Amor y Responsabilidad

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El Papa Juan Pablo II "Teologa del Cuerpo" y el significado de la vergenza sexual en Luz del significado nupcial "con las del Cuerpo": Algunas implicaciones de Biotica y tica Sexual *
Mark S. Latkovic, enfermedades de transmisin sexual Profesor de Teologa Sistemtica y Moral Sagrado Corazn Seminario Mayor Detroit, MI Juan Pablo II, Papa de la teologa del matrimonio y el sexo no slo es profunda en su propia derecho, pero tiene implicaciones que van-de ancho por cada rama de la teologa, incluso de carcter moral 1 De hecho, telogo y bigrafo del Papa, George Weigel ha llamado el Papa la teologa. 2 "Una especie de teologa 130 pblico en general las direcciones de la "teologa del cuerpo", bomba de tiempo programada para explotar, con consecuencias dramticas, en algn momento en el tercer milenio de la Iglesia. " 3 El estudio de esta bomba de tiempo es, dice, la mejor manera "para llegar a un acuerdo con la tica sexual catlica hoy. " 4 Sin embargo, por esta razn y debido a la
densidad del Papa el pensamiento, Weigel observa que existe una gran necesidad de "secundaria la literatura ", que interpreta con precisin tanto esta enseanza y lo hace accesible a los hombres y mujeres de hoy. 5 La necesidad de entender y comunicar esta enseanza es, a mi
/ los 21 mente, una de nuestras tareas pastorales ms urgentes en la Iglesia Catlicac de siglo, especialmente teniendo en cuenta el crecimiento constante amenaza que plantea la "cultura de la muerte", el clero recientes escndalo de los abusos sexuales, y la falta de identificacin moral de la enseanza de la Iglesia en el parte de muchos de los cristianos mismos fieles laicos. Positivamente hablando, del Papa la enseanza es tambin un componente crucial de la misin de la Iglesia a predicar el mensaje de la "Nueva evangelizacin" en una sociedad saturada de sexo. De muchas maneras, Juan Pablo II "teologa del cuerpo" se le dio su terico fundamento en la teologa moral fundamental en su magistral encclica Veritatis 1993 6 cuyo dcimo aniversario nos brinda una buena ocasin para reflexionar sobre el Papa Esplendor,
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contribucin a la biotica y la tica sexual. Sin embargo, muchos autores fue tan lejos como para decir en el momento de la promulgacin de la encclica que su tema principal o subyacente7 es el sexo. Aunque estoy en total desacuerdo con aquellos que se encuentran el sexo que acechan en cada rincn y grieta de este documento, la encclica, como telogo moral James P. Hanigan ha observa, no es "sin gran significado para la teologa moral en el rea de los derechos humanos 8 Una la sexualidad. " manera en que el Papa sexual motivos la tica en la teologa moral fundamental es mostrar cmo el lenguaje del cuerpo "est sujeta a las exigencias de la verdad moral, 9 ". es decir, a normas morales objetivas En este trabajo se pretende ofrecer una modesta y de ninguna manera panorama completo de la "teologa del cuerpo", que "traduce", como dice Weigel, su mensaje a nuestros contemporneos. Espero presentar Papa pens que la manera ms clara y fielmente como sea posible, para que esta visin podra servir de base para la comprensin de su enseanza en cuestiones especficas en materia de biotica y la tica sexual. Para lograr este objetivo, que se centrar en dos temas fundamentales que se indispensable, en mi opinin, para entender de Juan Pablo II "teologa del cuerpo". En primer lugar, voy a analizar el significado de lo que Juan Pablo llama al significado nupcial "de la cuerpo ". Sin embargo, antes de hacerlo, ser necesario tratar primero el pensamiento del Papa en el cuerpo humano-persona (que incluir una comparacin de su antropologa con la de Santo Toms para demostrar tanto su originalidad y continuidad vis-a-vis la Catlica tradicin) y, a continuacin se relacionan este pensamiento, tanto en su visin de la naturaleza del amor y la "Norma personalista". Tambin se explican aqu las implicaciones de esta personalista comprensin del amor de la biotica y la tica sexual. En segundo lugar, se ocupar de la tema de la vergenza sexual y cmo el Papa se refiere la presente (a menudo descuidado) fenmeno de la
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experiencias de la desnudez original, el pecado original y la cada, y la lujuria. En tercer lugar, voy a ofrecer una breve reflexin sobre lo que esto significa la comprensin de la vergenza a la luz de nuestro estudio de la
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"Significado nupcial del cuerpo." En cuarto lugar, me referir brevemente a discutir las implicaciones que el Papa "teologa del cuerpo" tiene para la comprensin de la enseanza moral de la Iglesia, como articulada por Juan Pablo II, especialmente en el matrimonio, la familia y la tica sexual, en un cultura secular, a menudo agresiva oposicin a que la enseanza moral. As, mientras que yo en sin descuidar manera las ideas de la teologa moral fundamental de Juan Pablo II (especialmente en lo que en Veritatis Splendor, vase, por ejemplo, la segunda parte) y su relevancia para los temas especficos en la biotica y la tica sexual, mi objetivo principal es establecer los contornos generales de su "Teologa del cuerpo". A lo largo del artculo me propongo hacer uso de numerosos (pero no todos) y teolgica obras filosficas de Juan Pablo II, que fueron escritos, tanto antes (como Karol Wojtyla) y despus de su eleccin al papado en octubre de 1978 con el fin de proporcionar una imagen ms completa de la Papa "teologa del cuerpo." Aunque el Papa el pensamiento es a la vez original y moderno (en el mejor sentido del trmino), como se ilustra en su 10 tambin es cierto que se ha mantenido fiel a la constante aplicabilidad de la misma, 11 enseanza de la Iglesia, mientras que sobre la base de su tradicin en una forma coherente y creativa. I. La persona humana amor, y "nupcialidad" La persona humana como un ser corporal De acuerdo con Juan Pablo II, el cuerpo humano es un icono, es decir, la expresin o la revelacin de la persona. "El hombre es un sujeto", dice el Papa, "no slo por su autola conciencia y la libre determinacin, sino tambin sobre la base de su propio cuerpo. La estructura de este rgano es tal que le permitan ser el autor de una actividad verdaderamente humana. En este
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12 Este cuerpo es "humano", porque a diferencia de no humanos actividad el cuerpo expresa la persona. " criaturas, que se compone de materia y espritu, es decir, el cuerpo humano "es el cuerpo de un 13 Por " lo tanto, para cortar la persona, ya que forma una unidad de la sustancia con el espritu humano. los aspectos corporales de la persona humana de lo espiritual (o personal) aspecto, es separar la persona de algo que es "constitutivo del ser" de esa persona - su 14 Porque como seres sexuales, los seres humanos slo existen como seres corporales. Y es en y cuerpo. a travs de nuestros cuerpos humanos que el o los actos del interior espiritual de conocer y querer encontrar 15
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su expresin externa. Por lo tanto, cualquier forma de dualismo antropolgico que separa a la persona de su cuerpo o slo trata el cuerpo como un instrumento para ser utilizado por la persona que, en ltima instancia, niega 16 cuerpo De hecho, soyel yo. una verdad fundamental de la existencia humana: yo soy mi cuerpo y mi 17el cuerpo que "pertenece a la Papa dice que, en un tomista de la manera caracterstica, la estructura del sujeto personal ms profundamente que el hecho "de que alguien en su 18 El cuerpo no es, entonces, "equipaje" que constitucin fsica existe, ya sea como hombre o mujer. Yo "propio" o llevar a todas partes, ni es un "shell", que oculta la verdadera persona. Es, ms bien, algo intrnsecamente personal que comparte en la dignidad de la persona, lo que revela su naturaleza. Como una "seal" o "sacramento" de la persona, el cuerpo ", y slo l," dice Juan Pablo II, "es capaz de hacer visible lo invisible: lo espiritual y lo divina. "19 Muchos errores graves en la biotica contempornea, por ejemplo, el aborto, la eutanasia, el suicidio asistido, y la clonacin, entre otros, se han comprometido, sin embargo, porque la perspectiva antropolgica del autor est casado con un dualismo insostenible. 20 Reconociendo este problema, el Papa afirma que la naturaleza humana y el cuerpo no se simplemente "material necesario para la libertad de hacer su eleccin, pero extrnsecos a la persona,
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el sujeto y el acto humano. "Por lo tanto, para referirse a los bienes humanos, especialmente en el mbito de la la sexualidad, no es mera "fisicalismo" o "biologismo", como algunos crticos de la Iglesia comprensin de la ley natural afirman. 21 Ms bien, es un recordatorio de "la unidad de la 22cuerpo." La persona humana, cuya alma racional es per se et essentialiter la forma de su persona, el Papa llega a la conclusin, descubre en el cuerpo los signos precursores, la expresin y la promesa del don de s mismo, de conformidad con el plan de sabios del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona humana - Una dignidad que debe afirmarse por s mismo - que la razn agarra el valor moral especfico de algunos bienes a los que el persona es una inclinacin natural. Y puesto que la persona humana no puede reducirse a una libertad que es auto-diseo, sino que implica una particular y corporales estructura espiritual, el requisito primordial de la moral amar y respetar a la persona como un fin y nunca como un simple medio implica tambin, por su propia naturaleza, el respeto de algunos bienes fundamentales, 23 sin el cual se caera en el relativismo y la arbitrariedad. Central tambin con Pablo II pens Juan en la persona -, as como para todo el
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tradicin catlica - es la creencia de que toda persona humana, hombre y mujer, es una imagen " de Dios "(ver Gn 1:27).24 Como seres creados por Dios a su imagen y semejanza (Gnesis 1:26), Juan Pablo II seala que las personas que se caracterizan por la libertad y la trascendencia. Nuestra libertad nos permite ser libre determinacin de los seres, es decir, seres que 25 Nuestro forma a su carcter moral (y destino final) a travs de actos elegido libremente.
trascendencia nos permite estar abiertos a la verdad de Dios en toda su plenitud y "llegar a
26 Autores ms all de nosotros y Dios reflejar con mayor perfeccin. " Richard Hogan y John LeVoir elocuente resumen estos dos conceptos relacionados entre s: "La persona humana es una imagen de Dios porque l / ella posee una mente y una voluntad. A travs de la conciencia (Conciencia) de su / libre eleccin (eficaz) a los actos de conocimiento y voluntad, un persona humana sabe a s mismo. "Continua, que tenga en cuenta que la trascendencia es" el
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efecto de nuestra adquisicin de la verdad ... y nuestras decisiones tomadas de acuerdo con la verdad. Estas realidades espirituales interiores reflejan Dios y cuando se expresan a travs de la 27 cuerpo, se convierte en una imagen fsica de Dios en el mundo. " Santo Toms y Karol Wojtyla / Juan Pablo II en Antropologa En este punto, ser til a la conclusin de esta seccin con un breve examen de cmo / Juan Pablo II Wojtyla vista de la persona humana se compara con la de Santo Toms Aquino, cuyo propio pensamiento sobre la unidad esencial del cuerpo y el alma en el hombre expresa la conviccin fundamental de un sonido antropologa catlica. Es importante hacerlo en orden para mostrar que el Papa es la antropologa, en tanto que diferente de Santo Toms en algunas cuestiones, como vamos a ver, es una expresin de la antropologa cristiana tradicional, encarnado en el Doctor Comn, y no un cambio drstico en la manera entiende el catolicismo persona humana. 28Wojtyla Como Janet Smith tambin seal, en su ensayo "El personalismo tomista" "Acepta" la definicin de Aquino de la persona, sino que integra esta definicin en su tica en 29 "Definicin de Aquino es que tomados de una forma significativamente diferente de Aquino ". Boecio ("una persona es una sustancia individual de naturaleza racional") y por lo tanto filosfica. Wojtyla, seala Smith, reitera la definicin: "La persona es siempre un ...
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y libre de hormign ser racional, capaz de todas aquellas actividades que la razn y la libertad solo hacen posible. " 30 Wojtyla observa, dice Smith, "que, mientras que Aquino hace mucho uso de persona en sus tratados teolgicos, en su tratado sobre el ser humano ser, que adopta una visin hilomrfica que ve al hombre como compuesto de forma y la materia. " Sin embargo, esta definicin, seala Smith, "no, por supuesto, el conflicto con la definicin del hombre como persona, por la forma el hombre es un alma espiritual, que se caracteriza por
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31y sirve como la base de la dignidad de la persona. En resumen, su racionalidad y la libertad " Smith afirma con razn que, si bien Wojtyla "acepta" visin de Aquino de la persona, complementa, " 32y lo hace en un nmero de maneras. Una forma de Wojtyla suplementos de Aquino se encuentra en el siguiente pasaje: "San Toms nos da una excelente vista de la existencia objetiva y la actividad de la persona, pero sera difcil hablar de su visin de las experiencias vividas por la persona ", que 33 En este punto, sostiene Smith, Wojtyla "se mueve es decir, la conciencia y la autoconciencia. ms all "de Santo Toms. Lo hace mediante el intercambio de la moderna inters "en la conciencia y la conciencia de s ", mientras que al mismo tiempo, rechazar, como Smith lo expresa," la visin moderna que la persona es la conciencia. "Ms bien, como se muestra," en [filosfica de Wojtyla tratado], la persona que acta se utiliza un anlisis de la conciencia para desplegar su nocin de hombre como ser libre y auto-determinacin. Para ello es su conciencia de s mismo como alguien que es una causa eficiente de su propia accin y de su auto-actualizacin que permite que el ser humano 34 que tener un sentido de la responsabilidad por sus acciones y su carcter. " "En ltima instancia," podemos concluir con Smith, Wojtyla "se basa en un tomista la metafsica, por Wojtyla encuentra "apropiacin de Aquino de los conceptos aristotlicos "Potencialidad" y "realidad" (trminos metafsicos) son esenciales para una descripcin adecuada
de la mano de obra para determinar l mismo, de la vida del hombre es el proceso de puesta en servicio de actualizacin potencias diferentes que tiene. "Pero, contina," lo cierto es que Aquino tiene por objeto
una descripcin metafsica (uno en ltima instancia sus races en la experiencia, pero que busca llegar a principios ltimos, que se describe en categoras universales), mientras que Wojtyla tiene por objeto una fenomenolgico, que sigue siendo tan estrechamente vinculados como sea posible a lo vivido
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experiencia del ser humano concreto de su propia conciencia de s mismo como un yo-
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35 Aunque la determinacin de persona ". hay mucho ms que podra decir a modo de comparacin y contraste entre las antropologas respectiva de Aquino y Wojtyla, estas observaciones deben ser suficientes para demostrar que, a pesar de sus diferentes nfasis, se gran armona entre ellos. La naturaleza del amor y de la "norma personalista" Fundamental tambin para comprender nuestro autor de "teologa del cuerpo", en realidad, su base la teora de la tica cristiana es su profundidad en cuenta del amor humano. En el amor y
Responsabilidad, Wojtyla comienza su anlisis general del amor con el hecho de que "el amor es
siempre una relacin mutua entre las personas. 36 " Aqu, sin embargo, nos preocupa la forma especial de este amor se hace en la relacin entre el hombre y la mujer, en particular en el matrimonio. En el anlisis de la Papa, el amor entre el hombre y la mujer, al igual que otros tipos de amor, tiene numerosas caractersticas distintivas ("elementos bsicos") y existe en muchas diferentes niveles (es decir, lo metafsico, lo psicolgico y lo tico). 37 En primer lugar, voy a
asumir el tratamiento general de Wojtyla de amor en el sentido metafsico, que incluye su examen de "amor matrimonial". En segundo lugar, me referir brevemente a examinar su anlisis tico de la 38 amor, que est estrechamente relacionada con su anlisis y psicolgica metafsica del amor. En tercer lugar, como se seal anteriormente, voy a mostrar cmo Wojtyla / Juan Pablo II trae este entendimiento de amor a dar sobre la biotica y la tica sexual. Para Wojtyla, el amor puede ser analizada (de una manera positiva), no slo como atraccin y como
deseo, sino tambin como39 fondo El amor de comercio. como la buena voluntad, amor benevolentiae, es el amor "de una manera ms
40 el De hecho, sentido de que el amor incondicional como deseo. " es el amor en su forma ms pura. "Tales amor ", dice Wojtyla," hace mucho ms que cualquier otro para perfeccionar la persona que la experimenta, trae tanto el sujeto y el objeto de que el amor la mayor satisfaccin. " 41 Sin embargo,
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el amor verdadero como la buena voluntad y el amor como el deseo (o incluso el propio deseo) no hay que decir contradictorias ama - que pueden "hacerle compaa" unos con otros, especialmente en el matrimonio "A condicin de que el deseo de no abrumar a todo lo dems en el amor del hombre y la mujer, se 42 Atraccin y el deseo, aunque se no se convierta en todo su contenido y significado. " el "asunto" o "componentes bsicos" del amor, 43podramos decir, debe ser, por tanto, forma por la buena voluntad para que puedan alcanzar su verdadero fin: la unin con el amado. Aqu es oportuno citar a Wojtyla en el significado del amor autntico a diferencia de de falso amor. Un amor verdadero, l observa, es aquella en la que "la verdadera esencia del amor es se dio cuenta - un amor que se dirige hacia un bien real (no meramente aparente) en el verdadero camino, o ... la forma adecuada a la naturaleza de ese bien ... Un falso amor es el que se dirigida a un engaoso bueno, o ... de una manera que no corresponde, sino que est 44 contrario a su naturaleza ... Un falso amor es un amor mal. " El amor tambin puede ser abordado desde el punto de vista del problema de la reciprocidad entre las personas. Aqu Wojtyla considera el amor como algo que existe entre el hombre y la mujer, es decir, el amor que es "comn a ellos y nico." 45Un recproco o
amor bilaterales "crea la base ms inmediata en la que un solo" nosotros "puede surgir de 46 Es dos "yoes". Es en este salidas que su dinamismo natural. " la reciprocidad, Wojtyla afirma, "Que determina si ese" nosotros "viene a la existencia en el amor." Por lo tanto, la reciprocidad es la evidencia de que "el amor ha madurado, que se ha convertido en algo" entre "las personas, ha creado una comunidad de sentimientos y que su plena naturaleza ello, se ha dado47 cuenta. " Sin embargo, la reciprocidad verdad, Wojtyla nos recuerda, no puede existir entre las personas si el placer o auto-gratificacin es la principal o nica caracterstica de lo que la relacin se basa
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48 dos sucesivamente. reciprocidad autntica, por lo tanto, "no puede surgir de egosmos". Como Wojtyla seala, "la estructura del amor es el de una comunin interpersonal." 49
amor de novios, sin embargo, "es algo diferente y ms que todas las formas
de amor hasta ahora consideradas ... Cuando el amor entra en este prometida interpersonales
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relacin algo ms que amistad resultados: dos personas se entregan a cada uno la otra. " 50 El concepto de amor matrimonial es especialmente vlido cuando se aplica al matrimonio. De hecho, es la clase de amor que sin duda puede llamar "conyugal". Este conyugal o el amor conyugal en el matrimonio conduce a la "dedicacin mutua" entre marido y mujer a cada otra, para su bien o el bienestar comn. "Desde el punto de vista de cada individuo esta persona es una rendicin clara de cada persona individual, mientras que en las relaciones interpersonales 51 Slo relacin que es la entrega de cada uno para el otro. " de esta manera el matrimonio puede satisfacer Wojtyla lo que llama la "norma personalista".52 Es esta perspectiva personalista que Wojtyla lleva a argumentar que el "don de s mismo" no debe interpretarse en un "puramente sexual, o sexual y psicolgica, el sentido. " 53 Wojtyls comienza su anlisis tico del amor, que est estrechamente ligada a la anterior anlisis metafsico del amor, sealando, "no hay posibilidad de violencia psicolgica 54alcanza. Expresado " de otra manera, integridad en el amor a menos que la integridad tica se
"El amor como experiencia debe estar subordinado al amor como virtud." Esto requiere en primer lugar,
una "afirmacin del valor de la persona", 55y la necesidad de subordinar sensual y
atraccin emocional a los valores sexuales de la persona, a la constatacin de que, al igual que uno mismo, 56 "El ser humano en cuestin es una persona". El amor tambin tiene que ser, Wojtlya sostiene, dirige "no hacia" el cuerpo "por s solos, ni tampoco hacia "un ser humano del otro sexo," sino, precisamente, hacia una persona. Es ms,
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es slo cuando [libre] se dirige a la persona que el amor es el amor. "57 Esto conduce a el amor en su "aspecto objetivo" como "un hecho interpersonales, [como] la reciprocidad y la amistad basado en un bien compartido - lo es, entonces, siempre la unificacin de dos personas, con el resultado que pertenecen el uno al otro. "58 Este es el don de s "carcter" del amor que Wojtyla, como vimos, las llamadas "amor matrimonial". As, por ejemplo, las relaciones sexuales pueden ser moralmente bueno, es decir, de acuerdo con la "norma personalista", slo cuando se refieren a personas que han comprometido irrevocablemente a este tipo de amor singular (es decir, en 59 el matrimonio). As entendido, este amor requiere de una afirmacin del valor objetivo de la
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persona, para que la persona es, como lo expresa Wojtyla, "un bien al que la nica correcta 60 Puesto y la actitud adecuada es el amor. " que la persona es un ser con un valor fundamental y la dignidad inestimable, creado en la imagen de Dios, l o ella no debe ser tratado de un mero 61 para Aqu, un nuevamente, en un utilitarista de la moda - ya sea como un objeto de uso o como un medio fin. pocas palabras, es la "norma personalista" que Karol Wojtyla se utiliza para moler su tica de Wojtyla sostiene, de hecho, que el matrimonio y la sexualidad, de hecho, su sistema tico62 todo. esta norma en particular proporciona una justificacin para el Nuevo Testamento mandamiento "Personas amor." Este mandamiento es an la misma que la "norma personalista", si el mandamiento se toma junto con esta justificacin. 63 "Porque si Jess Cristo orden
a amar a aquellos seres que son personas, entonces el amor, "de acuerdo con Wojtyla," es el adecuado forma de relacionarse con las personas: es la forma de comportamiento para el que debemos esforzarnos al nuestro comportamiento tiene una persona como su objeto, ya que esta forma es exigida por esa persona 64 esencia o naturaleza. "
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El amor cristiano, Biotica y tica Sexual Hay aqu una clara repercusin en la centralidad del amor en Karol Wojtyla / Juan Pablo II para la biotica y la tica sexual, entre otras reas de la vida humana, ya que ambos disciplinas que la "persona que [su] objeto." 65 Por ejemplo, como Juan Pablo II ensea en
Veritatis Splendor, n 13, los mandamientos de la "segunda tabla", sobre el tratamiento de

de otros seres humanos, tienen su resumen y fundamento en el mandamiento del amor
al prjimo (cf. Mt 22,37-40 y par.). En efecto, este precepto expresa la singular dignidad de la persona humana. "Los diversos mandamientos del Declogo,"
Juan Pablo II ensea: "en realidad slo para muchas reflexiones del mandamiento que se refiere el bien de la persona, a nivel de los distintos muchos bienes que caracterizan su identidad como ser espiritual y corporal est en la relacin con Dios, con su vecino y con el mundo material. " 66 Por lo tanto, en el relato evanglico del joven rico (cf. Mt 19:16-30), Jess llama a sus atencin a los mandamientos que "estn destinados a salvaguardar el bien de la persona, la 67
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imagen de Dios, mediante la proteccin de sus A continuacin, bienes. " el Papa sostiene que estas "Preceptos negativos expresan con singular fuerza la urgente necesidad cada vez de proteger los derechos humanos la vida, la comunin de personas en el matrimonio, la propiedad privada, la veracidad y la gente buen nombre "- todos los artculos de primera necesidad en reas como la biotica y la sexualidad. Por lo tanto, el mandamientos de la que habla Jess, "representan la condicin bsica para el amor de prjimo, al mismo tiempo que son una prueba de ese amor. Ellos son el primer paso necesario 68 En " otras palabras, uno no lo hace, en el camino hacia la libertad, su punto de partida. de hecho, no puede, aunque sea por un motivo noble, el amor al prjimo una forma directa privndole o la de un bien fundamental, por ejemplo, la vida humana, por abortar el prjimo o por la eutanasia
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69 Los actos finales de asesinato intencional son "actos intrnsecamente 70 malos", nuestro vecino. prohibido por normas morales absolutas que salvaguarden la dignidad inviolable y sagrado de 71 la persona humana. "Nupcialidad": Parte del cuerpo humano expresa el amor Nuestra discusin anterior nos ha proporcionado una base para relacionar la del Papa ideas sobre la persona humana y el amor al "significado nupcial del cuerpo." Con el fin de precisa entender este concepto, tan importante para Pablo II pens Juan, que a su vez a su exgesis del libro de Gnesis 1-3, donde describe la "unidad originaria" de Adn y Eva antes del primer pecado. Un autor ha sealado que las reflexiones del Papa no son tan tanto un comentario bblico (aunque se que!), ya que son un filosfica Debido a que estos captulos del Gnesis habla de la meditacin sobre el matrimonio y la 72 sexualidad. "Experiencias humanas fundamentales" que estn en el centro de toda experiencia humana, hablar tanto de una manera que se trans-temporal y universal. Cristo mismo autoridad que se refiere a los captulos cuando habl de las palabras "Desde el principio" (Mt 19:03 ss), en la afirmacin de la indisolubilidad del matrimonio como parte de la intencin original de Dios para los cnyuges. Al referirse al "principio" de esta manera, Juan Pablo II afirma que Cristo original. lo que ha otorgado la condicin divina normativa sobre estas experiencias humanas 73 Juan Pablo II indica que en el Jardn del Edn haba tres "original humanos 74 Aqu voy a hablar de los dos primeros original experiencias ": la soledad, la unidad y desnudez.
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experiencias, dejando la, la desnudez en tercer lugar, para la segunda parte, cuando hablamos de este ltimo relacin a la vergenza. Soledad resultados debido a la realizacin de Adn que ninguna otra criatura en el mundo es como l. 75 En Gnesis 2:19 leemos que los nombres de Adn a los animales. En el proceso de esta
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denominacin, se da cuenta de que l es nico entre todas las dems criaturas a su alrededor. Slo su el cuerpo es capaz de expresar una "persona." Sin embargo, en este conocimiento de s mismo, Adn se convierte tambin en consciente de que est solo. Sin embargo, Dios no desea que este estado para l (es decir, el hombre). Anteriormente, se lee: "No es bueno que el hombre est solo" (Gn 2:18). Por lo tanto, la inspirada autor bblico nos informa, es slo a travs de otra persona que esta soledad en la parte de Adn se puede superar. Por otra parte, Adn todava estaba incompleto, ya una persona humana: como un ser creado para el amor, l no podra amar! Porque el amor implica, evidentemente, tanto un "amante" y un "amado". Como autores Hogan y LeVoir muy bien comentario: Adn "realmente no poda amar a los animales porque el amor es una mutua donacin de al menos dos personas entre s. Fue el descubrimiento de que slo l era una persona llamada al amor en ya travs de un cuerpo fsico que condujo directamente a su soledad ... Pero Adn tuvo que experimentar la soledad ... su nica llamada a imitar a Dios en el amor que se expresa a travs del cuerpo "antes de que pudiera ver que slo otra persona podra satisfacer esta necesidad innata76 de gran alcance. Esta otra persona es, por supuesto, Eva, la "madre de todos los vivientes (Gn 3:20). Despus de haya emitido el hombre en un "sueo profundo", que es hecho por Dios ", con la costilla", tomado de Adn (Ver Gn 2:21-22). Y al verla, Adn exclama: "Esto s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne "(Gn 2:23). 77 Este pasaje tiene un gran significado, porque como Juan Pablo II seala, que transmite el hecho de que Adn y Eva son creados a partir de la misma cosas, de la misma humanidad. Hay, de hecho, una "homogeneidad somtica" (a pesar de que no son obvias las diferencias sexuales), que el Papa habla de que se hace evidente con alegra Adn aliento potico en descubrir otro ser como l. 78
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La masculinidad de Adn y la feminidad de Eva son realmente, entonces, "dos formas de "Ser un cuerpo", "dos iguales, pero formas complementarias de ser una persona humana, creada a 79 Es precisamente esta dualidad (no dualismo!) De la naturaleza fsica del hombre que la imagen de Dios. le permite superar su soledad originaria, le unen en comunin con otro persona del sexo opuesto, y por lo tanto se convierten en "dos en una carne / cuerpo" (Gnesis 2:24). Por la masculinidad y la feminidad, es decir, la diferenciacin sexual, en esta perspectiva, hace posible un verdadero (fsica y espiritual), la unin entre personas. La sexualidad, en otras palabras, otorga a las personas de la agencia del cuerpo para expresar esta unidad, que sin no habra 80 sindicato. La unin fsica de los cnyuges es tambin un sagrado o santo, para a travs de ella el hombre y la mujer son capaces de expresar una comunin personal (communio personarum), un que es un reflejo sacramental de la comunin trinitaria de las personas divinas en el cielo. Por ello, el Papa afirma que Gnesis 2:24 ("Un hombre ... se unir a su mujer, y se una sola carne ") constituye el matrimonio" como parte integral, y en cierto sentido, un parte central del sacramento de la creacin." "En este sentido, Juan Pablo II dice," es el sacramento primordial. 81 " Por lo tanto, el hombre y la mujer no son slo imgenes de Dios en la medida en son humanos, con la razn y la voluntad, sino tambin en la medida en que forman una comunin de 82 las personas entre s, que revela el amor de Dios. El cumplimiento de la soledad original del hombre es el resultado de la comunin de las personas
en la unidad, esta es la segunda experiencia original. Esta comunin significa una relacin
83 La verdad real de este "Existentes en la mutua" para, "en una relacin de don recproco." aspecto de la relacin, el Papa afirma, se encuentra en dos pasajes del Gnesis: "Es no es bueno que el hombre (varn) est solo ", por lo que Dios dice," Voy a hacerle una ayuda ... "(Gn
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2:18). Por lo tanto, estas palabras ("solo" y "ayuda") indican que el hombre y la mujer son
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84 que existe entre ellos y uno para el otro en el total de la mutua entrega. Debido a que los cuerpos de Adn y Eva podan, antes de la cada, expresar sus personas autntica y plenamente (por el pecado no los ha afectado), su regalo (que cada uno de ellos es la otra) podra ser un don total de dos personas entre s. Este regalo es el exterior 85 Adems, ambos cuerpos desnudos expresin o revelacin de una "comunin de las personas." testigo de la creacin como un don, y al hecho de que la fuente de la cual esta dando manantiales es Dios, que es el amor mismo (SEE1 Jn 4:8). Es precisamente esta capacidad del cuerpo (Con su sexo y la sexualidad-bi) para expresar una nica "regalo de amor" que constituye el nupcial " significado del cuerpo. " Todas las personas casadas (as como todas las personas solteras tambin) estn llamados a imitar a los experiencia de la unidad original, es decir, a vivir de acuerdo con la voluntad del Creador para el amor humano. Este regalo de amor es ser libre desde el "corazn" de la persona - "para 86 Al dar el amor de esta manera, la persona humana es capaz de trascender el bien de los dems. " el aspecto fsico exclusivamente de la sexualidad (bueno en s mismo), y ver que a travs de su adecuada ejercicio, l o ella es capaz de afirmar el valor nico de otra persona. El Papa comenta: "Por un lado, [el significado nupcial del cuerpo] indica una particular capacidad de expresar amor, en la que el hombre se convierte en un regalo. Por otra parte, el capacidad y disponibilidad de profundidad para la afirmacin de la persona que le corresponde. Esto es, literalmente, la capacidad de vivir el hecho de que la otra - la mujer para el hombre y la hombre para la mujer - es decir, por medio del cuerpo, alguien querido por el Creador por su o su propio bien. 87 " En otras palabras, la persona (como don recproco) se ve (y se trata), por
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medio del cuerpo, como alguien que es creado por Dios para ser insustituible y irrepetible: "elegido por el Amor eterno. alguien" 88 Al afirmar el valor de la persona, uno lo acepta el regalo, y por medio de 89 Es slo por la entrega total a reciprocidad ", crea la comunin de las personas." otro, entonces, que la persona realmente puede descubrirse a s mismo o ella misma, como Juan Pablo II 24. En proclama sin cesar en su eco del Consejo del Vaticano II Gaudium et Spes, n 90
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Dicho de otro modo, la persona humana slo puede existir y crecer en el "plural", en la comunin. Sin la comunin en el amor no es, en ltima instancia, slo la muerte, la desesperacin y la soledad. Sin embargo, esta forma de amor que se entrega realmente "permite a una persona la experiencia de su propia vida de una manera que se unifica con la vida de otra persona y establece un vnculo interno entre su yo individual. " 91 "Regalo de amor" tambin implica que los cnyuges ver en los dems
que el "valor nico" que la "norma personalista" y habla de los exhorta a reconocer. Originalmente, como hemos sealado, Adn y Eva fueron capaces de intercambiar el don de su mismos en la inocencia total, porque el pecado no se haba deteriorado an sus rganos de expresin de sus 92 Este intercambio mutuo y desinteresado se basa y hecha posible por personas. libertad (la libertad es estar al servicio del amor), es decir, la voluntad humana, que es originalmente inocentes en su caso, permite a Adn y Eva para darle plena y aceptar las otros. Son capaces de "voluntad" o actuar a nivel interno lo que sus cuerpos se expresan externamente. Dicho de otra manera, en el estado de inocencia originaria, sus mentes y los actos de la 93 se encuentran en perfecta armona con sus actos del cuerpo. Desde Adn y Eva fueron capaces de expresar plenamente sus personas a travs del cuerpo, la comunin de personas se dio cuenta perfectamente de ellos. Esta comunin de personas,
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los estados del Papa, se caracteriza por la "interpenetracin mutua" de dar y recibir como regalo. Juan Pablo II se articula muy bien lo que quiere decir con "interpenetracin mutua": "En el misterio de la creacin, la mujer fue" dado "al hombre. Por su parte, en la recepcin de ella como un regalo en la plena verdad de su persona y la feminidad, el hombre lo que la enriquece. En mismo tiempo, l tambin se enriquece en esta relacin mutua. El hombre no es enriquecido slo ella a travs, que le da su propia persona y la feminidad, sino tambin a travs del regalo de s mismo. "A travs de esta entrega de s mismo se manifiesta" la esencia especfica de su masculinidad, que, a travs de la realidad del cuerpo y del sexo, llega a las profundidades de la "posesin de s mismo." Gracias a esto, es capaz tanto de dar a s mismo y de recibir del otro regalo. " 94
Juan Pablo II ve en la segunda "experiencia original de" implicaciones para nuestra
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la comprensin del matrimonio en la actualidad. La unin entre los esposos cristianos, si se trata de ser un la comunin en el amor de las personas, debe basarse en la "norma personalista". El vnculo que se une a ellos deben, por tanto, trascienden mera atraccin ertica y luchar por esa nica amor honrado (que puede curar, purificar y elevar la atraccin y el deseo), que es propio de esposos en el sacramento del matrimonio y que refleja el amor de las Personas divinas. De este modo, la pareja se cas se da cuenta de el "significado esponsal" del cuerpo: ven que son capaces de dar a los dems el amor que el Creador les quiere dar, el amor que expresa su persona ya que tanto hizo en su imagen y semejanza de Dios y redimidos por su Hijo. Se trata de un amor, adems, que est abierta, de hecho ordenado la entrega de la vida humana nueva, es decir, la bendicin de los nios. Por lo tanto, como el amor de Dios, 95 ejemplo, Gn 1:28). es de por s un amor fecundo, un amor procreativo (vase, por
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El uso de anticonceptivos por las parejas, sin embargo, de acuerdo con Pablo II Juan de vista la fertilidad, slo puede ser una "mentira", un engao. Es a la vez una falsificacin de su amor conyugal
y una denigracin de su persona humana: por cada uno de ellos est llamado a dar la vida en
96 Dios. Anticoncepcin, entonces, la imitacin de Dios - que, en una palabra, un "co-creador" con implica no slo la negativa a mano en una nueva vida (un "no" a la vida), pero la negativa a dar a s mismo totalmente a la otra ("me reservo un aspecto bsico de mi persona que me hace como 97 As, por Juan Pablo II, Dios, a saber, mi fertilidad, mi poder de dar vida "). 98 Esto tiene sentido, anticonceptivos implica tanto las preocupaciones morales y antropolgicos. ya que la sexualidad humana, como el Papa afirma, no es un fenmeno que sera sencillamente biolgico, pero es algo que impregna todo el ser de la persona. El poder humano para dar vida supera el orden biolgico e implica toda una serie de profundos valores personales. II. El fenmeno de la vergenza sexual Con el fin de examinar el fenmeno de la vergenza experimentada por Adn y Eva, ser necesario tratar primero con el tercero "experiencia original" - desnudez. 100 Es slo mediante la descripcin de la experiencia de la desnudez (una experiencia que cambi despus de la otoo), que permite a Juan Pablo II para mostrar la dicotoma entre el ser humano es original 99
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inocencia y su "(aunque no totalmente daado) estado cado. La experiencia de la desnudez En Gnesis 2:25 leemos: "Y el hombre y su mujer estaban desnudos, y se no se avergonzaban. "Este pasaje se refiere al estado real de la mente o la conciencia de Adn y Eva. De hecho, Juan Pablo II dice, se articula "su experiencia recproca del cuerpo", es decir, "la experiencia por parte del hombre de la feminidad que se revela en la desnudez del cuerpo y, recprocamente, la experiencia de la masculinidad por parte de la
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mujer ". 101 Por lo tanto, las palabras de Gnesis 2:25 no implica una "falta", sino mostrar el resultado de la "Especial plenitud de la conciencia y la experiencia" en la parte de Adn y Eva. "Por encima de todo lo que indican una plena comprensin del significado del cuerpo, ligada a 102 " el hecho de que estaban desnudos. Por otra parte, la desnudez de nuestros primeros padres corresponde a una inmediata y participacin espontnea en la percepcin "del mundo - en su" aspecto exterior ... " Es antes de cualquier "crtica" complicacin de los conocimientos y la experiencia humana, "visto y es 103 Se podra decir que el (proto) lo ms estrechamente vinculados con el significado del cuerpo humano. par de la humanidad objetivamente "experiencia" su desnudez antes de ser "consciente" de que. Sin embargo, el significado de esta desnudez original no se puede entender teniendo en cuenta nicamente el "exterior" y Eva aspecto de la experiencia de Adn. De acuerdo con su mtodo fenomenolgico, todava hay otro aspecto del cuerpo humano que el Papa cree que debe mirar para ayudarnos a entender la desnudez original. Este aspecto es el "Conciencia" del ser humano, es decir, su interioridad. En primer lugar, recordar lo que fue dicho sobre Pablo II Juan de la comprensin del cuerpo humano. l ensea que "el cuerpo expresa / revela a la persona." Se trata de "algo ms que la 'Individuales', y por lo tanto expresa lo personal "yo", que deriva su 'exterior' 104 El cuerpo le permite al hombre y la mujer a "comunicar" la percepcin desde el interior. " sus deseos, sentimientos, pensamientos e intenciones. Acta como un "puente" (aunque no separada de la persona) por el que los cnyuges pueden manifestar sus personas entre s. En un principio, el hombre y la mujer se caracterizan por una inocencia original que
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tanto se revela y se determina el intercambio perfecto del don recproco. Por otra parte, hay tambin la conciencia primordial del significado nupcial del cuerpo. Por el momento, Adn
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y Eva no hubieran comido la fruta prohibida del "rbol del conocimiento del bien y del mal [Mal] "(Gnesis 2:17), por lo que el pecado original no era una parte de su naturaleza. Sin la realidad del pecado original (y sus residuos, la concupiscencia) que les afectan, Adn y Eva poda soportar desnudo ante los dems, en toda la plenitud de su masculinidad y feminidad, y se sin vergenza. Como Juan Pablo II comentarios, la inocencia interior ", como la pureza de corazn que hizo de alguna manera imposible para un ser reducido por el otro al nivel de un mero objeto. La hecho de que "no se avergonzaban" significa que estaban unidos por la conciencia del don. Ellos eran mutuamente conscientes del significado nupcial del cuerpo, en la que el la libertad de la donacin se expresa y el interior de las riquezas de la persona como sujeto son manifiesta. " 105 Esta donacin mutua crea la "comunin de las personas" Juan Pablo II constantemente se refiere a: por la sincera "dar" y "aceptacin" de la donacin, su significado es expres en su pureza y fortalecido en su sustancia. Slo cuando el hombre o la mujer negar el hecho de que la otra persona existe como un regalo en su propio derecho, el don de s se abarat, mientras que al mismo tiempo, reducir el regalo que es la otro ser humano a un "objeto" a ser utilizado o explotado, en vez de uno (que es) que se 106 Es por un acto tan despersonalizado que uno corta el agregaron total y desinteresadamente. ntima conexin que debe existir entre la afirmacin del valor de la persona y su o su cuerpo (sensualidad). Sin la afirmacin del valor de la persona, el hombre y la mujer no puede convertirse en "una sola carne / cuerpo" juntos. Son incapaces, ya que iban a venir a una plena realizacin "de la unin de personas, que resulta de reciprocidad conyugal 107 amor ". La experiencia de la vergenza
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Despus de la cada (Gnesis 3:1-24), con la aparicin de, entre otras cosas, la guerra "de los sexos ", la capacidad del hombre y la mujer para afirmar perfectamente el valor de la otra persona est daado. Ya no se podra decir que Adn y Eva no tenan vergenza. Con el primer pecado, entonces, viene la primera experiencia (sexual), la vergenza, de hecho, la vergenza, como la muerte, una consecuencia directa del pecado. Gnesis 3:07 se lee: "Entonces los ojos de ambos se abrieron y conocieron que estaban desnudos. "LeVoir estado Hogan y que a causa del pecado, nuestra 108 En primeros padres no slo perdi el don de la vida divina, que "perdi el don de la integracin." Dicho de otro modo, sus cuerpos ya no eran capaces de expresar perfectamente su personalidad: de ahora en sus cuerpos y voluntades (as como la nuestra) siempre que no funcionan en armona para revelar el valor de cada uno como persona. Con la introduccin del pecado en el mundo por su libre escogencia acto y Eva de Adn, "Una inquietud fundamental" se produce en la existencia humana, como Juan Pablo II expresa poticamente 109 Al no poder controlar su cuerpo como lo hicieron antes de la cada, su vergenza que. "Confirma que la capacidad original de comunicarse recprocamente, que
Gnesis 2:25 habla de, se ha roto. "
110 Es como si el cuerpo, Juan Pablo II
contina, en "su masculinidad y feminidad, ya no constitua la confianza substrato de la comunin de las personas, como si su funcin original se llam a cuestin en la conciencia del hombre y la mujer. " 111 Ahora, el Papa observa tambin, dentro de la persona humana una "ruptura" ha tomado lugar, causando "original espiritual del hombre y la unidad somtica", que se separaron en el plano existencial. El hombre "se da cuenta por primera vez que su cuerpo ha dejado sobre la base del el poder del espritu, que lo elev al nivel de la imagen de Dios. " 112 Sin embargo,
no slo esta ruptura afecte a la naturaleza del individuo, sino que tambin afecta a la sociedad en la medida en
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como la ruptura de la persona humana obstaculiza la capacidad de traer a la existencia de la comunin de las personas. A partir de ahora, el cuerpo ya no es el medio perfecto de revelar a la persona y dar amor - y porque el amor es a la vez la condicin y fruto de la comunin de los
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personas - la unin del hombre y la mujer est daado y el significado nupcial "de la cuerpo "se distorsiona. Como telogo Benedicto Ashley, comentarios OP: "La experiencia de vergenza revela la condicin humana [como consecuencia del pecado original]: nuestro sentido de la alienacin de nuestro verdadero yo, de otros seres humanos, y de Dios. Sin embargo, al mismo tiempo que vergenza oculta nuestro verdadero yo, sino que tambin pone de manifiesto nuestra responsabilidad para nosotros y para los dems y por lo tanto, nuestra personalidad, como la enfermedad revela la gloria de la salud. "Se nos impulsa Asimismo, argumenta Ashley, "a reconocer que Dios no nos ha abandonado, ya que promete a Eva y Adn y todos sus hijos que la serpiente no tendr la victoria final " (Ver Gn 3:15).113 En Gnesis 3:7 leemos lo siguiente: "ellos saban que estaban desnudos, y entonces cosieron hojas de higuera y se hicieron unos ceidores. "Por lo tanto, la vergenza es tambin un experiencia comunitaria ("ellos saban ..."). Sin embargo, a diferencia de la experiencia del amor, no conducir a una verdadera comunin de las personas. El Papa afirma que este sentimiento de vergenza es un 114 Sin embargo, Adn y Eva nunca "Sntoma" o una consecuencia del primer pecado. otra vez la experiencia de la desinteresada mirada amorosa de sus cuerpos sin ver en la otra la posibilidad de hacer esa persona un objeto de uso. El fenmeno de la vergenza sexual se produce precisamente cuando la vista) del cuerpo (se ve como un objeto. Paradjicamente, podemos decir que el cuerpo, a pesar de que podra estar desnudo, a menudo acta ms como una barrera a la revelacin del valor y el valor inherentes de la persona. Tambin puede decir que despus del primer pecado es cometido, el cuerpo en su masculinidad y feminidad, no
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115 Por el contrario, a medida que constituyen el "digno de confianza sustrato de la comunin de las personas." leer en Romanos 7:22-23, y sale por s mismo, obedeciendo a una "ley" de su propia (es decir, "la ley del pecado en mis miembros "), en la bsqueda del placer sensual (Esto es el principio de la lujuria, de que voy a tratar en la prxima seccin). Al hablar de la lujuria, sin embargo, debemos tener en cuenta que los conceptos de "Desnudez" y "vergenza" no se refieren nicamente al cuerpo. Es decir, Juan Pablo II considera que la experiencia de la desnudez (y la vergenza de que los resultados) pone de manifiesto la profunda espiritual y metafsica deficiencias que el hombre trajo a la existencia por el pecado. En el
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mal estado de pecado, la humanidad se ve como "privados de la participacin en el regalo ... alienado de ese amor que haba sido la fuente del regalo original, la fuente de la plenitud del bien destinado a la criatura. " 116
Estamos en condiciones de presenciar el cambio espiritual profundo que tiene lugar en el profundidades de la persona humana, cuando leemos las palabras del Gnesis 3:10: "Tena miedo, porque estaba desnudo, y me escond tanto. "Estas palabras, segn Juan Pablo II, revelan que causa vergenza el temor en la persona humana (es decir, el temor del mundo material y su procesos deterministas) y que ilumine la prdida de la certeza de que el cuerpo de la persona En resumen, en el estado de la unidad originaria es una "seal", una imagen de Dios en el mundo 117 visible. y la inocencia, el hombre y la mujer podra amar perfectamente a travs de los rganos que expresaron su personas. Por lo tanto, su amor uno por el otro fue capaz de reflejar el amor de las Personas divinas. Sin embargo, el pecado impide que el don de este amor de ser dado. La humanidad ha perdido la seguridad originales que pueden expresar esta imagen de Dios a travs de sus cuerpos. Y, como seal, el organismo ya no se basa en el poder del espritu para controlar los deseos de la persona.
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La amenaza de la Lujuria Virtuoso autocontrol del cuerpo est gravemente amenazada por la lujuria. A diferencia de la pareja en el estado de inocencia originaria, que fueron capaces de controlar o dominar sus cuerpos y sus deseos de acuerdo a la medida de la razn, la capacidad del ser humano para hacer esto bajo la influencia y el poder de la lujuria es "sacudido hasta los cimientos en l." 118La cuerpo ahora "lleva en s un centro constante de la resistencia para el espritu. Es una amenaza, en un As, la unidad de la persona, es decir, de la naturaleza moral, que est firmemente arraigado en la constitucin de la persona. 119 " Desde Adn y Eva da a luz a la lujuria en su corazn, la lujuria tambin se convierte en una experiencia comunitaria. Por eso, les da vergenza. Este carcter comunal de la lujuria atestigua tambin el carcter relativo de la vergenza sexual (es decir, causas lujuria vergenza de su propia sexualidad en relacin con otro ser humano). As, por lo general debe tener otro ser humano actual del fenmeno de la vergenza que se produzca. Mediante la comprensin de las caractersticas principales de la lujuria, podemos ver cmo Juan Pablo II 120
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argumentan que se destruye la comunin de las personas. La lujuria se distorsionan la sexualidad, de tal manera, que lo convierten en un obstculo en el relacin del hombre y la mujer. Se evitar que el hombre y la mujer de intercambio el amor que se entrega una vez fueron capaces de experimentar y dar el uno al otro en su condicin prelapsario. El Papa comentarios sobre esta situacin: la lujuria provoca un "casi dificultad constitutiva de la identificacin con el propio cuerpo. Esto no es slo en el mbito de la propia subjetividad, pero ms an con respecto a la subjetividad del otro ser humano 121la Cada uno" de ellos se convierte en un "objeto" en ser, de la mujer para el hombre, del hombre para mujer. los ojos de los dems, en vez de un regalo. Esto no significa, de ninguna manera, hay que aadir, que cada cnyuge la relacin hoy en da, ya sean cristianos o no, es por definicin pecaminoso o
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caracterizado en todo momento por un comportamiento que trata al otro como un "objeto de uso." Es slo los cnyuges "impulsado por la lujuria" que hacen el don "de amor con una persona del sexo opuesto imposible ". 122 A la lujuria despus de otra persona, entonces, es no querer que l o ella - es para despersonalizar; 123 Sin embargo, todos los cnyuges y tambin es esclavizarse a si mismo a las pasiones desordenadas. (Tanto ahora como en el futuro) son llamados por Dios a luchar por el ideal) del estado (de la original inocencia y superar, con su gracia, los deseos de la carne, es decir, a vivir de acuerdo a la nueva ley de Cristo, que se ocupa de cada persona a lo largo de los siglos. Todos los personas y por lo tanto, todos los cnyuges, se llaman a s mismos de control. Como Juan Pablo II escribe: "Ethos de la redencin [del cuerpo], incluye en cada rea - y directamente en el mbito de la concupiscencia de la carne - el imperativo de la auto-control, la necesidad de la inmediata la continencia y la templanza habitual. " 124 Es slo mediante el desarrollo de esta virtud que el el hombre y la mujer puede liberarse de la lujuria y convertirse en un regalo para cada uno de primeros control padres y se otros. 125 Por lo tanto, cada uno de los cnyuges "se debe (el amor) como nuestros concupiscencia ... [C] ontrol y dominio de s comenzar con el hombre interior y por eso " 126 como lo vemos hacer Juan Pablo II siempre se har hincapi en que Cristo "apela al corazn" paradigmticamente en el Sermn de la Montaa (cf. Mt 5-7). III. Vergenza Sexual a la luz de la "significado nupcial del cuerpo"
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"Desde el principio" el hombre y la mujer fueron llamados a formar una comunin mutua de las personas. Ellos fueron confiados a ser los guardianes de la reciprocidad "de la donacin y 127 A causa del pecado y (uno de) su consecuencia, la lujuria, la masculinidad y la su verdadero equilibrio. " la feminidad (que constituyen el don recproco o "significado nupcial del cuerpo") se convirti en los medios de trastornos posible disfrute y el placer. 128 Al mismo tiempo, el hombre y la mujer son
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siendo llamados a vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, "para redescubrir", por as decirlo - "en el fundacin del significado perenne e indestructible de lo humano - la vida 129 Esto es posible slo por Cristo redentor formas del hombre nuevo "en Cristo. actuar en la cruz, es decir, su muerte y resurreccin, que ofrece la gracia para todos las personas a vivir en armona con sus mandamientos y las bienaventuranzas. Richard M. Hogan afirma que Cristo es tanto el "eslabn" entre el estado de inocencia original y condicin de la humanidad despus de la cada (es decir, los llamados "hombre histrico"): Cristo "los puentes 130 Esta" es una idea que el Papa brecha causada por el pecado, porque rescata el cuerpo. en constante cambio, por ejemplo, en su afirmacin de la resurreccin o el reembolso de la 131 No puede haber una dualidad en el reino de cuerpo (es decir, el "estado escatolgico"). Dios! Una vez ms, obviamente, nunca alcanzar nuestra inocencia original en esta vida. Sin embargo, como un ser trascendente, creado por la unin con Dios, no podemos, como San Agustn, plenamente satisfecho con esta conclusin. Porque no slo la ley moral de la llamada de Cristo en cuestin de todas las relaciones pecaminosas de los hombres y mujeres, nuestra propia experiencia de la vergenza con claridad demuestra que no se contentan con vivir en unin conyugal basada nicamente en la "ley de la lujuria." En otras palabras, la batalla para recuperar el estado original que tena antes del pecado original. Por otra parte, en su defecto la gracia de Dios que nunca se faculta a los cristianos a vivir una vida digna de su o su mxima vocacin en Cristo. Sin embargo, en la poca actual, "el pecado y la vergenza an existen en nosotros porque no han sido restauradas para el estado de inocencia original, sino slo a los 132 " posibilidad de auto-control (de integracin). En Amor y Responsabilidad, Karol Wojtyla afirma que la vergenza, paradjicamente, sirve como un medio para llevar una persona a descubrir el valor de otra persona. Cuando un ser humano
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retrocede persona de las reacciones de los otros que son puramente sexual en especie, l o ella desea para provocar una reaccin a s mismo que se ajusta ms al valor de la persona en ya travs del amor. Esto, Wojtyla mantiene, no es un refugio de amor, sino ms bien una forma de abrirse a ella. 133
Para los esposos que se aman verdaderamente, la vergenza de otros, Wojtyla afirma, es "absorbido por la 134 amor, disuelto en ella. " Sin embargo, decir que la vergenza es "absorbido" por el amor no significa, de Por supuesto, que es totalmente eliminada: "'absorcin' significa ... que el amor plenamente utiliza la ... efectos caractersticos de la vergenza, y, especficamente, que la conciencia de la persona y sexual valores. 135 " Por lo tanto, la vergenza protege y fortalece el amor. amor conyugal verdadero consiste, entonces, en la afirmacin de la persona, por lo que la vergenza realmente innecesario. Ya no la otra persona que l o ella el miedo se miraba o tratada como un objeto de uso ms bien el cnyuge es visto como una persona con la dignidad inherente. No hay necesidad de vergenza en una relacin de amor conyugal mutuo, la confianza y el abandono! Nosotros, "hombre histrico", manchado con el pecado original, no se puede recuperar, como hemos indicado, el "Significado nupcial del cuerpo" en nuestras propias fuerzas, con nuestros propios recursos. Estamos en desesperada necesidad de la gracia de Cristo (que recibe por primera vez en el sacramento del bautismo), adems de nuestra voluntad propia firma a cambio. Cristo, como Juan Pablo II nos recuerda, ofrece este gracia para nosotros todos los das. Nosotros, ya lo "adopt" hijos e hijas, los "nios" de su Padre (ver Romanos 8:14-17), debe abrirse a la gracia y lo aceptan. Es decir, en trminos bblicos, que deben someterse a una conversin, una metanoia. Slo entonces el hombre y la mujer, en las palabras de Juan Pablo II, recuperar la posibilidad "de amarnos unos a otros en la verdad y la libertad. "
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IV. Algunas implicaciones de la enseanza del Papa para contraer matrimonio y la moral sexual Dado que, en gran medida, ya he sealado algunas de las implicaciones de la del Papa "Teologa del cuerpo" de la biotica, me dejaron en esta ltima parte del documento de decir algo, en la forma de un dibujo, sobre las implicaciones de esta teologa del matrimonio cristiano, sexual la tica, y la familia, es decir, cmo su moral, la enseanza especfica en estas reas se basa en su teologa del cuerpo y su perspectiva personalista. 136 Hasta cierto punto, hemos
ya parcialmente hecho con respecto a la cuestin moral de la anticoncepcin - un problema tambin tratados de diversas maneras en la biotica. El matrimonio y la familia como un "icono" de la Trinidad Tras el testimonio del Nuevo Testamento, Juan Pablo II afirma en su 1981 Apostlica 137 - Que servir como gua principal - la innata Exhortacin Familiaris consortio 138 Esta vocacin se hagan plenamente efectivos, ya sea en vocacin de toda persona humana es el amor. el estado del matrimonio o en el celibato consagrado / virginidad por el reino de Dios o de la 139 En la eleccin de matrimonio, que tiene a Dios como su autor - un hombre y una mujer vida de soltero. se comprometen a la comunidad ntima de vida y amor, querida por Dios. 140
El matrimonio, por otra parte, es una realidad humana interiormente ordenado hacia el pacto de Dios de gracia, y, en ya travs de Cristo Jess, el matrimonio se integra totalmente en Dios plan de amor para la salvacin de los seres humanos. As, en virtud de su bautismo, el matrimonios de los fieles laicos son sacramental, es decir, imgenes vivas de la cnyuge pacto de Cristo con su esposa la Iglesia. 141
Porque el matrimonio es tambin intrnsecamente ordenada a la procreacin y educacin de los nios y el bien de los cnyuges, se requiere, Juan Pablo II sostiene toda la vida indivisible 142 Por otra parte, Dios ama ... y comunica la la unidad y la indisolubilidad.
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indisolubilidad del matrimonio como fruto, signo y una exigencia de la fidelidad absoluta amor que Dios tiene para el hombre y que el Seor Jess vive hacia su143 Iglesia. " Fuera del matrimonio surge la familia, que es la unidad bsica de la sociedad (su "primera y 144 Y la familia cristiana, como la "Iglesia domstica", participa en el clula vital "). triple misin (u oficina) de Cristo como profeta, sacerdote y rey. Por lo tanto, la familia
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ejercer su funcin proftica por ser una comunidad creyente y evangelizadora, su sacerdocio papel por ser una comunidad en dilogo con Dios, y su real papel por ser un 145 comunidad al servicio de la humanidad. El modelo originario de la familia cristiana, por Juan Pablo II, es el trinitario misterio de la vida de Dios. Por lo tanto, como hemos visto, la comunin de los cnyuges en el amor es una "Icono" o "imagen" del intercambio de amor entre las personas de la Trinidad. Es, en una palabra, un sacramento del amor divino. Es este amor divino que en ltima instancia, los motivos nico apostolado de la familia para construir el reino de Dios a travs de las realidades cotidianas que distinguen a su estado de vida nica. El Papa personalismo y especficas enseanzas morales Pablo II personalista la enseanza de Juan el Papa - que creo que est firmemente enraizada en la Sagrada Escritura y la tradicin - sobre temas tan polmicos como la anticoncepcin, presexo marital, el adulterio, el divorcio y segundas nupcias, y otros actos del matrimonio no se basa en en primer lugar, a su entender que la sexualidad humana no es simple dato biolgico, sino algo que impregna todo el ser de una persona. En esta perspectiva, como hemos sealado anteriormente, una de fertilidad o el poder de dar vida supera los animales y el orden biolgico y 146 Por lo tanto, cuando los cnyuges el uso de anticonceptivos para implica toda una serie de valores personales. separar la "procreacin" y "unitiva" significados del acto conyugal, que falsifican sus
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innata de la sexualidad, Dios nos ha dado el lenguaje de "total" don de s. En otras palabras, nosotros, como previamente observado el Papa diciendo: se involucran en una "mentira", en un engao con sus 147 cuerpos. En segundo lugar, el Papa de la enseanza se basa en el argumento de que un ser inteligente, amorosa respuesta a los valores personales de la sexualidad humana requiere de la alianza de toda la vida el matrimonio a fin de que el hombre es un don de s mismo a una mujer y una mujer de un regalo de a s misma a un hombre verdaderamente un "regalo." Por lo tanto, el sexo fuera del matrimonio (es decir, la fornicacin o 148 adulterio) es tambin un engao, una "mentira". En tercer lugar, su enseanza se basa en la naturaleza misma del amor conyugal, que requiere que el matrimonio sea una relacin permanente y exclusiva, es decir, que sea un verdadero 149
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conyugal "comunin de las personas." Esto excluye el adulterio de deseo (es decir, el adulterio del corazn, ver Mt. 5:27-28) y con las obras. En cuarto lugar, su enseanza se basa en la idea de que porque el cuerpo humano es "la templo del Espritu Santo "(ver 1 Corintios 6:19-20, 15:44-45), con" nupcial "importancia, la cuerpo nunca debe ser "instrumentalizado" en, anal o sexo oral masturbatoria - si 150 heterosexuales u homosexuales. Slo por vivir con fidelidad y castidad en el "pacto de amor", puede cnyuges el respeto tanto en su propia dignidad y del plan redentor de Dios para el matrimonio como un sacramento y la realidad social. De este modo, segn Juan Pablo II, como un ser humano como un gran bien 151 de la santidad. el matrimonio puede ser realmente un autntico camino de santidad, Conclusin En este artculo, he tratado de exponer Juan Pablo II, el Papa pensaba en dos temas especficos - el "significado esponsal del cuerpo" y "vergenza" - parte integral de su
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"Teologa del cuerpo" y las enseanzas especficas sobre las cuestiones bioticas y sexual. Mientras que por ninguna manera pretende ser un tratamiento exhaustivo de estas zonas en disputa, o los muchos otros los aspectos de la Pablo II pens Juan, mi esperanza ha sido proporcionar una introduccin adecuada al Papa de la teologa del cuerpo y el sexo. En mi opinin, ignorar Papa puntos de vista sobre estos asuntos es permanecer en la ignorancia de muchos aspectos bsicos de la condicin humana relacionados con el matrimonio cristiano y la sexualidad humana. Como el filsofo Donald DeMarco ha escrito: "La Teologa del Cuerpo ofrece una imagen coherente de la masculinidad y feminidad. Goza de una consistencia notable, no slo con el Concilio Vaticano II y la Iglesia la enseanza en general, sino tambin con la psicologa, la filosofa, la antropologa, y lo natural ley. La razn de esto radica en el simple hecho de que la Teologa del Cuerpo se centra 152 " en la verdad en lugar de tendencia, y toma un enfoque que es amplia y trans-cultural. La superacin de la "cultura de la muerte" y la restauracin de la visin cristiana de la vida humana, matrimonio y el sexo de vital depende, en muchos sentidos, a continuacin, en toda la Iglesia - clero y laicos - totalmente apropiarse de esta enseanza coherente y consistente de la papa en los prximos aos. No hay mayor contribucin de esto que la Iglesia puede aportar a la 153
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la construccin de la "civilizacin del amor" con una "cultura de la vida" en su corazn.
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* El autor desea agradecer a Bishop Allen Vigneron y los profesores Mara Shivanandan, Donald Keefe, SJ, Janet Smith, y William E. May para la lectura de un borrador anterior del documento. Estoy agradecido a este ltimo erudito y monseor Lorenzo Albacete para exponer por primera vez me al Santo Padre la "teologa del cuerpo" a mediados de 1980. Tambin me gustara dar las gracias al lector annimo que hizo que muchos tiles sugerencias. Una pequea parte de este trabajo fue publicado en El Nacional Catlico de Biotica 3,1 trimestral (Primavera 2003): 45-51. ENDOTES 1Vase, por ejemplo, Stratford Caldecott, "Corazn de La Lengua: Hacia una antropologa litrgica" Antfona 6 (2001): 27-34, que con perspicacia se aplica conocimientos de la antropologa teolgica del Papa, no al matrimonio, pero a la liturgia! 2Estas direcciones, a veces referido como la "catequesis de los mircoles sobre el amor humano", fueron originalmente publicado en cuatro volmenes separados. Ellos estn ahora disponibles en un solo volumen: Juan Pablo II, La Teologa de el Consejo: El amor humano en el Plan Divino (Buenos Aires: Ediciones San Pablo, 1997), con un "avance" de John S. la Grabowski, en adelante OPA. 3George Weigel, Testigo de Esperanza: La Biografa del Papa Juan Pablo II (New York: HarperCollins, 1999), p. 343. Cuando esta bomba de tiempo se apaga, aade Weigel, "la teologa del cuerpo bien puede ser visto como una crtica momento no slo en la teologa catlica, pero en la historia del pensamiento moderno ... Al insistir en que el ser humano sujeto es siempre un tema consagrado cuya embodiedness es fundamental para su comprensin de s mismo y relacin con el mundo, Juan Pablo tuvo la modernidad 'giro antropolgico' con la mxima seriedad. Por demostrando que la dignidad de la persona humana se puede "leer" de que embodiedness, ayud a enriquecer la comprensin moderna de la libertad, del amor sexual y de la relacin entre ellos "(ibd.). 4George Weigel, La verdad del catolicismo: Controversias Diez Explored (New York: HarperCollins, 2001), p. 99. Weigel calls John Paul II's Theology of the Body the most powerful contemporary statement of the foundations of the Catholic sexual ethic (ibid, p. 103). 5Weigel, Witness to Hope , p. 343. Some, in addition to Weigel (see ibid. pp. 333-343), have already begun to contribute to this secondary literature. The notes of the present article will refer to some of these autores. 6John Paul II, Veritatis Splendor (Washington, DC: USCC, 1993). A good introduction to the encyclical is the volume, JA DiNoia and Romanus Cessario (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology: Studies by Ten Outstanding Scholars (Princeton: Scepter Pub./Huntington, IN: Our Sunday Visitor Press/Chicago: Midwest Theological Forum, 1999). 7See, for example, Nicholas Lash, who writes: And it is not war or poverty, atheism or the dead hand of the 'commodity form' which most preoccupies the Pope, but sex (Lash, Teaching in Crisis, in John Wilkins (ed.), Considering Veritatis Splendor [Cleveland, OH: Pilgrim Press, 1994], pp. 27-34, at 29). 8James P. Hanigan, Veritatis Splendor and Sexual Ethics, in Michael E. Allsop and John J. O'Keefe (eds.), Veritatis Splendor: American Responses (Kansas City: Sheed and Ward, 1995), pp. 208-223, at 209-
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210. 9John Paul II, The Church's Position on the Transmission of Life, in TOB, p. 398. 10 Robert Sokolowski has defined phenomenology as the study of human experience and of the ways things present themselves to us in and through such experience (See Sokolowski, Introduction to Phenomenology [Cambridge: Cambridge University Press, 2000], p. 2).
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11 The pope's thoughts on the theology of the body have not been unopposed. There are critics on both the left' and the right in the Church. For an example of the former, which is more common, see Luke Timothy Johnson, A Disembodied 'Theology of the Body': John Paul II on Love, Sex & Pleasure, Commonweal (January 26, 2001): 11-17. For a balanced and sympathetic assessment of the pope's philosophical project, which creatively blends (although not without tensions) phenomenology with Thomism, see, eg, Kenneth Schmitz, At the Center of the Human Drama: The Philosophical Anthropology of Karol Wojtyla/Pope John Paul II (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1993), pp. 30-41. See also Ronald Lawler, The Christian Personalism of John Paul II (Chicago: Franciscan Herald Press, 1982), and Peter Simpson, On Karol Wojtyla (Belmont, CA: Wadsworth, 2001). 12 John Paul II, The Alternative between Death and Immortality Enters the Definition of Man, in TOB, pp. 40-41. See also St. Thomas Aquinas, Summa theologiae (Westminster, MD: Christian Classics, 1981), trans. Fathers of the English Dominican Province, I, Q. 91, a. 3, reply to objection 3, where we find a precedent for the pope's thoughts on this point. 13 Karol Wojtyla, Love and Responsibility (NY: Farrar, Strauss, and Giroux, 1981), pp. 54-55. 14 William E. May, Sex, Marriage and Chastity: Reflections of a Catholic Layman, Spouse and Parent (Chicago: Franciscan Herald Press, 1981), p. 9. 15 Richard M. Hogan and John LeVoir, Covenant of Love: Pope John Paul II on Sexuality, Marriage, and Family in the Modern World (Garden City: Doubleday, 1985), p. 10. 16 Germain Grisez notes that persons are more than their bodies in their ability to think, make free choices, and put things to use. But persons can be more than their bodies without being realities other than their bodies, since a whole can be more than one of its parts without being a reality other than that part (Grisez, The Way of the Lord Jesus, Vol. 2: Living a Christian Life [Quincy, IL: Franciscan Press, 1993], p. 491). 17 Against dualism, eg, Plato's spiritualism, as one author put it, Aquinas emphasizes the intrinsic union and the mutual coordination of both principles, ie the spiritual soul and matter, in man. As Aquinas states: It is clear that man is not a soul only, but something composed of soul and body ( Summa theologica , I, 75, 4) (see Jean Lauand, Basic Concepts of Aquinas's Anthropology, available at: http://www.hottopos.com/mp2/aquinaspsy.htm ). 18 John Paul II, The Original Unity of Man and Woman, in TOB, p. 43. 19 John Paul II, Man Enters the World as a Subject of Truth and Love, in TOB, p. 76. 20 See, for example, the writings of Princeton University philosopher and bioethicist Peter Singer, among them, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics (NY: St. Martin's Press, 1994). See also John Paul II, Veritatis Splendor , #46-50 on the proper place of the body and human nature in moral theology. 21 Prominent among the critics who have made this accusation, are the revisionist Catholic moral theologians Charles E. Curran and Joseph Selling. There are, however, numerous published refutations of this argument against the Church's moral teaching. 22 See John Paul II, Veritatis Splendor , #48. The pope refers to the Ecumenical Council of Vienne, Constitution Fidei Catholicae , DS, 902 and Fifth Lateran Ecumenical Council, Bull Apostolici Regiminis , DS, 1440. In speaking this way about the soul as the substantial form of the body, the pope is only following Aristotle and St. Thomas Aquinas (see St. Thomas Aquinas, De Anima , II, 1, 412, a. 27, b. 5; see also De Anima , II, 2, 414, a. 12). See also, Catechism of the Catholic Church , #365.
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23 Ibd. In Veritatis Splendor , #49 John Paul II notes, A doctrine which dissociates the moral act from the bodily dimensions of its exercise is contrary to the teaching of Scripture and Tradition . See also on this theme, William E. May, Pope John Paul II's Encyclical Veritatis Splendor and Bioethics, in Christopher Olafsen (ed.), Pope John Paul II and Bioethics , a volume in the Philosophy and Medicine Series (Dordrecht/Holland; Boston/USA: Kluwer Academic Pub.), forthcoming. 24 On this theme, see John Paul II, By the Communion of Persons Man Becomes the Image of God, in TOB, p. 45-48. 25 Hence, self-determination means not only that I am the cause of my acts, but that through them I am also in some sense the 'creator of myself'[Self-determination] explains the reality that by my actions I become 'good' or 'bad,' and that then I am also 'good' or 'bad' as a human being as St. Thomas so eminently perceived (Wojtyla, The Personal Structure of Self-Determination, in Wojtyla, Person and Comunidad: Seleccin de Ensayos, trad. Theresa Sandok, OSM [NY: Peter Lang, 1993], pp. 187-195, at 191). See also John Paul II, Veritatis Splendor, #65-68; Karol Wojtyla, The Acting Person (Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., 1979), p. 151; Jaroslaw Kupczak, OP, Destined for Liberty: The Human Person in the Philosophy of Karol Wojtyla/John Paul II (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2000), pp. 113-125. 26 Hogan and LeVoir, Covenant of Love , p. 11. See also Mary Durkin, Feast of Love: Pope John Paul II on Human Intimacy (Chicago: Loyola University Press, 1983), chapter 6 for further discussion of these temas. 27 Ibd. 28 This essay can be found in Wojtyla, Person and Community , pp. 165-175. 29 Janet Smith, Natural Law and Personalism in Veritatis Splendor , in Michael E. Allsopp and John J. O'Keefe (eds.), Veritatis Splendor: American Responses (Kansas City: Sheed and Ward, 1995), pp. 194207, at 198. Wojtyla also compares his own anthropology with a modern philosopher such as Descartes (see Thomistic Personalism, in Person and Community , pp. 169-170). 30 Ibd. Smith is quoting from Thomistic Personalism, p. 167. 31 Ibd. 32 Ibd., P. 199. 33 Wojtyla, Thomistic Personalism, p. 171. Here, Wojtyla favorably contrasts Aquinas with Descartes, since for the latter the person is not a substance, an objective being with its own proper subsistence subsistence in a rational nature, but rather consciousness and self-consciousness, these wrongly constituting the essence of the person (p. 170). 34 Smith, Natural Law and Personalism in Veritatis Splendor , p. 199. For Wojtyla, Smith adds, the dignity of the human personlies in this self-determination of the self through the free choice of what is good (p. 199). This in turn presupposes that the person first has an authentic grasp of values or goods and must work to determine himself in accord with objective goods; only thus is his true freedom realized (Ibid.) 35 Ibd., P. 200, emphasis added. See also Smith's brief discussion (pp. 200-201) with respect to Wojtyla's portrait of man as a self-giver, and how this feature of the human person found in Vatican Council II, especially Gaudium et Spes , #24 (as well as in Wojtya's pre- and post- Vatican II work) is fully in accord with the [Catholic] tradition and with Thomism, but in a way moves beyond them both (p. 200).
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36 Wojtyla, Love and Responsibility , p. 73. Wojtyla adds: This relationship in turn is based on particular attitudes to the good adopted by each of them individually and by both jointly (ibid.). Here I will rely on the synthesis Wojtyla offers in Love and Responsibility . For an insightful commentary on this book, see Rocco Buttiglione, Karol Wojtyla: The Thought of the Man Who Became Pope John Paul II (Grand Rapids,
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MI: Eerdmans, 1997), trans. Paolo Guietti and Francesca Murphy, especially pp. 83-116. See also, Simpson, On Karol Wojtyla , chapter 4. 37 See ibid. pp. 73-140. A good discussion of the person and these various dimensions of love can be found in Joseph De Lestapis, SJ, A Summary of Karol Wojtyla's Love and Responsibility , in Raymond Dennehy (ed.), Christian Married Love (San Francisco: Ignatius Press, 1981), pp. 108-114. 38 I skip over a formal overview of Wojtyla's interesting psychological analysis of love , where he treats sensuality, sentiment and love, and the problem of integrating love (see pp. 101-118). 39 On love as attraction and as desire in Wojtyla, see Love and Responsibility , pp. 74-82. Para obtener una buena commentary, see Hogan and LeVoir, Covenant of Love , pp. 16-18. 40 Wojtyla, Love and Responsibility , p. 83. 41 Ibd. p. 84. 42 Ibd. 43 In ibid, Wojtyla will later observe that sensuality is a sort of raw material for true, conjugal love. For this reason, it must then be open to the other, nobler elements of love (p. 108). 44 Ibd. pp. 82-83. 45 Ibd. p. 84. 46 Ibd. p. 85. 47 Ibd. 48 Ibd. p. 88. 49 Ibd. 50 Ibd. p. 96. As St. Thomas Aquinas argues, well-wishing [ie, good will, does not] suffice for friendship, for a certain mutual love is required, since friendship is between friend and friend: and this wellwishing is founded on some kind of communication [ie, common good] ( Summa theologiae , 2-2, Q. 23, a. 1). 51 Ibd. p. 98. 52 Ibid, p. 41: This norm, in its negative aspect, states that the person is the kind of good which does not admit of use and as such the means to an end. In its positive form the personalistic norm confirms this: the person is a good towards which the only proper and adequate attitude is love. See also Paul F. de Ladurantaye, 'Irreconcilable Concepts of the Human Person' and the Moral Issue of Contraception: An Examination of the Personalism of Louis Janssens and the Personalism of Pope John Paul II, Anthropotes Vol. 13, No. 2 (1997): 433-455. 53 Ibd. p. 99. 54 Ibd. p. 120. 36
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55 Ibd. p. 121. 56 Ibd. pp. 122-123. 57 Ibd. p. 123. 58 Ibd. p. 127. 59 See ibid. pp. 130-139. Further insight into Wojtyla's ideas on love and friendship can be found in his many poems and plays, eg, The Jeweler's Shop , in Karol Wojtyla, The Collected Plays and Writings on Theatre , trans. Boleslaw Taborski (Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press, 1987), pp. 278-322. See also, Scott Fitzgibbon, Wojtylian Insight Into Love and Friendship: Shared Consciousness and the Breakdown of Solidarity, in Luke Gormally (ed.), Culture of Life Culture of Death (London: Linacre Centre, 2002), pp. 279-298. 60
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Ibd. p. 41. 61 Ibd. 62 Kupczak, Destined for Liberty , notes, This norm presupposes a personalist anthropology that describes the human person as possessing a unique dignity as well as enjoying personal freedom and the possibility of knowing the truth (pp. 89-90). 63 Wojtyla, Love and Responsibility , p. 41. See also on Wojtyla's concept of love, Andrzej Szostek, Karol Wojtyla's View of the Human Person in the Light of the Experience of Morality, in Existential Personalism: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association , Vol. 60 (Washington DC, 1987): 58-62; Kupczak, Destined for Liberty , pp. 44-46. 64 Wojtyla, The Problem of Catholic Sexual Ethics: Reflections and Postulates, in Wojtyla, Person and Community , pp. 279-299, at 289. See especially pp. 286-291. 65 See Mary F. Rousseau, Deriving Bioethical Norms from the Theology of the Body, The National Catholic Bioethics Quarterly Vol. 3, No. 1 (Spring 2003): 59-67, who writes, the theology of the body isa necessary source of moral norms for Catholic Bioethics (p. 59). 66 John Paul II, Veritatis Splendor , #13. 67 See the rich analysis of this theme in Livio Melina, Sharing in the Virtues of Christ: For a Renewal of Moral Theology in Light of Veritatis Splendor , trans. William E. May (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2001), pp. 72-86. In Veritatis splendor a personalistic interpretation of the classical doctrine of natural law has been proposed, based on the distinction between the 'good of the person' and 'goods for the person' (see Veritatis splendor , nos. 13, 48-50), note omitted (ibid. p. 72). 68 John Paul II, Veritatis Splendor , #13. 69 With respect to sexual ethics and the communion of persons in marriage , we can say that one does not love one's neighbor by committing adultery with one's neighbor. See also Derek Jeffreys, Euthanasia and John Paul II's 'Silent Language of Profound Sharing of Affection:' Why Christians Should Care About Peter Singer, Christian Bioethics , Vol. 7, No. 3 (2001): 359-378. 70 On the concept of intrinsic evil, (see Rom 3:8), see John Paul II, Veritatis Splendor , #78-83. 71 On the moral norms prohibiting intentional killing, abortion, and euthanasia see John Paul II, Evangelium Vitae (Washington, DC: USCC, 1995), #57, #62, and #65, respectively. On the understanding of moral 37
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absolutes in Veritatis Splendor , see William E. May, An Introduction to Moral Theology , revised edition (Huntington, IN: Our Sunday Visitor Press, 1994), pp. 145-153; John Finnis and Germain Grisez, Negative Moral Precepts Protect the Dignity of the Human Person, L'Osservatore Romano 8 (1994): 6-7. See further on the important subject of moral absolutes, John Finnis, Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1991). 72 Sergius Wroblewski, John Paul II and Humanae Vitae , Homiletic & Pastoral Review (October 1984): 26. 73 I do not concern myself here with the important question of the historicity of the creation accounts found in Genesis . See the brief discussion of this issue in George Hunston Williams, The Mind of John Paul II: The Origins of His Thought and Action (NY: Seabury Press, 1981), pp. 271-272. 74 The structure and at times the substance of my presentation of these themes are indebted to Hogan and LeVoir, Covenant of Love , pp. 11-27. 75 As Lorenzo Albacete points out, however, it is not that the lonely individual Adam needs others to assist him physically or accompany him psychologically. His solitude is much deeper, much more fundamental. It is a wound in his very experience as a person, a need that must be fulfilled if the human creature is to achieve its potential (Albacete, God at the Ritz: Attraction to Infinity [NY: Crossroad, 2002] p. 21). 76 Hogan and LeVoir, Covenant of Love , p. 14. See also on original solitude and original unity, Mary Shivanandan, Crossing the Threshold of Love: A New Vision of Marriage (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1999), pp. 94-105. 77 John Paul II remarks that here Adam, in speaking this way, seems to say, here is a body that expresses a person (The Nuptial Meaning of the Body, in TOB, p. 61, emphasis added). 78
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John Paul II, Original Unity of Man and Woman, in TOB, pp. 44-45. 79 Ibd. p. 43. 80 Richard M. Hogan, A Theology of the Body: A Commentary on the Audiences of Pope John Paul II from September 5, 1979 to May 6, 1981, Fidelity (December 1981): 10-15, 24-27, at 14. 81 John Paul II, Marriage is the Central Point of the 'Sacrament of Creation,' in TOB, p. 335. 82 John Paul II, By the Communion of Persons Man Becomes the Image of God, in TOB, p. 46. Vase tambin John Paul II, Mulieris Dignitatem (Washington, DC: USCC, 1988), #6-7. 83 John Paul II, The Nuptial Meaning of the Body, in TOB, p. 61. 84 Ibd. p. 60. For a discussion of this point, see the essay by Daryl J. Glick, Recovering Morality: Personalism and the Theology of the Body of John Paul II, Faith and Reason 12 (Summer 1986): 7-25, at 12-15. 85 Hogan, A Theology of the Body, p. 12. 86 John Paul II, The Human Person Becomes a Gift in the Freedom of Love, in TOB, pp. 64-65. 87 Ibd. p. 65. See also Jorge V. Arregui, The Nuptial Meaning of the Body and Sexual Ethics, in Luke Gormally (ed.), Issues for a Catholic Bioethic (London: The Linacre Centre, 1999), pp. 119-133. 88 Ibd.
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89 Ibd. 90 The conciliar text in Austin Flannery, OP (ed.), Vatican Council II: The Conciliar and Post Conciliar Documents (Northport, NY: Costello Publishing Co., 1984), p. 925 reads as follows: if man is the only creature on earth that God has wanted for its own sake, man can fully discover his true self only in a sincere giving of himself. This is a consequence, the Council Fathers maintain, of Jesus implying in John 17:2122, that there is a certain parallel between the union existing among the divine persons and the union of the sons of God in truth and love ( Gaudium et Spes , #24). 91 Andrew Woznicki, A Christian Humanism: Karol Wojtyla's Existential Humanism (New Britain, CT: Mariel Publications, 1980), pp. 36-37. 92 See John Paul II, The Mystery of Man's Original Innocence, in TOB, pp. 66-69. 93 See Hogan and LeVoir, Covenant of Love , p. 16. 94 John Paul II, Man and Woman: A Gift for Each Other, in TOB, pp. 71-72. 95 See John Paul II, The Nuptial Meaning of the Body, in TOB, pp. 60-63. See also Analysis of Knowledge and Procreation, and The Mystery of Woman is Revealed in Motherhood, in TOB, pp. 7780 and pp. 80-83, respectively. In his Love and Responsibility , Wojtyla asks: How is it possible for the husband and wife to avoid treating each other as nothing more than a means to an (selfish) end? Spouses, he replies, must share the same end. Such an end, where marriage is concerned, is procreation, the future generation, a family, and, at the same time, the continual ripening of the relationship between two people, in all areas of activity which conjugal life includes (p. 30). See also Janet E. Smith, Humanae Vitae: A Generation Later (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1991), chapter 8, SelfGiving and Self-Mastery: John Paul II's Interpretation of Humanae Vitae , especially pp. 255-256. 96 As John Paul II states, the conjugal act signifies not only love, but also potential fecundity. When contraception is used, however, a real bodily union is carried out in the conjugal act, but it does not correspond to the interior truth and to the dignity of personal communion communion of persons Such a violation of the interior order of conjugal union, which is rooted in the very order of the person, constitutes the essential evil of the contraceptive act (The Church's Position on the Transmission of Life, in TOB, p. 398). 97 See John Paul II, Familiaris Consortio (Boston: St. Paul Books and Media, 1981), #32. Vase tambin la audiences in the section, Reflections on ' Humanae Vitae ,' in TOB, pp. 386-423; Wojtyla, The Teaching of the Encyclical Humanae Vitae on Love, in Karol Wojtyla, Person and Community , pp. 301-314. En commenting on the theology of the body, Benedict Ashley, OP argues that, according to John Paul II, the use of contraception involves treating the person as a mere object of erotic pleasure because it not
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only artificially alters the act in its biological structure [ie, its teleology] but because it depersonalizes it. See Ashley, John Paul II: Theologian of the Body of the Acting Person, Josephinum Journal of Theology , Vol. 7, Nos. 1-2 (Summer 2000): 31-45, at 34. 98 See ibid, where John Paul II recognizes that there is a radical difference, both anthropological and moral , between contraception and recourse to the rhythm of the cycleone which involvestwo irreconcilable concepts of the human person and human sexuality. 99 Ibd. # 11. See also John Grondelski, Fruitfulness as an Essential Dimension of Acts of Conjugal Love: An Interpretive Study of the Pre-Pontifical Thought of John Paul II (Ph.D. Diss.: Fordham University, 1985). 100 On the theme of original nakedness and shame, see the helpful analysis of Shivanandan, Crossing the Threshold of Love , pp. 121-130.
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101 John Paul II, The Meaning of Original Experience, in TOB, p. 52. 102 John Paul II, The Fullness of Interpersonal Communication, in TOB, p. 55. 103 Ibd. p. 56. 104 Ibd. 105 John Paul II, Man Enters the World as a Subject of Truth and Love, in TOB, p. 75. 106 See John Paul II, Man and Woman: A Gift for Each Other, in TOB, pp. 69-72. 107 Karol Wojtyla, Love and Responsibility , p. 184. 108 Hogan and LeVoir, Covenant of Love , p. 20. 109 See John Paul II, A Fundamental Disquiet in All of Human Existence, in TOB, pp. 114-117. 110 John Paul II, The Relationship of Lust to the Communion of Persons, in TOB, p. 117. The pope notes that this shame induces them to hide their bodies, especially their sexual differentiation, from each other. 111 Ibd. pp. 117-118. 112 John Paul II, A Fundamental Disquiet in All Human Existence, in TOB, p. 115. 113 Ashley, John Paul II, p. 35. 114 John Paul II, The Real Significance of Original Nakedness, in TOB, p. 111. 115 John Paul II, The Relationship of Lust to the Communion of Persons, in TOB, p. 118. Vase tambin la section titled, The Metaphysics of Shame, in chapter 3 of Love and Responsibility (especially pp. 177186). Here Wojtyla makes the observation that sexual shame arises when the person realizes that his or her body is being regarded as an object to be used for pleasure alone. Wojtyla refers to this phenomenon as depersonalization by sexualization (p. 191). This is not compatible with the value of the person. Thus, The experience of shame is a natural reflection of the essential nature of the person (p. 178). It truly reveals the supra-utilitarian nature of the person. This is the exact opposite of prudery (see p. 188). 116 John Paul II, The Real Significance of Original Nakedness, in TOB, p. 112. 117 Ibd. pp. 112-114. 118 John Paul II, A Fundamental Disquiet in All Human Existence, in TOB, p. 115. 119 Ibd. 120 Ibd. pp. 114-115. 121 John Paul II, The Relationship of Lust to the Communion of Persons, in TOB, p. 119. 122 Hogan and LeVoir, Covenant of Love , p. 21. John Paul II expresses the idea this way: The gift becomes impossible when, The relationship of the gift is changed into the relationship of appropriation (see The Heart A Battlefield Between Love and Lust, in TOB, p. 127). See also John Paul II, Mutual Attraction
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Differs from Lust, in TOB, pp. 147-150. 123 See John Paul II, The Depersonalizing Effect of Concupiscence, in TOB, pp. 150-152. 40
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124 John Paul II, Christ Calls Us to Rediscover the Living Forms of the New Man, in TOB, p. 175. 125 See John Paul II, The Heart A Battlefield Between Lust and Love, p. 127. 126 Hogan, A Theology of the Body, p. 24. See also John Paul II, Christ Appeals to Man's Heart, in TOB, pp. 103-106. 127 John Paul II, The Opposition in the Human Heart Between the Spirit and the Body, in TOB, p. 128. John Paul II notes that although The maintenance of the balance of the gift seems to have been entrusted to botha special responsibility rests with man above all, as if it depended more on him whether the balance is maintained or broken or even if already broken re-established (ibid., pp. 128-129). 128 Here it is important to note that lust radically differs from the good and natural experience of mutual attraction on the part of spouses. Lust reduces the value of the person merely to his or her sexuality. En the other hand, a healthy and virtuous mutual attraction situates sexuality in a whole spectrum of other values (eg, love of the person). See John Paul II, Mutual Attraction Differs from Lust, in TOB, pp. 147150. 129 John Paul II, Christ Calls Us to Rediscover the Living Forms of the New Man, in TOB, p. 175. 130 Hogan, A Theology of the Body, p. 13. Christ, John Paul II says, leads us, in a certain way, beyond the limit of man's hereditary sinfulness to his original innocence. In this way he enables us to find the continuity and the connection existing between these two situations (Analysis of Knowledge and Procreation, in TOB, p. 77). 131 See John Paul II, the audiences in the section, The Redemption of the Body, in TOB, pp. 233-261. See also John Paul II, The Mystery of the Body's Redemption, and The Redemption of the Body and the Sacramentality of Marriage, in TOB, pp. 299-302 and 419-422, respectively. 132 Hogan and LeVoir, Covenant of Love , p. 29. 133 Wojtyla, Love and Responsibility , p. 179. 134 Ibd. p. 181. 135 Ibd., P. 182. 136 See also Karol Wojtyla, The Problem of Catholic Sexual Ethics, pp. 279-299; Rev. Ronald Lawler, OFM Cap., Joseph Boyle, Jr., and William E. May, Catholic Sexual Ethics: A Summary, Explanation, and Defense , Second Edition (Huntington, IN: Our Sunday Visitor Press, 1998), which skillfully integrates the pope's theology of the body with his teachings in particular areas of sexual morality; and Donald P. Asci, The Conjugal Act as a Personal Act: A Study of the Catholic Concept of the Conjugal Act in Light of Christian Anthropology (San Francisco: Ignatius Press, 2002). On a more popular level, see Christopher West, Good News About Sex and Marriage (Ann Arbor, MI: Servant Publications, 2000). 137 In addition to Familiaris Consortio , John Paul II's mini summa on marriage and the family, one should consult his Letter to Families (Boston: St. Paul Books and Media, 1994) and the audiences in the section, The Sacramentality of Marriage, in TOB, pp. 304-385. 138 See John Paul II, Familiaris Consortio , #11. 139 See ibid. #11, 16. 140 See Vatican Council II, Gaudium et Spes , #48. 41
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141 See John Paul II, Familiaris Consortio , #13. 142 See ibid. #14, 19-20. 143 Ibd. #20. 144 See ibid. #42. 145 See ibid. #49-64. 146 See ibid. # 11. This personalistic conception of the body and fertility has obvious implications for an issue that we will not consider, ie, artificial means of reproduction (eg, in vitro fertilization and cloning). On this issue, see Congregation for the Doctrine of the Faith, Donum Vitae (Braintree, Mass: Pope John Center, 1987), a document greatly influenced by John Paul II's theology of the body in its condemnation of technologies of birth which violate the following values: the language of the body, the inseparability of the unitive and the procreative meanings of the marital act, and the dignity of the child conceived. 147 See ibid. #32. When, however, by means of natural family planning, the couple respect the inseparable connection between the unitive and procreative meanings of human sexuality, they are acting as 'ministers' of God's plan and they 'benefit from' their sexuality according to the original dynamism of 'total' selfgiving, without manipulation or alteration (Here the pope's refers to Pope Paul VI, Humane Vitae , #13). The latter would involve treating sexuality as an 'object' that, by breaking the personal unity of soul and body, strikes at God's creation itself at the level of the deepest interaction of person and nature (ibid.). Por lo tanto, the pope implies, the use of contraception depends on a dualistic view of the human person. 148 See ibid. # 11. 149 See ibid. #18-21. 150 See Robert P. George and Gerard V. Bradley, Marriage and the Liberal Imagination, Georgetown Law Review 84 (1995): 301-320, and Patrick Lee and Robert P. George, What Sex Can Be: Self-Alienation, Illusion, or One-Flesh Union, American Journal of Jurisprudence 42 (1997): 135-158. Ambos de estos excellent essays are reprinted in Robert P. George, In Defense of Natural Law (Oxford: Clarendon Press, 1999). See also Germain Grisez, The Way of the Lord Jesus , Vol. 2, pp. 649-651, who develops an argument, rooted in John Paul II's understanding of the nuptial meaning of the body (see footnote 190 on p. 650), that masturbation damages the body's capacity for the marital act as an act of self-giving which constitutes a communion of bodily persons (p. 650). On pages 651-654, Grisez extends this analysis to show how fornicators achieve only the illusion of marital communion and how sodomites use their bodies in a self-defeating attempt at intimacy. 151 See also Karol Wojtyla, Fruitful and Responsible Love (NY: Crossroads, 1979) for a good synthesis of Wojtyla's views on many of the topics dealt with in this section. 152 Donald DeMarco, The Nuptial Significance of the Body, available at: http://www.catholic.net/RCC/Periodicals/Faith/2001-04/demarco.html . 153 See further, Damian P. Fedoryka, John Paul II as a Prophet of Life in a Culture of Death, Faith & Reason 24-25 (1999-2000): 67-84.
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