicije srednjovjekovne teologije, nego iz obzorja predmetafizikog kazivanja. Ono naputa razlikovanje stvoritelja i stvorenoga. Stvar ne upuuje ni na stvaranje ni na stvaralatvo. to jest zbilja nije, dakle, postvarenje predmeta znanstvenom preradbom iskustva jezika. Zbilja nadilazi pojam stvarnosti stoga to u sebi sadri mogunost dokidanja o-stvarenja i po-stvarenja. Za takvo razumijevanje Sutli je imao prethodnika u Heideggeru, a on, pak, u Husserlovu fenomenologijskom motrenju bti bia nakon provedene eidetske redukcije.7 Tek kad se to ima na umu moe se razumjeti naizgled hermetiko Sutlievo ophoenje s duhom hrvatskoga jezika. Usput kazano, nije on bez razloga izvrgavao poruzi jezikoslovlje onodobnog hrvatsko-srpskoga
7
O fenomenologijskome podrijetlu Heideggerova miljenja, koje Sutli pretpostavlja kao poznato za to se potkrepe mogu pronai u knjizi Kako itati Heideggera: Uvod u problematsku razinu Sein und Zeit-a i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988., vrijedi konzultirati tekst svojevrsnih predradnji za Sein und Zeit u: Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Vorlesungen 1923 1944., V. Klostermann, Frankfurt/Main, 1979., sv. 20.
36
iz Vukova koveia kao i pravovjernost etimologiziranja filologa u tzv. jezinome purizmu, kad je aforistiki rekao u kontekstu jednog predavanja o problemu Heideggerova jezika: Pii kako misli! Miljenje na stvar naroda jest bitno miljenje s onu stranu metafizinosti i objektivizma moderne lingvistike. Razraunavanje Sutlia s Hegelovom milju naroda u svjetskoj povijesti bilo je odluno ponajprije stoga to je Hegel narodu podario mjesto duhovnoga jedinstva subjektivnog i objektivnoga duha u prijelazu iz prirode k duhu i povijesti. Povijest u istinskome smislu moe biti samo svjetska povijest. U njoj ovjek u svojem supstancijalnome jedinstvu u apsolutnome duhu odreuje prirodi njezino mjesto. Sutlievo povijesno miljenje sudbine naroda na kraju povijesti pretpostavlja, dakle, rezultate Hegelove filozofije povijesti i Marxova historijskoga materijalizma. Hegelova je filozofija povijesti nuni preduvjet za promiljanje naroda u razdoblju kraja povijesti. Narod se u njoj moe pojaviti samo kao duhovni korelat znanstvene prakse rada. No, on vie nije tek povijesni narod, nego eminentno politika nacija koja poiva na opstojnosti drave i ralanjenoga graanskog drutva. Od rane do kasne Hegelove filozofije prava, koju Sutli razlae u knjizi Uvod u povijesno miljenje: Hegel Marx narod se pokazuje kao najvii duhovni sjedinitelj subjektivnoga i objektivnog duha u vremenu. Tako postavljen narod ne odgovara nipoto biologijskome, etnikome ili kulturalnome nacionalizmu. Posve suprotno, s Hegelom se narod u povijesnome smislu moe misliti kao radikalna suprotnost svakoj modernoj ideologiji nacionalizma i ovinizma. Ta je misao danas, ini se, posve strana aktualnim teorijama o kraju nacije-drave i o transnacionalnim identitetima u doba globalizacije. Meutim, pokazat e se da je upravo Hegelovo i Marxovo razumijevanje povijesti i otuda svjetsko-povijesnoga mjesta naroda u razdoblju
37
kraja povijesti temelj svih mjerodavnih sociologijskih i antropologijskih teorija globalizacije.8 Sutlievo je povijesno miljenje naroda, konzekventno tome, mogue ishodite za drukiju tvorbu identiteta suvremenoga naroda u epohi nihilizma svijeta rada. Prije negoli izvedemo postavku koja pokazuje aktualnost Sutlieva razumijevanja epohalnosti svijeta rada spram aktualnih teorija globalizacije i kraja nacije-drave u traganju za transnacionalnim kulturnim identitetima, hibridnim, promjenjivim i kao projektu individualnog izbora, potrebno je izloiti ukratko slijed Sutlieve argumentacije u raspravi Narod i povijesno miljenje i knjizi Uvod u povijesno miljenje. Suprotstavljajui se svim modernim znanostima koje za svoj predmet imaju narod kao subjekt ili kao objekt, Sutli ne uvodi narod u povijesno miljenje zbog nekog povratka ideji i zbilji narodne zajednice nasuprot svjetsko-povijesnome gibanju modernih nacija-drava u smjeru dovrenja povijesti. Hegelova postavka o kraju povijesti za njega ne znai, kao za mnoge vulgarne interprete, zaustavljanje povijesti u smislu napredovanja i razvitka. Hegelov i Marxov pojam vremena pretpostavlja aktualizaciju onog to je ve u pojmu prisutno u neposrednoj budunosti. To je imanentni razvitak rada pojma i pojma rada koji se dovrava u realiziranoj praksi rada kao znanstvenoj povijesti. Sutli izriito ustvruje da je Hegelova misao o kraju povijesti nuni rezultat onto-theo-logike strukture metafizike, a ne sluajna ehatologijska misao o konanosti svijeta. Povijest kao linearni napredak moe trajati. Ali po svojem najviem odreenju ona je zavrena.9 Uostalom, u drugome razumijevanju
8
arko Pai, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. Vanja Sutli, Uvod u povijesno miljenje: Hegel Marx, str. 25.
38
nihilizma svijeta ista se misao nalazi u Heideggerovu razumijevanju kraja filozofije kao metafizike. To je metafiziki rang povijesti. Iz njega Sutli prosuuje sve posthegelovske pokuaje miljenja kao pad ispod razine Hegela. ini se gotovo izlinim spomenuti da je postavka Francisa Fukuyame o kraju povijesti u ozbiljenju novoga svjetskog poretka kao hegemonije i dominacije liberalno-demokratske ideologije amerikanizma formulirana nakon epohalnog kraja realnoga socijalizma 1989. godine zapravo vulgarizacija Hegelove misli.10 Ona je to ne zato to Fukuyama ita Hegela preko Kojvea, nego zato to je tek opravdanje jednog povijesno uspostavljenog zapadnjakog sustava politike i drutvene vladavine s idejom slobodnog graanina, trine privrede i graanskoga drutva. Drugim rijeima, pria o kraju povijesti u takvom vulgarno-politikome smislu jest jedino to to jest nova ideologija. Sutli uvodi narod u konstelaciju konstruktivno-destruktivne dijalektike svjetske povijesti (Hegel Marx). Konstrukcijom naroda iz povijesti koja jest po radu a ne obratno, zbiva se dovrenje povijesnih naroda kao subjekta i supstancije povijesti. Moderni je narod politika nacija slobode. On svoju esenciju ima u povijesnosti kazivanja (jezik, mit, umjetnost, religija, znanost), a svoju egzistenciju u prostoru-vremenu ozbiljenja drave u zajednici svjetskih naroda. Ako je ozbiljenje filozofije ozbiljenje apsolutnoga duha u vremenu, onda je ozbiljenje povijesnoga naroda istodobno i ozbiljenje slobode kao jedinstva pojedinca i zajednice u smislu ukidanja, uvanja i uzdizanja na vii stupanj slobode same. Sloboda apsoluta ili apsolut slobode koji Marx antropologijski realizira, prema Sutliu, u praksi rada kao znanstvenoj povijesti potrebuje stoga narod ne kao svoje sredstvo niti kao svrhu u smislu kauzalnosti. Sutli polazi od Hegelova visokog uzdizanja naroda upravo stoga to je to pretpostavka za obrat
10
Francis Fukuyama, The End of History, Hamilton, London, 1992.
39
u povijesno miljenje, a ne put u nacionalizam, patriotizam i kozmopolitizam. Intencija rasprave Narod i povijesno miljenje jednostavna je i zato stvara potekoe u interpretaciji. Hegelova onto-theo-logika povijesti potrebuje radikalnu razgradnju. Marxov historijski materijalizam tek je dovrenje pojma rada s kojom epohalnost epohe narod preobraava u namjesnika klasno-socijalnog ustrojstva znanstvene povijesti koju realizira kapital kao supstancija-subjekt. Takav zatvoreni krug u kojem svijet rada sve ono prirodno i drutveno svodi na karakterne maske sustava kapitalske proizvodnje, a time i izvorni smisao naroda uope, za Sutlia znai neto danas svima gotovo nuno i neizbjeno, ak i kad se govori o mogunosti alternativa spram hoda svjetske povijesti. Povijesno miljenje pretpostavlja kraj povijesti, a ne obratno. Radikalno prebolijevanje svijeta rada i s njim odreenih naroda u konstelaciji politikih nacija-drava ima moda svoje izglede tek onda kad se ideja i zbilja naroda dogode unutar svjetsko-povijesnih mogunosti epohe. Najznaajniji eksplicitni Sutliev iskaz o tom problemu nalazi se u jednoj fusnoti knjige Uvod u povijesno miljenje: Hegel Marx. Navest u je u cijelosti, jer je rije o filozofijskoj anticipaciji onog to se aktualno zbiva i to faktiki jest udes globalizacije danas i iz nje izvedenih problema suvremenoga svijeta: nacija-drava, povijest, kultura, identitet.
Naravno Hegel je znao za egzistenciju Amerike i za ameriku revoluciju, ali za njega Amerika u svojoj budunosti nije bila nita drugo nego paslika, i to vanjska paslika unutranjih mogunosti Evrope. On je takoer znao i za egzistenciju Kine, Indije, Japana itd. i za njihove tadanje probleme (opijumski rat u Kini, kolonizacija Indije itd.), ali je kao nunost koja stoji pred tim zemljama s obzirom na bit njima suvremenog svijeta vidio nunost njihova evropeiziranja. One se moraju evropeizirati ukoliko ele opstati (to za njega znai: biti dio svjetskog duha), ukoliko ele pronai izlaz iz svoje unutranje nepovijesne statinosti, kojoj kada bi i dalje pripadali, onda bi zapravo pripadali u poetke svjetske povijesti.
40
Biti na razini svjetske povijesti znai neopozivo ii putem Evrope (i u tome je najdublji smisao evropocentrizma), jer je u Evropi, u grkoj filozofiji i znanosti (episteme) izvor sudbine svekolikog kasnijeg svijeta, izvor Zapada i njegove ekspanzije ne samo ekonomijske (u vidu kolonijalizma i neokolonijalizma) nego i kompletne duhovne ekspanzije na cijeli svijet. Znanost i tehnika specifino su evropski (odnosno u svojoj razvijenosti i ameriki) produkt, ali u obliku u kojemu su razvijene one mogu biti akceptirane od svakog naroda bilo koje zemlje. Matematika je u tom smislu vei osvaja od svih militaristikih osvajaa, a s matematikom i znanou (prirodnom znanou baziranoj na matematici), i njenom aplikacijom u tehnologiji i tehnici, zbiva se onda kompletna sudbina nekog naroda od naroda ostaje folklor, od njega se (esto i brahijalnim metodama) trae rtve za taj napredak itd. Time se otvara jedno od centralnih pitanja suvremenoga svijeta: koje su konsekvencije nastojanja da se izae iz nerazvijenosti, odnosno koje su konsekvencije evropeiziranja (inclusive amerikaniziranja); kako sauvati samosvojnost uz dostignua zapadnjake znanosti i tehnike (emu se ne moe doskoiti, primjerice, priama kao to su Afriki genije, Granice rasta itd.)? Naime, iza svega se, na kraju krajeva, krije ve prisutna bezaviajnost modernog ovjeka.11
to se dogaa s narodom u epohi realizacije prakse rada kao znanstvene povijesti koja aktualno ini temelj procesa globalizacije? Oni ne nestaju iz povijesti, nego se preobraavaju u postnacionalni sklop (Habermas), transnacionalne identitete (Bhabha, Beck, Castells), uvare sjeanja i novu imaginarnu zajednicu nadnacionalnih identiteta. to odreuje narode u doba globalizacije nije vie tek pripadnost odreenom homogenom i fiksnom teritoriju, nego translokalna i transnacionalna sudbina lutanja prostorom-vremenom onog jednog te istog. Danas optjecajna kritika teorija globalizacije i kritike europocentrizma govori o kraju politike nacije-drave, o jedinstvu u razlikama svjetskih kultura, o kulturnome identitetu nepriznatih i hegelovski govorei nepovijesnih naroda
11
Vanja Sutli, Uvod u povijesno miljenje: Hegel Marx, str. 27 28. biljeka 9.
41
i drutava. Rezultat je povratak u nekovrsni pred-hegelovski svijet alternativnih moderni Treega svijeta i postuliranja kozmopolitskog drutvenoga poretka.12 Pojam vremena je, kao primjerice u najznaajnijoj teoriji globalizacije Manuela Castellsa, izjednaen s pojmom bezvremenog vremena i prostora tokova. Tako se vrijeme pomou novih tehnologija komunikacija-informacija (internet) zbiva u istodobnosti virtualnoga svijeta.13 Bez obzira na sve razlike u stavovima, bit teorija postmoderne, postkolonijalizma i globalizacije svode se na jedno. Doba kraja povijesti jest univerzalno doba istodobnosti i razvoja kapitala kao supstancije-subjekta bez granica u prostoru i vremenu. Doba kraja politikih nacija-drava znai da na mjesto onog to se zove etniki supstrat nacije stupa novo ime za identitet kultura. to preostaje od naroda u razdoblju kraja povijesti? Ciniki govorei, upravo ono to je Sutli tako misaono jasno nagovijestio multikulturalni folklor. Samosvojnost i identitet svode se, naposljetku, na razlike u pojmu kulture. Konzekvencija je iz Sutlieva obzorja povijesnoga miljenja jasna. Svijet rada jest svijet realizirane kulture raznolikih identiteta koje povezuje svijest o globalnome zajednitvu. Kultura kao sektor svijeta rada preuzima stvar naroda u svoje ruke. Moe li povijesno miljenje uope podariti novi i drukiji smjer narodu u njegovu transepohalnome preokretu, ili je pitanje naroda i njegove stvari neto u naelu dovreno i stoga metafiziki prolo? to je za Vanju Sutlia, naposljetku, narod? U raspravi Narod i povijesno miljenje nailazimo na sljedee formulacije. Narod je neto to ivi, ali nije predmet biologije; on nastanjuje tlo, gradei domuje, prebiva, uzgaja i njeguje, zbrinjava,
12 13
arko Pai, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija
Manuel Castells, Uspon umreenog drutva, Golden marketing, Zagreb, 2000. Prijevod s engleskog: Ognjen Andri
42
rasprostire se pod nekim podnebljem; narod je neto to zbori i kazuje; on se zbliava i zdruuje, gradi zajednicu, za nju se ili protiv nje bori, uspostavlja povijesno mjesto i bira putove svojeg ustavljanja na njemu; narod se o sebi brine, skrbi, gospodari, trudi i radi; on prispijeva i dospijeva, zrijeva i dozrijeva, vremenit je, konaan; narod je neto s podrijetlom, no nije pleme, materijalna i duhovna kultura. Sutli predontologijski nabraja sve odrednice onog to ini bt i egzistenciju naroda. Protiv historizma, sociologizma, biologizma, filologizma, rijeju protiv posebnih znanosti i njima primjerenoga predmetnog miljenja Sutlievo povijesno miljenje na narod kao stvar miljenja nastoji otkljuati izvornu zagonetku naroda, koja je metafizici naelno neodgonetljiva. U zakljuku teksta iz drugog izdanja Prakse rada kao znanstvena povijest pod naslovom Narod i povijesni sklop Sutli konano podaruje svoju pozitivnu definiciju naroda iz obzorja povijesnoga miljenja. Ponajprije, ako je egzistencija ovjeka svagda moja, kako se reinterpretira Heidegger iz Sein und Zeit-a, onda je takva egzistencija i narodnog karaktera, a pluralnost naroda odgovara pluralnosti osoba. Tako je oito da kozmopolitizam, na kojem danas ustrajavaju kritiki teoretiari globalizacije kao rjeenju za nacionalizam nacija-drava kao subjekata/aktera svjetskog poretka, nije vie moralno naelo prevladavanja politike nacije, nego kako to kae Sutli nacija (politika skupina) anacionalnih.14 Miljenje naroda nije ni objektno ni subjektno. Ono ne dosee stvar naroda ni u znanostima ni u filozofiji. Narod je iskonsko kazivanje, kazivajui posrednik izmeu bitka i vremena, su-bitka i bia.15 Protiv dijalektike nacija
14 15
Vanja Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest, 2. izd., str. 217. isto, str. 218.
43
i niveliranja naroda (proces homogenizacije i uniformnosti) u epohi svijeta rada povijesno miljenje nasuprot ve iskazanoj sudbini naroda na kraju povijesti ne uspostavlja kulturu koja uva narod od utapljanja i nestajanja u globalnoj zajednici istih, nego iziskuje duhovni bitak ovjeka. Formulacija je posve prijeporna. Ako je tijek Sutlieve povijesno-epohalne artikulacije naroda u doba njezina metafizikoga kraja bio konzekventan, zato se u igru vraa kljuni pojam povijesnoga sklopa iz knjige Bt i suvremenost i namjesto ispranjene rijei kultura smisao naroda preuzima pojam duhovnog bitka ovjeka? On nije ak ni u zagradi. Dakle, nije niti zadobiven u analogiji s metafizikim pojmom duha iz Hegelove filozofije. Ako narod kao zagonetni dogaaj u strukturi povijesnoga sklopa pretpostavlja, kako Sutli kae, samstveno-temporalno-horizontalno (poprite vremena-prostora) zajednitvo kvalitativno razliitih osobnih opstanaka, nije li time narod ostavljen u lutanju bez pribjeita, odnosno izveden kao destilat su-bitka (Mit-Sein) koji potrebuje kazivanje? Drugim rijeima, nije li zagonetka naroda u okruju povijesnoga miljenja ostala nerazrijeenom? Sutli kae da je za kazivanje potrebna zgoda povijesnoga sklopa. Ovdje nije rije o oekivanju nekog spasonosnoga Boga (naroda) u transepohalnosti svjetova, a ponajmanje o primatu temporalne ekstaze budunosti kao u Marxa. Povijesno miljenje nije utopijsko miljenje. Sutli je duhovni bitak ovjeka postavio kao ono neto to narodu tek otvara mogunost biti ili ne biti u pravom smislu rijei. Ako je to pitanje ostavio nerazjanjenim, nije li ono najvei izazov za nas dananje, zaarane aktualnou koja jedino odreuje to i kako dalje u zatvorenome svijetu rada. Filozofi, uostalom, kako stoji u knjizi Uvod u povijesno miljenje: Hegel Marx nisu povijesni meteorolozi. Kazivanje o stvari naroda jest kazivanje o smislu onoga to jo uvijek zovemo povijest, makar se ona protiv svake mogue
44
aktualnosti dovrila. Teina Sutlieva zadatka miljenja jo vie negoli prije ostaje za nas neto neotklonjivo. Ako vie nema povijesti, kako je jo uope mogue govoriti o narodima kao kazivajuim posrednicima izmeu bitka i vremena? U raspadnutome svijetu metafizike pitanje dostojanstva miljenja, kojemu je Vanja Sutli na izniman nain posvetio cijeli ivot, pokazuje se kao pitanje ivota i smrti naroda koji tek ima smisla onda kad opstoje duhovni vjesnici i navjestitelji onog novog u biti svijeta uope. Kraj povijesti jedina je katarktika toka povijesnoga miljenja kao mjesta-vremena oslobaanja povijesti od same sebe. Vanja Sutli bio je taj misaoni osloboditelj od metafizike u njezinu totalnome zahtjevu porobljavanja ovjeka svim, da paradoks bude potpun, duhovnim sredstvima. Misliti danas istinski bt naroda znai sa Sutliem na putu definitivno napustiti zgode i nezgode znanstveno-tehnike globalizacije koja jedino odreuje smisao onog to jest sada i ovdje. Sa Sutliem misao vie nije sada i ovdje. Misao je ono nadolazee iz ivoga vremena u kojem tek narod moe biti neto vie od svoje sudbine zle kobi, od svoje tragedije i od svoje komedije. Nadolazee nije budunost ni utopijsko miljenje. Nadolazee kroz povijesno miljenje oslobaa i poraa vijek drukijeg ivota, drukiju misaonu povijest i drukije miljenje naroda uope. Ono to nadolazi vie nije mislivo kao kraj povijesti iz obzorja filozofije. Narod ne potrebuje filozofiju ni filozofe. to narod potrebuje jesu mislioci kao njegovi iskonski kazivatelji. Bez njih je osuen na pusto i bezizgledno trajanje.
45
Pregorijevanje povijesti? Marx Heidegger u novome vremenu

Svijet kao koncept i promjena vremena
Kad se iznova postavlja pitanje moe li i mora li filozofija u svojem aktualnome reduciranju na teoriju mijenjati svijet, brzopleto se posee za odgovorom. Potvrdan je odgovor navodno bt Marxove povijesne dijalektike. Negativan odgovor je, dakako, neto navodno samorazumljivo pripadno Heideggerovom bitkovno-povijesnome miljenju. Ako se pak aktualna nelagoda s otvaranjem novog povijesnoga svijeta oitava u nemogunosti istinske utopije, onda je opet navodno samorazumljivo da valja radikalno izokrenuti bt Marxove dijalektike. Umjesto ultimativnog zahtjeva iz Marxove znamenite 11. Teze o Feuerbachu Filozofi su dosada svijet uglavnom razliito interpretirali, a radi se o tome da ga se preinai postavlja se zadatak da svijet pokuamo, za promjenu, iznova interpretirati.1
No i nova interpretacija Marxove 11. Teze, kao to je to, primjerice Derridaina2, nije tek reevaluacija revolucionarnoga miljenja. Ponajprije je to dekonstrukcija vlastite uronjenosti u neprekoraivi horizont epohe svjetske povijesti koju je odredila Marxova povijesna dijalektika. Pritom ni kraj realno socijalistikih poredaka u svijetu nakon 1989. godine s povratkom liberalnoj demokraciji i kapitalizmu nije dokaz poraza Marxove ideje revolucije drutvenih uvjeta proizvodnje svijeta u moderno doba. Naprotiv, problem je jedino u zastarjelosti ideje revolucioniranja drutvenih pretpostavki globalnoga svijeta. Revolucije moderne su dovrene. Ali ono to nije dovreno politike su i drutvene promjene smisla liberalno-demokratske
1 Slavoj iek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-New York, 2006. 2
Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London-New York, 1994.
47
vladavine. Kako u tom prostoru razlike ideje i zbilje funkcionira suvremena filozofija, koja redukcijom na teoriju nastoji jo ouvati mo interpretacije svijeta i legitimno pravo na njegovo teorijsko-praktino preinaenje? Moe li ona jo tradicionalno iskazivati vjeru u mo preinake svijeta u duhu marksovske dijalektike povijesti? Ponovimo pitanje: moe li i mora li filozofija kao suvremena teorija diskurzivne interpretacije svijeta mijenjati ono to nazivamo svijetom? Budui da ivimo u svijetu globalne uniformnosti kao vladavine spektakla kapitala nad svime to jest, jasno je da se radi o suvremenoj postmarksistikoj teoriji i njezinoj nunoj upletenosti u pokuaj interpretiranja i preinaenja svijeta. No to ako uope nije bt nae postpovijesne sudbine u tome da interpretiramo i mijenjamo svijet, nego u tome da ga (pre)pustimo njemu samome ili onome udovinome u njegovu svjetovanju? to, dakle, ako ustvrdimo da smo ve s onu stranu delirija novih interpretacija svijeta, s onu stranu svake tzv. radikalne promjene svijeta? Preostaje li nakon toga neto vie od povratka povijesti, kako se danas opet trijumfalno, nakon euforije apokaliptike hegelovsko-marksovske dijalektike kraja povijesti, nastoji interpretirati suvremeno doba, ili bolje, ovo sada koje vie nije, ali traje pohranjeno u virtualnu memoriju drukije povijesti? (Pre)putanje svijeta njemu samome kao doputanje bitka u njegovoj oputenosti (Sein-lassen) da otvori ili zatvori novi povijesni svijet odredilo je bitnu alternativu radikalno-kritikome pozivu filozofije, ali i umjetnosti u XX. stoljeu. To je bio i ostao Heideggerov odgovor/pitanje na smisao bitka u epohalnome sklopu tehnikoga razdoblja. Kako odgovor moe biti pitanje? Samo tako da brzopleto i ultimativno ne iziskuje bezuvjetnu akciju. Pitanje kao odgovor pretpostavlja interpretaciju smisla promjene. (Pre)putanje svijeta njemu samome iziskuje, dakle, promjenu smjera samoga
48
pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu
dogaaja (Ereignis), kojim se uspostavlja neka promjena, neovisno o tome je li rije o duhovnome ili materijalnome preinaenju svijeta. Ve je otuda jasno da filozofija kao suvremena teorija interpretacija svijeta moe i mora (pre)pustiti svijetu pravo na njegovu svjetotvornu mogunost i nunost otvaranja novoga u ovom vrtoglavome kaosu reinterpretacija, recikliranja, rekonstrukcija, reevaluacija odraene povijesti.3 Naposljetku, moe li se i mora li se takav ne-svijet u kojem ivimo radikalno-povijesno pregorjeti/preboljeti (Verwindung) i uz koje nove rtve da bismo istinski dovrili jednu nedovrenu veliku priu moderne koja nas jo uvijek pogaa svojom razornim krhotinama?
Odraditi povijest poznata je Adornova formulacija (Bearbeitung der Geschichte). Ovdje se ona iz posebnog konteksta uporabe u smislu katarze, osloboenja od kolektivne krivnje njemakoga naroda nakon Hitlerove nacistike vladavine, normaliziranja drutvenoga ivota kao obveze sjeanja i okajanja za grijehe otaca zbiljskom provedbom naela demokratske revolucije u svijetu suvremenosti proiruje na neto bitno drukije. Vie nije rije o nekom antropologijskome odreenju ovjeka kao subjekta povijesti na tri razine: (1) narodnoj i nacionalnoj, (2) dravnoj i drutvenoj i (3) osobnoj i individualnoj. Odraivanje povijesti odnosi se na nunost pregorijevanja/prebolijevanja povijesti kao totalne/totalitarne sudbine ovjeka bez obzira je li on sudionik ili batinik totalnoga/totalitarnoga iskustva vladavine. Svaki je povratak povijesti strahotno iskustvo ponavljanja neeg udovinoga. Stoga je neo-ideologija faizma i komunizma uz prisutnost fatalnosti neoliberalizma globalizacije rezultat fundamentalne neodraenosti povijesti u masovno-psiholokome habitusu ovjeka. Ne odreuju nas simboli takve povijesti kao prolosti. Ne strepimo pred ikonografijom neofaizma i neokomunizma, nego nas povreuje njihova stvarna ideologijska mo u suvremenome liku kulture. Pritom je odmah jasno da valja nainiti bitnu razliku izmeu dvaju tipova totalitarizma kao sustava i kao ideologije faizma i komunizma. Prvi je bioloko-rasiistika volja za mo, a drugi socijalno-deterministiko odreenje povijesti kao stanja vjene jednakosti. Faizam je povratak partikularnome mitu konstruirane germanske kulture. Komunizam je planetarna/globalna religija bez Boga na ije ispranjeno mjesto zasjeda osloboeno ovjeanstvo predvoeno Znanou, Tehnologijom i Radom. Vidi o tome: arko Pai, Muzej nepokornosti, u: Mo nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, str. 273-290. pogovor umjetnikome projektu Dalibora Martinisa, Marchonline People: Museum of Dissent
3
49
Suvremena filozofija kao teorija u svojim najrefleksivnijim vrhuncima pristajanja uz jednu ili drugu stranu iste misaone kvadrature kruga Marxovu ili Heideggerovu neotklonjivo se uputa u bitan dijalog s vremenom. Odluno je da je suvremena filozofija kao teorija svijeta preobraenog u sliku svijeta, parafrazirajui Hegela, svoje vrijeme preinaeno u mislima-slikama. Takav stav ne znai da je suvremena filozofija i iz nje izvedena umjetnost nuno konceptualna, pa ak i kad navodno nema nita s temeljnim naelima konceptualizma.4 Ono to jo nazivamo svijetom jest koncept, a ne umjetnost koja mu primjereno odgovara. Ali uvoenjem pojma koncepta vie ne moemo bez potekoa govoriti da suvremena umjetnost radi s idejama. Koncept je promjena znaenja i funkcije same ideje. Ako ideja u doba (bio)tehnike reproduktivnosti vie ne oznaava sklop u kojem je na djelu jedinstvo pojma, bti i koncepta, nego je posrijedi preobrazba u projekt iz unutarnje naravi same ideje, tada moemo kazati da su ideje konceptualna orua spoznaje. Ideja nije dijalektika totalizacija svijeta. Promjena je u tome to odsad ideja ne dolazi iz svijesti promatraa kao puka refleksija objekta u vremenu i prostoru. Idejom se konceptualizira sustav znanstveno-teorijskih pretpostavki jo-ne-opstojee zbilje kao realizacije koncepta.5 Ono idejno nije predmet suvremene umjetnosti kao konceptualne, performativne, medijske. Ono konceptualno ini bitan karakter svjetovnosti svijeta u doba njegova kraja. Drugim rijeima, kad imamo koncept i koncepte, vie nemamo svijet kao horizont smisla. Mi svijet konstruiramo i dekonstruiramo iz naih koncepata. Slika takvog svijeta
4
Alexander Alberro, Conceptual Art and the Politics of Publicity, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-New York, 2003.
Vidi o tome: Thomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk, Zagreb, 1999. Prijevod s engleskog: Mirna Zeli
50
u suvremenoj umjetnosti nuno mora biti u znaku ikonoklastike naravi slikovnosti bez svijeta.6 Koncepti su nove slike. S njima se suoavamo u trenutku dok nita drugo ne vidimo osim onoga to se iz takve slike-svijeta otvara pred naim oima. to vidimo nije koprena bia, nego ovostrano-onostrano dogaanje svijeta kao koncepta vremena iz kojeg je iezla smislena povijest. Zato nije ironina, niti pak ludika, a ponajmanje besmislena Baudrillardova postavka da nakon kraja povijesti moemo vrijeme zamiljati samo kao u-kroniju. to bi bilo mogue da je nastupio dogaaj preokretanja realnoga dogaanja u povijesti? to bi bilo da je umjesto neoliberalne globalizacije kao jedinog koncepta svijeta danas realizirana mo Lenjinove Oktobarske revolucije? U-kronija je posljednji stadij reevaluacije ideje subjekta kao vinovnika neke epohalne promjene. Njezin je kljuni jezini iskaz: Zamislimo da... No, to vie nije imaginacija u smjeru zamiljanja dogaaja pomirenja ideje i zbilje onog dobroga, istinitoga, bia i lijepoga. To je nemona igra umrtvljenog subjekta sa svojim svijetom kao konceptom.7 Ako se svijet svodi na koncept ili koncepte monizam i pluralizam onda je ve posrijedi temeljna promjena smisla svijeta. Da je svijet postao konceptom znai da se promijenio njegov horizont smisla.
6 arko Pai, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.
U Novom svjetskom poretku vie nema revolucija, ve samo grenja. Kao u nekoj mehanici koja eli biti savrena, u odvie dobro integriranom sustavu vie nema kriza, nego samo disfunkcija, pogreki, zastoja, aneurizmikih pukotina. /.../ Ne postoji vie pitanje povijesti in progress, glavne sheme niti krizne regulacije. Nema vie racionalnog kontinuiteta ni dijalektike sukoba, nego samo pomirenje krajnosti. Nakon to je jednom globalna mo razorila univerzalno, a vrtoglavica promjena izbrisala povijesnu logiku, preostaje samo sraz virtualne svemoi i onih koji joj se ljutito suprotstavljaju. Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., str. 119 i 121. Prijevod s francuskog: Leonardo Kovaevi
7
51
Svijet od novovjekovlja do suvremenog doba globalizacije nije univerzum bia. To nije planetarni ili kozmiki poredak kao u Grka u iskonu metafizike. Posrijedi je subjektno-objektni projekt vladavine nad svijetom. Svijetom se vlada kao neim izvanjskim samo onda kad je sveden na mo volje i predodbe (Schopenhauer) ili na mo udnje i predodbe (Leibniz). Svijet se (pre)puta onkraj takvog pasivno-aktivnoga modela hegemonije i moi tek onda kad se iz temelja pregorijeva/prebolijeva epohalni koncept vremena u povijesti koja stoji u znaku Marxove prakse rada kao znanstvene povijesti.8 No Marxova je misao radikalne promjene i interpretacije svijeta rezultat cjelokupne povijesti metafizike od Heraklita do Hegela. to se, dakle, promijenilo time to svijet razumijemo kao koncept, a ne vie kao horizont otvorenosti bitka i vremena u jednokratnome dogaaju?9 Promijenio se smisao razumijevanja svijeta uope. Interpretirati tu promjenu znai razumjeti bt vremena i smisao suvremene filozofije i umjetnosti u svijetu. Giorgio Agamben u svojim refleksijama o Vremenu i povijesti nasluuje tu oiglednu aporetiku strukturu suvremenosti u zahtjevu za svagda novim promjenama neeg opstojeega.
Svaka koncepcija povijesti je neotklonjivo povezana sa stanovitim iskustvom vremena, koje je implicitno u njoj, uvjetuje ju, i stoga treba biti razmotreno. Na slian je nain svaka kultura ponajprije i nadasve posebno iskustvo vremena, i ni jedna nova kultura nije mogua bez ukorijenjenosti u tom iskustvu. Izvorna zadaa prave revolucije, prema tome, nije nikad samo promjena svijeta, ve takoer i povrh svega promjena vremena.10
8 Vanja Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno miljenje kao kritika kiptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. 9
Martin Heidegger, Zeit und Sein, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tbingen, 1969.
Giorgio Agamben, Infancy and History: On the destruction of experience, Verso, London-New York, 2007., str. 99.
10
52
Agamben u nastavku promiljanja ustvruje da je i koncept historijskog materijalizma (Marx, Lenjin i zapadni marksizam XX. stoljea) bio zatoen aporijom tradicionalne metafizike koncepcije povijesti i vremenitosti. Revolucionarni koncept povijesti imao je tradicionalnu koncepciju, ili kako to kae Agamben, iskustvo vremena. Povijesno vrijeme shvaalo se iz iskustva radno-tehnikoga karaktera bitka kao projekta preinaenja bti izvornih bia. Napredak je otuda imao u sebi temporalnu ekstazu budunosti kao stalne aktualizacije novoga. Od kranske koncepcije vremena kod Sv. Augustina povijest je u znaku napredovanja linearnih struktura. Utoliko su kranstvo i historijski materijalizam na istoj liniji. Nakon kraja razdoblja moderne vjere u napredak, suvremeno doba iziskuje preispitivanje vlastitih pretpostavki. Filozofijski se nakon Heideggera i njegova miljenja vie ne moe ustrajavati na augustinovsko-novovjekovnome konceptu povijesti koja ne poznaje granice vlastite beskonanosti. Cilj ili svrha (tlos) povijesti je ozbiljenje ideje u idejno ureenoj zbilji, istovjetnost boanskoga i ljudskoga, onostranoga i ovostranoga. Nakon totalnog kraha takve vjere u mesijansko-apokaliptiko vrijeme prave povijesti nalazimo se pred zidom mahnite aktualnosti. I gdje je izlaz? U novom itanju Benjaminovih Teza o filozofiji povijesti kao to pokuava Agamben? Ve je takav okret put u povratak povijesti kao onom eshatologijskome, ali sada mesijanski shvaene ljudske avanture slobode. Umjesto takvog pronicavoga, ali nedovoljno radikalnoga smjera miljenja o vremenu i povijesti, nije li mogui put u (pre)putanju koncepta vremena svijeta u onome to se samo otvara i zatvara s krajem povijesnoga svijeta? To nije nita drugo negoli problem epohalne dovrenosti, ispunjenosti, zaokruenosti i konanosti svijeta. Nakon to je ta idealna sferina kugla jedne jednokratne epohe dovrena, tek
53
onda moemo na njezinome kraju tragati za istinskim novim. To je pitanje koje je hrvatski filozof Vanja Sutli u suvremenome promiljanju odnosa Marxa, Heideggera i problema znanstveno-tehnikoga svijeta najprodornije iznio u svojoj ivotnoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest. Ono jednostavno glasi: moe li se pregorjeti epoha? Svi odgovori na to pitanje uistinu dovode suvremeno miljenje i suvremenu umjetnost na rang prave suvremenosti. Promjena svijeta nije smisao djelovanja ovjeka i nije bt suvremene umjetnosti. Ono to je jedini pravi problem miljenja i umjetnosti u doba (ne)odraene povijesti jest promjena koncepcije vremena. Drugim rijeima, kakvo je vrijeme u pitanju ako je sam svijet postao konceptom? Vrijeme nadilazi svaki horizont svijeta jer se svjetska povijest moe zbivati samo onda kad je svijet povijesno u procesu napredovanja i razvijanja jedne jedinstvene ideje ili ideje koja se razvija u vremenu na razliite, ali bitno srodne naine. Svijet je horizont smisla vremena. Kad se reducira na koncept, to preostaje? Nita drugo negoli konceptualni prikazi jedne ideje koja se dovrila u pojmu poput, primjerice, ideje liberalne demokracije kao jedinstva apstraktnih ljudskih prava, prava vlasnitva, slobode miljenja i konkretne realizacije navedenog u formi slobodnog trinoga poduzetnitva, predstavnike politike demokracije i ustavno zajamenoga prava na razliite svjetonazore u javnome prostoru demokracije. Svijet, dakle, nije neto nadsvjetovno i vjeno, nadpovijesno i nadvremenito. Kad se svijet reducira na koncept svijeta u promijenjenom horizontu znaenja, nalazimo se u situaciji neprestane konstrukcije privremenih i konsenzualno odreenih svjetova. Dobar je primjer temeljna postavka Jeana-Franoisa Lyotarda o postmoderni u doba vladavine informacijsko-komunikacijske paradigme postindustrijskoga drutva:
54
partikularnost kultura odreuje novu svjetovnost svijeta koja se konstruira informacijsko-komunikacijski.11 O kakvom je ovdje vremenu rije? Je li to novovjekovno vrijeme stalne aktualnosti, zatvoreno, u kojem vie nema ni prolosti, ali ni budunosti osim kao reprize i reprodukcije neposredne sadanjosti? Aristotelovski nunc stans ili vjena sadanjost ve je unutarnje naelo nae suvremenosti. Iz njegove hegemonije proizlaze sve kategorije virtualnoga/digitalnoga svijeta kao virtualne stvarnosti: uronjenost (immersion), imanencija bez transcendencije, neposrednost.12 Kratka povijest razumijevanja vremena u povijesti pokazuje nam da u naelu postoje samo dva fundamentalna naina predodbe i iskustva vremena: (1) cikliko i (2) linearno. Geometrijski lik kruga odreuje iskonsko razumijevanje vremena u svim povijesnim civilizacijama od Egipta, Sumerana, Grka, Rimljana, Indijaca, Kineza, Japanaca. Beskonani pravac, pak, odreuje linearno vrijeme napretka/razvitka u zapadnjakome (metafiziko-povijesnome) krugu: od kranske koncepcije poetka i kraja ovostranog svijeta do vjenosti onostranog svijeta. Iz teologijskog miljenja sv. Augustina i njegove eshatologijsko-soteriologijske (konanost-spas) koncepcije povijesti vremena kao povijesti svijeta u razdvojenosti na dvije temeljne ideje ljudsku, prolaznu, vremenitu, te boansku, neprolaznu i vjenu proizlazi moderno shvaanje povijesti kao beskrajnoga napretka. Pria o dva carstva, nunosti i slobode koju preuzima Marx, moe se razumjeti samo u navedenom metafizikome kontinuitetu. Dva carstva ili dvije drave ljudska i boanska, civitate homini i civitate dei proizlaze iz fundamentalne razdvojenosti ovjeka-u-svijetu na radno-antropologijsko bie i na
11 Jean-Franois Lyotard, La condition postmoderne, ditions de Minuit, Pariz, 1979. 12
Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, str. 24.
55
univerzalno bie-bitak u bogo-ljudsko-kozmikome poretku. Iz razumijevanja vremena nastaje projekt i koncept svijeta. U Platonovu Timeju nailazimo na formulaciju o krunome gibanju nebeskih sfera. Vrijeme je odreeno pokretnom slikom vjenosti. Kruno gibanje vremena ne iskljuuje mogunost onog to e tek nastati kad kranstvo otvori novu dimenziju vremenitosti u proboju ekstaze vjene sadanjosti (nunc stans). Okret spram crte koja izlazi iz kruga i tendencijski je beskonaan pravac epohalan je nabaaj svijeta kao aktualizacije onog novoga. Novo se stvara samo iz radikalne mogunosti proboja staroga. Beskonaan pravac razara ideju krune strukture vremena. Novo je otuda matematiko-geometrijski nabaaj bitka i vremena neprestane aktualizacije u odgodi. Novo je budua aktualizacija onoga to jest.13 Ideja novoga kao ideja promjene zateenog bitka nije stoga epohalno nova ideja koja nastaje u novome vijeku. Ona je ukorijenjena u metafizikome horizontu post-antike civilizacije koja s kranstvom svijet razumije uvijek dvoznano: kao ovaj i onaj svijet, imanentno i transcedentno, a povijest kao lanu i pravu, otuenu i slobodnu. Vrijeme je otuda uvijek ili autentino vrijeme ili lano vrijeme ne-slobode. U Heideggerovu Bitku i vremenu nije sluajna uporaba izraza vulgarno vrijeme koje se odnosi na redukciju izvorne vremenitosti na vremensku ekstazu prisutnosti kao sadanjosti (aktualitet vremena). Promjena kategorijalnog poretka i njegovo zaudno imenovanje pojmovima iz razliitih sfera spoznaje, znanosti, svakodnevnoga iskustva svijeta ivota pokazatelj je kaotine strukture i procesa nastavka svjetsko-povijesnoga napretka/razvitka. Biti-uronjen u neto to nije puko neto iz predmetne
13 O novovjekovnome vremenu kao horizontu Marxove povijesno-materijalistike dijalektike iinstruktivna je knjiga Vanje Sutlia, Bt i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom miljenju, V. Maslea, Sarajevo. 1972. 2. izd.
56
stvarnosti kao zbilje ve unaprijed tehniki preoblikovane znai biti-kao-neto-drugo od predmetne stvarnosti koja se od novovjekovlja spravlja iz konstrukcije svijeta kao slike. Ovdje je promjena u tome to vie predmetna stvarnost ne postoji kao takva. Predmeti se ne konstruiraju poput objekata. Virtualna stvarnost i kategorija uronjenosti (imerzije) u digitalnome dobu nije predmetna konstrukcija stvarnosti, nego je sama ideja predmeta - onog subjektivnoga u objektivaciji spoznaje kao misaone konstrukcije ve dematerijalizirana. Virtualna stvarnost nije iluzija realnosti.14 Ono realno vie nije suprotstavljeno simbolikome i imaginarnome, ako se eli iz paradigme teorijske psihonalize Lacana imenovati trijadika struktura zbilje odnosa izmeu ovjeka, svijeta i bitka. Realno je virtualni koncept promjene smisla, funkcije, znaenja pojma realnosti uope. Sada je zacijelo jasnije zato smo na poetku uz filozofiju kao hibridnu teoriju suvremene realnosti u promjeni uveli u igru i suvremenu umjetnost. U njezinim se slikotvornim i ikonoklastinim igrama dogaa produktivni susret povijesti i svijeta, ideje revolucije i vremena unutar i izvan tradicionalnoga metafizikoga okvira. Moderno shvaanje vremena kao reprezentacije tehniki preoblikovane zbilje moe se oznaiti homogenim prostorom linearnosti. Ono se ravna prema matematiko-geometrijskoj koncepciji prirode, kozmosa i ovjeka. Mehaniko-organika ideja stroja kao ovjekova produetka, meutim, ve bitno onezbiljuje samu zbilju time to ono neljudsko uvodi u sustav mjerenja radnog bioritma ovjeka. Kao to je to bjelodano u Nietzscheovim i Marxovim spisima, kategorija procesa zauzima mjesto ciklike vremenitosti predmodernih vremena. Promjena je vidljiva ne samo u preuzimanju fizikalnih i matematikih pojmova u strukturu metafizike
Vidi o tome: Oliver Grau, Virtual Art: From Illusion to Immersion, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London-New York, 2003.
14
57
vremena, nego u tome to se moderni koncept povijesti kao procesa gibanja spram nekog neodreenog cilja in nuce nalazi u Marxovu historijskome materijalizmu. Proces ima svoju svrhu (tlos) u gibanju ideje kapitala preko granica svoje pokretljivosti unutar svjetskog trita. Samo u gibanju kao procesualnosti koja ima svoj kontinuitet i diskontinuitet moe se razumjeti smisao progresa. Prirodne znanosti kao pozitivne znanosti, proces gibanja kapitala i rada unutar neograniene i beskrajne kvantitativno-kvalitativno odreene mjere svjetske povijesti odluno su utjecale na Marxov nain sagledavanja povijesti. Pogledajmo jo jednom kako ga interpretira Agamben u svojoj ve navedenoj raspravi Vrijeme i povijest. On, naime, ustvruje da je Marxova koncepcija vremena za razliku od Hegelove posve drukija. To uope nije sporno, dakako. No, kako Agamben izvodi tu specifinost i razliku Marxova razumijevanja vremena i povijesti? Za njega je Marxovo rjeenje uistinu revolucionarno. ovjek kao rodno bie konstituira se praksom kao univerzalni pojedinac. On ne ulazi u povijest kao pali aneo vremena, nego se vrijeme konstituira praksom.15 Povijest stoga vie nije, kao u Hegela, ljudska sudbina otuenja od apsoluta u procesu njegova razvitka kroz vrijeme. Za Marxa je priroda samo univerzalno vaea ljudska priroda. Ona se konstituira praksom. Slijedei Agambenovu interpretaciju, ovjek nije povijesno bie jer moe pasti-u-vrijeme, nego je on povijesno bie jer praksom moe sebe historizirati kao univerzalno rodno bie.16 U emu je nadalje problem s takvom interpretacijom povijesti i vremena u Marxa? Zacijelo nipoto u tome to Agamben ne uvia Marxov antropologijski horizont kritike spekulativno-dijalektikoga Hegelova apsoluta. Jo manje u tome da se iz konteksta Heideggerova Bitka i vremena ne vide Marxove
15 16
Giorgio Agamben, Infancy and History, str. 108-109. Giorgio Agamben, isto, str. 109.
58
paralele s Aristotelovim i Hegelovim pojmom vremena kao beskonanim nastavkom aktualizacije onoga sada (nyn). Problem je u tome to kod Marxa imamo istodobno tradicionalni metafiziki horizont vremena kao aktualizacije sadanjosti i krajnje neodreeni utopijski horizont vremenske ekstaze budunosti. Istinska povijest jest nadolazak novoga. Komunizam je ono novo u dogaaju istinske ne-metafizike povijesti kojom se brie razlika izmeu ideje i zbilje. To je upravo ono to nuno stvara potekoe u interpretacijama Marxove filozofije povijesti. Praksa koja stvara povijesni svijet putem rada, znanosti i tehnike ne probija zaarani krug napretka/razvitka kao progresistike verzije tehnike vladavine svijetom kao projektom i kao konceptom. Marxova je koncepcija praktine povijesnosti ovjeka, koji radom proizvodi nove uvjete proizvodnje ivota, reduktibilna. Ali istodobno i revolucionarna. Takva je i cijela povijest zapadnjake metafizike utoliko to u ideji praktine promjene uvodi u povijest mogunost, zbilju i nunost budunosti kao prostora-vremena posve drukije verzije dogaaja bitka i vremena. Agamben je to pitanje novosti Marxove koncepcije povijesti, meutim, ostavio otvorenim ili, bolje, nerazjanjenim. Da bi se uope moglo otvoriti to pitanje potrebno je raistiti dvoje: (1) Marxov pojam otuenja u povijesnome smislu i (2) Heideggerov pojam postava (Ge-stell) kao planetarne kontelacije bitka u (bio)tehnikome dobu. Oprotaj od antropologijske dimenzije povijesnoga ulaska i izlaska ovjeka pada i ispadanja iz povijesti ini se neotklonjivim uvjetom za promiljanje takvog udovinoga dogaaja slobode s onu stranu praktino-teorijske mogunosti ovjeka da mijenja svijet. Koliko je u suvremenom marksizmu kao post i neomarksizmu misaono relevantnih pokuaja izlaska iz antropologijskog horizonta Marxova miljenja? Odgovor je unaprijed poznat:
59
rijetki su ili ih uope nema. No, ima li u suvremenom posthegelovskom miljenju netko tome blizak? Odgovor je unaprijed poznat: samo jedan Martin Heidegger.
Kraj povijesnoga vremena?

Rasprave o strukturi i artikulaciji povijesnoga vremena s obzirom na koncepciju historijskog materijalizma Karla Marxa i bitkovno-povijesno miljenje Martina Heideggera ini se kao da pripadaju izvrtjelom vremenu prije trijumfalnoga pohoda globalizacije planetom. Kritike interpretacije odnosa Marxa i Heideggera uglavnom su obiljeavale jednu stranu teorijske paradigme marksistiku i postmarksistiku od kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljea.17 Pritom treba odmah rei:
17 U hrvatskoj filozofiji tog vremena u kontekstu bive Jugoslavije izdvajaju se dva fundamentalna pristupa Marxu i Heideggeru, koja su istodobno i dva naizgled srodna, ali uistinu posve razliita misaona dostignua. Prvi je programatski za orijentaciju stvaralakog marksizma Praxis-filozofije, a drugi kritiki korak izvan sheme subjekt-objekta odnosa koji se moe ak i pojednostavljeno prikazati na sljedei nain. Dakako, Praxis-filozofiju paradigmatski predstavlja miljenje revolucije iil revolucionarno miljenje Gaje Petrovia, dok je nadilaenje odnosa Marxa kao filozofa (razdoblje od 1841.-1844.) i Marxa kao znanstvenika (od 1845. do 1883.) u epohalnome povijesnome miljenju pozicija Vanje Sutlia. (Vidi o tome: Gajo Petrovi, Odabrana djela I-IV,, Naprijed, Zagreb Nolit, Beograd, 1986., Vanja Sutli, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom miljenju, V. Maslea, Sarajevo, 1972., 2. izd., Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno miljenje kao kritika kriptoifilozofijskog ustrojstva Marxova miljenja, Globus, Zagreb 2. izd. 1987., Kako itati Heideggera: Uvod u problematsku razinu Sein und Zeita i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988.) Najpoznatiju operaciju diobe Marxa na ranoga filozofa/ideologa i kasnoga znanstvenika/revolucionara uinio je poststrukturalistiki filozof Louis Althusser, predstavnik ortodoksnoga marksizma krajem 60-ih godina XX. stoljea u Francuskoj. Do danas je ta dvojbena operacija, koja se s pomou koncepta epistemologijskoga reza Gastona Bachelarda kod Althussera strukturalno i historijski provlai kroz sve njegove radove o Marxu, marksizmu, historijskome materijalizmu i njegovom konceptu ideologije, ostala kanonom. Tko se vraa ranome Marxu i njegovoj kritici otuenja, taj je tzv. stvaralaki filozof i sklon konceptu neotuene subjektivnosti ovjeka u pravoj, autentinoj povijesti kao nadolazeoj. Tko se pak priklanja kasnome Marxu, taj je revoluciionarni deterministiki scijentifist, koji u povijesti razvitka kapitala
60
marksizam ovdje ne treba shvatiti kao ideologiju u znaenju politiko-praktikog pripadnitva komunistikome pokretu unutar zapadnih liberalnih demokracija. Posve suprotno, marksizam valja shvatiti kao povijesno-filozofijsku i kao teorijsku elaboraciju suvremenosti iz perspektive Marxova historijskoga materijalizma. Temeljna je ontologijska pretpostavka takve interpretacije povijesti mogunost promjene ili revolucionarne preinake povijesnih odnosa otuenja, postvarenja i znanstvenotehnike instrumentalizacije ovjeka. Rije je o plodotvornome dodiru misaone naklonosti Marxu u spoju s dominantnim teorijskim smjerovima modernoga i postmodernoga miljenja.
Stoga je ono to vrijedi za marksistiku interpretaciju Heideggerova miljenja od kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljea u svijetu s promijenjenim smjerom prisutno i nakon faktinog kraja sustava realnoga socijalizma u svijetu 1989. godine. Posebno je to uoljivo u djelima filozofa od poststrukturalizma, dekonstrukcije, neomarksizma i teorijske lakanovske psihoanalize (Derrida, Badiou, Agamben, iek).18 Heidegger u postmarksistikoj verziji nije, dakle, aktualan mislilac, nego ponajprije suvremen. On je neprestano metom razliitih novih kritika, interpretacija i prisvajanja njegovih misaonih rezultata u okruju post i neomarksistikih razliitih teorema.
vidi nunu dijalektiku povijesti otuenja od pretpovijesnoga stanja do postpovijesne zgode znanstveno-tehnikog razdoblja jedinstva subjekta, objekta i apsoluta u hegelovskome smislu. Ovdje je dovoljno tek kazati da je Sutlieva interpretacija Marxa i Heideggera i njegovo povijesno miljenje odluni i radikalni korak s onu stranu te vulgarne dualistike sheme. U kontekstu cjelokupnog zapadnog marksizma kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljea Sutlieva je pozicija bila jedinstvena, bez ikakvog mogueg dodira s marksistikim hajdegerijancima. Stoga je tek danas mogue sagledati prodornost takvog miljenja za ono to je ovdje predmet rasprave pregorijevanje povijesti kao vulgarne vremenitosti s vladavinom temporalne ekstaze sadanjosti kao stalne aktualnosti.
18
Vidi o tome: Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London-New York, 1994., Alain Badiou, Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., Giorgio Agamben, Das Offene, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., Slavoj iek, The Ticklish Subject, Verso, London-New York, 2000.
61
Druga strana odnosa Marxa i Heideggera kao hajdegerijanskoga pristupa Marxu izvan marksistikoga kruga miljenja uistinu je rijetka. Razlog je jednostavan. Vrlo je malo interpretativnih mjesta, gotovo tek uzgrednih, gdje se Heidegger eksplicitno sueljuje s Marxovim historijskim materijalizmom. Tamo gdje ima takvih mjesta u Heideggerovu opusu, bez obzira koliko i u kojem obujmu, pokazuje se neto bitno drugo. Heidegger je morao ponajprije raistiti s metafizikom strukturom bitka i vremena od Platona do Hegela da bi uope mogao misliti epohalnu zgodu novovjekovne metafizike subjektivnosti kao antropologije u koju neizostavno svrstava i Marxovo miljenje.19 Upravo zbog toga se odnos Heideggera spram Marxova miljenja pokazuje i nadalje jednim od vodeih, nerasvijetljenih pitanja o epohalnome karakteru novovjekovne metafizike. Heideggerovo pitanje o tehnici kao postavu (Ge-stell) izlazi iz sheme antropologijsko-instrumentalnog odnosa ovjeka i svjetsko-povijesne zgode bitka kao udesa tehnikoga razdoblja. Marxova ideja komunizma kao dovrenoga kraja povijesti u kojem se realizira filozofija kao metafizika, ideja i zbilja, supstancija i subjekt, ono izvanjsko i ono unutarnje, Bog i svijet, stvaralatvo i postvarenje u neem to prethodi svakom razdvajanju, u aktualnome se svijetu vie ne razmatra nikako drukije negoli kao utopijsko-eshatologijski eksperiment slobode s onu stranu svijeta kapitala bez granica. No problem je u tome to se i Heidegggerov postav i Marxova tehnika praksa kapitala u znanstvenome liku proizvodnje radi proizvodnje (=teleologija procesa rada izvan dualizma otuenja i postvarenja ovjeka) mogu razumjeti samo iz onoga to prethodi teleologijskome pojmu povijesti, koji ima svoj poetak i kraj u Hegelovoj znanosti apsolutnoga duha. Ono prethodee Hegelovoj
19 Vidi o tome: Michael Eldred, Kapital und Technik: Marx und Heidegger, Verlag, Dr. Josef H. Rll, Dettelbach, 2000.
62
znanosti apsolutnoga duha jest iskonska vremenitost znanosti apsolutnoga pojma rada (Marx) prije rastvaranja na carstvo nunosti i carstvo slobode, te dogaaj (Ereignis) bitka i vremena u povijesnoj otvorenosti pred i post-tehnikoga postava (Ge-stell).20 Antropologijsko preokretanje Hegela u Marxa i pokuaj okreta spram bti tehnike u Heideggera miljenjem iskonskoga dogaaja (Ereignis) gotovo usudno odreuju sve znaajne filozofijske puteve od poststrukturalizma, postmoderne do najnovijih rasprava o bti globalizacije. Mogue je zastupati postavku da se Heidegger tako rijetko u svojim spisima i predavanjima dotie Marxa u doba kad marksizam predstavlja vladajuu misao epohe (Sartre) upravo stoga to se njegovo miljenje prebolijevanja/pregorijevanja metafizike (berwindung der Metaphysik) izravno dotie Hegelove filozofije apsolutnoga duha. Izlazak iz Hegelova maginoga zagrljaja za Heideggera nije znaio put preko Marxa, nego preko Nietzschea.21 Za Heideggera je Marx samo jedna od verzija antropogijske kritike Hegelova apsoluta. No, to je temeljni problem ne samo Heideggera i njegova bitkovnopovijesnoga miljenja, nego i, inverzno, cijele postmarksistike i neomarksistike kritike Heideggerove ontologije. U novije vrijeme takvu kritiku karakterizira izrazito sporno utemeljenje neke nove politike ontologije za doba postpovijesne situacije.22 U svim se takvim pokuajima nove ontologije uglavnom kritiki prigovara Heideggeru apsolutiziranje bitka izvan povijesno-ljudskoga odreenja tubitka (Dasein) kao ishodita. Promjena temporalnog karaktera bitka unosi u raspravu o novoj ontologiji, osobito u miljenju Badioua, Agambena i ieka,
20 21 22
Vidi o tome: Michael Eldred, isto Vidi o tome: Martin Heidegger, Nietzsche I-II, Neske, Pfullingen, 1961.
Vidi o tome: Carsten Strathausen, Kritika neoljeviarske ontologije, Tvra, 1-2/2007.
63
neto naizgled banalno. Rije je o uvidu u promjenljivi i svagda procesualni karakter bitka samoga. Ve je Badiou, meutim, u svojoj pluralnoj ontologiji uveo pojam dogaaja (vnement) koji nije nita drugo negoli sloeni prijevod Heideggerova izraza Ereignis. U njemu se stjeu povijesnost i vremenitost bitka. Stoga se zahtjev za novom politikom ontologijom mora initi tek razumljivim u kontekstu velikog povratka politikog u sredite rasprave o granicama tzv. postpolitikoga stanja u doba globalizacije.23 Zato je to iznimno vano u vrijeme drugoga kraja povijesti, koji se sociologijski i politologijski preko Francisa Fukuyame i njegove ideologijske interpretacije hegelovske postavke o kraju povijesti u vremenu realizacije apsoluta prepoznaje u vladavini liberalno-demokratskog svijeta kapitalistike globalizacije?24 Ne opetujemo li tako, samo u drugom aktualnome okviru, ve viene i ve apsolvirane rasprave o Marxu i otuenju, Heideggeru i zaboravu bitka s naglaskom na reinterpretacije njihova odnosa spram povijesti, vremena i svijeta? Odgovor na to pitanje mogui je odgovor na pitanje o nedovrenim revolucijama moderne i nedovrenim misaonim refleksijama tzv. Marxova nasljea u novom vremenu. U njemu vie nema supstancijalnih razlika izmeu zapadnjake i istonjake duhovne avanture povijesti. Sve to preostaje su razlike u kulturnim dimenzijama razvitka. Problem o (pre)putanju onog to se jo naziva svijetom samome sebi izvan svih moguih interpretacija i zakanjelih promjena jest upravo u
23 24
Vidi o tome: Alain Badiou, Being and Event, Verso, London-New York, 2002.
Kritika Fukuyaminih postavki kao ideologijske verzije Hegelove i Marxove ideje o kraju povijesti, ali bez osporavanja ideje da je povijest u strukturalnome smislu dovrena i da ono to se dogaa sada i ovdje nije drugo negoli situacija koja nalikuje neemu interpretativnome poput stanja after theory nalazi se u knjizi eseja Petera Sloterdijka, Srdba i vrijeme: Politiko-psiholoki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. Prijevod s njemakog: Nadeda ainovi
64
konceptu dovretka povijesnoga vremena kao vremena svijeta samoga. U tom sklopu i pitanje o kulturnim razlikama u dimenzijama drutvenog razvitka ne oznaava nita drugo nego razradu pitanja o mogunostima novoga u doba realizacije ideje napretka kao beskrajnog razvijanja (tendencija-latencija procesa razvitka u dovrenom vremenu) jednog te istog. Razvija li se kapital u vremenu kao nova vrijednost dodana robi ili je ono novo ve uvijek rezultat povijesne prirode kapitala kao drutvenoga odnosa izmeu prirode kao objekta, ovjeka kao subjekta i stvari kao subjekta-objekta procesa kapitalistikoga razvitka svijeta? Pitanje o tehnikome karakteru svijeta istodobno je danas pitanje o granicama mogunosti razvitka uope? Povratak razliitim etikama odrivog razvitka, bioetikim granicama dopustivosti kloniranja embrionalne stanice ljudskoga organizma, tek su vidljivi simptomi nelagode s dovretkom ideje povijesnoga vremena kao beskrajnoga napretka/razvitka. Sve sociologijske analize razlike izmeu ta dva pojma uglavnom se vrte u zaaranome krugu sheme modernosti-postmodernosti. Modernost je tako ideja znanstveno-tehnikoga napretka bez etike (ljudske) dimenzije razvitka; postmodernost ili neomodernost ili pak refleksivna modernost mogunost je zaokreta ili obrata (turn) obzirnim ljudskim potencijalom svjetske povijesti u vladavini znanosti, tehnike i kapitala.25 Svjetska povijest dovrava se onog trenutka kad vie nema nita osim kulturnih razlika i kad se umjesto jedinstvenog procesa znanstveno-tehnike proizvodnje i obrade bia iza horizonta kraja povijesnoga vremena nalazi nita. Je li kraj povijesti u ovo doba kraja povijesnoga vremena posvemanji nihilizam slobode apsoluta, govorei sinkretikim jezikom Nietzschea i
25 Vdii o tome poziciju kritiara globalizacije iz perspektive teorije refleksivne, druge moderne: Ulrich Beck, Weltrisikogesellschaft: Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2007.
65
Hegela? Skriva li se iza toga nitavnost epohe i antropologijski dogaaj ljudske preobrazbe u stvar/stvora s kojim danas operira bioekonomija, biopolitika i bioetika? Moe li se, naposljetku, jo uope govoriti o nasljeu Marxa bez epohalnoga horizonta kraja povijesnoga vremena kao realizacije njegove koncepcije historijskog materijalizma? U nadigravanju povijesne dijalektike dvaju carstava nunosti (rada-znanosti-tehnike) i slobode (igre-umjetnosti-estetike) vie nije mogue radikalno razdvajanje rada i slobode, budui da je ve u korijenu Marxova antropologijskoga ozbiljenja filozofije kao metafizike sadrana ideja dokidanja diobe rada-slobode u slobodnoj igri i eksperimentiranju ovjeka s mogunostima znanstveno-tehnike proizvodnje svijeta kao koncepta i svijeta kao projekta.26 Sloboda je ontologijska pretpostavka rada. Samo slobodan ovjek moe postati robom radno-znanstveno-tehnike povijesti. Uvjet mogunosti slobode istodobno je uvjet mogunosti prekoraenja epohalnih granica metafizikoga svijeta rada u granicama neoliberalnog globalnoga kapitalizma.
ovjek u (bio)tehniko doba: otuenje i postav

Vratimo se poetnoj pretpostavci ovog razmatranja o Marxu i Heideggeru u novom vremenu. Ponajprije, ono o emu je ovdje doista rije nije nikakva aktualizacija Marxa pomou novog itanja Heideggera, s jedne strane, kao to nije niti nikakvo socijaliziranje Heideggerova bitkovno-povijesnoga miljenja s obzirom na glavni prigovor njegovu miljenju o nedostatku jedne produktivne analize su-bitka (Mit-Sein) kao pretpostavke drutvene ontologije. Ono o emu je ovdje jedino rije pokuaj je promiljanja razloga radikalnoga odustaja26
Vidi o tome: Kostas Axelos, Marx penseur de la technique, ditions de Minuit, Pariz, 1964.
66
nja od marksistiko-linearne koncepcije povijesti i nemogunosti povratka povijesti u takvom zatvorenom krugu napretka/razvitka kapitala u (bio)tehniko doba. (Pre)pustiti svijet vlastitome pregorijevanju? To je vie od odustajanja od tzv. revolucionarne akcije promjene svijeta (ortodoksni marksizam i postmarksizam s patosom povratka politikoga) i vie od doputanja istini ili otvorenosti bitka za nepredvidljivi i neiskazivi trenutak dogaaja (Ereignis). Marxov historijski materijalizam pripada emfatikome kraju povijesti u znaku dvostruke operacije: (1) revolucionarnoga dokidanja klasnih odnosa u smislu binarne opozicije rad-kapital te preobrazbe slijepe i nasilne povijesti iracionalnog smjera zbog kaotinih sila kapitalistikog privatnog vlasnitva na svjetskom tritu u racionalno ureenje drutvenih odnosa izmeu ovjeka i prirode; (2) otvorenosti jedinstvene i nerazlikovne svjetske povijesti kao mogunosti, zbilje i nunosti egzistencije carstva slobode to su pretpostavke carstva nunosti razvijanjem svih potencijala kapitalizma kao svjetskog sustava potreba do krajnjih granica. U igri te dvostruke operacije valja pokazati da je ono to je preostalo od Marxova historijskoga materijalizma viak zbilje povijesti kao dovrene globalizacije. U tom jedinstvu ideje i zbilje kapitala kao subjekta-supstancije kraja povijesti vie nema mogunosti govora o subjektu revolucije. To ne moe vie biti niti radnika klasa, onaj pseudohegelovski bitak-o-sebi, a jo manje totalitarna komunistika partija, onaj bitak-za-sebe ili politizirani apsolut u vremenu dokidanja liberalno-demokratske vladavine drutvom.27 Marxov historijski materijalizam
27
Umjesto nedosljednoog i krajnje politiki benignoga povratka Lenjinu u sluaju ieka i Badioua, ali na tragovima onog to je jo 70-ih godina XX. stoljea postavio Louis Althusser u spisu Lenjin i filozofija, potrebno je radikalno razrau-
67
na kraju povijesti nakon iskustva totalitarne vladavine svijetom u XX. stoljeu, nakon propalih hegemonistikih politikih imperija Sovjetski Savez i istoni blok i nakon kraha planski konstruirane ekonomije, samo je u jednome jo uvijek, govorei sartrovski, misao nae epohe. Naime, samo u tome to je kritika analiza unutarnjih proturjeja modernoga svijeta koji se u neoliberalnome globalnom kapitalizmu pokazuje kao posljednja granica jedne zastarjele koncepcije permanentne promjene.28 Marx kao i historijski materijalizam stoga pripada nedovrenim revolucijama moderne. Jedina ideja koja se realizira s krajem povijesti u znaku globalnoga kapitalizma, a koja pripada Marxu i zato ga ini naim misaonim suvremenikom, jest naizgled protumarksistika i ini se nepripadna drutvenom revolucioniranju pretpostavki kapitalistike organizacije ivota. To je ideja iskazana jednostavno na poetku Manifesta KP nakon onih glasovitih metafora o sablasti komunizma koji krui Europom.
nati s bilo kakvom obnovom jedne ili druge marksistike pozicije u novome svjetlu: moralistiko-utopijske (pozicija novoga subjekta nove ljevice) i strukturalnodeterministike (pozicija objekta znanstveno-tehnologijskog uvida u granice globalnoga kapitalizma). Radikalna kritika totalitarnoga nasljea marksizma, komunizma i socijalizma pretpostavlja kritiku neohegelovskog koritenja Marxa u svrhe uspostave lanoga apsoluta Komunistike Partije na mjesto o-sebi i za-sebe spekulativno-dijalektikog gibanja povijesti u njezinu kraju. Filozofijsko podrijetlo lenjinizma-staljinizma samo je u jednoj, kljunoj knjizi XX. stoljea za cijeli programatski poraz historijskoga materijalizma. Rije je, dakako,o knjizi Georga Lukcsa, Povijest i klasna svijest: Studije o marksistikoj dijalektici, Naprijed, Zagreb, 1970. Prijevod s njemakog: Milan Kangrga i Danilo Pejovi. Sve su druge pozicije ispod ove neohegelovske dijalektike povijesti u znaku Apsoluta=Partije. Klju uspona totalitarizma u teorijskome smislu predstavlja paradoksalna sudbina ove filozofijske knjige. Ona se do danas isputa iz vida u svim neomarksistikim i postmarksistikim obnovama ideje drutvene revolucije svijesti, i to je posebno neobjanjivo, u novijim raspravama o neoljeviarskoj ontologiji politike. Vidi o tome: Manuel Castells, Uspon umreenog drutva, Golden marketing, Zagreb, 2001. Prijevod s engleskog: Ognjen Andri
28
68
Uvjet slobode za pojedinca jest uvjet slobode za sve.29
Liberalistika maksima nije bila suprotstavljena komunizmu. Naprotiv, cjelokupni je preokret lenjinizma-staljinizma u odnosu na Marxov i Engelsov historijski materijalizam u negiranju uvjeta slobode za sve polazei od osobe priznate kao graanina u okruju politikoga poretka graanskoga/modernoga svijeta. Ako je neporecivo da je Marx u politikim spisima utemeljujueg komunizma reducirao ontologijsku koncepciju historijskog materijalizma na povijest klasnih borbi kao dosadanju poznatu povijest (svijeta), tada je bjelodano da je u teorijskim znanstveno-analitikim spisima od Ekonomijsko-filozofijskih rukopisa do Kapitala povijest analizirao racionalnom metodom materijalistike dijalektike polazei od temeljnog hegelovskog pojma spekulativne metafizike otuenja. Povijest je istodobno djelo otuenja bti ovjeka i njegova bitka, ali i neeg mnogo zagonetnijeg od ljudske pervertiranosti drutvenih odnosa. Ne otuuje se tek ljudska bt i ljudsko bie od svoje iskonske prirode (bitka), nego se i cjelokupna priroda (bitak) u sustavu kapitalistike proizvodnje radi proizvodnje (samosvrha) otuuje od dogaaja otvorenosti bitka i vremena u povijesti. Povijest je povijest otuenja, govorei ontologijski, ili povijest gibanja rada-kapitala-znanostitehnike (theo-anthropo-kozmologijska struktura metafizike) do konanog stadija preobrazbe ovjeka u ivo-neivo bie u (bio)tehniko doba.30 Suvremena ekoloka kritika moderne civilizacije tek je drutveno-kulturalni odjek Marxove kritike povijesti otuenja. Otvorenost tehnike u liku kapitala kao pokretaa povijesnoga
29
Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der KP, u: MEW, sv. I, Dietz, Berlin, 1981., str. 417.
Vidi o tome konzekvencije postavki o Marxu i Heideggeru za povijesno miljenje: Vanja Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest
30
69
napretka/razvitka istodobno je zatvorenost samoga pojma iskonskoga svijeta i prirode u tom sklopu. Priroda se kao sinonim za ivot, odnosno bitak, u Marxovoj koncepciji povijesti moe otuiti samo zato to je ve uvijek raspoloiva navlastitome tehnikome udesu u odnosu na ljudsku mo vladavine svijetom kao drutvenom prirodom ovjeka. Tehniki udes ili usud povijesti nije, dakle, neto naknadno ili neto tek supripadno modernosti s njezinim naelima maksimiranja profita, iskoritavanja prirode i radne snage u svrhu oploivanja kapitala. Rezultat povijesti u takvom modusu njezina svjetskoga gibanja jest neto imanentno naslueno u Marxovim analizama otuenja i znanstveno-tehnike fenomenologije kapitala kao supstancije-subjekta otuene povijesti. Prelazak iz ivoga u neivo nije neto suprotno iskonskome odreenju prirode kao nesvjesnome radu (Vanja Sutli). Naprotiv, ideja stroja ili tehnike samouspostave ovjeka u onome to Heidegger naziva postavom (Ge-stell) rezultat je jednokratnog i neponovljivoga dogaaja u svjetskoj povijesti. Taj je dogaaj istodobno pozitivno-negativno iskustvo epohalno odreene vremenitosti koja izvire iz takve konstelacije bitka, bia i bti ovjeka. Vrijeme u (bio)tehnikome dogaaju globalnoga kapitalizma pokazuje se kao virtualno vrijeme vjene aktualnosti ija je temeljna oznaka novost novoga. Novo je vrijeme zapravo vulgarna konstrukcija prisutnosti. Ona u sebi ukljuuje nihilizam. Iza novoga nalazi se zjapea praznina nitavnosti. Hiperprodukcija novoga u spektaklu kapitala kao potroakoga delirija robe otvoreno je podruje vladavine nihilizma novovjekovnoga pojma slobode.31 Povijest se na kraju svoje epohalne avanture dovrava u identitetu i razlici ovjeka i udovinosti onog neljudskoga kao
31
Vidi o tome: Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.
70
posthumanoga u suvremenome liku biotehnologije, biogenetikie, biopolitike. ivot kao adekvat moi ontologijske razlike izmeu bitka i bitosti bia esse i essentia vie nije prirodni ivot ili ivot bez posredovanja neivoga (tehnike). Sama tehnika uz pomo suvremenih znanosti proizvodi novi ivot. On postaje sredstvo/svrha globalnoga kapitalizma u svojem linearnome ciklusu (kruno gibanje beskonanog pravca). Tako se povijest razvija do svojeg kraja kao rijeena zagonetka dviju tradicionalnih metafizikih koncepcija vremena ciklike i linearne. Kruno gibanje kapitala proizvodnja, razmjena, distribucija, potronja u kojem je na djelu aristotelovsko etvorstvo cause formalis, cause materialis, cause efficiens i cause finalis pokazatelj je neprestanog obnavljanja i promjene onog nepromjenljivoga u smjeru beskrajnog troenja prirode i radne snage kao subjekta i supstancije ivota uope. Kad se ivot u metafizikome smislu reducira na goli ivot radne snage i na biotehniki ivot stvora promijenjenih bitkovnih mogunosti putem procesa reproduktivnoga kloniranja u suvremenoj biotehnologiji, tada se nalazimo u situaciji koja jedino ukazuje na epohalne granice cjelokupne metafizike, a ne tek na granice moderne koncepcije povijesti i vremena, iji je radikalni rezultat i Marxov historijski materijalizam. Mogunosti interpretacije suvremenoga svijeta nisu vie beskrajno otvorene. Nakon to se filozofija kao postmetafiziko miljenje reducirala na teoriju diskurzivne prakse od poststrukturalizma, postmoderne do teorijske psihoanalize izgubljen je cjelokupni horizont njezina otvaranja novoga povijesnog svijeta. Mnotvo novih interpretacija svijeta kao diskurzivne mape dogaaja ne svjedoi viak mogunosti razumijevanja svijeta. Obratno je sluaj. Manjak mogunosti suvisle alternative raa neprestanu neo-produkciju teorija u skladu s temeljnom idejom novosti novovjekovnoga svijeta. Na stanovit se nain hiperprodukcija roba u kasnome globalnome
71
kapitalizmu potronje podudara s mnotvom teorija razliitih srodnih polazita, kaotinih pojmova i refleksivne praznine u otvaranju novih perspektiva. Dogaaj praznine svijeta bez svoje istinske filozofije proizvodi iluziju miljenja kao interdisciplinarne, postdisciplinarne i transdisciplinarne veze drutvenih i humanistikih znanosti. Dokaz za tako neto moe biti upravo pokuaj kritike Heideggerove oputenosti spram bitka (Gelassenheit) u tzv. radikalnome neomarksizmu lakanovske inspiracije Slavoja ieka. Umjesto radikalne kritike Heideggera iz bti Marxova povijesnoga pojma prakse kao uvjeta mogunosti promjene samoga svijeta globalnoga kapitalizma, sve se naposljetku svodi na nekovrsnu postmodernu aktivistiku priu o konzervativnosti Heideggera i njegova pojma dogaaja (Eriegnis): umjesto oputenosti i pregorijevanja metafiziki shvaene povijesti suoavamo se u ovom sluaju s materijalistikim povratkom Hegelu.32 Ve je 1937. godine Martin Heidegger u doba odlunoga promiljanja vodeeg pojma/rijei njegova kasnoga miljenja dogaaj (Ereignis) postavio osnove za razumijevanje bti tehnike. Tehniki udes zapadnjake povijesti mogue je preboljeti/ pregorjeti uvlaenjem samoga postava (Ge-stell) u izvorno dogaanje samoga dogaaja (Ereignis).33 Prebolijevanje/pregorijevanje povijesti u kojem ovjek biva sluen s tehnikim postavom bitka u horizontu razumijevanja svjetske povijesti ne smije se izjednaiti s prevladavanjem (berwindung).34 Razlika spram Hegelove dijalektike, iz koje je pojam prevladavanja nuan stupanj uzdizanja i ukidanja nieg stadija
32
Slavoj iek, Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000.
33 Martin Heidegger, Beitrge zur Philosophie Vom Ereignis, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1989. 34
Vidi o tome: Michael Eldred, isto, str. 4.
72
napretka/razvitka pojma, ideje i duha samoga u vremenu kao napredovanju/razvijanju apsolutnoga duha kroz vrijeme, pokazuje se ve u tome to je povijest istodobno lutanje i napredak/razvitak, otvorenost svih ekstaza vremenitosti i zatvorenost cikliko-linearne perspektive. Heidegger je dualizam temporalne strukture povijesti kao otuene ili bezaviajne i kao navlastite ili autentine ostavio podruju dogaanja onog nedogodivoga samoga u bti tehnike. Utoliko je njegova blizina s Marxom zapanjujua unato toga to se poesto tek uzgred, gotovo aforistino, bavio Marxom. Kako je mogue interpretirati tu zapanjujuu vezu i blizinu dvoje posve razliitih mislilaca? U cjelini interpretacije Heideggerova misaonog puta postoje vjerodostojni naini uvida u Heideggerovu analizu zapadnjake filozofije kao metafizike koji ukazuju na Marxov antropologijski horizont ozbiljenja filozofije. Otuda je samorazumljivo da se istinski susret historijskog materijalizma i bitkovno-povijesnoga miljenja ne moe sluiti kao puki dijalog posve udaljenih mislilaca. Jedan je filozof/znanstvenik anatomije globalnoga kapitalizma XIX. stoljea, a drugi filozof bitka i vremena izvan svake pozitivne znanstvene refleksije o bti vremena. Uostalom, znamenita je Heideggerova misao da pozitivne znanosti ne misle. Susret nije stoga nita drugo negoli pokuaj uspostave toponomije dvaju misaonih alternativa suvremenome svijetu totalnoga nihilizma, koji se pod okriljem ekonomsko-politike neoliberalne globalizacije provodi nezadrivom logikom napretka/razvitka tehnike i znanosti cijelim svijetom. Heideggerov odnos spram Marxove misli otuenja proizlazi iz njegove vlastite destrukcije tradicionalne ontologije. U tom krugu razumijevanja Marxova je misao iz doba Ekonomijskofilozofijskih rukopisa iz 1844. noena i uvjetovana antropologijskim horizontom. Kao to je poznato, Heidegger u Pismu o humanizmu iz 1946. godine Jeanu Beaufretu ustvruje: Time
73
to Marx iskusuje otuenje, dolazi marksistiko shvaanje povijesti u jednu bitnu dimenziju povijesti.35
Poblie objanjenje Marxova pojma otuenja za Heideggera je u tome to on ukazuje da unato drutveno-historijskome karakteru Marxov pojam ovjeka kao bia prakse pripada odlunome povijesnome horizontu otvorenosti marksizma dijalogu s bitkovno-povijesnim miljenjem. Prevladavanje bezaviajnosti novovjekovnoga ovjeka, istie Heidegger, nuan je korak miljenja u neto krajnje upitno. Ono upitno jest horizont mogueg post-tehnikoga doba. Ali upravo je ta mogunost ostala nerasvijetljenom. O kakvom je to razdoblju mogue jo govoriti izvan bti tehnike koja nije samo udes zapadnjake metafizike, nego i prostor-vrijeme iskonske slobode? Upravo je u tome bitna razlika izmeu Marxova pojma prakse koja konstituira povijesni svijet i bit ovjeka i Heideggerova miljenja povijesti iz otvorenosti dogaaja bitka i vremena. Praksa iziskuje cjelokupni sklop theo-anthropo-centrine realizacije filozofije u svijetu rada-znanosti-tehnike. Doputanje-bitka (Sein-lassen) nema praktiku dimenziju promjene svijeta. Marxova je filozofija u ukinutome obliku praktina teorija ili teorijska praksa revolucionarne promjene povijesnoga sklopa bitka, bia i bti ovjeka. Heideggerovo je miljenje tek uvjetno, u tradiciji aristotelovske razdiobe djelatnosti, poietiko otvaranje novoga povijesnog sklopa prebolijevanjem/ pregorijevanjem bti tehnike. U oba sluaja ostaje neto neporecivo: iskustvo bezaviajnosti (ili otuenja) novovjekovnoga ovjeka. To je iskustvo razlog zbog ega suvremena rasprava o odnosu Marxa i Heideggera u novome vremenu realizacije svih mogunosti filozofije u (bio)tehniko doba zahtijeva neto posve drugo od smjerne interpretacije Marxa i Heideggera vjerodostojnom
35
Martin Heidegger, Brief ber den Humanismus, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1976., str. 336.
74
metodom navoenja mjesta iz njihovih spisa i predavanja o otuenju i postavu, kapitalu i tehnici, povijesti otuenja i povijesti zaborava bitka. Heidegger je u Pismu o humanizmu ustvrdio da se bt materijalizma skriva u bti tehnike.36 Za njega je bt tehnike epohalni bitkovno-povijesni udes. Stoga marksizam pripada neotklonjivo tom udesu. Problem s odreenjem Marxova historijskog materijalizma utoliko je problem cjelokupne metafizike strukture povijesti i vremenitosti koja poiva u takvom krugu razumijevanja. Pritom je Marxova misaona pozicija dvoznana. Kako smo ve pokazali na primjeru Agambenove interpretacije povijesti u Marxa, uvoenje pojma prakse kao novoga dogaaja promjene bitkovne strukture mijenja i tradicionalno odreenje ovjeka u povijesnome sklopu. Heidegger je humanizam shvatio kao navlastitu metafiziku orijentaciju novovjekovnoga pristupa bitku, koji se smjeta u bti tehnike. Humanizam i tehnika su metafiziki istovjetni u nainu odnoenja spram ovjeka. Korijen takve redukcije s kojom se ovjek uzdie na rang najvieg bia i zamjenjuje Boga kao vrhovnoga bia poloen je inom antropologijske uspostave svijeta. U Ekonomijsko-filozofijskim rukopisima iz 1844. Marx odreuje povijesnost ovjeka pojmom rodnoga bia (Gattungswesen). Od 1845. i Njemake ideologije do Kapitala moe se pokazati da Marx ovjeka vie ne odreuje antropologijski u smislu vjene esencije-egzistencije, nego povijesno. Sklop proizvodnih odnosa u odreenom drutvenom sustavu proizvodnje bitan je za historijsko-materijalistiku koncepciju povijesti. Antropologija kao humanistiki horizont redukcije povijesnoga sklopa prelazi u strukturalno-povijesnu dijalektiku proizvodnih snaga i odnosa.37
36 37
Martin Heidegger, isto, str. 337. Michael Eldred, isto, str. 8.
75
Apokalipsa, revolucija i nihilizam

Za Marxa se povijesnost ovjeka konstituira praksom rada kao znanstvenom povijeu (Vanja Sutli). Revolucija drutvenih uvjeta proizvodnje proizlazi iz napretka/razvitka proizvodnih snaga. Svaka promjena drutvenih pretpostavki organizacije ivota uvjetovana je promjenom proizvodnih snaga. Znanstveno-tehnika bt rada mijenja povijesno zateene uvjete proizvodnje.38 Konzekvencije su Marxova historijskog materijalizma za suvremenu postpovijesnu situaciju, koju odreuje planetarna vladavina tehnologije u paradigmi globalizacije, dalekosene. Ponajprije, ovjek nije tek subjektom praktine promjene svijeta globalnoga kapitalizma, nego je povijesno-drutveno-kulturalno odreen iz bti tehnike. To ga smjeta u povijesno-epohalni sklop nivelacije carstva nunosti i carstva slobode. Sloboda nije vie shvaena kao spoznata nunost (Spinoza). Ona je projekt totalne znanstveno-tehnike revolucije svijeta koja nadilazi svaki subjektivizam rodnoga bia i svaki objektivizam povijesne prakse. Marxova je misao legitimni projekt novovjekovne metafizike, ali ne vie subjektivnosti, kako je to mislio Heidegger, ve zatvorenog kruga samonapretka/samorazvitka kapitala u formi znanstveno-tehnikoga ovladavanja svijetom. Marxov je historijski materijalizam radikalna koncepcija povijesti kao dovretka ideje beskrajnoga napretka/razvitka s kojom ovjek vie nije humanistiki obezboeno bie, nego posthumani proizvoditelj (bio)tehnikoga svijeta. Heidegger je ovjeka kao tubitka shvatio unutar cjelokupne povijesne avanture zapadnjake metafizike. Prebolijevanje/ pregorijavanje povijesti kao udesa bezaviajnosti ovjeka mogue je tek iz dogaaja prebolijevanja/pregorijevanja tehniki
38 Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen konomie, sv. I, Dietz, Berlin, 1960. str. 17-18.
76
odreene epohe postava (Ge-stell). Povratak u ono nedogodivo i nedogoeno zahtijeva unutarnji zaokret samoga dogaaja bitka i vremena. To nije drutvena revolucija niti politikokulturalni obrat svijeta. Da bi ovjek uope mogao zadobiti dostojanstvo povijesnoga sustvaratelja i suputnika u konstelaciji tehnike kao epohalnoga nabaaja bitka potrebno je radikalno razgraditi njegovo uspostavljanje kao subjekta. Bt tehnike nije u instrumentalnom raspolaganju biima putem znanstveno-praktine preobrazbe bia u materijal za novu proizvodnju. Naprotiv, bt se tehnike za Heideggera smjeta u samu iskonsku otvorenost povijesti. No, to je uope u tom sklopu povijest? Moe li se ona nastavljati u nedogled na istim idejama koje se samo obnavljaju i prilagouju novome vremenu? To pitanje pretpostavlja preokret same metafizike sheme vremenitosti kao krune i kao linearne strukture. Paradoksalno je da se na kraju povijesti kao realizirane ideje ozbiljenja filozofije u znanstveno-tehnikome dobu sam ivot razumije biotehniki i bioznanstveno. ivot preuzima pod krinkom biogenetike raspadnutu metafiziku strukturu identiteta i razlike bitka, bia, bti ovjeka i Boga tako to se razvija imanentno praktino u svijetu kao zatvoreni krug i beskonani pravac umjetne samoreprodukcije. Granice su takvog svijeta u nemogunosti nastavka moderne koncepcije povijesti na istim pretpostavkama. Nije li stoga Marxova i Heideggerova misao revolucije i okreta (Die Kehre) istoga ranga u suoavanju s apokalipsom i nihilizmom suvremenoga svijeta? to se pokazuje otkritim i razotkrivenim nije drugo nego totalno nitenje svijeta njegovim kruno-linearnim uspostavljanjem kao novoga svijeta na fundamentalnim pretpostavkama istog i jedinstvenog planetarnog kruenja i razvitka kapitala koji ne ostavlja mogunosti nikakvog bijega, iskliznua, alternative zato to je povijesni svijet realizacija njegove udovine bti: proizvodnje radi
77
proizvodnje. Kauzalno-teleologijski model revolucija suvremenog svijeta pokazuje da iza svih pria o ekoloki i kulturno odrivom razvitku stoji iluzija povratka u iskonsku neposrednost prirode i ovjeka. Iza svih revolucija i preokreta bti tehnike stoji apokalipsa i nihilizam. To je ishodite promiljanja (ne)mogunosti prebolijevanja/pregorijevanja povijesti u znaku njezina trijumfalnoga kraja. Prepustimo stoga svijet vlastitome pregorijevanju! Ovo ne treba shvatiti odustajanjem od dogaaja promjene svijeta niti, pak, pesimistikim tonom nekog prevladavajuog apokaliptinoga tona suvremenog miljenja. Na kraju svojeg ezoterino-razigranog predavanja srpnja 1982. godine u Cerisy-la-Salle naslovljenim O apokaliptinome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji Jacques Derrida zagonetno kae:
Bit ete moda u iskuenju da to nazovete propau, katastrofom, apokalipsom. No, upravo se ovdje navijeta, kao obeanje ili prijetnja, apokalipsa bez apokalipse, apokalipsa bez vizije, bez istine, bez okrivenja, poslanja (jer je doi mnoina po sebi), adresa bez poruke i bez destinacije, bez poiljatelja i odrediva primatelja, bez sudnjega dana, bez druge eshatologije, osim tona ovog Doi, same njegove razlike apokalipsa onkraj dobra i zla.39
Apokalipsa kao dogaaj apsolutno niega?
39
Jacques Derrida, O apokaliptinome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji, Tvra, 1-2/2007., str. 125-126. Prijevod s francuskog: Mario Kopi
78
Dekonstrukcija slike: Od mimezisa, reprezentacije do komunikacije

Sanjam o slici koja bi bila automatsko pismo jedinstvenosti svijeta onako kakvo su sanjali ikonoklasti u poznatoj bizantskoj kontroverzi, Oni su autentinom slikom smatrali samo onu u kojoj je neposredno bilo boanstvo poput rupca sa Svetim licem automatsko pismo boanske jedinstvenosti Kristova lica, bez ikakve intervencije ljudske ruke, kao neka neposredna manija precrtavanja (analogna negativu fotografskog filma). /.../ Sam svijet bi se stvarao kao radikalna iluzija, kao isti trag, bez ikakve simulacije... Jean Baudrillard, Nasilje poinjeno slici
Na tragu slike
U sreditu novoga pristupa fenomenu vizualnosti kao temeljne oznake za doba medijske prisutnosti nalazi se pojam slike. Unato jasnom ograivanju mediologije, kao jedne od pomonih post-znanosti, koja spaja povijest umjetnosti, filozofiju, sociologiju i razliite kulturalne znanosti, od tradicionalnog (metafizikog) pojma slike pripadne umjetnosti, jo je uvijek krajnje otvoreno je li nova slika u digitalnome okruju suvremene kulture uope jo slika ili neto posve drukije. Pokuat u stoga ovdje izloiti temeljne postavke o razlozima promjene mimetiko-reprezentacijske paradigme slike. To se u programatskim nakanama interdisciplinarnoga projekta iconic turn pokazuje nunim korakom do razumijevanja slike primjerenim naem informacijsko-komunikacijskome dobu. Analizom tri razliita, premda po orijentaciji srodna teorijska polazita, mogue je postaviti glavno pitanje za svako daljnje istraivanje fenomena, pojma i primjenjivosti novoga pojma
79
slike. To je pitanje istodobno dvostruko: je li zaokret spram slike u sadanjem teorijskome istraivanju vizualnih umjetnosti odgovor na krizu mimetiko-reprezentacijske paradigme slike o kojoj su jo 70-ih godina XX. stoljea govorili Foucault i Derrida, te moemo li uope zamijeniti dugovjeku tradiciju razumijevanja umjetnosti u povijesnome slijedu epoha kao smislene analize znaenja slike putem jezika tek njezinim svoenjem na komunikativni medij? Od slike kao odslika ili preslike realnoga (Ab-bild), slike kao reprezentacije forme i materije onog realnoga do slike kao komunikativnoga medija koji ne odslikava, preslikava niti vie predstavlja i prikazuje neto samorazumljivo realno, nego generira novu realnost medijalno-komunikativno vodi povijesni put redukcije i oslobaanja slike od neega njoj nadreenoga ideje, Boga, jezika, govora, pisma u posvemanju vizualizaciju svijeta. Pitanje stoga nije, dakle, tek to jest nova slika s onu stranu umjetnosti i unutar nje u medijalnome okruju. Pitanje jest prethodi li odsad slika u ontologijskom smislu svakom moguem razumijevanju medijski konstruirane realnosti? Je li zaokret spram slike tek privremeno oslobaanje od jarma logocentrizma zapadnjake metafizike? Poznato je da je prema tom shvaanju slika uvijek bila nieg ontologijskog ranga od jezika, govora i pisma. Nije li pozitivno samoodreenje naeg vremena kulture kao slike naspram kulture kao teksta moda ulazak u drugu vrstu redukcije one vizualne? Nalazimo li se time u stanju nekovrsnog videocentrizma ako sve fenomene i sve pojmove iz povijesnoga nasljea metafizike kojom su operirale humanistike znanosti sve do kraja XX. stoljea svedemo na slikovne fenomene u zahtjevu za autonomijom slike od jezika, govora i pisma? Ta pitanja nisu nova. Ona su tek drukije postavljena. Uostalom, jedan od nesumnjivo najznaajnijih teoretiara vizualne kulture i vizualnih umjetnosti naega doba, W.J.T. Mitchell,
80
dekonstrukcija slike: od mimezisa, reprezentacije do komunikacije
koji je otvorio pitanje slike iz horizonta kritike ikonologije, filozofije jezika i tako doveo pictorial turn do legitimne prekretnice u shvaanju pojma slike, ideju zaokreta spram slike odredio je ne kao odgovor na bilo to konkretno, ve kao nain postavljanja pitanja1. Kad pitamo o tome prethodi li slika logosu kao govoru i jeziku ve smo unaprijed u tradicionalnome metafiziko-ontologijskome okviru. Moe se, dakako, stvar postaviti i na sljedei, zdravorazumski nain: to je bilo prvo? Slika jajeta ili kokoi ili pojam jajeta ili kokoi? Tri su spomenuta teorijska pristupa slici unutar projekta iconic turna: (1) imanentna logika slika s onu stranu umjetnosti Gottfrieda Boehma; (2) antropologija slike (Bild-Anthropologie) Hansa Beltinga; (3) opa teorija znanosti o slici (Bildwissenschaft) s vodeim idejom o slici kao komunikativnome mediju Klausa-Sachsa Hombacha. No, prije negoli izloim njihove glavne postavke potrebno je ukratko saeto pokazati zato govorimo o dekonstrukciji slike u vremenu neeg posve suprotnog vizualne konstrukcije kulture. Mogu li se ti pojmovi, koji su istodobno koncepti i paradigme suvremenih drutvenih i humanistikih znanosti i filozofije (primjerice, socijalni konstruktivizam u sociologiji, antropologiji, kulturalnim znanostima i poststrukturalistiki dekonstruktivizam u filozofiji), shvatiti tek zdravorazumski kao razgradnja i rasklapanje odnosno izgradnja i sklapanje neeg to ve prethodno lei raspoloivo za dekonstruiranje/konstruiranje? I je li samo rije o nainu koritenja pojmova iz jednog podruja u drugome u smislu metodologijskog uputstva? Shvatimo li dekonstrukciju alatom miljenja kao uvoenje razlike
W.J.T. Mitchell, What Do Pictures Want? The Lives and Loves of Images, Chicago University Press, Chicago, 2005.
1
81
izmeu onog to se govorom pokazuje, jezikom iskazuje i pismom tekstualno artikulira, tada smo u situaciji koja je gotovo posvuda primjenjiva. Metodu jednog miljenja koristi se u svim posebnim drutvenim i humanistikim znanostima, pa tako i povijesti umjetnosti, bez propitivanja njezinih potekoa i bez kritike dekonstrukcije samog pojma filozofijske dekonstrukcije. Dekonstrukcija nije tek metoda tumaenja tekstova u metafizikoj tradiciji. To je bila izriito Gadamerova hermeneutika. Dekonstrukcija je putokaz drukijem koraku iz teksta u ono pred-tekstualno samo. Tek ono omoguava razliku i razluku (diffrence i diffrance) onog biti kao logiki artikuliranoga traga.2 Dekonstrukcijom slike razumije se na analogan nain ono to je predmet filozofijske dekonstrukcije jezika u miljenju Jacquesa Derridae. Vidjet emo na koji nain se tim pojmom koriste glavni teoretiari slikovnoga zaokreta (iconic turn) Gottfried Boehm i Hans Belting. Na nekoliko usputnih mjesta u svojim analizama Husserla, Heideggera, Merleau-Pontyja i Derridae, oba povjesniara umjetnosti dekonstrukciju razumiju kao metodu rastvaranja i razlaganja razlike i razluivanja izmeu onog to se u slici, u analogiji s jezikom, nalazi kao preostatak ili vladavina jedne tradicije reduciranja slike na funkciju ili znak neeg to ima dublje znaenje od prikaza i pojave neeg puko slikovno realnoga. Svi pojmovi iz takve tradicije jo uvijek su nezaobilazni. Poetna je pretpostavka dekonstrukcije slike vladavina ili mo kulture kao slike naeg digitalnoga doba nad kulturom kao tekstom koji tom dobu prethodi. Tako je i s pojmom same slike. On se odrao do danas. Promijenjeni su samo pojmovi i kategorije kojim oznaavamo to slika jest kao
Znanost o pismu trebala bi, dakle, traiti svoj predmet u korijenu znanstvenosti. Povijest pisma trebala bi se okrenuti ka izvoritu povijesnosti. Znanost o mogunosti znanosti? Znanost znanosti koja vie ne bi imala oblik logike, nego gramatike? Povijest mogunosti povijesti koja vie ne bi bila arheologija, filozofija povijesti ili povijest filozofije? Jacques Derrida, O gramatologiji, V. Maslea, Sarajevo, 1976., str. 40. Prijevod s francuskog: Ljerka ifler-Premec
2
82
digitalna slika i zato, primjerice, u sluaju virtualne umjetnosti treba govoriti o uronjenosti (imerziji) slike, a ne o tome to ona prikazuje i kako se simboliki oitava njezin smisao.3 Od Nietzschea do Heideggera i Derridae filozofija je bila u stalnom dijalogu s umjetnou. Pitanje o bti umjetnosti u doba slike svijeta (Heidegger) uvijek je iziskivalo i propitivanje mogunosti umjetnosti s onu stranu njezine povijesnoepohalne sudbine u novome vijeku. Za razliku od karaktera znanstveno-tehnikoga nabaaja svijeta, koji sva bia ini raspoloivim za informatiko preoblikovanje u materiju i energiju stvari, ini se da je ontologijsko podruje umjetnosti imalo jo neke otvorene mogunosti izmicanja tom usudu apsolutnog postava (Ge-stell) tehnike.4 Istina u umjetnosti nadilazi njezino smjetanje u horizont raspoloivosti znanstveno-tehniki preoblikovanih bia. U cjelini filozofijske dekonstrukcije Jacquesa Derridae nailazimo na ona mjesta koja se u navedenom sklopu mogu smatrati primjerenim odnosom filozofije i umjetnosti s obzirom na pitanje o slici u vremenu dovrene povijesti (umjetnosti). Povijest je dovrena. Ali ne u smislu faktinog kraja umjetnosti, nego u smislu nestanka mogunosti da umjetnost jo ima smisao u okviru koncepcije linearnoga razvitka povijesti uope. Ishodite za razmatranje odnosa umjetnosti i povijesti u sklopu Derridaine dekonstrukcije jest pristup umjetnikome djelu u okviru hermeneutikoga tumaenja govora i jezika. Istina u slikarstvu stoga nije istina slikarstva kao takvog, nego pokazivanje istine u slici koja ono istinito, svijet i moduse njegova bitka razotkriva kroz mogunosti govora i jezika o slici uope.5
3 Oliver Grau, Virtual Art: From Illusion to Immersion, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London, 2003. 4
Martin Heidegger, Zeit und Sein, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tbingen, 1969.
Jacques Derrida, Istina u slikarstvu,, Svjetlost, Sarajevo, 1989. Prijevod s francuskog: Spasoje uzulan
5
83
Derridaina dekonstruktivna estetika pokazuje kako se bt umjetnikoga djela teksta i slike razotkriva u heterogenome elementu. U njemu cjelokupno shvaanje smisla tog djela u povijesno-epohalnome kontekstu njegova nastanka i odnosa spram svijeta ima neto od neiskazivosti. Ima neku neodreenost ili neki nedostatak. Svaki govor o umjetnosti iz obzorja filozofijskoga pristupa umjetnosti mora utoliko raunati na ve unaprijed ogranieno dohvaanje bti umjetnikoga djela. Umjetnost se otvara kao istina bitka u djelu i dogaaju samo onda kad prekorauje horizont znanstveno-tehnike redukcije na stvar ili raspoloivost ovjeka u znaenju instrumentalnosti. Pojam traga pritom upuuje na ono to je istodobno u umjetnosti prisutno i odsutno, prikazivo i neprikazivo.6 No, Derrida se u svojoj metodi dekonstrukcije metafizikoga govora i jezika nuno mora usredotoiti na upisivanje traga kao teksta i slike. Oni tragom ostavljaju ono to se filozofijskom kritikom jezika jo uvijek ne artikulira kao cjelina smisla. Zagonetnost slike u povijesti slikarstva nije stoga neki njezin misterijski ili mistini trag koji od mitske i religijske umjetnosti preostaje i u djelima moderne i suvremene umjetnosti djela. Ovdje je posrijedi neto bitno drukije od tradicionalnog razumijevanja onoga to je zagonetno. Odgonetati zagonetku znailo bi unaprijed pretpostaviti da je umjetnost ili zagonetka smisla bitka ili je smisao bitka zagonetka umjetnosti. Na poetku svojeg najzagonetnijeg predavanja Vrijeme i bitak Martin Heidegger upuuje na zagonetku slike Paula Kleea Sablast na prozoru, a u strukturi teksta kad je rije o razumijevanju iskaza ima bitka i ima vremena upuuje
6
Jacques Derrida, O gramatologiji
84
na stihove Arthura Rimbauda iz Iluminacija.7 Time se umjetnost smjeta u samu bt otvorenosti dogaaja bitka i vremena. Umjetnost ovdje nije simboliko posredovanje nekog zagonetnoga smisla. Posve suprotno, umjetnost je najnavlastitiji dogaaj otvaranja novoga horizonta. U njemu se svijet pokazuje ovjeku kao slika i rije u svojoj zagonetnoj razotkrivenosti. Zagonetka se slike ne razrjeava njezinim ispravnim tumaenjem iz horizonta ikonologijske interpretacije kao, primjerice, u metodi Panofskoga. Slikovni trag, za razliku od govorno-jezinoga traga u sustavu tekstova, upuuje na mogunosti drukijeg otvaranja smisla umjetnikoga djela uope.8 Kad je rije o slici u slikarstvu kao paradigmi umjetnikoga djela trag se odnosi na povrinu picture. Mnogoznanost takvog traga u umjetnikome djelu nikad se ne moe iscrpiti u pukome izrazu onog to je tragom ostavljeno kao materijalni izraz iscrtavanja neeg to se tragom oznaava. Upuivanjem na onu drugu realnost, koju trag u slici kao umjetnikome djelu ostavlja svijetu otvorenom za tumaenje tog traga, Derrida je otvorio problem, tradicionalno filozofijski govorei, o ontologijskome statusu i funkciji slike kao podruja bitka onog imaginarnoga. U suprotnosti poretka znakova knjievnosti i slikarstva, odnosno u relaciji praslike i odslika kao preslike (mimezis) povijest umjetnosti pokuava objasniti gibanje povijesnoga slijeda epoha i stilova kojim se moe razlikovati srednjovjekovno religijsko slikarstvo od modernoga na tragu ontologijske koncepcije slike kao odslikavanja onog realnoga. Korak spram uvida u nestanak metafizikog dvojstva ideje i slike koja toj ideji primjereno odgovara primjetan je u slikovnome reprezentiranju novih medija (fotografije, filma, videa,
7
Martin Heidegger, Zeit und Sein, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tbingen, 1969. Jacques Derrida, Writing and Difference, Routledge & Keagan Paul, 1979.
85
televizije, interneta). Kao to je Derrida pokazao na primjeru intertekstualnosti tekstova koji se meusobno nadopunjuju, odnose jedan na drugi u horizontu povijesti metafizike kao povijesti pisma (criture), analogno se moe govoriti o interpikturalnosti slika u medijskome okruju suvremenoga doba. Slika se vie ne odnosi na neku postavljenu realnost izvanjskoga ili unutarnjega svijeta od religijskoga slikarstva do Czannea nego se slike odnose jedna na drugu. Taj zatvoreni semiotiki krug slike odreuje suvremenu kulturu i umjetnost slike.9 Nadalje, dekonstrukcijom slike treba samo uvjetno smatrati nain razgradnje njezina ontologijskog statusa u suvremenoj vizualnoj kulturi. Da bi se uope moglo s pravom govoriti kako se suvremena kultura vizualno konstruira s pomou medija kao informacijsko-komunikacijskoga sklopa vladavine svijetom, nuno je, naizgled paradoksalno, sliku dekonstruirati kao model oponaanja i slinosti naslikanog i realnoga (mimezis), te kao model predstavljanja i prikazivanja jedne subjektno odreene realnosti koju od renesanse do Czannea odreuje linearna geometrijska perspektiva. No, da bi se dekonstruirala slika mora se prethodno uiniti jo jedan korak izvan i s onu stranu same slike. Potrebno je vidjeti zato jo uope govoriti o umjetnosti u doba umjetno generiranih slika ili tehnike slike koja se svodi na informaciju ako je sam svijet realizirani prostor umjetno stvorene realnosti koja vizualno i estetski zadivljuje svojom pojavom. Jo jednom u tu svrhu vrijedi citirati Baudrillarda.
Revolucionarna ideja suvremene umjetnosti sastojala se u tome da bilo koji predmet, bilo koji detalj ili fragment materijalnog svijeta moe imati istu neobinu privlanost kao i ona koja su neko bila rezervirana za neke rijetke, aristokratske forme, koje su se nazivale umjetnikim djelima. /.../ S posljedicom preobrazbe umjetnosti i
Vidi o tome: Dieter Mersch, Ereignis und Aura: Untersuchungen zut einer sthetik des Performativen, Edition Suhrkamp, Frankfurt(M., 2002.
9
86
samog umjetnikog djela u predmet, bez iluzije i transcendencije, isti konceptuani acting out, u generatora dekonstruiranih predmeta, dolo je do toga da, zauzvrat, predmeti dekonstruiraju nas.10
(1) Imanentna logika slike: iconic turn

Pitanje o promijenjenom statusu slike u suvremenoj umjetnosti i vizualnoj kulturi XX. stoljea radikalno je postavio njemaki povjesniar umjetnosti Gottfried Boehm u eseju Povratak slika. On smatra da ulazimo u vrijeme apsolutne prisutnosti slika u suvremenom svijetu.11 Razvitak nove metateorije slike kao nove znanosti o slici Boehm pronalazi u filozofijskoj kritici jezika od Austina do Rortyja.12 Filozofijska istraivanja denotativne i performativne funkcije jezika otvorile su mogunosti nove interpretacije statusa slike u suvremenome svijetu. Slika otuda vie ne moe biti svodiva na logike i jezine strukture oznaavanja smisla onog to se slikom prikazuje. Performativnost jezika i performativnost vizualnoga znaka nisu ni u kakvoj uzrono-posljedinoj vezi. Nesvodivost jezika kao govora i pisma na sliku prvi je korak oslobaanja dugovjekog jarma metafizike od Platona do Hegela i dalje nad umjetnou kao nesvodivom otvorenou ljudskog odnosa spram bitka, boanskoga i svijeta. Slikovni zaokret (iconic turn) moderne Boehm odreuje kao pojavu to se od kraja XIX. stoljea dogaa posvuda u svijetu
10
Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., str. 100. Prijevod s francuskog: Leonardo Kovaevi
11 Gottfried Boehm, Die Wiederkehr der Bilder, u: Gottfried Boehm (ur.), Was ist ein Bild?, W. Fink, Mnchen, 1994., str. 1138.
Vidi o tome ekstenzivno u: arko Pai, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006., str. 158-175. Najveim dijelom ovdje izneseno razmatranje Boehmova doprinosa ideji iconic turna preuzima postavke i formulacije iz navedene knjige. Pritom je vlastito novo itanje Boehmovih tekstova o slici usmjereno spram drukijeg tumaenja pojma ikonike diferencije (slikovne razlike).
12
87
vizualnih umjetnosti. U analogiji s linguistic turn analitike filozofije jezika, pojmom koji je upotrijebio postmoderni pragmatist Richard Rorty 60-ih godina XX. stoljea, povratak slika u smislu njihove vlastite logike, koja jo uvijek nije izgradila ni svoju metateoriju ni opu epistemologiju zbog vladavine ikonologijsko-hermeneutike metode u povijesti umjetnosti XX. stoljea, iziskuje analizu i pokuaj razumijevanja promjene statusa, funkcije i smisla slike uope. Programatski nabaaj nove metateorije znanosti o slici (Bildwissenschaft) prisutan je u radovima njemakog povjesniara umjetnosti Gottfrieda Boehma iz 1994. godine.13 Ona e se razviti u Karlsruheu u okviru Visoke kole za oblikovanje i ZKM-a kao vodeeg istraivako-performativnog poligona susreta suvremene umjetnosti i teorije. Projekt iconic turn nastao je iz Boehmove analize slike. Razvili su ga brojni njemaki i francuski teoretiari suvremene umjetnosti, filozofije, medijskih i komunikacijskih znanosti. Srodan pristup razvio se gotovo istodobno u okviru vizualnih studija u Americi, osobito u nastojanju W.J.T. Mitchella. On je radikalizirao ikonologijsku metodu Panofskoga. U svojoj kritikoj ikonologiji postavio je istovjetan zahtjev za promjenom paradigme odnosa slike i jezika. Pictorial turn trebao je biti ne samo konceptualni preokret ikonologije u objanjenju statusa i smisla umjetnikih slika, nego ponajprije uvod u prouavanje vizualne kulture suvremenosti sa stajalita kritike filozofije jezika. Umjesto logike i jezino-analitike utemeljenosti razumijevanja slike kao simbolikog prijenosa ideja, formi i sadraja imanentnog slici, pictorial turn radikalizira postavku o gledanju i opaanju slike kao vizualnome dogaaju koji je nesvodiv na logos. Slika se na taj nain oslobaa u samoj sebi. Posredstvom gledanja i opaanja kao uvjeta mogunosti
13
Gottfried Boehm (ur.), Was ist ein Bild?
88
spoznaje realnoga, a ne kao mimetiko-reprezentacijskog model realnosti kojeg odreuju logika i gramatika pravila jezika u aktu razumijevanja svijeta Mitchell pokuava utemeljiti novu akademsku disciplinu vizualne studije.14 O samom projektu iconic turn i njegovim implikacijama za pojam slike, status povijesti umjetnosti i uope suvremenih kulturalnih znanosti danas neporecivo je kako rije o dalekosenome projektu nadilaenja disciplinarnih granica filozofije, umjetnosti i humanistikih znanosti u istraivanju novoga pristupa slici. Konzekvencije slikovnoga zaokreta mogu biti dalekosene u smislu istinskoga obrata spram dekonstrukcije novoga svijeta tek onda kad probiju zaarani krug avangardne umjetnosti i njezine temeljne ideje revolucioniranja drutva. Sve postestetike, svi postmoderni, posthistorijski projekti razotkrivanja novoga u kulturi digitalnog doba samo su nastavak avangarde drugim sredstvima.15 To valja razumjeti dvostruko: (1) kao uvjet mogunosti tehnologijske inovacije koja mijenja medij umjetnikoga bavljenja svijetom uope u horizontu estetske autonomije moderne u smjeru estetiziranja cijelog drutva; (2) kao zatvoreni krug odnosa u kojem se inovacija i gibanje spram novoga dogaa uvijek u znaku revizije, rekonstrukcije, reprodukcije, revivala i retrospektive onog izvorno novoga u bti avangarde.16 Drutvo je u suvremeno doba kraja povijesti nadomjestila kultura. Postmoderni ili kulturalni zaokret (cultural turn) u
14
W. J. T. Mitchell, Picture Theory, The University of Chicago Press, Chicago, 1995.
15 Vidi o tome: Lev Manovich, Avangarda kao softver, Tvra, 1-2/2007., str. 143156. Prijevod s engleskog: Milo urevi 16
Vidi o tome: Boris Groys, Topologie der Kunst, C.H. Hanser, Mnchen, 2003.
89
drutvu u suvremeno doba odgovara vizualnome ili slikovnome zaokretu umjetnosti na kraju XX. stoljea. Umjesto vizualne konstrukcije drutva, kako se isprva oznaavao proboj vizualnih studija u razumijevanju drukije postmoderne konstrukcije onog drutvenoga, sada smo suoeni s vizualnom konstrukcijom kulture. Kultura kao slika zamijenila je paradigmu kulture kao teksta. Kako onda valja razumjeti smisao slikovnoga zaokreta? Boehm pokazuje da je jezini obrat u filozofijskim djelima Wittgensteina analogni put kojim se slici moe vratiti izgubljeni smisao i dostojanstvo. Nesvodivost jezika kao performativnoga djelovanja-u-svijetu upuuje na nesvodivost slike na transcendentalni izvor poput, primjerice, slike raspetoga Krista na Mantegninim platnima. Slika nije odslik neke uzviene, duhovne dimenzije koja slici jedino podaruje smisao. Slika ima svoj smisao u svjetovnosti svijeta kao epohalnome nabaaju bitka i vremena. Stoga istinski govor slike nije mistinost nekog tajnoga znaka koji se jedino moe razumjeti tako da se ikonologijski opie to i kako ono na slici prikazano znai za kransku mistiku. Analogno govoru slike u vizualnim se umjetnostima i vizualnim studijima nakon kraja povijesti umjetnosti iz horizonta hermeneutike i ikonologije s pravom rabi izraz vizualni jezik u ralambi medijskoga svijeta umjetnosti kao vizualnoga teksta.17 Kao to je Wittgenstein metafiziku jezika dekonstruirao smjetanjem bti jezika u komunikacijska pravila govornika koji govore istim jezikom, tako se i slikovni zaokret moe razumjeti samo kao strategiju oslobaanja slike od njezinih povijesno podjarmljujuih naslaga smisla. Jezik metafizike jest povijesno uspostavljeni sustav uvrenih metafora, govorei
Vidi o tome: Nicholas Mirzoeff (ur.), The Visual Culture Reader, Routledge, London-New York, 1998. 2. izd.
17
90
Nietzscheovim prispodobama. Za Boehmovo nastojanje Wittgensteinova teorija jezika kao gramatike intersubjektivne komunikacije predstavlja plodotvornu polaznu toku.18 Problem u takvom kratkom povijesno-filozofijskome preuzimanju ideja, kakvo poduzima Boehm, pokazuje se u tome to nije bjelodano zato bi uope Wittgensteinova teorija jezika bila odluna za put razumijevanja umjetnosti i slike navlastito. Kontekstualnost istine u zadatom okruju komunikacijskih pravila govornika ne dosee upravo do onoga to Boehm sam s pravom istie. A to je novovjekovna filozofija, koja od Kanta nastoji pronai u umjetnosti svoj novi bestemeljni temelj. Kako je mogue s Wittgensteinom i jezinim zaokretom doprijeti do razumijevanja, primjerice, slike Paula Kleea Angelus Novus? Nije li ipak svoenje jezika samo na performativnu dimenziju prekratko i neprimjereno za razumijevanje izvorne umjetnike istine, koja se oprisutnila u slici prikazive neprikazivosti onog to je odsutno? Obini jezik nije nita izvorno. On je ve uvijek preraeno povijesno iskustvo metafizike na djelu. To je Hegel pokazao u fenomenologijskom putu svijesti od svojeg prirodnog stajalita do stadija razumske metafizike i spekulativnodijalektikoga izlaganja apsoluta. Obini jezik jest hipermetafiziki jezik ve bitno ne-prirodnoga svijeta koji nastaje kao svjetsko-povijesni svijet djelom modernih znanosti i tehnike.
18
Taj zaokret slike kao neizbjene figure filozofijskog samoutemeljenja ima svoju pretpovijest. To je Plotinovo miljenje Jednoga za koji je odnos konstitutivno upuivanje na prasliku. // Zaokret spram slike dogodio se u svojem historijskome mjestu unutar novovjekovne filozofije. Gottfried Boehm, isto, str. 14. Od Kanta preko Fichtea do Schellinga mo mate kao igre povezuje osjetilnost i razum. Nauk o slici otuda je, prema Boehmovu shvaanju, svojevrsni organon filozofije. S Nietzscheom se taj zaokret dogaa kao uvod u cjelokupnu modernu umjetnost (nadrealizam, apstrakciju, kubizam), budui da mo mate kao produktivne igre osjetilnosti i razuma konano razara mimetiki model slike. Slika vie ne oponaa zbilju, nego je samorazumijevajua iz svojih vlastitih ikonikih pravila.
91
No, za Boehma je mo analogije u tvorbi paradigmi filozofije i znanosti, koje uvode u postmoderni svijet kulturalnoga zaokreta (filozofija jezika, poststrukturalizam, teorija deterministikoga kaosa), bila nepropitani poticaj za druge svrhe. Slikovni zaokret ponajvie ipak duguje razotkriu fenomenologije Merleau-Pontyja u pokuaju teorijskog utemeljenja osjetilne zamjedbe i pogleda. Razumijevanje slike prema modelu prozora-u-svijet otvara perspektivu naputanja subjektobjekt sheme novovjekovnoga doba slike svijeta. Slika jest u-svijetu kao otvoreno obzorje koje doputa pogledu iskrsavanje bia u punom svjetlu. Svjetovnost slike pokazuje se u tome to ono vidljivo i ne-vidljivo kao prisutno i odsutno ve uvijek upuuje na dogaaj slike. Ona se odjelovljuje otvaranjem svijeta u svojem da i tu. Tumaenje Czanneova slikarstva kao paradigme moderne umjetnosti u spisu Merleau-Pontyja Vidljivo i nevidljivo tako je odluni korak spram slikovnoga zaokreta. Za Boehma je posrijedi radikalno naputanje tradicionalnog, novovjekovnog, kartezijanskog pogleda na sliku i umjetnost uope. Perspektivistiki pojam slike preobraava se u neto posve drugo, svijetu otvoreno razumijevanje iznutra. Od Czannea slika postaje imaginarna projekcija povrine, sama nevidljiva, slikovno dohvaena posredstvom pogleda realiteta19 Povijesni slijed prema suvremenom razumijevanju slike nakon radikalnog ikonoklazma avangarde u umjetnikim djelima i teorijskim spisima Kandinskoga, dnevnicima Kleea dovrava put do slikovnoga zaokreta. Kandinski i Klee razumiju pojam slike, kako tvrdi Boehm, prema modelu vizualne gramatike. Metafore, simboli, alegorije, sve mogue retorike figure i naruavanje tradicionalnoga sustava pravila govora pokazuju se znakovima za unutarnju povijest slike kao
19
Gottfried Boehm, isto, str. 18.
92
svijeta u svojoj iskonskoj dekonstrukciji/konstrukciiji. Svijet slike kao nova slika svijeta mora biti umjetniki stvoren iz bitnih mogunosti govora slike same. Slikovni zaokret put je refleksije o slici kao retrospektivne povijesti nastanka svijeta u modusu iskonskog obitavalita bia nesvodivih na stvari, predmete, uporabnu vrijednost. Slikovni zaokret stoga valja razumjeti u smislu pokuaja povratka slike na svoje nikad utvreno mjesto. U onome to rije zaokret (turn) kazuje i upuuje rije je o povratku na nultu toku. Poput fenomenologijskog poklia K samim stvarima!, tako se i programatski tekst Gottfrieda Boehma za cjelinu nakane projekta iconic turn moe tumaiti analogno programima filozofije jezika (linguistic turn), fenomenologije, poststrukturalizma. etiri su tematska i analitika raskrija i toke susretanja te orijentacije u suvremenoj teoriji umjetnosti. Pritom je jasno da je takva teorija suvremene umjetnosti nuno neto s onu stranu povijesno-umjetnike hermenutike slike. Kritika dosadanjeg razmatranja pojma slike u umjetnosti oznaava i tenju nekovrsnog preokreta, zaokreta i drukijeg pristupa povijesti umjetnosti uope. Ako to nije posve bjelodano u Boehmovu nastojanju, vidjet emo da je upravo antropologija slike (Bild-Anthropologie) Hansa Beltinga izriito preokretanje naina razmatranja povijesti umjetnosti dekonstrukcijom pojma slike u povijesti, ali i pokuajem dekonstrukcije pojma povijesti u slici. Spomenuta etiri analitika raskrija i toke susretanja u iconic turnu su: (1) analitika teorija jezika cilja na metaforu kao na iznimku, anomaliju koja se moe razviti do spoznaje neizljeive bolesti; (2) ponovno otkrivena retorika spoznala je u formama slikovnoga govora (stoga metafora) dugo uskraeni fenomen;
93
(3) estetika i poetika odve su dugo tretirali metaforu kao model za razumijevanje pjesnitva, ali ne i za vizualne umjetnosti; (4) u arheologijskoj perspektivi povijest miljenja moe se iitati kao proces stvaranja nove mitologije (Schelling), odnosno kao zaborav onih slika koje su tijekom vremena postale samorazumljive i utoliko konvencionalno shvaene tradicionalnim kategorijama i pojmovima.20 Slikovni zaokret uzima metaforu kao kljunu figuru samorazumijevanja slike u povijesti umjetnosti. Metafora je figura retorike, poetike i estetike koja upuuje na ono neprikazivo i odsutno u prisutnosti svijeta kao otvorenosti pojavljivanja svjetskih, nadsvjetskih bia i boanskog. S uvoenjem metafore slikovni zaokret postaje projekt koji fluidno spaja filozofe, povjesniare umjetnosti, suvremene umjetnike iz svih podruja djelovanja (vizualne, predstavljake, glazbu, knjievnost, arhitekturu) u cilju sabiranja spoznaja o mogunostima povratka slika i povratka slici. to je jedno, a to drugo? Boehm govori zapravo samo o povratku slika u na drutveno-kulturalni stvoren svijet i voen medijskom slikom svijeta. Povratak ili zaokret slici nije nipoto povratak na neto to je bilo i prolo, kao, primjerice, slikarstvo predrafaelita ili nostalgino prizivanje obnove religijskog slikarstva u obezboenom svijetu, a ponajmanje pak oekivanje nadolaska nekog novoga mitskog doba. Iconic turn je metafora za pokuaj jedinstvenog uvida u razlikama o nainu promiljanja slike bez svijeta koji se raspao u krhotine i sve nas pogodio svojim nestankom kao smislene cjeline govora, pisma i slike. Metafora o povratku i zaokretu slika govori zapravo o preokretu u ontologijsko-fenomenologijskome znaenju slike uope. Nije nipoto pritom
20
Gottfried Boehm, isto, str. 27.
94
samorazumljivo zato Boehm pored Wittgensteina, Husserla, Merleau-Pontyja, Derridae ne analizira doprinos Heideggera koji je jedini u XX. stoljeu otvorio put spram iskonskoga miljenja i kazivanja u tematiziranju umjetnosti i slike. Heidegger je bio mislilac koji je uvidom u bt novovjekovnog svijeta kao vijeka novoga i svagda tehniki proraunljivog bitka pridonio razumijevanju slike s onu stranu obinoga jezika i s onu stranu kartezijanskog perspektivizma. Paradoksalno je da slikovni zaokret nastavlja na ono mjesto koje je sam Heidegger nastojao preboljeti/prevladati svojim okretom miljenja (Die Kehre). Hoe li se ispravno razumjeti emu se uope u slikovnome zaokretu smjera, bjelodano je da se i po analogiji moe pokazati da je Heideggerovo miljenje izvornoga dogaaja (Ereignis) najblie temeljnim nakanama iconic turna. Za to moemo nai potkrjepu ve u nekim naelnim postavkama samog Heideggera iz etiri predavanja pod nazivom Okret (Die Kehre) iz 1949. godine.21 Heidegger, naime, otvara pitanje o okretu miljenja u bt tehnike time to misli da se ono tehniko nikad ne moe sabrati u istini ili bti tehnike. Indikativna je postavka da se okret miljenja od metafizike zgode miljenja i bitka stjee ili dogaa (ereignen) tako to miljenje ide onkraj pitanja je li Bog mrtav ili je iv, a o tome ne odluuje religioznost ljudi, niti cijela teologijska struktura metafizikoga opravdanja egzistencije Boga. Odluku o egzistenciji ili smrti Boga donosi nitko drugo nego sklop bitka i dogaaja otvorenosti onog to Bogu omoguuje biti i biti-u-svijetu. Odluku o slikovnome zaokretu, u analogiji s Heideggerovom milju o okretu, stoga ne donosi teorijsko propitivanje slike tijekom povijesti umjetnosti od poetka moderne do njezine kraja (uvjetno od kraja XIX. stoljea do kraja XX. stoljea). Rije mora biti o dogaaju neeg to prethodi razdvajanju slike
21
Martin Heidegger, Die Kehre, G. Neske, Pfullingen, 1962. 2. izd.
95
i rijei ili slike i teksta; to ne ovisi o povijesno-umjetnikome i filozofijskome problematiziranju slike kao jedino preostale mogunosti estetskog dospijea do istine ili bti umjetnosti o svijetu na kraju njegove povijesne smislenosti. Okret kod Heideggera odnosi se, dakle, na epohalnu konstelaciju bitka, bti ovjeka, bia i Boga u miljenju bti tehnike. Ako se hoe misliti ono to sliku otvara vlastitoj slikovnosti s onu stranu govora, jezika i pisma, mora se otvoriti horizont posve drukijeg razumijevanja zaokreta slike ili zaokreta spram slike. U tom pogledu doista je rije o povratku slika u nae suvremeno doba nakon posvemanjeg ikonoklastinoga pokreta neoavangarde od 60-ih godina do kraja XX. stoljea. Slike se sintetiki generiraju. One nisu stvorene ni proizvedene, nego uistinu generirajue i generirane iz neega to je s onu stranu koncepta realnosti kao izvanjske zbilje i kao predmeta na koji se slike referiraju. Dekonstrukcija slike u Boehmovu razumijevanju stoga jest dijelom bliska Heideggeru, barem po intenciji, ali je od njega i iznimno udaljena. Isto tako, to ne znai da je rije tek o usvajanju Derridainih stavova o miljenju neodreenosti traga, iako je Boehm nedvojbeno blii Derridai negoli Heideggeru. Meutim, Boehm pokuava otvoriti problem na sljedei nain. Zaokret spram slike tumai se iz horizonta navedenih filozofijskih teorija od Husserla, Freuda, Wittgensteina, Derridae kao
pomak od jedne epohe: logos ne vlada vie slikovnom potencijom nego doputa ovisnost o njoj. Slika nalazi pristup unutarnjem krugu teorije koji se bavi tumaenjem spoznaje.22
Ve je otuda vidljivo da Boehm smatra dekonstrukciju prehodnih paradigmi slike nekovrsnom promjenom perspektive u
Gottfried Boehm, S one strane jezika? Biljeka o logici slika, Europski glasnik, 10/2005., str. 465. Prijevod s njemakog: Martina Horvat
22
96
razumijevanju odnosa slike i logosa. Slika se kao takva nalazi s one strane jezika, a nije na njega svodiva. Umjesto postmodernoga upuivanja na mogunost obnove pojma uzvienosti kao prikazive neprikazivosti, kako je to formulirao Jean-Franois Lyotard,23 ovdje se slici u smislu slikovne razlike (ikonike diferencije) izmeu slike kao ikone i jezika kao logosa pridodaje neto to ima prizvuk metafizike tradicije. To nije ni simboliko posredovanje smisla, niti pak transcedentni sadraj boanskoga u slici, nego neto krajnje neodreeno. Rije je upravo o jezinome preostatku miljenja i govorenja. Preostaci pokazuju kako je slikovni zaokret u svojem radikalnome aktu dekonstrukcije slike ipak ostao u njezinome zaaranome krugu. Boehm, naime, govori o tome da slike crpe svoj smisao i u situaciji nestanka logiko-jezine redukcije. Kad se slike u medijskome okruju nastoje interpretirati kao vizualna gramatika novoga svijeta virtualne realnosti neprestano se posee za nadomjeskom metafizike slike. U ovom sluaju to je pojam neodreenosti.24 On je uvijek odreen drutvenim, kulturnim i povijesnim kontekstom u kojemu slika obitava. Horizont neodreenosti za Boehma je druge kategorijalne vrste. Slika u svojoj istoj vizualnosti upuuje, ali ne semiotiki, na viak imaginarnoga. Slikovna razlika (ikonika diferencija) u okviru slikovnoga zaokreta (iconic turn) stoga nuno uvodi u razumijevanje slike ono odsutno, nevidljivo i neprikazivo.25 Odsutno se odnosi na prisutnost slike, nevidljivost
23 24 25
Jean-Franois Lyotard, Le differend, ditions de Minuit, Pariz, 1983. Vidi: Gottfried Boehm, isto. str. 467.
to u ikonikoj diferenciji postaje vidljivo, sadraj koji prouzrokuje, odnosi se na neto odsutno. Bez obzira je li pretposvijesni Adorant bio realno ili samo zamiljeno bie, u prikazu je bio netko drugi. Nijedna slika ne dolazi bez toga neotklonjivog odstupanja i nijedna ne stvara prisutnost bez neizbjene sjene odsutnoga. Samo je Pigmalionu bilo omogueno da od enske skulpture koju je stvorio vlastitim rukama boanskom intervencijom stvori stvarno ivo bie i da irealnost prevede u realnost. U utopijskom dizajnu slika je naposljetku koncipirana
97
na vidljivost formalnih i materijalnih uvjeta postojanja slike, a neprikazivo na ideju prikaza neeg u slici bez obzira je li rije o figurativnoj ili apstraktnoj umjetnikoj slici. Naposljetku, susreemo se s oiglednim paradoksom. U zahtjevu za osloboenjem slike od logosa da bi slika dobila svoju imanentnu logiku preostaje neto zagonetno u cijeloj strukturi Boehmova miljenja, ali i programatske orijentacije iconic turna. Nije uope sporno da se dekonstrukcijom slike smjera na opisani zaokret i da sve to ima dalekosene posljedice po znanstveno bavljenje fenomenima umjetnosti u doba kraja linearno shvaene povijesti umjetnosti. Problem je u tome to slika ne moe prispjeti u svoju dugo iziskivanu slobodu od logosa (govora, jezika i pisma) sve dok se govori o neodreenosti horizonta u kojem slika realno jest. Ako se slikovna razlika, u analogiji s Derridainim pojmom diffrance shvati kao razlika i kao razluivanje od logike strukturiranosti metafizike jezika, tada preostaje tek ono mistino koje sliku i u doba njezine digitalne uronjenosti u virtualni prostor-vrijeme neotklonjivo povezuje s vikom imaginarnoga. No, imaginarno nije tek puko zamiljanje neeg odsutnoga ili neeg to realno ne postoji. To je ona povezujua mo mate. Kant ju je smatrao konstitutivnom za spoznaju prostora i vremena u kojem opaamo stvari i pojave. Produktivna mo mate otvara slici mogunost nadilaenja horizonta neodreenosti. To se zbiva na taj nain to, paradoksalno, stvara neprikazivi horizont u razlici spram nitavila iza slike. Ono nitavilo iza slike nije, dakle, transcendentalni horizont koji omoguuje i jami smisao neke slike u prostoru i vremenu, poput neke slike iz metafizikog slikarstva de Chirica, nego medijalno odreeni gubitak bilo kakve referencije na realno i bilo
kao genetiki klon, kao ivi double. Slika o kojoj je rije, dodue, nije bezrazlikovni simulakrum a niti kamuflaa koja samu sebe dovodi do nestajanja, nego diferencija imaginarnoga. Gottfied Boehm, isto. str. 461.
98
kakvog pogleda iza. Od Warhola je dimenzija izvanslikovnosti postala samorazumljivom. Naprotiv, Boehm je otvorio mogunost da se slici vrati dostojanstvo i u doba nestanka svih realnih referencija, iako nije posve naklonjen tome da napusti shvaanje slike iz paradigme povijesti umjetnosti, filozofije i semiotike. Drugim rijeima, njegovo je razumijevanje povezano s unutarnjom povijeu dekonstrukcije povijesno-umjetnikoga pojma slike. ini se da je tome izmakla ona vrsta slike koju danas posvuda susreemo u medijalnome okruju suvremenoga svijeta. Viak imaginarnoga pokazuje se u slikovnome zaokretu kao neki manjak u posvemanjoj vizualizaciji svijeta. Nakon to smo napustili metafiziki labirint logosa ( jezika, govora i pisma) i nastanili se u gledanju slike kao slike, suoavamo se s prazninom onoga realnoga i prisutnoga. Sve je vidljivo osim same vidljivosti. Medij putem kojeg se odvija prisutnost slike u vizualizaciji svijeta moe otuda biti samo informacijsko-komunikacijski. Vizualni mediji nisu sredstvo/svrha vidljivosti slike koja se dislocira od sredita svojeg nastanka. Oni svoju vizualnost zahvaljuju prije svega tehnikom mogunou prijenosa informacija slikovnim putem (televizija, internet). Digitaliziranje slike time mijenja mimetiko-reprezentacijsku paradigmu slike u informacijsko-komunikacijsku. Pitanje medija u kojem slika posreduje svoju neposrednost kao dogaaj informacije, komunikacije, estetskog uinka na promatraa i svih drugih drutveno-kulturalnih doivljaja suvremenoga ovjeka, tako se pokazuje danas temeljnim problemom vizualne kulture. Nije stoga nipoto provokativno, a niti zaudno da W. J. T. Mitchel u svojoj najnovijoj knjizi ustvruje da ne postoje vizualni mediji.26 Slika u horizontu neodreenosti vie ne treba ni svoju ideju onog to se slikom oslikava
26
W. J. T. Mitchell, What Do Pictures Want?
99
(Ab-bild), niti pak predmet svoje reprezentacije. Ali nuno u novome okruju informacija-komunikacija treba neto to je izgubila u procesu vlastitog oslobaanja. Potreba za zagonetkom, mistikom ili vikom onog imaginarnoga nadomjetava se u totalnoj vizualizaciji svijeta hiperproizvodnjom onih sadraja masovne kulture koji generiraju onostrano i neprikazivo kao iskustvo straha od neljudskoga, udovinoga u formi mutanata, kiborga i klonova. Najbolji primjer za izneseno jest znameniti film Matrix prava paradigma suvremene slike. Naravno, to nije Boehmov zakljuak. Ali on se namee sam od sebe iz imanentne logike slika bez svojeg svijeta kao horizonta smisla.
(2) Antropologija slike (Bild-Anthropologie)

Kao i Boehm tako i povjesniar umjetnosti Hans Belting polazi od nunosti transdisciplinarnoga pristupa fenomenu slike u suvremeno doba. Zahtjev za novom znanstvenom disciplinom, koja za razliku od tradicionalne povijesti umjetnosti prouava povijest slike prije i poslije njezina ulaska-u-umjetnost, proizlazi iz postavke o kraju povijesti umjetnosti. No, kad je Belting 1983. objavio tekst s takvim apokaliptikim naslovom, da bi u drugome izdanju svoje knjige Kraj povijesti umjetnosti iz 2002. godine pojasnio konzekvencije takvog radikalnog stava, nije bilo posve razumljivo kamo smjera ta ideja. Prijelaz iz povijesti umjetnosti kao humanistike discipline u znanost o umjetnosti (Kunstwissenschaft), te potom u znanost o slici (Bildwissenschaft) znaio je oprotaj s povijesno-umjetnikom koncepcijom slike kao mimetiko-reprezentacijskoga modela odslikavanja, predstavljanja i prikazivanja realnosti.27 Pritom je Belting, kao i Boehm, zauzeo stav da nova znanost o slici nipoto ne moe biti pomona disciplina povijesti
27
Hans Belting, Das Ende der Kunstgeschichte: Eine Revision nach zehn Jahren, C. H. Beck, Mnchen, 2002.
100
umjetnosti. Znanost o slici mora radikalno promijeniti spoznajnu i istraivaku perspektivu slike i likovne umjetnosti uope. Za razliku od Boehma, koji sliku tumai iz aspekta slike kao medija spoznaje time to se ograniava na refleksiju i opaanje, Belting svoju nakanu vidi u antropologijski orijentiranoj znanosti o slici. Temeljna je ipak razlika u tome to Boehm sliku shvaa kao prevladavajuu formu umjetnike slike u njezinome povijesnome gibanju do medijski strukturirane slike svijeta, dok Belting polazi od proirenog pojma slike. Za njega je slika oznaka za one fenomene koji kao jedinstvo sadraja i medija neposredno reflektiraju duhovno-tjelesnu dvostruku prirodu ovjeka.28 Prije no to preciznije pokaem kako i zato se pojam antropologije kao kulturalne znanosti uvodi u analizu slike, te to znai postavka o slici kao refleksiji dvoznane prirode ovjeka, valja skrenuti pozornost na iznimno vanu ideju koja u Beltingovoj antropologiji slike stoji takorei u samome sreditu. Posrijedi je izvedena kritika eurocentrizma na taj nain to se slikom vie ne ograniava na povijesno-umjetniki prostor i vrijeme zapadnjake civilizacije kao vodee u nainu razumijevanja slike i umjetnosti. Razgranienje podruja istraivanja nije, dakle, vie europska etnologija i povijest umjetnosti, nego svjetsko-povijesna riznica razliitih kultura i civilizacija. Slika u proirenome znaenju pripada: (1) novim medijima (fotografija, film, video, televizija, internet); 2) prostorima slikovnosti koji nadilaze tradicionalni pojam umjetnosti i dogaaju se u svijetu ivota; (3) ophoenju sa slikama u izvaneuropskim kulturama koje su po povijesnoj prolosti mnogo starije od europske.
28
Hans Belting, Bild-Anthropologie: Entwrfe fr eine Bildwissenschaft, W. Fink, Mnchen, 2001., str. 11.
101
Umjetnost otuda nije visoka umjetnost, nego ono sve to proizvoai i korisnici umjetnikih artefakata, dogaaja i akcija u okolnome svijetu smatraju umjetnou. Vidljivo je da takva neutralna i profana definicija umjetnosti proizlazi iz velikog rada avangardne ideje o revolucioniranju svijeta ivota pomou umjetnosti. Belting rekonstruira temeljne ideje i bt avangardne umjetnosti. Ona je u svojem novome obliju 60-ih godina XX. stoljea promijenila sliku svijeta suvremenoga ovjeka. Ponajprije je u tome oigledno naputanje bilo kakvog koncepta napretka i dinamizma novoga povijesne avangarde prve polovice XX. stoljea. Povijesni razvitak ne moe se vie prikazati razvojnom, neprekinutom linijom. U tom kritikome trenutku raskida s povijesnim utopijama i modernom idejom napretka nuno je okrenuti se drukijem razumijevanju umjetnosti uope. Ali ne samo kao onoga to se dogaa u svijetu suvremene umjetnosti danas, nego i svojevrsnom revizijom i dekonstrukcijom cjelokupne povijesti umjetnosti. Nacrt znanosti o slici prvi je metodiki korak u tom smjeru odricanja od vjere u zakonomjerni, pravilni i smisleni tijek povijesti u kojoj povijest umjetnosti izgrauje svoj sustav. Nepobitno je da Beltingova znanost o umjetnosti kao znanost o slici ima neskrivene motive avangardne ideje o dokidanju razlike izmeu umjetnosti i ivota. To su, dakle, neke neophodne pretpostavke za razumijevanje biti Beltingova rada u smjeru nesvodivog koncepta zaokreta spram slike (iconic turn). to je uope predmet jedne antropologije slike kao pretpostavke za opu i sustavnu znanost o slici? Belting o tome nedvosmisleno kae:
Dvostruko znaenje unutarnjih i izvanjskih slika ne moe se odvojiti od pojma slike i razotkriva upravo na taj nain ovo antropologijsko utemeljenje. Slika je vie no puki proizvod opaaja. Ona nastaje kao rezultat osobnog i kolektivnoga simboliziranja. Sve to se dohvaa pogledom ili dolazi do unutarnjega oka, moe se na taj
102
nain oznaiti slikom ili u slici unesenim. Stoga pojam slike, ako ga se shvati ozbiljno, moe biti samo antropologijski pojam. Mi ivimo sa slikama i razumijemo svijet u slikama.29
Antropologijski pojam slike polazi od radikalnog procesa dokidanja povijesnoga razumijevanja slike u zapadnjakoj civilizaciji. Umjesto dualizma tjelesne (slikovne) i duhovne (nadslikovne) supstancije umjetnosti u odreenom povijesnome vremenu od mitske, religijske, novovjekovne, moderne do suvremene slike ovdje se radi o pokuaju vrlo prijepornoga prevladavanja tog tradicionalnog metafizikoga dvojstva. Ono je prisutno u vladajuoj platonistikoj paradigmi slike kao mimezisa i reprezentacije onog realnoga. Belting upotrebljava oznaku antropologije izvan shvaanja filozofske antropologije Arnolda Gehlena i Helmutha Plessnera. U obje verzije ovjek je poloen u svijet ili u smislu stupnjevanja organskoga ivota ili kao ekscentrino bie pozicionalnosti koji razumije ljudski povijesni svijet s pomou govora, jezika i slike. Beltingova antropologija slike pokuaj je da se jednoj vrsti redukcije pojma slike suprotstavi druga, umjesto da se obje pokau kao povijesno-odreene u novovjekovnome konceptu slike ovjeka kao subjekta. Prva vrsta redukcije kojoj se Belting s pravom odupire jest definicija slike u razdoblju novoga vijeka znanosti i tehnike kao informacije. Stoga je opravdano njegovo koritenje filozofijskog pojma dekonstrukcije iz Derridaine kritike logocentrizma zapadnjake metafizike. Naime, na jednom mjestu svojeg eseja objavljenog u zborniku Iconic Turn: Die Neue Macht der Bilder pod naslovom Prave slike i lana tijela Belting kae da se gubitak referencije u svijetu novih medija moe ispravno objasniti samo dekonstrukcijom koja se dogodila pojmu tijela i pojmu slike.30
29 30
Hans Belting, isto, str. 11.
Hans Belting, Prave slike i lana tijela, Europski glasnik, 10/2005., str. 555.Prijevod s njemakog: Sabine Mari
103
Samorazumljivo je da se slike u informacijskome dobu reduciraju na informacije. Nova znanja o novim pojavama nastaju vizualnim informacijama. Svaki se novi dogaaj u materijalnome svijetu slikovno predoava kao nova informacija. Razlog zbog ega Belting ne smatra tu novovjekovnu ideju slike kao informacije dostatnom za razumijevanje svijeta u kojem slika prethodi govoru i jeziku kao sustavno artikuliranome tekstu jest u ideologijskome redukcionizmu suvremene slike. Ona je rezultat moderne tehnologije prijenosa informacija i poiva na znanstvenome ureenju realnosti. Varka ili kategorijska prijevara jest u tome to se redukcionizam takve vrste slika=informacija odnosi na redukciju ovjeka na tijelo kao nositelja genetskoga kda.31 Drugim rijeima, prosvjed je protiv biolokog i pozitivistikog shvaanja ovjeka kao sklopa informacija koji se neznatno genetski razlikuje od mia ili abe. Slike se svode na vizualnu, a tijela na genetsku informaciju. to Belting suprotstavlja spomenutoj teoriji slike kao informacije? Nita drugo nego antropologiju slike kao simbolikog akta opaanja sa sloenim drutveno-kulturalnim mehanizmima doivljaja, gledanja, razumijevanja i djelovanja (komunikacijski aspekt). Premda se izriito o tome ne izjanjava u pozitivnome kontekstu, njegova je antropologija slike pomak spram nekovrsne vizualne komunikativne prakse slika. Ali problem je u tome kako sliku antropologijski utemeljiti na dvojnosti tijela i onog preostatka metafizike tradicije koji se naziva duhovnim ustrojstvom ovjeka. Simboliko posredovanje slike koja ne moe biti tehnika informacija zahtijeva i drukije razumijevanje tijela i drukije razumijevanje duhovnoga. Kako se to moe ispravno razumjeti? Zacijelo ne tek dijalektikom operacijom prelaska teze i antiteze u sintezu koja se
31
Hans Belting, isto, str. 556.
104
dogaa u nekom totalitetu uzroka i posljedice. Utoliko tijelo nije lieno duhovnih dimenzija, kao to duh mora imati svoje mjesto i sjedite u tjelesnome ustrojstvu ovjeka. Tijelo ne moe biti reducirano na organski sastav niti na puku fiziku, fizioloku i onu supstanciju koja se, dekartovski govorei, rasprostire u nekom prostornome poretku. Tijelo nije samo bioloki sklop informacija, a duh nije tek racionalni sklop govora, jezika i pisma kojim se povijesno ovjek odnosi spram drugoga u svijetu. Rjeenje koje nudi Belting u svojoj antropologiji slike jest pojam utjelovljenja slike putem medija. Paradoksalno je da je Belting na tragovima Heideggera, koji pak smatra svaki oblik antropologije metafizikim redukcionizmom novoga vijeka u shvaanju ovjeka kao subjekta, izveo sljedeu postavku.
U antropologijskome pogledu ovjek se ne pojavljuje kao vlasnik/ gospodar svojih slika, nego to je neto posve drukije kao mjesto slika koje nastanjuju njegovo tijelo; on je sam izruen stvorenim slikama ak i onda kada pokuava uvijek iznova njima ovladati.32
Utjelovljenje, dakako, ovdje nije teologijski pojam inkarnacije Krista u mistinoj preobrazbi u slici ljudskoga tijela. Utjelovljenje (Verkrperung) slika dogaa se u mediju. Tako je rije o prijevodu drugih slika u razumljivi horizont opaanja i promatranja u komunikacijskoj zajednici korisnika slika. Pitanje statusa slike stoga nadilazi granice postojeih akademskih disciplina povijesti umjetnosti, filozofije, semiotike itd. Antropologija slike razumije se kao povijest ovjeanstva u slikama u razliitim povijesnim epohama, medijima i kulturama. S tijelom kao mjestom slike i proces simboliziranja na poseban nain postaje antropologijski reduciran.33 Unato tome
32 33
Hans Belting, Bild-Anthropologie, str. 14.
Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns: Neuorientierungen in den Kulturwissenschaft, Rowohlt, Hamburg, 2006., str. 341.
105
to se doputa mnogo naina drutvenog i kulturnoga odnosa spram tijela kao mjesta slike, oito je da se time slika nastoji smjestiti u socijalni kontekst nastanka tijela koji odreenu sliku nosi i pohranjuje, uva i preoblikuje u primjereni horizont znaenja. Prigovori su Beltingovoj teoriji slike ponajprije u tome to nije jasno po emu bi jedna takva antropologija slike bila radikalno drukija od Marxove teze da je ovjek ono drutveno bie koje se povijesno razvija kao osjetilno i praktino bie u smjeru razvitka svih njegovih opaajno-kognitivnih i drugih sposobnosti razumijevanja i promjene svijeta. Nadalje, Belting poistovjeuje slike uope s univerzalnim i nadvremenskim idejama. To ga dovodi do toga da zapravo platonizira koncept slike kao medijsko-komunikativne veze ovjeka s realnou koja se stvara iz ideja. Utjelovljenje slika u mediju nije drugo negoli pokuaj da se sliku razumije esencijalistiki, ak i kad se, za razliku od Boehma, koristi iznimno proireni pojam slike ponikao na zasadama avangarde. Umjesto radikalne dekonstrukcije slike kao mimetiko-reprezentacijskog modela realnosti, nalazimo se u obje verzije slikovnoga zaokreta pred potekoom koja je ontologijske naravi, ali time i nedvojbeno dalekosene za mogunost izgradnje jedne ope i sustavne znanosti o slici. Rije je o tome da se slikom ontologizira ili, drukije reeno, stvara nepropusni zid stare metafizike slike u novome ruhu. Ako je umjetnost kao sloeni povijesni slijed epohalnoga dogaanja boanskoga, svjetovnoga i ljudskoga u formi slike bila sve do krize reprezentacije poetkom 70-ih godina XX. stoljea koherentan sustav pretpostavki o nadvremenskom karakteru ideja poput ljepote, uzvienosti, istine, tada se objava kraja tog sustava dogodila drugom vrstom redukcije. Umjetnost je ula u estetizirani svijet novih medija i izgubila svoju auru, kako je to protumaio Walter Benjamin.
106
No, slikovnim zaokretom u obliku jedne ili druge verzije istoga Boehm i Belting pokazuje se da umjesto nadvremenske aure umjetnosti sada imamo pokuaj da se slikom nadomjesti ono to je nepovratno nestalo s krajem povijesnoga svijeta u kojem je umjetnost jo odslikavala, prikazivala, predstavljala neku realnost, imala simboliko i alegorijsko znaenje, upuivala na smisao tog i takvog svijeta. Slike koje utjelovljuju mediji nadilaze povijesne epohe i njihovu jednokratnost i neponovljivost. Oslobaanjem od vladavine logosa, slika nije postala samo mjestom tijela kojime ovjek vie ne vlada kao subjekt, nego se i posve otrgnula od svoje imanentne logike smisla. Preputena sama sebi ona se fragmentira i disperzira. Govor o slici u slikovnome zaokretu stoga nuno mora razgraniiti univoknu uporabu tog pojma. Nije sluajno Boehm naglasio da je rije o povratku slika, a ne o povratku slike u tradicionalnome ontologijskome smislu. Povratak slike ve bi unaprijed pretpostavljao neki povratak povijesti umjetnosti na kraju njezina epohalnog dovravanja s pomou drukijeg razumijevanja povijesti umjetnosti kao povijesti slike uope. No, to bi bilo kao da se u slikovnome zaokretu iznova ponavljaju potekoe i uzaludni napori oivljavanja neeg to je nestalo s povijesnoga horizonta da bi se u novome okruju sauvala neka univerzalna i nadvremenska prisutnost slike kao mimezisa i reprezentacije. Ali sada s promijenjenog ishodita iz ovog ili onog teorijskog stajalita fenomenologije opaaja ili semiotike teorije slike. U svakom sluaju, povratak slika svjedoi o nunosti da se pojam slike rabi s velikim oprezom. Umjetnika slika nije medijska slika, premda je ono to ini umjetnost dogaajem smisla otvorenosti svijeta ouvano i u drugom mediju no to je to bilo slikarstvo. Slike koje se rabe u znanstvenim, kognitivnovizualnim prikazima razliitih svjetova od tijela do kozmosa nisu one slike kojima se slue suvremeni umjetnici, iako
107
je mogunost eksperimentiranja s novom digitalnom slikom tolika da ostavlja mogunost replikacije, manipulacije i iluzije u mnogo veoj mjeri negoli to je to uope mogla slika u analognome dobu.34 Ikonika diferencija, koju je na tragu dekonstrukcije Derridae nastojao promisliti Boehm u programatskome otklonu od govora i jezika kao mjesta ontiko-ontologijske diferencije bia i bitka u okviru metafizike, u mnogim daljnjim tumaenjima upuuje na to da slika ne moe biti nipoto svodiva na umjetniku sliku.35 Ali, neovisno od tog proirenja pojma slike u smislu njezine heterogenosti i pluralnosti u svjetovima medijske umjetnosti, znanosti, u cijelom okruju tehnologijski generirane nove virtualne stvarnosti, pitanje je ostalo nerazrijeeno. Kako jo razumjeti ontologijski status i funkciju slike koja raskida s pojmovima mimezisa i reprezentacije onog realnoga? Konceptualna umjetnost bila je tome na tragu. Iz same ideje koja generira realnost kao koncepte proglasila je umjetnost ophoenjem sa ivim slikama u dogaanju svijeta kao umjetnosti. No, ve je svodivost na komunikativni medij takav zaudan metafiziki obrat i izjednaenje slike s idejom koja preuzima dosadanje znaenje govora i jezika uvelo sliku u neizvjesno i krajnje sueno podruje vizualne komunikacije.
(3) Slika kao komunikativni medij

Klaus Sachs-Hombach, filozof i teoretiar vizualnih umjetnosti, prvi je sustavno artikulirao jednu opu teoriju slike odnosno
34 Vidi o tome: Martin Kemp, Wissen in Bildern Intuitionen in Kunst und Wissenschaft, u: Christa Maar/Hubert Burda (ur.), ICONIC TURN: Die Neue Macht der Bilder, DuMont, Kln, 2005., str. 382-406.
Lambert Wiesing, Artifizielle Prsenz: Studien zur Philosophie des Bildes, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005.
35
108
znanost o slici kao zbir razliitih suvremenih teorija i diskursa o slici. Kao urednik i prireiva zbornika s programatskim naslovom Znanost o slici: discipline, teme, metode poao je od potrebe za novom interdisciplinarnom znanou koja za svoj predmet ima sliku u obuhvatnome znaenju rijei.36 Slika je za Sachsa-Hombacha vezana uz opaajne znakove. Prema kriteriju trajnosti, artificijelnosti, simbolikome i drugim slojevima znaenja slika je prije svega komunikativni medij. Slikom se sporazumijevamo na osobit nain. Ona oznaava i ukazuje na neto drugo izvan sebe u materijalnome i formalnome aspektu. Nesumnjivo je da je za ovu orijentaciju u izgradnji jedne nove znanosti o slici iz horizonta iconic turna vladajua teorijska paradigma slike ona koja dolazi iz filozofijske teorije nakon poststrukturalizma i semiotike. Sachs-Hombach smatra sliku u semiotikome aspektu temeljem nae vizualne komunikacije, ili kako on to kae vizualnih kompetencija opaanja.37 Pojam komunikacije nije, dodue, sveden na drutvenu i kulturnu komunikaciju izmeu korisnika odreene zajednice slika u vremenu. Komunikacija se razumije univerzalno. To je nain iskazivanja poruka, znakova i razumijevanja znakova u realno-virtualnoj zajednici. Vidjeli smo da se ve iz Beltingove antropologije slike kao pretpostavke ope znanosti o slici razvija implicitna mogunost prijelaza spram koncepta slike kao komunikativnoga medija. Meutim, budui da se Belting protivi svoenju slike na informaciju, preostalo je otvoreno koliko je mogue ouvati sliku od njezina nunog koraka u sredstvo/svrhu komunikativnoga medija suvremene vizualne kulture. Utjelovljenje slike u mediju i dvojnost slike
36 Klaus Sachs-Hombach, Znanost o slici: discipline, teme, metode, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006. Prijevod s njemakog: Martina i Sreko Horvat 37
Klaus Sachs-Hombach, Das Bild als kommunikatives Medium: Elemente einer allgemeinen Bildwissenschaft, Herbert von Halem Verllag, Kln, 2006., str. 95.
109
i tijela nije, meutim, strano tijelo u posve razliitom shvaanju Sachsa-Hombacha. U njegovu konceptu ipak se naposljetku reducira slika na sustav znakova i vizualnu kompetenciju u komunikaciji. Komunikativni procesi u drutvenome sklopu odnosa meu ljudima imaju razliita sredstva posredovanja. Ako ih se neutralno nazove medijima, tada je ve rije o novom odnosu posredovanja meu ljudima na temelju vizualne obrade informacija. Medij je za Sachsa-Hombacha ponajprije fiziki nosilac znaka. Pritom se ne radi ni o kakvom tehnologijskome, ekonomskom ili institucionalnome sklopu djelovanja medija u drutvenim sustavima. Razlikovanje medija prema onima koji su povezani s ljudskim tijelom, i koji su od njega neovisni, nadopunjuje formalnu analizu komunikacije openito. I ovdje je srodna Beltingova koncepcija tijela i slike kao medija koji je utjelovljen u ovjeku s onu stranu njegove uloge subjekta ili vlasnika/gospodara slika. Fiksne forme komunikacije koje su neovisne od tijela su slika i film. Oni se prenose pisanim jezikom i apstraktnim simbolima meu korisnicima. Geste i mimika pak forme su komunikacije privremeno vezane uz tijelo kao gestualna i neverbalna vizualna komunikacija. Tijelo se shvaa izriito kao medij.38 Prijelaz od mimetiko-reprezentacijske koncepcije slike do koncepcije slike kao komunikativnoga medija nije istoga ontologijskoga ranga kao prijelaz od magijsko-kultnoga shvaanja do Platonova s kojim uistinu otpoinje filozofijsko pitanje o tome to jest uope slika i zato ona mora biti u funkciji spoznaje putem logosa. Prije Platonova nauka o mimezisu slika je bila istovjetnost boanskoga i prikazanoga u kultnoj slici, kipu, hramu.
38
Klaus Sachs-Hombach, isto, str. 96 i 97.
110
Obrat nastupa kad se u slici vie ne razotkriva realni lik i njegova slika kao istovjetnost i jedinstvo, kad, dakle, nastupa posredovanje u smislu predstavljanja nekog lika slikom. Sachs-Hombachov je koncept, kako vidjesmo, dosljedno realizirani pokuaj utemeljenja znanosti o slici (Bildwissenschaft) u znakovnome spajanju opaajnih, kognitivnih i komunikacijskih aspekata slikovnosti. Problem s takvom interdisciplinarnom znanou koja bi trebala za svoje utemeljenje jednu novu (filozofijsku) metateoriju slike jest u tome to ostaje nerazjanjeno kako i na koji nain valja razumjeti dvoje: (1) generiranje nove realnosti koju slika pretpostavlja i istodobno stvara svojom prisutnou u virtualnome prostoru-vremenu; (2) preobrazbu slike kao informacije u komunikativnu medij vizualnosti. U oba sluaja nalazimo se suoeni s pitanjem o ontologijskome statusu i funkciji slike u onome to jest realno i to jest vizualno konstruirano. Suvremene rasprave o tim pitanjima ne jenjavaju. Dapae, ini se da je na djelu svijest o metodikoj sumnji u karakter znanstvenosti takve post-znanosti o slici koja bi trebala biti dijelom nove ope kulturalne znanosti (Kulturwissenschaft). Jedan od uvjerljivih kritikih odgovora na to pitanje podastire Lambert Wiesing, suvremeni njemaki filozof, teoretiar slike i vizualnosti. On, naime, nasuprot bilo kakvome semiotiko-komunikacijskome modelu slike kao zatvorenog kruga znaenja u kojem se slike odnose na slike kao znakovi na znakove u komunikacijskome lancu dogaaja, pokuava spasiti fenomenologijski pristup slici. Ako se slikom neto pokazuje to, prema njemu, ne znai da je posrijedi odnos zamjeivanja u smislu intersubjektivnoga odnosa u kojem postoji jo uvijek referencija na neto realno u odnosu izmeu slike, motritelja
111
i vika imaginarnoga. Pitanje koje se mora postaviti jest o karakteru posve nove umjetne prisutnosti u podruju medijske konstruirane realnosti. Umjetna prisutnost slike znai da se motritelj smjeta u situaciju razumijevanja ikonike diferencije izmeu ive ili realne prisutnosti i ne-ive ili umjetne prisutnosti.39 Pritom je vano upozoriti na preddiskurzivnu opaajnost slike i diskurzivnu kao preostatak ikonologijske tradicije tumaenja smisla slike u povijesti umjetnosti. U ne-ivome prostoru-vremenu uronjenosti slika u virtualnoj stvarnosti motritelj se nalazi u situaciji koja nuno ima dvostruki karakter prethodno naveden. On je istodobno slobodan od vika prethodno usvojenog znanja o smislu slika koje gleda kao intertekstualne i metatekstualne tvorevine medijskih slika. Ali s druge strane njegovo je vienje posredovano svijeu o promijenjenoj realnosti u kojoj se ono prisutno predoava motritelju. Slika se tako u svojem materijalnome aspektu pokazuje kao intencionalni predmet. Ali iskustvo motrenja takve umjetno generirane slike, primjerice na suelju kompjutora, ve bitno mijenja znaenja fenomenologijskog pojma intencionalnosti. Da su sve slike neto intencionalno odreeno opaajem nije sporno. Problem je ipak u tome kako odrediti promjenu naina gledanja slike koja generira umjetnu realnost (prisutnost i odsutnost vika imaginarnoga). Drugim rijeima, predmet se pogleda istodobno mijenja time to slike kao umjetno generirani objekti u virtualnome prostoru-vremenu motritelja motre. To je ono isto to je prvi u modernoj umjetnosti jo davno naslutio Paul Klee kad je rekao da ga objekti zamjeuju, a ne on objekte (slike). Motreno mijenja motritelja, ili kako je to radikalizirao Baudrillard u svojoj kritici suvremene umjetnosti: predmeti odsad dekonstruiraju nas.
39
Lambert Wiesing, isto, str. 35-36.
112
Slika svijeta i scena subjekta: Heideggerov trag

No, ako se jednostavno zapitamo zato se slika uope reducira na komunikaciju, a pojam komunikacije jo u sebi na vizualiziranje, te zato se informacijske tehnologije u suvremeno doba slike proiruju pojmom komunikacijskih tehnologija, zacijelo smo uhvaeni u zamku strukturalne omeenosti svijeta kao slike same. to to znai? Da bismo razumjeli teinu tog pitanja koji zadire u pojam vremena i u promiljanje smisla kraja povijesti kao kraja umjetnosti novoga u doba videocentrizma moramo se vratiti pravom ishoditu cjelokupnog zaokreta spram slike ili slikovnoga zaokreta (iconic turn). Vidjeli smo da je Gottfried Boehm spomenuo i Heideggera kao izvorite, ali uz Wittgensteina, Merleau-Pontyja, Derridau. Pitanje slike u ontologijskome smislu kao pitanje radikalnoga raskida s platonistikim konceptom mimezisa i novovjekovnim konceptom reprezentacije realnosti Heidegger je rasvijetlio u raspravi koja je nezaobilazna za pitanje o svijetu kao slici i o vremenu doba slike svijeta. Tako, naime, glasi naslov te znamenite rasprave Doba slike svijeta.40 Jo jednom valja protumaiti njegove temeljne postavke iz te rasprave. Ali samo zbog toga da se raisti sljedee pitanje: nije li u bti novovjekovnoga svijeta ve sadran implicitni videocentrizam svijeta prema kojem sva bia postaju informacija-komunikacija za novu informaciju-komunikaciju kao uvjet mogunosti egzistencije tog i takvog svijeta? Ako je tome tako, tada se mora svijet shvatiti ne kao horizont smisla, nego kao informacijsko-komunikacijski sklop odnosa u kojem sve postaje slikom samo zato to je ve unaprijed nestala razlika izmeu subjekta i objekta, slike i teksta, vidljivoga i nevidljivoga, transcendentalnoga i empirijskoga, onostranoga i ovostranoga. Doba slike svijeta otvara se
40
Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, u: Holzwege, Gesamtausgabe, sv. 5, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.
113
od razdoblja novoga vijeka kao vladavina videocentrine paradigme u znanosti i tehnici. Heidegger polazi od postavke da je znanost kao istraivanje bitna pojava novoga vijeka. Ono to se naziva metafizikim temeljem istraivanja mora se odrediti kao bt novoga vijeka. Time je promijenjen bitkovni karakter vremena i povijesti uope. ovjek kao bie postaje subjektom u znaenju postavljanja predmeta kao predmeta istraivanja. Svako je ve bie tim epohalnim projektom po-stavljeno u poloaj objekta istraivanja, odnosno u poloaj raspoloive informacije o mogunostima promjene objekta samoga. Time to ovjek postaje subjektom ne mijenja se samo njegova (povijesna) bt, nego se radikalno mijenja i pojam realnosti. Ono to jest realno nije ve uvijek po sebi realno, nego se odreuje povijesno-epohalnim nabaajem bitka. Realnost za Grke, srednji i novi vijek nije jedno te isto. Tzv. realni svijet uvijek je povijesno konstituiran tako to svoju svjetovnost odreuje u razlici spram nekog drugog povijesno prologa razdoblja u kojoj je ono realno imalo drukiji karakter od sadanjega. Primjerice, pojam kultne slike u mitskome razdoblju Grka i Platonov pojam mimezisa dva su razliita pojma slike. Heidegger poblie definira ovjeka kao navlastitog subjectuma na taj nain to kae da je on sredite odnosa bia kao takvog samo zato to je promijenjeno shvaanje bia u cjelini odnosa. Drugim rijeima, u razlici spram grkog i srednjovjekovnoga shvaanja subjectuma kao hypokemenona ili onog to je pred-stavljeno naprijed, to kao temelj sve sabire, novovjekovni se subjekt nalazi u situaciji radikalne promjene. On je postavljen u okruje novovjekovne slike svijeta. Sve prethodne epohe nisu imale mogunosti razvitka tog pojma. to je, dakle, u tom sklopu uope za Heideggera svijet, a to slika? Ponajprije, vano je skrenuti pozornost da se svijet ne
114
shvaa u smislu kozmosa i prirode, nego u smislu povijesti. Svijet je dakle povijesno izgraen horizont smisla u okviru jednoga epohalnoga dogaaja. Nema svijeta kao takvog izvan povijesti. Isto tako, slijedimo li Heideggerovu misao iz rasprave, nije mogue razumjeti sliku izvan svijeta kao horizonta smisla povijesti (umjetnosti). Samo se u povijesti kao dogaanju umjetnost moe razumjeti epohalno. Ona nije vjena i nadvremenita istina svijeta, ovjeka i prirode, nego jednokratan dogaaj u kojem slika i rije dovode ovjeka do istine o svijetu uope. Uvidom u prethodno reeno, Heideggerova se misao o doba slike svijeta pokazuje odlunom za ono to ovdje nastojim obrazloiti kao mo videocentrine paradigme suvremenoga svijeta. Heidegger u shvaanju slike ne prekida samo s platonskim i dekartovskim razumijevanjem slike kao odslika realnosti i slike kao predstavljanja realnosti, nego pokazuje da je rije o uvoenju u sliku kao svijet koji se povijesno dogaa u modusima refleksije, reprezentacije i informacije.
Slikom svijeta, kad se bitno razumije, ne misli se stoga na sliku o svijetu, nego se poima svijet kao slika. Bie u cjelini sada se uzima na taj nain da je ono tek i samo bie ukoliko je postavljeno od ovjeka kao onog koji predstavlja-uspostavlja. Tamo gdje slika svijeta nastupa dovrava se jedna bitna odluka o biu u cjelini. Bitak se bia pronalazi i istrauje u predstavljenosti bia.41
Kad se ovjek predstavlja (re-prezentira) kao slika u modusu refleksije, reprezentacije i informacije on postaje prema Heideggeru reprezentant bia u smislu predstavljenoga. 42 Time to se ovjek kao subjekt predstavlja u svijetu kao slici on istodobno sebe predstavlja kao sliku ovjeka. U tom prekretnome dogaaju novoga vijeka za razliku od grkog i srednjovjekovnoga shvaanja slike nastaje neto uistinu odluno za cjelokupni
41 42
Martin Heidegger, isto, str. 89. Martin Heidegger, sito, str. 90.
115
suvremeni zaokret spram slike od metafizikoga prvenstva govora, jezika i teksta. ovjek, prema Heideggeru, sam sebe postavlja na scenu. On je sam svoja scena ili re-prezentirano bie koje postaje slikom. Performativni in postavljanja ovjeka na scenu oznaava ulazak slike ovjeka u njegovo ivo-neivo okruje. Umjetnost otuda ne gubi svoj trag ljudskosti time to figurativno slikarstvo nestaje u XX. stoljeu pred apstraktnim, a apstrakcija prelazi u kinetizam novih medija. Ono ljudsko kao ne-ljudsko ve je bitno preokrenuto u sliku ovjeka na sceni kao sliku svijeta koja prethodi svakom moguem sporu oko slika (Bilderfrage). Ikonoklazam slike svijeta stoga je najradikalniji zaokret u bti novovjekovnoga razdoblja povijesti. Bog se vie ne obraa ovjeku zabranom slike u prikazu, niti se slika vie moe razumjeti iz bilo kakvog odnosa spram onog uzvienoga, neodreenoga, mistinoga, boanskoga. Slika jest radikalno preokrenuti svijet in-sceniranja svijeta kao slike. S onu stranu subjekta i objekta slike, s onu stranu umjetnosti i religije, s onu stranu razlikovanja metafizikoga i fizikoga svijeta, slika svijeta odluuje o nainu pojavljivanja i imenovanja bia, o onome to jest realno uope i o onome to ima neki viak imaginarnoga. Posljedica je tog preokreta u razumijevanju slike da postavljanje ovjeka na scenu istodobno znai i nestanak razlikovanja subjekta i objekta slike same. Svijet kao slika i slika kao svijet s onu stranu prirode i kozmosa povijesno je dogaanje jedinstvene scene koja svoj dovretak ima u realno-virtualnome prostoru novih medija. Moe se kazati da iz Heideggerova tumaenja doba slike svijeta ulazimo u podruje u kojem vie ne moemo uope opravdano govoriti ni o slici kao mimezisu, ni o slici kao reprezentaciji, niti pak o slici kao komunikativnome mediju, nego jedino i samo o slici kao svjetskopovijesnome dogaanju onog udovinoga u bti tehnike. A to je samo i jedino nita drugo negoli generiranje slike iz svijeta
116
kao slike koje nadilazi metafizike granice pitanja o realnosti (slike) svijeta.43 Slika nastaje kao nova slika svijeta u svim modusima njezina tehnikoga razvitka od analogne do digitalne slike (fotografije, filma, videa, televizije, interneta) kao autopoetiki sustav vizualnih znakova. Na taj nain se svijet razumije predontologijski ili preddiskurzivno. Slika ovjeka na sceni prethodi govoru, jeziku, tekstu jer ve uvijek govori jezikom vizualnoga teksta onome kojemu se obraa. Ona je informacijsko-komunikacijski sklop. Njime se vie ne oponaa ili odslikava realnost, niti reprezentira promijenjenu realnost, nego se generira sliku realnosti kao jedinu pravu realnost. Kartografija u doba novoga vijeka bila je prvi korak u tom smjeru. Mappa mundi nije bila prikaz ili predstava slike realnosti. Ona je bila slikovno zamiljeni realni svijet u linearnoj geometrijskoj perspektivi.44 Posljednji korak u tom smjeru jo nije uinjen. No, ako se svijet kao slika shvati iz onog to je Heidegger postavio zadaom miljenja u informacijsko-komunikacijskome sklopu doba slike svijeta, onda je samorazumljivo da s krajem epohalno dovrene metafizike slike ulazimo u udovino podruje videocentrizma bez povijesti. Slike ne zamjenjuju rijei, govor i tekst. One su vizualizirana gramatologija svijeta u razlici spram svih povijesnih epoha u kojima je jo bilo mogue u slici vidjeti neto drugo od onoga to je u njoj prikazano. Bilo je, naime, mogue vidjeti neki trag prisutnosti s onu stranu samoga fiziko-metafizikoga traga. Kad slika progovori glasom poput svijeta postavljenog u modusu univerzalne scene nalazimo se ispranjeni od obilja, bujice ili poplave slika.
43
Vidi o tome: Wolfgang M. Heckl, Das Unsichtbare sichtbar machen Nanowissenschaften als Schlsseltechnologie des 21. Jahrhunderts, u: Christa Maar/Hubert Burda (ur.), ICONIC TURN: Die Neue Macht der Bilder, str. 128-141.
44
Hubert Damisch, Porijeklo perspektive, Institut za povijest umjetnosti, Zagreb, 2006. Prijevod s francuskog: Zlatko Wurzberg
117
Informacijsko-komunikacijski sklop naposljetku se svodi na ono to Heidegger u zagonetnoj raspravi naziva

svjetlom prvoga pojavljivanja svijeta kao slike i ovjeka kao subjectuma.
To je svjetlo zasljepljujue. Ono ne rasvjetljava stvari, ve je istovjetno nitavilu. Slika vie ne razotkriva. Svijet je slikovno postavljen kao scena apsolutnoga subjekta kojeg objekti zamjeuju, a ne on njih. Konaan je rezultat praznina u primanju novih informacija, te ravnodunost u odnosu spram drugih sudionika vizualne komunikacije. U doba videocentrizma vie nitko ne vidi trag vidljivoga. Nevidljivo je postalo imaginarno vizualizirano kao na CT-skaneru. to preostaje? Vratiti slici viak imaginarnoga ili sliku osloboditi od vlastitoga nasilja nad duhovnim okom ovjeka?
Videocentrizam bez povijesti?

Moe li se uope govoriti o tome da je u suvremenome svijetu, gdje vlada i viak slika i manjak imaginarnoga, gdje se vie ne raspoznaju slikovne razlike izmeu razliitih razina vizualnoga posredovanja, nastupilo doba videocentrizma? Umjesto sredinjeg mjesta logosa kao govora, jezika i pisma suoavamo se s totalnom prozirnou hiperrealnosti slika. Kad se slikom vie ne upuuje na neku viu ili neslikovnu referenciju, kao to je to bilo u likovnoj umjetnosti sve do radikalnog nihilizma slike u Maljevievu suprematizmu, tada se slika jo samo uvjetno moe nazivati slikom u razliitim vie ili manje srodnim postmetafizikim razumijevanjima smisla onog to nastaje nadomjetanjem slikovnosti vizualnom kulturom, informacijom i komunikacijom. Slika ne prethodi logosu kao govoru, jeziku i pismu u ontologijskome smislu te rijei. Ono to je posrijedi u svim teorijskim
118
verzijama slikovnoga zaokreta ini se da je jedino u tome kako slikom osloboditi svijet od prisile logiko-racionalne, govorne i tekstualne komunikacije koja naposljetku zavrava tiinom, prazninom i nijemou. Nakon dovrene povijesti slike u informacijsko-komunikacijskom mediju kao svojem umjetnome i ivome tijelu, nalazimo se pred pitanjem o onome to nakon ekstaze vizualne komunikacije. Njemaki srednjovjekovni kranski mistik Angelus Silesius dao je jednu od najzagonetnijih definicija Boga izjednaivi njegov ontologijski status s nitavilom:
Bog je bezglasno nita; ima ga posvuda i nigdje.
U praznini vizualne komunikacije i njezinoj nadmonoj ulozi u generiranju novih realno-virtualnih svjetova, moda bi se moglo sliku osloboditi svakog drugog zahtjeva osim da pokazuje i otvara mogunosti uvida u ono to uope s onu stranu umjetnosti moe znaiti prostorno-vremenska uronjenost slika. To je ono posvuda i nigdje koje je u stvari neposrednu tu, u neposrednoj sadanjosti kao trag neodreenoga horizonta to slici bez dubine i bez povrine tako bitno nedostaje.
119
Medijsko dokinue povijesti: Jean Baudrillard i neuvena neizvjesnost dogaaja

Za patafizikog zloduha sve je, u svakom sluaju, suvino, sam je svijet suvian. Jean Baudrillard
Stanje permanentnoga nestanka

Povijesti vie nema. Ona, dodue, postoji, ali je nema. Kako to moe neto biti a da ga nema? Oigledno da neto jo samo tu biva, traje, puko jest, ali njegova realna egzistencija vie nema svoju supstancijalnu osnovu. Ontologija kao metafiziki okvir pitanja o bitku i sama je povijesno-epohalno odreena razumijevanjem vremenitosti. Da neega nema, ali jest, ne ini se logiki suvislom izrekom. Takav obrat mogu je oito samo pod pretpostavkom ozbiljene metafizike avanture povijesti. Ako, pak, neega ima, ali ne postoji to se moe razumjeti polazei od tradicionalne ontologijske postavke o transcendentalnome karakteru bitka uope. Bitak se, naime, razumije kao ono izvorno i omoguujue svega to jest. Kad Heidegger u Bitku i vremenu kae da je bitak kao takav ili bitak sam transcendens naprosto, onda je u tom iskazu rije o nabacivanju mogunosti ontologijske razlike izmeu bitka i bia.1 Da neega ima, ali ne postoji, nije ni metafiziki ni logiki samorazumljivo. Ali da neega nema, ali, dodue, postoji, mnogo je samorazumljivije jer ve pretpostavlja razrjeenje itave povijesti metafizike kao smislene povijesti razlikovanja
1
Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tbingen, 1984.
121
onog istinskoga i lanoga, autentinoga i otuenoga, noumenalnoga i fenomenalnoga. Razlike izmeu imati i biti nisu razlike izmeu posjedovanja neega i bitka bia. To nisu razlike izmeu apsolutne suverenosti subjekta spram svijeta kao prostora-vremena dogaanja neke ljudske povijesti kao takve, s jedne strane, i bitkovne strukture bia kao stvari u svijetu. Posrijedi je jedina danas jo fundamentalna razlika koja pogaa sve to se uope odvija u razliitim sferama svjetsko-povijesnoga dokrajavanja epohe. Ta je razlika predmet svih suvremenih promiljanja svjetsko-povijesne avanture, koja se u znaku globaliziranja dogaa u ekonomiji, politici i kulturi. Problem je u tome to vie nije samorazumljivo zato bismo uope trebali jo govoriti o neemu svjetsko-povijesnome ako se apsolutna zgoda realizirane metafizike dovrava kao jedno te isto, bez razlike, kao planetarni nihilizam i bez svijeta i bez epohe.2 Drugim rijeima, kako misliti svijet ako ga vie nema, a postoji? Kako, pak, misliti zgodu nestanka svijeta u filozofiji, religiji i umjetnosti ako ni ono to ini bt filozofije, religije i umjetnosti vie nema svoje da i zato u apsolutnome
Pred nemoi stvarnosti da ispuni prazninu koja nas razdvaja od svijeta i nerazrjeive enigme koju nam ona namee, trebalo je prijei na konani stupanj Virtualnoga, Virtualne Stvarnosti, najvieg stupnja simulacije, simulacije konanog rjeenja posredstvom rasplinjavanja supstancije u polje nematerijalnog i u strategiju rauna. Neko prisutan, ali i odsutan u svim stvarima, Bog sada krui arterijskom mreom raunala. Gotova je igra transcendencije: gotovo je s paradoksalnom igrom prisutnosti i odsutnosti. Preostaje integralni oblik stvarnosti iji smo svi mi izvritelji. // To je kraj same iluzije predmeta, a time i filozofije, koja se ipak time definirala onkraj ega vie nema to za rei. Pitanje se od sada vie ne postavlja jer nema same teme koja bi se nametnula. U tom integralnom funkcioniranju brie se samo mjesto subjekta. Nalazimo se zapravo posred Patafizike Patafizike koja je, s jedne strane, znanost imaginarnih rjeenja, a s druge, jedini poznati pokuaj prelaska na Integralnu Metafiziku metafiziku konanog iluzionizma vidljivog svijeta. Jean Baudrillard, O svijetu u svojoj temeljnoj iluziji, u: Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., str. 3637. Prijevod s francuskog: Leonardo Kovaevi
2
122
medijsko dokinue povijesti: jean baudrillard i...
dogaaju praznine? Miljenja nema, ali, dodue, postoji u razliitim filozofijskim post-meta-neo-trans smjerovima fenomenologije, hermeneutike, analitike filozofije, pragmatizma, psihoanalize. Boga nema, ali, dodue, postoji u postmodernome religijskom fundamentalizmu, u bioetici i u potrebi ovjeka za metafizikim misterijem kao dogaajem vjere u mogunost istinske povijesti spasa. Umjetnosti nema, ali, dodue, postoji kao ivotno estetiziranje svijeta kroz uljepavanje, post-meta-neo-trans estetike i kao posljednja utjeha pred konanom preobrazbom ivota u umjetniko djelo za ime traga i smjera cijela povijesna avangarda kao unutarnja pokretaka mo modernoga doba.3
Pukotina u praznini?
O pukotini u onome ega nema, ali, dodue, postoji, miljenje jo moe tek sabirati krhotine. Ono moe opisivati stanje kakvo jest u svojem mnogostrukome pojavnom liku. Moe se oslobaati tradicije povijesti miljenja kao filozofije, religije i umjetnosti kao povijesti filozofije, povijesti religije i povijesti umjetnosti u neprestanom proienju svojeg predmeta svijeta? od onog to se jo opire niveliranju i nitenju. Pukotina u praznini? Zar je to mogue? Gotovo je neuveno da je u doba medijskoga dokinua povijesti miljenje postmodernoga teoretiara medija Jeana Baudrillarda jedina preostala dijagnoza duha vremena koja vie ne postavlja nikakva pitanja, nego se bavi onime to zbiljski i virtualno jest a da ne traga za izvorima gubitka povijesnoga svijeta, da ih, tovie, tek pretpostavlja i tako ini samorazumljivim temeljima realnosti bez referencija na ono to tu realnost omoguuje. Takva nihilistika zatvorenost svijeta, koji jo samo potrebuje svoje dijagnostiare vremena, ali ne vie i svoje mislioce i
Vidi o tome: arko Pai, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.
3
123
interprete, dostatan je razlog da se postavi pitanje: to je uope smisao metafizike postavke o kraju povijesti nakon dovretka povijesti u pojmu, ideji i zbilji? Baudrillardova je teorijska pozicija jedna od najradikalnijih suvremenih pria o niemu koje se posvuda vidi, doivljava, osjea, a da se nitko ozbiljno ne pita o tome kako se moe optiki, sinestetiki i emocionalno ivjeti s nitavnou epohe i jo k tome izdrati (be) smisao kraja povijesti ironino i bez napasti bijega u nadomjestak onostranog. Razumjeti paradokse cjelokupnog postmodernoga miljenja mogue je samo ako shvatimo strukturu svijeta koji u svojem bestemeljnome temelju poiva na agoniji realnoga i tu agoniju jo ini hiperproduktivnom moi svoje egzistencije.4
O bezobzirnom realizmu
Baudrillard je radikalni mislilac upravo te paradoksalne preobrazbe duhovne situacije vremena u kulturu medijske transparentnosti svijeta. Postavka o kraju povijesti kao simulaciji i simulakrumu realnoga nije nita drugo negoli dovretak metafizike zgode miljenja u nihilistikome ruhu apsolutne praznine. Baudrillard je otvorio i zatvorio problem odnosa povijesti, vremenitosti i nihilizma modernoga svijeta time to je postavio u sredite svojih razmatranja kljuni pojam suvremenosti medije. Ako je Marshall McLuhan zaetnik teorije medija i prethodnik medijske slike realnosti, onda je Jean Baudrillard apokaliptiar svijeta koji nije postao medijski svijet, nego dogaaj totalne samotransparencije i samoreferencije neposrednoga posredovanja slike, rijei i poruke u kojem ono to jedino realno jest medijski jest ak i kad vie niega nema osim medija samoga.
4
Vidi o tome: Rex Butler, Jean Baudrillard: The Defence of Real, SAGE Publications, London-Thousand Oaks-New Delhi, 1999.
124
Baudrillard je izokrenuo metafiziku platonistiku shemu povijesti. Ne prethodi ono realno (ideje, energija, Bog, rad, bitak) onome imaginarnome i simbolikome, nego obratno. Svijet se uvijek i svagda iznova medijski (de)konstruira da bi uope mogao postojati kao horizont smisla.5 Zato Baudrillard nije ni filozof, niti sociolog, ni mediolog. On je eklektiki simptomatolog i razotkrivatelj nunog i neizbjenoga puta zapadnjake povijesti u dogaaj posvemanjeg nestanka. Kulturni pesimist s onu stranu svakog optimizma i pesimizma, ako je uope primjereno oivljavati fluidnu oznaku za jedan tip miljenja koji svoje izvore ima u raznolikim i raznovrsnim teorijama, filozofijskim i znanstvenim paradigmama od Nietzschea i Spenglera do Heideggera i kvantne teorije, od Marxa do McLuhana i Deborda -, Baudrillard je samo netko tko na kraju epohe modernoga racionaliziranja u svim duhovnim sferama dovodi stvari do njihove prozirnosti.6 Pritom je za misaonu refleksiju vanije ono to takav prokazani postmoderni nihilizam razotkriva u svojem bezobzirnome realizmu od interpretacijskih prigovora o nedostatku emancipacijskoga potencijala njegova miljenja, nemogunosti alternative, pomirbe sa svijetom kasnokapitalistike politike globalizacije, hibridnoga metajezika kojim se slui u spajanju nespojivih svjetova diskursa, te prigovora o neuvenome tehnodeterminizmu povijesti, koji ne ostavlja ovjeku nita vie negoli iluziju iluzije da jo ima mogunosti obrata situacije u neto
5 Vie o tome vidi: arko Pai, Poredak simulakruma: Jean Baudrillard, u: Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007. i Dieter Mersch, Medientheorie zur Einfhrung, Junius Verlag, Zrich, 2006., str. 154-168. 6 To je, dakle, kraj povijesti u njezinoj linearnoj trajnosti i kraj dogaaja u njegovu radikalnom diskontinuitetu. Postoji samo gola oiglednost aktualnosti, trenutne uinkovitosti koja samim time iznova postaje halucinacija i totalna fikcija. Jean Baudrillard, Paraleleni svjetovi, u: Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, str. 197.
125
izvorno i neotueno, u neku iskonsku zaviajnost s one strane apsolutnog postvarenja i medijatizirane prirode ovjeka.7 Baudrillard je suvremeni kritiar medijske civilizacije Zapada u doba njezine totalne zaposjednutosti u svim drugim svjetsko-povijesnim prostorima cirkulacije kapitala i tehnologije. Interpretirati Baudrillarda nemogue je zato to je njegova misao neskrivena reinterpretacija povijesti nihilizma od Nietzschea do Matrixa i cyber punka. Tako bi svaka mogua interpretacija onog to se u Baudrillardovim tekstovima interpretira ve unaprijed bila slijed izvoda neizvedenoga iz razliitih izvora. Pristupiti fragmentarnom i dosljedno kaotinome miljenju agonije realnoga mogue je tek sumiljenjem kao reinterpretacijom problema koje je Baudrillard otvorio, ili ih dalje razvio poput pitanja simulacije, simulakruma, kraja povijesti, patafizike i nestanka slike u suvremenoj umjetnosti. Zapitajmo se stoga jednostavno: je li vjerodostojna Baudrillardova postavka o drugom kraju povijesti ? Kakva je razlika izmeu Baudrillarda i drugih postmodernih teoretiara u razumijevanju kulturalnoga preokreta prema kojem strukture i funkcije, informacija i komunikacija odreuju kdove realnosti, a ne obratno? Zato njegova postavka o kraju povijesti ne pripada neoliberalnom konceptu globalizacije i postpolitike zapadne demokracije? Naposljetku, kako je mogue da se suvremeni svijet, pod pretpostavkom posvemanjeg nestanka povijesnosti iz same bti takvoga svijeta, jo uvijek odrava u svojoj iluziji tehnolokog napretka kao dogaaj jedinstvene realizacije uma, boanskoga i umjetnikoga ako je njegova jedino preostala nunost u dovretku entropijskoga stanja? Ima li uope povijesti u kraju povijesti, koja ne bi bila svediva na puku realnost, simulaciju i zavoenje, kako to Baudrillard
7 Vidi o tome: Steven Best/Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, The Macmillan Press, London, 1991. (etvrto poglavlje: Baudrillard en route to Postmodernity)
126
izvodi? Ili je jedino pravo pitanje kako misliti epohalni dogaaj neega ega nema, a ipak postoji kao to nema svijeta koji je omoguavao sliku tog svijeta, a slikovnost se ipak odrava, iri, preoblikuje, jo vie opinjava sva bia u eri vizualnosti, premda je bit takve vizualne kulture, paradoksalno, u ikonoklazmu povijesne avangarde? Kad semiurgija postmoderne nadomjesti metalurgiju moderne, kad oznaitelj i oznaeno cijelog jednog postpovijesnoga svijeta bez svoje istinske slike uspostavi primat imenovanja i oznaavanja, kad znakovi usmjeravaju zbilju tako to postaju vizualna semiotika takvog ne-svijeta, onda je izvrena posljednja redukcija i obrat metafizikoga horizonta povijesti.8 Baudrillard misli postmodernu situaciju u znakovima takve shizofrene situacije. Ona se moe posve primjereno shvatiti metaforom koju je Robert Musil upotrijebio za oznaku duhovne situacije weimarske kulture 20-ih godina XX. stoljea kao apokaliptike pripreme nihilizma politike i kulture babilonska ludnica. Sve je izokrenuto u svojoj bti. Ali sve je nuno tako i nikako drukije. Pluralizam i politeizam vrijednosti poivaju na legitimnosti metafizike perverzije i iluzije. Svijet je u doba postmoderne volja za interpretacijom ontologijske perverzije i predodba upravo takve moi koja omoguuje uvid u ono to realno jest. Kad neega uope nema, ili kad niega suvie ima, sve to postoji svodi se na perverziju i iluziju postojanja. Zato je upravo patafizika Baudrillardova misao o medijskome dokinuu povijesti?
Labirint znakova
Ve je 70-ih godina XX. stoljea Baudrillard izveo svoju temeljnu postavku o prelasku iz modernoga u postmoderno doba.
Vidi o tome: arko Pai, Poredak simulakruma: Jean Baudrillard, u: Traume razlika
8
127
Naravno, on nigdje i nikad ne koristi taj izraz. Postmoderno je kao pojam, oznaku za ulazak u doba informatizacije visoke tehnologije i znanosti u kapitalistikoj proizvodnji, uveo u diskurs drutveno-humanistikih znanosti Jean-Franois Lyotard u znamenitome spisu Postmoderno stanje.9 Prelazak iz jednog stanja u drugo nije pria o kontinuitetu povijesti. Baudrillard je kao i cijela skupina francuskih poststrukturalista Derrida, Foucault, Lyotard svoju misao izgradio na stavu o epistemologijskome rezu izmeu povijesti kao linearne strukture (modernost) i povijesti kao otvorene strukture (druga ili refleksivna modernost, postmodernost). Prelazak je stoga deduciran iz nunosti prevladavanja ogranienosti moderne epohe, koja se dovrava 60-ih godina XX. stoljea u postindustrijskome drutvu liberalne demokracije i postmodernoj kulturi. S tim izvorno sociologijskim pojmovima, koji e rabiti Alain Touraine za objanjenje prevlasti znanstveno-tehnoloke strukture kasnoga kapitalizma, nastaje i posve drukije razumijevanje pojma drutva kao temelja istraivanja moderne sociologijske znanosti. Baudrillard je za razliku od svih filozofa i teoretiara poststrukturalizma, uz iznimku filozofa Gillesa Deleuzea, najradikalnije posegao za konzekvencijama metafizike novoga vijeka. Artikulirao je na Hegelovim i Marxovim zasadama postavku o kraju povijesti. Rije je o preobrazbi kapitalistikoga drutva potronje u svijet objekata sa svojim univerzalnim znakovima zavoenja subjekta u novoj produkciji radi produkcije kao elje. Naposljetku, Baudrillard je proglasio kraj drutvene samotransparencije i binarnih opozicija rad-kapital kao strukturalnih uzroka sukoba unutar kapitalistike ekonomije.10
9 Jean-Franois Lyotard, La condition postmoderne, dition de Minuit, Pariz, 1979. 10
Jean Baudrillard, Kritika politike ekonomije znaka, u: Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 3-48. Prijevod s francuskog: Gordana V. Popovi
128
To je bila njegova realizacija kraja utopije kao odgovor na bilo kakvu parcijalnu kritiku globalnoga sustava potreba svjetsko-povijesnoga kapitalizma. Umjesto drutva kao totaliteta u bilo kojem razumijevanju Parsonsovom funkcionalizmu, Luhmannovoj teoriji sistema ili razliitim neoveberovskim teorijama globalnoga kapitalizma Baudrillard je doveo u pitanje ontologijsku mo drutvene organizacije uope. Moderna je bila posljednje podruje oitovanja primarne i sekundarne drutvenosti. Ona je jo poivala na razdiobama, granicama, strukturalnim odnosima izmeu funkcija i sustava. S postmodernom dekonstrukcijom umjesto drutva nalazimo se u labirintu znakova kulture kao sredstva i svrhe identiteta koji se uvijek iznova konstruira. Na razliite naine i s raznolikim teorijskim diskursima o tome govore Derrida, Lyotard, Foucault, Bourdieu, Deleuze i Baudrillard.
Razmjeri kulturalnoga zaokreta

Doba kulture jest doba semiologije i semiotike. To su vodei priruni metodologijsko-epistemologijski pristupi zbilji. Sama zbilja ne poiva na logici produkcije, nego na logici reprodukcije ili potronje. Znakovi zamjenjuju stvari u njihovim drutvenim odnosima. No, to ipak nije pogoena shema Baudrillardove teorijske intervencije u tradicionalni neomarksistiki nain razmatranja povijesti kao materijalistike strukture u kojoj funkcionira subjekt-objekt model spoznaje. Kultura ne nadomjetava rad, ako bismo htjeli pojednostaviti bt epohalne preinake koja nastaje s postmodernom. Posrijedi je daleko sloeniji obrat koji mnogi sociolozi, teoretiari kulture i antropolozi nazivaju kulturalnim obratom ili zaokretom (cultural turn).11
11 Vidi o tome ekstenzivno: Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns: Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften, Rowohlts enzyklopdie, Reinbek bei Hamburg, 2006.
129
Kultura se semiologijski i semiotiki strukturira kao sustav znakova fragmentarnog totaliteta. Prelazak iz produkcije u reprodukciju oznaava i promjenu strukturalnog karaktera samog drutvenog sustava globalnoga kapitalizma. Umjesto poretka oznaavanja realnosti u kojoj funkcioniraju predmeti kao funkcije neeg, poput, primjerice, drave u liberalno-demokratskome modelu koja jami privatno vlasnitvo, nepovredivost osobe i ljudska prava, Baudrillard govori o poretku simulakruma. Takav poredak nadilazi subjekt-objekt odnose meu ljudima i stvarima. Novi tehniki poredak ili semiurgijska okolina kao oblik hipercivilizacije realizirana je kultura postmoderne socijetalne zajednice. Iz nje je nestao hijerarhijski oblik poretka, a time i sve veze koje su poivale na pretpostavkama moderne filozofije subjekta. U drutvu koje se temelji na poretku simulakruma simulacija, modeli ili kdovi odreuju cjelokupno iskustvo i briu razlike izmeu modela i realnosti. Realnost realnoga ne postoji vie kao neto opstojee i prirodno. Sve je kulturalno odreeno svojim mjestom u poremeenom sustavu znakova. Pogreno bi bilo zakljuiti da je znak nadomjestio predmet kao ono realno. Ve se Kant izrugivao idealistikome svjetonazoru koji zamjenjuje realni novac za zamiljeni. Ono realno jest univerzalna forma produkcije i reprodukcije realnosti kao sustava znakova. No, znakovi nisu vjeni i nepromjenjivi. Sve je privremeno i aktualno. Vremenitost svijeta kojim vladaju strukture i modeli znakova iz medijske realnosti ne moe vie biti jedinstvo vremenskih ekstaza prolosti, sadanjosti i budunosti. Sartreov egzistencijalizam uspostavio je primat sadanjosti kao projekta individualne slobode nautrb prolosti i budunosti. Realizacija ovjeka u takvom svijetu kao osobe, funkcije i strukture fragmentarnoga totaliteta uvijek se dogaa u vremenu neposredne prisutnosti. Stoga je posve razumljivo da je Baudrillard prihvatio teoriju medija Marshalla McLuhana i njegov
130
koncept implozije. Gubitkom granica izmeu realnosti i simulacije dolazi do implozije realnosti. Ona se hipertrofira u prostoru medijske, digitalne i virtualne realnosti. Kao posljedica tog nezadrivog procesa nestanka granica dolazi do implozije realnosti ili njezine hiperrealne agonije.12 Slika se u medijskome svijetu ne stvara kao unikatna ili naslikana tako to odgovara svijetu kojeg prikazuje. Ona je jedino medijalno razumljiva. Slika vizualno reprezentira dogaaj ili stanje koje nije neto samo po sebi razumljivo, ak i kad je rije o dogaajima iz svijeta tvrde realnosti kao to su ratovi, politiki dogaaji, ekoloke kataklizme, teroristiki napadi. Vizualnost je simulakrum. U njemu ono to je vidljivo tek optiki prikazuje iluziju vidljivosti uope. Ono je vidljivo tek kao medijski posredovano vienje neeg to se dogaa sada i ovdje. Znakovna struktura slike vie nema nikakve transcedentalne referencije. Gubitak razlike izmeu tradicionalne slike i medijske slike implodira u estetiziranome svijetu reklama kao medijskome carstvu mode, spektakla i hiperrealnosti.13
Koncept implozije
U postmodernome medijskome okruju nemogue je interpretirati bilo kakav dogaaj (evnment) ako se polazi od razlikovanja simulacije i realnosti, simulakruma i poretka realnosti kao binarnih opozicija. Medijalnost je znakovna ontologija dogaaja bez istinskog dogaaja.14 Za Baudrillarda je
12 Jean Baudrillard, Simulakrumi i simulacija, DAGGK, Karlovac, 2001. Prijevod s francuskog: Zlatko Wurzberg 13 Jean Baudrillard, Moda ili arolija koda, u: Mirna Cvitan-erneli, Djurdja Bartlett, Ante Toni Vladislavi (prir.), MODA: Povijest, sociologija i teorija mode, kolska knjiga, Zagreb, 2002., str. 191-204. Prijevod s francuskog: Ana Buljan 14
Da budemo do kraja otvoreni. Medium is message ne znai samo kraj poruke, ve i kraj medija. Ne postoje vie mediji u doslovnom znaenju pojma (prije svega govorim o elektronikim masovnim medijima) to jest posrednika razina od
131
otuda idealna moda u modnim magazinima, primjerice, jedina istinska moda, kao to je jedini realni svijet onaj koji proizvode mediji. Hiperrealnost postaje uvjet mogunosti novog modela realnosti. Iza tog cinino-hipertrofiranog procesa perverzije drutvenih odnosa, koji reprezentiraju odnose izmeu predmeta/objekata/stvari, ne skriva se hladna i ravnoduna poza nihilista koji prezire svijet u kojem ivi. Ponajprije je rije o pokuaju analitikog razumijevanja svijeta koji je postao (medijskom) slikom svijeta. Koncept implozije, kako tvrde Best i Kellner, postaje kljunim konceptom Baudrillardove teorije simulakruma.15 Time se sociologija kao moderna drutvena znanost neizravno dovodi u pitanje, jer umjesto drutva i kulture kao modernih struktura i funkcija ljudske intersubjektivne komunikacije u zajednici uvodi u igru infomacijske i komunikacijske drutvene odnose. Pitanje je uope koliko je odrivo govoriti o preostatku nekih drutvenih veza. Drugim rijeima, ako suvremeni sociolozi znanosti i komunikacije, kao, primjerice, Bruno Latour,16 ili postmodernoga zaokreta sloenosti (complexity turn) poput Johna Urryja,17 ve govore o disocijaciji primarnih drutvenih
jedne stvarnosti do druge, od jednog stanja stvarnog do drugog. Ni u sadrajima, ni u formi. To je tono znaenje implozije. Upijanje polova jedan u drugoga, prekid svakog razlikovnog sustava smisla izmeu polova, smanjivanje razlinih pojmova i opreka, meu kojima i medija i stvarnog dakle, nemogunost svakog posredovanja, svakog dijalektikog uplitanja izmeu jednog i drugog ili od jednog do drugog. Krunost svih medijskih efekata. // Uzalud je snivati o revoluciji putem sadraja, uzalud je snivati o revoluciji putem forme, budui da su medij i stvarno odsada samo jedna izmaglica ija je istina nepronina. Jean Baudrillard, Implozija smisla u medijima, u: Simulakrumi i simulacija, str. 118-119.
15
Steven Best/Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations, The Macmillan Press. London, 1991., str. 120.
16 Bruno Latour, Nikada nismo bili moderni: ogled o simetrinoj antropologiji, Arkzin, Zagreb, 2004. Prijevod s francuskog: Jagoda Milinkovi
John Urry, Sociology Beyond Societies: Mobilities for the twenty-first century, Routledge, London-New York, 2000.
17
132
veza i novom obliku komunikativnosti u globalnome svijetu, nije li doista Baudrillardova postavka o kraju povijesti kao kraju mogunosti drutvenoga uope radikalni iskaz o konzekvencijama implozije medijske realnosti? Moe li se govoriti da drutvenoga vie nema, ali, dodue, postoji neto to nalikuje na fenomen primarne drutvenosti u nainu artikulacije odnosa izmeu ljudi kao odnosa globalne solidarnosti, suuti, empatije i komunikativnosti u mikro zajednicama novih interesa? Tehnokultura interneta i prisila radne mobilnosti bez granica dovela je do medijske interaktivnosti kao posljednjeg utoita drutvenosti u svijetu totalnoga posredovanja. U tome je oigledno Baudrillard svojim postavkama nadahnuo cijeli niz novih drutvenih teoretiara. Svi oni danas pokuavaju izgraditi nekovrsnu novoljeviarsku alternativu postojeem sustavu simbolike razmjene kapitala, informacija i komunikacija, koji odreuje neoimperijalni poredak globalizacije. Za razliku od Baudrillarda i njegova apolitikoga diskursa o fatalnim strategijama suvremene politike, koja vie nita ne projektira osim stranakih interesa bez vrste ideologijske strukture, njihove su postavke neomarksistike i izrazito politizirane. U svojim ranim teorijskim spisima, kao, uostalom, i u posljednjim publicistikim tekstovima o terorizmu i globalizaciji,18 Baudrillard je politiku odredio nenadomjestivom moi preinake dogaaja pod uvjetom preinake medijske reprezentacije politike. Njegova sumnja u mogunost radikalne promjene stanja proizlazi iz hajdegerijansko-marksovskoga uvida u bt tehnike i tehnologije kao neeg to nadilazi subjektno-objektni model miljenja. Politika nije ni tehnika niti tehnologija vladanja masama, nego posredovanje autentinog dogaaja demokratske
Jean Baudrillard, Power Inferno, Meandar, Zagreb, 2003. Prijevod s francuskog: Marin Andrijaevi
18
133
procedure istine. Ona se nikad ne moe reducirati na ideologiju u modernome smislu rijei. Kao i veina postmodernih mislioca, Baudrillard je ve 70-ih godina XX. stoljea radikalnu klasnu politiku zamijenio politikom radikalnih manjina (spolno-rodnih, ekolokih, metapolitikih saveza u obrani ljudskih prava). Ne treba zaboraviti da je upravo Baudrillard u svojim istraivanjima medija doao do krajnje problematine, ali zdravorazumski prihvaene postavke o totalitarnoj poruci suvremenih medija.19 Mediji i informacije ine temelj postmodernoga drutva spektakla. Politike ideologije moderne poput marksizma, liberalizma i konzervativizma u suvremeno doba vie nisu odreene svojom monolitnom diskurzivnom moi. Baudrillard je najavio takvo doba posvemanje ravnodunosti spram ideologijske politike. Kraj povijesti kao kraj ideologije oznaava ulazak u razdoblje postpolitike. No, za Baudrillarda ona uope nije shvaena kao trijumfalna pobjeda liberalne demokracije nad komunizmom niti kao jedina svjetsko-povijesna ideologija globalizacije danas. Politika u doba postpovijesti postaje jedino smislenom pod uvjetom da slui interesima mikrozajednica. Politika je, dakle, kontekstualna. Ona je pragmatina, ali ne i prekretna ljudska djelatnost u doba vladavine medijske spektakularizacije znanja. Ve je sredinom 70-ih godina XX. stoljea Baudrillard prepoznao u procesu fragmentacije drutvenih klasa i slojeva mogunosti totalne atomizacije drutva. Kaotina masa u suvremenom postindustrijskome drutvu, kojim vladaju strunjaci, korporativno znanje i vizualna strategija preoblikovanja ljudske svijesti njezinim pretvaranjem u subjekt-objekt narcizma
19
Kritiku ne samo Baudrillardove teorije o totalitarnosti medijske poruke, nego i Debrayove mediologije, Lovinkova utopijskog virtualnoga intelektualca iznio sam u studiji: arko Pai, Mo nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006. (IV. poglavlje Novo dobrovoljno ropstvo)
134
kao psihosocijalne posljedice napretka globalnog kapitalizma u dokidanju podjele na radno i slobodno vrijeme, postaje tiha veina (silent majority).20 Ta se povijesna situacija, implodirajui jo vie do dokinua medijske slike svijeta kao totalitarne poruke potroakoga drutva, nastavlja do danas sa sve veim intenzitetom apatije i socijalne anomije.21 U mnogim knjigama do 90-ih godina XX. stoljea u kojima je postavio svoje temeljne postavke i artikulirao jedinstveni pojmovni okvir radikalnog postmodernoga nihilizma simulacija, simulakrum, zavoenje, patafizika postavlja se pitanje o karakteru drutvene i kulturalne situacije nakon nestanka binarnih opozicija modernosti uope kao to su bili rad i kapital, zajednica i drutvo, metafizika i fizika, subjekt i objekt, transcendentno i imanentno, dubina i povrina. Medijska zbilja kao poredak simulakruma postmodernoga stanja dokida bilo kakve konceptualne razlike izmeu suprotstavljenih pojmova. Implozija stoga predstavlja entropijsku mo ieznua povijesti kao razdvojenih entiteta koji se nastoje pomiriti u budunosti. Eshatologijski aspekt cijele dosadanje povijesti gubi razlog opstojnosti. Sve su utopije i sve ideologije tek medijsko sredstvo zaaravanja i iluzije realnosti u njezinu implodirajuem karakteru. Povijest se dovrava u medijskome dokinuu realnosti. Metafizika struktura vremenitosti povijesti, pak, svoje razrjeenje zadobiva u patafizici kao imaginarno-simbolikome eksperimentiranju znanosti sa samom sobom i svijetom koji je, kako to Baudrillard precizno kae, odavno suvian, odve suvian. to je to patafizika? Moe li se medijski dokinuti povijest (svijeta) kao rezultat kraja povijesti koji brie razliku izmeu hegelovske loe
20
Jean Baudrillard, Simbolika razmjena i smrt, u: Simulacija i zbilja, str. 49108. Jean Baudrillard, Prozirnost zla: ogled o ekstremnim fenomenima, u: Simulacija i zbilja, str. 163-210.
21
135
beskonanosti istoga i nieanske volje za mo kao vjenog vraanja jednakoga? Ne opisuje li Baudrillard samo efektno neto ve odavno dogoeno u samome srcu zapadnjake filozofije?
Poredak simulakruma
Sve do danas u analizama informacijskoga drutva od Amitaia Etzionija krajem 60-ih godina XX. stoljea do Manuela Castellsa kao paradigmatskog sociologa procesa globaliziranja i stvaranja tehno-digitalne kulture postmodernoga svijeta prisutan je patos oslobaanja, nekovrsna utopijska vjera u mo informacije kao novog imena za prosvjetiteljsko raskorjenjivanje zabluda i praznovjerja. Mo i znanje u utopiji informacijskoga drutva smatraju se kljunim pojmovima suvremenoga svijeta.22 Informacija je pritom bt takvog tehno-znanstvenoga svijeta. On se autopoetiki iri na sva podruja realnosti i vie nema ni izvanjskog ni unutarnjega protivnika, vidljivog i nevidljivoga, koji bi bio ozbiljna prijetnja preobrazbi svijeta u informacijsko-komunikacijski sklop totalne transparencije i prisutnosti kapitala=moi=znanja. Pitanje moi za Baudrillarda je bilo programatski bitno pitanje odreenja odnosa izmeu tehnologije, politike i subjekta u doba informacijskoga drutva. ini se da je konceptualni spor s Michelom Foucaultom sredinom 70-ih godina XX. stoljea do danas metaforiki ostao znamenom pripadnosti jednoj ili drugoj struji u teorijskome svijetu postmoderne.23 Foucault je, naime, mo shvatio kao sloenu i pluralnu (makrofiziku i mikrofiziku) strukturu antropologijskoga odnosa spram njezina izvora i subjekata izvrenja. Baudrillard je
22
Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Jesenski i Turk, Zagreb, 2004. Prijevod s francuskog: ivan Filippi Jean Baudrillard, Forget Foucault, u: Theoretical Strategies, Local Consumption Publications, Sydney, 1982., str. 188-214.
23
136
mo desubjektivirao u skladu s tehno-deterministikim teorijama povijesti. Baudrillard mo ovjeka ne shvaa ni humanistiki ni antihumanistiki kao Foucault, nego kao nain artikulacije one vrste apstraktnoga mehanizma koji ne proizlazi iz puke elje, imaginacije i invencije ovjeka, nego iz poretka simulakruma. Mo je za Baudrillarda posthumanistika oznaka za proces informacijskoga ovladavanja svijetom bez otpora. Mo je indeterministika sila u suvremenome svijetu. Ona pogaa bt funkcioniranja globalnog kapitalizma kao autopoietikoga sustava kojemu su podreeni ljudi, resursi i politike ideologije. Govor o moi nakon Baudrillarda mora iznova biti promiljen neovisno od toga to je posve izvjesno da su tradicionalni aktivistiki pojmovi nove ljevice mo, emancipacija, sublimacija izgubili svoju vjerodostojnost gubitkom vidljivih subjekata protumoi globalnome kapitalizmu. Kako je, dakle, uope mogue da se mo vie ne razumije antropologijski, ve moe poprimiti drukiji ontologijski status u doba kad sama informacija odreuje bt globalnoga svijeta potreba? Za Baudrillarda je bilo neupitnim dekonstruirati prie o ljudskome porencijalu oslobaanja od hipertrofirane moi liberalno-demokratskih drutava kao autoritarnih struktura redukcije slobode. U poretku simulakruma medijskoga svijeta mijenja se ne samo ontologijski status moi i ovjeka kao takvog, nego se izokree i poredak vrijednosti. Vrijednosti vie nisu ni etiki ni religiozno utemeljene. One su znak nihilizma cjelokupnoga poretka znanja=moi jer proizlaze iz njega i opravdavaju ga ak i kad iluzorno upuuju na humanistiki smisao religije spasa u bilo kojem povijesnome liku. Nasuprot pozitivnim utopijama informacijskoga drutva, Baudrillard intepretira razvitak drutvene modernizacije kao regresivni put posvemanje moi apstrakcije drutvenih odnosa. Tehnologijska revolucija uvjeta proizvodnje, govorei
137
neomarksistikim rjenikom koje Baudrillard nastavlja i plodotvorno preoblikuje, dovodi s krajem XX. stoljea do implozije medija i totalne signifikacije objekata/stvari. Znakovi predmetnog ili okolnoga svijeta potroakoga kapitalizma vie nisu puki znakovi, nego rijei/stvari, kako ih je imenovao francuski pjesnik Henri Michaux. Znakovi su ive supstancije mrtvoga svijeta, ili jo bolje, hiperrealnoga svijeta iluzije realnoga u kojem jo vladaju samo funkcije, strukture i kdovi za realno.24 Transcendentalnog oznaitelja poput Marxove robe nadomjetava novi znak znakova bez referencije na neto realno. To je apstraktna mo informacije. Ona nastaje izvan i s onu stranu realnosti. Informacija, dakle, oblikuje i stvara privid realiteta.
Mediji i medijalnost
Pojam medija Baudrillard je izveo iz McLuhanove teorije, te de Saussurove i Barthesove semiologije. U najirem smislu rijei, medij je shvaen iz jezine paradigme kao znak ili kd, tonije kao njegova forma. Nasuprot kanadske kole istraivanja medija u postindustrijskome drutvu informacija, medij nije drutveno posredovana forma pisma i iskaza, nego forma znakovnoga sustava. On je djelotvorno (performativno) postignue sustava znakova u kojem supostoje oznaitelji i oznaeno kao nosioci komunikacijske igre znaenja. Bitno je ono kako i to se prenosi medijskim sredstvima, a ne puki prijenos informacija. Semiologijsku teoriju Baudrillard je primijenio na teoriju medijske iluzornosti.25 to jest ono iluzorno nije fikcija niti obmana realnoga, nego je ono realno dogaaj posredovanja istine i subjekta u
24
Vidi o tome: Dieter Mersch, Medientheorie zur Einfhrung, Junius Verlag, Zrich, 2006., str. 156-157.
25
Jean Baudrillard, Kritika politike ekonomije znaka, u: Simulacija i zbilja, str. 3-48.
138
komunikacijskome odnosu iluzija medijske transparencije dogaaja. Za razliku od marksistike kritike otuenja i postvarenja medijskog zaaravanja javnosti (Adorno i Horkheimer, Benjamin, Brecht, Enzensberger), koja iziskuje vjeru u mo emancipacije ovjeka od medija kao sredstva ideologijske moi kapitala nad slobodom ovjeka, Baudrillard ukazuje na neprevladivu strukturu forme komunikacije u suvremenome svijetu.26 Forma je ontologijskoga ranga isto kao i roba u kapitalistikome sustavu proizvodnje. Ona ima uvjetno transcendentalni karakter. Omoguuje pojavljivanje svega to jest u formi kapitala kao sredstva/svrhe proizvodnje radi proizvodnje. Medij, sukladno tome, odgovara razvitku znanstveno-tehnologijske racionalnosti drutva. Kao idealna forma posredovano neposredne komunikacije cjelokupni je svijet organiziran kao medijski krajolik. Primjedbe da Baudrillard nije razluio medij kao naelo ili transcendentalni horizont postmodernoga svijeta od njegove praktine, ekonomsko-politiko-kulturne funkcije, ne ine se opravdanima. tovie, to bi znailo da se bavljenje medijima moe shematski prikazati bavljenjem: (1) univerzalnom teorijom medija i (2) partikularnim priama politiko-ideologijske borbe za vlast nad medijima kao sredstva politike komunikacije. U svojoj analizi, kritici i naputanju marksistike materijalistike teorije medija, koja ne omoguava uvid u metafiziku
26
Dieter Mersch, Medientheorie zur Einfhrung, str. 158-159. Mersch ispravno pokazuje da Baudrillard koristi u svojim analizama dva pojma medija: empirijski koji se odnosi na masovne medije i procese oblikovanja javne svijesti u demokratskim i totalitarnim poretcima suvremenoga svijeta, te univerzalni kao formu drutvenih odnosa koja se nalazi u samome sreditu radijacije vidljive i nevidljive moi. Univerzalni pojam medija jest ontologijski, budui da reflektira medijalnost kao neodreenu veliinu koja proizvodi simbolike sadraje i komunikacijske obrasce. Mediji nisu tehniki aparati, nego simboliko-imaginarni strojevi ideja, doivljaja, elja, potreba ovjeka u suvremenome drutvu visoke sloenosti drutvenih odnosa.
139
znakovne strukture potroakoga kapitalizma, nego medije svodi na sredstvo za drugu svrhu artikulaciju moi ekonomije, politike i kulture Baudrillard je, ako pojednostavimo teorijske izvode kljunih semiologijskih postavki, medije shvatio izvan kauzalno-teleologijske sheme. Drugim rijeima, ako nema teorije medija, nema ni razloga da se ustrajava na dualnoj strukturi medijske realnosti. Oboje je podlono velikoj iluziji da svijet u znacima tehnokibernetike strukture procesa hiperakumulacije informacija-znanja-kapitala ima racionalni temelj vlastite egzistencije. Provokativnost i subverzivnost Baudrillarda u suvremenoj postmodernoj teoriji jest ponajprije u tome to je postavkom o medijskome dokinuu povijesti ispisao i prvi programatski requiem za medije. Nasuprot znamenite postavke McLuhana kako je medij poruka, Baudrillard dekonstruira funkcije televizije kao paradigmatskog medija postmodernoga doba duhovitom inverzijom McLuhana: Televizija je govor bez odgovora.27 Paradoksalno je da Baudrillardova kritika medija ne oznaava nipoto smjer povratka nekome predmedijalnome rajskome stanju. On uope ne postulira neku humanistiku oazu neposredovane kibernetike demokracije, kakvu danas zanosno slave cyber teoretiari s neomarksisitiko-anarhistikim utopijskim zasadama. Baudrillard je s Marxom, Benjaminom i Debordom doao preko Nietzschea, Heideggera i McLuhana do spoznaje da treba radikalno okrenuti smjer kritike potroakog globalnoga kapitalizma. Umjesto kritike otuenja i postvarenja ovjeka potrebno je razumjeti aporije objektivacije stvari i subjektivacije ovjeka kao posthumanoga stvora. Nije stoga nimalo zaudno da mu posvetu ispisuju u filmu svih ne-filmova digitalnoga doba Matrixu.
Jean Baudrillard, Iznad istinitoga i neistinitoga, Europski glasnik, 10/2005., str. 189-197. Prijevod s francuskog: Ksenija Janin
27
140
Totalno medijatiziranje suvremenoga svijeta pokazuje se ponajbolje u nedavnim interaktivnim TV dogaajima koje su zaposjele komercijalne televizijske programe. Rije je, naravno, o konceptu reality show dogaaja u kojemu se ono realno imaginira i glumi kao takvo. San je povijesne avangarde bio prevladavanje rascijepa izmeu ivota i umjetnosti. ivot je u sebe usisao umjetnost. Tako joj je promijenio funkciju i smisao. Cijeli svijet je postao estetizirano carstvo realne iluzije o ljepoti. Ona vie ne nastaje iz onog prirodnog ili realnoga kao takvog, nego iz ideje ili iz kulture vizualne konstrukcije. Obrat s kojim smo suoeni u sluaju reality show-a doista potvruje razornu lucidnost Baudrillardovih postavki o kraju medija i kraju povijesti. Problem je samo u tome to se dogaajnost dogaaja (evnment) ne konstruira iz medija niti samo od sebe. Dogaaj je uvjet mogunosti realnosti uope. Kljuni pojam suvremene filozofije od Martina Heideggera do Alaina Badioua kao to je misao dogaaja (Ereignis) koji uope omoguuje da ima bitka i vremena, ili da se njegovim dogaanjem mijenja kontingentna situacija pokazuje da medijska realnost nije ovjekovjeena struktura postmodernoga svijeta, nego tek rezultat njegova posvemanjeg (de)iluzioniranja. Dogaaj, dakle, nadilazi uprizorenje spektakla. Ono je ve dogoeno time to je inscenirano i medijski realizirano kao spektakl interaktivne zabave. U takvom pseudodogaaju nema vie niega to bi moglo potaknuti na preinaku postojee drutvene ili kulturalne situacije. Interaktivna zabava posljednja je rije iluzije s konceptom implodirajue hiperrealnosti. Vie nema razlike izmeu realnosti i imaginacije, povrine i dubine, sadraja i forme. Sve je u Big Brotheru i u Loft Story podlono izjednaavanju vrijednosti. Na kraju se cinino obistinjuje avangardna elja za realizacijom umjetnosti u ivotu. Baudrillard poantira u dijalektikoj maniri: televizija se dokida u ivotu, a ivot u televiziji. Posljednja rije takve realizacije
141
metafizike jest show. 28 Spektakl u kojem medijalnost svijeta odluuje o karakteru poruke, koja za Baudrillarda nije drugo negoli totalitarna, proizlazi iz bti znakovnoga misterija pervertiranih drutvenih odnosa postmodernog globalnoga kapitalizma. Misterij je u tome to znakovi kao osamostaljene bti lebde ponad realnih stvari ili objekata kao duh ponad voda. Ali ni duha ni voda vie nema. Sve je postalo hiperrealna pustinja nitavila koje savreno funkcionira do te mjere da fascinira sve subjekte zaaranoga kruga medijske slike svijeta. Nihilizam nije stoga Baudrillardova pozicija po izboru, ve nuno pristajanje na odustajanje od svega to podsjea na predmedijalno stanje lanoga otpora.29 Svijet bez alternative medijskome labirintu znakova sveope utopije/ideologije globalnoga kapitalizma kao jedine ovostrane-onostrane eshatologije naega doba ne iziskuje revoluciju u svojoj bti. Takav nesvijet potrebuje radikalnu interpretaciju koja se uva olakih
28 Steven Best/Douglas Kellner, The Postmodern Adventure: Science, Technology, and Cultural Studies at the Third Millennium, The Guillford Press, New YorkLondon, 2001.
Paradigmatska kritika Baudrillarda i postmodernista (Derridae, Foucaulta, Lyotarda, Deleuzea) izvedena je u angairanoj knjizi nastavljaa frankfurtske kritike teorije drutva na amerikome tlu. Rije je o kritici koja u posljednjim nakanama ne respektira da je Baudrilardova najzloglasnija izjava kako se Zaljevski rat nije dogodio shvatljiva iz konteksta njegove cjelokupne teorije agonije realnoga, a ne iz politike prakse i njezine diskurzivne primjenjivosti u masovnim medijima. Tako je Baudrillard postao nita drugo negoli medijski maneken, amoralni idiot (Susan Sontag) i cinini Francuz odmaknut od pravih problema realnosti. Vidi o tome: Christopher Norris, Uncritical Theory: Postmodernism, Intellectuals, and the Gulf War, The University of Massachusetts Press, Amherst, 1992. Drugi smjer iste teorijske prie daleko je intrigantniji. Iz njega dolazi i najrazboritija analiza postmoderne u cjelini i Baudrillarda kao njezina najeksponiranijeg predstavnika. Postmoderna kritika teorija, koja u drugom kontekstu pomiruje humanizam prve i druge generacije frankfurtovaca i antihumanizam poststrukturalizma, prisutna je danas u radovima amerikoga filozofa Douglasa Kellnera. Vidi o tome: Douglas Kellner, Media Culture, Routledge, London-New York, 1995.
29
142
obeanja i nepromiljenih rjeenja unutar ve odigranog metafizikoga kljua povijesti.
Patafizika kao rjeenje?

Gdje Baudrillard zakazuje u miljenju patafizike naega doba? Upravo tamo gdje se to ne oekuje. Ne, dakle, u tome to ne ostavlja mogunosti emancipacije i alternative medijskome Levijatanu postliberalne demokracije Zapada, to je njegova kritika analiza nove semiotike totalitarizma medija tautologijska i bez izlaza u dijalektikome smislu negacije negacije. Ne, dakle, u tome to ne nudi izlaz iz svijetle komore nitavila, nego u tome to kraj povijesti nije dostatno radikalno promislio iz onoga to se od Hegela i Marxa do suvremenosti pokazuje kao temeljni problem. A to je problem metamorfoza tehnike u kulturu kao modernoga imena za dugovjeki san metafizike o prevladavanju granica izmeu prirode, duha i svijeta. Svijet se gubi iz horizonta smisla ovjeka kad postane patafiziko mjesto fuzije brzine, entropije i kaosa. Baudrillard je problem svjetovnosti svijeta u doba postmoderne ostavio nerazrijeenim. Za njega je svijet u doba kraja povijesti neto samorazumljivo i kad vie nema razloga za njegovu povijesnu egzistenciju, koja se globaliziranjem dokida u istoj aktualnosti tehnologijske civilizacije slike bez svijeta. to je to za Baudrillarda patafizika? Kao i mnogi drugi pojmovi koje je uveo u diskurs medijske teorije postmoderne i taj je rezultat njegova eksperimentiranja s igrom prirodnih znanosti, drutvenih teorija i diskurzivne obinosti jezika koji vie ne upuuje na svoje podrijetlo. Za razliku od etimologijskoga postupka razlaganja rijei iskona metafizike tradicije, kakvu su u svojim razliitim ali srodnim misaonim putovima destrukcije tradicionalne ontologije provodili Heidegger i Derrida metodom dekonstrukcije zapadnjake metafizike, Baudrillard stvara pojmove iz njihove realizacije u tehnikotehnologijskome sklopu ivota. Kad, dakle, povijest iezava
143
kao strukturirana pria i kao smisao tijeka u vremenu, kad se preobraava u aktualnost bez referencija na prolo i budue, suoeni smo s fuzijom brzine i dogaaja u praznome prostoru. Patafizika je nestanak smislene organizacije lanca dogaaja u prostoru i vremenu.
Nestanak povijesti pripada istom redu stvari: i tu smo preli granicu na kojoj, uslijed pretjerane dogaajne i informacijske sofistikacije, povijest prestaje postojati kao takva. Neposredno razdavanje u velikim dozama, posebni uinci, drugotni uinci, izbljeivanje (fading) i onaj famozni uinak larsen, do kojeg dolazi u akustici uslijed prevelike brzine izvora i primatelja, a u povijesti uslijed prevelike blizine, pa prema tome i razornog ispreplitanja dogaaja i njegova razdavanja kratkog spoja izmeu uzroka i posljedice, kao i izmeu objekta i subjekta eksperimenta u mikrofizici (i u drutvenim znanostima). Sve to uzrokuje neku radikalnu neodreenost u vezi s dogaajima, poput visoke vjernosti, uzrokuje i krajnju neodreenost, u ovom sluaju glazbe. Elias Canetti je lijepo kazao: s one strane nita vie nije stvarno. To danas dovodi do toga da nam i mala glazba povijesti izmie, gubi se u mikroskopiji, ili u stereofoniji informacije.30
to odreuje patafiziku kraja povijesti? To su tri pojma kao oznake za postmoderno stanje: simulacija (dogaaja), hiperrealnost (realnosti) i implozija (medija). Istina dogaaja tako se gubi u hipereralnosti realnosti koja implodira u medijskome svijetu brzine protoka informacija.31 Rezultat je udovian. Baudrillard zakljuuje u knjizi eseja Iluzija kraja da i sama masivna postavka o kraju povijesti nije drugo nego iluzija kraja povijesti. Koliko je ta postavka vjerodostojna? Zar smo moda ipak suoeni s povratkom povijesti? Prije negoli pokaem koliko je Baudrillardova teorija o nestanku povijesti u medijskome svijetu i dobu patafizike kao metafizikoj spirali povijesti istodobno
30 31
Jean Baudrillard, Iluzija kraja, u: Simulacija i zbilja, str. 215-216.
Vie o tome vidi: Rex Butler, Jean Baudrillard: The Defence of Real, SAGE Publications, London-Thousand Oaks-New Delhi, 1999.
144
poticajna za promiljanje naeg habitusa u vremenu posvemanje aktualizacije i tiranije aktualiteta uope, te krajnje nepodesna za bilo kakvu misaonu operaciju dekonstrukcije zapadnjake povijesti u trenutku globalne sudbine kozmopolitskog ovjeanstva i prirode, vratimo se jo jednom njegovu razumijevanju odnosa medija, informacije i komunikacije. Podvostruenjem znakova u medijskome svijetu, kad se znak istodobno odnosi na jednu i drugu realnost nekog predmeta, kad je istina tek proces totaliziranja u onom to omoguuje podvostruenje, dolazi se tek do prijelaza u simulaciju. Prijelaz ima karakter simbolikog vika vrijednosti. Baudrillard se ovdje nadovezuje na kljuno djelo dekonstrukcije Jacquesa Derridae O gramatologiji. Namjesto desosirovskoga znaka Derrida govori o pismu kao simbolikome prevladavanju rascijepa izmeu jezika, glasa i znaka. Pismo strukturira logiku cjelinu govora tako to ga tekstualizira. U medijalnome svijetu pismo kao tekst figurira unutar zatvorene cjeline totalizacije poruke. Ona mora biti argumentacijski i retoriki besprijekorna neovisno o tome je li rije o prijelomnim politikim dogaajima ili reklamnoj strategiji proizvoaa parfema. Pismo je znakovni jezik druge potencije. Medij nije pismo postmodernoga svijeta, nego njegova vizualna semiotika. Ono realno, sukladno tome, jest tekstualno-vizualna simulacija dogaaja koji upuuju na pojam realnoga. Ali bez medijske strukturacije ne postoji vie nita realno. Realno je, dakle, iluzija kao nad-realna ili hiper-realna egzistencija istine vremena s kojom povijest isklizava u svoju crnu rupu dogaajnosti. I sama se povijest kao patafizika kraja odvija kao poredak simulakruma. Znakovi odreuju realnosti njezinu egzistenciju, a ne obratno. Stoga je jedina logina konzekvencija takvog nihilistikoga promiljanja nestanak smislenosti pojma svjetovnosti svijeta. Baudrillard, meutim, ipak nekako nastoji spasiti taj pojam, premda je svjestan da se s njime vie ne moe nita smisleno uiniti.
145
O kojem i kakvom je tu jo svijetu rije? O horizontu smisla u hajdegerijanskome znaenju? Ili o fenomenologijskome svijetu ivota kao binarnoj opoziciji svijetu sustava kako je to izveo kasni Husserl, a na njegovu tragu Habermas postulirao slobodnu/neotuenu komunikativnu racionalnost diskursa? Ili moda o neutralnome pojmu svijeta kao pukog okolnoga svijeta (Um-welt) u koji bi trebalo smjestiti prirodu prije njezina objektiviranja u energetski potencijal visoke tehnologije i sve njezine derivate poput ekolokih akcija spaavanja izvornosti prirode uope? Za Baudrillarda je svijet naprosto jedinstvo kozmikih, antropologijskih i prirodnih veza Boga, ovjeka i prirodnih bia. Postoje svjetovi, ali postoji i svijet kao neto primarno otvarajue i otvoreno. U trenutku derealizacije realnosti govor o svijetu doista nema vie razloga ni temelja. Svijet je obesvjetovljen kao to je smru Boga svijet obezboen.
Nihilizam bez interpretacije

Razlog zbog ega svi prigovori Baudrillardovoj teoriji iluzije zbiljskoga i kraja povijesti ne pogaaju svoj cilj zacijelo lee u tome to on ne razvija nikakvu pozitivnu teoriju niti konstruira horizont smisla povijesti, nego tek radikalno nastavlja na tragovima postmetafizikih mislilaca kraja povijesti svoju nihilistiku priu. Baudrillard ne interpretira svijet, nego interpretira carstvo znakova onog ega nema, ali, dodue, postoji kao dogaajna iluzija povijesti svijeta. Sve su to analitike pripovijesti hladnih memorija, patafizikih asocijacija, ogledi o suvremenoj umjetnosti bez referencije na ono samo po sebi realno.32 Ako je Nietzscheova dijagnoza nihilizma povijesnoga svijeta kao obezvreivanja vrijednosti i nitenja bitka uistinu predskazivanje onog to se aktualno dogaa sa svijetom kojeg vie nema, ali, dodue, postoji u tragovima hiperrealnosti, onda
32
Vidi o tome Baudrillardov esej o suvremenoj umjetnosti: Urota umjetnosti, Europski glasnik, 11/2006., str. 845-862. Prijevod s francuskog: Maja Zorica
146
je Baudrillardov postmoderni nihilizam melankolija bez utjehe, pomirba s fatalnim strategijama tehnomorfne civilizacije objekata kao slika koje vie ni na to ne upuuju osim na autoreferencijalno znaenje svojih iezlih predmeta.
Nihilizam nema vie tamne boje s kraja 19. stoljea wagnerijanske, spenglerovske, zadimljene. On vie ne proizlazi iz Weltanshauunga dekadencije niti iz metafizike radikalnosti iznikle iz smrti Boga i svih posljedica to iz toga treba izvesti. Nihilizam je danas nihilizam prozirnosti i na neki je nain radikalniji i odluniji nego u svojim prijanjim i povijesnim oblicima, jer ta prozirnost i ta nestalnost nerazluivo su dio sustava i svake teorije to ga jo pokuava analizirati. Kada je Bog umro, jo je postojao Nietzsche da to i kae, postojali su veliki nihilisti pred Vjenim i le Vjenoga. Ali pred simuliranom prozirnou svih stvari, pred simulakrumom materijalistikog ili idealistikog ostvarenja svijeta u hiperrealnosti (Bog nije mrtav, postao je hiperrealan) nema vie teorijskog i kritikog Boga da bi prepoznao svoje.33
Baudrillardova teorija o iluziji kraja povijesti drugim, krajnje fluidnim jezikom, govori nam o nemogunosti bilo kakvog uskrsnua povijesti ili njezina povratka u znakovima pred-patafizikoga svijeta. Postoje, dodue, znakovi oivljavanja i retro-futuristike prie u popularnoj kulturi o nunosti obnove neeg to jo ima oznaku velikih metafizikih ideja u novome ruhu. Povratak povijesti kao povratak slike u suvremenoj umjetnosti koja je u biti ikonoklastika, povratak mita i prie u knjievnosti, ili povratak religijskome fundamentalizmu nisu, meutim, drugo negoli moderni odgovori na krizu i iscrpljenost samog pojma moderne.34 Baudrillardova postmoderna teorija o kraju povijesti i sama je promiljanje uvjeta i razloga zastarijevanja svih modernih
33 34
Jean Baudrillard, O nihilizmu, u: Simulakrumi i simulacije, str. 237.
Vidi o tome: Bernard Waldenfels, Potujitev moderne: fenomenoloka hoja po meji, Filozofska zbirka AUT, Drutvo Apokalipsa, Ljubljana, 2006. Prijevod s njemakog: Samo Krui
147
velikih pria. Ulazak (enter) u novu postpovijesnu egzistenciju kao izlazak (exit) iz moderne povijesti spasa, milenaristikih mitova i apokaliptinih verzija propasti zapadnjake civilizacije, nisu nita novo u tradiciji kulturnoga pesimizma kojemu je i Baudrillard pridonio svojim ekstremnim i radikalnim postavkama. No, ono uistinu novo jest nain artikulacije nestanka svih mjerodavnih pojmova i ideja moderne. Za cjelokupnu zgradu modernosti povijest je bila njegov subjekt i supstancija. Ideje napretka, inovacije i nade u beskonanu mo subjekta koji sebi sam postavlja granice razorene su realizacijom svijeta kao supstancije-subjekta. Hegelova postavka o kraju povijesti kao realizaciji apsoluta subjektivnoga i objektivnoga duha u vremenu na kraju avanture modernosti zahtijeva drukiji nain opisa struktura i procesa koji su iz svijeta istisnuli izvornu vremenitost. Odravanje na ivotu ideje povijesti ima smisla samo kao uvid u zatvorenu strukturu njezine protenosti. Kad se razvitak u vremenu vie ne ravna prema nekom imaginarnome cilju i kad se ono realno pokazuje kao medijsko proizvedeni poredak simulakruma to je trenutak krajnje hipertrofije povijesti. Ona se zgunjava u nadigravanju istih modela i istih struktura, kao to je to danas oevidno u jedinstvenom procesu dovravanja tehno-deterministike koncepcije globalizacije. Stoga su jedini ozbiljni problemi takvog svijeta apovijesnoga karaktera: biogenetika, demografija, ekologija i teror.35
Spektakl terora i njegove rtve

Terorizam je besmisleno nasilje. Ne moe ga se vie opravdati ni izvanjskim ni unutarnjim razlozima borbe ugroenih ili nepriznatih politikih skupina u doba globalizacije, poput Al Qaide i njezina pozivanja na ideologiju islamskoga fundamentalizma, jer ga nita ne odreuje izvan logike apsolutnog dogaaja. On
35
Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti
148
nema perspektive, ali ima budunost. U knjizi razgovora s Eckhardom Hammelom i Rudolfom Heinzom jo 1993. godine Baudrillard je usporedio teror s djelovanjem virusa kao posve apstraktnoga fenomena razaranja mree ivota u zbiljskome i virtualnome smislu.36 Kao to je simulacija realnija od zbilje, pornografija seksualnija od seksualnosti, tako je i isti teror jedini oblik neega to jo krivo nazivamo ratom. Duh terorizma, prema Baudrillardu, rezultat je duha zapadnjake filozofije prosvjetiteljstva. Takva provokativna postavka proizlazi iz Baudrillardova uvida u paradoksalnu logiku povijesnoga napretka. Tehnika, znanost, ljudske slobode upregnute su u borbu protiv zaostalosti, mranjatva i fundamentalizma kao radikalnoga zla. Obje su strane u sporu prosvjetiteljstvo i fundamentalizam neiskorjenjive i nesvodive jedna na drugu. Utoliko je Huntingtonova teorija o sukobu civilizacija pogrena, jer je rije o svjetsko-povijesnoj monokulturi istoga u razlikama. Nakon teroristikoga napada Al Qaide na Ameriku 11. rujna 2001. godine Baudrillard je djelomice politiki radikalizirao svoju kontroverznu postavku o simulakrumu dogaaja Zaljevskoga rata 1991. godine. Tada je u poznatom lanku u Librationu ustvrdio da se rat nije dogodio. Dogaaj apsolutnoga terora 11. rujna 2001. godine uvodi u XXI. stoljee kao poetak etvrtog svjetskoga rata.37 Prvi je bio rat Europe za kolonijalne pozicije u svijetu, drugi protiv faizma, trei (Hladni) rat protiv komunizma. Sva su tri obiljeila XX. stoljee kao doba vladavine ideologija. etvrti je rat postideologijski. U njemu se svijet opire teroru globalizacije. Posuujui pojmove iz teorije kaosa Baudrillard zapravo opisuje novu ratnu situaciju kao fraktalni rat svih estica u
36
Eckhard Hammel/Rudolf Heinz: Jean Baudrillard: Das reine Terror Gewalt von rechts, Passagen Verlag, Wien, 1993. Jean Baudrillard, Power Inferno
37
149
obliku antitijela koji se vodi uzvieno hladno, medijski spektakularno, ali bez realne jezovitosti zato to se vodi krajnje amoralno. Terorizam u svojem postmodernome obliku nema u sebi nita moralno. Takav opis mnogo je uvjerljivije politologijski izveo Walter Laquer, predskazujui bioloke, kemijske i kibernetike napade na sustav.38 No Baudrillard u svojoj analizi dokidanja bilo kakvih vrijednosnih prosudbi izmeu frontalnih neprijateljskih snaga u sukobu oko bti globalizacije pogaa stvar utoliko to pokazuje konzekvencije globalizacije uope. Asimetrini teror oajnih i bijednih protiv bogatih, te uzvratni teror monih i bogatih protiv bijednih ne poiva ni na kakvoj ideologijski odrivoj razini. Ako bi Islam kojim sluajem pobijedio u tom ratu, teror bi se primjenjivao na njega istim intenzitetom i istim fanatizmom. Terorizam kao apsolutni dogaaj stoga nije povratak povijesti niti uskrsnue realnoga. To je trenutak u kojem spektakl terorizma stvara terorizam spektakla. U implicitnoj polemici sa zagovornicima teorija o povratku povijesti i realnoga, meu kojima je neprijeporno Slavoj iek paradigmatska figura39, pokazuje se vrlina i mana takvog naina argumentacije. Da bi, naime, postideologijski etvrti svjetski rat imao svoje utemeljenje potrebno je da jo postoji svjetska povijest. Ako nema razloga za povratak realnoga, onda nema razloga ni za govor o svijetu i povijesti. To je zatvoreni krug. Baudrillard je u svojem nihilistikome putu miljenja svjesno rtvovao logiku realnih injenica u ime (hegelovske) logike gibanja poretka simulakruma do posvemanje iluzije kraja. Dakako, to gore po realne injenice ako ne govore nita vie osim razmjera zloina. Vrlina je Baudrillardove analize stoga obrnuto srazmjerna uvjerljivosti
38 39
Walter Laquer, Postmodern terrorism, Foreign Affairs, rujan/listopad, 1996.
Slavoj iek, Welcome to the Desert of Real: Five Essays on 11 September and Related Dates, Verso, London-New York, 2002.
150
njegovih analiza terorizma. Prosvjetiteljstvo nije kolijevka terora kao to globalizacija i fundamentalizam nisu dokaz o povratku realnoga i povijesti. Kraj povijesti ne oznaava faktiki nestanak povijesnih krhotina ideologijskih borbi. One su krvavije i okrutnije zato to su bez vlastita utemeljenja. Pokree ih jedino mrnja spram Drugoga. U shizofreno-paranoidnoj situaciji borbe na smrt izmeu dvoje istih identitet se izgrauje samo kao negativna projekcija sebe u Drugome. Tertium non datur.
U-kronija i neizvjesnost
Ako je s krajem modernosti nestalo i razdoblje ideologija, onda je ono to se dogaa u politikim igrama oko zaposjedanja praznog mjesta moi u globalnome svijetu rezultat pobjede simulakruma. Sve se mijea i sve je mogue (anything goes) budui da vie nema stabilnosti i vjere u mo transcendentnih principa. Problem je s Baudrillardovim postavljanjem apokaliptine dijagnoze suvremenog svijeta u tome to on ne dokazuje svoje (pret)postavke. Ne izvodi se klasinim (logikim) argumentacijskim procedurama tijek miljenja niti u povijesnome niti u kronologijskome smislu. Nestanak realnoga i svih njegovih referencija iz svijeta naprosto se pretpostavlja kao neto fatalno i ve dogoeno. Utoliko je takva vrsta teorije s onu stranu svih filozofijsko-sociologijskih teorija ak i u korpusu prijeporne postmoderne. Dok je Lyotard precizno pokazao to uope za njega znai ulazak u doba postmoderne, razluivi dvije temeljne komponenente istoga postindustrijsko drutvo i postmodernu kulturu40 u Baudrillardovim se tekstovima ustrajno brie takvo konceptualno razlikovanje i razlikovanje u realnosti. Ne postoji neto takvo kao postmoderno realno, jer je ono realno medijski
40
Vidi o tome: Andrew Benjamin (ur.), The Lyotard Reader, Blackwell, Cambridge-Massachusetts, London, 1989.
151
poredak simulakruma. Zapostavljanjem pojma politikoga u raspravi o smislu globalnog svjetskog poretka u korist nekog fatalnog medijskoga totalitarizma poruke ne moe se vie objasniti realno funkcioniranje, primjerice, terorizma kao jedine (i)racionalne prijetnje temeljima dovrene avanture kraja povijesti. Uope je problem vjerodostojnosti svih postmodernih teorija o kraju povijesti i nestanku realnosti iz svijeta u tome to u ime apologije kulturnih razlika izmeu razliitih i nesvodivih svjetova briu granice, isputaju precizna razlikovanja u ime nedokazanog uvida u misterioznu mo tehnologijske apokalipse modernosti, pa se tako opetuju stare metafizike prie Ernsta Jngera i Gnthera Andersa o neumitnome ubrzavanju povijesti i zastarijevanju moderne u medijskome zatvorenom svijetu hiperrealnosti. Izlazak iz povijesti nakon njezina medijskoga dokinua odgovara situaciji totalne odsutnosti emancipacijskih strategija. S krajem svih moguih alternativnih rjeenja, jer sam sustav globalnoga poretka simulakruma kao globalnoga kapitalizma proizvodi svoje neprijatelje i svoju alternativu u iluziji promjene osim tehnoloke i kozmike apokalipse, nalazimo se pred zidom povijesti. Baudrillardovo miljenje radikalno je dovoenje svih pretpostavki i svih metafizikih koncepata moderne pred hiperrealni zid iza kojeg postoji, dodue, bespue dogaaja, ali horizont smisla ve je odavno zatamnjen. Namjesto smislenog odvijanja povijesti u horizontu iskonske vremenitosti preostaje tek imaginarno podruje u-kronije. Baudrillard je na kraju patafizike kraja povijesti doao do pitanja koje zadire u sfere poetikog i onirikoga. to ako povijest moemo samo zamisliti pod uvjetom drukijeg slijeda dogaaja u prolosti i budunosti? Ono to je jo jedino otvoreno nije neizvjesnost dogaaja, nego neizvjesnost onoga to uope omoguuje dogaaj. Moemo li jo misliti povijest nakon njezina kraja ako ne promislimo iskonsku mogunost dogaaja takve neuvene neizvjesnosti?
152
Otvara li arobni klju psihoanalize vrata Wagnerova svijeta? Slavoj iek i druga smrt opere
Veliki zahtjevi Htjeti objasniti svaki fenomen suvremenoga svijeta pomou jednog naela ili iz jedne misaone orijentacije odve je blisko zahtjevu nekovrsnog totalitarizma uma. Nakon postmodernog obrata u epistemologiji znanosti i filozofiji takav je pothvat unaprijed sumnjive kvalitete. Derridaina metoda dekonstrukcije pokazala je da se od iskona zapadnjake metafizike do suvremenog svijeta filozofija uvijek bavila razumijevanjem presudne rijei miljenja ideja, logos, energeia, Bog, rad itd. kao jedinog putokaza za sve to uope jest. Um i realnost u povijesti dovrena su zgoda podudaranja onog trenutka kad se realnost ponaa umno ili kad se svijet u svojoj svjetovnosti zbiva kao nabaaj znanstveno-tehnikoga bitka. To je rezultat metafizike zgode povijesti. Ona svoj vrhunac dostie u Hegelovu sustavu apsolutnoga duha i Marxovoj ideji realizacije filozofije u doba znanosti i tehnologije. Kako je onda mogue da se nakon Derridae jo netko ozbiljno bavi analizom svih fenomena svijeta ustrajnim, moglo bi se kazati, uzorno dogmatskim pristupom koji pretpostavlja nunost i neprekoraivost psihoanalize i njezina drugog Oca/Zakona Jacquesa Lacana? Kako je, nadalje, mogue da upravo politizirana verzija neolakanizma u teoriji kulture dospije na rang diskurzivne moi koja odreuje s kojim kategorijama valja jedino misliti povratak religije u postsekularnim drutvima Zapada, smisao i funkciju filmova, fenomenologiju terora, ideologijske ratove kultura Zapada i Treeg svijeta, totalitarizam i
153
dijaboliko zlo, modu i pornografiju, lenjinizam i drugu smrt opere? Parafrazirajui Hegela, sve to je mogue nuno nije i realno nemogue osobito kad je rije o tekstovima Slavoja ieka. Apsurd? Nije iskljueno, dakako. U njegovim brojnim knjigama objavljenim posljednjih desetak godina dvije su kljune rijei koje se neprestano ponavljaju: ideologija i realno. iekova teorija ideologije neprijeporno je jedan od najzanimljivijih pokuaja spoja Marxa, Althussera i Lacana za doba postpolitike. Njegovo koritenje modalne kategorije realnosti na tragu Lacana zacijelo je najspornija kategorija suvremene teorije kulture. Ono to jest realno u razlici spram imaginarnoga i simbolikoga nije nita realno opstojee kao faktino i kontingentno u svijetu, nego ima poprilino fluidan karakter koji proizlazi iz shvaanja novog pojma subjekta.
iekova teorija subjekta

Slavoj iek u knjizi programatskog naslova kakljivi subjekt (The Ticklish Subject) svoje razumijevanje pojma subjekta izvodi u polemikome suprotstavljanju svakom obliku decentriranja subjekta, naputanja kartezijanstva u korist opskurantizma New Age kognitivizma. Drugim rijeima, iek se nasuprot vladajueg trenda decentriranja subjekta u postmoderni vraa tvrdim pozicijama Descartesa, Hegela i Marxa, barem kako ih on interpretira na osebujan neolakanistiko-psihoanalitiki nain. Subjekt nije stoga ovdje miljen iz tradicije novovjekovnog subjektivizma, nego ponajprije kao strategija otpora svakom buduem teologijsko-iracionalnom operiranju s idejom kozmike duhovnosti i univerzalnog boanstva postmoderne koji preuzima funkciju umrtvljivanja radikalne promjene suvremenog stanja stvari. Subjekt nije realizirana supstancija povijesti apsoluta kao u Hegela ili kao znanstvene prakse rada u Marxa, ve nuno neto posve drugo. Na temelju Lacanova itanja Descartesa pojam subjekta valja redefinirati: subjekt je cogito nesvjesnoga.
154
otvara li arobni klju psihoanalize wagnerova vrata?...
Indikativno je da e iek svoju teoriju subjekta, koja ima dodirne veze s teorijom subjekta francuskog neomarksistikog filozofa Alaina Badioua, pokuati opravdati upravo misaonim povratcima metafizici subjektivnosti. Time se smjeta ispod razine hegelovskog kruga miljenja, a ne iznad nje, kako to trijumfalno pokuava uvjeriti svoje itatelje i oboavatelje. Odakle uope potreba za tzv. novim teorijama subjekta? Nije dovoljno jasno zato se Badiou i iek odluuju na taj korak. Argumenti su napokon izvanjske, a ne unutarnje naravi. Protiv postmodernoga decentriranja subjekta i njegova lanog prevladavanja izlaz se trai u posve nevjerodostojnom povratku Descartesu i Hegelu, ali bez radikalnog suoavanja s posthegelovskom matricom miljenja. Povratak subjektu znai bezuvjetni povratak metafizikom krugu miljenja samo s prizvukom psihoanalitike struje nesvjesnoga cogita. Kritika takve neoljeviarske politike ontologije, meutim, dosad je uvijek bila politiki ili ideologijski motivirana. Ista je metoda dovedena do vrhunca u krugu neomarksistike psihoanalitike filozofije u kojem iek ima vodeu ulogu. Tako je izostao nuan filozofijski dijalog izmeu suprotstavljenih strana. Radikalizirajmo stvar! Nema daljnjeg filozofijskog razvitka u smjeru prevladavanja povijesno (ne)dovrenog svijeta moderne ako se ne pokae zato bi uope Lacanova teorija subjekta bila alternativa hajdegerijanskom miljenju dogaaja (Ereignis) bitka i vremena u kojem svaka apologija subjekta nuno ima regresivni i konzervativni prizvuk. Zanimljivo je, i naizgled paradoksalno, da se iek afirmativno odnosi spram Badiouove teorije dogaaja (evnment). Np, ona nije drugo negoli pokuaj spoja suvremene matematike, Heideggera i Lacana u podruju onog politikoga kao preokreta realne situacije. Otuda je iekova nakana da se razrauna s Heideggerom polovina i nedosljedna. Pirova pobjeda neolakanizma u objanjenju svijeta suvremene kulture spektakla
155
ne znai uope pobjedu Lacana nad Heideggerom ili psihoanalize nad izvornim miljenjem, nego posve suprotno: redukciju filozofije na subjekt tzv. nesvjesnoga. Filozofija se tako sinkretiki iri na sva podruja kulture i postaje kvazimiljenje nedovrenih velikih pria modernosti i totaliteta. U tu svrhu potrebno je sve to proizlazi iz Heideggerova misaonog obzorja izvrgnuti kritici. Meutim, problem je to razraunavanje s Heideggerom grosso modo nikad nije uistinu u ieka izvedeno filozofijski precizno, vjerodostojno, pa otuda ni svi koji su kritiku metafizike subjektivnosti batinili od Heideggera, poput Derridae, primjerice, ne mogu biti ieku drugo nego tihi neprijatelji. Partneri u dijalogu stoga su samo istomiljenici koji nikad nisu posumnjali u teoriju subjekta, ideologije i realnoga Jacquesa Lacana. Tako je i zbornik posveen formalno Lacanu koji potpisuje iek kao urednik zapravo nita drugo negoli povod kruenju miljenja oko nunosti neke nove neoljeviarske (politike) ontologije za doba postpolitike globalizacije.
Redukcije: od ontologije do opere

U tu svrhu sve je doputeno. O svemu se moe misliti pod uvjetom da teorijska pria slijedi lakanovske premise. iekovi eseji o operi i ideologiji koji slijede iz njegove teorije kakljivog subjekta takoer su odlian primjer iskazanog. U njima nailazimo na sve one potekoe koje se mogu vidjeti iz njegove politike ontologije nesvjesnoga subjekta nakon smrti subjekta u suvremenoj postmodernoj filozofiji. Wagner i druga smrt opere za ieka imaju smisao i funkciju u pokazivanju paradoksalnoga obrata suvremene ideologije. Ona funkcionira kao realno pacificiranje subjekta od strane povampirenog imaginarnog i simbolikoga globalnog spektakla. Opera je stoga samo simptom neeg drugoga, neke sublimne drugosti, neke
156
opasne i istodobno bliske udovinosti Stvari koja univerzalno vrijedi za svaki sluaj partikularne perverzije svijeta. No, to je ono realno koje u iekovoj politikoj ontologiji zauzima posebno istaknuto mjesto? U jednom razgovoru za Journal of Philosophy & Scripture studenata Villanova sveuilita 2004. godine Slavoj iek ustvrdio je da je Sren Kierkegaard bio upravo onaj filozof koji je otvorio plodno tlo za uspostavu tog kljunog pojma lakanovske psihoanalize i iekova teorijskog aparata. Kierkegaard se suprotstavio Hegelu na taj nain to je prvi ustanovio istinski paradoks Kristova poslanja. Ukratko, prema iekovom tumaenju, za bt kranstva Kierkegaard je bio vaniji od mnogih teologa. On je prvi pokazao da Krist nije metafora u tom smislu da se istina prvo otvara kao misterij osobnosti a tek potom s Duhom Svetim, nego da se istina otvara sa spoznajom i iskustvom ljubavi. Veliina je Kierkegaarda u tome to je pokazao da je jedini pristup vjenosti zajamen prolaskom kroz vremenitost. Nasuprot Hegela kojemu je vjenost totalitet gibanja onog vremenitoga, ludi paradoks kranstva jest zapravo u povijesnome dogaaju vremenitosti koji tek doputa pristup vjenosti. Ako se ieka moe ozbiljno uzeti u tom smislu da ono to ovdje tvrdi ne pobija u nekom novom tekstu, onda je krajnje promaena njegova kritika Heideggerova temeljnog djela Sein und Zeit-a (Bitka i vremena) u ve spomenutom iekovom djelu The Ticklish Subject (kakljivi subjekt) iz dva razloga. Prvo, to se odupire epohalnom situiranju problema vremena kao konanosti epohalnog podarivanja i sustezanja bitka, ime Heidegger ne suspendira problem vjenosti u bezdan filozofije, nego tek vulgarne vremenitosti koja se upravo ravna prema modelu punktualne prisutnosti (nunc stans) od Aristotela do Hegela. Time se iek povratkom Descartesu i Hegelu vraa na metafiziku cogita kao nesvjesnoga subjekta, koji se zbiva u vulgarnome vremenu vjene sadanjosti. Sve
157
metamorfoze subjekta kao paranoidne i shizofrene pishopovijesti nisu drugo negoli dokaz njegove (us)trajnosti u vulgarnome vremenu. Drugo, iek temporalizira bitak na taj nain da ga relativizira. Stoga je legitimno da Kierkegaard uvodi u mrani i tjeskobni labirint realnoga dogaaja subjekta pokazivanjem istinskog Krista kao osobe u vremenu, a ne kao fikcije ili metafore totalne dijalektike negativnoga. to jest realno nije, dakle, ono objektivno, totalno, nego subjektivno koje se razvija u vremenu kao dogaaju subjekta. iek je time desupstancijalizirao subjekt. Oduzeo mu je pravo na nestanak u univerzalnome dogaaju postpovijesti. U njoj i iz nje vie se nita ne moe razluiti. U njoj vie nita ne moe bez paradoksalne logike dvostruke negacije negacije. Kako se na jednom mjestu Badiou nadovezuje na Heideggera, moe se kazati da je svijet izgubio smisao i raspao se kao koherentni koncept u fragmente neeg to jo ima samo subjektivnu stranu, ali vie nema svoju supstancijalnost. Sve drugo su iekovi sublimni objekti ideologije kao imaginarno-simboliko-realne konstrukcije lane cjeline svijeta. Ako, dakle, prihvatimo postavku da se svijet vie ne moe razmatrati objektivno niti kao horizont smisla, to preostaje od pokuaja razumijevanja tog i takvog svijeta koji se skriva iza ideologijskih koprena bia i stvari? iekov odgovor je uzorno jednostavan i stoga krajnje problematian. Preostaje samo jedna stvar politika ontologija subjekta. Ono realno je stoga (nad)realno i fantazmatsko, ideologino i perverzno, nepouzdano i fiktivno, iluzorno i paradoksalno. Ono realno jest imaginarno-simboliki sklop uitka (jouissance) u stvarima kakve jesu inom izokrenutosti u svojoj bti. U sluaju bavljenja operom, primjerice, rije je o tome da se ponovnim interpretiranjem Wagnera protiv i s onu stranu Nietzschea, a s pomou Lacana, ustvrdi neto samorazumljivo za suvremenu
158
kulturu. Opera nije mrtva umjetnost totalne umjetnosti moderne koja sebe ideologijski reprezentira sublimnom djelatnou nesvjesnoga subjekta elitne kulture, nego iziskuje drugi, odluni korak interpretativne smrti u afirmativnom pristupu realnome. to treba znaiti postavka o drugoj smrti opere? iek se u toj apokaliptikoj formulaciji oslanja na Lacanovu dijagnozu stanja stvari. Aluzija je to na poznatu Lacanovu postavku iz Etike psihoanalize. Razlika izmeu prirodne ili bioloke smrti, koja proizlazi iz totaliteta kruga ivota, i neeg posve drukijeg, simbolike smrti nadahnjuje iekove analize opere kao spektakularne teatralizacije graanske forme i vrste umjetnosti u doba kraja graanskoga svijeta. Simbolika smrt jest ona druga, konana smrt. S njom se ispunjava vremenski i povijesni smisao neeg to je dovreno u pojmu, zbilji i ideji, govorei hegelovski. Simbolika smrt opere, prema ieku, dovrava se nakon njezine prve smrti poetkom XX. stoljea u trijumfalnom duhu spektakla obnove. Wagner je pritom postmodernizirani apokaliptiko-tragini svjedok umjetnosti bez istinske pozadine mita. On je puki logo bez svojeg supstancijalnog sadraja. U Wagnerovu sluaju kao imaginarno-simbolikog protofaista iek pokuava dekonstruirati ideologijski sustav sublimne objektivnosti svijeta kao totalnog pogona uitka i represije elje. Ono realno jest vagnerovski spektakl svijeta kao mrtve uzvienosti koja se funkcionalno zbiva u suvremenim politikim ideologijama. Opera ne odraava bt nae postpovijesti. Postpovijest se ne zbiva operno, jo manje operetno ili komino-tragino. iekova je lucidnost u interpretaciji Wagnera i opere samo u tome to pokazuje konzekvencije drugog ivota opere u svijetu mrtve uzvienosti globalnoga kapitalizma. Politika iskupljenja subjekta koji odraava na ivotu volju za cjelovitim umjetnikim djelom (Gesamtkunstwerk)
159
u doba drutvene i politike estetizacije pravi je problem iekovog pristupa operi.
Paradoksi interpretacije interpretacija paradoksa

Zato, dakle, Wagner? Ili emu Wagner za ovo posttragino doba? Prije negoli pokaem u emu je paradoks, originalnost i promaaj iekove interpretacije opere, to proizlazi iz njegove dekonstrukcije antiesencijalistikih teorija subjekta od Heideggera, Derridae, Vattimoa, Foucaulta do suvremenih neognostikih teorija Sloterdijka i mnogih drugih, valja vidjeti koliko je uope uvjerljiva njegova prosudba da je lakanovska psihoanaliza jedini teorijski aparat s kojim moemo razumjeti suvremeni film i umjetnost cyber kulture. Problem nije u toj doktrinarnoj postavci samog ieka, nego u tome to se interpretacijski virus psihoanalize iri i na vizualne umjetnosti. Tako svjedoimo perverznoj situaciji koja ima karikaturalne uinke po teoriju suvremene umjetnosti. Ona se u nekim svojim izvodima jo moe impresionirati prijenosom psihoanalitikih kategorija na djela/dogaaje performativno-konceptualnih uradaka umjetnika s onu stranu svake apologije bilo kakvog pa i paranoinog subjekta. Uzmimo samo jedan primjer. On e nam pokazati neprimjerenost iekove i neolakanovske teorije subjekta za objanjenje onog to suvremena umjetnost otvara svojim dogaajima/djelima. Debordovi ikonoklastini filmovi iz 50-ih godina XX. stoljea bave se dekonstrukcijom slike gotovo na isti nain kao i Maljevievi eksperimenti s idejom slike kao nepredmetnosti realnoga. Umjetnost u tom samorazumijevanju treba biti prevladana kao estetski autonomni svijet koji se suprotstavlja redukciji na drutvene i kulturne injenice. Razaranje estetske dimenzije slike zavrava tako to se otvara ono Nita koje niti svaku slikovnost svijeta. Subjekt nije umjetnik. Iz eksperimentalnih filmova Deborda ne moe se izvesti nikakva
160
subjektivnost. Posrijedi je dogaaj dekonstrukcije djela i subjektivnosti uope. Umjetniko polje djelovanja nadilazi subjekt-objekt shemu. Nema nita sublimnoga u tom inu razaranja slike. Sve je svedeno na crno-bijelu pozadinu i na dogaaj praznine kao u beketovskim dramama bez subjekata. Tko ili to jest subjekt tog i takvog dogaaja eksperimentalnog filma? Pitanje je krivo postavljeno. Treba pitati kome ili emu je upueno takvo djelo/dogaaj apsolutne dekonstrukcije prie ako je ono bez ikakvih referencija na realno? Famozna lakanovska trijada imaginarno-simboliko-realno ovdje nema svoju primjenu. Film ne mora nuno biti uope pripovjediv, slikotvoran i interpretacijski svodiv na avanturu subjekta kao cogita nesvjesnoga. Sve ovdje izreeno vrijedi jo vie za suvremenu performativnu umjetnost za koju psihoanaliza ne moe biti mjerodavnom teorijom dogaaja apsolutne prisutnosti/odsutnosti umjetnosti u insceniranom prostoru. iekova je originalnost u teoriji novog subjekta u tome to slijedi putanju paradoksa narativne strukture filozofije subjekta u postpovijesnim uvjetima kao in ideologijske refleksije. Nasuprot postmoderne i Lyotardovih malih pria pluralizma, decentriranja subjekta i fragmentarnosti, u iekovom se argumentacijsko-diskurzivnom pristupu umjetnosti uvijek radi o pukotinama u ideji prie uope. Pripovjedna struktura suvremene umjetnosti mora odgovarati nekom od nosivih ideja moderne filozofije subjekta. Identitet je danas vodea rije/ideja svih suvremenih teorijskih promiljanja globalnoga svijeta. Podrijetlo je te ideje u modernoj filozofiji subjekta (Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Stoga je korak natrag ili veliki povratak Descartesu, Hegelu, Kierkegaardu, Marxu, Lenjinu uvijek voen negativnom moi podrijetla modernih ideja subjektivnosti. iek ih koristi da bi vjerodostojno porekao uvjerljivost postmoderne lakoumne i fluidne igre diskursa. One u konanici
161
tek opravdavaju metafiziku strukturu ovog shizofrenog i paranoinog subjekta globalnog kapitalizma. Njegova je posljednja rije sublimnost kulture kao nove ideologije. U tome je njegova velika kritika mo dekonstrukcije lane necjelovitosti cjeline i njegova ontologijska slabost. Ve je podnaslov programatske knjige o subjektu problematian: politika ontologija? U odnosu na problematian koncept politike antropologije Hannah Arendt, koju iek u kritici totalitarizma uvijek uzima kao sluaj neradikalnog interpreta zagonetke totalitarizma uope, ovdje se pretenzija nove ontologije reducira na ono politiko ime ontologija kao metafizika koja pita o bitku bia i o biu kao takvom pada na razinu uputstva za djelovanje. Politika ontologija uvijek je naposljetku nekovrsna praktina filozofija. Ona se iskupljuje od bezuvjetnosti etikih naela time to iziskuje svojeg Velikog Drugog (Boga ili ovjeanstvo) za transcendentalnog potpornja djelovanja. Politiko u doba postpolitike jest radikalni korak s onu stranu ideologije i kulture globalizacije. No, redukcija ontologije na politiku pokazuje se naposljetku malim korakom natrag od onog to je s Heideggerom preostalo filozofiji. Razraunavanje s Heideggerom najslabija je toka iekove teorije subjekta.
Wagner i simbolika smrt

Kao i uvijek kad je rije o iekovim tekstovima, i u interpretaciji Wagnera i druge smrti opere suoeni smo s obiljem asocijativnih igara. Mnogo se razglaba o Antigoni, Eisensteinu, Ivani Orleanski, Peteru Singeru i bioetici, politikome sukobu Izraelaca i Palestinaca, Alfredu Hitchcocku i cyber ratovima kultura. Opera i Wagner nisu, dakako, tek povodom. iek je ushien s dvije Wagnerove glazbene drame, Tristanom i Izoldom i Parsifalom. Posrijedi su apsolutna i totalna umjetnika djela u povijesti ovjeanstva. Opera je bt graanskoga doba
162
umjetnosti kao prikaza unutarnje i izvanjske drame (imaginarnoga, simbolikoga i realnoga) svijeta koji je povijesno doao do realizacije svih prethodnih povijesnih epoha. Ovdje nas ne treba osobito zanimati kritika koja dolazi s muzikologijske strane ili, uvjetno iskazano, povijesno-estetike. Meutim, zanimljivo je da e njemaki recenzenti iekove knjige o Wagneru i operi svoju kritiku njegove knjige usmjeriti upravo na problem redukcije. to iek reducira u svojim psihoanalitikim studijama o Wagneru? Nita drugo nego ono njoj imanentno estetsku dimenziju umjetnosti, koja ujedinjuje mit i povijest estetike od poetaka do njezina kraja. Ako je s Wagnerom i njegovom obnovom nastupila druga smrt opere kao konani kraj povijesti u elementu glazbene drame naega doba, pitanje je kada se dogodila tzv. prva smrt opere. iek odgovara tipino filozofijski na pitanje povijesne zgode kraja. Od samoga poetka opera je mrtvoroene umjetnosti glazbe. Ako je opera parazitski ustrojena jer posuuje i travestira autonomne aspekte drugih umjetnosti, onda je konzekvencija takve postavke da je zapravo njezina prva smrt nita drugo negoli roenje svojevrsnog postmodernog hibrida koji s Wagnerom jo k tome doivljava realizaciju mitsko-herojske epizode povijesti ovjeanstva. U ovom sluaju suglasan sam sa iekom, a ne njegovim glazbenim kritiarima. Misliti operu mogue je samo ako se poput Nietzschea odstrani zmijski svlak estetske autonomije moderne umjetnosti. Dakako, to se ne odnosi samo na operu, nego na umjetnost moderne uope. Opera i moderna umjetnost nisu autonomne estetske pojave. Autonomija ili sloboda od nadreenih povijesnih epoha s vladavinom boanskog nad ljudskim svijetom odreuje modernoj umjetnosti njezino polje vaenja. Ali moderna umjetnost od samog poetka nastoji estetski prevladati svoju redukciju na unutarnje i apstraktno. Opera je paradigmatski sluaj paradoksa takvog unutarnjeg oslobaanja moderne umjetnosti od svojih fiktivnih okova tradicije.
163
Radikalnost iekove postavke o parazitskom karakteru opere, meutim, kako primjeuje Gustav Mechlenburg u svojoj kritici, bila bi argumentacijski potpuna da je izveo povijesno ono to je opera u svojem razvitku iz renesanse nedvojbeno otvorila kao vie negoli umjetniki problem roda ili vrste umjetnosti. Naime, aporija je opere u tome to je posrijedi pokuaj sinteze antikih grkih tragedija s idealnim stapanjem rijei i tona u obliku primjerenom modernome dobu. Drugim rijeima, opera je kao i cjelokupni projekt renesansne umjetnosti obnova mitske umjetnosti u uvjetima povijesne smrti mitskog odnosa spram svijeta. Stoga iekove postavke nisu ni povijesno-muzikologijski niti estetiki vjerodostojne. Njihova je jedina mogua interpretacijska vanost u tome to proizlaze iz masivnog psihoanalitikog pristupa operi. Moe li se arobnim kljuem psihoanalize otvoriti vrata Wagnerova svijeta? Odgovor na to retoriko pitanje unaprijed je poznat. Nipoto, jer ni opera niti bilo koja umjetnika forma u svojim posljednjim nakanama nemaju terapeutsku funkciju, nego se sabiru u otvaranju i zatvaranju povijesnoga svijeta za kojeg umjetnost kao i filozofija i religija jo istinski duhovno ovjeku pripremaju horizont smisla svijeta. Redukcija opere na funkciju psihodramatskih rastereenja i traumatskih prevladavanja ogranienosti subjekta u izvanjskome i unutarnjemu svijetu zbiva se tako to se Wagner uzima kao paradigma sublimne igre s beskonanim u projekciji ljudske tragedije u povijesti. Ve je Nietzsche u svojoj polemici protiv Wagnera govorio o bolesnim i histerinim karakterima njegovih opera, a Freud je u njima otkrio umjetniku preradbu uzornih libidonoznih i edipalnih struktura osobnosti. iekov je put interpretacije samozadan lakanovskim odnosom spram zagonetke onog enskog o sebi. Smrt i udnja za onim nadilazeim to pokree dogaaje umjetnikog sublimnoga u Wagnera se zbiva na paradigmatski nain
164
individualno-kolektivne sudbine europskog samoutemeljenja u kulturalno odreenom duhu nacije. Primordijalna je fatalna kultura koja mit uzima za svoju drugu (simboliku) realnost. Upravo je to sporno mjesto razraunavanja Nietzschea s Wagnerom. Saeto iskazano, Nietzsche dekonstruira samoutemeljujui in mitske konstrukcije njemakoga naroda i nijemstva uope kritikom kulture. Za njega je iskupljenje nemogui in povijesno-kulturalne borbe naroda protiv sudbine (prirode i boanskoga). Rjeenje je u prevladavanju ovjeka kao bioloko-genetskog mehanizma primitivnih instinkata i volje. Nietzscheov nadovjek nije posthumana vrsta s onu stranu povijesti, nego prevladani stadij europskoga nihilizma kojoj kultura ressentimenta i nacionalistiki patos utiskuju peat. U Wagnera, pak, iskupljenje je umjetniko-teatralni put osloboenja od zgusnute i potisnute udnje koja implodira u traginom kultu heroja bez metafizikog opravdanja u samome inu rtvovanja za Stvar samu. iek je fasciniran Wagnerom i zbog toga to se ono iskupljujue u toj traginoj igri konanosti i beskonanosti nalazi u bti onog enskog o sebi. Sam je Wagner u svojem nedovrenom spisu O enskome u ovjenome ponudio paradoksalan obrat mitsko-povijesne drame ovjeanstva. Ono se na svojem vrhuncu u povijesti sunovraa u bezdan nemogunou ispunjenja primarne zadae jedinstva subjekta i supstancije. to ieka uistinu ushiuje u Wagnerovim operama nije ni estetska ni glazbena furioznost, pa ak ni pseudomitizirani prostor jedne protofaistike prie koja danas nuno izaziva ciniki odgovor u popularnoj kulturi Zapada. Rije je o vagnerijanskoj teozofiji enskoga. U spoju s teorijom evolucije i kritike kapitalizma spaja se ono neuveno s obnovom eugenike i rasnih teorija. Sam je Wagner prototip postmodernoga neuvenog preokreta u kojem decentrirani subjekt mahnito trai prostor i vrijeme
165
svojeg ivotnog iskupljenja. iekov je iznimno lucidno ocrtani psiho portret Wagnera samo nuan egzistencijalni uvod u mnogo veu i intrigantniju temu: kako je mogue istodobno uzdii ono ensko (sublimno), a u realnosti ugnjetavati enu (realno)? Paradoks je logike postmodernih ivotnih stilova u doba globalizacije u tome to je ideologija pluralizma i nesvodivih kulturnih razlika (cultural differences) naelo feministike kritike modernog falo(logo)centrizma. Ali u praksi mrnja spram ene dosee neuvene razmjere. Mogli bismo kazati da se masovno siluje i poniava onog Drugog/ Drugu samo zato to se vjeruje u misterioznu mo onog enskoga kao svetoga. U ime Madone/Majke ritualno se mrzi egzistencijalni sluaj ene kao takve. Spor nije bezazlen. iek psihoanalitiki uspijeva iskoristiti Wagnera za svoje svrhe upravo stoga to se vagnerijanstvo odrava u simbolikoj smrti opere kao nain ontologijske perverzije suvremene kulture spektakla. Smrt i udnja za onim enskim iziskuje prijenos mranoga i misterioznoga u ispranjenu kulturu bez visokih emocija i visokih instinkata. Ali iek nije nieanac. Zato ne moe pristati na odustajanje od racionalnoga utemeljenja onog to se zbiva u temelju simbolike smrti opere.
Sublimno iskupljenje Europe?

Razrjeenje zagonetke sublimnoga u Wagnerovim operama stoga nije, prema ieku, mogue dokuiti niti racionalno niti iracionalno. Ve na poetku najboljeg eseja o Wagneru koji se bavi politikom iskupljenja Slavoj iek postavlja problem: ako je s romantizmom nastupio preokret u glazbenoj umjetnosti tako to odsad sama glazba emanira smisao iz sebe same, a ne vie putem rijei kao kodirane poruke uzvieno protiv realnoga kao racionalnoga onda smo suoeni s dalekosenim implikacijama druge smrti opere. Ako, dakle, s Wagnerom
166
i romantizmom glazba vie nije semantika due ve noumenalna struja jouisance onkraj lingvistikog znaenja rijei, tada je posrijedi radikalna razlika spram transcendentne boanske istine. Glazba kao drama ivota samoga svjetovna je istina subjekta nesvjesnoga. iekova analiza ovog svjetovno-glazbenog preokreta (worldness-musical turn) nije drugo negoli drugim rijeima i iz psihoanalitikoga okruja Freudova-Lacanova miljenja putokaz u razrjeenje samoutemeljujuega ina umjetnosti moderne. Sublimni pristup operi u razliitim verzijama od Rossinija do Wagnera pokazuje da se preokret protee na sve dimenzije glazbenoga odnosa spram forme pojavljivanja ivota kao totaliteta. Ono sublimno vie nije u onostranosti i nije objekt. Naprotiv, premjeta se u samo srce kakljivoga subjekta. S Wagnerom se sublimno podvostruuje kao subjektivno-objektivni svijet paradoksa i proturjeja. Metafizike figure sublimnoga u Wagnerovim operama Tristan i Izolda i Parsifal vie ne odgovaraju sukobu duhovnoga i fizikoga, nego je rije o unutarnjem sukobu u sublimnome samome. Kako zavrava iekova psihoanalitika lekcija na temu Wagner i suvremena postmoderna kultura svijeta (Europe, Amerike i Treeg svijeta)? Njegov je zakljuak eseja vaniji od svih korektnih i ontologijsko-politiko nekorektnih postavki o drugoj smrti opere. Sublimno nema svoje razrjeenje u politikome antisemitizmu i protofaizmu Wagnera koji je uvijek mogao biti zloupotrijebljen kao, uostalom, i Nietzsche za svrhe oivljavanja njemakoga nacionalistikog i rasistikoga programa samoutemeljenja nacije onkraj politike povijesti moderne. Wagner je mogao biti i jest (zlo)upotrijebljen kao, uostalom, i Nietzsche samo zato to je u njegovim operama kao i u Nietzscheovim spisima o nadovjeku i nihilizmu na djelu kritika subjekta moderne metafizike, a ne obratno. (Zlo)upotrebljava se uvijek djelo, a ne njegov autor. Iz kritike subjekta
167
proizlazi pitanje o sublimnome i zlu. iek, meutim, ide drugim smjerom. On ustvruje da je upravo povratak subjektu iz duha Wagnera i druge smrti opere negativan rezultat metafizike kritike totaliteta. Protiv disperzije i decentriranja subjekta koji zavrava u diskurzivnim igrama novog opskurantizma New Age holistike, protiv novog zaaravanja svijeta iza kojeg stoji politiki i kulturalni fundamentalizam s idejom povratka religije, a ne Boga, rjeenje je samo jedno. Iskupljenje zapadnog ovjeanstva iziskuje prolaz kroz tamnu no nesvjesnoga u Bayreuthu sada i ovdje. Cijela pria o Wagneru naposljetku se svodi na kritiku obnove ideje Europe kao univerzalnog tla neke imaginarno-simbolike kulture koja bi trebala biti sredite otpora protiv realne hegemonije amerike politike. iek je u estetskom i povijesno-muzikologijski nezgrapnom pristupu Wagneru preko velike dogme lakanovske psihoanalize ipak pogodio u metu. Ali to nije stvar Wagnera, niti ima ikakve veze s drugom smru opere. Ideja Europe kao sublimnoga prostora-vremena simboliko-imaginarne moi kulture u manifestu Habermasa i Derridae pokazala se promaenom kulturno konzervativnom strategijom lanog otpora. Problem je u tome to iekova analiza ima svoju terapeutsku funkciju u doba dok psihoanaliza vie nema nikakvu vjerodostojnost terapije za bolest i nelagodu postmoderne kulture koja pati od vika uzvienoga u svim svojim manifestacijama. Europska kultura koju iek dekonstruira u psihoanalitikim tekstovima o operi, eli li se biti radikalan, doivljava svoju drugu smrt ili svoj simboliki kraj nakon to je sa Spenglerom, Ortegom y Gassetom, Cioranom misaono pokopana kao ideja. Ali, naravno, takva bi prosudba bila suprotna iekovu shvaanju i kritici kulturnog pesimizma. To bi znailo napustiti svaku ideju o povratku i obnovi subjekta u doba kraja subjekta
168
i na kraju pristati uz Heidegerovu misao o prebolijevanju metafizike avanture povijesti. Bio bi to krajnji trenutak radikalizacije miljenja i mjesto novoga poetka s onu stranu redukcije filozofije na kulturalnu teoriju koja uz pomo Lacana i psihoanalize diktira tempo interpretacijama svega i svaega, umjesto da sebe dovede u pitanje inom samorefleksije o onom najproblematinijem uope. to je to uope realno u dogaaju umjetnosti koja vie nema za svoj predmet svijet, nego tek relikte odavno odigranog svjetskog teatra koji se cikliki ponavlja svake godine na svetkovinama u Bayreuthu?
169
Nakon raspada vrijednosti: Hermann Broch i vrijeme neduhovne situacije

Jer zajedniki korijen svekolike filozofije, svega etikog htijenja, svakog spoznavanja, ali i sveg pjesnitva je znanje o ljudskoj dui. Hermann Broch, Duh i duh vremena
Kulturni pesimizam i viak zbilje O Hermannu Brochu govori se danas kao o knjievnikufilozofu-psihologu jednog minulog svijeta. Tragove tog svijeta prepoznajemo tek onda kad vie ne moemo izdrati tiraniju aktualnosti u znacima suvika zbilje. Uvijek kad iskrsava misao o vremenu neduhovne situacije, o zapalosti ovjeka u estetizirano podruje banalnosti svakodnevnog ivota izmeu znanstveno-tehnikog napretka i etikog nazatka zapadnjake duhovne pustolovine, pojavljuje se snana potreba za novim itanjem oeva-utemeljitelja kulturnog pesimizma. Neprijeporno je da taj fluidni pojam, koji se na kraju XX. stoljea uspostavio kao toka kritikog promiljanja modernizma i moderne uope, izaziva nelagodu zbog svoje politike instrumentalizacije u korist antiliberalnih i konzervativnih obnova neeg bitno neobnovljivoga.1 Temeljni problem kulturnog pesimizma nije, meutim, nipoto mogue tek sagledati u traganju za kulturno-politikom alternativom demokratskom duhu liberalne praznine. (Neo)konzervativna revolucija samo je jedan od simptoma nelagode s idejom obnove predmodernog duha cjelovitosti ivota.2
1 arko Pai, Idoli, nakaze i suze: ideologijsko podjarmljivanje umjetnosti u XX. stoljeu, DHK, Zagreb, 2000. (I. poglavlje, Kulturni pesimizam) 2 Hermann Rudolph, Kuturkritik und konservative Revolution: Zum kulturell-politischen Denken Hofmannsthals und seinem problemgeschichtlichen Kontext, M. Niemeyer, Tbingen, 1971.
171
Svi mislioci i knjievnici koji se od Hofmannsthala do Brocha svrstavaju u krug beke moderne kraja XIX. i poetka XX. stoljea nisu antimoderni pisci, nego ponajprije navjestitelji jedne bitno drukije duhovne kritike vremena. Ona se sve do danas ouvala u europskom misaonome horizontu kao kritika duha vremena. Paradoksalno je da su izvorni mislioci nadahnuti upravo tom neugasivom vatrom hibridne veze filozofije, umjetnosti i pozitivnih znanosti postmoderni francuski esejisti Baudrillard i Virilio, a ne njemaki filozofi, uz iznimku Sloterdijka kao paradigmatskog dijagnostiara kritike duha vremena. Paradoks je samo u tome to je kulturni pesimizam pravo dijete njemako-austrijskoga ressentimenta za predmodernim oblicima jedinstva duhovnosti u srazu s velikim preokretom moderne u ekonomiji, politici i kulturi. Francuski je sluaj posve suprotstavljen. Racionalizam i prosvjetiteljstvo udahnuli su peat svekolikom univerzalizmu moderne. Kantov i Goetheov kozmopolitizam bili su duhovni orijentiri istog procesa u drugom kulturnome okruju. Ali od romantike do kraja beke moderne uspostavio se posve drukiji nain promiljanja svijeta iz horizonta onog to Broch u znamenitome eseju o Hofmannsthalu naziva raspadom vrijednosti. Univerzalna filozofija povijesti od Kanta do Hegela raspada se u partikularnu povijest kultura kao zatvorenih svjetova smisla.3 Povijest u teleologijskome smislu napretka/razvitka svijesti do samosvijesti epohalnoga odnosa spram realiziranog programa prosvjetiteljstva u znanstveno-tehnologijskome svijetu sadanjosti vie nema svoju racionalnu osnovu. Analiza tog procesa preobrazbe duha (vremena) u kulturu, koja ponitava dogaaj cjeline ivota time to ono estetsko oslobaa etike dimenzije bitka, Brochov je odgovor na pitanje o smislu vremena kao kraja univerzalne povijesti. Ton
3 Endre Kiss, Hermann Broch und das geschichtsphilosophische Gegenwartsmodell, TRANS, Internet Zeitschrift fr Kulturwissenschaften, br. 16, kolovoz 2006.
172
nakon raspada vrijednosti: herman broch i vrijeme...
analize, dodue, naizgled jest pesimistiki. Kao to ton filozofije o kojem govori Derrida u jednom svojem eseju postaje apokaliptiki onog trenutka kad se pribliava miljenju preokreta vremena u dogaaj otvorenosti/otkritosti bitka i vremena.4 Pesimizam je odlika kulturnoga ressentimenta za neim povijesno minulim kao duhovno cjelovitim. Apokaliptinost je stanje duhovne pripreme za preokret u istinski dogaaj. Zato Hermann Broch ne moe biti ni kulturni pesimist niti veseli apokaliptiar, nego jedino ono to progovara iz njegova miljenja i djela. to je to brochovsko s onu stranu pesimizma kulture i apokalipse duha? Kulturni pesimizam nema svoje rjeenje u ideji obnove ni velike kulture niti velike politike s onu stranu liberalno-demokratske logike izjednaenja svih vrijednosti u globalitarnoj distopiji kraja povijesti. To je tek neuspjela tenja za obnovom duhovne cjeline umjetnosti, religije, filozofije u vrijeme posvemanje entropije svijeta. Ono neobnovljivo nije, dakle, duh kao novovjekovno spekulativno ime za cjelinu svjetsko-povijesnog gibanja miljenja i zbilje u znaku transcendentalne strukture umnoga svijeta, nego upravo svjedoanstvo raspada duha na autonomno podruje kulture.5 Modernost je doba raspada duha i duhovne situacije vremena na tiraniju kulture. Ona umjetnost, religiju i filozofiju koristi kao sredstva za druge svrhe. To je doba koje je Hermann Broch opisao kao raspad vrijednosti sa svim konzekvencijama tog nedvojbeno masivnog, ali i prijepornog, metafizikog opisa stanja miljenja i zbilje. Vrijeme
4
Jacques Derrida, Dun ton apocaliptique adopt nagure en philosophie, ditions Galile, Paris, 1983.
Jedna od zacijelo najuspjelijih kulturno-povijesnih analiza tog procesa (ra)stvaranja duha vremena beke moderne ili bekog fin de siclea unutar kojeg se smjeta mislilac-knjievnik Hermann Broch (od Hofmannsthala do Freuda) jest knjiga povjesniara kulture Carla E. Schorskea, Be krajem stoljea: politika i kultura, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 1997. Prijevod s engleskog: Nikica Petrak
173
neduhovne situacije jest vrijeme ne-stila, estetskog kia, kulturnoga muzealiziranja, pobjede pozitivistikog duha znanosti, vladavine mediokriteta, totalitarne politike i ideologije XX. stoljea - vrijeme radosne apokalipse. Brochova je kritika moderne stoga istodobno duhovna kritika moderne kulture i kulturno-povijesna dijagnoza raspada totaliteta svijeta. Interpretacija njegovih filozofijskih spisa i eseja ne moe otuda biti nikada vjerodostojna ako proizlazi iz ve opstojeih filozofija kulture u bilo kojem vidu, od neokantovskih do postmodernih. Moja je postavka da je Broch jedan od najradikalnijih mislilaca kritike kulture unutar duhovnog okruja kulturnoga pesimizma. Kako je mogue istodobno biti obiljeen nekovrsnim znakom kulturalne projekcije moderne koja sve duhovno svodi na kulturalno i time nihilistiki obezvreuje svijet pretvarajui ga u sklop vrijednosti, s jedne strane, te otvarati mogunosti barem nekog spasonosnog preokreta vrijednosti kao duhovne revolucije svijeta i ivota, s druge strane? Paradoksalna pozicija Brocha kao pjesnika, znanstvenika, filozofa, psihologa odgovara njegovom paradoksalnome rjeenju prijepora s nasljeem kulturnoga pesimizma danas. Pokuat u obrazloiti postavku da je upravo Brochova kritika moderne mogui put prevladavanja razdora izmeu ivota i umjetnosti u doba nakon raspada vrijednosti, u doba koje se nakon druge, postmoderne radosne apokalipse posve sunovratilo do svojeg korijena nitavnosti svijeta uope. Mogui put ipak ima mnotvo naslaga koje valja ukloniti zbog istoe miljenja. Put je otvoren. Ali su horizonti zatamnjeni. Novo itanje Brochovih eseja o raspadu vrijednosti pretpostavlja rezultate postmodernog nihilizma drugim sredstvima u djelima Baudrillarda i Sloterdijka. Drugi su pojmovni i interpretacijski putovi. Ali ista je nelagoda s problemom raspada duha u kulturi totalne neduhovne situacije.
174
Mistika i logika boanskoga

Brochovi eseji sabrani u knjizi pod nazivom Duh i duh vremena posveeni su formalno razliitim sklopovima tema i problema: od eseja o artikulaciji raspada vrijednosti i preobrazbi duha totalnosti u ispraznost sadanjega vremena, zlu u umjetnosti, kiu, veliini i genijalnosti Joyceova idejnog i knjievnog djela u suvremenosti, stilu i mitskome razdoblju do eseja o problemu prirodnog prava, apsolutnosti zakona u povijesti i smislu totalitarne vladavine.6 Takva rasprenost na tematskoj razini odgovara razliitim spekulativnim i diskurzivnim postupcima u stilskome postignuu. U Brochovim Mjesearima, jednom od najboljih romana ideja XX. stoljea, demonstrirana je tehnika fikcionalne proze koja oponaa formu i diskurs eseja. Problem je kako uope pristupiti eseju u Brochovim proznim djelima. To zacijelo nije puko pitanje metodologijske istoe ili pitanje knjievno-teorijske razbibrige.7 Esej je za Brocha idealni oblik spisateljske potrage za metafizikim izvorima umjetnikoga djela. Znanstvena rasprava zakazuje zbog duha pozitivistike strogosti. U filozofiji bekoga pozitivizma to je najbolje iskazano Wittgensteinovom postavkom o onome neizrecivome kao mistinome o emu filozofija vie nema to suvislo izrei. Analitiki duh logike, koja jeziku ne ostavlja mogunost izricanja neizrecivoga, nego ga progoni u kraljevstvo mistike, bio je Brochov demonski Drugi u analizi duha vremena. Mistino je matematiko-logika nemogunost. Ono nadilazee duhu racionalizma koje odlikuje svu novovjekovnu metafiziku od Kanta do Hegela nije nipoto iracionalizam Nietzschea u XIX. i Heideggera u XX. stoljeu, ve ogranienost znanstveno-logikoga
6 Hermann Broch, Geist und Zeitgeist, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997. (ur P.M. Ltzeler) 7 Vincent Ferr, Is the Zerfall der Werte an essay?, TRANS, Internet-Zeitschrift fr Kulturwissenschaften, br. 16/2005. www. http://www.inst.at/trans/16Nr/05_4/ ferre16.htm
175
pristupa svijetu. Broch je to uvidio u promiljanju vremena kao nelinearne strukture otvorenosti nakon Einsteinove teorije relativnosti i kvantne teorije u fizici. Granice svakog znanstvenopozitivistikog pristupa svijetu ovjeka nisu tek granice njegova jezika, kako je to formulirao Wittgenstein. Miljenje i pjesnitvo otvaraju povijesne svjetove samo ako su u stanju prijei granicu izmeu fakticiteta zbiljskoga svijeta, koji opisuje logika i matematika, i mistike metafizikoga svijeta za koju vrijede oblici doivljaja, vjere i miljenja u umjetnostima, religiji i filozofiji. Broch ak i filozofiju misli kao otvaranje mogunosti boanskoga, koje je nesvodivo na fenomenologijski pristup stvarima. Boansko se otvara i zatvara. Ono nestaje s horizonta povijesti ve od trenutka kad se vrijednosti, koje Broch ne misli sociologijski poput Maxa Webera, ve antropologijski i povijesno-filozofijski, uruavaju i postaju osamostaljeni predmeti metafizike kao logike, etike i estetike. Bavei se glazbom i arhitekturom, Broch je u svojoj metafizici vrijednosti postavio problem prevladavanja traginoga dvojstva etike i estetike, dobroga i zla koje u doba romantike do kraja beke moderne nosi posmrtnu masku ljepote. Glazba i arhitektura su istodobno metafiziki najapstraktnije umjetnosti. Pritom je sluaj arhitekture jo otvoreniji zbog toga to ona uope nije tradicionalno umjetnost, nego se moe misliti samo kao mjesto posredovanja izmeu svijeta religije i svijeta umjetnosti u svakodnevnome ivotu koji od doba moderne postaje funkcionalni prostor totalne smrti i propasti uzvienosti i ljepote arhitekture svetoga.8 Ideje koje Broch izlae uvijek su posredovane oblikom eseja. Esej je vie od fluidnoga oblika i vie od pronaenog naina govora koji eli otvoriti prostor dogaanju jezika kao
8 Switlana Fiskowa, Zeitlich-rumlicher Ausdruck der Synthese von der Literatur und Musik in Schaffen von Hermann Broch, TRANS, Internet-Zeitschrift fr Kulturwissenschaften, br. 6, rujan 1998.
176
mistinoga i logikoga svijeta u jednokratnome doivljaju ovjeka ve uvijek otvorenog za smisao bitka u doba posvemanjeg raspada vrijednosti. Temeljni problem romana ideja jest odreenje ideje koju romanopisac nastoji fikcionalno prikazati i predstaviti. Kako je uope mogue ideju imaginarno, simboliki i zbiljski prikazati i predstaviti? Na to pitanje vizualne umjetnosti u XX. stoljeu odgovaraju metafizikim slikarstvom (Giorgio de Chirico) i konceptualnom umjetnou neoavangarde. Knjievnost je od Joyceova Uliksa, Brochove Vergilijeve smrti i Mjeseara, Musilova ovjeka bez svojstava, Sartreove Munine do Houellebecqovih Elementarnih estica uvijek posezala za duhom eseja u obrani nesvodivosti egzistencijalnog iskustva osobe koja izgovara i reprezentira temeljne ideje svoga doba. Stoga su svi takvi romaneskni likovi melankolino-tragine figure. Tragika je njihove melankolije u tome to ne mogu dosei stanje cjelovitosti epohe, to se ne mogu sjediniti s idejom koju strastveno i grevito iznose na svjetlo dana. Tragika je pritom unaprijed prijeporan koncept suvremene umjetnosti, koja nastoji prevladati ono to nije uzmogla metafizika filozofija od novoga vijeka do Heideggera. to se nastojalo prevladati jo od doba povijesne avangarde poetka XX. stoljea temeljni je problem cjelokupnog Brochova filozofijskog i umjetnikoga djela. Rije je o prevladavanju rascijepa izmeu ivota i umjetnosti ili, brochovski, razdora izmeu etike i estetskoga privida. Sukob izmeu etike istine i estetske ljepote ili izmeu metafizike cjeline bitka zapadnjakoga ovjeka u umjetnosti, religiji i filozofiji i njegova pada u modernu autonomiju koja priprema tlo za konani raspad vrijednosti (istinitoga, dobroga i lijepoga) u svijetu bez totaliteta, pokazuje se glavnim Brochovim problemom u svim knjievnim djelima.9
9
Paul Michael Ltzeler, Hermann Broch und Spenglers Untergang der Abendlandes: Die Schlafwandler zwischen Moderne und Postmoderne, u: A. Stevens, F. Wagner, S.P. Scheichl (ur.), Hermann Broch: Modernismus, Kulturkrise und Hitlerzeit
177
Rjeenje koje Broch nudi nije ni estetsko prevladavanje niti politiko-ideologijsko stvaranje alternative liberalizmu i dekadenciji moderne. Broch je radikalni kritiar modernosti kao radikalni duhovni prevrednovatelj metafizike pustolovine Zapada. On nije antimodernist niti postmoderni spoznajni relativist. Za razliku od faustovske filozofije povijesti Oswalda Spenglera i njegova fatalnog politiko-ideologijskoga pada u aktualnu politiku slubu pripreme konzervativne revolucije i tako neizravno nacizma s karizmatskom figurom totalitarnoga Voe,10 Brochova je kritika modernoga doba i njegovo prevladavanje najrigorozniji etiki in tragike umjetnosti. Ona mora prevladati zlo-u-svijetu samo ako uspije prevladati tragino dvojstvo ljudske due i objektivnih institucija duha kao svjetsko-povijesnog raspada vrijednosti. rtvovati se za umjetnost ima smisla jedino ako se rtvuje ono njoj istinski izvanjsko to je od renesanse postalo unutarnje. Paradoksalna logika rtvovanja kod Brocha je jedino u tome to vrijedi spasiti etiki in utemeljenja umjetnosti dokidanjem estetske autonomije. Ljepota uvijek prikriva bit stvari. Ona svodi svijet u svojem veliajnome ruhu arhitekture, umjetnosti i religije na uljepavanje. Ne-stil epohe ornamentalizma moderne jest povijesni nastanak ambivalentne strukture moderne svijesti koja uiva u kiu kao zrcalu vlastite etike degeneracije. Pitanje o tragici umjetnosti i smislu povijesti u Brocha je antropologizirano. To je pitanje o smislu ovjeka kao umjetnika koji spaava svoju duu nepristankom na slubu politiko-ideologijskom sustavu totalitarne lai. Roman Vergilijeva
(Londoner Symposion 1991.), Institut fr Germanistik an der Universitt der Innsbruck, Innsbruck, 1994. Rainer Thurner, Oswald Spengler: njegova filozofija povijesti i njezine politiko-ideoloke implikacije, u: Oswald Spengler, Propast Zapada: obrisi jedne morfologije svjetske povijesti, Demetra, Zagreb, sv. I-II, Prijevod s njemakog: Nerkez Smailagi,, str. XIII-XXX.
10
178
smrt paradigmatski je melankolino-tragini dogaaj mistike pjesnitva u ruhu romana ideja. U njemu se Broch ogleda kao radikalni prevrednovatelj duha moderne istog ranga poput Jamesa Joycea i Thomasa Manna. Broch je kombinirao esejistiku fluidnost i znanstvenu strogost u esejima koje je pisao izmeu 1933. i 1948. godine. To je razdoblje u njegovu ivotu od dolaska nacizma i posljednjih dana slobode u liberalno-demokratskoj Austriji do godina emigracije i egzila u Americi iz koje se nikad vie nije vratio u vlastitu domovinu. U romanu Mjeseari svaki je lik kao utjelovljenje ideje odreenoga doba istodobno formalno i diskurzivno specifian. Razlikovanje u stilu duha vremena kod Brocha jest razlikovanje u pojmu raspada duhovne situacije vremena. Tri doba ili tri epohe koje roman nastoji oblikovati u ideji raspada cjeline vrijednosti pokazuju trijadinu formu duhovne dekadencije moderne: Passenow ili romantika, Esch ili anarhija, Hugenau ili stvarnost/trezvenost (sachlichkeit).11 Stil je u Brocha toliko jedinstven kao, uostalom, i u njegova jedinog nesvodiva suvremenika po idejama i filozofijsko-knjievnoj artikulaciji Roberta Musila. Ako bismo pokuali odrediti to je odlika takve stilistike, onda se neizbjeno suoavamo s onim istim to je sam Broch tako precizno dekonstruirao i istodobno doveo do savrenstva kao idealnu formu prikaza koja spaja refleksivnost poetsko-prozne evokacije i filozofijsko-znanstvenu strogost spekulativno-logikoga dokaza. Rije je, naravno, o duhu bekog fin de sicla ili beke moderne. Brochova je neobarokna fraza u spoju s matematiko-logikom preciznou istinski prikaz minula duhovnoga svijeta o kojem je upravo on ostavio najvjerodostojniji knjievni spomenik. Njegov je stil poput dekadentna kipa
11
Hermann Broch, Die Schlafwandler I-III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1981.
179
uzviene apstraktne ornamentike i antropomorfnog stroja ideja Hohmannsthal s duom Joycea.
Prevladavanje radosne apokalipse

to je smisao Brochove programatske postavke o raspadu vrijednosti? Analiza duhovno-povijesnoga raspada metafizike cjeline bitka od antike, srednjeg vijeka preko renesanse do novoga vijeka i prosvjetiteljstva ima dodirne toke s mnogim istovjetnim pokuajima sinteze u filozofijskoj kritici zapadnjake civilizacije. Spenglerova Propast Zapada i Ortega y Gassetova dijagnoza dehumanizacije umjetnosti, primjerice, pripadaju misaonome horizontu kritike moderne kao rastuem nihilizmu vrijednosti. Broch polazi u svojoj kritici moderne od pretpostavke da je uspostava pozitivnih znanosti poput fizike, matematike i biologije rezultat odvajanja od spekulativnoga duha metafizike. Matematika je desubjektivirani jezik. Njome se logos/duh reducira na ono pozitivno empirijsko. Ona je paradigma pozitivnih znanosti jer poiva na ideji apstraktnoga dokaza onog to injenino jest. U razlici istine i opazivoga, sa stajalita motreeg subjekta, pozitivne znanosti nastoje dohvatiti objektivnu stvarnost tako to je konstruiraju kao stvarnost. Broch se kritiki odnosi spram rezultata takvog epohalnog odvajanja od metafizike. Kritika logikoga pozitivizma bekoga kruga od Carnapa do Wittgensteina izvedena je na taj nain to Broch pokazuje da je upravo redukcijom smisla otvorenosti svijeta na logiku i matematiku duh obuhvatnosti prognan u podruje mistike. Neizrecivost i neprikazivost ljudske due, koja je za Brocha poetak i kraj ljudske spoznajne mogunosti, znanstveno se reducira, osakauje i ini nitavnim. Problem je poduzete kritike u tome to Broch ne preispituje zato bi uope ono mistino bilo metafiziko i zato je aristotelovski stav
180
o ljudskoj dui apsolutizirao kao poetak svekolikog znanja o svijetu. Dvojnost due i duha (psihe i logosa) u tradicionalnome razumijevanju stanja stvari ini Brochovu metafiziku vrijednosti psihologistikom. Za razliku od Freudova psihoanalitikoga okreta od znanstvene racionalnosti, koji se poput Husserlove fenomenologiijske zapovijedi k stvarima samim! moe analogno itati kao zapovijed k nesvjesnome samome!, u cjelokupnom se nastojanju Brocha kao psihologa prepoznaje elja za prevladavanjem tog dvojstva due i duha. U njegovim radovima o masovnoj psihologiji te osobito problemu panine svijesti u povijesnim situacijama raspada drutvene strukture, koja jami izvjesnost ivota u modernome poretku vrijednosti, primjetan je svojevrsni psihonautiki krug, kako to tumai Sloterdijk. Dua se moe realizirati u svijetu tek onda kad samosvjesno nailazi na vlastite otpore spram identiteta osobe. Opreke due i duha su opreke unutarnjega i izvanjskoga, oblika i sadraja, pjesnitva i filozofije, anarhinoga i institucionalnoga. Brochova masovna psihologija panike pokuaj je dekonstrukcije psiholoko-socijalnih mehanizama svijesti u doba totalitarne vladavine nacizma. Ona ima priblino istu kritiku vjerodostojnost kao i Reichova masovna psihologija faizma. Izvornost Brochova pristupa jest u tome to je fenomen panike kao psiholoke strukture sekularizirane apokalipse moderne postavio u samo sredite analize. Izlazak iz paninog kruga tjeskobe pred silama destrukcije modernoga poretka moe biti samo, prema Brochu, racionalna ekstaza. Samo putem takvog sublimirajueg iskustva moe se prevladati gubitak religijske samoutemeljue veze ljudske due s metafizikim poretkom vrijednosti. Svijet razdrt izmeu masovnih mehanizama nadzora pojedinca u totalitarnome poretku vladavine i oekivanja spasa nadolaskom neke imaginarno-simboliko-realne zajednice jest svijet panine kulture. Ona se nadomjetava razliitim
181
estetskim samozavaravanjima ovjeka. To je psihologistiko razumijevanje kulturno-povijesne situacije raspada vrijednosti kao raspada duhovnosti uope. Umjesto duha na djelu je moderno ustrojstvo kulture kao mobilizacije svijesti.12 Iz raspada metafizike strukture cjeline svijeta nastaje doba tragike svijeta bez duha. Nedostatak etike dimenzije u svijetu estetske autonomije svu umjetnost moderne ostavlja na milost i nemilost samodestrukcije. Da bi ispunila svoju primarnu zadau uspostave nove cjeline, umjetnost kao izvorna samodjelatnost duhovnog ovjeka mora uiniti posljednji korak s onu stranu traginoga svojstva. Umjetnost mora postati vie od tragino-melankoline povijesti ljudske due. Brochova je povijesno-duhovna sinteza umjetnosti i filozofije u posljednjim nakanama teologijska. Bog koji je raspadom vrijednosti napustio ovjeka i nakon mitskoga razdoblja povukao se u institucionalno podruje sakralizacije religije nigdje se vie ne objavljuje. Nigdje nema vidljivih tragova njegove prisutnosti, osim kao sjeanja i kao nagovjetaja mogue otvorenosti novih mitskih svjetova. Suvremena umjetnost pod kojom Broch izriito misli refleksivnu pustolovinu romana kao modernoga Gesamtkunstwerka u Joyceovu Uliksu istodobno je povratak u okrilje mitskog nabaaja svijeta pod uvjetima demitologiziranog i obezboenog svijeta. To je jedini nain duhovne dekonstrukcije modernoga doba i rekonstrukcije platonovsko-plotinovske ideje o kozmikome poretku boansko-ljudskoga jedinstva. Sve drugo to se u umjetnosti dogaa pod pretpostavkom gubitka duhovnoga ranga svodi se na subjektivne ispovijesti, orgije intimnosti i privatnosti. Radikalna kritika banalnosti umjetnosti ovdje ima karakter proroanskoga. to je Broch vidio u (zlo)duhu demokratizacije
12
Peter Sloterdijk, Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989., str. 100-101.
182
kulture kao ispraznosti, prostatva i raspada vrijednosti svoga vremena, dovrava se u nae doba kao druga, postmoderna radosna apokalipsa. Nakon raspada vrijednosti u nihilizmu virtualne stvarnosti bez dubine i transcendencije, bez slike i bez svijeta, sve se desupstancijalizira i desubjektivira. Sve gubi ak i privid moi umjetnike iluzije i postaje transparencija zla s onu stranu svakog etiko-estetskoga zahtjeva umjetnosti. U posljednjim Baudrillardovim esejima, koji nigdje ne spominje Brocha, ali se interpretacijski nadovezuje na brochovsku dijagnozu raspada vrijednosti metafizike u ono to Baudrillard naziva patafizikom kraja povijesti, umjetnost vie nema mo imaginacije i stvaranja mitskog okruja modernoga ivota, nego tek iluziju estetske igre s umnoenim zrcalima simulakruma.13 Ipak preostaje problem. o je za Brocha uope vrijednost? To zacijelo nije neto samorazumljivo. Pogreno bi bilo kazati da je ovdje rije o neemu to se suprotstavlja bitku tako to vrijedi i ima regulativni karakter prosudbe spram onog opstojeega. Vrijednosti nisu ni drutvene ni individualne, nego je rije o vjeri u mo duhovnoga okupljanja. Moderna filozofija vrijednosti nije Brochova metafizika pozicija. On ne postulira neki moralni sklop koji bi bio uvjet kritike opstojeega raspada, nego na tragu Nietzschea i njegove kritike metafizike vrijednosti s onu stranu dobra i zla govori o faktikome zlu u umjetnosti. Umjetnost se otuda postavlja kao: (1) puka moralna metafizika koja skrnavi ideju ljepote u ime rigoroznosti neke zamjene za Boga poput ovjeanstva, drutva, klase, nacije, kulture, i kao (2) estetska autonomija moderne u istom obliku umjetnosti radi umjetnosti ili umjetnosti kao ornamenta i uljepavanja temeljito razdrtoga svijeta (fenomenologija kia).
13
Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006. Prijevod s francuskog: Leonardo Kovaevi, Urota umjetnosti, Europski glasnik, 11/2006., str. 845-862. Prijevod s francuskog: Maja Zorica
183
Ako je problem umjetnosti, kako Broch kae na jednom mjestu, sam postao etiki problem, onda je jedino rjeenje spora izmeu etike i estetike u tome da umjetnost mora postati sam ivotni stil u doba neduhovne situacije ili doba ne-stila. Zanimljivo je da je Broch iz posve druge perspektive pojmom ivotnog stila udario temelje suvremene postmoderne sociologije ivotnih stilova kao to je to isto sociologijski izveo Norbert Elias u svojoj teoriji figuracije drutvenih naina voenja ivota. Ironija je u tome to je pod tim pojmom Broch mislio neto radikalno drukije od metafizike vrijednosti modernoga ovjeka. Individualiziranje stila nije bila nakana njegove kritike duha vremena, nego ponajprije pronaeni izraz za prijelaz iz rascijepa epoha u kojima se umjetnost preobrazila u vladavinu kia. Tako je problem zla u umjetnosti na paradoksalan nain otvorio problem ivotnoga stila ili utjelovljenja stvaralake imaginacije u ivotu samome. Dok je povijesna avangarda htjela revolucionirati drutvo tenjom za ukidanjem razlike izmeu ivota i umjetnosti, Broch je tu razliku mislio da moe prevladati ulaskom umjetnosti u ivot kao novog stila koji se suprotstavlja ne-stilu epohe. Avangarda ivot ini aktivistikim patosom umjetnosti. Broch umjetnost misli kao etiki horizont ivota pod uvjetima njegove preobrazbe u autentini stil u suoenju s konanou smrti. Bog stvara vrijednost. Miljenje se odnosi na istinu. ivot je sklop vrijednosti koje su etiki utemeljene. U takvoj povijesnometafizikoj shemi oigledno je da je samo srednji vijek bio totalitet u kojem se ovjek najvie pribliio apsolutu. Renesansa je za Brocha poetak raspada vrijednosti. S renesansom dolazi do dekonstrukcije nadomjestnoga mita i pozitivne znanosti. Tako se raa onaj oblik zla u umjetnosti koji iza krinke ljepote skriva strah od smrti. Prosvjetiteljstvo je, pak, doba konanog desupstancijaliziranja svijeta. Racionalnost potire mistino u podruje zabranjenog i iracionalnog. Povijest se iz ciklike
184
strukture mijenja u linearni napredak. Brochova je dijagnoza raspada vrijednosti lucidni prikaz prijelaza u stanje u kojem umjetnost za razliku od znanosti nuno mora biti konzervativna, a znanost progresivna. No, prekretni su umjetnici uvijek progresivni, a znanstvenici konzervativni. Razlog tome jest u razliitom odnosu umjetnosti i znanosti spram vremenitosti. Umjetnost mora uvijek biti u dijalogu s mitom i tradicijom, dok znanost napreduje eksponencijalno. Tek iz tog horizonta razumijevanja postaje jasno zato je Broch ljudskoj dui namijenio uzvieno mjesto poetka i kraja svekolike ljudske spoznaje. Prevladavanje traginoga razdora due i duha u doba njihove redukcije na mo moderne kulture, koja sve tek mobilizira kao sredstvo za svrhu napredovanja znanosti i tehnike i od povijesti stvara totalni muzej ili grobnicu duha, mogue je tek onda kad se umjetnost i znanost vie meusobno ne razilaze u spoznajno-ivotnim stremljenjima, kad je umjetnost etiki in spoznaje u znanstveno-tehniki promijenjenom svijetu kao svojem novome okruju. Taj san romantike, koju je Broch inae s pravom optuio za raanje estetskog kia modernoga doba, nije se ostvario ak ni u umjetnikim djelima Joycea i samoga Brocha. Totalitet svijeta nije uspostavljen. Tome se ipak nadao pjesnik, filozof i znanstvenik, koji je u Mjesearima i Vergilijevoj smrti primijenio novu koncepciju relativnosti vremena ne odustajui od metafizike strukture umjetnosti kao racionalne mistike. Mit o ponovnom sjedinjenju mita, pjesnitva, filozofije i znanosti u suvremenom svijetu kao moguem horizontu smisla Broch je smatrao tek otvorenim izgledom, ne i realnom opcijom povratka povijesti nakon konanog raspada vrijednosti. Odve skeptian spram svake ideje povratka povijesti, odve misaono vjerodostojan da bi povjerovao u obnovu onog arhaino-anarhinoga nakon Wagnerova pokuaja sinteze umjetnosti glazbe (opere) kao lanog modernog mita, Broch je anticipirao
185
stanje prijelaza udovinosti ivota kao organsko-tehnikog mehanizma u podruje totalnoga samonadzora. Umjetnost se na kraju njegova misaonog eksperimenta nalazi jedino u mogunosti stvaranja nekovrsne nove metafizike utjehe. Etiki poziv umjetnosti preokrenuti je zahtjev za estetskom autonomijom moderne. Etika autonomija umjetnosti pretpostavlja udovinost slobode kao kontingencije i bezdana svijeta. No, to uope sa slobodom u svijetu nakon raspada vrijednosti?
Biopolitika bez slobode?

Ako se udovinost ljudske slobode pokazuje naposljetku nedostatnom za izlazak iz okova bioloke predodreenosti, nije li duhovno stanje suvremenosti tek priprema za eksperiment totalne biopolitike kao ivotnog stila ovjeka? U svojem eseju o prirodnom i ljudskome pravu, koji otvara problem biti totalitarne vladavine, Broch postavlja krunski ontologijski problem. ini mi se da ga tek danas moemo razumjeti u njegovu punom znaenju. Rije je, naime, o granicama ljudske slobode. Nakon iskustva moderne biopolitike, koja reducira ljudski drutveni opstanak na samoproizvodnju tijela kao stroja, pitanje ljudske slobode nadilazi antropologijsku postavku o posebnosti ljudskoga poloaja u svijetu.14 Porobljavanje ovjeka nije stoga neto povijesno prolo, nego se tek u modernome dobu pokazuje odlunim za promiljanje razlike izmeu statusa oovjeene ivotinje i biolokog stvora. U nacistikome sustavu koncentracijskih logora ovjek je sveden na ono pod-ljudsko, ili kako to Broch nepogreivo kae smea koje jo samo stenje.15
14 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Die souverne Macht und das nackte Leben, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.
Hermann Broch, Duh i duh vremena, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 158. Prijevod s njemakog: Nikica Petrak
15
186
Totalitarna drava za Brocha nastaje iz racionalnosti prosvjetiteljstva i iracionalnosti romantike. Ona je proizvod ontologijsko-politikog raspada metafizikih vrijednosti poput slobode, pravednosti, jednakosti, sree. U svojoj teoriji totalitarne vladavine Broch polazi od pretpostavke da je porobljavanje ili dobrovoljno ropstvo modernoga ovjeka rezultat temeljne degeneracije slobode koja iziskuje institucionalni poredak tlaenja zbog magije primitivnog oblika zajednice. Totalitarna drava porobljava svoje podanike terorom. Postavka o vrhovnom naelu totalne vlasti na primjeru Hitlerova nacizma kao paradigme totalitarnosti uope dalekosena je za suvremenu raspravu o biopolitici bez slobode. Ponajprije, Brochova je analiza totalitarizma u razlici spram teorije Hannah Arendt reduktivna utoliko to omoguava antropologijsko-kulturalne interpretacije pojma totalne vlasti. Tako je mogue faizam/nacizam i komunizam tumaiti iz povijesno-kauzalistike sheme prema kojoj je ono udovino u postojanju koncentracijskih logora konzekvencija neke primordijalne magijske degeneracije ovjeka. Drugim rijeima, ovjek pristaje na krvoednost poretka u zamjenu za vlastitu drutvenu sigurnost. Masovna psihologija panike, na to je ukazao Sloterdijk, prethodnica je analize totalitarizma. Ali bez onog to je Hannah Arendt prepoznala kao temeljnu znaajku modernoga doba. To je nastanak ideologijske mobilizacije svijesti kroz antiliberalne politike povratka krvi i tlu organske zajednice. Hermann Broch za razliku od Hannah Arendt totalitarizam misli apovijesno zbog njegove kritike modernosti kao raspada vrijednosti. Za Arendt je kljuno postojanje ideologijskog temelja totalitarizma.16 Drava i politiki poredak u okrilju totalne vladaZanimljivo tumaenje prijepora izmeu Hermanna Brocha i Hannah Arendt podastire Karol Sauerland, Hermann Broch und Hannah Arendt ber die Menschenrechte. Ein Missverstndnis, http://artsci.wustl.edu/-iab/veszprem/sauerland.pdf. Autor raspravlja o Brochovu eseju o prirodnome pravu, ljudskim pra16
187
vine nisu cilj poretka, nego sredstvo u permanentnoj borbi za ostvarenje ideje carstva kao mitske projekcije ljudske sudbine. Ako je za Brocha prosvjetiteljstvo kranstvo bez Boga i humanitet bez kranstva, onda je koncentracijski logor arhitektura podljudske sudbine ovjeanstva bez slobode. udovinost ne proizlazi iz biti porobljavanja, nego iz biti slobode koja iziskuje nadilaenje konanosti svojeg boansko-ljudskoga udesa. Bliskosti i razlike u razumijevanju biti totalitarizma izmeu Hannah Arendt i Hermanna Brocha ne proizlaze tek otuda to su oboje iskusili strahote nacionalsocijalizma, progon i genocid idova u koncentracijskim logorima, izgon iz svojih matinih drava Njemake i Austrije i naposljetku iskustvo Hladnog rata izmeu liberalne demokracije (Amerike) i komunizma (Sovjetskoga Saveza). U njihovim analizama istovjetan je pristup fenomenu totalitarizma koji nije tek politiki i usko znanstveni, nego interdisciplinarni. Iznimno je vano da je upravo Hannah Arendt bila urednica Brochovih eseja u kritikome izdanju. Svojim brinim komentarima uz njegove eseje otvorila je tako mogunosti interpretacije uvaavanjem konceptualnih razlika izmeu njih.17 Hermann Broch najradikalniji je mislilac raspada vrijednosti u doba moderne utoliko to je razotkrio mehanizme masovno-psihologijske moi totalne vladavine koja pod razliitim krinkama porobljava ovjeka, paradoksalno, njegovom eljom za preobrazbom u stvar. Za razliku od marksistike teorije postvarenja i fetiizma robe od Marxa, Lukcsa do Devima i totalitarizmu nabacujui hipotezu da je posrijedi nerazumijevanje istomiljenika oko iste stvari miljenja, premda je taj konceptualni nesporazum rezultat injenice da je Broch pridavao vie pozornosti masovnoj psihologiji nacizma, a Arendt politikoj analizi sustava moi, ideologijama i funkcioniranju modernog politikoga poretka. Hermann Broch, Dichten und Erkennen: Essays, sv. I-II, Gesammelte Werke, sv. 6 (ur. H. Arendt), Rhein-Verlag, Zrich, 1955.
17
188
borda i situacionista te s vrhuncem u Baudrillarda Broch je u kulturi modernoga doba vidio ambivalentnu strukturu koja vodi do pretvaranja ovjeka u biopolitiku stvar/stvora. Vjera u neku spasonosnu kulturu koja simboliki prevladava smrt pokazala se ipak poput njegove koncepcije etiki utemeljene umjetnosti metafizikom utjehom. S Brochom danas nije mogue poduzeti nikakvo ontologiziranje kulture jer je upravo on uzdigao duh do spekulativnih visina unato spoznaji o nunosti njegova pada u svijet totalno obezvrijeenih stvari, gdje vlada zakon vika zbilje, radosna apokalipsa kia i pogubna demokratizacija upravo te velike mantre modernoga doba kulture. to simboliki prevladava smrt u doba nihilizma nije, dakle, svijet kulture, nego biopolitiki prostor postvarenja ovjeka kao proizvoda i kao tijela iz kojeg nestaje sva supstancijalnost i sva subjektivnost kao iluzije dobre stare metafizike. itanje Brocha u doba druge, postmoderne radosne apokalipse ne moe biti vjerodostojno bez uvida u konzekvencije njegova miljenja s onu stranu epohalnih granica moderne. to uope moe preostati od tog spekulativno-refleksivnog duha u doba nae neduhovne situacije koju je sam pisac Vergilijeve smrti predskazao u eseju o Hofmannshtalu i radosnoj bekoj apokalipsi? Nita vie i nita manje negoli nesvodiva misao o cjelovitosti metafizikog iskustva ivota kao velikog stila. Naspram slabe misli postmoderne Brochov je zahtjev koji je postavio pred umjetnost jo jedino podoban autentinome duhovnome ivotu. Nakon raspada vrijednosti ni suvremena umjetnost vie ne moe utvarati da neto bitno pridonosi svijesti o kraju epohalnih mogunosti moderne osim svijesti o vlastitoj nitavnosti. Moda je Brochova oporuka jedino danas vjerodostojna tamo gdje je gotovo nitko ne pronalazi. Umjetnost kao svijest o udovinosti slobode?
189
Biljeka o autoru
arko Pai (1958), docent je na Studiju modnog dizajna na Tekstilno-tehnolokom fakultetu gdje predaje sociologiju kulture, teorije mode, semiotiku i vizualne komunikacije. Diplomirao je politologiju na Fakultetu politikih znanosti u Zagrebu, magistrirao iz filozofije na istom fakultetu, a doktorirao iz sociologije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Glavni je urednik asopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti Tvra, zamjenik glavnog urednika asopisa Europski glasnik i lan urednitva asopisa za vizualne umjetnosti Art-e-fact. Objavljene knjige: Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996. Gotski kri, Ceres, Zagreb, 1997. Idoli, nakaze i suze: ideologijsko podjarmljivanje umjetnosti u XX. stoljeu, DHK, Zagreb, 2000. Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004. Plemenski zavjet krvi, Plima, Ulcinj, 2005. Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006. Izgledi povijesnog miljenja: zbornik radova povodom osamdesete obljetnice roenja Vanje Sutlia (ur.), Izdanje asopisa Tvra, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006. Mo nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus Plima, Zagreb Ulcinj, 2006. Projekt slobode: Jean-Paul Sartre filozofija i angaman, Biblioteka asopisa Nova Istra, Pula, 2007. Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007. Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Altagama, Zagreb, 2007.
191
icC
ab
Izdanja Antibarbarus d.o.o. Zagreb, Nova ves 4 Albert Goldstein / Vjeran Zuppa / Nika upa Simona Goldstein Izdanja Antibarbarus d.o.o. Grafomark d.o.o.
Tisak Priprema i oprema Za izdavaa 1993. godine osnovali
Izdava
Zagreb, Josipa Lonara bb
CIP zapis dostupan je u raunalnom katalogu Nacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebu pod brojem
ISBN 978-953-249-043-5

Paić Dogadjaj I Praznina

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Paić Dogadjaj I Praznina

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

arko pai

Izdanja Antibarbarus d.o.o. Zagreb, Nova ves 4 Urednik Albert Goldstein

arko pai: Dogaaj i praznina

Apsolutna politika: Mladi Hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

apsolutna politika: mladi hegel i pojam naroda

arko Pai: Dogaaj i praznina

Narod i kraj povijesti: Putokazi Sutlieva povijesnoga miljenja

arko Pai: Dogaaj i praznina

narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja

arko Pai: Dogaaj i praznina

narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja

arko Pai: Dogaaj i praznina

narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja

Vanja Sutli, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 31.

arko Pai: Dogaaj i praznina

narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja

arko Pai: Dogaaj i praznina

narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja

Francis Fukuyama, The End of History, Hamilton, London, 1992.

arko Pai: Dogaaj i praznina

narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja

arko Pai: Dogaaj i praznina

arko Pai, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija

narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja

arko Pai: Dogaaj i praznina

narod i kraj povijesti: putokazi sutlieva povijesnoga miljenja

Pregorijevanje povijesti? Marx Heidegger u novome vremenu

Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London-New York, 1994.

arko Pai: Dogaaj i praznina

pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu

arko Pai: Dogaaj i praznina

pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu

arko Pai: Dogaaj i praznina

pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu

arko Pai: Dogaaj i praznina

pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu

Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, str. 24.

arko Pai: Dogaaj i praznina

pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu

arko Pai: Dogaaj i praznina

pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu

arko Pai: Dogaaj i praznina

Kraj povijesnoga vremena?

pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu

arko Pai: Dogaaj i praznina

pregorijevanje povijesti? marx-heidegger u novom vremenu

Vidi o tome: Carsten Strathausen, Kritika neoljeviarske ontologije, Tvra, 1-2/2007.

arko Pai: Dogaaj i praznina