美得惊动了中央

·美得惊动了中央· 1
美得驚動了中央·王怡
序：
王怡驚動了我（劉曉波）...............................................................................................5
第一章美得驚動了中央 ...........................................................................................21
“國家安全＂是一個套.................................................................................................23
四個醫生的革命邏輯.....................................................................................................26
美得驚動了中央.............................................................................................................31
烏托邦之春節聯歡晚會.................................................................................................34
烏托邦之廣播體操.........................................................................................................37
意識形態和腦筋急轉彎.................................................................................................40
意識形態與“裝處＂情結.............................................................................................43
第二章江湖之遠 .......................................................................................................47
丐幫的退休制度.............................................................................................................48
走出珍瓏棋局.................................................................................................................54
青木堂的選舉制度.........................................................................................................60
法海和岳飞是一个“党支部”的.................................................................................69
黃飛鴻和毛澤東的無影腿.............................................................................................72
武侠中的政治学（三篇）.............................................................................................77
江湖中的政治学（两篇）.............................................................................................81
第三章在作弊中慢慢成长 .......................................................................................87
在作弊中慢慢成長.........................................................................................................89
讀胡適：從成都到三台.................................................................................................97
道德綁架和意識形態的垂直極限...............................................................................108
每個人的家鄉都在淪陷............................................................................................... 114
一个自由主义者的饮食习惯.......................................................................................121
第四章無權勢者怎樣思想 .....................................................................................126
掐脖子，和刑罰的肉體意義.......................................................................................127
五四精神，和五四式手槍...........................................................................................134
女贼爱衙役，我们爱你们...........................................................................................137
“以戰爭為業＂和服兵役的合法性...........................................................................140
成為一個自由主義者...................................................................................................144
背信棄義是怎樣合法的...............................................................................................150
連日觀看伊拉克戰爭的隨想（第三版） ...................................................................157
第五章偽神學政體 .................................................................................................166
“奉天承運＂與“皇帝詔曰＂：統治及其偽神學基礎 ...........................................167
超越党治國家：忠誠與背叛.......................................................................................173
“偽神學政體＂與半人半獸的中國憲法 ...................................................................178
刀片兩會：關於中國的代議制試玩版 .......................................................................190
毛澤東畫像和威權的證券化.......................................................................................200
“罪己詔＂與責任政治...............................................................................................204
第六章宪政自由主义 .............................................................................................210
憲政自由主義、合法性危機和世俗化 ....................................................................... 211
為了自由，我們才服從法律——《不寐週刊》專訪 ...............................................221
台湾民主成就和它的困境...........................................................................................229
第六章新民权运动 .................................................................................................234
知識份子的行動抉擇——2002 年的網路公開信與簽名浪潮 ..................................234
以民權對抗極權——寫在湖北警方拘捕作家杜導斌的第三天 ...............................243
用言論克服我們內心的恐懼——就杜導斌被捕接受大紀元採訪 ...........................248
冷兵器时代的政治——抗议北京警方传唤余杰、刘晓波先生 ...............................256
一个人的反对党——解读“公共知识分子”并致任不寐 .......................................260
第七章二十世纪之乱臣贼子 .................................................................................270
1949：毛澤東和僭主政治...........................................................................................271
1956：毛澤東與劉少奇...............................................................................................286
二十世紀之“亂臣賊子＂...........................................................................................294
辛亥年的張惶：憲政的歷史可能性...........................................................................306
第八章被遮蔽的年代 .............................................................................................321
“天安門母親＂：一個被遮蔽的關鍵字 ...................................................................323
SARS與“非典型專制社會＂.......................................................................................327
我成為民族主義者的那天...........................................................................................330
剔骨削肉與“偽父臨朝＂——李慎之與當代大陸的自由主義 ...............................337
大屠殺與外來政權——成都大屠殺 360 周年祭 .......................................................350
我们不是作家，是人质——在 71 届国际笔会年会上的演讲 .................................360
後記.......................................................................................................................................366
王怡驚動了我（劉曉波）
辟头先给王怡一闷棍
辟头先给王怡一闷棍，再容我细细“捧杀”。
其一，自打青年王怡出了名，关于宪政，他写得最多，大致可分为“历史宪
政”、“武侠宪政”、“影评宪政”、“时评宪政”
，乃至还有“饮食宪政”和“丁克
宪政”，如此眼花缭乱的宪政论说，读起来却大多脉络清晰、让人获益，比干巴
巴的抽象宪政，也更有滋味和情趣，确实需要另类的才华。然而，这样的宪政言
说，也免不了有些绕弯子，弯子绕得太复杂，也会把作者自己绕进去，让人感到
困惑、生硬和别扭。
比如，王怡的《丁克家庭、创世记和宪政民主》一文，尽管里面讲了许多逻
辑推演的问题，但还是看得我云里雾里：他反对中国传统蛮横地把“专制政府与
细民的关系模拟为父子关系”，但这并不能反证如下逻辑演绎的合理性：从父子
关系和人神关系之间的模拟联系，推出血缘关系乃父子之间的契约，再推演出宪
政的先验基础。我不知道王怡的如此“创世”说服了多少人，但他起码没能说服
我。
其二，时而，信奉自由主义的王怡，也要回到传统里，接点悠远的气脉，
“鸡
蛋里跳骨头”地汲取些许古典精华，且拿出自己的饮食习惯来佐证，以证明自己
是个“文化保守主义者”。不但理论上是，生活细节上也是。似乎做个英美派的
自由主义者，必要一副文化保守的尊容，否则就不正宗。王怡在《成为一个自由
主义者》中自述道：“我也是一个保守主义者，吃牛肉面都不会换地方。我最迷
恋的概念之一就是‘传统’。传统在这里代表一种方向性，比如我在一篇文章里
说，情欲是一种有传统的性欲。性欲原本是没有方向性的，方向性在针对特定对
象的传统之中形成。”
王怡把不同层面的文化因素与保守－激进、传统－现代混在一起说，混淆了
非制度性文化因素和制度性文化因素的区别。其实，爱吃川菜或爱读庄子，喜欢
字画扇或沉溺于京剧，实在与百年来中西大碰撞的语境下、与中国当下语境中的
保守或激进无关，也与提倡“读经”的民族主义王道政治差之千里，更与选择自
由或甘于奴役无关，大可不必张冠李戴，更不必如此张扬。
每个个体都是多元的，社会也是多元的，不能用例举一元的方式来指认多元
的活人，更不能把多元中的不可比因素硬拉在一起。
被公认为现代中国自由主义代表人物胡适，既是最早提出“打倒孔家店”和
“全盘西化”的激进反传统主张的人，也是一贯提倡“点滴积累、渐进改良”和
“少谈主义，多研究问题”的人，同时，与五四一代的其他人相比，胡适在生活
细节上，也算得上传统和保守。
垮掉一代的经典诗人金斯堡，一边发出声震美国的“嚎叫”，一边喜欢静谧
的佛教。这位嬉皮诗人的叛逆之作变成美国大学中的经典之后，并不意味着激进
的愤青已经变成保守的教授。
王怡自称吃牛肉面从不换地，但我也知道他看光碟的紧跟潮流，而且基本上
是西方影片，总不能说前者是保守、后者是激进。正如拼命拽着西方时尚的尾巴
乱转的“酷一代”，不见得就是激进一族，说不定他们在如何钻营上颇为老道。
其三，偶尔，读王怡还会读出小卖弄。显示渊博，固然是知识人难以根绝的
嗜好，但引经据典时，总要尽量避免文不对题和节外生枝。一些不必引经据典就
已经说清的常识问题，还要绕几道弯，掉掉书呆子，那不是渊博，而是轻浮。中
国读书人的注经和掉书袋子的传统，可谓源远流长。先秦之后没有“子”，汉代
以来，由孔孟到马列，一路注下来掉下来，已经把国人的精神创造力逼入“穷途
当哭”的绝境，否则的话，“老杜之诗，无一字无来处”的诗评，怎么可能变成
大诗评家的审美标准？“点石成金”的用典，怎么可能演化为大诗人推荐的作诗
法则？
其四，最让我不舒服的是，王怡的文字中，冷不丁也会流露出传统知识人“为
天地立心、为生民立命、为往世继绝学、为万世开太平”的骄狂。比如，王怡为
“宪政论衡”开张写的“广告辞”，题目本身就有些张狂：
“存在主义的宪政观—
“所谓千年
—千年暗室，一灯即明”。用于解释这一题目的文字中也有不少大话：
暗室，一灯即明。有一明的信念，就当有千年的恒心。易经说，‘天行健，君子
以自强不息’。这是典型的中国传统的宇宙观与历史观，一种非目的论的根植于
先验背景下的经验主义。我愿意将这句话看作现代宪政的根本精神。”
读过不少神学书和哲学书的我，实在看不懂这样的表述：
“一种非目的论的根植
于先验背景下的经验主义。”也无法理解这句王怡喜欢引用的易经箴言，怎么就
能被“看作现代宪政的根本精神”？
尽管，在王怡的全部文字中，类似这样的骄狂文字极为罕见，但只要出现就
该自我警惕。在上帝的俯视下，人的最大原罪就是心无谦卑和目无神圣的狂妄：
知识狂妄遮蔽真理，道德狂妄亵渎良知，权力狂妄制造人祸。
如此作序，还是给一本在国内无法公开出版的文集作序，大概有欠“厚道”，
那现在就开始“厚道”吧。
初次被王怡的文字惊动
我被王怡的文字惊动，缘于他的那篇短文《美得惊动了中央》：一部青春偶
像剧《流星花园》，让王怡夫妇回到校园青春期，品味那份“朝花夕拾”的初恋，
必定很闲适、甚至激动。F4 的扮相和发嗲的对白，尽管平庸，但毕竟优美。只
是，王怡大大低估了党中央对“不健康舆论导向”的敏感，他无论如何也想不到，
这么老大个的政权，竟然视大众化的“优美”为威胁，来自中南海红墙内的禁播
令，使《流星花园》半途而废。
这样的蛮横，犹如一个常年不洗澡的恶汉，仅仅依仗穿了一身官服，就悍然
闯进民宅，并把臭气熏天的汗脚伸进刚刚放满清水的澡盆，极大地冒犯了有洁癖
的王怡们：剥夺了其天然权利，亵渎了其审美趣味。所以，在王怡看来，权势者
扼杀了给无权者带来“赏心悦目”的优美，是不准“平庸”的蛮横，其背后所隐
含的审美指向，庸俗而邪恶。或者说，极权的邪恶乃平庸之最。
审美依赖于极端个人化的偏好，审美经验也大都是隐秘的私人经验，所以审
美是最多样化的精神体验，正如西谚所云：“有多少读者就有多少个哈姆雷特”。
而独裁国家只要求一个钦定的“哈姆雷特”，只允许大一统的权力美学，它的程
式化抽象化干瘪化的趣味，天然地敌视个人、个人偏好和私人经验，所以就只能
制造精神垃圾，并把这样的垃圾强行塞满家家户户的夜晚，所以，王怡愤怒了：
“一般而言，我们认为足以惊动中央的事件总在善恶之间，而与美丑无关。
尽管善恶之间的立场，往往会妨碍审美的品位，造成审美的堕落。……在一个后
极权主义的世界，我们可以承认自己缺乏道德了，决不能承认自己没有品位。……
我不太在乎政府对我的道德水准造成的歧视，我极其注重的，就是这个禁播令对
我的审美能力进行了当众的羞辱。”（《美得惊动了中央》）
王怡没有经历过更严厉的羞辱个人美感的时代，那是连衣裙、披肩发、高跟
鞋与诸多经典名著共同被押上红色审判台的时代，是焚书、砸唱片、刮壁画、倒
庙宇的时代，是毛泽东的“不许放屁！”的昏话被捧为佳句的时代，是郭沫若的
献媚四六句被排在文学刊物头条的时代，……而在这样的审美沙漠中，一个敢于
偷看《红与黑》、偷听情歌、私下里朗诵情诗的中学生或青年人，其清爽的灵魂
必定有极柔软的部分，柔软到可以为了美、为了独立思想的尊严而冒险（比如郭
沫若之子郭世英之死）。这样柔软的灵魂，也必定被美被诗被爱所拯救，如同
《1984》中那对偷情的男女。所以，在奴隶制仍然残存的俄国，陀思妥也夫斯基
祈祷：美将拯救世界！诗将提升我们的卑贱灵魂！（大意如此）
然而，独裁国家，没有宗教，没有哲学，也没有伦理，更不必说它的审美情
趣了。因为，独裁者只信仰权力、只为权力辩护、只为了权力而不择手段，只欣
赏装饰权杖的花纹……面对羞辱个人美感的粗俗政权，王怡写下了基于个人美感
的文字，读这样的文字，我能感觉到他那种蔑视强权的发自内心的骄傲。我们面
对的这个庞然大物，尽管一刻不停向我们炫耀着它的权力和皮鞭，但它越是嚣张
跋扈、不可一世，就显得越发平庸猥亵和空洞下作。
基于个人自由的谦卑反抗
身处后极权中国的年轻王怡，自我定义为“知识分子”，但不是古代士大夫
标榜的那种“先天下之忧而忧”的民众代言人，而首先是一个特立独行的知识个
体，一个争取个人尊严的维权者，一个为个人自由辩护的言说者——在自负和内
疚之间取得平衡的“罪人”。
他在接受媒体采访时说：
“‘无知是一种罪，知道了不说出来是罪加一等’。我特别喜欢这句话，因为
‘知识’构成了知识分子的一种原罪。知识分子的本质就是‘怀璧其罪’。我认
为自己是一个知识分子，意味着我要活在自由的言说中，在言说中呼吸，在言说
中为个人自由作无罪的辩护。”
“一个知识分子的诞生大致需要两种情结，一是自负，一是内疚。我总是认
为我在一些领域和事件上比一般人知道和了解得更多，才能感到公共言说的冲
动。……一个人没有这种自负就不会写文章。……否则就比自负还糟糕，叫自私
和不负责任。” （《王怡：知而不言是一种罪》）
在没有自由的制度环境下，在深厚的“为生民立命”的代言人传统中，王怡
坚称自己在“骨子里”是个人主义者：
“虽然王怡这个名字很平庸，不如西门吹雪好听。但这个名字中蕴涵了一种
传统，一种和我有关的、亘古以来持续不断的血统。以前有一首歌唱道“流在心
里的血，彭湃着中华的声音”。这是扯淡。流在我身上的血只和我的祖先有关，
和别人、和任何一般人群之集合都没有关系。流在我身上的血是个人主义和保守
主义的，绝不是集体主义的。”（《成为一个自由主义者》）
即便王怡不断介入公共维权运动，表现出了反抗暴政的良知和勇气，并赢得
了有影响的公共知识分子的美誉，但他的介入和反抗，对强权是高调的，而对自
“签名是一种自救，救自己作为一个知识分子的身份和良
己却是谦卑而低调的：
知。”
（《用言论克服我们内心的恐惧》）基本见不到那种用“大话”堆砌起来的狂
妄姿态。
如果说，自由主义者所珍视的自由，绝非老庄式的消极自由——逃避公共生
活，只求个体精神的自足自娱，而是致力于在公共生活领域内争取个人自由。也
就是王怡所言：“一个不将自己放入公共生活的知识分子，不是知识分子。一个
不能在行动中企图表达自由的自由主义者，就不是自由主义者。
（《知识分子的行
动抉择》）
那么，自由主义所珍视的知识人品格，也决非动辄以“代言人”和“启蒙者”
自居的“救世情怀”。知识人介入公益性的民间维权，是把坚守做人的个体尊严
和捍卫社会性的言论自由贯通一气，旨在催生出有利于个体自由的生长和实现的
公共政治生态，即自由宪政。而不是通过为民请愿而获取左右民众的权力（无论
是政治权力还是话语权力）。所以，一个珍视自由的知识人的反抗，对不准个人
自由的强权来说是高傲的——决不屈从于权力的威逼利诱；同时，这种反抗的自
我意识却是谦卑的——拒绝充当救主式的“代言人”或“启蒙者”。
“在一个去魅的世俗化的当代，重新宣称自己是上帝的牧羊人抑或上帝本
人，这种僭妄之举是愚不可挡的，也不是怂恿一个革命者大开杀戒的理由。
（《“奉
天承运”与“皇帝诏曰”：统治及其伪神学基础》）
王怡写下的有关宪政的文字，全部围绕着“自由为体，民主为用”这一核心
命题。这是一种源于个体尊严的价值坚守对未来中国的政治期待，它使王怡对士
大夫式的“代言人”角色极为厌恶。因为在中国历史上，那种“为天地立心，为
生民立命”的传统人格，仕途顺利时就变成“救世主狂妄”，宦海沉沦时就生出
“人民万岁”的民粹主义自贬；在应对外部挑战遭遇挫折时，要么生出“盲目自
傲”的民族主义狂热，要么陷于“自我贬损”的自卑性媚外。一旦国力有所增强
和国际地位有所提高，对内的救世狂妄和对外的民族狂热就会自然结合，演变为
一种国家性和全民性的癫狂，既可以制造出任何君临天下的救世主神话，也能够
制造出合法化杀人的民族主义神话。德国人对希特勒的癫狂崇拜造成了种族灭绝
的大灾难，中国人对毛泽东的癫狂崇拜制造出阶级灭绝的大灾难。而颇为反讽的
是，在这一系列大灾难造成的精神废墟上，畅通无阻的恰是从国家到个人的犬儒
化机会主义：政权以国家或民族的名义吞噬掉个人，个人借国家或民族的名义谋
取私利，而落得实处的国家或民族，不过是一个吓唬麻雀的稻草人，一旦麻雀们
熟悉了这个稻草人，它们就会特意落在稻草人头上偷吃稻穗，直到吃光所有的颗
粒，并从中获得一种戏弄神圣的快感。
所以，王怡在评论“赵燕事件”时才会激愤地说：
“在我们周围，像赵燕这样动辄引用人民的名义、引用民族国家的宏伟叙事
为自己的欲望撑腰、为自己的话增添正当性，几乎已经成了一种根深蒂固的习惯。
好像一件事如果只以自已的名义，就底气不足，就失去了光环和崇高中的晕眩感。
也失去了令人围观的表演性。随手举两个例子，一是张东荪当年劝梁启超一定要
保重身体，他就是这样开头的，“我以四亿亿人民的名义向你提一个建议”。另外
去年看一场世界小姐选美，一个中国的美女身着比基尼，自我介绍时用极尊贵的
口气说，“我来到这里，代表了 12 亿中国人”。我是差一点就喷出饭来，不知道
她浑身下上到底哪一点代表了中国人民。仅就这样一种妄称代表性的逻辑霸权而
言，张东荪、赵燕和这个选美小姐的三句话，算得上公共领域里面最不要脸的三
句话。” （《赵燕只是赵燕一个人》，转自《新闻周刊》2004 年 8 月 9 日）
自由主义者反抗独裁的出发点，只能是个体性的：争取到的法定权利，只有
落实到每一个体才是权利；相应地，知识人的良知或社会责任，也只有落实为个
体担当才是责任。即便在仍然独裁的制度下，有责任感的知识个体必须通过向强
权说真话来参与公益事业，个体对强权的公开化反抗也必然要转化为社会性反抗
的一部分，但无论如何，坚守个人自由这一原点不能有丝毫移动。因为，个人自
由没有替代品，个人责任也没有替代品。离开了有血有肉的个体，既无自由，也
无责任。
在此意义上，我想王怡会欣赏著名诗人布罗茨基所推荐的抗恶方式：“对抗
恶的最切实的办法是极端的个人主义、独创性的思想、异想天开，甚至——如果
你愿意——怪癖。即是说，某种难以虚假、伪装、模仿的东西；某种甚至连老练
的江胡骗子也会不高兴的东西。换句话说，即是某种像你自己的皮肤般不能分享
的东西：甚至不能被少数人分享。”（引自《见证与愉悦》，百花文艺出版社
1999 年版 P308）
可敬后生的勇气
王怡在“知识罪感”中写出的文字中，有种与其年龄不成比例的广博、睿智
和审美深度，所以才独具超越通行网文的魅力。他写过反思青少年时代的系列文
章，勾勒出的不只是“作弊的一代”，也是王朔在《看上去很美》中凸现的“无
父无母的一代”。要么是父母们把身体、大脑和心脏都交给了党中央，交给了隐
居在中南海的肥硕极权者；要么是有身体有大脑有心脏的父母们，身体被监禁，
大脑被砸碎、心脏被窒息：
“最大的作弊还是来自教育者。上半年（1989 年）的腥风血雨一旦散去，
所有的教育者开始合谋为一个时代作伪证。一个十七岁少年的判断力，几乎全部
丧失。一遍遍地在政治课、语文课，在时事政治的考试中背诵领袖的讲话，构成
了我们这一代人几乎全部的精神成长。除非，你是一个作弊者。”（《在作弊中慢
慢成长》）
没有家庭之爱的童年，象一棵棵小草挣扎在被红太阳烤焦的大地上，只有极
少数幸运的孩子们，出于儿童的冒险本能，为自己寻找一块“在作弊中慢慢成长”
的阴凉，也找到一份惊奇。
然而，这种将孩子逼入作弊的教育，也等于把孩子从小培养成一个说谎者，
孩子用作弊进行自我保护，保护层就只能是谎言，正如王怡沉痛地反省道：“在
那以后，你的漫长的一生，已经不再有真诚的誓言。”1949 年后的孩子变成“向
良心说谎的一代代”：红色谎言的标志就是“红领巾”。直到前几年，全国性声
讨“法轮功”运动，也要动员孩子们加入，上百万大、中、小学生在“校园拒绝
邪教”的长幅上签名。
正因为有了这样到位的反省，成年后的王怡，作为一个知识人，才会尽量让
自己的文字表达“活在真实中”。他从武侠里读出“毒汁四溢”传统江湖，从电
影中悟出宪政的均衡之美，如同出自杰出建筑大师手中的古老教堂；他从故乡曾
遭遇过的前所未有的大屠杀的血泊里，看到了辛亥革命之所以张惶的深层原因：
我们这个一直被恐怖所笼罩、被饥饿所追逐的民族，羊群般的奴化生活已经变成
第二本能，在最初碰上更强大的异域文明的挑战时，无论如何，也难有健康人性
的从容。一个个枭雄在刀光剑影里倒下，最后胜出的大救星必定是最大的流氓。
以至于，经历了百年现代化的腥风血雨之后的当代国人，还是显得过于急功近利
和手足无措。
虽然，号称小康了，崛起了，但吞食“黄金宴”、品味“女体宴”、喝着“婴
儿汤”、包着“二奶”、买回 18 万一盒月饼……的小康，用 200 多亿人民币的
投入换来 32 块奥运金牌……的崛起，不能不显得东倒西歪、饥不择食和慌慌张
张。正如王怡所言：“看看在辛亥之后，历史在每一条路口的张望，在每一道岔
口的哭泣。”（《辛亥年的张惶：宪政历史的可能性》）
王怡等青年一代自由知识分子通过网络而现身，从六四屠杀的血腥中，他们
觉悟到自己也生活在制度性的欺骗和残忍中；从反抗奴役的民间维权中，他们逐
渐获得了内在的勇气和明亮。在我而言，王怡们的崛起，绝非“后生可畏”，而
是“后生可敬”：他们的才气和学识不输于其他知识人，足以作为攀权附贵之资，
为自己挣得安全而体面的精英生活，而他们选择的却是“无权者的独立思想”。
“六四的孩子”必将在与恐怖、与残忍、与谎言、与犬儒的对峙中成长：
“在我们心中，她们不仅是死难者的母亲。她们也是天安门前整整一代人的
母亲，是在六四之后成长起来的一代青年知识分子的母亲，是这个在政治罪孽中
沉沦的民族的母亲。我们愿意在此庄重的宣称——我们是每一位“天安门母亲”
的儿子。我们为自己曾经的沉默和袖手而羞愧，我们愿以眼泪、笔墨、肉身和良
（王怡余杰：
知，永不停歇的抗议这个政府对每一位母亲的摧残。” 《抗议拘捕丁
子霖等六四难属的声明》）
一向温和宽容的王怡，一旦表达起自由知识分子的道义担当来，我就能切实
地看到他内心的火把，那种绝决的勇气和自信被内在明亮所凸现：
“我最后的想法是做一个批评者，一个永远批判而不是赞美公共权力的知识
分子。”（《成为一个自由主义者》）
“民族主义不需要激情，也不需要调情。不需要义勇和虚骄的自负。民族主
义归根到底，需要的只是一种羞耻心。”
“我成为一个民族主义者的那天，我想我
有资格要求中共政府立即释放蒋医生和所有因言获罪的同胞，我也有资格要求这
个政府和我一样去爱这个国家。否则，我唯一的良知，就是让自己成为这个政府
的敌人。”（《我成为民族主义者的那天》）
“对一个专制社会中的发言者来说，“隐晦”和“直白”都是减少恐惧的两
种途径。一种通过对自己言论的主动阉割来减免外在的危险，这种主动的自我设
限不仅反映在言论上，对一个思想者和写作者来说，对言论的阉割其实就是对内
心的阉割。“隐晦表达”的实质是把外在的危险看得比内心的恐惧更重要。而另
一种言说方式恰恰相反，是把恐惧本身看得比危险更重要。这就是杜导斌所代表
的那种言论方式，这种方式用直白的言说来克服内心的恐惧。”（《用言论克服我
们内心的恐惧》）
“‘天安门母亲’成为被屏蔽的关键词，成为绝大多数中国人无法进入的另
一个中文世界里的声音。道义被屏蔽，希望也被屏蔽。绝大多数中国人乃至绝大
多数网民，依然对此一无所知。”（《“天安门母亲”：一个被屏蔽的关键词》）
在仍然黑幕重重的恐怖秩序之下，要让“天安门母亲”不被遮蔽，要使小康
了的身体不至于过于肥硕，唯有良知的公开表达：把个人对重大公共事件的良知，
举到公众都能看到的蓝天下，哪怕只是一个细节的真相和一句真话！无数发自不
同个体的良知之光汇聚起来，谎言和恐惧的阴霾就会散去，自由和尊严的阳光就
会穿透云层。
给我美感的王怡
我喜欢王怡，还有更个人的偏好，不仅因为“无权者的独立思想”，更在于
这样的思想洋溢着美的魅力：幽默中透着对权力的鄙视，自我反省里沉淀着谦卑
和苛责；他的一系列宪政文字，显示出理性的从容和自觉的敏感。仅从审美的角
度讲，我最喜欢的王怡文字依次是：
《乌托邦之广播体操》、
《在作弊中慢慢成长》、
《“国家安全”是个套》、《美得惊动了中央》
、《每个人的家乡都在陷落》、《辛亥
年的张惶：宪政历史的可能性》……在一个能让人跪出愉悦甚至癫狂的国度里，
在一种狂妄出空洞的天下主义的帝制传统中，在一个野蛮得连顺民都要灭绝的新
极权下，仰望救主和感恩戴德的国民习性，只能把大话当自信、把作秀当典雅、
把铺排当礼仪、把矫情当浪漫、把隐讳当含蓄、把下跪当敬畏、把权势当尊严、
把裹脚当性感、把殉夫当忠诚、把砍头当戏剧、把羞辱当享乐……也只能使审美
局限于歌功颂德的载道巢穴。
王怡的文字也经常基于愤怒而发，因为他所定义的“……愤怒是知识分子的
一种高贵品质。不必剑拔弩张，也不必心跳加速。但公共知识分子正是愤怒与理
性的一种结合。”
（《王怡：知而不言是一种罪》，转引《南方人物周刊》2004 年 7
月号）但与那些对流氓政权做声嘶力竭的声讨相比，王怡的才气、美感和学养所
孕育的文字更为尖刻，一种看透骨髓的锥子眼光，一种蔑视丑陋的辛辣幽默：
“因此一个独裁的政权对制服的需求，就像行淫者对安全套的需求一样。行
淫时戴不戴安全套，就和抓人时穿不穿制服是一个道理。……一个穿上制服才敢
施暴的独裁者，就像一个依靠枪杆子才能统治的政权，在其私人生活中将注定是
一个性无能者，一个只有半个睾丸的家伙。他手上不握一把滚烫的枪，不告诉对
方自己是 007 或者三军统帅，他就根本没有办法勃起。因为没有真正的尊严，就
没有真正的性能力。……有一天，面向权力的民主宪政制度，能够取代面向公民
的‘国家安全套’，像独裁者在农村结扎我的姐妹们一样，把狗日的独裁者也给
结扎了。”（《“国家安全”是个套》
“这时候的三个代表云云，除了同意重复的说‘我是处女，我就是处女’之
外，已没有任何内容。……独裁者早已经过了更年期，却还要将“装处”进行到
底。”（《意识形态和“装处”情结》）
“所以雪夜闭门读禁书，不要别惊动日理万机的中央。”
（《美得惊动了中央》）
“三分钟之内，你若是还没有心跳加速、血压上升，脸面泛起初恋般的红晕，
——你娃也太对不起党和人民数十载的苦心栽培了。”（《乌托邦之春节联欢晚
会》）
王怡对封杀流行电视剧的中央，对这样惊恐万状地滥用权力的政府，表达的
不仅是厌恶，更是鄙视。而只有在审美上鄙视权力美学，才能在个体生命中拒绝
权力的政治和道德。
不记得在哪儿读到过一则关于哈维尔的佚事：哈维尔出任捷克总统后，第一
次走进共产极权时代的总统办公室，令这位民选总统万分惊诧的是：这个象征着
国家最高权力的房间，居然无法给人以一丝美感！
只要是独裁者，无论是否受过教育，也无论其个人的知识素养如何，最终都
必然敌视美，且会自以为满怀高尚情操、满心喜悦地去毁灭美。列宁著作等身，
斯大林写过语言学论文，希特勒擅长绘画，毛泽东被奉为诗人兼书法家，萨达姆
也爱写小说……但他们都是最残忍的杀人犯，也是人性及其人类精神遗产的最大
破坏者。他们的唯一嗜好是独裁权力，而独裁权力天然地敌视人性，也必然敌视
美。
独裁权力，在政治上是野蛮的，在道德上是邪恶的，在审美上是病态的，因
为独裁者“嗜好权力就像任何老人嗜好养老金或银行存款。”（布罗茨基语）所
以，独裁美学不可能健康明亮，而只能潮湿阴暗，如同寄生于朽木中霉菌。独裁
美学是变态权力欲的结果，与权力无关的所有的道德和趣味，统统令独裁美学不
高兴——无论是古典的高雅的，还是时尚的平庸的。当年，在延安文艺座谈会上，
毛泽东提倡过大众风格和通俗文艺，但那是一种为了权力而战斗的精神火药或暴
力美学，充满了践踏一切柔软的咬牙切齿，四溢着诋毁一切精致的粗俗。所以，
看上去生性懦弱的沈从文先生，在 50 年代初的思想改造中，之所以曾选择过自
杀，与其说源于他的政治立场或道德选择，不如说源于他在审美上与毛式暴力美
学的格格不入。沈从文在审美上的敏感、细腻、雅致和忧郁，如同湘西山间茂林
中的溪流，有种清澈透明的深邃，根本无法忍受从红色延安一路滚滚而下的暴力
浊流。何况，那浊流不是黄河之水的天然浑浊，而是混合着独裁者的残忍和无辜
者的血泪的浑浊。
“你若不在文字上表示甘愿牺牲生命，就要在考场上牺牲寒窗十年等来的
高等教育机会。这已不仅是在鼓励和暗示孩子牺牲自我而已了，这实在是一场明
晃晃的道德绑架，一场以 500 万学子的锦绣前程和一千万父母十数年含辛茹苦的
期待为质押物的道德绑架。”（《道德绑架和意识形态的垂直极限》）
“我的母校和我的家乡，在被整合进入这个革命政权之后几十年的历史，就
是一个千百年间麻木沉睡而又一度被撩拨的自由精神不断沦陷的历史。60 年代
的一个冬天，台中内的草堂遗迹被狂热的学生尽数捣毁。一位被诬为和女学生苟
合的原东大教师在宿舍后的一棵树上上吊自杀。几十年后，一位本校教师子女对
围在这棵树旁的同学们描绘了当时的情景。”
“无数与东大和川北大学渊源深厚的
教师，在三十年的时间里被批斗、打翻、羞辱和残害。斯文、谦逊、文化的灰烬，
乡土社会的秩序，都一去不返。”
“如果我能在当时得知，自由与尊严的沦陷在一
个革命者的学校里会来得这样早泄和尿频，我一定会在彼时的场合回答“梭爷子，
日你先人板板”（大意为操你妈）。但我没有这样的勇气和洞察力，且过于腼腆，
缺乏教育者的厚颜无耻。……我的师长们，我的大多数比我更可怜的师长，他们
的音容笑貌在一个渊源深厚的城池内，在他们兄弟姐妹的子女们眼里曾是一个代
表着遥远世界的意象。……这一意象的破产，在一个继续沦陷的时代，甚至没能
够保持住比官员们的堕落慢上一拍的矜持。”（《每个人的家乡都在陷落》）
独裁者能从谎言中看出美，更喜欢从残忍的屠戮里获得愉悦，纳粹士兵用人
的头皮做成精致的灯笼，斯大林的克格勃最欣赏布哈林等昔日高官的认错场面，
毛泽东的红卫兵喜欢双脚踏着“走资派狗头”、用刀尖对准“敌人心脏”的漫画，
邓小平的战士喜欢享受开着坦克追碾徒手学生的快感，金正日的军警喜欢用铁丝
穿透逃亡者的掌心,萨达姆的凯旋门用两柄高举的战刀搭成，恐怖分子把纽约双
塔的轰然倒塌视为杰作……独裁者及其打手们，不止是嗜血，更嗜好以一种兴灾
乐祸的态度观看由死亡所导演的恐怖戏剧，享受着人性在死亡的威胁下的种种懦
弱和背叛，用被恐惧逼出的人性丑陋来满足那种靠简单的屠杀所无法满足的邪恶
快乐。这就如同观看被逼得走投无路的父亲强奸女儿，把仇恨的种子植于人性的
最亲密感情之间，进而彻底埋葬人性及其审美。
此外，独裁者们最喜欢大数字、大场面、大人群和大话，动不动就举行盛大
的膜拜仪式，向几十万、上百万臣民发表煽动性的演讲，诸如：希特勒和墨索里
尼的“火把游行”，斯大林的红场阅兵式，毛泽东的天安门接见红卫兵，金家父
子和卡斯特罗的百万人反美大集会, ……奴仆们黑压压跪呈忠心，无数双愚昧的
眼睛向上仰视，如雨的热泪搅拌着喊劈的嗓音，以至于，红太阳的光芒先刺瞎所
有人的眼睛，再刺穿所有人的心脏。
进入小康时代的中国，令生命之树枯萎的红太阳陨落之后，CCTV 似乎被钦
定为新一轮红太阳。大陆观众每天都能看到中共传媒巨无霸中央电视台的片头，
就是独裁美学趣味制作出的典型标本：伴随着气势恢宏的背景音乐，央视的台标
CCTV 如同冲破云层的太阳，光芒四射地运行在祖国的大江南北，从繁花闹市到
空旷田间，从滔滔江河到魏巍高山，从偌大秦陵到万里长城，从汉族灯笼到少数
民族的头饰……CCTV 所到之处，不分党、政、军、士、农、工、商，也不分男、
女、老、幼，所有人统统站成仰望的身姿。其中的一个画面是：几个穿着花衣裳、
背着竹篓的少数民族姑娘，正走在田埂上，突然被从天而降的强光所笼罩，她们
就像中了神奇的魔法一样，顿时站住并抬头，满眼的深情和虔诚，追逐着太阳般
运行的“CCTV”。最后的画面更有霸气：几个仰望着的年轻人，像“CCTV”之
光的投影，立在一座山上。这座山就陡然拔起、迅速升高，而周围的群山则骤然
下降，直到推出“会当凌绝顶，一览众山小”的境界。
到此，片头结束。
对于独裁美学来说，这就是气魄，就是奇迹，就是最美。
而在王怡眼里，这样的美无异于阉割：
“好象是同一个人说的。那副腔调如出一辙，陈旧、克制，但略带激情。仿
佛五十年代建设工地上热火朝天的高音喇叭。要不怎幺说是“人类灵魂的工程师”
呢？在我们的童年，制服、大合唱、广播体操和一周两次的大劳动，构成了另一
个乌托邦的活动桌面。……近千名青春期的少男少女，列成方队，在每一个清晨
第一堂课前十分钟，准时进驻大操场。举手投足，整齐划一，颇为壮观。远远望
去，像一座被阉割掉的少林寺习武场。”
“除非检查评比，或跑出两头猪来在主席台上交配，大家一般都兴趣阑珊。
看见周围有无数人与你惟妙惟肖，作出雷同的、剽窃的举动，实在是一件很可怕
的事。你以为你是谁？当你在人潮人海中融入相同的节拍和姿势，进入预装的操
作系统，你还能妄自尊大的认为你是宇宙间独一无二的个体吗？你好大的胆子！”
“一种统一的姿势可以带来渐渐聚汇、直至吞噬一切的伟岸力量，并使你产
生自弃的冲动。好象初中物理老师所讲，一队喊着口令、操着相同步伐的士兵，
竟可以把一座大桥活活操跨！”
“操完了，通常还要受训。”（《乌托邦之广播体操》）
独裁美学的广场效应如同希特勒演讲时的扩音器，歇斯底里的叫嚣塞满了所
有空间和所有耳朵，听讲的人们用狂热的欢呼呼应着非人性的嚎叫。权力金字塔
的尖顶之所以显得高不可攀且闪闪发光，是因为人性已经远离了个人审美，远离
了精神性的独创，而被融入乌合之众的癫狂，并在精神上被加工成型号同一的传
声筒，与覆盖广场的人工草坪或水泥地面毫无区别。权力的声音笼罩人群并通过
万众欢呼来传递，如同权力的皮靴践踏草坪。
王怡的直觉是准确的：那个开创中国大一统独裁体制的秦始皇，他在死前就
已经为自己营造好了壮观墓穴美感——死尸也要检阅一排排泥塑的兵马俑。令世
界叹为观止的陕西秦陵，大概是中国独裁者的广场暴力美学的最早表达。毛时代
的中国，宏大的秦陵兵马俑列阵转化为大型团体操和广场阅兵，以及一系列追求
宏大场面的庆典、集会、仪式；在后毛的时代中国，秦陵美学变成了张艺谋的《英
雄》，声光高科技制造出整齐划一的活动兵马俑方阵和众箭齐发的天下主义的画
面。这也是对毛时代的团体操美感的后现代回忆，或是对北朝鲜更为整齐的大型
团体操的潜意识模仿，是广场暴力美学的竞赛。
在幽默中为独裁美学送终
当下中国，似乎直接进入了后现代的消费性休闲的时代：令世人惊叹的经济
高速增长和小康式的衣食无忧，北京长城饭店的著名夜总会“天上人间”中的高
消费糜烂，长安俱乐部的雍容华贵，三里屯酒吧一条街的喧闹夜生活，电视中没
完没了的肥皂剧、各类晚会和选美竞赛，……然而，在曾经被现代共产极权彻底
践踏过的地方，至今还没有经历过成功的自由主义启蒙，也没有自由制度中的个
人保障，所以，这里发生的每一次变化，看上去似乎都是文明的进步，实际上未
必就不是向更高级野蛮的倒退。在国人的物质生活迈向小康的同时，国人的精神
生活正在以更快的速度倒退回野蛮，而且是丧心病狂的享乐化野蛮。由此就足见
出：被媒体热炒的大城市中产情调，一只脚踏着貌似现代文明的高科技高消费，
另一只脚却踩着货真价实的前现代野蛮。
不知为什么，王怡在谈论极权统治时的幽默感，让我想起了捷克的“天鹅绒
革命”：在东欧各国中，捷克的共产极权之崩溃，可算得上最具“天鹅绒”性质
的革命，自发上街的徒手民众，仅靠普天盖地的口号和标语，就埋葬了不堪回首
的恐怖时代。那个没有任何美感的胡萨克博士（前捷共总书记），早已在捷克人
的视觉中腐烂。
反抗极权的抗争，是米兰·昆德拉的拒绝遗忘，也是哈维尔的拒绝丑陋，现
代捷克知识分子的灵魂，既根植在哈维尔式的“生活在真实中”，也深植于更久
远的卡夫卡式的悲观和哈谢克式的乐观之中,即便是卡夫卡的绝望感和无力感，
也表达着更本然的挣扎和更深层的幽默。哈谢克的帅克喜欢开玩笑，所以他才可
能是“好兵”。这鄙视极权者的玩笑留下的精神遗产——当旧制度的全面崩溃无
声地降临之时，捷克人不是以兴高采烈的欢呼、而是以心不在焉的玩笑，为它送
终。
独裁的准军事化审美必然饰以同一颜色的裹尸布，没有微笑、没有爱、没有
美，点亮个人的尊严和趣味的火把，不仅需要勇气和韧性，更需要一种豁达而智
慧的幽默。
心向自由的民间力量对独裁制度的反抗，从每一个个体“活在真实中”的意
愿及其践行出发，让无数个体的拒绝谎言汇集成民族的真实记忆，让拒绝丑陋的
多样化的个人情趣恢复国人的审美敏感。我们需要哈维尔的良知，也需要哈谢克
的幽默。在苦难深渊中学会微笑，对恐怖的威逼报以幽默，一旦大多数个体具有
了足够的内在自信，民间力量就能以玩笑来鄙视官权的丑陋，中国独裁制度的崩
溃，也很可能循着东欧模式：
不是“轰的一声巨响”，而是“嘘的悄然倒下”。
2004 年 9 月 17 日于北京家中
第一章美得驚動了中央
“國家安全＂是一個套
大陆最近流传一谜语，谜面是“国家安全局制服”，猜一种计划生育用品。
答案是“安全套”。我想这里面有三层意思，首先表示国家权力是阳性的，对个
人而言意味着扩张、侵略、强制、勃起和施暴。古代的说法叫做乾纲独断。这个
判断否定了长久以来一个谎言：一个接一个老而无须的独裁者，总喜欢把国家权
力女性化，喜欢藏起胯下的阳具，把自己及其人妖团伙，装扮成公民们在政治上
的“母亲”。前不久我一个朋友听朝鲜电台，一个生下三胞胎的年轻母亲激动得
失去分寸，说要感谢党，说没有金主席就没有自己这三个孩子。这话糊涂极了。
放在美国固然不妥，人们会以为这位母亲在讲述另一个拉链门，指证伟大领袖有
生活作风问题。但放在朝鲜同样不妥，因为把独裁者抬举为受孕的源泉，这就无
意中颠覆了“母亲”形象的阴性叙事。而且会引出一个问题，如果国家和领袖是
一枚伟岸的阳具，那什么又是应该戴在国家头上的安全套呢？
如按刘荻的观点，认为妨害国家安全的最大威胁就是国家本身，那么宪政制
度就是人民想套到国家头上去的一个安全套。违宪审查是对立法者的“计划生
育”，分权制衡就是对独裁者施行的绝育手术。民主呢，民主是上床之前的自由
恋爱，宪政是上床之后的避孕措施。很多人误以为选举的意义是寻找白马王子，
其实选举的目的只是防止被强奸。民主和宪政一样，在本质上都是防御性的。防
止来自独裁者和枪杆子的强奸，使一场统治就像一场婚姻，具有一种“我愿意”
的正当性。
不过持以上观点的人很可能因为“颠覆国家安全（套）”的罪名被抓起来。
因为按抓人者的立场，宪政制度是并不需要的。他们会骄傲的认为，有国安部门
就足够了。“国家安全部”就是一个弹性良好、密不透风且有水果味的“国家安
全套”。在每一次国家向个人施暴的场合，这帮蠢货不是把这个套子套在国家机
器上，而是套到人民的脖子和嘴巴上。他们出于无知，误以为这样就不会留下仇
恨的种子，留下极权体制下丛生的孽障。
因此谜语的第二重含义，是独裁者反其道而行之，将其豢养的特务和打手当
作了自己行淫时的“安全套”。国家安全局的制服象征着权力不受制约，象征着
不受制约的权力也不受追究。从这个角度延伸说，一切国家权力机构的制服，对
身穿制服的执行者来说，也是一个必不可少的安全套。因为和安全套的功能一样，
制服既意味着一种许可，同时也意味着一种豁免，意味着一种无须承担后果的特
权。
一个独裁的政权对制服的需求，就和行淫者对安全套的需求一样。行淫时戴
不戴安全套，和抓人时穿不穿制服也是一个道理。警匪片中有一个常见的情节，
强盗瞧不起警察，对他说，你不就是穿了这身皮吗？不就是有把枪吗？你有本事
脱了这层皮和我单挑。于是好胜的警察想证明自己不凭借国家权力也能制服对
方，就脱下制服、警徽和配枪，说现在我不是警察了，我和你打。
这个被滥用的情节非常有意思。说明警察心虚。说明象征着施暴特权的制服
并不能给他一个完整的说服力。所以在强盗的轻蔑和挑衅下，原本理直气壮的正
义感才会迅速流失。脱下制服的警察是可爱的，因为他不仅关心自己作为一件国
家工具的职能，而且还在乎自己作为一个个体的自尊。只可惜在现实中，大多数
穿上制服的独裁者及其帮凶是没有这种勇气和自尊的，他们只敢在制服的掩护下
施暴。没有安全套他们就不敢勃起，不能勃起。独裁者一旦失去制服就彷佛太监
失去他们的命根子。一个穿上制服才敢施暴的独裁者，就像一个依靠枪杆子才能
统治的政权，在其私人生活中将注定是一个性无能者，一个只有半个睾丸的家伙。
他手上不握一把滚烫的枪，不告诉对方自己是 007 或者三军统帅，他就根本没办
法勃起。因为没有真正的尊严，就没有真正的性能力。
脱下制服的警察我们并不怕，因为我们的人格不比他低微，我们的阳具也并
不比他的小。但制服是可怕的，制服给了强权一种正当性，一张赦免令和一个安
全套。制服是一种伪装，它暗示自己的合理性，暗示自己的克制力，从而给了受
害者一个可以忍受和必须忍受的假象。我们活在独裁者的制服之下，就像受辱的
妇女活在强奸犯的安全套下。国家对无辜的入狱者说，我抓你是穿了制服的，是
有正当程序的。这就如强奸犯对受辱者说，我搞你是戴了安全套的，我是温情脉
脉的。
在蛮横者的谎言之下，我们将揭开这则谜语的第三重含义。“国家安全”到
底是什么？在一个独裁政权，在一种既没有自由恋爱、又缺少避孕措施的统治下，
“国家安全”只不过是一个“套”，一个陷阱，一个令人恶心的借口罢了。一个
以国家安全为名的圈套，在后极权时代无限膨胀，结成一张民众中间隐形的偷窥
之网。我们只看被揭露出来的东德“国家安全部”那庞大的线民网络，就能推测
我们自己的处境。独裁者躲在套子里面意淫、手淫和行淫。他们窃听、审查、绑
架、监控；他们整肃、收买、报复和恐吓。他们保护的是强奸犯的安全，不是受
辱者的安全；保护的是劫机犯的安全，而不是沦为独裁者人质的公众的安全。
但圈套的意思，按余英时的说法，当国家像一架飞机那样被劫持，原先的飞
行员被枪决。这时劫机犯说，我们的安全就是国家的安全。因为危害我们是会让
整架飞机坠毁的。这话的真实性和它的无耻一样令人寒心。一旦绑匪穿上飞行员
制服，危害驾驶舱内的绑匪就成了危害人质，危害“国家安全”。这个逻辑就是
枪杆子底下出政权的逻辑，正是枪杆子营造出一种绑匪与人质的连带风险，使“国
家安全”成为一个套。而正是这种连带风险，给独裁者的统治造出一种继续存在
的合理性，使人们长久的屈从在独裁者的治下，甚至不得不把自己的女儿交出去，
去和绑匪一起表演“激情燃烧的岁月”。
“国家安全”，就在极权体制下活生生的变成了一个恐怖主义的词汇。但一
个对安全套生出了依赖性和恋物癖的独裁者，注定要不断丧失他的性能力。枪杆
子带来的连带风险在市场化过程中也会慢慢被稀释。于是“国家安全”部通常都
会成为后极权体制下一个膨胀最快的政府部门，成为一个继续制造和经营连带风
险的打手，并充当独裁者的皮条客。
我想没有一个活在国家安全局窥伺下的人，不会怀念和渴望 1990 年的 1 月
16 日。那一天成千上万的东德民众曾如决堤的洪水，从 40 余处入口涌进国家安
全部的院子。他们把负责国内监视与窃听行动的办公室砸得稀烂，把浩瀚的绝密
文件和档案从窗户抛出去，铺满了大街。
不过作为一个宪政主义者，我首先关心的还不是这种打破“国家安全套”的
狂欢。我梦寐以求的是有一天能反过来给国家戴上安全套。有一天，面向权力的
民主宪政制度，能够取代面向公民的“国家安全套”，像独裁者在农村结扎我的
姐妹们一样，把狗日的独裁者也给结扎了。
2004-4-15 于红照壁。
四個醫生的革命邏輯
一、
哈耶克说革命者的思想是一种建构理性。就有人常比拟革命者为建筑师，把
满目疮痍的现实或其不圆满的设计一笔抹去，在空白的纸上谈兵，好画最美最新
的图画。无论效果图上有山水花鸟，或站立或蹲踞的人物，建筑师只要不中意，
大椽一挥，便人间蒸发了。他并不当真，只当其为种种符号。他在一个眉目不清
的行人头上打个叉叉，他并不觉得那是一桩谋杀。
按理，医生该比建筑师常带感情。因为他的工作对象总是有体温的真实物体，
是在杀手的红外线感温瞄准器下，能够从冷冰冰的建筑物中脱颖而出、并透视出
其骨架的鲜活的人。其实医生是更接近于革命者的，他们具有共同的，对健康生
活和无菌状态的膜拜，以及惩前毖后、治病救人的菩萨行。
医生，尤其是外科医生，其悲天悯人的外观，却是无比冷静直至冷酷的专业
姿态。一位优秀的主刀医生，在手术台上应当具有不把人当人的纯粹的技术立场。
就像《双城记》中台尔森银行的罗瑞先生，随时把技术性的“业务”与人之常情
无比理智地分开。又像电影《革命（revolution）》里那位军医，在布满伤兵的
战时医院，冷酷而又果断的决策：
“这一个马上锯手”，“这一个不用管了”，“给
他打吗啡！”
在他眼里，一位辗转沦陷于灵肉痛楚之中、呼天抢地的病患，决不能打动他
的感情，决不能使他在手起刀落时有丝毫的怀疑和紊乱。他须将刀枪（手术刀和
麻醉枪）之下任人宰割的肉体非人格化，当作一大堆出了毛病的脱氧核糖核酸而
已。他须将病患（甚至隐去病人的姓名，而只称其为患者或 28 床）的嚎叫和呻
吟当作自然界无内容的天籁，将刀下的皮肉翻飞和鲜血涌动当作雕塑家刀下纷飞
的石屑。他须像张屠户对待案板上的混毛猪一样充满敬业精神，全神贯注、心无
旁骛，并进入物我两忘、天地不仁的境地。以游刃出于无余之间，讲求速度、落
点，和近乎直观的判断。
事毕，当他善刀而藏，为之四顾。终于以暴制暴，从魔鬼手中解放了一个濒
死的人类。
这一过程中，当医生隐身于白大褂、白口罩和橡胶手套之后，他便首先把自
己非人格化了。他没有私人感情，没有姓氏，他只是一只经过严格专业训练的“上
帝之手”，如罗瑞先生所说：
“我在执行业务，你把我当作一部会说话的机器好了。”
我们若是躺在手术台上，确是希望为我们操刀的医生能够漠然面对我们的呼
叫，如同徐少陵或寇仲（黄易《大唐双龙传》
）在生死一线间保持住“井中月”
的冷静，不要妇人之仁。一刀，便断去我们的病根。但我们有时又受不了医生那
种居高临下的、犹如验货般的眼光，对我们肉体毫无欲望的细细打量，以及电视
机维修工一样胡乱地摆弄。面对医生的目光和他的“上帝之手”，如同面对领袖
的背影，常使我感到自身的渺小，和毫无人格。
医生，尤其是外科医生，简直就是天生的革命者。
二、
我继续讲以下四个医生：
1、日瓦戈医生（外科）
2、捷克医生托马斯（脑外科）
3、医学博士孙文
4、仙台医学专门学校肄业生周树人
以上四人所学皆为西医。中医讲究固本强元，天人合一，走的是演绎理性的
道路，最忌虎狼之药。学中医而去革命者，除了我老家有一个，后来当了党国的
卫生部长。其余我孤陋寡闻，没有多见。
一个学医的朋友说：最难过的是解剖关。怎样才能不恶心呢？方法就是千万
别把尸体当作人，或者说别把尸体当尸体，一定要把它（绝不是他或她）非人格
化，如果你看不到性别了，就进入了第一重境界。所谓技术姿态就是这样一步步
培养出来的。最后他说：不麻木就不是一个好医生。
这话让我感觉恐怖。孙文在香港西医学院读书时，该是一个好学生吧。他早
年在澳门、广州行医，也一定是一个好医生，挽救了不少常人以为必死之人。那
种能让愚夫愚妇认为是活菩萨的感觉，恐怕与上帝创世的快感差不多。医生一旦
把这种非人格化的专业眼光投射到芸芸众生，把个体当作病态社会的细胞，便将
是一个坚定无比的革命者，对鲜血和死亡漠然处之，对百姓的呼天抢地视若罔闻
（这才是一个好医生啊），只要最终的目的是正义的，孙博士的革命神经便刀枪
不入，泰山崩于前而并不色改。
救人不如救世，救肉身不如救灵魂。这也是周树人弃医从文的理由。当他在
影片中看到祖国民众围观杀人而神色麻木，感到做“上帝之手”不如自己来做上
帝，要以文学的广谱抗菌去治愈芸芸众生精神深处的病根。如果说医生容易生出
做救世主的心态，生出整个社会都躺在自己手术台上等待妙手回春的妄自尊大，
或许是不够公允的。但医生一旦成为革命家，又将自己的职业姿态与革命的逻辑
一拍即合的话，其活人杀人，便全在一念之间，足以让千万黎民生不由己。
就连出身于富商之家的旧知识分子，俄国的军医日瓦戈，在十月革命一朝爆
发后，也发出了如此由衷的欢呼：
“多么高超的外科手术啊！一下子就巧妙地割
掉了发臭多年的溃疡！……这是空前的壮举，是历史的奇迹！”
在对国民的劣根性有了深刻洞察后，尽管希望之渺茫，
“正如绝望”。鲁迅还
是继对中医失望之后，又对西医也彻底失望。他毅然扔掉手术刀，举起如椽大笔，
开始嬉笑怒骂，针砭并用。鲁迅并不鼓吹暴力，他的预想是以非暴力的、且深入
人心的文字，去默移潜化国民之本性。基本上应该说守住了文人的底线，还是在
做着渐进的功夫。从医学上讲，鲁迅的道路仿佛内科的道路。
但孙文认为吃药不行，必须开刀。其实西医内也有革命与改良之争，内科是
保守派，外科是革命派。去年母亲住院，便让我在内外科针锋相对的两套方案之
间难以取舍。但做手术是要病人家属签字的，出了问题病人自担风险。革命就没
有这么麻烦，革命家认为该手术了，无需投票、签名，大家就得陪着挨刀。
但如果革命真是虎狼之药，代价太大，甚至几刀下去便一命呜呼。革命家所
许诺的乌托邦又未来到（地狱倒是重现人间）
。又怎么算呢？革命党好比是承包
人，搞得好有分红，搞得不好便流亡海外，并说：我们是好心做坏事，我们又不
想也不知道会这样。不可抗力，没有法律责任。那草民们岂不是太冤？
幸好昆德拉笔下的捷克医生托马斯不这样看。在 1968 年“布拉格之春”中，
他借俄狄浦斯的故事，阐发他的观点。俄狄浦斯在不知情下杀死了自己的父亲，
娶自己的母亲为王后。当他得知真相后，并没有因为无辜而原谅自己。俄狄浦斯
断然刺瞎自己的眼睛，将自己放逐。托马斯认为，共产党政权应该为“手术”的
失败负责。这也是一个外科医生的专业逻辑，谁签字决定进行手术，谁就该承担
风险。革命者没有权力让没有来生的个体去担当牺牲，成为达成健康生活必须死
亡的细胞。
托马斯医生为坚持这一观点，在一生的轻与重之间，难得一次选择了后者，
从此离开手术台，成为清洁公司擦洗窗户的临时工。
三、
上述四位医生，唯有日瓦戈坚守在专业的工作领域。无论是在沙俄军队、游
击队或白军中，他始终只是一个对革命满怀同情和赞美的外科医生，并不将外科
医生的技术姿态延伸到专业以外。后来他见到太多的“手术并发症”，最终对“革
命手术”的高超性生出怀疑和保留，开始向往田园中的那段宁静生活。
而周树人成为鲁迅后，也始终是一个文人。也不把文章中的血光溢出来。归
根到底鲁迅只是一个医学中专的肄业生，专业的技术道行大概不够其他三位深
厚。他对革命的激情和鼓吹就难免有些叶公好龙，所以一直与真正拿起刀枪要杀
人的左联周扬等人貌合神离，一看到流血就痛苦不堪，在思想上有呕吐感。
革命逻辑和医生的技术姿态一拍即合的，是生活刻苦、一生颠沛流离的孙文
（还有一个古巴的格瓦拉医生，因为最近流行的缘故，偏不讲他）。
从头至尾坚守专业逻辑，但并不因此就缺乏批判精神的，反而是御女无数的
风流医生托马斯。
什么是生命中难以承受的轻或重，你叫人如何掂量。
2002-03-15
美得驚動了中央
几月前陪妻子一道看完了《流星花园》，感谢俊美的 F4 与大 S，让我们朝花
夕拾，重温了假想中一段青春期的恋情。我的朋友们在一起借故谈起彼此校园中
的黄金时代，某个自以为青睐自己的女子，等等。偏大点的主妇们则一边跪着用
抹布擦实木或强化木的地板，一边仰首望着道明寺青春无敌的脸庞。少妇尚且如
此，少女又情何以堪？所以出现些为 F4 离家出走的案例。年轻的母亲一面着急，
一面暗自想着何不带我同去。就像李安的电影《冰风暴》里，那个和女儿一样骑
着单车在公路上摔开双手，又在超级市场偷化妆品的母亲一样。流星花园的生活
同时离儿女和父母都显得太远。剧集里收录的诸多英文老歌，对我这样年龄的人
而言，则有一种美得开始离谱的怀旧感。
但当时万万没料到，这种流俗中的美，终于会美得惊动了中央。
一般而言，我们认为足以惊动中央的事件总在善恶之间，而与美丑无关。尽
管善恶之间的立场，往往会妨碍审美的品位，造成审美的堕落。但这一点禁播该
剧的政府部门是不会承认的，我们作为观众也打死不认帐。在一个世俗化的世界，
我们可以承认自己缺乏道德，绝不能承认自己没有品位。所以我既然看过《流星
花园》，就要一口咬定流星花园是优美的。但是来自中央行政部门的禁播令，却
构成了对我们的一种侮辱。我倒不太在乎政府长期以来对我道德上的歧视，我极
其注重的是，这个禁播令对我的审美能力进行了当众的羞辱。
尤其我已成年。我受过良好的教育而且我本善良。我就比未成年人更加难以
接受这种羞辱。它让每一个看过并表示喜爱此剧的人士顿时间无地自容。
当年蔡元培先生曾呼吁以美学代替宗教。但在一个政府的道德身份尚未黜去
的语境下，这是个极其蹩脚的提议。他将诱使政府将道貌岸然的触角延伸到审美
的领域。这种延伸令人忍无可忍。如果说我的政治觉悟低于政府，我只好沉默。
如果说我的道德水准也低于政府，这口气我也忍下了。但要说我的审美品位也低
于这个政府，这个押我就死活也不能划。我要划了，我还有什幺可矜持的地方。
就象面对一个伟大的领袖，你可以接受任何方面的甘拜下风，但你总不能承认你
的性能力也比不上他老人家吧。这是一个集权体制下最后的尊严和防线啊。我们
总得有一些疆域是政府不能评判的，要留给我们的配偶去终审。
凯撒的归了凯撒，上帝的也归了凯撒。老百姓就变得一文不值。一部《流星
花园》让政府如临大敌，无非是想把天下的父母撇开，好越俎代庖去做全社会未
成年人的监护人。这本是一番好意，但就把父母贬低了。把天下的父母也当作了
未成年人，尤其是那些想起道明寺或大 S 就会泛出初恋红晕的、不成器的父母们。
这就有点不给面子。好象做爷爷奶奶的在孙儿面前成天数落你爸爸流鼻涕露光腚
的事。所以这个禁播令至少在策略上有问题，它让那些曾经允许子女观看此剧的
父母们尴尬万分，在子女面前失去了地位和权威。
政府一旦道貌岸然，父母就道貌岸然不起来了。
除非像我，坚持认为政府在审美这件事上基本等于一个白痴。这样有些打击
政府在子女心目中的光辉地位。但是你不仁我不义，为了维持自己作父母的起码
尊严，只好告诉子女说政府不过是个有限的政府，权力有限，智力也有限。跟你
妈一样，常常做些自以为是的蠢事。
当初“忠孝”并举，忠以孝为出发点，这种儒家传统在政教合一的语境下曾
经构成了对于皇家威权一定的限制。因为官府对威权的维持是通过家长威权的树
立和扩展来确立的。它不是通过对天下父母的道德、智力和品位的羞辱来衬托的。
所以三纲五常之中，孝道的本质其实是一种自治的力量。它在一定程度上对政府
的道德身份构成一种消解。它使得儒家礼教并不完全是一种自上而下的意识形
态，而也有些自下而上的骨气。这种骨气让鲁迅先生可以面对革命党布置的暗杀
任务理直气壮的说，家有老母，恕难从命。
但有人把孝从这种意识形态中打掉了，然后再把“忠”用其它的时髦理论包
裹起来，就连这一点骨气都没能剩下。
我并不敢奢望政府的道德身份一夜之间被否决，但希望最低限度别变本加
厉，道德裁判官不要胆子越来越壮大，进而变成审美的评判者。阿克顿曾说自由
（liberty）无非就是这样一种承诺：每个人将会得到一种保障，保障我们可以
与权威、多数、流俗及舆论的影响相抗衡。而国家“只能在其最切近的领域内，
去分配义务和规划善恶的界线”。
自由就是雪夜闭门读禁书，不会惊动日理万机的中央。
2002-03-18 于包家巷
烏托邦之春節聯歡晚會
一、
乌托邦的欢乐具有虚拟性。我观春节联欢晚会上的欢乐，也是具有虚拟性的，
因此春节联欢晚会正是一个呼之欲出的乌托邦。
我们在互联网上的言谈，反而是真实的谎言。即使我们隐姓埋名，女扮男装。
即使我们如比尔盖茨所说，在身上装几十万个传感器，进行网上性爱（cybersex），
那也比春节晚会的快感更加真实。因为我们的言语不仅出自肺腑，而且经过了大
脑，不是单单地经过脊椎神经。
经过大脑还是经过脊椎神经，是我判断虚拟性、进而判断乌托邦的凭据之一。
有西方研究群众心理学者，指出：个体在群体中的行为，就往往不是经过大脑，
而是经过脊椎神经的反应，仿佛膝跳反射。我们在独处时感觉不来的快乐，在人
潮里便感应了。我们在孤身一人时不可能作出的举动，在人多势众、群情汹涌时
便不由自主地做了，比如围攻日资商场或东交使馆。
春节联欢晚会，就年复一年为我们制造着人多势众、群情汹涌的场合。让我
们的头脑暂时下岗，让脊椎神经充分活跃。
二、
首先是鼓乐喧天，数百人齐齐出场，在高分贝的低音炮里，间杂着预先录制
的欢呼雀跃：“好棒哦！”、“哇塞！”、“嘿嘿！”、“太开心了！”，等等。
这一幕似曾相识，像不像一场面对十亿观众的带功大会？
三分钟之内，你若是还没有心跳加速、血压上升，脸面泛起初恋般的红晕，
——你也就太对不起党和人民数十载的苦心栽培了。
由于成年人一上场便傻乎乎直乐，有点欲盖弥彰，就有人提意见。近年来晚
会的序幕便改换上了十岁以下的无民事行为能力人。孩子们的一张张脸笑得稀
烂，因为儿童的快乐是不需要理由的，晚会导演便借助儿童无厘头的狂欢，来感
染每一个尚未关掉手机、尚未进入迷醉状态的成年人，并临时抱佛脚，对某些面
部僵硬的人进行脸对脸地现场教练。
接下来便是歌舞升平，开始对你前戏阶段被唤起的无内容的笑，进行填充。
看看，人家解晓东在台上跳得那么累、那么卖力，难道你就不觉得“咱们老百姓
今晚真呀真高兴”？再等我们把“那个火呀”、
“那个牛呀”的大好形势给你 RAP
一番，你便是多么阴冷也该动情了。只等最后黄钟大吕一响，VIP 一出场，你便
也如宋祖英一样翘首企盼、柔情万丈，
“总想对你倾诉，我对 XX 是多么热爱……”。
大概中国会煽情的人不是进了 CCTV，就是入了传销队伍。其他行业都没这么
厉害（拍电影的就老是煽不来情）
。不过煽情决不是春节晚会乌托邦的唯一价值
取向。哪有这么便宜让你我白白高兴一回的？导演们还要进一步提高思想水平，
寓教于乐。笑过之后，再让你泪
腺饱满，盈余而出。
就在你的一声爆笑刚刚收尾，全场忽然雅静。神色凝重的主持人缓缓而行，
把一个感天动地的高尚故事讲出来，把一钵长江水、黄河源捧出来，把一位残疾
人士（陆幼青如果还活着，一定又是今年春节晚会的道具）用轮椅推出来，把一
群穿着 56 种民族服装的汉族老乡叫出来。这时你扪心自问吧：我该怎么办？你
只有低着头，觉得自己刚才的笑声是多么肤浅，你在羞愧之中还觉得某某人的背
影怎么变得越来越大，你忽然意识到 1949 年的按揭社会主义，还需要咱们老百
姓一年一年地还款付息。你不由暗暗下定决心，排除万难，为了我国实现第三步
走的宏伟目标再奋斗 365 天！
如果有个别人光看热闹，忘了象从前的语文老师一样总结中心思想。没关系，
付笛声会告诉大家：
“一根筷子耶，轻轻被折断，十根筷子耶，紧紧抱成团”
，郁
钧剑则会循循善诱：“大河涨水小河满，锅里有了碗里有。父慈子孝顺、妻贤夫
兴旺”，最后韦唯高屋建瓴，为大家演唱一曲——《爱的奉献》（鼓掌）。
“爱的奉献”的意思，不是有人要向我们奉献，而是要挟我们向 VIP 们奉献。

又很眼熟。整个就是李光耀先生“亚洲价值观”的中国娱乐版。
这时，众多主持人各自把守一扇乌托邦的大门，开始双手微微颤抖地为大家
宣读来自祖国各地、海内外华人的贺电和伊妹儿。你顿时感到有一种力量来自五
湖四海，慢慢汇聚于你的脐下三寸。你发现自己的欢乐不再孤单，竟有了组织的
温暖。当然，假如你不幸属于那种麻木不仁、三锥子都锥不出血来的家伙，你也
看见了，你真的是属于极少数极少数的一小撮人。你大可以去换一个频道，去看
看春节戏曲晚会或文化部春节晚会什么的。请放心，我们的乌托邦很民主，是有
差额的乌托邦。
三、
一个由电视信号接收终端和光纤网络组成的虚拟社区，一个由真人表演的
“乌托邦 True man show”
，一个比好莱坞更加强大的“梦工厂”，在每年除夕之
夜 8：00 时分，像闹钟一样准时叫响。春节联欢晚会已替代了庙会、炮竹、春联，
成为由官方一手操办的文化图腾。近年来凡针砭时弊的节目统统枪毙，春节联欢
晚会已从当初的演义走向建构，VIP 在晚会曲终人散时的定时出没，也表明这台
晚会已被中宣部买壳上市，渐渐接管。
所谓“联欢”，在我们的语境中也有特殊意味，与“联席会议”的“联”不
同。我们的“联欢”是自上而下的，执政党与民主党派“联欢”，上级领导与职
工们“联欢”，主管部门与企事业单位“联欢”，以及干警与囚犯“联欢”。总之，
是“官”与“民”的联欢。
人家平日里都是“独乐乐”，一年一次想和我们“众乐乐”，你不给面子？
预计 2001 之春节联欢晚会，将围绕“全国基本上实现小康”的口号，利用
各种艺术形式进行多方位烘托，和近乎全裸的暗示。
我也将和家人一道，守在除夕之夜，信口开河，把春节联欢晚会当作猴戏来
看。
但对继续热爱这一晚会乌托邦的同志及其脊椎神经，致以最崇高的敬意和最
真挚的慰问。
我的讲话完了（有热烈的掌声）。
2001/1/4
烏托邦之廣播體操
一、
“发展体育运动，增强人民体质。第五套广播体操现在开始——”
“为革命保护视力，眼保健操现在开始，第一节，挤按心明穴——”
好像是同一个人说的。那副腔调如出一辙，陈旧、克制，略带激情。仿佛五
十年代建设工地上热火朝天的高音喇叭。要不怎么说是“人类灵魂的工程师”呢？
在我们的童年，制服、大合唱、广播体操和一周两次的大扫除，构成了另一个乌
托邦的活动桌面。
从我七岁上小学，直到高中毕业，活色生香的 11 年，便沦陷于这一精心构
建的集体主义乌托邦，不能自拔。
两年前我母亲在老家住院，毗邻一家重点小学（我、我母亲及我外婆的三代
母校，母亲就读时叫红星小学，外婆上学时则名曰玛丽亚教会学堂）
。我在医院
三楼的阳台上俯视大操场，听见喇叭里再次响起那个熟捻犹如梦魇的声音，居然
还是那一把县级播音员的干嗓子。方知谬种流传，竟一至于斯！
梦魇云云，并非修辞，而是真有其事。直到大学毕业，我还时不时在梦里因
为迟到，慌慌张张地跑入樟木林大操场，寻找自己在早操队列中的地位。
近千名青春期的少男少女，列成方队，在每一个清晨第一堂课前十分钟，准
时进驻大操场。举手投足，整齐划一，颇为壮观。远远望去，像一座被阉割掉的
少林寺习武场。
除非有检查评比，或有两头牛钻出来在主席台公然交配，大家一般都兴趣阑
珊。看见周围有无数的人与你惟妙惟肖，作出雷同的、剽窃的举动，实在是一件
很可怕的事。你以为你是谁？当你在人潮人海中融入相同的节拍和姿势，进入预
装的操作系统，你还能妄自尊大的认为你是宇宙间独一无二的个体吗？你好大的
胆子！
一种统一的姿势可以带来渐渐聚汇、直至吞噬一切的伟岸力量，并使你产生
自弃的冲动。好像初中物理老师讲的，一队喊着口令、操着相同步伐的士兵，当
真可以把一座大桥活活操跨。
早操完毕，还要受训。
二、
我与大多数青春期的同胞一样，在荷尔蒙的驱使下，早早的便反感制服、拒
绝合唱（可见这些玩意原本就违背人性）。大家已有相同的肤色、血缘和生理构
造，就差不多了吧，历史证明已经足以君叫臣死、臣不得不死了。但还要大家同
样地搔首弄姿，着同样的行头，唱同一首歌。喂喂，也太不给面子了吧！有道是
人活一张脸、树活一张皮。
从小学一年级的国庆节开始，直至 2000 年之教师节，呜呼哀哉，我被裹挟
加入的大合唱简直连绵不绝、罄竹难书。好在从经济学的角度讲，合唱队在队员
与管理者之间存在着巨大的“信息不对称”。也就是说将导致普遍的“代理人危
机”和“搭便车”的行为。那就怪不得我了，自从初二语文课精研了《滥竽充数》
一文，我脑筋急转弯，弃暗投明，渐渐成为南郭先生的私淑弟子。从此在大小合
唱中，我摇头晃脑搞“假唱”，瞒天过海，将祖国的各种庆典当作做脸部保健操
的机会。
“庆父不死,鲁难未已”,只要还有酷爱大合唱及其象征主义的肉食者在，
我就不妨韬光养晦，继续做秀，并不以为耻，反以为荣。
一周两次的大劳动也可作如是观。一锄头砍下去，谁知道你使了多少力，做
了多少功？表面看上去，还态度不错，累得不行。
只可惜广播体操一目了然，没留下丝毫作弊的制度空隙。因而在集体主义的
乌托邦中，是先进生产力的代表，是乌托邦的衍生产品。
英国有一句法律谚语，
“民主最好的训练场，是中学的足球场”
。何解？答曰：
中学的足球场不仅可以培养动态中的平等与团队精神，更能从小涵养对于游戏规
则及其结果的尊重。
即使你一直大比分领先，但后来出现 19：21，你输了，Game is over ——
同不同意？
即使你平日不做亏心事，并认定站在神和正义那一边。但你昨晚睡迷糊了，
今天在二审开庭时语无伦次，被判向对方支付人民币 8 千元。你输了，Game is
over ——同不同意？
显而易见，做广播体操长大的我们，多半是不会答应的。
包公和海瑞也是做广播体操长大的？
所以集体主义和东方价值观的“最好训练场地”，则是中学的大操场（难怪
我们的足球总是冲不出亚洲，人家球员一个是一个，我们的球员像是从生产流水
线上下来的）。
在一张生满霉菌的老唱片带领下闻鸡起舞吧！你在群情汹涌之中按班级、学
号、性别和身高，迅速找到组织上给你分配的位置。众目睽睽之下，一些摹仿样
板戏的造型将彻底摧毁你尚不坚挺的意志，让你在左侧第三排的初恋情人眼前无
地自容，彻底丧失自信，丧失羞耻心，丧失尊严和节气。并在另一重意义上挥刀
自宫，断掉了对于未来美好明天的判断力，和过分的憧憬。
集体主义乌托邦的毒辣手法，便是尽力营造出一种气势汹汹，在此氛围中对
个体及其欲念进行打击和无情的羞辱。使你自感卑贱，内心的主张说不出口，并
开始痛恨自己为什么不是那长眠地下、以身相许的革命烈士。
明日复明日，完成了对于你的格式化。
三、
1996 年的某个凌晨，我骑车路过亚细亚集团成都某商场门口。
看见几个河南人正指挥着上百的员工做广播体操，喇叭里居然还是那个几亿
学生记忆犹新的尖声尖气的女声（此人到底是谁？为何不甚有名）。我便心中冷
笑：想学日本鬼子，狗日的早晚要垮台！
果然。两年之后亚细亚就倒下了第一张多米诺，顷刻间土崩瓦解。供货商们
在 1998 年的另一个凌晨，如狼似虎地冲进了那家被我诅咒过的商场。
因此提醒 80 年代出生的后代，当你一朝得离苦海，终于赢得了高等教育的
机会。请务必记住你必须要做的第一件事：
——点击鼠标右键，再点“清空回收站”。
如果你的 Windows 没有臭虫，一旦删去了广播操和大合唱的程序，你便绝不
会再由衷地喜欢春节联欢晚会这种东东。
孔子云：
“邦有道，危言危行。”据说全国已经基本上达到小康，我说话就比
较放肆了。
谢谢大家。
（本篇文章的最终解释权归作者所有）
2001/1/5
意識形態和腦筋急轉彎
中国是一个迷信脑筋急转弯的国度。否则赵本山也不会凭一些寻常的脑筋急
转弯题目，就在春节晚会上把大众的脑袋当作马桶，洗刷了一年又一年。
我要来就来点高难度的。
问：允许私人资本的存在和发展，是否是从马克思回到亚当斯密的一种私有
化？
答不出再问：非公有制经济是否就是私有制经济？
寻常百姓、笑星丑星就是憋坏脑袋也转不过这个弯来。正确答案要感谢某位
学者提供。他答曰：因为在社会主义制度下私有财产必然向社会财产转化，所以
不是私有化而是社会化。第二个问题则如法炮制：在社会主义的前进过程里，私
有制必然不断地转变为社会所有制。所以是社会所有制而不是私有制。私有制是
资本主义的，社会所有制是社会主义的。
果然大智若愚啊。所谓 20 年的思想解放，不过是 20 年的脑筋急转弯。转了
九曲十八弯，目的不过是回到常识。诸如此类的经典问答，我们在整整几代的经
济学家、法学家、政治学家和马列主义理论家的笔下口中，皆不难发现。有一个
职业是专门从事脑筋急转弯的，就是相声中的捧哏。经过长达数十年的智力训练，
我们的学者们也早已将一部分的学术领域相声化了。不管扔过来什么题目，甩下
来什么包袱，没有他们解不开的。让意识形态的根基历经风雨，岿然不动。
脑筋急转弯，也就是一种形而下的智力活络散，按学者的说法，一国之宪政
理应带着某种超验正义的光彩，不该是脑筋急转弯的对象。然而 1982 年之后我
们三度修宪，与时俱进，仍然留下一个千疮百孔的宪法文本。根据相声演员们对
于社会变迁的御前对答，意识形态的目标和根本社会经济制度的答案几易其说，
其中微言大义，经得起反复的咀嚼。比如关于从“有益补充”到“重要组成部份”
之间的差别，就让捧哏们津津乐道了好几年。至于宪法以外的脑筋急转弯那就更
加频繁，不是赵本山之流可以望其项背的。
理论界 20 年来对脑筋急转弯的苦心经营，殚精竭力，亦是知其不可而为之
的招数。盖因当初将一个绝对正确、放之四海而皆准的乌托邦理论当作了立国的
根本。将某种经过预先规划的社会道路作为了一个现代国家的最终目的和合法性
源泉。国家要为这个目的而创，为这个目标而续存。国家的全部合法性和统治阶
层超越于国家宪政之上的神圣地位，全都有赖于此。这就让一个现代国家架构过
于僵化，在面临社会与思想的突飞猛进时，不得不借助于脑筋急转弯式的智慧，
来见招拆招，或过河拆桥。以韦伯的视角看，这是一种尚未去魅的统治，带着一
种借助于现代宪政框架而获得部分解释力的伪神学气质。
就象一个现代性的如夫人。
但世俗化进程不可逆转，一个千载不变的合法性诺言终于风雨飘摇。这个情
形有些类似伯利克里时代的雅典。一个怀疑与转折的年代，一种世俗的真理开始
取代已受伤的权威之积习的时代。伯利克里面临的是一个神话背景逐步消退、传
统急剧式微的局面。阿克顿曾经这样描述说，
“当时已不存在任何道德或法律权
威尚未受到前景难测的变化的动摇。没有任何指南可以得到充满信心的信任，没
有任何标准可供人们用来审查或否决人民中流行的种种确信。流行的是非观点或
许是错的，但却不接受任何审查”。
这样的局面，就是脑筋急转弯的局面。
但也许伯里克里缺乏我们今日的智慧，他没有通过脑筋急转弯，企图继续维
持急剧式微的传统威权。他也没有能力将时代的流变，处变不惊的涵盖在意识形
态的脑筋急转弯下。所以他选择了民主和宪法。他选择了一种世俗化的合法性，
一种真正可以千载不变的理由。这个理由就是“每一种利益都有权利和手段去伸
张自己”，这个理由是“对于自己将把财产、家庭和生活前景都托付于他的人选，
应该享有发言权”。这个理由是通过权力的分散，同样可以达到权力集中所能达
到的目的。
如果有一种不需要频繁进行脑筋急转弯的理由，这个理由一定是一种世俗化
的理由，一种摈弃了历史目的论的理由。国家存在的唯一的合法性，不是领导人
民去抵达某个遥远的乌托邦，而是就在当下保护每一个人的自由和财产。只有这
个理由能将统治建立在同意的基础上，而不需要时时刻刻的说服。
一切脑筋急转弯，表面看是一种智力游戏，实质是一种强词夺理的狡辩。
如果我再苛刻一点，脑筋急转弯的手段，甚至并不完全是计划体制及其意识
形态式微后带来的。儒教中国同样是一种以个体为手段的、历史目的论的形而上
统治，同样缺乏应对历史变故的价值中立的理由。所以在皇权主义的时代同样需
要脑筋急转弯。从董仲舒开始，所谓六经注我、我注六经的经学传统，不过也就
是一个反覆无常的脑筋急转弯传统。
不妨再举一个题目看：
问：如何是禅？
答：砖块。
问：如何是道？
答：木头。
提供标准答案的是六祖慧能的弟子希迁禅师。我的意思很清楚，不需要转弯。
不但是儒家，以道入佛的本土禅宗，整个一部五灯会元，也不过是脑筋急转弯的
习题全集。你想有了这样的功底，在今日做学院内的捧哏，还是做舞台上的演员，
都能做得如鱼得水。
2002-03-20 于包家巷
意識形態與“裝處＂情結
萧瀚兄日前评论一则新闻，引发我不合时宜的联想。据南方都市报 4 月 10
日消息，一湖南籍女孩李某拟搭乘航班前往重庆，机场安检时发现她手里一个密
封的小塑料袋，装的是一块用纸巾包住的带血海绵。经检验证实带血海绵是用鸭
血或其它动物血淋上去的。机场经过慎重的分析，认为李某可能是用此种方法来
假冒处女，
“以达到其不可告人的目的”。于是李某被取消登机资格，并被安检员
移交机场公安机关进行进一步调查处理。
在基本人权与法治秩序阙如的语境下，讲究德性上的保守，无非就是这类似
的荒唐结果。“基本人权与法治秩序的阙如”是萧兄在评论中关注的方向，也是
甘阳等中国左翼思想与美国新保守主义或共和主义之间不能越过的鸿沟。人家回
到古典政治哲学和共和主义德性传统去寻求“自然正义”
，那是有本钱的。我们
连洛克那一关都过不去，却叫嚷什幺施特劳斯。说从“自然正义”到“自然权利”，
再到“人权”，是背离善的概念的虚无主义倾向。这话说给 18 岁的姑娘李某听，
是欺负人家不懂。但真要听懂了，那包海绵就该朝着一帮学者们头上砸去。
不过我兴奋点不在此。我对伪造处女膜或落红这件事感兴趣。从早些年透出
手术修复处女膜的报道，到最近某富豪的征婚广告委婉而坚决的要求“无性经
验”。折射出一个男性社会从道貌岸然落到男盗女娼的过程中，一种象征性的挣
扎。对于处女的潜在需求营造出职业女性们一种“装处”情结。“装处”是四川
话，讥讽少妇假扮纯情和性无知，到了人造处女膜就是“装处”的登峰造极了。
这种情结在贞操观的全盛时期是没有的，且并非技术上的不逮。因为贞操观的强
盛与性道德的保守有关，是一种维系性垄断的意识形态。是对垄断地位的确信而
不是处女膜本身，才是男人们日常的快感源泉。但在一个盛行性产业与通奸的时
代，修复处女膜居然慢慢壮大成为一种配套产业，甚至还有过丈夫要求妻子定期
修复处女膜供其戮力的报道。嫖客和情夫们对于处女的怀念就显得如此矫情而虚
假。与其说是对处女的需求，不如直接说是对处女膜的需求。处女膜就是处女膜，
不管天然还是人工，因为它已开始与性垄断无关，也与贞操观无关。它从起初的
因缘中剥离出来，基于惯性而成为一种类似于自慰器和印度神油的形而下需求。
真是一种快感，假也是一种快感。明知假而当其真，更有前所未有的效果。
男人们残留的“处女情结”已不构成一种完整的意识形态，而仅仅是贞操观
的一个影子和空壳。“装处”则是一部分弱势女性的应对技术。这一社会表象充
满象征性，是当今中国政治社会在整体上既做婊子又立牌坊的一个丰满意象。且
两方面都明目张胆。立牌坊与修复处女膜一样，不是非要别人信不可。牌坊信不
信都是要立的，在坚持立牌坊的人看来，纵使所有的人都不信，那牌坊也有价值。
正如人造的处女膜多少总有些快感。
话就说到正题了。在一个性解放的时代定期修复处女膜，伪造性垄断的假象，
那是小姐们的活路。而专制者在一个思想多元的时代，意图维持公共权力的垄断，
也不断进行着意识形态的修复。荡妇假扮处女，那怎幺说也是私生活，立的是私
家的牌坊。但贪官假扮神甫，强奸犯假扮教父，独裁者假扮人民的“母亲”，填
充意识形态的硅胶，将人造乳头伸向未成年人进行强制性哺乳。这一公共领域的
“装处”却是一个渴求自由的社会和起码的德性都绝不可以容忍的。
我曾将中共意识形态二十年间的反复调整和修复，以及理论界九浅一深的迎
合，比喻为“脑筋急转弯”。但看过这则假冒处女膜的新闻后，我最终找到最贴
切的比喻。意识形态之于今日独裁者的用处，万分类似于人造的处女膜。哈维尔
对杂货店悬挂“全世界无产阶级联合起来”的标语作出的分析，可以借用到“装
处”的比喻上。独裁者明知自己早已成为娼妇，但假装自己是仍然有处女膜的。
这意识形态的处女膜代表着自身统治身份的神圣和纯洁依然存在。老百姓明明不
相信意识形态依然纯洁有效，但也假装相信处女膜的存在，并在反复学习“三个
代表”或邓小平理论的时候装出有快感的样子。专制者也明知老百姓是不相信的，
明知从上到下一片叫床声都是伪装的。但依然得到了嫖客式的满足或假装自己得
到了满足。
在人造处女膜的喻体下看，
“共产党员是用特殊材料做成的”。这话就显得别
有意味了。从 80 年代“初级阶段论”、
“先进生产力论”，到最近的“三个代表”，
意识形态的处女膜做工越来越差，材质越来越单薄。除了上述相互哄瞒的效用外
已经一无是处。专制者一步步的后退，嘴上却不断狡辨。一会说其实还没有进入，
一会儿说其实只进去了前半截，后半截还是处女。一会又坚持自己的意识形态特
别柔韧，富有弹性。然而到江泽民的“三个代表”理论，已是迄今为止最稀薄的
一张意识形态薄膜。中共十六大被迫承认非劳动收入的合法的财产权，已等于宣
告一个世纪以来共产主义革命的彻底失败和革命目标的彻底放弃。这时候的三个
代表云云，除了同意重复的说“我是处女，我就是处女”之外，已没有任何内容。
经不起轻微的一戳。犹如做小姐的最终承认了插入的事实，却还要登广告声明“在
精神上仍然是一个处女”。
独裁者早已经过了更年期，却还要将“装处”进行到底。这已不是一种滑稽，
其实也非难以理喻的偏执。因为独裁者充分了解在一个前民主社会，虚假的意识
形态对于粉饰独裁的重要。就如妓女们充分理解在一个后贞操时代，人造处女膜
对于嫖客性高潮的撩拨作用。修复意识形态和修复处女膜因此成为如此相似的事
业，不破不立，不立不破，循环往复。分别成为公共领域和私人领域内最闪耀的
皇帝（嫔妃）新衣。
需要特别指出一点，我对从事性产业的女性并无丝毫不敬。将专政者对于意
识形态的虚假修复比之为修复处女膜，不表示我对一部分女性的轻蔑，更不意味
着将她们下降到与独裁者为伍的地位。对专政党“装处”情结的分析，也不表示
对于现代意识形态阴性化叙事（母亲形象的经营）的迎合，恰恰相反，我在另一
篇文章（《天安门母亲：一个被屏蔽的关键词》）里剖析了这种阴性化政治哲学的
无耻。事实上，将意识形态比喻为保险套也许是比处女膜更恰当的，因为那更符
合专横者的传统形象。一面凭借暴力机器强奸民意，一面借意识形态的过滤预防
余孽丛生。但在这里，我想着重凸现的并不是专制者一贯的的强横，而是外强中
干之后拼命的搔首弄姿。
意识形态的功用从保险套转为处女膜，说明专制的全盛时期已经过去，说明
黎明到来之前，独裁者已经沦为人妖。
2003-4-1
8 于成都
第二章江湖之遠
丐幫的退休制度
电视剧里这幺唱，武林代有才人出，江湖儿女日减少。
金庸先生笔下，能够雄据武林，垂治天下，真正万寿无疆的千年政党，只有
两个。一个是庙堂之上的执政党——少林寺，一个是处江湖之远的在野党——丐
帮。能够保守技术秘密，长治久安，实现可持续性发展，自然是各有法门了。我
单单只说那丐帮窜起于草莽之中，能够和武林中的主流意识形态长期形成二元对
峙，坚持社会正义和草根立场，防止江湖的自由化倾向，除了其人多势众，耳目
遍布天下，与别家隐居深山老林的团体相比，有信息不对称状态下的优势。更重
要的，就是这个帮会在演进之中，渐渐形成了有自己特色的、与波斯西域等异邦
不同的退休制度和政治格局。
一、
比如看起来自由化倾向挺严重的星宿派。那丁春秋老怪坚持领袖人物的终身
制，行政首脑（大师兄）则搞什幺唯力是举的轮流制。通过武功进行残酷的竞选，
谁的武功高，谁就可以倒阁，自己上台。这种物竞天择的市场经济，就显出其道
德沦丧的弊病。使星宿派失去了安定团结的政治局面，内阁不稳，纪律涣散，在
关键时候不能集中精力办大事。果然就逃不脱覆灭的命运。
丐帮不同。丐帮不搞领导干部终身制，但也吸取了像星宿派那样的教训，决
不照搬那些异域的换届选举。所以第一，丐帮的帮主不是论“届”、而是论“代”。
像黄蓉就是第十九代而不是第十九届的帮主。第二，新帮主的产生乃是由前任帮
主择贤而定、私相授受。这个政党苦大仇深，比较看重道德人品。武功当然也重
要，但只要选定了你，将只传帮主的降龙十八掌和打狗棍法倾囊相授，还怕你武
功不行吗？所以不是你武功好就能当帮主，但当了帮主自然能让你的武功好。简
而言之，说你行你就行不行也行。
自九指神丐洪七公起，帮主之位连传三代，都是在前任帮主武功鼎盛的时候
传位的。这是丐帮极不简单、极让人服气的地方，从不谋求一统武林，却事实上
领袖群伦千年之久。恐怕就是高人所讲的“无为而无不为”了。为什幺要退位让
贤呢？洪七公武功卓绝，又好食贪杯，食不厌精，有脱离丐帮事业的个人志趣和
江湖地位。不当帮主之后，失去的只是锁链，得到的才是一切。像有人说远古的
君王搞禅让，是因为君王做起来辛苦，却没有许多的享受。退位乃是解脱。黄蓉
就更不同了，本身是桃花岛的少主，富贵与她有如云烟。当帮主一来是洪七公临
危受命，二来不过玩玩，终究是个票友。不当就不当，轻松之至。如果是个穷小
子，好不容易爬上来，一切富贵地位都全赖于此，说到退位让贤，哪有那幺撇脱，
就算七老八十，也是打死不肯的了。如《天龙八部》里的铁面人庄聚贤就是这样。
这就是另有人说的一种观点，领导者一定要让有产者来当，要有独立于职位以外
的个人财产和地位，不是光靠这个（政治）吃饭维生。所谓有钱才当官，就免得
当官才有钱。
接下来一个问题：那上一代的领导核心在健在，且一掌之内说不定就能取我
性命。这个帮主当得岂不是有些尴尬。新帮主还如何开展工作呢？比如黄蓉传位
于鲁有脚，丐帮当场就是三代领导核心共处一室的局面。这个问题要是解决不了，
丐帮的退休制度就还没有到家，算不上独步天下。而且埋藏祸根。
二、
所以光讲领导干部不搞终身制，是不灵光的。总不能像星宿派一样把过气的
老家伙都干掉。也不能光靠自觉，当年丐帮杏子林政变，密谋搞掉乔峰时，那徐
长老远远赶来，就颇有些倚老卖老、垂帘训政的味道。他忽然南巡而来，说一声
把机密文书给他看，乔峰就乖乖交给他看了。
丐帮的好处就在历史的演进之中，慢慢形成了一套“帮主立宪制”的格局。
当然所谓宪法不是成文的。成文的也有，像大多数江湖政党一样，有严格的门规，
几准几不准，动辄砍手砍脚、三刀六洞。属于恩威并重的刑法，或者刘大生先生
所谓“刑罪法”和“罚错法”的范围。之所以说丐帮的退休制度是先进的政治制
度，是整个江湖共同的精神遗产，主要还是指它那些不成文的，依据“先例”原
则而形成的宪法习惯法。其主要内容就是制衡退下去的领导人，让大家迅速团结
在新一代领导核心的周围，不会在最高层另生枝节。
首要一点，是如何安置退下来的领导。以及老领导的行政级别和待遇问题。
比如说，还是不是四菜一汤？大多数江湖团体，都让前任领导仍然享受帮主级待
遇，由帮会为之配置警卫人员。唯有丐帮独行特立，帮主一旦退休，行政级别马
上降一级，九袋还是九袋，但就成为长老之一，也不允许某些谄媚之徒继续称呼
其为“帮主”。如果不在帮中做事，也没有工资可拿。见了新任帮主一样要行大
礼。这一节在洪帮主传位给黄蓉时，说得很明白：“长老虽受帮主崇敬，但与帮
中事务，须奉帮主号令处分，这是历代祖师爷传下的规矩，万万违背不得。只要
帮主传下令来，普天下的乞丐须得凛遵。”
祖师爷传下的规矩，不立文字，用的是异邦英伦之人的判例法。之所以万万
违背不得，乃是传统的积威所致。代代如此，规矩已深入人心，那新帮主也不用
早请示、晚汇报，也不必担心某一天参加帮中的长老会，说今天有什幺议题，却
听到人家宣布经过投票表决，阁下犯下严重政治错误，已不是帮主了。
接下来一个妙不可言的宪法合法性道具，就是那一根晶莹碧绿的竹杖，和三
十六路打狗棍法。他们共同的特征就是唯有帮主一人可以拥有。使得权力的交接
有了一种神秘的仪式感。就像皇帝的玉玺。谁拿着谁就有了发言权和奉天承运的
优势，失去玉玺的旧皇在某种意义上也就一文不值。因此这种道具就像一种化功
大法，把权威从领袖个人的肉身中引出，放入玉玺或者打狗棒中，让权威非人化，
从而完成真正意义上的换代交接。杨康偷了打狗棒后，跑去参加君山代表大会，
说什幺就是什幺，居然当了几分钟的看守政府。等到黄蓉一亮相，施展打狗棒法，
来了个七擒孟获，几次将竹杖从杨康手中夺回。大家一看，就知道真命天子来了。
想想，如果来年某某人传位，拿得出这幺一根打狗棒来，再传授一套纵横天
下的棒法，下一代领导核心便可以牢牢形成，使四海臣服、百凤来朝。而且棒子
只有一根，给了别人自己就没有啰。
但解决了来自健在的上一代领导核心的掣肘，接下来又有一个如何制衡新任
帮主的问题。这新帮主有了真命天子的绿卡和降龙十八掌、打狗棒法这两套妙绝
天下的武功，若是心存不良，要做东方不败，千秋万世一统江山，甚至要搞世袭
罔替。那又如何？这个问题不解决，丐帮的退休制度也还是肉包子打狗，有去无
回的。
三、
花开两朵，各表一枝。话说到了千年之后江山真就一统。路不拾遗，夜不闭
户，天下也再没有乞丐穿州撞府，大唱莲花落。不久到了文攻武斗，全国混乱。
有一人名叫顾准，说保守派和造反派不过是执政党内两党制的一种变形。毛主席
老人家这一思路举轻若重，堪比当年洪七公。
此话何解？丐帮为了钳制帮主的绝对权威，政治制度建树颇多，比如有着独
立司法权的刑堂，由地位极高、铁面无私的执法长老负责。帮主违法一样照罚不
误。另外，丐帮极重地方自治，各地分舵经济实力雄厚，地方事务并不受帮主直
接支配。从一袋至九袋弟子，等级森严，但相互隶属，到了八九袋弟子，人人部
属众多，颇有间接封建制下“附庸的附庸不是附庸”的味道。比起某些中央集权
的江湖门派，已经胜出一筹。但是丐帮最值得骄傲的，就是他的帮内两党制。
一党曰净衣派，出身中上人家，丰衣足食，衣着光鲜，并不真正行乞。可比
之千年后出身机关军队大院的的保守派或者番邦的共和党。
一党曰污衣派，出身工农大众，根子红、立身正，不修边幅，站在行乞事业
的第一线。坚持吃百家饭，不忘本。可比之千年后的造反派或者番邦的社会民主
党。
洪七公执政时，四大长老中净衣党就占了三个。污衣党只有一个鲁有脚。但
所有丐帮弟子中却是污衣党人多势众。这个局面是很典型的。虽然没有统计数字，
但我们说丐帮百分之八十的财产都集中在不到百分之二十的净衣派手中，应该比
较接近于事实。洪七公用心良苦，为了调和两党矛盾，中和有产无产的利益，便
一年穿净衣，一年穿污衣。等于象征性的轮流执政。前不久颇受指责的电视剧《康
熙皇朝》里面，孝庄老太指点康熙时说，古往今来的党争，绝没有任何皇帝可以
将它抹煞，你只能依靠权谋御下，大搞衡平。电视里整个康熙盛世看上去就是明
珠和索额图二人几十年的党争。没本事放在暗处，叫做结党营私、山头林立，有
本事放在明处，那可就是堂堂正正的两党制了。
可见洪七公眼界之高远，实在不是其它帮会头子能够望其项背的。然论翻云
覆雨、坐收渔人之利的武功，比起千年后的毛泽东来却又逊色许多了。
也在千年之后，孤悬海外的台湾岛上，做过封疆大吏的吴国祯曾经向蒋介石
建议。说，现在该是组建反对党的时候了。这将使你达到比现在更高的历史地位。
蒋帮主说，精英都在我们党内了，到哪里去组建反对党呢。吴长老说，好办。就
将我们党一分为二，轮流执政，不管谁在台上，你都是两党共同推崇的领袖。你
还是唯一的帮主。
吴长老的意思就是让蒋介石作洪七公，但蒋某人思前顾后，还是觉得做东方
不败好。一统江山，千秋万代，看谁不顺眼就可以灭谁。
说回丐帮。那个帮内两党制也是不成文的习惯法，长老会有如今日的公司董
事局，用投票权平衡了有产乞丐和无产乞丐之间的矛盾，也在很大程度上削弱和
牵制了帮主的绝对权威。以洪七公那样的武功声望，多年来想调和两党的冲突，
都是无功而返。后来寄情于山水美食之间，怕也有心灰意懒的意思。
作为江湖先进生产力的代表，丐帮在实质上的两党制以外，还注重一套程序
性的仪式。最妙的是帮主的登基大典。洪七公在荒岛传位于黄蓉，“突然咳嗽一
声，吐出一口浓痰，却落在黄蓉的衣角上”。黄蓉还以为是师傅伤势沉重，没有
力气的缘故。洪爷叹一口气，说道：“他日众叫化正式向你参见，少不免有一件
肮脏事。”到了君山代表大会，黄蓉才知道，原来帮主即位时，帮内每人都要上
前向帮主吐一口痰，新帮主承幸过了一切污秽，方能执掌大权。
吐痰仪式的妙处就在于此，一个刚刚为所有人充当了痰盂的人，如何化身为
绝对权威和神性的偶像。如何颐指气使，成为像东方不败那样高山仰止、凌驾一
切之上的君王。吐痰仪式在形式上去掉了帮主头上的五彩光环，一面祝贺，表示
臣服，一面心下说，你老也别太得鱼忘荃，你不是道德的化身，上帝的选民，你
是公仆，是为人民服务的，必要的时候你就是我们的痰盂。
在某种心理意义上，让这个帮主一辈子都抬不起头。不管前面是万丈深渊还
是地雷阵，除了鞠躬尽瘁、死而后己，你还想乍的。
三、
可惜丐帮这一套退休制度早已失传于江湖，那些近代的江湖门派你方唱罢我
登场，模仿蕃邦的都成不了器，摸着石头过河的，再没有千年丐帮的气象。武林
中腥风血雨，电视电影里打来打去的，除了东方不败、岳不群和左冷禅这样的独
夫寡人，就剩下遍布香港九龙的古惑仔。
仿一句纪念古龙先生的话：退休制度成绝响，神州不见洪七公。
2001/3/31 于包家巷
走出珍瓏棋局
一、
珍珑者，指围棋中苦心经营编排的求活难题。
《天龙八部》中逍遥子为寻求
传人，摆下一副旷世奇局，他的的徒弟苏星河也算是智商极高了，留下八个徒弟，
琴棋书画乃至旁门左道、奇巧淫技，一人专攻一样，个个都是博士后。但苏星河
为一盘棋皓首穷经三十年，却一无所得。
有道是人心之巧，巧夺天工。人类智谋造出来的物事，恐怕确有超过造化之
妙，令上帝亦有拜师求艺之意。这是近代以来理性主义崛起的成就。就一盘棋而
言，古往今来的国手们也留下不少如“当湖十局”这样的呕血之作，精微之处足
以让老天汗颜。但棋局毕竟是两个人下出来的，一盘棋最终的局面，无非是两个
智者你情我愿的意思表示。换句话说，一盘棋好比是一笔交易。总是羚羊挂角，
有迹可循。那怕你算无遗策，对局之时还有诸多环境与心理因素，无法彻底根除。
所以人无完人，棋无完棋。
但一个智商高绝之人如逍遥子，刻意摆出来的完美棋局，步步为营，着着杀
机，就实在算是棋局中的一个香格里拉。只要是二人合意下出来的棋，终有破解
和继续的余地，而一盘摆出来的完美棋局，却似乎令人无以为继。也借用时髦的
话语，一盘下出来的棋，双方都有着传统的“路径依赖”，一盘棋就其整体而言，
算得上是自发演进，到了眼下的局面。而苏星河遵师命摆下的这副珍珑棋局，却
是在一个自命不凡的灵魂统治下越俎代庖的规划至此。如是问他这盘棋如何走成
这个局面，把一步步棋复盘出来，必然发现其中的某些步骤与理不通，臭棋翩翩。
若是二人交战，是断不会演化至此的。
但一般的围棋高手，总免不了设计珍珑的爱好。不过一般的珍珑题，少则十
余子，多不过四五十子，规模有限。像逍遥子摆出的这一幅多达二百余子、一盘
棋已接近尾声的珍珑，就恐怕是五百年才一出的异数。
如用中国之政局作譬，李鸿章所谓两千年未有之大变局之前，是一盘棋；这
大变局拉开序幕，则是又一盘棋。还是两个人下，只不过换了洋鬼子上场。但五
四之后格局又一变，到了 1949 年开始第三盘棋。这盘棋就颇似逍遥子左手对右
手摆出来的珍珑了，横竖只有一个人下。这盘棋的下法是把第一盘和第二盘的残
局一手拂去，问道：“有多少棋可以重来？有多少人愿意等待？”
一个对手都没有了。这盘棋完全按照一种自命不凡的意思从头下起。从逍遥
子下到苏星河，三十余年过去，看不到结局。
二、
三十年之后，江湖群雄并起，所谓八部天龙，非常的多元化。苏星河又把这
盘棋摆出来，想替师父找一个解此僵局的接班人。前后一共有五位高手出来下这
盘棋，他们是段誉、慕容复、鸠摩智、段延庆和虚竹。从书中看，珍珑棋局要求
白子求活。其中鸠摩智是代苏星河做庄，执黑和慕容复对局。而虚竹是为救段延
庆之命胡乱出手，出手之后则由段延庆以“传音入密”的上乘内功暗中指导。所
以这两个撇开不算，那么有三个人曾认真的下这盘棋。恰好下棋的三位都是帝王
后裔，下这盘棋就具有了逐鹿中原的意思。
书中总结了这三人之败。金大侠说，
“段誉之败，在于爱心太重，不肯弃子；
慕容复之失，由于执著权势，勇于弃子，却说什么也不肯失势。”围棋通常的道
理是弃子取势，要梦想一统天下的慕容复弃子又弃势，也实在是难为他了。然而
这一盘棋原本是推倒重来，刻意为之。既然当初是白茫茫一片真干净，如果最终
的因果非要落回一个“弃子又弃势”的局面才能求生，也可算天道循环，合情合
理。执子下棋的人其实也不用多有埋怨。
至于段延庆的招数，用玄难大师的话说，前十着是正道，从十一着开始就入
了旁门邪道。金大侠点评皆因其身有残疾，不得不抛弃原先的本门正宗武学，而
渐入魔道。所以武艺棋艺一脉相通，这盘棋也下不下去了。
三、
其实围棋与象棋相比较，殊有不同。围棋对于路径之依赖更胜于象棋。像逍
遥子摆出的这副珍珑，二百余子，越到残局越是复杂。以往的几乎每一步棋都在
棋盘上，对眼下的取舍构成了现实的制衡和诱惑。而象棋之残局就不然，越到后
面越简单，以往的灰飞烟灭都成历史，并不会对眼下的对战构成现实意义上的制
约。换句话说，如果你下的是第三十步棋，你压根就不用考虑第十一步棋是什么，
只要有足够的棋力，换个人上来，你大可把每一步棋当作一个新的起点。
从这个意义上说，革命者都应该是喜欢下象棋的。
更容易被人提及的一点区分，当然是象棋以王者为尊，而在围棋面前则是人
人平等。逍遥子摆下的珍珑棋局中，在棋局的右下方有一块白棋生死未卜，而中
央一大块白棋已仅剩几口气残喘而已。照象棋的规则，既然中原已失，首都沦陷，
甚至王者被擒，那么偏安一隅的一小块棋（像不像台湾？）就已经输了，没有存
在的合法性。但这块偏安的白棋却是这盘棋的灵魂所在，前无退路，后无回旋余
地，一盘棋僵持数十年，已经落不下子去。
苏星河的徒弟范百龄在一旁琢磨右下角这一小块白棋，只一会工夫，胸中便
血气翻涌，再计算一阵，忽然眼前一团漆黑，一口鲜血井喷而出。可见厉害如斯。
慕容复与鸠摩智对局，下得二十余子，得一个“不肯失势”的评价，也就是败在
这块棋上。鸠摩智一声大吼：“慕容公子，你连我在边角上的纠缠也摆脱不了，
还想逐鹿中原么？”
慕容复顿时感到气数已尽，拔出剑来就要自刎。
这只是第二个为这盘棋不要命的人。
四、
既然象棋是一个身份社会，君王被吃掉，传统和秩序顿时颠覆，剩下几个残
兵败将苦苦挣扎又有何用？即便偏安一隅，也是个僭主而已。所以象棋的成败全
在于君王的稳定。
而围棋的世界是从身份到契约的。每一个棋子在交易面前人人平等。人人皆
可以白手起家，领袖群伦。也可以一部分棋子先富起来。所以在起点和游戏规则
的平等下，就看各自的造化。谁离了谁活不下去啊。
这个胜负方式的变化在历史上也有自发演进的教训。引用钱穆的议论，有唐
一代政治清明，相权很重，政府与宫室分得比较清楚，地方上的政制和经济也较
独立，所以安史之乱两京尽失，若是下象棋，安禄山便要大叫：
“你们已经输了，
不许耍赖。”然而地方上财富殷实，人才辈出，到处都可以各自为战，倒转形势。
可见李家与安禄山下的乃是围棋。但到了宋代，中央集权加剧，相权衰微，地方
萎缩。所以汴京一失，全国立刻土崩瓦解，毫无办法，就完全是象棋的规则了。
这个例子也可以拿来说服那些认为中央集权有利于稳定的观点。
稳定如果要压倒一切，就要下围棋，千万不要下象棋。
五、
僵局最终被虚竹打破了。
段延庆下这盘棋，先是肌肉僵硬，目无表情，而后心神荡漾，难以自制。加
上丁春秋老怪在一旁怂恿，于是走火入魔，举起铁杖也要自尽了事。这是继范百
龄、慕容复之后第三个为了这盘珍珑棋局不要命的人。对围棋一窍不通的虚竹慈
悲心起，为分他心神，快步走上前去，取过一枚白棋，将双眼一闭，随手放在了
棋盘上。
不料这一颗子偏偏就放在了中央一大块被围得水泄不通、尚有一口气的白子
里面，顿时这一大块白棋就被自己杀死了。高手们在一旁哈哈大笑，摇头不已。
随后清醒过来的段延庆便以“传音入密”的方式，借助虚竹继续这盘棋。更
加不料的是几步棋后，局面竟豁然开朗，白棋如凤凰涅槃，死里逃生，一盘棋的
胜负之机居然倒转了过来。苏星河、段延庆等高手此时已经渐渐明白了这个珍珑
棋局的 Know-How 所在。原来棋局的的关键就在于二百余手的征战，已经使白棋
尾大不掉，负累重重。棋盘所余的空间已经所剩无几，即便有回天之术，也是巧
妇难为无米之炊。既然不能吃掉对手，干脆就吃掉自己，虚竹那一手自杀的下法，
让棋盘顿时清空了半壁江山，等于回到了这盘棋刚下到一百余子的地步，那么局
势反而还大有作为。
慕容复在一旁看着，觉得这之后的棋自己也会下，就是那杀死自己数十子一
块大棋的做法，实在是难以理喻。断断下不出来。如果没有虚竹这个看似自杀之
举，这个珍珑棋局恐怕千年之下，也无人能够破解。
六、
慕容复执著于边角上的纠缠，段延庆则怀着逐鹿中原的雄心，正所谓棋如其
人，这么一步勘破生死的大智慧之棋，是断断下不出来的。段誉虽然无争霸之心，
但始终是妇人之仁，也做不出这种生死倒转、否极泰来的残酷之举。逍遥子本人
倘在棋局之中，能否下出这一步，其实我也是颇为怀疑的。虚竹能下出这一着，
一半是际遇，一半或者是天意。但是假如有一真正的高人，深谋远虑之后，敢于
放弃既得利益，勘破一时之生死，果然下出这一着来。这样的人就不仅值得佩服，
甚至有些令人恐惧了。
假如将中国一百年来意图抹平一切、从头做起的革命党史，看作逍遥子这一
盘刻意经营、殚精竭虑却又最终无力为继的的珍珑棋局。那么歪打正着的虚竹不
曾有过，但有魄力胆识下出这一手自杀举动的人物台海之间，却各有其一。执白
的共产党这边是毛泽东，执黑的国民党这边则是李登辉。
毛泽东发动文革，将自己一手缔造的共产政权和几千万党人置于油锅之上，
意图使一个开始世俗化的官僚体制重新回到延安井冈山的精神时代，使一个开始
串味的乌托邦重新获得新生的余地。他比段延庆的胆量已不知高出多少倍。而李
登辉其人，能够勘破反攻大陆的梦想，不再执著于边角上的纠缠，将国民党百年
老店拱手让出，造就了中国有史以来国家政权的第一次和平交接，用党国的覆灭
为台湾的宪政民主清理出一大块余地。他比起慕容复来，亦算得上天壤之别。
七、
一盘棋下了几十年，忽然峰回路转。珍珑既破，逍遥子便将自身七十余年功
力尽数转入虚竹体内，旋即气绝而去。逍遥子虽死，但七十年的辛苦练功却得以
延续，没有白费。这一步又类似于方才的那盘棋。由此可见，逍遥子本人也许是
下得出那步棋来的。
中国的革命与现代化，这一盘棋也下了长达百年。到如今似乎也毫无进退余
地，转身的空间如此逼仄。宪政体制依然遥不可及，却又面临执政者迫不及待想
要收官的局面。但就这么把官子收了，不过还是一片残局。几十年的功力自然不
可能重练一遍，一大块中央的白棋是死是活，硬撑下去也不是办法，搞不好要重
踏慕容复和段延庆的复辙。而像虚竹那样机缘凑巧的事情最好也别奢想，所以剩
下的办法就是向毛泽东和李登辉学习，去其糟粕，取其勇气，想办法从这块棋中
央清理出一大片余地出来。凤凰涅槃之后，再将几十年的功力假手于人，继续衣
钵。只有勘破一时之荣辱生死，才有这第三盘棋的终局。
而这种勘破之所以不易，我想其实也是因为下围棋的人，在思维上还留有下
象棋的思维痕迹。也就是说还保留着一切以君王的稳定为主的想法，在下棋的过
程中不可避免的将那中央的一块大棋当作了假象的君王。
在象棋中，只可能弃子，不可能弃将。而在围棋中，弃子就是弃子。从一个
党治国家的开局，到一个宪政国家的收官，这中间必须解决的问题是，那一块历
史上形成的尾大不掉、漏洞百出的君王般的大棋，该如何处置？如何死里逃生？
是执著于生死，将新生的力量不断纳入这块负累重重的大棋，还是毅然挥刀
自宫，将几十年的功力传承给新生的增量，并为接下来的变化留下余地？众生如
棋，只希望执子的人拥有足够的智慧。
青木堂的選舉制度
（一）柬选
金庸《鹿鼎记》借天地会的资料敷衍成文，韦小宝曾当香主的青木堂是天地
会设在江苏的分舵，在十堂之中之中排列第六，为后五堂之首。前任尹香主被鳌
拜残害后，两年内群英无首，由李力世暂时代署堂中事务。等到韦小宝杀死鳌拜，
青木堂诸人将他掳到尹香主灵堂前，一干人便对如何选举香主一事开始吵闹起
来。
选举一词本无特指，《说文》曰“选，遣也。一曰择也”，离开近代民主政
治的投票选举制度，选举无非是择选超拔之意。学者何怀宏便将废封建以后的中
国古代社会称之为“选举社会”，以对应于贵族政治时期的“世袭社会”。一旦
管理者的职位不再世袭，一个社会或组织总是要通过某种方式选贤任能，实行精
英化的管理。中国唐以来的选举制度主要为科举（考选），而近代民主政治的选
举制度，则是以公民普选权为基础的投票选举（民选）。此二者为历史上选举法
之大端，其余别出心裁的还很多。而青木堂关于香主选举生出纠纷这一段，好比
古往今来另类选举法的一个总结。豪杰们们七嘴八舌，群策群力，把什么招都亮
了出来。
一是柬选制。与举选相对。“举”的意思是由下向上的推选。“择”的意思
和“柬”相通，是指由上向下的挑选。《说文》曰，“择，柬选也”。一开始有
人提议李力世就任香主，另一人便说：“这香主之位，可并不是凭着咱们自己的
意思，要谁来当就由谁当。那是总舵主委派下来的”。一切下级职位由上级委派
或叫柬选，本来是行政文官系统的特色。严格来说还称不上选举。因为选举制度
的本意就是要防止行政系统上级滥用私人的弊端。我们的办法是通过科举，科举
并没有与具体的官职相联系，而是根据功名大小取得一种大致相应的被柬选为官
的资格。科举是一种对柬选的制约，因为它要求被柬选者必须具有一种科举资格，
等于在候选范围上限制了上级的柬选权力。就算任用私人也必须在这个范围内挑
选，而不能把自己的厨子弄个知府来当。科举被废后，拥有政党资格成为了我们
对拥有功名的一种替代。如孙文在中华革命党党章中，便赤裸裸的把党员分为首
义党员、革命党员等几种，分别对应元勋公民或一般公民等，享有截然不同的政
治权利。后世的政党比较隐晦，不再这么赤裸裸宣示。但政党资格及其级别仍然
如科举功名一般，对应着被柬选的资格。但是因为加入政党在本质上也是一种由
上而下的柬选，而非考选或民选。所以对于行政系统的柬选制已不能构成一种制
约，比起科举制有了大踏步的后退。
西方的办法则是通过民选去限制柬选的范围。被选举权也有一些轻微的资格
限制，但这种办法主要不是通过对候选者的资格限制来制约柬选者，而是直接把
一些重要的职位拿出来由公民投票选举，把这些职位排除在行政系统的柬选范围
之外。比如美国就总共有十几万个民选职位，只有剩下的职位（普通公务员）才
实行柬选原则，由上级决定下级的升迁去留。当年孙文的五权宪法，单列一个考
试权，就是企图将中国的考选与西方的民选结合起来，重要职位拿来民选，普通
职位必须经过考选，从理论上说对于行政系统的柬选有了两把锁的限制。只不过
从孙文到蒋介石，都是以考选去代替民选。而所谓考选又受到政党资格审查的决
定性影响。东走西顾，结果两个都走了样。
青木堂的香主也首先必是天地会的成员，柬选也好，民选也罢，都要先有这
个政党资格才行。在场争吵的都是青木堂的兄弟，所以这一点没有问题。他们关
于香主人选提出的第一个异议，其实质是说香主到底是属于由上级柬选的职位
（总舵主委派下来的），还是属于柬选范围之外的职位（凭着咱们自己的意思，
要谁来当就由谁当）？
如果是前者就没得搞头了，剩下的事情是给总舵主陈近南打报告。好在立刻
就有人反驳道：“规矩虽是如此，但历来惯例，每一堂商定之后报了上去，上头
从来没驳回过，所谓委派，也不过是例行公事而已”。这就是说，香主在成文法
中是应由上级柬选的，但在惯例法中却被排除在柬选之外，由各堂自行决定。说
明天地会对各分舵容许一定的民主，至少在人事权上有点像联邦制。这一点是很
有趣的，天地会虽然是一个近代会党，却和某些现代政党相反，因为后者的成文
法和惯例法是刚好颠倒的。各地领袖表表面上是由各地议会自行决定，“规矩虽
是如此，但历来惯例，上级决定了人选之后拿到各堂投票表决，各堂从来没驳回
过。所谓投票，也不过是例行公事而已”。
天地会若也如此，关于选举香主的讨论就唱不下去。
（二）阄选
排除柬选之后，青木堂群雄开始各自推选香主人选，但一派拥护李力世，一
派拥护关安基，弄成两党制的局面，又没法决断。于是有人再次动议，说“李大
哥有李大哥的好处，关夫子有关夫子的好处。依我之见，不如请尹香主在天之灵
决定。咱们写了李大哥和关夫子和名字，大伙儿向尹香主的灵位磕头，然后拈阄
决定，最是公平不过”。
阄选者，拈阄抽签也。这法子看似无奈，但平心而论却是最符合民主精神的
选举法。因为只有这法子是彻底的重程序不重实体。西哲说，法律面前人人平等。
老百姓说皇帝轮流做，明年到我家。这“平等”指的是人格的平等，民主的本初
精神就是以人格的平等去代替财产、智力或出身的不平等。民主的大义是不承认
精英的概念，而认为每个人都有平等的参与管理的权利。所以投票选举的法子与
民主的本来概念刚好是格格不入的。
因为投票选举在本质上意味着一种精英政治，即认为某些人是更适合管理别
人的。也就是承认“劳心者治人，劳力者治于人”。选举不过是改变了对“劳心
者”的认定方式：不能自己说了算，不能枪杆子说了算。而要劳力者的投票说了
算。投票打破了劳心者的世袭和血统论，实现的仅仅是选举权的平等。但在被选
举这件事上，劳心者和劳力者的区别无论理论还是实践，仍然泾渭分明。而这用
什么“机会平等”和“结果平等”的两分法是糊弄不过去的。既然候选人的智力、
财富、知名度乃至出身和性情，这些都是影响选举结果的因素。那么两个“智力、
财富、知名度乃至出身、性情”各不相同的候选人，你怎么能说他们“机会平等”
呢？只有当这些因素对被选举不产生丝毫影响时，你才能说这两个人因为他们的
人格是平等的，所以成为领导人的机会也是平等的。
如果要彻底的民主，天底下就只剩下阄选这一招。其余任何法子都不可
能实现机会平等。这就是古希腊的民主政治概念。与精英政治反其道而行。它以
人格的平等彻底代替能力的不平等。它不在乎每个人都有不平等的统治别人的能
力，而强调每个人都有统治别人的相同的资格。要保证每个人都有平等的机会，
就要以程序的公平去取代实体的公平。于是再也没有比抓阄抽签更体现人格平
等、机会平等和程序公平的选举法了。因此在古代希腊的民主政治中，就曾经流
行以抽签来选举领导人。空前绝后的实现了“皇帝轮流做，明年到我家”的民主
梦想。这样的民主政治，一根筋到底，为了程序上的政治正确而忍受平庸。就难
免被亚里士多德嘲讽为和君主专制一样糟糕的政体。
青木堂兄弟们的民主意识毕竟没有古希腊人高，于是这法子又被否决掉
了。理由是只怕拈阄的人有私心，生出弊端。但也可以说青木堂的兄弟民主觉悟
比雅典公民更高，因为他们是程序上的怀疑论者，有人说“在尹香主灵前，谁有
这样大的胆子，敢作弊欺瞒尹香主在天之灵”？但贾老六却坚持认为“人心难测，
不可不防”，刀子拔出来了，都坚决不同意。
我本来感到很奇怪的一件事，是面对两个难以割舍的候选人，青木堂群
雄却没有人提出投票的建议。但细想一下却又顺理成章。因为前面说了，“李大
哥有李大哥的好处，关夫子有关夫子的好处”
，谁更适合当香主，群雄承认这问
题是哥几个无法决断的。所以才要拈阄，让两人机会平等，各安天命。说明白些，
“谁更适合当香主”意味着这是一个智力问题而不是一个人格问题。所以群雄并
不认为人格的平等可以带来一人一票的选择权。青木堂兄弟既然承认这是一个他
们自身智力无法判断的问题，就在逻辑上当然的排斥了投票选举，因为数量显然
不能提高质量。基于同样缘由，青木堂的阄选提案也仅仅局限在两位候选人之间，
而没像古希腊那样扩展到所有团体成员。两位候选人的各自拥趸并没觉得自己是
可以和大哥机会平等的。这时李、关之间的拈阄选举更具有另一重含义，即在彻
底的民主思想背后，更重要的是智力上的谦逊。“请尹香主在天之灵决定”的意
思，也就是由上帝来判定。
投票法不但与彻底的民主概念相悖，同时也和精英政治的概念相悖。如果强
调每个人都有当香主的平等资格，就应该阄选，不该票选。一票选就承认了人格
以外的不平等因素。但如果强调每个人能力各不一样，那投票时就不该一人一票。
假如允许一个智者和一个傻瓜拥有相等的投票权，为什么一个智者和一个傻瓜却
不能拥有当香主的平等机会呢？当年梁启超就对此很矛盾，他认为人人都是平等
的，但又认为受过高等教育的人应该比普通民众多投一票。所以“投票选举是一
种民主”这种通常的看法其实并不准确。投票体现民主精神，选举体现共和精神。
或者说选举体现民主精神，被选举体现共和精神。民主精神意味着大众政治和平
等价值，共和精神意味着精英政治与自由价值。在现代社会，人格平等的普选权
意味着民主价值的胜利。司法独立和违宪审查制度意味着共和精神的堡垒。两个
方面的完美结合就是宪政。
青木堂群雄是不懂这些的，阄选也不成，又怎么办？
（三）武选
青木堂群雄有人认为阄选“太玄，实在是近乎儿戏”。他提出一个新的动议，
“还是请李大哥和关夫子以武功来决胜败，拳脚也好，刀刃也好，点到为止，不
可伤人。大伙儿在旁边睁大了眼睛瞧着，谁胜谁败，清清楚楚，谁也没有异议”。
这方法是转而求实体上的可靠。江湖的世界原本是以武力相争。讲道理不通
就只能讲拳头了。这与千百年来以暴力为凭藉的政治是一样的，所谓枪杆子下出
政权。武侠中绝大多数人事上的争斗乃至是非曲直的判定，都是以武力相较的。
不像青木堂的豪杰们这么罗嗦。以武较技，不妨称之为“武选”。但武选又如何
能保障它的正当性与说服力呢？
古语说“文无第一，武无第二”，说明了武选实现实体公正的可能性。李元
霸是隋唐第一条好汉，王重阳是华山论剑的第一名，风清扬是《笑傲江湖》里武
功最高的人物。这些都是我们能够肯定的。因为武斗的输赢具有直观性，能决出
一个毫无疑问的结局。第二名若是不服，说我还没有输，那么继续武斗的代价便
是较弱者最后一命呜呼，只剩第一没有第二了。所以武斗在实体上的说服力是最
强的。它能最大限度的抑制对比赛本身的不满和争议。文斗就不同了，考选、民
选、阄选这些本质上都是文斗，它的胜负没有直观性，需要裁判的自由心证和程
序性的验证。最后无论谁被判为第一，输赢的结果都是程序意义上的，不能单独
具有实体上无争议的说服力。文斗追求程序公正，武斗追求实体公正。若是不能
对实体的判断满怀谦卑与疑惑，而将信心转移到程序上。那么江湖也罢，庙堂也
好，资源配置的主要途径就只能是“要武斗不要文斗”了。
只有武力才能在实体上保障一个毫无疑问的第一名（领袖），然后由第一名
去统治所有失败者。而智慧是绝没有第一名的，除了上帝也不可能存在任何实体
意义上的裁判者。不同的价值评判及验定标准，如韦伯所讲好比奥林匹斯山上的
诸神，没有谁可以在实体上独尊。换句话说，武斗只需要一个公正的决斗程序（比
如不能使用暗器、不准下毒等），实体公正的问题则由自己去搞定。而文斗不仅
需要一套公正的程序，文斗还需要上帝的能力，需要全知全能的裁判者出场。否
则知识精英们无论通过任何方式比赛，也不可能决出具有实体价值的第一名。因
此“文无第一，武无第二”这话的政治哲学含义，是任何独裁政治都只可能凭借
武力，绝不可能诉诸智慧。政治的正当性一旦从暴力（武选）中摆脱出来，唯力
是举的原则受到质疑，独裁就将失去可能，独裁就必然走向价值多元局面下的共
和与民主。
在早期武侠小说和冷兵器时代，武功一般都被神化为最高的力量和最重要的
能力。在这种假定下，
“武选”就是唯一符合实体公正的法子。对江湖而言是比
武，对政治而言就是战争。如果青木堂的选举制度到此为止，和江湖帮会的寻常
模式就没有区别，也不值得大书特书了。但金庸的《鹿鼎记》是一部反武侠，并
开始挨近了热兵器时代。武功的重要性已大打折扣，皇帝所代表的金钱与权势的
颠峰，与王重阳所代表的武功的巅峰之间已经没有多少因果关系。因此在《鹿鼎
记》中“武选”原则开始受到质疑。
“李大哥和关夫子以武功来决胜败”的建议，
就再次遭到驳斥：
“做香主是要使全堂兄弟和衷共济，跟武功好不好没有多少关系。”
“真的要比武功决定谁做香主，那本堂兄弟之中有人胜过了关夫子，是不是
又让他来当香主呢？”
前一句话意味着智慧和被领导者的认同感开始比武功更加重要，这就使“武
选”逐步失去实体上的公正性，比武在本质上就和抓阄一样，仅仅成为一种形式
主义的和具有观赏性的选举方法。但“武选”向程序公正的转型是不可能成功的。
李力世的武功摆明了比关夫子高，所以拥关派都站出来反对比武。任何重程序的
选举法都体现为一个悬念，即胜负是未卜的。这时候的程序才有意义，才不会被
实体上的差异完全操纵。“文无第一”的另一重意思就是胜负未知，而“武无第
二”就如傅红雪所说，当一个人有完全把握杀另一人时，决斗就不叫决斗（决斗
程序再公正严密也不行），而叫做谋杀。
所以选举制度的诉求一旦从实体转向程序，也就必然从武斗转向文斗。
后一句话更戳痛了“武选”的漏洞。尽管武斗总是有基本程序的，比如三年
斗一次。但因为唯力是举的武斗本质与程序公正格格不入，所以根本无法确定一
个游戏结束的终点。江湖上也好，庙堂上也罢，武选出来的领袖最大的痛苦就是
必须随时面对挑战者。有人下战书，要扬名立万。你就只能接招。由此造成了政
治系统的极度不稳定。江湖上多少凭借暴力建立的帮会盛极一时，貌似强大，但
终究无法摆脱武选的周期律。
除青木堂外，其实《鹿鼎记》中还有一场选举，达到了武侠世界从武斗向文
选进行转折的极致。为了杀吴三桂，顾炎武出面召集天下英雄召开大会，成立“锄
奸盟”。这是江湖上第一个委员会制的帮会。由各省推举一位领袖，十八位代表
组成一个常务会议，但不设盟主或主席，只由顾炎武任总军师。这完全已是一副
议会内阁制的架式。
“武无第二”的江湖暴力模式基本上被舍弃，小说写到这里，
金庸的武侠世界就到头了。
在青木堂，武选的动议最后也被否定。香主选举到了山穷水尽的地步。
（四）储选
虚拟中的武侠世界是高度浪漫的，因为大侠们依靠一种彻底“奇理斯玛型
（Charismatic）”的威权进行统治。这种威权就是武功。
“奇理斯玛型”是韦伯
提出的一种统治模式，意即个人魅力型。而现代的法治则是一种“祛魅”之后的
技术型统治。所谓“个人魅力”就是一种无法复制、也无法继承的力量。比如总
统选举如果变成总统选美，由最美的女人统治大家。这就是最浪漫的和百分之二
百的“奇理斯玛型”政治。由此可见，君主制倒并非通常认为那样是一种彻底的
“奇理斯玛型”统治。因为君主制的魅力内核中最重要的就是血统。君王的威权
是一种可继承的威权。这种威权不是“个人魅力”型而是“家族魅力”型的，它
不是说有个人多么了不得，而是说有个家族多么了不得。所以君主是世袭制，而
且也必须是世袭制。
只有武功不同，只有“武功”是一种彻底的、不能复制也不能继承的威权。
尽管教授武功时可能给自己儿子开小灶，但像青城派余沧海的儿子那样不争气，
一刀就被林平之捅死了。所以武侠世界是绝对看不到世袭制门派的，做春秋大梦
的人很多，也没见谁把自己儿子封个太子什么的。所以在武侠世界中想一统江湖
是很令人不解的。把少林武当征服了，这种武功威权又不可能传给儿子。多半让
武功最高的大弟子拣个便宜。以中国传统观念看再大的业绩若不能留给子孙，也
等于锦衣夜行。
回到青木堂的选举话题，天地会一样也没有世袭制。若是严格意义上的世袭，
就谈不上有选举。但历史上君主位置其实多半还是选举产生的。因为皇帝三宫六
院，往往儿孙太多。所谓严格的世袭制就是依照某种游戏规则，皇位只可能属于
一个特定的人，如长男继承制。严格的世袭制本质上还是讲求程序性的。而程序
就意味着对“奇理斯玛”的消磨。从这个角度看中国传统的君主制度，长达两千
年的时间几乎都未确立下稳定的世袭制或储选制度。程序性的长男继承制基本上
不被遵循，而由皇帝根据明考暗察（历史上流传着许多君王考较诸子的故事）进
行挑选，所谓立贤不立长。某种较固定的“储选”方式直到日薄西山的清雍正，
才制度化下来。而一旦储君可大可小，富有弹性，便在候选人及其母系集团中激
发起一切的雄心和权谋。因此诸王夺嫡、狸猫换太子，这些干扰储选制度的宫廷
变故就层出不尽。弄得中国历史上一半的君皇，都是非正常继承。苛刻的说就算
共享了一个血统，也只配称之为僭主。
至于江湖上的门派，因为武功的彻底个人主义威权色彩，搞不了世袭制。在
选举制度上便多半学会了“储选”。储选者，即指在位者自己为自己挑选继承人。
和君主制一样，帮主之位譬如帮主的私产，自然由得帮主私相授受。所传之人在
血统内，就成了世袭制。在血统外，我就姑且称为储选制。这个传统在江湖基本
上是铁打不动的。如丐帮洪七公临危时传位黄蓉，黄蓉传鲁有脚，后来有汪帮主
传位乔峰。江湖经验，这种储选的合法性越是挨近领袖将死之时，就越有说服力。
中国古语所谓“入土为大”，更何况是帮主掌门。汪帮主传义子乔峰时要他须立
下七大功，做成千难万难之事，如此才能平息四大长老的腹诽。但晁盖临死遗命
为他报仇者为梁山泊主，定逸师太遗命令狐冲为恒山派掌门，就都因死亡而为遗
命添上了一层轻易违背不得的神圣性。直到近世的意识形态政治，“领袖遗嘱”
的流言还往往会对在位者构成合法性的创伤。
直到民国推翻帝制，没了世袭制。眨眼间袁世凯修改《大总统选举法》，规
定“总统继任人由现任总统向选举会推荐”。这又回归江湖时代，立下了储选制
度。但总统的威权是由总统这个位子而不某种无法传承的“奇理斯玛”威权决定
的，这又不像武功。所以江湖上的“储选”货真价实，与世袭制有本质差别。而
袁世凯的“储选”和世袭就只有一线之隔，不能算他是一种单独的选举法。此后，
有子孙延绵的独裁者便多由储选而世袭，如蒋氏和金氏父子。而断了香火的独裁
者则被迫退而求其次，在血统之外开创出了意识形态政治的“储选”传统。
青木堂所以吵闹，就因为前任尹香主被害一时没有留下遗嘱。把选举制度的
常规打破了，才多出了群雄这么些严肃思考。直到山穷水尽看不到出路，祁老三
才想起自己“当年在万云龙大哥和尹香主灵前磕过头，在手指上刺过血，还立下
重誓，决意为尹香主报仇”。青木堂每个弟兄都亲口说过“哪一个兄弟杀了鳌拜，
为尹香主报得大仇，便奉他为本堂香主，忠心遵奉他号令，决不有违”。这下峰
回路转，眼光落到失手杀死鳌拜的“假太监”韦小宝身上。群雄立下誓盟虽不是
前任香主的意思，但总因为他报仇而起，效果上类似于晁盖死前的遗命，让韦小
宝做香主也算由尹香主在天之灵以抓阄的方式立储的结果。同时誓盟也意味着群
雄的事先同意。不过又因为小宝不是天地会人，群雄还是无法决断。真正柳暗花
明是总舵主陈近南亮相，瞧上了韦小宝宫中太监的身份，主动引他入会、收他为
徒。才使这桩选举公案有个了结。
纵观韦小宝所以能机缘凑巧被选举为天地会青木堂香主的原因，陈近南的
“柬选”，尹香主的“储选”
，天命的“阄选”，乃至党选（政党资格）和推选（群
雄的誓盟），除了未诉诸票选和武选，其余大多选举模式的要求都具备了。青木
堂的选举制度说到底是一种典型的混合选举。帮会也好，国家也罢，在摆脱了暴
力武斗，却未确立民主选举之前，大多都是混合型的选举方式。因为没有哪一种
因素能够具有单独的和足够的合法性。但要像韦小宝这样天时、地利、人和一应
俱全，基本上是做梦。韦小宝下台之后青木堂又怎么办呢？不往票选走，就朝武
斗退。
2003-6-18 修订
法海和岳飞是一个“党支部”的
所以说是一个党支部的，因为法海虽比较岳飞不讨人喜欢，但他们还是有太
多相似之处。单说其中一点，就是他们仇恨的东西大致相同。
我谈法海的版本是李碧华作品、徐克导演的电影《青蛇》，而论岳飞的版本
则是《说岳全传》。我以下评论是为乱弹，并不准备对其他版本中的人物形象负
责。
电影中的法海是赵文卓演的。赵没有李连杰的英气，李连杰饰演的黄飞鸿满
脸正气，使人不疑有它。而赵文卓的法海，冷峻之下，却多少让我生出此人不是
大善即是大恶的观感。
当法海审视苍生，目睹世人的蝇营狗苟。他用悲悯与藐视的口吻说出了这部
电影里的第一句台词：“——人！”
当他感应到蜘蛛精在云中做法，疾疾而走。法海飞身赶去，用同样的口气给
犯罪嫌疑人定了性：“——妖！”
一个虚拟世界的阶级结构就出来了：神-人-妖。
就想起刘宾雁早期的名篇《人妖之间》。谁是人，谁又是妖？法海这样跳出
三界外不在五行中的执法先锋，和如同贝利亚一样的清洗者，那种超越众生之上
的裁量权又从何而来？当蜘蛛精求告无门，百年修行被法海收走，法海再次强调
说：“妖就是妖。”
这句话并非简单的同义重复。“妖就是妖”的意思就是血统论。无论你如何
向善苦行，异端就是异端，反革命始终是反革命。休想混进革命者和统治者的队
伍。
蜘蛛精和白蛇、青蛇，最终都被毁在这种血统论下。当血缘的身份被革命一
举洗刷后，在崭新的权力身份与官僚制下，年轻的遇罗克写下了这样的句子：“任
何经过个人努力无法达到的权力，我们一概不承认。”
对于蜘蛛精和白蛇来说，这将是迟来了千年之久的福音。
我们看出法海是一个追求纯洁和无菌状态的乌托邦者。当然，作为一个禁欲
的革命者，他对肉欲世界的仇恨可能也间夹其中。他为什么不能容忍一个蜘蛛精、
容忍一个另类呢？法海并不是天生的统治者，他也是由修行而晋升到天庭雇佣军
的地位去的。所以他的那一声悲天悯人的“人”，听上去就有些忘本。就像某些
移民摇着头说：“中国人啊”。
接下来说岳飞。
小时候看《说岳全传》
，没有一个男孩子不对岳飞爷爷五体投地。说岳的第
一回，且说西方极乐世界大雷音寺我佛如来，一日端坐九品莲台，讲说《妙法真
经》。听讲的有四大菩萨、八大金刚、五百罗汉、三千偈谛，然后是比丘尼、比
丘僧、诸天护法等等。场面宏大，看来不是政治局扩大会议，便是天界的全体代
表大会。
书上说，人家如来佛正讲得天花乱坠、宝雨缤纷之际，一位星官唤做女士蝠
（充其量科员级）的，一时没有把思想认识统一到如来佛的讲法上来，竟然撒出
一个臭屁，混淆视听。书上说人家如来佛大慈大悲，并不在意。但有一位佛顶上
头的护法神祗就不依了。这位神明叫做大鹏金翅明王，眼射金光，见不得半点龌
龊。见那女士蝠在如此神圣关头污秽不堪，不觉大怒，展开双翅，落将下来，照
着这女士蝠的头上，只一嘴，就啄死了。
这大鹏金翅明王不用说，被佛祖罚下凡尘，便是疾恶如仇精忠报国的岳飞爷
爷。可怜的女士蝠也往东土投胎，活活地被逼上了反革命的道路。果然就嫁给了
奸贼秦桧为妻。
小时候看到这里，特别解气。心想那个贼婆娘，原来就是堂前放屁的家伙，
历史上就是反革命的种子。可怜那时年幼无知，不知道自己也要时时放屁、臭不
可闻的。只觉得岳飞爷爷那一啄，啄得光明正大、天经地义。
昆德拉说，媚俗就是对大粪的否定。我们看出岳飞也是一个追求纯洁和无菌
状态的乌托邦者，作为佛祖的贴身保镖、大内侍卫，他为什么就不能容忍人家在
至高无上的九品莲台下放一个屁呢？难不成天界的人个个都是这种脾气？难不
成法海和岳飞在佛祖面前，果然就是一个党支部的？
说岳全传第一回的一大段因果报应的引子，在我看来其实已经具有了怀疑主
义的精神。它在岳飞后来的忠与秦桧夫妇后来的奸之上，加了一个超越于绝对的
善恶观之上的解释。革命和反革命，原来其实都是有原由的。忠奸之辨，就成了
第二层的内容。革命从起点上，由于其对大粪的否定，就催生出了反革命。
但是革命者果然能彻底毁灭一个属于大粪的和肉欲的世界吗？
在小青诱惑法海的一场戏中，我们看到，这个魔障丛生的半人半神、上天的
选民，他的阳具竟然也开始了自由的勃起。
如果大鹏金翅明王此时在场，展开双翅，落将下来，照着法海同志的头上，
只一嘴，也就啄死球了。
所以小青对法海说：“你输了。”
所以小青爱上了勃起之后的法海。
所以勃起之后的法海在金山寺成为了抗洪英雄。
2001-07-17于包家巷
黃飛鴻和毛澤東的無影腿
武功一词，小则指江湖中人的近身肉搏，是为武术。大则指冲锋陷阵、千万
颗人头落地的功勋，是为王霸之术。两者之间又是大有渊源。吾国中世纪以来似
乎缺乏尚武精神，宋以下文胜于质，每遇狂风，则斯文扫地。这一点就常常令壮
士扼腕、英雄落泪。
第一个站出来鼓吹尚武精神的，是任侠好义的谭嗣同。大刀王五受人之托潜
入皇宫，欲救出光绪帝南面为王，实在是武术家与政治家合谋的一种积极的救国
尝试。金庸先生《倚天屠龙记》中有云：武林至尊、宝刀屠龙，号令天下、莫敢
不从。又说，倚天不出，谁与争锋。这在历史上也是有前科的。相传吕留良的女
儿唤做吕四娘，便倚天剑出，割去了"得民心者得天下"的雍正帝首级。
接下来的义和拳，更是一次全民勃起的尝试。满朝文武几乎都对这种设坛做
法的国术，寄予了睡狮梦醒、中华振兴的厚望。在我们领略了洋人的船坚炮利之
后，忽然发现自己并非东亚病夫，老祖宗传下来一个三拳打死镇关西的法宝，叫
做武术。虽然这些尝试半途而废，但从太平天国到义和拳，武术救国的传统已经
根深蒂固。20世纪初，霍元甲在津门打死俄国大力士，举国振奋，不亚于今日申
奥成功的狂喜。
1921年5月5日，从小听太平军战士讲洪秀全、杨秀清聚众习武，起兵反清故
事的孙文，在广州就任非常大总统。当天宣誓就职仪式上，特意举行了武术表演。
孙文兴高采烈，叫自己的两个侍卫马湘和黄惠龙也下场，来了一段竹节钢鞭和八
卦剑。孙文得意忘形的说："中国的拳勇技击，与西方的飞机大炮有同等的作用。
"
所有在场的人都很感动。
说到武功，20世纪中国集大成的代表人物，霍元甲和孙文都还算不上。荦荦
大者，要数佛山黄飞鸿，和韶山毛泽东。
黄飞鸿（1847-1925），南海西樵禄舟村人。其父黄麒英乃晚清"广东十虎"
之一。飞鸿五岁从父习武，12岁随父鬻技街衢。后成一代宗师，与同时代的霍元
甲并称南北双侠。虽然黄师傅武功果然了得，但这个武术大师加民族英雄的形象，
多半还是香港自四十年代起的一百多部电影慢慢包装出来的。从关德兴师父，到
成龙、李连杰、赵文卓。黄飞鸿的银幕形象长盛不衰，堪称文化史的一段传奇。
宝芝林、无影腿和十三姨，都是我们耳熟能详的。史载，黄师傅的无影腿乃
是武师宋辉镗传授的。但到了黄飞鸿脚下，就发扬光大，最后在电影中连洋鬼子
的火枪都闪避得开。终于验证了孙文和义和拳大师兄的豪言。
无影腿是武功中的方便法门。看不清、道不明，瞬息之间，"毕其功于一役"。
好像金庸笔下的高手，双方一试探，便知分出胜负至少要在千招之外。千招之外，
莫说是看书的等不及，就是那些怀着报国之志前来投奔的革命党人，恐怕也是等
不及的。所以古龙写武功就取巧了，关他什么级数的高手、高高手，见面只一招，
生死立判。就看谁的刀快，谁的拳头快。
韦小宝在少林寺，要学武功以自保，那澄观告诉他，从少林长拳练起，练到
一指禅，进展神速的人只不过三十六年便可练成。韦小宝嫌慢，便只练般若掌，
如此也需二十年。韦爵爷又提出干脆不练内功，只练招式。澄观说，那也要数十
年寒暑才有小成。这些都是老实话，那有吃一颗灵丹就东成西就的道理。假如这
时，竟有黄飞鸿的无影腿，或者李寻欢的小李飞刀，韦爵爷一定会觉得星星之火，
可以燎原。
倘若是国破家亡的救亡关头，你是学少林内功呢，还是学无影腿？
据观察，街上但凡开武馆、学馆、川菜馆的，如果不在招牌上标明"速成"
二字，就多半是没的生意。
黄飞鸿与政治也有夤缘。在一部电影中，导演居然让他与孙文大夫相遇，将
他带进革命的宏伟叙事。事实上，黄师傅的确是先后被记名提督吴全美、刘永福
聘为军医官、水师武术教练和军中技击总教习。并于1894年随刘永福黑旗军九营
赴台抗日、驻守台南。据说是立下了不朽功勋。
然而令人不解的是，这位好斗尚武的黄师傅，自1895年6月护台失利而返粤
后，从此偃旗息鼓，专心经营宝芝林，行医济世，不再授徒传武。甚而在宝芝林
的门口高高挂起一幅免战牌，上写："武艺功夫，难以传授；千金不传，求师莫
问。"
按以前的老话说，从此江湖上就当没有了这号人物。
郭靖和乔峰能于千军万马之中将敌酋手到擒来，那是小说家言。说岳说唐和
杨家将的英雄好汉，动辄一个人冲入敌营，大叫一声：某某某踹营来也。再多人
马都挡不住他。黄飞鸿从台湾回来后，若是听见这种说书的，定是连连摇头，苦
笑不已。
往事不堪回首。我们不知黄师傅在目睹了血肉纷飞、千万颗人头落地之后，
对一夫之勇的国术如何感想。我们也不知究竟是什么样的惨痛经历，让一个男儿
当自强的大侠心灰意冷，从此一生坎坷。
鲁迅放弃医学而欲救国人灵魂的时代，黄飞鸿却放弃了刀口生涯而以救人性
命为业。从武功走向革命的道路，终于半途而废。
1911年辛亥革命成功。群情激昂之际，好了伤疤忘了痛的黄飞鸿风云再起，
重操旧业，应刘永福邀聘，就任广东民团总教练。这是黄师傅一生当中最为风光
的时刻。然而好景不长，几年之后，黄师傅精通武术的次子黄汉森被人枪杀。受
此打击，黄师傅再度高挂免战牌，从此终生不再授徒，亦不再向其他儿子传授武
技。
乱世之中，徒有一身功夫，莫说保家卫国，自顾尚且不暇。1924年10月，孙
文离境北伐，广州商团发动暴乱，招来国民政府严酷镇压。黄飞鸿的宝芝林玉石
俱焚，一生家业付之一炬。其长子汉林又告失业。潦倒之下，黄师傅一病不起，
于1925年农历三月廿五日病逝于广州城西方便医院。
黄师傅纵横江湖数十年，落得身后萧条，贫无以殓。幸有弟子邓秀琼为他料
理，草草葬于白云山麓。
国运衰竭、道统沦亡，区区无影腿如何又能挽狂澜于既倒？一人之小"武"，
便与政治结缘，充其量也只能学学荆柯和吕四娘，成为刺客。如辛亥革命前频频
的暗杀活动。而由暗杀者所组成的革命，也不过是秘密会党的革命。
要千万人之大"武"，还有待来者。
当佛山黄飞鸿垂垂老矣、对振奋人心的武术已不存幻想。这时韶山的毛泽东
开始发表了他漫长一生中的第一篇文章。青年毛泽东呼吁振兴国术功夫，重拾尚
武精神。并鼓吹全民习武，苦练功夫而去救国。我们不知道毛氏当年有否听闻过
黄飞鸿的大名和事迹，但熟读水浒、说岳的毛泽东，一定万分希望武林高手加入
革命队伍，像当年的周桐一样培养出一大批林冲、卢俊义和岳飞这样的弟子。
以后的毛泽东大开山门、聚义井冈山，认识到一己之武功不成大事，一己之
无影腿不能横扫乱世，"尚武精神"的口号也太肤浅，并不能让人群情激扬、肝脑
涂地。让千万人拿起刀枪，前赴后继的力量，莫过于给他们一个终极的乌托邦，
给他们一个君主制消失之后拟制的偶像，给他们一个置之死地而后生的绝境。
杀人需学无影腿，救国还需乌托邦。三年之内超英赶美，十五年进入共产主
义，亩产粮食十万斤，这些才是真正速成的无影腿啊。反正速度太快，眼光一闪，
就可以把人唬住。歌星谭咏麟主演的电影《黄飞鸿对黄飞鸿》，里面的黄师傅就
是一个冒牌货，老百姓常常让他表演无影腿，只见他将长衫下襟一捞，口中大叫
一声："哈！"
愚夫愚妇们便鼓掌喝彩。因为速度太快，所以有些人看上去，黄师傅的腿根
本就没有动过。当然这些人是不会承认的，他们要说，黄师傅的腿似乎微微晃了
一下，就归位了。
韶山毛泽东的手下，其实也有不少货真价实的武林中人。
最著名的两个头领，一个是元帅贺龙，小小年纪就操练枪棒、拜师练功。失
学之后在本寨堂子里学了三年的大洪拳、二洪拳和八虎拳。十二岁棒打清兵的故
事在老家脍炙人口，据说当年一个扫堂腿便把清兵小头目掀翻在地。
另一个是大将许世友，相传是正宗的少林弟子。
贺龙的部队要求天天练武、人人练武的。洪湖边上，直练得未婚的妇女同志
都要高唱"砍头不过风吹帽"。相比之下，缺乏革命觉悟的黄飞鸿师傅不过是妇人
之仁罢了。匹夫的武功，加上了革命的意识形态，则天地方才为之变色，生死之
间，不料换了人间。
我们读野史发现，凡是正义凛然的大英雄，身边都有那么一两个杀人如麻、
生性豪爽的粗卤之人。哥哥指向哪里，钢刀便杀向那里。口中还要叫道："他奶
奶的"。比如张飞、李逵、牛皋，和程咬金。
无产者关于公平理想的实现，都离不开他们的三板斧。
黄飞鸿的尚武，与毛泽东的尚武，实在又岂可同日而语。同样的无影腿，也
是一个拿来扫一屋，一个拿来扫天下。尚武的黄飞鸿在台湾保卫战的枪林弹雨之
中，对武术极度失望，转而悲天悯人，终身行医，度人无数。可见武术精神与革
命精神并非一丘之貉，反而格格不入。
金庸的《天龙八部》表现出一个思想，似乎佛学的造诣有多深，武功的造诣
才会多深。因为武功是杀生之术，需要佛学的大慈大悲来化解暴戾之气。革命的
无影腿倒是威力巨大，但不知革命者又用什么法宝来化解其中的暴戾之气呢。
暴戾不能化解，最终某几处穴位一日之中便会痛上数次，非皈依佛门不能超
脱。黄飞鸿后来以悬壶济世的方式求超脱。而毛泽东的晚年，不知阳白、廉泉、
风府三处穴道，是否每日清晨、正午、子夜三时，便如慕容博、萧远山一般，感
到万针攒刺，痛不可当？
南无阿弥陀佛。
2001-07-20于包家巷
武侠中的政治学（三篇）
■周伯通插香炉
电影《斯巴达克斯》和《勇敢的心》里，义军首领不仅和独裁者抢天下，还
要抢女人。而且抢女人的戏比抢天下还好看。民女民妇被皇帝抢是史不绝书的，
著名一例是冒辟疆被顺治帝抢走董小宛。但和皇帝抢女人，倒是中国造反者的弱
项。李自成顶到天只跟吴三桂抢了陈圆圆。就连梁羽生的武侠《七剑下天山》里，
杨云聪也只和亲王多铎抢了一盘。可见想像力还是气象太小。只有年轻时的金庸
气魄大，《书剑恩仇录》一出手，红花会总舵主陈家洛就和乾隆皇帝抢女人，抢
输了。到《射雕》中的周伯通，和大理国皇帝抢刘贵妃，不仅赢了，还让段皇爷
看破红尘，出家当了和尚。实乃吾国有文字记载和皇帝的女人通奸最成功的一例。
到了最后一部《鹿鼎记》，金庸还不过瘾，让韦小宝一面和建宁公主私通，一面
骂皇太后为“老婊子”，也算间接揭发了皇帝他妈被抢的历史。
香炉插香，是民间关于性交的隐讳比喻。周伯通私通刘贵妃，含蓄点说就是
往段皇爷的香炉插了一炷香。和皇帝的女人通奸有何显要的意义呢？不是逐鹿中
原的比喻，也不像前面两部电影的情节，有一些借同床之谊抬高造反者身价的意
思。事情的关键在于皇帝的身份和君主制下的神权背景。九五之尊首先不是一种
特权，首先是一种政治哲学。皇帝背后的神圣性是君主政体的合法性来源。皇帝
只有一个，那么为什么是这一个，这个“天子”的独特性需要各种形式来烘托，
最主要靠血缘，辅助的包括服色、图案等一整套的 CIS。其中自然也包括皇帝的
女人。一个女人一旦被称为妃子，她就不再是一个女人，而在抽象的政治学意义
上成为一个公共物品（pubic goods）。公共性的意思当然不是谁都可以亲热，而
是摇身成为皇权和君主政体下的道具。或者换言之，一个妃子的身体（有形资产）
是专属于皇帝的，但一个妃子的名分（无形资产）却是全天下共享的。所谓母仪
天下，“皇后”的头衔，本质上就是皇室为天下老百姓提供的一个公共物品，它
构成了皇权的一部分，构成了关于政治合法性的一个完整阐释。
所以如果倒过来，皇后的身体一旦被其他的男人分享，“皇后”这个品牌被
全天下共享的制度价值就像贞操一样消失了。因为皇权的神圣性在本质上和贞操
是一回事，皇后的失贞将会使皇权的神圣性遭受打击，使统治的超验背景被削弱。
甚至皇后的贞操就算没有失去，仅仅是被说三道四，这种怀疑的多米诺骨牌也会
牵连到皇权本身。古罗马的凯撒也曾被人插过香炉，他将妻子庞贝业休掉了。庞
贝业的情夫因为通奸发生在宗教仪式期间，而被控亵渎神灵。出人意料的是凯撒
在法庭上坚决否认了他的妻子与被告有染。但凯撒是这样说的，凯撒的女人是不
容怀疑的，一被怀疑就不能再作凯撒的妻子。
正是基于这个原因，霍贝尔在《原始人的法》中提出了这个问题：与首领的
任何一个妻子通奸，究竟是一件私人性错误还是一项公共的犯罪行为？
在选举制度下即便和总统夫人有染，也是私生活问题无疑。但在君主制下，
和一位皇后通奸就的确是一桩政治事件，是政治学必须思考的严肃命题。因为皇
帝的合法性建立在一种神圣的意识形态背景上，这种背景又和皇帝的人身密不可
分，并部分的和皇帝女人的人身也密不可分。所以给皇帝插香炉这档事就进入公
共领域，成为对政治合法性的冒犯。但在现代社会，随着这种统治权力的神圣性
和人身性不断降低，和领袖的女人有染这事的政治色彩也就逐渐淡化，直到领袖
的夫人除了陪同出国访问可以报账之外，不再具有任何制度上的意义，而彻底退
回私生活。
周伯通插香炉事件，也就还原为一个道德问题，而与大理国的千秋基业无干。
■欧阳锋的毒能流多久
人们心中善恶的观念往往是持久而绝对的。尤其在从柏拉图到康德的欧洲先
验主义的理性传统下，善或者恶似乎都是真空状态下的一种纯逻辑观念，不加一
种相反的外因进去，就不可能相互转化。换言之善不会平白的变质，恶也不会仅
仅因为时间的经过，因为记忆的淡化而消失。
乍一听这看法也没有问题。恶毒的经久不息有一个厉害的故事，《射雕》中
的“西毒”欧阳锋，在大海上与周伯通打赌，说可将数千的鲨群一举翦灭。他捕
捉一头鲨上船，从自己杖头的两条毒蛇口中，挤出满满一杯“黑如漆、浓如墨”
的毒汁，倒入死鲨的伤口中，再扔入海去。群鲨一阵抢食，不久纷纷毙命，又成
抢食的对象。十而百，百而千，果然将那鲨群尽数歼灭了。谬毒流传，何能一至
于斯？不但令周伯通一干人等尽皆变色，也足以令读者矫舌不下。洪七公不耻下
问道，
“你小小一杯毒汁，凭他毒性厉害无比，又怎能毒得死这成千上万的巨鲨？”
欧阳锋这样解释，
“这蛇毒甚是奇特，鲜血一遇上就变成毒药”，于是一条鲨
鱼毒发之后便有了数百斤的毒汁。第二条遇上就“又多了数百斤毒汁，如此愈传
愈广，永无止歇”。
要依他小说家言，今日不但是鲨鱼，海洋鱼类大概都该灭绝了。霸道的就在
这个“永无止歇”上。如说是毒汁高度浓缩，一滴可杀死哪怕一百一千头巨鲨，
那总也有个 game over 的时候。只有西毒这说法才可能“永无止歇”，这毒已不

是毒，已成了一种遗传基因，成了一种创世纪。犹如撒旦说，
“要有毒”，就有了
毒。在武侠中这种夸大毒性的情节比比皆有，再如古龙小说改编的电影《楚留香》，
无花和尚为了毒死水母阴姬，特意寻找阴姬饮用泉水的源头，在上游投入剧毒“天
一神水”，川流不息之后，居然依旧还有毒。
恶永远都是恶，不可能被稀释。这种对于善恶是非的抽象的正义观，正是这
种种夸张情节背后能被我们接受的潜意识。说白了是对第二条之后的鲨鱼的“有
罪推定”。你吃了有毒的东西，你就是有毒的东西。如果将这情节的寓意推延出
去，将物质性的“毒”换成观念性的“恶”，这种逻辑就是我们比较熟悉的了。
而另一种不同于欧陆先验主义理性传统的逻辑，是以英美为主的经验主义智慧。
它拒绝那种将概念抽象化的倾向。以君主制为例，第一个君王就像是第一条鲨鱼，
先验的正义观和经验的正义观都承认它的权力来源的确是非正义的。然而分歧在
于，这种统治的权力到了第十五条鲨鱼（比如路易十五）的时候，这种君王的权
力是否仍然是“非正义”的呢？
经验的正义观会认为非正义在相当程度上已被稀释了。用贡斯当的话说，君
主制逐渐成为了“被时间修正和被习俗软化的制度”。时间的流传可以变恶为善。
他认为当初的恶无论多厉害，到了第十五条鲨鱼就不再有毒了，说不定还滋味不
错。这在绝对化的抽象逻辑中当然讲不通。但先验的正义观无法解释这样的事：
为什么清初老百姓为不剃头可以不要命，到了清末却反过来，为了留辫子可以不
要命了？
更厉害的在对财产权的态度上。洛克认为财产权可以由最先的占有而来。这
是经验主义的逻辑，英美的财产权法都建立在这个根基上。最先的占有尽管不公
平，但符合条件的占有一旦时间长了，不是你的东西也可以变成你的东西。但从
康德到马克思都不认这个帐，他们觉得占有只是一个非正义的事实，不正当的事
情时间再长还是不正当，怎么会转身变成正当的权利呢。这是从根本上否定财产
权原则的一个先验逻辑。所以我们的法律到现在还是不承认“先占”可以成为权
利的来源。我们几乎不承认任何可以使“不正当”变得正当的理由。这和欧阳锋
的蛇毒理论一样，毒永远都是毒。不承认它会变淡，变没有。比如一件赃物（第
一条鲨鱼）被卖给了不知其是赃物的张三，赃物还是不是赃物？张三又转售给了
李四。李四是否能够拥有合法的财产权，他手中的“赃物”是否依然含有剧毒？
一件在来源上有问题（有毒）的财产经历了无数的流转和继承之后，是否都“永
无止歇”地是一件有毒的财产？
这里有着两种正义观的较量。一种是绝对的和无期限的，存在于理念的世界。
一种是经验的和即时的，也是在活生生的现实中可以企图把握的标准。哪一种更
令人对未来有信心？恰好是第二种。因为从国家主权到个人财产，没有一种权利
经得起查祖宗八代。没有上帝，这世间就没有干净的权利可言。流毒也好，财产
也好，“永无止歇”只能令李四们寒心，令财产的流转甚至河流的奔腾都踌躇不
前。
经验主义的正义观意味着谦虚。给定一个时间，给定一个程序。善恶只能在
其中去判断和衡量。超出的部分最好留给上帝。
2003 年 2 月至 4 月于四川步云乡
江湖中的政治学（两篇）
一、赚卢俊义上山
金批《水浒》七十回，前半部大概是“官逼民反”。各处人马围绕梁山，渐
次拉起一支失去锁镣得到一切的无产者队伍。到三十五回，宋江估计晁盖已有三
五千人马。后来不断兼并山头、瓦解庄园，三山聚义后，照学者萧兵的估算梁山
人口总有二万。但这伙人不事生产、贸易，却推崇“成瓮吃酒，大块吃肉”。吃
饭的问题成为头等大事。
据统计，水浒中描述设宴吃食的场面共有 140 多处。其中三分之一指明了吃
的是牛肉。牛在中国迟至二十世纪中叶都是昂贵的生产资料，从秦朝法律起，杀
牛就是一种罪。水浒中嗜好牛肉的描写，是梁山革命队伍乌托邦气质的一个证明。
比之《金瓶梅》，锦衣玉食的西门庆等人在整部书中就几乎没吃过一次牛肉。宋
江之所以不顾弟兄伙反对，存心谋求招安，说到底是出于一个废除私有财产制的
乌托邦愈演愈烈的财政危机。他的亲弟弟宋清是梁山的财政部长，对梁山泊三天
两头排筵设宴的难以为继，知道得最清楚。而这是成天酒足饭饱叫嚷杀人的李逵
们并关心的。
后半部水浒不再有“官逼民反”的故事，宋江解决财政危机的方法有两个，
一个是军事掠夺，从曾头市到祝家庄、扈家庄、李家庄，交战缘由各有千秋，骨
子里都是为了“揾食”
。在缺乏交易体制的地方，抢劫就替代交易成为最方便的
揾食手段。尤其是祝家庄，据说存粮五十万担，据吴用的估算可够梁山三年之用。
但这个估计看来没有扣除贪污腐败、管理不善和公有资产流失等因素，所以并未
挨太久。等到周边的庄园山头差不多抢完了，梁山好汉就只剩下两条路，要么豁
出去攻城夺池做皇帝；要么求得“招安”，可以合法地穿州过府，去抢更远的对
象（如方腊）。宋江选择的第二方案，从梁山的实力和谋反的风险上分析，其实
是颇为明智的。那些叫嚷在水泊梁山关起门来逍遥的英雄们，对于经济一途实在
毫无概念，不知“揾食”之难难于杀人。既不愿附首招安，又不愿驱牛种田。横
竖只剩下死路一条。
随着军事掠夺的效用递减，宋江的第二个解困方法就是赚人入伙。赚的都是
达官、员外、庄主和朝廷武将。整个七十回的后半部，“官逼民反”变成了“匪
逼民反”，主题是吸收有产者加入梁山。也有两种意义，一是瞧上了人家的先进
生产力，又要人又要财。一般的路数是乘人之危解人之困，然后拖上山去公私合
营。这个“危难”多半也是吴用谋划出来的。只为了赚朱仝上山，吴用竟指示李
逵将沧州知府四岁的小儿子活活劈死。其不吝手段处，不亚于塔利班。
第二种意义如牧惠先生说，是借这些上层人士的身份地位，为将来的招安转
轨添置筹码。两层意思最典型的例子就是赚卢俊义上山当二把手。
卢俊义号称玉麒麟，出生富豪，又开当铺，是北京有名的民营金融家。吴用
坑蒙拐骗，机关算尽，终于将他赚上山来。但此人上山却引出了一段意外的政治
危机。卢员外武艺惊人，
“棍棒天下无双”。晁盖临终遗言，曾当着众兄弟对宋江
说，
“贤弟，莫怪我说（金圣叹批这四字妙绝），有那个捉得射死我的，便叫他做
梁山泊主”。这话摆明了是不让只有杀惜之力的宋江接班。而想留给苦大仇深的
林冲等人。后来吴用处心盘算，但一不小留神还是让卢俊义活捉了射死晁天王的
史文恭。要卢员外果然做了梁山泊主，这个无产者的乌托邦就彻底变修了。所以
不但李逵，连林冲等人都不答应。几经反复后，卢俊义做了二把手，成为梁山泊
工商联的负责人。至于有没有在山寨里开当铺，就不得而知了。
牧惠说卢俊义是宋江的“统战花瓶”，此话也不恰当。宋江第一个看到了乌
托邦道路的经济危机。他在招安前网开一面，拼命吸收社会各阶层的精英分子入
伙。逐渐将一个无产者的桃花源变成一个具有广泛代表性的权力集团。在梁山内
部，以卢俊义为首的有产者集团也并非摆设，而在声势上逐步压倒了早先的流氓
无产者集团。一个明显证据在英雄定座次。地罡七十二，天罡三十六，类似梁山
的中央委员会和中央常委会。凡做过庄主、大财主和高官的皆入常委会，名列天
罡星内。而一些为梁山作出绝大贡献并为劳动人民耳熟能详的人物如时迁、孙二
娘、蔡庆等人，却屈居地罡阵内。扑天雕李应本是李家庄的庄主，既无绝艺在身，
也无尺寸之功，竟然名列天罡第十。在前十名中与卢员外一前一后，其名位大约
相当于梁山工商联的副主席。
卢俊义等人上山后，吃饭问题本来有另一种解决思路，就是展开经济改革，
打破李逵阮小二等人梦寐以求的大锅饭。但这条路阻力太大。尽管梁山的前十名
领导人除宋吴二人外，中间几乎全是手握兵权的原朝廷将领。再加上卢员外、李
庄主两个大资本家。如此豪华阵容却敌不过李逵阮小二所代表的梁山理想。宋江
吸收先进生产力，招引卢俊义等人上山的右翼机会主义路线原本是对的，只是时
不我待，梁山内部的意识形态斗争尚未完成，没料想财政危机比修正主义来得还
快。最终只能走上接受招安，远征采食的悲途。
二、江湖上的盟誓
赌咒发誓，是我们在江湖上惯见的，起初颇为肃穆，连西毒欧阳锋这般人物
落难荒岛，受制于黄蓉。也是不肯随便起誓的。不过到《鹿鼎记》里的韦小宝，
就稀松平常，且爱弄虚捣鬼。现代的各种宪政民主理论，总是安营扎寨在政治的
契约论上。而江湖上的盟誓，即是一种具有超验背景的契约。在我们的传统里是
依附于鬼神或天命，在欧美则根源于上帝。
英美的契约概念与欧陆契约有一个大不同。欧陆讲契约的根本是各方“意思
表思的一致”。也就是说各方的相互“同意”才是契约成立并必须被遵守的合法
性源泉。这个概念是完全世俗化的，抹去了任何超验的背景。建立在这种契约论
之上的民主制度，在现代社会被视为统治合法性的必备条件。但在英美法里，契
约是等同于允诺的，所谓契约就是单个或一系列的允诺。换言之即便没有各方的
“合意”，一个人的单独允诺也可以产生出必须遵行的效力来。放在欧陆的理性
主义传统中看，这是很奇怪的。既然不强调与对方的“合意”，那么一个允诺的
效力到底从何而来呢？
当初成汤伐桀，和各方部落在野地作“汤誓”。声称“夏氏有罪，予畏上帝，
不敢不正”。周武伐纣，也在牧野汇合部众及鬻熊率领的“庸，蜀、羌、髳、微、
卢、彭、濮”等地的南蛮人作誓，称为“牧誓”。这种誓盟的效力直接来源于超
验的宗教背景，而非结盟者的简单“合意”。汤誓中允诺“尔无不信，朕不食言”。
这两个誓盟在效力上有点类似英国中世纪的宪章，是商周两朝实行诸侯分封制的
缘由。如鬻熊在伐纣成功后被分封于楚地，成为楚国的祖先。誓盟作为具有超验
背景的政治契约，构成了中国封建制度的政治合法性源泉。
正是超验背景的存在提供了誓词的神圣效力。允诺在本质上是一种誓约。超
验的誓盟有历史的传统，并非洛克或卢梭等人在书斋里的理论假说。这也说明政
治契约论有着古老的缘起，并非商业契约的简单延伸。梅因认为法律起源于宗教，
而誓盟就是宗教背景下最初的法律渊源之一。允诺之所以不经对方同意也能够有
效，因为赌咒发誓的人即便站着，但在理论上他都是跪着的，跪在上帝或鬼神的
面前。
东汉末年的江湖，刘关张桃园结义。一句“不求同年同月同日生，只愿同年
同月同日死”，被毛宗岗批为“千古盟书，第一奇语”。梁山好汉，天地会英雄，
韦小宝和索额图，乃至孙悟空与牛魔王、猕猴王等七兄弟结义，无不延用此语。
听评书长大的韦小宝，也能倒背如流。这话分两截说，前面“不求同年同月同日
生”，似乎是废话，因为求也求不得啊。但这话其实暗含了超验誓盟向契约发展
的一个关键，即结盟者的个体平等。“同年同月同日生”不是简单的时间或年龄
问题，在中国的语境中生辰八字意味着命数。人的各种生而不平等都被归纳为生
辰的不同。“不求”的意思就是不在乎大家出身、贫富、性别、智力、美丑等任
何先天而来的差异。或说这些差异对“结义”而言是没有意义的，对个体的平等
没有影响。但所谓平等又如何见证呢，就在“同年同月同日死”上。死亡面前的
人人平等，意味着经过坟墓，义结金兰者将平等地站在上帝或鬼神的面前。这种
平等是灵魂的平等。有了灵魂的平等，才会有“权力必须建立在相互同意之上”
的政治契约论。所以刘关张的千古盟书，意思并不是非要死在一起。而是宣称：
我们的肉体不平等，但我们承认彼此的灵魂是平等的。
桃园结义的内容是“同心协力，上报国家，下安黎庶”。其实质也是一份政
治盟誓而并非三个人的私交。这盟誓和汤誓、牧誓一样，其暗含的平等观念必然
要求结盟者之间一种纵向的“共和”关系，即贵族分封制。这就与九五之尊的皇
权专制主义格格不入。所以前面有了桃园结义，后面关羽张飞就必须先死。只有
他们的死和刘备的复仇才能解决桃园结义给君主制带来的合法性危机。
到五代乱世年间又出现一对江湖上的结义好汉，赵匡胤和柴荣。这回是做了
皇帝的周世宗先死。赵匡胤黄袍加身，逼柴宗训禅让帝位。但拿孤儿寡母怎么办
呢。由异姓兄弟引出了一个在中国政治史上十分斯文的“自由大宪章”。宋太祖
临死前立下誓约，誓约有二。一是“不准杀士大夫上书言事者”，二是“凡柴氏
子孙，有罪不得加刑。即使有谋逆大罪，亦不可株连全族，只可于牢中赐死,不
可杀戮于市”。太祖遗命新皇登基须跪在誓碑前遵领遗命。终宋一代，果然没杀
一个以言犯禁的士子。
《水浒》中的小旋风柴进就是柴荣后裔，竟然可以拿着免
试金牌公然扶助草寇。柴氏后人的优抚也可见一斑。这誓约不但是单方的允诺，
而且还是秘密的。直到宋灭之后，人们才在开封府中发现了这块太祖誓碑。
从汤誓开始，但凡誓词中关于“违约责任”都说得极其严厉，令人惊悚。如
《汤誓》说“尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦”。赵匡胤的誓约中对后世声
称“不遵此训者，吾必不佑之”。梁山上的对天盟誓和刘关张差不多，说是“自
今已后，若是各人存心不仁，削绝大义，万望天地行诛，神人共戳，万世不得人
身，亿载永沉末劫”。直至 20 世纪，宪政民主尚未确立前，超验的盟誓传统还依
然具有一定的政治整合力。国共两党在其成员加入组织时，都必须依照誓辞发誓。
孙文甚至还曾让党员以血手印为盟。1928 年蒋介石初步完成各路军阀的统一，
在“削藩”的军事整编会议上，还是仿照汤誓、牧誓和水浒传、天地会的格局，
率各路党魁及集团军首脑 60 余人在孙文像前盟誓，誓词说，
“敬以至诚，宣誓于
总理灵前：委员等遵奉总理遗教，实行裁兵救国。对于本党之一切决议，竭诚奉
行，不敢存丝毫偏私、假借、欺饰、中辍之弊。如有违犯，愿受本党最严厉之处
罚。谨誓”。
转眼快要百年。从超验到世俗，从共和到民主。从允诺到合意，从誓盟到契
约。这个过程的艰难，就是从江湖到庙堂的艰难。
庄子曰，相濡以沫，不如相忘于江湖？
2003-4-7 于红照壁。
第三章在作弊中慢慢成长
在作弊中慢慢成長
也许作弊，是我们对于校园内腐败的一种称呼。一个天真孩童，穿过长达十
余年的教育隧道，通往社会。像一个少林寺和尚在黑暗中打过十八铜人阵而还俗。
哪里能够不留下一生当中的伤痕累累。在风雨之夜历经骨痛，心想，那是我长大
成人的代价。
我的父亲是一位退休的中学语文教师。也是我高中时的任课老师。家、国不
曾相通，师、父确是并举的。喝过酒到六七分，他的话题偏偏就要落在从事终生
的教育上。他对中学教育的总体评价是不及格，批语是：
“毁人无数”。以下是他
的原话：好成绩（的人）往往太听话，受害最深，丧失灵性。那些调皮的、捣蛋
的，从小学到中学，紧箍咒箍上十来年，差不多都给毁了，一个个唯唯诺诺、充
满奴性。只有少数人意志坚强，有反叛精神，当面一套背后一套，加上被老师忽
略，反而有空间生长。结果捱了过去，还能成器。
最后还要补上一句：你大表哥就是活生生被毁掉的例子。
父亲的话也许偏激，但其实这样的例子在我周围，实在是罄竹难书。我小学
最好的一个朋友，五年级时写一篇作文居然就写了十一篇作业纸，升中学考试全
县第一、考了 299 分。聪颖无比，前途无量，不过到紫阳元年初中二年级时，就
在家长和学校的双重压力下精神失常，而中途缀学。他的悲剧在于，在此之前，
因为他的功课太好，因为他一直是教育体制中的既得利益者，所以他还没有来得
及怀疑，还没有来得及做第一次弊，就被毁去了。
因为作弊，是一种自我保护。是为了避免更大的伤害而自愿接受的代价。是
少数人躲过枪林弹雨、借此顺利通过十余年暗无天日的教育隧道的途径。而且在
大多数时候，如果你已经不想把自己完全出卖给教育者，那就甚至是唯一的途径。
在小学四五年级，我们几乎每学期都要参加县上的各种大会典礼。因为领导
们每年都要开许多重要的会议，我们定制盛装、反复彩排，背诵赞歌，然后在那
些个重要的节日里走上街头游行，或者向大会献词。我那个最好的朋友马光辉（化
名），就是每一回都走在队列最前面的那个孩子，或者站在舞台中央向领导们高
声朗诵的少先队大队长。由于单纯和虚荣心，马光辉（化名）每一回情绪饱满地
朗诵着那些每一句后面都有一个“啊”字的颂词时，我埋没在后面的行列里，已
经开始学会了作弊。当我发现站在队列里的好处是可以只张嘴不开腔，我就不再
羡慕马光辉（化名）了。我从一个三好学生开始成为了一个校园中的作弊者。
其实更早的时候，当我还是一个完全无民事行为能力人（十周岁以下），在
少先队的宣誓仪式上跟着大队辅导员龙老师一字一句地念：“时刻准备着，为共
产主义事业而奋斗”。作弊就已经拉开了序幕。因为即使在能够理解这句话的年
龄，从加入少年先锋队开始，一直到今年我年满二十八岁正式退出共产主义青年
团，没有一天曾经把这句话当过真。我所认识的每一个同学朋友，也没有任何一
个人把这句话当过真的。但是真正的作弊者不是我，而是龙老师。因为我是无辜
的，我在无法理解这句话的时候被裤衩一般的红领巾诱惑了。刑法上有规定，凡
是和十四岁以下的未成年人发生性关系，无论未成年人是否同意，都属于强奸。
这个道理我觉得完全可以适用于上述场合。当大队辅导员龙老师带领不明真相的
我们进行一生中的第一次庄严宣誓时，他就是一个不折不扣的作弊者。而且进而，
他也是一个粗暴的强奸者。是他拿走了我精神上的童贞。
那之后，你的漫长的一生，已不会再有真正的誓言。
相比之下，考试时的作弊反而是次要的。由于我的成绩也挺好，高中以前尚
未在考试时作过弊。后来成绩下滑，就开始自甘堕落。然而对以后的人生更显重
要的作弊，始终是在考场以外。初中二年级，也就是马光辉（化名）退学之后，
由于蜀中无大将，廖化作先锋。我就被某些老师盯上了。一个唤做姚远富的语文
老师，从来没有教过我们。但他的一场规模宏大的公开课选在了我们班上。上课
之前一周，几个成绩好的良民包括我被拣选出来。姚老师问了我一个问题，要我
作答。答了之后他不满意。经过几番近乎全裸的提示，姚老师最后将标准的答案
说了出来。姚老师深谋远虑，对我说：你可以就按照你自己开始的理解回答，经
过老师提示和同学讨论之后，你再按照我刚才说的来答。
果然效果极佳。这一场作弊，同时满足了姚远富和王怡的虚荣心。我既已失
身，从此被教育者拖下了水。在高中成绩下降之前，继续伙同一些老师作案数次。
这一段经历后来想起，觉得屈辱无比。感觉就像是一场成年人对于儿童的轮流鸡
奸。并且发现，成绩不要太好，其实也是一种自我保护。
不敢反抗教育者，不敢在老师面前说谎话，是一个学生最大的悲哀。奴性的
养成，在一个以培养奴隶和良民为目的的教育体制下，在一个意识形态全面掌控
的局面中，作弊，几乎是唯一的拨乱反正，是在可以做爱之前一种最重要的能力。
尽管由每一个有着作弊前科的学生所构成的社会，是一个充斥着作弊者和腐败者
的社会。但我宁愿把这样一个社会看作是对于威权和领袖的藐视和销解。一个作
弊者的社会，比起一个奴隶的社会已经好上许多倍。
不能说真话的时候，至少我们可以选择不说假话。然而在教育者的命令下，
往往连不说话的自由也没有。被迫说假话，使说话者在教育者面前丧失了最后的
一点尊严。紫阳二年我读初中三年级，整整一年，没有写过一篇作文。当时的语
文老师姓郭，我们叫她郭老太婆。她每周布置一篇作文，那些题目已经让我开始
倒胃口了。我不想写，就不写。接连五次没有交作业，第六次的题目叫做《记劳
动节的一件好事》。我交了一篇《我为什么不写作文》上去，批评了郭老太婆的
命题。我这么做是有本钱的，因为父亲在本校教高中，是语文权威，本校的教师
子女在学校里是一大派，有点像社会上的高干子女。由于有人际关系的牵扯，一
般的老师都轻易不会得罪其他老师的子女。加上我自己语文成绩好，初一时的作
文就在绵阳市得过中学生作文比赛中初中组的第一名。郭老太婆又是快退休的。
所以她从那以后就对我不再理会，当我不存在。上课也不提我的问，更不去我父
亲那里告状。但是到了初中毕业会试，我终于尝到苦果。由于一直不说话，说话
的能力也就退化了，我自恃作文写得好，一年不写不练，已经失去了方向感。中
考的作文题目记不得了，但和郭老太婆的命题差球不多。我最后决定在这样一个
重要关头放弃自我，不敢冒险。按照父亲教导的灵丹妙药，所谓“总-分-总”的
万能模式，编排了一个蹩脚故事。结果作文得分极低，一塌糊涂。到现在，编故
事写记叙文都是我文字上最大的弱项。
到了 1989 年泽民元年。这一年的作弊是铺天盖地的。上半年我在历史考试
中第一次作弊。历史是我喜欢的科目，但历史课的问答题和政治课一样最卑鄙无
耻。我不愿意将那些句子化时间背下，我宁愿选择作弊，如果是照本宣科的抄，
感觉上要快乐得多。不经过大脑，也是一种自我保护的手段。有些话说着说着，
就要毒发身亡，就要搞不拎清是自己的想法还是教育者的想法。那些将政治课本
背的滚瓜烂熟的良民们，即使他们内心是如何的排斥和瞧不起那些东西，然而多
年之后，却不得不发现，意识形态已经深入灵魂，播下了精子，构成了精神背景
当中一生也无法抹去的桌面主题。许多年之后一次同学聚会上，一位朋友告诉我，
现在才感觉到中学的政治课对自己的影响有多么大。其实这种影响看一看由精英
们组成的所谓大专辩论赛就知道了，我们的大学生们除了口齿伶俐以外一无是
处。能够拿出来支持论辩的理论和精神背景，永远逃不脱中学政治课提及的概念。
对比台湾的一些大学生选手，精神与思想视野，简直无法相提并论。
最大的作弊还是来自教育者。上半年的腥风血雨一旦散去，所有的教育者开
始合谋为一个时代作伪证。一个十七岁少年的判断力，几乎全部丧失。一遍遍的
在政治课、语文课，在时事政治的考试中背诵领袖的讲话，构成了我们这一代人
几乎全部的精神成长。除非，你是一个作弊者。
在一个伯父的家中，我有幸和父亲一起听到了当时四川省委书记杨汝岱的讲
话录音。录音是关于传达中共中央对赵紫阳的处理和揭批。杨某人穷凶极恶，口
不择言，对赵紫阳的攻击令人齿冷。杨汝岱者，一乡干部耳。赵紫阳任四川省委
书记时，杨某时任某县委书记。一次得知赵书记要过境，不做停留。此人在必经
之路拦路作弊，挽起裤脚，在路边的稻田里和老乡亲切交谈。一举得到赵的看重，
从此步步高升。
这段典故在四川有多种版本流传。1989 年四五月份，风声不对、火烧眉毛。
杨某人作为四川最高官员，居然借故视察水灾，离开成都去边远县分避此风头。
直到大势已定方才回来。作为赵紫阳一系的省级官员，杨某唯恐表态不及，摆出
一副痛打落水狗的大阵仗，不惜污言秽语揭人老底。等到年底大换血，杨汝岱功
成身退，离开四川赴全国政协副主席的位置养老。我当年专门看了报纸上杨的简
介，上面写着：文化程度，相当于高中。
在我十七岁的时候，四川省一亿人的最高行政官员，以他卑劣的作弊行径，
让我对教育者高声诵读的大部分价值心如死灰。
准备高考，对于在教育者面前作弊已经习以为常的我而言，是一个凤凰涅槃
的过程。接受高考的洗礼，就是接受意识形态的洗礼。一个文科学生一遍遍背进
大脑里去的东西，至少有三分之一是大粪。如果你不能在政治、历史和语文课上
考到平均八十分，基本上是不可能读大学的。而如果你真的在这三课上考到了平
均八十分，你的未来还有什么真正的希望？你还有多少的机会可以清空回收站，
可以对自己进行碎片整理。绝大多数的人终其一生，也再不能将那些精神深处的
大粪打整干净了。从十二年的中小学教育中挣脱出来，我们几乎没有一个人，没
有一个人是清白的。
所以大学对于我和许多同龄人的重要性，首先意味着一场大扫除的可能。我
在大一读完了范文澜的《中国通史》，和记不清谁写的一部《中国文化史》
，基本
上剔除了中学历史课的糟粕。接下来看剑桥中国史，整个人这才完全不一样了。
大二读现代诗歌比较多，从戴望舒到台湾诗歌，再和八十年代的当代诗歌迎面相
遇。把高中语文课本忘得干干净净。卢梭、尼采、萨特、韦伯和弗洛伊德，这些
在中学闻所未闻的名字将我簇拥。后来在大学最后一年接触到自由主义，感到所
有的代价终于开始赢得了回报。相比之下那些教科书又算得什么。所以大学里的
作弊实在是家常便饭。四年间，绝大多数的课程，我听了一两回后，就不再去。
我的大学是旷课旷出来的。
理科生不同。一个文科生又不作弊、又不旷课，即便考研，读到博士，也是
毫无前途。除非他是因为遇上了一个真正的好老师，方才这般老实。不过这对于
绝大多数学生的漫长生涯来说，是一种罕见的奢侈。我就没有这样的福气。
所以我那些一生中比童年更加美好的日子。每一天的方式都是类似的。上午
九、十点钟起床，吃完饭，生活便从中午太阳最高的时候开始。或者是去图书馆
泡着，或者是和一个写诗的朋友石东生带一本书、一副棋，骑车去锦江边的滨江
茶园喝茶。到了六七点钟回来，晚上从不上自习，因为有节目。节目就是看镭射
电影。感谢那些伟大的盗版者，让我在四年大学期间看了一千一百余部电影。其
中七成是美国片，三成香港片，剩下的占一成。那些在小县城里看不到的电影，
每一部都会让一个中学政治老师含恨而死。
夜里回到寝室，有人就打双扣，没人就点蜡烛看书（最痛恨大学的按时熄灯
制度）。如果是夏天，需要反复到水房冲凉，就干脆偷跑出去喝啤酒。那样的生
活，是一个中学生无法奢望的。无法奢望一个人可以如此的远离教育者的目光。
有一次我起床比较早，兴致勃勃地去图书馆。在路上遇上辅导员石静。她问我：
怎么没有上课吗？我信口雌黄地说：今天老师没来。从此以后我在校园里遇见她
大约又有四五次，每一回我装着没看见，她也装着没看见我。在我心中，那是四
川大学所能够给予我的最美好的几个瞬间。
我的许多的学分是作弊挣来的。大三大四两年的体育课测验表，全都是自己
填上去的。除了大一傻乎乎的，以后也再没有出过早操。所以虽然读过大学，我
始终认为自己属于自学成才。在这一切将要划上句号时，大四几乎一年时间的实
习期，使作弊下的成长达到了高潮。
我在一家公有制的法院当书记员。强调公有制是因为所有法官都把他们的院
长叫做“老板”。开始不习惯，但作弊作惯了的人适应性强。那一年是我们寝室
最为奢侈的日子。整整一年每个人抽的烟都是红塔山。每一天都有人有饭局，所
以双扣打得少了。有一次和法官去金堂县办案，回来时我带回了一条塔山，一个
二百元的红包，还有一大筐金堂最著名的橘子。个个都有碗口大，空前绝后，我
再也没有见过那么大的橘子了。
王晓平（化名）在毕业三年之后告诉我，实习期间他收过当事人最多一次八
百元现金。我比他清廉，因为实习三个月之后我的老毛病一犯，就扔下手里的活
路，再也没有去上过一天班。也就是那次去金堂，一个姓郑的法官在我面前丢人
现眼，又吃又拿，晚上耍混要小姐陪。同去的我和一个女法官站在旁边，恨不能
当场钻下地去。那是我事隔多年之后，再次又有了一种被鸡奸的感觉。回来不久，
一个当事人说庭长收了他的钱，在办公室闹事，打翻了女庭长的水杯。这个乡下
人被司法拘留十五日。两天后我和别人一起去拘留所问他要不要申请复议，他已
经被吓坏了。他的表情让我想起了我童年的的好朋友马光辉（化名）
。回到法院，
庭长要我写一份当天（闹事时我在场）的证明材料。从第二天起，我就恢复了睡
懒觉的习惯，不再去上班。
后来女庭长让我的同学带话，说我不去上班，到时候不会给我写实习鉴定。
这种话吓不倒作弊者，我心中早有打算，根本不去理会她。
实习结束前，我自己写好了鉴定。然后去那家法院，直接上五楼办公室，把
该盖的章都给盖了。以前所有文件，包括判决书都是我拿上去盖章的，所以人家
连问都没有问一声。这个最大的一次作弊，反而作的最稀松。后来看见新闻说，
有一家地方法院居然搞出假离婚判决书来。我想有什么稀奇，我一个实习生，当
时要是自己打一份，一样也是把人民法院的大红章给盖了。
办完了这件事，我为了一个在重庆读书的朋友能够分配到成都，通过母亲的
关系去给一家学校的校长和主管局的人事处长行贿。这次的作弊被那位有着真才
实学的朋友看作永远也不愿提及的耻辱。干完之后，我对自己说：还是到学校去
教书吧。因为我实在不想再作弊了。
高考时我听进去父亲的话，打死也不填报师范院校。没想到结果最后还是充
当了道貌岸然的教育者。五年来，我自知育人不够，但始终记得父亲的话，以不
能毁人为宗旨。我现在做的事情，就是在大学校园里，希望帮助每一位杀出重围
的中学生进行碎片整理。告诉他们那些曾经被毁掉或者从未在心中生根的价值。
并在心中坚持，终其一生，和教育者留下的大粪为敌。
写到这里，我回头听见电视上的新闻，成都的中学生还在举行“生在红旗下”
的迎七一作文比赛，评委竟是老诗人流沙河。我知道自己身处的压迫，依然像太
行王屋一样沉重。但我始终充满信心。从一个作弊者到一个教育者，我通过自己
的努力证明了一件事。就是生在大粪中，你依然可以开出鲜花。
一朵学会思想的花。
2001-06-12 于包家巷
讀胡適：從成都到三台
周末回趟老家。临行，在后宫般的排排书架上胡乱扫过几眼，随手翻了张牌：
是《胡适随想录——实用人生》。因为开本小，刚好揣进兜里。我在 91 年读高三
时买的，一念旧，便带它上车。
我孤陋寡闻，当年在边鄙小城看到花城这一套《人生文丛》，封面雅致，又
尽是胡适、周作人、林语堂、沈从文这些语文课上的异端姓名。一口气买了几乎
全套，在高考将近的时日读了个饥肠辘辘。又不得要领，只觉自己对于人文的见
识有了这山望见那山高的感慨。记得今年国庆，三台老家一两岁侄儿来成都玩耍。
回去后他妈妈来电说：“点点（侄儿小名）眼界宽了，现在遇谁都不怕咧！”
我当年读胡适等人就是这种效果。
其中胡适的文章略略枯燥，离文学较远。高三的时候最喜欢是林语堂。大学
里接触到自由主义，回头再看胡适，还是觉得但开风气不为师，尽是大实话。毕
业后胡先生的名声陡然壮大，隐隐有了与鲁迅划江而治的势头。又陆续买了不少
胡适的文集、论著，选美般地在里面点着读，渐渐就有了盐味。觉得在一个烽火
佳人的大时代，一个思想界的领袖人物能够一以贯之，写出如此去火、节欲的平
白文字，粗浅道理，真正做着自己信奉的点滴的改良。这才是道地的自由主义的
姿态，一种柴米油盐的，而不是满怀浪漫和道德感的自由主义。
孔子云：吾未见好德有如好色者也。道德欲和色情欲皆是我们内心的洪水猛
禽，日三省其身也难以抵御。所以君子好德，小人好色，都是社会的祸根。克制
住色情欲，便是君子，克制住道德欲，便是一个自由主义者。如胡适。
因而有人说：鲁迅是满汉全席，胡适是白饭大米。鲁迅是当归，胡适则是板
蓝根。
人又说网络的魅力就是虚拟性。但对我而言，一当汽车（或飞机火车）发动，
在它抵达目地的之前的这段飘逸的时空，也是虚拟性的。我在旅途中无论长短，
几乎从不与人交谈。只要翻开一本书，如这本《胡适随想录》，我便如堕庄生晓
梦，又仿佛落入电影《黑客帝国》里所谓的“母体”
（matrix），不再知天高地厚、
时光如织。即便读到“编辑者说”中的下列言辞：“胡适在五四前后那些孕育和
脱胎于大时代的文字，是富有革命气息的。但是，他的反对暴力革命的思想，
点滴改良的主张，则为编者所不敢苟同。至于……就更不足取了。”
——也只是一笑，未把我拉回车厢之外的世道。
胡适的《自由主义》一文已读过多遍。高三时第一次读了，比较兴奋，把“自
由主义”从我脑海中由一个贬义词还原成褒义词。还不敢大张旗鼓说出来，但在
朋辈中已有一种早恋般的精神优势。因为我不仅知道了非常遥远的一些地名，而
且知道了离我们同样遥远的，一些思想的片断。
当时我心中的自由主义，是一种有火气的自由主义。胡适此文给我的感觉还
是檄文。在
一个思想已被烈士的鲜血染红了的孩子眼里，那是多么富于颠覆性和义无反顾的
句子：“反
对党的对立，第一是为政府树立最严格的批评监督机关，第二是使人民可以有
选择的机会，使国家可以用法定的和平方式来转移政权。
”
还有那令人神往的另一个乌托邦：“这样重大的变化（指 1945 年工党执政）
——从资本主义的英国变到社会主义的英国，——不用流一滴血，不用武装革
命，只靠一张无记名的选举票，这种和平革命的基础，只是那容忍反对党的雅
量，只是那保障少数人自由权利的政治制度。”
即使我在多年之后，在从成都驶往三台的汽车里，在充满虚拟性的时空，仍
然无法在读到上述文字时去火、节欲，无动于心。反而浮想联翩，血压上涨。
经过德阳，空调中巴驶往中江。这是与三台西面接壤的必经之途。能在这时
让我想起的人物有两个。一是诗人肖开愚。他的《中江县》是我近年来读到的最
好的诗之一。这首诗将世俗的叙事与诗歌的理想主义媾和，是一首离这里的土地
和人民最近的现代诗。当然这种感慨里多了半个老乡的偏好。熟悉的诗人和作品
我们是容易打高分的，因为那一切我们所了解和怀有温情的，都构成了诗歌文本
的注释和潜台词。
另一个赫赫有名的中江人，也是肖开愚诗中提及的红色英雄，就是韩战中的
黄继光。那是代表了战争年代最有火气的理想主义和献身精神的人物，如今成为
中江县最大的一份无形资产。小学时我们曾远道而来，参观黄继光先生的纪念馆，
并对那挺起胸膛去堵机枪的行径膜拜得五体投地。学雷锋是需要教育的，学黄继
光根本不需要教育说服，不用讲他为了什么什么、又在当时想到了什么什么。那
些香港片里的古惑仔，只要敢手起刀落，剁掉自己几个手指头，就可以感动所有
二十五岁以下的观众。
后来年龄见长，知道了中江人不好惹。在老四川，重庆人出了名的火爆脾气，
川西一带则温良恭谦。但中江在川西是个异数，仿佛摆在坝子和丘陵间的一盆火
锅。以前回三台的老公路要翻中江一座山，不仅坡陡、道弯，而且劫匪出没，远
近闻名。每回翻过山去竟有二世为人的欢喜。
中江民风骠悍，直来直去，怕只有湖南的邵东可比。黄继光先生出在中江而
不是三台、江油、盐亭，就并非偶发事件。拿胸口去堵枪眼的，扔了枪械动刀子
的，拚着脑门挨刀也要扇敌人一巴掌的，在 1967 年内战期间，这样的英雄人物
中江县数不尽数、罄竹难书。
1967 年中江县广福镇“太阳山”大战，至今令中江、三台两县父老谈之色变、
讳莫如深。当年中江造反派得势，对保守派大开杀戒。双方都有了武装，火器精
良。造反派从县城一路追杀，保守派便逶迤向南。三台的造反派武装纷纷加入围
剿队伍，最后在靠拢两县南端交界处的一座山上形成合围、短兵相接。此山名曰
“太阳山”，距离黄继光出生地二十余里，是古已有之的地名。用作红色恐怖的
杀戮之地，不是巧合，就怕是天意。
那一战惊天地、泣鬼神。令我无法用更优美的语言或没有火气的悲天悯人去
描述。但在此地，有无数的黄继光高呼着“毛主席万岁”而死于非命。保守派残
余继续向南长征，经蓬溪、过射洪，从东面进入三台。此时三台县城正散播着“中
江人（保守派）要来屠城”的流言。鳏寡孤独者皆闭关绝户，气盛者挺身而出为
保卫家园而战，私人恩怨未了的人也不断加入围剿追杀的行列。两县人民全面进
入“血亲复仇”的年代，不断有人在街市上抬尸而过，以儆效尤。
费正清称中国近代史有五次内战，原先我数来数去，总差一回。结果他把 1967
—1968 年全面武斗也算上了。我的一个远房叔祖对我讲，三台、中江武斗中到
底死了多少人，谁也
没计过。但他旋即用一种不容怀疑的语气说：无论如何，那是绝对比解放战争（第
四次内战）多得多了！
这一回过路中江，想起“太阳山”一役的死难者和未被历史刻名留念的“黄
继光”们。因为正读着胡适的文字去火，比较少带情绪的去设想整件事在史上的
位置。也正好为胡适先生的下面一段话提供了佐证：
“我要诚恳地指出，近代一百六七十年的历史，很清楚的指示我们，凡主张
彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路。这是很自然的，只有
绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力，也只有绝对的专制政治
可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。”
如果这是胡博士站着讲话不嫌腰痛，作为暴力革命的胜利者和叛逆者的顾
准，有过更为简练的说法：
“革命家最初都是民主主义者，可是，如果革命家树立了一个终极目的，而
且内心里相信这个终极目的，那么他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，
实行专政。
”
一九六七：太阳山
王怡
从窗外望见太阳山
千禧年的路上，忽然白雪
满车的旅人惟独我的表情
像似吊客
太阳山的沦陷远在卅年前
广福镇人头攒动
枪尖对枪尖，麦芒对麦芒
父老乡亲在内战中战败
未亡人在县城抚育幼婴
期盼卅年后的我荣归故里
一位远房叔父那时从山顶跌落
折臂、断根
去年夏天坐化于南郊大佛寺堂
临终连书七字：
杀杀杀杀杀杀杀
（狂草。无一字雷同）
山阴没有坟
没有一只杜鹃
庞大的丘陵被依维柯飞速绕过
太阳山在身后红如焰口
卅年前，五十四军驻扎在成都省
毛泽东卧于怀仁堂宽广的书房
说：水浒好
好就好在投降
那时江青在花园抢拍雪景
筹备她的个人影展
史载：一九六七年中南海寸草不生
牛羊不肥
领袖终此一生不再行房
跋：
自今已后，若是各人存心不仁，削绝大义，万望天地行诛，神人共戳，万世
不得人身，亿载永沉末劫。
——《水浒传》
胡适认为“自由主义当然反对暴力革命”
，并主张“和平的渐进的改革”。前
面听起来还有些信誓旦旦的火气，后面的话在一个国破山河在的时代讲出来，就
确实有点不食人间烟火。乍看之下觉得迂腐不堪，等到尘埃落定再回首，确实金
玉良言、菩萨心肠。只恨胡博士注定是大米白饭，不能作狮子吼，不能激动人心。
“要零碎的改造”不要“笼统的改造”，这种论调又怎麽能拉拢二十五岁以下的
善男信女呢。“要么全部，要么全无”，那才是我们更年期之前坚守的信念。
汽车驶入三台境内。“不准在公路打场晒粮”和“计划生育好”的标语夺目
而来，让我再次回想起黄继光们赴死时高喊的口号。胡适在《名教》一文，对吾
国满天飞的标语口号分外看轻，认为是对“名”（文字）的古老迷信。虽也有偏
颇之处，但像天安门楼上“毛主席（或 XXX）万岁”的横幅，就跟道士画符、或
在草人上写个“王七婆婆”然后扎上数针的做法并无二致。哈维尔曾讲一个例子，
60 年代捷克的一家杂货店，每天都要挂上一幅标语：
“全世界工人们，团结起来！”。
之所以挂，并非店主真的相信工人们可以团结起来，进而能有助于他的生意。他
不过是用这幅标语向政府表明自己的立场，以免麻烦。政府也并非相信店主的表
态是出于真诚的信仰，只要老百姓做个姿态就多一事不如少一事。大家互相欺瞒、
心照不宣。满天飞的标语口号便渐渐成了双方都不去戳穿的一层窗户纸。
胡适说标语满天飞大概是名教中国的土特产，看来前东欧阵营莫不如此。只
不过我们对文字那预言咒语般的魔力特别器重一些。《封神演义》里的张桂芳，
只大叫一声：“黄飞虎还不下马，更待何时？”那黄飞虎便立马滚下五色神牛。
至今每逢重要庆典，中共宣传部门或国务院新闻办公室皆要精心拟制标语若干，
下发各地。并再三声明，统一口径，不准在钦定标语文本之外别出心裁，更不得
篡改一字一词。
可见文字的厉害。难怪古人要专门起一座“字炉”，上书“敬惜字纸”四个
大字，把一切垃圾分为两类：一类是有字的，一类是无字的。我们今天也称垃圾
桶为“字纸篓”，却是
不分青红皂白都往里扔了。但上至朝廷、下至黎民，至今对那标语口号还是极为
看重，车停三台红星镇（地名也是定名分的道具，三台全县到处都是红星、建设、
胜利、跃进等宏伟叙事）时，街头一太婆抱着孙孙坐在门前，一面轻轻摇晃，一
面念念有词：“打秋摇秋，今年麦子好收。”
——今年的麦子果然就好收许多。
三台早已花果飘零，再没有川北重镇的势头。几年来，全县的国有和集体企
业关停并转、连卖带送，几乎全军覆没。沿袭一老说法，拿砖头当街随便一砸，
十个有九个都是下岗工人。三十不立、四十而惑，都不过是从头再来。加上农村
信用基金和供销社社员基金东窗事发，许多人颗粒无收，就常围聚街头，又让警
察领走了不少加班费。县财政便濒临“破产”
，把心一横，将偌大一个县委会卖
与了一嫁给澳门富商的三台籍青春寡妇，给与许多年轻人以无限想象的空间。
但三台决不萧条。界面繁荣、灯红酒绿。我有一兄长现居广州，年前回家，
我陪他坐的绕城一周，看过了每条街道。兄长叹道：广东绝大多地县都没有这般
盛世的气象，这般的夜夜笙歌。我说：你有所不知，现今三台的支柱产业便是餐
饮、娱乐和色情，政府大而化之，称为旅游业。不少下岗家庭，丈夫每晚送妻子
去作小姐，天长日久，妻子就不让接送，说是推一辆老永久，如何能做的长久。
我颇为疑心 1949 年前的三台，有否如此市面？城里街两边都是各类小店，
倒是充满世俗的气息，再不见国有国营的番号。五十年的社会主义工业体系一朝
灰飞烟灭，潼川府昨日重现，回到了以小业主、小商业和小作坊为主的自发的经
济格局。五十年的国有遗产，只够在水、电、气上苦苦支撑，银行风光不再、纷
纷撤离，唯有电信一花独放，当作春天里的最后一个瞬间。
胡适先生所谓要“零碎的改造”，不要“笼统的改造”
，最没有火气的话，偏
偏说到腰眼上。在《非个人主义的新生活》一文，胡先生举出英美的“贫民窟居
留地运动”，说：一班大学毕业的男女，在出生地拣一块极龌龊、极不堪的贫民
区域，买一块地，造一所房，便终生在这里作事。他们把附近的孩子找拢来，教
他们游水、读书、打球，演说辩论、组音乐队、演剧团。并有女医生天天访问贫
家，替他们看病、接生。胡先生说这便是不用暴力，不用独善，“非个人主义”
的社会改造。
经济学家茅于轼先生，所以得我敬重，就在于他有耐心做这样的点滴的改良。
茅先生拿出自己的稿酬一万元，在老家一村落设立了微型的金融业。他物色了一
位中学毕业生来经管，为老乡提供几百、几千的小额贷款。低息、无担保。茅先
生保持与经管人的联系，不断给他写信，教育他如何管理好这笔基金。后来经茅
先生四下努力，贷款基金扩展到 10 万元。至今已放出贷款数百笔，无一坏帐。
至少在某些因此脱离困境的人眼里，这个“茅”的功德，不会比那个“毛”要少。
我在三台有一远房亲戚，父母离异，家境贫寒。侄女今年初中毕业，考上成
都工业学校，家里却无钱供书。亲戚们先是挺热心，欲凑钱资助，终因数额较大
及各种因缘，而不得善终。侄女去了县里一家私人织厂，月工资二百元。头一回
领到钱便给他尚在读小学的弟弟买了书本和过年的新衣裳。当时我欲效法茅先生
而不成，知道点滴的改良实在是难于振臂高呼、力挽狂澜。
但胡适（包括顾准）的自由主义，还是受着“士农工商”的儒学传统影响，
胡适总结的四点（自由、民主、容忍反对党和渐进的改革）全在政治自由主义一
路上，而还看不到市场体制对于民主的塑造和维护，在他所谓“点滴的改良”中，
也未曾想到将那一笔笔出自双方自愿的、皆大欢喜的交易；将那一项项排斥了国
家权力的个人财产权，视为渐进的方向。看不到经济自由主义的路径，所有渐进
的努力（包括像贫民窟居留地运动）虽然去了火气，却去不了书生气，到底还是
颇为浪漫的另一个乌托邦。
因而胡先生也有这样愤世嫉俗的文字，可以拿来对比我的老家，在标语之下，
五十年来究竟有多少鸡零狗碎的渐进的革新：
“可爱的男女少年，我们的旧村里我们可做的事业多得很咧！村上的鸦片烟
灯（海洛因和摇头丸）还有多少？村上的吗啡针（输血管）害死了多少人？村
上缠足的女子（失学女童、分不到地的已婚妇女）还有多少？村上的学堂（民
办小学）成个什么样子？村上的绅士（党支部书记）今年卖选票得了多少钱？
村上的神庙（城南大佛寺）香火还是怎样兴旺？村上的医生断送了几百条人命？
村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子（人民币），你知道吗？村上多少女工被贫
穷逼去卖淫（做小姐），你知道吗？村上的工厂（合资企业）没有避火的铝梯，
昨天火起，烧死了一百多人，你知道吗？……”
我合上书，车已到三台。从省城至此一百五十公里，从中午 1:00 正到下午

3:20。这一段形同虚拟的时空不过是我精神界的一瞬间。上述的阅读和思考，在
我跳下车的一刻，便如洛·李维斯从“母体”
（matrix）返回。我拎着两袋“北极
绒”保暖内衣，挥手让出租车停下，一回头看见人力三轮在候车厅外挤住一团，
其中一个车夫面善、脸熟（小学同学，姓严？）。我带上车门，正听见司机放着
何勇的歌，进入最盎然的一小节：
——姑娘姑娘，漂亮漂亮，
警察警察，拿着手枪。
最后一次想起胡适，在谈及“五卅”学生运动和示威游行时，引用易卜生的
话说：
“有时候我觉得这个世界就好像在大海上翻了船，最要紧的是救出我自己。”
这便是胡适所理解的“真正的个人主义”，是去到“国家主义的唯一大路”。
在一个群体主义的时代，在革命者退烧之后，也是我们细民们理直气壮的选择。
潼川府
王怡
1
在家乡仰望星空
仰望一个青春期的，布满粉刺的
夜
人们各自挑选一个位置坐下
城外的工厂隐没于骤然的黑暗
2
县长卖掉了体育场
去五十里以外的水库练习蛙泳
我们居留下来
在城南的古城楼上轮岗
3
杜甫离开了牛头山的草堂
沿着当年游击队的路线
入城
顺利地避开了交警和债权人
4
徐家桥的盲者说：
本城在北宋时免去了一场民变
必在千秋之际获得补偿
一个明显的征兆是
开国后三台地位的不断下沉
5
退休老人集聚在凤凰山
手持徳生牌收音机
交换来自海外的隐密消息
一些人回到家中，戴上老花镜
翻开了一册
繁体竖排的书籍
6
每一辆超载的客车
经过中江。驰往省城
带走敌人、麦冬
上访者和新婚妻子的梦想
留下我们仰望星座
仰望一个更年期的，缺乏欲望
和恩情的夜
（注：三台古称梓州，清时设潼川府。）
2000/12/26
道德綁架和意識形態的垂直極限
今年高考作文题名曰“心灵的选择”，实则对考生而言是没得选择。考题设
计了一个登山者遇见暴风雪的生死关头，他冒着九死一生的危难救了一名冻僵的
陌生人，
“最后两人搀扶着走出雪地”。考官问道：
“在这种情况下，我们（你们）
应该怎幺选择？为什幺会做这样的选择？”
尽管考官处心积虑设计了皆大欢喜的结局，并自作聪明的解释说“经过一番
努力，陌生人可以活动了，而登山者也因此暖和了自己的身心”，潜意识要考生
得出“救人就是救己”的结论。但很多人指出了这中间的逻辑荒唐和不合常识。
这件事本质上就是舍己救人，在暴风雪中自身不保而去救助冻僵的垂死者，十之
八九是要同归于尽的。考官为 500 万毕业生竖了一个道德高标，在考题的文字中
明白无误的暗示了一种高风亮节的利他选择，而将个体利益的价值向度完全排
开，然后要考生在一场决定着自己未来前途的考试中对此表态。
放在平常也就罢了，放在高考场上，我只能将此题理解为赤裸裸的要挟。你
若不在文字上表示甘愿牺牲生命，就要在考场上牺牲寒窗十年等来的高等教育机
会。这已不仅是在鼓励和暗示孩子牺牲自我而已了，这实在是一场明晃晃的道德
绑架，一场以 500 万学子的锦绣前程和一千万父母十数年含辛茹苦的期待为质押
物的道德绑架。在作文中表示舍己救人是不需要勇气的，在这种道德绑架面前敢
于表达不同的意见、敢于在弹性最大、分值最高的作文题中冒“政治不正确”的
风险而说真话，才是真正需要道德勇气的。
而这样的道德勇气，却在年复一年道貌岸然实质上卑劣无耻的作文考题中被
不断扼杀。究其动因，并不单单是一个“文以载道”的传统使然。据报道，有人
高考前在一家 BBS 发贴，大胆认定今年的作文主题必然是见义勇为、舍己救人。
理由是去年以来“以德治国”论的高扬和公民基本道德建设纲领的颁布，他推测
今年的作文仍然会在这一方向，又不能原地踏步，必然会对去年的“诚信”题目
作进一步深化。拾金不昧已经不过瘾了，非舍己救人不可。
事后记者调查，发贴者为一应届毕业生。
一个应届毕业生不过十八九岁，但于考试一道沉浸已久，对语文教育与意识
形态之间的“传教士体位”竟有如此入微的先见之明。近年来国内对于应试教育
的讨论很多，却少有触及到教育与极权主义背景的关系。教育为什幺要去迎合意
识形态，这种迎合是否构成意识形态统治方式必然的组成部分？上个世纪 40 年
代国民党在校园推行“党化教育”
，遭到自由主义知识分子和共产党支持下的左
翼力量的反对。然而共和国的合法性既然完全建立在“一个国家、一个党、一个
主义”的意识形态之上，教育必然要承担的一个责任就是为政权源源不断的输送
在价值观上“政治正确”的臣民。意识形态的绝对正确性既然不能通过辩论和观
念市场上的竞争得到验证，那就必须通过反复的“教育”来获得保障。换言之即
必须维持价值观教育上的“托拉斯”地位，积极培育极权主义意识形态的土壤。
因此这一党化教育的传统就被执政后的共产党变本加厉的延续下来。
尤其在 89 年之后，邓小平痛定思痛认为最大的失误在教育，言下之意即是
党化教育的失败。党化教育怎幺才能不失败？如果说社会现实对于一元论价值观
的冲击是当局无法控制的，那幺当局最有可能控制的就唯有校园教育。只有当党
化教育的强度压过了社会现实的鲜活度和思想启蒙的强度，才能维持住台面上的
平衡。从这个角度说，极权主义统治在今天最大的困境并不在腐败，而在教育上。
江泽民近年来以望八之高龄，拼命重申意识形态统治的伪神学基础，意图为如他
一般腐朽在即的统治合道性重塑金身，意图将多元利益与价值格局的现代社会大
而化之在“意识形态为体、多元利益为用”或“政治极权为体、市场经济为用”
的黄粱美梦中。一方面将极权主义意识形态作为当代的“三纲五常”供奉起来，
纲常不变而洋务恒新，走的是百年前传下的道路。另一方面则将过气的共产主义
意识形态加以稀释，大而化之为三个代表和一般意义上的“德治”，心想以更少
的内涵来统摄更多的外延。
尽管科举制下“八股取士”的考题亦多三纲五常的道德内涵，却较少道德绑
架的意味。经义之外还要考策论。策论者即政论也。历代真知灼见的应试策论并
不少见。并且纲常中的道德操守也并非全是虚伪，尽管在抽象的理论上皇帝体制
是“政教合一”的，但历史上没有哪个皇帝敢将自己打扮为君师合一的绝对道德
权威。道德权威在中国古代，从来存在于士大夫和民间，而绝不落于皇家。对儒
家伦理的强调不仅具有维系君臣纲常的作用，同时也造就了对于在位者强大的道
德压力。所谓“德治”首先是对皇室的约束，而非对士大夫阶层的约束。这是儒
家“德治”与现代极权主义所称德治的差别。中国的传统士大夫直到专制主义鼎
盛的明清两朝，依然葆有敢说真话、敢逆龙鳞的传统。背后的力量正是在科举之
中得到张扬的儒家纲常。
光绪元年，四川东乡一村因农民聚众抗粮，被诬为造反，全村男女老幼 400
余人被屠杀。当年成都乡试中，来自东乡的十几个童生皆不顾考题和科举前程，
而在考卷上状告川督、为民请命。学政张之洞感念其气概而不作追究。这种考生、
座师两方面的道德勇气，在今天的极权主义治下早已不复得见。因为真正的罪恶
并不是提倡道德，而是将道德依附在意识形态的卵翼之下进行捆绑销售。今年高
考前，湖南省祁东县一位应届毕业生在全县摸底统考中，回答政治考试有关法轮
－功试题时直抒己见，写道“共产党镇压法轮功太残忍了”。此试卷在祁东县引
发轩然大波，该生被开除、取消高考资格，并因政府怀疑其家人参与法轮功组织
而被抄家。
事实上，今日的极权者亦行进在一场合法性危机的暴风雨中，不知自立立人，
却欲通过歌舞升平的谎言和如同义和团式的咒语桃符以求独活。近年来，以加入
WTO 为标志的洋务运动高峰时期，党化教育不仅没有像 80 年代中后期那样一度
弱化，反而顺理成章的愈演愈烈。教育，已经成为统治者维持意识形态统治基础
的主战场，成为意识形态的登山者在风雨飘摇之中的垂直极限。一方面是以系统
的“马列主义毛泽东思想邓小平理论”为主要内容的、针对未成年人的校园教育，
一方面则是以“三讲运动”和“三个代表”为口号的、针对成年人的继续教育。
尽管后者的影响力在成人世界中已经接近于零，但这种以扼杀思想多元和个体自
由品质为特征的党化教育，对于尚不具有足够免疫能力的未成年人世界，依然是
一种少儿不宜的颠覆性的邪恶力量。这种力量尤其在中小学语文与政治两门课程
中（以及历史课）深入骨髓，使一代又一代未成年人沉浸在虚假的公共道德与政
治觉悟的面纱下，蒙蔽在单一的价值背景和对伪神学意识形态似是而非的遵从之
中，对于真正健康诚信的道德生活和遥远的观念世界，日渐失去了判断力和起码
的兴趣。
政治课从小学一直延续到研究生教育，是专业的党化课程。近年来大学里的
政治课不断加强，包括邓小平思想、江泽民的三个代表、马列经典都纷纷开设专
门课程。以笔者所在学校为例，因为大一大二的课程中英语、计算机等公共课原
本较多，加上名目繁多的政治课，有时候整个大一的课程表竟难得看见几门专业
课程。加上课程较多，为减少学生考试压力，一般大学每学期指定少数重要的几
门课为考试科目，其余的则随堂考查。而所有政治课程根据中共宣传部门的要求，
是必须列为考试科目的，这是明知学生不上心而用死记硬背的办法，计划让他们
慢性中毒而毒发身亡。笔者所教的法律专业课程就曾多次被政治课挤占，而降为
考查科目。
今年初，为减少考研的压力，教育部削减了考研的科目。竟然宁肯将专业知
识课删去，而保留了政治课。
作为专业的党化教育课程，政治课在学生的基本知识架构上相对比较独立，
意识形态处心积虑天天洗脑也就罢了。但意识形态侵入中小学语文尤其是作文课
的教育，我则将之看作极权主义对中国人犯下的最严重的罪孽之一。因为语言是
最基本的知识，语文教育构成了受教育者最基本的思维和情感方式，它的目的是
让受教育者学会做一个人，进而做一个中国人，做一个文化意义上的人和一个精
神层面上的人。但这一切的价值，都在排序上给做一个意识形态下控制下的政治
人让开了路。它将一种病毒放入了每一个受教育者基本的操作系统中，幼年植下
的毒素，即便在成年之后你表示对这一体制的反对，最可悲的莫过于你首先就是
这一体制的杰出产品。你的语言方式、甚至你的抑扬顿挫都难以完全去掉那些深
入骨髓的伤害。因为你就是“喝狼奶”（秦晖）长大的。
托克维尔曾经观察到美国语言的日常化与其民主制度之间的关系。因为政客
要取悦于民众，就必然倾向于使用民众的语言。只有在专制政体下，才会单独发
展出一整套与民众和真实的日常生活格格不入的话语系统来。香港学者吴国光指
出，在中文语境中，由于意识形态对于语文教育高屋建瓴的独裁作用，出现了“公
共语言与日常语言分裂”的“语言二元化”现象。不但官员，我们在电视里可以
看到一个普通的市民，一旦有机会在镜头前公开发言，他就不自觉的采用了另一
种“语言”，一种与他日常生活中的语言及其逻辑毫不相同的“假语言”来回答
采访。
这种在民众中根深蒂固的假语言之滥觞，就来自中学语文尤其是其中意识形
态化的作文教育。来自于每年高考作文题参与合谋的、意识形态对于中文语言的
长期阉割。
一个成年人使用这种拿腔拿调的假语言，一则出自于语言习惯，一则也出自
于对其生存语境的体会，而将个人愿望隐藏在公共愿望之下进行模拟表达的一种
自我保护。但一个天真的未成年人并没有这种自我保护的主动性，他若不自觉的
在公共场合使用这种“作文体”说话，就越发的令人可悲。因为他根本不知道什
幺是日常的和健康的、属于个人的真正的语言。我曾与一位藏族朋友讨论宗教生
活或文化对新一代西藏儿童的影响。我举了一个例子，有一位歌星谈到她去西藏
演出时，去看望她捐款助学的一位藏族女孩。这位女孩很开心，也并不知道她是
歌星。临走的时候，小女孩抱着她的头哭了，然后递给她一张纸，上面弯弯曲曲
写了一句话。到此时为止，这都是一个属于个人领域而非公共领域的事件，尽管
这一事件同样包含着道德的含量。但小女孩纸条上的那句话，却让这件私人事件
被迫进入公共领域，让意识形态教育的力量破门而入。这张纸条上写着：“感谢
共产党，感谢全国人民。”
我毫不怀疑小女孩写这句话表达感激之情的真诚，然而问题是一旦她想要表
达，多年意识形态教育的恶果就开始浮出水面，除了这一句她从小耳闻目染的、
代表了最高语言规格的话之外，她所受的教育里并没有为私人间情感的强烈表达
留下足够的话语空间。她的语言能力及其逻辑，是一种将一切个体欲望都化为公
共欲望，将一切私人空间都拖入公共空间的意识形态语言。正是这种语言构成了
政治专制的语言基础和操作平台。而推广和塑造这种虚假的语言，就成为了几十
年语文教育的一个终极的甚至赤裸裸的目的。中国人在绝大多数公开场合下，就
像每一位考生在高考场上作文一样，必须借助于这样一套话语，来寻求表达的可
能性。但这种表达，这种可怜的表达，我只能称之为“对表达的一种模拟”，而
不是表达本身。
那位西藏朋友还补充说，小女孩这句话话里有话，尤其是后面半句，除了一
般意义上党化教育的影响外，还有另一种意识形态几十年来刻骨铭心的教育成
果，即对藏族进行的汉人拯救了藏人的汉民族主义的灌输。她说对藏族人而言，
不但是共产党救了全中国，而且是汉人救了藏人。在很多藏族人心中，都会把一
个汉人下意识的当作共产党和全国人民的化身，或者派来的代表。
我缺乏足够的知识背景评判她的看法。但我接下来的忧虑是，在几十年的意
识形态党化教育下，这个藏族小女孩的思想，和其它地方的汉族小女孩已经没有
了区别，那幺藏传佛教的精神和文化对他们的未来，对西藏的未来还会具有价值
和影响吗？我的藏族朋友基于她的信仰，认为西藏的宗教精神是党化教育无法彻
底摧毁的。但小姑娘的纸条给我的印象太深，让我不敢相信她的判断。
每個人的家鄉都在淪陷
月初回到老家，谈及中学时代的母校，听说最近获得了“全国重点示范中学”
的头衔，有望挽回近年来的颓势。回想我在作弊中成长的岁月，和这所百年老校
的花果飘零，心中生出不祥之兆。回成都不到一周，就在《南方周末》上读到了
揭露我的母校“四川省三台中学校”在创建“全国重点示范中学”过程中大肆作
假的丑闻。
报道说，学校老师发动不同年级的学生，互相伪造一些所谓素质教育课程的
成绩单。既有了成绩单，老师们自然也要闭门造车，为没有上过或敷衍的课程写
出事后诸葛亮的教案来。教务处当然也要伪造教学计划和不存在的会议或教学检
查的记录。尽管整版的报道并没能够全方位的展示整个作案现场，但顺理成章的，
一个谎言要圆满，就要十个谎言来做佐料。报道还揭露，作为一个财政濒临破产
的农业大县，为这次三台中学创建“国重”的战役花掉了一千万。据说还有几个
超级校友为母校拉来数百万的企业赞助。主要大户是最高人民法院的副院长刘家
琛。记得三年前他返乡，我的岳母住院，从医院骑车出来的路上，曾当街领略了
他锦衣不能夜行的无上风光和数辆警车开道清场、在百米之远向我高音呵斥的大
法官威仪。那些钱怎么来，怎么花，我不清楚，依据通常的经验也经不起追问。
母校在家乡，一种亲切的称呼叫做“台中”。渊源很深，可以和诸多历史遗
迹秘密接头。其前身是清一代的草堂书院，杜甫客居三台时留下草舍几间，后人
为彰显斯文，在遗址上建学堂、设试院以纪念先贤，激励子弟。直到 1895 年正
式建了现代意义上的学校。30 年代末东北大学流亡三台，直到 1946 年返回沈阳，
之间都借台中的地盘传道授业。这 8 年时间是三台历史上的启蒙运动和黄金年
代。高亨、丁山、赵纪彬、杨荣国、姚雪垠等近百位教授麋聚于此，学生们激昂
文字，办文学社、实验剧团、东北问题研究会，出墙报、政论、传单，把一个千
百年来游离在国家社稷和高深文化之外的丘陵县分拉入了各种式样的宏伟叙事。
为台中和县上留下了一大批师生。后来以这批师生为基础，地方士绅登高一呼，
得到川北 36 县的响应，在中学之旁创立了私立川北大学，为今日四川师范大学
的前身，另创办三台尊经国学专科学校，为成都师专之前身。1950 年内战结束、
三台沦陷。因为水浅留不住人，私立川北大学被革命军连根拔走，化私为公。虽
然再次留下一大批苗裔，只是道一变至于齐，再一变至于鲁。台中身上的一点香
火气，本就是花果飘零斯文扫地的过程中，一路上沾上了些灰烬。但这在穷乡僻
壤间，也足够滋养我父亲那样仰望文化而不得奥妙的乡镇子弟，足以使斯文二字
在拥有 130 万农村人口的贫困县分上深入人心。
我的父亲最终离开三台，考取了远去的四川师范大学。这是一种不服气的骨
气，对在革命政权下一个县城不配拥有一所高等学府的不服气。我的母校和我的
家乡，在被整合进入这个革命政权之后几十年的历史，就是一个千百年间麻木沉
睡而又一度被撩拨的自由精神不断沦陷的历史。60 年代的一个冬天，台中内的
草堂遗迹被狂热的学生尽数捣毁。一位被诬为和女学生苟合的原东大教师在宿舍
后的一棵树上上吊自杀。几十年后，一位本校教师子女对围在这棵树旁的同学们
描绘了当时的情景。在 1950 年之后的县级中学里，台中大概在全国范围都是师
资力量最强的中学之一。无数与东大和川北大学渊源深厚的教师，在三十年的时
间里被批斗、打翻、羞辱和残害。斯文、谦逊、文化的灰烬，乡土社会的秩序，
都一去不返。高考恢复后近 20 年的时间，这所县分上的学校依靠历史渊源的宠
爱，还极力维持着整个川北地区第一中学的地位。然而慢慢的，值得珍惜的东西
都被毁去，那些激情的岁月、文化的先贤似乎都白白的轮回了一盘。只有一种声
音回荡在整个学校的上空，在我近十年的青春期里，对我这样心性敏感的人构成
了关于这所校园的梦魇。这个声音是一种象征，一个从“自由的多与少”进入“自
由的有与无”的动物庄园的象征。在这个声音下，一个县分就仅仅只是一个县分，
一个学生或教师仅仅只是一个奴隶或奴隶的看守。而一个在这样的世间和这样的
教育体制下挣扎的人，甚至已经不配被称之为人。
这个声音就是“时刻准备着，为共产主义事业而奋斗”这一句要求之后，你
必须及时回答的不完整的另一句：“时刻准备着——”
这句话的最可怕之处就在它的不完整。它掐头去尾。因为这一头一尾都不需
要你考虑，这个格式是教育者预备的关于灵魂的格式合同。你只需要填中间的空
白，就像一条鱼在案板上被斩去头尾，献上丰腴的肉身。我在说过这句话之后积
极向上，最高爬上过两根杠（中队长）的位置。
我以后接受军训时，曾经对比过这句话和“同志们辛苦了”之后必须回答的
另一句——“为人民服务”。我的结论是前者更具有强制性和对自由精神的杀伤
力。后一例的搭配，如果换一种角度看，你会觉得完全是周星驰的无厘头风格。
它多少透露出一点回答者的急智和独立的角色。而“时刻准备着”一句连跑龙套
都说不上。如果说回答“为人民服务”是一个捧哏，那么回答“时刻准备着”就
仅仅只是一个和声。
如果我能在当时得知，自由与尊严的沦陷在一个革命者的学校里会来得这样
早泄和尿频，我一定会在彼时的场合回答“梭爷子，日你先人板板”
（大意为操
你妈）。但我没有这样的勇气和洞察力，且过于腼腆，缺乏教育者的厚颜无耻。
我在台中 7 年，对学校没能建立起正面的情感，只有无数在私心里的诅咒。
我的师长们，我的大多数比我更可怜的师长，他们的音容笑貌在一个渊源深厚的
城池内，在他们兄弟姐妹的子女们眼里曾是一个代表着遥远世界的意象。这一意
象的破产，在一个继续沦陷的时代，甚至没能够保持住比官员们的堕落慢上一拍
的矜持。那个肥头大耳的校长，曾经举着一根十米长的竹竿在各种学生集会上维
持纪律和不可逾越的红线，一个读不准任何一个音标却评为英语特级教师的家
伙，在 90 年代三台县的迅速衰败中成为家财万贯的劣绅。年复一年的收受乡村
教师和学生家长的贿金，已成为小城里公开的秘密。
90 年代，当这个高歌猛进的宏伟概念具体而微在我的家乡，就是一句引人
泪下的咒语。像一位全身孝服的女子。像每年几个主要的节庆时分老百姓趁着风
高月黑悄悄放置在县委会门口的白色花圈。与对母校相反，我对家乡充满正面的
情感。几年前在一个炎热的傍晚经过城郊河边的稻田，看见乡民在黄昏的水田里
挽起裤脚，昂首看着我。我在那一刻有了哭意，有了恨意，并唤起一种真正的主
意。我对自己说（虽然这是一个通常被滥用的句式，但在那时我的确在心里说出
了一个真正的誓言），我这一生，永远也不能离这些挽起裤脚的人群太远。在那
一刻我顽固的认为离他们太远就是一种罪恶。这种时刻在每个人的一生中会有数
次。那个黄昏对我是一种价值转移的象征。一种向下的力量开始登场，从而抑制
住了原本随着时代而高涨的向上的力量。
那种向上的力量抓住了堕落中的三台，并随之一起堕落。自从一位老红军佩
戴着满胸的勋章远赴天安门广场为农民请愿之后，警察开始在每一辆离开三台的
长途车辆上检查并截堵上访者。也许上访者有一个名单，也许更多的上访者脸上
有相同的哀伤和愤怒，所以有利于被识别出来。当年收编了整个民间社会而建立
起来的公有企业，在谁能卖光、破光谁就能升官的口号下，今天早已荡然无存。
仅剩下电信部门高速增长，可以继续提供有限的就业机会，用一个月收入 200 元
的临时工职位在数百竞争者中制造着二桃杀三士的仇恨。而在作为省城工薪阶层
的我看来，我已完全无法想象和盘算在月收入 200 元的生活里该怎样呼吸。
有一种沦陷是你不能抵御的，你也无法确切的知道忍受和抗拒究竟哪一种才
是理性的抉策？在宋朝，王小波、李顺的起义军攻陷益州（成都）转而围困梓州
（三台）的时候，我的先人选择了长达数月、异子而食的殊死抵抗。在更远的时
代，当刘禅递交降书，姜维率大军退守三台，却终于选择了君叫臣降、臣不得不
降。然而在“革命”和“改革”这样政治正确的叙事下，三台在 1949 年政权的
更年期里开始沦陷，这种沦陷是如此日常，如此缺乏戏剧性的场面。以致于在一
个沉沦的故乡思考我们的未来，渐进或者暴力，隐忍或者雄起，每一个词语都沉
重得说不出口。在回乡的途中我开始检讨曾经写下的文字：在苦难面前，真理难
道可以仅仅来自于逻辑？
我的家乡今天充满了失业者、刑事犯、退休职工、终日消耗在麻将里的人群，
以及在教育者绑架之下被迫造假的孩子们。我可以在省城的报纸上时常读到籍贯
三台的盗窃集团、抢劫犯和无钱就医的打工者的消息（因为色情业发达，强奸犯
倒是越来越少了）。退休的官员们几乎无一例外的迁居他乡，个别留下的过着宽
裕而寂寞的生活，在厚着脸皮和以前的被领导者一起下棋搓麻将的时候，受尽了
来自后者的奚落和挖苦。县政府长期靠着负债和出卖公有产业维持生计。一百四
十万人，三千里江山，仅仅依靠着对南方的欲望而继续存活着。农村只剩下
“386199 部队”，几乎家家户户都安上了电话，但除了月租费外没有一分钱的话
费，他们只接听南方亲人打来的电话。
卖，成为这个城市的关键词。中共党委卖掉县委会，中共政府卖掉机关大院，
卖唯一的公园，卖唯一的足球场。女人们则开始出卖身体。一位成都的朋友曾当
面向我夸奖三台的色情产业和我的姐妹们的姿色。常去色情场所包厢的蔡姓县长
被老百姓戏称为“蔡厢长”，大搞政绩工程的朱姓县长则被唤做“猪拱嘴”。传奇
打工妹李小芳从南方回来，以几千万巨资买下几十亩县委大院，一时成为媒体的
焦点和无数年轻女子的梦想。
民谣开始泛起，人们怀念一位民国时代的军阀田颂尧。田是二十九军的军长，
长期驻在三台，司令部就在台中原行政大院内。这位田军长对体育和教育事业兴
趣最大，兴建了三台迄今为止的两座足球场之一，在牛头山下的公园。另一座则
是东大当年为三台中学修的。公园和另一些公共设施的基本规模都在这位军阀手
中奠定。近来的民谣指名道姓的宣扬，“田颂尧建公园，为了百姓好休闲，邱卖
光（邱姓县长的外号）卖公园，为了情妇好赚钱”。
数年前，有人在三台电影院放置炸药，和着来自美国灾难片《未来水世界》
当中的惊声尖叫，当场炸死数十人。几卡车的尸首让家乡的人们对这个时代失去
了最后的温情。人们在悲剧过后开始略微兴奋的相传一个说法，说这场电影本来
是县委县府机关的包场，后来临时取消了。我的一位同学在向我传递这个讯息之
后，反复强调说，“这个人本来不是想炸老百姓的”。
由于这一悲剧，电影院成为了县城里被长期废置的一幢建筑，在我认识的人
里，没有一个人在那之后再去新旧电影院看过一场电影。
记得初中毕业的那一天，空旷的台中校园像一座坟墓。我和几位朋友一起在
初三教室的外面，远远的用石块砸烂了几乎所有的窗玻璃。高中毕业，几乎还是
同一群人爬进毕业班教室，在黑板上写下了十个人的名字。里面有校长、教务主
任、班主任、团委书记等，顶上写着标题：“台中十大罪人”。
他们中的大多数，就是造假丑闻中依然为人师表的领导者。你不能不佩服未
成年人的好恶。道貌岸然的教育者在他们面前说谎，就像丈夫在老婆面前说谎一
样容易被看穿。这所中学对我和我的朋友们意味着什么，对这座在腐败和不义当
中挣扎的县城意味着什么，我一直找不到一个恰如其分的比喻。直到前不久搬家
买了一台滚筒的洗衣机，我在发动起来的洗衣机前端详，发呆。才猛然领悟自己
在十几年的青春期里受到了什么样的磨难。我在一个粗暴的沦陷者那里究竟学会
了什么，失去了什么。这所学校把成千上万的子弟洗干了，晾干了，挂在这座县
城内外，风一来就飘如麻木的白旗。把一种具有自由传统的力量变成了顺从者的
领袖。
我的可怜的父老乡亲，可怜的子侄。千百年来那么轻易就可以被统治、被代
表、被恐吓的人民。肉食者克扣他们的工资，冻结亲人们从南方汇回的钱，拆迁
他们的祖屋，并宣称债券从此一文不值。这个冷酷的政府买掉 50 年前化私为公
强抢而来的、50 年来剥夺劳动者起码收入而积累下来的一切以全民名义占有的
资产，并在财政危机中以横征暴敛的方式开始第二轮的强夺。并在这一切行径时
穿上三个代表的晚礼服。而我的乡民们做了什么，他们仅仅是在整个 90 年代新
建和翻修了一千余座寺庙，以表达对台中这座政教合一的修道院的藐视，他们仅
仅在 1989 年献出了三五个入狱者，在通往省城的公路上聚集起了几次数百人的
骚乱。他们中的一部分人以持之以恒的上访，另一部分人以手起刀落的犯罪让这
个社会和表面的政治法律秩序历经了反复的充血。
除了这样，还能怎样？
或者看到微弱的希望，或者等待戏剧性的场面出现？
2002-08-2
6
一个自由主义者的饮食习惯
首先是不喜欢吃席菜，而宁愿随配合菜，当然更加偏向小吃。
还不在于席菜的搭配是强加的，没有太大的自由裁量权，不能萝卜白菜各有
取舍。更在于这种搭配是集约化的，搭配的背后是属于大众与时尚的潮流。饮食
的潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。对个人偏好充满了藐视和否定。当侍应
生说这是最流行的吃法和菜肴，少有人有足够的骨气可以拒绝。那些在对外关系
上动辄说不的激进主义者，放在此时大多是咸与维新的。沧海横流，方显英雄本
色，真正的自由主义者经得诱惑，坚持说：我就是喜欢吃回锅肉，而且肉就是要
肥一点的。
席菜最与自由主义精神相悖的，是它的等级制。每一种席菜，几冷盘，几热
菜，几甜点，这些都是外围赛。精彩的在后面的寡头体制，然后众星捧月的端出
一道称王称霸的鲍鱼。菜品之间等级森严，长幼有序。这是餐桌之上对于人间秩
序的模仿秀，和餐桌上食客们的位置遥相呼应。如果你是在坐在最下首边缘的那
位，你基本上可以大致推测你就相当于边角上那小碟鞠躬尽瘁、死而后已的五香
花生米。
随配合菜自然也有价格与偏好的差序，自由主义者不反对自发演进的差序格
局，仅仅是反对差序格局的凝固和与公共权力相结合之后的科层化。在自由主义
者的餐桌上，绝对没有哪一道菜是终身制的、领袖群伦的核心。
然后作为一个自由主义者，我喜欢吃宵夜。在一日四餐当中，唯有这一回是
真正个人主义的。是对于美味的独自偷欢和津津乐道。因为宵夜是不需要讲排场
的，宵夜最多的褪去了饮食的社会性和表演性，也没有人请客会请吃宵夜。所以
它给我们留下和家人或知己一个单纯的陶醉机会。中餐和席菜是集体主义的，真
正的自由主义者不歧视集体，但在个人气质上往往对此留有戒心，不愿意在咀嚼
美食时，和众人一道发出声音。
自由主义者也就不太喜欢客人太多的地点。有的人比如我的妻子就更喜欢在
众人面前进食，如果大家都吃得开心，自己就比较开心，胃口大张。有一种欲望
会在人群之中随着人数的增长而增长，这是一切形式的集体主义者的共同点。
所以有一种自由主义者最反感的形式，就是自助餐。我说的是那种人多势众
的自助餐，尤其是自助式火锅。关于这种类型的可恶之处，我在《乌托邦之千年
食堂》一文中有切肤之痛。乌托邦的气质正是我所以最反感的地方。尽管你可以
根据自己的偏好取舍，要什么就是什么。但由于所有食客在缴纳了相同的费用之
后，一旦进入喧哗的大厅，就等于进入了一个模拟的共产主义公社或大食堂。无
论你吃什么，吃多少，你的成本都为零（边际成本为零），自主选择的快感很快
就被这种成本为零之下的各取所需的虚拟性埋没了，被令人生畏的人数规模吞噬
了。你变得不再重要，在饮食的流水线上你有一种被喂养的家禽感。尽管你是付
了费的，但那些袖手旁观的侍应生，看上去更像是大规模养殖场的技术人员。自
助餐不是以人为本、而是以食为本的。他背叛了类似于马克思在《执政党宣言》
中声称的一个起点：每一个个人吃得高兴，是一切人吃得高兴的前提。
自由主义者，总是程度不一的保守主义者。所以在个人偏好和就餐场合的选
择上总是不太喜欢频繁更换。自由主义者往往是婚姻的忠实拥护者，他不愿意喜
新厌旧。在饮食上的这一习惯就是一种延续。我多年来在一家固定的面馆吃二两
的牛肉面，直到他撤迁关闭。这就像一个英美式的判例，遵循的是“以前有人做
过的事就可以依法再做”的先例原则。某种程度上，自由主义者缺乏更多的冒险
精神和改弦更张的动力，而对有历史的传统（路径依赖）存有“温情与敬意”。
但保守不是顽固的反对变迁，直到在意外的因缘下进入另一家餐馆，觉得味道大
好，这便形成又一个新判例。自由主义者的口味是渐进的，不会贸然从吃辣突变
为吃酸。
这和某些人又不同。他们喜欢不断更换就餐的地方，寻找城市中新近的时尚
餐饮场所，他们不断地尝试，渴望成为第一个吃螃蟹及其他的人。这种人是社会
的激进力量，倘若有关于堕胎或者安乐死的法案，他们一定会投赞成票。他们坚
决支持申办奥运，也支持城市中心广场的改造。在王蒙的笔下，他们当然也赞成
牛奶面包对坚硬的稀粥或豆浆油条的取代。而像我这样的自由主义者，虽然在心
里也挺喜欢这样的人，但总是宁愿走在各种队伍的最后面。就像在餐馆里，自由
主义者总是喜欢坐在最不起眼的角落。
菜品也有讲究，自由主义者不一定要反对“霸王别姬”这种名堂，但一定反
感菜名的意识形态化，反对把就餐变成与就餐无关的事情。就像反对把体育变成
与体育无关的东西一样。抗战时期的重庆有一道菜叫做“轰炸东京”，尽管自由
主义者也爱国，但自由主义者是不会吃的。一道菜叫做“万寿无疆”或者“三个
代表”，对不起，也是打死不吃。孔子讲食不厌精、脍不厌细，但自由主义者反
对过分的精细，反对对于佐菜和佐料的不尊敬。红楼梦贾府里那一道用了无数只
鸡才配出来的茄子，和黄蓉用掉一整支云腿才煨出来的“二十四桥明月夜”（二
两豆腐脑），自由主义者都是不爱吃的。自由主义者反对烹调中的专制主义，反
对餐桌上的秦始皇，反对“满汉全席” 这种餐桌上的大一统梦想。
自由主义者旗帜鲜明的反对把素菜做成荤菜的样子。
从逻辑上讲，自由主义者也是应当喜欢炖菜的。炖牛肉、炖莲藕骨头汤，炖
一天一夜的老母鸡。老子说，
“治大国如烹小鲜”，清静无为，善于等待，这样烹
饪出来的菜品最有营养，又保持了完整的菜形。渐进的烹饪艺术，所谓形散而神
不散。但我在学生时代却不喜欢吃，作为典型的四川人，我唯独偏好火要大、油
要辣的麻辣烫食品，我喜欢看火焰在铁锅上飞腾而起的壮丽景观。直到毕业之后
经济独立，感到白居不易，开始爱上了味美汤鲜的炖菜。炖菜缺乏的是高歌猛进
的煽动性和外观设计上的噱头，没有入口即爽的感官刺激，但却温文尔雅，鱼鲜
鸭肥，外可养颜驻容，内可滋阴壮阳。如果将爆炒煎炸烧比作是外家功夫，炖焖
煨熬就是以静制动的内功了。
所以二十五以前爱上炖菜的人比较少，二十五岁以前成为自由主义的人就更
少。真正的自由主义，是一只耐得寂寞的老母鸡。
毛泽东说，革命不是请客吃饭。自由主义者在这一点上和共产主义革命家有
难得的一致。自由主义者不喜欢请客，也不喜欢被请。吃的最高兴的是 AA 制。
自由主义者也不喜欢在餐桌上给人夹菜，当然更不喜欢吃别人夹来的菜。理由并
不是卫生问题，自由主义者不是完美主义者，在饮食上绝对没有洁癖。而且自由
主义者也不是不通情理的，并且讲究妥协和均衡，所以既然夹来了，吃还是要吃。
对于分餐制自由主义者也是举双手赞同的。理由当然也不是卫生问题。自由
主义者强调私有的产权明晰，摆在餐桌上的大鱼大肉都是程度不一的大锅饭。因
为产权和份额不明。最典型的就是军队中的就餐方式，我在大学军训期间曾达到
一生中的食量最大化。原因并不仅仅在于体能的消耗最大，而是整整一个班的人
围成一圈蹲在地上，用一个面盆打来菜肴，尽管我们每个人都交了自己那一份伙
食费，但那一盆菜尚未实行股份制，而是大一统的。所以一种产权不明的就餐方
式把我们变成了一群食不知味的猪悟能。
而分餐制是一种强调私有财产权的饮食文化，摆在自家的面前就是自家个人
的，可以不慌不忙的吃。没有戒备，吃的乐趣就大增。至于有些非自由主义者觉
得吃东西就是要抢着吃，才有乐趣。真正的自由主义者要有勇气坚持自己那一份。
作为一个自由主义者，我赞成以西餐的方式吃中餐。但请不要将此简单理解
为餐桌上的“中体西用”或者“西体中用”，那样会以辞害意，失去本分。
烟酒有害，最好是不沾。但如果权衡利弊，非要选一种“最不坏的”的，那
么自由主义者宁愿抽烟，而不愿饮酒。
酒是一种天然的集体主义的媒质，酒精考验的干部和一醉方休的梁山好汉，
都隶属于一个伟大的团体。个性张扬有如李太白，喝到二麻二麻，也要举杯邀明
月、对影成三人。可见酒这样东西是独乐乐万万不如众乐乐的。劝君更饮一杯酒
的举动，也常常让真正的自由主义者难为情。虽说嵇康刘伶等嗜酒如命的魏晋名
士多少有些自由主义者的架势，但刘伶所谓边喝边说“死便埋我”，那是根本不
需要旁人来陪的。他们的酒是一种独与天地精神相往来的媒质，就连举杯邀明月
也不屑为之。然而道一变至于齐、再一变就至于鲁。所以魏晋之人到了“感情深
一口闷”和“三陪过后尽开颜”的今天，就不会喝酒了，他们也一定是改为抽烟。
烟不同，虽然有时也要敬来敬去，但吞吐之间全凭自在，节奏自己把握。不
会像饮酒一样互相窥视，做一些相互配合的暧昧姿势。所以烟是个人主义的，它
以每个单独的主体为本位。不像酒是以一种“主体间性”为本位。所以抽烟比饮
酒更具有隐私性。在这个意义上，自由主义者坚决反对在公众场合吸烟。
一个真正的自由主义者，把饮食看作美好的私生活。像兰波的诗句，“生活
在别处”。对我来说，最美妙的饮食享受，永远在离开人群最远的地方。
2001-10-22 于包家巷
第四章無權勢者怎樣思想
掐脖子，和刑罰的肉體意義
司法正义对犯人的肉体紧
追不舍。
—
—福柯
和几位法律界的朋友聊天，检察官马谈起最近铁路法院在成都火车站举行的
公处公判大会。场面宏大，聚众甚多。他说到两点引起大家共鸣。一，马检说，
最划不来的是那些劳动教养的农民。不如干脆把标的搞大点，达到刑事立案标准，
最多半年拘役，结果现在二、三年劳教。一位法官说，是啊，公安直接就处了，
休想翻案。
二，就说到这次判死刑的几个抢劫犯。马检说，首要一个，念到“押赴刑场，
执行枪决”时，便大叫：“冤枉啊，我冤枉啊。”旁边一人说，“叫什么叫，说好
了不准叫的嘛。”
我对现在的公判形式感兴趣，问：“还有没有头上插牌子？”
马检说，现在不准插了。
“有没有剃头呢？”
“有些剃了，有些没剃。”
“有没有五花大绑？”
“讨论过，有期徒刑的不绑，戴手铐，死刑的绑了。”
第一个问题，带手铐与绑绳子的区别是什么呢？
显然是两种待遇。是不是绑绳子比戴手铐更保险，被告（既然是公判大会，
未宣判前就还是被告）逃脱的机会更小？马检承认不是。从功能上说，戴手铐其
实更可靠些。
其实这是一个刑罚中源远流长的问题。五花大绑是一种仪式。它将受刑者从
大众之中标明出来，它和剃光头、着统一的囚服、甚至戴枷、上脚镣一起，给受
刑者打上耻辱的烙印，甚至在死后还要焚尸扬灰、楦皮实草，或者悬尸示众。就
像法官的黑袍、假发和惊堂木构成权威与正义的外观设计一样，这些施加于罪犯
肉体的招数，也构成了对于被告人格的彻底否定，对于罪恶的彻底清涤。法官高
一句话提纲挈领，说：目的就是为了要侮辱他。
刑罚显示出它的肉体意义。它不是仅仅要实现其实际功能而已。刑罚还要借
犯人的肉体来树立威权，借别人的肉体来献祭。甚至让罪犯的亲人在人群里都要
无地自容，对之弃之不及，生怕旁人知道那是自己的丈夫或者儿子。如果被告西
装革履、发型完整，在外观上和我们没有一点区分，我们就较为容易将他当作平
等的人看待，我们会想，他怎么会做这样的事呢。我们会从一般的人性上去企图
理解被告及其行为。但他若是像舞台上的丑角或反面人物那样出场，我们便自然
倾向于一种类似于种族主义的心态，认为他与我们不同，甚至认为他根本就不是
人，不是和我们一样的人。这正是对被告或罪犯的身体姿势进行强制包装的目的。
但我们往往忘记，如果自己如此出场，一样会在别人眼里面目可憎。
第二天中午，我在电视上看见了这段新闻。
由于有马检的介绍，我看得认真。注意到了一个镜头。两名法警将死刑犯双
肩拿住，推往警车时，那犯人开始大叫。新闻里没有声音，但我知道他叫的是：
“冤枉啊。”
这时，他左边的法警腾出一只手（左手），伸开手掌，用虎口迅速卡住了犯
人的喉咙。你可以设想那种感觉，嗓音被中断，一时之间出不来气，有呛住甚至
呕吐的反应。
为什么要掐他的脖子？
两种可能。一是法警认为有可能是真的冤枉，他一定知道公安在严打期间刑
讯逼供是家常便饭。他怕犯人叫的是真的，所以卡住他的脖子，不让他说。
另一种可能。法警不会认为他冤枉，也不是为了堵住真相而卡他的脖子。他
只是觉得让他乱叫，会破坏公判大会的仪式感，破坏法律的神圣性，而且误导不
明真相的群众。所以不给他说话的权利。也许，那位法警根本就是下意识的，他
觉得卡住犯人的脖子是他的责任。
第一种假设是可怕的。但冤假错案的可能在严打时期，也不可完全排除。而
且另一个枝节问题是：究竟什么才叫冤枉？
没有杀人、抢劫，说我杀了、抢了。这是定罪上的“冤枉”，也是我们习惯
上认为的“冤枉”。但即使杀了人或抢了人，在程序上、量刑上有出入，尤其在
严打期间“快捕快审”
，便宜从事，而使被告的权利没有得到应有的保护。又可
不可以叫“冤枉”呢。
第二种假设，是这篇文章最关心的。一个没有冤枉他的犯人，可不可以叫“我
冤枉啊”。可不可以卡住他的脖子，以免不明真相的群众受到误导。电影《垂帘
听政》中，顾命大臣肃顺押往菜市口的时候，就大叫冤枉，，大骂慈禧和恭亲王
叔嫂二人上下其手、狼狈为奸。主事官员便用一个夹子夹住他的舌头，免他胡言
乱语。
法院的公开审判，就有人担心某些人肆无忌惮的说话，影响不好。尤其是某
些敏感案件，被告要是敞开来说，就让法官尴尬，审判就要草草收场。对司法公
开的意义如果没有真切的理解，就难免如此，就没有底气来面对被告的发言。
比如当年审判江青等人，就是如此。
前不久看到四川某地审理一起法轮功案件的庭审实况，那名被告是妇女，非
常坦诚，执迷不悟。她说，我晓得说什么都没有用，我坐牢没关系，我只想说法
轮功不是邪教，我们练功，一不杀人，二不放火，凭什么说我有罪？
听审过程中，只要这名被告一说起法轮功不是邪教，那个法官明显就慌张，
马上说：不要说与本案无关的事。然后把中共中央的决议内容匆匆叙述一遍。这
样还审什么审呢。又要公开审理，又怕被告“乱说话”。构成了意识形态下的“法
庭困境”。
更重要的是对于仪式感的破坏。
正义与罪恶，各有各的肉体姿势。昂首挺胸、高呼口号，这是革命者作为被
告的高大形象。而俯首认罪、弓腰缩背，就是罪犯的肉体语言。公判大会所营造
的仪式感和对于被告的“形象设计”，是需要被告来配合的。法警绝对不会容忍
被告像一个地下党员那样气宇轩扬。被告的头要是抬得过高，都会有人觉得不自
在，会有人来吼他，“抬那么高爪子嘛，老实点！”
不会让你像一个革命者那样摆 POSE。
我在电视里常常见到这样的镜头：警察抓人，嫌疑人已经服贴了，已经放弃
抗拒，但警察仍然要将他的头死死按住，按得越低越好，让嫌疑人的身体呈一个
拱形。甚至让他蹲下，让他趴下。总之我们的执法者像形体教练，通过对罪犯身
体姿态的塑造，让他像一个类型化的“坏人”
，让他像一个小丑。权力将肉体的
姿势道德化、通过肉体的姿势传达出一种信号，让身体背叛自己的主人去自证其
罪。并从反面衬托出法律的怒不可遏，和正义凛然。
被告的肉体，从一开始就成为了法律的道具。
最终的目的是让被告自己，让被告的肉体成为他自己所犯罪行的宣告者，成
为司法的同谋和得力助手。
马检说，那个抢劫犯立即押赴刑场，开了三枪，半个脑袋都打烂了，才死。
我问：允不允许观看？
法官高插话：现在不许群众进去看了。不过内部的人可以看。
律师石说：上回成克杰是注射死的。有报道说是中国第一个。
我说：其实几年前云南就试点注射法了，但为什么不推广呢？
我们在坐四人，全部同意以注射代替枪杀。但对于注射法从成克杰开始，颇
为不满。我认为这仍然是“刑不上大夫”的体现。因为枪杀的意义与五花大绑一
样，并不仅仅是执行死刑的方式，而是构成司法仪式及其肉体意义的重要组成。
枪杀是对于肉体的彻底否定，枪声是一种威权的象征，不像注射器是温和的，缺
乏强烈的道德贬斥。这也是枪杀长期盛行，不易被注射取代的重要原因。许多人
仍然对这种针对肉体的仪式感情有独钟。
而在对成克杰的执行注射上，死刑的肉体意义被取消了，注射仅仅具有一种
技术性的作用。死刑并没有对犯人的肉体构成任何侮辱和践踏。
但在对于注射取代枪杀的关注点上，我们分成了两派。我和律师石关注的是
死刑犯的权利与人格，并主张将枪杀这一刑罚的肉体意义通过注射法的替代予以
抹煞。而马检和高法的出发点则是对死刑执行人的关注和同情。这是我想得较少
的视角。
在《合法杀人家族》一书中，我们看到 17—19 世纪法国刽子手世家桑松家
族七代死刑执行人的故事。这个家族的兄弟、叔伯、表亲，一代一代辗转于法国
的城市和乡村，挥舞斧剑、或用绞首、四马分尸、火烤、烙铁、剁手足、车裂等
等方式处决犯人。最后在大革命中开始使用断头台。
在大多数人眼里，桑松家族的人都是“有着粗手指和沾血指甲的”怪物和可
怕的东西。是命里注定被人讨厌、谩骂和憎恶的对象。人们把他们当作一种“必
不可少的恶”。而这种代表公共权力将一个人处死的任务，对于一个在三步之内
鲜血淋漓的执行人来说，也意味着巨大的心理压力甚至精神折磨。换句话说，死
刑在法律上的正当性，并不能完全说服执行人，在每一个法警或者刽子手心里，
理智是如此脆弱，不能抵御情绪和罪恶感的蔓延。
夏尔桑松在第一次处刑时，腿脚不听使唤，摔倒在处刑台上。直到晚年他一
看见血就浑身打颤。这个家族的另一位刽子手由于不断加重的精神紧张，35 岁
就得了中风。另一个桑松在处决了一位反革命后，就再也没有站立起来。以冷酷
著称的亨利桑松处死了路易十六，当晚就偷偷出城，四处找人给国王做弥撒。
正如那个抢劫犯被开了三枪才毙命，当年苏格兰女王玛丽在断头台上，也是
被连砍三斧，才使脑袋与身体断开。
其实枪杀与当年的断头台一样，除了天生的仪式感和肉体意义，也有非常实
用的技术价值，就是简洁迅速。在大革命雅各宾派掌权后，在断头台上处死的人
每天不少于 30 人，多时达 60 人。到罗伯斯庇尔被处死时，刽子手夏尔桑松已经
马不停蹄的砍死了 2700 人。君主制时代的所有名人都杀光了，其余的则是名不
见经传的老百姓。面对疯狂运转的专政机器，断头台以他的效率积极配合了革命
和政治的需要。
据说用绞首刑致死要 7—15 分钟/每人。用电刑有时也需要 4 分钟/每人。而
断头台的速度是惊人的，
“21 名吉伦特派成员用了 30 分钟，31 名税务官用了 35
分钟，54 名红衫党甚至只用了 28 分钟”。
在这方面，枪杀显然更加先进。
我问马检：这些死刑犯都是早就核准了的吗？
马检说：当然。省高院很快就核准了。赶在严打期间杀，既有威慑力，又算
是严打的成果。
最后一个问题，严打时期，为什么要杀得如此的急？
死刑复核制度越来越稀松。古时杀人一般交由中央甚至皇帝本人来复核。所
谓秋后处斩制度。建国后我们的死刑复核起初也是由最高法院统一把关的。后来
刑事犯罪愈演愈烈，便把死刑复核权下放省一级。下放的范围越来越宽。80 年
代末以来，我国进入居高不下的犯罪高峰期，所谓死刑复核就越来越松，越来越
快，尤其在忽视程序和法治精神的间歇性严打期间，死刑及其肉体意义，成为一
种形式主义的献祭。在政治和政策目标的驱使下，快审快结、快捕快杀，被告和
罪犯的肉体成为法制直通车轮下的奠路石。
但另一方面，重典之下，偏偏顶风作案、逆风而上的人却前赴后继，层出不
穷。重典和重犯此起彼伏，你追我赶，进入一个盖茨所谓的正循环。一字排开，
一路杀过去，千万颗人头落地，革命就会成功、天下就会大治的神话，不仅在政
治领域，就是在治安领域也不过是一个残酷而无功的乌托邦。
连让犯人捱过一个秋天的耐心都没有了。并非显出正义的疾恶如仇和迫不及
待。而是显出时代的浮躁，和主事者的慌乱。
如同福柯所说，
“犯人的肉体变成国王的财产”。被告在刑罚之下被征用。他
的肉身成为国有资产，和集体占有的对象。刑罚的目标不仅在惩戒，更在于把肉
体意识形态化，使它在公众面前说出执法者想让它说出的话。
犯人几乎不再是人，犯人成为了法律的工具，并以人民的名义。
我对几位朋友说，我们可能有一种根深蒂固的对于法律强制力的误解。法律
剥夺罪犯的人身自由甚至生命，但法律并不能剥夺罪犯的人格。“罪犯也是人”
的意思，就是罪犯的身体仍然是他自己的身体，没有因为犯罪而被公有化。
是否可以这样分，刑罚剥夺的“人身自由”只是一种行动的自由，即身体的
外在自由。剥夺行动自由，并不表示对犯人人格的否定。但身体的内在自由，譬
如俯首还是昂头、放屁或者大便，这是法律的力量不应到达的边界。因为对身体
的侮辱就是对人格的否定，当犯人的肛门被一根警棍插入，犯人就是猪狗。这就
是洛克为什么坚持将一个人的身体首先理解为一个人的私有财产的缘故。法律可
以让一个罪犯的身体停止呼吸，也可强迫一个罪犯从事劳作。但法律无权让罪犯
成为警察的奴隶。
马检想起来，说联合国 1984 年有个《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱
人格的待遇或处罚公约》，其中规定了“任何国家不得容许或容忍酷刑或其他残
忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚”。对了，为什么不能摁头、束颈、推搡或
者掐脖子，为什么不能刑讯逼供呢？其实有一个理由比所谓“无罪推定”和“程
序正义”还要根本。那就是一个人永远对自己的身体拥有主权。即便罪人的身体
也是他自己的目的，不是别人的手段。
法律的正义力量只能在身体之外，只能指向行为，不能指向身体本身。
因为我们坐在这里谈论法律，谈的只是一种世俗的权力。
世俗的权力最高限度只能杀人，但不能侮辱人。
因为我们的身体都是耶稣的身体。或者说我们都是爹妈生的。
2001/4/30 于包家巷
五四精神，和五四式手槍
前天，一个老朋友从绵阳来。我们去游乐场玩童年时错过的过山车。之后在
大门口的地摊上，看见有仿真枪卖。我们买了一把五四式 7.62 毫米仿真汽弹枪
回去，在我家的楼顶上打靶。严打期间能买到仿真枪不容易啊。我们一遍遍拔枪
瞄准，童心未泯，杀机四起。
拔枪的镜头看得多了。最让我耿耿于怀的是《出租汽车司机》里罗伯特·德
尼罗在家中练习拔枪的那一段。机械、简单，不断重复。两种情绪掺和其中，一
是掉入虎口的雏妓激起了这个愤怒青年的替天行道之心，这之前所有的社会不公
和肮脏，找到了一个快意恩仇、一劳永逸的出口。另一种情绪，则是我们在楼顶
上手握凶器时的那种快感。一种想成为杀手的梦想，也是这个前海军陆战队员拔
枪的欲望和一贯逻辑。军人或者职业革命者有着暴力训练的前科，当杀人的正当
理由渐渐淡去，杀人这件事本身开始浮出海面。暴力就是暴力。合法性的外衣轻
易就被褪去，就像纸包不住火。
罗伯特·德尼罗终于像郭靖或者乔峰一样，冲进娼寮，打死了皮条客和嫖客。
解放了妓女。用暴力解决问题，是革命家和革命家培养出的军人根深蒂固的方式。
斯泰龙的《第一滴血》，陈果的电影《去年烟花特别多》，都用的这个逻辑。
1919 年五四运动，愤怒的学生和市民火烧了民宅赵家楼。刘大生先生已经指
出其中的暴力行径和非法性。这个“非法性”和“合法性”的界限本来泾渭分明，
但一延用暴力，诉诸革命，就马上模糊不清了。1925 年北京一些市民围攻并放
火焚烧了《晨报》报馆。胡适认为这是非法的暴徒行为。但作为共产党领袖的陈
独秀却坚持认为这是“理所应当”的革命行为。这个分歧在根本上造就了今日之
吾国。
传统意识形态钦定五四精神就是反封建反帝国的精神。这个五四指的是作为
五四学生及群众运动的五四。而今人提倡的“民主”与“科学”的五四精神，甚
至是自由主义启蒙的五四精神，则是侧重于作为新文化运动的五四。民主不可能
以非民主的手段去获得。暴力革命打乱了合法与非法的界限，将非民主的惯性和
人心深处的暴戾像一颗子弹留在了民族的脑海，在每一回风雨欲来的关口，便会
隐隐作痛，甚至脱柙而出。
54 式 7.62 毫米手枪是我国仿制前苏联 TT1930/1933 式手枪的产品，于 1954

年定型，至今装备部队，是我国生产和装备量最大的手枪。装弹 8 发，射程 50
米。可以说是革命成功之后的护花使者。我们买到的仿真枪装弹 10 发，射程 20
米，若是对人射击，有一定的威力。所以在严打期间被一律禁绝。
然而暴力革命的致命弱点也在于此。靠暴力起家，不以杀人和放火焚烧民居
为非的政权，又以如何的理由去禁绝枪支、杜绝暴力，在合法性与非法性之间再
次树立泾渭分明的鸿沟呢？当贺龙轮起两把菜刀胡乱砍人，当《洪湖赤卫队》中
的韩英高声唱起“砍头好比风吹帽”时，当张君说“我杀人主要是因为我穷”时，
革命和不能革命的界限究竟在哪里呢？一个将龙庭坐稳的政权如何将手上的鲜
血洗干净，将为正义而杀人和为私欲而杀人区别开来。武侠之那些大侠，枪战片
中那些如同罗伯特·德尼罗一样的枪手，也是以正义和理想的名义去替天行道。
这个政权如何告诉大家，从今以后就不许再这样了！
英国当代思想家鲍曼在《社会主义--积极的乌托邦》中说道：“社会主义和
一切其它乌托邦都有一种令人不快的性质，只有当它存在于可能的领域中，它才
保有其丰富的生命力。当它宣布它作为经验实在已经完成时，它就失去了其创造
力，而不是激发人的想象力。”问题就在这里，乌托邦永远是乌托邦。乌托邦永
远高高悬挂在前方。当夺取了政权后的革命者宣布：“Game is over”的时候，
还是永远有着许多依然被乌托邦所感动的革命者和准革命者，对现实不满，他们
还要拔枪，还要放火，他们觉得这个政权已经变修了，已经背叛了当初的理想。
怎幺办呢？当权力的来源不是自下而上，而是靠暴力、靠千万颗人头落地而获得
的，这种权力就无法自圆其说。
所以美国的持枪自由，有着前后一致的逻辑。这个从前没有合法性火炬传承
下来的国家，在拔枪之后获得了独立。当私权利在名义上被让渡出去组成政权，
这个政权没有任何理由转身反对老百姓的持枪。它唯有坚持政教分离，拒绝乌托
邦，并以宪政的逻辑渐渐取代拔枪的逻辑，让持枪自由成为仅仅成为一种政治上
的象征，和刑事上的束缚。
但对这个“天生的现代国家”
（马克思），暴力的启用也带来了今天无法根除
的后遗症。如何在自圆其说的逻辑下，进行对民间枪支的控制呢。
一旦拔枪，一旦放火，就已经背叛了五四的精神。之后的暴力革命，便在背
叛的路上越走越远。走到独裁，走到奴役之路，走到对肉体和灵魂的双重枪杀。
古人云：文无第一，武无第二。拔枪的逻辑就是消除异己的逻辑，就是唯我独尊、
口含天宪的逻辑。只有第一，没有第二了。
陈独秀在 1940 年《我的根本意见》中说，
“无产阶级民主和资产阶级民主一
样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版、罢工之自由，特别重要的是反对
党派之自由。没有这些，议会或者苏维埃同样一文不值。”
这时的陈独秀，已经回到了五四的路上。
“反对党派之自由”，也就是要有第
二、第三的自由。我们要做的，无非也是旗帜鲜明地拒绝乌托邦，并以宪政的逻
辑渐渐取代拔枪的逻辑，回到自由和民主的启蒙路上。
我拔出五四式仿真手枪，瞄准射击。一个红色气球应声破灭。虽然它的名字
只是个巧合。但这个名字，在这个日子里，这个举动还是让我觉得羞耻。
2001/5/4 于包家巷
女贼爱衙役，我们爱你们
看过张元、王小波的电影《东宫西宫》，给我留下挥之不去的一句话，是阿
兰对于故事的总结陈词：“死囚爱刽子手，女贼爱衙役，我们爱你们。”
麋聚在公园里的一帮男同性恋，把眉目清秀的警察小史当作他们的大众情
人。在我的关注点看来，这不是一个有关性别的故事，而是有关于权力。
阿兰所以将“我们爱你们”的表白，与“死囚爱刽子手，女贼爱衙役”并列
起来，说明他已经隐隐意识到这种种“爱”的缘因，超越了性别意识。不是女人
爱男人，也不是男人爱男人，而是弱势者对于强权的崇拜和迷恋。用电影中的话
说，这种爱的实质就是“贱”。在一切看似严肃的理论中，
“贱”都不构成一个有
解释力的概念。尽管我们在生活当中常常使用这个具有穿透力的贬词，对某人某
事像小史一样，一针见血的称之为“你丫就是贱”。
但我关心的是“贱”的冲动是如何被激起的，如何像情欲一样被撩拨。阿兰
在小史面前的“贱”，并不因为他是男人而显得有所不同。这种“贱”我们同样
在女人和男人、女人和女人或者男人和女人之间都可以看见。记得在电影《叛逆
性骚扰》的评论中，我们看到正是大多数情形下男人骚扰女人这一事实，掩去了
“性骚扰”的实质。但电影中，道格拉斯遭到黛米摩尔的性骚扰这一戏剧性的事
件，使我们最终得到和道格拉斯的辩护律师相同的结论：
“性骚扰与性别无关，
而是与权力有关。”
同样的道理，大多数情形下女人在男人面前的“犯贱”，使我们得到一个带
着性别歧视的“女人容易犯贱”的观念，“贱货”这一恶毒的称谓也专门用在了
女性的身上。从而掩去了“贱”的实质。而阿兰在小史面前对于受虐和屈从的欲
念，则使我们有机会看到，“贱”这一品质其实是无性别的，贱的实质与性别无
关，而与权力相关。尽管作为男性观众，我们宁愿这样去理解阿兰的“贱”：阿
兰把自己当作了女人，所以他表现得像一个女人那样的贱。阿兰之所以是一个“贱
货”，是因为他抛弃了自己的爷们身份，他自甘堕落。这样便把问题看作了有关
性别意识和角色的错乱。潜意识下，则认为男人是不可能贱的，不可能有屈从下
的生理快感。
在我看来，阿兰自己也被这种性别歧视误导了。他并不是先把自己当作了女
人，然后才生出了屈从的快感和对于受虐的渴求。他是生出了屈从和受虐的快感，
生出了对于加诸自身的暴力的迷恋，然后才觉得自己应该是一个女人。因为在一
种性别的歧视文化中，只有女人才会这样。
如果阿兰能够体会到“犯贱”和屈从与性别无关，而与权力有关。他就不会
自认为女人，而是继续自己的男性身份，并天经地义的以这种身份去爱小史。这
就会是一个真正的男人爱男人的故事，而不是一个自以为女人的男人去爱男人。
我认为这才构成真正的同性恋，而不是异性恋的影子和模拟器。
但我要说的重点不在这里。
重点是这种其实与性别无关的“贱”，弗洛伊德把它看作生理意义上的受虐
冲动和死亡本能。这是一种看似技术化却是形而上的解释。他抹煞了欲望背后被
撩拨的事物。小史认为阿兰所谓的“爱”，其实就是“贱”。但我宁愿这样去看：
阿兰所谓的爱，其实是一种在权威和强势面前瘫软下去的欲望。一种完全放弃自
我和自治，一种对把自己的性命彻底交付出去的快感。如同色情电影里的女主角
那般大叫：“来吧，来操我吧！”
尽管发出这邀约的是一个男人（阿兰），另一个大权在握的男人（小史）最
终还是按奈不住向阿兰施暴的欲望。这一场来自警察小史的性暴力，是张元的改
编比小说更具有冲击力的一幕。权力在阿兰和小史之间，造就了一种类似于女人
和男人之间的控制与被控制、凌驾与被凌驾的状态。权力和性别一样，成为欲望
的来源。
小史的身份颇有意味。他是一个清瘦的、眉目俊秀的警察。换句话说，那种
撩拨阿兰的贱的力量，并不是来自肉体的。王小波没有让阿兰爱上一个虎背熊腰
的鲁智深。而是爱上凭借警察的身份才能拥有施暴威权的小史。那种让自己从站
立的地方开始瘫软的力量，是异己的生杀予夺的权力。
让我借用阿克顿勋爵的名言，对于小史而言，权力导致施暴，绝对的权力导
致绝对的施暴。对于阿兰而言，权力导致犯贱，绝对的权力导致绝对的犯贱。
“女贼爱衙役，我们爱你们”，当阿兰说这话的时候，知道我想起谁来？我
想起投江而殁的屈原和写下大量自我糟蹋文字的郭小川。他们都是阿兰的同行。
作家，并且都是浪漫主义的作家。屈原是中国历史上第一个在气质上和阿兰极其
相似的文人。他之后还有更多。他们都喜欢身着女性般华美的服装，感情细腻。
对君上念念不忘。屈原也是第一个自许为女子，等待君上垂青的文人。他写下大
量以男女情感隐喻君臣关系的诗篇，并成为中国文人诗词的一个传统。直到郭小
川和郭沫若。
梁启超的研究说屈原投江是殉情而亡。有人暗示屈原和楚怀王的关系，一度
深受怀王宠信的屈原，他心目中的“爱国主义”，与闺中之怨相去不远。如果阿
兰爱上的不是一个普通警察，而是一个领袖。他的犯贱就不叫犯贱，而也可以叫
做“爱国主义”的。屈原式的爱国主义，和阿兰式的犯贱，本质上其实也相去不
远。都是在主宰者面前渴望瘫软的冲动。所以后来陶铸才会接着屈原的传统，说
我们共产党人也要从一而终。我们嫁给毛主席了，就要一辈子跟着主席走。
阿兰对小史说：“每个人的贱都是天生的，永远不可改变。你越想掩饰自己
的贱，就会更贱。唯一逃脱的办法就是承认自己贱，并且设法喜欢这一点。”
这句话说给三闾大夫，我相信屈原会恸哭不止。但他没有机会对楚怀王如是
说。
我们不是同性恋，但我们都是阿兰，我们对警察小史说：
“死囚爱刽子手，
女贼爱衙役，我们爱你们。”
因为这句表白，温柔的小史向我们施暴。
因为屈从从来不会减少受虐，屈从和反抗一样，激起主宰者的亢奋。
我们怎么办？
2001-12-29 于包家巷
“以戰爭為業＂和服兵役的合法性
韦伯有两篇重要的讲演，
《以学术为业》和《以政治为业》。探求在一个去魅
的现代，知识分子如何领悟和挨近某种终极的价值。这两篇演讲体现出韦伯作为
学者的精神贵族气。我在看完电影《巴顿将军》后想起韦伯的上述文本。因为巴
顿也是一个充满精神贵族气质的将军，他用一生书写的演讲，可以仿称为“以战
争为业”。
电影中的巴顿是一极具有专业精神的职业军人，对他的评价，不能放在某一
个特殊阵营（德军或者盟军）里考察。有两个细节，一是巴顿驱车前往古罗马的
废墟，在那里喃喃自语、诵读希罗多德的《历史》。另一个是巴顿视察战地医院
时，被一个因害怕战争而神经失常的士兵激怒了，巴顿克制不住自己的鄙视和愤
怒，竟然对之大打出手。
你不能简单说他是战争狂人，哪怕他是德国的将军。巴顿对于战争的敬业和
迷恋，带着某种形而上的光辉。他把战争与人类的恢宏历史相连，在诵读希罗多
德的名句时，一定也生出了"前不见古人，后不见来者，思天地之悠悠，独怆然
而涕下"的喟叹。如果非要有军人不可，那么巴顿是真正的军人。因为某种职业
性，在他眼里战争的合法性就不会与某个特定阵营划上等号。我记得高中第一次
看这部电影后，我和所有的同龄朋友，无不被巴顿不可一世的气势所倾倒。在冯
小刚的第一部贺岁片里，英达饰演一个渴望假扮巴顿过过把瘾的商人。我相信这
个情节是非常讨好的，因为它折射了整整一代乃至几代电影观众在对于巴顿将军
的仰慕。
这种仰慕甚至超过了对任何一名我方将领（包括苏联电影里的红军将帅）的
迷恋程度。尽管我们自己拍摄了汗牛充栋的战争电影，一一讴歌数十名元帅大将，
但却皆因被意识形态的方向性所笼罩，为战争暴力定下了一个伟、光、正的政治
正确性，所以没能贡献出一个仿冒的巴顿来。因为朱德贺龙等人说到底都是以政
治为业，而不是以战争为业的。所以尽管他们内心也有着对于战争和杀戮的酷爱，
但却小心翼翼的用意识形态的伟岸包裹了起来。因为如果不将杀戮与某个绝对真
理连起来进行捆绑销售，他们就有些杀不出手，并无法使手下的士卒亢奋。
而巴顿当年的迷人之处，不在于他身在曹营心在汉，不在于他面对法西斯的
满腔正义。他不是政治家，也不去考虑政治的合法性问题。作为职业军人，他对
于战争的敬业是缺乏方向性的，他的敬业指向一种战争的价值本体论，使我们在
战争无法规避的时候有幸目睹了在杀戮之中谋求胜利和尊严的最精彩的努力。他
并不用意识形态的噱头去刺激手下，而是用军人的尊严和令人尊敬的求生精神来
寻求胜利。这种努力赢得我们的谅解，使我们敬重真正的战士，而藐视那些躲在
战争背后的政客。
在 2001 年美国决定对阿富汗开战后，一名美国年轻人公开拒绝服役，他说：
如果我在监狱中，我能活下去，如果我去上战场，可能三分钟就死了。
这句话涉及到兵役的实质，参加军队就等于在军事行动时放弃一切的民事权
利，承诺将自己的人身自由乃至生命完全交付给自上而下的命令去支配。从民权
的角度看，战场上的一个士兵，和一个奴隶并没有实质的区别。既然“自愿为奴”
是不被允许的，也就不能完全用契约来解释兵役对于公民权的剥夺。一个国家在
公共利益的名下，有权要求公民交出他们财产的一部分，如果这种要求是经过了
一个正当的程序，这种要求就具有公法上的合法性。但一个国家在宪政主义下，
有权要求公民交出自己的生命，交出自己的一切自治权利吗？
在巴顿这样的职业军人眼里，回答是肯定的。逃避兵役就是一种不可饶恕的
罪孽；在一个国家主义者看来，通常的逻辑是如果大家都为了个人而拒绝交付自
己的命运，那么谁来保家卫国？美国电影《爱国者》里的梅尔吉布森和《革命》
中的艾尔帕西诺，这两个人甚至拒绝参加独立战争，理由是要捍卫自己的家庭。
他们将“保家”与“为国”分的很清楚，梅尔吉布森说，即便是"国家独立"，也
不足以构成一个让我们甘愿家破人亡的充分理由。因为一个三十里外的暴君和一
个三千里外的暴君并没有什么区别（其实是有区别的，因为显然宁愿要后者）。
正是这样的个人绝对优先于国家的价值理念，才使得独立战争变得伟大。另外在
60 年代的美国，一些人拒绝服兵役，因为他们认为越南战争是不正义的。而刚
才提及的那位年轻人，和前面相比，他的理由就最单薄也最不容易被谅解：因为
我害怕，因为我不想死。
我倾向于认为上述的人群，和迷恋于战争风云的巴顿同样得到我的尊敬。包
括出于自私和懦弱的“逃兵”。因为他们都对那个怂恿和利用他们去打战的理由
保持了冷漠。如果一个人不想为了他人或他人提供的理由去死，那么他在任何时
候都不应该受到国家的强迫。
我的最后看法是一个国家只能用金钱去雇佣、或以用道义去说服一个公民贡
献自己的生命。而不无权利用公共权力强迫任何人参加军队。在社会契约论的框
架下，如果公共权力来自于私权的让渡和同意，那么生命权就是公民没有让渡也
绝不应该让渡的部分。政府可以拿走一个人全部的财产，但缺乏足够的合道性强
迫一个人在生死存亡的关头放弃自治，冒着死亡的危险服从命令。
如果军人是一个职业概念而非政治或宗教概念，那么只有两种人是真正的军
人。一种是天生的巴顿。一种是拿人钱财、替人消灾的雇佣兵。
蒋介石在北伐时曾说，南方与北方之战，是有主义的军队和没有主义的军队
之战。所以南方革命军是必胜的。这种仿苏联军制的“有主义的军队”，自国民
党始，然后在共产党的手中发挥到了极致。成为至今妨碍宪政主义在中国大陆立
足的一个根源。因为“有主义的军队”是最可怕的，暴力一旦到它的手中，就成
了圣战。
“有主义的军队”和强制性的兵役，都与宪政的合法性根基相冲突。在解决
大多数问题的时候，雇佣和强制及发动政治运动比起来，都是最文明的方式。因
为它够庸俗，庸俗到什么地步合适呢。在我看来，只要庸俗到拒绝政治思想工作，
被枪毙时不会高呼诸如“打倒某某，另一个某某万岁”的口号，甚至钱拿少了可
以像法国的警察一样上街游行。那么人类战争的残酷性就会最大限度的受制于经
济理性的衡量。
总结出以下的王氏定律，仅供执政者参考：
1、如果所有的军队都是雇佣军，世界上的战争暴力就会降至最少。
2、雇佣军是没有主义的军队，能在政治取向上保持中立，实现军队国家化。
3、如果所有的军队都是雇佣军，雇佣军之间就会产生以谈判代替战争的倾
向，甚至不排除用打官司来代替打仗。如果基地组织的成员是雇佣军，
就不会去炸世贸中心。
4、如果所有的军队都是雇佣军，军队将效忠于纳税人和纳税人会议（国会），
而不是效忠于另一个雇员（执政党）。
5、如果你是独裁者，请维持现状。
2002-08-17
成為一個自由主義者
一、
理想主义，这个字眼大概对一切以知识分子自居的人，至少对我，是难以割
舍又首鼠两端的概念，有点像爱情。我这里提及的知识分子，取其超越于专业知
识之上的公共知识分子概念。我把知识分子和体制的关系分为两种，一种是幕僚
型，一种是江湖型。幕僚型的进言是建设性的，江湖型大多是批评性的。当代自
由主义知识分子大多身在体制内，大多有一个与体制若即若离的灰色身份。我也
算是身在体制内，因为我有一份教职。但自由主义知识分子绝大多数都是批评性
的和江湖型的，他们在一个非自由主义体制下，杜绝了学而优则仕的念头。这与
幕僚型不同。幕僚型的知识分子最终目的是想进入政府。这种区分也是我自己的
一种自许。某种角度上，我觉得 70 年代出生的知识分子最了不起。这种了不起
是时代造就的。因为这一批人中除开极少数，大都彻底拒绝了“学而优则仕”的
旧式士大夫抱负，和对官府的思春之情。而坚持以民间立场去安身立命，站在政
府的另一边去推动多元价值和多元力量的现代社会。在我周围，我觉得这是整整
一代知识分子的变化。放在中国两千年的历史上，都是第一次，是非常显赫的变
化。以往儒家的入世和道家的出世是分开了的，尽管一个人可能得意时是儒家，
失意时是道家，但至少在阶段上也是分开的。而“入世”就必意味着做官，“出
世”就全然不理政治。这一点自古以来就没有变过。20 世纪 40 年代那一批自由
主义者，也没能从整体上摆脱这个理想。
我在 1989 年，开始产生一个固执的念头，认为“县处级”以上的官员，全
都是坏人，不可能有好人。为什么门槛会定在“县处级”，我记不清楚了。现在
当然不会这样非此即彼的看问题，但很大程度上就是这个对意识形态教育的彻底
的、甚至偏激的“觉醒”，把我一直向前，推到了今天的自由主义立场上。后来
进大学，我给了自己一个承诺，就是永远不进入政府。但也不做道家，独与天地
相往来。我对道家曾经很迷醉，把它想象为自由主义精神的文言文版本。后来发
现这是个误解。我最后的想法是做一个批评者，一个永远批判而不是赞美公共权
力的知识分子。就算它值得赞美，也可以让别人去赞美。我只赞美自由和我爱的
人。因为人间有一把屠龙刀，所以我选择永远站在倚天剑的那一边。我服膺哈耶
克的一个观点，即一个不能容忍对立面存在的社会，就是一个专制的社会。那么
我的理想就是做政府的对立面，我认为自由主义知识分子的使命就是当仁不让的
去做这个对立面。这个使命在一个非自由主义体制下，尤其显赫。
我说的对立面是物理学和社会学意义上的，不带道义和政治的火药味。这种
对立其实也是一种合作。自由主义的使命之一就是逼一个政府承认这是一种合
作。并且以一种民主化的宪政制度来接受这种合作。所以现在我常借用胡适先生
的话，在我那些 80 年代生的学生毕业时说：我只希望你们在 40 岁前不要进政府。
40 岁后呢，若你们愿意，希望社会给你们当议员的机会。这之间你们努力赚钱，
我努力说话，那么我们都是在努力追求自由，我们都是有理想的人。
二、
我大概２０００年１０月份开始上网，网络对我的影响和改变极其彻底。对
我这样的写作者而言，网络是个人生活中不能够再好的东西。比钞票和避孕套更
重要。在上网之前，我的写作和思想是隐私性的，我从未向任何传媒投过稿。我
有篇文章，以柳如是为例，说明女性人物思想的公共性与其身体的公共性密不可
分。女性往往只能通过其身体的公共性，来进入思想的公共领域。这种局面在今
天也不能彻底改变。我想说的是在２０００年１０月底之前，我的精神就完全活
在这个社会的公共领域之外。我的思想获得一种公共性，并逐渐成为一个主要从
事批评性发言的公共知识分子，这一点几乎完全借助了网络，就像柳如是借助了
她的身体。
在上网之前，我把写作当作一种私生活。近十年间我以写诗为主。当作是抗
拒世俗生活和获得超越的路径。但我对自己的生活方式并不十分肯定。我的理想
化也许更多不是体现在我的自由主义思想和价值目标上，而是体现在下面两个方
面：一是作为一个视精神生活为更高更美的生活的人，如何处理自己和世俗生活
的关系和距离。二是作为一个骨子里的个人主义者，如何处理自己和群体的关系
和距离。
我想任何一个真正的写作者和思想者，也就是真正从写作和思想中获得快感
和满足的人，都会有这两个方面的困惑。真正的写作者像英美的法官，多少是离
群索居的。他有意保持着和群体及世俗生活的距离。不是保持一种形象，而是挨
近了就会痛苦。我大学毕业后的几年，在世俗生活与属于一个思想者的精神生活
之间，有过几次的反复。生存本身的压力，和世俗生活当中的责任感是最主要的
牵扯力量。毕业６年，我居住在同一个城市，搬了 6 次家。搬家对我来说是一个
极其伤神的生存事件。每次搬家都会提醒自己在世俗当中的漂泊和无住，每次搬
家都是对世俗生活一次深深的嵌入，并使我向往中的生活成为一个乌托邦。不过
我的理想化体现在这样的时刻里，我的方向并不是努力让自己从此在世俗中“有
常”，而是令我更加亟需精神生活当中的有常，以此堪慰生存中的无住感。心的
困境永远不可能通过外物的渠道去化解，这是中国传统文化的一种精髓。我在这
一点上比较传统。作为一个７０年代出生的人，在世俗生活面前固执这样一种精
神领域的贵族化品质。这一点我自己有时也不好解释。但通过网络，我接触到比
我更加年幼的一些朋友，他们同样在艰难的当下坚守着一种精神生活的品质。
我也是一个保守主义者，吃牛肉面都不会换地方。我最迷恋的概念之一就是
“传统”。传统在这里代表一种方向性，比如我在一篇文章里说，情欲是一种有
传统的性欲。性欲原本是没有方向性的，方向性在针对特定对象的传统之中形成。
这句话可以代表我对传统的整体看法。方向性不是说你随手一指就是那里，方向
性是你指向那里之后还要上路，在那条路上一直走下去，走久了才有。方向的形
成是一个令人陶醉的过程。用英美的法学观点看，就是对于连续性的遵从。任何
东西不连贯就不好看。权利、自由、民主，这样概念如果是抽象的，比如是写在
法国大革命的《人权宣言》里的，我一点都不会动心。但它们如果像英国那样，
都是从传统中生长出来的，我就会迷醉，会爱不释手。就像我对我的姓氏充满自
豪。虽然王怡这个名字很平庸，不如西门吹雪好听。但这个名字中蕴涵了一种传
统，一种和我有关的、亘古以来持续不断的血统。以前有一首歌唱道“流在心里
的血，彭湃着中华的声音”。这是扯淡。流在我身上的血只和我的祖先有关，和
别人、和任何一般人群之集合都没有关系。流在我身上的血是个人主义和保守主
义的，绝不是集体主义的。想到我的血缘来自千万年的传承。我就觉得我不比这
世上任何的权威更卑微。我更不会认为国家、领袖和一切公共权力可以当然的凌
驾在我之上。凌驾在我所有的先人之上。
换言之，我对传统的看法不是本体性的，不是觉得传统的某个东西真是好，
迷进去了。我看中和尊敬的是传统对于今天的意义。我说的是延续到今天的传统，
而不是恢复某种已被摧毁的“传统文化”。比如新儒家或大陆一些人对和合文化
的吹捧。我对这种吹捧不以为然，那些东西早就没有了。我所理解的传统，就是
指构成今天现实语境的所有既成事实。比如革命及其意识形态后果，这也是中国
语境中的一个传统。你不能绕开它，也不能像它当初做的那样用暴力去砸烂它。
因为你要砸烂的不是抽象的体制，你必将要砸烂无数活生生的个人及其权益。顺
水推舟，捍卫民权，不打断历史的连续性。这是一个基本立场。所以我坚持认为
在今天的中国，财产权、契约自由、地方自治和地方财政的联邦化，以及司法独
立，促进这些可以造就地方鼎盛、民间殷实的因素发展，比强调任何抽象权利的
激进姿态更加可靠和富有意义。我觉得当代最伟大的成就，莫过于让“中国人的
权利”成为一种鲜活的、正在生长的传统，就像小商店门口挂的牌子，写着“正
在营业中”。
三、
中国一百多年来，始终改变不了十年之间沧海桑田的周期性动荡。这使每一
个十年似乎都是独一无二的，每个十年代当他的代表人物群体出来后，和其他年
代的群体都有极大的断裂。尽管我并不喜欢以生长年代来为某个群体命名，但不
可否认“时代性”就像性征，的确对它的群体构成了深入的烙印。我在叫“妈妈”
之后学会的第二个词，就是指着墙上的毛泽东画像大叫“婆婆”。这是一个象征
性事件，意味着在我童年，意识形态进入家庭之后的成长空间。另一个象征性事
件是大地震在童年的阴影。我指的是四川的松潘大地震，和唐山大地震同一年。
我有几个月的时间里在院坝的平地上睡觉，当时我三岁。对儿童而言，地震是最
大、最神秘的不可预的力量。它象征着更大的地震将是未来岁月里的社会波动和
世俗化的高歌猛进。我在刚学会说话的年龄里被一场地震吓坏了，十三年后的春
天，我又在思想刚刚断奶的年龄被另一场地震彻底颠覆。这是个在目前不能详谈
的话题。但对我来讲 1989 首先是一个人主义的关口。当时我读高一，满怀反叛
的念头、亟待升华的里比多，和如同地下党人般创世的激情。那一年，个人内心
的激昂是如此微不足道，时代的风云际会超出一个高中生的想象。一切在霎那间
走样，我终究以一个未成年人的灵魂，承担了一场无从介入的风暴。后来读北岛
的《一切》，发现 1989 对于我们，如同 1979 之于他们一样荒诞，仿佛西西弗又
一次推石上山，又一次回到起点。
对自由的思想而言，这是一个糟糕得不能再糟糕的青春期。他对整整一代人
的成熟和生理卫生造成不可想象的损害。我的全部思想成熟过程，都是对这一被
摧毁的青春期的反思和弥补。我用了许多年的时间来阅读、思考，目的之一就是
想摆脱这一阴影。从我进入成都某座高校，“1989”像一个魔咒，不断在我内心
生出冲动，不顾一切地渴望介入和缅怀。我妄图以自己有限的视界，去拼凑时代
的残简，建立一种在我的年龄上可以理喻的模型。对我而言这是唯一的方式，可
以弥补时代给予一个未成年人的创伤。而那是肉食者们绝不会在乎，也从未想过
的。
以后我的思想大约曾有几个转向。大三以后开始从卢梭和法国思想转向英美
式的自由主义。但卢梭和尼采都曾经先后是我的思想偶像和阅读重点。这种英美
式的转向，相当程度上得益于朱学勤先生《道德理想国的覆灭》和顾准文集。近
年的阅读较集中在哈耶克、伯林、贡斯当（贡斯当和孟德斯鸠是法国思想中英美
化的异数）等人上。哈耶克可以称为我的精神教父，他的影响是多方面的，但最
近和最重要的一点，则是促使我迷恋上英国普通法和经验主义的道路。在学科视
野上，我由法学向经济学、政治、伦理学和社会学、历史学等多学科转向。韦伯
和梁治平的多学科视野曾是促使我这一转向的重要力量。我甚至认为，多学科视
野是公共知识分子的一个特征，甚至是任何一个独立思想的人不可或缺的，这是
文化意义上的知识分子和一个技术意义上的知识分子的最大区别。科斯的产权理
论则对我影响极大。在对思想信仰的坚持和思想者命运的担当上，刘小枫和史铁
生是必须提及的。甚至也有张承志式的理想主义。这些阅读经历使我的思想泛信
仰化，并使我对于宗教生出敬仰。宗教是我心中的一个情结，但也许在我的青春
期，这样的情结不如对自由的渴求来得那么鲜明。因此迄今，我只能走到韦伯“以
学术为业”、“以政治为业”的境界，无法踏入信仰的大门。我的精神生活也因
此并未得到全然的舒展，因为人生在世，立命之难，难于安身。
像我这样的学者，在没有网络之前是不会出现的。所谓“民间学者”、
“民间
学术”甚至“民间思想”的概念，在没有网络之前也不可能有。因为你没有发言
的空间。你必须先到正规体制中去占山为王，先雌伏在极权体制的评判标准下，
才能得到一个安装了窃听器的麦克风。所以网络是中国在意识形态统治下的一次
思想与传媒的大开放。这是有些人不愿看到但却无法彻底挡获的。所以在我眼里，
网络在某种意义上就等于是民间（中国电信除外）。至少在相当长的时间内，网
络对中国人的独立思想，对我称之为“新民权”的时代，对于中国自由主义的成
熟，都具有本体性的价值。而且它会为我这样的写作者提供一种新的范畴，甚至
是一种新的命名。因为这种类型的知识分子在前 50 年的共和国历史上没有出现
过。这些人写的文章，也是没有网络之前你绝对看不到的。
2004 于成都红照壁，为杭州外国语学校学生刊物而写。
背信棄義是怎樣合法的
据报道，四川某地一国有企业，部分工龄超过 10 年直至达到 20 几年的女工，

向法院递交了一份“集体离婚”的起诉书。缘由在于企业拒绝了她们根据劳动法
相关规定提出的签订无期限劳动合同的要求。数日后企业向她们中的大部分人下
达了下岗通知书。由于企业有单身职工可以不下岗的规定，这些女工决定和他们
的丈夫集体离婚，以在不景气的地方经济局面中保住自己的工作。
之前，大庆、辽阳等地的工潮及四川等地的工人罢工，使得工人阶级日渐沦
为弱势群体、整整一代人遭受不公正命运的社会现实再次引起普遍关注。一方面
企业要减员增效，对应市场竞争的残酷局面。甚至需要破产清算，退出市场让各
种资源重新得以整合。一方面下岗工人以自己的中年破产和老来无靠，承担了市
场化转型当中最为昂贵的成本。与此同时，巨额的国有资产却在内部人和既得利
益团体的挥霍、瓜分等腐败行径中“倚门回首，人比黄花瘦”。
下岗工人事实上承担的并非正常的市场风险，而是旧体制下一切弊病所累积
的成本。下岗工人被迫在为一个腐败的体制买单。如果考虑到在国有企业体制内，
数量巨大的下岗工人事实上是国有资产的部分和最终意义上的所有者。这一事实
也就等于广大的所有者在为极少数管理者买单。
新左派批评的焦点集中于市场化本身的不正义。而市场主义者则在关注下岗
工人的同时振振有词的将下岗等同于“失业”
，振振有词的强调破产、失业和竞
争在市场经济中的天经地义，并委婉的批评下岗工人存有对国有体制的依赖性。
如在关于大庆工潮的讨论中，面对人均 7 万元的买断工龄金额，国内不少人便表
现出对“会哭的孩子有奶吃”的担心。因为这个人均的买断金额在国内其它地区，
的确是相当之高的标准。据我所知四川绝大部分的市县，一个工作 10 以上的职
工买断工龄的金额能够达到 1 万元，已经相当罕见。在我家乡的国企老职工，平
均只能拿到数千到 1 万余元。
这也是大庆工潮在国内似乎引不起普遍同情的原因之一。
但我认为，拘泥于市场经济的话语系统，将无法澄清这一事件的意义。如果
我们使用市场经济的思维来关注下岗职工的问题，将会最大限度的抹煞和遮蔽其
中的社会公正。如果我们不能将共产党体制下的工人仅仅理解为雇员，那幺我们
就不能同意将下岗简单理解为失业。因为真正的问题在于，政府意图在社会转型
中，利用现代法治化的模式，来摆脱意识形态统治留下的政治性债务和非法律的
道义责任。这就使得整整一代人面临被抛弃被牺牲的不公正处境。
今天的公正问题，并不仅仅是市场经济当中的公正性。公正问题深深地陷在
前市场经济及意识形态统治的阴影下。真正的社会正义问题，是共产党政权对于
鞍前马后几十年的几千万无产阶级的背信弃义。“辛辛苦苦几十年，一朝回到解
放前”，这样的民谣不仅映照出历史的轮回，而且饱含了工人阶级对于共产党政
权背信弃义的极度失望。
梅因提出关于现代社会转型的著名论断，即人类的进步到此为止，是一个从
身份到契约的转变。但他考察这一变迁的视域是长达千年的古代法律与社会的渐
进过程。所以一个重要的问题被忽略了，那就是一个身份化的权利义务关系转变
为契约化的权利义务关系的过程里，如何确保这种转变的公正？如何防止权势者
利用从身份到契约的过程，合法的摆脱那些历史的、道义上的和身份化的义务？
然后利用契约的合法性和书面性，来振振有词的抨击弱势者对于身份化时代所残
留的权利义务的怀念和坚持？
而在今天这样一个身份关系迅速转化为契约关系的时代，我们应当拒绝以契
约的合法性来为摆脱身份化义务的无耻行为施洗。我们应当提醒自己一个契约时
代的话语系统所具有的斩断历史渊源的特性，从而跳出失业、破产和劳动合同这
样的现代概念，回到一个乌托邦世界的创世之初，去发现被遗弃的社会公正。
亚伦在梅因《古代法》的导言里提出一个疑问，究竟有没有“从契约到身份”
的相反过程发生过？我们不知道在人类社会的自发演进当中是否有此可能，这也
是梅因得出他的结论时保持了审慎的原因。但我们明确的知道在一个积极建构的
暴力革命当中，这一过程事实上至少发生在 20 世纪中叶共产党中国创立之后。
1952 年天津和北京两家证券交易所正式停止交易，到 1956 年基本完成国有化为
止，契约化的劳动关系和现代企业制度彻底退出大陆，被一个高度身份化的国家
干部人事制度、工资级别制度和离退休制度所取代。
这正是一个从契约到身份的逆反过程。一切权利义务关系都是身份化的，没
有在黑字白纸上留下半点证据。工人被宪法规定为国家的统治阶级。但我们不知
道“统治阶级”这个概念在现代国家架构中到底意味着什幺？因为工人阶级在法
律上并不具有进入国家机器的人事特权，尽管事实上绝大部分的高级官员都出身
于企业。工人阶级也并不具有财产权上的优越性，因为国家企业名义上叫做“全
民所有制”。所有人的份额理论上都是平等的。工人与企业的关系是一种经过了
意识形态美化（工人是企业的主人翁）的准奴隶关系。工人们的薪水是由国家单
方面以行政法规的名义确定的。工人应得的起码收入有一大半都被拿走了，用于
高投入和高积累的工业化建设。
在一个 20 世纪的名义上的现代国家，之所以可以这样大规模的剥夺劳动者
起码的劳动收入，它的合法性的可能建立在两个方面，一是工人阶级虚假的的统
治者地位。一是国家因此承诺了工人从衣食住行到生老病死的非货币化的福利，
以及劳动的机会。用学者温铁军的话说，国家通过对城市人口身份化的全程保障，
以“许诺未来”而低成本的换取了劳动者的几乎全部剩余。
但这一切都并没有写在一纸契约之上。这一切只是革命家口头的非法律化的
承诺。当这一承诺被无耻的违背时，你不可能拿着“工人是企业的主人翁”这样
的标语到法院打官司。一个技术化的法院的价值理念无法应对一种意识形态化的
政治义务。从 80 年代中期开始实行全员劳动合同制时开始，拉开了一个从身份
到契约的回归过程。也拉开了一个背信弃义的过程。因为政府在原先身份化关系
下的义务，并没有写入契约化的劳动关系之中。政府作为国有企业法人化之后的
资方，并没有意图要以货币化的手段将它的义务（即它剥夺工人几十年的资金借
入成本）反映在它和工人的劳动合同里。反而在这一契约化的过程中，政府不断
的借着法治化的概念，来摆脱它身上直从拉娜出走之后，直从杀人造反的那一天
起就注定必须去承担的历史责任。
这就好象奴隶原本是奴隶主的财产。奴隶主只需要付出极小的薪水去购买奴
隶的劳动，但奴隶主也因此承担了对奴隶的人身保护、疾病治疗和提供住房、提
供劳动机会等身份性的义务。现在奴隶主忽然说我们之间要契约化了，但奴隶主
并不因此在合同里提高奴隶的薪水，却借着契约化这一说辞取消了他对于奴隶的
一切历史责任和历史欠债，还要在薪水中扣除住房的租金。也许在三个月之后，
就可能依法解除与成为了工人的原奴隶的劳动关系。
如果奴隶有意见，我们就批评他们的依赖性，批评他们不懂得什幺是自由。
尽管我极不喜欢使用道德化的褒贬，但我还是坚持认为再没有比这更加无耻
的背信弃义的事情。以住房为例，政府在 90 年代中期曾经一度提出住房分配的
货币化，这本是一种光明磊落的从身份到契约的过渡，用货币化的工资分配来代
替原先非货币化的身份义务。但在 90 年代后期国有企业普遍亏损和经济增长减
缓的困局中，政府毫不犹豫的选择了在货币化分配远远尚未实现时，就断然取消
住房分配。意图推动房地产业以拉动内需。由于缺乏民主化的制度博弈和各种利
益的有效伸张，上千万人的利益就如此轻易的被牺牲了，人民必须用后 20 年的
辛勤劳动和厉行节约去换取一套前 20 年被剥夺了的、原本属于自己的商品房。
政府一方面以法治化的进程逐步摆脱对于职工的历史责任，另一方面又以契
约化的税收概念与民争利，进一步加剧了对于劳动者群体的剥夺。2000 年和 2001
年两年，GDP 的增长保持在 7％，而政府税收在这两年竟然增长了将近 50％！从
1996 开始的整个九五期间，有数千万人职工下岗，全国职工和城镇就业人数的
总体增长率为负数，而政府税收的增长是 108.2％。换言之，在一个从身份到契
约的转化过程中，政府依然保持着尽量剥夺劳动者剩余、以集中力量推动政府主
导型经济的极权思路，在经济陷入困境的 5 年间，政府从经济进步中分享的利益
份额明显超过了劳动者群体，从而加剧了广大职工的弱势群体地位。
这些从国民收入中拿走的钱非否再分配给了劳动者，是否主要用于政府承担
对职工的历史欠债了呢？以医疗为例，政府卫生费用占财政支出的比例在 90 年
代后逐年下降，远远低于 8％的最低立法标准。改革开放 20 年，政府的卫生支
出占社会卫生总费用的比例以每年一个百分点的速度下降，职工的个人卫生支出
比例则以每年二个百分点的速度增加。今天多数退休职工的工资和所享有的医疗
保障根本无力承担其医疗费用。即便不考虑政府对于职工剩余的长期剥夺和对医
疗费用的历史承诺的特殊国情，我国居民卫生支出的基尼系数（即卫生费用总额
集中到个人身上的程度）也高达 0.46 或 0.5，超过我国居民收入的基尼系数。
也远远超过国际规定的 0.4 的临界点。世界卫生组织因而在 2000 年底将中国列
为全球卫生财务负担最不公平的国家之一（全球 188 名，倒数第四）。
中国在 1995 年才开始正式推行养老金社会统筹，到 2002 年底，预计纳入社
会化管理的退休职工才能达到 1 千万人。而在这之间的数年间，就有几千万工人
下岗，他们中的大多数分别工作了 10 数年到 20 几年。因为在非契约化的关系中，
政府所承诺的非货币化的保障和职工的工作岗位和单位体制完全相连，而下岗就
意味着在领取了几年的最低生活保障金之后，前 20 年被剥夺的原本属于自己的
财富（其中一部分被推迟到退休之后以退休工资的形式领取）就完全失去了。然
而这种极度非正义的体现形式，却是一份法律化合同关系的正常解除。因为他们
的绝大多数都在 90 年代初期和单位签订有 5 年期到 10 年期不等的劳动合同。
国有企业风起云涌的破产倒闭，更是将广大工人推入非正义的境地。在国企
远远没有成为一个独立法人之前，企业的经营直接受制于政府，而工人们被剥夺
的利益也都以利税的形式上交给了政府。这一利税的比例曾经长期高达 50％。
直到 1995 年，国企产值仅占制造业总产量的 47%，上缴的税收却仍然高达 71%。
应该说构成今天国有资产的一大部分，是国企职工几十年间无偿奉献给国家的血
汗所凝聚的。而在国企因经营不善、产权混乱和腐败横行而普遍面临破产的时候，
企业的资产已经被消耗殆尽。这时候国家却大言不惭的根据已经契约化的法律关
系，要求企业以自己独立的“法人财产权”去承担有限责任。而这个钱连安置职
工和为他们缴纳社会保险也不够。所以国企的破产就不仅仅是企业和地方政府企
图摆脱银行债务的手段，更成为了政府借此摆脱对职工历史债务的“合法”途径。
对于历史道义的负担，执政党高层和中央政府出于政治上“安定团结”的考
虑，也不乏花钱买稳定的心思。但一方面随着近年来财政危机和经济困局的压力，
一方面则顺从于权贵资本和既得利益集团迅速摆脱包袱、热衷于资本经营的意
志，加上抓大放小思路下因地方政府和中央不平衡的责任分担从而刺激地方政府
千方百计的赖帐。从 90 年代后期以来，断然牺牲几千万国企职工的利益，就成
为了一切政策选择时越来越明显的倾向。一个缺乏民主的决策和立法机制，再次
体现出它漠视个体利益的特性。一个利益多元化的市场经济却配以一个不允许各
种利益发出自己声音的政治体制，注定将在任何社会利益冲突和经济困境中背离
起码的社会公平。
重要的不是缺乏对弱势群体的关心，而是弱势群体缺乏有效伸张自己的机会
和制度化的手段。我们如何防止一个社会忽视和扼杀某个群体的利益，不是希望
于一个意识形态政府的高调和三令五申，而是希望于一个各种利益可以进行政治
博弈的民主体制。几千万之巨的职工，到底是怎样成为弱势群体的？归根到底是
因为他们不能组织自己的工会，不能创办自己的媒体，不能罢工，不能建党，不
能影响立法，不能推动司法。除了井喷式的工潮之外，一个高达几千万的人群，
在我们这样一个以无产阶级统治自居的社会，竟然没有任何制度化的途径可以去
表达自己。
一个不能有效伸张自己的群体，就注定是背信弃义者决定牺牲和放弃的羔
羊。
90 年代早期许多企业尝试“买断工龄”，，国务院曾经明令禁止这一可能对
工人不利的做法。但 96 年之后，中央政府就半推半就的默认了这一做法，默认
了所有对于职工极不公正的明码标价，通过这一标价，将所有负债一笔勾销。政
府在国企破产时也曾将解决职工的再就业和其它安置问题放在首位，也有诸如再
就业减免 3 年行政性收费等优惠政策频频出台。也自 90 年代后期起，在强调竞
争和市场的概念下，国企进入一个出售和破产的浪潮，相当部分的下岗职工就是
在这一破产和清算的高峰中失去了工作和几乎一切社会保障。
但在法律的名义下，却没有人可以说这种一笔勾销是非法的。职工应得而没
有得到的东西，也就是今天的法律根本无法确认的东西。一个背信弃义的年代，
也就是从意识形态统治的晚期，到一个宪政体制的开端之间的年代。几千万人的
利益，在一种前不着村、后不着店的秩序里挣扎。前面的意识形态将他们抛弃了，
后面的宪政民主又还遥不可及。我们因而实在无法将他们的利益放在一个明确的
名义下来观照，因为他们的利益和被抛弃的社会正义，徘徊在人类社会截然不同
的两种产权和社会制度之间。换言之，这种利益似乎正在失去现实中的逻辑合理
性。
真正的问题是一个原本藐视任何法律和财产权原则的、以无限责任起家的革
命政党，在什幺方式下才能够选择躲在法律的背后承担有限责任，而将那些自愿
或不自愿的追随者扔进历史的垃圾桶，将几千万人排除在社会财富的增长进程之
外？
换言之，就是从身份到契约、从革命党到执政党、从无限责任到有限责任，
这种种转变如果是必要的，这种种转变应当如何完成？我们在什幺样的程序下才
可以承认那个原本承担无限责任的投资人，从今天起就只承担有限责任了？
在这里存在一个绕不过去的程序。如果革命党绕过了这个程序，而直接诉诸
于法治社会的概念来摆脱其与工人阶级的身份关系，那就是不折不扣的背信弃
义。我们就应当拒绝用法治的话语逻辑来为合法性验明正身。
这个绕不开的程序就是宪政制度。就是一个各种利益都能够得到伸张和博弈
机会的民主制度，一个获得程序公正保障的立法过程。这是唯一可以免除“从身
份到契约”过程的不正义性质的方式。如果共产党一方面坚持意识形态化的政治
制度和对于公共权力和制度变迁的高度垄断，另一方面又在市场化的压力下诉诸
于现代法治的概念和逻辑，来摆脱自己对于几千万“同志”的历史道义责任。这
之间社会正义的巨大断裂，和对共产党自身统治合法性的摧毁，就都将是致命的。
而这种断裂决不是依靠“三个代表”之类的意识形态神话可以弥补的，共产
党的极权统治如果注定要退出历史舞台，在退出之前，就算对不起任何一个社会
群体，也不应该对不起工人阶级。共产党人如果还由一丝良知和历史的责任感，
就该砸锅卖铁，把股市上几十年的国产资产全部卖掉，也应有勇气将这一代人的
生老病死承当到底。从另一个角度说，如果历史的重负始终要放下，共产党政权
重建合法性和实现权利义务关系契约化的唯一途径，也就是实现宪政。没有宪政
制度，法律就没有足够的说服力。没有宪政制度，下岗就不能等同于失业，工人
和国家之间就不是什幺劳动合同关系，国有企业承担独立法人的有限责任就是恬
不知耻。
只要有市场经济，老百姓之间的契约就可以是合法的。但在政府和老百姓之
间，光有市场不够。没有宪政这一份大契约，其它的契约就失去了理直气壮的资
格。一个革命政党如果没有在政治上先和他的臣民契约化，就没有权力在经济上
和他的臣民契约化。
2002-04-30 于包家巷
連日觀看伊拉克戰爭的隨想（第三版）
一、
这场仗打到现在,令我担心的已经不是美国在今后的所谓扩张能力,我反而开
始怀疑这种能力太不够了。这种能力严重受制于民主制度、受制于对个体权利的
重视、受制于一切体现文明水准的行为方式。因为珍惜自己人的生命,指挥官不
敢一将功成万骨枯.为了减少对方的伤亡而不是为了增强杀伤力,他花掉高出几千
倍的昂贵军费.因为不掠夺和征用对方的人财物,他每天远距离运输平均一个师
4000 吨的物资.
我现在相信,能够征服世界的只可能是专制主义国家.因为任何专制政权都不
需要这么做.民主国家即便像美国这样强大,他的军队也不可能横扫世界,因为成
本实在太高.武器的先进和战斗力的下降是同步的.因为只有不要自己人的命、更
不要敌人的命的军队才最有战斗力,只有一切的花销和需求依靠"敌人给我们造"
的军队才最有战斗力.事实上,美国在军事上的强大是在二战的危难关口奠定的.
但这之前和之后,除了 12 年前那次海湾战争.美国历史上几乎就没打过什么重大
的胜仗.
美国只可能在一种情况下会对世界构成威胁,就是假如他的军队和他的国家
力量被掌握在一个独裁者手中时.可以想象那是任何一个独裁者和君王梦寐以求
的事情.所以我感到极度庆幸的是:
这世界上最强大的一支军队、最强大的暴力机器是在美国人，而不是在其他
任何一个国家手上。
认真想,这其实是人类历史的一种侥幸.
但我同时感到可悲,正因为如此,这场战争可能将持续较长的时间.这一点不
免令人心寒.真正的人道主义的困境其实在这里,不是打不打的问题,而是该怎么
打.又能怎么打?就像丘吉尔当年为保住密码不惜牺牲一个城镇,罗斯福为结束战
争不惜投下原子弹,该不该?这才是真正的问题,但令人完全无法回答,也不够力量
去判断.
就像老婆如果当年问,我和你妈跳海里,你只能救一个,你会救谁?能怎么样呢,
只有庆幸自己不需要面对这样的困境,庆幸上帝没把自己摆到那个位置上去.
二、
有人说伊拉克人在为自由而战。与其说部分伊拉克人殊死抵抗是在维护他们
的自由,不如说是维护一种荣誉.他们宁愿不自由,也要一种属于民族主义的荣誉.
他们不是为自由而死,是为一种在历史上虚构出来但影响非常深远的民族主义的
情感和荣誉而死.
所以人类的历史上,思想杀人,一直都比武器杀人更厉害.
南北战争期间,为了某种荣誉宁愿当奴隶而不愿被解放的黑人,也有很多.所
谓自由,离他们和他们的价值世界还相当遥远.自由的价值是有实质内容的,并不
是我想当奴隶就可以当奴隶,这便叫自由.
一方面我们承认传统的情感和价值(比如民族主义)对一部分人具有极其重
要的意义,甚至超过了我们所珍惜的个人自由.一方面我们也认定个人的自由和平
等是普世性的价值.这种价值终将战胜虚构出来的和更易令人接受奴役地位的各
种集体主义叙事.但怎么才能改变这一切呢.通过战争来改变的确是最坏的一种方
式.但如果一场战争在起因上是具有合理性的,这战争在事实上对自由价值的传播
起到了推动的作用,对传统的民族主义情绪造成了削弱.那么这个作用也就是我们
可欲的一个好结果.
所以我一开始强调,不是因为伊拉克是独裁政府所以就打他.而是因为一个独
裁政府做了错事、对别国造成了伤害和威胁才去打他.当然一切相反的看法都出
在对这个经验事实的基本判断上,即伊拉克是否做了让美英有理由去打他的错事.
因为独裁政府是很容易做坏事的.不乱来独裁还有什么意思.所以想找个打他
的理由也的确比较容易.打他的时候诉诸于对他独裁性质的反对和对民主价值的
弘扬,这只是一个策略.就像林肯宣称解放黑奴是一个策略一样.当年战争的实质
是南方各州的自主退出权问题,这个问题如果成立,林肯说解放黑奴就和布什说解
放伊拉人民一样,我们在南方当奴隶当得好好的,谁要你来解放?但事实上解放奴
隶这件事情的正义性,在历史上成为了对战争合法性的一种事后的褒扬.林肯正是
看到这一点才高举这面大旗.而闭口不谈什么南方各州在联邦制下的自主权.
三、
对南北战争起事后追认效力的，并不仅仅是解放奴隶的正义性,更主要的原因
是战争打赢了,把分裂的两个国家打成了一个.这和打伊拉克不一样.但正因为打
伊拉克不是以征服为目的,所以事后的合法性追认也可能更有说服力.谁知道呢,
不征服,不掠夺,自己花钱,打赢了倒赔损失.这是历史上没有过的战争形式.在伊拉
克的官方宣传下,可以相信伊拉克人完全无法理解这场战争.什叶派也不理解这场
战争并不是针对一个民族的征服和伤害.或者他们根本也不相信.他们也有理由不
相信.所以英美既然已开战,就必须打赢.必须等到事后有了一个成功的例证才能
说话.
很奇怪的一点是,全世界只有反战的,没有劝降的.欧洲各国在战争打起来之
后继续反战是很糊涂的。难道因为战争在所谓程序上不合法，就必须停下来，等
以后重新打一次吗？这战争最好是不打，这话是在打之前说。既然已经打了，就
必须打赢。叫英美停下来的意思就等于说伊拉克问题不解决了，不解决就是解决。
他爱怎样就怎样吧。
因为如果连一场由这世上最强大的国家进行的战争都无法解决伊拉克问题，
今后哪里还有可能会政治解决？法俄等国都是在装疯卖傻。战争的失败就意味着
伊拉克问题将永远得不到解决。以后类似的问题也就休想得到解决。政治解决是
一种国家间的妥协。妥协的前提条件就是最终的战争威胁。如果世界上绝不可能
有战争，也就决不可能有国家之间的妥协。这道理再简单、再残酷不过了。这仗
赢了，所谓联合国框架还可以得到加强和改组的机会。这仗若是输了，联合国框
架也就完了。
四、
上网的一个好处,发现思想观点的迥异是根本无法通过论辩解决的.尤其当基
本的价值预设不同，对经验事实的基本判断或偏见不同，有了这两个不同，就几
乎无法在论争中交流。所以我很不喜欢一锅粥的论辩.我觉得最好的交流方式有
三种，一是各自表述.思想必须在各自的表述中得到一种自洽，在论辩中无法做
到。就像洛克的《政府论》上半部，回头看写了不如不写。有下半部就够了。各
自的表述类似于平行关系来相互参证。二是在承认对方的价值预设和对经验事实
的基本偏见的前提下，讨论逻辑和推演的过程，企图指出即使从对方既有立场出
发，其推论也是错的。第三则是抛开对方的具体观点、逻辑推演和对经验事实的
偏见，只在形而上的层面争论价值预设。企图指出对方的价值基础是有问题的。
我的意思是，如果在论辩中将对方的价值预设、经验偏见和逻辑推论合在一起争
论，争论就几乎不可能有效果。不过经验偏见的形成基本上是唯心的，像法庭上
的自由心证。我个人觉得基本上不可争论。也因此在具体观点的争论中应尽量对
对方的相反立场保持一种同情的理解。即任何经验偏见的形成都是可以理解和接
受的。剩下能在理性范围内争论的，就是价值预设和逻辑推导。但这两者也必须
分开来谈。
开战之前我只讨论正当性的评价问题。但绝不支持开战，甚至反对支持开战
的言论。但开战之后，就只剩下一个问题，我们对这场尚在进行的战争的任何立
场倾向都是一种选择，反战是一个假问题，战争是肯定要结束的，但必然要以一
方的失败来结束。所以真正的问题变成了另一个：要么是希望 A 赢，要么希望 B
赢。而我毫无疑问希望美英赢。
如果有下一个类似场合，我依然是不会支持战争的。但是应不应该发动战争
是一个问题。已经打起来了你选择支持哪一方，这是另一个问题。
也举一个例子，尽管举例是不很恰当的，因为例子里总暗含了举例者的价值
评判。但我们先假设大家接受这样的经验判断：即伊拉克的确是有错的，但我们
认为美国不能在未经联合国授权的情况下发动战争。即程序上有问题。这是大多
数持自由主义立场的朋友常见的一个判断。
这样，我们就可以试着类比为下面的情形：一个人的确犯了死罪，但我们认
为只有法律可以惩罚他。这时一个警察绕开法律和程序去制服他。在他尚未这样
做之前，我们是反对的。这一点毫无疑问。但现在他已开始，两个人生死搏斗，
一场枪战已无法停下来。这时的问题的确是残酷的，但你的任何立场都是一种选
择：你希望谁死在枪口下？是那个你在内心认定他犯了死罪的人，还是那个不顾
法律程序开枪的警察？
我的选择很清楚，尽管程序正义是值得尊重和捍卫的，对程序性问题的争论、
对警察需要进行的批判和惩罚，这些都只能发生在枪战结束之后。我毫无疑问希
望警察打死杀人者，而绝不是相反。
当然不同意的人若是问，你凭什么说他杀了人。这就是经验偏见和自由心证
了。不要混在一起。你不同意的只是我的经验偏见，而不是我基于自己的经验偏
见得出的选择。你得先承认基于我的事实认定，我的上述选择和逻辑是合理的，
我们再来讨论对事实的偏见问题。
我对正当性事后追认的看法，也是在战争已经爆发的前提下。闲言兄说我混淆了
战争威胁和战争。这不是混淆而是事实，战争威胁已经变成了战争。我们说话的
坐标已经不同。如果承认伊拉克的确是个问题。那么在此情形下如果连战争也失
败，伊拉克问题将不可能再有任何政治解决的机会。我认为这个判断是完全成立
的。当然如你根本不承认什么“伊拉克问题”，自当另作别论。但也必须分开看，
不能混在一起。
五、
国内政治应该如何,和国际政治应该如何在我看来是完全不同的.也就是说在
有政府状态下和无政府状态下是两回事.我一直反对将民主、程序等价值简单移
植到对目前国际事务的评价上.在国内,不确立起个人自由与权利的至上,我就不
承认政治权威的合法性,所以才需要宪政民主.在国际政治上也一样,不确立起个
人自由即人权的基本价值预设,我就不承认所谓联合国框架的合法性.我和秋风一
样,反对对政治契约的神圣化.不过我和他不同,我认为社会契约是必须的，但它本
身也应该是超验的.所以我说联合国两个人权公约高于联合国本身.
我不能同意将对国内政治的态度和立场完全移用在国际政治上,并认为这种
移用是很天真的.因为前者花了上千年的时间才确立.而后者今天才刚刚开始.
我的事实认定是这样，“伊拉克问题”的实质就是独裁和扩张。但我不认为可
以针对这个实质动用武力。而“伊拉克问题’的具体表现则是大规模武器、与恐怖
组织的关联和由此带来的潜在威胁。问题的实质和表现之间的确是互为关联的。
所以英美就是想打掉萨达姆政权一劳永逸的解决”伊拉克问题“。因为有了后者，
解决前者就有了正当性。这就是我说的不能因为他独裁就打他，但独裁者容易犯
错，犯了错不改正就有了机会去打掉他。这个时候尽管事实上可能“以外部武力
改变一国政权“。但如果你承认“大规模武器、和恐怖组织的关联和由此带来的潜
在威胁”是存在的。问题的实质就不是“以外部武力改变一国政权”。伊拉克问题
究竟是“大规模武器”还是“独裁政权问题”就并没有区别。
政治解决的意思是，如果伊拉克一开始就愿意接受对“大规模武器”等具体问
题的和平解决，英美就失去了以武力去解决“独裁政权问题”的正当性和一次机
会，要吃它就要等下一锅。
六、
回答安替要我正面回答的那个问题,如果中国政府将来发动战争攻打台湾引
来美国武力干涉,如果在 1989 年屠杀事件时美国出兵干涉,我会怎么办？我肯定
的说，我个人绝不会反对美国的武力干预.但我会感到耻辱，所以我将保持沉默。
并认为战争具有我羞于承认的相当程度的正当性.因此我该干什么干什么,在家里
等着战事结束.
这种态度并不是逃避.如果在上述情形下发生中美战争,我首先将之理解为政
府与政府之间的战争.而不是我的战争.作为一个平民,我没有必须参战的义务.而
我认为别人对中国政府使用武力是有正当性的,我作为一个中国人当然也只能保
持沉默.我坐在家里等结果那是再正常不过的.我只在我和我的亲人生命受威胁的
情形下进行自卫,不管这威胁是来自美国大兵还是来自我的同胞.我个人在任何情
形下都不会因为民族主义的原因拿起枪作战.如果在上述情形下发生战争,我的选
择一定是宁愿坐牢,也决不会应召去服兵役.
如果战争是人类社会无法避免的.必须强调的一点是，任何战争都是军人之
间、政府之间的战争,而不是老百姓之间的战争.这是一个最起码的文明前提.任何
企图将老百姓拉入战争中去的、任何把军人之间的战争变成“人民战争”的宣传、
意识形态和作战方式，都是极其无耻的，是我最憎恨的一种战争。中国直到今天，
在签署《联合国人权公约》时，仍然把“禁止进行战争宣传”的条款列为保留条
款。我将中国政府的的这一立场，视为对我未来个人生命的一种巨大威胁。
七、
民族主义是虚幻的,不等于民族情感是虚幻的.民族主义作为一种意识形态提
供政治合法性时,是虚幻的.我说任何时候决不因为民族主义的理由而作战,不等
于任何时候都不会为这个民族和自己的同胞作战.但我为自己和自己的同胞拿起
枪时,一定与争取自由有关,而和民族主义无关。不保卫个人自由,政府、国家在我
看来都一钱不值.我之所以追奉宪政民主,只因为这是一种个人自由能够得到最好
确立的政治模式.尽管我相信宪政民主也能够有助于国富民强。但国家富强、民
族昌盛作为一个单独的目标,和我的宪政主义立场之间也并无关系.
八、
问题的实质是在今天的国际政治中,在尚未建立宪政秩序和有政府状态之下,
对程序的关注是否可以彻底压倒我们对实质的判断(当然一部分人对伊拉克问题
的实质判断和我不一样,这对他们也许不构成一个问题,但对我构成一个严重的问
题) ？
绕开实质理性、建立一种形式理性的统治，这的确是现代社会的特征,但当
我们说起“现代社会’时,当韦伯说“现代社会“时,指的都是国家这个政治共同体,而
不是国家间秩序.现在的问题是,抛弃实质理性、建立形式理性统治的过程在主权
国家范围内,理论和实践上都已经相当成熟.也在我们的政治共同体内成为追求目
标.但国家间是否已经进入“形式理性的统治”阶段了呢？而在基本的形式理性
还没建立起来的时候(比如我说的国际上的无政府状态，即无法合法的垄断国家
暴力)，在民主国家与非民主国家的对抗和此消彼涨中,我们内心对于实质正义的
判断是否应该彻底退场?这个实质正义就是我们所坚持的个体自由的超验价值,
是否可以在相当程度上离开程序性而成为一个国际间的单独评价标准?我认为可
以而且应该如此。一部分自由主义者则认为不能。
当战争成为一个事实,不必讳言战争有时的确可以起到捍卫自由、推广民主
的历史作用.就像有时相反的战争起到摧毁自由和民主的作用一样。这是战争的
一种非意图的结果.我认为这也是自由主义可以接受的。这也是哈耶克为什么会
坚决主张美国武力解决伊朗人质危机的原因。这场战争如果失败了,对民主国家
与非民主国家的对抗和此消彼涨,也对在国际上企图建立一种形式理性统治的努
力,都将是不堪设想的致命打击。这个打击比英美发动一场有争议的战争更加不
堪忍受.这就是我的实质判断。所以我坚持认为英美必须赢，尽快的，千万不能
输。这并非一种马基雅维里式的自由主义,这只是一种非常诚实的经验主义。
2003、3、30
第五章偽神學政體
“奉天承運＂與“皇帝詔曰＂：統治及其偽神學基礎
“奉天承运皇帝诏曰”这一套切口，曾经听在贩夫走卒乃至居民太婆耳里，
犹如今日听见“马克思列宁主义、毛泽东思想”
（1999 年后再加邓小平理论和三
个代表）一样滚瓜烂熟。金庸的《笑傲江湖》中，衡山派的刘正风金盆洗手，一
位官员前来宣读圣旨，着实授参将之职。劈头盖脸第一句就是这个，
“奉天承运，
皇帝诏曰——”。
金大侠打了一个逗号，有方家指出此乃误读，
“奉天承运”乃是皇帝的头衔
和定语，口中微微一顿，当放在“皇帝”之后。这说法是有据可查的，当年马戛
尔尼访华，乾隆写给乔治三世的信件，起首便是“奉天承运皇帝敕谕英咭利国王
知悉”云云。明崇德皇帝嫌这个前缀不过瘾，在册封博尔济吉特氏（后来的孝庄
太后）为皇太极庄妃时，自称为“奉天承运，宽温仁圣皇帝”。这种话一般是用
在死后由臣子们议定的谥号里，用在此处也算是心情迫切的 CI 战略。
藏人则称满清皇帝为“奉天承运文殊大皇帝”
。达赖是观音化身，宗教等级
中比文殊还矮了一截。王力雄在《西藏的文化问题》中指出，建国初期，藏人普
遍视毛泽东为文殊菩萨转世，这是藏人能够接受汉人统治的一个合法性基础。你
不能跟他们闲坐说马列，只能借助于胜人一筹的神佛等级。近来又听闻有西藏高
僧夸奖江某人有“文殊菩萨的品质”，看来重建统治合法性的努力，似乎要花开
两头、各表一枝了。
自从董仲舒运用阴阳五行学说的形而上根据，与作为政治社会哲学的儒家相
结合，就把儒家宗教化。他回到儒家传统中“天”的概念，把这个“天”加以强
调，来为汉初的平民新政体提供合法性的凭藉，所谓“道之大原出于天”。而“王
者承天意以从事”，成为君权神授的天子。“受命于天，天意之所予也，故号为
天子者，亦视天如父，事天以孝道也”《春秋繁露·深察名号》。这是“奉天”
的来源。至于“承运”，又牵扯到邹衍的“五德始终说”。邹夫子认为五行相生相
克，五行又配之五德，每一个朝代都代表其中一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、
殷尚金德、周尚火德。五德循环往复，朝代便兴亡绝续。
任继愈解释所谓承运，
“就是承五德转移之运”。赢政得天下后，“推终始五
德之传”，认为周得“火德”，秦代周而起，便是“水德”。始皇帝还特意改黄河
为“德水”。自此直至辛亥革命，
“奉天承运”成为中国传统君权的统治合法性源
泉。这一合法性基础的根子是神学和形而上的，它直接带来了政权本身的非世俗
性和君王的政教合一的权势。皇帝的圣喻，不管有没有这句套话切口，用任继愈
的话说，欧洲的君主需要旁人（主教）来加冕，中国的君王登基则自己向天下发
布诏书就行了。所以“皇帝的诏书同时具有了教皇敕令的权威”。
董仲舒将“五德”简化为“三统”，即黑统、白统和赤统。他说夏朝是黑统，
商朝是白统，而周朝则是赤统。这个模式是合法性的普及版本。董先生掌握到了
形而上学的要领，就是简单明了，最好事不过三，才好教化四方愚民。冯友兰先
生晚年曾说“法西斯主义正黑统，资本主义正白统，共产主义正赤统”。这就和
那位泄露天机的高僧一般，对人家共产主义意识形态的合法性努力视而不见，还
是花开两朵各表一枝，一股脑都放入了自从盘古开天地的那个君权“道统”之中。
言下之意，你闹腾得再凶，也不过是董事会换届。
任继愈说“中国皇帝即位，诏书开首必以‘奉天承运，皇帝诏曰’开始”。
冯友兰也在《中国哲学简史》中大而化之的说“汉之后”皇帝的正式称呼都是“奉
天承运皇帝”。此说并不确切，尽管自秦以来奉天承运的君权神授便成为改朝换
代的合法性根基，但这句套词的运用却仅仅始于明太祖。以前圣旨并无这样的套
语习惯，魏晋南北朝时，因天命转运实在太过频繁，皇帝的即位诏书中便开始出
现“应天顺时，受兹明命”一语，如《晋书》帝纪三中的晋武帝即位诏，帝纪六
中的东晋元帝即位诏等，都写有上述文字。从此直到唐宋，宣称天命所系的用语
基本上都局限于皇帝的即位诏。如德宗即位册文中有“昊天有命，皇王受之”之语，
肃宗即位赦称：
“朕闻圣人畏天命，帝者奉天时”云云。顺宗即位赦则说：
“朕纂
承天序”。但平常的赦令里却并没有轮番重申，以期达到谎言重复三遍就成为真
理的宣传效果。
钱穆曾说，宋一代是相权衰微的转折，相权衰微的另一面则是皇帝个人奉天
承运、政教合一的僭妄品质的不断膨胀。这在诏书的文字上也可见一斑。唐代相
权极重，皇帝诏书都出自门下。到了宋朝，宋太祖到宋徽宗八位皇帝的即位赦文
也还沿袭传统，均以门下置于篇首，开头就是“门下，天下之本”，有那么一点
奎伦斯特来为小布什加冕的意思。但到了宋朝中晚（真宗以后），皇帝就越发牛
皮哄哄，彻底抛开了门下省的传统，大多直接以“朕绍膺骏命”或“朕膺昊天之
眷命”之类的用语开篇。这又有些类似拿破仑抢过皇冠自己戴上的味道。不过要
从一个臣子手中抢几句套话来说，又实在是稀松平常的事。
直到元朝，诏书开头方才有了一套固定的用语，蒙古语的音译为：“长生天
气力里，大福荫护助里”，文言译作“上天眷命”。吴晗先生说朱元璋嫌这口气不
够谦卑，便改定为“奉天承运”。
我查阅了二十四史，
“奉天承运”四个字首次出现果然迟至《元史》附录中，
李善长等向朱元璋进元史表，称“臣善长等诚惶诚恐，顿首顿首：钦惟皇帝陛下
奉天承运，济世安民”。朱元璋还将议事大殿命名为“奉天殿”，手执一块玉圭，
则上刻“奉天法祖”四个字。即位的头年，他自称曾梦游天宫，见到“道家三清”，
又有紫衣道士授以真人服饰和法剑。朱元璋亲自撰写《御制纪梦》大加宣扬，为
“奉天承运”制造呈堂证供，可谓不遗余力。这是因为明初的情形与汉初相似，
都是流氓天子，彻底的世俗化。所以大乱之后，既要重塑合法性的金身，又要堵
住后来者的绵绵不绝。
凡明清两代，“奉天承运皇帝诏曰”的开场白，成为圣旨中一项根深蒂固的
合法性道具。文字则稍有出入，如惠东县多祝镇黄狮村发现清朝咸丰年的两道圣
旨，其抬头写的是“奉诣承允皇帝诏曰”。吴思先生提到明朝正德年间的一道圣
旨真迹，开首则是“奉天承运皇帝制曰”。《西游记》中，唐僧手执的天子文牒，
开篇便是“南赡部洲大唐国奉天承运唐天子”云云。可见明朝民间戏文，此话也
早成为耳熟能详、敬而生畏的的皇家头衔。君主道统的合法性道具，历史上最有
名的自然莫过于镌刻“受命于天，既寿永昌”八个字的秦玺。这块玉玺历经天命
辗转，直至隋唐，都被普遍视为“奉天承运”的跨朝代的合法性标志。有些像洪
七公的打狗棒。一拿出来，立即光芒万丈。得到它，就等于得到了历朝帝王灌输
其中的精血与功力。可惜久已失传，宋元以后就只剩下赝品频出。明弘治年间，
也有人进献一个，但已经不吃香了，经大臣规劝后，被皇帝弃捐不顾。到了嘉靖
八年，新制七枚宝玺，其中一印便镌刻为“奉天承运大明天子宝”。可见一项跨
朝代的合法性道具要渐成气候何其之难，但一旦“去魅”就一文不值。比如今人
作文，“奉天承运老婆诏曰”的调侃就已经随处可见了。
清兵以明朝旧臣入关，是非常在乎这个行头的，只字不差的把这个开场白学
了下去。并在 1657 年以“奉天承运”之意在满清发详地盛京设奉天府，也是意在
强调天命所系。
辛亥革命一起，这件道具随着君王政体一并灰飞烟灭。接下来的问题便是如
何以世俗化的合法性根基，来替代形而上学的根基？在一个去魅的世俗化的当
代，重新宣称自己是上帝的牧羊人抑或上帝本人，这种僭妄之举是愚不可挡的，
也不是怂恿一个革命者大开杀戒的理由。“奉天承运”与“皇帝诏曰”大有前后
的逻辑关联，所以我倒愿意在它们之间略做停顿。“皇帝诏曰”是意谓一种世俗
的权力，“奉天承运”则是这种权力背后的凭借，是后者的合法性源泉。没有前
面的“奉天承运”，
“皇帝诏曰”就没有底气，王和寇之间就没有一条不可逾越的
界限。“皇帝诏曰”就和任何一个把刀架在别人脖子上的人说的话没有区别。
任何一个政权都需要这个区别来澄清天下。这个政治合法性的区别在我看来
有三种模式，一种是尚未去魅的君主统治，即“奉天承运”的神学模式。一种是
彻底去魅的民主政治，即建立在“同意”之上的选举制度和宪政主义，这基本上
是一种世俗化的模式。夹在这两种之间的，也许是一种过渡，也许是一种命运，
即主要以“马克思列宁主义”为内容的现代意识形态模式。这是一种伪神学或模
拟神学的模式，与“奉天承运”一样是先验的和形而上的。波普尔说科学不能被
证实，只能被证伪。这是科学的一个特征。而神学的特征则是既不能被证实，也
绝不可能被证伪。
李洪志说自己是金轮法王，洪秀全宣称是耶稣的弟弟，你能够证伪吗？除非
你传讯我主到庭，否则是绝不能证伪的。你只能说，我不相信，打死都不相信。
现代意识形态的模式也不一定非是某某主义不可。但千万化身，骨子里都是
某种历史决定论。所以吴思先生说，
“奉天承运”如果翻译为现代语，
“大概就是
遵循历史规律、完成历史使命的意思”。规律云云，就有些伪科学的味道。反过
来这也解释了为什么伪科学在今日吾国依然大行其道，因为合法性根基的世俗化
转变尚未完成，历史决定论的立国之基就带着伪科学的嫌疑。有人曾言五四以来，
德先生遥遥无期，赛先生还是颇为争气的。然而在一种不能证伪也不允许被证伪
的政治哲学之下，又如何可以为真正的科学精神留出余地呢？
有朋友尝问宪法的序言与条文有什么关系？我回复说，序言的意思是“奉天
承运”，是宪法的超验背景。条文的意思是“皇帝诏曰”，是政治国家的世俗权力。
我认为这是最严肃的解释。1982 年宪法实际上确立的是一个典型的超验主义的
合法性框架。执政党的神学地位完全凌驾于国家架构和世俗权力之上。宪法条文
中对“中国共产党”只字未提，这种凌驾其上的领导者地位完全体现在宪法序言
中。宪法第一条规定“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的
人民民主专政的社会主义国家”。这就为所有臣民规定了一个先天的领导者，即
“工人阶级”。这是一个先验性的命题，带来一个世袭的讲求身份的统治集团。
一个横空出世的“皇帝诏曰”
（哪怕人民主权原则在名义上替代了这里的“皇帝”），
如果没有序言中的“奉天承运”作为支撑，在一个去魅的当代，还是不会有丝毫
的说服力。
所以宪法序言的主要内容也就是“奉天”和“承运”。序言预设了一个作为
历史规律的“天道”，即已完成的“新民主主义革命”和未完成的“社会主义事
业”。预设了一个政教合一的至高无上的统治者及其意识形态，即“中国共产党”
和“马克思列宁主义、毛泽东思想”
。这是“奉天”的一面，
“承运”方面则回顾
了中国沦为半殖民地以来的革命历程，指出“没有共产党就没有新中国”这一历
史因缘。序言事实上构成了一个现代党治政权的超验之维，成为一段不折不扣的
《创世记》。
宪法序言在中国宪法当中占据着显赫的地位，并在事实上成为一部超验主义
宪法的合法性源泉。宪法名义上是在选举制下通过的，正当的和世俗的程序本身
便已经足以说明宪法权威的全部合法性。然而宪法需要一段合法性的预先声明，
这件事本身说明选举制下的“同意”并没有构成一个单独的、理直气壮的合法性
根基。这使我们产生一个担忧，即便明天选举就可能是公开透明和民主的，宪法
的合法性事实上仍然可能搭建在一个形而上的准神学的台基上，而不是搭建在公
民们的同意和承认之上？“奉天承运”的道统如果在革命者和被革命者的心中依
然深入骨髓。那么仅仅是公民们的“同意”，也许还是会让我们感到权力的岌岌
可危和不够气派？
所以就算那些宪法条文是每一个民意代表真心赞同的，它们本质上还是“皇
帝诏曰”。离开了“天道”的阶段论和决定论，离开了任何意义上的“奉天承运”
的恢宏的历史目的，一个彻底世俗化的，和自由个人的联邦，一部去掉一切奉天
承运的开场白而可以理直气壮的宪法，是否足够支撑一个政治国家的正当性？足
以支撑一个现代民族共同体的群体生活？
1982 年宪法的序言部分，尤其是描绘国家根本任务的第七段，改革开放后
在 1993 年和 1999 年已经两度修正。
“有中国特色社会主义”（‘的理论’和‘的
道路’）
、“邓小平理论”、“社会主义初级阶段”（‘正处于’和‘将长期处于’），
等等。天命如此多变，意识形态忙于与时俱进，“奉天承运”的“天道”也有如
微软的操作系统一般版本迭出。“三个代表”理论则是最新的千禧版本，在政治
合法性的演变路径上，写入宪法序言怕也是迟早的事情。然而一个非世俗化的合
法性根基，如果不能引入宪政主义的合法性诉求，那么越是修改，就越接近难以
为继的时候。
有人将奉天承运的神学逻辑比喻为物理学的宇宙大爆炸学说。大爆炸的奇点
没有时间和空间。超越于时间和空间之外的东西是不可讨论的，就像超越于宪法
条文之上的历史决定论和执政党的神学地位是不可讨论的一样。物理学家只能去
讨论大爆炸发生后的事情。宪法序言是一部创世记，你也只能讨论创世之后的事
情。这个比喻有说服力，但两者之间还是有一个极大的区分，大爆炸理论是接近
于神学的，但大爆炸这件事并没有丝毫的道德含义。没有道德含义就意味着它是
世俗的。它不象耶稣降临为未来预设了一个目的和标尺。所以科学家们在力所不
及之下，可以姑且接受大爆炸这一关于秩序来源的假说。而意识形态则不同，如
果“奉天承运”是不可讨论的，那么“皇帝诏曰”的内容就多半也不能讨论了。
因为对“皇帝诏曰”的任何批评，都可能会构成对现政权合法性的一次削弱。这
是将合法性搭建在非世俗台阶上的一种惨痛代价。相反，你把一位民选总统的政
策批得体无完肤，千错万错，也不可能对宪政的合法性基础构成丝毫打击。
所以最稳妥的做法，是把“奉天承运”与“皇帝诏曰”逐步分开，斩断它们
之间的紧密联系。但彻底斩断又是不可能的，西方宪政民主制度和作为其根基的
个人主义价值观，同样具有某种不可证伪的超验背景。这个背景尤其来自基督教。
比如个体的生而平等，这是选举制度和契约论的一个合法性基础。但如果平等指
向肉体，则一眼看去就不平等。如果平等指向人格或所谓灵魂，就立刻进入超验
的领域。从形而下看，人人平等只能说是一种假说，一种至今为止尚不能被经验
推翻因而有效的假说。从形而上看，人人平等就是一种信仰。不返回基督教或佛
教的背景，至少是返回康德的背景，就无法确立这种信仰。仅仅是把“皇帝诏曰”
改成“人民诏曰”，而没有任何意义上的“奉天承运”
；仅仅以民事契约的扩展来
看待宪法，宪政制度就只是临时性的妥协，没有绝不可违背的合道性。并不会就
比君主制更能够支撑一个社会具有长久稳定的政治架构。
所以真正的问题是“奉天承运”的转换，集体主义意识形态的奉天承运，必
须转换为宪政主义和个体价值本位的奉天承运。历史目的论的奉天承运，必须转
换为非目的论的奉天承运。
2003-2-11 修订。
超越党治國家：忠誠與背叛
前不久看到一位朋友提及毛泽东私人医生李志绥的回忆录，他的态度令我惊
讶，因为他非常不屑的给了李四个字的评价：
——出卖故主。
也就是指责李某的个人操守。尤其又从个人操守上升到政治操守。因为李志
绥与毛泽东不仅仅是故主长随的关系，而且还有一层更加意识形态化的关系，叫
做“同志”。“同志”这个称谓从 20 世纪初革命团体内部成员之间的切口，演化
为革命政权建立后对于“公民”身份的替代。显示出由孙文肇始、而由毛泽东推
入极限的党治国家的秘密特征。
“公民”这个概念指向的是个体的主体性，
“同志”
指向的则是将个体放入人际当中（群众的眼睛是雪亮的）的一种“主体间性”。
在一个“同志”的国度，按照梅因的说法，每一个人“首先不是被视为他自己，
而是被视为一个团体的成员”。这种尚未完成“从身份到契约”的现代性转变的
群体主义文化，成为了现代党治国家的本土资源。
“同志”者，志同道合也。当革命团体的政治理想随着革命成功而僭越为全
社会的共同理想时，也就强迫性的将全体国民纳入了这个共同理想之下。同志这
个称呼，表明单个的国民不要说是公民，其实首先连“臣民”都不是。每一个国
民首先的身份是一个信奉者，是为共产主义理想打工的人。他们不是以臣民的身
份接受了君王的统治，而是以信奉者和追随者的身份接受了一个教主的统治。
在同志之间，在追随者与教主之间，作为个人操守的“忠诚”就上升为政治
上的立场。一个革命团体或任何宗教团体，都是依靠这种意识形态化的忠诚而获
得统治的稳定性和某种意义上的合法性的。所以任何意义上的背叛，任何来自于
这个共同理想之外的异端，都会对这种稳定性与合法性造成致命的打击。而一个
信仰者的背叛，首先必定是思想和精神生活的背叛。这就是一个党治国家为什幺
必然要以法律诛心、必然要以思想获罪的原因。因为它所建立的首先并不是一个
现代意义上的政权，而是一个由一切主动和被迫的信奉者组成的皈依者团体。在
一个四海之内皆“同志”的国度，任何对那个一元的共同理想不敬的念头，都是
对教主和所有革命共同体成员的背叛。所谓“忠诚”就不再是儒家意义上的个人
操守，也不可能是与法定职责相联系的现代“诚信”概念。而首先成为维系一个
党治体制合法性的灵魂深处的保险金和格式合同。
大陆近来热播一部“反腐”题材电视剧，改编自作家周梅森的小说《中国制
造》，剧集名字就叫做《忠诚》。它讴歌和呼唤了党的官员对“革命事业”和对“党
和人民”的忠诚。这符合时下的“以德治国”的药方。它的主题歌在最高潮部分
声嘶力竭的高唱“一切是忠诚”。如上所述，在一个政教合一的党治国家，所谓
“忠诚”首先不是言行上的，而是灵魂深处对于共同理想的思想忠贞。在一个腐
败横行、千疮百孔的多元时代，依然意图以思想上和政治上的的“忠诚”来应付
合法性的危机，反而显示出一个革命政权的脆弱。
如果我们以对忠诚的强调和对于背叛的容忍，来评价一个党治国家和一个民
主国家的生命力。我们会发现，任何一种政教合一的体制，都无法接受来自于体
制内部的任何“背叛”或来自体制外部的任何“挑战”。而任何一个民主政体，
从来没有也无需刻意强调政治意义上的“忠诚”。反而我们可以说，民主政体恰
恰是一种充满了“背叛”和“反对”的体制。
一种是来自体制内的“背叛”。如果我们将所有国民（同志）在意识形态上
的“忠诚”看作一个革命政权的合法性基础，那幺事实上每一个老百姓关于“效
忠”的意思表示是永不可撤回的。假如你在某年某月的某一天走上街头，对一个
超越于一切人的共同理想及其领导者表示了欢庆，你曾经敲起锣打起鼓，那幺“忠
诚”就成为了你一生中的重负，你甚至还替你的子子孙孙在一份思想的“效忠书”
上按下了手印。任何在组织上、在思想深处对于那个共同目标的脱离，都会被视
为“背叛”
，被视为不忠。这种背叛和不忠又会对党治体制构成渐渐积累起来的
打击，和合法性的荡然无存。
而在一个民主政体下，每一个公民（不是同志）在政治上似乎都是朝三暮四
的，他们不对任何一个政党效忠，他们没有义务继续把选票投给曾经投往的那个
候选人。正如多恩斯在《民主的经济理论》中提出的著名的“政治市场”观点，
民主政体下的政党在政治的市场上追逐选票的最大化，就类似于经济市场上追逐
利润最大化的的企业家。任何政党和任何政治家一旦被选民拋弃，他们也没有任
何理由去要求或指责支持者的忠诚度。就像一家手机生产商不会哀怨的指责那些
喜新厌旧的老客户。
一旦将政治视为市场，忠诚与背叛这种将个人操守意识形态化的话语就失去
了方向性和说服力。萨利托谈到第三世界国家民主转型时指出，在这些国家实现
民主需要两个先决条件，一个是“世俗化”
，一个是“对政治的驯服”
。所谓世俗
化，就是“神的王国与凯撒的王国”的分离，即价值领域与政治领域的分离。这
一点又是对政治的驯服的前提。刘军宁谈到米诺格的《政治学》一书时指出，现
代政治与古代政治的一个区分就是，在古代，
“政治被认为是第一性的”，古代政
治中通常都存在一个官方的、一元的和整体的政治理想。而在现代，政治被认为
是第二性的，是消极的。现代政治的出发点“不是关于完美社会的抽象理想，而
是现时的况境”。
一个关于现时况境的，消极的和“市场化”的民主政体，也就是萨利托所谓
的被驯服了的政治。在世俗化的和被驯服的政治之下，政治领域内的“忠诚”，
就仅仅局限于担任公共职务的官员对于自身职责和对于法治秩序的法定责任。忠
诚这个词，不再指向思想，不再指向普通的公民。而退回个人道德的范围和属于
私法领域的契约当中。
在这样的前提下，我们才会看到 1931 年麦克唐纳“背叛”工党组建联合政
府，并成为首相。看到 1995 年泰国大选中 Palang Dharma“背叛”民主党所领
导的天使派，进入差猜政府。看到 1994 年在台湾，新党从国民党中分裂而出，
又看到几年后，宋楚瑜“背叛”国民党自组亲民党参加总统选举的一幕。毫不夸
张的说，民主政体和政党政治的发展，离不开这些朝秦暮楚的“背叛”与“分裂”，
更离不开广大选民“有奶便是娘”的反复无常。而民主政体的开放性或者说韧性，
也就体现为对于背叛的包容。它不怕背叛，不怕分裂，不怕“同志们”的反复无
常。在民主政体下，没有“忠臣”与“奸臣”之分。因为我们不是臣，是公民。
这一切都是党治国家无法想象的，是足以让他惊恐万分甚至灰飞烟灭的。尽
管事实上，任何一个一党专制的政党，其内部都充满了分裂和派系，比如文革中
的造反派与保守派，按顾准的说法这已是党内两党制的雏形。但“搞分裂”一直
是党治体制下最严重的政治罪行。一个党治国家名义上的合法性，也就仅仅维系
在对于内部派系和冲突的极力弹压和苦心调和上。这种极力弹压和苦心调和的有
效性，又往往取决于一个威权主义领袖的铁腕程度。所以在当代日益多元化的局
面下，共产党的威权化和政治上的再度集权倾向也就不可避免。因为领袖的威权
一旦镇不住台面，内部活跃的派系与路线之分就可能随时井喷而出。但这个政体
的特性对于背叛又没有基本的承受力，四分五裂的解体危险就非是危言耸听。
可以想象，如果在一个世俗化和被驯服的政治下，允许“背叛”的存在，林
彪也就不会仓皇出逃了。林彪当年如同宋楚瑜一般拉一帮子人出去，不就有了第
二大党，而不会被扣上分裂党、进而等于分裂国家的帽子。其实中共立国不久，
高岗事件就已经彰显出维系大一统政党的难度。应付这种难度的方法，还是拼命
加强集权一途。文化大革命在某种意义上也是毛泽东打压这种党内危机的最后一
着。这样的回顾不是没有意义的。因为毛面临的危机在今天的统治者面前依然存
在，并由于社会在其它方面不可阻挡的多元化和世俗化趋势，及国际民主化浪潮
和全球化的背景而显得更加紧迫。今天的共产党一面加强威权体制，一面借助于
“忠诚”的名义和道德的名义，企图继续裹挟一个非世俗化的政权，这幺做的危
险实在是太过明显。
另一种则是来自于体制外的反对。与洛克和孟德斯鸠强调“以权力制衡权力”
有所不同，从托克维尔到当代的政治思想家达尔，则非常强调“以社会制衡权力”。
在政党以外，达尔非常看重非政治的，独立的社会中介性团体的重要性。
马基雅维里曾经讲过一个故事，一个罗马富人在饥荒时期大开粮仓，接济穷
人。后来罗马人将这个富人判处了死刑。理由是那个富人在收买人心，罗马人认
为他有野心成为独揽大权的僭主。
这故事说明了一个专制政体对于任何“非政治的，独立的社会中介性团体”
的戒备之心。这个故事的现代版本，我们在中国对于法轮功“邪教组织”的打击，
以及这之前开始的对所谓“经济邪教”（李铁映语）的传销组织的打击取缔中，
也可以看出一二。这两个组织最大的罪过是“怀璧其罪”。以一个典故说明：蜀
汉时刘备下令禁酒，把一切家中藏有酒器的人绳之以法。一个谋士陪同刘备外出
时，为劝阻这项政策，叫手下人把过路的一男一女抓起来，罪名是行淫。刘备问：
他们并没有行淫啊，谋士说：他们现在虽然没有行淫，但他们身上却有行淫的工
具啊。
法轮功和传销组织之所以遽然上升为政治运动的矛头，也就犹如此一男一
女，身上有着意图行淫的工具。即拥有上千万的成员和将之整合起来的民间能力。
尽管在市场经济的道路上，自由企业作为最重要的一种“非政治的，独立的社会
中介性团体”，其发展已不可逆转。但各种非经济性的独立社会团体，及像法轮
功和传销组织这种可以投鞭填河的民间势力的存在，符合逻辑的成为一个党治国
家的眼中钉。因为一个独裁者只有在降伏和消灭了一切异己的独立力量（甚至不
一定是反对力量）之后，才会感到安全。一个一元化的，依赖于所有社会成员的
“忠诚”之上的政权，无论面对背叛还是挑战，都没有丝毫可以承受的经验与信
心。尤其当法轮功作为宗教性组织，在意识形态上鲜明地“背叛”了全社会的共
同理想，对它的政治打击是对这个政权的非世俗性的再次强调，对于政教合一特
性的、最后的歇斯底里的重申。
要超越党治国家的体制，如同萨利托所言，首要的前提是政权本身的世俗化。
一个是教主对于信徒的灵魂统治，它要求思想上的绝对忠诚。一个是宪政国家对
于公民的有效管理，它首先强调公民的个人生活和精神独立，并以对公共权力的
制衡来保证这种独立不被侵犯。这两个国度永远不可重合，不能掌握在一个非世
俗化的政党手上。在政治或说公共事务的领域，我们要公开要求有背叛和分裂的
权利，有反复无常的自由选择的余地。
一种将“背叛”视为罪行的政治，就是专制的政治。一个民主政体下的公民，
没有义务做任何人、任何政党、任何主义的 FANS。
2001-11-11
“偽神學政體＂與半人半獸的中國憲法
一、宪政制度对合法性资源的剥离
1908 年清政府颁布宪法大纲，其中常为人诟病的是开宗明义第一条便确立
了大清帝国“万世一系、永永尊戴”的永续的帝格。这是始皇以来历朝天子求之
不得的乌托邦。但在理论上受到儒家革命理论的限制。因为“气你死妈”
（charisma）的威权因其身体性而无法继承。所以其合法性与说服力在代际之间
必然递减，事实上永劫不复的历史周期律就不可避免了。儒家革命理论并不是要
倡导革命的，而主要是给朝代的更替一个不至于引发历史自发秩序彻底崩塌的辩
护性说法。说大家不要慌，不要有幻灭感。这是正常的天命转移，不是世界末日。
所以儒家作为君主专制时期的意识形态，是不能允许哪一姓的帝王宣称自己
“万世一系、永永尊戴”的。因为这就把君主制根深蒂固的合法性与一家一姓的
朝代兴亡捆绑在了一起。一旦某个朝代垮台，
“万世一系”一脚踏空。无论下一
个血战而出的霸主是谁，君主制的合法性危机都可能一去不返。所以儒家革命理
论的意思其实就是一种“两权分离”，将作为超验背景的君主制的合法性与一家
一姓的世俗王朝的政治合法性区分开。以实现君主制的“超稳定结构”。
直到清末宪政，给了君皇一个突破儒家革命理论限制的机会。宪政主义对于
一个威权递减的专制国家及其领袖的意义，其实非常类似于法人制度对于一家合
伙企业及其主要合伙人的意义。即削弱甚至取消公共权力的身体性，使一个皇帝
或一个老板的带着身体性的人格（帝格）与其国家或企业的人格（国格）分开。
只有这种对身体性（准确的学术语言是身份关系）的超越，才可能赋予一个国家
或一家企业以永续性。因为身体是要腐朽的，要想不朽，就要去掉身体性，就要
使权力的合法性与执掌权力的人或集团的合法性彻底分开。
建立在法人理论上的现代公司制度是一套赋予企业以永续性的方案，并使企
业的破产不会对企业制度本身构成挑战。这对绝大多数老板来说也是一套最优方
案。所以聪明的老板就算没有合作者，也要想法找一个人来出资，让给他一点股
份以获得公司法人人格下的系统安全感（中共对此也有隐约的认识，所以尽管建
立了一个政教合一的伪神学政权，但表面上也要扶持几个“民主党派”做名义上
的股东）。
而宪政制度（最早是君主立宪制度）则是赋予一个政权以永续性的类似方案。
立宪的意思不仅是将对于在位者权力的限制确立下来，而首先是将在位者的扎根
于历史经验当中的合法性基础剥离出来，通过一个人格化的过程而得以确立。使
历代帝皇或独裁者那些“气你死妈”的剩余威权变成液化气，从而保存下来获得
一个可以传承的方法。
二、“半人半神”：君主立宪与伪神学政体
现在可以试着比较 2002 年中共 16 大正式确立的“三个代表”理论，与 1908
年清宪法大纲“万世一系、永永尊戴”之间的异同。先说君主立宪。君主立宪是
一种“半人半神”的政体，半神的一面是指的是君主制的经验传统及其背后的超
验性背景，它将通过立宪第一次得到书面的承认。半人的一面则是宪政所确立的
政权的世俗化人格。宪政将第一次使国家本身获得一种独立于统治者之外的人
格，使国家的合法性离开了君皇的身体传承。另一方面，君主的帝格从国家的人
格中被剥离出来，成为被凝固下来的神圣威权的象征。君主的身体性的权力被规
范和被限制，君主与国家开始若即若离。君主的血统传承与君主的权力也开始若
即若离。这就为君主帝格的永续性提供了可能。因为这种帝格不再因其身体性而
递减，可以在宪政政体中代代相传。而推翻一个皇帝则完全成为没有必要的事情。
推翻政府（倒阁）就可以了。天大的事情无非就是董事会换届。只要民族不灭，
法人人格就永远还在。
这是理想的君主立宪的状态。但问题在于，“君主制的经验传统及其背后的
超验性背景”是一种稀缺资源，一种不可再生的资源。几千年的帝制传统到头来
也只有那幺半斤八两。将弥漫在空中的“气你死妈”的剩余威权变成液化气，需
要一个恰当的时机。这个时机甚至也是一次性的。因为“除魅”是一个快得来不
及眨眼的过程。晚清就是一个千年之下都要令人捶胸顿足的例子。1898 年不过
早了一点，抱着盲目自信和侥幸心理的君皇就殊死抗争。1906 年开始预备立宪
也不过晚了一点，将散落四处的剩余威权搜集起来进行液体化的宪政改革便因为
交易成本太高而宣告失败。帝制两千年的积累，想在没落时凝固下来，分寸的拿
捏不过只在十年之间。
中共的伪神学超验背景的积累时间更短，不过 50 年到 80 年。还夹杂在一个
高度“除魅”的后现代社会当中。所以中共的超验主义意识形态若是有机会人格
化的话，它的机会也只有过短短一瞬间。那就是刚刚跨入后极权主义社会、威权
开始迅速递减但余威尚在的时刻。这就是 1989 年。然而盲目自信和侥幸心理的
独裁者疯狂的反扑，竟然与晚清一模一样。
伪神学有可能成为真神学吗？站在一个经验主义者的角度，我认为一切真神
都是伪神而来。尽管在一个除魅的现代这是高难度的，但人家既然有能力创造出
一个长达半世纪的“气你死妈”的超验统治，你说人家毫无立地成佛的机会未免
不公道。伪神可不可能成为真神这不是问题。真正的问题是中共曾有过一次尝试
的机会，但独裁者像至尊宝一样把它错过了。这种资源只要一次就完全耗尽。从
64 屠杀到 16 大江泽民被迫逊位，最高权力三家分晋。中共“虚党立宪”以获不
朽真身的机会就已经彻底丧失。共产主义的超验意识形态彻底失去了成为宪政
“高级法”背景的可能性。相比之下，共产党的宗教敌人法轮功成为真神的机会
倒还要有一些。我曾问一个藏传佛教信徒的朋友：李洪志与达赖喇嘛的区别在哪
里？这位朋友从两人的个人素质天壤之别谈起。我说不是。李洪志背后若是有藏
传佛教，李洪志一样是真佛。他们的区别在于一个背后有传统，一个背后没有。
而超验的传统在除魅的当代就像圣处女一样稀罕。法轮功若是能够熬上三代继承
人，间或出一两个高僧。它的第三代领导人就和达赖没有本质区别。只是修行
50 年与修行 500 年的差异。
所以我对任不寐先生关于神学渊源的政治合法性的阐述和坚持，觉得言过其
实 1。在政治哲学的逻辑上我同意政治合法性的追溯终点一定是神学和上帝。但
在一个无神的政治现实中，合法性的一个极其重要的渊源是传统，换言之即时间
的经过。任兄对于中国古代君主制的合法性持完全的否定和藐视。很多人也对
1949 年中共政权的合法性持完全的否定态度，我不能同意。因为这种形而上的
极端否定，意味着对经验主义和世俗理性的彻底抛弃。而这种抛弃与共产主义一
样，暗含着对个体经验和个体血肉的漠视。一切真神最初都是伪神，就像一切财
产权的起点最初都是不义。赋予他们合法性的不仅是信仰，而且是传统，是漫长
的演进和时间的经过。甚至信仰本身也是因为传统才赢得了更强的说服力和更广
的流传。因最初的不义而藐视和否定财产权，这是马克思形而上的愚昧。因最初
的不义而否定源远流长的君主传统甚至彻底否定中共统治的合法性。我觉得与马
克思如出一辙。
共产党面临的是统治合法性危机，不是从来就没有合法性。我们在今天坚持
1
《政治的条件》，任不寐，《议报》2002 年 10 月—11 月连载。
宪政民主的合法性，不是说在形而上的逻辑和人类经验中，只有宪政才是合法的。
只不过在今天的中国，君皇和独裁者先后失去了立地成佛的机会，先后将稀缺的
合法性资源挥霍干净(同时受到启蒙价值与全球宪政文明背景的强大制约)。所以
宪政已经成为唯一的出路。共产党统治下的中国和证券市场上一家典型的国有上
市公司是非常类似的，唯一的出路是在私有化的基础上确立真正的法人制度。对
国家而言就是在民主化的基础上建立宪政制度。
三、什幺是“三个代表”：意识形态进入破产清算
接着说“三个代表”。有人听见三个代表就恶心。这是一种意识形态的洁癖。
据说作家沙叶新和老右派李锐表示赞同“三个代表”，也有人怒其不争。
“三个代
表”（而且是始终代表）的意思之一，就是公开提出要“万世一系、永永尊戴”。
这说明中共已经走到了晚清 1908 年穷途末路的地步。所以希望对剩余的合法性
资源进行资产重组。真正的问题并不在于“三个代表”的伪神学命题能不能做到，
是否成立？因为这是路人皆知的事。真正的问题是中共提出“三个代表”，其对
中国未来民主宪政转型的意义何在？是进了一步还是退了一步？我认为极有可
能是进了一步。
“三个代表”思想的提出，其一是中共面对利益分化的社会格局和统治合法
性危机，而在实质上背叛共产主义意识形态，在统治者的现实利益与意识形态目
标之间毅然选择了前者。这是在民主转型之前，唯一的化解合法性危机而为其超
验统治地位自圆其说的方法。其二，中共的这种选择实质上就是社会民主党或全
民党的道路，“全面小康社会”的世俗目标的提出，本质上就是对四项基本原则
（除“坚持党的领导”一条之外）的否定。并已经开始接近于民主政体下的政党
为谋求执政地位而对选民开出的允诺。意识形态的底气已经全无，刻意讨好民众
的特征开始显露出来。其三，于是中共目前便处在伪神学政治与民主政治之间，
其合法性源泉出现供不应求的匮乏局面。因为考虑到现实的政治风险和维持专制
的垄断经济利益，中共不愿进行政治民主化改革。因此其社会民主党道路的转型
就无法明说，因为一明说就会立刻丧失垄断统治权力的理由。一个假皇帝就不可
能继续做下去。因此就像我们在公开媒体上说话必须屈从和借助于意识形态话语
才可能安全的进行表达一样，中共出于实际利益的权衡而并非出于对意识形态的
坚持，它也被迫继续屈从和借助于超验的意识形态对它的“全民党”和社会民主
党的转型进行安全的表达。对它的对共产主义理想的背叛和权力与金钱的结盟意
图进行伪装。
所以“三个代表”一提出来，意识形态就已经进入清场阶段，开始破产清算。
其对中共的意义也就仅仅只剩下品牌价值。今天放弃意识形态对中共已经毫无问
题，但放弃这个积累了 80 年之久的品牌就并非一个经济动物的理性选择了。从
江泽民七一讲话到 16 大政治报告和新党章，尽管字面上依然道貌岸然，其实你
看它整个是一个营销方案。“三个代表”这一新注册的商标是他们处心积虑构想
出来的一件皇帝新衣。最低目标是掩护中共完成进一步的利益分化和世俗化，在
合法性的宪政转型未开始之前稳住场子。最高目标则是有机会最好把装在三个代
表里面的超验资源的残余顺水推舟的变成一尊真神。
所以我的看法是，自由主义者应当对“三个代表”的最高目标嗤之以鼻，断
然拒绝。并以民主宪政的一整套目标和价值体系开始埋头从事宪政根基的建设工
作。但当整个社会的多元格局在三个代表的“最低目标”面前阳奉阴违并像万花
筒一般东奔西走的时候，“三个代表”的伪神学面纱具有顺水推舟的作用。如同
香港学者吴国光（当年赵紫阳的幕僚）曾说：
“共产党不想自杀，我们就要帮助
他自杀” 2。现在共产党想转型，我们就要帮助他转型，它想变成社会民主党，
我们就顺水推舟把它变成社会民主党。它不好意思说我们就帮它说。但也不必一
语戳破，它话说到 3 分我们就顺水推舟把话说到 5 分。等它敢把话说到 8 分的时
候我们就帮它把话说到 10 分。中共 16 大给了我们一个信号，就是意识形态的彻
底崩溃已经为期不远了。所以在坚持价值批判的同时，自由主义者的努力应当把
注意力逐渐转移到建设性的一面去。因为历史转折的时机说来就来，而中国一百
多年来，哪一次历史契机来临的时候，那些高呼民主与共和的社会精英力量不是
因为理论准备不足和与市民社会缺乏融合而手足无措？
至于“三个代表”最高目标的现实危害性，放到最后再谈。
2
《天安门》，香港创造社 1990 年出品，吴国光采访片段。
四、宪政的超验背景和伪神学的僭越
其实不但君主立宪，一切宪政体制都具有半人半神的性质。刘军宁先生从西
方宪政的高级法背景，指出了“圣约”与“契约”的区分 3。从中国历史看，也
有两种“合约”的形式，一种是老百姓之间的民事契约，一种是政治组织之间的
“盟约”。后者明显具有宗教和超验的背景，以及极其古老的起源。并非可以看
作民事契约的简单演化。甚至从起源上说，一种平等和非暴力的民事契约的出现，
明显是晚于氏族之间的盟约或誓约的。古时的中国人尚未学会做买卖之前，就已
经学会拜把子了。粱山泊聚义，誓约中说：“自今已后，若是各人存心不仁，削
绝大义，万望天地行诛，神人共戳，万世不得人身，亿载永沉末劫”。这明显和
契约的概念相去甚远。所以在近代关于契约自由的表述中，契约的效力和神圣性
是被等同于法律的（见 1804 年《法国民法典》第 1134 条）。在中国明清时代某
些民间契约上往往也写有类似的咒语：
“急急如律令”
（有些道士作法也要加这一
句以获得双保险）。可见民事契约并非第一位的，它的神圣性其实是在近代通过
对具有超验背景的誓约的比附才得以确立的。所以卢梭的“社会契约论”具有形
而上的假想色彩，从民事契约到社会契约的推进，这个逻辑至少有一半是一种发
生在抽象世界中的假设。
而具有超验背景的“圣约”
（covenant）,却是根置在人类经验当中源远流长
的传统。尽管这一传统在缺乏形上宗教背景的中国要比基督教传统中的西方社会
弱。但这一传统其实并不比民事契约的传统就更弱。正是这样一种传统构成了美
国宪法的“高级法”背景。从圣经的两次立约，到相信上帝与北美居住者之间的
立约，这是宪法之所以在美国能够成为一种世俗化信仰的根基。不仅宪法被看作
是半人半神的，甚至在美国有一种解释认为美国宪法就是“由一群半人半神的人
4
物制定的” 。
3
《联邦主义：自由主义的大国方案》《自由与秩序：中国学者的观点》，中国社会科学出版社 2002
，刘军宁，
年 6 月。
4
《序言》，克林顿.罗西特，《美国宪法的“高级法”背景》，爱德华.S.考文，三联书店 1997 年 11 月。
所以晚清立宪提出的“万世一系、永永尊戴”的永续帝格，其实是将几千年
君主制及一切中国文化当中的超验背景凝固下来的卓越尝试。这一尝试的失败使
得宪政的本土化的超验背景几乎丧失殆尽。
到共产党取得政权后，马克思主义成为被苦心经营的一个超验背景。我曾区
分中国宪法的序言和正文部分，前者的意思是“奉天承运”，后者的意思是“皇
帝诏曰” 5。可见一百年的“除魅”也并不彻底，中国共产党尽管建立了人类历
史上最强大的极权主义政权，但它亦没有足够底气去掉超验背景，它的枪杆子还
是“有所待”的。所以它的宪法尽管是一个摆设，但 1949 年后的四部宪法以序
言的形式，始终保持着半人半神的性质。只不过这神是一尊无根基的伪神。相互
否定的四次立宪，在一个宪政民主国家将意味着从第一共和国到第四共和国的四
次断点。但由于伪神学政体的合法性构建在“半神”的一面上。意识形态的“神
性”以序言的形式在四部宪法中维持了统一的延续。宪政的超验背景被意识形态
占据并落实为一个宗教政党，宪法在政教合一的体制下成为意识形态的下位法。
因此四部宪法的频繁变更，不过成为统治者的四次圆房。
五、“神性”下降为兽性：穷得只剩下枪杆子
中共 16 大是前 20 年市场改革和共产党宗教改革的一个终点。再往前走就势
必图穷匕现。这一终点折射出 20 年变化的两个成果，我称之为 1、人性开始确
立，2、神性下降为兽性。
“人性的确立”是指私有产权原则及地方的产权主体地位在 16 大报告中开
始得到意识形态的承认。根据中共政治惯例，这一原则不久之后也必将在宪法中
得到确立。当这一原则被确立之后，权力与金钱在伪神学专制体制下的结盟就可
能从左翼极权向右翼极权演化（一些海外评论已经指出了这种变化） 6。要防止
这一演化，国内自由主义的政治民主诉求与新左派关于社会主义基本价值的诉
求，就必须在宪政制度的诉求上形成共识和合力。
5
《“奉天承运”与“皇帝诏曰”：统治及其伪神学基础》，王怡，《宪政论衡》www.xzlh.com。
6
我重点讨论“神性下降为兽性”。所谓“神性”（包括伪神性），即意识形态
的超验性质。正是超验性质才决定了其在政教合一的伪宪法体系中的超验地位。
而一切神学伪神学的超验性的基本特征，第一个是精英化和等级化。在被中国宪
法序言奉为伪神学的马克思主义阶级理论中，
“无产阶级”是一个超验的阶级。
是上帝的选民和天生的领导者。这一关于阶级集团的等级和使命划分的超验意识
形态，是宪法序言确立共和国是由“工人阶级领导的”社会主义国家的伪神学基
础。也是共产党通过对“无产阶级先锋队”的命名从而获得伪神学之下的统治合
法性的理由。但在“三个代表”理论中，这一“神性”已完全被抽空。“三个代
表”的实质是在无产阶级边缘化和社会阶层多元化的现实中被迫放弃了“关于阶
级集团的等级和使命划分”。通过外延的无限扩大而获得涵盖面更宽但被无限稀
释的合法性。这将共产党自身的伪神学身份放置在了“众生平等”的基础上。但
众生既已平等，伪神学的合法性基础就已经釜底抽薪，统治者的代表性的 DNA 甄
别，就必将符合逻辑的降落在程序性的民意表达上。失去了超验意识形态的支撑，
中共继续坚持自身的“神学”身份（三个代表和全国人民的先锋队）
，我“是”
三个代表的命名方式，就不再折射出任何带着超验性质的“神性”，而成为强权
之下赤裸裸的兽性。
超验性统治的第二个特征是目的论。在宪法序言中，“社会主义”被确定为
国家的目标和使命。国外有学者据此将中国宪法称之为一部“世俗的和功利的宪
法”。这是在西方宪政的超验背景下将“社会主义”理解为一种世俗的和形而下
的目标。但是，在缺乏关于社会正义和个体基本价值的超验根基的中国宪法中，
在中共的意识形态伪神学政体中，
“社会主义”的命名恰恰正是超验性统治的表
现而非一个世俗性目标。宪法序言对于政治国家的社会主义性质的命名，明确了
中共统治的伪神学性质，也为中共建立政教合一体制提供了合法性的说明。有一
位朋友读了美法等国的宪法文本大吃一惊，他说：原来西方国家并没有说他们是
“资本主义国家”，而只要我们才说自己是“社会主义国家”。我说这是因为在宪
政制度下，“资本主义”仅仅是对于一个世俗社会的描述而非宪政民主的价值背
景。如果西方国家将其合法性建立在对这一世俗目标的意识形态化之上，那他们
就和我们一样是一种意识形态的伪神学政体。所以从宪法的角度分析，中国从
1949 年开始与西方各主要国家（包括北欧一些社会民主主义占据主流的国家）
的根本区别就并不是“社会主义国家”与“资本主义国家”之分，而是宪政民主
国家与伪神学极权国家之分。
但从 70 年代末中共提出“四个现代化”及后来的“三步走”
，再到“社会主
义初级阶段”理论的炮制，开始了这一超验目标的世俗化过程。形而上的国家目
的论日益受到削弱。到 16 大确立“全面小康社会”，意识形态的调整已退无可退，
成为一个彻底“除魅”的世俗目标。它的提出和张扬意味着对形而上国家目的论
的颠覆。在逻辑上就使国家的合法性根基已经从形而上的意识形态目标转移到财
产权原则和个体自由的形而下目标上来。一方面是“众生平等”，一方面是非神
圣性的国家目标，这就已经摧毁了一个政教合一的伪神学政体基于意识形态而产
生的几乎全部的合法性。如果能在此基础上确立民主宪政制度，政治国家的“伪
神性”就将彻底被人性取代。而在人性的基础上，宪政的道德价值的超验背景也
才有可能重建。但中共今天尽管处在一个比晚清更严重的合法性困境中，即超验
的意识形态基础已经因为应对社会多元分化的现实压力而被全部放弃。但中共却
拼足老命，比晚清政府还顽固的去坚持最后一个超验的伪神学命题，即“我是三
个代表和全国人民的先锋队”。当中共最初说自己是无产阶级先锋队时，这个“伪
神学”命题的背后有一整套伪神学的解释系统提供有效的支撑。现在这句话本质
上也是一个“伪神学”命题，但这句话的背后却是无边落木萧萧下，已经失去了
任何超验意识形态的支撑力量。中共的意识形态基础残余下来的、唯一的超验性
就只有这一句话了，这孤零零的一句话成为了彻头彻尾的强词夺理和指鹿为马，
而今天整个中共专制统治的合法性就仅仅落足在这一个指鹿为马的命题上。
半人半神的超验统治，到 16 大为止，已经蜕变为半人半兽的野蛮统治。中
共几十年意识形态遗产，到了今天，穷得几乎只剩下枪杆子。
七、“虚党立宪”
：伪神学政体的最后一搏
“三个代表”弱不禁风，所以我的主要关注不在它现阶段敷衍性的最低目标，
而在它的最高目标上。近年来有人不断提出“党主立宪”的主张，事实上准确的
说应该是虚党立宪。正确的思路是将意识形态的超验背景从执政党中剥离出来，
将意识形态的超验合法性与中共作为执政党的现实合法性分开，以立宪的方式谋
求意识形态价值基础“万世一系、永永尊戴”的超验地位。中共通过放弃一部分
权力和实行某种程度的政教分离从而再次赢得某种永续的合法性。这样一种类似
虚君立宪的思路在 64 屠杀和阶级多元形成之前也许是有可能的，但被狂妄的独
裁者错过。而在 2002 年意识形态的穷途末路中这一可能性已经为零。但是部分
的如同晚清一样，这时候反倒可能成为伪神学政体垮台前的最后一搏。
这也是我对中共 16 大政治报告关于“政治体制”部分的解读。这一部分论
述的实质，就是谋求虚党立宪。中共四部宪法的历史，以“半神”的序言和“半
人”的条文之间为一分界线，这界限可以类比于一道长城。中国历史几可视为以
长城为界限的南北拉锯战，又主要以北方民族不断尝试对这条线的突破为主线。
四部宪法的变迁也可作如是观，半神的意识形态不甘于被困于“序言”，不断尝
试借中共的肉身突破此线，梦想落实为宪法条文。这上面的往复，就是 1949 年
后宪法修订史的大概内容。54 宪法初步确立了意识形态下的半神半人体制，但
70 年代两部宪法中，中共凭借意识形态的超验统治越过边界进入条文，关于中
共领导地位的表述，成为宪法中确定国家形而上意识形态目的论之后的第二条
款。伪神显出了妖身。到 82 宪法，中共收回妖身回到了序言的神位上。
另一方面，即在序言内部的表述中，马克思主义的意识形态在国家中的神学
地位比较清楚，整个国家就是政教合一的伪神学政体这一点也非常肯定。但对共
产党神学地位的界定，始终维持着“坚持党的领导”或“党领导全国人民”之类
的说法。这个地位老实说共产党到底算是世袭的董事长还是世袭的 CEO？并不是
十分肯定。所以共产党本身的统治合法性与意识形态的合法性其实并未完全合二
为一。因为“人民”始终在名义上被宪法悬置为主权者。5 年前中共的 15 大政
治报告是如此界定的，“共产党执政就是领导和支持人民掌握管理国家的权力”，
其中世袭 CEO 的定位还是比较明确的。因此这种超验性的身份基本上还保持在形
而下的领导权问题上。但到 16 大政治报告，这个表述被去掉了。
“坚持党的领导、
人民当家作主和依法治国”被并列为有机统一的三个方面。
这与“三个代表”理论的逻辑是相符的，“三个代表”意味着中共的神性身
份已经超越了世袭 CEO 和形而下的领导权领域。因为如上所述中共的超验意识形
态已经瓦解，所以中共要想维持专制的合法性，就必须站出来直接与意识形态合
二为一。三个代表的另一个极重要的意思，就是中国共产党本身就是主权者。这
一理论如果进入宪法，实质上就是“万世一系、永永尊戴”的虚党立宪。就是伪
神学政体凭借剩下的唯一一句超验性命题的最后一搏。
事实上这已经成为中共在合法性困境之中的挣扎方向。16 大政治报告关于
“改革和完善党的领导方式和执政方式”的表述部分是前所未有的。其中正式提
出要“规范党委与人大、政府、政协以及人民团体的关系”，并要“经过法定程
序，使党的主张成为国家意志，使党组织推荐的人选成为国家政权机关的领导人
员”。同时作为一种让步，报告说“党的领导主要是政治、思想和组织领导”，并
说政治体制改革要“同时借鉴人类政治文明的有益成果”
这段表述的实质是正式承认了统治合法性的危机问题，而解决方案就是“党
主立宪”。几年前中共 15 大对宪法的定性，是中共历史和宪法历史中前所未有的：
“宪法是党的主张和人民意志相统一的体现“。这个表述的直接性甚至超过了中
共臭名昭著的 9 大政治报告和 75、78 两部宪法。16 大坚持了这一表述。这一表
述与“三个代表”理论相结合，就构成了中共自身作为主权者进入宪法的“党主
立宪”的基础。在历史上超验背景最弱的时候提出一个历史上超验性最强悍的命
题。这一点也和 1908 年晚清立宪如出一辙。但这一点至今未引起论者足够重视。
三个代表思想在宪法中的延续，将意味着兽性对于“神性”的取代。半人半神的
宪法就彻底蜕变为半人半兽的宪法。这即我说的中共提出“三个代表”的最高目
标。因为将意识形态残余从中共政治实体中剥离出来人格化已不可能，于是一不
做二不休，转而将中共政治实体的超验性和主权者身份从意识形态背景中剥离出
来，在宪法中确立。这就不再是虚党立宪，而是“实党立宪”。根据中共惯例，
这一党代会所阐明的思路在明后年通过修宪进入宪法序言，几乎是顺理成章的。
甚至在中共收回妖身 20 年之后再次越过边界进入宪法条文，也不是不可想见。
一旦“三个代表”和类似“宪法是党的主张和人民意志相统一的体现”的内
容修宪成功，面对一个半人半兽的宪法与伪神学政体，中国通过和平修宪道路完
成宪政转型的可能性就几乎为零。推倒重来恐怕就要成为唯一的方向。如果中共
因为新领导集团和党内改革派的作用，在未来满足于维系“三个代表”的最低目
标，自由主义者不必将之视为主要的批判对象，而在虚与尾蛇和顺水推舟之中致
力于建设宪政民主的根基。但中共如果今后正式提出关于三个代表和中共主权者
地位的“实党立宪”的修宪案，那幺希望中国通过改良完成宪政民主转型的人们，
就只可能有两个选择：
要幺护法，坚决反对修宪。要幺默许未来的革命。
2002-11-23 成都，修改稿。
刀片兩會：關於中國的代議制試玩版
①两院制的形成
先解题。“片”者，烹饪术语也，名词作动词用，类似于化学实验中的切片
观察。但与切、斩、割、剁各种刀法相比，“片”是最斯文，最细致，也最温柔
的。所谓刀端常带感情，所以刀片两会的说法，换种说法，就叫温柔一刀。
今天第一刀，片向骨架之间。晚清的张之洞曾经给威权主义的开明专制定了
一个基调，叫做“大权揽于朝廷，庶政决于民间”。共产中国 49 年后逐步确立的
代议制试玩版，便是在“大权揽于朝廷”之下，对“庶政决于民间”的一种尝试。
几十年下来脱不了表面文章、花拳绣腿的评价。然则改革开放二十载，尤其是
90 年代以降，全国人大的作用开始由试玩版向着测试版发展，逐步成为关于“庶
政”的一个重要的政治博弈中心，此种地位倒也不可一笔抹杀。
有人偿以“两院制”比附两会，曰政协为上议院，人大为下议院。此种良好
说辞正可谓一叶障目，不见泰山。泰山者，非丈人也，而是中共中央政治局。政
治局常务委员会，是吾国不折不扣的上院。所谓“大权揽于朝廷”，即是总揽于
政治局常委的寡头体制。而人大二十年来的发展方向，无非是在寡头体制不变的
前提下从上院的权力当中分一杯羹的企图。
时至今日，中国之政治架构已经初步形成“大权揽于政治局，庶政决于全国
人大”的开明专制格局。引用萧功秦最近发布的判决书说，就是新权威主义的政
治格局已经在中国正式宣告成立了。这种格局在 90 年代后的形成，起着相当大
推动力的便是前总理李鹏。李鹏任总理可谓一塌糊涂，最多算得上中人之资。但
他凭借总理时代聚集起的政治资源，在 90 年代出任人大委员长，这十年，成为
李委员长一生之中对中国贡献最大的黄金时代。
黄仁宇的《万历十五年》等书，有人指出最大的一点在于强调制度和技术手
段先于道德的重要性，俗话说形势比人强。形势者，制度与本土资源也。然而黄
先生还有一个极重要的阐述被忽略，就是人事对制度的推动。而这个人事对制度
的推动又不完全是出于推动者之本心。但凡历史上人事对于政治制度的推动，多
半都是出于政治斗争的私心。政治斗争并不一定可怕，民主制度的历史就是一部
尔虞我诈的勾心斗角史，可怕的是政治斗争不能放入一个公开的权力框架中去。
比如电视剧《康熙王朝》中索额图和明珠的党争，孝庄老太太对康熙说，历史上
没有哪个皇帝可以消除党争，你只能利用。这话说得不错，但关键在于利用的途
径。如果把他们放入一个公开的框架中去明争，就是两党制的起源。如果不给他
们这个框架让他们去暗斗，那就祸国殃民。
所以幸运的是，“大权揽于政治局，庶政决于全国人大”格局的形成。便部
分得益于后邓小平时代，李鹏与江泽民二人在相当时期内的“两核心”局面。谁
说表面文章的宪政框架只是没有用的摆设，这时表面上的宪政框架就发挥作用
了，如果没有这个框架，他二人政治势力的角斗就会类似于老祖宗在世时的明珠
与索额图。与国与民毫无利用。但有了这个框架，李鹏出任议长，他二人的权力
划分和政治博弈就必然产生出对政治局和全国人大“上下议院”格局的演进力量。
全国人大的地位和政治博弈能力在 90 年代迅速提高，与李鹏的政治地位有着密
不可分的关联。假如议长是由政治局常委中较次要的人出任，我相信全国人大将
不会是今天的全国人大。
邓小平先生对政治体制改革一度有着很真诚的期待，也愿意真心诚意的退下
来。但他最大的一个失误在于，他可以将自己一切的体制内的正式职务全部去掉，
却不可能自废武功，把自己在传统威权体制下凝聚的政治资源全部去掉。这种资
源如影随行，就是想去也是去不掉的。因为这种资源的存在，邓小平必然会在政
治斗争中发挥最大的影响力，必然处于一个超然的太上皇的位置。但由于邓公已
经不在那个表面的权力框架内，因此他的一切政治举动和政治影响，或许会对一
时的现实政治目标产生功绩，却绝不可能对中国政治框架的成熟和进步发挥任何
正面的附加值，反而，他的每一个政治举动，都是对宪政体制包括党政体制的极
大的伤害。
要言之，框架内的政治斗争与人事，会对制度起到敷衍和推动的效果。框架
外的政治斗争，就仅仅只是神仙打仗百姓遭殃的政治斗争而已。
顺水推船，说到江的退休问题。要江全退是不现实的，而且我认为如果江泽
民当真全退，对中国政治倒是弊大于利。江退下来，胡上去，相当长的时期内又
是两核心的局面。如上述，江身上的政治威权和巨大资源在传统政治体制下，是
一种人身属性极强的的稀缺资源，如果这种资源不能和体制内的职务一道消失，
那幺去掉一切体制内的职务就将是一个致命的错误。它势必会带来一种宪政框架
之外的政治力量的存在，这种情形下的任何政治博弈都会对未来的政治体制产生
伤害而不是推进。
所以我的建议是江在十六大后出任全国人大委员长，给他一个“虚君”的位
置，上下两个议院，两个政治中心，两个政治核心。而他自然不会满足于完全的
虚君，他会向大家解释其实人大才应该是真正的权力中心。他身上的政治资源亦
将会发挥功用。这种格局下的政治博弈，便是健康的博弈，“大权揽于政治局，
庶政决于全国人大”的格局会得到进一步的肯定，甚至有意想不到的发展也不好
说了。
不然如果由江出任最高法院院长，也势必推动司法独立的铺开。他会向胡提
出，司法独立是必不可少的，人家西方都是司法独立。我办事你还不放心吗，你
敢不放心吗。
呵呵。
只是这个位置小了点，人家才不会感兴趣呢。
②代议制的表演性
我的第二刀下去，要挑开代议制测试版的 underwear。
穿上 underwear 比较性感，一挑开就是赤裸裸的欲念了。所以在限制级的场
景中，模特儿的 underwear 往往意味着一种表演性。一个党治体制如果不想玉体
横陈，也必须穿上一套时尚的代议制的内衣。所谓两会，一个拿来遮上面，一个
拿来掩下体。
如果说代议制是一件具有表演性的内衣，这件内衣上有一个不大不小的洞。
这个洞就是台湾。
文革时有一张邮票，全国江山一片红，唯独台湾灰不溜秋。因为政治不正确，
这枚票以后分外值钱。那幺全国人民代表大会，如果独独缺少台湾一省，在政治
概念上难免也会授人口实。所以我们在人大会上看见一路人马，前面举着一张牌
子入场，上面写着“台湾省代表团”。
代表团的人数也恰恰好，总共十三人。开个玩笑，也不知其中哪一个会成为
犹大？这十三个人大多祖籍台湾，常年居住在大陆，担任侨联或台盟的领导职务。
其中许多人二十年来长期担任“台湾省人大代表”。
这十三太保的合法性，自然是全有问题。他们与台湾二千万人素昧平生，没
有经过任何当地的选举，没有丝毫民意的基础，就算在台盟内部搞了有成效的选
拔，充其量只能叫做“台湾藉大陆人代表团”
。他们的代表身份经不起既有宪法
和相关选举法的任何推敲。他们对于台湾省人民的僭位，不过是拿来补代议制内
衣上的那个洞的。
由于台湾这一个尚未统一的省份的存在，就使得宪政体制在起源上不能自圆
其说。如果说中华人民共和国是建立在代议制的“宪政契约”的基础上，或者说
我们未来的方向是要把国家权力建构在这样的契约论的和“同意”的基础上，那
幺台湾明明就没有参与这一国家架构的起源，它没有产生一个民意代表团来参与
创立这个国家政权。换句话说，它不是当事人。那幺“台湾是中国的一部分”这
个说法，明显就是先于国家政权而存在的一个先验性的概念。这个概念来自于历
史与民族的文化传统。那幺在一个宪政框架中，我们的议会上应不应该出现一个
“台湾代表团”呢？
如果一个宪政框架是真实而刚健的，在台湾尚未统一在全国政权内之前，一
个诚实的议会，一个真正的国家权力中心，就不应该接受一个带着表演性和非法
性的“台湾省代表团”的存在。而且这种不接受并不会影响和有损于议会框架的
合法性和完整性，对于台湾在今天并不是国家政权和代议制的组成部分这个事实
的承认，也并不意味着一种政治不正确。“台湾是中国的一部分”这个基于中国
历史和国际法传统的结论，完全可以成为除台湾以外所有省份的民意代表在议会
中达成的基本国策，成为一份宪法性文件当中的条款。
反过来，一个僭位的、完全与现行宪政法制不相吻合的“台湾省代表团”的
存在，恰恰倒是对于代议制合法性的一种伤害。因为这些人是要真正投票参与制
度博弈的。他们的投票会使得整个代议制和一切决议的合宪性受到怀疑和削弱，
所谓一颗耗子屎打坏一锅汤。伪代表的投票将会弄巧成拙，使得“台湾是中国的
一部分”这个结论反倒显得虚火了。
将全国人大当作一个统战表演的场合，放弃民意代表的合法性而去迁就现实
政治的企图，这就使我们的代议制测试版真的成了一件防止春光乍泄的内衣。这
种带着表演性的全国议会在台湾也曾经是家常便饭，什么四川代表团，湖南代表
团，所谓“万年国代”
，像巴金一样昏死了都要抬进场去。小小一个弹丸之地应
有尽有，整个一个伪宪政的微缩景观。
但人家后来就没有了。
③议会中的驻军
先将台湾代表团泡上福尔马林，搁一边去。
我的第三刀，就要片向此届人大的第二个代表团。
如果将全国人大看作是一次股东大会，出人意料的，最大一支股东却不是人
口最多的河南或四川，亦非经济最发达的广东或政治地位最高的首都，而是人民
解放军。解放军代表团267人，远远高出第二位的山东代表团（185），是除开四
川以外的青海、宁夏、甘肃、西藏、新疆、内蒙古、云南、贵州等西部八省代表
人数的总和。
这个时候如果提起西部大开发，就有些哪壶不开提哪壶了。人微言轻啊。
这一支不带枪的驻军和全国第一大股东，不光是荣誉与地位的表彰，其实也
是对于“庶政决于人大”的一种戒备。是“上院”对于“下院”发动宪政革命的
预防。以小人之心度之，有点像安排些可靠的同志到公开审判的法庭上去占位子。
但对于宪政体制而言，要害处还并不在人数多寡，而在合法性的逻辑上。在宪政
体制下，议会是军、政权力的授予者和监督者，所谓“军队国家化”的意思，首
先是指军队只能是宪政体制下的一个结果，而不能成为国家权力的一个原因。这
一点虽然五十年来没有在章程上说清楚过，但在唱遍大江南北的一首歌中却是阐
述明白了的。
歌中唱道：“我是一个兵，来自老百姓”。
意思是老百姓（人大）的授权是军队的合法性基础。有了民意机构的契约（宪
法），军队才能算是是一支正义之师。而军队代表跑来参加议会，就成了“我是
一个兵，来自另一个兵”。部分的具有了自我授权的意思，又有些儿子跑来参加
父母结婚典礼的感觉。
这又是一颗硕大无比的耗子屎，使代议制的逻辑千疮百孔。军队参加议会投
票，实在拿不出任何宪政上的理由来，即便按照人大与政协的既有划分，军队无
论如何，也只有勉强去政协列席的资格。
至于保持人数上的绝对优势，在现实政治需要之外，也看不出合理的解释。
更有一点需要提醒，军队不单单是一个宪政框架下作为结果的国家机器，更
是一个言听计从的纪律组织（否则也不需要这幺多人）。民意代表的独立性和合
法性，是先于政府和军队而存在的，是一个宪政体制的先验的理由。而军队则无
论是在宪政的原因之前，还是宪政的原因之后，都是不具有任何独立性的。军队
的具体成员相对于军队整体，也不具有任何的独立性。加入军队甚至就意味着对
民权的部分放弃。那幺一个军人和一个民意代表，这两种在逻辑上相互排斥的身
份，使得一位军人无法离开军队的整体意志而表达民意。而军队亦没有可能离开
国家机器的整体性而去表达自身的独有利益。议会说到底是一个多元利益相互妥
协的场合，而军队理所应当的中立地位使得军人代表的出席和投票，或者对社会
利益与制度变迁的博弈完全无益，或者就是对这一博弈的干扰。
贺卫方曾批评军人进法院，但是根子上的问题却在军队进议会。法官不是议
会选举出来的吗，谁当法官都需要军人同意，军人自己当法官那还不是天经地义
的事。
如果以类似“解放军代表团”的名目观察，那幺人大中的第一大股东或许还
不是它，而是潜伏在各省代表中的“党政代表团”。担任了各种党政职务的人大
代表没有统计的公开数目，不过再加上在各种官方或半官方机构里任职的代表，
这个代表团的人数要超过解放军大概是没问题的。而党政军放一起，成为人大的
控股股东也是轻易而举的事。这就使得我们的代议制试玩版染上了最厉害的一种
病毒。这种病毒让权力自我繁殖，不断地复制。
可惜我的刀只能片鱼，不能杀毒。
④人大的股权分布
剔掉台湾和解放军，剩下的代表团就都货真价实，名份上应该没有问题。
但具体到人大代表的名份，却尚有不清楚的地方。一个人民代表的头衔上加
了一个区域的限定，曰湖南代表、北京代表。就好比参加武林大会，令狐冲是华
山派的代表，小鱼儿是恶人谷的代表。那幺这个民意代表是代表普遍人群中一部
分民众的利益呢，还是代表以省为单位的地方的利益呢？
以省份划定代表团，其中暗含了各省份在全国议会中的股东身份。宪政体
制下国家权力来自民意的授权这一理论，就有一个需要澄清的地方：是来自于一
个个单一社会成员的授权，还是来自于单一社会成员的共和体（省份）的授权呢？
华山派或者恶人谷的集团名分，究竟在多大程度上影响着“民意”的性质和
小鱼儿们的代表身份？
这个复杂的学理问题，可从一个简单的法门进行推断，即民意代表的人数。
如果在一个从自然人到国家权力之间的直接的授权模式上，实行绝对的人人平等
原则。作为地域性社会的各省份，并不构成其中的一个授权环节。那幺全国人大
代表的人数就应该完全按照人口比例来确定。而全国人民大会堂就不该设立各省
的会议厅，而应该打乱代表的籍贯来分组讨论。各省代表的分组讨论是个很奇怪
的安排，如果讨论的是自己省份的事务，不如干脆回家去。如果讨论的是全国性
的事务，华山派的、恶人谷的，一个个门派关起门来商量，那也不如回家。有了
意见，一个省派一个代表来投票就好了，可以省下好多银子。
但我们看到，仅有二百多万人的西藏代表人数20人，多于青海、宁夏、澳门
和台湾（所以就算台湾认可十三太保的合法性，人家也不服，凭什幺二千多万人
比不上一个二百多万的？），与海南持平。从这里看出区域性社会的整体性（省
意）对于民意的影响。这也有理由，960万平方公里，我就占了一百多万，不该
有九分之一的代表数吗？这是在“人人平等”之外，要求“每平方公里的平等”。
又说全国的GDP我占了十分之一，不该有十分之一的代表数吗？这又是在“人人
平等”外要求“每一块钱的平等”。
这些理由说出来，其实都摆得上台面。而奇怪的是开人大数十载，没有一个
省份公开对代表人数闹过情绪。在一个议会中，要兼顾各地的人口、面积、经济
地位、政治地位、民族与宗教等等因素，以我的智商看来，无论谁来设计一个各
省代表人数的分布图，都是要四处被人骂死的。但全国人大的主席团就是牛逼，
人家硬就把一碗水端平了。
地方在全国议会中的地位，及和宪政框架的关系，大概要经历三个阶段。第
一个是传统体制下的“分公司”阶段。分公司没有法律上的人格，是中央的派出
机构，这个机构的合法性和当地社会之间没有建立丝毫联系（虽然有个地方人大
摆在那里）。就算是有独立支配的钱，这个钱在名分上也是拨付和留用的。这个
时候如果民意代表进京开会，因为代表的地方性质，这个会只能叫做全国干部会
议。你是无人格的一只胳膊，胳膊连大腿都扭不过，还能向首脑要求些什幺。代
表人数是自上而下决定的，说几个就是几个。改革前大约如此。
第二个是放权让利之后逐步做大的“子公司”阶段。从财政包干到分税制的
确立，地方在财政上已经逐步人格化，在宪政理论上就是联邦化。地方作为独立
的利益集团，与其它地方乃至和中枢的之间开始了越来越明显的竞争和博弈。国
家行政中枢和中共政治局成为了各地方的“控股股东”，尽管依然拥有对地方事
务的绝对的控制，但地方的合法性不再完全来自于中央自上而下的授权，而和当
地社会之间慢慢建立了联系。地方人大的作用加强，成为地方行政权力在中央政
府之外的另一种权力来源。这个时候各地民意代表去开会，等于就是控股股东之
外的公众股东去参加的类别股东会。要把一碗水端平已不再那幺容易。
此次人大有个决议，调整了部分省市代表团的代表人数。发生在背后的博弈
是我们看不到的，但这种博弈一定来自地方。前面说“庶政“可以慢慢的“决于
人大”，这个格局的形成相当程度上要归功于地方的“子公司化”。而地方保护
主义在目前的泛滥成灾，不过是子公司的地位和博弈手段上无法在宪政体制中得
到制度化的安排和控股方的认同所致。人大的代表人数没有激起各省的广泛抗
争，也说明“庶政决于人大”的局面还远远不够。
如果再进一步，到达第三个阶段，不再是中央对地方的“控股”，而是地方
对中央的参股。我称之为地方的“法人股东”阶段。宪政体制的一个根源处在于
民意的授权。即国家权力的自下而上的合法性来源。在这个自下而上的过程里，
地方的鼎盛则是至关重要的。地方的鼎盛将推动发生在人大的政治博弈。这时候
代表们去开的这个议会，才是真正意义上的全国股东大会。首先的一点，也就必
将对于代表人数（股东的持股比例）进行质疑和商榷。
凭什幺西藏的代表就比宁夏青海多？为什幺不按照严格的人口比例来盘
算？在我的智能看来，到了那一天，把前面提到的理由都搬出来，这种持股比例
之争无论如何也达不成一个各方满意的方案。只要在宪政体制下国家权力的来源
是真正自下而上的，就必然承认地方的独立人格地位，和地方在合法性上的自洽
性。地方和国家最终只可能形成两重人格的局面。即国家在某种意义上的联邦化。
李大钊在论民主制度的《平民主义》一书里，便认为联邦主义是民主的必然衍生。
我的理解恰恰相反，我认为民主倒是地方自治的衍生品。决不可能有一种民主不
建立在地方自治的根据上，而可以自圆其说。
各个独立的法人股东关于持股比例之争，在既有的宪政经验看来，也只有实
行两院制这一个办法。民意与省意，人人平等与省省平等，以及省省平等背后的
地域平等、经济平等等价值，无论如何也不可能在一个议会中获得均衡。
除此之外，两院制还有一个更重要的目的，即对民意的精英化过滤。不过与
这里的话题已经无关。
于是善刀而藏，为之四顾。
2002-03-13 于成都包家巷
毛澤東畫像和威權的證券化
我将威权和权力看作不同的两个概念。阿克顿说绝对的权力绝对导致腐败。
而我认为威权本身即是一种腐败。这并不全在于威权就是一种绝对的权力。“绝
对”并不是一个断然的界限。真正的界限在于其力量的人身属性。
威权不一定处处绝对，比如今日的威权拼命想要保持绝对，但“绝对性”已
江河日下。绝对性加上权力也并不就等于威权。威权是一种带有人身属性的权力。
换言之，威权还不是权力，威权是尚未去魅的，而权力则是世俗的。从威权到权
力，是一个非人身化的过程。威权一旦脱去人身属性的外衣，就变成了权力。而
权力和权力者的人身之间就失去了唯一的联系，权力就变成了一个技术性的概
念。
权力是可交易的，威权则不能。
尽管我们痛恨权钱交易，但事实上可交易的东西才可制衡，不可交易的威权
也就不可能得到化解。有老板曾言，没有我摔钱过去丢不翻的人。一人问道，你
能把江泽民先生丢翻吗？老板一寻思，发现一个区别。他承认可以丢翻克林顿，
却自认不可能把江核心丢翻。这与德行无关，因为威权的人身属性决定了它是不
可交易的。我们常谈对权力的制衡，却忽略了威权的背景。威权是不可制衡的，
有一种带着人身属性的力量高高在上，那些可交易的、淡化了人身属性的权力就
必将在下面四处乱窜。
西游记里的如来佛，伸出一只手，便让异议人士孙悟空跳不出它的五指山。
这种力量就是威权。因为你不能将佛祖的手砍下来，说谁拿到这只手谁就可以法
力无边。这只手一离开佛祖就没有用了，无非保质期比我们的长，可以经久不臭。
这也涉及“腐败”的另一个含义。正因为威权的身体性，威权就早晚免不了发臭
的一天。如果威权是人格化的，腐败就是威权的结局。
有可能不腐败的力量，必须是非人格化的力量。没有身体性的权力，才可能
具有永续性。所以我的看法是先谈去魅，再说制衡。人类的政治哲学发展史，就
是一部逐步化解威权的人身性的历史。一切努力都在尝试着将权力变成一种与权
力者无关的东西。锻造魔戒是第一步，建立宪政民主制度则是最后一步。
所以在电影《指环王》里，魔王锻造了一枚魔戒，它把自己的力量从身体中
抽出来，放入了这枚戒指。这是非人格化的第一步。从此魔戒脱离它的来源（魔
王），而成为一种独立和自足的力量。几千年后，魔王和人间的代表一起开始寻
找和抢夺这枚谁拥有谁就可以统治世界的戒指。
魔戒的存在是对魔王的一种有限的世俗化。魔王的力量开始走在威权与权力
之间。我的理解，魔戒的本质就是一种君主立宪。统治世界的力量开始变为一种
可交易的和可转换的权力。这种可交易性质的存在为制衡的可能创造了一个初步
的空间。没有这只魔戒，哈比人和整个“中土世界”就不可能踏上与魔王相争的
路途。将魔戒所蕴含的统治力量看作一个标的，这个标的是可竞争的。双方成为
选手，无论竞争是武力的角斗还是两党制的竞选，这都意味着一个世俗性的开端。
但在善恶之间，作者却把天命假托给了哈比人少年巴金斯。让他所代表的中
土世界成为魔戒的先验性的当然主人。整个指环王的故事，是一个与锻造魔戒相
反的一个故事，一个重新为权力披上身体性的故事。摧毁魔戒的结果就是让时间
回到几千年之前，让巴金斯成为一个没有魔戒的君王。
这是一个可怕的结局。因为我关心的是统治力量的性质，不是它的占有者。
换言之，我信不过巴金斯。而且除了形象丑陋令我恶心之外，我也看不出魔王和
他相比到底邪恶在哪里。况且一个人真要丑到那种地步，应该首先被视为残疾人，
而不是万恶之源。
魔戒的故事与我们的和氏璧其实很类似，当秦始皇使用秦玺时，他的威权并
没有脱离他而独自存在。当自汉之后秦玺开始被君王沿用，这种跨代的沿用代表
着对君权的一种剥离，如果一位君王认为他的威权是完全自足的，完全与自己的
身体合而为一。他就不会计较有没有这块玉玺。秦玺在事实上的沿用，使得君王
威权的合法性具有了一种先他而存在的道统。秦玺成为这种道统的象征和图腾。
在这种扎根于传统的图腾面前，后代君王的威权开始被削弱，开始与自己的身体
性若即若离。
一个拥有秦玺的君主候选人，等于拥有了历代君王所遗赠的政治资源，在某
种象征的意义上，我们也可以说谁拥有“受命于天，既寿永昌”的玉玺，谁就可
以统治世界。我们也可以说只有真正天命所系的人，才能看见玉玺上的这两句话。
如果想使这种象征性的力量实体化，再换个说法，说历代君王都是绝顶的高
手，都在临死前将全部的功力输入了秦玺之中。所以谁能够发现并利用秦玺中的
力量，谁就可以成为天下的霸主。
所以这种淡化威权人身性的方式有个很大的副作用。就是同时造就了非人格
化威权自身的先验性。它使权力的最高来源神圣化，这种神圣化一方面意味着对
今日君王的贬低，使一切君王或领袖在本质上带有一种临时工的性质。但另一方
面，先验性的存在使得这种贬低又非常有限。因为它并不能杜绝君王的狐假虎威。
只有在戏文里包公的龙头铡，具有一点实质性的君主立宪效果。这个龙头铡据说
可以上斩昏君，并在故事里得到了包括今上在内的整个朝廷的默认。这等于将威
权从先代君主的身体中抽出来，实体化后交到一个臣子手上。从而使今上的力量
开始在性质上从威权变成权力。那些脍炙人口的龙头铡和尚方宝剑的故事，其寓
意代表着中国民间社会对于钳制在位君王的梦想和唯一的可怜思路。
这个思路一直沿用到了文革时代。
毛泽东画像、马克思列宁选集、及当年的红宝书，都是神圣化的政治道统当
中一个非人格化的图腾。一柄民间在今日的领袖面前仅有的尚方宝剑。言必称“马
克思说”或“邓小平说”，就具有令肉食者咬牙切齿又无可奈何的作用。因为威
权体制的合法性正是建立在这种非世俗化的道统之上。大庆工潮中，一部分下岗
职工抬着毛泽东的画像在街头行进。有人说这代表弱势群体对于毛时代的怀念。
我对此的理解不同，我将毛的画像看作是一个威权主义体制下的合法性图腾。这
个图腾的隐喻价值与毛本人当年的举措和思路，已经失去了必然的对应。当大庆
的工人们抬着毛的画像出场，在我看来他们抬着的只是一架想象中的龙头铡。
只有这种方式，才能使他们的示威具有当前体制不敢藐视的合法性。就像哈
比人一旦拿着魔戒，就有了魔王也不能小觑的势力。
如何使先验的威权成为世俗的权力？张五常曾经建议对官员手中的权力进
行赎买。冯象先生则说目前的腐败或者已经成为腐败者事实上的一项权利。借用
他们的新思路，我认为最重要的是对最高威权的赎买。
赎买一个问题是没有钱，一个问题则是持威权观望的统治层不可能不担心他
们在威权去魅之后的收益和风险。要解决这两个关键，我的一个天才设计就是将
威权证券化。
执政党作为原始权益人，将党治体制下人格化的威权作为一项基础资产，出
售给一家特设机构（SPV），这个特设机构可以由全国人大来设立。特设机构一方
面向全民发行为期 50 年的债券，并上市交易。另一方面则将赎买来的国家权力
委托给一个代议制下的民选政府来行使，并从政府岁入的现金流里提取一定比例
用于债券的还款付息。50 年后，国家权力的全部“产权”正式归全民所有，党
治体制彻底转换为宪政体制，而威权则转变为世俗意义上的权力。
这个设想的优点实在太多，各方面都获益。因为肉食者的既得利益 50 年不
变，并仍然可以成为议会和政府里的第一大政治力量。赎买的钱由证券投资者来
出，由于债券的长期性和政府岁入的高度稳定性，这个证券市场将比所有企业债
券或国债券市场都更具投资价值。
这是一种纯经济的思路，在解决党治威权体制向世俗的宪政体制转变的所有
途径中，我认为将是成本最小的。既避免了政治社会的动荡，还在这一过程里促
进了经济繁荣。赎买对于威权者是一种妥协，对于威权本身则是一种摧毁和羞辱。
一手交钱，一手交权，在这之后任何企图重建威权的想法都会变得无地自容。
但我沮丧的知道这个想法是如何不切实际。也领悟到一件事，如果政治领域
的问题可以彻底经济化，政治将是一件挺简单的活路。可为什么一进入政治领域，
人们就免不了装神弄鬼？任何觉得我的设计是搞笑的人，骨子里其实都残存着对
于非世俗化权力的程度不一的尊敬。套用丘吉尔的名言，宪政体制只是我们至今
为止所知的一切体制中，先验性最不高的一种。
某种意义上魔戒依然存在。因为统治在本质上就是先验的，没有一种完全世
俗的政治学，完全世俗的那种叫做企业管理。
2002-03-28 于包家巷
“罪己詔＂與責任政治
当时 SARS 蔓延，中枢与疆臣两位大员去职。而今“问责制”下，丢乌纱帽
的就多起来了。抛开信息欺瞒不谈，一场瘟疫，一场事故，本身多属于天地不仁，
以万物为刍狗。那么人间的衙门中到底谁有过错，谁又有责任出来承头挨板子？
卫生部长？省委书记？国务院总理抑或国家主席乎？或者大家富贵在天、生死由
命，与衙门并无一点干系？这是个值得较真的问题，与政权的合法性基础及其意
识形态背景密切相关。答案要取决于天上的是非与人间的统治有没有如胶似漆，
有没有藕断丝连？
站在近代科学逻辑和政治逻辑说，天灾是偶然的，政府是世俗的，八杆子打
不到一头。不知者不罪，无过错无责任。就灾祸本身而言，老百姓怨天尤人，也
怪不到政府和领袖身上。但中国古时遇到灾变，皇帝却是要主动出来大包大揽的。
说四方有罪，罪在朕躬。皇帝下诏自我批评一番，称为“罪己诏”。这与共和政
府的区别，在于权力的来源各异。权力如果牢牢扎根在地上，统治者也好，被统
治者也罢，都可以科学的态度仰首看天上飞碟出没、流星乱坠或天狗吃月亮，如
同看戏。但权力如果来自于“天上”，肉食者就顿时失去这种悠闲，而必须向老
百姓提供天象异端和国家权力之间的合理解释。汉朝董仲舒倡导天人感应，好谈
谶纬，使地上的皇权与天上的是非建立起亲密的联系。到了元之后，皇帝都自称
是“奉天承运”，承运者，当然好运厄运都要一并承担了。
据黄仁宇的统计，汉一代灾变不断，《汉书》里记载皇帝颁布“罪己诏”竟
多达 33 次（宣帝８次，元帝１３次，成帝１２次）。这样接二连三公开承认中枢
领导无力，意图以精诚感动军民，在整个历史上都是罕见的。恐怕只有频繁罪己
的明崇祯帝可比。
“罪己诏”的颁布总是为着统治秩序尤其是合法性基础的稳定，
构成君主制下政治哲学的重要一环。从现实的统治利益说，罪己诏的好处是给天
兆灾变以肯定性的解释，让百姓心有所安。不致于有末世论的恐慌四处弥漫。从
合法性（legality）的高度说，则是压力与机会同在。在天道与治道互动的传统
下，面临一场瘟疫，轻者是一般的过失，重者就可能是天命已变的预告。因此皇
帝必须主动找几条罪名来自我检讨，免除更严重的解释。并垄断对于灾变的解释
权和归罪资格。这是压力。但另一面罪己诏又是对于天命归属的验证和重申。我
是天子，发生瘟疫当然是我的罪过。而抢先一步申明发瘟疫是我的罪过，则恰好
证明了我果然是天子。天灾的责任和统治者的神圣权威是一致的，如有人说“对
不起，火山爆发是我的错”。你若不信他就没有责任。你若信了就等于承认这个
人不是人，是天使。你须得承认他的超验地位才可能追究其责任。但一承认了他
的超验性，就意味着除了他自己展开自我批评外，你又有什么资格去追究他的责
任呢？
这就解释了为何有汉一代“罪己诏”如此频繁。因为汉政权起于大泽，在贵
族政治的废墟上对于君权的超验性有着如饥似渴的需求。罪己诏不是对合法性的
削弱，首先是对于合法性的反复强调和巩固。尤其在并不致命的灾变面前，罪己
其实是一种投机，一种看似谦逊却更加有效的办法，不是直接大叫“我有权”来
显示我的超验地位，而是一口一个“我有罪”来反证我的超验地位。
所以罪己诏有个前提，是将“天道”当作最高政治权力的授予者。皇冠是从
天而降的，证明统治者是上天的“选民”。但灾变也是从天而降的，这又爱又恨
在逻辑上就有了矛盾。而罪己诏，则是企图大事化小、避重就轻，对源于“天道”
的政治合法性进行修复，有时候也是一种赌博。如宋神宗变法，天下大旱三年。
于是神宗下诏罪己，并减膳作为自我惩罚，声称不下雨就不吃饭。这就是横心和
老天爷赌个运数了。
而民主宪政制度与君主制的区别，首先不在于总统与皇帝的权力谁个大，甚
至也不在于权力是否受到制约。而在于宪政民主制度把政治权力的来源从“天道”
改为了“民意”
。这一改，
“罪己诏”就没了。天上下刀子也罢，下金子也好，都
再与政治无关。天灾就是天灾，人祸就是人祸，从此一刀两断。因此瘟疫本身是
不需要政府负责的，横尸遍野也和政府没关系。但瘟疫中的人祸就属于政治的责
任范围了。所以民主政治也称为责任政治。意思就是只有当统治的合法性不是建
立在“天道”之上的，政治才在根本上是可以被追究责任的。
但光把“天道”变为“民意”还不够，责任政治仍然不可能。因为一旦“主
权在民”，而人民却是一个整体概念，作为整体概念的人民既然是最高政治权力
的来源，那么在人祸的范围内，可不可以追究“人民”的责任呢？辛亥之后曾流
行一种说法，说现在没有皇帝了，“人民”就是“皇帝”。其实从政治哲学上说，
人民并非代替了皇帝，而是代替了“天”。“民意”则代替了“天意”
。在天灾面
前皇帝可以罪己，但绝不可罪天。民主制下也一样， “人民（或议会）绝不可
能为非”，任何人祸都不可追究到“人民”的头上。因为天如有罪，君主制的正
当性就彻底失去了。人民如有罪，民主制的正当性也要彻底丧失。
不过有时候过错却是明摆着的，比如古代雅典的公民大会或大陪审团决定处
死一个公民（苏格拉底就是一个）
，因为“人民”不可能犯罪，也不可能被人民
之外的权威惩罚。被处死的人再冤枉也就活该背时。因此绝对意义上的“民主”
即建立在平等权之上的多数投票原则，说到底也是一种不需要负责任的政治。
从责任政治的角度来理解三权分立，或必须从三权分立的角度才能真正理解
责任政治。这里主要涉及立法与行政两权的分立，司法暂时不谈。人民作为政治
权力的来源，是不可能做错事的，要保证这一点就不能让“人民”做事。所以直
接民主是危险的。人民可以直接选举一个领袖，因为领袖若是做错事须由他自己
负责，不能说是“人民”选错了。但人民直接投票判一个人死刑或做一个行政决
策，那么若是错了便是错了，把责任推到任何个人身上去，那就是找替罪羊代人
民受过，何其冤枉。这样的直接民主最终将摧毁民主制度的政治正当性。所以“人
民”必须大象无形，必须经过代议。“人民”必须无为方能无不为，“贵而无位，
高而无民”
（《易经·文言》），才能防止亢龙有悔。而议会是人民的代表，依此类
推也是不能为非不能受罚的。所以又必须与行政分开。这时候才终于产生出责任
政治。
梁启超曾言，“君主无责任也，君主神圣不可侵犯也。惟其无责任，故可以
不侵犯；惟其不可侵犯；故不可以有责任”。所以“必君主无责任，然后可以责
诸大臣”。君主若是行政上的最高首脑，就必将为政治过错承担责任，过错如果
大了，罪己诏那是不管用的。最终将招致王朝颠覆。所以要想政权稳定，君主就
不能做行政首脑。1882 年德国宰相俾士麦请德皇下诏，以自固其位，反对党首
领即在议院指责他自卸责任，
“而以皇室为怨府”。俾士麦大失民望，不久便被倒
阁。1901 年日本伊藤内阁也因为贵族院反对议院案，而请求天皇下手谕劝解，
日本举国沸腾，指责首相违犯宪法，假皇权以自重，陷皇权于危地。数日后伊藤
博文便被迫辞职。这就是为什么庚子之变后八国联军坚持惩办慈禧太后，而二战
结束后盟军却不追究日本明仁天皇战争罪责的缘故。天道换成民意，皇帝换成议
会后，这道理也是一样的。责任政治有多种模式，有的在议会之下（英、德）、
有的在议会之旁（美国）建立政府。由行政首脑或实位的元首来承担政治责任，
从而豁免了议会和人民的责任能力。于是行政首脑为一切人祸承担最终的政治责
任，但这责任的承担却不会对政治权力的合法性来源构成任何伤害。有的非君主
制国家为了保险，还在有可能颠覆的责任政府之上单独设立虚位元首，作为最高
权力的人格象征。套用梁启超的话，“必元首无责任，然后可以责诸内阁”。
上面谈的是民意彻底替代天道的理想情形。但现代社会也有天道与民意相混
合的。混合的政治合法性有两种，一是君主立宪，保留君主意味着承认天道，但
限制君权又意味着民意对天道的否定。因为君权真来自于天，民意将凭借什么理
由去加以限制呢。所以君宪的实质是民意为本，“天道”不过是一个历史性的象
征和仪式。因此君主并不对天灾负责，当然也不用对人祸负责。另一种是现代意
识形态政治。以某种历史目的论和不可证实的“天道”来构建意识形态的最高权
威，同时政治的建构又部分诉诸于民意。天道与民意之间道高一尺，魔高一丈。
这时候最高政治责任的归属就极为含混了。
首先，意识形态政治是否应对天灾负责？尽管一般而言可以诉诸科学对灾变
进行非政治的解释，但如果天灾极其严重、接连不断，是否也会对历史主义的目
的论和统治者的超验地位构成一种打击？其次，意识形态往往以政党统治为本，
民意机构为末。这种局面导致了整个国家的权力架构是大一统的，没有任何处于
虚位的领袖或可以免责的权力正当性来源。在权力缺乏分立的局面下，最高领袖
就必将承担起最高的政治责任。1960 年大饥荒时，毛泽东本人就曾一度承受极
大的责任压力。起初他试图通过批判官僚主义将大饥荒的责任落实到行政官员头
上。但官员们不买账，埋怨太大。毛泽东被迫在 1960 年 6 月《十年总结》和 11
月一份中央文件中接连两次发出“罪己诏”，公开承认自己的个人错误。但是一
个政教合一的最高统治者一旦负有罪过，纯洁无暇的意识形态就要遭受沉重的打
击。于是各省检讨报告如雪片般报向中南海，所有检讨都坚持一个调门，即中央
的政策是正确的，是地方在执行正确政策的过程中出了偏差。
意识形态统治表面上是责任政治，在 1960 年还有单独设立的国家主席，作
为宪法上的虚位元首，那么最高的政治责任就应该到国务院总理为止。无论大饥
荒或者瘟疫，就算政府犯下滔天的过错，天大的事情无非是总理辞职或被弹劾，
重新组阁即可。只有权力是分立的，就决不会伤及国家宪政体制的根本。然而，
因为共产党的主席或总书记是事实上的最高决策者，而国家主席同时也是参与中
共政治局常委会议最高决策的核心成员，是实位的元首。于是最终的政治责任随
着天灾人祸的严重程度，就将一路上升，越过总理一直追溯到国家主席（官方的
英译是 president）和共产党的总书记，追溯到事实上的最高决策者。但因为宪
法中直接规定了中共当然的领导人地位和某种意识形态作为“天道”的超验性。
这个地位在意识形态政治下是不可改变的。因此不论犯下多大的罪过，共产党实
际上都不可能在整体上承担政治责任。任何责任都将意味着对“天道”的否定。
归根到底，意识形态政治与君主专制和绝对民主一样，都是一种不需要负责
任的政治。都与责任政治的概念相去甚远。也正因如此，这三样也都是最不稳定
的政治，任何天灾或人祸都会对他们的政治正当性和最高权力构成冲击。灾祸越
大，冲击越大。在这三种政治模式中，不断发生的灾变都将不断的促使天道日损，
民意日益。想要最终躲过这种冲击，就只有通过宪政民主的道路确立真正的责任
政治，无论最高的权力在君、在民还是在党，都必须通过放弃一部分权力，才能
获得一种政治体制的长期稳定。
第六章宪政自由主义
憲政自由主義、合法性危機和世俗化
一、
宪政体制是中国自由主义的目标，即宪政自由主义（ constitutional
liberalism）。中国自辛亥之后，整个现代化历程以党治国家开篇，最终要以宪
政体制收官。这不但是国人历尽苦难之后应得的报偿，也是革命者在道义上对民
众和历史担负的罪责。这之间的百年则是一个痛苦挣扎的年代，一个威权主义和
意识形态过于漫长的训政时期。痛苦之处来自于封建君主制的政统虽灭，但道统
犹存。以颠覆一切传统为己任的革命，最终果然颠覆的是传统当中几乎一切的美
好价值，和人类社会历经千年所积淀的自发秩序及其中脆弱的人心。但骨子里根
深蒂固的封建政治文化，维系独裁的自上而下的统治合法性源泉却在百年之后，
也并未得到真正的摧毁。在意识形态与暴力体制的革命理想当中，道统不仅不可
能被摧毁，而且注定成为革命领袖发动革命所凭借的主要价值来源。任何一个看
似相反的革命政权，都无法不依赖于相同的道统力量，方能获得胜利和承认。这
是革命的一个悲剧。如孙文起初是幼稚但是真诚的民主主义者，但在革命的过程
中不可逆的走向独裁的和事实上的“僭主式”党魁之路。接踵而至的独裁者们最
终发现，如果不成为一个乾纲独断纲的皇帝的替身，就不可能在一个革命的政权
当中建立有效的统治。
所以毛泽东曾清楚认识到它的统治合法性就是“秦始皇加马克思”。即威权
系于一身的世袭独裁体制，和现代意识形态全权主义的结合。使用《共产党宣言》
里的概念，就是“封建社会主义”。中国共产党 1949 年后在中国政体中占据了先

验性的至高主宰地位，这种政治合法性基础在我看来有两个出处，一是“没有共
产党就没有新中国”的历史机缘，即救世主“道成肉身”的政治哲学寓言。救世
主的身份一旦和秦始皇的君权道统相结合，就成为“千秋万代，系于一表”的合
法性基础。我把这种类型的政党统治称之为“集体世袭制”。它在本质上是两千
年封建道统离开君主制之后的一种现代转型。另一个基础是以普遍真理和历史规
律出现的马克思主义意识形态。这种意识形态将工人阶级定位为最优秀的阶级，
是天然的和当然的领导者。换言之就是上帝的选民。而共产党则是工人阶级的先
锋队。我在另一篇文章中分析了这种历史决定论和目的论所具有的“伪神学”气
质。共产党的这一合法性根据，说到底是一个超验主义的根据，是尚未去魅的“奉
天承运”的现代版。
毋庸置疑，这两个统治合法性理由在现代中国的完美结合，如飞龙在天，一
度构成了中国历史上一种最强势和阳刚的政治。但 20 世纪 80 年代后，转入亢龙
有悔的阶段，因不断的政治磨难而被严重削弱和普遍怀疑。改革开放，其实就是
一个共产党开始不断寻求政治合法性的理论突围的过程。因为任何一个现代政权
都已不可能简单维系在成王败寇的暴力逻辑上，它必须自圆其说。除了 20 年的
改革和世俗化进程所积累的渐进力量，宪政体制在今天的一个主要契机，就是中
国社会面临的严重的政治合法性危机。如果尚未进入这个危机，或执政者并不认
为自己存在这个危机，中国的宪政体制转型也就没有循序铺开的契机。1978 年，
以魏京生的大字报《第五个现代化——民主及其它》为代表，西单民主墙运动第
一次提出了统治合法性转变的民间要求，即以民主的方式把权力从“老爷”和独
裁者手里拿过来。当共产党“救世”以后又因为十年浩劫迅速“毁世”
，“没有共
产党就没有新中国”的历史合法性和意识形态的先验背景就迅速失去了解释力。
合法性资源基本耗尽。这时候“改革开放”和“四个现代化”目标的提出，到后
来对社会主义的新诠释——“解放生产力论”的出台，事实上挽救了合法性的危
机。这是以政绩来为合法性加冕。中国 20 多年的经济改革和政治合法性突围，
事实上都围绕着“政绩合法性”这个重心。政绩是一种实体意义的合法性，犹如
基督必须以神迹来彰显自己的人子身份。任何实体意义的政治合法性本质上都是
一种神学或伪神学的合法性，它最核心的政治哲学概念就是“miracle”
（奇迹）。
20 年经济改革的成果与 50 年前的立国一样，构成了统治者的第二个奇迹。然而，
以“miracle”为基础的政治是一种不稳定的政治，因为“miracle”是超出于庸
常生活和庸常政治之上的。
“Miracle”注定昙花一现，并将不断面临挑战。怎幺
知道你是最好的呢，即便在你统治下 GDP 增长可以达到 8%，那幺换一个人上来
可以达到 9%怎幺办？在一个不存在比较和竞争的政治舞台，政绩其实是无法为
权力的彻底垄断圆场的，换言之政绩无法在政治哲学的意义上转变为“神迹”。
一种能够自圆其说的、能够赋予庸常的生活一种安全感的政治，是一种依靠
程序但不保证奇迹的政治。最终要以某种形式将合法性搭建在被统治者“同意”
的基础上。宪政民主体制就是一种将统治建立在“同意”基础上并对公共权力制
造“奇迹”的能力加以重重限制的政治制度。这种政治体制的超验性是一切政体
中最低的，并将超验的价值仅仅依附在为什幺需要被统治者“同意”这一提问的
背后：即以“天赋人权”为主流观念的个人主义价值观。这是启蒙运动以来人类
社会最大的一个进步。
“解放生产力论”事实上是对社会主义最大的修正。这种修正偏离了社会主
义理想本身的比较优势，即对社会公正和平等价值的追求与强调。反而在西方体
制最擅长的方面（生产力）扬短避长，硬着头皮喊出唯生产力的口号。这是共产
党自身世俗化的不得已的开端。这个修正方向必然会带来意识形态统治的削弱，
和政权不可逆的世俗化。一个本来比君主制更有力的现代极权主义体制，就反而
比所有君主制和选举制的合法性还显得虚弱了。因为君主制和选举制的合法性根
据虽然一个是神学的，一个是世俗的，但共同之处在于它们都保持了一定的“程
序性”。没有一位世袭皇帝的合法性是建立在政绩赫赫之上。即使一位昏君，也
不必用 8%或者 9%的经济增长来说服老百姓，来为自己“心照不宣”的统治者身
份进行 DNA 鉴定。因为它的“miracle”是先天的，存在于血缘当中的一个既成
事实。而一位民选领袖的合法性更不是建立在政绩之上。他的合法性彻底的来自
于“正当的程序”。
因此一旦生产力成为了统治合法性的验尿指标，就等于宣布这个政权和这个
政党的统治，失去了神学上和先验的无需验证的地位。所以被迫的，今后每天都
需要“miracle”。犹如拿破仑所说，
“必须每隔三个月就要给法国人一些新东西”。
这是维持一种实体意义上的政治合法性的条件和代价。接下来当 90 年代后期改
革开放和经济增长开始放缓，社会腐败及其它问题困境重重的时候，国家机器万
般无奈，就只能回过头来重新加强意识形态控制，企图重新为一个世俗化的政权
再次披上教袍。因为政绩如果不能转化为政治哲学上的“神迹”，说到底还是成
王败寇的实质。救场如救火，不借助于民主宪政的合法性，就只能继续维持意识
形态的超验背景。共产党几年来在这个方向上含辛茹苦的为合法性寻求着新的框
架，这种努力最终落在了“三个代表”的理论上。
然而世俗化是不可逆的，一个已经去魅的政权怎幺还能回到蒙昧时代去重塑
金身呢？极权主义政治最大的失败是在共产党 80 年的历史和共和国 50 年的历史
中，满足于方便的借用“秦制”，而无法为自身计，为民众计，为一个现代化的
政权建立一个世俗化的合法性根据。改革开放带来现政权不可逆的世俗化。使意
识形态的合法性面临危机。这个在新老左派眼里的“修正主义道路”
，正是宪政
体制的契机。我们要一个宪政体制，既得利益集团要自己的既得利益和统治权的
稳定。这两个目标其实具有相当的一致性。因为共产党生死存亡的关键并不是从
邓小平开始意识到的腐败问题，而是合法性的转换。不是腐败本身，而是统治的
合法性才是政治体制岌岌可危的地方。
二、
腐败也是一种世俗化，是对“miracle”的消解。今天的共产党已不是铁板
一块的抽象概念，更不再是一个纯意识形态化的团队。在 20 年前，甚至十来年
前，共产党不仅要维护自己手上的权柄，且要维持这种权柄的性质和来源，即意
识形态本身的真理性和独占性。意识形态对于一个像孔繁森这样的干部而言，仍
然具有本体性的价值。但今天，一个由大多数贪官和经济动物组成的共产党既得
利益集团，它的底线已经降低了，它最关心的是能否维持政治和既得利益的稳定，
而不是意识形态的纯洁。对王宝森这样的干部来言，意识形态已不再具有本体性
的价值，仅仅是获得合法性的工具。如果换一种合法性的模式，而在新的模式中
可以继续自己的地位，王宝森们并没有玉石俱焚的决心。
另一方面，批评者也不再是造反者，他们吸取了暴力革命的悲剧，意识到社
会进步的“路径依赖”
，而不能靠社会革命和摧毁既有秩序来实现。所以他们也
把目标降低了。宪政自由主义不反对共产党在当前对中国的领导，也不希望这个
拥有 6 千万党员和全社会大多数公共资源的政党一夜之间土崩瓦解。宪政自由主
义者甚至希望共产党在未来可见的一段时期内，在向宪政体制转化的过程中好好
担当自己的历史使命。希望共产党开始在立宪政体诉求下重建统治的合法性，好
为最后的退场打下根基。
两方面的目标都有所降低之后，在民间社会和市场发展的形势配合下，一个
宪政体制的前景就是我们有可能展望的。改革开放 20 年，孔繁森都变成了王宝
森，这就是宪政自由主义的机会。因为你不能和孔繁森做交易，不能向他陈说利
益得失。如果今天的共产党内到处都是孔繁森，中国就还只能在无法去魅的道德
理想国中继续一个春秋大梦。就像中国的司法体制中如果到处都有包公，中国的
法治化就可能要以更多的来俊臣为代价，而显得遥遥无期。但王宝森就不同了。
尤其是地方中的王宝森们，他们会很清楚的看清情势，他们必将而且正在一件件
具体的事务中成为意识形态的背叛者。和失去统治地位、与党国携亡的高风险相
比，他们最终会选择戴上一个紧箍咒。更重要的一点，民主宪政对共产党整体和
中枢而言是一个紧箍咒，但对地方领袖们来说，民主化恰恰可能是他们摆脱自上
而下的控制，获得更大自治权力的途径。这个目标同时也是他们梦寐以求的。因
为任何民主，首先都是统治者内部的民主。就像自由大宪章是国王和贵族之间的
妥协一样，地方主义，终将成为宪政主义最有力的平台和推动者。
权势文人潘岳的政改方案《对革命党向共产党转变的思考》和近来“党内民
主”的呼声，就是共产党内重建合法性的一种努力和着急的声音。这个合法性的
重建努力，在我看来与中国的宪政体制的方向至少有相当部分是重合的。江核心
的三个代表和七一讲话，其实也暗含了这样一个方向。“三个代表”的实质，是
淡化“工人阶级先锋队”的神学式的合法性背景，是从阶级党到全民党的新意识
形态。这说明重建合法性已成为共产党和民间自由主义力量的共识。只不过区别
在于，自由主义要求的是一个世俗化的重建，即一个“同意”和“限制”的政治，
也就是宪政体制。而共产党的重建努力，迄今为止仍然是非世俗化的。它还不死
心，奢望从阶级党的神话跳入另一个全民党的神话。但这显然已是彻底去魅之前
的最后尝试，是屈指可数的最后一两次扳命。最后的努力一旦失败，重建合法性
就再没有第二条路可走。只要不出现激进主义的逼宫关头，被迫戴上一个紧箍咒
就会最终成为王宝森们权衡利弊之后接纳的方向。资本家入党这一全民党的尝试
更会推动这一进程。它将在共产党事实上的“地方联邦制”的纵向分化之外，带
来另一重横向的分化。它可能使得民主制的最初一桶金，不是发生在一些人梦想
的民间中产阶级当中，而是发生在党内的地方执政集团和横向派系之间。
尽管因为眼下处于一个新意识形态的草创时期和新旧领导层的试探阶段，所
以官方与民间自由主义力量之间的冲突似乎显得比较尖锐。因为一个人刚刚开始
装神弄鬼的时候，是最忌讳旁人说冷话的。装神弄鬼形成传统之后，个别人说皇
帝没穿衣服，相对就可以宽宏大量了，专制就有本钱可以显得开明。但新意识形
态努力的失败是明摆着的，长短不过数年之间。正如前面所讲，一个已经去魅的
政权不可能再回到蒙昧时代重塑金身。所以目前这种较尖锐的对立，我的看法会
非常短暂。尤其是在江退而不隐之后，意识形态的超验性不能成为新党魁胡锦涛
的称手武器，反而构成一种制衡他和威胁他的危险。于是对新一代党内寡头而言，
非人格化的宪政制度将成为比人格化的意识形态威权更可靠的方向。新的破题，
我个人相信在五年之内便有希望看到。
三、
萧瀚兄有一个很恰当的比方。说中国今天就像一把椅子，这把椅子和别的椅
子一样有四根腿，但中间一根却特别长。所以这把椅子要幺根本放不稳，要幺椅
子全部的重量其实是压在这一根腿上的。方法也很简单，就是把中间这条腿锯短
点，锯得和其它三根一样长。我们都知道这条腿是什幺，只是因为无法公开说出
来，也就无法建设性地讨论如何才能锯短的方案。这一点是很可悲的。如果你愿
意以一种意淫的眼光来看这个比方，中间这条长得过分的腿其实含有一种性意
味。换句话说，意识形态作为一种亢奋的精神伟哥，其实过分夸大和滥用了自己
的性能力。我在《作为意识形态的性无能》一文里，就是沿着这个隐喻的思路来
诠释基耶洛夫斯基的电影。
一个性神话的破除，当然也是一种必不可少的世俗化。
以前面的思路看，一个民主化的和自由主义价值本位的宪政体制，就是锯短
中间这条腿的温和派方案。之所以强调自由主义的和民主化的，因为宪政也可以
是集体主义品质的。刘小枫曾经提醒过这两种品质的不同。也可以是淡化了的社
会主义（社会民主主义）的。乍一看，集体主义品质是我们根深蒂固的传统，既
然说到尊重传统的路径，为什幺要强调个人主义和自由主义的品质呢？我对于渐
进道路的理解是哈耶克式的，第一，方式上的渐进不等于目标上的肤浅。如同哈
耶克在 1949 年的红色恐怖中所指出的，“我们所缺乏的是一个自由主义的乌托
邦”。自由主义的乌托邦是一个观念的乌托邦和醉心于制度的乌托邦。它不旨在
摧毁社会生活和市场秩序，也不旨在干涉每个人的私人生活。而共产主义的乌托
邦是“社会乌托邦”，它的实现需要每个人和全社会的牺牲予以配合。第二，是
进化论的渐进，不是相对主义的渐进。两者的区别在于是否承认人类的渐进道路
迄今为止所积累的普世价值。所谓传统也不能仅仅指古代中国的传统，我所强调
的传统更多的指向近代以来人类共同的制度文化的路径，以及这路径在中国一百
多年当中血肉相连的经验。否则传统就成了固步自封的借口。中国在这个大传统
当中上百年了。与这一百多年追求宪政民主的历史没有半点瓜葛的传统？在中国
今天还有多少？有人说中国不应照搬西方的现代化经验，应该走出自己的现代化
之路来。这个愿望我同意。但关键是人类历史走到今天天上地下就这幺一次。所
有的路径和根源，都限制了并不容许一个民族自作主张去走一条与别人迥然不同
的道路。因为社会理论与自然科学不同，社会是不能拿来做试验的，不能拿别人
的命来做赌本。实验性本身暗含着对生命的轻视。我们在 20 世纪经历了一次社
会领域最大的试验，教训之一就是应当尊重传统和自发的秩序，尊重一切我们无
法一一理清的、埋藏在历史和当下的无数的根须。“走自己的路”这个想法如果
成为一种目标，就仍然是一个高风险的社会乌托邦。并且风险大到根本无法评估，
因此也就残忍到不可估量。
对作为人类经验的民主制度、市场经济和个人主义（帕森斯称之为现代性的
三个最重要因素），我的看法是思想上尽可批驳、反思，甚至提出完全相反的体
系。这些反思几百年后或者能成为一种新秩序的观念基础。但这些都应该仅仅发
生在学术领域内，而不能引导它发生在真实的社会领域。学者们必须分清西方世
界新左翼所处的语境与中国语境的迥异。在中国反对自由主义必须限于思想领
域，必须将自己的学者身份与社会活动家的身份清楚划开。否则在中国反对自由
主义的学者，就极可能在道德上踏入一种陷阱。今天必须沿着人类唯一一次的、
而且比较成功的现代经验往前走。我们的问题是离这些现代经验太远，而不是太
近，近到必须标新立异。自由主义乌托邦之所以是现实政治中值得追求的理想，
因为这是一种无公害的乌托邦，它不需要全社会个人利益的配合。自由主义宪政
是一种最低调的政治理想，任何反对方案如果高于这一理想，就必需征用更多的
个人利益去配合。因此如果拿来作为当下制度转轨试验的指导思想，我不知道这
样做，将需要道德上如何强大的自负，才能让自己不愧疚，不做噩梦。
李慎之先生有一个看法，即社会主义必须民主化，才可能与自由主义形成互
动。就是说你可以把自由主义的经验剥离一部分出来，但你必须在这部分的基础
上再谈社会公正和实质正义的问题。你只有在这个基础上才有可能对自由主义构
成真正的挑战。一个专制的和威权的社会主义，根本没资格奢谈自由主义的困境
和缺陷。我们已经为一种反自由主义的社会主义理论做了一百年的试验品和牺牲
品，现在没有任何人、任何理由值得我们为另一种反自由主义的理想社会再做一
百年的试验品。我们就要现在这一个，明知它不完美也要。回到人类的主流社会
和主流价值上去，如果这是一种媚俗，自由主义政治学的精神就是要媚俗，就是
要“不敢为天下先”。因为媚俗的本质就是经验主义，就是坚决拒绝藐视个体价
值的浪漫主义。不愿接受主流价值和人类的自发秩序，而始终梦想对世俗的改造，
这是一种士大夫传统“为万世开太平”和“天将降大任于斯人”的自大狂心理，
与黑格尔式的形而上学情结奇怪结合之后的巨人症——但观念上的巨人，往往却
是行动上的犬儒。我们凭什幺要以自己的苦难，来为人类主流社会的左派知识分
子提供反思和想象的空间？让一个法国的年轻人对公共食堂的年代充满虚幻的
憧憬？
如果我们果真想走出一条有特色的现代化道路，就必须首先完成合法性的民
主化和政治制度的宪政化。然后也可以再来讨论社会主义基本立场的公共价值。
未来的中国宪政体制如果完成了，要再加一个“社会主义”的前缀，最终演变出
一种“社会主义宪政”
，这也并非就是完全不可设想和接受的。这可以像孔子说
的那样，存而不论。但中国必须首先建立一个主要由市场和个体的自发行为来配
置资源、占有财富和实现个人目标的基本体制，并通过对政府的权力制衡来确保
这一体制。然后再讨论政府在这个体制中的力量，到底可以发挥到三七开、还是
四六开？
世俗化的另一个敌人，是比意识形态的伪神学性质更加隐蔽的，即一套先验
主义的哲学和逻辑思维。也就是单世联曾经批评的黑格尔的幽灵。或者欧陆的所
谓建构理性。莱茵河一百年来几乎是我们的第二条母亲河。这种思想的品质对于
我们的传统其实是一种强加。我们传统文化其实更加接近于英美。更加经验，和
更加依赖于对传统的诠释和遵从。我们学习欧陆，香港沿袭英美，在现代性的转
型和传统品质的袭承两方面，结果我们都不如香港。世俗化的意义某种程度上在
我看来，就是经验主义。顾准所谓从彻底的理想主义到彻底的经验主义的道路。
对先验的概念不感兴趣，这是我们和英国人最相近的一点。我不知道为什幺梁启
超会认为中国和法兰西最相似，也许他被他身处的那个高歌猛进的特定浪漫时代
蒙蔽了。什幺是权利？从黑格尔到马克思，权利都是一个先验的 idea。所以马
克思不承认占有是一项权利，不承认占有是财产权的形而下的理由。而在英国人、
在休谟眼里，什幺是权利？权利就是从来如此的东西。所以权利的形成最重要的
一个条件是时间，换言之就是传统。权利是根植于历史当中的。相比之下，洛克
先验性的“天赋人权”概念，在非基督教的世界里，还有可能给独裁者授以口实。
举一个例子。比如伦敦人周末爱去郊外四处散步，大概前几年郊外的土地权
人忽然不准大家踏上自己的私有土地。伦敦人就不服，说虽然是你的土地，但公
众周末去那里散步已经有几百年的传统，所以散步就是我们的一种权利。也是你
的土地所有权应该受到的限制。甚至你买这块土地时就已知道这种对财产权的分
享传统。甚至因为这种长期的、事实上的限制，土地的价格也必将受到影响。因
此严格说你虽然是土地的主人，但你最初购买这块土地时就没有为你今天所要求
的权利（禁止他人在周末散步）付过费。法律的术语说，这是一种相邻权。科斯
的术语叫做权利的外部性。英国的法官基本上认同了这种看法。在这个例子中，
我们看不到某种绝对化、概念化的财产权概念。今天我们呼吁法治和自由，但很
多人对待权利的看法仍然是黑格尔式的。在上面这个案子中，自以为捍卫法律和
个人权利神圣性的人也许会说：既然人家花钱买了土地，有产权证，他就有权不
准他人踏入。这里面有一种极其危险的形而上的倾向。在我看来，这种绝对的财
产权倾向和共产主义乌托邦在本质上是一样的。是一种尚未世俗化的先验倾向。
现代法治强调程序性，程序意味着对世俗化的一种支持。遵从程序就像遵从传统
一样，意味着对于实质正义和先验理性的拒绝。甚至是对法官个人智商的拒绝。
所以我把法律在本质上看作一种保守主义的和自由主义的力量。
民主化和程序化，就是最好的世俗化。民主无外乎一种传统，如果路径依赖
是重要的，路径需要例证去铺设。重复三次以上的东西，就具有了一种世俗的合
法性。习惯的力量是惊人的，有人随地吐一口痰，接着有人再吐，路径一旦形成，
想再恢复一种不能随地吐痰的默契就难了。我们的法律至今不承认“占有时效”，
其实从统治合法性的角度讲，中国共产党的政治合法性本质上就是一种“占有时
效”。在尚未完成合法性的宪政转型之前，共产党最大的统治合法性无非就是时
间的经过。如同贡斯当评价君主制一样，他说传统的积累带来了所谓的“心照不
宣”的统治。
黄仁宇说蒋介石完成了中国现代化的上层架构，毛泽东则完成了中国现代化
的下层架构。
“完成”二字的说法并不准确。49 年后国民党在台湾补了下层架构
的一课，然后在 80 年代开始从训政向宪政的过渡。而在世纪之交大功初成，走
出了唐德刚先生所谓的历史三峡。但在大陆，共产党至今为止别说宪政体制，就
连一个党治国家的训政体制，穷 50 年之力也是稀里糊涂的。国体之下，连最基
本的几组政治关系都未能理清，只能凭借意识形态的余威大而化之。而曾经行之
有效的下层架构几经反复，今天又到了一个吐故纳新的临界点。如果椅子之间的
那一条长腿还是过分信赖自己梅开几度的的能力，而拒绝自由主义宪政的方向，
那幺共产党集体世袭制的合法性危机，就可能在某个时候（比如经济衰退、金融
危机、台海危机、天上掉陨石等等）演变为全社会的危机。稳定第一，这是官方
和民间都期待的。但如果坚持把稳定建立在领袖个人的威权、或者那条腿的足够
长、或者经济增长的百分点之上，恰恰就是最不稳定的。一个相对稳定的时期，
正是走向宪政体制的最好机会。而机会稍纵即逝。
2001 年 11 月。
2003-6-9 修订。
為了自由，我們才服從法律——《不寐週刊》專訪
▲《不寐周刊》
●王怡
▲王怡先生，很高兴您就"反战拥战"这场争论接受我们的的采访。《不寐周
刊》连续两周就同一问题采访了当事人余杰先生和谢泳先生，也引起了相当的反
响。我们看到您虽然没有牵涉签名事件，但也参加了讨论，因此想首先请您谈谈
对签名事件的评价。
●有人说围绕伊拉克危机和中国知识界的两份签名，这一论争已经成为了中
国的一桩"雷德福斯案件"。我很反感这种比拟。因为对伊拉克战争的论争所以浮
出水面，不过是民间被积压的论政激情与意识形态严密控制之间因为长期的供求
失衡，所以从空隙里突然冒出来的一个气泡。一冒出来就让论争者和新闻媒体如
获至宝。因为人们实在是太想说话了，媒体实在是太想报道了。就是老找不到一
个摆玄龙门阵的安全话题。所以我在本质上把这争论当作一场智力上的操练。朱
学勤说这是民间论政第一波。这是策略上的说法，实际上这只是真正的"雷德福
斯案件"在中国出现之前的演习。尽管从网络插进了纸媒，但本质上仍然是一场
虚拟的论争。真正的"雷德福斯案件"应该是像刘荻那样的案件。这种案件从我们
眼皮下一次又一次的爆发，但真正的与中国人的自由有关的民间舆论，总是难以
形成。
▲您的说法很有新意，不过是否是"演习"，或者这两种表达之间是否存在因
果关系需要理论和时间上的进一步确证。就象我们注意到了包括您在内的知识分
子新一论关于刘荻案件的签名，至少您可能不会同意它和"反战拥战"签名事件有
什么前后联系。
●至今为止，我对伊拉克事件的论争兴趣，始终是纯智力上的。因为我并不
真正关心这场战争会否爆发，甚至也不真正关心伊拉克人民的命运。我不是普世
的人道主义者，就像我不是任何意义上的环保主义或生态主义者。我的生命太短
暂，来不及关心太多的东西。就像我为什么不要孩子，我最近一个版本的标准回
答是：因为我爱不了那么多的人。一千名死在战争中的伊拉克人，在我心目中绝
对比不上现在蹲在牢里的刘荻。我这么说容易引人误解，以为是一种民族主义立
场。其实不是，而是一种经验主义和个人主义立场。说到底是自私，因为是刘荻
而不是伊拉克人，才让我的自由、财产和生命感到一种真正的威胁。我关心刘荻，
是因为我关心那些在生活中令我害怕的力量。我只把我个人的自由（我和我的少
数几个亲人）放在最高的位置，放在高于国家的位置。我因此才有勇气去反对那
些伤害和剥夺自由的邪恶力量。从而才会在刘荻面前，产生出"民吾同胞"的同仇
敌忾。并尝试着说服自己克服内心的恐惧。
▲我想这是一种很诚实的表述。但有更多的人出于同样的理由，我是指也把
个人自由和亲人的命运放在最高的位置，但却在刘荻这样的案件中保持了沉默。
因此也许问题不在于是否"自私"，还在于具有不同的价值观的人会作出不同的选
择。比如您的选择就是首先确认人权高于主权这一价值观的，我不知道这样理解
对不对？
●我也是因为对我身处的这个专制主义社会的关注，才在智力上对从伊战话
题引出的人权与主权的关系感兴趣。在我阐述我的观点之前，先用西塞罗的一句
名言来概括我整个的立场。西塞罗是斯多葛学派自然法概念的传人，他说，"为
了自由，我们才服从法律"。这话道尽了自由主义和自然法传统的精髓，曾得到
哈耶克的激赏。在和"人治"的比较中，人们二十年多来对于"法治"开始有了较强
的认同，但同时对这个概念也存在较大的误解。尤其是中共近年来提倡的"依法
治国"方略，对法治概念釜底抽薪，也加剧了社会公众对于法律的种种误解。正
是在这一点上，中国目前与纳粹上台之前的德意志极其相似。唯一不同的是独裁
者已经在台上。
▲这是一个新的话题。我们注意到了您在网络上主持的关于宪政问题的讨
论，想借此机会请您简单介绍一下您对法治和宪政问题的基本观点。
●英国人首先发展出"法治"概念，戴雪对法治概念的概括，最重要的一点是"
我们今天的宪法性法律，不是个人权利的来源，而是其结果"。这个判断的背后
就是洛克的自然权利和主权有限论。这和西塞罗是一致的。一切自由主义的法律
观在这点上都是一致的。法治的精髓就是在世俗的法律之上承认一个超验的前
提。这个前提就是个人的自然权利，即通常说的"天赋人权"。无论这个超验的自
然权利在洛克那里是扎根在基督教信仰中，还是像格老秀斯创立国际法体系时一
样根基于普遍的人性，或者在康德那里基于绝对的理性。也不管这个超验的自然
权利（如财产权概念）在洛克那里主要来自一种保守主义和经验主义的逻辑（财
产权先于社会契约，财产权因为私人对财产的劳动和先占而产生），还是在康德
那里主要来自一种纯粹理性的推理（社会契约产生财产权，自然权利因为社会契
约和国家的确立才得以确立）。可以说，天赋人权是法治思想和宪政制度的前提。
是唯物主义和实证主义法律思想出现之前西方几乎一切思想家思考法律和政治
哲学问题的起点。马克思在这个传统中是一个承上启下的蹩脚人物，他开创了技
术主义的法律和政治观，但他还没有后来的实证主义者那么干脆，他无法接受一
套没有任何超验背景的法律和政治理论。所以他放弃了西方千年以来在个人自由
之上积累的超验主义传统，而把这种超验性放在历史目的论和意识形态神话之
上。马克思主义伪神学成为了一种最糟糕的、而且是凭空虚构出来的先验性，就
像张艺谋凭空虚构出一种英雄史观一样。
▲您如何看待"宪政的超验之维"？
●没有超验的自然权利，就根本没有近代的西方法治文化和宪政制度。洛克
和霍布斯、卢梭都引入社会契约的概念，承认先验的自然权利及其让渡，是作为
政治共同体的国家的来源和起点。换句话说就是人权是主权的来源。但他们从这
个起点上产生了分歧。洛克坚持了西塞罗的传统，把个人自由与财产权看作国家
的唯一目的。把保护这些自然权利看作政府的唯一职能。并坚持这些基本自然权
利的不可让渡。即坚持人权高于主权。坚持人权是我们承认和审视国家主权的唯
一标准。这比西塞罗更进一步，自由不但是我们服从法律的理由。自由也是我们
承认国家的理由。这也是一个自由主义者的基本立场--没有自由，国家一钱不值。
或借用甘地的话说，"社会主义意味着国家一无所有"。
而霍布斯和卢梭则把社会契约论推向一个极端，认为国家基于社会契约而产
生后，就有了任何个体无法抗衡的神圣性。社会契约在他们那里，不过是在上帝
退场之后为民族国家重新加冕的理由。有了这个理由之后，就过河拆桥，把作为
其起源的自然权利扔掉了。康德几乎全盘接受了卢梭的思路，认为国家主权至上。
主权就算滥用，个人也必须容忍。在这种思路面前，社会契约就是一个套。你一
进去就出不来了。国家、主权和法律，都以社会契约的名义出现，少数服从多数
的民主原则就被神圣化了。没了超验的个体权利，民主和法治就被虚构为一种盲
目的信仰。国家、法律和民主，都可能因此成为自由的敌人。事实上，这一条思
想的路上，两百多年来充满了独裁者和极权国家。
英国式法治的精髓和宪政的精髓其实是一致的，就是坚持个人自由作为一种
自然权利的先验性。正是基于这种先验性，国内政治的合法性才需要社会契约的
论证而不是仅仅来源于暴力。正是基于这种先验性，国家的权力（首先是赋税的
权力）才需要征求个人的同意（无代议士不纳税）。这种个人自由的先验性优先
于国家，优先于法律，优先于民主原则，更优先于民族主义。事实上，如果去掉
这种个体权利的先验性，国家主权在本质上就是民族主义，而民主投票原则在本
质上也等于预设了民族主义的神圣性。所以政治哲学上的社会契约论必须与作为
契约论前提和超验基础的自然权利相结合。否则如果将社会契约本身神圣化，就
会导致国家主权至上，而国家主权至上的实质就是从自由主义退回到民族主义，
最终退回到极权主义。
▲我们能否从这个问题回到伊拉克？
●回到伊拉克问题，我的一个基本看法是：一个非民主国家没有权利要求其
他国家以民主的方式对待它（后来强世功先生对我这一观点给予了批驳——注）。
我个人愿不愿意英美对伊开战无关紧要，在某种程度上如萧瀚说，我的智力的确
也无法判断一场战争的后果是否有利于自由的事业。这一点上我和秋风的自信不
同。我无法判断一场战事的具体后果。这里面因素太多。所以即便战争已经爆发，
我也不会明确支持这场具体的战事。我只关心从中引出的政治哲学问题。世界各
国各自的态度也不重要。因为不同的态度取决于对不同因素的衡量，不赞同开战
的国家，要么出于人道主义的善良愿望，这种愿望到了最后通常都没有意义。要
么就是技术性的考虑。所以与我关心的理论问题也没有关系。
▲"我的智力的确也无法判断一场战争的后果"，这一说法本身可能引起很多
争议，在逻辑上这一判断本身就是"智力"的"确认"，在经验上，今天的美伊冲突
提供的资讯至少不比二战时的更不利于判断。第三，理论上，正如有网友指出的，
这种看似谦卑的说法也许正好表达的是理性的自负，或者说恰恰是由于我们想按
上帝的想法来理解世界，结果却忘记了我们就是凯撒，忘记了你在此岸世界上只
能凯撒的局限性来作出非此即彼的选择。也许你怎么做在上帝的眼里都是有罪
的，因为你在"智力上"也许同样无法判断"无为"的后果，这样一来就陷入了相对
主义的陷阱。当然这个问题可以下次再讨论。还有一个问题是，您如何评价这个
问题：作为当事人的伊拉克政府，有没有权利反战？
●一个不以个体的自然权利为政治合法性来源的非民主国家，一个对自己的
国民采取非民主的暴力方式进行统治的政府，有什么权利要求国际社会以民主的
方式对待它呢？一个民族国家如果没有在国内建立起基本的人权保障，并以此获
得政治的合法性认同。它就没有理由抱怨国际社会的弱肉强食。所以我认为美国
如果打英国，英国有权反对。因为他们的国家主权都建立在自由主义的逻辑上。
英国通过确认公民自然权利的神圣性并通过代议制度完成公民之间的结盟，从而
树立起英国作为一个政治共同体的边界，而不仅仅是英国人作为一个特殊民族的
边界。英国就有权反对和反抗冒犯这个边界的另一个基于同等原则构建起来的政
治共同体（美国）。而因为对这种边界的冒犯将同样伤害包括美国在内的每个基
于同等原则构建的政治共同体的基本利益。因此其他政治共同体（包括美国国内
公民）也都有正当的理由去支持英国而谴责美国。
但美国如果对伊拉克开战，第一，在我看来伊拉克没有正当的反对理由，
因为它自己的国内政治秩序就是通过暴力建立的，它已经预先承认了政治的本质
就是弱肉强食。萨达姆自己是通过政变上台的。他唯一拿得出手的理由就是我是
另一个民族。即强调民族主义的神圣性。但至少在我眼里，我不承认这种神圣性，
因为我将个人的自然权利摆在最高处，同时今天的民族无不是在血腥的历史融合
中形成的，离开了民主原则和超验的个人自由，独裁者有什么正当理由说让一切
争夺到此为止，让今天的边界成为永恒的边界呢。我对国家及其边界的认同仅仅
来自于对一个承认和保护个人自由的政治共同体的认同。即哈贝马斯所说的“宪
政爱国主义”。在一个专制主义社会，我眼里只有亲人，只有社群，只有文化意
义上的国家，但绝没有政体意义上的国家。第二，打击伊拉克对于其他基于民主
原则和人权原则建立起的政治共同体及这些政治共同体之间的和平秩序，并不会
构成伤害。因为只有和伊拉克一样将政治合法性建立在暴力基础上的民族国家，
才会因此感到威胁。而我觉得这种威胁是一件好事。
换言之，如果一个政治共同体的边界是通过暴力建立的，国际社会弱肉强食
的本质特征就不会改变。你甚至也没有资格要求它仅仅对你改变。即使我们基于
人道主义谴责和反对一切国际暴力，但那个被侵犯的民族国家，恰恰是最没有理
由闹情绪的。它既然在国内秩序中信奉暴力原则，那么全世界都可以反战，国际
关系中唯独他没有资格反战。全世界的反战者，其实都是在用一种更高的标准要
求美国，他们下意识里觉得一个强大的民主国家应该比伊拉克表现得好一点。美
国如遵循这种高标准，我会非常尊敬这个国家。但他若是不遵循，我认为首先要
强调的是我们没有理由要求它必须遵循。伊拉克政府就更没有这个资格。想要在
未来改变国际社会弱肉强食的丛林特征，唯一的道路不是坚持人道主义，而是必
须坚持人权高于主权，坚持每一个政治共同体的边界不是通过暴力而是通过投票
来确立，不是基于民族主义而是基于对每个社会成员自然权利的承认来确立。每
一个政治共同体建立起来的边界才可能类似于个体的自然权利，而具有不可侵犯
的神圣性，成为永恒的边界。在这个边界之上，才会产生不是基于民族主义的自
决权，而是基于个体的自然权利及其结盟的政治共同体的自决权。而民族主义与
文化因素不过降低为这种政治共同体边界偶然形成的历史情景之一。
▲那么您如何评价联合国的合法性？在对余杰的访谈中他提出了一些观点。
●我的看法是，不以人权高于主权为标准，就没有理由对联合国契约进行神
圣化。否则就和卢梭对主权国家的社会契约进行神圣化一样危险，带来大多数人
（国家）的暴政。有一种观点把社会契约当作商业契约概念的一种延续。这无法
解释契约的道德效力，为什么非要遵守合同不可？在商业契约中一切契约都是可
以违反的，只要遵守合约给出违约金即可。所谓诚信不在于不守约，而在于违了
约不给钱。所以商业契约的效力是一种世俗的效力，我们面对契约仅需遵守利弊
权衡的经济人选择。而作为政治哲学的契约概念，和自然权利一样，其本身就具
有超验主义的传统。在西方，是基于基督教传统的圣约（covenant）概念。圣约
一词至今在一些庄严正式的场合下，仍然作为契约的称谓。显示出宗教意义和渊
源对于商业契约概念的影响。我国传统虽没有从圣约到契约的宗教背景，但古往
今来政治性的盟约背后，都有着鬼神的影子，而并不是商业契约的简单延续。就
算是桃园结义这种非商业性的个人盟约，你能理解为刘关张三人签了一份合同？
政治理论中的契约概念有着超验的道德与价值背景。一战以后成立的国际联
盟，使用的仍然是圣约的概念（covenant），联合国宪章则使用 Charter，和十三
世纪英国大宪章一样。无论是圣约还是宪章，都包含了超验的价值基础，而不是
一份简单的合同（contract）。这个超验的价值就是自由与平等，具体就是联合国
两个人权公约所所承认的人类社会和政治秩序的基本价值预设。联合国宪章就是
基于这些基本人权价值而在国际社会建立法治秩序和永久和平的努力。就像宪政
制度是一个作为国际社会成员的政治共同体的内部目标，宪政的本质并不在一份
少数服从多数而形成的宪法，如果不将个体的权利与自由置于宪法之上，就没有
宪政可言，也没有法治可言。所以在我看来，联合国两个人权公约的效力和重要
性远在联合国宪章之上。它们是联合国体系的自然法基础，文本上使用的也是圣
约（covenant）概念。这个人权的 covenant 是高于联合国的 Charter 的。毫无疑
问。如果没有人权公约，联合国在我眼里同样一文不值。联合国就不过是个盗亦
有道的分赃会议，是否尊重它的决议，就要取决于这个决议是否符合我们心中的
价值准则，而不取决于决议本身。
▲联合国人权委员会这些年的表现确实令人失望。
●是的，将一个独裁国家选举为人权委员会成员甚至委员会主席的联合国，
在我看来没有丝毫神圣性可言。不承认自然法，就根本没有国际法可言。美国大
不了可以一边打战，一边交罚款。没有超验价值预设的联合国契约就不可能具有
更高的道德效力。这是格老秀斯一开始就意识到的。对那些在其国内不承认人权
基本价值的独裁国家的接纳，本身体现了联合国体系对弱肉强食原则的妥协。国
际秩序中的弱肉强食，本质上是从这里来的。美国的霸权主义说到底是一种个人
主义。能抑制这种个人主义的力量来自民主国家的群体。民主国家越多，这种霸
权主义就越温和。滥用的成本就越高。一个国家想要不受这种霸权主义的气，首
先要做的是把自己变成民主国家。以免为事实上的霸权主义扩张提供以彼之道、
还彼之身的理由。
最后一点需要强调的，即便民族主义的合法性在今天依然强盛。坚持以自由
主义的立场审视国家主权的正当性，坚持人权高于主权的理念才因此显得更加重
要。因为知识分子的武器别无其他，就是以观念战胜观念。
2003-3-10
台湾民主成就和它的困境
不久前第一次见到久仰的龙旋风。在老成都一个破落的茶园中谈到台湾大
选，龙应台说她决不可能接受、也认为没有台湾人愿意接受大陆共产党体制的统
治。我说我更加不愿意。说时，我们坐的老竹椅开始吱吱嘎嘎发出声音。接下来
快一个月，台湾这张竹椅发出的摇晃声更是惊天动地，连我一些研究宪政的学界
朋友都担忧台湾会大乱，甚至台海一战都可能难以规避。这个担忧看来已经过去，
但华人世界对台湾民主引发的争论，特别在龙应台《为台湾民主辩护》一文现世
后，吱吱嘎嘎的声音却越发闹热了。尤其在大陆，一面是学界普遍给予台湾民主
“民粹化”的评价，一面却是民间舆论异常“民粹化”的炮轰龙应台。
这个吊诡使我必须补充龙应台的一个观点。中国大陆对台湾民主的威胁和异
化作用有两个，一个是她文中指出的共产党极权政治。有人说大陆已经算“开明
专制”，这说法并不矛盾。因为开明是市场领域的开明，专制是政治领域的专制。
我们没说大陆是极权经济，但大陆的确就是极权政治。了解大陆党治模式走向的
人知道，大陆最近两年、长一点讲是从 1999 年开始，极权政治不是越来越松，
而是愈演愈烈。什幺是哈维尔讲的“后极权”，
“后极权”是说极权体制的效果越
来越差，不是说它越来越开明。因为能力和欲望是两回事。
另一点是龙应台没提及的，就是大陆同样日益高涨的民粹主义。台湾民主迄
今为止的最大成就，是民主化已经不可逆的奠定了台湾人崭新的“政体认同”。
全球化和其它一些因素，在政治上导致了一个“后民族国家”的时代，这个时代
的特征就是国家认同从“文化认同”逐步转向“政体认同”。国家首先是政体之
下的国家，不是文化之下的国家。同种的文化和历史纠葛，就一定要求同一个国
家，这种原先振振有辞的国家逻辑开始变得脆弱和不讲道理。
台湾民主是华人世界有史以来最辉煌的政治成就，这使大陆的“一国两制”
彻底成为一个乌托邦。但大陆官方和相当一部分民间不愿承认这个现实。因此台
湾民主今天面临的第一个困境，是大陆民主化之前共产党不会放弃台湾，放弃没
落中的国家逻辑。但大陆未来的民主化如果也被民粹主义驾驭，大陆还是同样不
会放过台湾。我赞同台湾的独立政体，但我可能比台湾人更了解这个冷酷的、来
自民族国家理念和地缘政治格局的现实。台湾的和平独立是可能的吗，我的回答
可能。但台湾目前在陈水扁的引导下完全走错了方向。因为台湾绝不可能在“去
中国化”的道路上和平独立。台湾要有耐心，要回到关注大陆、弥合族群的路上。
一面累积政治成就，一面促进大陆民主化，到时再以联邦主义框架整合台海政体
认同，才可能在未来作和平的去留决定。我认为这几乎是台湾唯一的选择。“去
中国化”是愚蠢的鸵鸟政策，说到底是民进党对台湾的“政体认同”和宪政制度
的完善缺乏信心。心头虚，才会去盲目攻击“文化认同”
。因此准确的说，崇尚
暴力的共产党和去中国化的陈水扁，都是妨害台湾民主健康发展的敌人。
我同意龙女士说要给台湾民主时间，理解它不可避免的困顿。也对台湾大选
纷争最终守住理性，让全世界松一口气这一层表示极大的敬意。但我认为台湾民
主的第二个、也是最严重的困境，是民主压倒了宪政，在制度转型上业已走上一
条歧途。
宪政主义竟没有成为台湾 17 年民主化历程的关键词，这是一个非常令人扼
腕的历史事故。观察台湾民主化过程中的修宪史，不客气说基本上是一个反宪政
史。台湾的基本政治架构和所有西方民主国家比较，无疑是最糟糕的，因为无数
缺乏兼容性的版本都混在了一起。当初民国“宪法之父”张君励设计的虚位总统
加“议会内阁制”，几乎是较完美的宪制。尽管因为国民党的独裁没有当真实施
过一天。但李登辉的三阶段修宪却开始把“虚位总统”实权化，美其名曰半总统。
这使五院制的底子和凌驾于五权之上的“总统制”开始出现裂痕。到 1997 年修
宪，国民党变本加厉，削减立法院“阁揆同意权”，削减监察院“弹劾总统权”，
进一步操控行政院。这就把台湾变成了既缺乏三权分立框架、又没有司法审查配
套的一个“超级总统制”。你看这样一个总统，没有和他平等的立法权和成熟的
代议制，没有最高法院作一个在政治权威上比国王还高的祭司。但他却有最不受
制衡的权柄，暗有孙文“三民主义”的君师合一传统，明有直接的民意基础为他
撑腰，和他的过于显要的权柄相互呼应，彼此哄抬。这样的选举四年一次，不争
得头破血流，不争得举国沸腾，不争得赖在地上不起来，不争得黑钱横行、冷枪
扑面，那才叫怪事。
因为单纯的民主制只能给出权力的来源，并不能勘订权力的范围。而且还会
产生出另一个更需要制约可欲范围的对象，那就是民意本身。台湾民主化的亢奋
点，一直以来过分停留在了国家领袖的直接选举上。但元首的直选只有在两种宪
制结构下才是安全和必须的。一是去选举被牢牢镶嵌在三权分立模式中的“实
君”，一是去选举超越在三权分立模式之上的“虚君”。否则，国家元首的民意基
础越强，在民主制的逻辑下就反而越增添权力的合道性。天上地下只有这一个人
是全体公民投票出来的，其它任何权力和机构都会在政治合法性上比他矮半截。
这就越发使元首的权力不容易被制衡，并且阻碍其它权力尤其是司法权的崛起。
这样在民主与宪政的诉求之间产生了撕裂。
回想 1997 年，台湾 1200 余名教授和新党等组织激烈坚守“半总统制”，反
对继续扩权。轰轰烈烈一场护宪运动却以失败告终。以我的愚见，那时台湾民主
的滑铁卢就已经注定，今日选乱不过是当年宪制迷途的一个政治业果。最可恶的
是民进党，不想如何在政党竞争中促成宪制的平衡，而是想“我将来要是当了选，
我也能有如此的权柄”
。在野党和执政党一起同意继续扩张总统权力，这在人类
民主史上也是罕事。这样一个民进党今天还能继续操弄台湾百年悲情，撕裂族群，
一昧哄抬民意。我冷眼旁观只有两句话，台湾的民主成就固然伟大，台湾的宪政
前途却实在堪忧。
但台湾还可以选择，可以继续从民主走向宪政。17 年了，我相信台湾为自
己赢得了选择的权力。
2004 于成都。《中国时报》副刊。
第六章新民权运动
知識份子的行動抉擇——2002 年的網路公開信與簽名浪潮
一、
有些事情是我们可以做到的，
“活在真实之中”
（哈维尔）的些微行动，即是
存在的意义。比如拒绝参加虚假的区（县）人大代表的选举投票。这需要我们抛
开的东西实在太少。我在最近前往乡村调查一次基层选举之前，就拒绝参加了学
校组织的人大换届选举投票。不是说“我没有空”，无须如此托词。我只直白的
说，我不愿意。我所在学校的候选人投票中无人过半，又组织重选。学生同事颇
有怨言。我对他们说：拒不参加不就行了，会处分你吗，会扣你奖金吗，会影响
你毕业、就业或升迁吗？拒绝需要理由吗，不需要吗？如果不需要就让它选不出
来，让它尴尬，让它下不了台去。让它被迫提高成本、被迫放开管制而乞求于人。
到底是怎幺样的恐惧和顾虑，怎幺样的对于极权者的顺从的惯性，会使得在如此
一件几乎无须个人付出代价的小事上，却让大多数人选择了顺从，选择了规规矩
矩跑来投一张胡乱的选票，尽管连候选人是男是女是死是活也并不能确定？在一
个意识形态控制已开始分崩瓦解的后极权时代，仍然心甘情愿的充当参选率小数
点后面一个遥远的零余。让当道者在每年开列出人权白皮书的时候拿出来做呈堂
的证供。
我们往往并非出自实在的恐惧，而仅仅出于恐惧的惯性，一如既往的在各种
些微的事情上选择不行动，选择沉默。选择在虚假中生活。在中国文化的观念里，
“独善其身”作为一种托词的影响远远超过了“知行合一”的说服力。履践的精
神成为知识分子的一种奢侈。
“独善其身”实是一种极其有害的思想，因为“善”
归根到底是一个政治哲学或政治伦理的概念，善指向一种公共性，是不可能独自
保全的。而在中国文化深受道家思想沉浸的对于个体性的认识上，“善”被抽空
了公共性，而当作个人自足的修为。换言之就是善与政治无关。有人将魏晋风度
和嵇康这样独与天地精神相往来的人物当作自由主义精神在个性张扬上的遗产。
这是极大的误解。这种误解也部分的导致了知识分子对于公共领域的疏离。在中
国传统的人文价值系统中，这种疏离受到鼓励，甚至还指向一种高山仰止的评价。
在道家精神尤其是庄子之后的传统中，个体性成为一桩与公共领域完全无关的事
情（老子尚且谈论政治学，庄子则将公共领域彻底抛开）
。这样精神世界中的个
体性与现实政治中的公共权力一样，都是自足的存在。都如《逍遥游》所设想的
那样，是“无所待的”
。无所待的公共权力，和无所待的个体精神，成为中国文
化中最大的一处断裂。
尽管无所待的个体精神，在某些时候可以成为与无所待的公共权力相抗衡的
精神力量。但两边都是彻底不合作的态度。因为中国的知识传统满足于一个无所
待的精神世界，而没有能够将现实政治的丑恶与对一个政治领域的应然思考区分
开来，这样中国的知识传统中也就只有权谋术而没有政治学。更没有政治哲学可
言。这样，两千年来个体性的生长无法与一个政治领域的生长形成一种同构的关
系。自由主义所讲的自由，绝不是嵇康或刘伶式的精神的自在，而是在一个公共
生活的领域内构建和维护的自由。意即权利。而对公共领域的彻底藐视，使得道
家风骨的个体精神过于高蹈，无法进入政治学的领域。一种无法进入政治领域的
自由追求，便像孤魂野鬼，也并不会对现实政治构成真正的颠覆。
这种无所待的个体性，使中国的知识分子普遍藐视和不擅长公共领域内的行
动。包括对公共生活的参与和建设。而自由主义在本质上并不是关乎个体哲学的
思想体系，而是关乎公共生活的政治哲学。只有在“个人”与“公共领域”之间，
才有自由主义可言。如同杜威所说，民主不仅是一种选举制度，民主“必须涉及
人类一切交往关系”。涉及到共同体对于生存经验的分享。杜威对于古典自由主
义的批评，说（他称之为旧自由主义）“根本毛病在于把个人流放在社会关系之
外”。而无论从政治哲学还是政治实践上说，旧自由主义都妨碍了真正民主社会
的建设。杜威认为，只有在尊重人的自由、权利和尊严的群体生活中,个人才可
能拥有自由、权利和尊严。所以具有民主权利的个体是同实行民主理念的群体制
度同步构建的。没有公共生活，就没有个体性。他们两边都不是“无所待”的。
这种对“旧自由主义”的批评，对于今天依然将道家风骨视为个体性精髓的
许多以自由主义者自居的朋友，是更具现实性的批评。庄子和嵇康都是遁世者而
绝非自由主义者，在虚假的公共生活面前充满藐视的绕道而走或者大智若愚地和
光同尘，都不是自由主义的态度，而是胡平先生所批评的“犬儒化”
。自由主义
的态度只有一种，就是行动。在行动中去厘清个体权利与公共空间的畛域。
海德格尔附逆纳粹的个人悲剧，是一个明证。是一个哲学家沉浸于个体性的
自足而不审视公共领域的后果。哲学必须是政治哲学，就因为政治和个体都不是
自足的，都是对于彼此的制约。我曾对朋友说，嵇康也是可能变成海德格尔的。
存在主义在海德格尔之后开始走向成熟，他的两位学生，一是汉娜阿伦特，出于
对她老师兼情人的反思，开始强调知识分子的行动性。并区分了劳动、行为和行
动的不同意义。将最高的价值寄托于真正的行动。部分的回归到古典共和主义对
于公共政治生活的重视。另一位学生扬·巴托契卡（也是胡塞尔的学生），则成
为捷克《七七宪章》运动最主要的创始人。和哈维尔一样，在一个极权国家频繁
参与着各种签名和公开信运动。而昆德拉则像一个庄子在一旁发笑。
我们的自由主义从来不乏昆德拉式的睿智和庄子般的逍遥，但独独空白的正
是哈维尔和巴托契卡这样作为行动者的自由主义。自由之后的自由主义有各种款
式，但极权国家的自由主义在我看来只有一种，就是存在主义的自由主义。
二、
存在主义的行动观也可以在知行合一的儒家知识传统找到资源，区别则在于
有无形上的背景。自公车上书，中国知识份子发起公开签名等政治性的行动经历
了好几次高峰。这一知行合一的传统陆陆续续，比较彻底的断裂出现在 1989 之
后。自方励之发出致邓小平的公开信要求大赦政治犯之后，文化界、科技界陆续
发出数份数十人签名的公开信，分别致全国人大、中共中央等呼吁开放言禁。89
民主运动到了晚期局势严重的时候，《我们对于时局的声明》等著名知识分子的
数次公开签名运动，利用自身的影响力将 89 民运推向高峰。这一幕知识分子广
泛参与的公开信运动令人记忆犹新，称之为达到百年以来知识分子群体介入公共
领域的最高潮，也不为过。但在民运被镇压后十数年来，这种公开信运动在大陆
几乎销声匿迹。媒体与广场都不再提供知识分子议政的平台，而心有余悸的知识
分子群体（包括许多自由主义学者在内）也大多自觉的将自己的学术定位与海内
外“民主运动”划清界限，以不参与任何具有政治（广泛意义上的）含义的行动、
不接触任何被当道者打入另册的异议人士为底线。逐渐使自由主义和民主理想成
为学者书斋中的“宠物”。成为意图在学术体制和未来政治民主化格局中换取回
报的学术期货。知识分子群体在现实政治丑恶面前长期保持着百年以来最令人难
堪的沉默。比如许多研究民主与自由主义的学者同样也要几年一度去参加虚假的
区县人大代表选举的投票，像那个捷克的商人一样非要挂出“全世界无产阶级，
团结起来”的标语不可。而几年来最可耻的事件莫过于《东方》
、《方法》等刊物
被停刊时整个知识界保持的沉默，以及在当局镇压法轮功的事件中，整个知识界
竟然鸦雀无声，没有人站出来对当局进行公开批评。
这一局面的终于改变，来自两年来互联网尤其是网络论坛的快速发展。尤其
是 2001 年网络上出现前所未有的两次公开信签名运动，开始凸现网络的巨大影
响。一是中共七一讲话之后，以魏巍、邓力群等党内老左派和经济学家胡鞍钢等
人之名发出的三封致中共中央的公开信。信中公开抨击江泽民七一讲话放弃共产
党无产阶级性质的思路。一时在网络上广为流传。对这三封公开信的清查导致了
包括著名思想论坛“天涯纵横”在内的数百家论坛被关闭，及《中流》等党内左
派杂志被停刊。第二次公开信则是 911 之后，国内以 23 位自由主义学者、作家
为主发出的致美国总统布什的公开信。信中对狂热民族主义和宗教原教旨主义导
致的恐怖主义罪行进行了谴责，并表达了对于美国人民的声援和祝福。之后的联
署签名者有近二百人。这封公开信因末尾“今夜，我们是美国人”一句措词，刺
激了国内网民的民族主义情绪，而演变成一场网络上的大论战。这场大论战打破
了在言论管制下国内媒体对于 911 事件的低调报道。两次公开信运动，都较大程
度的突破了言论限制，使“网络中国”与“媒体中国”开始出现明显的分裂。
进入 2002 年，随着当局对网络言论管制的逐步加强，知识分子和广大网民
借助于网络发起的公开信和签名征集运动反而更加频繁。在后半年，几乎每一重
大社会事件尤其是针对当局对言论自由的侵犯，几乎都能看到个人和群体发动的
公开信或签名活动。一面网络之上的“空中民主墙”（徐文立语）开始形成。这
一“空中民主墙” 的主力除了部分被当局打入另册的异议人士外，主要由大量
网络知识分子构成。偶尔也有学院内知识分子参与。将思想关怀诉诸于言论表达
和非暴力的温和行动，在每一回个人权利遭遇强暴的时刻站出来讲话，已经开始
成为网络上一部分知识分子自觉的选择。
就我的参与和视野所及，尝试对 2002 年较重要的几次中国大陆网络公开信
运动做一综述如下。基本上仅收录有共同签名的公开信，以个人名义发出的公开
信（比如中共 16 大前有数封以个人名义致中共中央的公开信在网上流传，以及
最近任不寐先生就反颠覆立法问题致香港公民的公开信等），这里不作阐述。完
全由海外发起无法在大陆网络世界产生影响的签名信（如中国民主党针对 16 大
的签名，中国宪政促进会支持香港反对 23 条立法的公开信及海外民主人士关于
杨建利、王炳章等案件的签名等），这里也不做阐述。
1、关于反对《软件管理条例》的呼吁书活动
去年底，国务院软件保护条例草案出台，其中将对软件版权的保护水平提升
到甚至高于发达国家和地区的台阶上，并将非经营性的使用和最终消费者的个人
目的使用也列入了侵权范围。汪丁丁、崔之元、方兴东等人在网络上发起反对这
一立法的《呼吁书》签名行动。引发了称为入世以来网络上第一次立法大讨论。
因为软件保护问题并无政治敏感度，此份呼吁书文件最终见于国内纸媒。这也是
此文论及网络签名运动中唯一见于纸媒的。但在国内纸媒上，签名者的名单都被
删去。显示出媒体和当局宣传部门对于民间发起的公开签名这一广义上的公共政
治参与形式，保留了相当的谨慎和顾虑。
呼吁行动在整个 2002 年持续进行，公开出版了主要由签名者撰写的《我反
对》一书，并在条例通过后积极谋求启动修改程序。2002 年 11 月最高法院在一
项司法解释中将软件版权侵权主体界定为“经营者”，被视为对软件保护条例相
关条文作出了实质性的修正。
2、围绕天安门母亲和平反 64 的公开信
今年初，海内外民主人士开始积极为以 64 死难者家属丁子霖教授为主的“天
安门母亲”群体争取今年的诺贝尔和平奖提名。海内外民主人士发出了几封公开
信。国内知识分子刘晓波、廖亦武、张祖桦等 6 人在提名截至之前也发出一封公
开信，签名者并分别撰文，支持天安门母亲获诺贝尔和平奖提名。
中共 16 大后，
“天安门母亲”、64 受难者和受难亲属 114 人，发出致中共新
一届领导集团的公开信，信中要求中共 16 届中央委员会“对贵党历史上这一无
法抹去的罪恶与耻辱作出认真的反思和忏悔，并以坦荡的胸怀、勇于承担后果的
气度对此次事件尽快作出重新评价”。作为呼应，刘晓波、廖亦武、余杰、茅于
轼等国内知识分子也发出公开信，要求中共平反 64，并向受难者道歉和赔偿。
这一份最具政治敏感度的公开信文件，因为余杰和茅于轼的签名而使近年来网络
公开信运动达到一个高峰。这一高峰的体现是被打入另册的异议人士、网络知识
分子、主流学者和作家自 1989 年以来，第一次在公开发出的具有高度政治敏感

的文件上共同签名露面。这两位签名者的参与，堪为国内自由主义知识分子的楷
模。
3、反对《互联网出版管理暂行规定》的公开信运动
7 月份中国新闻出版总署、中国信息产业部联署发布《互联网出版管理暂行
规定》，由于此规定未区别经营性与非经营性的互联网信息服务提供者，并对“出
版”概念进行了肆意的扩大解释，有可能将致力于学术研究、思想交流、公益事
业和个人化表达的个人网站、群发邮件、各类宣传网页等网络信息传播方式均纳
入互联网出版的“审批制度”之下，从而将对言论自由和网络的发展造成极大的
侵犯和伤害。随即在网上激发了前所未有的反对和讨论浪潮。陈永苗和杜导斌（黄
喝楼主）先后发表《保卫个人网站》和对此规定的《抗议书》，并呼吁征集公开
的签名支持，这一活动前后持续近两个月，形成了几次公开信文本，最后发出了
致最高法院的《对严重侵犯公民宪法权利的中国新闻出版总署、中国信息产业部
的控诉书》，控诉书有近 200 名网友签名。
此外，在任不寐的动议下，包括任不寐、余杰、刘晓波、杨小凯、茅于轼等
17 位海内外学者作家公开发表《网络公民权利宣言》，将抗议活动推向了高潮。
从两个角度上看，对互联网出版条例的签名反对也构成了 2002 年网络公开
信运动的一个高峰。其一是因为网友的广泛参与和网络的快速传播，签名行动的
精英化色彩前所未有的淡化。这其实也是近年来整个网络公开信运动不同于以往
知识分子政治参与的最大特点。以 1989 年为例，尽管民主运动的群众参与程度
一度创下历史之最。但满天飞的签名信完全恪守了精英立场，基本上属于精英知
识分子向大众的喊话。每一次签名，谁能签，谁不够格，似乎在精英团体中有着
隐约的梁山座次。而以我参与的上述大多数签名运动看，公开信的发起人对于签
名者精英身份的认定和排比几乎已经不再重要。在近年来许多签名中，著名学者
和知识分子，与普通网友同在一份签名名单上出现已成为较常见的景观。《控诉
书》的 200 名签名者名单就是最典型的例子。
第二个突兀处是在《控诉书》签名活动中，公开信已不停留于简单的表态，
发起人开始计划诉诸于实际的行动，即准备针对《条例》的具体执法行为正式提
出行政诉讼。陈永苗等两位律师自愿担任此项行动的代理人。尽管由于诸多操作
上的障碍，加上万延海被当局秘密绑架一事引发的紧张气氛，诉讼行动未能实施。
但与为 64 平反的公开信一样，发起人敢于担当的行为抉择让签名行动的意义更
加彰显，显出部分知识分子参与、塑造和重建一个真正的公共政治空间的努力和
勇气。
4、为“活佛爆炸案”寻求公正审理的公开信活动
2002 年 6 月成都天府广场发生一起公共场合爆炸案。随之而来的侦讯和审
理中，四川康巴地区一名广受爱戴的宗教领袖（经达赖喇嘛认定的活佛）阿安扎
西被指控为包括此案在内的数起尚未破获的爆炸案的主使人，一审判处死缓。此
案在海内外引起较大震惊和关注。鉴于此案疑团众多，审理敷衍，和康巴藏区和
活佛本人有过较深接触的王力雄先生发起呼吁此案公正审理的公开信活动。汉藏
各族、社会各界 20 多人联署。后续签名者达到 140 余人。
这次签名在某种意义上仍然是一个高峰。公开信提出了实质性的法律援助行
动，即由签名的民间独立人士为阿安扎西（无直系近亲属）聘请四川以外的律师，
介入二审。在获得阿安扎西提出上诉请求的确切消息后之后，法律援助行动已经
开始实际进行。这是近年来第一次针对具体社会问题的公开信活动，从签名开始
迈向具有操作性的行动。但也因此受到了当局极大的压力。公开信的本意是呼吁
将此案还原为一个单纯的刑事案件而期望得到公开公正的审理，尽可能剥离对此
案审理结果具有极大影响的政治性背景。并因此避免在汉藏之间留下又一道不可
愈合的创伤。然而凡带有所谓政治性背景的案件在中国政法制度下无法被当作一
个普通刑事案件，其处理过程（也无法还原为一个单纯的审理过程）通常会在操
作上进入一个较狭窄和不规范的甬道。这种惯性使得当局将民间自发的签名活动
和公开信同样当作具有政治背景的反政府行动而心存戒心。公开信发表后，四川
的签名者之一廖亦武已数度被安全部门传唤和非法抄家。王力雄先生本人也受到
了来自安全部门的警示。
5、关注“不锈钢老鼠”一案的公开签名
北师大女学生不锈钢老鼠（刘荻）
，因在网上发表言论和参与封闭性的小组
讨论，在 2002 年底被警方非法绑架，继而宣布逮捕。此案在网上成为广大网友

集中讨论和表达愤懑的焦点。部分网友修改自己的 ID，以“不锈钢”为名在各
大论坛出现。茉莉将之称为类似于佩带毛泽东像章的抗议行动，并号召网友在自
己的 ID 前以“不锈钢”冠名，表达对刘荻和言论自由的支持。这也许是一场最
为独特的公开签名行动，尽管有一些论坛删掉了网友注册的“不锈钢＊＊”的
ID，但改名，和在缺乏真正的选举操作之前拒绝参加选举一样，同样不过是一项
几乎无须担当和付出的行动。在乎的仅仅是一个念头，一个念头就可以击溃我们
内心对于沉默的惯性。
为这一年网络公开信签名运动画上句号的，则是由安替因刘荻事件起草的公
开信，《我们对于不锈钢老鼠事件的声明》。公开信拟在 2003 年 1 月 1 日发出。
三、
昆德拉曾经说，签名运动大概是一种媚俗。他的错误和庄子如出一辙，将媚
俗当作了一个与公共领域无关的哲学命题。他的价值评价系统过于自足，这也是
导致上帝发笑的原因。而在一个后极权国家，在一个极权开始不举的转折点上，
介入公共政治生活的签名活动也许会让上帝摇头、愤怒、痛苦甚至害怕，但决不
会让上帝发笑。媚俗这一命题的公共意义，首先就是给后极权者的一个耳光。我
个人期待明年参与和发起更多的签名，更多的公开信，并期望看到更多针对具体
问题的公共表达甚至现实的介入，更多对于言论自由和公共空间的点滴推进，以
及更多的对于我们自身孱弱与恐惧的克服。
一个不将自己放入公共生活的知识分子，不是知识分子。一个不能在行动中
企图表达自由的自由主义者，不是自由主义者。萧翰兄尝对我言，今天中国缺乏
自由主义者，因为一个真正的自由主义者应该有很多机会呆在牢里，但他们都在
外面。我的想法是，我既不愿像刘荻小妹妹那样呆在牢里，也不愿像廖兄亦武一
般随时被当局严密监控。但我认为首先需要去克服的并不是呆在牢里的风险。而
是因为这种不愿和风险而产生的挥刀自宫和自我放逐。如果我真的不愿如此，不
愿到如此强烈的地步，我便应该因此而行动，而不是因此而不行动。在非暴力的
和目前法网容许范围内，我们其实有太多可以做而没有去做的事业。可以说而没
有说出的言语，可以反抗而没有反抗的机会。
比如参加公开信签名，比如拒绝参加投票，比如以“不锈钢”三个字冠名，
比如像刘荻所说的拿一份共产党宣言上街找人签字。比如在自己的文化衫上印上
“绝对权力绝对导致腐败”或“渴望民主”，等等。
To do or not to do？仅仅是一个念头，让我们尝试活在真实中。如果在专
制之下无法远离言论与行动带来的风险，但让我们至少远离内心的恐惧。
2002-12-31
以民權對抗極權——寫在湖北警方拘捕作家杜導斌的第三天
最近一段时间，所谓“胡温体制”的泡沫新政已经吹开最里面的一层。令人
震惊的是，SARS 危机之后短短不过数月，大陆在政治上的高压与霹雳手段已经
迅速超过江时代。我给 8 个字的中肯评语，叫做“关门修宪，放狗抓人”
。倘使
胡、曾都真如民间臆测是比江更有魄力的人物，那幺这个魄力我们已经开始领略。
这种魄力绝不是真心推动政改、尊崇宪法权威的魄力；绝不是还政于民、削权于
藩的勇气；绝不是让中共这个横行百年的革命党挥刀自宫、凤凰涅盘的果敢；甚
至也绝不是放眼青史、为自己赢取更高历史地位的真正的政治抱负。恰恰相反，
数月以来官方所体现出的一种魄力，是大兴文字狱、大开杀戒的魄力；是赤裸裸
封杀言路，赤裸裸构陷义民的魄力；是竭力维护眼下利益、到了敢于承受我之后
哪怕洪水滔天的结果的一种魄力；是一种类似十三年前敢于叫嚣“杀掉二十万、
保二十年太平”的那种魄力。
一句话，百年之后又一场“新政”让我们看见的魄力，不过是独裁者的魄力。
一部分大陆知识分子和海外观察家们在盲目寄望于新的双头政治，在为 SARS 危
机和孙志刚案件中民间议政和政府妥协的所谓良性互动而短暂亢奋，以及在梦想
“把红地毯铺往中南海”之后，真实的现实开始突兀出来，这个现实就是：我们
在胸无大志的江泽民时代挨过了十三年政治僵局，然后最可能的不是遇上一个更
有魄力的改革者，而是遇上了一个更有魄力的独裁者。
让我们看看最近大陆人权与言论状况的迅速恶化：
1、在中共三中全会讨论修宪建议的前后，封杀与修宪和宪政讨论有关的网
站、论坛。大陆民间自由主义网站几乎全军覆没。中共更下令不许媒体讨论、报
道修宪话题。这一对公共言论的禁锢达到了 49 年之后的一个高峰。在君主制时
代，连帝位的继承尚且不能被完全视为帝王的家事，而允许适当的公开讨论。清
末立宪改革中，上海等江浙商会和民间团体就曾公开上书讨论帝位继承人问题。
而到了今日，独裁者修改被视为天下之公器的宪法，却不允许老百姓议论。此等
倒行逆施使“共和”二字污面蒙垢，形同虚设。难怪中共连一部《走向共和》的
电视剧都要下令禁播，因为在独裁者面前提“共和”，就像在婊子面前谈贞操。
这样修出来的宪法绝不是民权的保护神，更不是什幺制衡国家权力的母法，这样
的宪法不过是独裁者包下的二奶。
2、何德普、欧阳懿、罗永忠、郑恩宠、一个个因言获罪的政治案件一个月
以来令人应接不暇。随着民间言论自发的开放程度，官方对“煽动颠覆国家政权
罪”的入罪底线越放越低，从“采取造谣、污蔑或其它手段”的界定上迅速后撤。
何德普、欧阳懿二人以中国民主党党员的身份发表言论，尚且涉及中共长期以来
自行掌握的“组织化”的入罪界限。但从何案的庭审看，并未直接以他的党员身
份构罪，而是以他发表的文章内容为证据，这就直接将单独的言论视为“煽动（颠
覆国家政权罪）”行为，这意味着对个人言论的内容进行实质审查，也就等于彻
底取消了言论自由。罗永忠因在互联网发表言论于 6 月被拘捕后，被迅速判处三
年有期徒刑。他未参与任何组织化活动，也无任何组织化身份。这个案子是非常
彻底的因言获罪，对文章内容进行实质审查的定罪特征更加凸显。
3、最近，上海十几位前往北京的上访者被公然拘捕，这意味着上访制度的
彻底破产。上访制度本身就意味着司法制度的无能和部分的破产，以行政化的上
访制度来弥补司法制度的不足，这是一个专制社会中最滑稽可笑的事情。但容许
上访毕竟具有一种释放社会政治压力的意义，而现在鉴于天安门广场已经成为中
共统治的“性敏感地带”，警方公然拘捕上访者，禁止所谓“越级上访”
，已将一
个专制政权的无赖性质暴露无遗。拘捕上访者的那一刻，就是中共政权撕破脸皮、
以赤裸裸的流氓暴力维系特权的、最无耻的一刻。紧接着，被拆迁上访户维权的
上海律师郑恩宠，因向海外人权组织邮寄国内维权资料而以泄露国家机密的罪名
被判刑。这是对言论自由和通讯自由的进一步打击，也使上海成为一切以国际都
市自居的城市中最无耻的、最野蛮的一个。
再接着，就是独立作家杜导斌在三天前被湖北孝感地区警方以涉嫌“煽动颠
覆国家政权罪”拘捕。我在今天早上得知了这个令人震惊却又在意料之中的消息，
下午和杜兄的妻子联系，她告知警方至今不允许她去会见丈夫，同时杜兄的律师
会见当事人的请求也被拒绝了。当我第一次打通杜兄家中电话时，他年幼的儿子
异常平静的告诉我，
“我爸爸已经被抓了”。那种平静的语气使我震动，我从他的
话里相信他了解他的父亲是为什幺被抓的，他心中也一定知道他的父亲正义而无
辜。因此小孩子的话里绝没有羞耻感，没有独裁者面对民间言论时那种内心的紧
张和慌乱。正是那种紧张与慌乱让独裁者手足无措，让专制的国家机器盲目而愚
蠢的转动。我因此更愿意相信当局最近的一系列高压举动，并非出于什幺魄力，
而仅仅是面对合法性危机与压力的神经质的失态。
统治崩溃的一种前兆就是歇斯底里。
漫长的十三年，钱袋里挣下了半壁江山的羊群必将再次觉醒，再次萌生呼吁
政治改革、突破言论禁锢的热情。这热情在今年的 SARS 危机、孙志刚案件和香
港反二十一条大游行这三大标志性事件中，以及在中共双头体制带来的想象空间
下开始明显升温。部分的倚重互联网，大陆逐步出现了一个“民间议政”的浪潮
和作家群体，出现了一个围绕宪政转型和修宪讨论的公共空间。杜导斌先生无疑
是这个民间议政群体中一位突出的代表人物。一些人善意的以为这种局面会与当
局的改革派形成一种互动，会有助于中共党内的改革派在决策中取得更大的权
重。这种看法显然忽视了一个尖锐的事实，那就是从 1989 年之后到现在，中共
决策层中从来就没有形成什幺政治上的“改革派”。这种看法也过分夸大了中共
党内的利益分化和派系争斗可能在政治上带来的契机。
赢弱的羊也许不再是羊，但狼却依然是狼。这应该是一个最基本的清醒判断，
无论是七匹狼还是九匹狼，无论老猴王还是新猴王，面对被宰制的羊群，它们的
共同底线和反民主反宪政的基本立场是没有差异的。大陆的宪政民主之路，绝没
有良性互动这回事，没有来自庙堂的秋波可言。中共如果要变，一定是来自民间、
来自党内外、国内外的压力到达了某个临界点。在此之前，民间的每一次压力、
每一次发言和每一次维权，都将被独裁者视为必须扼杀在萌芽状态的不可容忍的
对立面。大陆的政治命运在一个较长的时期内，只有反复的萌动和反复的打压，
没有暗通款曲，也没有改革派的倒戈相向。就在前一周，我在北京和朋友谈论起
未来的政治转型，说千万不要有“烈士”，不要有英雄。不要有再一次的仇恨和
对抗，不要在这个民族一百年的戾气和上下之间的怨恨上再去添加化不掉的悲情
和怨怼。大陆争取民权与民主的过程，应该是一个争取和解的过程。然而这样的
对话刚过去一周，我却接连看到了至少三起因言获罪的良心犯案件（罗永忠、郑
恩宠和杜导斌）。
一场没有烈士的宪政民主转型是可以期待的吗？令人悲观的看法是专制的
统治者总是愚不可及。
“共产党”其实是一个虚拟的主体，在专制者的决策中并
没有“中国共产党”这回事。有的只是一个个狡猾无比但却鼠目寸光的理性动物，
他们维持特权与自身安全的“理性”，最终导致共产党这个概念在整体上的非理
性和神经质。他们一次次徒劳无功的打压民间的声音，一次次制造烈士和怨恨，
就等于一次次为今后撕开更大的裂缝。他们掩盖昨天的真相就等于拒绝明天的和
解。
所以真正的问题是，如果他们愿意打，我们是否愿意去挨？良性互动几乎是
一厢情愿的，大陆的宪政民主最大的可能是压力施变，危机转型。在变故来到之
前我们争自由，在变故来到之后我们争民主。争自由是一场民权与宪政的运动，
争民主是一场民主与政治的运动。杜导斌、郑恩宠等人，是因为争民权而入狱的，
不是因为争民主而入狱的。这一点非常重要，大陆民间社会在近年互联网时代的
权利觉醒，其基本的倾向是从 89 年整体性的民主运动方式退回到个案性的民权
运动方式。我和杜导斌先生一样也通过海外媒介发表政论，如果说我们这样的发
言者是某种“民运人士”，我们是呼吁民权运动的人士，而不是呼吁民主运动的
人士。一场自发的、分散的和渐进的民权运动是我们所希望的，它的的中心内容
只有两点，一是针对个案的维权，二是坚持拓展言论自由。
但中共最近的打压倾向表明，它的底线也开始从防止民主运动退到了打压民
权运动上。这一退步的代价将是沉重的，这将使它的道义资源迅速的消耗殆尽。
在这场势必长期持续的争取和打压民权的拉锯战中，自由与民权的诉求将围绕一
个个案件而展开、而扎根，而逐步获得民众的低调但有力的支持。争自由的民权
运动，是一种法治主义的展开方式，对这一方式的任何打击都将使极权体制遭受
同等份量的道义上的回击。因此自由主义的民权运动，打的就是一场消耗战，消
耗极权体制残存的合法性资源，同时积累民间的和自由民主的道义资源，并在法
治主义的方式下保留未来政治和解的可能性。
这样一种争民权的道路是温和但是坚决的。因为它不需要诉诸任何崇高和整
体性的价值和政治理想，它仅仅出自一个公民捍卫个人自由的秉性。今天发生在
杜兄身上的，明天就可能发生在我身上。消除这种恐惧的方法只有两个，一是闭
嘴，二是为身陷囹圄的杜兄的权利而抗争。我关注杜导斌先生，只因为我还想说
话，我还不想闭嘴。杜兄迄今为止以一位作家的身份参与的所有维护民权的举动，
无非是发表政论和参与签名活动。他的几乎所有言论我都读过，我不认为里面有
任何超过了最起码的言论及表达自由范围的论述。如果说他的言论本身构成了
“煽动”颠覆国家政权的行为，就是无稽和无耻之谈。我和杜兄一起参与过许多
签名信。今年初，我们并一道发起了关于刘荻案致两会代表的公开信，公开征集
到 700 余人的签名。这份信的文本是我定稿的，它针对一个明显违法羁押的个案。
我也不绝认为拟订和发动公开的签名信超过了言论及表达自由的边界。
我强烈抗议湖北孝感地区警方拘捕杜先生的、像狗熊一样愚蠢而错误的举
动。前不久杜兄再一次发起了“陪刘荻一起坐牢”的签名信活动，当时很多朋友
觉得这一举动有明显的做秀意味，我也因为考虑到“陪刘荻一起坐牢”这说法因
为缺乏担当而显得象征性太浓，因此拒绝了他的号召，没有参与这一次活动。想
不到瞬息之间，孝感地区警方就帮助杜先生践履了自己发出的号召。当局的愚蠢
就在于它对言论自由的真正价值缺乏真正的了解，它总是以为可以像打压物质利
益一样去打压言论。它不了解敢怒不敢言的潜在力量是多幺强大，真正具有颠覆
性的言论不是那些可以表达和释放的言论，而是那些埋藏在人们内心不能表达的
言论，那才真是颠覆性的力量。中共是一个靠意识形态宣传起家的政党，它其实
也了解这一点，但它已经顾不上了。十年都嫌太久，一切行为的出发点是只争朝
夕，无论是腐败、还是专制。
什幺时侯权力最腐败？不是到了用权力换钱的地步，而是到了必须借老百姓
的人头来维持权力的时侯。它贪污的不但是人民的财产，它贪污的是人民的自由
和身体。所以最腐败的权力就是极权，反腐败只有一条真正的道路，就是兴民权，
争自由。
我选择在这样的时刻慎重的写下这句我曾经拒绝的话，来表示我对杜导斌兄
的尊重和支持，表示我对湖北警方的藐视和抗议。
——我愿陪杜导斌一起坐牢。
2003-10-31 于成都红照壁
用言論克服我們內心的恐懼——就杜導斌被捕接受大紀元採訪
■王怡先生，您好！能否请您谈一谈您和杜导斌的交往以及您对杜导斌的印象。
在我印象中，杜先生是在2001年以“黄喝楼主”的ID出现在关天茶舍的。当
时我在那里做版主，对他这个反弹琵琶的ID很感兴趣。我们之间也有一些网上的
交往。他的文章一开始的特征就是言词锋利，像古龙笔下的人物，出手就一定走
两点之间最短的距离。而我们这些金庸世界中老奸巨猾的写作者，总是擅长迂回
曲折的表达。这让我想起国内学界最近热衷谈论的施特劳斯，他有一个关于“隐
晦表达”和“直白表达”的区分，就是说哲学或哲学家讲究“直白表达“，但政
治哲学或政治哲学家则应该讲究“隐晦表达”
，隐晦是政治给予的一种限制，或
者说命运。但这个其实是用不着施特劳斯手把手来教的，因为中国的学者和作家
是全世界最擅长隐晦表达的一种动物。隐晦表达的传统带来一种高度发达的语言
成就，这是专制社会的一个副产品。中国的学者在某种程度上都是政治家，而不
是什幺学者。因为我们（我说我们，而不是他们，因为在杜导斌式的直白写作面
前，我和我批评的那些人是更接近的）在写作时，总是要把自己放在一个政治家
的角色上，要考虑所谓言说的策略和效果，其实策略云云也是一种隐晦的伪装，
说白了骨子里就是一种恐惧。怕出问题，怕发表不了，怕职称、待遇和体制内的
前途受影响，还怕坐牢。
我从关天茶舍辞职后，二年来和杜先生在颠沛流离的网络论坛上，总是会频
频见面。由于国内论坛的空间日益受到挤压，导斌发言的空间重点开始向海外中
文网络转移。海外中文网络对于一个大陆的写作者来说，也像是一个虚拟的系统。
因为这个系统给了我们一种言论自由的假像，我们把自己想象成在一个言论充分
自由的空间中发言，并通过这种发言克服我们内心的恐惧。我相信杜导斌在尖锐
的发言中获得的是一种内心的平静。尽管他的肉身仍然被连在废墟上，受着像电
子章鱼一样的网络警察和国安的威慑。
我们曾经一起参与过很多的签名活动。去年9月，杜导斌和陈永苗发起了反
对《互联网出版暂行条例》的公开签名信。今年初，我和他一起发起了关于刘荻
案件致两会的公开信。这个活动是杜先生最初倡议的，他起草了最初的文本。后
来经过我们之间反复讨论修改，并吸收了萧瀚等朋友的意见，最后由我整理修定
了后来的正式文本。最初的草稿已经找不到了，自然由我对这最后文本的文字负
责。我不知道组织发起这些签名活动是否也是警方指控他煽动颠覆国家罪的证据
之一，如果以后公诉状出来是的话，我愿意并会要求出庭作证。
有一件事是我感到非常懊悔和歉意的。在去年我参与王力雄发起的关于活佛
爆炸案的公开信，当时因为无法与申请与身在狱中的阿安扎西活佛会面，警方拿
出了一份授权书，说阿安扎西自己同意聘请了另一位当地律师，这样张思之律师
尽管取得了阿安扎西近亲属的授权，却被警方阻挡在了诉讼之外。在这个国家，
你一旦因为政治敏感案件被抓走，你就和亲人完全失去了联系。你彻底被掐断。
因为这个案子和刘荻等案的教训，当时我感到一种压力，我和另一位朋友商议，
互相手写几份排他性的授权书和预先的声明，分别保存在律师朋友那里。为今后
发生意外提供法律介入的途径，防止警方彻底掐断与外界联系的危险。当时我觉
得导斌的危险是比较大的，于是我跟他谈了这件事，他表示同意。我准备将一份
反复斟酌拟好的授权书寄给他，请他手书，再寄给几位朋友保存。但这件事的操
作后来却被耽误了，然后慢慢觉得不可测的风险是被夸大的，于是我失去了继续
完成这个想法的动力。但今天我得知，杜先生的妻子聘请的李律师又出现至少暂
时无法介入案件的局面，因为警方拿出了一份杜导斌签名的授权书，说他已自愿
另聘他人。
我在这里讲述这件事有三个含义，第一，这一风险是事先预料到却因为慵懒
和侥幸而没能克服的，我在此表示对杜兄的歉意。第二，我在这里告诉滥用权力
的警方，我自己的授权书、全部未发表的文稿和几份预先声明都已存放在各处。
所以继续采取掐断联系、杜绝发言的传统做法是行不通的。第三，我在这里向坚
持发言的国内朋友们倡导，推广这种相互预留授权书和个人声明的做法，也倡导
一些具有正义感的律师朋友来自愿接纳、保存这样的预先授权。尽可能在细节上，
堵住专制者的污水和口实。
最后我想提一点，一些朋友对杜导斌在海外发表的政论文字有一些不同看
法，认为一个虚拟的言论自由空间对他的表达和心态也产生了一些剑走偏锋的伤
害。我自己也不完全赞同他所有文章的观点，同时对他的一些表达方式也曾私下
提出过批评。但这种批评如上所说，是一种“政治家”性质的对策略和效果的批
评，而不是对直白表达本身的批评。我想强调的是，对杜导斌具体言论的任何批
评都是可以的，但这和他目前所遭遇的牢狱之灾、和我们所要捍卫的起码的言论
自由的底线之间，还有非常遥远的一段距离。而我们要殊死捍卫的，无非就是这
一段距离。
■您的行文风格和思想一向比较稳重、温和。这次杜导斌被捕第三天，您写下了
《以民权对抗极权》，我们感受到一个知识分子的义愤。同时，您和一些中国知
识分子联名呼吁。能不能谈一谈是什幺促使您这样做的？这次联名呼吁有许多知
名的学者和体制内的学者参与，对海外媒体产生了一定的震动。对于联名信的效
果，您有什幺看法？您能否介绍联名信在中国国内造成的影响？
对一个专制社会中的发言者来说，
“隐晦”和“直白”都是减少恐惧的两种
途径。一种通过对自己言论的主动阉割来减免外在的危险，这种主动的自我设限
不仅反映在言论上，对一个思想者和写作者来说，对言论的阉割就是对内心的阉
割。“隐晦表达”的实质是把外在的危险看得比内心的恐惧更重要。而另一种言
说方式恰恰相反，是把恐惧本身看得比危险更重要。这就是杜导斌所代表的那种
言论方式，这种方式用直白的言说来克服内心的恐惧。
在一个专制社会，你要末不说话，要末就必须面临一个选择，这个选择就是
内心的恐惧和安宁是与外在的危险成反比的。只有直白的表达才能减少我们内心
的恐惧，带来良知的安宁。但这样又必将使外在的危险增高。做一个真正的知识
分子，就是要做这个选择题，你到底要哪一样？
许多国内知名学者作家像许良英、徐友渔、刘军宁、崔卫平、贺卫方、许章
润、流沙河、朱大可、任剑涛等，积极参与了这个声明。他们在这样的关头公开
表态，和一位政治敏感的所谓异议人士站在一起，这是异常大胆的举动，是他们
对自己作为公共知识分子这一角色的担当。甚至可以说是89年之后我们几乎未尝
见过的一幕。在后续的签名中，还有茅于轼先生、丁子霖夫妇、高尔泰夫妇和吴
思、谢泳、鄢烈山等一大批学者作家,和其它社会各界使用自己真实姓名的参与
者一道继续加入。值得一提的是前不久，杜导斌刚刚对茅先生的一篇文章进行过
猛烈的、在我看来是有失分寸的批评。他们的参与对包括我在内很多更年轻的朋
友是一个极大的鼓舞，也使我部分的修正了对于体制内知识分子的偏见。
一位学者在决定参与对杜导斌一案的公开声明时，他在回信中的一段话给我
很深的印象。他说，自己这几天来都在反复衡量是否参加，反复考虑其中一些敏
感问题。但这种本质上属于政治家而不是属于知识分子的衡量，让自己很痛苦，
他说自己几天晚上都睡不着觉，连着几晚都做恶梦。最后他说，“管他妈的，签
了名心里踏实些”。我当时反复读他这封短信，心中感到一种很真切的温暖。这
位先生的坦诚和良知赢得了我发自内心的一种敬重，就像杜导斌的直白表达持续
赢得我的尊敬一样。因为公开签名参加政治敏感案件的声明，这本身就是一种反
抗隐晦表达的直白行为。所以我和朋友们发起和参与这一次的公开声明，这样做
能否为救杜导斌出狱发挥作用，发挥多大的作用，这是我丝毫不敢确保的。但我
认为，签名本身最大的效果并不是救人，而是救自己。如果我们在每一次基本人
权遭受侵犯的关口，在言论与思想的自由遭受专制者强暴的现场，都出于一种政
治意义上的权衡而不参与、不介入、不从事这样的发言，然后晚上也绝不会做恶
梦。那我们自己还有救吗？我们还配称自己是一个知识分子吗？我们敢在任何意
义上自诩为社会的精英，在任何意义上妄想去启蒙他人吗？
签名是一种自救，救自己作为一个知识分子的身份和良知。把自己从“隐晦
表达”的老奸巨猾的泥潭中打捞出来。在杜导斌这样的案件中发言，就是让我们
作为一个知识分子回到现场，回到世俗的世界，就像《黑客帝国》中的觉醒者从
母体中回到真实的废墟。在杜导斌这样案件中，你一旦参与进来了，一旦开始直
白的发言，你才知道自己身出的世界就是一个废墟。你才知道那些关于新左派与
自由主义的争吵是多幺无聊，因为那是发生在母体中的虚拟的争吵，而不是发生
在废墟上的争吵。
■您对当局对杜导斌的指控，比如写文章和给海外媒体投稿就涉嫌“颠覆罪”，
有何评论？
现在当局的正式指控还没出来，但从我了解的杜先生的言论活动和他在这之
前遭受的监控，以及对最近一系列案件的趋势看，对他的“煽动颠覆国家政权”
的指控，不可能超出他的言论本身。
中国的问题首先不在于言论本身能否构成一种煽动？言论在某种情形下也
可能构成对颠覆政权的煽动，这需要两个条件，第一是言论在内容上直接主张和
鼓吹颠覆政权的行动和策划，但这还不够，第二还要看这种言论发表的场合、方
式和造成的影响。但中国的问题首先是一个以意识形态立国的专制政权，能否接
受批评性的言论。以及到底如何区分批评性言论和煽动性言论？
杜导斌一案反映出的问题，是我们的政府根本就不能接受任何政治上的批评
性言论。所以他把一切政治上的批评言论都视为煽动性的。他没有一个起码的对
批评性言论的承受能力。这显示了一个专制政权的极端脆弱。这种脆弱是把统治
的合法性建立在某种意识形态和领导人个人威权之上的一种代价。因为老实说，
在这样一种政治制度下，政治上的批评性言论的确具有一种颠覆的力量。但言论
的颠覆性力量并不是直接指向政权的，这种颠覆是思想性的，它指向的仅仅是政
权的意识形态基础。所以如果说杜导斌的言论是一种煽动颠覆共产主义理论罪，
倒是可以成立的。因为他和我一样，显然不是一个共产主义者。我们在思想上和
共产主义为敌的。问题是为什幺一个人在思想上与某种意识形态为敌，他的言论
就会产生出一言丧邦的颠覆政权的后果呢。这显示出现代极权主义的一个特征，
即政治上的专制和思想上的专制是狼狈为奸的。如果一种言论颠覆了思想上的专
制，它也就对政治上的专制间接具有某种渐进的颠覆性效果。但到底是谁需要对
这种间接效果负责呢，是对思想进行捆绑销售的独裁者，还是自由的思想者？
所以一个政治上不民主的专制社会，是绝不可能容忍真正的言论自由的。言
论自由本身就是与极权主义为敌的，一个专制社会在宪法中规定言论自由，是一
种典型的叶公好龙。但这只能欺骗自己，我们不愿意当这个叶公好龙的同谋者，
我们要假戏真做，把这条龙举起来。专制者怎幺办呢，一种办法就是继续维持思
想专制，维持了思想专制才能维持政治专制，统治了人们的大脑才能统治人们的
身体。这就需要把杜导斌这样的人全部抓起来。这是毛泽东、斯大林的办法，一
边好龙，一边屠龙。而另一种办法就是把政治的合法性与一种意识形态的独裁脱
钩，把政治合法性建立在民主和民意之上。这样任何针对领导人个人和具体事件
的批评性言论，不管再严厉，也不会对政治制度和国家政权产生颠覆性的效果。
这样才能容忍起码的政治上的批评性言论。做到了这一点，才能进一步探讨批评
性言论与煽动性言论的界限。
另外有一点，煽动的故意是很不好判断的，所以煽动性的言论必须是那些在
内容上直接主张和鼓吹颠覆政权的具体行动和策划的言论。否则煽动与否就成了
诛心，行为犯就成了良心犯。而无论是看内容，看后果，看主观意图，杜导斌的
言论距离煽动颠覆国家政权的行为，都还太遥远。杜导斌无非就是指名道姓地批
评了胡锦涛、江泽民之流。杜导斌犯了什幺罪呢，他唯一的过错就是胆敢把这几
个人当作自己的邻居一样去批评，胆敢在政治上把他们降低到和自己一样的高
度。这不是一种罪，充其量是老百姓称之为的“傻”。
■最近我们注意到，中国出现“公民维权”的呼声，维护公民的基本人权、争取
公民的基本自由成为互联网的话题，作为独立思考的知识分子，您认为这种发展
趋势会怎样？这种意识如何在普通老百姓中普及？
我在《以民权对抗极权》中提出一个“新民运”的概念，这是我对你提到
的公民维权潮流的一个归纳。所谓新民运，就是争自由的、个案的、渐进的和法
治主义的民权运动。当然民权这个词比较含混，在清末，民权的提出首先是针对
君权的，是对卢梭“人民主权”的一种翻译。清末的民权话语，是一种集合的民
权概念，这个权是权力和主权之权，也就是民主。但我这里说的民权是指一种分
散的民权，即公民权，也就是个人自由的价值诉求。这个民权，接近于美国60
年代民权运动的概念。
为什幺要讲民权运动或维权运动，有几个重要的考虑。
第一，对普通老百姓来说，自由比民主更重要。我们身边的那些琐碎但切身
的自由，它的法律化表达就是权利，是比全国或全省范围的政治民主，对一个普
通人来说更重要的。因为用经济学做个简单解释，民主的诉求大多数人都是要搭
便车的，它的收益外部性很高。但对个人权利的维护容易激起人们更加同仇敌忾
的心理。儒家所讲的“同情”，就是一种最重要的社会道义资源。比如城市土地
的产权，牵扯到房屋拆迁问题，这是一个影响面可能多达上亿人的问题。再比如
最近国内关注的乙肝病毒携带者在就业、受教育等方面的平等权问题，这也是一
个1.2亿人被排斥在公务员和国家事业单位之外、甚至被排斥在大学教育之外的、
会波及到几亿人的基本人权问题。以前常有人说，搞民主是不需要什幺素质的，
这我倒不完全同意，越是范围较大的政治民主，越是需要某种素质，也的确需要
教育和启蒙。但民权的需求就是完全不需要什幺政治和文化素质的，我接触到的
很多农民，他们可能会坚持认为上级派干部就是比选干部好，但他们绝没有人会
认为自己承包的土地的产权就是归集体所有才好。他们可能为了捍卫自己一百块
钱的权益去拼命，但没有一个人会为了捍卫民主选举去拼命。
第二，自由和民主都是我们匮乏的，都是我们将来要要的。但在今天，自由
比民主更加匮乏。因为自由对传统的依附性要强于政治民主，所以民主制度可能
在短短二十年内建立起来，但自由绝不可能在短短二十年内得到捍卫。所以对权
利的追求和争取必须从今天开始，从没有民主的时代就开始。
第三，争取自由的风险小于争取民主。中国这一百年的苦难，都是在争取民
主的口号下带来的。没有一种苦难是因为争取自由争过分了带来的。民主价值在
中国这样的专制主义土壤极其深厚的国家，非常容易陷入激进主义和民粹主义的
狂流。同时民主运动在本质上往往也是一场民族主义运动。这也可能激发民粹主
义的泥潭。从而导致反自由的危险走向。因此我们假设中国的民主化会在未来二
三十内发生，那幺从现在开始，自由主义的、个案式的民权运动，它最大的价值
就是赶在民主化到来之前，通过对个人自由和公民权这一地基的一个维护和捍卫
过程，通过对一种法治主义的维权途径的操练和积累，来缓解未来民主化的激情
和风险，尝试一种自生的自治秩序，防止在许多第三世界国家民主化转型中出现
的那些困境。
如果说到对普通老百姓权利意识的普及，什幺是最好的启蒙？个案就是最好
的启蒙。一个成功的个案所积累的启蒙价值远远超过一百个学者和作家。知识分
子的作用就是在维权的风险和收益尚未明朗之前，主动来推动和尝试这个事情。
就像大家还不敢吃螃蟹之前，主动做一个示范。个案推动的意义，在于积累启蒙
的价值，道义的资源，积累对法治的信心和技术，积累更多人群参与的预期。但
在目前的政治制度和司法体系下，维权的收益是几乎为零的，有时候想找一个被
侵害的人来做原告都很困难。所以这个阶段各个领域内的知识分子的参与非常重
要，如果知识分子群体也怀着普通人一样的想法，想等到风险和收益明朗化之后
再来做事，那幺“知识分子”这四个字在人群中就失去了任何的意义。知识分子
就已经死了。换句话说，什幺是知识分子，知识分子就是凭借知识而在社会上有
道义担当的人，普通人说话做事要看有没有收益，这是很正当的。知识分子平常
也是在有收益的的时候才说话做事，但他在某些关口、某些场合，必将选择在没
有收益甚至有风险的时候仍然说话做事。这一选择是知识和良心的推动，是不如
此就会做恶梦、就会不安宁的一种选择。
因此我把参与各种个案签名、参与各种维权活动和社会批评、参与各种利他
事业的人，统统称之为社会中的知识分子。一个学者倘若没有这样的冲动和追求，
那他最高程度上就仅仅是一个学术爱好者，简称学者，而不配称为一个社会中的
知识分子。
言说和行动，就是最好的普及和启蒙。追求自由是不需要说服的，需要说服
的只是追求的成本和收益。所以知识分子的言说和行动，最大的价值就是改变越
来越多的人对于维护自己权利的预期，克服自己对于风险的恐惧。这种克服其实
也是两方面的，我在今年夏天，曾将一些印有“自由、民主、平等”等语言的文
化衫送给我的一些学生，他们中有人怯怯的问我，“穿这个上街会不会被抓起
来？”是啊，老百姓拿不准的是会不会被抓起来，但官方同样拿不准的是该不该
抓、值不值得抓呢？因为89之后十几年了，没有人这样做过。因此统治者和被统
治者两方面的心理承受力其实都极其可怕的脆弱。所以言论的价值不但是克服我
们内心的恐惧，扩展和捍卫言论自由，其实也是在帮助政府克服它内心的恐惧。
■谢谢您接受我们的采访！
不客气。感谢你们对杜导斌的关注，及你们为大陆民众在传播信息和争取言论
自由上作出的贡献。
2003-11-13
冷兵器时代的政治——抗议北京警方传唤余杰、刘晓波先生
刚过去的半日，是令我心怀惊诧、愤怒、齿冷以及恐惧的半日。我的两位同
道与挚友，刘晓波先生和余杰先生因涉嫌“危害国家安全”而被北京警方传讯，
刘晓波先生的家同时被搜查。“传唤”措施，表明政府已公开将这两位作家视为
危害国家安全的犯罪嫌疑人，并立案侦查。这对他们，对我们，都是一种在结果
上有预料、时机上却出人意料的遭遇。因为我们一般都心怀侥幸，心怀善意，以
为时局不至于坏死，以为言论自由虽不能得寸进尺，也不至于退避三舍。甚至天
真的以为中共的理性、中共的内部较量，以及天下人渴求民主自由的大势所趋，
可以让大陆的新一代知识分子在冤狱的边上呐喊，有希望与真正的受难擦肩而
过。
我们还怀有这样的经济动物的盘算，以为像余杰这样有着巨大社会影响的知
识分子，可以使当局心存顾虑，在政治的收益与折损之间像合格的生意人一样去
掂量，而不至于陷入意识形态的疯癫。在这样的假设下，知识分子和民间组织才
一点点去积攒自己的名声，就像资本家一点点积攒自己的财富。积攒名声的实质，
是把自己当作人质，用我们的影响力去和执政者对冲成本。在这样的假设下，民
间包括知识界和草根社会，也才有可能与中共政权进行不伤筋动骨的拉锯，用财
富买自由，用名声换民主，进行一场没有斗士、没有流血、也没有仇恨和暴虐的
宪政转型。
一场没有受难者的天鹅绒革命，一场动口不动手的君子革命，正是大陆民间
社会对于未来的主流期望。但我们却不知道，手握刀抢的执政者是否也怀有这样
的真诚希望？我们却不知道，霸占一切公共权力的共产党人，是否也如我们一样
的爱惜这个国家？我们想当然的认为，中共作为一个多年来致力于攫取财富的既
得利益集团，已经足够的世俗化。足够让它滋生出用交易去替代暴力的动机。我
们也想当然的认为，即便我们只是这个政权下的奴隶，可天下哪有比主人更爱惜
家园的奴隶、哪有比奴隶更不关心未来的主人呢？
当余杰和刘晓波同时被国安传唤，这显然是最近数月自赵岩、黄金秋、师涛
等一系列良心案后，胡温当局逮捕作家、记者，扼杀言路的又一个高峰。是向近
年来民间和网络的维权浪潮、政论浪潮、公共知识分子浪潮发出的最强悍也最赤
裸的恐吓。
“他们动手了”，这是昨夜我接到来自许多朋友的一个惊叹。人们感到
了比江泽民时代更深的寒意和恐惧，感到天一下子黑了。尽管有胡锦涛在四中全
会关于意识形态统治的强硬讲话，有中宣部吉炳轩鼓吹向朝鲜、古巴学习的狂吠，
有近一年来对新自由主义的理论围剿，有解放日报对“公共知识分子”的政治攻
击，有沸沸扬扬的中宣部六人封杀令。但我一度认为这对中共而言，已是“尽人
事”的条件反射。我甚至已不相信它在意识形态上的顽固能够强硬如斯，或者说
是疯癫如斯。
几天前，我接受一次外电采访时将这些动向称之为“大陆极权主义的回潮”。
中共最近十五年，有一个较明显的体制转向，即从全面的极权主义体制，向着威
权主义（权威主义）体制过渡。极权主义与威权体制的相同点是政治上的独裁，
不同点是极权主义不但独裁，而且控制着全社会的意识形态。在江时代的后期，
威权体制的特征其实已较为明显（学者萧功秦甚至一度宣称大陆的威权主义体制
已经形成）。人们普遍厌恶江泽民的昏聩和搔首弄姿。但搔首弄姿恰恰是威权体
制而非极权主义的特征。除了镇压法轮功（对法轮功的镇压也更多的带有威权主
义的手法，而非传统的意识形态模式），江时代在意识形态上的主要趋势是节节
败退。然而胡温上台一年以来，尤其是江全退之后短短一旬，极权主义的回潮来
势汹汹。几无疑问的显出，胡锦涛在意识形态上其实远比江泽民保守、顽固和强
横，他显然已把整个中国当作了当年的西藏。
“胡温新政”的实质原来是中共的
极权主义新政，“胡温新政”的结果，原来是暴君替代了昏君，更年期替代了性
无能。
我们的确错了。一错在高估了共产党的世俗化程度。忽视了意识形态统治的
回潮能力。也高估了共产党的理性化程度，忽视了一个极权主义政党在集体决策
中的非理性癫狂。二错在低估了胡温新政的机会成本，在江胡之间一边倒，换“叫”
换来一个暴君。三错在惧怕未来的民主，胜过了惧怕今天的独裁。这使自由派知
识分子耽于想象而怯于行动。对于知识分子反对派之形成，缺少必要的勇气和胆
识。
主人与奴隶的譬喻也是一种误导。共产党和我们之间并不是主奴的关系，共
产党早已丧失某种健康的“主人翁”精神。它甚至缺乏这样的自负，把中国当作
自己的别墅去经营。否则你不能解释它为什么会愚蠢地、反复的伤害这个社会的
未来？共产党没有胆量做主人。其实我们才是主人，从来都是主人。但我们却是
一个寄主。这是最近“九评共产党”系列中一个杰出的譬喻。在今天的中国，共
产党是什么？共产党就是中国人民体内的异形。是我们背上的毒蜂。我们是这个
国家被附体、被糟蹋、被蚕食、被宰制的主人。你告诉它如果咬死我，你也会淹
死。毒蜂会说什么？在寓言里，毒蜂是这样说的，“我知道，但我忍不住”。
这也是我对国安拘传余杰、刘晓波先生的解读。当我刚听见这个消息，我的
第一个反应，是这个国家的政治文明回到了冷兵器时代。对付革命者大概需要冲
锋枪和导弹，但对付手无寸铁的知识分子，对付一个以言论为武器的作家、学者、
记者或编辑，只需要冷兵器就足够了。其实中共并不需要那么多装备，因为我们
的政治已经落到这样的局面，一把水果刀就可以劫持十亿人。一百年前，当清廷
要求上海租界查封鼓吹革命的《苏报》。租界工部局是这样问《苏报》的，
“你们
有军火吗？若没有，我们就保护你们”。
何况余、刘二人与当年章太炎、邹容大不同。他们两位的政论，从来持渐进
的改良立场，对暴力革命和激进主义不相为谋。今天回念此话，令我无法不想起
晓波先生十五年前“宁做三百年殖民地”的悲苦之语。放眼今日的中国，我们梦
想的租界在哪里？如果我们拥有私有产权的房屋不能成为独裁政权下的一小块
租界，如果我们坐在家中，不能阻止秘密警察破门而入，我们的家和监狱有什么
区别？我们就是共产党的半个囚徒和半个人质。叫花子没有祖国，我们剪掉了辫
子又有何用。
一百年转眼即逝，执政者依然愚不可及。他们把温和的改良派抓进监狱，无
非是为了把激进的革命派逼上街头。他们与持渐进与和平立场的自由知识分子为
敌，无非就是不打算再与天下人为伍。两千年前，孔子说，“予无乐乎为君，唯
其言而莫予违也”。意思是如果君主希望自己说的话任何人都不能违背——用林
彪的话说是“两个凡是”，用胡锦涛的话说就是“两个任何”
。孔子说，那么这个
君主就离“一言而丧邦”不远了。而观胡锦涛先生及其羽翼的最近所为，一言以
蔽之，不是朝着“丧邦”的路拼命跑过去，又是什么呢。
如果说，我们不断地低估了共产党的凶狠和愚蠢，那么反过来，让共产党也
不断的低估我们的勇气和正直吧。让我们表现得出乎他们意料。就像他们出乎我
们意料一样。每一个有良知的中国人、有良知的外国人以及外国政府，都对着余、
刘两位先生问一句吧，“有军火吗？没有我们就支持你”。
由此，我要抗议北京警方对余杰、刘晓波的传唤，抗议他们以“危害国家安
全”的无耻罪名去构陷两位作家。抗议他们对言论自由的强奸，抗议他们对未来
的扼杀。抗议他们的霸道，也抗议他们的愚昧。
我坐在家里，这一刻心怀恐惧。我在清晨打开房门，不知道将来的是朋友还
是豺狼。无论他们明天是否回家，我像帕斯卡尔一样真诚的相信，这两位朋友，
他们比践踏者更高贵，比统治者更自由。因为他们的笔和嘴，知道真理。
我在此时和他们站在一起，分沾他们的荣耀。
我在此时和他们站在一起，站在独裁者拼命想要忘记的地方，站在独裁者看
起来最丑陋的那个位置。
2004-12-14 凌
晨。
一个人的反对党——解读“公共知识分子”并致任不寐
一、
不寐兄，你好。
你近期的数篇对所谓“公共知识分子事件”及对我的一些解读与批评。其中
的道德警醒，读来令人敬佩。你的文字总是令人产生阅读中的敬佩感。这是我自
忖不如的。尽管我与你一样若听见赞扬多少会有虚荣的兴奋，但我对待批评的确
不是很在意。即使批评是来自像你这样我心下引为同道的朋友。这也是我在最近
一些牵扯在内的争论中一声不吭的原因。有网友问王怡你怎么对自己的名誉毫不
在乎呢。对我来说，在一场涉及自身的争论中花一个晚上坐下来撰写千言万语，
真是不如在离我家不远的锦江边坐坐茶馆或和朋友去吃一顿“红锦天”。前者是
我在内心深处觉得厌烦的，迫使我的生命变得卑琐。所以尽管有一些对事实判断
的误解，如你指责我参与甚至操纵了那一次“公共知识分子的评选”
（大概来自
方舟子等人无根据的揣度），甚至以讹传讹的将记者根据我一篇附记归纳的“知
而不言是一种罪”当作我本人的原话（你在文章是这样叙述的）。这些都因我没
有出言澄清，所以流传甚广。而我的确也无意于去澄清。
这也是我在《南方人物》评选“公共知识分子”以来，最真切的一种个人感
触。一种与你所谓“我们时代的精神高度”没有关系的感触。即你的思想的公共
性，必然会导致你身体的公共性。你势必程度不一的成为被谈论、被观察甚至被
要求的对象。我曾经想，这其实不是我愿意的。我宁愿退回去，退回一种自斟自
饮的思想者的洞穴里去。我想这是对自己的主体性开始失去把握的一种症候，每
一个以言论挺入公共领域并薄有影响的知识分子，在某个时期、某种意义和某种
视野中，一定会被符号化，成为被舆论消费的、被政治暗示的、也被道德评价的
符号。这是你和我都不能主宰或改变的。因此我想，在公共视野中被批评的那个
“王怡”，跟我自己的主体性其实是两回事。高度重叠但迥然不同。这是我不在
乎批评也不真在乎赞扬的部分原因。换言之，我不是一个传统意义上爱惜羽毛的
知识分子，但我也不是一个愿意公开表达谦虚的知识分子。我觉得公开表达谦虚
其实非常难为情。我是一个道德感很弱的个人主义者，因此没有你那样在宗教背
景下的道德警醒。当别人抬举我说，我是“影响中国的 50 个公共知识分子”之
一。我不会说“其实我不配”。有人说你配，就和有人说你不配一样。其实跟我
都没有关系。我不需要澄清什么，我只需偷着乐或偷着摇头就行。我更不会像郑
也夫先生那般写文章说《我影响中国了吗》。这很搞笑，每个人都在影响中国，
包括我楼下开面馆擦皮鞋的朋友。你不把你写的东西搞的项目列出来，我们也知
道你真的影响了很多人。像这种貌似谦虚的姿态，我是没脸做出来的。因为我觉
得真正的谦虚只有一种，就是闭嘴。其实这可能是一种缺点，我的妻子就常批评
我，说我在一些场合听见熟悉或初识的朋友夸奖我时，只知道“嘿嘿”的傻笑，
不懂得说几句客气话。
的确，我的个人道德背景和信仰背景与你迥异。我是说不来谦虚话的人。因
为我骨子里很自负，但不是道德性的自负。道德方面我是缺乏自信的人，我曾在
文章说，在公共汽车上我几乎没给人让过座。至今我也提不起劲头来给别人让位。
尽管你在《我们时代的精神高度》中谈论了许多知识分子的道德状况。但我最欣
赏的还是兄在“关天茶舍”对思哲的那一句回贴，大意是我不比你更道德，但我
也不会比你更不道德。我觉得有这两句话已经足够了。但换成我，还是只能说前
半句，无论我在政治上、言论上的勇气大或小，担当或不担当。我都不比任何一
个普通人更有道德。可我还是没有勇气说，我不比任何一个普通人更不道德。
在我看来，自由主义和时代的精神高度没有关系。宪政主义更和道德的自负
或卑谦没有关系。尽管我是一个在道德上缺乏自信的人。但我仍然不能接受你所
说的“在那些监狱里”的人面前，我们不配称“公共”，我们不配如此，不配这
般。或者我们应该忏悔，应该羞耻等等。这不是我们所熟悉的一种打压自我的思
路吗，想一想那些烈士吧，想一想那些长眠地下的人。你还有什么资格欢笑，什
么资格自负，什么资格表扬和接受表扬？不。我是一个骄傲的人，在坐牢的朋友
面前说“我不配”，是在玷污我自己，甚至玷污了我的父母。我常为自己的言行
或不言不行感到羞愧，但我不会因为别人在坐牢就特别的愧疚，我不认为我的尚
未坐牢构成一种精神的矮化。尽管我在道义上敬重他们每一个人。
如果联想 15 年前的那场灾难。我的经历的确与你不同。我曾在文章中谈过
我这一代（后 89 一代）的心理历程。我愿在这里向你复述我的体会。在谈论 1989
的时候，有一个尖锐的、至今未被理解和区分的事实，那就是——我这一代当时
是未成年人。有人曾问我你当时不过是一个高一学生，六四和你有什么关系？六
四给你的创伤在哪里？我说，如果有人当街杀人，围观者中有成年人，也有小孩
子。你说这件事跟小孩子有什么关系？大人津津乐道一天可能就把这事忘了，小
孩子却要做一辈子噩梦。在 1989 年及其以后，整个社会没有人来顾及未成年人，
没有人考虑未成年人的心理健康。整个杀人现场没有把儿童清场。甚至整个社会
合谋在整整一代人的面前作伪证。并用谎言一遍一遍的为我们洗脑。我花了多少
年的时间和整个青春期的流浪，来寻找正确的知识，来遗忘被强迫背诵的答案，
来认识你们这一代的苦难。所以当你说“我们”应该忏悔，应该为十五年来的半
吊子的言论而愧疚时，我想你所说的“我们”是指 89 一代。我想你没有资格把
我、把余杰、把我这一代知识分子囊括进来。你们在广场呐喊的时候，在屠杀之
后无论选择的是谎言、沉默或者流亡，你们都和共产党一样，并没有把未成年人
放在眼里。就像吵架的父母，双方都没有残留对子女的责任心。因此我没有义务
接受你的邀请与你一道忏悔，一道卑微。你的忏悔仅仅是你的，不是我的。我甚
至也可激愤的借用你的口气，说在 1989 年，除了未成年人，没有人是无罪的。
“连一个义人都没有”
。这是我内心的一种情结，一种在屠杀面前对整个成年人
世界的愤懑。而不仅仅是对共产党的仇恨。这是我的 89 情结与你不一般的部分。
如在今年，我起草并参与发起那一封六四十五周年的公开信。其实我内心极不愿
意起草这份信。从三月份和余杰谈好由我执笔开始，我就拖了很久，一直拖到五
月中旬。不是因我害怕，是我内心的这种情结，强烈的盼望有当年的成年人、有
德高望重的知识分子站出来张罗这件事。可到 5 月中旬我仍没有看到丝毫动静。
对我来说，终于动笔是我内心深处一次极度的失望和再次的伤害。由我起草这份
信，是我自己 89 情结的一次舒解。可在内心，我一直对这件事是无法释怀的。
因为我觉得这是一桩真正的耻辱。由一个当年不满十六岁的孩子，在十五年后来
执笔这封信，来让你们签名。这是你们的耻辱。不是我的。
尽管这样决绝而寒心的话我一般不太愿说。但我这样说，只是想从年代的维
度提醒你，在人间，一种整全性的道德批判姿态的不可能。即使是依仗了基督教
的普遍立场。因为普遍是神的普遍，不是人的普遍。也想表明，我对知识界、对
自由派知识分子的整体失望，对所谓精神矮化的评价，也并不比你来得不沉痛。
尽管你站在信仰的高端，我只是站在年代的低洼处。因此如果我选择担当了什么，
这是我个人的担当，与他人无关。在这具体的时代，没有人有资格要求我担当什
么，更没有人可以指着我等我的忏悔。我也不会当任何人有比我更尖锐的担当时
自感羞愧。
公共领域内的褒扬，是一个民间意义场的培养，我也不认为这是一个道德问
题。我褒扬并鼓励他人的担当，把这种信息传递给更多不了解的人群，这不是在
褒扬他们的“高尚”。这和道德没关系，和政治有关系（这一点后面再谈）
。我个
人在选择担当时面临的内心顾虑和痛苦，包括虚无感，也仅仅是我个人的。我内
心如果因为缺席而导致罪感，这也是我个人的罪感。我不会因此在无罪感的人面
前感到骄傲。但我的确愿意把我的态度彰显出来，构成对他人的一种暗示。
因此我认为，如果将一种普遍意义上的失望与指责，落在一个具体的人或事
件身上，都是危险同时恰恰是“不道德”的。我曾在《剔骨削肉与“伪父临朝”
——兼论李慎之与大陆当代的自由主义》一文中表达过这种立场。在评价具体的
人与事时，我更愿意体谅和接纳人性的脆弱，捍卫卑微的正当性。在我看来，是
否捍卫卑微的正当性，正是自由主义的一个边界。但在我眼里，你最近的文章道
德批判色彩日浓，浓重到甚至我无法理解的程度。而你的道德批判又给了我一个
观感，就是极端的道德高标与极端的道德谦卑之间的落差。假如你的内心是如此
谦卑，你针对蒋彦永医生说出“沉默有罪，说话无功”的勇气和力量又从哪里来
呢？说句不客气的话，这句评语是你配说的吗？如果从神那里来，那么谦卑难道
仅仅是指在神面前的谦卑？仅仅在神面前的卑谦还能叫做卑谦吗？我想，一个基
督徒应该在自律的时候独自面对神，而不是在批判他人的时候独自面对神。因为
后者不再是卑谦，而转成自负，一种精神领域的“二把手”的自负。罪人怎么去
做先知？因此尤其当你的道德性批判，带着浓烈和迫切的基督教信仰的时候，我
对你这种批判所产生的警惕，和你对你所批判的对象的警惕，竟然是一样的沉重。
我在你的言论中，比在其他基督徒知识分子那里更鲜明的感到这种沉重。
不过在我的概念里，所谓朋友就是一句话都听不进去，却还一道吃肉喝酒的
人。我们这样各说各话，歌者自歌、听者自听，不一定能够甚至也不需要达成共
识。这种态度也许是我长期在成都耽于一种非道德化生活的毛病。也造成我长期
徘徊在信仰的门外，感到没有能力挨近真理和内心的喜乐。不久前我整理上网之
前大概十年的诗稿，发现有一段时间，我的几乎每一首诗里，都有神或主的字样。
这让我唏嘘不已，因为这么多年，我依然没有勇气和能力把自己放进一种高于俗
世的信仰，去找寻一种道德自律的刻苦生活。
我还不是基督徒，不理解原罪对于自我的意味深长。但我想原罪的概念对于
评价他人意味着什么呢？原罪就意味着所有的他人都是孩子。都是灵魂不完整的
人。因此你只能根据他做了什么，去评价他。不能根据别人做了什么，而去裁剪
他。当我评价当下的公共知识分子的时候，这就是我的标准。我也因此对推出公
共知识分子专号的《南方人物》心存敬意。如果我张扬一个人，是因为我希望看
到有更多像他那样的人出现。这种希望是一种政治希望，不是一种道德希望。换
言之不是说这样的人越多，我们时代的精神高度就会越高。我不关心这个。我基
本的关心是这样那样的人越多，这个时代的政体变革就越有希望，言禁就越可能
被冲破，共产党就越有可能退场。我关心这个，从来都是并将一直都是这个。这
也是我起意撰写《“影响中国公共知识分子”的另外 50 人》的原因。
二、
以上所说，造就了我们对所谓“公共知识分子”话题有截然不同的评价。前
段时间包括你在内，针对“公共知识分子”的几乎所有评论都令我失望。这也是
我没兴趣开腔的原因。因为这些评论有两个严重的误区。
第一，没有指出在当前的中国大陆，“公共知识分子”是一个政治概念，而
不是道德概念，更不是文化概念。既然你我都承认我们的道德水准并不比任何普
通人更高。那么“公共”也好，
“知识分子”也好，这两个词跟道德有什么关系。
跟“这个时代的精神高度”又有什么关系？自由主义在中国的目的是什么。难道
竟变成了提升这个社会的精神高度吗？我感到在神学的笼罩之下，你的道德批判
事实上已经偏离了自由主义立场，并使“自由”一词回归到欧陆哲学意义上的、
而非古典自由主义意义上的气质。
第二，把兴奋点狭隘的停留在对某些公共知识分子个人的争论上，譬如谁配
谁不配。被争论的主要对象包括了我，这样我只好闭嘴。但暗喊可惜。因为论者
没有意识到比“公共知识分子”更重要的，是其对应的另一个概念。就是公共政
治或一个公共政治空间。呼唤和张扬公共知识分子，其实质是在暗示、争取和要
求一个公共政治空间，或者说一个孕育大陆下一轮反对派的舆论空间。我在那一
期《南方人物》的文章《意见领袖与公共知识分子》一文，隐含表达了这个意思，
即民主转型国家以往的经验表明，在民主化到来之前，在真正的政治家阶层出现
之前，知识分子是政治领域最重要的意见领袖。公共知识分子就是最初的反对派。
在这个时期，以“公共知识分子”的身份担当反对派的角色，是摆在自由派知识
分子面前的一种选择。你现在不做殷海光，将来谁来做陈水扁？
随着最近两年民间维权的浪潮，一个“公共知识分子”群体开始凸现，这个
群体迄今为止的主要人物都是自由派知识分子（我在《另外 50 人》文中也尝试
着借助个人以点带面的论述一些公共知识分子的群落，如“基督徒知识分子群
体”、
“传统的异议知识分子群体”、
“网络知识分子群体”、
“政法系知识分子群体”
等，这些区分并不完整，也是重叠的）。这是一个不争的事实。你在道德上给这
个事实什么样的评价，我几乎不感兴趣。对“公共知识分子”的概念提出学理上
的商榷，我也不感兴趣。你大可换一个更贴切的称呼，但这个姑且的称呼，最大
的意义在于，这是对当前大陆自由派知识分子在成为政治上的反对派之前的、一
种笼统的、并充满期待和想象空间的命名。
民间维权运动需要一个新的发展，就是培育公共政治空间，并逐步形成政治
上的反对派。就算这个空间目前依然很稀薄，但不大声叫出来，就不可能变得稠
密。就像《大话西游》里唐僧的流行语，“你要你就说，你不说要我怎么知道你
要呢”。你不把自己变稠密，你又怎么去把监狱中那些令你敬佩的人最终搭救出
来？你的忏悔对他们毫无益处。你在道德上贬低蒋医生的意义，对他们也毫无益
处。而自由派知识分子在今天也面临一个分化。这些人到底要做什么，能做什么？
这是共产党想知道的，他们花了无数的金钱打探、窃听和监控，就是为了要一个
答案。而我的一位朋友却说，他们不可能知道，因为连我都不知道王怡要做什么？
你告诉我你到底要做什么？要做政治家，做学者，做舆论领袖、做谋士或者只是
做秀挣钱？
事实上，今天很多希望改变这个独裁政权的人，都并不知道、也不确信自己
要做什么，又能做什么。这时一个焦国标的出现，可能在未来激发一百个焦国标
出来。一个蒋医生也是如此。甚至不谦虚的说，一个王怡、一个任不寐也是如此。
这时我告诉我的朋友，我要做一个公共知识分子。我就是一个公共知识分子。那
么我到底是什么意思？
最近焦国标在美国说了一句很绝决的话。我认为这是对“公共知识分子”的
最贴切的解释。他说，
“我要做言论自由的行动者”。所谓“言论自由的行动者”
，
就是今天企图以“公共知识分子”面貌挺入民众舆论的政治反对派。可惜除了共
产党比狗还灵的鼻子，网上吵嚷嚷一片，竟没有人指出“公共知识分子”的政治
含义。没有人看到这就是大陆主流知识分子新一轮反对派之先声，是大陆自由派
知识分子平台化的前兆。但人家一眼就看穿了，先是中宣部下令不准媒体继续报
道和炒作“公共知识分子”的概念。后是解放日报的“吉方平”（解放评）撰社
评称“公共知识分子的实质是挑拨知识分子与党的关系，甚至是与人民群众的关
系”，再被人民日报全文转载。最近更是接连封杀包括被列入这两份“50 人名单”
（由于懒惰，我的这份论述尚未完成）的一些人。至于最近几个月国内形势的严
寒，兄比我更了解也更关注，就不必赘言。
这种情形下，我对所谓“公共知识分子”的解读，包括我对自己的命名，是
更加直接和干脆的。“公共知识分子”的意思，就是一个人的反对党。我说自己
是一个公共知识分子，意味着我在意识形态、政治立场、公共政策上，都是这个
政权的反对派。尽管“吉方平”使用了我们所厌恶的语言方式，但他的话其实没
有错。什么是自由派知识分子，自由派知识分子就是共产党政权的反对派。就是
要和共产党争夺（不是挑拨）“人民群众”的异议人士。我迄今以及将来的一切
公共言论，都致力于这个国家的宪政民主转型，致力于结束共产党的一党专制。
在今天，我以知识分子的角色，来做一个人的反对党。以我的知识立场，而非道
德立场，也非狭义上的政治立场，来表达和传播我的政见。这和道德无关，和我
的自由主义立场有关，和我基于自由主义立场而对极权主义的仇恨有关。自由主
义是我的意识形态，是我的偏见系统。因此我恨一种不自由的生活，胜过恨不道
德的生活，我恨一党专制，胜过了恨一个强奸犯。所以我的精神高度是我自己的
事情，但我的政治担当却具有公共意义。就算我在道德上很卑微，我也乐于尽我
的力量，用我的嘴巴去促成一党专制的终结。这种推动是我内心喜乐的源泉之一，
“公共知识分子”的概念，对我来说，就是这样一个毫不含糊的立场。
并不是那些狱中的人不能“公共”，我们就不好意思“公共”
。而是如果我们
有机会“公共”的时候不公共，就对不起那些没机会“公共”的人。
“公共”的
意思就是政治，公共的意思就是扯场子，公共的意思就是数人头。你说我在一个
接一个赞扬那些半吊子自由的人，我就是在数人头。数人头的意义不是相互表扬，
而是相互握手。是让更多的人听见反对派的声音，像远方的火车轰鸣一样越来越
近。
在今日大陆，“公共知识分子”就是对持不同政见者的隐晦称呼。是异议人
士开始浮出水面的又一次努力，也是一部分自由派知识分子向异议分子整体转型
的一次浪潮。换句话说，公共知识分子就是幕僚的反面。尽管公共知识分子们可
能有人不同意我这个看法。我并不鄙视那些做幕僚或企图做幕僚的知识分子。哪
一种人对社会更有益，其实是说不清楚的。但我选择站在自己这个位置上，站在
与这个政府相反的位置上。因为站在这里，我心里舒坦。这也是我不把这种政治
意义上的担当，转换为一种道德意义，也拒绝道德意义上的批判的原因。因为我
的立场甚至不是从社会利益的最大化出发，而是从我个人偏见和我个人自由的最
大化出发的。我只是相信我个人自由的最大化，是与这个社会的整体福利相符的。
就像相信我在市场上对利益的贪婪，是与社会的整体福利相符的一样。
“公共知识分子”在维权运动中的出现，是一个知识界形成反对派的过渡时
代。这个时代的终点，就是合法的反对党。我们今天站在这个时代的起点，未来
不可预料，空间极为狭窄。但我作为一个知识分子在今天的选择，我在今天的自
由与荣耀，就是横下心来做一个人的反对党，做一个“言论自由的行动者”。我
并不真惧怕那些曾给我寄匿名信的国安特务，或中宣部的封杀令。这不是因为我
有勇气，是因为我有脾气。我愿意大声的告诉每一个人，告诉他们王怡要做什么。
王怡就是共产党的一个反对派。他们若是一个党，王怡就是另一个党。是一个在
知识上、政治上对共产党的统治模式表示否定和愤怒的人。
至于我做多做少，做好做坏。取决于各种我能或不能控制的因素。也取决于
我未来的际遇和心境。在今天，我的担当是我自己的，我背上或放下，我的背后
都没有神。我的前面也没有人有资格给我增加砝码。而道德批判的危险就在于，
把我们对他人的希望，当作了对他人的要求。
已写累了。对儒家传统和对基督教信仰的看法，我们大概也存有分歧，但似
乎不伤及自由主义基本立场。希望另有机会再谈。
我曾说，我与任何人都不一定要做朋友。但除了我的统治者，我这一生的确
没有过别的敌人。所以欢迎你尽情的表扬我，也欢迎尽情的批判我。我赞赏你说
的“对赞赏者的批评”
，包括对批评者的敬意。迄今为止，我对任何一个批评过
我的人都怀有敬意，甚至比对表扬我的人怀有更多的敬意。尽管有时候是敬而远
之。
向你问好。
王怡
2004-12-1 凌晨
第七章二十世纪之乱臣贼子
1949：毛澤東和僭主政治
新统治者总是残酷无情的。
——埃斯库罗斯《普罗米修斯》
一、
《世说新语》中有一则故事。两小儿争辩是读书做官好、还是做世家子弟好。
一人结论说：当然是做世家子弟好了，又轻松、又有地位。另一人若有所悟，撒
腿就跑。前者问道：你去哪里呀？那人回头喊：我赶快回家送我爸爸读书去！
魏晋正是贵族统治渐渐让位于官僚集团的关口，虽说废封建、置郡县已数百
年，但门阀巨室的世袭力量仍然高高踞于无根源的文人集团之上。非世家子弟，
哪怕做了宰相，也是被人瞧不起。封建制下地方自治的遗风尚在，名门望族把持
地方，坞堡森严、甲兵众多。因而中央集权不重，为政者“不得罪于巨室”，这
句孟子的金玉良言依然有效。所以人家瞧不起你，身为宰相的亦只有尽力巴结。
这样才有上述故事里的情节。
贡斯当所言：“我承认两种统治的合法性，一种是名正言顺的，它起源于自
由选举；一种是心照不宣的，它源于世袭制。
”世袭统治的心照不宣，便在于权
力的渊源，和一场“合法性”火炬的接力跑。等级制度是一种人类社会自发演进
的差序格局，如果不是怀抱着异想天开的乌托邦情结，就无法去彻底否定和打破
一切的差序格局，而企图在废墟之上凭借无根源的威权来重建伊甸。民主制也不
过是以一种较为公允的等级制去渐渐取代较为僵化的等级制而已。建立在自由选
举之上的宪政制度，以及和这一自由选举相应的自由的经济和企业制度，如它的
批评者所言，亦是有等级和财富悬殊的（迄今为此流动性最大的一种等级制）。
而一场企图泯灭一切差异、同时泯灭造成种种差异的人性私欲的暴力革命，在一
切有历史渊源的权力（包括财产权）都被践踏之后，在世袭统治结束之后，而自
由选举尚未来临之前（训政），在伟岸的领袖带动之下，在 1949 年的中国，终于
建立起了一个有史以来最为成功的僭主政治。一个以消灭阶级差异消灭私心杂念
为目的的僭主政治。
世袭统治者无法创造的奇迹，民选领袖无法创造的奇迹，毛泽东，一个“僭
主”，能够实现他对抛头颅洒热血的千万子民的许诺吗？他能够通过让千万人上
十字架的方式，来洗刷耶稣让自己上十字架都未能洗刷掉的尘世的罪恶吗？一个
崭新的统治者，真的就可以带来一个崭新的千年王国？
二、
1949 年 10 月 1 日，毛泽东站在天安门上宣布：“中国人民从此站起来了”
。
激动不已的胡风当晚在诗篇中写下：
“时间开始了”。前一句话与其说是对未来的
瞻仰，不如说是对过去的宣判。它意味着对五千年等级格局的彻底否定，它在标
榜一部分人站起来的同时，暗示着一部分人的从此倒下。而这恰恰就是另一种等
级制的先声。一种新的血统论在这句话间初露端倪，并已经透出一种杀气腾腾。
而天安门作为世袭统治的象征和权力接力赛的领奖台，在美丽新世界的开国大典
上被借用，则预示了这一背叛者政治的不彻底，和内心的中气不足。开国大典前，
甚至在进入北平时，这个问题就已经出现。关于中央的驻地，要不要选择故宫，
有了许多争论。最后毛泽东一锤定音，选择了原皇宫建筑群内偏居一隅的中南海。
这里的问题在于，一个崭新的政权，缺乏不那幺崭新的仪式和象征品。就像有的
时候穿新衣服会被人笑，被人视为没有来历的暴发户。所以新政权依然离不开对
古老仪式和道具的借用。换句话说，新政权无法彻底对五千年“合法性火炬”的
接力赛嗤之以鼻。这个僭主政治在自己加冕的时候，显示出他内在的恐惧和自卑，
他还是无法做到对一切差序格局的背叛，他无法做到绝对的理直气壮。在开国大
典的形式上，他开始有所依赖。
而这与一个革命政权的终极目的和道德动力开始背道而驰，构成了一种悖
论。在今天的某些继续革命者看来，可以说从一开始，他就变修了。
这只是说明了乌托邦逻辑的难以坚持。
在这个意义上，胡风的那句诗“时间开始了”
，听起来就象是一种嘲讽。时
间开始了，也就意味着对过去的彻底否定和新纪元的来到。这恰恰是中国传统政
治“改正朔”的作风。这句诗也代表了胡风对新政权的乌托邦性质的理解和展望。
然而新政权在权力仪式和道具上对世袭传统的借用与摹仿，却把其明修栈道、暗
渡陈仓的藕断丝连暴露了出来。僭主始终不甘心自己只是僭主，那种来自莱茵河
畔的意识形态可以利用，可以说服他人，却最终无法说服自己，无法仅仅凭它就
可以为一个建立在五千年文化之上的华夏之邦加冕，就让无数子民觉得这种威权
来得光明正大，来得心悦诚服。
但如果这个新统治者住在中南海、站在天安门，那就不一样了。无论新政权
对其乌托邦的纯洁性和一个理想王国的前所未有如何地强调，在五千年政治传统
之下，绝大多数老百姓（包括大多数党内成员）还是根据“五德始终”的历史循
环论，将毛的政权看作一个新朝。这是一个关键的问题：不是把共产政权当作马
克思列出的政权谱系中的一环，而是把新朝当作中国五千年政权谱系中的一环。
而在僭主政治企图借用世袭统治的法器，并通过对一个千年王国的允诺来为
合法性重塑金身之后若干年，我的奶奶在乡下，还是搞不拎清国民党和共产党的
区分，并依然对亚洲女神观音菩萨心怀虔敬。直到几年之后，村里唯一一个有文
化的人上吊自杀，出走多年的村民张三娃荣归故里，当上了党支部书记。属于撒
旦的时间才真的开始了。
三、
僭主（Tyrant），从来是史不绝书的。在古希腊早期，这个词用来指代那些
未经合法程序而取得政权的人，
“僭”，在中文里与“拟”相通，
《广雅·释诂四》：
“僭，拟也”。下拟于上，称为僭或者僭越。通过僭越的途径取得政权的人往往
比世袭制下的君王更加残暴无情，而后多将这个词译为“暴君”。但这与君主制
下的暴君又不能区分，因为严格来讲，僭主还不是“君”
。就像上述故事里读书
当了官的人还不是世家，到了第二代才算世家子弟。在古希腊的公元前 7 世纪初
贵族政治开始解体之后一段时间，被称为“僭主时代”。对比那些此起彼伏的希
腊僭主们，我们可以得出一个定义，所谓僭主就是那些无视过去的政体及其合法
性传承、而仅仅凭借强权取得统治地位的独裁者。
僭主通常都在民族国家的危机时刻崛起。因为危机为权威及其膨胀创造了契
机，并提供了舞台。危机也为非常的暴力提供了部分的令人无法拒绝的理由。尤
其在一个缺乏民间力量和个人主义素养的地方，危机也使得大多数老百姓呼唤强
权人物，对铁腕充满了从站立的方位开始瘫软下去的依赖感。就像当年孙文就任
的“非常大总统”的头衔一样，这个头衔本身就是一个形象的和典型的僭主称谓。
一个非凡的僭主人物在这样的时代，似乎真的像暗夜里的指路明灯，大海航行的
舵手。
不过这样的时机也是可以人为创造的，还可以推波助澜。就像毛泽东当年在
湖南、在井冈山一样，只要认定了革命的终极正确性，就不妨煽风点火，制造冲
突，逼着那些觉悟还不高、还不知道只有革命才能救自己的农民去造反。就像梁
山泊的好汉，一部分是官逼民反，比如林冲，一部分则是匪逼民反，比如卢俊义
（更何况即便是官逼民反的林冲，也要被王伦逼着杀人以表忠心、断退路）。历
来的农民暴乱都是如此，一开始是自发的聚众作乱，是对于暴政的挣扎。后来便
一路烧杀抢掠，一路裹挟大量农民和游民入伙。不想参加的，便烧了你家房子，
杀了你家老母，看你还参不参加！
如同安德鲁斯在研究希腊僭主时说，“甚至在真正有此需要的时候，僭主也
大抵超越当时危机的要求：因为个人野心与社会需要既难解难分，而独裁者自行
引退也绝非易事”。
因此不难理解贡斯当对于僭主政治的厌恶感。他说：“我当然不是专制制度
的信徒，但如果让我在僭主政治和稳定的专制制度之间进行选择，我会奇怪为何
不选择后者”。
四、
僭主政治不能给人们提供自由选举制下共和国的好处，这是我们已经看到
的。但贡斯当甚至认为，僭主政治也不能“提供君主制的好处”。这两种政体下，
都是一个人在掌握无上的权力。但贡斯当说：这恰恰是他们（僭主政治和君主制）
之间唯一的相似之处。
从世袭制度过渡到自由的宪政制度，这其中难道可以不经过一个无根源的和
凭借暴力的僭主政治吗？问题在于：1949 年建立起来的僭主政治和乌托邦体制，
究竟是通往宪政民主的桥梁，还是阻隔在自由选举制路上的太行王屋？使得我们
今天的一切努力依然像一场愚公移山?
中共喜欢把他的权力交接的历史演义为“三代领导核心”
。这也是一种对于
合法性的装扮和重塑金身的努力。所谓“第一代”，乃是有了第二代之后回溯转
去的。这里边的逻辑不是“没有第一就没有第二”，而是“没有第二就没有第一”。
儿子成了世家子弟，才能反过去给老子追封为第一代××公。由僭主开始，形成
新的传统和合法性的火炬，新的政治谱系学怎幺来写，怎幺将某些人简化掉，将
某些人突出。由于这个政体的非法性质，这个帝王谱系是一切政体中最模糊的。
既不像君主制下、更不像选举制下那幺一目了然。究竟迄今为止有几“代”领袖？
因为既没有玉玺和皇袍，又没有最高大法官主持宣誓仪式，居然就成了一个仁者
见仁智者见智的问题。我的奶奶如果还活着，一样还是搞不拎清。
在这个意义上，僭主政治的过渡期还没有完。只要权力的非程序性变更没有
结束，每一代领袖在政体意义就都还是僭主。既非世袭，又非民选，结果连最后
盖棺定论会不会被列入凌烟阁的领导核心排行榜，都还未知。
六、
早在 40 年代，毛泽东在中共的特殊地位就已经不容置疑。他不仅成为事实
上的最高领袖，而且以他的无限政治魅力成为个人崇拜的偶像。到了 1943 年，
他的同事们对他的理论能力不再有任何的怀疑。1945 年，
“毛泽东思想”被写入
了新党章，自此以后成为一个僭主政治刻意营造的图腾。这个图腾代表着这个体
制的政教合一，和领袖本人的十项全能。虽然“道一变，至于齐，再一变，至于
鲁”，从“**思想”到“**理论”，或许再下去到“**路线”、
“**想法”、
“**念头”，
只要僭主政治向宪政制度的过渡尚未完成，这个自产自销的“合法性火炬”，便
是在位者无法舍弃的。
虽然 1945 年新党章强调“集体领导”，但在某些事上，毛泽东本人早已被授
予了单独决策的正式权力（1943 年 3 月，政治局任命毛泽东、刘少奇和任弼时
组成三人小组，处理日常事务，并授予毛泽东单独作出最后决定的权力）。从抗
日战争结束，到 1949 年立国，毛泽东越来越像一个神话。他的威望与权柄不断
扩大，一个理想的、具有超凡魅力的、能够力挽狂澜解民于倒悬的僭主终于诞生
了。当他住进中南海、站在天安门上，顺理成章的成为一个新政权的缔造者和帝
王。他一旦坐上了这个位置，“在传统的文化里，这个位置就意味着他人的绝对
服从”（费正清语）。
不管一个僭主政治用什幺样的意识形态来为新朝命名，也不管它将那个至高
无上的位置变换为什幺称谓（总书记、党主席、国家主席、军委主席、中顾委主
任、桥牌协会名誉会长），人们还是能够从这些现代名词之中，准确地、轻易地
将独裁者辨认出来。只要从世袭制向宪政制的过渡没有完成，
“时间”，就还没有
真正开始。
接着，毛在 1953 年的一则批示中以胜利者的姿态宣告：
“嗣后，凡用中央名
义发出的文件、电报，均须经我看过方能发出，否则无效。”这一则批示代表着
独裁者“从此站起来了”，相权（国务院）被架空，全国人大成为被挟持去号令
诸侯的“伪天子”，那曾经激动人心的《共同纲领》已经 Gong with the wind。
毛泽东公开宣称：“我们现在其实就是训政”。
所谓训政，也就是僭主政治，从此愈演愈烈，走向登峰造极。
七、
贡斯当在《古代人的自由和现代人的自由》一书中谈到了僭主政治与世袭君
主制之间的差异。他举出的僭主政治的典范是拿破仑。柏克在他的《法国革命论》
中，便从暴力革命的特性预见了波拿巴作为独裁者的执政后果。虽然他们谈的都
不是遥远的中国和 20 世纪席卷而来的那场共产主义革命，但一个中国人在今天
读到他们写下的那些句子，便会脸红。因为他们批评的，就是我们历经的，仿佛
是为了证明那些结论的正确，所以中国才出了个毛泽东。
让我们看看那些差异之处。看看僭主政治横亘其中，为什幺连稳定的君主制
都不如。
1、抑制野心和激发野心
世袭君主制下的合法性火炬来自于几百甚至上千年的传承，是一种经历了
“时间的修正和被习俗软化的制度”。不管它的公共权力名义上是否挂靠在君主
个人的名下，它的权力交接仍然是一种“程序性”的、“正规和和平的”交接，
是一种使人更易于归顺的、其本身也更少令人怀疑的权力。就像法律上的“占有
时效”制度一样，时间的经过使得权力合法化了，使得最初的无因的占有变得不
重要。我们从汉族老百姓从清初到清末对待“清政权”的合法性态度，甚至对待
作为合法性道具的“辫子”的态度，便可以了解。但是僭主政治不同，它打破了
一切既有的合法性来源，他不屑于在原有的合法性火炬接力赛中充当一个下家，
他要横空出世。或者像数十年后一部纪念新政权建立的影片所言：他的开国是《开
天辟地》，是一次崭新的创世纪。他的线性历史进化论的意识形态，要求他的乌
托邦必须是一个终点，而不是传统的王朝循环论的一种延续。乌托邦的梦想和逻
辑，都要求僭主政治必须跳出“周期律”。
换句话说，僭主政治带来和面临的是彻底的洗牌。
在稳定的君主制下，一个显而易见的好处是：它最大程度地抑制了野心。君
主制也好，宪政制也好，最大的好处都是一样的，他不允许对全社会“彻底的洗
牌”。尽管历朝皇室内部的夺嫡之争，常让我们津津乐道。但在嫡长子继承制下，
野心的确普遍的被抑制了（王国维《殷周制度论》
）。自称为世袭君王是不能够服
人的，它需要时间和传统的积淀。自封的君主制像无根源的水一样漂无定所，最
典型的就是中国魏晋之后的南朝和朱温僭位之后的五代十国。但僭主政治“强迫
所有的人立即退位以支持一个单独的个人”，它激发起了所有的野心。潘多拉的
盒子一旦打开，就像病毒一样传染开去，让每一个臣子跃跃欲试、让每一颗心骚
动不已。一个僭主如果对自己的功臣大开杀戒，是容易理解的。如果不能依靠传
统和美德来抑制野心，就只剩下暴力和恐怖一途。僭主政治因而必然要打上僭主
强烈的个性。因为这种个性与几乎所有的现存利益相冲突（在毛泽东的乌托邦革
命政体显得尤其突出），也就必然“处在一种持久的挑战和敌对的状态之中”。
这种“持久的挑战和敌对的状态”既是僭主不断维护自己威权的方式，也使
得僭主本人陷入草木皆兵的“汪洋大海”之中，为了维护稳定，他不得不挑起更
大的动荡。为了转换野心的方向和证明强权的必要，他不得不制造和不断向人民
指出今天流行的敌人。他的唯一的战略就是“以攻为守”。1950 年 9 月，踌躇满
志的毛泽东大大方方地说：
“即使是特务，一个不杀也是绝对必要的”！几个月过
去了，毛泽东迅速成为一只惊弓之鸟，他在镇压反革命运动的讲话中开始咬牙切
齿：“就是要坚决地杀掉一切应杀的反动分子”！
“一位君主是高贵地登上他的王位，僭主者则是踩着泥泞和鲜血溜上他的王
位”。乌托邦所唤起的并非只是革命者大无畏的、为天下苍生摩顶放踵的牺牲精
神，在所有高尚的德行背后，被唤起的也包括如此之多的投机、背叛、暴力及“蛰
伏的贪欲、隐藏的不义和担惊受怕的腐败”。革命的领袖把“所有的罪恶和激情
放进了一间暖房，那样它们就可以尽快成熟，获得更大的丰收”
。然而问题在于，
当僭主者坐定江山，他那长长的黄袍展示出那些经历的岁月，挥舞着魔杖和刀剑
带来的成功，能够洗刷纯洁目标之上沾满的血迹吗？手段的不正义对于乌托邦的
目标其实是一种背叛。一个僭主如何在天安门城楼上宣布，让一切被唤起的野心
嘎然而止（随之而来的高岗事件让毛泽东醒悟，只有靠更加集权的专制方能维护
一个僭主体制的终局性），让一切被否定的权威和秩序魔术般的重新整合？或者
真正的问题是：他如何能够让一个帝国“放下屠刀”，转眼间“立地成佛”？
恰恰相反，如同贡斯当所说，“成功足以使一个僭主腐败，如果他还没有腐
败的话”。
2、僭主的举证责任
一个登上祖传王位的君主，他的合法性是无须证明的。他没有必要去制造声
望，证明自己的能力和德行足以领导这个帝国。他是独一无二的，没有人可以与
他攀比。而当原先的一切威权被否认，一切意义上的贵族被褫夺。一个僭主却要
面对“怀着懊恼、嫉妒和希望的所有人的攀比”。他要被迫证明自己的合法性，
他要向所有与他一样的人证明：为什幺偏偏是我？为什幺在君王被推翻之后、在
一切人生而平等之后偏偏是他成为最高统治者？在世袭制被否定、民选制尚未到
来的时侯，有什幺绝对的理由可以为僭主的统治加冕？我们看到，如果不是在事
实上依然利用了对于君王的认同和服从的传统政治文化，僭主统治就的确找不到
任何神圣的理由。在革命者高举背叛和乌托邦的终极旗帜时，革命者的政权恰恰
是通过对合法性火炬的暗中继承，才得到了广泛的承认。这本身就构成了对政治
乌托邦的嘲讽。
更何况，对一个乌托邦主义的僭主政治来说，他要担负的举证责任，不仅仅
是证明自己的“合法性”，还要证明这种“合法性”的到此为止。也就是说，证
明线性的历史已经终结，千年王国已经莅临。某种意义上正是因为乌托邦革命的
这种完美性和终结性，因为这种“毕其功于一役”的信念和允诺，才使得一切的
暴力能够被接受，一切的不义都被宽容。但如果革命者建立的僭主政治仍然只是
“五德始终论”下的一个朝代，如果这个政权还是不能跳出“周期率”。对这场
打碎一切人类社会自发演进秩序和既有权利的暴力运动，就不得不进行新的诠
释、怀疑，否定和忏悔。对一个动机高尚的革命者来说，如果这个政权不是历史
上最后的那个政权，他杀的每一个人就都杀错了，他几十年来犯下的惊人罪孽，
就注定永远都无法被宽宥。
显然，这种举证责任的艰巨，甚至远远超过了夺取政权。
所以一个僭主往往会比绝大多数的君王显得更加“勤奋”
。尤其是对一个向
所有人许诺了一个完美世界并依靠着这种许诺登上宝座的乌托邦政权而言。他必
须让这个新社会保持在一定的温度上，不能让民众的激情开始冷却，开始像一个
庞大的陪审团一样去冷静地听取僭主的举证。所以如果一个僭主热衷于各种社会
政治运动，热衷于让每一个公民流连在大街上，而不把他们放回私生活去，那也
是不难理解的。并非只有毛泽东才这样做，也并非只有共产主义政权有这样的偏
好。拿破仑上台之后马上就明白了这个道理：
“必须每隔三个月就给法国人一些
新东西”。换句话说，必须让乌托邦成为一种成瘾性的兴奋剂。
在一个不理朝政的君王和一个“格外勤奋”的僭主之间，贡斯当说：
“愿上
帝把不理朝政的君王还给我们吧！”
从 1949 年到 1976 年，一个精疲力竭的中国人或许也会偷偷的这样呐喊。
3、僭主的晕眩感
1946 年内战开始时，周恩来预计中共至少要经过 20 年的长期斗争才能取得
胜利。如同上面所讲，正是乌托邦革命的那种“完美性”和“终局性”，才支撑
了对于一场可能旷日持久的内战的信心和野心。到 1948 年春，华北局势已经大
定，毛泽东本人仍然估计取得决定性胜利还需要 3 年时间。
然而仅仅一年之后，大陆政权便已易帜。
虽然从 1948 年到 1950 年底，共产党员的人数快速由 280 万猛增至 580 万。

但在开国时，国民党政权留下了大约 200 万个政府公务员职位，而中共方面只有
72 万人可以勉强合格担任这些职务。请注意在这以前，中国历朝的政权更迭从
来没有出现政府人员不够用的问题。因为儒生集团为每一个奉天承运的新政权提
供了源源不断的血源。当政权的更迭发生在对原有传统权力的继承之上，即发生
在合法性火炬的接力赛当中。即便旧朝是被新朝直接以武力摧毁的，但只要新朝
并非是建立在“打碎一切人类社会自发的演进秩序和既有权利”的基础上，就不
会有人员的匮乏问题。然而这一场乌托邦革命却旨在摧毁旧有的一切文化、生活
方式、价值观和财富，及旧的知识分子。它便从逻辑上无法大规模地借用和延续
旧政权的人事。虽然在 1949 年，许多方面的借用和延续事实上是难以避免的（包
括废除六法全书之后法律上的承袭），但任何这种借用和延续都构成了对新政权
的合法性和乌托邦性质的打击。
更重要的是，贡斯当指出一个世袭制下的事实，即“王储们受到的教育可能
在不少方面都有缺陷，但至少具有这样的长处：——它让他们做好准备——尽管
并不总是值得这样——履行至高无上的地位所担负的职能，至少不会被王位的辉
煌搞得手足无措”。贡斯当说，
“一个王子在接过权力时，并没有进入一个全新的
环境，从他一出生起，他就平静地享受着他习惯性地认为是他自己的东西。他被
推上高位时不会晕眩。”
但是一个僭主，能够摆脱这种高处不胜寒的晕眩感吗？
一个暴发户如何从容，一个通过杀戮一步登天的平民，住在中南海内，站在
天安门上，怎幺会不产生些“狂乱的欲望、幻觉和非非之想”？尤其是对毛泽东
这样一个具有诗人气质的狂想者来说。尽管僭主非等闲之辈，但他的神经还是不
会坚强到禁受得住自己在一夜之间拉个涨停。
，在一个对一切既存的权利和秩序
充满藐视的革命者而言，当无限的财富和权柄握在自己手中时，也不可能做到像
君王一样平静和自信。因为“非法性像鬼魂一样纠缠着他”，他徒劳地要从一切
显赫和胜利之中去寻求庇护，“在君王看到支持者的地方，一个僭主看到的却是
敌人”。尽管毛泽东在独裁方面是一个天纵之才，但当他成为一个僭主，一个事
实上的九五之尊，他和一切暴发户也并没有什幺两样。他在运用自己手中的权力
时，一样不能摆脱晕眩感，一样感到手足无措，像一个既无经验又无耐心的工匠，
总是不断毁掉自己手中的模具和半成品。
贡斯当描述以往僭主的每一句话，放在毛泽东的身上都是丝丝入扣的。或许
我们常常夸大了意识形态在一场暴力革命当中的作用，小心将革命的华丽外衣轻
轻褪下，其实里面的欲望和人心深处的罪恶，让一切造反者和僭主者看上去都如
此相似。
贡斯当这样描述拿破仑：
“他焦躁而又苦恼，不相信他已经僭取到那些权力。
他颁布法律却又篡改它们；他制定宪法却又侵犯它们；他建立帝国却又颠覆它们。
他绝不会对他建在沙地上的房子心满意足的，因为房子的基础已沉入地狱。”
1949 年之后的中国，历史开始噩梦般重演。
4、偶像派领导人
一个国王可以不是总司令，一个僭主却必须充当自己禁卫军的头领。在一场
暴力革命中，如果他不是一个所谓军事家，换句话说，如果他不是所有革命武士
的偶像，他就会成为被部下藐视的目标。但一个君王手无缚鸡之力，也没有人会
因此对他不敬。
正如毛泽东本人所说，
“枪杆子里出政权”。武力，对于建立、保持和维护一
个僭主政治及僭主本人的威信都是必不可少的。一个僭主政治很难做到刀枪入
库、偃旗息鼓。就像一个偶像派歌星很难在结婚之后还能保持对 fans 的魅力，
一个偶像必须永远和他的拥趸保持一种精神上的恋爱关系，永远让他的拥趸处于
亢奋，像武士迷恋他英武无比的领主一样迷恋偶像的歌喉。一个僭主是不能平庸
的，也不能温柔。他必须在他的有生之年维持他所以能够君临天下的原因，也就
是手中的枪杆子和不容置喙的霸气。他必须不断地炒作自己，不断地取得胜利，
不断地发现并消灭敌人。一个由僭主政治而进入民选制度、进入循规蹈矩的官僚
体制之中的偶像派领导人，就像一个进入柴米油盐的婚姻生活当中的偶像派歌
星，生活立即变得寡然无味，鲜花、掌声和陶醉感，日见稀少，偶像便会感受到
失落，感到人气和威望又一下子拉了个跌停。1956 年新党章去掉了“毛泽东思
想”的提法，对于毛是一个异常致命的打击和最后的警钟。几年之后，当毛在愤
怒和沮丧中说出“大不了我又上井冈山打游击去”的话，我们可以知道毛对作为
革命偶像的阳光灿烂的日子是多幺的迷恋，就像一个偶像派歌星对于过早结婚的
追悔莫及。
僭主本人，是僭主政治通往稳定秩序和宪政制度的最大阻力。尤其对一个乌
托邦政权而言，只要现实依然不完美，对于现有秩序的任何定型和充分肯定就都
意味着一种背叛。也意味着对于当初摧毁一切否定一切的革命运动的再次否定。
乌托邦在某种意义上像一个唐璜，一个永远恋爱、永远不需要结婚的风流人物。
一切制度化的努力，在乌托邦者眼里无疑都是修正主义道路。在一个僭主看来，
都是挥刀自宫。
5、比沉默更可恨的地方
贡斯当指出：“专制制度排除所有形式的自由，而僭主政治需要这些自由的
形式，以便证明他的颠覆活动是正当的。”
在僭主政治下，比不自由更可怕的是伪自由。韦君宜在《思痛录》中讲到，
学生们抗战结束后在地下党领导下开展“反饥饿、反内战”的游行抗议，忽然一
天正准备上街，有人通知说，只喊“反饥饿”
、不能再喊“反内战”了。为什幺
呢，那人按奈住兴奋，压低嗓门说：因为我们已经打起来了！
今天再翻看 1945 年和平谈判中提出的要求和主张，真正恍如隔世。什么“军
队国家化”、什幺“联合政府”、什幺立宪，什幺言论自由。革命者在盗用它们为
自己的目标服务之后，又怎样的亵渎了它们。当一个暴君将对手送上绞刑架，刽
子手和他刀下的牺牲都一样默不作声。而一个僭主想判一名对手死刑，却会让人
们（包括被处死者）一再重复自己加诸其上的罪名，直到它看上去像是人民的判
决。暴君禁止讨论，只强迫人们行为的服从；而僭主会坚持进行装模作样的讨论
和审判，坚持让人们说出自己的见解。一个僭主要求的甚至是内心的服从，尤其
对一个道德的理想国而言，对大众灵魂的清洗正是他的言中之义。专制的君王压
制出版自由，而一个僭主却拙劣地模仿出版自由，他豢养大量的御用文人，进行
俗不可耐的歌颂，他花费大量的金钱炮制单调乏味的庆典，和借人民之口表示臣
服的口号。
暴君强迫人们沉默，僭主却强迫人们表示同意。并希翼通过意识形态的控制，
将几亿人的思想统一在僭主的名下。1949 年建国前夕，中共中央发出规定，各
地一切报纸和通讯社不得擅自抄收、登载外国通讯社的电讯，一切国际新闻均需
根据新华社广播稿发表。由此，全国一个声音的局面一直持续到 90 年代后期互
联网时代的来临。1957 年《参考消息》扩大发行，毛泽东指示说，要把它“变
成天下独一无二的报纸”。
这种种的“伪自由”在 1949 年开国前后达到高潮，一个看上去像是《共同
纲领》临时立宪下的联合政府成立了。短短几年之后，
《共同纲领》作为 1945 年
以来共产党出于统战和争夺时间的需要而给自己留下的尾巴，便被断然割去。从
此人们在一次次思想运动中被迫发言，被迫过关，被迫用滚瓜烂熟的社论语言一
次次重复领袖的思想，直到再也分不清这些思想和语言是领袖的，还是自己的。
贡斯当再次为我们总结到：“简而言之，专制政治靠沉默的手段统治，并留
给了人们沉默的权利。僭主政治则强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最隐秘
的栖身之处，迫使他对自己的良心撒谎，从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰。”
连沉默都成为罪过。僭主需要每一个人都发言，都来用自己的忏悔为新政权
的合法性充当辩护士或污点证人。当他摧毁了一切已有的传统，他对于建立属于
自己的新的政统和象征是那幺的迫不及待，那幺如饥似渴。
八、
“在君主看到支持者的地方，僭主却看到了敌人。所有在僭主僭取权力之前
就已存在的贵族，必然会给僭主的统治投下阴影”。所以在 1949 年后，新政权要
做的第一件事就是继续消灭旧贵族，而册封一批新贵族。
在大规模的剿匪结束之后，全面的新的土地改革从东北开始展开。改革按照
严格的等级制将农民和地主划分为五等。而全然不顾阶级界限的模糊不清和流动
性。早在延安时代，梁漱溟作为国民代表访问延安，曾和毛泽东彻夜长谈，讨论
中国社会的阶级分化问题。梁漱溟认为，中国不存在严格的和缺乏流动的阶级分
化。这个论点在 1950 年后粗暴的土地改革中显得格外的正确。许多所谓“恶霸”
是随意指定的，按 1949 年前三年的土地状况来划分的“成分”，把一大批勤奋的
劳动者打入另册。我奶奶的一个邻居，一个人含辛茹苦地带大两个孩子，在教会
学校门口摆了二十年的摊子卖花生，在 1945 年终于买了十亩地，雇人打理。她
的下场可想而知。
党的工作队用“诉苦会”和“公审”这样的形式经历发动全体村民同地主斗
争。被煽动的群众无节制的暴力行为得到默许和纵容。当农民在冬天把地主脱光
衣服扔进水缸，甚至连成为自由战士之前的革命者林昭，也说自己从中看到了“一
种残酷的美”。在整个土地革命中，由于缺乏可靠的统计数字，在政治隔绝的情
形下 50 年代的西方研究者估计死亡人数达到 1400 万到 1500 万。后来斯塔维斯
经过仔细考证认为约有 20—80 万人被处死。流亡者们提供的数字要大一些，费
正清在《剑桥共和国史》中写道：
“在公审中，大批地主，大概有１００万到２
００万人被处以死刑”。
在残酷的革命之后，有４３％的可耕地重新得到了分配。五千年来支配地方
自治的传统力量被彻底摧毁了。一个原有的农村精英阶层对农村社会的组织功
能、对文化的传播、对社会公益事业的赞助，甚至在困难时期对农民所承担的传
统义务，都在不可调和的阶级矛盾这一说辞下被忽略、也因此被取消。由此同时，
一个既无文化优势、又无传统根源的暴发户阶层——村干部，作为政府扶持下的
新的权势者产生了。政府通过他们去和一个个单独的农民进行交易。这个新贵
阶层的“流氓政治”的习气，一直延续到市场化的今天。革命的代价在几十年后
依然显得过于高昂。
接下来的“三反”和针对民族资产阶级的“五反”运动，以及后来针对知识
分子的思想改造运动，此起彼伏。让我们看到一个僭主政治下（尤其在乌托邦的
指引下），那些具体的连稳定的君主制都不如的地方是怎样在毛泽东的手中挥斥
方遒，达到颠峰。同样据斯塔维斯的研究，在城市镇压反革命的运动中大约有５
０—８０万人丧生。同时还有大批人心理崩溃而自杀。流亡者周鲸文在《十年风
暴》一书中估计镇反运动有５０万人自杀，三反五反中又有２０万人自杀。费正
清则有保留的认同了“几十万人”这种说法。
作为人类史上最成功的一个僭主，毛泽东果然做到了“每三个月就要给法国
人（中国人）一点新东西”。他也成功地使自己保持了偶像派领导人的形象，就
像一个偶像明星用一辈子不结婚的代价赢得了大众的仰慕，甚至一部分人在几十
年后的不断念叨。毛泽东则用让中国在他有生之年一辈子不安宁的代价，赢得了
所有对乌托邦心怀梦想的人的敬仰。
毛泽东让自己成为乌托邦在人类历史上最辉煌的代名词。而整个中国，沦为
群众演员。
张五常曾言，在他眼里只有三种社会体制。而在我眼里，亦只有三种。世袭
制、僭主制和宪政制。一个不能够让自己的革命激情冷却下来，不能摆脱晕眩感、
不能由非程序性的权力变更向着自由选举转变的僭主体制，是最可怕的。那些自
愿的和不由自主的牺牲就付之东流。但僭主的诱惑是如此巨大，就连大多数希腊
人也梦想自己能够成为僭主。所以当梭伦有机会建立僭主政治却走向民主改革
时，多数人都认为他是个傻瓜。不过在另一方面，即使今天继续作一个僭主是方
便而又得意的，但前面却只有宪政制可以彻底解决任何一个统治者对于合法性火
炬的永恒梦想。就象只有婚姻制才能解决一个握有实权和幸宠的姨太太对于名分
的耿耿于怀。对于中共而言，由僭主政治迈向宪政制，也就是从一个革命党迈向
执政党的转变。但这一转变在 90 年代末期以来，似乎在明显放慢。一个笑话说，
上面要把贪污公款的村干部撤换，老百姓不干了。他们说，现在好不容易喂饱了
一个贪官，如果又换一个一穷二白的人上来，我们就更惨了。
因为埃斯库罗斯说过一句金玉良言：
——新统治者总是残酷无情的。
２００１／５／２２
1956：毛澤東與劉少奇
有一种社会体制看重游戏规则，它认同由公正的程序带来的结果的不公平，
仍然视之为公正，“平等是指平等的权利，而不是平等的东西”（柏克）。比赛产
生胜负，形成人类自发演进的差序格局（费孝通的概念）。而政府的作为则是尽
力让游戏规则对个体平等，让差别尽可能不再取决于每个人的血缘身份和权力身
份。并在此之上，约束其权力，使之成为一个忠于程序的裁决者，而不是一个直
接去矫正和变动结果不均匀的分配者。
但乌托邦的暴力革命彻底否定了程序性。在实体的不公正面前，革命者瞧不
起游戏规则，视之为虚妄，和对旧体制的狡辩。其结果只能是以暴力摧毁人类长
期自然形成的，有差别的财产秩序和整个社会的根基。等于直接取消比赛，给每
一位选手皆大欢喜的发奖。革命者成为建筑设计师，要在擦掉一切的黑板上画最
美的画。政府也就从一个忠于程序的裁判变成为一个忠于内心信仰的、一个乾纲
独断的给予者。在某种意义上，政府的角色这时已超越世俗的界限，成为被红牌
罚下场去的上帝的代理人。
正如奥威尔在《动物庄园》里揭示的，“所有的动物都平等，但有一种动物
比其它动物更平等”。一种直接诉诸于分配正义的体制及其意识形态，在本质上
必然是精英论的。只有精英才可以超越于选手之上，超越世俗的善恶、超越每一
个自利的个体局限性之上，好象卢梭和施米特推崇的伟大的立法者，去决定给谁
发奖，及如何分配。甚至去决定一年的钢、铁、煤的产量，及如何消耗；更要决
定一个人和另一个人每个月可以吃几斤猪肉、住在哪里，谁做教师、谁做官员，
谁又该呆在清洁工的岗位上。不用说，完成这些事足以让任何一个正常人患上偏
头痛。支持这一精英事业的是共产主义对于神性的僭妄，对于老黑格尔和卢梭的
迷恋，以及对于高智商和献身精神的无比自信（当然也包括身在其中的无比荣
光）。
另一面，乌托邦的革命理论在立场和方法论上，又将不可避免的倾向民粹主
义。第一个苏维埃政权涌现在民粹思潮浓厚的俄罗斯大地，或许是一种偶然。但
共产党人的确比过往一切造反派都更信仰民众的力量，相信工人阶级是最先进、
最优秀、最团结的帮派，相信是普罗大众创造了历史。正是这种民粹主义的精髓，
使得一场由最杰出的知识分子、最深奥的哲学体系领导的、最具有形而上色彩的
暴力革命，最终摆脱了“秀才造反”的宿命。当列宁等布尔什维克流亡国外、手
无缚鸡之力时，“十月革命”在民众的暴力中突然迸裂。当毛泽东放弃了中国历
代造反者攻城略地的套路，天才般地将战场摆在乡村与城池之间，共产主义中国
方才站稳脚跟，并预见到胜利的曙光。
但 1956 年，当共产主义夺取中国大陆政权七年之后，随着大规模国有化的
基本完成，政权日渐固若金汤。当毛泽东恋恋不舍地放下《水浒传》，开始捧起
被蒋介石奉为圭臬的《曾文正公全集》，代表着造反者终于坐稳了统治者的交椅。
这时精英统治与民粹主义之间的根本冲突必然凸现，共产中国开始觉察到“七年
之痒”。
二
应无疑问，1956 年一度出现了“自由化”的初春天气。如果说苏共二十大
和匈牙利事件仅仅是引起毛泽东对自身地位及对“身前身后事”的顾虑，至少是
不够公允的。毛对于苏联走到当日的境地显然有过深思熟虑，他至此以后大部分
的努力，都在以“不断革命论”去避免中国革命在他手中偏离当初歃血为盟的乌
托邦道路。在毛对自己的历史使命“天将降大任于斯人”的自觉担当中（数风流
人物，还看今朝），全面国有化仅仅是“娜拉出走之后”的一个开端。一个社会
主义的强国梦在 1956 年的毛泽东眼里，已经有些迫不及待。不看到这一点，将
毛后来的行径简单对比为历朝君王兔死狗烹的权谋之术，其实是过犹不及，忽略
了这场乌托邦革命的形而上性质。更忽略了这种形而上与毛的浪漫诗人气质及不
无邋遢的农民本质之间的微妙关联。
这一年刚开端，周恩来及其政府对于“冒进”的批评和遏制，已招毛泽东颇
为不满。这种不满是浪漫的意识形态与技术官僚的操作立场之间必然的唐突，也
是毛对政府的技术性始终充满戒心和仇视的因缘。由于对经济领域的外行，使毛
暂时屈从了中央计划官员（患上偏头痛的一群人）和省委书记们（正是他们在八
大上详尽揭露和批评了“冒进”中的官僚主义）。接着，关于发展速度的争论让
毛终于不耐烦了，并开始发脾气。刘少奇在八大政治决议中将国内主要矛盾表述
为“先进的社会制度与落后的社会生产力之间的矛盾”，更加触怒了毛（刘在文
革中的交代材料透露了毛的不满，毛甚至未在决议通过之前看过稿子，或者是拒
绝圈阅）。
因为此时，毛泽东已开始谋划一场崭新的“整风运动”。他那浪漫的乌托邦
情结和“浓得化不开”的民粹主义倾向正慢慢抬头。毛一定在居高临下的交椅上，
感到了整个官僚体系（他一手缔造的）强大的运作能力和惯性。可怕的是这种技
术性的力量仿佛并不太需要他的英明决策和微言大义便可以自行其是。那种在残
酷的战争中人人都要唯其马首是瞻，要靠他的天才般的军事能力和众星捧月的政
治地位才能求得生存、才能从乡村回到梦寐以求的城市的时代，也仿佛不复存在
了。这种日渐成熟的体制的力量，也在日渐消解领袖人物那种“奇理玛斯”型的
无上威权。用韦伯的话说，官僚体系的科层化开始发挥出“去魅”的功能。这种
情形有点类似于黄仁宇《万历十五年》中描述的万历帝与整个文官集团之间的拉
锯战。毛从 1956 年便与他手下的整个政党和亲密战友们开始了这一拉锯战。他
也一定感到了当整个政党全面进入体制，被整合到一个庞大的官僚集团之后，
“工
具理性”终于压倒了“价值理性”。这恰恰是毛泽东最不能容忍的一点，这种技
术官僚的工具理性和对领袖事实上的淡化，使得他渐渐产生出“党内走资派”已
经萌芽的想法。其实，成为肉食者之后的问题已远远超出了卡尔·马克思视野所
及的范围，而需要另一个“Marx”
（马克思·韦伯）的思路。毛泽东的思想发展，
这时就像他手中的权力一样已无任何禁忌和束缚。之后，我们将看到毛在事实上
成为了正统马列思想最大的叛逆者。这一点是以刘少奇为代表的正统派和技术官
僚所无法理解的。
在精英论和民粹主义之间，刘少奇充满对前者绝对的信奉。可以假设这与他
一直在国占区从事地下领导工作、一直与“最优秀的”产业工人和知识分子打交
道有关。刘从未如毛那样，借用民粹主义的立场去掀起人民战争的汪洋大海。地
下工作的特殊性也是精英论的，不可能“从群众中来，到群众中去”。因而对刘
而言，进城之后的问题，关键是要加强党员的修养，巩固培养无私的献身精神，
以纯洁的、精神上的贵族身份去统治民众，同时抵御权欲和物质的莫大诱惑。在
刘作起草报告的 1945 年党章中，完全不提“群众路线”，只是反复强调“无私的
服务”。即使在一笔带过的“向群众学习”中，也是将其与教育群众放到同等的
位置：“每一个党员必须下决心向群众学习，同时要不断用革命精神教育他们以
唤起和提高他们的觉悟。”很明显，这句话的重心是在后面。这与 1956 年党章对
群众路线和“从群众中来，到群众中去”的方法论的高度重视，确是不大一样的。
可以说，刘的经历、气质、教育背景和思想信仰，决定了他的精英论正统立
场自始至终压倒在民粹主义的倾向和狂热之上。苏共二十大后，毛希望并准备用
民粹式的力量，去监督和制衡在他眼里日渐失掉形而上激情、并有着腐化倾向的
整个官僚体系，让中共官员在权柄与利欲面前保持单纯的信仰（对领袖的信仰），
以跳出“周期率”。但刘少奇却似乎并不看好来自外部和细民的监督。这并非来
自他真知灼见地预见到了“大民主”的可怕后果，而来自一种彻底的精英论姿态：
是精英去领导和教育群众，群众怎么可能去监督道德水平和政治觉悟都高得多的
精英分子呢？对民众力量的迷恋在本质上是与共产主义格格不入的，若不是人人
有罪，又何须基督出世？在这个意义上，刘少奇更是一个不折不扣的正统共产主
义者，并接过了中国传统士大夫“为万世开太平”的精英自诩。而毛泽东的民粹
和反智倾向，及他对于官僚体制的怀疑，恰恰从根本上暗示着对共产主义精英统
治的解构和颠覆。一个需要时刻由群众来监督以预防其腐化的政党，哪里来的神
圣的牧羊人的资格呢？由国家垄断所有财产权，由中央计划官员来分配一切的经
济体制又哪来的合理性呢？不如由群众自己去监督自己好了。
因此在 1956 年，虽然对经济问题的关注是毛和刘以及整个政党共同的兴奋
点，但把“先进的社会制度与落后的社会生产力之间的矛盾”视为国内主要矛盾，
代表了刘少奇等技术官员和正统精英论者的立场：即上层建筑是先进和完美的，
不需要再动了，只剩下生产力问题是亟需解决的。至于官僚主义的根源，不在体
制本身，而是主观主义，应依靠政党内部的教育和个人内心道德、政治修养的提
升来解决。但是毛泽东却不这样看。上层建筑真的是先进和完美的吗？当乌托邦
就在眼前，毛像一个异教徒一般生出了怀疑。当那些满脸土气的八路军干部摇身
变成市长、县长，毛的心中也许难免产生“鬼子又进村了”的荒谬感。他从整个
越来越技术化的官僚体系中，实在看不出有什么比“资产阶级政府”更先进、更
理想化的地方。况且他正在恼火地感到整个文官系统某种程度上的“异化”，这
种异化导致于体制与他本人的对抗。按照毛一贯的思维方式，他正筹备一场延安
时代（那是多么令人神往的黄金年代）那样的整风运动，来防止中国走上赫鲁晓
夫式的道路，来尽力维护一个家长制的乌托邦和清教徒社会的纯洁性。
毛对于乌托邦的洁癖胜过了他的任何一个同僚，尽管在战争年代和党内斗争
中，他曾表现出最大的灵活性和实用主义。毛也比刘少奇更早地意识到乌托邦的
难以维持。从此，毛泽东的民粹思想发展向极致，不惜与自己亲手缔造的共产党
政权全面为敌，以史无前例的文化革命，彻底瓦解和摧了共产主义精英立场及其
道德统治的合法性。也许不是毛本人愿意看到的，但他事实上成为了共产主义思
想最大的解构者和赫鲁晓夫式的叛徒。从 1956 年到文革结束，毛带来的浩劫在
意识形态上最大的成就和遗产，便是对乌托邦意识形态的釜底抽薪。并使这一体
制在精神上的重建彻底成为不可能。
三
但在 1956 年，向着“自由化”的道路走得最远、在政治上显得最为健康和
开明的领导人，恰恰是最正统的刘少奇。部分由于苏共二十大的影响，刘在诸多
场合明显减少了对毛的个人颂扬。并多次暗示毛在中国没有斯大林那样的地位
（当时情势下这也许意味着对毛的一种辩解和爱护）。在八大党章中删掉“毛泽
东思想”的提法，看来也是刘大力促成的。就在八大政治报告对于历史的简明
回顾中，刘少奇甚至没有一处提及毛的名字，而是充满激情地将胜利归属于集体
和每一个人。这与邓小平高度张扬毛本人的报告形成了鲜明的对比。以致八大的
代表们对于毛的地位，发生了一些混乱的猜测。
由于赫鲁晓夫秘密报告的触动，毛泽东看来在 1956 年的确有过引退的计划，
因而在八大前后，让出机会将刘少奇及其它最高层的同事尽力推向前台，甚至几
年后还安排了国家主席的宝座给刘。在新党章中，则为毛将来的引退定身量做了
一个位子：中共中央名誉主席。这表明未来的权力交接的安排，已经公开化了。
毛也在公开场合明确表示，政治局分为一线和二线，而他正属于二线。不过比照
毛泽东在 1957 年“反右”前的手法，说这一次权力交接的演习也是一次“引蛇
出洞”的阳谋，恐怕也并非杯弓蛇影。无论如何，可以明确的是短短数年之后，
毛便对引退一事出尔反尔。他与官僚体系之间的拉锯战，他对民粹力量的迷恋，
也许加上他的同事们对即将来到的权力交接过分的激动和迫不及待，以及他对于
个人声望下降的不甘，更加坐实了他对上层建筑的警惕和疑心。即使毛当初果有
几分诚意，这一切也足以让他改弦易张，决心不断发起群众的力量，向着他一手
缔造的乌托邦（这个乌托邦现已掌握在一群异化了的资产阶级官僚手中）开炮。
在理应是兄弟般的共产主义使徒之间，一个像刘少奇这样坚定的精英论者，
是不可能接受彻底一元化的君臣关系的，也不可能接受过分盲目的个人膜拜。苏
联的事件同样给刘少奇及其它最高层领袖带来了难以意料的冲击。1956 年，刘
对毛泽东个人地位的刻意淡化，也许并非如人所说出于某种政治企图（毛泽东显
然是这样认为的）。他在整个一年的政治解冻中，各方面都表现出难得的开通和
务实。新闻自由方面，刘说：新华社做国家通讯社好，还是当老百姓好？我看……
是当老百姓好！刘还这样批评新华社：为什么资产阶级报纸敢于把我们骂他们的
东西注销来，我们却不敢发人家骂我们的东西呢？吴冷西（时任新华社社长）后
来在文革中称：刘的指示给新华社干部造成了“空前的思想混乱”。在法制上，
刘少奇则是最早最彻底关注现代法治程序至上要求的共产党领导人。而这恰恰与
乌托邦思想直指实体的意识形态格格不入。刘居然强调“要保护反革命分子的法
律权利”，他还坚持认为：“当案件是依据合法程序处理的，即使我们错捕了人、
错判了人，这样的错误也是合法的。反过来当案件不是依据合法程序处理时，即
使被捕的人实际上是一个特务，逮捕也是非法的。”
上述带着明显自由倾向及现代民主法治精神的言论，出自于一个正统的马列
主义锦衣卫之口，其实也并不太让人吃惊。因为乌托邦精英立场的关键在于：我
是精英我怕谁。刘在政治上的开明建立在一种绝对的、高风亮节的、斯巴达式的
自信之上。一个在内心坚守纯洁信念和无私精神，并以精英中的精英自诩，抱着
一种救世主心态的领导人，倒不一定会滑向极权，迷恋和热衷于建立彻底一元化
的专制体制。因为极权主义的实质并不是绝对的自信，而恰恰是怀疑，甚至恐惧。
毛泽东，正好是最早一个对乌托邦和正统马列思想生出怀疑的中共领导人。
这种对精英立场的怀疑，与一个民粹主义者对于群众力量的信奉和依赖，或者是
互为因果的。彻底的民粹立场迷恋普罗大众的伟岸力量，带有强烈的反智论倾向，
必然导致对自身精英地位的藐视和否定。但民粹论者和共产主义者也是智识阶
级，而且是不可一世的英雄豪杰。两者间的格格不入，使民粹主义导向混沌和迷
乱，而不可能道一以贯之。
更要害的是，毛泽东在更大的一个思想背景下，不能摆脱传统政治文化“政
教合一”的专制格局。世俗领袖与精神领袖“君师合一”的身份是对毛的最大诱
惑，而共产主义体制既要统治肉体，又要统治灵魂的乌托邦主张，在本质上也与
“政教合一”的极权体制不谋而合。在与官僚体制的拉锯战中，毛自始至终都在
坚持维护和塑造一个彻底一元化的上层体制，企图在和平年代以及在共产主义兄
弟会中，继续作他无可争议的“君师合一”领袖和神秘莫测的共产主义大祭司。
这就需要建立党对政府和国家的绝对权威，以党的神圣性去引导和抵御官僚体制
越来越强的技术性。在这种思路下国务院最终沦为中共中央的办事机构，全国人
大也被架空。毛在 1953 年的一则批示中以胜利者的姿态宣告：
“嗣后，凡用中央
名义发出的文件、电报，均须经我看过方能发出，否则无效。
”到了 1958 年，毛
泽东终于对自己在 56 年一片“反冒进”声中忍气吞声的妥协，作出了反戈一击。
对国务院的猛烈抨击以周恩来的公开认错为标志，使政府工作进一步直属于政治
局和毛泽东本人，也使周、刘等人建立技术性的政府体系的希翼彻底落空。刘少
奇在 56 年之所以急于宣称“先进的社会制度与落后的社会生产力之间的矛盾”
是国有化之后的主要矛盾，除了充满自信的乌托邦立场外，恐怕也出于对 1949
年共同纲领和 1954 年宪法所确立的较为规范的政治和权力体制的极力维护（54
年宪法集中体现了军事化政权向文官政府的过渡，并保留了共同纲领较为开明的
政治格局），出于防止毛泽东个人威权进一步扩张、肆无忌惮蚕食上层建筑的集
权化倾向的目的。
但当毛的君师合一的梦想自上而下，而民粹主义的力量又自下而上时，两者
接头的界面便是一发不可收拾的冲突。不能完全抹煞毛泽东在 57 年提倡“百家
争鸣”，发动知识分子向官僚政府宣战的真诚性，尽管毛有着对智识阶级无比的
轻蔑，及对政教合一的一元化体制绝对的维护。当罗隆基（平反委员会）、章伯
钧（政治设计院）、储安平（党天下）这些旧自由主义者天真地绕过官僚集团，
直指游人止步的极权体制时，其言论甚至超过了包括刘、周、邓在内所有中共领
导人所能接受的极限。并不仅仅是毛一人不能容忍，毛一人主张一举扼杀而已。
以后在文化革命中，毛再次发动学生和大众去挑战文官政府，这一次的规模和混
乱甚至超出了毛本人的预想和操控。而状况之惨烈，即使刘少奇这样的正统精英
论者，在面临暴民的汹涌力量时，恐怕也无法不对自家无私的分配者身份和“致
命的自负”（哈耶克）产生出临终的幻灭感。
自 1956 年始，毛泽东步步为营，以群众的颠覆性力量摧毁了共产主义居高
临下的精英立场，和上帝代理人的身份。事实上使一种妄图统治个人灵魂的意识
形态，在文革之后惨遭阉割。如果说“奥斯维辛之后，已没有诗”，那幺文革之
后，也没有了乌托邦。因为毛亲手解剖了他参与和领导的这一场史无前例的乌托
邦革命，使其虚妄性暴露无疑。在此之后，再没有任何领导人可能具有刘少奇那
样健康、彻底的精英立场和救世主般的自信，没有任何领导人敢于小觑民众的势
力，也没有任何领导人敢去触动毛留下的上层建筑和企图解决官僚体制与党治机
关的关系问题。从此直到二十一世纪初，一方面是中共，一方面是知识分子，都
无法在政治上康复至 1956 年那初春的天气。中共已蜕变为一个世俗意义上的政
党，既没有信仰力量支撑下的开明，也缺乏从宪政上去解决一元化寡头体制的勇
气和动机。
而唯一的希望，只能是在市场自治的路上，中共继续的世俗化。依靠来自民
间的压力和利益，将乌托邦的后遗症清除殆尽。在宪政的束缚下，恢复到一个尊
重游戏规则也尊重个人结果不均匀的自发秩序。让政府从上帝的牧羊人下降为夜
晚的更夫。
2000.12.5
二十世紀之“亂臣賊子＂
孔子着《春秋》，一字一词之间微言大义，使乱臣贼子惧。20 世纪之中国，
犹如春秋大梦，又如英人霍氏所称，“极端的年代”。乱臣贼子百年来绵绵不绝，
以致细民蒙难，小子枉送性命。我本无意重叙历史、反弹琵琶，不过想追本溯源，
举其荦荦大者，以彰显个人化的褒贬和史观，不敢使后来人惧，只愿在千年之际，
以慰吾国百年来死于枪火、死于党争、死于领袖之手的无辜信众，及千万黎民。
我所谓荦荦大者，即在二十世纪无视传统的暴力革命浪潮与“一个国家、一
个政党、一个主义”的现代党治国家的模式中，成为始作俑者的革命先行者孙文。
本文想要指出的一个事实，即建构美丽新世界的乌托邦暴力主张及为人称道的救
国救民、天下为公的高尚情怀，是如何在现实政治和专制土壤中渐渐蜕变，而走
向独裁与穷兵黩武之路，给黎民百姓与民族前途留下不可痊愈的创伤。当后人继
续为着一个浪漫而血腥的按揭理想国，一代代以个体的命运还款付息时，当时的
高歌猛进和天下变色，却显得并非那幺重要，那幺“非如此不可”。
“中山”，乃孙氏的日本密友平山周为其取的日本名字。下文皆以其生身父
母为之定夺的名分称其为：孙文。孙文一生居功厥伟，在乎他抓准了一个口号：
“驱除鞑虏，建立民国。”因而推动了两千年帝制的灰飞烟灭。有如林肯当年抓
准了一个“废除奴隶制”的主题，使得南北战争高歌猛进，掩去了南方各州的自
由主义立场、及维护州权和联邦宪制的实质。反过来，又有人讲，洪秀全的失败
也正在于此。如果太平天国募集设立的是一场“民族主义的革命”，而非横空出
世的“宗教革命”，恐怕南京陷落之时，曾、左、李、胡早已倒戈一击，十三省
黑白两道皆望风披靡也。
可见革命之成败，也在乎创意及 CI，关键要你的旗帜鲜明，击中要害，让信
众和黎民觉得可以“毕其功于一役”，其它枝节问题都会迎刃而解。只要冲出一
条血路，千年王国便可马上来临。便如商品有了卖点和概念，自然货如轮转，走
得快。
但孙文之于辛亥革命，其功绩大半是象征性的。这位出身于夏威夷、拥有吾
辈梦寐以求的绿卡的美籍华人（孙文于排华法案期间来去自如，皆凭其米国公民
的身份），在海外民运组织“兴中会”中勾心斗角，逐渐取代杨衢云成为第一号
党魁。1896 年闻名全球的“伦敦绑架案”（清廷驻英使馆秘密绑架了孙文），使
孙先生一炮而红，成为世界级的流亡革命家。在海内外革命党阵营中便成舍我其
谁的男一号。与此同时孙文开始引起了日本、德国军方和政客的注意，孙先生也
于蒙难后在伦敦大出畅销书，硬是将蛋糕越做越大。
武昌起义的领导团体“共进会”和“文学社”，与孙文的“同盟会”并无任
何组织上的瓜葛。“共进会”发起人刘揆一原是同盟会会员，在同盟会分裂后另
起炉灶，创建了“共进会”。至于“文学社”则是武昌少壮军人自发的秘密会社，
会众遍及鄂军各标、营，因而一旦举事便全军哗变，势如破竹，不像孙文依靠的
黑社会暴动徒劳无功。这个组织更与孙文没有丝毫渊源。
武昌首义后形势逼人，十三省相继宣布独立。此时，黄兴赶到武昌，就任革
命军战时总司令（此刻孙文正颠沛流离，在科华拉多州华人餐馆洗盘子）。南京
光复，各省遣沪代表公举黄兴为革命军大元帅，以黎元洪副之，准备组建临时政
府奠都南京。但鄂军功高震主，那肯将胜利果实拱手让人，坚持要黎正黄副。革
命军分裂在即，黄兴坐镇南京，打“五色旗”，鄂军则打共进会之“十八星·锥
角旗”。此时袁世凯挟六镇精华一时俱来，兵临城下。刚刚出狱的汪精卫一眼看
穿形势，指出平定中国之局面，“非袁不可”。
黄黎两人分别电告袁世凯，如愿倒戈反清，将共推其为民国大总统。回国途
中的孙文亦作出上述表示。此时黄黎二人相持不下，收拾革命军残局的人选便呼
之欲出。孙文回国后以德高望重的男一号身份总领革命军，黎元洪一清廷叛将耳，
无力相争。黄兴则黯然出走。袁世凯一看时机成熟，着手下段祺瑞等 42 名前敌
将领，一封联衔通电，6 岁的宣统帝便乖乖下台。
孙文当上临时大总统，其实是风云际会，天上掉下个肉馍馍。革命一旦蔓延，
全国顿成混战。各省咨议局瓜落蒂熟，接管大权。革命军撕开战局，却无一人具
有收拾残局的能力。孙文徒具名望，但手无一兵一卒，于战事又无尺寸之功，十
八省军队岂可服膺一流亡书生，上演择贤而王的禅让大典？盖因袁世凯手握重
兵，无论实力还是政治威望在当时不作第二人想。是快刀斩乱麻，结束战乱，使
帝国迅速平定到民国的唯一人选，也只有这位前相国才能压得住台面，使十八省
咨议局雌伏。这一点包括孙文在内，每一个具有观察力的人都看得分明。十八省
所以达成一致，抬孙文出来，不过是招聘一个有名无实的承办人，去和袁世凯谈
判罢了。孙文的临时大总统和南京临时政府也是象征性的，主要是给清廷和袁世
凯做秀，纯粹的“看守内阁”，等于是先开张，把“中华民国”注册登记了，变
成空壳的上市公司，好等袁老三北京事了，就来接盘。
后来把辛亥革命的伟绩归于孙文一人，尊为“国父”；将革命的失败算在袁
世凯头上，斥其为“窃国大盗”。也是另一种春秋笔法，有失公允。如同今日将
改革开放的功德归于邓公一人，或将 49 年开国的霸业归于毛，都是对历史的阉
割和简化。所谓一将功成万骨枯，凡夫俗子就是这幺一步步走上神坛的。
前几天看 2000 年度经济人物评选颁奖典礼，深万科的王石答谢时说：我知
道自己只是一个象征，我能站在这里，是因为我后面有一个万科，而不是因为万
科有我。不知道王氏此言有几分真诚。但至少孙文和毛泽东之流就没有这般的明
智和谦逊。孙文临时大总统的板凳还没坐热，便以民国缔造者自居，从此由一个
民主主义者走向武断刚愎的个人独裁。
再说袁世凯。愚见以为他是辛亥年间缔造民国的功臣，而非大盗。袁先生为
人诟病事出有四：一曰戊戌政变的告密，二曰辛亥年间的窃国，三曰接受“二十
一条”，四曰背叛共和而称帝。其二已有分说，袁世凯举重若轻，收拾残局，维
持了中国的统一，使革命引发的全国混战、天下大坏的不堪设想的后果化于无形。
细想当时，实在没有第二条路可走。设想辛亥革命发动时，袁世凯刚刚过世，中
国接下来将会是什幺局面，反倒令人不寒而栗。
至于袁在戊戌政变中倒向后党，常令壮士扼腕长叹，仿佛袁世凯只要尽起天
津小站 6 千精兵，围住颐和园。今日之中国就是遍地香港了。其实细想当年情势，
谭嗣同实在比后来的孙文还要激进、尚武，且有着索罗斯般的政治投机家精神。
假如幸而不死，恐怕又是我此文中乱臣贼子之一。
袁的选择，无论站在趋利避祸的经济理性，还是站在世受皇恩的朝廷重臣分
上，均无可厚非。起兵谋乱、逼宫后闱的创意，换了是我，不吓得半死！
袁世凯一生的个人污点，全在于恢复帝制。这个当了几十年奴才的清臣，最
终还是觉得皇帝的行头才是中华老字号的正宗，非要过把瘾才死。固然遗臭万年，
成为两千年帝制的殉葬品。但却不可一棍子打死。清末民初，袁氏雄才大略，堪
比曹操。称得上“治世之能臣，乱世之枭雄”，唐德刚先生在《晚清七十年》一
书，说近现代史上，只李鸿章、周恩来或可比拟。我想也是。何况短短几年闹烘
烘的共和，如何可以将千年帝制从中国的政治文化当中一笔抹杀。因此我倒觉得，
帝制的真正寿终正寝，并非辛亥革命成功之时，而在袁世凯称帝失败之后。至于
帝制背后“君为臣纲”的意识形态，则更加命长，在以后的孙文乃至毛泽东身上，
仍然还一以贯之。
袁世凯自 1901 年乱世之中得揽军政大权，到 1907 年被满清权贵一脚踢开。

6 年间变法维新，建树颇多：建立以“北洋六镇”为首的现代化陆军及“保定陆
军学堂”、“军医学堂”等一大批军事院校；创办北京、天津两市的一批现代化
的警察部队（民初京津两市的治安曾享誉世界）；创办山东大学，兴办新式学堂，
最终于 1906 年水到渠成，与张之洞联名奏请废除科举制；兴建科技、路矿及各
种现代企业（没有拿一分钱的股票）；说服西太后批准 12 年立宪计划，派遣五大
臣出国考察宪政；设各省咨议局，推动地方自治；创办或改革邮传、无线电报、
招商轮船局、新式币制……
以上政绩斐然，循序渐进，可比拟于沙俄末代之铁腕首相斯托雷平。武昌首
义之能星火燎原，难说没有袁世凯 7 年主政的功劳。没有各省咨议局翻云覆雨，
又哪能一夜间改朝换代，免去中土大乱。这也是袁世凯 1911 年卷土重来，振臂
一呼，能够得到各方面认同和雌伏的原因之一。但我们因人废行，并习惯于以道
德论人，只说袁大头是彻头彻底的坏蛋，是大奸巨恶之人。其实恢复帝制不过一
场闹剧，因此名誉扫地、受损最大的还是袁世凯自己。而于中国历史之进程及对
千万黎民的影响，实在是无关于痛痒的。本文全篇欲想指出的一点，是在二十世
纪的激进主义浪潮之中，一个抱着为他人为民族肝脑涂地的人（如孙文）往往留
给历史和民众的，却是无尽的劫难和百年都难以消除的恶果。并且自己（也如孙
文）最终也从天使堕落为撒旦，走上极权主义和个人独裁的道路，与革命所欲指
向的专制的政治传统反而一拍即合。反过来，一个所谓大奸巨恶之人（如袁世凯），
认真想一想，他究竟给历史带来了什幺样的不可饶恕的恶果呢？我倒觉得他反而
给历史多少还留下了点滴的改良和演进。这幺两个人（孙文与袁世凯）之间的差
距，其实并没有表面看来一个天上一个地下那幺大。究竟谁是真正的天使？谁是
真正的撒旦？也是难以分辨的。
至于袁世凯“二十一条”卖国事件，倒是其一生中真正的污点。但此中亦有
隐情，容后再议。
说回孙文。为什幺不把袁世凯列为乱臣贼子（理由如前。至于称帝一事，非
乱臣贼子，乃“僭主”是也，我把袁和毛并称为 20 世纪之僭主，须另文批判），
反而指证孙文为乱臣贼子呢？以暴力革命推翻政府的，20 世纪之中国大有其人。
如汪精卫一代文胆，不惜一死，去行刺摄政王。我不算他是乱臣，皆因他个人行
为，书生意气。贺龙如李逵般轮起两把菜刀，难说刀下没有枉死之人。但我也不
算他是贼子，因为他表达了最底层民众在苦难中的挣扎。但孙文不同。孙文其人，
一生服膺有组织的暴力与恐怖行为，并信奉独裁。以敢死队和雇佣军的组织力量，
及百折不挠的现代墨家精神，一手拉开了 20 世纪中国“极端年代”的黑幕。
乱臣者，对于孙文具有两重意义。以“二次革命”为界，前期的孙文所乱者，
乃满清之帝制也。我称其为“乱臣”是对他作为一个民族主义者和共和主义者的
褒扬。但二次革命之后的孙文，迅速背叛了民主共和的精神，无法从暴力革命的
手段中自拔，在“革命大义”的崇高名目下回归君王一般的独裁政治，成为一穷
兵黩武的党魁和军阀。甚至模糊底线，不惜背叛国家的利益。此时之乱者，乃是
乱共和、乱民国，并以“天下为公”的名义而乱天下的黎民性命。这时我称他为
“乱臣”，便和“贼子”相通，“贼子”者，民贼也。
一、黑金政治
1903 年孙文加入黑社会组织“致公堂”，进入历史悠久的洪门。企图借助地
下会党的人力、财力支持他的武装革命。不久，孙文在“致公堂”混不如意，深
感失望。1910 年孙文在一封私人信函中透露出对“致公堂”的不满，信中称他
的第 9 次起义之所以失败，全因缺款 5000 元。而“致公堂”美国分会答应报效
5000 元，却只给了 1900 元。
孙文的革命全靠金钱支撑，胃口之大，今日的李嘉诚、包玉刚也要皱眉头。
1894 年 11 月 24 日孙文在檀香山成立的“兴中会”，据历史书说是近代中国最
早的革命团体。其实这个挂羊头卖狗肉的“兴中会”，并不是一个简单的
“.org”，而是一个“.com”。类似于今日南中国出现的民间“银会”。“兴中
会”会员每人须出“底银”5 元，“股银”则每股 10 元，越多越好。目的是“举
办公家事业”，事业成功，每股将“收回本利百元”。该会宗旨写明，除尽忠报
国以外，“兼为股友生财之捷径”，而且“十可报百，万可图亿，利莫大焉，机
不可失也”（兴中会章程第 8 条）。各位看官，想入伙了吧。不能不佩服孙文实
在是一个有商业头脑的政治家，等于以报国为名，大搞传销和“老鼠会”。不久，
孙先生便卷款 13000 元，匆匆赶回香港和杨衢云洽谈资产重组去也。
海内外热血华人的捐输，填不满孙文一次次街头暴动的花销。在“革命”的
神圣名义下，孙文开始为筹款不择手段。1907 年日本政府迫于清廷压力，逐孙
文出境。孙文未与众议，私下接受日本政府馈赠的 5000 元及日本商人铃木久五
郎的赠款 10000 万元，于当年 4 月 3 日再次卷款潜逃。此举触怒了留在东京的全
部盟员，在章太炎、张继带头下，发动了一场声势浩大的驱孙怒潮——同盟会几
乎为之瓦解（见刘揆一《黄兴传记》）。
1901 年，孙文自新加坡去法国。在巴黎经安南总督牵线，法国政府同意借款
1000 万元扶持孙文的革命（在孙文《将赴美洲致各同志书》中伪称借款人为某
法国资本家）。孙文为此开出了什幺条件，因此事后来未成，史无记载，不得而
知。
“护国运动”中，孙文又暗中与以田中义一为骨干的日本军部秘密往来，透
过居间的日商九原房之助，先后收受日本军部接济 140 万日元（折合当时美元约
70 万元），开日本军国主义介入中国内政之先河。孙文一再接受对中国狼子野心
路人皆知的日军国主义者的“黑金”，此不为乱臣贼子，何为乱臣贼子？
“护法战争”中，孙文为达“革命目的”，再次不惜代价，当府院之间正为
是否对德宣战闹得不可开交，他通过亲信的留德学生曹伯亚，私下接受德国政府
贿赂的“黑金”两百万银元（见美国驻外使馆呈国务院报告 USDS893.00\2707
号，及战后德国档案德国外交官秘密报告）。拿到这笔款子，孙大总统再次振臂
一呼，几百名因议会解散而失业的“国会议员”，和程璧光（甲午海战中亲向日
本送递投降书的家伙）的海军第一舰队便簇拥着他，浩浩荡荡南下广州，向主战
的段祺瑞宣战。
收受黑金，勾结倚重秘密会社，自孙文始作俑，便成为国民党的光荣传统。
从他的关门弟子蒋介石，到今日台湾政界衮衮诸公。影响及于百年之后，所谓上
梁不正下梁歪。
二、恐怖主义与独裁
20 世纪中国恐怖主义之先河，也自孙文始。孙博士并非一手无缚鸡之力的书
生，其穷兵黩武之处，为革命目标杀人如麻，可以直追雅各宾时期的罗伯斯庇尔。
他一手策划的所谓“十大起义”，无不充满刺杀和公共场合爆炸案。以第一次广
州起义（1895 年 10 月 26 日）为例，孙文亲手写下的企划案说：光武装攻打督
署还不够，还要“四处放火”，于城内各处“施放炸弹，以壮声势”。
1918 年，广东督军莫荣新与孙文发生冲突。孙氏登上军舰，下令炮轰位于市
区的督署。那舰长不是国民党员，坚持说怕伤及无辜，不肯开炮。孙文勃然大怒，
竟然推开炮手，亲自点火放炮。孙先生没当过炮兵，这一炮命中几何，杀人无数，
也可想而知。
革命早期的孙文，尚倾心于美国制度，呼吁共和与民主。同盟会员也大多有
留学欧美的背景，颇具民主思想。但二次革命以后，一方面屡受挫败，孙文日渐
感到同志般的党员关系对他的干纲独断钳制太多，慢慢权欲膨胀。另一面则苏俄
的列宁主义崛起，对孙文刺激颇大。1913 年 9 月 27 日，孙氏在日本召集流亡党
人，将国民党改组为由他个人独裁专制的“中华革命党”。孙文竟然要求每一个
人入伙时按指印、立誓盟，并向他本人宣誓效忠。这种从黑社会学来的作风及独
夫的姿态，不要说具有民主主义背景的同盟会元勋们，就连每一个稍有自尊心与
独立人格的党人也实难接受。包括黄兴、胡汉民、汪精卫、于右任、李烈钧、柏
文蔚等一大批人，皆弃之而去。蒋介石等少壮派武人则趁机加入。后来共产国际
要求共产党人悉数加入国民党时，陈独秀执意反对，条件之一就是除非孙文废除
“按指印、立誓盟，宣誓效忠”这一套帮会作风。从此，国民党在孙文手中（而
非像常说的那样在蒋介石手中，说蒋背叛总理不过是国民党左派的统战宣传，蒋
介石其实是孙文一脉相承的信徒）
，渐渐变成独裁政党，孙文也再非善类，逐步
成为他梦寐以求的列宁式的强硬领袖。（他若是有朝一日攻下北京，决不会像基
督将军冯玉祥一样仁慈，肯定和列宁一般手起刀落，将故宫里的满清孤儿寡母统
统杀掉，一个都不能少。但又不敢象罗伯斯庇尔那样光天化日的杀，而是像列宁
一样悄悄杀，杀了胡乱埋掉，打死都不认帐。）
暗杀革命元勋、光复会领袖陶成章就是一例。光复会是革命党的第二大股东，
其领袖人物章太炎、陶成章等素与孙文不合。尤其是陶，与孙大总统自 1907 年
起便交恶。1912 年孙文一派与光复会争夺浙江都督一职，陶成章呼声最高，得
到浙江名流驰电声援。陈其美秉承领袖意旨，派出年仅 24 岁的杀手蒋志清（介
石），于 1912 年 1 月 14 日深夜 2 时，潜入上海广慈医院，连开数枪，中颈、腹
部，将陶成章射杀于病房。
嗣后，蒋介石潜逃日本。孙文电函陈其美，表示“不胜骇异”，责令陈“严
速究缉，务令凶徒就获，明正其罪，以慰陶君之灵，泄天下之愤。切切”。
陶死后，光复会便一蹶不振，再无与孙文争风之力。蒋介石立此大功，一年
后在日本正式加入“中华革命党”，从此得到孙文器重，爱不释手。
三、出卖国家主权
前述孙文之秘密外交，每一回领取日本、德国、法国的津贴，到底有些什幺
出卖主权的协定，虽有谣传，不能一一坐实。但在“二十一条”事件中，其无耻
无义、不忠不孝，确是铁证如山，拿什幺崇高的革命借口来都不能自辩。
1914 年欧战爆发。日本人趁机（1915 年）向中国提出著名的“二十一条”。
袁世凯时为国家的最高主政者，他既不愿接受，又不敢拒绝。遂一面拖延谈判时
间，一面由顾维钧（大总统府和国务院双重秘书长）暗中泄密，放出消息，希望
引起国际间的奥援和干涉。孰料欧洲各国无力东顾，海外留学生群情激昂，将消
息传回国内，爆发了全国性的反日浪潮。
失去革命目标的孙文一看机会来了，竟然枉顾民族利益，认贼作父，与日本
侵略者暗通款曲，甘心以袁世凯亦不敢接受的“二十一条”，主动承诺出让与日
本，条件是日本出钱出力支持他及其党人推翻袁世凯。
早在 1914 年，孙文便通过其密友，日本政客犬养毅，与日本首相大隈重信
搭上了线。他于 1914 年 5 月 11 日密函致大隈，极尽恭维之能事，并在信中慷慨
允诺，一旦返华主政，当让与日本前所未有之政治、军事及经济特权。
无奈孙文当时散落在野，大隈重信对他的空头支票不感兴趣。但孙文密函中
所提出让日本之主权，实为翌年大隈内阁对袁提出“二十一条”之蓝本。等到上
述 1915 年因“二十一条”引发全国反日浪潮时，孙文旧事重提，于当年 3 月 14
日再度密函日本外务部政务司长小池张造（孙博士的日本朋友还真多），重申前
函之建议，怕鬼子不答应，还迫不及待地加重砝码，出让之中国权益更加具体，
让日本人不忍拒绝。
（以上情事见战前日本官方档案孙文密函原件）
不禁要问：什幺样的“终极目标”，可以驱使一个革命家为达目的，细民可
以杀之，小德可以出尔，连民族大义和礼义廉耻也皆可抛去，而甘为独夫寡人，
乱臣与贼子。
四、内战与分裂
20 世纪中国之内战绵绵，和南北分裂，说到底，始作俑者还是这位孙先生。
孙文因袁世凯刺杀宋教仁一事，发动反袁的“二次革命”（宋教仁名望已仅
次于孙文，并在继续的暴力革命与议会宪政斗争的不同道路选择上和孙文势不两
立，不死于袁世凯，在 1913 年清党中恐怕也要被开除，甚至像陶成章一样被自
己人干掉也大有可能）。党内对孙文借机挑起战端便意见纷芸，很多人不愿内战，
以致二次革命半途而废（孙文逃到日本后痛定思痛，开始领悟到独裁是多幺重要，
并日渐倚重蒋介石这种敢作敢为的革命青年）
。“二十一条”激起反日浪潮后，
因反袁而流亡海外的国民党领袖黄兴等人，为顾全大局，主张暂停反袁，并呼吁
为袁撑腰与日本交涉，全国民族一致对外，一面争取国际奥援，一面准备对日作
战。但孙文却在此民族存亡之秋，有如前述，暗中与日本政府勾结，出卖主权，
收受黑金，企图以此为契机，夺回大总统的宝座。
袁世凯归天，黎元洪就任大总统，与段祺瑞闹起“府院之争”。张勋事后，
段氏再造共和，于 1917 年解散了老国会。孙文这位“继续革命论”者，认为时
机再次降临，又如前述勾结德国政府，凭着“两百万银元”的黑金，挑起了所谓
“护法战争”。这一次年已 51 岁的孙文再也没有耐心了，干脆割据广州自立，
当上了“中华民国军政府”大元帅，对外宣称为中国之唯一合法政府。
请注意，自辛亥革命袁世凯收拾残局至此，全国基本上维持了统一。孙文在
1917 年另立中央，妄图以武力统一全国，开军阀混战之先河，是自同治中兴以
来中国的第一次分裂。从此南北分裂的政治局面，一至于今日。
孙氏一面拿着外国政府的津贴和黑金，一面以此财力组建“雇佣军”（陆荣
廷、唐继尧等地方军阀），一次次挑起内战，制造分裂，迷信武力。试问：这样
的革命先行者于国于民，有何功德可言？中国若不是身陷长达十几年的内战，日
本岂会长驱直入，救亡又怎幺压倒了启蒙。事实上，孙文终其一生，连个区区广
东也弹压不了，反而穷兵黩武，让广东子第民不聊生。与此同时，袁世凯及后来
的北洋政府在经济、治安上都建树颇多，比如袁世凯在 1914 年颁布《地方自治
章程》，推行的地方行政试验制度。以及阎锡山于 1917 年利用乡绅通过教育和改

造公共道德以求乡村复兴的“山西村制”
（得到梁漱溟的好评）。就在孙文得寸进
尺发动内战、大搞独裁的十年间，中国北方各省局势稳定、各项民生事业得到渐
进发展，地方议会的建设日渐繁荣。20 年代初，一场鼠疫自东北边境开始，迅
速波及华北各省。北洋政府的卫生部门体现出极高的效率和医疗水平，成功制止
住鼠疫蔓延，受到国际社会的赞扬。从 10 年代末到 20 年代，有人称之为民国的
“黄金十年”。令人感到滑稽的是，这个黄金十年是绝不包括孙文控制下的南方
军阀治域的。
1920 年，孙文又搞到一笔款子，再回广东，就任非常大总统，主张武力北伐。
广东督军陈炯明（老同盟会员，黄花岗起义的暴动队长）表示战事甫息，宜休养
生息。不如发展民生，谋求联省自治，再徐徐图之。但这种渐进循序的改良路径，
大总统哪里听得下去。两人发生矛盾。加上陈一贯反对孙文借俄国以自重的做法，
早在 1915 年，他与黄兴、李烈钧等人在海外便针对孙文，共同发表宣言，声明：
“绝不依赖外力干预中国内政。”（可见孙之秘密外交在党内早已臭名昭彰）1920
年 4 月 29 日，苏俄代表在漳州与陈秘密会晤，允诺资助陈的南方军队完成统一，
条件是中国放弃外蒙。陈炯明断然拒绝。孙文得知后大怒，对他视之为“十数年
之卵翼”的陈失望之极。两人关系进一步恶化。1922 年 9 月 18 日，孙在上海发
表“告党员书”，宣布陈炯明背叛革命。而后陈的部队公开炮轰总统府，双方正
式决裂。陈炯明致吴敬恒书中曾说：“南宁劳军之日，欲演烹狗之剧，事后闻之，
毛骨俱悚。”
孙文早已不是那个甘愿抛头颅（现在只想抛他人的头颅）、下油锅也要救国
救民的热血男儿，他不甘心只是做一个在野的精神领袖，和中华民国开国的纪念
品。他在几十年的暴力生涯中，逐步成为一个要求党员和部属绝对服从、不惜牺
牲国家与民族利益也要达成其政治目的和个人野心、并以革命的名义以百姓为刍
狗的乱臣贼子。他对于当初民主和共和的目标早已从内心丧失信仰，抑或根本就
从来没有过真正的对于民主的信仰。他的真正的信仰，就是暴力革命和君为臣纲。
早年的孙文制定“革命方略”时（1906年），把革命建国事业的措施程序分
作三个时期：第一期为军法之治（三年），第二期为约法之治（六年），“凡军政
府对于人民之权利义务，及人民对于军政府之权利义务，悉规定于约法。军政府
与地方议会及人民各循守之”。第三期则为宪法之治。之后随着孙文的独裁倾向
压倒民主倾向，对于当中这个作为过渡时期的“约法之治”，进行了多次修改。
等到1924年孙文发表“建国大纲”时，建设的程序也分作三个时期，但第二期的
提法变为“训政时期”。并只字不提关于训政时期的“约法”问题，更无训政时
期的年限规定。这时的孙文，已经完全以上帝的牧羊人自居了。1956年的毛泽东
曾说，我们现在其实就是在“训政”。这个作为借口的无期限的训政，在孙文手
中，已经不是通往宪政的必经之路，而成为了挡在宪政前面的太行王屋。
行文至此，看见近日《人民日报》评论员文章：
《警惕西方敌对势力利用“法
轮功”的政治图谋》。又忽忽想起 1925 年孙文如愿所偿的病逝于北京，章太炎先
生遥寄的一副挽联：
举国尽苏联，赤化不如陈独秀
满朝皆义子，碧云应继魏忠贤
2001/1/11
辛亥年的張惶：憲政的歷史可能性
经济史家诺斯站在制度学派的立场，提出制度变迁的“路径依赖”一说。在
一切人类的自发演进秩序当中，文化与制度的路径是绝不可能被彻底超越，改弦
更张的。这个意义上，一切貌似斩钉截铁的革命，等到尘埃落定时再看，也不过
还是改良。
戊戌变法的激进主义者谭嗣同，曾说吾国是“两千年之政皆秦政也”
。毛泽
东亦说类似的话（“百代皆行秦政制”）。如果我们将谭嗣同和毛泽东所言的“秦
政”，作为从变法到革命运动厕身其间的“路径依赖”，那幺我们判断 1911 年辛
亥革命及其一手拉开的暴力革命和社会改造运动在多大的意义上获得了成功，就
可以取决于革命后政治与“秦政”之间的对比。这个对比是我在这里无力作出的，
但毛泽东在 50 年代作过这样的表白：
“我们就是秦始皇加马克思”。
如果我们将“秦始皇加马克思”理解为一半的“路径依赖”加一半的西方资
源，那幺既然帝制已经在辛亥年间被一劳永逸的废止，这个“秦始皇”的表述又
究竟意味着什幺呢？我将“秦始皇”这一辛亥年间的“路径依赖”理解成两个方
面，一是作为“政统”的君主制，一是作为“道统”的专制主义和君王思想。在
政统与道统之间，我们看到辛亥革命，尤其是后来的继续革命，几乎所有力量都
义无反顾地坚决指向作为政体的君主制，而对作为“道统”的专制主义的意识形
态着墨甚少，甚至在某种程度，此种意识形态下形成的威权反而成为对抗君主制
的革命运动当中不可或缺的“本土资源”。恰恰因为一场从专制主义土壤里萌发
的暴力革命对于威权的迫在眉睫的需求，辛亥革命在对于“道统”的破坏上反而
不如戊戌变法。在我看来，这一点正是孙文本人在革命早期设想的英美式宪政道
路在革命后无力为继的根本原因。
1911 年孙文就任临时大总统后，一位士绅特意远来南京参观民国新气象，
他见到孙文时行叩拜之礼，被孙总统阻止。孙说：“民国的总统在位一天，就是
百姓的公仆。”士绅问道：
“若是总统离职之后呢？”这个问题就超越政体，问到
了“道统”的层次。孙文答曰：
“总统离职后就回到百姓中间，成为普通人。”发
问者听到这里，方才长叹一声，说：“我今天终于见到民主了。”
这位乡绅体现出对于道统的难得的关注和清醒。并不是总统这个头衔对于君
主的取代，而是孙文所允诺的总统的“退出机制”让他感到民主有望。但我们却
遗憾的看见，从孙文就任大总统开始，整整一百年，担任过中国最高领袖的人物，
没有一个人真正实现了华盛顿式的解甲归田。没有一个人像孙文所说“最后回到
了百姓中间”。包括孙文自己后半生的继续革命和向专制主义转向之后的穷兵黩
武，亦是对于“回到百姓中间”以及成为一个中华民国开国纪念品的心有不甘。
尽管文化与制度的路径是绝不可能被彻底超越的。但在 1911 年娜拉出走之
后，三百年之王朝与两千年之政体灰飞烟灭的关口，却毕竟面临着社会“范式”
的巨大改观。历史在此时撕开了口子，最大可能的向这个古老帝国和文明敞开了
未知前途的可能性。
尽管历史不可因假设而变更，但对于历史路径的假设却并非毫无意义。至少
让我们回头看看错过的东西为什幺一再被错过。看看在辛亥之后，历史在每一条
路口的张望，在每一道岔口的哭泣。
一、君主立宪与民主共和
武昌首义后到南北和谈，如果说革命军对于民主共和政体的殊死坚持，是君
主制最终被放弃的主要原因。那幺这种坚持当中，除开思想上对于民主政体未来
前途的绝对自信和对于两千年帝制和近代以来国嬴民弱的深恶痛绝，又有没有对
于革命团体既得利益的殊死维护呢？如果帝制不能被推翻，革命的合法性实际上
就成为问题。因为驱除鞑虏的口号是与建立民国相联系，而非依赖于“天命已不
在清室”这样的本土革命理论。事实上，就在汉阳被清军攻克后，黎元洪曾明确
向袁世凯表示可以接受“君主立宪”的政体，由此获得了在英国调停下短暂的停
战局面。等到各省纷纷举事宣告独立，革命军对于共和政体的坚持便再也没有丝
毫动摇。孙文回到上海后即公开宣称：“革命之目的不达，无议和之言也”。
另一方面，尽管袁世凯本人在私下里透露过他愿意接受民主共和，但在和谈
前及谈判早期，袁世凯的公开态度是非常肯定的，即坚决维护帝制传统，决不做
辜负“孤儿寡母” 的曹阿瞒。他在与黎元洪签订停战协议的同一日发表声明，
明确表示“余之主意在留存本朝皇帝，即为君主立宪政体”。
但袁世凯提出了一个对于政体之争的颇为民主和现代的解决方法——“国民
公决”。他在声明中对中央和掌握各省的革命党及保守党（立宪派）三足而立的
局面进行了说明，接着说：“余拟召集各省人民，以研究此中国究应为何等政体
之大问题”。唐绍仪与伍廷芳是年 12 月 31 日达成协议，南北双方就政体问题召
开国民议会，听从国民公决。但南方坚持国民议会在上海举行，时间定于 1912
年 1 月 8 日。北方则坚持在北京举行议会，双方僵持不下。结果孙文于 1912 年
1 月 1 日在南京正式就任临时大总统，并加紧了北伐的备战。失去了革命党一度
承诺的民国大总统初夜权的袁世凯，勃然大怒，全面推翻议和，南北内战一触即
发。袁世凯致电孙文，坚持“君主、共和问题”付之国民公决，绝不承认临时政
府。
正如孙文所言，
“革命之目的不达，无议和之言也”。此时的孙文面对星星之
火居然燎原的局势，对于暴力革命的社会改造已经充满迷信，政体问题听从国民
公决，这种方式及其可能的后果都是革命党决不能接受的。所以和谈不过是革命
军一个虚与尾蛇的花招，先把临时政府建立起来，形成既定事实，再以大总统职
位迫使袁世凯倒戈，孙文自己顺便也把“开国之君”的初夜权先占了再说。孙文
复电袁世凯解释为什幺就任大总统一事，一则表达了“君主、共和”不容再议的
态度，二则指出自己经各省推举实在却之不恭，三则欲盖弥彰的说：
“若以文为
有诱致之意，则误会矣”。
以当时情势看，若因政体之争南北开战，革命军断无获胜的局面。但对袁世
凯而言，胜负之数也是未明。在一个可以不战而屈人之兵，大总统唾手可得的前
景下，以后半生的荣辱得失为君主制的去留而战，实在不大符合袁的一贯习气。
所以对君主立宪的坚持，成为袁世凯的砝码。和谈前他便明确指示和谈代表唐绍
仪，“我方应坚决主张君主立宪，直至争论到最后，方能考虑调停办法，借以博
取天下之同情”。
社会名流们的态度也很明确，当时国内思想界普遍主张君主立宪，康有为发
表《救亡论》，反对革命，指出“虚君之共和”才是最佳方案。梁启超秉承师意，
发表《新中国建设问题》，首先肯定了革命的必要性，接着分析当时世界上六种
共和政体的优劣，认为“虚君共和”较为圆妙。在解释为什幺要设一个“虚君”
时，梁说目的在于“可以息内争而定民志”。这句话说到了点子上，在专制主义
和威权主义的道统还根深蒂固之际，而君王作为这一“道统”的有着深厚渊源的
象征被断然取消，可谓“内争”已起、“民志”已乱。无论袁世凯还是孙文，实
际上都梦想成为道统意义上的“开国之君”。章太炎、严复等一大批有名望地位
的社会贤达也明确主张君主立宪，严复警告说“他们”（指革命党）如果轻举妄
动并且做得过分的话，
“中国从此将进入一个糟糕的时期，并成为整个世界动乱
的起因”。因而严复主张历史的渐进，认为“最好的情况是建立一个比目前高一
等的政府，即保留帝制，但受适当的宪法约束“。
西方列强也纷纷表示支持中国建立虚君立宪制。尤其是英国和日本在这一立
场上态度坚决，甚至表示如果清室被废，将不惜以武力干预。而美国公使也明确
向革命党表示美国“绝不会承认中华民国”。另一方面，清室则于当年 11 月 1 日
任命袁世凯为内阁总理，当月 3 日颁布《宪法信条》》19 条款，——明确了君主
的权力以宪法所规定者为限。当月 6 日又释放了刺杀摄政王的汪精卫等六人。可
以说清室开始主动的朝着虚君立宪的方向前进。
在南北力量和内外形势的博弈拉扯之下，君主制的深厚传统若是能够震得住
台面，通过虚君立宪得以保留，一则可以免去威权象征被打破之后长达数十年的
地方混乱和军事割据，二则必然使真正的宪政建设走上正轨，如梁启超所说，各
种力量在遵奉一个最高象征的前提下所进行的竞争，必然将在名分已定的宪政框
架内展开，因为这样一可以防止君主权柄卷土重来，二则可以挟天子（宪政）以
令诸侯，取得政治上的合法性与主动权。建立和维护宪政，逐步消泯作为道统的
专制主义意识形态，就将首先成为各种势力维护自己利益的手段和需求。争夺尽
管在所难免，但将下降为世俗意义上的争夺，而非意识形态的争夺。这将瓦解中
国当代专制主义形成最本质的一个根源：政教合一。
贡斯当在路易十六被杀，拿破仑成为独裁者后，曾说：“我承认两种统治的
合法性，一种是名正言顺的，它起源于自由选举；一种是心照不宣的，它源于世
袭制。”而辛亥之后长达百年，中国的政治始终在心照不宣的世袭制与名正言顺
的自由选举之间痛苦挣扎，沦为漫长的“比君主制还不如的”（贡斯当）的僭主
政治。当道统的象征被毁，新的统治者就必须既是凯撒、又是上帝。事实上，
“枪
杆子下面出政权”这句话只说对了一半。在君主制下周而复始的王朝更迭中，新
的统治者只需要枪杆子即可。但在几千年的政治合法性火炬被彻底吹灭，新的自
由选举和社会契约论的政治合法性尚未建立之前，新的统治者光有枪杆子是远远
不够的。最能说明这一点的就是 1916 年袁世凯去世后到 1928 年间军阀政治的失
败。新的统治者必须建立一套新的政治仪式和政治伦常，即“一个国家一个主义”
的现代意识形态。从这种视角看袁世凯的复辟，所谓复辟只不过是袁对合法性危
机万般无奈的回应。袁世凯上台后的政治实践，并非简单的个人野心的膨胀。从
制度的深处看，府院之争和集权倾向都是君主制被废止后“道统”与“政统”之
间的必然冲突。我自己的设想，如果是孙文继续就任大总统，这种冲突将比原立
宪派出身的袁世凯只会来得更加凶猛。
缺乏这种意识形态资源的袁世凯，发现自己手中的强权“失去了传统的依据，
又无法提出现代的依据”（费正清），最终不得不回到“君主制”的本土资源下，
方能维持住事实上的集权体制。用后人评价蒋介石的那句话“民主无量、独裁无
胆”来评价袁世凯，就是“民主无量、唯有独裁”。一个事实是，自君主制的政
体被废，道统独存，中国一百年间事实上作为“天子继承人”的僭主不断涌现，
唯一的区别是，自袁世凯之后，集权主义政体的合法性来源便由孙文效仿苏联模
式一手建立起政教合一、党国合一的现代意识形态和党治国家传统，再由蒋介石
和毛泽东分别发挥直至极点。
余英时在《中国思想传统的现代诠释》中问道，“民国以来，皇帝制度已经
从中国历史上消失了，但是无形的精神上的‘君统’是不是也一去不返了呢？”。
他的回答是直到今天，
“至少从形式上看，废除中书省、打乱行政系统之类的君
权仍然存在。相信君权的绝对性，也许会在我们的潜意识里发生一种暗示作用，
使人相信权力集中在一个具有 charisma 的领袖之手是最有效率的现代化途径”。
有论者指出，袁世凯之所以在民初战胜革命党人，一个最重要的原因便是乱世之
中人民渴望强权人物，而袁世凯当时被普遍视为能够得到各方面认同的强势人
物。他的较革命党人更加温和稳健的主张更加符合当时国内大多数人的立场。所
以废除君主制的做法无疑是为此类强权人物的僭妄提供了条件。直至今天，余英
时所说“相信权力集中在一个具有 charisma 的领袖之手是最有效率的现代化途
径”，仍然是中国社会每一代政教合一的领袖人物及其广泛追随者的主流思想。
君主立宪制的主张，为什幺会在当时革命军并不具有明显优势的情势下被各
种政治力量迅速摒弃？除了上述袁世凯、孙文等人对于缔造共和的开国功勋的个
人梦想和袁本人的政治投机选择外，清皇朝的异族统治是导致帝制被废的最根本
因素。革命党最具影响力的口号并非“建立民国”，而是“驱除鞑虏”。“排满”
其实是这场全国革命暴动的本质。梁启超在发表《新中国建设问题》后便意识到
这个难题，他派人去上海、北京活动，意图说服清室“改中华国，从汉姓”。又
建议说把孔子后裔“衍圣公”请出来做皇帝。可惜杯水车薪，无力扭转局势。
阿城在谈及台海形势时开玩笑的说，倘若君皇尚在虚位，两岸的死结便只有
“皇帝老儿有面子作调停，说两家兄弟和了吧。皇太后找两家兄弟媳妇凑桌麻将，
不计输赢，过几天也许双方的口气真就软了”
。所以阿城感叹道：
“可当今简直就
找不出这幺个场面人儿。”
虽是小说家言，但按前面的分析继续看，虚君立宪的主张若能在辛亥年的众
声喧哗当中侥幸得以确立，两岸的死结也许根本就不会结下。恰恰是从袁世凯的
复辟礼炮到孙文党治领袖的血手印，给共产主义进一步的暴力革命主张和对意识
形态制高权的苦心经营留下了余地，撕开了更大的口子。
二、内阁制与总统制
孙文归国抵达上海的次日，即 12 月 26 日，便召集了同盟会最高干部会议。
讨论政府组织形式及总统人选。这次会上，年轻的宋教仁提议采用内阁制，受到
坚持总统制的孙文极力反对。讨论持续到晚上，双方“面红耳赤、几至不欢”。
关于这次争论，孙文的亲信胡汉民和宋教仁的传记作者及其朋友们的记载各执一
词，殊有不同。有史家认为各有不实之处。
所谓内阁制，便是主张董事长与 CEO 要分开，宋教仁主张的是政党内阁，以
政党政治在议会进行政治博弈。宋的主张等于是在“道统”的意义上彻底废除君
主政治，对于共和政体下的“大总统”，也要尊其贵而虚其位。而孙文在这时的
态度便反映出其只反“政统”、不反“道统”的立场。他在评价内阁制与总统制
时，认为内阁制“断非此非常时代所宜”，因为在此非常时代“吾人不能对唯一
置信推举之人，而复设防制之法度”，而“误革命大计”。有人站出来说，这样的
人只有先生一个。此言一出，众皆翕然。
余英时所谓“相信权力集中在一个具有 charisma 的领袖之手是最有效率的
现代化途径”的君权思想，由此可见一斑。那个以后要求党员宣誓画押、绝对服
从并为达目的并不择手段的列宁式领袖的影子，似乎也可以略略看见。
宋教仁最终在压力下屈从。民国临时政府在孙文就任大总统之后采用了独裁
的总统制。
关于大总统的推选过程亦是意味深长。最初的人选有四：黎元洪、黄兴、袁
世凯和孙文。黄兴受各省推举，但坚持在孙文归国之前不组织政府，并在总统的
选举中极力主张孙文，于孙文的当选功业不小。袁世凯如果反清，则推举其为民
国首任大总统，这基本上是革命党包括孙文在内一致的意见。西方列强亦纷纷表
示非袁不可。同盟会内部对孙文也一直有不同意见，章太炎、宋教仁都不赞同孙
文。12 月 29 日 17 省代表投票选举，孙文最终以 16 票当选，可谓众望所归。
这次中国历史上第一次无记名投票推举最高领袖的选举，望前看意义深远，
实在是振奋人心的进步。朝后前也是意义深远，其出炉过程一举开了吾国领袖人
物选拔之滥觞。
就在 12 月 26 日同盟会最高干部会议上，由于黄兴的努力，大多数人主张推
举孙文为总统人选，尽管有不同意见，但最终形成决议。3 天之后，来自 17 省
的代表投票选举，候选人除孙文外，还有黄兴和黎元洪。但此时总统人选盟内已
有定论，这一定论并非秘密，而流传至盟内外皆知。由同盟会掌握的省份自然是
服从党议，其余各省则几乎完全承认同盟会在辛亥革命中的领导地位，尊重其提
名。最终孙文以 16 票绝对优势当选。
即便当时没有同盟会的盟内决议案，以当时情势论，孙文的地位业已是舍我
其谁，当选总统自然是情理中事。但这一选举在宪政体制的开篇序盘，便在“正
当的程序性”上开了恶例，革命党超越于国家政体之上的党治国家模式实际上已
经初露端倪。自此以后，直至 21 世纪初，吾国国家领袖的选举依然追循着这一
模式：即先由革命党对重大人事变动和制度创设形成党内决议，再以此决议提交
名义上的立宪机构正式表决。
耐人寻味的是，就在孙文以“非常时期”需要非常威权的理由反对宋教仁的
内阁制、坚持董事长兼总经理的总统制之后仅仅 3 个月，袁世凯在北京宣誓就任
临时大总统，第二天孙文便仓促的在南京颁布了《中华民国临时约法》，来了个
180 度的的大转弯，完全采纳宋教仁当初的内阁制设想，意图牵制袁世凯的权力。
想起当时最高干部会议上的“面红耳赤”，此举实在不可谓不是用心良苦。孙文
将自己任大总统时绝对无法接受的责任内阁制套在了袁老三的脖子上，让他去尝
尝消解道统的滋味。如果说此时即将卸任的的孙文，其思想当中对于英美体制的
推崇占了上风，意识到了君主道统的存在和自己所谓五权分立的必要，那幺 3 个
月之前踌躇满志的孙大总统，为什幺会觉得自己就是先知先觉，就是绝对不需要
“复设防制之法度”的呢？
从这个意义上看，袁世凯接替孙文就任临时大总统，实在是一件好事。至少
让宋教仁的政党内阁和议会政治的主张获得了一个实践的机会，至少使民初的宪
政建设和政党政治达到了一个高峰。而这一切是决不会发生在孙文的总统制下
的。宋教仁若是胆敢逆孙而动的话，第一个要杀他的人毫无疑问就是孙文。
所以上面笔者认为，袁世凯上台后的府院之争，实际上是道统与政体之争。
尽管临时约法把责任内阁制绑在了袁世凯身上，但当时的民众普遍希望出现一个
强有力的政府（这也是孙文当初坚持总统制的原因），希望总统事实上是一个“天
子的继承人”。所以袁唐之间矛盾升级，唐绍仪的第一界内阁垮台时，国内舆论
普遍支持袁世凯，连同盟会对唐绍仪都没有给予应有的支持。袁世凯最后暗杀宋
教仁之举，要换了孙文，只会是杀得更早、杀得更为坚定。无论是袁世凯还是孙
文，抑或是当时大多数的民众，骨子里面的“道统”都是如出一辙的，相信武力、
相信干纲独断，相信意见纷纭是祸乱之本。袁世凯在 1912 年就对新闻舆论和政
党林立表示不满，认为其“怀挟阴私、飞短流长”，会使共和时代遭遇灾祸。而
孙文在 1912 年让位时提出定都南京的主张，企图牵制袁世凯，遭到章太炎、宋
教仁和其它一些议员强烈反对，认为这幺做无异于放弃满、蒙。最后参议院投票
表决的结果是奠都北京。这一结果让孙文大为光火，表示极大愤概。后来在黄兴
的努力下，迫使参议会再次投票，改变原议而决定定都南京。这个例子是对余英
时先生“君权还在不在”问题的最好回答。
在辛亥年，通过革命赢得了一个机会，即把一个名义上的“皇帝”拉入宪政
体制。君主制的被废等于断送了这个机会。接下来中国一百年来的努力，就是企
图把一个接一个事实上的“皇帝”拉入宪政体制。但这个努力直至今天还看不到
结局。宋教仁的被刺原本可以成为这一努力的又一个起点，当时政府与刺宋案有
关的证据被自由的新闻媒体曝光，相对独立的司法局面下，主审此案的法官居然
坚持公开传唤国务院总理到庭作证。以前一直站在孙文一边的黄兴主张在现有框
架中寻求法律解决，和孙文发生分裂。结果由于孙文的激进革命主张，贸然发动
二次革命，在国内外失去普遍同情，最后的结果几乎使革命党的力量毁于一旦。
袁世凯的声望则达到顶点。孙文再次感受到干纲独断的重要性，要反对袁世凯的
独裁，自己首先就必须独裁。于是以二次革命为界，放弃宪政框架在海外重新组
织秘密会党中华革命党的孙文，开始完全倒向作为本土资源的君王“道统”。在
还没有完成“马克思”的中国化之前，辛亥革命除了完成一个共和制的外壳外，
最大的后果就是在孙文的手中完成了“秦始皇”的现代转型。
三、联省自治与中央集权
有论者认为，清朝设立省制，中叶之后，各省督抚权力日益扩张，尤其在同
治中兴的过程中，地方大权慢慢移至汉人之手。这是大一统的皇权思想被削弱的
一个重要因素。也是导致辛亥之后帝制被废的一个历史的“路径依赖”。
宪政体制的根本之处在于对权力的程序性的限制，而这种限制一定是来自于
自下而上的权力渊源。即所谓“共和”是建立在个人对国家、地方对中央的层层
授权和让渡之上。某种程度的地方自治乃是宪政体制的题中之义。因此真正与“宪
政”格格不入的本土资源并非作为“政体”的君主制，而是作为“道统”的春秋
大一统，即自上而下的中央集权体制及其意识形态。
以孙文为首的老一辈革命家没有人有能力认识到这一点。能够超越“君主立
宪”和“民主共和”这样的政体之别来看问题的只有一个章太炎。他在民国之初
就公开宣称：“民主立宪、君主立宪，此为政体高下之分，而非政事美恶之别。
专制非无良规，民主非无秕政。”但对于导致美恶之间的专制主义道统，章先生
也是缺乏认识的。孙文在袁世凯就任临时大总统之后一段时间，曾真心诚意的推
崇袁氏，主张同盟会为袁世凯的强势政府让路。他和黄兴都宣布退出政治舞台，
转而经营实业。并对宋教仁的政党活动多有批评。这一思想与孙文当年坚持总统
制的初衷是如出一辙的。即信奉领袖人物的干纲独断。这种根深蒂固的道统思想
从组织秘密会社开始，直到晚年建立列宁主义式的独裁党治（1923 年国民党党
章取消了领袖的选举制，直接任命孙文为党的领袖，并规定其享有对全国代表大
会和中央执行委员会任何决议的否决权，孙文再也不必担心他的建议像当年定都
南京的提议那样被代议机构否决了），可以说越演越烈。事实上，通过此起彼伏
的革命运动，革命领袖的“天子继承人”的身份不是被淡化而是被强化了。最终
对于国家最高权力的制约，反而远远落在清室 1906 年立宪诏书的水准之下。
君主立宪与民主共和的国体问题解决了之后，接着便是中央与地方间的政制
问题。无论孙文还是袁世凯就任临时大总统，他们当时所领导的事实上都是一个
联邦制的共和国。在清末袁世凯主政的 7 年间，作为开明的立宪派人士，袁积极
推行地方自治，在各省设咨议局，进一步将清末以来地方自治、皇权衰微的局面
引向立宪制的方向。这是辛亥革命一声炮响能够得到全国响应的重要原因。各省
立宪派和革命派举重若轻，一夜之间宣布独立可谓水到渠成。立宪政府建立之后，
各省事实上的独立状态依然在相当程度上保持。这时候最重要的分歧开始出现。
中国历史上分久必合、合久必分的循环往复，都发生在在春秋大一统的道统
之下。在这种道统之下，地方势力被称为“割据”。最终将会出现一个胜利者一
统天下，恢复中央集权的皇权政制。而辛亥年间所面临的一个可能性，就是历史
路径所形成的可能持续较长时期的地方自治局面，如果能够在民主共和的现代政
体的合法性当中，找到新的存在和整合的理由（比如联邦体制和 20 年代的联省
自治运动），就可能有助于打破大一统中央集权的道统。在两千年帝制的灰飞烟
灭之后，再一次推动两千年中央集权道统的灰飞烟灭。做到了这一点，方可说终
于不再行“两千年之秦制”。
在这一方面，袁世凯和孙文也表现出了惊人的相似。袁成为“天子的继承人”
后，先和内阁之间发生冲突。中国的政治传统没有在一个独尊的领袖之下的分权
理论，所以袁世凯最终取得胜利解散内阁、甚至以后解散国会，并在天坛宪法草
案中改内阁制为总统制，这些举动事实上在当时都得到了舆论和民众的支持默
许。接下来袁世凯一改当年推进地方自治的态度，开始循着中央集权的传统思路
对独立的地方进行改制。另一方面，孙文二次革命后，在南方与陈炯明之间的冲
突，其实质也是孙文的中央集权思想和武力统一全国的主张，和陈炯明主张联省
自治、反对武力统一的英美式思想之间发生不可调和的矛盾。
尽管孙文拥有美国护照，长期居留海外，早年受英美道路影响较大。然而事
实上，孙文思想当中作为本土资源的 “两千年之秦制” 的道统深入骨髓，其对
英美民主宪政的理解远远不及宋教仁、章太炎乃至陈炯明等人。如本文前言所述，
在秘密会社的革命运动中，那种专制主义和干纲独断的组织手段成为革命运动中
不可或缺的资源。专制手段与民主目的之间的那条鸿沟，在革命屡受挫折之后，
孙文实际上已经慢慢意识到了。这是他改弦更张，从英美式的革命蓝图走向苏俄
式独裁党治，实行先知先觉者对大众无期限“训政”的重要原因。从孙文、袁世
凯到以后滚滚诸公，如毛泽东所说，都是在“秦始皇”的底子上往上面加其它的
西化资源。辛亥之后一百年间，超越了“秦始皇”道统的政治家，一是坚持政党
政治和内阁制的宋教仁，二是坚持省内民主改革和联省自治道路的陈炯明。除此
之外，几乎再无他人。
1912 年参议院通过省官制案，仿照普鲁士的做法，在中央集权与地方自治
局之间进行妥协，将地方政权分为自治机关和官制机关。议会自治，省长则由中
央简任。这一做法一则照顾到各省事实上的独立状态，二则也是袁世凯一贯推崇
的德国思想的体现。但即便如此还是遭到各省督军的通电反对。以后再提出“虚
三级制”，即虚省一级，变为事实上的二级政府。熊希龄内阁则正式提出废省计
划，认为明清政治所以不如从前的原因就在于省一级坐大，所以主张回到汉宋之
制，实行二级政府。熊的目的是想以此削弱地方军阀，将地方势力纳入宪政体制
来。觉得地方割据有碍于政治统一，这是典型的春秋大一统的思维方式。原意是
削弱地方，却在为中央集权的再次兴起张目。
1913 年，袁世凯下令各省军民分治，但没有效果。二次革命后袁的声望实
力达到巅峰，觉得时机成熟，于 1914 年 6 月 30 日下令裁撤各省督军。以后慢慢
演变为由中央任命各省省长。这一中央集权的胜利完全建立在袁世凯本人一时的
威权之上。所以 1916 年袁世凯去世，各省即刻恢复事实上的独立状态，从此到
1928 年国民党完成北伐，中国处于所谓“军阀混战”时期。
军阀混战、民不聊生。这是我们在大一统思想下对于 1916—1928 年历史的
一种简化。事实上，一百年来君权嬴弱下的地方自治局面在此时终于达到高峰。
袁世凯的死则带来了一个难得的既无皇帝、亦无僭主的威权人物的“真空”时期。
如果地方势力能够支撑足够长的时间，如果宪政实践能够为地方自治提供新的合
法性的依据，如果真正对君权道统起到冲击的新文化启蒙运动能够提前；更重要
的是，如果这一切能够发生在新的“天子的继承人”出现之前。那幺中央集权的
专制主义道统就完全可能在事实上的强有力的地方自治之下得以瓦解。“两千年
之秦政”亦将失去最重要的根基。另一方面，地方的分治也势必在横向的维度发
生作用，削弱中央的政教合一。尽管这一切有着我们太多的假设，但历史的确在
此时此地敞开了可能性，以军阀混战的代价给予了中国再一次消除中央集权思想
的机会。
各地的军阀中，最为杰出的代表人物是山西的阎锡山和广东的陈炯明，另外
还有冯玉祥。阎锡山以“模范长官”闻名于世。他在山西推行社会改革，包括废
除缠足，有限度的改进妇女教育，改善公共卫生和教育。袁世凯在 1914 年曾颁
布《地方自治章程》，推行地方行政试验制度。阎锡山秉承其志，于 1917 年推行
“山西村制”，利用乡绅通过教育和改造公共道德以求乡村复兴。成效斐然，得
到梁漱溟的好评。就在孙文在南方穷兵黩武、梦想以武力统一全国的十年间，北
方各省一度出现进步的趋势，各项民生事业持续发展，除了少数军阀，大多数地
方主事者对内都较为开明，积极兴办各项事业。即便是臭名昭著的大老粗比如山
东的韩复榘亦是如此。迄今为止，中国内地许多县分上的教育和公共设施，还都
是那个时期留下的成绩。
陈炯明受西化教育影响甚大，早年活跃于广东咨议局。他主政期间，设立新
学校，为留学生提供资助，沿着更加民主的道路改革广州政府，促成了地方民权
法案的出台和反对军人干涉民政的条款。20 年代，他是联省自治运动最有力的
推动者。与此同时，孙文对这些鸡毛蒜皮的点滴进步似乎毫无兴趣，与反对武力
统一的陈将军发生极大冲突，直至双方破裂。
一个值得注意的事实是，所谓军阀时期，几乎所有的地方军阀都在形式上保
持了对于文官传统的尊敬和对北京政府的承认。这一点有些像春秋早期诸侯国对
于周室名义上的遵奉。而北京政府一次次的宪政实践也一直在持续进行。没有一
个军阀另立中央，搞分裂。孙文在广东就任总统宣布不承认北京政府之前，中国
一直保持着政体的统一。所以 1928 年国民党完成统一之说是大可商榷的。一则
是国民党分裂国家在先，从二次革命开以武力解决党争的恶例以来，始终坚持武
力征服的道路，事实上放弃宪政共和转而寻求独裁政治。二则这种看法取决于对
于“统一”与“割据”的认识。在中央集权的思路下看，军阀割据即是分裂。但
事实上全国的立宪政府框架依然存在，全国在名义上维持着政体的统一（却不再
有道统和威权的统一）
，军阀割据不过是走了样的地方自治。这种局面最终在大
一统的集权思想下被武力消灭，而不是在联邦制的现代合法性依据下演变为“秦
制”之外的新的选择。等于白白的割据了一回。历史的起承转合，实在令人气馁。
四、政党政治与党治国家
在革命胜利，袁世凯就任临时大总统后，作为革命领导者的秘密会党同盟会
应该何去何从？革命者的下一个身份又是什幺？孙文黄兴等人对此全无理论、其
做法幼稚之极。孙文的思想如前述，主张总统制，信奉独尊的领袖人物。他一度
对袁世凯充满信心，甘愿让路。于是决心以在野身份从事实业建设，具体从事修
筑全国铁路的工作。
孙文此时对经济发展重要性的认识，主要出自于梦想国家昌盛的民族主义目
标。并非意识到经济和民间社会的独立之于民主政治的关联。至于另一个想法，
则是主动从事一个较不重要的工作，好把政治舞台让与袁项城一个人去表演。这
一点往往在道义上为后人称道。但孙文的此项选择，如上述分析，重要的并非与
个人道德有关，而是与其骨子里对不受制衡的强权的崇尚相一致的。作为最重要
的一支现实政治力量的领导人，不在宪政框架设立之后去推动和稳固其发展，不
在政府之外形成最重要的批评与监督的力量，不去从事政党政治的建设，反而舍
本逐末，去搞铁路建设。这是孙文在辛亥之后巨大的失误。也反映出他留美多年，
对于民主政治的理解却实在过于肤浅。以革命党人半壁江山的实力，倘若同盟会
在孙文的领导下成为第一大反对党，积极推进政党政治和责任内阁制，致力于消
解君权道统。那幺民初的议会政治和宪政实践的高峰将不会随着宋教仁的遇刺而
终止。孙文有这样的实力，却自愿放弃了将袁世凯拉入宪政体制的努力。不仅如
此，反而还对宋教仁的此种努力多加批评，认为他没有将思想认识统一到袁核心
的想法上来。这种自愿放弃的原因，正在于孙文本人专制主义“君统”思想的根
深蒂固。无端的赞美其高风亮节，不过是一种对历史伦理化的误读。
但另一方面，对同盟会在国家政治中的作用与地位，孙文和宋教仁的看法却
似乎恰恰相反。宋教仁力主同盟会应从秘密状态转为公开状态，成为公开的谋求
组阁的政党，在宪法的框架内从事议会竞选活动。事实上，从同盟会到国民党的
整个改组工作是由宋教仁一手主持的。宋教仁的目的其实就是要把同盟会从“革
命党”变成一个“执政党”，体现了他对于宪政框架的尊重。而孙文的态度却坚
决反对改组，他似乎希望同盟会依然在他手中成为一个随时可以东山再起的革命
团体。换句话说，他希望同盟会超越于宪政体制之上。孙文对袁世凯也不是全无
戒心的，但区别在于宋教仁的解决方法是通过政党政治的竞争去防止袁世凯的蜕
变，而孙文的方法则是在手中保留着暴力的手段，在袁世凯有道时选择退出政治
舞台，在袁世凯无道时则随时准备拔枪。所以在宋教仁遇刺后，孙文便从一个极
端滑向另一个极端，完全抛开宪政框架，再次诉诸无止境的暴力革命，从此以“革
命”的独裁去对付“反革命”的独裁。
如果说继续革命的原因是袁世凯背叛了宪政。那幺二次革命后，我们看到孙
文致力于建立的恰恰是一个非宪政的、一党专制和个人独裁的地方政权，将政党
慢慢驾驭在国家代议机构之上，形成现代党治国家之雏形。当北方的总统多少受
制于宪政框架，不断发生府院之争的时候，孙文在南方已经建立起一个不受任何
制度约束的独裁军政府，成为君权道统下的新的继承人。南北双方究竟哪一个政
府更加民主？更加具有现代政治的合法性？距离专制的君权道统更远？自由主
义政体的失败和现代独裁政体的兴起标志着民主主义革命的彻底失败，也许这是
辛亥之后必然的结局。而历史的最终走向，如同费正清在剑桥中国史中写下的，
“自 1928 年起至今日，中国的政府便一直受着这个或那个列宁主义式的政党监
督（党治与训政—笔者按）”。
对于同盟会的前途，章太炎等人的姿态更加激进。辛亥之后章就大唱“革命
军起，革命党消”的主张。此主张与宋教仁从革命党到执政党的道路虽然有异，
但对于革命党的继续存在将给宪政体制带来潜在危害的警惕和担心，则是一致
的。党内元老给孙文致函，要求其“为民国前途计”，正式宣布解散同盟会。在
说明其理由时，这位元老特意提到了“可免陆军行政上无数之障碍”
。同盟会当
时对民国军队事实上的控制，正是党治超越于宪政之上的征兆。也是上述孙文手
中保留的一张可以随时揭竿而起的王牌。“革命军起、革命党消”的主张，其实
质就是军队国家化的方向。一支脱离于政党势力之外的军队，是政党政治得以展
开的前提。虽然没有明确说明，这一点其实也是宋教仁改组国民党开展议会政治
的题中之义。意即放弃对军队和秘密会社手段的控制，转而在宪政框架内展开合
法的角逐。章太炎在其主张不被接受后，转而组建统一党，公开声称与同盟会对
立。他在给梁启超的信中说同盟会“气焰犹胜、暴行孔多”，而自己组党的主要
目的便是“以排一党专制之势”。
民国初期，一时间政党林立，蔚为大观。章士钊提出“毁党造党论”
，主张
解散所有政党，然后重新组成两个党，实行英美式的两党政治。事实上“两党论”
在民初得到了立宪派和革命派的普遍支持。这种局面既非袁世凯所愿，同时也与
孙文的设想并不符合，反而被孙文痛心疾首的视之为革命队伍的“分裂”。在民
初的政党政治中，孙文的位置实际上已经边缘化。他注定是一个革命家，而非政
治家，他的再度兴起只有一个机会，就是宪政体制的失败和暴力革命的继续。
如何将一个革命党融入革命成功之后的宪政体制？使其在宪政的框架内继
续发挥作用，而不是成为一柄高悬于宪政体制之外的达摩利克斯之剑，和专制道
统的现代载体？可惜孙文在这个问题上继续迷失，从不问政治的极端走向推崇党
治国家的极端。从此国民党与国家政权的关系，就只能等到 80 多年后国民党失
去执政地位，才可能得到历史的又一个机会。
君主立宪、联省自治、政党政治和责任内阁，如果不是暴力革命的激情势不
可挡，在辛亥年间历史向中国敞开的岔口上，也许其实有机会一一成为现实？但
接下来的问题是：那种似乎势不可当的暴力革命主张又是如何从历史的路径中生
长出来，使得一切妥协和渐进的选择都被革命领袖所藐视？这种极端的意识形态
来自于中国本土的造反者传统，还是来自于西方的某种思想资源？但这已是本文
无力探讨的了。
当完美主义者的建构理性一百年来，被证明总是破坏大于建设，在历史的所
谓“路径依赖”面前，不免令人气短。中国社会自辛亥以来的“范式”转换，布
局似乎不错，中盘却一塌糊涂，
“两千年之秦政”，经过了无数次革命，经过几千
万同胞的尸骨，也不过得到一个“秦始皇加马克思”的局面。现在能做的，已经
年无非是开始收官，经过精心计算，也许可以争取赢他个一目半目。接受现实，
力求改良，告别革命，反对激进，是辛亥年的张惶留给后人的教训。心有不甘者
欲想推倒重来，那都是想也不应该去想的。
悲哉快哉，以为辛亥革命 90 周年之纪念。
2001-10-04 于包家巷
第八章被遮蔽的年代
“天安門母親＂：一個被遮蔽的關鍵字
“天安门母亲”，并不是想象天安门为祖国、大地或某政党一类的喻体。在
1949 年政权下，
“我把党来比母亲”的政治文学叙事，是一种很值得玩味的政治
譬喻。这不仅在于它暗示了一种乱伦的传统和源起。诗人石光华曾称“杀父、夺
妻、断人财路、揭人老底”为四大罪。这比基督教所言诉诸本性的七宗罪更为经
验主义，也因而显得更加可恶。因为本性尚未坐实为行径，还可能引人怜悯。一
般而言，杀父总是造反者的手段，夺妻总是造反者的标的。至于“断人财路、揭
人老底”，往往出于对前两种垄断权的维系。吴稼祥先生曾撰文细细谈过共产党
历史上的夺妻传统，但只囿于党魁之间，至于革命之后阳具向着民间的挺进就更
为人熟知。在中国传统政治学的比喻中，国家和君主一贯被想象为阳性的存在，
谓之君父，以一种拟制的父子关系构建起关于统治合道性的政治哲学。但在一个
满脸横肉的现代极权主义国家，独裁者践履了前所未有的专制，其政治学譬喻却
反而走向阴性化。一面是阳具的硕大无比，一边又被想象为“母亲”来四面传唱。
现代极权主义相对于君主专制，专制者的政治超验性如何从阳性变身为阴性？这
一节我以前总是想不通的。
易大旗先生早年曾称中国文化是杀子的文化，西方文化乃杀父的文化。这为
意识形态革命的阴性化政治文学叙事提供了一个解释。鲁迅说翻开历史尽是“吃
人”二字，所谓吃人即是“食子”
。我们的历史就是先用五千年的文化杀子，后
用一百年的革命来杀父。朱学勤尝言，
“前几十年，他们消灭了贵族而冒充贵族。
现在他们又消灭平民来冒充平民”
。如果放在政治哲学的譬喻谱系中说，专制者
以暴力摧毁文化、人心和自发演进的社会秩序，所犯下的罪孽就是杀父、夺妻，
然后壮大胆子在遗孤孽子面前冒充“母亲”。
如此看 1989。1989 的政治哲学意义就是独裁者新一轮杀子的开始。天安门
前的那一场杀子，使统治者假冒的“母亲”身份在民众眼前彻底幻灭。十数年来，
以人大教授、死难者母亲丁子霖女士为代表的“天安门母亲”群体，收集死难者
名单，寻求母亲（和少数遗孀）之间的相互安慰、支撑和援助。开始在一个完全
丧失了“温情与敬意”
（钱穆对于国史的态度）的公共领域唤起真正的母性。从
而将独裁者残存的留胡子的蒙娜丽莎形象，从公共领域和亚细亚孤儿的灵魂深处
驱赶出去。在政治哲学的意义上，
“天安门母亲”运动使“母亲”的公共形象开
始与一个道貌岸然的政治领域相剥离，成为与公共权力相反的一种力量。重新成
为私生活和个人自由的公共象征，而不是意识形态专制下政教合一、雌雄同体的
政治图腾。
人穷极而呼天，哀极而思母。杀父与杀子的历史，所留下的弥漫在今日中国
大陆社会的暴戾之气，凌乱之息，一面需要在宪政民主的制度架构当中得以澄清，
一面也需要在如“天安门母亲”群体所代表的真正的母性与温情之中获得谅解和
抚慰。让这个多灾变的民族在重建公共领域和政治空间之前，赢得一个在母亲跟
前痛哭一晚的机会。
也许这就是年初海内外民主人士积极争取“天安门母亲”获得诺贝尔和平奖
提名的部分原因。一个在 1999 年阿根廷母亲运动的鼓舞下逐渐形成的“以北京
为中心、以丁子霖为首的天安门母亲运动”，具有多个层次上令人敬重的感染力。
尽管当下中国让人脑浆发热的事件似乎多到罄竹难书的地步，但真正的和持久的
感染力是如此稀缺。通常的发自受难者的追讨之声不免也包含了戾气，但“天安
门母亲”以母性的温情和一种本质上的宽恕，除去了这种戾气。也正是因此，在
一个连胸无大志的流氓都被逼成了民主斗士的年代，她们沉痛和节制的面庞下陈
述出来的要求，竟是如此微不足道，又如此天经地义。微不足道和天经地义之间，
构成了一种有张力的感染力。通常的感染力也是效率递减的，不断被历史和民众
遗忘。但“天安门母亲”这一颠覆性的关键词，将年复一年散落在民间和底层的
怨忿和戾气汇聚了起来，将当道者留下的孤儿寡母和罪孽之下一切相似的零余者
围拢来，逐渐成为一种道义的象征。如同那个大眼睛的女孩使希望工程形象化，
“天安门母亲”苍白而坚毅的面容，也使在当代中国日渐高涨但又缺乏具体内容
和外观设计的对于社会正义零乱的吁求，可能获得一个具有身体性的说明。在民
族文化和社会心理的形而上的超验情感中，获得一个如观世音舍身救父一般的圣
母形象。
这种母性的感染力，立足于对个体生命和对种种与公共领域密切相关的个体
苦难的深切关怀。进而成为推动为 1989 年民主运动平反和启动新一轮民主化浪
潮的道义力量。甚至在涵养宪政民主所依赖的价值源泉上，成为与阳性化政治叙
事相反的一个阴性化价值世界的新的图腾。构成一个崭新的“母失而求诸在野”
的政治譬喻模式，化解独裁者挥刀自宫、男扮女装的假像。
今年初，包括林培瑞在内的美国知名中国问题学者都向诺贝尔和平奖评审委
员会推举“天安门母亲”为和平奖候选人。和平奖得主达赖喇嘛特意致信“天安
门母亲”表示支持。国内知识分子刘晓波、廖亦武等人也发出签名信公开支持“天
安门母亲”提名诺贝尔和平奖。中共十六大后，“天安门母亲”和包括主流经济
学家茅于轼先生和自由作家余杰在内的国内知识分子，分别发出公开信，再次呼
吁为六四平反，要求新的当道者抛开历史包袱，以迟来的行动堪慰死难者家属和
整个社会十数年淤积起来的透骨的悲凉。
若没有网络。我将对此一无所知。因为当道者无耻和孱弱的网络封锁，“天
安门母亲”成为被屏蔽的关键词，成为绝大多数中国人无法进入的另一个中文世
界里的声音。道义被屏蔽，希望也被屏蔽。绝大多数中国人乃至绝大多数网民，
依然对此一无所知。他们依然在纷乱的道德义愤中继续“愤青”着，依然在社会
的暴戾之气中躲闪和被误杀，依然在丧父丧母的文化语境中胡乱地选择激进或者
虚无。依然不知道自己可以被怜惜。
同样因为这种愚蠢的屏蔽，当道者像一个杀父杀兄的孽子，打死也不相信自
己会有机会获得慈母的谅解。他破罐破摔，连尝试一下的勇气都没有。一个让母
亲受难的民族是最无能的民族。而一个让母亲受难然后冒充母亲的孽子，除了放
下屠刀立地成佛之外，就只能是“万望天地行诛，神人共戳，万世不得人身，亿
载永沉末劫”（《水浒传》）。
2002-12-22 冬至。
附：
抗议拘捕丁子霖等六四难属的声明
我们从非官方渠道获知，人民大学教授，“天安门母亲”的道义象征人物，
六四难属丁子霖女士近日在无锡以“妨害国家安全”的口实被警方拘捕，并被查
抄住处。相近时间以同样理由被拘捕的还有另外两位六四死难者家属张先玲女士
和黄金平女士。我们对这一事件感到悲愤和不可接受。作为中国大陆的公共知识
分子，我们愿在此向社会公开声明我们对这一事件的态度：
我们呼吁警方遵循法律程序，为人民卖命，不要为当政者卖命。呼吁检察机
关和法院只信奉法律，不信奉政治强权。我们要求政府向传媒公布和澄清这一事
件。我们坚决认为一个政府有胆子抓人，就该有胆子接受媒体的报道和质疑，接
受公众的批评和抗议。
我们要求尽快释放丁子霖等三位母亲。我们坚信她们的清白，并在任何情况
下，都决不会相信警方编织和加诸在她们身上的口实和罪名。
我们坚持认为“天安门母亲”和一切六四难属，有权哭泣，有权控诉，有权
说出和要求当年的真相。我们决不认为她们的上述言行可能妨害这个国家的安
全。对一个杀子不许母亲哭，抓人不敢声张的政府，我们不惮于在此公开表示对
它的藐视。
我们坚决认为警方对她们的拘捕是残暴而愚蠢的，是对国家安全和社会利益
的最大妨害。是对民间要求真相、寻求和解这一善良愿意的公然拒绝。我们对这
一拒绝表示愤怒和失望。
三位被拘捕的母亲，以及其它六四死难者的寡母与遗孀，在大陆知识界和市
民社会的沉默和旁观中渡过了一生最艰辛的十五年。在官方的谎言和打压下挣扎
了一生最沉重的十五年。在我们心中，她们不仅是死难者的母亲。她们也是天安
门前整整一代人的母亲，是在六四之后成长起来的一代青年知识分子的母亲。是
这个在政治罪孽中沉沦的民族的母亲。
我们愿意在此庄重的宣称——我们是每一位“天安门母亲”的儿子。我们为
自己曾经的沉默和袖手而羞愧，我们愿以眼泪、笔墨、肉身和良知，永不停歇的
抗议这个政府对每一位母亲的摧残。
王怡、余杰
2004 年 4 月 1 日
SARS 與“非典型專制社會＂
严重急性呼吸道症候群(Severe Acute Respiratory Syndrome)，简称 SARS。

这是世界卫生组织的命名。但我还是倾向于“非典型肺炎”这个国内称谓。“非
典型”一语，是对“有中国特色”
、“特殊国情”或“本土资源”等流行前缀的学
术化解释。有人出于对放弃左翼政治道路后的掩耳盗铃，有人出于对西方宪政民
主和法治理想的欲拒还迎，也有人出于对 5000 年专制文化的受虐惯性，总是号
称要将我们变成一个非典型的现代社会。要保持一种非典型的政治专制。一种人
高喊“有中国特色社会主义”云云，意即非典型社会主义。另一些人则追求非典
型（有中国特色）的民主法治与市场经济，因为“非典”概念的病原体莫测，两
者之间正好暗通款曲。
然而非典型的社会主义正如非典型的资本主义，都是一种可怕的症候。正如
肺炎并不可怕，非典型肺炎却要人命。完全的市场经济不是最好的，但完全的计
划经济也不是最坏的。完全的民主不是最佳的，完全的专制也不是最差的。但经
过 20 年的洋务运动，间杂一次变法失败。中国今天的制度一言蔽之，却是一个
非典型市场经济与非典型专制主义相结合的“非典”社会。无论如何也想不出会
有更恶劣的模式了。唯一值得庆幸的是这种非典型体制尚不具有传染性。
非典型肺炎的主要症候是咳嗽、头痛、呼吸困难。而非典型专制的主要症候
则是以党国同体、政教合一、中央集权和言论禁锢为主要病情的意识形态专制，
这一种专制与逐渐科层化的法制系统和文官系统，与市场化的利益分殊集团之间
均因无法兼容而开始不断出现中枢神经紊乱。党国同体的最新症状是党国军国
化。一方面普通党员出任军委主席，军委副主席同时担任国家主席，元首之上居
然还有无任期限制的军事上的上司,“非典”特征可谓登峰造极。另一方面共产
党的总书记又大力倡导宪法权威。应对市场经济的立法技术也日益繁复。这一“非
典”症状最近的发病期众所周知，和非典型肺炎的出现基本上同时，使人疑心天
道不爽，因果往复。但受难者目前尚无县处级以上官员，该得病的没有得，又只
能怪老天无眼，天地不仁。
这次非典型肺炎的传播，正好也是大陆社会非典型专制日常性发病的典型个
案。最高决策层的多中心分化，军国和党国的权势争夺，意识形态目标与行政系
统技术目标之间的冲突，权力中枢基于控制目标与地方基于分殊利益的相互欺
瞒，等等。其中使非典型肺炎与非典型专制串通起来狼狈为奸的严重症候，则莫
过于愚蠢的言论禁锢和新闻控制。身患非典型专制的中共，对于非典型肺炎的新
闻控制和欺瞒，在多大程度上帮助了非典型肺炎的扩散，这在目前无法定量分析。
《远东经济评论》最近一期的文章《中国政府的沉默正在要你的命》
，就指证中
国政府对 SARS 有关讯息的严厉控制阻碍了控制此一致命疾病传播的努力。而一
个令人寒心的证据是即便在非典型肺炎传播近四个月后，在国际舆论一片沸腾、
涉外经济和交往面临严重打击及世界卫生组织施加压力的背景下，我们的卫生部
长仍然在 4 月 8 日的新闻发布会上公开说谎。面对谎言，北京 301 医院的蒋彦永
医生勇敢的站出来，揭露政府在受感染人数和死亡人数上的欺骗行为。并作证证
明中共宣传部门早在两会期间就严禁医院和媒体披露非典型肺炎的情况。
不久前，美国将军弗兰西斯在多哈回答上海媒体关于如何减少平民伤亡的提
问，他不客气的请这位记者回国后向中共政府提出同样的问题，即“如何在和平
时期努力减少平民的伤亡？”我当时思维简单，只想起遥远的六四。4 月 8 日之
后我才意识到这一提问距离我们的性命只有零点一公分。政府杀人不一定用枪
炮。新闻控制和隐瞒疫情就是在杀人。让非典型肺炎让路，让老百姓的安全让路，
让一切共产党以外的利益让路，只是为了稳定非典型专制的病情。
有一种症候在非典型肺炎和非典型专制下都是相同的，就是呼吸困难。因为
言论的冲动根本上是呼吸的冲动。而非典型专制下人们的一次深呼吸是如此艰
难。在非典型专制下，每一次言论都是对于遗忘和强权的拒绝。正如在非典型肺
炎下，每一次呼吸都是对于死亡的抵抗。蒋彦永先生因此身受的压力是每一个中
国人都能够想象的。72 岁。这是孔子称为血气既衰，戒之在得的年龄。而蒋先
生显然保持了血气方刚的一面。放眼今日的知识界，令人悲哀的一点是知识分子
难道非要到了这样的年龄才能无所畏惧？不能发言，无法知情，最终的结果将不
是个人的无言，而是全民的窒息。我因此对蒋先生充满感激，为我的妻子、父母、
朋友和我自己的性命与尊严，感激他说出真相，感激他作为一个医生，为克服非
典型肺炎的威胁、也为最终克服非典型专制的威胁所作出的努力。
国有病，人知否？专制的政治本身就是一种疫情。在每件事上说出真相，
在每个与权力较量的回合坚持自由的深呼吸。这才是手术之前稳定一个非典型专
制社会病情的最佳处方。或者说在开出处方之前必不可少的药引。
活在非典型专制下，我们可选择的余地是可怜的，你若没有勇气做药引，就
要有充分的准备作牺牲品。不是这一次就是下一次。两者之外是宿命。
2003-4-15 于成都
我成為民族主義者的那天
为什么之前我不是民族主义者
可惜之前我不是一个民族主义者。曾有很多白日飞升的机会摆在我眼前，如
美国轰炸中国驻南斯拉夫大使馆的那个午后。但我迄今也认为美国只是在轰炸北
京政府，而不是轰炸中国，也不是轰炸中国人民，当然更没有轰炸我和我的家人。
因此这个阵仗与一个三十年来很少离开四川盆地的人，无论在肉体或精神上我都
一直没能看出有什么关系。我对死难者个人的同情，就没有理由升华到某种能够
把死者与我捆绑于一个世俗共同体的伟大情感中去。同情的世俗基础大抵是兔死
狐悲（同情还有更高蹈的宗教基础，因我缺乏信仰暂且存而不论）。犹如说每个
人不是一座孤岛，丧钟常常为你而鸣。我们每当看见乞丐或病夫，有恻隐之心，
是因为人生无常，我们自己也可能身陷生老病死各种大患当中。再加上轮回的概
念，我们便推己及人，同情异性、异类甚至狐朋狗友们的遭遇。因为这些遭遇都
可能与自由意志无关。与自由意志无关就意味着我也可能遇上。我也可能遇上的
事，我才会产生同情。这样的同情心是一种恰到好处的天良，因为它排除了对咎
由自取的不宽容。譬如我基本上不会同情强奸犯，不仅因为我尊重女性的人格，
且因为这是一件自由意志可以选择的事。正是因为我知道自己这辈子肯定不会作
强奸犯，我才不同情强奸犯。因为不同情他没有风险。
回到民族主义的话题，像使馆被炸这样的事不可能使我成为一个民族主义
者，因为轰炸北京政府的使馆，跟北京政府在前南战事中的某些作为有关。但北
京政府到底做了什么，它从头至尾并没有告诉我。它不满足我的知情权，我自然
没有理由为它叫屈。而且北京政府的某些作为是我所不同意、或至少是我在任何
意义和程序上都不曾同意的。如果我没能得到一个机会，去决定和宣扬我对政府
某件作为的立场，政府招惹到的任何后果在我而言就都是活该的。更紧要的一点，
北京政府是一个专制的党治政府，而我是其治下一个在政治上不被尊重、不被承
认而且在精神上常常受其折辱的被统治者。仿佛主人家中一个奴隶，主人出门偷
情或在家爬灰，被人抓住痛殴一顿。我自然是没有理由愤怒的。偷情或爬灰都没
有我的份，我为什么要和主人一道同仇敌忾？主人爽的时候我并没有觉得爽，主
人痛的时候我怎么会觉得痛？因此我并不理解到底是怎样的共同体验才能将奴
隶和主人的荣辱绑捆在一起。“打狗须看主人”我是理解的，因为人对自己所有
之物有一种骄傲的爱。但“打主人须看狗”的心理却奇怪得很，除了一种存心泯
灭个人价值的贱脾气，我总是给不出任何有逻辑的解释。
我到底是彻底的个人主义者。同情的世俗基础也是个人主义的。
“感同身受”
的前提不是因被奴役而产生的自我作贱的惯性，而是自身经验的彰显。民族主义
的实质无非也是一种同情。换言之民族主义的起点只是个人主义的利欲。你对隶
属于一个政治共同体的成员及其一般利益怀着一种“民吾同胞、物吾与也”的同
情，仅仅因为你对自身利益的珍惜，在地缘、文化和种族的因果下推己及人，才
形成了利益上的政治共同体。形成每个成员在利益上对共同体无形资产的分享和
依赖。老子曰，
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”。换成民族
主义的话语，就是我为什么会成为、要成为一个民族主义者，因为我有自身的利
欲。如果我没有自身的利欲。我吃饱了撑了要去做民族主义者？但流俗的民族主
义却往往沉湎于自上而下式的空中楼阁不能自拔，仿佛民族主义不是地下生出
来，而是天上掉下来的。把打压个人及其利欲的程度视为民族主义情感的纯洁度。
成为这样的民族主义者要冒很多无谓的个人风险，风险之一就是在美国轰炸北京
政府使馆的当天夜里，开始阳萎。这样的民族主义者我是千万不敢做的。
一个个人主义的中国人如果得到一个机会，能在英属殖民地的香港和毛泽东
的红色中国之间挑选，他将毫无疑问地选择被高鼻子的英国人统治，也不愿被和
他肤色一样的共产党人蹂躏。因为个人主义者服膺富兰克林的名言，
“哪里有自
由，哪里就是我的祖国”。个人主义者的最大愿望就是把自己救出去，把自己救
出去的人多了，就可以为同胞们攒一个锡安城。今天的香港显然是中国的锡安城，
就因为香港做了一百年的英属殖民地，香港在共产中国的体外。这是一个但有眼
睛就不要去否认的事实。个人主义者珍惜这个事实，胜过珍惜与奴隶主荣辱与共
的机会。有奶固然未必是娘，但一个乳水丰沛却滴奶不给的婆娘却绝对不是你的
娘，而是一匹公有制的狼。
什么是成为民族主义者的诀窍
仿照肯尼迪的名言，成为一个理性的民族主义者的诀窍，是“不要问别人对
你做了什么，而要问你对别人做了什么”。美国轰炸北京政府的使馆，如果你不
是中央委员会成员，这件事就和你没关系。如果你愿意，你可以因此成为一个人
道主义者、基督徒，或者信仰达赖喇嘛。这样的机会每天都很多，假如错过了也
不必再等一万年。在国外如果遇上有人瞧不起你，这也不是你成为民族主义者的
机会。人家可能只是瞧不起你而已，你不用把 12 亿人都拉上说请不要瞧不起中
国人。你也没必要像郁达夫那样一边手淫一边大叫“祖国啊，你什么时候才能强
大”。正常情况下你只需要喊“王怡啊，你什么时候才能强大”就足够了。
但机会总是有的。以反抗共产主义著称的波兰思想家米奇尼克，讲述自己是
怎样成为一个民族主义者的。他说 1968 年 8 月 21 日这一天，当包括波兰在内的
5 个共产党国家的军队入侵捷克斯洛伐克，摧毁“布拉格之春”时，那就是他成
为一个波兰民族主义者的纪念日。在 1968 年的波兰，什么人才配叫做波兰人？
在民主国家，民族国家的身份认同不但和文化与血统，而且和民主政体、和一部
捍卫人权的宪法密切相关。但在一个极权主义国家，一个普通人对民族国家的身
份认同从哪里来？米奇尼克给出了一个迄今为止最令我动心的理由，他说，“为
波兰的罪过感到羞耻的人，就是波兰人”。
一个人的民族国家身份，取决于这个人是否为国家的罪行感到羞愧。这是一
种低调但更加坚决的民族主义立场。民族主义不需要激情，也不需要调情。不需
要义勇和虚骄的自负。民族主义归根到底，需要的只是一种羞耻心。当你的某位
叔叔在公众场合借酒发疯，当着你的面脱掉裤头。就是你一生中最深刻感受到他
是你叔叔的时候。分担羞耻比分享荣誉更让一个人牢牢记起自己的群体身份，尤
其是在一个极权主义国家，或在一个臭名昭著的家族、政党和组织里，经常性的
分担羞耻几乎是其成员的一种命运。
我有次曾当着几个中共党员的面大骂共产党。有人说你要区分普通党员和中
共领导层。你不能太偏激，共产党员也有好人，很多共产党员也没有干坏事。我
说我不能赞同。其一，侮辱、诅咒、谩骂，以及一切恶毒的政治谣言、绯闻和笑
话，都是善良公民的一种积极的政治行动。让极权主义和独裁者在每一张饭桌上、
每一间大厅或包厢里受到应有的羞辱，这是一种重要的非暴力不合作方式，一种
日常化的公民社会的政治对抗。甚至显示着一个普通公民在政治领域中仅存的尊
严。其二，每个人都有两重身份，第一是他自己，第二可能是一个中共党员。我
不会为张三没做过的事去骂张三。但当我侮辱和谩骂中共时，每一个中共党员都
有义务分担这一群体性的羞辱。这种分担与他个人的具体行为无关，仅仅与他选
择加入这一臭名昭著的政治团伙有关。一个人在今天选择加入中共，在私生活上
可以有各种充足的可被接受的理由。但任何选择都有代价，入党的代价之一就是
心甘情愿地在公共场合作为一个中共党员接受私人舆论的羞辱。选择入党，就是
选择一种类似于民族主义的品牌共享和道义上的连带责任。你不能仅仅以自己没
干过坏事为抗辩。就像人们如果说现在肯德基的鸡难吃死了。尽管你是一只很好
吃的鸡，你也不能抱怨。因为你除了有自己的私家姓名外，你还有一个伟大的名
字叫做肯德基。
认同自己的民族国家身份，就是认同一种连带责任。成为一个民族主义者就
是心甘情愿地分担在某些方面和你类似的其他人犯下的罪过，对这罪过带来的羞
耻感同身受。当波兰军队入侵捷克时，米奇尼克第一次感受到这种世俗团体带来
的连带责任（人子耶稣在十字架上感受到的，则是一种形而上的连带责任）。他
在这一天醍醐灌顶的觉察到自己是一个“波兰人”，并为这一无可背弃的悲惨命
运感到羞耻。
“我羞故我在”，这就是在极权主义国家成为一个健康的民族主义者的逻辑。
在这样一种证得民族国家身份的法门下，中国的民族主义几乎是得天独厚的。因
为我们有天底下最彻底的极权主义政体，为每一个中国人源源不断的提供着蒙羞
的机会。当新闻出版署的流氓官员在博鳌论坛上宣称中国是世界上言论自由最充
分的国家之一；当美国人在华盛顿游行示威，抗议美国资本家在中国的三资企业
虐待中国童工和女工；当北京政府把 SARS 患者带上汽车躲避世界卫生组织的检
查；当警察敢于以这个国家的名义拘捕“天安门母亲”的代表人物丁子霖教授，
这都是批量制造民族主义者的机会啊，但人们却总是因为冷漠、畏惧、麻木和虚
荣心而一再错失。一部分人学会遗忘，一部分人转而选择在足球场上成为狂欢型
的民族主义者。
我成为民族主义者的那天
我原本一直不愿成为任何款式的民族主义者，我抗拒民族主义，因为我希望
能保持一种可以随时背弃民族身份的自由。有撕掉护照不为这个政权效忠的自
由。我宁愿把这个被专制者霸占了的国家当作一个好去好散的情妇，而不想付出
多余的情感去把这层关系坐实。我原本认为在羞耻中被迫认同一个实施极权主义
政体的民族国家，这必将伤害自由的事业。所以我尽量说服自己要不知羞耻。但
是，2004 年 6 月 28 日这天发生的事，还是足以让我改弦更张，成为了一个狼狈
的民族主义者，并迄今在羞愧中难以自拔。
这一天之于我的意义，就像 1968 年 8 月 21 日之于米奇尼克一样。15 年前
的独裁者邓小平制造六四屠杀，并使中国受到国际社会的制裁。但那时我还小，
还没能感受到足够的民族主义的羞愧。我仅仅感到了作为一个四川人的羞耻。假
如我不幸身为广安人，我将不知我的耻感会强烈到何等地步。我也因此完全理解
了那位邀集同乡去挖邓小平祖坟的政治犯的心情。如此感同身受的羞耻，非刨他
祖坟不能洗刷。
14 年后，年过七旬的蒋彦永医生发出揭露北京政府隐瞒 SARS 真相的证词。
这一挽救了国人危机的证词只能在美国的报纸上刊登，已让我身为中国人而感到
莫大的耻辱。一年后蒋医生再次发出要求平反六四的公开信，同样只能借助西方
媒体得以昭世。而我们的政府竟然敢在 6 月 1 日绑架蒋医生夫妇，并至今将蒋医
生秘密羁押。6 月 28 日这天，20 名美国国会议员写信给中共党魁胡锦涛，要求
北京政府尊重人权，立即释放蒋彦永医生。当我读到这封信的时候，我承认，我
作为一个中国人的羞耻心，达到了有生 31 年来的最顶点。我在前所未有涌上的
一种民族认同感中，对自己的国家感到最揪心的悲哀。当所有的大陆媒体对此鸦
雀无声时，我在当晚的凤凰卫视杨锦麟读报栏目，听到杨先生指着纽约时报的版
面告诉大家，今天有“一群美国议员关注一个被关押的中国医生的状况，这个医
生据说姓蒋”。
杨先生的擦边球固然值得尊敬，但香港的新闻史上实在再没有一则比这更羞
愧、更可悲的新闻。这一句戏剧化的“据说姓蒋”，使我的民族主义羞耻感在内
外交困中达到了极限。在那一刻，我完成了一个自由主义者和一个民族主义者的
汇合。我终于成为一个自由主义的民族主义者。我的民族主义和别人不一样，我
的民族主义对美国的媒体和议员们，对一切关注中国人的公民权利胜过中国政府
的西方人士与团体——无论他们出于何种初衷，都充满了羞愧难当的感激之情。
因为我清楚的知道如果没有他们，蒋医生将最终不会被释放。没有他们，刘荻不
可能被释放，杜导斌也不可能回家。没有他们，死于 SARS 的中国人将成倍增长，
中国一百多年的民众苦难只会变本加厉，而不会更少。没有他们，我和监狱的最
短距离将只有 0.01 公分。
作为一个民族主义者，我知道在今日中国，凡是不敢说真话的中国人的人权，
主要由共产党负责庇护。凡是敢说真话的中国人的人权，主要由外国人负责庇护。
在中共这样的政权之外，世界所幸还有一大群实力强大的民主国家。我清楚并且
悲哀的知道，还没被拘捕的政治异见人士之所以还没被拘捕，不是因为国内有中
共政权，而是因为国外有民主国家。人世间还有更令人心寒的民族主义认同吗？
在一个极权主义的中国，离开了自由与人权诉求的民族主义，就不可能是真诚和
理性的民族主义。到底谁是民族主义者，谁才是中国人？在我眼里，中国人就是
对霸占我的祖国的极权主义政党满怀痛恨的人，民族主义者就是因政府关押蒋彦
永医生而感到无限羞耻的人。在当下，你若没有这样的痛恨之心与羞耻之心，你
就不配称之为一个爱国者。
我成为一个民族主义者的那天，我想我有资格要求中共政府立即释放蒋医生
和所有因言获罪的同胞，我也有资格要求这个政府和我一样去爱这个国家。否则，
我唯一的良知，就是让自己成为这个政府的敌人。
2004-7-10，写于蒋彦永医生被羁押第 40 日。
剔骨削肉與“偽父臨朝＂——李慎之與當代大陸的自由主義
一、
李慎之先生 89 之后“不在刺刀下做官”，在既无官位、也无学者之衮时曾有
一句自况，
“削肉还母、剔骨还父，赤条条一素身”。李先生逝去，有多位学者如
朱学勤、何清涟、丁东等人在纪念文章中 7，皆以此喻来形容李慎之晚年从共产
党意识形态与体制中破墙而出，以望八之年“反专制、争自由” 8、弘扬自由主
义的思想历程。大陆自由主义思潮在 90 年代后期浮出水面，的确从李慎之“剔
骨削肉”之后在 1997 年的公开“破题”和“正名”开始。即便没有后来振聋发
聩的《风雨苍黄五十年》一文，李慎之在大陆当代自由主义思潮中普罗米修斯式
的地位和在自由主义者群体中的领跑者身份，也不是质疑他的“原创性”学术思
想成就或临终的中共党员身份可以抹煞的。
我亦见到有另一种西化的譬喻，如刘军宁以“出埃及”来形容李慎之晚年“不
，找到自由主义的新的精神归宿 9。但我以为还是“剔骨削肉”
怕颠沛、敢于造次”
这一自况最准确、最入木三分而令人感同身受。因为“剔骨削肉”不但显示了最
坚定而惨烈的一种绝裂姿态，更显示出绝裂者与其精神之“父”深入骨髓的渊源。
7
朱学勤《危城别慎之》，何清涟《剔骨还父，唯大智者大勇者方能》，丁东《失去思想家的悲痛》。
8
苏绍智《九死不悔漫漫路——赞李慎之先生“反专制、争自由、争民主”的精神》，
《当代中国研究》2003
年夏季号。其中记叙李慎之先生 2000 年 6 月在来信中所言，“我则一息尚存，终当为反专制、争自由而努
力耳”。
9
刘军宁《普世精神的本土楷模》。
而海外一些学人对李慎之自由主义思想的质疑 10，也放在这种绝裂与渊源之间的
张力上，意即肉身的“剔骨削肉”是否彻底？如曹长青先生认为李慎之的中共党
员身份显示了肉身绝裂的不彻底，是不配称为自由主义者的重大局限。但曹长青
也未质疑李慎之的道德勇气，他认为这种不彻底不是勇气不足，而是因为“认识
还不够彻底”，因为“勇敢来自智慧”。所以他说李慎之临终之时尚走在迈向自由
主义的“门坎”上，如果天假以年，他并不怀疑李慎之 “会成为一个真正的自
由主义者”。
这种“不彻底”的质疑不仅指向对李慎之个人思想的评价，在我看来亦与对
整个大陆当代自由主义的理解相关。令我不禁想起李慎之在回顾自己抑鲁扬胡的
演变时，曾分析自己“六十年前跟大批进步青年一样不大看得起胡适”的根本原
11
因，就是认为他“战斗性太差”，而景仰鲁迅则是因为鲁迅的战斗性最强。这
也使我联想到“不彻底”和“战斗性差”，同样也是大陆知识分子以往一贯瞧不
大起英国光荣革命而尊崇法国大革命的关键。其实曹长青提出的质疑无疑是极有
价值的，尽管不能把李慎之拿来与英国立宪主义者身上所重叠的保皇党身份简单
类比，也不能把大陆当代自由主义如何处理和应对极权主义遗产这一难题，直接
与柏克式的保守的自由主义简单类比，但李慎之先生作为大陆当代自由主义一个
被广泛推崇的人物，他的自由主义思想与中共党员的身份重叠可以引伸出来，看
作整个大陆当代自由主义的一种象征和境况。
我在此文中试图以“剔骨削肉”的譬喻，来解读和评价李慎之先生，也进而
解读和评价当代大陆的自由主义道路。李慎之无论如何都是专制主义政治现实之
下的李慎之，大陆的自由主义也是专制政治现实下的自由主义。专制制度下有可
能存在在其宰制之内的自由主义和自由主义者吗？如果以一种纯粹和理念的“自
由主义”概念、也就是以一种在我看来本质上是反自由主义的思维惯性来看，这
可能是一个矛盾的命题。如有一位青年学者曾对我这样说，“中国没有自由主义
者，因为以中国的政治现实，真正的自由主义者都应该在牢里”。我曾经很欣赏
这句话所透露的一种克服犬儒化的道德自许和自嘲。一个人在一个号称专制主义
的时代是一个自由主义者，但他又平安无事。这怎么可能呢？这似乎只能引出两
种推论，要么他不是一个真正的自由主义者，要么他身处的社会并不是专制社会。
10
曹长青《李慎之是不是思想家》，《对李慎之说些真话吧》。
11
李慎之《革命压倒民主——〈历史的先声〉序》
我认为这个看似悖论的地方，正是曹长青等人对李慎之自由主义思想家的定位提
出质疑的一个起点。
“剔骨削肉”这四个字对李慎之而言、对大陆当代自由主义而言，都不但是
一种必经的命运，甚至构成了一种原罪。这种命运和原罪基于中国专制主义传统
和中共极权主义的彻底性，甚至比前东欧自由主义知识分子曾面临的的境况更加
尖锐。曹长青提到并非所有知识分子当初都选择了共产主义，然而事实是称得上
与极权主义政治现实完全无关的人，从 1949 年到 2003 年之间都陆续离开了大陆。
以一种理念的洁癖看待身在大陆的知识分子，那么的确没有一个人是与极权主义
政治现实无关的。无论是出于“被误导”，还是出于追求民主的所谓“两头真”12。
我也并不同意“两头真”的说法，李慎之这一代觉悟者当年毕竟亲身参与了专制
主义的缔造，对李慎之先生甚至对中国当代身在极权主义现实下的自由主义而
言，“剔骨削肉”表面是一种最干净最彻底的绝裂，但它之所以值得尊敬不是因
为这个历程具有一种形象化、悲情化的英雄气度，而是因为不肯剔骨削肉的犬儒
实在太多。我在某种意义上同意曹长青的说法，李慎之先生晚年的“剔骨削肉”
之所以值得如此敬仰，根本上是因为中国思想界和知识分子的道德风骨太矮小，
太萎缩的缘故。但我并不同意曹长青从李慎之中共党员身份引出的“不彻底”的
质疑，这在下文再作阐述。
“剔骨削肉”本身就意味着剔骨者的一种“原罪”，对一个有良知的知识分
子来说这甚至不是一种高贵的选择，而是一种必须担当的命运。没有原罪就不需
要“剔骨削肉”了，“原罪”的存在是一个尖锐的不能回避的事实，是不能轻易
用“两头真”来辩护的。包括朱学勤、徐友渔、刘军宁等这一代自由主义学者，
也无不是在专制主义的政治现实中接受教育、谋求出身和获取学术地位与资源。
他们中也有人曾经甚至仍然是中共党员。而在我这个年龄的更年代的一代知识分
子中，谁又不曾是“共产主义少年先锋队员”，谁又不曾是共产主义青年团员呢？
在一种专制主义的政治实现中并没有从头至尾的“剔骨削肉”可言，没有十八岁
就开始的绝裂。没有一个自称自由主义者的人不曾在党委书记的统治、领导和训
饬下生存或继续生存，没有一个学者不曾拿过共产党的经费和订单。中国共产党
在中国不是一个西方意义上的政党，而是一个赤裸裸的、无所不在的寡头统治者。
12
朱学勤《“常識”與“傲慢”──評曹長青、仲維光對李慎之、顧準的批評》
，肖雪慧《一
个真正的理想主义者》。
身在大陆的自由主义知识分子群体，在某种意义和程度上，无不生存在与极权主
义政治现实共存、互惠甚至相安无事之中。即便表面上已完全在体制内外求生的
如余杰、余世存，甚至包括完全隔离在任何国内平台之外的刘晓波，应该算达到
最接近曹先生要求的干净程度了。但某种意义上只要你身在大陆，就也不能说就
完全“剔骨削肉”了。这是一个尖锐的、无须讳言的事实，但也正是自由主义者
希望去摆脱的一个事实。一个让中国的自由主义萌发理想主义情愫的事实。换言
之，“剔骨削肉”不仅是慎之先生的个体命运，我认为也是大陆自由主义整体性
的命运。
如果说在思想空间上，自由主义是共产主义的逻辑反面。那么在肉体空间上
显然就只有监狱和海外才是极权主义政治现实的反面。“与极权体制互惠共存”
这个事实也许对持其他思想立场的知识分子、对普通公众而言并不构成精神领域
的一种割裂和背叛。对他们来说，在基本命运上与极权主义政治现实互惠共存，
这显然具有某种个人主义的价值正当性，因为他未曾也不必将自己的精神生活摆
在一个与极权主义政治现实相对立的价值立场上。但“互惠共存”的现实对一个
信奉并宣扬自由主义基本价值的人来说，却显然已构成一种思想与肉身相互背弃
的原罪。在肉身的妥协与价值的清醒之间，自由主义知识分子的每一次沉默、每
一次对抗争的放弃，都将严重损害其精神深处的安宁。尤其是对一个在现实中凭
借公共言论和学术思想去谋求生存资源的自由主义学者来说，他必将在每一次面
对极权体制罪恶的沉默和放弃时，产生对公众的负罪感。当我个人以教师、以学
者或作家的身份进入公共领域内，我在自我的精神历程中深切感受到这种“原
罪”。在极权体制中，难道我没有任何的言行构成与政治现实的“互惠共存”甚
至是非意图的“共谋”，，并将这种关系传达和暗示给其他人吗？以我所信奉的自
由主义基本价值来衡量，难道我没有任何言行构成了对价值的背弃和妥协，并将
这种背弃传达和暗示给我的读者、学生和周遭人群吗？
基于自由主义的个体精神，我并不认为任何人当然、先验的对公众负有一种
道义责任。假设局限在私人生活领域，我也不认为有人有权力指责任何社会成员
与极权政治的“互惠共存”。但但自由主义学者皆是程度不同的公众人物，只要
没有哪吒式的“剔骨削肉”，就一定会在公共领域程度不一的背负原罪。因为知
识分子说到底是以“公共言论和学术思想”来换钱谋生的人，因此某种在公众面
前和极权体制面前的道义责任并不是谁强加的，而是自我衍生的。甚至庸俗的说，
是从学者和作家们自愿进行的思想产品的交易中附带出来的。这种责任仅仅因为
他早先说出的每一句话、每一个观点而产生和积累。正是在这个意义上，我认为
“与极权体制互惠共存”构成了当代大陆自由主义群体的“原罪”。这是大陆当
代自由主义者在极权政治现实下摆脱不了的命运。我相信李慎之先生晚年在内心
也沉重背负着这种“原罪”，才会有《风雨苍黄五十年》这样的锥心之篇，才会
说出“我们这些革命党对民族都是有罪的”这种忏悔之语。
我以为能够有勇气正视这一原罪，恰恰是摆脱犬儒化的一个起点。
对李慎之来讲，当初的“有罪”甚至不仅是精神性的“原罪”，而且是一种
现实意义上的罪。尽管李先生在 49 年不过是一个二十七岁的进步青年，如他自
“我倒是想忏悔，但是我配吗”13。但他也承认“我是向我的同龄人或者
己所说，
行辈稍晚于我的人宣传过‘黄金世界的预约券’”，
“我无法逃避骗人的责任”。李
先生始终曾是中共体制内的意识形态高官和部级干部，无须强调他当初投身革命
的真诚和被打成右派的遭遇，去为他前半生作为极权体制重要一员的经历辩护。
否则七旬老翁“剔骨削肉”，充当呼吁宪政民主的急先锋，凭什么会显得那么惊
心动魄呢。至少在我个人眼里，我对李先生晚年由衷敬仰的程度，是和对他前半
身陷入极权体制的罪错程度相关的。而对李慎之以降直到我这个年龄的晚辈自由
主义者而言，所谓“原罪”大多非指一种现实的罪错，而是对与生俱来并身在其
中的一种精神命运的名状。以上提及的大陆自由主义识分子都是我所尊敬的师
友，我指出彻底“剔骨削肉”的不可能绝非出于一种刻薄，相反我反对对剔骨削
肉的“彻底性”的苛刻和来自大陆以外某些知识分子的“道德傲慢” 14。但我坚
持认为必须“剔骨削肉”不仅是李慎之的个人命运，也是大陆当代自由主义的整
体命运。而无法最彻底的“剔骨削肉”、反而必须与极权政治互惠共存，也不仅
是李慎之个人的“原罪”或局限性，也是整个大陆当代自由主义的“原罪”和被
迫依赖的一个路径。但如何去理解和救赎这种“原罪”，涉及到我们对大陆当代
自由主义的理解。自由主义是经验的还是概念的，自由主义是一种学术还是一种
政治思潮与政治过程，自由主义的基本价值固然是普世的，但自由主义的政治过
程是普世的还是本土的，以及宪政自由主义的保守主义维度和共和主义传统，将
13
同5
14
见朱学勤《“常識”與“傲慢”──評曹長青、仲維光對李慎之、顧準的批評》一文。
如何处理大陆的极权主义政治现实及其复杂的当代遗产、处理与专制主义共生的
文化传统和个人权益的格局，以及如何对待与极权政治现实互惠共存的个人主义
的正当性，和如何保守在极权政治体制的演变下正在得到微弱生长的自由传统。
这些问题落在人头上，就是我们将如何去看待和解读李慎之以降大陆自由主义群
体在极权政治体制中的程度不一的混合身份？
二、
我将李慎之的文化与道义形象，看作中国本土语境下一个五千年来罕见的老
年哪吒的精神图腾。青少年时代的哪吒，也就是到《封神演义》十四回为止的哪
吒，犹如被压到五指山前的一个齐天大圣。哪吒是汉语儒家化之后几乎仅有的一
个异数，代表对属于父亲的那个世界及其价值体系的彻底反叛。在肉身上与父母
的决裂达到了中国文化与政治语境下一切叛逆者所无法企及的巅峰。哪吒当年剖
腹剔肠，削肉还母，剔骨还父。并非是危难之中出于保全父母的孝心，他的叛逆
是与生俱来的。哪吒在出生时被父亲李靖以利剑劈开，便已经暗示了“杀子”与
“杀父”这一在儒家传统和革命话语中惊世骇俗的因缘。哪吒乃太乙真人座下的
灵珠子，借李靖夫妇的肉身而降世。他自有一个独立的精神来源，与其父李靖在
本质上貌合神离。如同李慎之早年和一大批追求自由民主的青年一样，在接受了
“新启蒙” 15之后开始在精神和肉身上都依附于革命党，甚至“自认为是党的宠
儿” 16。陈永苗曾以“父子”为喻来分析李慎之和毛泽东之间的精神关系 17。李
慎之本人和其他依附于革命党卵翼下的青年，在父权式的独裁者和母权式的、阴
性的专制主义的政治哲学譬喻（党即母亲）下是否存有某种“假父”与“假母”
情结？因为缺乏对李先生更多生平与思想历程资料的研究，我不能在其个人思想
史的意义上接受这个结论。但在“削肉剔骨”的譬喻和自况下这一解读显然是成
立的。“削肉剔骨”对李慎之个人的意义和对大陆当代自由主义政治诉求的意义
是完全一致的，即彻底摆脱和颠覆专制主义政治体制的逻辑，因为“伪神学”的
15
李慎之《不能忘记的“新启蒙”——〈革命压倒民主〉的补充》，《当代中国研究》2003 年夏季号。
16
《李慎之叙往》，刑小群采访。
17
陈永苗《父子：毛泽东与李慎之》
现代意识形态统治和任何传统的专制主义一样，其政治哲学在本质上都是父权式
的。李慎之在他个人思想涅槃中走出的道路，也是大陆宪政自由主义最终要走的
道路，即在“伪父临朝”的政治现实下削肉剔骨，终成独立自主的莲花之身。
哪吒最终削肉还母，剔骨还父，斩断肉体的因缘，就是为着表明和回归其独
立的精神存在和来源。在哪吒的精神世界中，李靖压根就不是他的父亲，剔骨还
父只为了结这一段肉身的孽缘。也只有在了结之后哪吒才是独立之哪吒，而不是
一个孽障。但在李靖眼里肉身意味着一切，他拒不承认“剔骨还父”之后哪吒便
有了独立之精神存在。李靖不能接受他曾经的儿子哪吒的行宫香火兴旺，他不能
接受哪吒的独立精神与他的威权进行意识形态上的竞争。于是才有了李靖后来
“打碎哪吒金身，烧毁行宫”的杀子行为。这与毛泽东从“反右”到“文革”再
到邓小平“64”一系列的“杀子”行径，也可在这个譬喻下相互暗合。哪吒重生
之后得到莲花化身，随即展开了一场持之以恒追杀李靖的行动。从杀子到杀父，
达到了哪吒故事在中国文化中惊天泣鬼的一个高潮。从传统儒家文化到中共的现
代专制主义意识形态，都是一种只纵容杀子、绝不允许杀父的文化。甚至也绝不
会接受“剔骨还父”以求精神独立的途径。用木吒劝说哪吒的话说，“天下没有
不是的父母”。青少年哪吒彻底的叛逆与独立精神，在中国千年暗夜中好比一灯
如豆。
所以中国自古多叛逆少年，却少有从削肉剔骨到执意杀父的哪吒，更从未有
过七旬高龄依旧破门墙而出的哪吒（李贽或许近之，但他更多名士风骨，少李先
生的岸然中道）。因为青春期的叛逆往往充满潮湿与空虚。既不能持久，更无法
构成对所抗争对象的颠覆。儒家道统可以提供士大夫的骨气，但并不能提供敢与
旧体制“剔骨还父”的决断和独立的价值源泉。而李慎之晚年能够有哪吒式的“剔
肉还母，剔骨还父”，则是出于对自由主义基本立场的坚定回归。所以与其说李
慎之之死是“最后的士大夫”之死 18，不如说是新世纪第一个哪吒式的自由主义
者之死。谢泳曾研究 1949—1976 年中国知识分子大规模自杀的状况。成千上万
的知识分子何以在“杀子”浪潮中甘愿自戕？部分知识分子的自杀亦是另一种形
式的“剔骨还父”，一种儒家精神的肉体上的剔骨还父，存甘愿一死以保全父母
之意。而李慎之是一种自由主义的和精神上的剔骨还父，了结精神中与“孽父”
18
王炎《“最后的士大夫”之死》
的因缘，从而保全和回归独立之精神。还父的最终目的是“杀父”，而不是以肉
身的灭绝去保全伪父。
李慎之在思想上的“剔骨还父”，既是一种真正的叛逆，同时也是一种真正
的忏悔。他自言从 59 年底 60 年初开始彻底觉悟，发现自己的思想“根本与毛泽
东思想背道而驰，不可能调和”19。90 年代后他最终确立和重扬自由主义的旗帜，
对自己曾经依附其中的革命给出“专制主义”的概括，说“50 年前实未曾有革
命，而只有一个皇朝更迭，而且是最坏的一次更迭”20。对身在其中的极权体制，
他评价 1949 年后“是世界上最最最革命的理论与最最最专制的传统相结合，使
中国形成了最最最黑暗的”统治。这些态度在他公开发表的文章中也有很清晰的
表达。在他那一辈的知识分子和中共党内老干部中，李慎之的孤绝与勇气是哪吒
在万千个木吒中的孤绝与勇气。他精神上的“削肉剔骨”不可谓未到极致。从哪
吒的譬喻解读李慎之，他们的区别并不在曹长青说的李先生只有精神上的“剔骨
还父”，未有肉身上的彻底斩断。只有体制内的劝谏，没有一路上的“追杀”
。哪
吒最终沦为一个悲剧角色是在《封神》十四回结束时，纵使他已“剔骨还父”，
肉身独立，但李靖却在一种更高力量的扶持下，忽然摇身变作了托塔李天王。哪
吒被神界出卖，从此在宝塔的暴力威慑下终其一生都与伪父同殿为臣，受其宰制。
而李慎之的头上，以及我们的头上也都还有着一个镇自由主义之“妖”的宝塔。
李慎之与哪吒的区别在于一个是精神上彻底剔骨，肉身上依旧受制，而一个是肉
身上剔骨还父，但精神上终究沦入了无间地狱。那么当代大陆背负原罪的自由主
义，肉身受制的自由主义，还能不能拿到风骨岸然的旁观者眼里的自由主义户籍
呢？
三、
如果我们将自由主义理解为一门精纯的学问，那么做一个自由主义者的离岸
价甚至比到岸价还要昂贵。到了岸的自由主义者似乎才更像一个自由主义者。尚
未离岸的自由主义者背负原罪和极权体制下的诸种身份，仿佛是自由主义的民
工，不先脱光了衣服消毒，到了岸也是上不去的。但我们如将当代大陆的自由主
19
同注 2
20
同注 2
义理解为一种本土化的和经验的政治思潮与过程，那结论可能就要反过来。
窃以为理解李慎之和当代大陆自由主义思潮的关键亦在这里。很多人也曾指
出自由主义的基本理念卑之无甚高论，但自由主义的本土化叙述却历经百年磨难
至今未曾在中国政治与文化语境下完成一个完整的表达和融入。什么是当代大陆
自由主义的学术？完成自由主义“在中国政治与文化语境下的完整表达和融入”
就是今天最大的学术难题。刘军宁称慎之先生为“普世价值的本土楷模”，这一
评价在我看来是最贴切的。李慎之对于当代大陆自由主义的最大贡献是立下了一
个“普世价值的本土楷模”，接续了中断数十年的自由主义的本土传承。李先生
的贡献与思想家的地位并不在“普世价值”本身，不在他为自由主义的普世价值
于西方先贤的智慧积累上添了更多原创性的理念。但李慎之和顾准一样，其对于
大陆当代的自由主义和大陆政治文化语境的思想价值，说数倍于哈维尔或洛克之
于大陆自由主义的价值亦是完全成立的。且这种价值非仲维光所言只是“社会政
治”的意义而非思想学问的意义。类似说法对思想学问的理解只能说是一种充满
了实证主义与唯理主义的肤浅。李慎之在谈及胡适的时侯亦说，“胡适也许算不
上世界级的大思想家，希望中国这样有二千几百年专制传统的国家产生世界级的
大思想家，本身就是妄想” 21。我赞同这样的看法并愿意推到一个极致。徐友渔
先生曾与我谈学术抱负的话题，我曾表达一个观点，认为在政治学与法学这样与
现实政治语境密切相关的学术领域内，其一，一个极权政治现实依然根深蒂固的
社会，绝不可能出现世界领先的学术成就。当然这不等于不会出现有世界性价值
的、原创性的学术成就，因为本土的就是原创的。但最多是旁生枝节，不可能一
马领先。其二，即便真出现能在世界领先的学术大师，在我看来这一涌现也必定
与其生存现实无关，甚至比在一个贫瘠的国家搞出航天飞机更无耻。一个大陆当
代的学者在极权政治体制的现实下背负一种原罪，从事自由主义的或其他的思想
学问的事业，他越是优秀就越是需要克服和抑制一种纯理念的智识上的意欲和乐
趣，来使自己的眼光与精神世界停留于一个蛮横的现实政治。因为一种智识上的
无限性有可能导向世界领先的学术地位，但这种纯学术的成就必然需要冷酷的越
过身在其中的现实。一旦越过，其学问与精神价值的安顿就失去最终的皈依，也
至少将失去我对一种学术的最起码的尊敬。
21
李慎之与邵建的通信，见邵建《李老，请允许我以这样的方式纪念》
一个研究自由主义的学者倘若不着眼于与自己互惠共存的本土极权政治现
实，不着眼于一个自由主义的本土政治过程，他的学问就与当代大陆的自由主义
无关，他是一知识爱好者而非自由主义知识分子。而本土现实所需要的着眼，最
主要的内容之一就是常识的本土化叙事，常识在本土语境与文化下的融合或一次
学术性的回锅。这种学问注定是不会在西方世界领先的。想走到西方前面去的人
最好改行学理工科。以英美或东欧为标准批评李慎之乃至批评大陆自由主义的思
想学术水准，其实质无非是批评大陆尚且处于蛮荒时代的专制主义制度现实。因
为只有在这个角度上这样的批评才有正面的价值。
回到如何处理极权主义的遗产及与极权政治互惠共存的现实这个问题上，前
面指出大陆当代自由主义不是一个唯理的学术体系，而是一个本土化的政治思潮
与政治过程。“本土的政治过程”这个判断暗含着自由主义的保守主义维度与经
验主义特质，朱学勤先生曾提到困惑李慎之的“天问”22，
“这个体制究竟是刚性
的，不可改变的？还是有弹性，可以渐进改变？倘若是前者，就只能看着一场革
命来推翻，玉石俱焚，生灵涂炭，我们束手无策；倘若是后者，我们责无旁贷，
还有苦心呼吁，争取渐进改革的余地”。李慎之的自由主义思想自然有诸多局限，
在对自由主义的保守主义维度与经验主义特质的理解与坚信上陷于犹豫，就是其
中一例。如他对新儒家和传统文化的复杂态度就和这个“天问”几乎是如出一辙
的。李慎之先生曾经一度醉心于新儒家，也认为当代中国的科学与人文精神“似
乎还不如戊戌与五四前后”，
“这是近几十年来中国文化传统，或曰中国文化自性
（cultural identity）失落的结果”
。但这个态度他却有着反复的犹豫。后来他
放弃新儒家，自称半个新儒家，后来在许良英劝说下连半个新儒家也不提了。他
对中国传统文化作出“皇权专制主义”的总体归纳，自然回到五四启蒙的道路。
这和王元化先生自由民主观中日渐浓厚的文化保守主义特质和反激进主义的立
场殊为不同。刘军宁曾在 1998 年将王蒙的一篇文字视为中文当代作品中最贴近
柏克式保守主义的处世哲学 23。如果说在李慎之曾经推崇过的胡适、陈寅恪、顾
准身上，都可以看到一种明显的保守主义倾向。那么 98 年之后我们更多的是在
王元化身上看到了一种最贴近的特质。而在李慎之先生那里，对传统文化的一种
完全悲观和弃绝的看法，和他提出渐进还是革命的天问之间是有着密切关系的。
22
同注 8
23
刘军宁《保守主义》1998 年，附录一
我甚至认为这和他在有限的篇章中更多的谈及民主而非谈及自由也有关系。因为
自由比民主显然更迫切的需要哪怕只有十年的传统，需要从即刻开始、从当下开
始的一种对个体权利的保守。自由也比民主更反感于整个 20 世纪中国呈现出的
一部反传统的激进历史。而一旦对于本土传统和当前的个体自由（哪怕极其微弱）
的自生秩序缺乏足够的信心，一种整全性的“天问”困惑自然就无法排解。不过
先生的文字和与晚年思想历程未能见全貌，我的论述只能暂停于猜想，也不宜针
对李先生作出论断。
如果说自由主义在本质上是一种政治学，那么自由主义的政治态度在本质上
就是一种文化（制度文化）态度。最能体现自由主义保守主义维度和经验主义特
质的文化，是英美的法治文化，因为英美式的法治是一种最能够支撑和解释文化
与社会的自生秩序及其连续性的技术。从文化的角度讲，法治是一种最具有连续
性的统治。美国最高法院的大法官几乎个个是保守派，这并不是一种偶然或党派
政治的结果。法治的诉求是一种不需要与本土文化及政治传统发生刚性断裂的诉
求。而在法治的视野下看待对个体自由的保守和张扬，这种保守与张扬也并不需
要从一个刚性的断裂点开始才有可能形成一种传统。从历史上看，自由的传统总
是在与专制主义互惠共存的经验事实中开始滋长的。阿克顿在论述古代自由史时
曾经强调过这一点。激进主义在大陆的当今遗产，是极权政治体制的“伪父临朝”
和大陆自由主义与之的互惠共存。但“伪父临朝”并不是一个单纯的整全性事实，
互惠共存也不是一种意识形态意义上的对自由主义的放弃。因为在 20 年极权主
义体制的嬗变中，最具有自由主义价值的生长不在整全性的制度上，而是在无数
个人的既得的权益上。如果我们认为“诸自由即诸权利”
（张佛泉，1954），并珍
惜无数个体已有的权益胜过看重整全性的激进变革能给个体自由带来的潜在收
益，这样的自由主义就根本不会提出类似的“天问”，也不会斤斤计较并在道义
上藐视一个为自由民主鼓与呼的老人在临终保持的中共党员身份，更不会提出或
在道义上要求“如果几十万、几百万知识分子集体退党”
，那会有多么大的“对
极权体制的打击效果”？
努力保守当下的自由与个体权益的微弱传统，意味着自由主义没有精神世界
中的洁癖。大陆自由与极权的互惠共存是一个无法绕开或以激进主义超越的现
实，这是一个古典的共和主义或一个混合政体的阶段。自由主义要关注的途径无
非是以法治、宪政和一切经验主义的方式推进公民财产、人身与政治权利的滋长，
并坚决保守每一种已有的自由权益和每一项哪怕短到三五年的传统。大陆当代自
由主义在经验世界中的“原罪”，也只能通过在观念和政治过程中原教旨式的推
动自由的滋长去获得救赎，以及获得新的道义资源在民众和大陆公共生活中的逐
渐积累。而且强调和认同与极权体制杂居共存这一事实，并不意味着大陆当代自
由主义在推动宪政民主转型上就会导向对体制的过分妥协。保守的自由主义就是
保守已有的既得权益。但这种对既得权益的保守姿态，在制度变迁的主张上往往
却是“激进”的。即通过法治与宪政的制度诉求，去积极保守每一种尚未得到政
治肯定和法律保障的私人权益。自由主义史上最著名的两个保守主义者柏克和哈
耶克，在制度演变上从来都是激进的呼吁者。柏克坚决支持美国保守自身既得权
益的独立战争，哈耶克强烈支持美国以武力解决伊朗人质危机，这都并非偶然。
自由主义、保守主义、和法治主义有一个共同的经验主义的立场，即捍卫个
体的每一种既得权益。为了避开在公共权力寻租过程中形成的臭名昭著的“既得
利益”这个词，我使用“既得权益”这个概念。而且因为“权益”一词可以暗含
对合法性的一种预审。保守中国以亿计的老百姓在 20 年间已经得到和还可能得
到的那些权益，这比任何目标正确的整体主义诉求都更加重要。如 2003 年因城
市房屋拆迁而引发数起自焚事件。在我看来，尤其说公民不惜舍身捍卫的是一种
抽象的“权利”，不如说他们捍卫的正是在某地居住十年甚至数十年所形成的既
得权益。任何立法如果不尊重这种先在的既得权益，这样的立法就是反自由主义
的。再如北大的教改方案为什么在我看来非常刻薄寡恩，理由就是这个方案没有
尊重大量中青年教师在过去十年或五年中的既得权益。“改革”并不是一个可以
让部分人就此牺牲既得权益的正当性借口，甚至“民主”、
“宪政”这些构成自由
主义目标性的词汇，也不能在任何波及民众的激进手段中具有当下的正当性。因
为所谓公民权利就是公民的“既得权益”，这是一个更根本的概念。在这个概念
面前，任何要求个体牺牲的主张，都负有一种更严格的举证责任，要求给出一种
更充分的正当性。
回到中党党员身份的问题上，李慎之及其他中年自由主义学者的中共党员身
份，在个人数十年的历史中无疑是一种共存和混合的事实。在公共领域我们只需
要评估这一事实是否对其自由主义的独立之思想产生了伤害；但在个人领域，这
一事实与精神上的“削肉剔骨”无关，而仅仅与其在数十载患难、劳碌或清寒中
所得到的个人既得权益密切相关。要求一个今天的自由主义者在肉身上放弃任何
与极权体制互惠共存的身份，实质就是要求其放弃之前数十年得到的具有个人正
当性的既得权益。这样的要求是反自由主义的。2003 年 10 月我在上海拜访王元
化先生，特意提到曹长青与朱学勤之间对李慎之问题的辩论。王老强调慎之先生
近年来的文字在对传统和五四的看法上，和他的观念开始有接近的趋向。他并认
为这种对慎之先生党员身份的苛求其实并不是道德性的，而与一百年的激进主义
传统有关。他说，讲求立场和屁股是激进主义的传统，如毛泽东讲的“一大二公
三纯”，是他一贯深恶痛觉的。其实李慎之先生也说过类似的话。他还提到 80 年
代初去美国见到丹尼尔·贝尔和丹尼尔·布尔斯廷，他们对李慎之当时的中共党
员身份都给予了“同情的理解”24。他们告诉李慎之“二战前后，自己都是左派，
都曾相信马克思主义”
。甚至二十世纪最“纯”的几位自由主义大师哈耶克、波
普尔和布坎南，早年也都信奉过社会主义。只是他们不曾在中国这样的语境下被
迫依附于专制主义，形成数十年肉身的共存。他们在精神上的轻松转向也不需要
像李慎之这样如哪吒般削肉剔骨，烈士暮年还依然鲜血淋漓。曹长青先生将李慎
之的不退党理解为肉身的不纯，源头则是思想的不纯。但我想在任何一个对大陆
语境有所了解的人看来，都能理解不主动“退党”无非是在晚年对自己及家人部
分既得权益的保守。对这种个人既得权益的保守在精神领域加以藐视和否定，甚
至因此贬低李慎之先生的自由主义思想。这种看法与某些对大陆政治现实和民主
化道路的激进看法一样，在本质上都是建构主义、民粹主义和唯理主义的。这种
藐视甚至不是一种“道德傲慢”，而透露出一种对个体具有残酷性的诉求，这种
诉求与自由主义保守个人权益这一精髓完全背道而驰。
2003-12-12 于成都。
24
同注 5
大屠殺與外來政權——成都大屠殺 360 周年祭
历史记忆的中央集权化
1644 年是旧历甲申年。郭沫若曾作甲申 300 年祭，祭的是李自成在这一年

成王败寇，功亏一篑。在满清异族统治的威胁下，汉人农民军的纵横，就具有了
民族主义视野下的某种正当性。其功德也容易被史家无限夸大。只要他们杀满狗，
他们同时杀汉人也就不打紧。汉人可由汉人来杀，川人可由陕人来杀，但汉人却
万万不可被异族杀戮。这就是乱世之中的汉民族主义历史观。“敌人的敌人就是
我们的朋友”，在这种与暴力革命如出一辙的民族主义逻辑下，不问青红皂白乱
杀一气的屠夫，就被某种大一统的记忆刻化成了民族英雄。但对被杀戮者而言，
区分刽子手的种族却是没有意义的。死就是死。良民们横死在刀枪之下，是一桩
极端个人主义的遭遇，而不是某种被假想的集体主义献祭。敌人的敌人是什么
人？在 360 年前烟尘四起的成都平原上，一个真实而残忍的答案是：敌人的敌人
张献忠，不过是更凶残的敌人。
1644 年乱贼张献忠入川，9 月成都沦陷，献贼称帝，随即在成都平原拉开了
一幕四川有史以来最残酷的大屠杀。张献忠不但杀官绅，也杀士民。更可恨的是
上承秦始皇，后接毛泽东的焚书坑儒，他以科举为名，骗进士、举人、贡生一万
七千人于青羊宫中，尽数杀戮。古蜀以来四川三千年文明史跌入最黑暗的年代。
成都府十室九空，府南两河“尸为之塞，不能行船”，成都平原顿成旷野，天府
之国数年之间竟虎狼遍地。这些基本史实在 1949 年前的史学界，在海外汉学界
都有定论。如萧一山在东北大学流亡我的家乡四川三台时撰写的《清代史》，和
詹姆斯·B·帕森斯 1957 年的论著《一次中国农民起义的顶点：张献忠在四川
1644－1646》，都描写了张献忠登峰造极的恐怖统治。几十年后的剑桥中国史也
采纳了詹姆斯的观点。但 1949 年后的大陆，出于抬高农民起义之合法性、进而
彰现中共农民革命之合法性的“唯物主义”需要，史书关于这场大屠杀的史实，
均被无良之史家说成是满清对抗清义军的造谣侮蔑。如王纲的《清代四川史》，
戴逸的《清史》等，都睁眼说瞎话，称张献忠部为万民敬仰、英勇抗清的义师。
然四川的先人含冤不白，五十年来每逢成都城区改造、挖路修渠，都暴殄白
骨，现身说法。如《荒书》记载，献贼入城后“先杀卫所指挥千、百户，后杀僧
人、道士、匠作、医士，皆令州县解入成都。杀则投南门外大桥下”
。2002 年初，
成都新修南门大桥下穿隧道，在工地上挖出记载中的万人坑。我曾闻讯前往河边
观看，骨白如玉，天地可鉴。一堆一堆，就在眼前。先人 360 年的冤屈与悲情，
迄今仍在历史教科书的谎言中被子孙抹煞和遗弃。一旦想及此节，令人欲哭无泪，
欲泣无声。
中央集权主义最可怕的一层，就是我们的历史记忆和知识系统也被逐步地中
央集权化。统治者不但在政治上要求牺牲地方服从中央，牺牲今天服从将来；而
且在文化上要求牺牲地方记忆，服从宏伟叙事。于是就连我们的苦难都是中央集
权化的，如果四川人的哭泣不能被统一到一个相同的哭泣声中来，四川人的哭泣
就会被历史省略，被民族主义叙事一笔勾销。一个四川人可能很真诚的为“扬州
十日”而垂泪，但他对始自甲申年的成都大屠杀却可能一无所知。正如我曾经在
四川的乡下特意询问那些小学生，他们知道中国所有三山五岳、大河大川的名字，
能背诵中国历史所谓正统朝代的整个谱系。但他竟不知道家乡的河流和山脉从哪
里来，到哪里去？不清楚四川三千年以来的历史脉络。因为我们的知识谱系，我
们的情感方向，从小就是被按照一种中央集权的模式来塑造和培养的。这种模式
一步步教会我们爱遥远的事物胜过爱眼前的花草。教会我们如何对当下的苦难保
持麻木，而对抽象的词汇保持亢奋。
这种模式，成功的培养出一代又一代中央集权体制的崇拜者。地方的记忆，
地方的知识，地方的情感，不是在事实上被编排，就是在价值上被藐视。这使众
多的受教育者在最基本的个人情感上，成为了地方主义的痴呆症患者，和集权体
制的发烧友。然而地方主义，是链接个人主义与国家主义的中介。没有地方主义
的崛起就不可能有政治民主，因为民主首先是一个地方概念，首先意味着政治权
力及其来源的本土化。没有地方记忆的凸现和地方情感的养成，就没有一种健康
的集体主义和政治共同体的立足之地。我若没有作为一个四川人的骄傲，我作为
一个中国人的骄傲就是虚妄的。我若没有对四川作为一个政治共同体的认同，我
对中国作为一个政治共同体的认同就是危险的。如同婚姻是一种最小单位的社会
共同体，地方主义也是一种最小化的政治集体主义。地方主义的政治观是一种中
道，既能抗衡无政府的个人主义，又能适度消解虚妄的天下观与狂热民族主义。
在乐山人郭沫若开启的革命历史观中，张献忠的抗清被赋予太多的民族大
义，被给予李自成之后太多绝望中的厚望。但 1644 年张献忠的入川和大屠杀，
却是蜀文化三千年历史最悲惨的一场浩劫。在这一年，四川人的敌人首先是张献
忠，而不是满清。因此这一年之于四川的意义，与其之于中国之一般的意义是迥
异的。而与中国之一般相反的地方意义，是否就是没有意义？如同与全体利益相
悖逆的个人利益，是否就是不正当的利益？大陆 20 年经济改革的最大成就，就
是重新确立了个人利益及其权利主体的正当性。而我们未来政治转型的目标之
一，则是要进一步确立地方利益及地方政治的正当性。
中国历史上的地方主义和某种自治传统，在很大程度上得益于儒家的祖先崇
拜和宗祠制度。因为李家的人显然不会去祭王家的祖先。成都人也不会去拜上海
的城隍。因此祭祖的政治意义就是培养地方主义的情感，培养一种源远流长的本
土价值传统，即宗族与城邦的传统。这种传统曾经在一定程度上抵抗了秦之后中
央集权体制的有效性。但 1949 年，中共建立了一个依托乌托邦意识形态的、彻
底的中央集权政治。在共产党政权出现之前，人类社会并没有这样彻底的集权主
义体制。因为只有现代极权主义才能彻底的消灭地方主义和个人主义，从而带来
彻底的中央集权。当古典的地方主义被消灭后，所有的人都同唱一首歌，在政治
上都拜同一个生祠（党啊母亲），在文化上都成了炎黄子孙。最近大陆也开始流
行祭祀黄帝，这对黄河流域之外的族群而言是很滑稽的,因为你若已没有自己的
祖先可祭，你就只好去祭黄帝。如果说祭宗庙是古典地方主义的文化仪式，那么
祭黄帝就是中央集权主义的文化仪式。
因此凸现地方的真相，在文化上伸张地方的苦难，就与在政治上伸张地方的
利益几乎同等重要。都是在一种屈辱的政治生活中，对于中央集权主义的反抗。
外来政权的两种模式
某种程度上，1644 年始作俑的成都大屠杀，只是四川两千年来外来政权模
式的一个必然结局。就像专制主义国家总会发生饥荒一样，专制主义国家也总会
发生屠杀。阿马蒂亚森的研究，发现民主国家从未发生过大饥荒。事实上民主国
家也从未发生过对本国民众的屠杀。因为民主正是一种根植于地方主义的政治制
度，有一本叫做《硬球》的讲述美国政坛秘诀的书，作者透露的秘诀之一，就是
“一切政治都是地方的”。一种自下而上获取政治合法性的地方主义，并不能保
证杜绝异族侵略者的屠杀，但却能彻底化解本土执政者发动大屠杀的可能性。
360 年前的张献忠大屠杀，特征之一就是执政者对民众的屠杀。献贼在成都
僭位称帝，建号大顺。一般而言，从流寇变成坐寇后，统治者都会开始一个较为
开明和温和的阶段。因为涸泽而渔显然是非理性的。但统治者的理性却不能给民
众的安全一个包票。因为献贼大屠杀的另一个特征就是非理性。在入侵者的屠杀
模式中，通过屠杀进行暴力威慑，以及因攻城略地遭到顽强抵抗，伤亡惨重，于
是屠城以报复。这是两种常见的情形。张献忠九月攻陷成都，只用了 4 天时间，
随即进行了三日的屠杀。这还可以归入报复性屠城的入侵者模式中。但献贼在随
后两年中进行反复的屠杀，士农工商无一幸免。这在政治上就完全非理性了。尽
管张献忠也想最后做皇帝，但他显然没有信心，知道自己强弩之末，无力改变满
清入关后的大势。加上坐寇的理性终敌不过流寇的习气。于是残忍乖戾，以屠杀
为乐。成为中国史上与隋末吃人的反王朱粲不遑多让的两大民贼之一。
这也是成都大屠杀与扬州十日或南京大屠杀不同的地方。异族入侵者是否进
行屠杀，主要取决于入侵者，不取决于被屠杀国的国内政治制度。但国内执政者
会否屠杀民众，却显然和政治制度密切相关。纵观四川史，古蜀王国自殷商以来，
就是一个独立于中原的政治文明。先后有鱼凫王朝，杜宇王朝和开明氏王朝。成
都发现的殷商时代城市遗址，以今日市区内十二桥为中心，有大约 7 平方公里的
建筑物面积，城市规模不但在中国，在当时世界上也首屈一指。公元前 310 年，
秦惠王灭蜀开明王，张仪筑成都城。以秦国公子（一说古蜀王后裔）为虚君，置
蜀相和太守分掌实权。从此开启四川的外来政权模式。再到秦始皇废封建设郡县，
彻底摧毁封建主义和城邦制的多元政治文化，建立大一统中央集权。从此四川的
历史就成为一个被外来政权反复侵入的历史。除了赵广、雍道、李顺、王均等几
次本地农民起义短至数月、长不过数年的零星混乱；近 2300 年的漫长时间，四
川人始终臣服于外省人的统治或割据。四川也从一个政治概念下降为一个地理与
行政的概念。从此 2300 年的时间，几乎没有一个四川人能够成为四川的政治领
袖，四川的“第一把手”，都由一个千里之外的中央负责供应。
这一点意味着什么？意味着四川在政治上实行了 2000 余年的“计划经
济”。意味着四川在长达 2300 年的时间，竟没有一个本地人有能力领导四川，
或者意味着四川人大概永缺乏能力去推举一个能够领导自己的领袖？一个千万
人之巨的庞大共同体，就像一个弱智者永远需要监护，像一个受灾区需要救济。
但四川并不需要中央给它空投粮食和药品，四川和其他所有省份一样似乎永远都
需要政治上的救济。它愚昧不堪，所以要中央不断的给它空投太守、知府、监军、
观察使、节度使、巡抚、总督、省委书记和特派稽查员。防止本土化政治领袖的
出现，这就是外来政权最核心的一个行政目标。什么是外来政权？外来政权其实
就是非民主政权，这样的政权自外于每一个被统治者,它使被统治成为一种宿命，
使统治成为一种殖民。因此也就极易导向一种不负责任的政治。权力和本地社会、
和每个被统治者之间的血肉关系，不是逻辑和意愿上的，而是杀戮中和仇恨中的。
秦惠王之后四川 2000 余年的政治，是一种非常典型的外来政治模式。它有
三个比其他大多数省份都更尖锐的特征，一是权力在合法性来源上的非本土化，
二是地方首长在籍贯上的非本土化，三是地方首长遴选上的非本土化。
四川的外来政权有两种基本模式，一种是中央集权体制有效时的“异地为
官”，一种是中央集权体制崩溃时的地方割据。
异地为官
在民主制度下，地方官员受到的制衡主要来自本土民众的选举、舆论和其他
监督。因此第一，老百姓需要一个本土领袖，他与地方的利益立场是重合的，所
以最敢在中枢那里为地方争利益。俗话说兔子不吃窝边草，所以他也最不敢在政
治上出卖自己的父老，更遑论屠杀民众。第二，监督一个家在隔壁的官员，也显
然比监督一个家在东北的南下干部更容易。
因此民主化就意味着本土化。但本土的概念与户籍制度无关，全世界只有专
制主义国家才把公民的政治身份束缚在户籍当中，并要求他们随时牢记和汇报他
们的祖籍。在迁徙自由的现代社会，政治的本土化与公民的籍贯无关，而和公民
的居住地有关。什么人是四川人，居住在四川的人就是四川人，就像居住在北京
就是北京人。国内法和国际法上，对一个公民的居住地都有一个时间的标准——
通常以居住一年以上的地方为经常居住地，来判断公民的选举权和被选举权的地
方划分，来保障政治权力合法性的地方性归属。西方各国的选举法，都要求候选
人必须在选区内有程度不一的居住时限。如英国 1918 年《国民参政法》要求拥
有被选举权的条件是“6 个月以上”的居住期限，到 1928 年降低到 3 个月。美
国也要求参议员、众议员及州长等官员必须在选举时是其选出州的居民。这就不
仅要求权力的合法性缘自本土，也要求地方首脑出自本土，要求他首先维护本土
利益，而不是维护所谓国家整体利益。除了共同防务之外，国家并没有其他单独
和不变的整体利益可言，所谓国家利益，不过是地方利益在妥协中达成的一个动
态结果。如果说封建主义和宗法制度曾经造就了古典的地方主义，民主选举制度
就是现代的地方主义。它们的共同点是都暗含着地方自治的因素，它们同仇敌忾
的一个反面就是彻底的中央集权体制。
官员的本土化会慢慢养成本土意识，强化官员的本土立场，从而带动地方自
治，并造就一大批甘愿留在本土的地方领袖。但对一个中央集权的专制政体来说，
这样会使地方变得难以驾驭，使集权中枢在多元化利益的伸张之中分崩瓦解。因
此任何非民主化的政体都只能反其道而行之，利用任官的回避和流动来制衡官
员。中央就像一个监护人，用异地为官的方式让士大夫背井离乡，羁官数千里。
这样官僚们不是怀鲈鱼之思，就是怀五日京兆之心。总之为官的基本目标就是想
法设法离开任职之地。但如此集权中央仍不放心，又用了巡抚制度、总督制度、
御史制度、监军和特务制度等等，使地方行政的层次不断繁复，大官越来越多，
小官越来越少。于是在异地为官的原则下，这样一个地方政府本质上就是一个外
来政权，一个把老百姓当牛羊来放牧的外来政权。所谓牧民，也就是殖民。从秦
惠王到胡锦涛，从魏人张仪到陇人张学忠、辽人李春城，四川的公共权力永远掌
握在一批由垂直的中枢人事系统操控的外地干部手中。这是一种令人寒心，令人
丧失起码政治尊严的地方政体模式。“异地为官”原则是维持专制主义的一道杀
手锏，它刻意保持地方权力的非本土化。而权力的非本土化就是地方在政治制度
中的客体化，也就是本土民众在政治制度中的非人化。它取消了地方利欲在国家
体制中的正当性，取消了民众作为政治动物的属性。这样的地方政府，是一个异
己的外来者和“殖民者”，一个量四川之物力，结君上之欢心的攫取者。这样的
地方首领一旦残暴起来，和异族入侵者并没有丝毫本质上的区别。
地方割据
张献忠的大顺是一个地方割据政权。长期以来有一种非常流行的误解，认为
地方割据是地方主义造成的。所以迄今有人一谈联邦主义就色变，以为联邦主义
就意味着国家分裂。其实只要简单看一下四川两千年间的地方割据史，就知道地
方割据与地方主义无关，地方割据与中央集权有关。
成都历史上，先后出现过公孙述、刘备、李特、段子璋、王建、孟知祥、张
献忠等 7 个有效的地方政权（民国时期的四川本土军阀混战，始终未形成有效的
地方军事统一）。这 7 个政权有三个明显特征，其一是没有一个四川人。公孙述
是陕西扶风人，刘备是涿郡涿县人，李特是来自甘肃的流民。前蜀王建出生许州
舞阳，后蜀孟知祥籍贯邢州龙岗。秦以来占据四川的地方割据和占据四川的中央
集权一样，都是外来政权。张仪入川，刘邦入川，刘秀入川，刘备入川，直到蒙
古人入川，明玉珍入川，满清入川，李自成入川，张献忠入川，以及蒋介石入川，
共产党入川等等。四川 2300 年的历史，在政治上就是一个被外来首领不断进入
的历史。因为四川盆地的地理特征，这种被侵入的外来政权特征，和中原各省相
比都更为鲜明。其二，这 7 个割据政权中，除李特和张献忠是外来的流民领袖，
其余都是旧朝手握重兵的“异地为官”者。刘备是皇叔，公孙述是王莽大将，蜀
郡的太守。段子璋是东川节度使，王、孟二人则是西川节度使。
可见地方割据到底从哪里来，地方割据恰恰是中央集权体制下一个无法根除
的肿瘤。 “异地为官”正是军事割据的本钱。因为一旦中央集权势微，一个非
本土化的地方政权便面临莫大诱惑与压力。诱惑是这时候本土和中枢都无力束缚
它，地方政权便如脱缰野马，有能力摇身变为割据势力。压力在于这时候本土和
中枢都不能给它合法性，各地政权纷纷称帝就成为一种进攻性的自保之道。一个
典型的例子是唐末昭宗 903 年禅位于朱温，西川仍然沿用昭宗的“天复”年号，
但王建撑到 907 年，王顾左右，自行称帝是必然的结局。这就好比总公司出了问
题，各地所有没有法人资格的分公司就失去了营业资格，要继续做生意就只能自
立门户。
第三个特征就是大屠杀。在外来政权模式下，成都 2300 年的历史上充满了
征服者杀戮平民的记录。地方割据政权下的杀戮较大的有三次，一是诸葛亮取四
川后，对外安抚，对内在成都屠杀立威。二是流民政权李特的屠城。第三次就是
张献忠史无前例的大屠杀。此外在非地方政权下还有三个著名的外来杀戮者，一
是攻陷成都的蒙古人，二是满清的屠户赵尔丰，三则是共产党的西南王李井泉。
如果再与清末的中央政治危机做一个比较是非常有意思的。当时地方主义崛
起，汉人督抚占有半壁江山，像张之洞虽是河北人，却在湖广经营近 20 年之久。
李鸿章是安徽人，却照样任两江总督。都打破了中央集权的异地为官制度。但庚
子之变中枢出问题，连京师都沦陷了。地方主义却不但没有像前朝那样趁机一哄
而散，导致令人痛心疾首的四分五裂。相反几位督抚却策划了著名的“东南互
保”，欲立民国，推李鸿章为总统。东南互保的实质，就是地方之间一份联邦主
义的盟约。这是继汤誓、周誓之后地方之间维护文化中国的一次政治盟约，恰恰
发生在秦汉之后地方主义最鼎盛的年代，而不是地方主义最衰微的时候。
一个与俗见相反的结论，是地方主义具有统一的渴求，中央集权才频繁的制
造着分裂。一个庞大帝国的中央集权体制就像一个摆钟，只可能在极端的专制和
极端的割据之间反复。纵观四川历史，只有外来政权鸠占鹊巢的频繁的军事割据，
却从来没有过因为地方主义鼎盛导致的地方分裂。为什么呢。一方面，地方主义
带来了本土化的政治认同和政治约束。这是在更大范围寻求政治认同的一个充满
自信与安全感的前提。一方面，越是缺乏横向分权的集权体制，就越容易产生割
据。宪政民主制度下的三权分立，通常被理解为一种横向的分权，但其实它也产
生一个纵向上的制衡效果。每一级地方政权的三权分立，会瓦解地方首脑的自足
性。三权分立恰恰使地方与全国之间的纵向政治关系变得更紧密，更犬牙交错，
而不像集权体制下刚而易折。尤其现代社会一个拥有独立权威的司法体制的存
在，使一个实行三权分立原则的地方政权，在法治的统治下几乎彻底丧失了自立
门户的可能性。再一方面，中央集权主要是指一种纵向的集权，因此中央在理论
上可以干预地方的一切政务。但因为帝国实在庞大，行政权在执行上其实是高度
分散的。这种分散又没有一个纵向上明确的章程，即哪些事情属于地方的权力，
哪些事情属于中央。这个边界是弹性的，唯一的游戏规则是“有实力，不怕挑战”。
于是中央强横时，地方官员连鸡毛蒜皮的小事都要层层请示。一旦出现弱中央，
地方的权柄却开始无限膨胀。因此中国两千年集权体制的教训是，越强调纵向上
的行政集权，就越容易导致地方政府的诸侯化。这样一旦中央出现政治危机，异
地为官的诸侯们最大的一种可能就是选择割据。
政治意义上的四川
四川 2300 年的历史，正是在外来政权模式下，才不断发生着政者对民众的
屠杀。千百年来，各种外来政权凌驾在四川人之上。我们在这块土地上只看见地
理的四川，文化的四川和行政的四川。但我们看不见一个“政治四川”。因为四
川从未以四川人的名义，形成过一个政治共同体单元，四川从未以四川人的名义，
产生过它自己的一个领袖。四川也从未以四川人的名义，曾为自己手中的权柄加
冕。外来政权下的地方只有行政控制，没有政治参与。它满足于让四川作为中国
的一个行省，独裁者的一座行宫，和官僚们仕途上的一次艳遇。外来政权总是倾
向于拼命打压本土一切民间组织的发展，打压一切政治参与的呼吁。“异地为
官”原则的最高目标，就是防止一个政治共同体在地方的出现。于是秦惠王之后，
居住在四川这块土地上的民众，就未曾成为过这块土地的主人。所谓天府之国，
不是四川人的国土，倒是四川向中央租来的一块承包地。
经过明末清初一场大乱，顾炎武曾对暴秦以来的外来政权模式进行过反思。
他提出“寓封建之意于郡县之中”的解决途径。大意是提倡地方主义，从春秋大
一统的集权向当初多元化的政治格局回归。通过政治的本土化和向下分权，实现
对中枢滥用权力的制衡。顾炎武这一思路是介于封建主义与联邦主义之间的。在
今天，自上而下的分封当然不如自下而上的选举，更能实现政治本土化和纵向权
力制衡的目标。要杜绝执政者的屠杀和一切对民众的非法侵害，就要让四川、让
帝国的每一个行省都成为一个政治概念，让居住在每一地方区域的人民都能形成
自己的共和体。因为若没有千万人之间的共和，又哪里来亿万人之间的共和？诸
如川人之间、湘人之间若没有一个真的共和，中国人之间就定是一个假共和。
这样一种地方的共和理想，也曾在清末宪政运动中成为过昙花般的现实。四
川两千年来绝无仅有的一个本土地方领袖，两千年来最伟大的本土政治家——蒲
殿俊，出生于四川广安，是一位哈维尔式的知识分子。蒲殿俊早年留学日本法政
大学，回乡后创办《蜀报》，鼓吹民权。并成为四川有史以来第一次本土议会—
—四川咨议局的议长。1911 年，他领导了四川的保路运动。蒲殿俊在这一年的
经历，也和哈维尔年头坐牢、年尾当总统的戏剧性际遇异常相似。9 月他被赵尔
丰逮捕，11 月被释放。12 月 25 日，蒲殿俊宣布四川独立，被推举为“大汉四川
军政府”的首任都督。成为四川两千年历史上第一位本土推选的、本省籍的政治
领袖，曾一度结束了由外省向四川供应领导人的耻辱历史。
如果政治不能取得本土民意的授权，这样的政治就注定是一种自外于每一个
被统治者的殖民统治。这样的外来政权无论它有多崇高的目标，多自律的精神，
多繁荣的效率，也无法彻底免除自古以来一个举刀屠城的梦魇。在大屠杀与外来
政权的话题上，四川广安是一个无法不令人喟叹的地方。因为它既诞生了四川两
千年史上结束外来政权的第一位本省籍领袖蒲殿俊。也诞生了中国外来政权模式
下的最后一位屠城者邓小平。一个民主的中国，一个共和的四川有多遥远？今年
是张献忠成都大屠杀 360 周年，也是蒲殿俊的 70 周年忌日，同时还是邓小平的
100 周年冥诞。三个日子孰重孰轻，孰远孰近，都一样令川人刻骨锥心。
是为祭。
2004-6-4 凌晨 5 点。
2004-7-22 修订。
我们不是作家，是人质——在 71 届国际笔会年会上的演讲
尊敬的主席、女士、先生们：
下午好。
感谢大会给我这个机会，让我用我和我同胞的语言——中文，作这个特别发
言。这是 1989 年“六四屠杀”16 年后，也是 1949 年以后，来自中国大陆的独
立作家，第一次来到国际笔会。第一次在来自全世界的写作者跟前，试图表达一
个独立或争取独立的、一个自由或渴望自由的中国非官方作家群体，在政治高压
下坚持自由写作的声音。
但我来到这里，不是因为鲜血已经淡去，不是因为政府已经在个人的语言、
自由和尊严前面顺服。不是像法国总统希拉克先生声称的那样，“六四”已经成
为历史。不是。我来到这里，没有橄榄枝。更不表示一个自由作家、一个独立知
识分子与他政府之间的和解。
我来到布勒格，代表独立中文作家笔会会长刘晓波先生，向大会表达敬意。
尤其对国际笔会“狱中作家委员会”长期关注、救援我们被羁押的会员，及其他
被羁押的中国大陆作家、记者和知识分子表达诚挚的敬意和感谢。
我是为他们而来。为一部分被当局打入另册的、在政治压迫和特务统治的恐
惧中坚持写作与表达自由的中国知识分子而来。为至今不被允许发表任何一篇文
字、也不被允许出国的刘晓波先生而来。我也为自己而来。在屠杀之后漫长的
16 年，在一个强迫沉默、遗忘真相的，一个受苦不许记录，杀子不准母亲哭的
年代。我们之所以提起笔，不是记录福音，而是写下哀歌。
我们并没有足够的勇气和信念，为启蒙写作。我们甚至也没有足够的左拉式
的愤怒，完成对政治专制和思想撒旦的控诉。但我们至少拒绝了犬儒。至少一直
抵抗着知识分子的虚无感。我们为什么而写作？我们首先为各自的尊严写作。在
一个全球化的当代，请诸位看，这是一群多么卑微的写作者。他们在接近人类最
低的那个起点上开始写作。这个起点就是一个被损害者的尊严。就是活得像一个
人，一个自由人。在我的国家，所谓作家，不过就是有能力通过文字、通过写作
而使自己活得不像狗的人。
我的一位朋友，从 1979 年开始主编一份民间文学刊物《野草》，直到 2004

年因某期杂志被抄家。他在接受国外文学研究者采访时，拒绝透露刊物同仁们的
真实姓名。他谈到一个“以笔名行世”的概念。数十年来，他以笔名与朋友和世
人相交。他的真名在肉身的世界中反而不显。他的真名，几乎只留在政府颁发的
各种证件、各种隐密的档案中，只留在那些被专制权力辖制的领域。换句话说，
当他以真名出现的时候，他不是作家，他只是一个人质。他的笔也不是笔，而是
一副镣铐。
笔名是什么，笔名就是自我的命名。除了躲避政治危险之外，笔名是卑微者
抵抗肉身世界中的屈辱，使自己活在另一个国度的护照。在一个不允许自由写作
的制度下，笔名是他唯一与灵魂同在的名字。对我来说，写作使我的真实姓名成
为另一个名字，一个符号相同但价值迥异的笔名，一个不被我的政府压迫的、属
灵的名字。对我这位朋友来说，他选择以另一个名字行在世上，意味着他至少有
一部分是高贵的，是未曾屈服在政治权力的压制下的。是不由这个世界统治的。
就这一部分而言，我和他同在。我们也和你们同在。我们与你们的相似，胜
过了我们与我们的统治者的相似。这也是我来到布勒格的原因。我来到这里，为
了那些和我一样的写作者寻求理解、帮助和见证。我来到这里，为了捍卫、表达
和赞美我们生命中相似的那一部分。那一部分使我们成为作家。使我们在精神上
归属于另一个共同体。在我眼里，这个共同体的价值，高于我身处的那个政治共
同体。就像上帝之城，高于任何人间的政权。
不错。写作。对我和我的朋友们来说，就是一个人质拯救计划。写作，就等
于尊严，等于自由。甚至，几乎就等于信仰本身。但我们不能自己拯救自己。即
使在专制者面前，我们拥有如此骄傲的道义上的勇敢和正义。16 年了，56 年了，
两千年了，我们自己也不能拯救自己。我们的拯救，最终依靠那个更高的共同体，
依靠我们和你们之间称为作家、称为知识分子、称为自由个体的，那个共同的部
分。在我看来，这一部分意味着一种普世的价值。意味着自由和想象力的根源。
我个人把这一根源称之为上帝。
但我来到欧洲，来到布勒格，发现我来到的似乎是另一个世界。我来到的的
确是另一个世界。一个普遍价值被消解、世俗国家却被抬高，学院鼎盛但知识分
子却开始消亡、疲软和失语的世界。在我有限的阅读中，我看到自由世界似乎充
满了各种零乱的、婴儿式的、撒娇的写作立场。知识分子失去了抵御政治的力量，
写作就在本质上沦为一种消费。写作中的尊严似乎只是精神世界的一种日用品。
所谓批判性也变成了一种灵魂上的维他命。
当年曾参与声援“雷德福斯案件”的法国哲学家朱利安·班达，在他的《知
识分子的背叛》中，描述了 20 世纪以来知识分子的各种“现实主义激情”。这些
激情使知识分子们依附在民族国家的话语下，从而背叛了知识分子的理想。在我
看来，这样的背叛似乎一直在持续。一些貌似后现代的、声称拒绝政治的、所谓
纯粹的、当下的、睿智的、或非普遍的写作姿态，可能只是一种对无力感的辩解。
这些辩解，对那些身在专制国家的、活在中世纪的写作者来说，是一种残忍和遗
忘。
对普遍价值的拒绝，混淆了骄傲和撒娇，造成貌似独立的姿态。但其实，仍
然使作家们更深的依附在民族国家的话语权力之下。因为非普遍的立场必造成普
遍的疲软。百分之百的放弃普世价值的判断，就等于百分之百的拥抱民族国家的
政治话语，百分之百的迎合政客的短见。以及——这一点最令我心痛和不可接受，
就等于百分之百的否定全世界作家们拥有的那一共同部分。
我们因而看到这样的局面。一些民主国家的政府、甚至包括一些非政府组织，
正在逐渐放弃基于自由价值而对专制政权的批判。它们为世俗的利益放弃了那些
被专制政府关押在牢里的作家、记者、异议分子和演说家。在 2005 年，中国的
诗人、作家师涛先生，竟还因为披露中共禁止纪念六四的消息，而被判刑 10 年。
但一些政治家们为了恢复向中国政府销售武器，却认为“六四”不过是已经终结
的历史。在 2005 年，北京一位虔诚的基督徒蔡卓华先生，竟还因为印刷《圣经》
而遭审判。但一些西方政治家却不吝称赞中国的人权进步，甚至把联合国的人权
奖颁给独裁者的儿子。与此同时，一些西方世界的知识分子，面对这样庸俗的政
治立场却显得无力。甚至比那些愿意在恐惧中追求自由的中国大陆作家们更加无
力。
写作，写作。写作还是斯洛文尼亚作家齐泽克先生笔下的“崇高的客体”吗？
写作还与我们的灵魂有关吗？还与我们的肉身在政治共同体下遭遇的生存境况
有关吗？基督教大公教会的信条里曾说，我们相信“圣徒相通”。因为圣徒们拥
有相同的价值的来源、属灵的来源。我们不是圣徒，我们是远比圣徒更卑微的。
因为中国的先哲说，得道的人不说话，没得道的人才喋喋不休。可我们今天之所
以同坐在这间大厅，因为我们依据一个共同的命名——作家，我们拥有共同的见
证自由的方式——我们的笔。
但我怀疑，今天自由世界的作家和知识分子们，是否还相信我们共同的命名
中，有一个与我们每个人休戚相关的部分，一个比任何共和国都更高尚的部分。
是否相信在某种意义上，你们与一位狱中的中国独立作家属于同一国度。与最近
被判 10 年监禁的师涛先生，从去年 10 月被关押至今的赵岩先生，最近被逮捕的
程翔、陆建华先生，以及张林先生，黄金秋先生，以及据独立中文笔会的不完全
统计、目前仍被羁押的约 45 名因言获罪的中国作家和记者，属于同一国度。而
不是和你们的政府、我们的政府，和这地上的任何一个政府属于同一国度？
你们的态度，决定着我对某种普遍立场的不时尚的呼求，在这个大会上到底
有没有意义。来自中国大陆的写作者，那些为着中世纪一般的自由所受的磨难，
包括他们的屈辱和尊严，在诸位眼里有没有除了磨难之外的意义？
我也在这样的意义上，来看待中国大陆作家的状况和西方知识分子的关系，
以及看待国际笔会的宗旨和作为。我们信奉那些在人类的写作中得以彰显和保守
的基本价值，我们也面对一个全球化的现实语境。这两点使我将中国独立作家的
受迫害，不是看作一个仅仅中国的或亚洲的景观。也不是看作共产党国家与自由
世界、或东方与西方之间的景观。我把它看作一个全球化的、一个与欧洲、与这
世界上每一个作家都有牵连的景观。
我常在想，对一个知识分子来说，全球化的标志是什么？100 多年前，法国
作家左拉在“雷德福斯案件”中写下《我控诉》一文，几乎标志着一个当代知识
分子传统的诞生。今天，一个中国作家在屠杀之后 16 年来到这里。不是为了宣
讲苦难，宣讲自己的苦难。当我提及师涛先生的案件，我最想说的，不是渴望国
际笔会和诸位的救援。我最渴望的，是什么时候才能出现一个全球化时代的“雷
德福斯案件”？
我想，这才是全球化时代之于作家的意义。我最想说的，是譬如中国、朝鲜
或其他一些非洲国家的写作者们，同样身在这个世界。当他们受迫害的景观被嵌
入到一个全球化的景观，其实世界并没有发生想象中那么大的变化。在这一被嵌
入的景观中，野蛮和专制的罪恶、国家权力的猖狂所占的份量，远远超过了当初
班达和左拉们身处的法国社会。
我想，在这样一种景观中，每一个中国作家所受到的迫害，都将使繆斯蒙羞，
使这世上的每一支笔蒙羞，甚至使一个地球遥远角落的知识分子丧失写作的尊
严。也使巴比伦塔的重建彻底成为不可能。但这样一种景观也有助于让我们回到
价值分歧的起点。为作家们赢得唯一的机会，呼唤知识分子丧失的力量，将某种
普遍和高贵的价值重新擦亮。
基于这样一种信心，独立中文笔会呼吁国际笔会在各国世俗政权面前，表现
出更大的批判勇气，在帮助专制国家的写作者获得自由和尊严方面发挥更大的影
响。我们呼吁国际笔会有更积极、更多元的捍卫写作自由的考虑。这种捍卫并不
限于“狱中作家委员会”的工作，而早在一个作家踏入监狱之前便开始。这种捍
卫也不限于单纯的写作，而且指向与写作相关的思想与信仰的自由，表达和出版
的自由。因为在那些国家，监狱是缺乏上述自由导致的一种常态，而不是一种意
外。监狱只是写作不自由的一部分。并容我以一种傲慢的口气说，那甚至不是最
令人绝望的部分。
我们也呼吁一种左拉式的知识分子传统在全球化时代的复兴，呼吁全世界一
切有良知的作家，热爱你们同行的自由，就像热爱自由本身。
几年来，中国对写作自由的压迫，在某些方面甚至超过了纳粹时代。中国政
府在互联网络上设置了数千的关键词，对公民的写作及表达自由进行瓦解和过
滤。中国的新闻出版部门对出版物实行最严厉的事先审查，和最严格的配额限制。
今年甚至史无前例的在一些出版社实行“出版实名制”试点。要求作者提供身份
证复印件，禁止使用任何笔名和化名。这是对“以笔名行世”这一捍卫尊严的最
后方式的摧毁。共产党的宣传部门甚至在每天清晨给媒体下达禁止报道的新闻清
单。他们在历史教科书中篡改历史，隐瞒真相，欺骗孩子。却用可怕的出版审查
制度、意识形态化的学术体制和赤裸裸的政治威胁，来对付那些敢于挑战谎言、
伸张真相的作者。越来越多的作家、记者、异议人士，也在“煽动颠覆国家政权”
、
“泄露国家机密”等罪名下被频频构陷。
几年来，独立中文笔会在中国大陆艰难的存在。我们并不反对中国政府，我
们只是坚持用自己的嘴和笔，去捍卫写作和言论自由。并相信这种捍卫最终有助
于改变这个政府。在今天，中国的改革模式带来了长期的经济繁荣，但政府的专
权和思想的压迫也使这种模式就快走到尽头。
几年来，我们尽力声援那些被羁押的作家，也得到了各笔会和国际社会的一
些声援，但作用仍然微乎其微。最近一年以来，几乎每个月都有我们的会员遭到
拘留、逮捕、传讯或监控。其中包括了会长刘晓波先生和理事余杰先生。在这样
的写作命运下，你怎能把自己当成作家，你只能把自己当作一个人质。
我在这里，缺乏时间，也缺乏力量，去一一讲述发生在中国独立作家身上的
案例。但容我用不卑不亢的语气说，在中国，每天都有一个雷德福斯，在呼唤着
全球化时代的左拉，呼唤全球化时代的索尔仁尼琴、哈维尔和七七宪章。
他们呼唤的，不但是自己的任何一个同胞，也是全世界任何一个被称之为作
家的自由人。
我来到布勒格，希望作为一个作家，其实还是一个人质。但我没有来到另一
个世界。我来到这里的原因之一，是我相信我们身在同一个世界。那是一个什么
样的世界，国度、荣耀和权柄，都属于那个更高贵的、使我们在写作中不枉此生
的精神。
谢谢诸位。
2005-6-20
後記
最近，我表达自由的欲望得寸进尺，写点什么不过瘾了，非要印点什么。在
一个自由政体下，写作者只管写。写了自有地方发表或出版。但在这里，发表和
出版是一个瓶颈，使我的写作量身订做，使我表达的欲望像在模具中长出来的西
瓜，失去自己的形状。尽管有网络，使我一开始就几乎避免了那种被掐捏的命运。
但网络之外的世界还是使我耿耿于怀。因为我的自由不能光依赖于电力。不能一
旦停电就变成奴隶。
因此表达自由对我来说，就是把想法写出来，还要把想法印出来。传递到朋
友和读者手上。如同我写，我印我的东西，也不需要政府批准。以前我曾提出一
个衡量私有财产权的标准，凡是你可以烧的东西，就是你的。譬如关于你的资料
放在政府保险柜里，你想烧烧不了，就是和你无关的财产。现在我又提出一个新
指标，凡是你可以印的东西，就是你的。不能印出来给别人看，即便自己亲笔写
下，也只能被理解为国家财产。譬如交出去的检讨书、保证书、卖身契、工作或
思想汇报、摁过血手印的誓词，等等。
所以我把这些主要发表在海外网络的文章，这些在国内迄今无法公开出版、
甚至不能在网络上东躲西藏的文章，也包括少数在国家出版社那里被割去重要部
位的篇章，结集、印刷、传播。并出于胆识上的怯弱和智力上的谨慎，遵循目前
关于“内部印刷品”不得宣传、不得发行、不得销售等戒律。为什么呢。除了希
望在网络外的世界供一部分朋友交流，我的作案动机，就是想拼命证明一件事。
我的文字不但是我亲笔写下，而且是属于我的。这本书在你读到之前，是且只是
王怡的私有财产。
我并不在乎极权主义制度对于“印刷品”或“出版物”的精心区分。我在乎
的，就是通过印刷进行表达，并让所有人尤其是这里的政府，默认这个卑微的事
实。
感谢刘晓波先生撰文作序。多年前我一篇文章中说，
“在 1989，刘晓波这样
的人像一场洪水。我们是洪水过后留下的石头”。今天，我把刘晓波先生为我作
的这篇序，视为我精神世界中的一种骄傲。我之所以能成为一个知识分子，只因
我在精神上是六四之子。有人说你才多大。我想说，我是谁啊，我是屠杀现场的
一个未成年人。当初你们杀人，不能避着我这样的高中生吗。就像你们做爱时都
避着我们一样。
没有。没有总要付出代价。
王怡
2004-9-28 中秋夜.2005-12-31 修订
wangyi64@gmail.com

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·美得惊动了中央· 1

第一章 美得驚動了中央 ...........................................................................................21

第二章 江湖之遠 .......................................................................................................47

第三章 在作弊中慢慢成长 .......................................................................................87

第四章 無權勢者怎樣思想 .....................................................................................126

第五章 偽神學政體 .................................................................................................166

第六章 宪政自由主义 .............................................................................................210

憲政自由主義、合法性危機和世俗化 ....................................................................... 211

第六章 新民权运动 .................................................................................................234

知識份子的行動抉擇——2002 年的網路公開信與簽名浪潮 ..................................234

第七章 二十世纪之乱臣贼子 .................................................................................270

第八章 被遮蔽的年代 .............................................................................................321

大屠殺與外來政權——成都大屠殺 360 周年祭 .......................................................350

我们不是作家，是人质——在 71 届国际笔会年会上的演讲 .................................360

“爱的奉献”的意思，不是有人要向我们奉献，而是要挟我们向 VIP 们奉献。

那总也有个 game over 的时候。只有西毒这说法才可能“永无止歇”，这毒已不

我合上书，车已到三台。从省城至此一百五十公里，从中午 1:00 正到下午

在拥有 130 万农村人口的贫困县分上深入人心。

54 式 7.62 毫米手枪是我国仿制前苏联 TT1930/1933 式手枪的产品，于 1954

据报道，四川某地一国有企业，部分工龄超过 10 年直至达到 20 几年的女工，

里的概念，就是“封建社会主义”。中国共产党 1949 年后在中国政体中占据了先

分子、主流学者和作家自 1989 年以来，第一次在公开发出的具有高度政治敏感

讨论，在 2002 年底被警方非法绑架，继而宣布逮捕。此案在网上成为广大网友

虽然从 1948 年到 1950 年底，共产党员的人数快速由 280 万猛增至 580 万。

袁世凯自 1901 年乱世之中得揽军政大权 ，到 1907 年被满清权贵一脚踢开。

章程》，推行的地方行政试验制度。以及阎锡山于 1917 年利用乡绅通过教育和改

严重急性呼吸道症候群(Severe Acute Respiratory Syndrome)，简称 SARS。

大屠殺與外來政權——成都大屠殺 360 周年祭

1644 年是旧历甲申年。郭沫若曾作甲申 300 年祭，祭的是李自成在这一年

我的一位朋友，从 1979 年开始主编一份民间文学刊物《野草》，直到 2004

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第六章新民权运动 .................................................................................................234

第七章二十世纪之乱臣贼子 .................................................................................270

第八章被遮蔽的年代 .............................................................................................321

袁世凯自 1901 年乱世之中得揽军政大权，到 1907 年被满清权贵一脚踢开。