<titlu> GENEZA METAFOREI I SENSUL CULTURII <autor> Lucian Blaga <editura> pentru literatur universal 1969

<moto> lui Basil Munteanu 1937 261 <titlu> CULTUR MINOR I CULTUR MAJOR Filosofia contemporan face o deosebire ntre culturile minore" i culturile majore", dar disocierea sufere nc de grave imprecizii. Culturile minore poart i numele de culturi etnografice", iar culturile majore sunt denumite i culturi monumentale". Cnd se vorbete despre o cultur minor", desigur c nu toi cercettorii acord epitetului o accepie peiorativ, n adevr, termenii acetia denumesc mai curnd fapte distincte prin natura lor, dect o gradaie, care ar implica o judecat de apreciere, ntre o cultur minor si o cultur major se poate stabili o ntie deosebire, sumar, pe temeiul unui criteriu exterior, dimensional. Natural c acest criteriu dimensional, fiind exterior, nu e decisiv. Spre a deveni operant, el cere n orice caz s fie aplicat n spiritul unei foarte ngduitoare elasticiti. O cultur minor se menine ndeobte pe planul unor plsmuiri sau creaii de dimensiuni mai mrunte, ct vreme cultura major ar putea s fie identificat n creaiile iperdimensionale. Ajunge ns s rosteti aceast propoziie, spre a-i da seama c n adevr nu prea poi s beneficiezi de avantajele punctului de vedere dimensional, dect fcnd unele rezerve. Orice rigiditate n aplicarea criteriului compromite sau anuleaz numaidect foloasele posibile. Astfel se tie bunoar c o cultur aa-zis minor poate foarte bine s mbrieze creaii de proporii impresionante, cum sunt epopeele populare. Dar tot aa se tie c i dintr-o cultur major pot s fac parte nu numai plsmuiri cu nfiare de munte, ci si attea creaii, care nu ntrec propoziiile unei aripi de zefir sau ale unui cntec popular. Una dintre minunile liricei apusene, n cadrul unei ntregi culturi majore, este nendoios acea poezioar a lui Goethe, care ncepe cu versul Uber allen Gipfeln ist Ruh"'. i poezia nu e mai lung dect adierea unui suspin. A vorbi despre o cultur major sau minor n perspectiva exclusiv a criteriului dimensional rmne aadar un procedeu, care ar putea s dea loc unor penibile nenelegeri. O cultur nu poate fi privit cu att mai major, cu ct produsele ei se nimeresc 262 s fie de dimensiuni mai gigantice. Criteriul de difereniere dimensional, fiind cel puin insuficient, solicit o completare cu un criteriu calitativ-structural. Mai nainte de a propune un asemenea criteriu structural, amintim c morfologia culturii a ncercat s deosebeasc cultura minor i cultura major sub unghiul vrstelor". Morfologii au abordat cu un fel de familiaritate naiv aceast chestiune, si privind cultura ca un organism" de sine stttor,

nzestrat cu un suflet" al su, au cutat s neleag cultura major i cultura minor ca dou vrste ale unuia i aceluiai organism. Cultura minor ar echivala cu copilria, iar cultura major cu maturitatea uneia i aceleiai culturi. Subiectul, eul vrstelor, ar fi dup concepia morfologic unul i acelai: un anume organism cultural". Cultura minor i cultura major sunt difereniate de ast dat sub unghiul creterii n timp a unei existene organice de sine stttoare. S reinem acest lucru: vrstele" culturii nu au, n concepia morfologic, nimic de-a face cu vrstele omului", cci nu omul este subiectul creator de cultur, ci cultura cu sufletul" su e subiect pentru sine, i-i are ca atare vrstele sale proprii, ca orice organism autonom. Definiia aceasta a avut poate norocul s ndestuleze curiozitatea unor decenii orientate cu totul biologic. Pe noi nu ne mulumete. Morfologii au simplificat lucrurile mult dincolo de limitele ngduitului, cznd i n pcatul de a preface o metafor curent n ipostaz real, n studiul de fa vom avea de mai multe ori prilejul s artm c n realitate cultura nu este un organism" i nici purttoarea unui suflet" special. Nefiind un organism de sine stttor, cum pretind morfologii, cultura nu poate avea nici vrste". Teoria vrstelor culturii st sau cade cu teoria morfologic-biologic despre cultur, teorie creia ne-am luat sarcina s-i eliberm certificatul de deces. i totui, copilria" si maturitatea" ne mbie dou concepte,care servesc de minune la diferenierea culturii minore de cultur major. Trebuie s ne nelegem doar asupra sensului, cu care urmeaz s ncrcm aceste cuvinte. Vrstele pot s fie privite din dou puncte de vedere: ca faze, ca simple etape, fr de ax proprie i cu limite curgtoare, dar i ca structuri autonome, ca dou focare, care-i afirm neatrnarea. Copilria", privit ca etap, este desigur numai o pregtire n vederea maturitii, o faz provizorie; maturitatea" este i ea, ca etap, doar o delt, n care se revars copilria. Ca realizare autonom ns copilria i are structurile ei unice, incomparabile, mulumit crora ea nceteaz 263 de fapt de a mai fi o simpl faz provizorie. Ea e un inut ngrdit, o durat autarhic cu centrul n sine nsi, bucurndu-se de o deplin suveranitate n hotarele ei. Nu mai puin i maturitatea" i are, i ea, felul su autonom, structurile sale ireductibile, indiferent de aspectul ei fazic ca atare. Vrstele, ca simple etape pe o simpl linie ascendent, sunt cezuri ntr-o configuraie temporal n fond nentrerupt. Privite ns ca structuri, iar nu ca etape, copilria i maturitatea i au, fiecare pentru sine, autonomia lor, prin aceea ce continuitatea liniei se sfarm. Copilria se afirm prin aspecte, valori, structuri, unice, incomparabile; ea are o nflorire i o culminaie n sine i pentru sine. Cert, copilria privit sub unghiul acestor structuri, nceteaz de a mai fi o simpl pregtire pentru vrstele celelalte. Structurile psihologice autonome ale copilriei si ale maturitii umane ne dau posibilitatea unei diferenieri structurale ntre cultura minor i cultura major. Trebuie s ncetm ns de a privi cultura ca un subiect aparte, ca un organism, care i-ar avea vrstele sale, i s o nelegem exclusiv n funcie de om i de psihologia vrstelor acestuia. Cultura minor are ceva asemntor cu structurile autonome ale copilriei omeneti. Iar cultura major are ceva asemntor cu structurile autonome ale maturitii omeneti. Vom vedea c aceasta este cu totul altceva, dect cele enunate de concepia morfologic, care vorbete despre vrstele culturii" ca atare. C o cultur minor nu este ns vrsta copilreasc a unei culturi, care ar crete ca un organism independent, parcurgnd faze inevitabile, se dovedete eclatant prin faptul istoricete controlabil c o cultur minor poate s dinuiasc mii i mii de ani, s devin aproape atemporal, fr ca s mai adopte vreodat alt structur. Copilrescul" culturii minore nu are nfiarea unei faze de o anume durat, ci aspect de structur, care poate i etern. Cultura minor nu este aadar ntia vrsta a unei culturi neleas ca subiect de sine stttor, destinat s se maturizeze ncetul cu ncetul, cum se ntmpl cu orice organism

independent. Cultura este obiect de creaie uman, nu subiect organismic" independent, ca un parazit al omului. Astfel cultura minor este o cultur creat prin prisma structurilor copilreti ale omului, si ca atare ea poate s dinuiasc si s se perpetueze indefinit. La fel, cultura major nu este vrsta inevitabil a maturitii unui pretins organism cultural suprapus omului; o cultur major este numai creat prin darurile i virtuile maturitii omului, pe temeiul i datorit structurii acesteia ca 264 atare. Omul, n calitatea sa de creator de cultura i realizeaz plsmuirile fie prin darurile i structurile copilriei, fie prin cele ale maturitii. Creatorii sunt i pot s fie ns oameni de orice vrst. Interesant e, cum n cadrul unei culturi minore, toi oamenii creatori, de orice vrst, stau sub constrngerea unor norme i structuri proprii copilriei. Copilria, ca un complex de structuri, poate deveni deci un fel de prism, prin mediul creia se realizeaz o matrice stilistic n forma particular a unei culturi minore. Maturitatea ca un complex de structuri poate de aijderea s devin o asemenea prism, prilejuind o cultur major. Aspectul minor sau major al unei culturi este n consecin exclusiv o problem de psihologie a creatorilor i a colectivitii, iar nu o problem de vrst real" nici a creatorilor de o parte, dar nici a unui pretins subiect organismic al culturii, parazitar suprapus omului, de alt parte. Producerea unei culturi majore sau minore nu este, zicem, o chestie de vrst real a oamenilor creatori. Intervine aci n funcionarea demiurgului dominana exclusiv i foarte ciudat a unor structuri proprii unei anume vrste. E desigur un paradox aproape de necrezut c oameni maturi se supun docili unor structuri, care anatomic i fiziologic nu le mai aparin, intrnd cu entuziasm n robia copilriei. i tot un paradox e mprejurarea ca nite copii s poat crea sub constrngerea unor structuri, care anatomic i fiziologic nc nu le aparin, intrnd n robia maturitii. Dar aa se petrec lucrurile. S-ar zice c creatorii de cultur au dou vrste: una e virsta real, biologic, individual, cealalt e o vrst. adoptiv, sub ale crei auspicii ei creeaz ca sub nrurirea unei atotputernice zodii. Cultura minor este aadar o cultur creat sub dominaia i sub constrngerea structurilor proprii copilriei, n neles de vrst adoptiv" a creatorilor. O cultur minor poate s fie ns deosebit de nfloritoare i de bogat. Ct de nfloritoare i de bogat poate s fie o cultur minor, care nu merit niciodat dispreul nimnui, o tim bunoar din experienele noastre cu privire la cultura popular romneasc. Cititorii ne vor nsoi pe drumul amintirilor pn n satul romnesc, spre a se familiariza puin cu o asemenea cultur minor, de multiple si nflorite aspecte. Amintirile noastre din copilria petrecut la sat coincid desigur cu ale celor mai muli dintre cititori. Ne aducem aminte: vedeam satul aezat oarecum nadins n jurul bisericii i al cimitirului, adic n jurul lui Dumnezeu i al morilor. Aceast mprejurare 265 care numai trziu de tot ni s-a prut foarte semnificativ, inea oarecum isonul ntregii viei, ce se desfura n preajma noastr, mprejurarea era ca un ton, mai adnc, ce mprumuta totului o nuan de necesar mister. Localizam pe Dumnezeu n spaiul ritual de dup iconostas, de unde l presimeam iradiind n lume. Nu era aceasta o poveste, ce ni s-a spus ca multe altele, ci o credin de neclintit. Fceam o tranant deosebire ntre povestea-poveste" i povestea adevrat". Topografia satului era plin de astfel de locuri mitologice. La fiecare pas pespectivele se adnceau i se nlau. Tinda vecinului, totdeauna foarte ntunecoas, era fr doar i poate un loc, n care, cel puin din cnd n cnd, i mai ales dumineca, se refugia diavolul. Nu am ncercat ntr-o zi, cu ali douzeci de copii, toi ptruni de fiorii unui sfnt rzboi, s-l izgonim, strnind cu fel de fel de unelte nite zgomote ca de trib african? Tinda

aceea, ungher simplu ca toate tindele, avea pentru noi ceva din aura neagr a infernului. Dar undeva Ung sat mai era si un sorb; convingerea noastr era, c acel noroi fr fund rspundea de-a dreptul n iad, de unde ieeau i clbucii. Trebuie s te transpui n sufletul unui copil, care st tcut n marginea sorbului i-i imagineaz acea dimensiune fr fund", ca s ghiceti ce poate nsemna pentru om o geografie mitologic. Satul ntreg era cuibrit de fapt ntr-o geografie mitologic, n rpa roie, prpstioas, din dealul viilor, slluia aievea un cpcun. Acesta se inea departe i sta oarecum la pnd la marginea lumii. Astfel satul era situat n centrul existenei i se prelungea prin geografia sa nemijlocit n mitologie i n metafizic. Mitologia i metafizica alctuiau pervazul natural i de la sine neles al satului. Satul exist n contiina copilului ca o lume, ca unica lume, mult mai complex alctuit i cu alte zri, mai vaste, dect le poate avea un mare ora, sau metropol, pentru copiii si. Atingem cu aceasta problema deosebirii dintre sat" si ora". Satul nu este situat ntr-o geografie pur material i n reeaua determinantelor mecanice"" ale spaiului, ca oraul; pentru propria sa contiin satul este situat n centrul lumii i se prelungete n mit. Satul se integreaz ntr-un destin cosmic, ntr-un mers de via totalitar, dincolo de al crui orizont nu mai exist nimic. Aceasta este contiina latent a satului, despre sine nsui, ndrznim s facem afirmaia, fiindc, aa e neles i trit satul, n apogeul copilriei, a crei sensibilitate singur posed o perfect afinitate cu modul existen: ial al satului. S privim n schimb oraul. Copilul se pierde aci 266 prsit de orice siguran. La ora contiina copilului precoce e molipsit de valorile relative ale civilizaiei, cu care el se obinuiete, fr de a avea ns i posibilitatea de a o nelege. Credem c nu exagerm spunnd c la ora, copilria n-are apogeu; oraul taie posibilitile de dezvoltare ale copilriei ca atare, dnd sufletelor degrab o ndrumare btrnicioas. La ora copilul este n adevr tatl brbatului", adic o pregtire pentru vrstele seci. La sat copilria devin o structur autonom, care nflorete pentru sine. Omul crescut la ora parvine s neleag, sau s se prefac a nelege, cauzali-tile mprejmuitoare, dar el nu f ace personal niciodat experiena vie a lumii ca totalitate, adic o experien muiat n perspective dincolo de imediat i de sensibil. A tri la ora nsemneaz a tri n cadrul fragmentar si limitele impuse la fiecare pas de rnduielile civilizaiei. A tri la sat nsemneaz a tri n zarite cosmici n contiina unui destin emanat din venicie. Ne lum voie s evocm o conversaie ntre copii. Nu o inventm pentru a broda literatur pe marginea ei; ci o reproducem de pe discul de cear al celei mai fidele memorii. Nu aveam mai mult de apte ani. Eram vreo cinci biei, toi cam de aceeai vrst; stm n cerc, calmi, n mijlocul uliii, pe nserate. Numai tim n ce legtur s-a ntmplat ca unul s arunce ntrebarea: Cum o fi, cnd eti mort?" Unul dintre noi a rspuns nentrziat, ca iluminat: Mort trebuie s fie ca si viu. E aa c nici nu tii c eti mort. Noi bunoar stm aici n cerc i vorbim, dar poate c suntem mori, numai c nu ne dm seama", nc o dat, scena s-a petrecut ntocmai. N-am mpodobit-o cu nici un detaliu imaginar. Ne-aducem desvrit de bine aminte i de fiorul ncercat n faa prpstioase! perspective deschise prin rspunsul acelui biat. Era acel cutremur, ce-l ncerci n copilrie, ca i mai trziu, cnd calci prin preajma ultimului hotar. O feti,' prieten de joac, se cra n prunii cimitirului, crescui din morminte. Spunea srind c vrea s vad ce gust au morii", i ncerca prunele. Cnd muca dintr-o prun amar, spunea c mortul de la rdcin trebuie s fi fost om ru. Cnd nimerea n alt pom o prun dulce, zicea c mortul de la rdcin trebuie s fi fost om bun. Iat concepii, viziuni, presimiri, care nasc n chip firesc, n lumea satului. Ne amintim foarte bine cum ieeam cteodat seara n ograd. n bezn zream dintr-o dat calea laptelui i stelele, ca ciorchinii grei i mari, coborte pn aproape de coperiele de paie. Privelitea era copleitoare; sub

impresia ei triam n credina c ntr-adevr 267 noaptea stelele coboar pn aproape n sat, participnd ntr-un fel la viaa oamenilor i ascultndu-le rsuflarea n somn. Sunt aci n joc sentimente i vedenii nealterate de nici un act al raiunii i de nici o cosmologie nvat si acceptat de-a gata. Iat experiene vii, care leag cerul de pmnt, care fac o punte ntre via i moarte, i amestec stihiile dup o logic primar, creia anevoie i te poi sustrage, i care ni se pare cu neputin n alt parte, dect n mediul neles i trit ca o lume", a satului. Fiecare sat se simte, n contiina colectiv a fiilor si, un fel de centru al lumii. Numai aa se explic orizonturile vaste i naive n acelai timp, ale creaiei populare, n poezie, in art, n credin, i acea trire, care particip la totul, precum i sigurana fr gre a ntruchiprilor, belugul de subnelesuri i de nuane, implicaiile de infinit rezonan i nsi spontaneitatea neistovit. Omul satului, ntruct izbutete s se menin pe linia de apogeu, genial, a copilriei, triete din ntregul unei lumi pentru acest ntreg; el se gsete n raport de suprem intimitate cu totul i ntr-un nentrerupt schimb reciproc de taine i revelri cu acesta. Omul oraului, mai ales al oraului, care poart amprentele timpurilor moderne, triete n dimensiuni i stri tocmai opuse: n fragment, n relativitate, n concretul mecanic, ntr-o treaz tristeejsi n lucid superficialitate. Impresiile omului de la ora, puse pe cntar de precizie, nghea, devenind mrimi de calcul; ele nu se amplific prin raportare intuitiv la un cosmos, nu dobndesc proporii i nu se rezolv n urzeli mitice, ca impresiile omului de la sat. Despre satul romnesc se poate n genere afirma, fr de vreo restricie esenial, c mai pstreaz ca structura spiritual, aspecte de natura acelora, despre care tocmai vorbim. Ne putem foarte bine nchipui c pn mai acum vreo sut i ceva de ani, psihologia, structura sufleteasc adoptiv" a steanului nostru, de orice vrst, s fi fost de natur copilreasc". Desigur c pe urma contactului diformant, direct i indirect, cu civilizaia timpului, satul romnesc s-a deprtat si el, cteodat chiar destul de penibil, de aceast structur. Nu e mai puin adevrat ns c n toate inuturile romneti, mai poi s gseti i astzi sate, care amintesc ca structur sufleteasc copilrescul". Copilresc" este satul, care se socotete pe sine nsui centrul lumii", i care triete n orizonturi cosmice, prelungindu-se n mit. Ga tip antipodic al acestui sat, credem c s-ar putea cita deex. aezrile mrunte, cu nfiare ca de sate, din America de 268 Nord, acele sumbre i uniforme aezri de lucrtori i fermieri, inute laolalt de un interes raional colectiv, dar niciodat de magia naiv a unui suflet colectiv. Dac satul nostru este cldit n jurul bisericii, din care iradiaz Dumnezeu, n pomenitele aezri americane biserica e mai puin un sla al lui Dumnezeu, ct un fel de ntreprindere ca i banca coloniei, o societate pe aciuni. Pastorul ine predici cu invitaii ca la cinematograf i cu preuri de intrare. Nu vom pune numaidect i ntru totul la ndoial credina acelor bravi ceteni (se spune c unii sunt foarte credincioi), dar credina lor e integrat, ca un urub bine uns, n angrenajul vieii profesionale, nchinat cu totul succesului practic. S ni se ngduie mndria de a afirma, c din punct de vedere uman steanul nostru reprezint un tip mult superior, mult mai nobil, mult mai complex, n naivitatea sa. Satul nostru reprezint o aezare situat i crescut organic ntr-o lume total, care e prezent n sufletul colectiv ca o viziune permanent efectiv i determinant. Fermierul american, simindu-se alungat la periferia existenei, e venic abtut de nostalgia oraului, cu gndul la bogie, cu frica de mizerie. Cu Dumnezeul su localizat ntr-o singur celul a creierului, el nu se integreaz deschis n cosmos, ci se simte

doar chemat s exploateze raional" un fragment al acestuia, sau s-l prseasc n clipa cnd fragmentul nu mai renteaz1. Am ncercat n studiile noastre de filosofia culturii s punem n relief aspectele sau categoriile stilistice ale vieii i ale duhului nostru popular. Nu vom repeta aci, ce am spus n acele studii despre matricea stilistic" a culturii noastre. Am inut doar s ntregim punctele de vedere, puse n eviden alt dat, cu cteva noi observaii. Satul romnesc, n ciuda srciei i a tuturor neajunsurilor cuibrite n el prin vitrega colaborare a secolelor, se nvrednicete n excepional msur de epitetul autenticitii. Mai precis: ntre nenumratele sate romneti gsim attea i attea aezri, care realizeaz ca structur sufleteasc ntocmai termenii definiiei, pe care o acordm copilriei". Satul ca aezare de oameni este o colectivitate cuprins n formele interioare ale unei matrici stilistice, dar ntregul su stil" se realizeaz oarecum prin prisma structurilor autonome ale copilriei". Cosmocentrismul satului nu trebuie neles ca o groteasc tr<nota> 1. Eseistul nostru Vasile Bncil a scris pagini magistrale despre structura sufleteasc a steanului n Gnd romnesc, pp. 140 156, 1937. </nota> 269 stura de megalomanie colectiv, ci ca o particularitate, ce deriv dintr-o suprem rodnic naivitate. O cultur minor i o cultur major pot s fie pn la un punct realizrile plastice ale uneia i aceleiai matrici stilistice; n cazul acesta cultura minor nu reprezint vrsta copilriei, iar cultura major vrsta maturitii, ca si cum ar fi vorba de creterea unui singur mare organism de sine stttor. C nu e vorba de vrste ale culturii nsi, se dovedete, o repetm, prin mprejurarea deosebit de concludent c att o cultur minor, ct si o cultur major, pot avea norocul s dinuiasc indefinit de mult timp, chiar mii de ani. Ceea ce ar fi o imposibilitate, dac cultura minor ar fi n adevr o vrsta real a unui subiect viu. Vrstele au un profil i o configuraie de o durat precis si limitat. De fapt o populaie creeaz o cultur minor, atunci cnd i realizeaz, n plsmuiri de tot soiul, posibilitile stilistice, cu darurile i virtuile proprii copilriei; o populaie creeaz o cultur major, cnd i realizeaz aceleai posibiliti prin jgheaburile structurale proprii maturitii, ca atare. Cultura major nu este apogeul sau piscul celei minore, cci att cea minor, ct i cea major i au, ambele, apogeele lor, de sine stttoare. Examinnd conformaiile, aptitudinile si habitusul copilriei, i cele ale maturitii, ni se d posibilitatea de a circumscrie sugestiv notele caracteristice ale culturii minore, spre deosebire de cele ale culturii majore. Copilria ca structur e imaginativ, pasiv deschis destinului, spontan, naiv cosmocentric, de o fulgurant sensibilitate metafizic, improvizatoare de jocuri, fr simul perenitii. Maturitatea e n primul rnd voliional, susinut si metodic activ, ea se afirm cu ncpnare n faa destinului, i organizeaz un cmp de nrurire, e expansiv-dictatorial, dar i msurat din pruden, e raional, are simul perspectivelor i al triniciei, e constructiv. Copilria manifest un pronunat sim pentru totaliti nedifereniate, maturitatea exceleaz printr-un acut sim al diferenierii i pentru domenii specializate. Copilul, dei mai vegetativ, se simte un mic demiurg, si se comport naiv ca atare; omul matur, dei mnunchi de energii, i d seama de limite, si se intercaleaz n natur si n societate ca n sisteme ierarhice. Copilul se complace ca subiect al jocului de unul singur chiar n colectivitate; omul matur nelege avantajele activitii concentrice si ale colaborrii i se nroleaz ngduitor ntru iniiative, a cror ducere la capt implic grupuri si mulimi. O cultur

270 minor este izbnda unui stil ntruchipat de un suflet colectiv, de o populaie oarecare, prin darurile si virtuile proprii copilriei. Aceasta nu nsemneaz ns c o asemenea cultur e fcut de copii". O cultur minor e creat de oameni maturi, care ns n calitatea lor de creatori de cultur stau ntr-un fel sub zodia copilriei". Chiar dac altfel sunt oameni serioi i raionali. Precum se vede vrsta real nu oblig pe creatori la comportri n consecin. O cultur major realizeaz posibilitile stilistice ale unui suflet colectiv prin darurile i virtuile proprii maturitii". Nici aceasta nu nsemneaz ns c o asemenea cultur e furit numai de oameni maturi, ea poate fi fcut de oameni de orice vrsta, care stau ns n chip secund sub zodia maturitii. Ioana d'Arc, Mozart, Rimbaud, dei copii, sunt creatori de istorie i cultur major, nc o dat aadar: cultura minor nu este copilria unei culturi, care va deveni neaprat major, n cretere ca un singur organism, parazitar suprapus omului. Cultura minor e creat doar sub constelaia eficient a copilriei", n neles de vrsta adoptiv a unei ntregi colectiviti. Totui cultura minor e creat de oameni maturi, sau dac voii, de oameni de orice vrsta. Mutatis mutandis, aceleai afirmaii se rostesc cu egal ndreptire i cu privire la cultura major. Trecutul omenirii ofer suficiente probe pentru trecerea de la o cultur minor la o cultur major. Cultura major a vechiului Egipt, att de admirat de cteva decenii ncoace, i despre care mult timp s-a crezut c a aprut oarecum dintr-o dat, gata, cu scut si cu lance, ca tiuta zei din capul tiutului zeu, avea o coresponden minor anterioar acelei majore. La vreo sut de kilometri spre apus de actuala albie a Nilului, s-a gsit vechea albie, astzi complet seac i acoperit de nisipurile deserturilor. Pe malurile strvechiului Nil s-au descoperit ns rmiele unei culturi minore, care prezint aproximativ aceleai motive i aceleai aspecte stilistice ca i cultura egiptean major. Despre cultura i arta gotic monumental se tie astzi c n-a aprut dintr-o dat, neprevzut, ca un havuz snit spre cer. Aceleai motive i aspecte stilistice au existat i mai nainte, ca realizri consecvent susinute, n cadrul unei culturi populare, etnografice, la diverse seminii germane sau celte. Trecerea aceasta de la minor la major, nu se face ns fiindc ar fi vorba de o cretere 271 liniar, inevitabil, a unui organism, care de la copilrie ar merge-spre maturitate. Trecerea se face fiindc creatorii de cultur, oamenii, de orice vrst, dar mai ales oameni maturi, evadeaz la un moment dat din vraja vrstei adoptive, care-i ncercuiete,, i accept alt vrst, tot n sensul unor structuri adoptive. Oamenii unei colectiviti nceteaz la un moment dat de a mai crea prin prisma structurilor copilriei i ncep s creeze prin prisma structurilor maturitii. Faptul ine de ordinea atitudinilor spirituale i nu a vrstelor organice reale. Structura autonom a unei anume vrste poate s joace deci rol de constelaie determinant n creaia cultural, indiferent de vrst real a creatorilor, care poate fi oricare. Copilria ca vrst adoptiv. a colectivitii si a creatorilor prilejuiete culturi minore; maturitatea ca vrst adoptiv a colectivitii si a creatorilor produce culturi majore, n cadrul culturilor minore se face c omul nu devine creator, dect prefcndu-se, ntr-un anume fel, iari n copil", la cadrul culturilor majore, omul nu devine creator dect adoptnd o mentalitate matur, chiar dac se ntmpl ca el s fie un copil,, ca Ioana d'Arc, ca Mozart sau ca Rimbaud. Cultura minor si cultura major se explic deci prin fenomenul de psihologie colectiv al vrstelor adoptive". Problema aceasta de psihologie colectiv a vrstelor adoptive, pe care o deschidem ntia oar ca atare, e susceptibil de altfel de o lrgire i de nuanare. Nar fi desigur lipsit de interes s se cerceteze, n ce msur, aproape fiecare epoc, chiar de durat mai scurt, din istoria culturii europene, e stpnit de fiecare dat de atmosfera unei

alte vrste, adoptive, de care se ptrunde ntreaga psihologie creatoare a unei colectiviti, n curs de-o generaie sau mai multe. Sunt perioade magic strbtute de atmosfera tinereii", n tot ce se creeaz,, chiar dac creatorii nu sunt toi oameni cu adevrat tineri (Sturm und Drang, sau perioada expresionismului), sunt perioade strbtute de msura i vigoarea linitit a brbiei", chiar dac creatorii se ntmpl s fie oameni tineri (clasicismul francez-sau german, neoclasicismul contemporan). E vorba i aci de acelai fenomen de psihologie colectiv al vrstelor adoptive". De observat c succesiunea vrstelor adoptive nu prea ine seama de succesiunea celor reale. Dup ce o generaie ntreag a stat bunoar sub imperiul btrneii, ca vrst adoptiv", urmeaz,, s zicem, o generaie care intr n robia vrstei adoptive a 272 tinereii 1. Vrsta adoptiv a oamenilor de la sat este n genere copilria; vrsta adoptiv a oamenilor de la ora, sau din ceti, este n genere maturitatea. E fr ndoial un lucru negrit de curios c structurile copilriei si ale maturitii joac n destinul omenirii i un alt rol, i au i alt semnificaie, dect aceea de vrsta real, biologic, a indivizilor. Aceast a doua ipostaz a copilriei sau maturitii nu ine de viaa celular i fiziologic, nici de psihologia contiinei individuale, ci de ordinea faptelor spirituale colective i incontiente. ntr-o cultur minor fiecare ins reprezint o universalitate nedifereniat". Fiecare individ i e gospodarul i meseriaul, poetul i cntreul, ranul i arhitectul. Insul creator, cu posibilitile sale, d msura planurilor, la a cror realizare se procedeaz. Individul nici nu prea concepe planuri, pe cari s nu le poat realiza de unul singur. De aceea creaia insului are n cadrul culturii minore nfiarea unei fireti improvizaii, cu precizarea c aceast improvizaie, fiind de nenumrate ori ncercat de acelai sau de alii, nu nsemneaz o schiare nedesvrit. ci o realizare, foarte economic ce-i drept ca tehnic, dar de o remarcabil virtuozitate. Exist desigur i n cadrul culturilor minore creaii vaste, colective, dar acestea au crescut firesc, ncetul cu ncetul, prin acumulare i colaborare organic, iar nu pe baza unui plan prealabil. In general n cadrul culturii minore creaia nu prea depete puterile unuia singur, i e adaptat, sub toate aspectele ei posibile, la ceea ce poate s realizeze n adevr individul, ca ins universal nedifereniat", n cultura minor insul creator adopt o dat mai mult psihologia copilului, care de asemenea e universalitate nedifereniat. Viziunea despre spaiu, n cultura minor, nu prea depete, ca amploare, orizontul vizibil; satul, aezarea, ctunul, e centrul lumii, iar lumea e vizibil aproape n ntregime dintr-un singur loc; orizontul vzut se prelungete de-a dreptul n mitologie, ntr-o cultur minor viziunea despre timp nu prea depete durata organic a unei viei individuale; dincolo de acest orizont timpul e oarecum <nota> 1. Exist o problem analoag, tot de psihologie colectiv, i anume aceea a genului adoptiv". Sunt anume epoci stpnite de atmosfera femininului" (rococoul), i epoci strbtute de atmosfera masculinului" (barocul). Aci e vorba despre genu! sau sexul spiritualitii unei epoci. Paradoxul e c de obicei creatorii sunt brbai, dar ei par a-i nsui, sub unghiul spiritual, n fiecare epoc un anume gen adoptiv", colectiv. Structurile spirituale i sufleteti ale diverselor vrste si ale genurilor posed privilegiul ciudat de-a deveni structuri adoptive ale unei ntregi colectiviti, dintr-un anume loc i timp. </nota> 273 ceva suspendat sau ceva amorf, n cadrul unei culturi majore devin suverane structurile

maturitii. Insul creator nu mai e universalitate nedifereniat, ci organ specializat" al unei colectiviti. Insul se poate astfel nchina viaa ntreag unei singure ocupatiuni sau unei singure opere. Multilateralitatea se strmteaz, sau nceteaz cu totul; ncepe unilateralitatea, ele-fantiaza specialismului. Prin deliberare raional i prin hot-rri de voin, individul se integreaz adesea chiar ntr-un front creator, prin care se urmresc planuri, a cror realizare cere neaprat ajutorul multor ini i uneori o durat de generaii, ncepe creaia dirijat. Planurile nu mai sunt la dispoziia individului, ci indivizii sunt subjugai unui plan. Insul creator se situeaz n orizonturi spaiale i temporale, care fizicete debordeaz enorm vizibilul. Istoria", ca timp articulat i cu spinare, este dimensiunea n care se desfoar i crete o cultur major. Oraul-cetate nu mai este centrul unei lumi vizibile totale, ci se altur, dominant sau periferial, altor aezri similare ntr-un spaiu care se ntinde dinamic invizibil, nglobnd vi i muni, sesuri i ri, mri i continente. Timpul nu sfrete cu viaa insului, ci e vast proieciune, arcuire uria peste generaii. Cu asemenea orizonturi se calculeaz efectiv; ele intr ca factori constitutivi n planurile creatoare, cari alimenteaz si susin o cultur major. Cu o astfel de expansiune brbteasc a viziunii spaiale si temporale ncepe totdeauna o istorie". Timpul simplu, ca desfurare de evenimente, nu este nc istorie. Istoria i declar energia imanent totdeauna cu o dilatare, cu o accentuare expansiv a cadrelor orizontice. Istoria e timp i spaiu articulat, viziune debordant. Istoria implic coordonate prelungite dincolo de orizontul sensibil, ca o schelrie a nzuinei creatoare, proprii unei colectiviti difereniate, sau unor ini cari sunt tot attea organe specializate ale unei substane comune. A pune problema diferenelor dintre o cultur minor (anistoric) i o cultur major (desfurat istoric), nsemneaz a atinge n cele din urm i ntrebarea cu rezistene de zid liminar: ce are mai mare pre, o cultur minor sau o cultur major? Problema valorii tipurilor de cultur comport ns o mulime de puncte de vedere. Fiecare tip de cultur i are calitile i deficienele, avantajele i dezavantajele, nainte de toate ansele lor de durabilitate difer impresionant, i aceasta chiar din pricina constituiei lor. Ni se pare destul de sigur c o cultur minor, nscut din permanent improvizaie i glgitoare spontaneitate, 274 ca i dintr-o total lips a sentimentului perenitii, poate s dureze n statica ei multe mii de ani; cit vreme o cultur major, nscut tocmai din setea de a nfrnge i de a ntrece spaiul i timpul vizibil, e mult mai expus, prin dinamica ei, catastrofelor i pieirei. Natural c ansele de durabilitate nu sunt neaprat simptome ale valorii". Se poate afirma c tragedia, catastrofa sau riscul au chiar darul de a spori nimbul celui czut sau al celui ce se avnt spre a cdea. Cultura minor ine pe om ndeobte mult mai aproape de natur. Cultura major l deprteaz si-l nstrineaz de rndu-ielile firei. Filosofic privind, nu se tie dac n cele din urm avantajele spirituale ale unei culturi majore, tensiunile i problematica acesteia, curiozitile, ce le strnete, i satisfaciile ce le prilejuiete, nu sunt cucerite cu preul unui dezavantaj, care le ine aproape cumpn: cu nstrinarea prea mare a omului de venica Mum. Vrem s spunem cu aceasta numai c o comparaie a culturii minore si a culturii majore, sub unghiul valorii, nu e tocmai simpl. Ea ni se pare chiar aa de complicat, nct ne vedem sftuii s nu o atingem dect cu sfiala i cu tcerea noastr. Preferm s lsm aceast problem deocamdat deschis. 275 <titlu> GENEZA METAFOREI

Stilul" unei opere de art, sau al unei creaii de cultur, manifest multiple aspecte, dintre care unele cel puin posed desigur o profunzime i un sens categorial". Aceste aspecte categoriale sunt de natur orizontic, de atmosfer axiologic, de orientare, de form. Ne-am ocupat cu aceast lture a creaiei de art, sau de cultur, pe larg n Orizont si stil. Ce rmne inc de spus n aceeai linie de idei va urma mai trziu, cu att mai mult cu cit suntem pndii de surprize, unele de deosebit nsemntate pentru filosofic n general, iar altele de o nalt semnificaie metafizic. Dar nainte de a despri negurile, n care locuiesc surprizele, gsim necesar s extindem consideraiile noastre si asupra unei alte laturi a creaiei. Cert, aspectele stilistice nu istovesc creaia. O oper de art, i n general o creaie de cultur, mai au n afar de stil i o substana". Va trebui s facem aadar, si pentru moment, abstracie de stilul, ce-l mbrac aceast substan, i s ne ntrebm ce particulariti prezint substana nsi, sub nfiarea ei cea mai generic. De substana unei opere de art, a unei creaii de cultur, ine tot ce e materie, element sensibil sau coninut ca atare, anecdotic sau de idee, indiferent c e concret sau mai abstract, palpabil sau sublimat. S anticipm puin: spre deosebire de substana lucrurilor reale din lumea sensibil, substana creaiilor nu posed o semnificaie i un rost prin ea nsi: aici substana ine parc totdeauna loc de altceva; aici substana este un precipitat, ce implic un transfer si o conjugare de termeni, ce aparin unor regiuni sau domenii diferite. Substana dobndete prin aceasta aa-zicnd un aspect metaforic". Anticipaia noastr e menita s strneasc unele nedumeriri. Cititorul va da din umeri si va ntreba numaidect: Bine, dar metaforicul nu ine de stil?" Nu este oare capitolul despre metafore unul din cele mai importante n toate manualele de stilistic", care au ieit din teascurile tiparnielor de pretutindeni? Nedumerirea e psihologic justificat, dar formularea ei e chemat doar 276 prin puterea unei obinuini consacrate. Ne vom strdui n cele ce urmeaz s legitimm i cellalt fel de a vedea lucrurile. nainte de a lrgi semnificaia metaforicului, s analizm puin metaforele n accepie obinuit; s ne limitm la metaforele, care se realizeaz cu mijloace de limbaj1. Deosebim dou grupuri mari sau dou tipuri de metafore: 1. Metafore plasticizante. 2. Metafore revelatorii. Metaforele plasticizante se produc n cadrul limbajului prin apropierea unui fapt de altul, mai mult sau mai puin asemntor, ambele fapte fiind de domeniul lumii, date nchipuite, trite sau gndite. Apropierea ntre fapte sau transferul de termeni de la unul asupra celuilalt se face exclusiv n vederea plasticizrii unuia din ele. Cnd numim rndunelele aezate pe firele de telegraf nite note pe un portativ", plasticizm un complex de fapte prin altul, n anume privine asemntor, n realitate nu plasticizm un fapt prin alt fapt, ci expresia incomplet a unui fapt prin expresia altui fapt. E de remarcat c metaforele plasticizante nu mbogesc cu nimic coninutul ca atare al faptului, la care ele se refer. Metaforele acestea sunt destinate s redea ct mai mult carnaia concret a unui fapt, pe care cuvintele pur descriptive, totdeauna mai mult sau mai puin abstracte, nu-l pot cuprinde n ntregime. Adevrul e c cuvintele sunt aa de anemice, nct ar fi nevoie de un alai infinit de vocabule, eseniale i de specificare, pentru a reconstitui cu mijloace de limbaj faptul concret. Metafora plasticizant are darul de a face de prisos acest infinit alai de cuvinte. Metafora plasticizant are darul de a suspenda un balast, ce pare inevitabil, i de a ne elibera de un proces obositor i nes-frit, pe care adesea am fi silii s-l lum asupra noastr, n raport cu faptul si cu plenitudinea sa, metafora plasticizant vrea s ne comunice ceea ce nu e n stare noiunea abstract, generic, a faptului.

Expresia direct a unui fapt e totdeauna o abstraciune mai mult sau mai puin splcit, n aceasta zace deficiciena <nota> 1. Cuvntul metafor vine de la grecescul care nsemneaz a duce dincolo, a duce ncolo i ncoace". Autorii latini din evul mediu i de mai trziu, traduceau termenul cu acela de translaie, transport; astzi am zice transfer". Aristotel s-a ocupat de metafore n poetica sa deosebind mai multe variante, mai ales pe temeiul teoriei genurilor. Clasificarea metaforelor difer considerabil de la autor la autor. Cum noi vom da n studiul de fa metaforicului o semnificaie cu tendini de generalizare, nu vom intra n analize de amnunt, i mai ales nu vom ntreprinde o vntoare de variante metaforice nc necunoscute. Fa de nsemntatea, ce i-o atribuie cercetrile de pn acum, metafora ctig pe urma meditaiilor noastre enorm n importan. </nota> 277 ena congenital a expresiei directe. Fa de deficiena expresiei directe, plenitudinea faptului cere ns o compensaie. Compensaia se realizeaz prin expresii indirecte, printr-un transfer de termeni, prin metafore. Metafora plasticizant reprezint o tehnic compensatorie, ea nu e chemat s mbogeasc faptul, la care se refer, ci s completeze si s rzbune neputina expresiei directe, sau, mai precis, s fac de prisos infinitul expresiei directe. Cnd se ntmpl s vorbim despre cicoarea ochilor", ai unei anume persoane, nu facem dect s plasticizm o expresie virtual infinit pentru coloarea un or anume ochi. Metafora nu mbogete cu nimic faptul n sine al acestor ochi, dar rzbun anume insuficiene ale expresiei directe, care ar ncepe bunoar cu epitetul albatri", si s-ar vedea nevoit s se reverse ntr-o acumulare de adjective, pe ct de nesfrit, pe att de neputincioas. Metaforele plasticizante nasc din incongruena fatal dintre lumea concret si lumea noiunilor abstracte. Din setea de a restaura congruena ntre concret si abstract, se recurge la metafore plasticizante. Metafora plasticizant ine aadar loc de concret n ordinea abstraciunilor. Omul, silit, prin propria sa constituie spiritual, s exprime lumea concret exclusiv prin abstraciuni, ceea ce solicit un proces infinit, i creeaz un organ de redare indirect, instantanee, a concretului: metafora. Metafora, n aceast form a ei, ncearc s corecteze, cu un ocol, dar cu imediat efect, un neajuns constituional al spiritului omenesc: dezacordul fatal dintre concret i abstraciune, dezacord care altfel n-ar putea s fie simetrizat dect n schimbul unui penibil balast adjectival. Nu exagerm deci ntru nimic afirmnd c metafora plasticizant a trebuit s apar n chip firesc chiar sub presiunea condiiilor constituionale ale spiritului omenesc. Finalitatea metaforei, ca organ, e n adevr minunat. Metafora plasticizant reprezint o reaci-une finalist a unei constituii mpotriva propriilor sale neajunsuri structurale. Ea e o urmare, sub unghi finalist, inevitabil a unei constituii, i deci intr-un sens contemporan cu ivirea acestei constituii. Metafora plasticizant nu are o genez n neles istoric si nu se lmurete prin mprejurri de natur istoric. Geneza metaforei plasticizante e un moment nonistoric, care ine de geneza constituiei spirituale om" ca atare. Metafora plasticizant n-are un aspect dictat de necesiti temporale, de exigene, care pot s se declare i pe urm s dispar. Metafora tine definitiv de ordinea structural a spiritului uman. Descrierea, analizai explicarea ei fac mpreun un capitol de antropologie. 278 Nu lipsesc natural ncercrile de a se aduce geneza metaforei n legtur cu ivirea unei anume mentaliti cu totul particulare i trectoare n evoluia omenirii. Astfel s-a afirmat bunoar

ca metafora, n semnificaia ei de expresie indirect, ar fi condiionat de apariia contiinei magice, care pune sub interdicie anume obiecte (tabu). Populaii de mentalitate tabuizant opresc i refuz numirea direct a anumitor obiecte sau fapte, de la care ar putea s emane efecte nedorite, fiindc numele nsui, cuvtntul, designarea, fac parte, dup concepia magic, din obiectul pe care ele l exprim. Anume cuvinte, expresii vor fi astfel supuse unei sacre opreliti. Cum omul, integrat fiind ntr-o societate, ajunge totui inevitabil n situaia de a vorbi despre aceste obiecte, fiine, lucruri, se recurge, pentru ocolirea pericolului inerent cuvntului, la circumscrierea sau denumirea metaforic, indirect, a obiectului tabu. Mentalitatea magic, tabuizant, cu inerentele ei interdicii de a numi diverse obiecte sau fiine, i are paralela, atenuat puin, n sfiala ranilor notri de a rosti numele fiinelor mitologice sau reale, rele i primejdioase. Cnd ranul nu ndrznete s numeasc pe Diavolul altfel dect Ucig-l toaca", sau Gel de pe comoar", sau ursul din pdure Mo Martin", el e desigur vag stpnit de ngrijorarea c rostirea numelor adevrate ar putea s strneasc numaidect apariia real a acestor fiine. ranul prentmpin primejdia prin ntrebuinarea unor nume., care sunt n fond tot attea eufemisme metaforice. Metafora posed anume darul de a arta obiectul, fr a face parte din aura i substana lui magic. Omul stpnit de mentalitatea magic recurge la metafore, din instinct de autoconservare, din interesul securitii personale i colective. Pentru mentalitatea magic, metafora nu mai este aadar simpl metafor, ci arm de aprare i un reflex preventiv, mprejurarea aceasta ar fi trebuit s dea puin de gndit teoreticienilor, care cred c obiectul tabuizat i respectarea lui ca atare ar duce chiar la geneza metaforei, i c mentalitatea tabuizant ar fi astfel condiia prealabil a metaforei. Aceast teorie leag originea metaforei de calitatea magic a obiectelor tabu i a denumirii lor, adic de o treapt precis i efemer n evoluia mentalitii umane, iar nu de constituia spiritual permanent a omului, despre care am vorbit, mai sus. Geneza metaforei ar fi o problem de sociologie sau de istorie, iar nu de antropologie. Nu vom contesta ipotezei o anume vraj, dar nu credem ca ea s reziste analizei critice. Sunt argumente decisive, care trec peste ea cu greutate de tvlug. Elementele, care 279 supravieuiesc cadavrului, i gsesc uor ntrebuinarea n alt constelaie teoretic. Departe de a condiiona naterea metaforei de mentalitatea tabuizant, suntem mai curnd dispui s inversm raportul, n adevr mentalitatea tabuizant presupune existena prealabil a modului metaforic. i iat de ce. Omul trind ntr-o societate nu poate s nu vorbeasc despre obiectele tabu. E constrns la aceasta de via si de realiti. Vorbirea despre sau aluziile la obiectele tabu i se impun necontenit. Noi credem n consecin c aceste obiecte sau fiine nu ar fi devenit niciodat tabu", dac omul nu ar fi fost nvestit din capul locului cu posibilitatea de a le numi indirect, metaforic. De abia putina prealabil a omului de a designa obiectele prin circumscriere metaforic a fcut, la dreptul vorbind, posibila tabuizarea obiectelor, i cu aceasta interdicia de a le spune pe nume. Altfel tabuizarea ar f i nsemnat im lux incredibil si un balast incomensurabil att pentru biata fiin uman, cit si pentru societate. De altfel mentalitatea magic a tabuizrii nu lmurete nici unul din aspectele eseniale ale modului metaforic, ca proces spiritual. Momentul tabuizrii preface doar metafora n reflex preventiv i duce cel mult la anume exagerri, calitative i cantitative, ale modului metaforic. Socotim deci modul metaforic o condiie prealabil pentru ca mentalitatea magic a tabuizrii obiectelor s poat n genere s ia fiin, iar tabuizarea unor obiecte poate cel mult s altereze modul metaforic deja existent. Mentalitatea tabuizant cu tendina ei de a ocoli ct mai tare obiectul tabu va folosi ndeosebi metafore obscure, de analogie deprtat. La fel mentalitatea tabuizant va spori uzul, frecvena modului metaforic, dar nu explic ctusi de puin geneza ca atare a modului metaforic.

Exist ns, dup cum precizam la nceput, i un al doilea tip de metafore, metaforele revelatorii". Ct vreme metaforele tip I nu sporesc semnificaia faptelor, la care se refer, ci ntregesc expresia lor direct, cuvntul ca atare, metaforele tip II sporesc semnificaia faptelor nsile, la care se reer. Metaforele revelatorii sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns, chiar despre faptele pe care le vizeaz. Metaforele revelatorii ncearc ntr-un fel revelarea unui mister", prin mijloace pe care ni le pune la ndemn lumea concret, experiena sensibil i lumea imaginar. Cind de pild ciobanul din Mioria numete moartea a lumii mireas" si pieirea sa o nunt", el releveaz, punnd n imaginar relief, o lture ascuns a faptului moarte". Metafora mbogete n cazul acesta nsi semnificaia faptului, la care se reer, si 280 care, nainte de a fi atins de harul metaforelor n chestiune, avea nc o nfiare de tain pecetluit. Cnd ciobanul spune: am avut nuntai brazi i pltinasi, preoi munii mari, psri lutari, psrele rnii, i stele fclii faptele, asupra crora se revars avalana de metafore, constitu-iesc ntreaga natur". Prin metaforele rostite, aceasta dobndete o nou semnificaie: parc natura ntreag devine o biseric". Se poate spune despre aceste metafore, c au un caracter revelator., deoarece ele anuleaz nelesul obinuit al faptelor, substituindu-e o nou viziune. Aceste metafore nu plasticizeaz numai nite fapte n msura cerut de deficiena numirii i expresiei lor directe f ci ele suspend nelesuri i proclam altele. Metaforele revelatorii sunt cu totul de alt natur dect cele plasticizante pur i simplu, i au cu totul alt origine. Cit vreme metaforele plasticizante rezult, dup cum vzurm, dintr-un dezacord imanent al structurilor spirituale ale omului (dezacordul dintre concret i abstraciune), metaforele revelatorii rezult din modul specific uman de a exista, din existena In orizontul misterului si al revelrii. Metaforele revelatorii sunt ntiele simptome ale acestui mod specific de existen. Nu idealizm de loc situaia afirmnd c metaforele revelatorii mrturisesc i ele tot despre un aspect antropologic, despre un aspect profund, dat deodat cu fiina omului ca atare. Ct timp omul (nc nu de tot om") triete n afar de mister, fr contiina acestuia, ntr-o stare neturburat de echilibru paradisiac-animalic, el nu ntrebuineaz dect metafora plasticizant, cerut de dezacordul dintre concret i abstraciune. Metafora revelatorie ncepe n momentul cnd omul devine in adevr om", adic n momentul cnd el se aaz n orizontul i n dimensiunile misterului. Abia mai trziu ne vom face drum pn la acel punct teoretic, de unde vom nelege n toat adnc-mea sa acest mod existenial, specific uman, i n ordinea acestor consideraii valoarea, simptomatic a metaforei revelatorii. Precizm deocamdat ca metafora are dou izvoare cu totul diferite, care nu ngduie nici o confuzie. Un izvor este nsi constituia sau structura spiritual a omului, cu acel particular dezacord dintre concret i abstraciune. Al doilea izvor este un mod de a 281 exista, care caracterizeaz pe om n toat plenitudinea dimensionala a spiritului su, ca om": existena ntru mister. Pentru a familiariza ct mai mult pe cititori cu cele dou tipuri de metafore, vom ilustra fiecare tip cu cteva exemple culese la ntmplare din opera unui poet, al crui nume nu import. De altfel exemplele nu sunt alese pentru valoarea lor poetic, ci pentru a ilustra cele dou clase posibile ale metaforei. I. Metafore plasticizante. Iat jocul valurilor" la rmul mrii: n joc cu piatra cte-un val

i-arat solzii de pe pntec". Iat un Septemvrie" n pdure: Prin ceasul verde-al pdurii otrvuri uitate adie". Iat licuricii" n noapte: Licuricii cu lmpae semne verzi dau spre orae pentr-un tren care va trece..." Iat ploaia" ntr-un vechi ora: Pe ulii, subire i-nalt ploaia umbl pe cataligi". Iat un peisaj": Zbovete prin rostul grdinilor pajul, Un zbor de lstun isclete peisajul". II. Metafore revelatorii. Iat misterul somnului" tlmcit ntr-o viziune: n somn sngele meu ca un val se trage din mine napoi n prini". Un mister revelat n legtur cu Ninsoarea": Cenua ngerilor ari n ceruri ne cade fulguind pe umeri, i pe case". 282 Iat o semnificaie revelatorie a unui Asfinit marin": Soarele, lacrima Domnului, cade n mrile somnului". Iat misterul vieii apropiat de cel al morii: Mam tu ai fost odat' mormntul meu, De ce mi e aa de team, mam, s prsesc iar lumina?" Nu dispunem de suficiente mijloace de expresie spre a sublinia cum se cuvine c felul metaforic de a vorbi despre lucruri nu este un fenomen periferial al psihologiei omului sau un ce ntmpltor; felul metaforic rezult inevitabil ca un corolar necesar din constituia i existena specific uman. Se impune evident afirmaia c metafora s-a iscat deodat cu omul. Modul metaforic nu este ceva ce ar putea s fie sau s nu fie; din moment ce omul i-a de clarat omenia", ca structur statornic i ca mod existenial imutabil, felul metaforic exist cu aceeai persistent intensitate, cu aceeai stringen declarat, ca i omul nsui. Geneza metaforei coincide cu geneza omului, i face parte dintre simptomele permanente ale

fenomenului om. Geneza metaforei nu este n consecin o problem spre a fi soluionat cu datri", sau prin condiii speciale n dimensiunea timpului. Surprindem metafora ntr-o genez permanent ca s zicem aa. Metafora s-a ivit, n clipa cnd s-a declarat n lume, ca un miraculos incendiu, acea. structur i acel mod de existen numite mpreun om", i se va ivi necurmat atta timp ct omul va continua s ard, ca o fetil fr cretere i fr scdere, n spaii i dincolo de spaii, n timp i dincolo de timp. Felul metaforic n-a aprut n cursul evoluiei sau al istoriei umane; metafora este, logic i real, anterioar istoriei. Ea este simptomul unei permanene aproape atemporale. S-a pus de multe ori ntrebarea, care este diferena specific a omului fa de animal, ntrebarea i rectig, se pare, interesul,, ce i-l acordau cei vechi, care ns la un moment dat au devalori-zat-o prin soluii, ce se pretau din cale afar la comic. Fapt e c s-au propus felurite formule. De la Aristotel a rmas faimoasa definiie: Omul este animalul politic". Mai ndreptit dect oricare din formule nise pare aceasta a noastr, care nu e culeas chiar la ntmplare de pe uliele gndului: omul este animalul metaforizant". Accentul, ce-l dorim pus pe epitetul metaf ori/ant", este ns destinat aproape s suprime animalitatea, ca termen de 283 definiie. Ceea ce ar nsemna c n geneza metaforei trebuie s vedem o izbucnire a specificului uman n toat amploarea sa. Metafora, emannd din cele dou izvoare, e limitat, ca funcie spiritual, la cele ce rezult din condiiile, mai presus, de vicisitudinile timpului, ale genezei sale. 1. Ea e chemat sau s compenseze insuficienele expresiei directe pentru un obiect, sau 2. s reveleze laturi i semnificaii ascunse, reale sau imaginare, ale unui obiect. Cnd nu face nici una nici alta, metafora poate fi un joc agreabil, sau vremelnic impus prin termenii unei situaii date, dar e despoiat de o justificare mai adnc si nu e necesar. Unei asemenea metafore, orict de seductoare, i vom retrage din capul locului creditul. Metaforismul, care nu rezult nici din constituia, nici din modul existenial specific uman, ci maicurnd din mprejurri cu totul accidentale sau chiar din hotrrea capricioas a omului, va reprezenta ntr-un fel sau altul totdeauna o anomalie. Una dintre aceste anomalii ale metaforismului este aceea produs prin tabuizarea magic a obiectului. Metaforismul e dictat n acest caz de interdicia voit din partea societii de a numi direct anume obiecte. Metaforismul acesta e strnit de existena unei mentaliti efemere, si e simptomul trector al unei precise constelaii sociologice. Foarte de aproape nrudit cu acest metaforism este cel produs prin tabuizarea estetic" a obiectelor. Cci se poate n adevr vorbi i despre o asemenea tabuizare. In perioade de efervescen spiritual decadent-baroc, se ntmpl ca, din pretinse motive estetice, obiectul s fie oarecum supus unei interdicii, unei adevrate tabuizri. Obiectul e nconjurat de o ciudat oprelite, nemaiiind ngduit s fie artat sau descoperit prin expresia direct, ci numai prin circumscriere metaforic. Aceasta dintr-o pretins detaare i distanare poetizant fa de obiect. S ne gndim la poezia lui Gongora. Ca exemple mai recente pot fi amintite unele metafore ale lui Mallarme, i ale poeilor care lau urmat. E desigur n acest metaforism un exerciiu intelectual interesant si uneori chiar un joc frumos, dar att. Iat azurul" lui Mallarme: ...L'azur triomphe, et je l'entends qui chante Dans les cloches. Mon me, ii se f ait voix pour plus Nous faire peur avec sa victoire mechante, Et du metal vivant sort en bleus angelus! Azurul" e discompus aici n imagini, cum steaua e discompus prin analiza spectral ntr-un ntreg curcubeu. Mallarme e legnat

284 de credina c poate s redea misterul azurului pe aceast cale. Mallarme i-a declarat de attea ori oroarea de anecdot, se pare ns c anecdota se rzbun asupra acestei tentative de eliminare, furindu-se ntr-un fel ntre ultimile elemente, cu care opereaz poetul. Azurul devine un subiect viu care cnt, care inspir team, care-i afirm victoria i se metamorfozeaz n vecernie albastr! Ce nsufleire forat i ce dramatizare ineficace! Mallarme fcea odat parnasienilor reproul: Les Parnas-siens prennent la chose entierement et la montrent. Par la ils manquent de mystere. Ils retirent aux esprits cette joie delicieuse de croire qu'ils creent. II doit y avoir de l'enigme en poesie". Acest repro fcut altora ni se pare un foarte preios document, deoarece ne destinuiete inta spre care se ndrepta Mallarme. El voia misterul, fiindc de fapt i el l-a pierdut. Mallarme se credea n stare s-l refac metodic" prin discompunerea total a obiectului n metafore excesive, prin tabuizarea obiectului. Dar metoda ni se pare c duce nu la trirea adevrat a misterului, ci la un mister artificial, de retort. Se crede ndeobte c metoda mallarmean ar reprezenta o invenie epocal, fr precedent. Ori, cazuri similare exist n poezia barocului de complicat armatur, dar nu mai puin i n literatura popular nescris. Cimiliturile reprezint un joc intelectual analog. Nu facem o glum de prost-gust afirmnd aceasta. Se constat chiar un fel de mallar-meism vechi de mii de ani i exemple de asemenea natura ne ofer toat literatura nescris a popoarelor primitive, care ocolesc metaforic obiectele tabu. Melanezienii circumscriu sexul feminin (organul) prin cuvintele: Pomul destinului care ucide sufletele morilor". La insularii din Sumatra se gsete un descntec, n care actul fecundrii " e descris prin cuvintele: umbra care cade n mare". O tabuizare de o clip a obiectului, voit de dragul jocului intelectual, se gsete n cimilituri. Obiectul e nlocuit de obicei printr-o metafor deprtat, pentru ca ghicirea s nu fie prea lesnicioas. Iat cteva exemple din literatura popular romneasc: ntr-un vrf de pai Mnstire de crai. (Pianjenul) n vrf nflorit, La mijloc uscat, La rdcin verde, Cine are ochi l vede. (Cerul) 285 Am un vielu, Sparge cu cornul Drege cu coada. (Acul) Sunt dou pduri ntinse Dou ape aprinse. (Sprncenele i ochii) Am dou gheme negre: Ct le-arunc,

Att se duc. (Ochii) Gsim nu arar n cimilituri metafore de o incontestabil splendoare, dar metaforele acestea apropie totdeauna termeni excesiv de deprtai. Se simte numaidect c metafora s-a detaat de funcia revelatoare fireasc i s-a adaptat la scopul urmrit. Scopul cimiliturilor e n cele din urm un simplu joc intelectual. Plcerea, ce o prilejuiete cimilitura, consist n exerciiul unor funciuni ca atare, aplicate asupra unei probleme de imaginaie si de agerime n acelai timp. Metafora coninut circumscrie obiectul, dar n loc s-l reveleze, tinde mai curnd a-l ntuneca. Metaforele, rezultnd dintr-o tabuizare, fie magic, fie estetic, fie intelectual, a obiectului, iau o nfiare excesiv sau catacre-zic, cum ziceau grecii. Tabuizarea obiectului altereaz deci funcia i caracterul revelator al metaforei. Catacreza circumscrie, dar si ntunec obiectul. Cu ea se ivete un fel de mister artificial sau mai bine zis un surogat de mister, n poezie bunoar un Paul Valery nu e totdeauna strin de aceste mistere de laborator. Trdat de sensul firesc al misterelor cosmice, Valery i le confecioneaz de multe ori metodic". Cnd Paul Valery zice: Tete complete et parfait diademe, Je suis en toi le secret changement s-ar nelege numai anevoie, c e vorba despre Amiaz", dac nu am avea o indicaie anterioar precis pentru aceast identificare a obiectului sub imaginile, care l ntunec. Sau cnd acelai poet cnt: Tu procedes de l'me, orgueil du labyrinthe. Tu me portes du cceur cette goutte contrainte, Cette distraction de mon suc precieux 286 Qui vient sacrifier mes ombres sur mes yeux, Tendre libation de l'arriere-pensee! D'une grotte de crainte au fond de moi creusee Le sel mysterieux suinte muette l'eau. D'ou nais-tu? Quel travail toujours triste et nouveau Te tire avec retard..., de l'ombre amere? el se ded unei subtile construcii de metafore extreme, pe schelria aceluiai secret principiu, care e fr ndoial prezent i n creaia cimiliturilor". Firete c poetul nu uit s ne sar n ajutor, intercalnd n locul punctat de noi cuvntul larme". Datorit acestei intercalri, procesiunea de imagini dobndete o semnificaie, dar desigur nu altfel dect nsei cimiliturile, prin cuvintele scrise n paranteze i de-a-ndaratelea sub ele. Cititorii au toat libertatea s adere, sau nu, la o estetic, sub unghiul creia se poate afirma fr team de a fi contrazii c cimilitura noastr popular despre pianjen: ntr-un vrf de pai mnstire de crai", se aaz alturi de cele mai autentice metafore vaieriene. Poate nu e chiar lipsit de interes s mai amintim fie i n treact c vinul dintre gnditorii cei mai ageri, unul din logicienii cei mai avansai i mai ireductibili n acelai timp ai secolului al XIX-lea, Fr. Brentano (un dascl al lui Husserl) i umplea orele libere scornind ghicitori". (S-a publicat dup moartea sa un volum ntreg.) E fr ndoial simptomatic plcerea, ce-o procur acestor spirite de logicieni

absolui, surogatele de mistere, produse prin nlocuirea unui obiect printr-o catacrez. Tabuizarea obiectului, fie magic, fie estetic, fie simplu intelectual, conduce deci la ipertrofia i alterarea metaforismului. Metafora n acest caz, ca o imagine alambicat, suplinete un obiect, dar nu adaug nimic faptelor n sine, nu ncearc s le descopere misterul de la spate, i nu e nici imperios solicitat de un neajuns constituional al spiritului uman. Metafora desprins din tabui-zarea obiectului are totdeauna ceva steril, ntruct ea n-are alt rost dect de a fi un duplicat al obiectului, un duplicat destinat s prefac un obiect, oricum concret i de o claritate sensibil, ntr-un fel de fals tain, prin mijlocul unei algebre de imagini. Nu putem scpa prilejul fr de a atrage luarea-aminte c la muli poei contemporani metaforismul prezint acest regretabil aspect. 287 Metaforele lor rezult dintr-o interdicie voit a expresiilor directe, adic dintr-o tabuizare estetic a obiectelor. Avem impresia, de altfel rbduriu controlat, c aceti poei au pierdut sentimentul natural al misterului real, singura substan care aspir la revelare prin metafore, i care merit si cere acest efort. Ravagiile carenei sunt ngrijortoare. Aceti poei sunt de obicei spirite raionaliste din cale afar, citadini dezabuzai, care pierznd contactul neprefcut cu misterul cosmic, i fabric penibil de metodic un surogat. Precipitatul din retort e botezat pe urm poezia ermetic". Metoda reine atenia n primul rnd ca un grav impas. Prin tabuizarea obiectului metafora e de fapt destituit din funciile ei normale, cari sunt fie aceea de a plasticiza, fie aceea de a revela, dar nu aceea de a ine loc de obiect dat. Un obiect dat nsemneaz prin aspectul su dat" deja o revelaie. Metafora e chemat s sporeasc volumul revelaiei, adic s ncerce o dezvelire a laturei de la sine ascuns a obiectului dat. A ntuneca ulterior, i nc voit, ceea ce e dat, nsemneaz de fapt a lua n rspr pornirile i drumul cel mai natural cu putin al spiritului uman. A substitui obiectelor date nite metafore abuzive nu e o fapt ce ar putea fi conceput drept moment serios i rodnic n drumul spiritului. Iat o operaie, care nu conteaz pentru spirit, dei slujbaii ei susin sus si tare, c o svresc tocmai n numele spiritului. Operaia nu duce dect la metafore fr mesaj. Acest uz metaforic are cel mult aspectele unui joc", ale unui joc cu reguli date i cu trucuri, pe care i le nsuete oricine de grab prin autodresaj, dar nimic dintr-o necesitate organic. S trecem la problema raportului dintre metafor i stil. Spuneam c toate poeticele" din lume nir printre mijloacele, prin care se constituie un stil, n primul rnd diversele variante ale metaforei. Evident, clasificarea n sine a acelor mrgritare poate fi o ocupaie interesant i de invidiat. Din parte-ne am ncercat ns chiar de la nceput s prezentm cititorilor metafora i stilul drept termeni diferii, cari designeaz aspecte foarte distincte ale creaiei artistice i de cultur. Aa cum ni se prezint nou lucrurile n aceast filosofic a culturii, metaforicul si stilul sunt de fapt componentele polar-solidare ale unui act revelator, n orice caz ele sunt aspecte diferite ale creaiei. C metafora nu e propriu-zis unul din mijloacele, cu cari se creeaz stilul, se dovedete simplu prin aceea c metaforele nile posed cnd un stil, cnd altul. Metafora i schimb stilul, nu mult mai altfel dect orice creaie spiritual, de la epoc la epoc, n timpuri clasice metafora poart 288 faldurile altui stil, dect n timpuri baroce. Literatura bizantin ofer meditaiei metafore de alt stil, dect literatura lui Shakes-peare. n poezia bizantin metafora se ntrebuineaz mai ales pentru a scoate n transfigurat relief o lture elevat, stihiala, a obiectului ; n drama shakespearean metafora, adesea iperbolic, sporete conturul individual i masivitatea zgrunuroas ale obiectului. Problema aceasta a stilului metaforelor ngduie nc largi

cercetri. Sunt timpuri cnd metaforele se cldesc n aa fel c se aseamn ntreguri" cu ntreguri", pe baza unui minim de asemnare foarte abstract, n lirica liturgic rsritean Maica Pre-cist e numit bunoar casa Domnului". Asemnarea pe teme iul creia ia fiin metafora este aci numai mprejurarea c femeia" i casa" pot fi deopotriv spaii nchise, cari pot s cuprind ceva; o trstur analogic de esen foarte abstract, care declaneaz totui imaginaia metaforic a poetului bizantin. Sunt timpuri, cnd metaforele nu se cldesc dect pe temeiul unui maximum de asemnare ntre ntregurile, apropiate unul de cellalt. n viaa cotidian, care te condamn la platitudine, i se poate ntmpla s numeti vulpe" un anume exemplar uman, mai ales cnd persoana nu e numai viclean, dar are i fizionomia unei vulpi. Sau: cderea fulgilor de nea o poi numi o scuturare de pene", desigur fr de vreun efort mai remarcabil al imaginaiei. Suveica, ce poart firul ntre termenii unei metafore, trebuie s consume aadar distane, cnd mai mari, cnd mai mici. Aici e locul s mai amintim ceva i despre catacrez". Dup cum se tie pentru vechii greci catacreze erau metaforele abuzive, artificial constituite prin termeni, ce nu prea pot fi conjugai, nzestrai cu simul de msur prea cunoscut, grecii nu ngduiau alturri prea ndrznee. Sentimentul limitelor era foarte sever. Felul metaforelor era dictat mai ales de nzuina spre tipizare". Operaie, pentru care mitologia cu arhetipurile ei furniza materialul necesar, sau centrele de cristalizare, ale imaginaiei metaforice. Anacreon, vorbind despre greieri, i aseamn, n lipsa lor de griji si n fericirea lor, cu zeii. n timpuri baroce sau s zicem expresioniste dimpotriv, catacrez devine aproape o regul, un uz i un imperativ normal, contiina limitelor fiind foarte lax. n asemenea timpuri apropierea excesiv a termenilor disparai nu sperie pe nimeni, i nu pare niciodat prea temerar. Ceea ce pentru clasici ar fi un abuz acuzat, satisface pe omul barocului ca un lucru neted asimilabil. La unul dintre cei mai faimoi.reprezentani ai barocului liric, la Marino (nasc. 1569) gsim asemenea metafore fr de 289 fru. ntr-o poezie a acestuia Donna i usuc prul umed de suspinele ndrgostitului la fereastr; dar nu soarele-i usuc prul, ci razele propriilor ei ochi". Pentru sensibilitatea baroc, care se complace n forme debordante, imprecise i n clarobscur, un abuz, metaforic aproape ca nici nu exist, sau dac exist, el ncepe, s zicem acolo, unde dup judecat clasic s-a declarat deja demena. Fapt e c criteriile catacrezei variaz, omul fiind cnd mai ngduitor, cnd mai puin, fa de isprvile ei. Aceasta sporete argumentele n favoarea tezei noastre c metafora e impregnat de aspectele stilistice, cari sub unghi logic se deosebesc de metaforicul" n. sine. Metaforicul se produce prin nsui actul transferului sau conjugrii termenilor, n vederea plasticizrii sau a revelrii; stilul" metaforei nate din categoriile abisale, ce se imprim oricrei plsmuiri a spiritului uman, oricrei creaii de cultur, din adincurile incontientului. Una din cele mai interesante i nvoalte nfloriri ale metaforicului este mitul". Dar un examen al mitului va vdi nc o dat acelai lucru: c metaforicul" i stilul" sunt dou aspecte diferite ale plsmuirii spirituale. Omul, privit structural i existenial, se gsete ntr-o situaie de dou ori precar. El triete de o parte ntr-o lume concret, pe care cu mijloacele structural disponibile nu o poate exprima; i el triete de alt parte n orizontul misterului, pe care ns nu-l poate revela. Metafora se declar ca un moment ontologic complementar, prin care se ncearc corectura acestei situaii de dou ori precar. Admind c situaia aceasta a omului rezult din chiar fiina i existena sa specific, suntem constrnsi s acceptm i teza despre rostul ontologic al metaforei ca moment complementar al unor stri congenital precare. Metafora nu poate fi deci numai obiectul de cercetare i de anliz al poeticei" sau al stilisticei", ce figureaz n programele colare; importana ei se proiecteaz imens pe zrile meditaiei. Metafora este a doua emisfer prin care se rotunjete destinul uman, ea este o dimensiune special a acestui

destin, i ca atare ea solicit toate eforturile contemplative ale antropologiei i ale metafizicei. 290 <titlu> DESPRE MITURI Ne propunem s restituim termenului mit" nelesul su de obrie. Asemenea restauraii spirituale i au folosul lor i se impun din cnd n cnd poruncitor, n eseistica i filosof ia deceniilor din urm, att de micate i cu un profil att de vulcanic, s-a abuzat de acest termen n chip aproape incalificabil. Dac ne-am orienta dup eseistica zilnic, mit" ar fi orice idee acuzat ireal, mbibat de o credin mistic. Sau, dac inem seam de 0 ntrebuinare i mai tears a cuvntului, mit" ar fi orice idee, care, despoiat de orice alt valoare, i-a mai pstrat doar preul unei ficiuni utile, ori chiar inutile, n economia vieii sau n gospodria cunoaterii umane. In acest trist i deczut neles, cuvntul mit" circul, zdrenuit i subiat, i apare la toate colurile i n toate anurile publicisticei, ca un beivan suferind de delir periodic. Termenul ine de-acu de recvizitele geniului banalitii, ntre gnditorii de mare rspundere, cari au dat impulsul la aceast degradare i banalizare masiv a termenului mit", trebuie s socotim neaprat pe Nietzsche. Natural c el nu putea s prevad ravagiile acestui impuls. Fapt istoric este c Nietzsche a fost ntiul, care s-a decis s socoteasc ideea de atom", de substan", de cauz" etc., adic att conceptele fundamentale ale tiinei, ct i ideile categoriale ale inteligenei umane de totdeauna, drept simple mituri ale spiritului uman, drept mituri uneori inevitabile, uneori condamnabile, uneori vrednice de a fi exaltate. Criteriul, dup care Nietzsche judeca miturile, era acela al finalitii biologice. Unui mit, ce prea destinat s contribuie la intensificarea i ascensiunea vieii pe linia ei fireasc (supraomul era n chip arbitrar fixat ca int a acestei linii) i se acorda certificat de liber circulaie. Din contr, unui mit, ce 1 se prea agent de anemie pernicioas sau moment menit s micoreze potentele vieii, i se tgduia orice legitimitate. Nietzsche nchipuia deci o judecat din urm, n faa creia urmau s apar toate miturile s se legitimeze. El, fiul omului, adic supraomul, se erija n judector. De pe aceast poziie s-a urnit 291 faimoasa i penibila lupt a lui Nietzsche mpotriva cretinismului. Criteriul nietzscheian, grimas isteric a unui decadent, n-a prea avut darul s-i fac drum n opinia public european. Cu att mai mult a ptruns ns sfatul su, subneles, de a se lrgi i de a se dilua cuvntul mit" pn la nonsemnificaie. Ne gsim astzi n situaia nenorocit c nu mai tim ce nu este mit". Cci, cel puin dup opiniile curente, aproape totul trebuie s fie mit". N-a fost taxat drept mit" nsi ideea de raiune" sau de raionalitate"? N-a devenit mit" ideea att de mbujorat i de concret a sngelui"? Ba, ce e mai paradoxal, n-a devenit simplu mit nsi noiunea de fapt concret"? Exist n orice caz teoreticieni ai cunoaterii, cari ne asigur c faptul concret" pune, prin structura sa, la contribuie o mulime de ficiuni, i c n consecin el ar fi n aceeai msur de natur mitic. Cititorul presimte desigur impasul, de care ne apropiem vertiginos. Ce nu este mit, dac prin simpl definire i determinare conceptual, orice lucru concret i nsuete un aspect mitic? ntrebarea circumscrie o grav nedumerire, nelesul atribuit termenului s-a pulverizat. Se impune deci o ntoarcere la un sens limitat al cuvntului, la acel sens latent anterior fazei de dezagregare. Vom ncerca s restrngem din nou termenul i s-l potrivim congruent coninutului sui-generis al mitologiilor. Operaiile de lmurire ne vor conduce spre o separaie tranant a domeniilor, fcnd cu neputin pomenirea n aceeai zi de pild a ideii despre atom i a miticului" n

general. Separaia, o dat svrsit, ne va da prilejul de a culege unele importante roade filosofice, dar totodat i de a ne mira c o att de copilroas confuzie a fost posibil. Toate miturile vor s fie ntr-un anume fel revelri ale misterului. Rsfoind diversele mitologii vom diferenia dou mari grupuri de mituri: 1. Miturile semnificative, i 2. Miturile transsemnifi-cative. Miturile semnificative reveleaz, cel puin prin intenia lor, semnificaii, care pot avea i un echivalent logic. Miturile trans-semnificative ncearc s reveleze ceva fr echivalent logic. Revelri ale misterului vor s fie ns i teoriile i ipotezele filosofice i tiinifice. Va s zic tocmai ideile precum aceea a atomilor", avibraiunilor", a eterului" a substanei" etc. Pentru nceput ne vedem deci ndemnai s difereniem miturile autentice de asemenea idei tiinifice i filosofice, care la un moment dat i prin abuz au fost numite i ele mituri". E clar din ca'pul locului c o comparaie diferenial nu poate avea loc dect ntre 292 aceste idei tiinifice i filosofice si miturile semnificative, convertibile n termeni logici. Distana dintre mituri i construciile ipotetice ale cunoaterii tiinifice i filosofice nu vom msura-o n nici un caz, dup cum poate c cititorul se ateapt, sub unghiul controlabilitii lor, sau sub unghiul verificrii lor posibile. Verificarea, i rezultatele ei, nu sunt un suficient criteriu de difereniere, de o parte fiindc multe idei tiinifice rmn permanent suspendate n vidul incontrolabilului, i de alt parte fiindc multe asemenea idei sau construcii au czut jertf verificrii, fr ca prin aceasta s-i fi pierdut ns caracterul tiinific, sau s fi dobndit calitatea mitic. Spre ilustrare ne gndim bunoar la sistemul ptolemeic n astronomie, sau la ipoteza flogistonului" n chimie. Aceste construcii trebuiesc privite ca definitiv czute i nlturate. Totui ele fac, irevocabil, parte din istoria tiinei, iar nu din mitologie. Cu alte cuvinte o idee, care se dovedete a fi o simpl ficiune nu devine cu aceasta un mit". Termenul mit" nu e un termen de procedur degradant. Termenului mit" trebuie s i se restituie demnitatea iniial. Miturile i plsmuirile cunoaterii tiinifice se deosebesc prin chiar structura lor, ele nu trebuie s-i atepte clasificarea n discuie de la o trecere prin strunga verificrii. Exist plsmuiri ideale, care nu rezist verificrii, dar care prin acest accident nu-i pierd neaprat caracterul tiinific sau filosofic. Sa ne ndreptm ateniunea asupra unor mituri cu semnificaie precis i s ncercm s le difereniem de ficiunile de natur tiinific. Diferenele de structur sunt multiple. Iat omul, strvechiul om nzestrat cu posibiliti de viziune mitic; el privete bunoar Calea lactee, ntr-o clip de inspiraie el afirm de pilda c acea lucire alburie, care se ntrezrete noaptea pe cer, ar fi laptele unei zeie, care a nit pe bolt ntr-o anume mprejurare. Miturile de acest gen ncearc desigur revelarea unei necunoscute, ca i construciile ipotetice ale tiinei. Aceasta nu e dect prea adevrat. Mitul se deosebete ns de construciile tiinifice, care i ele pot s fie simplu produs imaginar, prin modul si mijloacele la care recurge n nzuina sa de a revela un mister. Desigur c spiritul tiinific nu este apanajul timpurilor moderne. Ca s rmneia la acelai fenomen galactic, vom aminti c n antichitate erau unii astronomi, cari credeau c soarele a descris cndva un alt drum pe cer dect astzi: Calea lactee ar fi urmele de lumin, ogaele, pe care soarele le-a lsat pe sfera de cristal a cerului. Aceast ncercare de descifrare a Cii lactee 293 este fr ndoial o simpl frumoas ficiune, ca i viziunea mitologic despre laptele zeiei, dar cine i-ar putea tgdui caracterul tiinific"? S supunem ns cele dou plsmuiri unui examen structural. Att mitul ct si ipoteza tiinific pun n constituirea lor, la contribuie, metoda metaforic, a analogiei. Cu o deosebire: spiritul mitologic pornete de la lucirea alburie a sistemului galactic si prin analogie cu coloarea laptelui, afirm: lucirea aceea, pe

care o vd, e lapte. Un minim analogic servete ca substrat pentru saltul ntr-un maximum, postulat, de analogii. Pornind de la analogii infime de aspect, spiritul mitologic cldete excesiv, maximumuri analogice totalitare. Acest salt de la un minim la un maxim e foarte caracteristic pentru modul, cum spiritul mitic uzeaz de analogie. Spiritul tiinific utilizeaz i el analogia, dar puintel altfel. Acel salt de la un minimum la un maximum analogic i este, cel puin atta timp ct spiritul tiinific se respect, cu totul strin. Spiritul tiinific, pornind de la lucirea alburie a Cii lactee, i gsind o asemnare cu lumina solar afirm: Calea lactee e rest de substan solar pe sfera cristalin a cerului! In operaiile sale, constructive, spiritul tiinific i impune fa de analogie o vdit msur i o vdit rezerv. Spiritul mitologic e robul orgiastic al analogiei, spiritul tiinific e suveranul plin de tact al analogiei. Spiritul mitologic, pornind de la oarecare analogie, nu mai e n stare s fac alt pas constructiv dect n sensul unui plus analogic nvoit, n sensul unui postulat excesiv. Vechiul egiptean vedea soarele micndu-se pe cer. mprejurarea simpl, i fr de consecine, c soarele e rotund ca si globul de gunoi al scarabeului, ii fcea s-i nchipuie c i soarele e mpins pe drumul su ceresc de un mare sfnt scarabeu. Acesta e drumul firesc i general al spiritului mitic, de la un minimum analogic la un maximum analogic, imaginar. Cu totul altele sunt procedeele tiinifice. Spiritul tiinific se arat att de suveran n utilizarea analogiei, nct el sparge prin dou moduri extreme logica analogiei. Aceste moduri, extreme, de evadare din cercul de vraj al analogiei sunt cu totul strine spiritului mitic. Cele dou moduri sunt: 1. Spiritul tiinific poate s substituie bunoar unei nonanalogii o analogie. Mersul Junei n jurul pmntului nare aparent nimic comun cu o cdere" a lunei spre pmnt. Totui spiritul tiinific construiete dintr-o nonanalogie, o analogie. Dup Newton luna cade" la pmtnt, ca si mrul rupt din pom. Sau: starea pe loc" e o stare tocmai diametral opus micrii", totui tiina 294 face din ele o analogie": starea pe loc" e privit ca micare = zero. 2. Spiritul tiinific e n stare s fac dintr-o analogie o nonanalogie. tiina natural ne spune c balena nu e pete, ci mamifer. Sau un exemplu din fizica modern: ntre raza de lumin i o linie dreapt este atta analogie aparent, ct privete geometrismul, nct suntem obinuii s privim raza de lumin ca reprezentant fizic a dreptei. Spiritul tiinific izbutete s introduc aici dizanalogia n forma afirmaiei, c raza de lumin e n realitate curb". Cele dou moduri de evadare din logica analogiei sunt cu totul strine spiritului mitic. Ori tocmai prin aceste moduri, innd de felul nsui n care spiritul tiinific nelege s se distaneze de sugestiile imediate ale analogiei, se demonstreaz o suveranitate efectiv asupra analogiei. Spiritul mitic e vasalul de aventuri al analogiei. Cu constatrile de fa reliefm o stare de fapt, din care ne ferim ns nadins s toarcem consecine cu privire la valabilitatea ultim a mitului si a ipotezei. In cele de mai nainte nu s-a rostit nici o judecat asupra ndreptirii mitului sau a ficiunii tiinifice, nici asupra prioritii normative a unui spirit asupra celuilalt. In privina aceasta nclinm spre prerea, pe care nu inem s o dezvoltm deocamdat, c exist domenii, unde spiritul mitic, n slujba analogiei, e mai ndreptit dect cel tiinific, care s-a retranat ntr-o anume distan interioar fa de analogie. Intr-un domeniu, unde corespondenele de configuraie ntre aspectele multiple ale unei realiti sunt o dominant, se poate lesne ntmpla s se obin rezultate de cunoatere muJt mai rodnice prin spiritul mitic, dect cu cel tiinific. Cine a frecventat puin tiinele, n care se fac ndeosebi cercetri morfologice, va nelege degrab acest elogiu. Analizele grafologice de pild par unui neiniiat de-a dreptul mitologice (i de fapt ele au un substrat n aplicarea orgiastic si din plin a analogiei), totui analizele grafologiei i teoria lor ni se par att de controlabile, nct cel ce intr ntr-o discuie asupra lor nu risc de loc s fie gratificat cu epitetul de obscurantist. Ultimele decenii au recucerit astfel analogiei, ca metod, drepturi, ce preau definitiv ngropate.

S trecem la alte deosebiri ntre spiritul mitic i spiritul tiinific. Spuneam c att unul ct i cellalt tind s reveleze misterul prin viziuni plsmuite. Vom observa ns c, ntr-o viziune mitic, raportul, dintre ceea ce este cunoscut" i revelaie", e altul dect cel ce ni se ofer ntr-o viziune tiinific. n general 295 spiritul mitic opereaz cu cunoscutul lumii concrete, cu datele sensibile, fr a le diminua n vreo privin, ca atare. Aparenele concrete nu sunt supuse unor degradri, ci sunt integrate ntr-o viziune mai complex. Iat de ex. focul", ca fenomen natural. Pentru spiritul mitic focul este ceea ce ni se pare c este, si n plus nc ceva; focul este o fiin, un demon, sau o zeitate, cu obiceiuri nchipuite n analogie cu ale omului. Focul are o biografie i pasiuni, i nainte de orice el mnnc", el mnnc tot ce ntlnete, i e n foarte personal dumnie cu apa. Flacra este un organ al fiinei, o manifestare; dar flacra este cu adevrat aa cum ne apare. Ori soarta aparenelor concrete devine cu totul alta, de ndat ce ele ajung n atingere cu spiritul tiinific. Ct vreme mitul asimileaz aparenele concrete ntocmai, viziunile tiinifice tind s se substituiasc aparenelor. Spiritul tiinific amenin aparenele concrete cu desfiinarea. Aparenele concrete sunt pentru spiritul tiinific totdeauna numai un punct de plecare n vederea unor construcii, care pe la spate anuleaz aparenele. Iat focul; vom aminti o veche teorie din veacul al XVIII-lea cu privire la ardere. Teoria a fost de mult trecut la hala de vechituri mult ncptoare a ficiunilor, deoarece i s-a ntmplat micul neajuns de a nu fi rezistat verificrii. Totui ficiunii nu i se va nega caracterul tiinific. Precizm, e vorba despre faimoasa teorie a flogistonului. Dup opinia nflorit n form de teorie, a chimicienilor veacului al XVIII-lea (Stahl) focul", arderea", consist in eliminarea dintr-o combinaie chimic a unui element specific al focului, cruia i s-a dat numele de flogiston. O combinaie chimic i poate recpta caracterul anterior arderii, compen-sndu-i deficitul, prin aceea c i se adaog substane, care conin flogiston. Flogistonul era deci nchipuit ca un element supus tuturor regulilor aritmetice ale cntarului. Cnd un mai minuios examen al proceselor chimice a artat c arderea nu poate fi eliminare a unei substane, deoarece prin ardere substanele devin mai grele (Lavoisier), aderenii teoriei flogistonului au replicat c flogistonul trebuie s fie o substan cu greutate negativ, care prin prezena sa n corpuri ar face pe acestea mai uoare. Prin ardere, adic prin eliminarea flogistonului, corpurile ar deveni n consecin mai grele. Orict de inconsistent s-a dovedit aceast teorie, pentru salvarea creia s-a recurs chiar la o ficiune absurd cum este aceea a greutii negative, trebuie s recunoatem c ea i-a aprat obrazul cu mult iscusin. 296 n orice caz teoria flogistonului, cu toate c a fost mbrncit n neant, se caracterizeaz printrun pronunat profil tiinific. Aparenelor obinuite c focul consum substanele aplicat lor dinafar, spiritul tiinific le substituie o alt imagine, potrivit creia corpurile conin chiar n starea lor normal o anume cantitate de foc (flogiston); arderea n-ar fi dect procesul de eliminare din corpuri a flogistonului. Spiritul tiinific tinde cu alte cuvinte s substituie aparenelor o viziune, n constituia creia intr cu totul alte elemente dect cele aparente. Aparenele sunt desfiinate sau degradate n nsi existena lor. Sunetului i se substituie viziunea vibraiunilor; luminii i se substituie viziunea unor corpuscule infinitezimale, sau imaginea abstract a perturbaiunilor ondulatorii ntr-un cmp magnetic. Spiritul mitic ntregete aparenele n sensul c acestea ar fi manifestri aidoma ale unor puteri invizibile. Spiritul tiinific desfiineaz aparenele substituindu-le alte structuri. O alt deosebire ntre viziunea mitic i viziunea tiinific iese la iveal de ndat ce ne

ntrebm: care este originea elementelor, din care se constituiesc viziunile? Spiritul mitic i plsmuiete viziunea revelatoare din elemente, care in de experiena vitalizat a omului. Aceast experien circumscrie fiine, care triesc, lucruri cu masc vie, care reacioneaz organic, i crora li se acord un interes vital. Aceast experien mbrieaz o lume de ntmplri, la care omul particip pasionat, activ, chiar i atunci cnd e simplu privitor. Orice micare, ce are loc n aceast lume a omului, e simit ca un efort fcut de un subiect prezent sau secret. Aceast experien e mpletit din elemente lirice, epice i dramatice. Lumea ei e strbtut de spaim, de chiot, de suferine, de zbucium, de bucurii. Omul e viu i se simte trind ntr-o lume vie. Vitalizarea experienei nu se face voit i nici metodic. Ea e involuntar. Cnd trieti o mare suferin sau o mare bucurie, acestea se revars asupra lumii, chiar fr s vrei i chiar mpotriva voinei. Orice gest al realitii, orice aspect al ei, cltinarea unei frunze, cderea unei raze, particip la suferina i la bucuria omului. Aceast lume e n anume sens o prelungire a trupului nostru. Cnd copacul i mic o creang, omul simte aceast micare ca un efort al braului su. Cnd sufl un vnt, omul simte aceast suflare ca o suflare a sa infinit crescut. Lumina e simit ca o trezire i ca o nviere, colorile ca bucurie i sntate. Ori, elementele, din care se cldete o viziune mitic sunt totdeauna elemente 297 ale acestei experiene vitalizate. Din contr, spiritul tiinific se rupe, se smulge din aceast experien. Spiritul tiinific izoleaz voit lumea de om, si-i construiete viziunile din elemente devitalizate, adic din forme care nu sunt vii, din micri care nu sunt eforturi, din tendine care nu sunt doruri, din aciuni care mu nseamn nici bucurie nici suferine, din substane care se amestec si se desfac fr ur i fr elan1. Spiritul mitic, vasal orgiastic al analogiei, tinde s integreze lumea concret n viziuni cldite din elemente de experien vitalizat. Spiritul tiinific, suveran asupra analogiei, tinde s substituiasc lumii concrete viziuni cldite din elemente de experien devitalizata. Pot fi puse n asemenea condiiuni, construciile, fie i numai fictive, ale tiinei, alturi de mituri? Hotrt nu. Ficiunile tiinifice i miturile au la baza lor procedee diverse, elemente diverse. Nu au ele oare i menire divers? Vom vedea aceasta de ndat ce ne ndreptm ateniunea asupra celuilalt mare grup de mituri. n adevr deosebirea dintre mit i ficiune tiinific (sau filosofic) se casc i mai mare, atunci clnd e vorba despre cel de al doilea impozant grup de mituri, despre miturile transsemnificative. Miturile acestea, mbibate de mister, sunt cldite dup aceleai procedee si din acelai fel de material, ca si miturile cu semnificaie precis. Deosebirea e, c cele transsemnifi-cative sunt nvoalte, impuntor dezvoltate, si c ceea ce ele ne reveleaz, nu poate fi convertit n termenii precii ai unei semnificaii. Refuzul de a se destinui printr-un sistem de noiuni inteligibile, clarobscurul, ine de nsi natura acestor mituri. Timpurile cu pasiuni exegetice, cum a fost epoca elenist-aexandrin, sau cum e epoca noastr, s-au apropiat cu vajnic interes de aceste mituri, cutnd s le traduc secretul n semnificaii i formule. Miturile trans-semnificative au fost simite totdeauna ca un fel de revelri, care ele nile ascund o ultim tain. Am ajuns astzi aa departe c nu mai denunm miturile, ci ncercrile exegetice. Exegezele pornesc toate fr deosebire de la o nenelegere. Exegeii raionalizani nu-i dau seama c <nota> 1. Brnst Cassirer, n Philosophie der syinbollschen Formen, ncearc s caracterizeze gndirea mitic prin alterrile de structur, pe care le introduce n spiritul uman ideea puterii sau a substanei magice. Ideea despre puterea sau substana magic se gsete desigur n cele mai multe mitologii, dar prezena acestei idei nu este, dup prerea noastr, absolut necesar, i ea nu condiioneaz miticul". Miticul imagicul nu se confund. Miticul e posibil i fr

elementul magic. </nota> 298 miezul de tain face parte constitutiv din aceste mituri, i c a ncerca s dezveleti taina, nseamn n fond a distruge mitul ca atare, sau a introduce viermele morii sub coaje. Prin exegez, prin dezvelirea i pronunarea unei pretinse semnificaii, mitul" e prefcut n alegorie". A ncrca de semnificaii un asemenea mit, nu nseamn a-i realiza latenele, nici a-l salva din vrtej la mal, din ntunerec la lumin, ci a-l ucide. Gnosticul Simon Magul, personaj problematic de la nceputul erei cretine, c-znd peste mitul paradisului (Adam si Eva), a crezut c fericete omenirea, dnd mitului transparenele unei semnificaii logice. Dup prerea sa mitul paradisului simbolizeaz preexistenta intrauterin a fiecrui om n snul matern. Mitul e prefcut n alegorie" a unui complex de fapte banal. Este cam acelai lucru, pe care-l ntreprinde astzi n marginea miturilor coala de nuan psihanalitic a lui Jung. Dup Jung, i adepii si, miturile sunt expresii simbolice, reductibile la amintiri embriologice i infantile, la experiene subcontiente. Astfel mitul paradisului, de pild, i gsete exact aceeai interpretare la Jung, cel din zilele noastre, ca i la Simon Magul, contemporanul lui Isus. Mituri, precum al paradisului, al nvierii, al judecii din urm, al lui Heracle n lupt cu diferiii montri, miturile ntruchiprilor lui Vinu, ca peste, ca broasc estoas, ca leu, ca Rama i Krina, i acele despre toate aventurile i peripeiile sale n lupta cu demonii cosmici, sau mitul cosmic al dramei dintre lumin i ntunerec din mitologia iran, i attea altele, au fost supuse de nenumrate ori exegezei i prefcute n alegorii. S-a pornit n aceste ncercri de la ideea c miturile ascund n adevr o semnificaie, i c aceasta poate fi prin urmare dezvelit. Ascunsul invit, cheam, solicit actul dezvelirii. Ori tocmai n acest punct avem impresia c mintea interpreilor a fost de fiecare dat eclipsat de o iluzie. O dovad despre aceast situaie, nu peremptorie ce-i drept, ar constitui-o nsi repetarea permanent fr succes a trudei exegetice. Romanticii vedeau n mituri, crora le artau de altfel o entuziast simpatie, revelarea primitiv si pe planul imaginaiei a unor idei", care i-ar gsi ns expresia adecvat de-abia n faza filosofic a omenirii. A vedea n mit" o simpl hain primitiv a ideii", constituie o grav nenelegere a mitului ca mit", n privina aceasta ar fi de spus c nici un filosof n-a fost n stare s arate pn acum destul de convingtor, care este acea idee, miez secret al unui mit oarecare (nc o dat: ne referim la marile mituri transsemnificative 299 ale omenirii). A despoia mitul de latura aceea, graie creia el rmne de fapt la periferia unei semnificaii, nseamn a nu-l tri ca mit, ci cel mult ca alegorie; ori alegoriile ne-au fcut totdeauna impresia unor fiine, care umbl cu intestinele n afar. S rostim cuvntul, care corespunde situaiei. Ceea ce reveleaz n adevr miturile, la care ne referim, nu este o semnificaie, ci oarecum cadrul unor semnificaii, caliciul lor, sau mai line zis o transsemnificaie. Revelnd o trans-semnificaie, mitul apare mentalitii obinuite numai cu semnificaii ca un vid iritant. Zona semnificaiilor nu are nimic corespunztor n acest fel de mituri. Mitul trans-semnificativ, ca produs al spiritului uman, nu poate fi msurat i comparat cu o idee, dect n sens negativ. Ideea red desigur un coninut, care poate fi plasat n golul imanent" al unui mit. Dar ea nu poate s redea trans-semnificaia revelat metaforic de un mit. Se poate afirma deci c miturile trans-semnificative prin golurile lor imanente, pot fi alegoric interpretate n toarte multe feluri, dar c n realitate miturile nu se refer prin latura lor pozitiv i revelatoare la nici una din semnificaiile logice, ce li se pot atribui.

Miturile, de mare anvergur, asupra crora spiritul uman s-a fixat sute i mii de ani, ar fi chemate n cele din urm s reveleze cadre, sau trans-semnificaii, dar ctui de puin ceva ce seamn a semnificaie" de contururi materiale. De altfel mprejurarea c aceste mituri s-au salvat din toate i peste toate catastrofele omenirii, mult mai credincioase lorui dect orice amintire istoric, alctuiete o suficient dovad, ct de mult spiritul uman se simte solidar cu ele. Solidaritatea ar fi inexplicabil, dac spiritul uman n-ar avea permanent sentimentul vag miturile l apropie sau l asaz n pragul unor trans-semnificaii domiciliate ntr-un orizont metafizic. Din momentul n care ideea i noiunea material au nceput s joace un rol tot mai proeminent n spiritul uman, omul i-a prsit sau i-a pierdut tot mai mult atitudinea potrivit fa de miturile trans-semnificative. Nu mai puin ns omul s-a simit fr ncetare stingherit, turburat de coninutul miturilor, pe care spre linitire a cutat s le transpun pe portativul logic. Orice trud a euat, cci revelaia acestor mituri se refer la aspecte presimit, dar inconvertibile pe cale logic. Heruvimii mitologiei cretine sunt, precum se tie, nzestrai cu mai multe aripi. Dou dintre aceste aripi sunt folosite de heruvimi, nu pentru a zbura, ci pentru a acoperi cu ele lumea inferioar, ca s nu o vad. Aceste 300 aripi sunt folosite ca un fel de scut i ca aprare a ochilor. Miturile trans-semnifieative manifest, ca i aceti heruvimi, o sfial fa de lumea inferioar lor, a semnificaiilor". Pentru cuprinderea semnificaiilor avem disponibile, ca organ special ideile". Pentru cuprinderea trans-semnificaiilor avem modul miturilor". Mitul nu poate fi deci tlmcit n graiul ideilor. Ceea ce ni se reveleaz prin mituri, nu este revelabil dect pe aceast cale. Acest ceva e inaccesibil ideei. ntocmai cum ceea ce este poezie" ntr-o poezie, nu poate fi tradus n proz. A prozaiza mitul nseamn a-l degrada la alegorie, i este o ocupaie seac i fr duh a pedanilor, care focului astral i prefer zgura. De altfel un spirit cu adevrat mitic, cu sensul i nervul nnscut al acestui mod, nici nu simte nevoia de a traduce miturile n alegorii ncrcate de semnificaii logice. Procedeul le repugn chiar. Mitul trans-semnificativ si ideea au un obiectiv diferit; n realitate ele nu se ntlnesc de loc prin revelrile lor. Astfel ideile nu vor fi de fapt niciodat n stare s nlocuiasc miturile, sau s le fac de prisos. Fapt e c orict omul modern a gsit c trebuie se se dezbare de mituri ca de un balast inutil, el continu, fr s-i dea seama, s triasc pasionat ntr-o permanent atmosfer mitic. Ca o mrturie despre aceast atmosfer mitic, stau chiar cuvintele noastre, ntocmai cum diferitele obiecte poart, fiecare n divers msur, o sarcin electric, tot aa cuvintele noastre, chiar izolate, poart n divers msur o sarcin mitic. Cuvinte precum naltul", josul", cerul", pmn-tul", etc., sunt ncrcate cu o cu totul alt sarcin mitic, dect cuvinte ca verticalul", linia", inferiorul", etc. Cuvntul toiag" poart alt sarcin mitic dect cuvntul baston", care e deertat de orice asemenea sarcin. (Iat un lucru pe care nu l-au prea neles poeii notri, contemporani, n goan, pe ct de metodic, pe att de mrginit, dup cuvinte fr sarcin mitic.) Am pomenit despre o coal psihologic modern, care s-a oprit la formula c miturile ar fi expresii simbolice ale realitilor noastre incontiente, adic visurile colective ale popoarelor, ntocmai cum, dup coala psihanalitic, n visuri i-ar gsi un ventil simbolic anume porniri refulate i legate de strfundurile vieii noastre incontiente, tot aa n mituri iar gsi un ecou simbolic strfundurile vieii incontiente colective. Astfel zeii cosmici, stpnii lumii luminii, ar exprima simbolic contiina uman, ct vreme contra-zeii ntunericului, demonii haosului, ar exprima, tot simbolic incontientul uman, cu toate pornirile 301 sale monstruoase. In luptele mitologice, de proporii cosmice, dintre zei i demoni, s-ar

oglindi i s-ar concretiza imaginar, lupta dintre contiin i pornirile incontiente ale omului, ncuviinm c interpretarea e ingenioas. Dar interpretarea preface din nou o transsemnificaie ntr-o semnificaie material; mitul e din nou prefcut n alegorie. Ne ngduim deei observaia, c mai nainte ca miturile s exprime simbolic structurile psihice ale omului, situaia real ni se pare tocmai pe de-a-ndoa-selea. n realitate psihanaliza nu s-a mrginit la sondaj psihic, ci a imaginat structurile psihice ale omului n analogie cu imaginile mitologicei Psihanaliza, n pofida faptului c se crede aa departe de orice gnduri preconcepute", nchipuie de fapt contiina ca lume a zeilor, iar incontientul ca haos, ca iad, ca lume a demonilor. Iat o dovad, ct de mult omul modern, chiar n exemplare att de intelectualizate i cu atta maniac grije de a se deparazita de aa-zise prejudeci, ca Freud i Jung, triesc sub sugestii mitice. Din parte-ne ne-am ridicat n Orizont i stil mpotriva concepiei despre incontient ca haos si dezordine, n favoarea unui incontient cosmotic i n favoarea chiar a unui 71005 incontient. Dar s revenim n chip critic la ipoteza c miturile ar fi un fel de visuri colective. Chiar dac am admite analogii materiale ntre visuri i mituri (n acest sens a interpretat bunoar Heinrich Zimmer ntr-o lucrare recent mitologia indic), nu trebuie s scpm din vedere nici dizanalogiile. Dar dizanalogiile sunt aa de impresionante i prezint un profil att de viguros, nct, o dat surprinse pe zare, vom fi mpiedecai o dat pentru totdeauna de a mai defini miturile ca visuri". Am caracterizat miturile ca ncercri ale spiritului uman de a revela metaforic, analogic, i n material de experien vitali-zat, anume trans-semnificaii. Miturile sunt plsmuiri de intenie revelatorie, i ntiele mari manifestri ale unei culturi. In aceast calitate a lor ele vor purta ntotdeauna pecetea unor determinante stilistice; ele vor fi modelate, interior, de categoriile abisale ale unui popor. Miturile se desprind din matricea stilistic a unui neam sau grup de neamuri, ntocmai ca i celelalte produse ale culturii. Cu aceasta se rostete ns i diagnoza diferenial fa de visuri. S se remarce c visul nu apare niciodat stilistic modelat. Visul, cel de pe planul psihologic, e astilistic, ca orice fenomen natural. Psihanaliza, n unul din momentele ei fericite i de inspirat seriozitate, a definit visul". ca un ventil pentru redobndirea unui echilibru psihologic. 302 Iat caracterizarea unui rost conceput sobru i verosimil, care ni se pare ns de tot eronat, ori cel puin piezie, cnd vrea s nsumeze i miturile. Dac visul e a-stilistic i face parte din tehnica echilibristicei psihice, innd astfel pur i simplu de ordinea natural a omului i oarecum de aparatura securitii sale interioare, cu totul altul e cazul miturilor. Mitul apare n coordonate stilistice, e determinat de categoriile abisale, i ine de destinul creator sau demiurgic al omului. Tot attea aspecte i planuri de desfurare, cu care visul n-are nici un contact. Cteva exemple vor demonstra caracterul stilistic al miturilor. n Orizont i stil am stabilit cteva determinante stilistice ale artei i filosofiei indice. Supunnd unui examen mitologia indic, vom descoperi degrab o nespus de surprinztoare analogie. Mitologia indic se mic aa de mult pe aceleai linii, parc ar vrea nadins s produc o dovad eclatant, c ar exista, sub aspect stilistic, un fel de armonie prestabilit ntre ea i celelalte produse ale spiritului indic. Cititorii studiului nostru i-aduc aminte c acest spirit indic se complace ntr-un orizont infinit, ntr-un fel, dup cum spuneam, mult mai accentuat chiar dect spiritul apusean, n aventurile mitologice, ramificate fantastic, pline de ciorchinii vremelniciei ca o flor ecvatorial, n luptele vast desfurate ca luniile, dintre zei i demoni, n puterea nesecat de a se transforma arbitrar a acestor fiine, n salturile lor meteorice svrite n spaii, n voina lor tutelar ntins peste timpuri cosmice, n proporiile srite din ni ale acestor fiine, descoperim chiar de la ntiul contact, o umflare, o gigantomanie, cu care mitologiile europene nu au inut de^loc s ne obinuiasc. Visnu este atoatecreatorul i atoate-purttorul, substratul existenei. Toat lumea, toi zeii, toate timpurile

i fpturile sunt produse trectoare i jocul (maya) lui Vinu. Acest Vinu s-a ntrupat odat ca pitic. Sub vraja unui act^ritual piticul crete, pe urm, devenind uriaul cosmic. i, atunci piticul deveni un nepitic, i-si relev ntr-o clip figura sa care era alctuit din toi zeii. Luna i soarele erau cei doi ochi ai si, cerul era capul, pmntul picioarele. Degetele de la picioare erau montri mnctori de oameni. Degetele de la mini erau cobolzi de peter, zeii universului erau la genunchii si, alii la pulpe, cobolzi i se nscur sub unghii i femei cereti n liniile pielei. Toate zodiile erau n privirea sa, prul su razele soarelui, stelele erau porii, iar firele de pr din pori erau marii vizionari... Gura sa era foc, flacra vetrelor tuturor 303 oamenilor, testiculele sale erau domnul tuturor creaturilor... n spatele su se ascundeau zeii comorilor, la ncheieturi zeii furtunii, toate strofele sfinte ji luminile cerului erau dinii si strlucitori si fr de pat. n pieptul su era Siva, marele zeu, n linitea sa de neclintit mrile lumii, n burta sa nteau spiritele fericite, pline de mare putere", etc... (Heinrich Zimmer: Maya, der indische Mythos, Stuttgart, 1936, p. 206). Aceast mostr de imaginaie exuberant, de orizont nesfrit, de particular monotonie n ngrmdirea excesiv a detaliilor, caracterizeaz spiritul indic, n faa noastr se ncheag parc dintr-o dat un uria templu indic, cu acele cascade de forme, interior nghesuite, sau un fantastic relief plastic, iperbaroc ncrcat de amnunte, n care eti pe urm silit s descoperi tot alte i alte amnunte. Cu ce cifre astronomice se opereaz n mitologia indic ni se arat n legtur cu acelai Vinu, la mprirea timpurilor cosmice i la mproprietrirea zeilor cu aceste timpuri. Ct de minuscule ni se par dintr-o dat viziunile despre timp, cu cari suntem obinuii noi europenii! Perspectiva orizon-tic infinit nu se deschide numai n mare, ci i n mic. Astfel de exemplu zeul Indra, gonit de demoni, se ascunde o dat n-tr-un atom si gsete acolo o lume ntreag, cu stpnirea creia el se declar pentru ctva timp mulumit. Nu putem repeta, aici, expunerile noastre cu privire la celelalte determinante ale culturii indice. Amintim categoria stilistic de atmosfer, a nega-iunii, i categoria orientrii catabasice. Aceste determinante speciale ies cu deosebire n eviden n filosof ia ntrupat n cele vreo 350 de sisteme ale Indiei. De interes n ordinea preocuprilor noastre este c determinantele stilistice le ntrezrim mijind n felurite chipuri chiar n mitologia indic, nc n faza mitologic indul se ndrum spre o atitudine negativ fa de orizont i fa de lucrurile, ce se petrec n zaritea sa. Cu cit se cristalizeaz cultura indic, cu att mai vdit se schieaz atitudinea de retragere din orizont. Tot ce are loc, prinznd nfiare mai mult sau mai puin fluid n orizontul iperdimensional al timpului i al spaiului, e socotit drept maya", drept produs pe jumtate existent, pe jumtate nzrit, plasmatic emanat din atoateiz-voditorul si atoatepurttorul Vinu. Fenomenele i fpturile posed o existen umbilical legat de un substrat, care le poate absorbi precum le-a emis, sau o fiin efemer de vis. Individualul" nu exist pentru ind, dect poate ntr-un neles degradat. Zeii, nu mai puin dect oamenii, sunt i ei fpturi pe 304 un plan de existen visat. Existen adevrat, deplin, este numai aceea a substratului visruitic. Oricit de demsurat si cu orict pasiune se lanseaz n aventuri i n lupte, n fapte i n minuni, zeii i demonii, peste toate sacrele elanuri i gravele dumnii ale lor plutete parc, n ntreaga mitologie indic, sursul degajat al unei superioare distanri, sursul lui Vinu nsui, care in toat aceast seriozitate a dramei cosmice nu vede dect un joc al su. Ascetul, care avanseaz cel mai departe pe linia acestei distanri vinuitice, pe linia retragerii surznde din orizont, se bucur n mitologia indic de o suprem consideraie. Se ntmpl uneori ca zeii nii s devin oarecum geloi, cnd se ivete cte un ascet de incandescent

putere. Reprezentanii divini ai luminii nu se sfiesc, n meschinria lor, s trimit femei de cereti farmece, s ispiteasc pe ascei, cnd acetia le ai prea mult invidia. Asceza, nflorind ca atitudine pe o structur fundamental a spiritului indic, este socotit drept cel mai important izvor de putere. Chiar demonii, cnd vor s-i mreasc puterea, cunosc cea mai bun reet: ei se supun ascezei pn la incandescen. i un alt aspect al mitologiei indice poate fi explicat prin retragerea din orizont: incertitudinea valorilor legate de ceea ce are loc n acest orizont. Intr-o lume de ntruchipri, crora indul e aa de dispus s le ntoarc spatele, toate valorile devin nesigure. Mitologia indic e plin de zei, care de obicei urmresc binele, dar care adesea se lupt i ei ntre ei, care omoar uneori fr raiune suficient, mai mult spre a-i demonstra puterea, sau care se preteaz la fapte, din punctul nostru de vedere cel puin condamnabile. Aa e cazul zeului, care trimite la un ascet ispita unei femei frumoase, din simpl gelozie. Procedeul e de-a dreptul infam. Apariii cu totul paradoxale ni se par i demonii, cari fac ascez. Ce ciudat inversare de roluri i de contaminare ibrid ntre valori opuse! E adevrat c demonii se hotrsc la ascez cu scopul precis si oarecum lucrativ, de ai mri puterile. Dar faptul n sine c demonii sunt socotii capabili de a se supune ascezei, dovedete ndeajuns fluiditatea valorilor in lumea indic. Fapta bun i fapta rea sunt deopotriv un simplu joc visnuitic. Cunoatem din istoria artei indice nesigurana exuberant a formelor. Se manifest n universala ibriditate i bastardizare, n metamorfozele i amestecurile himerice, puterea de emanaii i talentul infinit de a se ntrupa a lui Vinu. O putere maya", de aceeai natur, doar mult mai mrginit, si derivat, posed 305 i alte fiine divine sau demonice. Zeii, demonii si celelalte fiine ale mitologiei indice nu prezint prin aspectele lor nimic individual, ca o comoar inalienabil de trsturi accidentale, nici contururi absolute prin ntmpltorul lor. Toate fiinele mitologice ale Indiei sunt elementare, fpturi stihiale de o mare capacitate transformist. Stihialul multiform e trstura lor de cpetenie. Reprezentantul suprem al acestui stihial multiform este nsui Vinu, cruia de altfel nici nu i se atribuie alte preocupri n afar de jocul transformist de unul singur: el e actorul, el e privitorul. Figurile mitologice reprezint n India totdeauna un ce elementar: puterea, rutatea destructiv, rezistena indestructibil, salvarea, iubirea, etc. Formele nu exist de dragul ormei ca atare, ci ca purttoare ale unei fiine elementare. Vinu, din care se produc toate formele, ce apar n spaiu i n timp, i are de fapt lcaul, intangibil i de nenchipuit, dincolo de spaiu i timp. Astfel fpturile, toate cte apar, nu pot niciodat s fie identificate, graie formelor, faptelor, locului lor: toate fpturile posed un suprem alibi: Vinu. S ne apropiem cu intenii comparative de mitologia german. Suntem izbii din capul locului, c nu gsim n mitologia german nici o urm despre un substrat divin, din care s izbucneasc i n care s recad, absorbii caniste protuberante inconsistente, divinitile i demonii, lumea, spaiile i timpurile. Nu exist n mitologia german nici o urm a ideii c zeitile si lumea ar avea un rost degradat, aproape iluzoriu. Mitologia german alctuiete lumea din zei i demoni, din fiine si fpturi vizibile, cari sunt aa cum se arat. Mitologia german este, n acest sens, strbtut de o puternic not realist. Stpn este desigur o soart peste toate existenele, dar fiecare existen culmineaz i se rotunjete n individualitatea sa, aci i acum. Luptele dintre zei i demoni sunt lupte pentru putere ntr-o lume, ce merit s fie stpnit. (Valhala este un paradis al rzboinicilor.) Totul are o orientare spre lume, iar nu din lume afar. Zeii i demonii fuzioneaz cu spaiul, cu locul; lcaul lor face parte din ei. Se gsesc neaprat i n mitologia indic i n cea greac zei i demoni locali, dar n nici una din aceste mitologii localizarea nu e nchipuit cu un att de struitor accent ca n mitologia

german. Germanii nu-si puteau nchipui zeii si demonii altfel dect legai de locuri, de anume muni, de anume ape, de anume pduri. tim din descrierile lui Tacitus cu ce sfnt sfial i cu ce reculegere intrau germanii n pduri. Ei intrau n codru ca ntr-o 306 divinitate. Germania ntreag era plin de sfinte rariti. Gnd secerau, germanii credeau c demonul holdei se retrage n spicele neatinse. Ultimul mnunchi de spice era astfel sfielnic pstrat, ca s nu fie omort zeitatea, verde sau aurie, ce s-a refugiat n ele. Att de concret i att de local imaginau germanii zeii i demonii1. Zeii i demonii triesc osmotic n spaiu i n timp, aici i acum. Zeii sunt aa de legai de timp, nct n nici o alt mare mitologie nu apare aa de impresionant i cu atta patetic accent, caducitatea lor (amurgul zeilor). Localizarea radical n spaiu i n timp a zeilor i demonilor e de fapt o form a tendinei individualizante, creia i s-au nchinat i i se nchin seminiile germane de atunci i pn astzi. S examinm i un alt aspect al mitologiei germane. Transformismul mitologic e desigur un bun aproape general al omenirii. E interesant ns cum motivul se diversific dup regiuni etnice, n mitologia indic transformarea unei fiine se datorete puterii maya; fiina se transform de obicei in totalitatea sa (sau cu o fraciune a sa, cum e cazul suprem al lui Vinu). n mitologia german zeul Odin (dar la fel i oamenii) are un dublet material, care, n timp ce zeul nsui doarme, zcnd ca mort, se schimb lund felurite forme. Trupul exist, ceea ce se schimb" e numai un dublet al trupului. Trupul zeului nu este o form iluzorie, ci o realitate individual n cea mai deplin accepie a cuvntului. Constatm n genere n mitologia german un pronunat realism, un realism crescut fantastic; la fel o afirmare anabasic a lumii, un orizont vast, un infinit palpabil, dei nu att de exuberant ca la inzi. Pentru realismul fantastic al mitologiei germane citm, ca mrturie, nfiarea cu metehne fizice, productoare de spaim, chiar a zeilor principali. Votan are un singur ochi ca montrii canibali de polifemic pomenire, iar ca moulica erotic el are ceva aproape grotesc. Donar mnnc i bea enorm i dizgraios cte doi boi, cte opt somni i trei bui de met dintr-o dat. Zeul Ziu-Tyr are un singur <nota> 1. Se cunoate filosofia german actuala teoria morfologic despre cultur, ai crei prini sunt Frobenius i Spengler. Ambii gndiori concep cultura ca manifestare a unui duh specific ai culturii. Sufletul culturii" fuzioneaz, dup concepia lor, cu un peisaj. Privit mai de aproape, aceast concepie despre sufletul unei culturi amintete de fapt foarte de aproape trstura, despre care tocmai vorbirm, a mitologiei germane. Sufletul culturii e, dup prerea lui Frobenius i a lui Spengler, nu numai la figurat ci de fapt, un duh, un demon, o zeitate, care crete i triete ntr-un peisaj inumai n acest peisaj al sau. E vorba aci despre aceeai localizare osmotic i mpreunare pn la fuzionare, a unui demon cu locul, pe care le remarcm i n vechea mitologie german. Teoria morfologic despre cultur este deci o teorie specific german. Aceast caracterizare a teoriei nseamn i o denunare a relativitii ei. </nota> 307 bra... E n aceste imagini ale unor fpturi deficiente, sau monstruos disproporionate, acelai realism sporit, apsat, care o mie sau dou mii de ani mai trziu ni se va revela n Eva cu abdomenul diform a lui Jan van Eyk, sau n viziunile lui Pieter Brue-ghel. C mitologia german nu s-a sfiit s nchipuie aa de schimonosii chiar zeii principali e o dovad c aa vedeau germanii toat lumea. In ierarhia cosmic zeitile i au rangul pe care l au, graie

puterii lor, niciodat graie nfirii lor. Germanul se complace n aceast lume, n care obtescul poate fi si mthlos, cu condiia s fie tare i aspru, n mitologia greac un Zeus, un Apollo, Ares, Hera, Atena, Artemis, Afrodita, etc. sunt arhetipuri de frumusee i de armonie. Pe aceste meleaguri frumuseea calific pentru grade divine. Se tie c teogonia greac ncepe cu haosul, dar culmineaz n ornduirea cosmosului. Zeitile intermediare dintre haos i cosmos, cele indecise i nemplinite, ca Uranos sau Cronos, sunt nfrnte i nlturate de Zeus, ca nite vreascuri netrebnice, iar Zeus e mai presus de toate un printe i reprezentant al ordinei. Urenia i metehnele sunt n mitologia greac un atribut degradant n sine, al montrilor sau al zeilor ntunericului. Pe acetia i ntlneti n marea fr de forme, la rspntii suspecte, n ascunziuri de abia tolerate, sau n Hades. In genere zeii greci au o filiaie, i de la natere ncepnd o dezvoltare; dar dezvoltarea lor e pe urm brusc oprit de cntarul de precizie al momentului lor culminant. Organismele zeilor se opresc n zenitul desfurrii i al pulsaiei lor, adic n plenitudinea fr scdere a tuturor facultilor. Ajuni n zenitul sorii lor organice, zeii se bucur de nemurire. S se compare acest zenitism etern al zeitilor greceti cu caducitatea zeilor germani, cari la un moment dat nglbenesc i se prbuesc tomnateci ca frunzele copacului cosmic Yggdrasil. n zenitis-mul zeilor greceti desluim un reflex al idealismului tipizant propriu spiritului grec, cit vreme n caducitatea zeitilor germane se exprim realismul fantastic al spiritului german. Ordinea e legat n mitologia greac de msur si mrginire, de un orizont finit, dincolo de care nu poate s fie dect inexistentul. De fptura i fiina zeilor greceti in i limitele, limitele n genere. Zeii nu se deplaseaz dect crend margini. Fa de localizarea radical a zeitilor germane, divinitile greceti apar ceva mai lax localizate. Ele pot s locuiasc undeva, dar nu fuzioneaz fizic cu locul. Olimpul nsui devine un fel de loc ideal al zeitilor, un for i un punct de observaie oarecum omniprezent n 308 finitul lumii greceti. Zeitile greceti, dei au legturi de snge, de nrudire, ele ntre ele, apar totui ca fiine ideale, cu totul separate. Ele nu sunt emisiuni vremelnice ale haosului iniial, n sensul n care zeitile indice sunt protuberante ale substratului lor comun Visnu. Zenitismul atribuit zeilor greceti pune hotare ntre ei. Zeii devin autonomi, i existena le aparine ca atare, deplin, ntru separaie i autonomie, n mitologia greac existena absolut se obine de fapt prin aceast mrginire tipi-zant. Haosul, o dat nfrnt, a fost nlocuit prin ordinea cosmic a zeitilor de sub conducerea lui Zeus. In mitologia indic toate zeitile sunt maya i ca atare condamnate s fie reabsor-bite, dup timpuri cosmice, cu atoatevistorul Vinu. Ceea ce exist cu adevrat pentru mitologia indic este substratul iniial; restul este plsmuire, vis. Ceea ce exist cu adevrat pentru spiritul grec este fiina mrginit-armonic, deplin, zenitic, tipizat; substratul (haosul) a fost definitiv nlturat, fiindc el prin chiar natura sa nu putea s existe". Ceea ce exist cu adevrat pentru spiritul german este concretul, cele mai adesea diform i individualul fantastic prelungit. n diversele mitologii surprindem cu alte cuvinte manifestarea acelorai categorii abisale, ca i n culturile corespunztoare, cu arta, cu filosofia i morala lor. Mitologia este n ordinea cronologic ntia mare ntruchipare a categoriilor abisale, care alctuiesc matricea stilistic a unui popor, sau grup de popoare. Absena total a aspectului stilistic n domeniul visurilor d de gndit. nainte de a privi miturile ca visuri ale popoarelor, ca expresii simbolice ale incontientului haotic (iad al tuturor apetiturilor inferioare), trebuie s le privim, spre deosebire de visuri, ca manifestri i plsmuiri directe ale acelui noos abisal, incontient, n care noi vedem izvorul secret al cosmosului stilistic. Dac visul apare ca o simpl reaciune pentru redobndirea unui echilibru psihologic, mitul ca metafor revelatorie, nvoalt, i stilistic structurat apare evident n

alt ordine, n ordinea destinului nostru creator. Vom vedea mai trziu care este semnificaia deplin a acestui destin. 309 <titlu> ASPECTELE FUNDAMENTALE ALE CREAIEI CULTURALE Am vzut aadar c mitul" are de o parte nfiarea unei metafore" dezvoltate, i c de alt parte el poart i amprentele unui stil". Faptul c ntia creaie mare a popoarelor reprezint ceva metaforic" n cadre strict stilistice", ne invit s formulm ntrebarea dac nu s-ar putea reduce, n cele din urm, orice creaie cultural la aceste dou aspecte ngemnate: metaforicul" i stilul". Nimic nu ne mpiedec s credem c o asemenea reducie e nu numai posibil, dar i deschiztoare de cuprinztoare perspective. Vom ncerca s artm aceasta cu cteva exemple spicuite din diverse inuturi ale creaiei culturale. Dar mai nainte de a ncerca o generalizare a semnificaiei metaforicului, e poate nimerit s analizm puin chiar articulaia structural a celor dou tipuri de metafore, a metaforei plasticizante i a metaforei revelatorii. Metaforaplasticizant. Un exemplu: Cicoarea ochilor". Concretul unui fapt a" (coloarea ochilor) este exprimat prin imaginea b" (cicoarea). Metaforei plasticizante i revine o funcie prin excelen expresiv. Imaginea b", evocat spre a reda concretul a", vrea s fie un echivalent expresiv al acestui a", dei a" i b" sunt imagini oricum eterogene. Cnd se conjug deci ntr-o metafor plasticizant un fapt cu altul, ambele fiind de natur eterogen, aceast apropiere intereseaz i se face exclusiv de dragul aspectului analogic al celor dou fapte apropiate. Diza-nalogia lor e trecut cu vederea i nu joac nici un rol n finalitatea metaforei. Metafora plasticizant e generat n primul rnd datorit analogiei. Metafora revelatorie. Un exemplu: Soarele, lacrima Domnului, cade n mrile somnului". De ast dat faptul concret a" (soarele) nu este simplu numai exprimat prin imaginea b" (lacrima Domnului). Metafora nu se reduce la expresie; imaginea b" nu vrea s fie doar un echivalent al faptului a". Situaia e mai complicat. Faptul concret a" (soarele) e de ast dat privit numai ca un semn vizibil al unui x", prin ceea ce el e prefcut ntr-un 310 mister deschis", care cheam i provoac un act revelator. Un mister solicit, prin latura sa ascuns, o revelare, nu o simpl expresie. Revelarea se ncearc prin suprapunerea i altoirea integrant peste faptul a" (soarele) a imaginei b" (lacrima Domnului). Coninuturile, efectiv palpabile, apropiate, sunt a" i b", dar ecvaia, ce se va declara, nu are loc ntre a" i b", ci ntre a -f x" i b" (a +x = b). Intr-o metafor revelatorie nu intereseaz aadar numai analogia dintre a" i b" ci i dizana-logia, care e tocmai destinat s completeze debordant pe a". Desigur c i n cazul metaforelor revelatorii iniiativa generatoare pornete de la o analogie, dar semnificaia total, revelat prin metaforele de acest tip, se obine prin suprapunerea analogic-dizanalogic a coninuturilor celor dou fapte apropiate. In metaforele revelatorii dizanalogia are deci o funcie efectiv n constituirea metaforei, nu ca n metaforele plasticizante, n care interesul e cu desvrire absorbit de analogie. Metaforele plasticizante sunt simplu expresive, ele caut echivalentele unor fapte pe temei de analogie. Metaforele revelatorii amalgamizeaz sau conjug dou fapte analogice-dizanalogice spre a revela n acest fel un x, sau latura ascuns a unui mister. Metaforele plasticizante exprim, pe temei analogic, faptul a" prin faptul b"; b" e acceptat ca factor metaforic exclusiv mulumit unor echivalene speciale n raport cu a". Metaforele revelatorii ncearc s reveleze un x" prin amalgamizarea a dou fapte analogic-diz-analogice (a i b). Aceast afirmaie cu privire la metaforele revelatorii ne servete un punct de reper n analiza substanei ca atare a creaiei de

cultur n genere. Metaforicul" e foarte vdit nainte de toate n creaia metafizic. Creaia metafizic tinde n chip contient spre revelarea misterului cosmic. Privii orice mare concepie metafizic din istoria gndirii umane i vei gsi n ea un puternic nucleu metaforic. Iat de pild ideeaimagine a monadei", care d nucleul sistemului lui Leibniz. Aceast idee-imagine vrea s fie puntea hotrtoare n procesul de revelare a misterului cosmic, n acest sens ea e de fapt o metafor. Iniial cosmosul sensibil (a") e prefcut n aspect concret-artat al unui mister (x). Monada" (b) este un coninut analogic-dizanalogic n raport cu a". Prin conjugarea lui a" i b" se ncearc revelarea unui x. Sistemul filosofic al lui Leibniz reprezint amalgamizarea ntr-un singur mare complex a coninuturilor analogic-dizanalogice b i a, aceasta pentru a revela un x. n procesul teoretic de amalgamizare a 311 lui b" i a", proces care duce n larg msur la o substituire a lui a" prin b", intervin o mulime de momente intermediare i nu mai puine dislocri de semnificaii. Ne-am ocupat altdat intr-un studiu amplu cu toate aceste articulaii interioare ale procesului teoretic (n Cunoaterea luciferic). Momentul rodnic i decisiv, de care depinde tot procesul teoretic, ni se pare tocmai gsirea inspirat a unei idei-imagini, care va fi suportul i centrul ntregei problematici. Un nucleu metaforic revelatoriu se gsete n orice concepie metafizic: indiferent c centrul concepiei se cheam Brahman, Atman, ideea, entelehia sau eul, voina, etc. Metaforicul e prezent n felurite chipuri i n problematica tiinific, mai cu seam n aanumitele teorii i ipoteze constructive. Cnd Goethe spunea c toate organele plantei sunt metamorfoze ale foii", fcea o metafor. Cnd fizica afirm c sunetul" este vibraie", face o metafor. i metafora tiinific nici nu se deosebete de metafora poetic totdeauna prin aceea c ea ar avea mai multe anse de a fi verificat. E drept c metafora tiinific e alimentat de sperana secret c n fond nsi realitatea are o structur, care iese ntru ntmpinarea metaforei. Cele mai adesea ns aceast premis implicat rmne fr urmri, un simplu deziderat. Exist totui o deosebire foarte mare, care ine chiar de modul i de structura lor, ntre metafora cum o gsim n mituri i n art, i metafora ca nucleu al plsmuirii teoretice (n metafizic i n tiin). 1. Metafora mitic i poetic se produce prin amalgamizarea coninuturilor analogicdizanalogice (a i b) pe baz de paritate de drepturi. Acesta e un aspect. Al doilea aspect: amalgamizarea celor dou coninuturi eterogene (cu aspecte analogice) se face de-a dreptul, adic fr elemente intermediare intercalate ntre ele. n metafora Soarele, lacrima Domnului, cade...", imaginea a" (soarele) dobndete prin amalgamizarea direct cu imaginea b" (lacrima Domnului) o semnificaie nou, care nsemneaz revelarea unui x, dar imaginea a" nu pierde nimic ca existen i coninut, ea nu ndur nici o degradare, ea continu s fie un tot, i ca atare este doar absorbit de alt tot mai vast, din partea cruia ea primete un reflex de nou semnificaie. 2. n metaforele intercalate n procesele .teoretice (n metafizic i tiin) amalgamizarea coninuturilor analogic-dizanalogice (a i b) nu se face pe baz de paritate de drepturi i nici di-, rect, ci prin intermediul unor factori accesorii. Gnd teoria afirm: sunetul" este vibraie" imaginea a" (sunetul) e amalgamizat 312 cu ideea-imagine b" (vibraie), dar imaginea a" (sunetul) i pierde accentul existenial i se dizolv n derivat iluzoriu. Imaginea a" (sunetul) iese din procesul metaforic complet degradat. Iar pentru a se putea realiza amalgamizarea imaginilor a" i b" ntr-un singur

complex, se recurge i la idei accesorii: se afirm bunoar c simurile falsific aspectul n sine al vibraiei", comunicndu-ne despre ea senzaia sunetului", care ar fi ns pur subiectiv. Rolul jucat de metafor n precipitarea substanei poetice e prea tiut dect s mai struim. Totui aspectele metaforice ale poeziei nu sunt sezisate de obicei dect n momentele ei izolabile, brute. Se crede ndeobete c limbajul poetic conine metafore numai ca nite noduri, din cnd n cnd. Ori, limbajul poetic, n afar de aceste noduri metaforice evidente pentru oricine, este n cea mai intim esen a sa ceva metaforic". Evidenierea acestui lucru nu este ns tocmai simpl. Pe ct de simpl e n general poezia pentru intuiia, sensibilitatea i instinctul nostru, pe att de complicat e de fapt teoria poeziei. Ne vom strdui totui s artm analitic esena metaforic a limbajului poetic, mai presus de metaforele izolabile ca atare. Cititorii i aduc fr ndoial aminte de poezia lui Eminescu: Peste vrfuri. O reproducem, rugind cititorii s zboveasc puin lng ultimele versuri: Peste vrfuri trece lun, Codru-i bate frunta lin, Dintre ramuri de arin Melancolic cornul sun. Mai departe, mai departe, Mai ncet, tot mai ncet, Sufletu-mi nemngiet ndulcind cu dor de moarte. De ce taci cnd fermecat Inima-mi spre tine-ntorn? Mai suna-vei dulce corn Pentru mine vreodat? Este desigur n ultimele dou versuri o exclamaie ntrebtoare, menit s dea expresie unor stri de lin melancolie. Poezia acestor versuri nu consist ns numai n mprejurarea c 313 poetul a izbutit s dea o expresie concret unei ntrebri i nedumeriri abstracte, care privete durata vieii sale. Dac aceste dou versuri ar fi simpl expresie concret a acestei ntrebri, ne-ar fi dat posibilitatea sa remaniem cuvintele i ordinea lor prin expresii echivalente. S ncercm o dat operaia de substituire. Vei mai cnta vreodat dulce bucium pentru mine?" Ni se va concede c aceast expresie, dei logic i concret echivalent, nu poate nlocui pe aceea a versurilor. Cuvntul suna-vei" are prin neobinuitul inversiunii gramaticale, carate rare, un aer indecis ntre firesc i solemn; cuvntul dulce" din complexul dulce corn" obine, prin sonoritatea sa, el nsui o nuan de dulcea sufleteasc; iar cuvntul corn", scurt i de o substan vocalic relativ profund, are ceva dintr-o melancolie nesentimental, organic stpnit, a unui om care nu se complace de loc n prelungirea retoric a strilor sufleteti. Guvntul vreodat", pus la urm, sugereaz, prin poziia sa n fraz chiar, ceva din pierderea contemplativ n timp. Pe urm ntregul acestor dou versuri se leag, definitiv, n sine, ca un monom, pe care nimic nu-l mai poate sparge, ca un monolit fr fisuri i att de nchegat c pare a rezista n materialitatea sa oricrei chimii adverse. Cuvintele, prin sonoritatea, ritmul, muzicalitatea, prin poziia lor n fraz, etc. dobndesc n limbajul poetic virtui i funcii, pe care nu le au ca simple expresii cotidiane. n limbajul poetic cuvintele nu sunt numai expresii,

ci sunt corpuri, substane, care solicit atenia i ca atare. S-ar zice c strile sufleteti exprimate n poezie cstig, datorit acestor virtui actualizate ale cuvintelor, potena unui mister revelat n chip definitiv. Cuvintele limbajului poetic devin deci revelatorii prin nsi substana lor sonor si prin structura lor sensibil, prin articularea i ritmul lor. Ele nu exprim numai ceva prin coninutul lor conceptual, ci devin revelatorii prin nsi materia, configuraia i structura lor material. Limba poetic nu ntrebuineaz cuvintele numai pentru darul lor expresiv-conceptual, ci si pentru unele virtui latente ale lor, pe care tocmai poetul tie s le actualizeze. Aceste virtui in de substana sonor si ritmic ca atare. Cuvntul poetic" este n materialitatea sa desigur altceva dect o stare emotiv sau un gnd, dar el prezint tocmai n materialitatea sa si ceva analogic strii emotive sau gndului. Limbajul poetic este prin urmare prin latura sa material, ritmic i sonor ca atare, ceva metaforic". Datorit limbajului poetic, o stare sau o trire, ca mistere deschise, ne 314 apar dintr-o dat revelate, nc o dat: limbajul cu adevrat poetic are acest aspect metaforic", chiar i atunci cnd nu utilizeaz metafore propriu-zise. Limba poetic se deosebete de proza zilnic tocmai prin acest aspect, mulumit cruia ea, n calitate de lume sonor i ritmic, devine icoana miraculoas a unor stri sau lucruri, exprimate de alt parte i conceptual prin ea. Limba poetic e aadar revelatorie, nu simplu expresiv, i ntruct e revelatorie ea poate fi nvestit cu epitetul metaforicului", indiferent c utilizeaz sau nu metafore propriu-zise. n literatura universal credem c numai anevoie se va gsi un al doilea exemplu att de probant, care s ilustreze cu aceeai for, ceea ce afirmm despre caracterul metaforic al limbii poetice n sine i n totalitatea ei (chiar cnd ea nu utilizeaz metafore) dect poezia germanului Hlderlin. Versurile lui Hlderlin contamineaz si ptrund cu fizica" lor, adic tocmai prin caracterul total-metaforic al limbii sale ca atare. Prin ritmul i prin poziia cuvintului n fraz, prin neobinuita cldire sintactic, ca si prin sonoritate, aceste versuri sugereaz irezistibil i cu o putere fr pereche melancolia spiritualizat, suferina i nelepciunea sublimat a poetului. Vorbind despre esena metaforic a limbii lui Hlderlin n ntregul ei, facem abstracie de metaforele propriu-zise, cari apar ici-colo ca mrgritare cusute n esutul graiului. Nu s-ar putea afirma c Hlderlin exceleaz n aceeai msur i prin strlucirea sau uzul metaforelor, ceea ce ns nu-i scade ntru nimic vraja i prestigiul. Puterea, cu care se comunic limbajul poetic, care precum artm e metaforic n nsi materialitatea sa, a fost numit pentru penetraia ei, fizic i imponderabil n acelai timp, i magie" poetic, n afar de faptul c posed o funcie expresiv, purttoare de semnificaii, limbajul poetic dobndete aadar i demnitatea special de a putea fi i un corp suigeneris, n attea privine analog strilor, gndurilor, tririlor, pe care acelai limbaj le exprim. Caracterul acesta integral i secret metaforic al limbajului poetic ne ndrum spre contemplarea unui aspect similar al artelor plastice i al muzicii. Rolul pe care n poezie l are limbajul, revine n sculptur materiei i volumului, n pictur pastei, liniei, formelor, n arhitectur masei tectonice i organizrii spaiului, n muzic tonurilor, melodiei, armoniei. Rmne un miracol aceast virtute a materiei de a colabora att de hotrtor la revelarea misterelor, proces a cror iniiativ st n puterea artistului. Cnd pictorul vrea de pild s ntruchipeze ntr-o oper o viziune mbibat de o anume 315 linite interioar a sa, se anun ca la o chemare vrjit i colaborarea materiei: liniile, colorile, formele se nfiineaz cu precizia, transparena i claritatea lor, ca s sporeasc viziunea ntruchipat, pn la potenta unui mister revelat. Plsmuirea, n latura sa pur

material, devine prin chiar aspectele ei nenglobate ntr-o semnificaie conceptual, o metafor" revelatorie, n punctul tangenial cu artistul, materia dobndete, n toate artele, o secret funcie metaforic. Oare materia, dezmateria-lizat, despoiat de greutate, redus pn la a deveni linie dinamic, substan arhitectonic a catedralei gotice, nu este, dei simpl piatr", n acelai timp o analogie, adic o metafor, a extazului ntru divinitate al arhitectului si al unei ntregi colectiviti? Substana, obiectiv ntruchipat a creaiei de cultur de orice natur, este n ultima analiz, i ntr-un fel oarecare, totdeauna metafor revelatorie, sau dac voii un esut, o mpletire de metafore revelatorii. Acest aspect face parte din nsi definiia creaiei de cultur. O plsmuire de cultur (mitic, artistic, metafizic, teoretic-tiinific) are dou aspecte ngemnate: unul metaforic, altul stilistic. O plsmuire de cultur este metafor" i stil", ntr-un fel de uniune mistic. tim att din unele pasaje ale acestui studiu, ct mai ales din studiile noastre Orizont si stil i Spaiul mioritic, n ce msur plsmuirile culturale poart amprentele unor categorii abisale. Viziunea metafizic a lui Plato despre Idei posed aceleai aspecte stilistice, ca i sculptura praxitelian, ca i miturile homerice, ca i cosmosul lui Parmenide, ca i fizica lui Aristotel. Toate aceste plsmuiri de cultur posed, spre a ne opri numai asupra celor mai vdite, aspectele categoriale al orizontului limitat" i al tipizantului". (Orizontul limitat" i tipizantul" sunt categorii diferite, discontinue, ntr-un orizont limitat" sunt posibile si forme individualizate" ca i forme stihiale". Orizontul limitat" nu cheam dup sine n chip necesar forme tipizate, iar formele tipizate nu implic neaprat un orizont limitat''''. O dovad n privina aceasta avem n clasicismul renaterii sau n clasicismul francez i german, care tipizeaz formele, meni-nndu-se ns ntr-un orizont infinit. Clasicismului antic tipiza formele ntr-un orizont limitat. Aceast deosebire, ntre clasicismul antic si clasicismele moderne, n-a fost remarcat pn acum.) Cosmosul lui Parmenide e rotund, glob absolut, adic limitat i tipizat. Cosmosul nu e infinit, cci e divin, iar divinul se 316 confund cu tipicul i limitatul. Pentru grecul antic infinitul nu nsemneaz desvrire, ci indeterminaiune, scdere. n fizica lui Aristotel forma fundamental a micrii" nu este cea rectilinie, care se pierde n infinit, ca n fizica lui Galilei, ci micarea cercual", fiindc aceasta posed dublul aspect: este form geometric tipizat, i e i limitat, ntruct se ntoarce n sine nsi. Categoriile tipicului" i a limitatului" sunt categorii abisale ale spiritului grec, att de hotrtoare, nct Aristotel nu putea s conceap drept micare originar dect tocmai micarea cercual". Tipicul e o trstur pus n eclatant relief att de concepia platonic a ideilor, care trebuie privite ca tot attea entiti tipice, dar i de toat sculptura din epoca pericleic. Tipicul mai joac nc o dat un rol decisiv i n fizica lui Aristotel. Tipicul determin anume, dup concepia stagiritului, apetitul dinamic cel mai profund al lucrurilor. Dup fizica lui Aristotel orice lucru i are n lume un aa-numit loc natural" al su. Locul natural al pietrelor, bunoar, ar fi centrul pmntu-lui. Piatra va tinde prin urmare spre centrul pmntului, ca pasrea spre cuibul ei. O piatr azvrlit recade la pmnt deoarece ea e stpnit de dorul de a ajunge la locul ei natural. Piatra tinde spre centrul pmntului fiindc numai acolo ea devine piatr tipic". Statul grecesc, ca organizaie social, nu poate s fie alctuit dintr-un numr prea mare de indivizi. Aristotel cerea statul limitat, statul-cetate. Numrul locuitorilor unui stat nu poate s treac peste cteva mii, astfel nct un orator de la tribun s poat fi auzit de toi cetenii. Unul din punctele canonului artistic al clasicitii era: un grup sculptural trebuie s fie astfel alctuit, nct s poat fi vzut n ntregime din orice loc apropiat, fr de a fi ocolit. Iat puterea cu care se imprim plsmuirilor i concepiilor o categorie abisal: orizontul limitat.

S trecem n revist i unele categorii abisale ale spiritului indic. Indul, spre deosebire de greci, e luntric dominat de categoria orizontic a infinitului (spaial i temporal). Lucrurile n acest orizont iau n imaginaia plsmuitoare a indului forme stihiale. Existena n orizont e nvelit n categoria negaiunii; iar destinul i micarea n orizont sunt determinate de categoria retragerii (catabasicul). Cert e c niciri nu gsim un sim aa de dezvoltat si aa de acut al infinitului", ca n India. Ct vreme nemrginirea a fost inaccesibil spiritului grec, pentru inzi infinitul este orizontul permanent al respiraiei lor de fiecare 317 clip. Cit privete tendina spre stihial, spre elementar, spre impersonal, e de remarcat c deja n perioada imnurilor vedice apare n cugetarea indic ideea unitii supreme a tuturor lucrurilor, n mitul creaiunii, i nc ntr-un alt cntec, se afirm explicit c numai poeii numesc multiplicitate ceea ce n fond este o unitate". De la nceput istoria filosofiei indice nsemneaz un susinut efort de a determina mai de aproape unitatea absolut". Pn la Upaniade s-a ncercat definirea unitii supreme, mai ales prin dou noiuni: Brahman" i Atman". Iniial brahman" nsemneaz rugciune", voina i puterea, ce-l ridic pe om ctre Dumnezeu, ncetul cu ncetul puterea rugciunii e divinizat ea nsi i prefcut n fondul stihial, elementar, al existenei. Brahman, fiind o putere prezent n fiecare lucru si mai ales n fiecare individ, are dintru nceput atributul impersonalului, si e nconjurat ca atare de toat simpatia imaginaiei indice. Atman la rndul su nsemneaz eul nsui". Evident, comun" pentru toi indivizii ar putea s fie n cele din urm tocmai eul nsui". Pas cu pas, Atman, fiind o noiune, care face abstracie de toate diferenele individuale ale fiinelor, e tot mai mult conceput ca esen metafizic a realitii. Iar ideea central a Upaniadelor este: singura realitate e Atman. Orientarea spre aspecte stihiale face ca acest popor s considere individualul" numai ca o negaiune a impersonalului. Individualul, fiind o simpl negaiune, este fr valoare, - cunoaterea individualului ar nsemna n consecin netiin sau chiar iluzie (maya). Cu timpul Atman devine pentru cunoaterea filosofic ceva incognoscibil, sau cognoscibil numai printr-o supracunoatere, adic printr-o identificare supraintelectual a subiectului cu obiectul, n aceasta culmineaz metafizica impersonalului sau a stihialului. La filosoful Samkara gsim o povestire: Vascali roag pe Bahva s-i dea nvtura despre Atman, zicnd: Inva-m, venerabile, nvtura despre Atman". Dar Bahva tcu; cnd Vascali ntreb a doua sau a treia oar, Bahva rspunse: Te nv doar nvtura despre Atman, dar tu nu nelegi. Atman e tcere". Nu putem prin nici un cuvnt exprima esena ultim, impersonal, stihial, a lucrurilor. Meditnd asupra lui Atman, trebuie s tcem, i de aceea se spune, printr-o ntorstur att de caracteristic indic: Atman e tcere". Absolutului, fiind incognoscibil, nu-i putem atribui nici o nsuire de a fenomenelor, pe care le vedem, sau dac totui, atunci numai n chip simbolic. Dumnezeul impersonal e pretutindenea, n lume i n noi: identitatea 318 infinitului mare al lumii i a infinitului mic din inima noastr se exprim prin cuvintele: Tat tvam ai": acela eti tu". Orizontul spiritului indic e infinit, dar toate lucrurile i fenomenele, ce umplu acest orizont, sunt muiate ntr-o atmosfer de negaiune. Ele n-au pre. Indul tinde s se retrag din acest orizont, revrsndu-i interesul asupra absolutului, care e ultima expresie stihial a lucrurilor. Aceleai categorii abisale, ce le descoperim la temelia metafizicei indice, le regsim si n problemele practice de via. Existena ca individ" n orizontul spaial i temporal e un ru. Scpm de ea, recunoscnd c e iluzie. Mntuirea omului e o mntuire nu de pcat, ci de vieuirea ca individ. Faptele, fie bune, fie rele, pot fi svrite numai ct timp eti

individualitate separat. De aceea nici o fapt, orict de bun ar fi, nu te poate mntui. Mntuirea e retragere din orizont si revrsare n impersonal, n absolutul stihial. n Upaniade apare credina fundamental a inzilor, credina in Samsara, care va trece, n calitate de dogm, oarecum central, n toate sistemele lor de filosofic. Samsara e legea revenirilor. Sufletul omenesc se rencarneaz de nenumrate ori pe pmnt, realiznd un fel de destin, care depete enorm zarea ngust a vieii individuale. E i n acest mit al Samsarei o irupie a orizontului infinit. Se d expresie n acest mit setei nemrginite a individului de a exista ca individ, o sete aa de mare, c nu e satisfcut cu o singur existen, ci i trebuie infinit de multe. Precum tim ns, existena individual este pentru ind ncapsulat ntr-o vast categorie a negaiunii si ca atare un ru prin urmare cea mai frumoas dorin, ce o poate hrni un ind, este scparea din vecinica rentoarcere, din repetata vieuire ca ins de sine stttor. Samsara e cel mai mare ru, iar cel mai mare bine e ieirea din legea ei. Sistemele mari de filosofic ale Indiei nu vor, n ultima analiz, altceva, dect s propun un mijloc, o cale, o metod, de evadare efectiv din ocolul Samsarei. Aa sistemul Samkhya, aa Budismul, aa Yoga, aa Vedanta. Samkhya: concepia acestui sistem e dualist, n sensul c admite dou principii: materia si spiritul. Din legtura aparent dintre spirit i materie rezult toate durerile vieii. Spiritul triumf asupra durerilor n clipa cnd nelege pe deplin c el n-are n definitiv nici o legtur cu materia i c e cu totul independent de ea. ntre sistemele mari Samkhya e cel mai realist, totui el nu pronun ultima consecven a realismului; astfel 319 Samkhya nu parvine bunoar s afirme cu hotrre existena contiinei individuale". De multe ori Samkhya pune problemele ca i cum ar exista de fapt un singur spirit, iar nu nenumrate. Tendina stihial atenueaz astfel realismul sistemului. Budismul: are ca punct de plecare, ca si Samkhya, existena durerii n lume. Budha a fost un geniu moral, care nu acorda un prea mare interes metafizicei, ntrebat fiind o dat cu privire la starea de dup moarte, el na voit s rspund. Cele dou mari biserici budhiste actuale cultiv preri diametral opuse cu privire la Nirvana, dar Budha, dac s-ar rentoarce, le-ar combate cu hotrre teoriile, cci Nirvana pentru el n-a fost o teorie despre existena sau neexistena spiritului dup moarte, ci o experien, o experien spiritual i mai ales o victorie pe drumul spiritualizrii. Budha i-a nimicit ncetul cu ncetul voina de a tri ca individualitate", i-a omort pornirile vieii, i-a domolit i i-a mutilat instinctele. Linitea, ce-o gust n starea aceasta, e Nirvana". Tocmai cum Isus cnd a predicat mpria lui Dumnezeu, nu s-a gndit n primul rnd la o existen fericit dincolo de via, ci mai curnd la o comoar luntric din sufletul viu al fiecruia, aa i Budha a dat precepte mai curnd pentru un anume mod de a tri pe pmnt. Budha voia ca omul s-i nimiceasc aa de radical setea de a vieui ca individ, nct s poate s spun: sunt neexistena, o neexistena vie: Nirvana!" Ideea despre Nirvana sau starea nirvanic este n fond expresia categoriilor abisale obteti ale Indiei. Ea poart pecetea retragerii" din orizontul infinit al lumii i al Samsarei, i a tendinei spre sti-hial (linitea impersonal). Sistemul Yoga: se caracterizeaz mai ales prin tendina practic de a ajunge suprema int: revrsarea individului n absolut prin extaz, sau eliberarea prin ascez a spiritului de materie. La adepii yogini gsim aspectele stilistice ale spiritului indic transpuse din domeniul plsmuirilor n acela al vieii i al practicei zilnice. Strvechiul idealism al Upaniadelor i-a gsit nflorirea cea mai consecvent n sistemul Vedanta al lui Samkara (veacul al VIII-lea d. Chr.), unul din cei mai mari metafizicieni ai tuturor vremurilor. Sub unghi stilistic sistemul e cea mai pur realizare a gndirii indice, cristalul suprem al Upaniadelor. S ilustrm fenomenul unitii stilistice i cu exemple mai apropiate. Vechea cultur bizantin poart i ea amprentele unor categorii abisale cu totul specifice. Orizontul omului bizantin nu

mai e limitat ca al vechilor greci, dar poate nici infinit ca 320 al spiritului indic, sau al apuseanului modern. Orizontul bizantin ni se pare mai curnd ceva intermediar: un tot dezmrginit, un volum vast, imprecis dilatat. Acest orizont d cadru bisericii", care este conceput ca un organism ecumenic, ptruns de un duh unitar. Biserica este un organism dezmrginit, care inund spaiul i timpul, n cultura bizantin individualitatea nu e negat ca n India, nici transformat n simpl iluzie"; individualitatea rmne o realitate efectiv, care se transfigureaz ns luntric potrivit duhului unitar, ce ncheag i ine laolalt acel tot dezmrginit numit biseric". Formele, la care ader omul bizantin, sunt de natur stihial, dar e vorba i aici de un sti-hial mai msurat, mai cumptat, strin exuberanei i desfrului care caracterizeaz formele indice. Pentru duhul bizantin realitatea material a lumii poate fi strbtut de ploaia torenial a graiei divine, spaiul poate fi vas, n care coboar transcendena; de unde urmeaz ca lumea, ca atare, nu e negat precum n India, ci afirmat, afirmat nu pentru aspectele ei proprii, ct pentru virtutea transfigurrilor ei posibile. Natura nu e iluzie (maya) ca pentru mentalitatea indic, ci o realitate, ce poart reflexele transcendenei. Pentru spiritul bizantin, natura e un organism dezmrginit, soianic transfigurat, adic biseric", i afirmat n aceast calitate a ei de biseric", i ntruct ea consimte s fie biseric". Din cultura apusului am putea oferi spre meditare nenumrate exemple, toate deopotriv de concludente. S ne oprim de pild la epoca barocului. Desigur c n gndirea metafizic nici un alt cugettor nu reprezint barocul cu aceeai putere ca Leibniz, autorul monadismului. Celui, care se ndoiete de utilitatea teoretic a punctului de vedere stilistic n considerarea fenomenelor culturale, i propunem s ncerce un examen comparativ ntre concepia monadismului i pictura barocului. Iat cteva trsturi ale acestei picturi. 1. Pictura barocului se complace ntr-un orizont infinit. 2. Ga nzuin formativ ea manifest un pronunat caracter individualizant". 3. Pictura baroc transpune realitatea, cu o suprem insisten, n grai dinamic". 4. i cultiv n toate privinele virtuile clarobscurului". S se observe c, fr a ne gndi la altceva dect la pictura lui Rembrandt, att de reprezentativ pentru baroc, am pus degetul pe cteva epitete, care delimiteaz la perfecie i metafizica lui Leibniz. Monadele sunt concepute ca nite centre cu substan desvrit transformat n putere dinamic. Statica atomist e cu totul nlturat. Orizontul, 321 n care se realizeaz armonia prestabilit ntre monade, este un orizont infinit, iar fiecare monad, privit pentru sine, este o lume, care izvorte din sine nsi, o lume n miniatur, comprimat, de o structur mai mult sau mai puin cZaro&scwra,dup gradul ei de desvrire. Fiecare monad are un caracter absolut individual; nu exist n toat lumea dou monade la fel. Corespondena ntre metafizica lui Leibniz i pictura lui Rembrandt e desvrit. Dar n trilogia aceasta a culturii am citat suficiente dovezi cu privire la existena unor complexe stilistice, nct avem poate dreptul de a ne crede scutii de datoria de a mai insista. In concluzie se poate spune c creaia de cultur (mitic, artistic, filosofic, tiinific) posed un aspect ngemnat: 1. Creaia e de o parte, i ntr-un fel, metafor sau esut metaforic. 2. Creaia poart de alt parte o pecete stilistic. Dublul aspect definete profilul i structura plsmuirilor spirituale, care n ansamblul lor alctuiesc cultura". n stpnirea acestei definiii pe temei de analiz structural, ne vedem transportai n situaia de a ataca cu anse de izbnd interesanta problem a deosebirii dintre cultur" si

civilizaie". Graiurile europene disociaz felurit cei doi termeni. Totui sub nrurirea gndirii germane, opinia public european, chiar i cea francez, ncepe a se mpca, de voie de nevoie, tot mai mult cu sensul nspicat al termenilor, ce ne preocup. Din pcate ns cnd e vorba s se indice domeniile aparintoare culturii" i civilizaiei", se procedeaz de obicei printr-o simpl delimitare convenional i prin enumerare. Harta delimitrilor are inconvenientul c variaz dup autori. Ca i cum ar putea fi vorba de o trguial. O deosebire tranant, dar n lipsa unui criteriu structural tot numai pe baz de delimitri nominale, se opereaz mai ales de la cartea de fabulos succes a lui H. St. Chamberlain, Temeliile veacului al XIX-lea. Chamberlain nelege prin cultur" creaiile spiritului uman n domenii spirituale (metafi-fizic, religie, art). Civilizaia" ar fi, dup acelai autor, ansamblul bunurilor i ntocmirilor, al rnduielilor i inveniilor, care in de viaa material a omenirii. tiina, megie i cu una i cu cealait, ar ocupa o poziie intermediar. Spengler a adoptat ntructva aceast delimitare, punnd ns un accent foarte apsat asupra fatalitii, datorit creia o cultur" se schimb n civilizaie". Cei doi termeni au la Spengler cam acelai neles ca la Chamberlain, dar ct vreme la Chamberlain cele dou 322 ramuri ale creaiei umane nfloresc paralel, alctuind oarecum o polaritate simultan, si avind un nalt grad de contingen, la Spengler polaritatea are un caracter de fatal succesiune. Dup ce o cultur sufleteasc i-a ajuns cele din urm culmi de nflorire, ea s-ar transforma sub imperiul unei fataliti inevitabile n civilizaie material". Civilizaia ar fi sfritul fatal al oricrei culturi. Civilizaia ar reprezenta faza iernatic a unei culturi, adic ultima btrnee. Nu vom desclci aci detaliile acestei teorii foarte discutabile, care cade sau st cu acea tez spen-glerian, potrivit creia cultura ar fi un organism" superior, de sine stttor, care-i scandeaz vrstele n ritm inevitabil, ca etapele unui destin. Cum nu acceptm aceast concepie organismic" despre cultur, refuzm i teza despre raportul de succesiune fatal ntre cultur" i civilizaie". Nu ne este cunoscut pn acum vreo ncercare, nici mai serioas, nici mai puin serioas, de a defini creaia cultural, spre deosebire de civilizaie, sub unghi structural. Consideraiile de mai sus, cu privire la cele dou aspecte fundamentale ale creaiei de cultur, deschid acest lumini. Vom adopta firete diferenierea dup domenii, devenit uz. Urmeaz ns s deselenim regiunea cu tractorul, iar nu cu plugul de lemn. n adevr, privind faptele de civilizaie, de exemplu ordinea social, ntocmirile materiale ale omenirii, uneltele scornite n necurmata lupt cu materia, inveniile felurite ntru sporirea confortului, vom remarca un lucru, vrednic de a fi reinut nu numai sub beneficiu de inventar. Toate aceste fapte de civilizaie poart desigur, la fel cu creaiile de cultur, o pecete stilistic; le lipsete ns cellalt aspect: metaforic. Faptele de civilizaie nu sunt destinate s reveleze un mister prin mijloace metaforice. Ele sunt ceea ce sunt: o ordine, o unealt, o regul de munc sau de lupt. Produsele civilizaiei nu sunt judecate dup criterii imanente lor, nici dup virtutea lor revelatorie, ct dup utilitatea lor n cadrul unei finaliti pragmatice. Chiar aspectele stilistice, pe care le manifest faptele de civilizaie apar nu tocmai ca o necesitate; stilul e aci un adaos, ceva accesoriu, ceva ornamental, suplimentar. (Vom avea prilejul s vedem mai trziu c, sub unghi mai adine, cultura" este expresia unei mutaiuni ontologice, ce se declar n univers, mutaiune datorit creia omul devine n adevr om"; ceea ce nu se poate afirma despre civilizaie. O civilizaie ar putea fi produs n cele din urm i de o specie animal, nzestrat cu o bun inteligen.) Aprofundarea atent a condiiilor civilizaiei ne face s conchidem c 323

aspectele stilistice, pe care ea le manifest, sunt efectul unui simplu reflex. O arm veche poate fi datat i localizat, adic identificat sub raport istoric, dup ornamentica i forma ei, tot aa o mobil, care ns, mai mult dect plugul, sau armele ndur contagiuni artistice. Modele mbrcmintei umane au fost n preponderen dictate de orientri stilistice. Nu mai puin formele vieii sociale i modurile convieuirii si ale contactului de la om la om. Nu e o simpl i nici nesemnificativ ntmplare c eticheta curilor i-a ajuns maximul de complicaie i ntortochere tocmai n timpul barocului. Tot ce ajut, sporete, uureaz viaa material, poate s se nveleasc, indiferent de finalitatea practic, n darurile unui stil. Dar civilizaia" accept aceast situaie debitoare numai sub ploaia de resfrngeri a culturii". Dac omul n-ar fi creator de cultur (ca o component a culturii stihiFare n adevr o funcie constitutiv), ni se pare mai mult dect probabil, c civilizaia ar fi cu totul strin de transfigurrile stilului. Inveniile, uneltele, obiectele, menite confortului i securitii, se impregneaz de semnele unui stil, doar prin imitaie, printr-un fel de mimicry. Uneltele i mainile accept mimetic liniile unui stil, ca unele insecte, care trind n pdure, iau nfiarea frunzelor. Creaia cultural este aadar o plsmuire a spiritului omenesc, o plsmuire de natur metaforic i de intenii revelatorii, i poart constitutiv o pecete stilistic. Creaia de civilizaie este o plsmuire a spiritului omenesc n ordinea intereselor vitale, a securitii si a confortului; n-are caracter revelatoriu, dar poate avea prin reflex un aspect stilistic accesoriu. Aceste definiii nu le formulm spre a le ceda uzului public ca nite simple definiii. Ele declaneaz de fapt o problematic nou. Ni se pare anume c cultura i civilizaia se difereniaz mult mai radical dect au putut s o bnuiasc gnditorii, care s-au ocupat cu aceast chestiune. Vom vedea n alt capitol c cultura este de fapt expresia unui mod de existen, iar civilizaia expresia altui mod de existen. Cultura rspunde existenei umane ntru mister si revelare, iar civilizaia rspunde existenei ntru autoconservare si securitate. Intre ele se casc deci o deosebire profund de natur ontologic, Definiia creaiei culturale, pe care tocmai o formularm, nlesnete n chip neprevzut i unele precizri n legtur cu chestiuni de un incontestabil interes filosofic, ndeosebi teoria cunoaterii pare aleas s culeag importante beneficii pe urma definiiei de mai sus. Gsim c teoreticienii cunoaterii nu diferen324 iaz, cum se cuvine, ideile, ipotezele, teoriile, privind toate aceste momente ale spiritului, n ansamblul lor, sub un unghi de vedere prea unitar. Amintim bunoar numai punctul de vedere al lui Nietzsche, dup care toate ideile, chiar i categoriile, pe urm ipotezele, teoriile, ar fi deopotriv mituri", sau teza lui Vaihinger potrivit creia ideile" ar fi toate, deopotriv, simple ficiuni", de mai mare sau mai mic utilitate. Aceast reducere la un numitor comun, aceast mpachetare sub aceeai etichet, nu e prin nimic legitimat. tim ce e mitul, tim ce e o creaie de cultur. Ori de aceste rezultate urmeaz s se ia act i n teoria cunoaterii. Categoriile" (de exemplu ideea de substan, cauzalitate, unitate, etc.), intr f ar ndoial constitutiv si n mituri" ca i n cunoaterea empiric, dar ele nu sunt creaii" i nici destul de complexe, spre a putea fi numite mituri". Mitul e o creaie de cultur i are ca atare o constituie determinat prin cele dou aspecte: metaforicul" i stilul". Ori categoriile" nu au nici caracter 'acuzat metaforic (adic nu sunt nscute din conjugarea unor termeni analogic-dizanalogici) i nici nu poart, mai ales, o pecete stilistic, spre a putea fi mituri" sau creaii de cultur". Categoriile, cele despre care vorbesc obicinuit filosofii, sunt momente funcional-constitutive ale inteligenei, iar nu creaii de cultur". Din contr, ipotezele constructive, teoriile tiinifice, concepiile metafizice sunt de fapt creaii de cultur" i ca atare, ele vor fi prin chiar substana lor de natur metaforic", i vor purta amprentele unui

stil". Categoriile nu ndur n nici un fel nruriri stilistice. Ele nu sunt supuse unor variaii de asemenea natur. Imunitatea categoriilor fa de eventuale alterri de natur stilistic, iat o mprejurare sortit s singularizeze categoriile n economia complex a spiritului uman i s condamne la neputin orice ncercare de a le trata drept mituri" sau creaii de cultur". Despre categorii nu se poate spune n nici un caz c ar fi plsmuiri" ale spiritului omenesc n sensul, n care aceast afirmaie se poate face despre orice creaie cultural. nti, rmne o ntrebare deschis dac ideile categoriale sunt n genere simple plsmuiri; ele par nainte de toate structuri sau f actori funcionali, iar ca structuri ele ar putea s f ie impuse spiritului uman prin ceea ce altdat numeam cenzur transcendent", i n consecin ele ar putea s fie tot attea momente cu tlc ntr-o rnduial i finalitate metafizic. Dar chiar dac am socoti categoriile simple plsmuiri ale spiritului uman, ele nu sunt 325 n nici un caz creaii de cultur". Ele n-au nici semnificaie metaforic i nici nu sunt ieite din tipare stilistice. Orice act revelator-metaforic implic deja condiii categoriale. Categoriile se izoleaz aadar de o parte prin aceea c fa de orice metafor ele au un caracter implicat. Categoriile se izoleaz pe urm evident prin imunitatea lor la induciunile stilurilor. Categoriile prin urmare nu pot fi rnduite n aceleai rafturi alturi de concepii, ipoteze i teorii. Da, ipotezele constructive, teoriile, concepiile, sunt plsmuiri" sau creaii de cultur" si ca atare au dublul atribut al metaforicului" i al stilului". O greeal asemntoare celei nietzscheane comite i Vaihinger, cnd reduce la acelai numitor comun al ficiunilor utile" att categoriile, ct si ipotezele, teoriile, concepiile. Vaihinger trece cu vederea nainte de orice un lucru, i anume c aceste alctuiri sunt prea deosebite ca s poat fi legate ntr-o singur propoziie. Ideile categoriale, ca structuri ametaforice i imune la induciunile de stil, se deosebesc profund de plsmuirile culturale (ipoteze, teorii, concepii), care sunt substanial metaforice i poart pecete stilistic. Ficionalismului lui Vaihinger i mai descoperim pe urm i alte neajunsuri, care trebuiesc denunate, n afar de neajunsul c nu disociaz suficient genurile ideilor, Vaihinger mai d acestora i o interpretare prea exclusiv n spiritul biologismului, manier veac al XlX-lea. Vaihinger interpreteaz ideile fr deosebire ca ficiuni" n serviciul vieii". Iat o rstlmcire, cu care nu ne-am putea declara de acord. Vaihinger privind toate soiurile de idei ca ficiuni biologic si pragmatic utile, preface, n definitiv, plsmuirile de natur teoretic n ceva analog inveniilor i produselor de civilizaie. Vorbind n termeni de-ai notri, Vaihinger elimin de fapt plsmuirile teoretice ale omenirii din cadrul culturii" i le subsumeaz civilizaiei". Ori, dup analizele noastre, o asemenea operaie nu rmne un gest indiferent. Cultura" i civilizaia" nu denumesc numai n chip convenional inuturi diverse. Cultura" rezult, precum spuneam, cu totul din alt mod de existen a omului, dect civilizaia". Cultura este expresia existenei omului ntru mister i revelare, ct vreme civilizaia este expresia existenei ntru autoconservare, confort i securitate. Radicalizm deosebirea dintre cultur i civilizaie, dndu-i proporii ontologice. Lui Vaihinger i scap cu desvrire mprejurarea c plsmuirile teoretice deriv n cele din urm din tendina omului spre revelare, i c ele rspund complementar unui mod specific 326 uman de existen: existenei ntru mister. Vaihinger ignor acest caracter intenionalrevelatoriu al plsmuirilor teoretice, i n afar de asta el mai ignor i substratul profund, stilistic, al acestora, n consecin Vaihinger nu va putea lua act nici de faptul notoriu, c plsmuirile teoretice ale omului sunt i trebuiesc judecate dup criterii imanente lor, iar nu

dup criterii exterioare, biologic-utilitariste, ca produsele civilizaiei", n teoria cunoaterii ne gsim cu totul pe alt poziie dect Vaihinger. Ficionalismul lui Vaihinger despoaie plsmuirile teoretice ale omenirii de o seam de dimensiuni pe care ele totui le posed n chip de necontestat. Teoria ficionalist a lui Vaihinger concepe creaiunile teoretice ale omenirii nu ca plsmuiri de cultur", cum le nelegem noi, cu toate consecinele, ce le incumb aceast interpretare. Vaihinger nelege creaiunile teoretice ca produse analoage celor ale civilizaiei. El nu cunoate cu alte cuvinte dect modul de existen biologic al omului, pentru securitate i succes pragmatic, i deriv totul din acest mod de existen. Din parte-ne, enumernd plsmuirile teoretice ale omenirii printre creaiile de cultur", le nzestrm cu toate nsuirile ce rezult din existena cu adevrat uman, care este existena ntru mister i revelare, n aceast ordine existenial plsmuirile teoretice ale omenirii dobndesc nsuirile fundamentale ale creaiei de cultur: ele sunt substanial-metaforice n raport cu un mister, i posed nainte de toate ca aspect constitutiv un stil". 327 <tilu> CATEGORIILE ABISALE Rar o problem, care s fi ademenit patima iscoditoare a filosofilor mai mult dect aceea a categoriilor. Sunt faze n istoria gndirii, cnd problema aceasta s-a transformat aproape n osie a filosof iei. Potrivit tradiiei, vom nelege prin categorii" anume expresii fundamentale, i eterate n acelai timp, ale existenei, sau cel puin ale cunoaterii umane. Ele ocup un loc privilegiat n ierarhia conceptelor. Noiuni precum a existenei", aunitii". a multiplicitii", a lucrului", a nsuirii", a cauzei i efectului", etc., au fost nvestite cu demnitate categorial. Filosofii s-au artat totdeauna nclinai s confere categoriilor o funcie special ntre noiunile, cu care opereaz inteligena uman. Din nefericire ns ei nu au prea putut s cad de acord nici asupra criteriilor elective, nici asupra naturii nsi a demnitii, cu care urmau s fie unse categoriile. Opiniile asupra acestei demniti difer aa de izbitor de la gnditor la gnditor, nct dac ar fi s nchipuim rezultanta, n-am rmnea dect poate cu prerea, cam puintic i firav, c demnitatea categorial consist chiar n interesul sacral, cu care filosofii iau n dezbatere unele concepte, n orice caz categoriile trebuie privite ca noiuni, nzestrate cu o particular aureol, care troneaz n ierarhia ideal-arhitec-tonic a cosmosului. Istoria problemei ncepe poate cu tabla contrariilor propus de coala pitagoreic. Gnditorul, care venea s lrgeasc imperial hotarele cugetului uman, Plato, avea pe deplin contiina nsemntii lor, numindu-le cu o ridicare ritual a braelor, pieytoTa fiv?i. Aristotel, geniul sistematic al antichitii, le-a dat botezul definitiv, ncercnd enumerarea lor, ca poeii omerizi, cari trec n revist ostile n ajunul epicei btlii. Discuia mai recent asupra chestiunii, ntru ct categoriile sunt expresii fidele ale existenei sau simple produse sau efulgu-raii ale contiinei umane, e departe de a se fi istovit. Kant, socotind categoriile drept produse ale subiectului cognitiv (ale 328 contiinei transcendentale) sau ca anticipaii parial alctuitoare de experien, ncearc o precizare sistematic i deductiv a lor, articulndu-le att coninutul conceptual, ct i dimensiunea numeric. Kant i justific ntreprinderea, ntemeindu-se pe felurile judecilor, n care se ramific arhitectonic apercepia transcendental. Un moment s-ar fi prut c secretul a fost n sfrit revelat i biruit. Filosofia postkantian, cea n adevr critic i prudent, pare a fi renunat ns tot mai mult la credina n posibilitatea unei deducii logice, dintr-un singur principiu, a categoriilor, mrginindu-se mai degrab la analiza i enumerarea

lor descriptiv, oarecum cartografic, dup loturile sau modurile existenei, ncercrile unor filosofi de a reduce numrul categoriilor statornicit n tabla, cu pretenii canonice, a lui Kant, nu se poate spune c s-ar fi bucurat de vreun rsunet. Dimpotriv, filosofia ultimului veac s-a artat foarte generoas ct privete dimensiunea numeric a categoriilor. Poporul categoriilor, mprit pe caste, a fost gsit din ce n ce mai numeros, cu ct recens-mntul se fcea cu mai mare i mai pedant meticulozitate. Instructive rmn numrtoarele unui Ed. v. Hartmann sau a unui Husserl. Mai mult dect att. O privire fugar peste filosof iile ultimelor decenii ne ndrituiete la afirmaiunea c actualmente categoriile nu mai sunt privite ca un sistem fix i nchis, ci ca un sistem generator si deschis. Cunoaterii umane i se atribuie caracterul unui proces spornic, n stare s-i constituiasc singur, prin succesive puneri, noi i noi categorii. Nu se tie dac baza pentru acest mod, de a considera categoriile, nu a pus-o n cele din urm tot Kant, care, precum trebuie amintit, alturi de categorii mai ngduia i nite noiuni pur intelectuale derivate (predicabilii"), cum ar fi acelea ale puterii", aciunii", rezistenei", schimbrii", etc. Notm, c fcnd aceste repriviri, nu intenionm s dm o schi istoric, nici fugar mcar, despre problema categoriilor. Istoria problemei e de fapt aproape tot aa de ampl i plin de peripeii ca istoria filosofiei nsi. Oferind cele cteva puncte de reper, neam strduit s nlesnim cititorului drumul spre nite consideraiuni i spre un examen, care depesc rspicat stadiul actual al cercetrilor circumscrise de problema categoriilor. Ne-am ngduit sa atragem atenia asupra diversitii opiniilor filosofice n legtur cu feluritele aspecte ale categoriilor. In adevr diversitatea de opinii, ct privete natura, originea i valabilitatea categoriilor, e mai mult dect pitoreasc. Sunt 329 categoriile nnscute, sau dobndite? Dac sunt dobndite, pe ce cale? Prin abstraciune sau prin generare independent de materialul simurilor? Iat ntrebri ntru dezlegarea crora gnditorii s-au muncit veacuri n ir. Dac unii metafizicieni cretini se ndoiau de aplicabilitatea categoriilor asupra Divinitii, filosofii laici au prins s se ndoiasc i de valabilitatea categoriilor n genere dincolo de mpria simurilor. Coninutul categoriilor poate fi derivat din materialul imediat al experienei, sau categoriile sunt cu totul altceva dect o abreviatur sublimat a acestui material? Sunt categoriile oglinda unei existene ontologice, sau doar expresia unor funcii, organizatoare de experien, ale spiritului urnan? Pot fi categoriile creaiuni ale contiinei umane, i concomitent i expresia unui ce" transcendent? i afirm categoriile valabilitatea i dincolo de experien? n ce msur? Sau categoriile se demasc singure ca simple ficiuni, ca ficiuni utile vieii ca atare, despoiate ns de orice posibilitate de a i ridicate la rang de cunoatere obiectiv? E posibil o cunoatere fr categorii, sau fr unele din ele, sau categoriile sunt necesar constitutive pentru cunoaterea uman? Cu aceast avalan interogativ n-am amintit dect o fraciune din ntrebrile, crora li s-a dat n cursul timpurilor cele mai variate rspunsuri. Harta blat a acestei problematici nu inem, aici, de loc, s o sporim i cu rspunsurile noastre. Fapt e, c indiferent de soluiile, cu care s-a ncercat satisfacerea curiozitii n legtur cu toate aceste probleme, interesul era circumscris ndeobte de categoriile cunoaterii. (S-a mai vorbit nc, ce e drept, i despre anume categorii de natur axiologic frumosul, binele, adevrul care ocup un loc aparte, i asupra crora vom reveni i noi mai la urm.) Dincolo de acest fel de categorii ale cunoaterii (i dincolo de cele axiologice), filosofia nu a bnuit nici mcar vag prezena n spiritul uman i a unui alt gen de categorii cu desvrire altfel dect cele obinuite. Filosofia a fost preocupat exclusiv de categoriile cunoaterii i ale atitudinilor axiologice contiente, n afar de aceste categorii, ivite ca nite focare organizatoare n cadrul contiinei, exist ns dup prerea noastr i o garnitur complet, i oarecum paralel, de categorii secrete ale incontientului, cari in de ordinea i finalitatea spontaneitii noastre. Aceste categorii subterane ale

incontientului au format obiectul investigaiilor noastre n studii speciale. Rezultatele cercetrilor ne ndreptesc s enunm i potetic existena acestui mare grup 330 de categorii secrete, n slujba crora suntem angajai, cele mai adesea fr s-o tim. Sub dictatura lor se pare c stm nu n mai mic msur dect sub dictura categoriilor, care ne mijlocesc cunoaterea existenei i judecarea valorilor. Lumea, n care e situat omul, e vzut ca o urzeal, ca un material sensibil, sau gndit, mbrcat ntr-un ansamblu de categorii cognitive i de categorii de valori. Subiectul cognitiv are latitudinea de a se apleca de exemplu asupra unui obiect ideal, cum ar fi bunoar un raport numeric oarecare ntr-o operaie matematic. Subiectul vede i judec acest obiect ideal al su, trecndu-l prin strunga unei categorii", cum ar fi de pild aceea a raportului". Subiectul cognitiv are latitudinea de a se apleca de exemplu asupra unui lucru", ce-i este dat n experiena sensibil; subiectul cunoate i judec acest obiect de pild prin categoria substanei". In orice caz categoriile, de care s-a interesat filosofia, in de receptivitatea uman. Indiferent c exprim adecvat un ce" sau c sunt simple momente subiective", categoriile acestea i gsesc ntrebuinarea ca nite cadre, i intervin efectiv ntr-un proces de receptivitate uman, ntr-un proces de luare de act, ntr-un proces de cunoatere deschis unui obiect. Obiectul cunoaterii poate fi o existen logic, matematic, pur ideal, sau o existen fenomenal sau transfenomenal. Am ncercat n dou studii ample (Orizont i stil i Spaiul mioritic), s artm c n afar de categoriile receptivitii,datorit crora se organizeaz cosmosul cunoaterii (i n afar de categoriile, cari diversific lumea valorilor), mai exist un mare numr de categorii, i anume acele ale spontaneitii umane n genere. Categoriile acestea, aparinnd n primul rnd incontientului (i numai prin personan contiinei), alctuiesc cotorul tinuit al florei spirituale umane. Ele stau la rdcina tuturor plsmuirilor umane de natur cultural, adic la baza cosmosului stilistic, la temelia nsi a stilurilor de via i de cultur. Un stil posed ca substrat, dup cum am avut prilejul s o demonstrm, un complex de factori incontieni, crora lesne le gsim cte o expresie categorial". Am numit un asemenea complex abisal de factori categoriali matrice stilistic. O distincie esenial se impune din capul locului. Categoriile, care compun o matrice stilistic, sunt, att prin structura ct si prin funcia lor, cu totul altceva dect categoriile receptivitii, sau ale lumii ca obiect de cunoatere imediat. Categoriile abisale, stilistice, i pun pecetea pe ceva, mai nainte ca ele s joace un rol n 331 cunoaterea uman, sau indiferent c vor juca vreodat acest rol. Categoriile stilistice determin lumea plsmuirilor umane n calitatea lor de plsmuiri. Categoriile celelalte, gnoseologice, determin lumea dat" ca obiect de cunoatere". Categoriile acestea, ale receptivitii cognitive, pot s fie, ce e drept, i ele, rezultatul unor funcii incontiente, dar numai n sens liminar incontiente"; n plenitudinea lor actualizat ele aparin ns contiinei. Categoriile spontaneitii sunt, dimpotriv, factori incontieni ntr-un sens mai pozitiv i mult mai profund; ele apar ca stigme ale plsmuirilor noastre, de cele mai multe ori fr a ne da seama despre ele. Contiina despre ele e ceva secundar, suplimentar. Dac ni se permite s ntrebuinm o metafor, am spune c exist un etaj al contiinei i un subsol al incontientului, fiecare cu garnitura sa specific de categorii, deosebite prin chiar structura lor. Dac exist bunoar cte o categorie a spaialitii i a temporalitii n lumea contient a receptivitii noastre cognitive, vom admite c exist undeva n incontient i nite dublete orizontice ale lor, adic nite funcii, cari se exprim prin viziuni spaiale i temporale de alt structur dect cele contiente. Acele orizonturi incontiente (spaial i temporal) se imprim

ntr-un fel tuturor plsmuirilor noastre spirituale. Cu aceasta am dat numai un exemplu de structurare categorial pe cele dou planuri, ale contiinei i incontientului. Categoriile abisale ale incontientului sau ale spontaneitii noastre pls-muitoare sunt ns multiple. Ele nu se reduc la aceste viziuni incontiente despre spaiu i timp. n genere o matrice stilistic e alctuit din urmtoarele categorii principale: 1. Categoriile orizontice sau de perspectiv: a) Orizontul spaial (de exemplu spaiul tridimesional infinit, sau infinitul ondulat, sau spaiul alveolar, sau spaiul plan, etc.). b) Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascad, timpul-f luviu). 2. Categoriile de atmosfer: afirmarea global, sau negarea, sau neutralitatea, fa de tot ce se petrece n orizontul spaial i temporal. (Aceste categorii pot fi numite i incontient axiologice".) 335 3. Categoriile orientrii: anabasicul, catabasicul, starea pe loc. 4. Categoriile formative: individualul, tipicul, stihialul. (Ct privete semnificaia precis a acestor termeni trimitem la studiile Orizont i stil, i Spaiul mioritic.) Matricea stilistic conine, precum am afirmat i altdat, n afar de aceste categorii principale, i alte multe categorii de nsemntate mai secundar, asupra crora nu trebuie neaprat s ne oprim aici. Pentru cititorii, care nu sunt n curent cu scrierile noastre, repetm c un stil, o cultur, nu le privim ca rezultat al unui singur factor, nici ca un organism de sine stttor, monadic, cu membran impermeabil, produs al unui vag suflet" al culturii, cum vrea aa-numita teorie morfologic (Spengler, Fro-benius). Stilul (i cultura ca un ansamblu de stiluri) este rezultatul unor factori multipli, discontinui, de expresie categorial, cari prin amestecul si uneori prin interferena lor, constituiesc o matrice stilistic, cu cuibul n incontientul omului. Spiritul uman, complex structurat, posed deci dou feluri de garnituri categoriale complete: categoriile receptivitii cognitive i categoriile spontaneitii plsmuitoare. Prin ce se deosebesc n genere cele dou feluri de garnituri categoriale? Vom trece n revist deosebirile eseniale: Categoriile receptivitii aparin n grad intens contiinei, prin ele se constituie cunoaterea. Categoriile acestea pot fi produsul unor funcii incontiente, dar numai n sens liminar incontiente". Dimpotriv, categoriile spontaneitii aparin incontientului abisal: de acolo ele determin stilul plsmuirilor spirituale. Aspectul stilistic al plsmuirilor poate foarte uor s scape netiut tocmai creatorilor. Categoriile receptivitii, sau ale cunoaterii imediate, tind, tocmai pentru a putea constitui o cunoatere, s se menin ntr-o stare de maxim constan structural. Ele pot spori ca numr, dar nu manifest tendina de a se schimba ca structur. Ele se acumuleaz si se conserv. Dimpotriv, categoriile spontaneitii, chemate s determine lumea plsmuirilor, nu sunt supuse acestui principiu al acumulrii i al constanei. Categoriile abisale ale 336 spontaneitii, o dat realizate n plsmuiri mai mult sau mai puin desvrite, cad jertf istovirii. n cazul acesta ele pot fi remaniate. O categorie abisal poate fi nlocuit cu alta de acelai gen", existent sau produs, proaspt ivit. De altfel categoriile abisale au posibilitatea de a se combina ntre ele n cele mai felurite chipuri, pentru a alctui tot alte i alte matrici stilistice. Categoriile receptivitii sunt, sau cel puin tind a deveni universale", ecumenice".

Categoriile abisale ale spontaneitii variaz, sau pot s varieze, de la o regiune geografic la alta, de la epoc la epoc, de la popor la popor, ntructva chiar de la ins la ins. Categoriile receptivitii, rednd aspecte sau articulaii diferite ale cosmosului, se completeaz una pe cealalt, ele se juxtapun. Ele se ntregesc, ele nu-i fac concuren, ci dimpotriv, orict de contrarii ar fi uneori, ele colaboreaz insistent la organizarea ideal a cosmosului. Cosmosul e aa de complex nct are loc pentru toate aceste grefri categoriale, ba acest cosmos e aa de bogat nct suscit se pare necurmat producerea de noi categorii. Nu mai puin subiectul, care le accept pentru propriul su uz, le ncape de asemenea pe toate. Din contr categoriile abisale sunt mult prea numeroase dect s ncap toate ntr-o singur matrice stilistic a incontientului. Incontientul poate opta pentru anume categorii, n nici un caz ns pentru toate cele existente i cele posibile. O matrice stilistic incontient e constituit nainte de toate dintr-un fel de locuri categoriale, care pot fi ocupate de anume categorii specifice numai prin alternan. Numrul categoriilor abisale e incomparabil mai mare dect al locurilor categoriale", de care dispune o matrice stilistic. O matrice stilistic dispune de exemplu de un loc categorial orizontic", de un loc categorial formativ", etc. Exist ns o mulime de structuri categoriale, cari aspir s ocupe un loc categorial". Bunoar la locul categorial" orizontic-spaial aspir s zicem spaiul infinit tridimensional, sau spaiul ondulat, sau spaiul plan, sau spaiul-bolt, etc. La locul categorial" temporal aspir de pild timpulhavuz sau timpul-fluviu, sau timpul-cascad. Intr-o matrice stilistic nu poate intra dect cte una din aceste structuri categoriale. Aa e cazul cu locul" categoriilor de atmosfer, cu locul" categoriilor de orientare, cu locul" categoriilor formative. La fiecare din aceste locuri aspir o mulime de categorii specifice, dar fiecare poate fi 337 ocupat mimai de o singur categorie specific. Categoriile spontaneitii, fiind aadar prin funcia i structura lor, alternante, sunt, cel puin ntruct aparin aceluiai gen, substituibile, una alteia. Din numrul existent de categorii abisale se pot produce pe aceast cale prin combinaii diferite o mulime de ma-trici stilistice. Ar fi de notat, n aceeai ordine de idei, c uneori categoriile cu aspiraii legitime la unul i acelai loc", interfereaz ntre ele, alterndu-se reciproc, sau contaminndu-se. Astfel de exemplu tipicul" se poate contamina cu stihialul", dnd mpreun o categorie ibrid. Sau timpul-fluviu" poate fuziona cu timpulhavuz", etc. Un loc categorial poate fi deci ocupat si de o structur categorial derivat, secundar, produs prin contaminare ntre categorii specifice. Matematica combina-iunilor i permutaiunilor i-ar gsi aici un vast domeniu de aplicare, n orice caz o disociere se impune, n cadrul categoriilor receptivitii nu exist acest fel de locuri categoriale", nici aceast substituibilitate, nici posibilitatea fuzionrii ibride ntre categorii. Admind cu Kant c diversele categorii, care constituiesc lumea cunoaterii noastre, sunt momente subiective ale spiritului uman, vom fi cu att mai ndreptii s admitem aceast tez n ceea ce privete categoriile abisale, care determin lumea plsmuirilor. Categoriile abisale sunt factori acuzat subiectivi. Exist cu alte cuvinte nu numai un apriori cognitiv, ci i un apriori abisal-stilistic. Lumea noastr, dat i nchipuit, e determinat de un dublu apriori, de dou garnituri de categorii apriori. Lumea noastr, ct privete cadrele ei categoriale, se nfrupt deci din izvoarele spiritului uman, cu o intensitate exponenial. E aceasta o formul, care d msura apropierii i distanrii noastre n raport cu filosofiile curente referitoare la chestiunea n discuie. De reinut pe urm c aprioritatea pur cognitiv tinde spre constan i ecumenicitate, ct vreme aprioritatea abisal se complace, pn la un punct i n anume condiii, n variaie si individualizare. (Apriorismul" are pentru noi numai semnificaia unui funcionalism subiectiv" creator de ordine", sau modelator", n raport cu un material oarecare. Apriorismul cognitiv-receptiv e stpnit de principiul conservrii", iar apriorismul

abisal de principiul istovirii" prin realizri plsmuite".) Din toate acestea urmeaz c aazisele categorii cognitive ale receptivitii in mai mult de destinul nostru existenial ca atare, consubstanial cu instinctele noastre de autoconservare 338 i de orientare, ct vreme categoriile abisale in de destinul nostru creator prin excelen. Existena categoriilor abisale, a matricei stilistice, constituie sub unghi metafizic chiar mrturia cea mai hotart despre destinul creator al omului n lume. Categoriile receptivitii nu furnizeaz ns nici un argument n acest sens. Problematica ampl, dar cam monocord a categoriilor, se revars astfel ntr-o problematic complex i contra-punctic. Alturi de tabla felurit clasificat a categoriilor, care au preocupat pe filosofi pn acum ca o simpl numrtoare de mtnii, se aaz dintr-o dat un irag de categorii, care populeaz subsolul contiinei, i care au rmas neobservate pn acum ca atare, adic tocmai n calitatea lor categorial i aprioric. Cele dou masive i complete garnituri de categorii, care mobileaz, la figurat vorbind, etajul i subsolul spiritului uman, difer una de alta att prin structura ct i prin funcia i finalitatea lor. Cu aceasta nu am fi mbogit numai cu o nou perspectiv problematica categoriilor, dar am fi fcut o ntie ncercare de a ntemeia filosofia culturii pe o teorie inedit a categoriilor. Concepia morfologic nelege cultura ca un organism de sine stttor, nzestrat cu un misterios suflet" (dup Spengler, paideuma" dup Frobenius), i aceasta nu ntr-un neles metaforic, ci n nelesul deplin i cel mai autentic al termenilor organism" i suflet". Ni se va concede c opiniile noastre, care ntemeiaz stilul (cultura) pe o complex, ampl, teorie categoriala si pe funcii abisale, s-au desprit definitiv de ipotezele morfologiei. Stabilirea categoriilor abisale, stilistice, sau ale spontaneitii, ofer anumite avantaje i pe alte planuri de cercetri. Enunarea existenei lor ne pune n situaia de a vedea ntr-o lumin neateptat i unele categorii de ordin ideal, despre care s-a vorbit ndeajuns i pn acum, fr s se ajung ns la o epuizare a chestiunii. Ne referim de ast dat la categoriile numite axiologice" care oglindesc lumea valorilor (de pild: adevrul, eroarea, binele, rul, frumosul, urtul, etc.). Categoriile de asemenea natur circul, fiecare pentru sine, ncrcate de semnificaii dintre cele mai diverse. S meditm puin de exemplu asupra categoriei frumosului". Aceast categorie posed, nainte de toate, o semnificaie vag, general, rarefiat, echivalent aproape cu aceea a plcutului estetic. Estetica ns a gsit nc de mult timp c are toate motivele s fac deosebire ntre un frumos natural" i un frumos artistic". i cu bun dreptate. (Filosofia, nu totdeauna 339 bine sftuit, s-a cznit mult timp s reduc cele dou genuri de frumos" la un numitor comun. Fcnd o reprivire, chiar foarte ngduitoare, asupra soluiilor propuse, nu s-ar putea afirma c ncercrile ar fi izbutit, mcar ctui de puin. Unii filosofi ncearc s reduc totul la frumosul natural. Alii propun reeta contrar, de a se reduce frumosul natural la cel artistic. Kant nsui credea c poate s treac de la unul la cellalt printr-o simpl schimbare de perspectiv. El afirma c n natur e frumos ce pare oper artistic, iar n art e frumos ce pare oper a naturii. Soluia kantian pare ingenioas i n acelai timp simpl ca faimosul ou. Dac ns gnditorul german ar avea dreptate, ar trebui s masacrm istoria artelor i s decimm pe artiti. Cu definiia kantian nu ne putem apropia, ca s nu mergem prea departe, nici mcar de pictura bizantin! Aceast art, i n general arta egiptean i arta rsritean, se refuz categoric definiiei kantiene. Concluzia practic ar fi s se renune o dat pentru totdeauna la reducia la un numitor comun a frumosului natural" i artistic".) Epitetul

frumosului se altoiete totdeauna f ie pe un fenomen natural", fie pe un produs artistic". Ori epitetul frumosului se grefeaz n fiecare din aceste dou posibiliti, pe altfel de categorii. Un cal" n cadrul naturii poate fi frumos", desigur. De remarcat e ns c n acest caz frumosul" e sezisat n direct legtur cu conceptul biologic, de specie, i numai cu acesta, al calului, n natur un cal e frumos", cnd reprezint n toat plenitudinea sa vital media biologic. Acelai cal, fotografic redat, s-ar putea s fie neutral" sub unghiul frumosului artistic. Ca oper de art o statuie ecvestr poate fi desigur de asemenea frumoas"; n acest caz epitetul frumosului se grefeaz - nu pe conceputul biologic ca atare - ci pe o seam de categorii, incontient aplicate, pe categoriile din care se mpletete o matrice stilistic, i care nu intervin niciodat n judecarea unui fenomen natural (dect poate printr-o pervertire a instinctelor fireti). In art un cal e gsit frumos" dup cum variaz stilul": n unele epoci calul trebuie s aib un aspect foarte individualizat", alte dai calul trebuie s aib o nfiare stihial", spre a i se acorda un epitet apreciativ pozitiv, sub unghi artistic. De remarcat e c individualizantul", stihialul", judecate dup criteriile frumosului natural" par monstruoziti. Interesant e c i o oper de art, creat sub imperiul categoriei tipizante" poate s prezinte aspecte monstruoase" sub unghiul frumosului' natural". Cele mai ideale statui de zei greceti sunt bunoar 340 lipsite de pupile", n cadrul naturii" acest aspect e monstruos". Sculptorul grec stpnit de categoria abisal a tipicului" s-a ferit s redea pupilele" ochilor dintr-un sentiment foarte just c nimic nu individualizeaz" o fiin aa de hotrt ca tocmai pupilele" ochilor. Sculptorul grec le-a anulat deci, pentru a se menine pe planul tipicului", chiar cu riscul de a vulnera criteriile frumosului natural", n judecarea frumosului natural i a celui artistic intervin criterii cu totul diferite, ntre care nu este nici o punte de trecere. Frumosul artistic e, att ca plsmuire, ct i ca obiect de apreciere, condiionat ntre altele de existena categoriilor abisale, sau ale spontaneitii care se imprim de altfel tuturor plsmuirilor umane. Valoarea frumosului artistic se constituie i o oper artistic e cntrit pe temeiul unei matrici stilistice, de natur incontient. De existena categoriilor abisale urmeaz deci s in seama i estetica, n chiar diferenierea categoriilor sale axiologice, la definiia frumosului i a celorlalte valori ale sale. Un alt fapt, paralel, din domeniul gnoseologiei, se cere singur sub condei. Ne gndim la categoria axiologic a adevrului". Exist desigur o definiie nominal a adevrului, neles ca ecuaie ntre idee i realitate. Dar definiia aceasta ideal echivaleaz cu un simplu postulat, pentru realizarea cruia nu ne este dat nici o certitudine, nici un criteriu de judecare, i nici posibilitile vreunui control. De fapt adevrul" e judecat dup criterii exterioare oricrei necesiti imanente ideii de adevr, dup criterii care i se adaog oarecum dinafar. Vom asista astfel la ramificarea adevrului ntr-un fel de adevr natural" i un adevr plsmuit". Adevrul natural" e cntrit dup criterii, care consist n aplicarea categoriilor cognitive asupra unui material sensibil, un proces care duce la organizarea unei experiene faptice". Adevrul acesta natural" aparine cunoaterii, pe care altdat am numit-o paradisiac". Kant a ncercat s arate c adevrul acesta este: o strns urzeal de categorii i de material de intuiie. Numai ct el n-a inut seama n criteriile, pe care le propunea, de vasta zon a adevrurilor plsmuite", produse complicate ale cunoaterii, pe care alt dat am numit-o luciferic". nsi tiina natural i exact, i cosmologia, sunt surprinse la fiecare pas asupra delictului de a se deda construciilor ". Ori tocmai n problematica cunoaterii luciferice, care e cu totul altfel articulat dect problematica cunoaterii para-disiace, intervin criterii de apreciere a adevrului", cu totul

341 sui-generis. Aceste adevruri nu sunt judecate numai dup criterii logice i de intuiie concret, - ele poart i pecetea celorlalte categorii, adic stigmatele categoriilor abisale, stilistice, care nu joac nici un rol n judecarea adevrurilor naturale. Cnd cosmologia imagineaz de pild un spaiu infinit tridimensional, aceast construcie teoretic nu-i are temeiul i nu-i gsete criteriile n spaialitatea sensibil, indeterminat, ci mai curnd ntr-o categorie orizontic incontient, abisal, de natur stilistic. Unui om de tiin, nzestrat cu o anume matrice stilistic, i se vor prea verosimile" numai plsmuirile ipotetice i constructive, care, n afar de argumentele logice i intuitive, oglindesc prin stuctura lor i categoriile sale abisale. Judecile de apreciere, care se refer la adevrurile plsmuite", vor varia deci dup cum variaz matricea stilistic a oamenilor, de la regiune la regiune, de la epoc la epoc. Teoria categoriilor abisale aduce cu alte cuvinte noi lumini i n domeniul gnoseologic, n orice caz definiia kantian a adevrului, sau mai bine zis, criteriile, pe care filosoful le propune, pctuiesc prin unilateralitate. Prin ele se reduce cunoaterea uman la un torso" penibil mutilat. A te mulumi cu acea definiie, ar fi ca i cum n estetic n-ai vrea s vorbeti dect despre frumosul natural si ai trece cu vederea domeniul mult mai complex al frumosului artistic. Categoriile abisale ale spontaneitii particip aadar constitutiv la structurarea unor variante foarte importante ale categoriilor axiologice. N-am dat dect exemple din domeniul estetic i gnoseologic. Examenul altor termeni axiologici poate fi continuat dup modelul exemplelor date. Dup ce am caracterizat diferenial categoriile contiinei" si ale incontientului", se pune n chip inevitabil problema: cum poate n genere contiina s ia act de existena categoriilor incontientului? Problema e, n parte cel puin, i una de metodologie. Categoriile incontientului dabndesc o prezen n contiin pe dou ci: 1. Prin eficien". 2. Prin personan". Creaiile de cultur, ca atare, sunt prin unitatea i consecvena lor de stil o prob despre eficiena real a categoriilor abisale. Categoriile abisale sunt deci prezente n contiin sub forma realizat n creaii de cultur. 342 Valorile, normele, criteriile, de care contiina se las condus n aprecierea creaiilor de cultur, sunt, n parte cel puin, rezultatele unei personane" din incontient, adic un ecou al categoriilor abisale. O contiin individual poate lua ns act i de categorii abisale strine ei, aceasta examinnd atent creaiile de cultur produse mulumit unor asemenea categorii. Natural c niciodat contiina nu poate s seziseze direct categoriile abisale n funcia lor generatoare, sau mai precis modelatoare, ca atare. Avem posibilitatea de a cunoate asemenea categorii abisale, strine nou, numai datorit amprentelor, pe care ele le las asupra operelor de cultur. 343 <titlu> CONCEPTE FUNDAMENTALE N TIINA ARTEI n dorina de a da un relief ct mai rspicat teoriei noastre despre categoriile abisale ale incontientului, credem nimerit s ne spunem prerea asupra unor ncercri ale tiinei artei, de a stabili anume concepte fundamentale" n vederea studiului operelor de art. Asemenea

ncercri s-au ivit destul de numeroase si destul de fecunde n ultimele decenii. Ne vom scuti de sarcina obositoare de a ghida cititorii prin desiul sau prin labirintul tuturor acestor tentative, ceea ce de altmintrelea ar fi si suficient de inutil pentru scopul ce-l urmrim. Nu ne putem priva totui de plcerea de a examina n privina aceasta cel puin rezultatele unui studiu reprezentativ. E vorba despre studiul-model, foarte temeinic n felul su, al lui Heinrich Wolfflin: KunstgeschichtlicheGrund-begriffe1 (ed. I, 1915, ed. VII, 1929, Miinchen), care a strnit o seam de discuii i un concurs de nzuini similare, nu numai n tiina artei, dar i n tiina literaturii. Preocupat mai presus de toate de problema evoluiei stilistice n artele plastice, Wolfflin e mnat precumpnitor de ambiia nalt de a descoperi o lege". Dac aceast ambiie e n adevr i bine sftuit sau numai greit ndrumat de spiritul tiinific al veacului trecut, rmne nc s se vad. Fapt e c cercetrile lui Wolfflin culmineaz n enunarea unei pretinse legi evolutive": exist dup prerea sa n istoria artelor plastice o evoluie psihologic necesar de la clasic" la baroc", de la static" la dinamic". Ar exista adic un ritm istoric, care se gsete desvrsit ilustrat prin succesiunea dat a celor dou epoci, n arta renaterii" i a barocului". Dualismul evolutiv al acestor faze poate fi privit ns, dup Wolfflin, ca lege psihologic, ca o schem potrivit pentru studiul i descrierea celor mai multe perioade evolutive ale artelor. Cele dou momente sau faze, fiecare avndu-i preul n sine, se deosebesc sub unghi stilistic printr-o seam de aspecte, pe care Wolfflin <nota> 1. Principii fundamentale ale istoriei artei, n romnete de E. Costcscu, Editura Meridiane, Bucureti, 1968 (n. ed.). </nota> 344 le fixeaz n anume concepte fundamentale". Evoluia de la clasic la baroc s-ar face totdeauna astfel: 1. De la liniar" la pictural". 2. De la planuri " la adncime". 3. De la forma nchis" la forma deschis". 4. De la multiplicitate" la unitate". 5. De la claritatea absolut" la claritatea relativ". Sensul ce-l d Wolfflin acestor termeni e ns mult mai puin variat, dect pare la ntia privire. Astfel clasicismul e surprins sub o serie de aspecte, care n fond sunt foarte asemntoare i care prin corespondena lor interioar se leag unul de cellalt. Clasicul nclin spre liniar, cldete perspectiva n planuri izo-labile unul de cellalt, se complace n forme nchise, n multiplicitate precizat i n claritate absolut. Unei descripii similare i e supus i barocul. Barocul e pictural, cunoate adncimea n sens dinamic, tinde spre forme deschise, vagi, spre unitatea imprecis a ntregului i spre o claritate doar relativ. Wolfflin ilustreaz fiecare dintre aceste perechi de concepte polare (linia-rul-picturalul, planul-adncimea, forma nchisforma deschis, etc.), cu exemple sugestive i incontestabil cuceritoare, din arta secolelor al XVI-lea i al XVII-lea. S examinm din punctul nostru de vedere aceste aa-zise concepte fundamentale". Din expunerile lui Wolfflin rezult n orice caz c ar exista o coresponden desvrit, o reciprocitate congruent ntre feele clasicului, privite n ele i pentru ele; i tot aa ntre feele barocului. Atributele clasicului: liniarul, procedeul perspectivic prin planuri izolabile, forma nchis, multiplicitatea precis, claritatea absolut, sunt nelese ca aspecte nrudite prin coninutul lor, ca aspecte care se produc parc la fel cu echivalenele n geometria proiectiv; ele formeaz o caten de momente similare. La fel cele cinci atribute ale barocului. Nu e dect logic ca Wolfflin s mrturiseasc la un moment dat, el nsui, c oricare ilustraie, dat pentru unul din aspectele clasicului, e valabil n cele din urma i pentru

oricare alt aspect al clasicului. Aceeai afirmaie se impune i n cazul barocului. Wolfflin ne asigur pe urm c cele cinci concepte fundamentale ale clasicului pot fi considerate, cu oarecare libertate, ca simple fee diverse ale unuia i aceluiai lucru (p. 245). Dat fiind aceast situaie se pune ntrebarea dac aa-zisele concepte fundamentale" ale clasicului i ale barocului, relevate de Wolfflin, posed nsuirile necesare spre 345 a putea fi numite categorii" n accepia deplin a acestui termen, aa cum filosof ia l-a adoptat de la Kant ncoace, sau cel puin n sensul ce i-l atribuim noi n teoria despre categoriile abisale". Ne putem ngdui un rspuns foarte rspicat: ntre conceptele clasicului (sau ale barocului) stabilite de Wolfflin exist, dup prerea noastr, o prea masiv coresponden sau congruen de coninut, pentru ca ele s poat fi privite drept tot attea categorii". Conceptele, prin care Wolfflin determin un stil, posed ele ntre ele, un numitor comun, care aproape le anuleaz diferenele. Toate conceptele clasicului (liniarul, planurile izolabile, forma nchis, multiplicitatea precis, claritatea absolut) au la Wolfflin semnificaii, care, cntrite i analizate mai de aproape, apar numai ca moduri de ale preciziei statice sau ale claritii distincte" realizat pe rnd n material de-o crescnd complexitate. De aijderea conceptele barocului (picturalul, adncul dinamic, forma deschis, unitatea imprecis, claritatea relativ) sunt, n interpretarea ce le-o d chiar Wolfflin, numai moduri de ale vagului dinamic, care se realizeaz fie asupra unui material mai simplu, fie a-supra unui material mai complicat. Intre conceptele, prin care Wolfflin vrea sa fixeze un stil, exist, cu alte cuvinte, numai o diferen de complexitate, dar nu de esen. Sub unghiul esenei conceptele lui Wolfflin, destinate s redea semnalmentele unui stil, i corespund intens i masiv, ele formeaz o caten de similitudini, mai mult dect familiare. Fiind reductibile la un nucleu comun, aceste concepte nu pot fi, dup prerea noastr, socotite drept tot attea categorii". Conceptele lui Wolfflin, ntru ct sunt reductibile, pot s implice categorii, dar nu sunt ele nile categorii". S ne aducem aminte c ntre categoriile cunoaterii, propuse de Kant n faimoasa sa tabl, se remarc totdeauna i o diferen ireductibil de esen. Fiecare categorie e categorie" ntre altele i fiindc aduce prin coninutul ei conceptual ceva radical nou fa de tovarele sale. Ideea de unitate", de pild, e sub unghiul coninutului ei cu totul altceva dect ideea de cauzalitate"; ideea de existen" nsemneaz altceva dect aceea a necesitii", etc. Categoriile pot desigur s se implice uneori, cum de exemplu ideea de cauzalitate implic pe aceea a substanei, totui de la una la alta nu se trece n nici un caz prin porile echivalenei, ci numai peste scndurile de salt ale eterogenului. Categoriile manifest cu alte cuvinte, ntru ct sunt plurale, i o pronunat discontinuitate de coninut. Noi nine, stabilind, dincolo de categoriile cunoaterii i existena secret 346 a unor categorii abisale1''' (ale incontientului), ne-am referit la idei divers nspicate ca semnificaie. De aceast diversitate a semnificaiilor ne convingem lesne printr-o simpl operaie comparativ. S privim tabla acelor categorii orizontice, de atmosfer axiologic, de orientare, sau formative. Fiecare categorie se airm ca un spor hotrt i ireductibil n raport cu toate celelalte. U n lucru e bunoar spaiul ondulat" i altceva timpul-havuz". Un lucru e anabasicul" i altceva categoria formativ a tipicului". Un lucru e individualizantul", - cu totul altul stihialul". Nici una dintre aceste categorii nu cheam i nici nu implic cu necesitate pe celelalte. Ele nu alctuiesc o caten omogen graie unor similitudini de coninut, n fond categoriile i merit cu adevrat numele numai cnd nu au nici un alt atribut comun, mai relevant, n afar de nota categorial", adic n afar de funcia

creatoare de ordine ca atare. Liniarul, forma nchis i determinat, multiplicitatea precis, claritatea absolut, aa cum le nelege Wolf f lin, sunt de fapt concepte seriale, care reprezint acelai model", executat fie mai simplu, fie mai complicat. Conceptele wolffliniene, orict de fundamentale ar fi pentru art, nu sunt categorii" n accepia obinuit a acestui termen, ntruct le lipsete eterogenitatea profund, ce caracterizeaz categoriile. Potrivit teoriei noastre, propus n studiul de fa si n lucrri anterioare, o matrice stilistic" posed ca momente constitutive un numr indeterminat de categorii abisale". Intre categoria orizontic, categoria de atmosfer, categoria orientrii si cea formativ, nu surprindem ns vreo coresponden copleitoare sau un nucleu comun absorbant. Ele nu sunt concepte seriale, interior congruente, cci fiecare exprim ceva cu totul nou fa de toate celelalte. Oricare categorie abisal se prezint ca o sfer ireductibil i se afirm ca un focar de organizare de sine stttor. Sub unghiul esenei categoriile abisale sunt deci ca i categoriile cunoaterii, discontinue, i nu suport ntre ele n nici un fel semnele ecuaiei. Dac ntre categoriile abisale exist totui o solidaritate, aceasta nu e de similitudine familiar sau de congruen de coninut, n general categoriile nu alctuiesc un lan, graie unei simetrii de esen; ntre ele se declar doar, n chip secund, o solidaritate de completare reciproc. Ele se adaog una alteia cu un spor arhitectonic, pentru ca mpreun i prin mpletire, s constituiasc osatura i articulaia unui cosmos", sau mai precis aunuicos-moid". Categoriilor, dei profund distincte, le atribuim deci o 347 convergen, o sinergie cosmogenetic. Astfel categoriile contiinei receptive compun, prin convergena lor, arhitectonic, un cosmos natural; iar categoriile abisale, ale spontaneitii noastre, compun prin sinergia lor un cosmoid stilistic. N-am vrea ca aceste cteva observaii n marginea cercetrilor att de oneste ale tiinei artei s fie rstlmcite. Nu negm cercetrilor, crora li se nchin cu atta srguin tiina artei, fertilitatea. Dimpotriv. inem doar s precizm c Wolfflin, i tovarii si, nu i-au tiat drum pn la sacrele rdcini, adic pn la categoriile autentice ale creaiei. Struind n preajma unor concepte perife-riale, ei nu au presimit nici abisalul, n preajma cruia noi ne-am oprit cu uimire. Gt de departe e nc Wolfflin, i toi ci l-au urmat, de aceast teorie a categoriilor abisale" ale Incontientului, se desprinde lmurit chiar din textul su. Wolfflin accentueaz adesea c conceptele fundamentale (cele dou serii: linia-arul... picturalul...) sunt forme contiente. Wolfflin se gsete, cu oareicare ntrziere nc, pe drumul artat de Alois Riegl, n preajma lui 1900, i nu se abate de la itinerarul urmat de toi gnditorii contiinei". Fr de a le diminua ntru nimic contribuia, conceptele fundamentale wolffliniene le privim ca moduri ale aa-zisei voine artistice". Ca atare locul lor n teoria general a stilului e cu totul periferial. Desigur c analizele wolffliniene, i cele similare, au colaborat efectiv la reliefarea tiinific a stilurilor i poate chiar la vdirea unui aspect ritmic n evoluia artelor plastice. Dar aceste contribuii nu rstoarn glia pn n dedesubtul generator. Ele rmn n lumina zilei i au astfel mai mult un caracter descriptiv. Aci e vorba de nfiarea cea mai concret a unor stiluri, de carnaia lor nflorit, iar nu de acel secret cmp dinamic subteran, care guverneaz geneza stilurilor. Conceptele fundamentale, n care au culminat aceste cercetri de tiina artei, sunt i pot fi fundamentale pentru tiina artei, dar nu sunt fundamentale pentru spiritul uman. Ele nu sunt categorii autentice, fiindc le lipsete discontinuitatea de esen i n acelai timp sinergia cosmogenetic. Ele nu reprezint focare de sine stttoare, centre de cristalizare independente; ele au un caracter derivat, iar prin coninutul lor ele sunt reductibile la o semnificaie identic, n fond cercetrile wolffliniene revin la caracterizarea i lmurirea unui stil printr-o singur not: toate aspectele clasicului sunt vzute ca variaii sau peripeii ale preciziei statice", iar aspectele barocului ca variaii ale vagului dinamic". Toate aspectele unui stil sunt prin

urmare 348 dup Wolfflin in cazul cel mai bun variante ale unei singure categorii". i de vreme ce nu ni se vorbete dect despre clasic" i baroc", pentru toate perioadele evolutive din istoria artelor, am avea n total dou categorii, invocate spre a lmuri si a istovi toat aceast mbelugat istorie a artelor. Cam puin pentru a ne lmuri varietatea stilistic de o exploziv i tropical divergen de forme a operelor artistice din attea timpuri si locuri. i cam puin, e mult prea puin. Viziunea e, s ni se ierte expresia, penibil de simplist, iar potena ei explicativ aa-zicnd nul. Wolfflin e tot aa de monocategorial n expozeul su explicativ asupra stilurilor, ca i Spengler sau Frobenius, sau Riegl, care, precum am artat altdat, vor s vad fiecare stil drept rezultat al unui sentiment al spaiului, i att. Dar poate avea un singur factor sau un singur concept energia i substana necesar spre a fi cosmogenetic? Punnd ntrebarea, am dat, dac nu ne nelm, i rspunsul. La fel cu naintaii si urmaii si, Wolfflin se mic pe urm exclusiv n sfera contiinei", ceea ce l ndeprteaz nc o dat de sacrele rdcini. Cnd Schmarsov, unul dintre cercettorii cei mai merituoi n domeniul tiinei artei, a ncercat s lmureasc substratul aspectelor stilistice, a recurs la configuraia anatomic a omului, vorbindu-ne despre felul cum sunt pui ochii n cap, - despre verticala trupului omenesc, despre chipul omului de a se mica, etc., ca i cum toate aceste particulariti invocate nu ar fi general-omeneti i de totdeauna. Ori prin condiii general omeneti i de totdeauna, poi lmuri orice, numai varietatea imens a stilurilor - nu! Pn la concepia despre matricea stilistic", neleas ca un complex cosmogenetic pluricategorial i abisal, nu i-a tiat drum, dup cte tim, nimenea pn acum. (Categoriile sunt aci nelese n sensul deplin al termenului: ca factori discontinui, eterogeni, de o sinergie cosmogenetic suficient siei.) Filosofia i gndirea de pn acum nu si-au putut nchipui c spiritul uman posed dou garnituri complete de categorii: o garnitur de categorii ale contiinei, de organizare receptiv a lumii empirice; i o alt garnitur de categorii abisale ale incontientului, de ntruchipare spontan i plsmuitoare a unei simili-lumi. (Acestea variaz enorm, dup timpuri i locuri.) tim din capitolul precedent prin ce se disting aceste garnituri, una de cealalt, nct gsim de prisos s mai struim asupra diferenelor. Deosebirile confer n orice caz spiritului uman, sub unghi structural, un aspect etajat i oarecum contrapunctic. 349 <titlu> COSMOS I COSMOIDE Categoriile abisale" alctuiesc mpreun, ca i categoriile de cunoatere, cadrele i coordonatele unui ntreg cosmic, n general categoriile se ornduiesc de la sine ntr-un complex arhitectonic, i formeaz, sub unghi numeric n chip necesar o pluralitate tocmai suficient, pentru a constitui, prin convergena lor, osatura i articulaia unui cosmos". Urmeaz din acestea c ncercrile intermitente ale unor anume gnditori de a reduce, pe ct posibil, numrul categoriilor, cteodat chiar la una singur, pornete dintr-o grav nenelegere iniial a situaiei. Aceti gnditori ignor tocmai finalitatea cosmogenetic a categoriilor. Categoriile, fiind destinate s articuleze un cosmos, nu pot s fie dect plurale. De una singur, oricare dintre ele, ar rmnea ineficace. De altfel categoriile se ntregesc arhitectonic pn la eviden i parc nadins spre a articula un tot cosmic. Aceste afirmaii sunt valabile i cu privire la categoriile abisale". Categoriile abisale, care compun o matrice stilistic, sunt eterogene, distincte chiar prin esena lor, nu mai puin ele manifest ns i o convergen, o sinergie cosmogenetic. Categoriile abisale, care se imprim unei lumi

plsmuite, sunt, precum am artat, altfel structurate, dect categoriile contiinei, care se imprim lumii date, empirice. Totui ntre categoriile contiinei i cele ale incontientului exist, pn la un punct, un fel de para-cores-ponden. S lmurim aceast afirmaiune. O lume plsmuit posed mai nti, ca i lumea sensibil, nite cadre orizontice: cadrul spaial i cadrul temporal. Para-corespondena, despre care vorbim, consist n faptul c aceste cadre orizontice sunt ntr-un fel structurate, cnd e vorba despre o lume plsmuit, i altfel cnd e vorba de lumea sensibil. Bunoar, orizontul spaial al lumii sensibile este extensiv, intuitiv, dar indetermi-nat ca form, confundndu-se totdeauna cu peisajul. Cadrul spaial al unei lumi plsmuite e un dublet al acestui orizont sensibil, dar de-o structur mult mai determinat. (El poate fi spaiu tridimensional infinit, sau spaiu ondulat, sau spaiu plan, sau 350 spaiu bolt, etc.) Cadrul temporal al unei lumi plsmuite (de exemplu timpul-havuz, sau timpul-cascad, sau timpul-fluviu) e i el un dublet al cadrului temporal, n care se desfoar lumea sensibil, dar un dublet mai precis structurat i de o anume configuraie. Acestea, ct privete orizonturile". Dar lumea nu e compus numai din orizonturi", ci i din lucruri". Ori lucrurile din lumea sensibil au o para-coresponden n lucrurile plsmuite" i de intenie revelatorie. Spunem para-coresponden", fiindc i de ast dat lucrurile plsmuite ndur determinai-unile unor categorii cu totul particulare, care n forma aceasta nu particip la determinarea i articularea lucrurilor din lumea sensibil. Lucrurile plsmuite iau un aspect i o form radical si consecvent unilateral, fie individualizat, fie tipizat, fie stihial. Aceste categorii nu intervin n determinarea lucrurilor din lumea sensibil, dect poate n chip miraculos, sau printr-un accident al naturii. Avem aadar pn acum orizonturile" i lucrurile" cu structurile lor categoriale i specifice, dup cum e vorba despre lumea sensibil sau despre o lume plsmuit. La aceste categorii orizontice i formative se adaog o alt clas de categorii: cele ale atmosferei axiologice. Ct vreme lucrurile concrete din orizonturile sensibile sunt divers preuite Inexistena i valoarea lor, de la caz la caz, i de la subiect preuitor la subiect preuitor, lucrurile plsmuite cu intenie revelatorie" sunt parc nconjurate n totalitatea lor de o comun atmosfer axiologic. Se poate firete ntmpla, ca lucrurile lumii sensibile s fie nglobate n chip secundar n orizonturile lumii revelatorimaginare, i ca atare s adopte la rndul lor acelai accent axiologic, pe care-l au lucrurile plsmuite. Lucrurile sensibile particip ns la o asemenea atmosfer axiologic numai n chip indirect. Fapt e c lucrurile integrate n orizonturile revelator-imaginare poart n totalitatea lor un accent axiologic fie de afirmare, fie de negare, fie neutral. Astfel de pild pentru spiritul european existena n orizonturile nchipuite (i prin reflex secundar existena n orizonturile sensibile) apare parc nzestrat cu un semn pozitiv, ct vreme pentru spiritul indian aceeai existen e nvestit cu un semn negativ. Pentru spiritul european toate lucrurile integrate n orizontul su infinit, imaginar-reve-lator, sunt nconjurate i strbtute de aerul unei afirmri iniiale, ct vreme aceleai lucruri pentru spiritul indian sunt mprejmuite i ptrunse de aerul unei tgduiri originare, debordante, care se revars asupra ntregului coninut posibil, al cadrelor 351 orizontice. Indiferent aadar de preuirea, intens sau mai puin intens, de care se bucur individual lucrurile sensibile, empirice, n viaa cotidian, coninuturile cadrelor orizontice imaginar-revelatorii poart n totalitatea lor, ca un fel de aur axiologic, graie creia ele sunt sau global afirmate sau global negate, sau global neutralizate. (A se vedea n privina aceasta capitolul Accentul axiologic din Orizont i stil.) La accentul do-bndit datorit categoriilor

axiologice se adaog semnificaia categoriilor incontiente ale orientrii", n lumea sensibil lucrurile pot avea cele mai diverse micri si orientri n raport cu orizontul lor, adic o diversitate de o infinit variaie, i cu totul accidental. Cnd e vorba ns de lucrurile, de subiectele i obiectele, plasate n orizonturile imaginar-revelatorii, situaia se schimb. Micrilor i orientrilor, ultime, i oarecum secret pre--zente n lucruri, li se imprim parc un ritm sincronizat i un sens unic. Subiectelor li se atribuie parc un anume destin comun, i lucrurilor o anume micare sau o orientare interioar, colectiv, fie de naintare n orizont, fie de retragere din orizont, fie de stare pe loc. Printr-un act rezumativ i de totalizare, se atribuie lucrurilor o atitudine fie expansiv, fie de retragere, fie de stare pe loc fa de coordonatele spaiului i ale timpului. Subiectele se integreaz avansnd cu entuziasm n orizont, sau se izoleaz ncercnd parc o ieire din orizont, sau vegeteaz neutrale n orizont. Am numit altdat aceste sensuri de orientare: categoria anabasicului, categoria catabasicului i categoria strei pe loc. Pentru orientarea i pentru destinul stpnit de categoria anabasicului" de pild, stau mrturie viaa, arta i problematica european. Pentru orientarea i destinul stpnit de categoria catabasicului" sau a retragerii din orizont, gsim ilustraii supreme n viaa, arta i problematica indic. Cu acestea am f i reconstituit sumar, i sub unghiul sinergiei cos-mogenetice, tabla celor patru clase sau genuri de categorii abisale, crora li se adaog ns multe i varii categorii de a doua mn, asupra crora nu e necesar s struim aici 1. <nota> 1. Factorii, care determin coninutul i structura unei creaii de cultur, nu pot fi redui toi la funcii categoriale". Sunt unii factori prea compleci, prea secundari, prea locali, i prea personali ca s ngduie o asemenea reducie categorial". Totui i aceti factori pot s in de ordinea atitudinilor spirituale incontiente i s se lege de matricea stilistic". Astfel de factori sunt de pild vrsta adoptiv", sexul adoptiv", despre care am vorbit n capitolul privitor la Cultura minor i cultura major. Dar un astfel de factor e de exemplu i eul adoptiv", incontient, despre care am vorbit n Spaiul mioritic. Un asemenea eu adoptiv" este eul voevodal" al lui Eminescu, sau eul medieval-mprtesc" al poetului german tefan George. </nota> 352 Vom socoti de acum, aadar, drept o particularitate eminamente categorial" nu numai discontinuitatea de esen i pluralitatea, ci i sinergia arhitectonic, convergena cosmogenetic. Categoriile abisale dau i ele n felul lor osatura unei lumi, ca i categoriile cunoaterii receptive. Ori, alctuind o garnitur cosmogenetic siei suficient, categoriile abisale nu pot fi puse alturi i n aceeai serie cu categoriile contiinei sau ale cunoaterii. Puse alturi n cadrul contiinei, categoriile, pe care le numim abisale, ar altera cu structura lor pe cele ale cunoaterii, fcndu-le concuren prin para-corespondena lor. Ct vreme filosofia i tiina artei s-au vzut ndrituite s lmureasc aspectele unui stil n sens monocategorial, aceast categorie solitar" putea foarte lesne s fie anexat, ca un compartiment inofensiv, contiinei. n momentul, n care explicm ns aspectele unui stil printr-o pluritate de categorii, printr-o ntreag garnitur, siei suficient i cosmogenetic, aceste categorii nu mai pot fi simplu anexate contiinei. Ele trebuie s aparin altei regiuni spirituale, cci altmintrelea ar ncleca si ar denatura, prin para-corespondena lor, structurile categoriale ale contiinei. Categoriile abisale compun o garnitur aparte complet, mprejurarea c aceste categorii abisale sunt plurale, fcnd o garnitur siei suficient i paracorespondent celor ale cunoaterii, mprejurarea c ele posed o discontinuitate de esen i n acelai timp o sinergie cosmogenetic, furnizeaz un argument decisiv n favoarea tezei

noastre c ele nu aparin contiinei. Dar care regiune a spiritului uman ar putea s fie populat de asemenea categorii, dac contiina nu le suport fr primejdia alterrii? Evident, numai Incontientul. Lumea alctuit arhitectonic, datorit convergen-ei categoriilor abisale, nu este aadar identic cu lumea empiric, la care se refer implicit categoriile contiinei. Cele dou lumi sunt diverse sau para-corespondent structurate, nainte de toate lumea impregnat de categoriile abisale nu este o lume dat, ci o lume plsmuit, i de intenii revelatorii. Iar o lume plsmuit se deosebete de lumea dat, empiric, i prin alte aspecte dect cele ce rezult din diferenele categoriale. S reinem bunoar c lumea dat, empiric, e una singur; ea e compus din lucruri, evenimente, subiecte i obiecte. Toate aceste lucruri, evenimente, subiecte i obiecte se sumeaz ca s fac mpreun o singur lume. n lumea empiric, lucrurile nu sunt dect pri", fragmente", care mpreun sunt chemate s compun lumea". Ori pe podiul plsmuirilor revelatorii nu exist la dreptul vorbind o singur lume, 353 ci nenumrate. Oricare din lumile plsmuite poate fi cldit n cadrele i pe coordonatele unor categorii abisale, care de fiecare dat pot s fie parial sau n ntregime tot altele i altele. Creaiile de cultur, privite izolat, individual (o oper de art, o teorie, un mit, o concepie, etc.) nu sunt simple pri", fragmente", ca lucrurile care alctuiesc lumea empiric, n realitate orice creaie de cultur, cu adevrat realizat ca atare, pe temeiul unor categorii abisale, e ntr-un fel o lume", cci orice plsmuire de asemenea natur poart n sine i pentru sine pecetea unei garnituri ntregi de categorii. Ct vreme lucrurile care compun lumea empiric sunt condamnate s-i mpart orizontul spaial i temporal, exist, n raport cu lumea lor, totdeauna numai ca parte" ; creaia de cultur exist, nu numai ca parte", care solicit neaprat suplimentul sau adaosul altor pri ci ca un fel de lume, ca o simili-lume". Ct vreme orice lucru din lumea dat e un simplu fragment, care cere imperios s fie integrat n frontul tuturor celorlalte lucruri, o creaie de cultur (de exemplu o oper de art) este n sine i pentru sine un cosmoid. Un lucru empiric coexist spaial cu toate celelalte; o creaie de cultur i poart orizontul spaial i temporal, specific ei, n ea nsi. Un lucru oarecare, din lumea empiric, nu e purttorul categoriilor, care l determin, dect n complexul amplu al experienei, adic numai ca moment n cadrul lumii sensibile, iar niciodat izolat. Despre un lucru sensibil nu putem face la dreptul vorbind nici o afirmaie categorial, dac l izolm. Dobndind determinaiuni categoriale, cum ar fi de pild aceea de unitate, de substan, de existen, etc., lucrul se integreaz de fapt ntr-o lume care l depete enorm. Cu totul altul e cazul creaiilor culturale. O plsmuire artistic i poart n sine categoriile abisale, ca aspecte cnd manifeste, cnd latente. O creaie de cultur e o simili-lume, un cosmoid, iar categoriile, care i stau la temelie, le descifrm din structurile ei ca atare. Chiar i o plsmuire n aparen simpl, cum este de exemplu teoria vibraiunilor n fizic, ni se nfieaz ca un cosmoid". n adevr aceast plsmuire teoretic poart, tatuate pe fptura ei, tiparele categoriilor abisale ale omului european. Teoria c lumina este vibraiune a eterului nu putea s fie construit dect de o minte, care se simte nconjurat de un orizont spaial matematic, omogen, infi:.it; ea nu putea fi construit dect de o minte, care afirm existena, cci altfel nu i-ar cuta un substrat; ea nu putea fi construit dect de un spirit anabasic", singurul care se aventureaz ntr-o asemenea problematic prin excelen expansiv. Din 354 semnele ntiprite pe fptura oricrei plsmuiri de cultur se poate reconstitui, cu oarecare divinaiune, matricea stilistic, ce-i st la baz. Acestea o dat precizate, vom putea lua n dezbatere unele preri cu privire la raportul dintre

opera de art i o aa-zis concepie despre lume, preri care se bucur actualmente de o larg circulaie. tiina artei, estetica i filosofias-au ocupat de la o vreme cu arztor interes de aceast problem. Un Dilthey, un Nohl, un Dvorak, un Ermattinger, i muli alii, i-au jertfit sezoanele cele mai fericite ale vieii, spre a arta c opera de art este expresia intuitiv, plastic, a unei concepii sau viziuni despre lume. In opera de art ei caut cu pasiune, i nu fr ndemnare, res-frngerile unui Weltanschauung. Afirmaiunea c opera de art ar fi precipitatul intuitiv al unei viziuni cosmice poate fi desigur sprijinit cu impuntor lux de argumente, numai ct toate aceste argumente, fr deosebire, intr n discuie pe clcie sclciate. n adevr nimic mai simplu dect s extragi cu oarecare imaginaie dintr-o oper de art un Weltanschauung, i s te legeni pe urm n naiva nchipuire c opera de art e transpunerea n plan intuitiv sau un echivalent plastic al acestui Weltanschaung. Intr-o asemenea operaie explicativ intervin, fr tirea autorilor firete, anume trucuri de prestidigitaie, pe care trebuie s le denunm. Teza e fals n sine i primejdioas prin consecine. De n-ar fi dect mprejurarea c o asemenea tez duce la foarte deplasate criterii de apreciere a operei de art i am avea suficient motiv s-i tiem rsuflarea. Dac, din impruden, am accepta teza ar urma s conchidem c cele mai reprezentative i mai nalte opere de art sunt poemele didactice. Dar chiar i cea mai embrionar sensibilitate artistic e, prin firea ei, ferit de asemenea grosolane criterii. Opera de art nu rostete o concepie despre lume, nici un anume sentiment al lumii, cum se exprima unii, ca s mbln-zeasc poziia. Opera de art este n felul su osimili-lume", un cosmoid", iar aceasta datorit categoriilor abisale, care i imprim pecetea. Ceea ce este cu totul altceva. Nu se poate desigur tgdui posibilitatea de a face o paralel ntre o anume oper de art i anume concepie despre lume. (Exist de exemplu o coresponden ntre un dom gotic i metafizica mistic a unui Meister Eckhart.) Paralelizarea se justific ns prin aceea c ambele creaii sunt cosmoide", care au ca baz aceleai tipare abisale, n realitate concepia despre lume nu este un prius" explicativ fa de opera de art; cele dou creaii paralelizate, fiind cosmoide" 355 pe temeiul acelorai tipare abisale, sunt de fapt surori". Trucul, despre care vorbeam, consist n nlocuirea pe furi a unei matrici stilistice, adic aunei garnituri siei suficiente de categorii abisale, printr-o aa-zis concepie despre lume". Ori, un complex de categorii abisale nu e o concepie despre lume; categoriile abisale reprezint un mnunchi de f actori pur dinamici, incontieni, ct vreme concepia despre lume sau sentimentul lumii sunt formaiuni contiente, mai mult sau mai puin nchegate, adic rezultate, elaborate, un rod, un sfrit, iar nu un nceput, i nu un substrat. Pe baza trucului ntrebuinat s-ar putea afirma i c n viziunea despre lume a unui timp oarecare se reflecteaz sau se precipit orientarea artistic a timpului. Tezele sunt deopotriv de adevrate i mai ales deopotriv de eronate. Teoria unui Nohl sau Dvorak despre funcia generatoare de art a concepiilor despre lume cere numaidect o corectur. Aerul unor similitudini familiare, ce apropie uneori o oper de art de o anume concepie despre lume, a sedus pe aceti teoreticieni s vad n viziunea despre lume o mum" a operei de art. Era mai nimerit i mai conform realitii, dac ei ar fi vzut aci un raport fratern. Confuzia s-a produs din pricina c aceti teoreticieni, micndu-se exclusiv n domeniul contiinei, nu vedeau dect concepii despre lume sau opere de art. ntre dou fenomene, subteran nrudite, ei au introdus astfel un iluzoriu raport de procreare. Dac ar fi bnuit ctui de puin mcar existena categoriilor abisale, incontiente, ei ar fi fost scutii de o asemenea rstlmcire i de sarcina tragic-inu-til de a produce argumentele necesare1. Estetica si tiina artei au privit opera de art n dou chipuri: sau ca expresie intuitiv, pentru uzul obtesc al sensibilitii <nota>

1. Italianul Francesco Flora (Dai romanticismo al futurismo, Milano, 1925) are o concepie analog despre creaia de art, cnd afirm: Realitatea n totalitatea ei curge n sufletul artistului; n actul spiritual, pe care el l ndeplinete, este, n afar de valorile pur sensibile ale ochiului, ale pipitului, ale urechii, lumea ntreag, care se ncheag ntr-o viziune individual". O oper de art e privit aci ca un simbol al lumii ntregi. Creaia de art, o oper, e socotit aadar, n raport cu totalitatea lumii date, c ea ar ntruchipa o viziune personal despre lume. Pcatul acestei definiii este neclaritatea cuvntului viziune", care poate s nsemneze tot felul de lucruri. Prerea noastr e c opera de art nu ntruchipeaz o viziune cosmic, ci e p simili-lume, un cosmoid", iar aceasta n sensul precis c materia, sau coninutul operei de art sunt impregnate de articulaiile unui complex ntreg de categorii abisale, cosmogenetice. Aceste categorii", care alctuiesc osatura operei de art sunt ns cu totul altfel structurate dect categoriile lumii sensibile. O oper de art nu este deci un simbol" al lumii totale, sensibile, i nu-i primete valoarea, ca un reflex, de la totalitatea lumii sensibile. O oper de art este un cosmoid, o lume special, de intenii revelatorii i care tinde a se substitui lumii sensibile. Lumea sensibil, total iese deci din comparaia cu opera de art, degradat. n Spaiul mioritic am vorbit i noi despre o metafizic" a unei opere de art, i anume a catedralei Sfintei Sofii. Cu aceasta n-am neles ns nici un moment c o anume metafizic este muma operei de art. Sofianicul" trebuie neles de fapt ca o categorie abisal, care se manifest deopotriv n metafizic, n art, n religie, etc. </nota> 356 umane, a unei viziuni despre lume, ceea ce precum vzurm este greit, sau prin prisma unor concepte pur formale (Wolfflin, Schmar-sov, etc.), ceea ce se demasc drept ncercare cel puin nesatisfctoare, ntia tez se datorete unei confuzii, scuzabile prin anume aparene, iar a doua tez se datorete sfielii de a depi prea mult un anume empirism. Ambele teze au, n ciuda poziiilor lor adverse, ceva comun. Ele vor s explice aspectele operei de art prin condiii, care in deopotriv de contiin". Din partea noastr am crezut c putem nfrnge dificultile, ncercnd s lmurim aspectele operei de art prin condiii, care zac dincolo de barier: prin categoriile abisale" ale Incontientului. Am artat, ndjduim destul de convingtor, c noiunile formale, propuse de Wolfflin i de tovarii si, nu sunt nici categorii autentice i nici mai ales categorii abisale. C noiunile formale n chestiune nu sunt categorii autentice, se dovedete prin aceea c nsumarea lor nu d cadrele i coordonatele unui cosmoid". Conceptele formale ale unui stil sunt, n forma propus de Wolfflin, reductibile la o singur categorie". Ori, categoriile, att cele ale cunoaterii (kantiene), ct i cele abisale (ale noastre), au ca particulariti eseniale: 1. Discontinuitatea de esen i pluralitatea siei su-cient; i 2. convergena cosmogenetic. Categoriile, att cele ale cunoaterii, ct i cele abisale, alctuiesc dou garnituri complete, i fiecare garnitur furnizeaz osatura unei lumi, sau cel puin a unor cosmoide". Categoriile cunoaterii, precum: spaiu, timp, unitate, lucru, substan, cauzalitate, existen, necesitate etc. posed evident aceast convergen cosmogenetic, rotunjit n sine (pe plan ideal-cognitiv). Dar i categoriile abisale, pe care le-am stabilit, precum categoriile orizontice, cele formative, cele ale atmosferei axiologice, i de orientare, etc., posed, la rndul lor, exact aceeai convergen cosmogenetic, rotunjit n sine (pe plan ideal-plsmuitor). Aceast convergen cosmogenetic, rotunjit i siei suficient, lipsete ns conceptelor formale (serial reductibile la cte o singur categorie), pe care le propun un Wolfflin, un Schmarsov i alii, nvestindu-le cu un rost alfabetic n studiul operelor de art. Conceptele lor, orict de utile pentru analiza i identificarea stilistic a operelor de art, nu sunt hotrtoare pentru

soluionarea ntrebrii cu privire la substraturile stilului. Conceptele formale, la care s-au oprit sau pe care le reediteaz din cnd n cnd, remaniate puin, tiina artei, sunt recomandabile ca mijloace descriptive ale unui stil, dar ele eueaz n faa problemei mai grave: Cum se explic complexitatea 357 cosmoidal a unui stil, cum se explic asemnarea sau deosebirea, cnd parial, cnd mai profund, dintre stiluri, si cum se explic varietatea nsi, incomensurabil, a stilurilor? Complexitatea cosmoidal a unui stil nu poate fi lmurit fr de discontinuitatea, eterogeneitatea i pluralitatea categorial imanent unei matrici stilistice incontiente. Iar asemnarea, deosebirea i varietatea stilurilor implic n chip necesar posibiliti nelimitate de combinare i permutare ntre categoriile abisale. Conceptul cosmoidelor ne ofer pentru ntia oar un criteriu pentru determinarea volumului i complexitii categoriale ale unei matrici stilistice. O matrice stilistic trebuie s posead n structura ei attea categorii abisale, cte sunt necesare pentru ca prin nsumarea lor convergent si arhitectonic s se obin un cosmoid. Opera de art e un cosmoid, dar i celelalte creaii de cultur, mitul, construcia ipotetic, teoria, concepia metafizic, sunt de asemenea cosmoide". Produsele unei matrici stilistice fiind totdeauna cosmoide, se lmurete i de ce o matrice stilistic nu poate s fie monocategorial". O matrice stilistic nu poate s conin mai puine categorii, dect sunt efectiv necesare pentru plsmuirea unui cosmoid.O singur categorie, oricare ar fi ea, nu poate ns avea o asemenea potent. Sub acest unghi vom nelege caducitatea tuturor ncercrilor de a explica stilul, ale unui Nietz-sche, Riegl, Frobenius, Spengler, Wolfflin, Schmarsov, etc. Greeala lor a fost aceea de a fi ncercat s neleag stilulmonocate-gorial", n cadrul contiinei, sau chiar necategorial n cadrul contiinei. Finalitatea cosmoidal a unei matrici stilistice ne oblig s concepem matricea nu numai ca fiind constituit dintr-o garnitur categorial cosmogenetic siei suficient, dar ne mai oblig n acelai timp s atribuim aceast garnitur, complet n felul ei, de categorii, incontientului, iar nu contiinei. Filosofia, istoria, i tiina artei, au fost struitor preocupate n ultimele decenii i de problema evoluiei stilurilor. Wolfflin si muli ali cercettori s-au strduit chiar s ne dea o lege evolutiv". Inelegnd stilurile monocategorial, aceti cercettori au crezut c pot s stabileasc o rnduial, cu for de lege, o pendulare dialectic-polar ntre clasic" i baroc", sau ntre liniar" i pictural", ntre tectonic" i contratectonic", etc. Dac privim lucrurile sub unghiul teoriei noastre stilistice, cutarea unei legi n acest domeniu se demasc singur ca o jalnic himer. Toate ncercrile de acest soi sunt osndite s rmn eforturi fr folos. Dac stilurile ar fi monocategoriale, s-ar putea n adevr spera 358 s se gseasc o asemenea lege de pendulare dialectic i de contrast istoric. Un stil e ns pluricategorial, iar experiena istoric ne arat c o matrice stilistic nu e niciodat total atins de dialectica tezei i antitezei, ci numai parial. De pild n istoria picturii stilul clasic" e urmat de stilul romantic" (ilustrate prin opera unui David i Delacroix). Observm n acest proces c anume categorii, cum ar fi orizontul infinit" i tipizarea" se afirm deopotriv n stilul clasic ca i cel romantic; dialectica istoric atinge numai alte categorii: de exemplu staticul" clasic e nlocuit prin dinamicul" romantic!1 Se poate deci afirma c matricea stilistic rezist sau cedeaz dialecticei istorice totdeauna numai parial, ceea ce revine la afirmaia c dialectica istoric nu are putere de lege asupra stilului. Situaia se agraveaz, pentru cuttorii de legi i prin mprejurarea, c ntr-o anume situaie dat nu se poate de loc

prevedea care categorie dintr-o matrice stilistic va fi atins la un moment dat de dialectica istoric, pentru a face loc unei categorii contrare. Evoluia este aadar imprevizibil. Nu negm fenomenul istoric al succesiunii prin contrast. Susinem numai c aceast dialectic nu are loc ntre stiluri privite global, ci numai parial, ntre aspecte stilistice. Ori, cum stilul e multi-categorial, nu se poate ti niciodat dinainte, care anume aspect va suferi o substituie printr-un aspect contrar. A cuta deci o lege evolutiv n acest domeniu, nsemneaz n cazul cel mai inofenpierdere de timp. Cititorii se vor ntreba de ce numim o oper de art un cosmoid", iar nu un microcosm". inem s ne asigurm cititorii, c nu recurgem niciodat la alctuirea unor noi termeni fr de a fi <nota> 1. Dup Hegel ideea" nu e o form imobil a cerului platonic. Din proprie iniiativ ideeaiese necontenit din sfera cristalin a eternitii, se realizeaz n natur - i pe urm se ntoarce iari Ia sine n contiina omului i n creaiunile spirituale ale acestuia n istorie. Ideea e n felul acesta n nentrerupta'miscare;' se transform de la sine n contrarul ei, i mbrindu-se cu momentul contrar se nfptuiete iari i iari sintetic pe planuri tot mai nalte. Ideea, expresie a tipicului, nu mai e static, ci se mic cu un patos niciodat istovit, n tact de trei, ariculnd ritmic o universal devenire. Dumnezeu nu este, Dumnezeu devine: prin catastrofe i reculegeri. Filosofia aceasta, aa micat cum e, poate servi drept analogie pentru cele mai multe apariii ale timpului. Pictura lui Delacroix, dup rceala i rigoarea clasicilor, nseamn o asemntoare ieire din statica ideilor platonice. Zeia libertii duce poporul pe baricade: micarea, patetic din acest tablou rezum toat nclinarea spre dinamic" a epocii. Formele sunt desigur tot att de idealizate ca i la clasici, dar sunt forme n micare, forme agitate, tumultoase, n poezie Byron s-a ptruns mai mult dect oricare altul de acelai patos al micrii. De la Don Juan aventurierul pn la Cain, cuttorul de moarte, personajele ntruchipate de Byron se adncesc n vrtejuri luntrice sau se descarc n f apte cuceritoare de lumi. Byron nsui a avut una din cele mai agitate viei: n Faust Goethe l-a eternizat n acel clocotitor personaj, Buforion, nscut din dragostea Elenei i a lui Faust. Euforion" nu e numai Byron, ci e romantismul nsui, o mpreunare a formelor tipice cu dinamica cea mai rscolitoare. </nota> 359 constrni de mprejurri, sau de obiectul cercetat. Termenul de microcosm" posed o semnificaie consacrat prin ndelungat ntrebuinare, o semnificaie, care nu este ns de nici un folos pentru ceea ce am dorit s formulm. Microcosm" nsemneaz, n filosof ie, cu totul altceva dect ceea ce nelegem prin cuvntul cosmoid". Microcosmul e o lume n miniatur prin complexitatea sa material, prin substana si coninutul su ca atare. Cosmoidul e altceva; cosmoidul e o simili-lume, i aceasta n primul rnd prin cadrele i articulaiile sale categoriale. Gosmoidul, orict de complex ca osatur categorial, poate fi ceva foarte simplu ca substan. Alte deosebiri: microcosmul e totdeauna gndit n forma acelorai categorii ca i macrocosmul empiric. Ori cosmoidul se prezint sub cu totul alte forme i aspecte categoriale, dect macrocosmul empiric, Ct vreme un microcosm face parte integrant din macrocosm, cosmoidul e o plsmuire revelatorie a spiritului uman i ca atare face concuren macrocosmului, tinznd s i se substituie. Potrivit acestor diferenieri, omul real, sau individul cu trupul i cu sufletul su, de pild, poate fi privit ca un microcosm", dar o oper de art nu ndeplinete condiiile unui microcosm". Opera de art e un cosmoid".

360 <titlu> SUB SPECIA STILULUI Exist o mulime de probleme, ntru soluionarea crora teoria despre matricea stilistic (neleas ca un complex de categorii abisale) e chemat s aduc o hotrtoare contribuie, probleme pe care felurite discipline i le-au pus n cursul timpurilor i care nu i-au gsit pn acum dect soluii pariale sau contradictorii. Amintim cteva asemenea probleme: cum trebuie s nelegem raportul dintre individ" i colectivitatea etnic"? Este colectivitatea etnic o unitate real? n ce msur? Este individul numai un exponent" al etnicului? Sau etnicul este o simpl umbr abstract, real fiind numai individul? Iat aci un ir de ntrebri,crora li s-au dat soluiile cele mai felurite, rspunsuri care n fond n-au izbutit ns dect s permanentizeze ceaa stpn peste acest inut. Unii gnditori au sperat cu tot dinadinsul s poat conferi etnicului accepia unei entiti metafizice, n virtutea creia un popor ar aprea ca ntrupare a unei idei divine". Filosofii i istoricii romantici, precum i odraslele lor nemijlocite, s-au legnat o jumtate de secol n acest gnd, sufocat pe urm de un anume scientism pozitivist. Gnditori, pornii la drum sub steagurile naturalismului, nfruntnd orice ispit metafizic, s-au strduit s defineasc etnicul mai curnd n sens biologic, ca o rezultant, n nceat devenire, a unor factori, precum: masa ereditar, nruririle peisajului, ale climatului sau ale ocupaiei. Naturalismul reduce etnicul oarecum la o medie statistic extras, prin calcul abstract, din norma reactiv a unui numr de indivizi. Gnditorii, dup opinia crora etnicul este ntruparea unei idei metafizice, prefac individul n simplu exponent al ideii, al etnicului.Etnicul ar fi substana, individul numai un accident sau o expresie. Ceilali gnditori, de orientare naturalist, nclin evident s vad n individ singura realitate efectiv; etnicul ar fi doar o noiune, o noiune eminamente abstract, n care se ncheag notele comune ale unui mai mare sau mai mic numr de indivizi asemntori sub unghiul normei lor reactive. Deodat cu mistica etnicului, i cu micrile ei adiacente mai recente, etnicul" se 361 gsete parc n cutarea.calitii sale metafizice de odinioar. Antinomia etnic" - individ" persist deci, cu alternane de accent. In dezbaterile strnite n jurul acestei probleme s-a fcut apella un moment dat i la avantajele posibile ale punctului de vedere stilistic. Cum ns stilul e conceput n general monolitic", ca o entitate monocategorial, nu s-a putut ajunge nici pe calea aceasta la o soluie convenabil a antinomiei n chestiune. Situaia teoretic creat prin concepia monolitic despre stil nu ngduia dect o soluie tranant i unilateral a problemei. Cci, sau identifici etnicul" cu un anume stil" (monolitic), i atunci individul devine un simplu exponent", sau identifici individul" cu un anume stil" (monolitic), i atunci etnicul devine o simpl umbr abstract. Noi nu vedem stilul ca o entitate absolut, ci ca produsul unei matrici, alctuit din categorii abisale, discontinue, dar sinergie i arhitectonic combinate. Sub unghiul acesta avem latitudinea i libertatea nestnjenit s trecem fr deniei o dilem de la etnic la individ i de la individ la etnic. Sub unghi stilistic etnicul ngduie n adevr o definiie printr-o sum elastic de categorii abisale. De la etnic la individ nu se trece nici ca de la substrat la exponent, ca de la substan la accident, dar nici ca de la abstract la concret; de la etnic la individ se trece ca de la un complex numeric mai redus, la un complex numeric mai amplu, de categorii abisale. Niciodat individul nu va fi deci un simplu exponent al etnicului, fiindc individul posed totdeauna alturi de categoriile abisale, ce aparin etnicului, mai multe ori mai puine categorii abisale, ce-i aparin numai lui. Iar de cealalt parte, niciodat etnicul nu e o simpl abstraciune, o medie extras comparativ i analogic din normele reactive ale indivizilor. inndu-se seama de elasticitatea chestiunii,

etnicul poate fi realmente exprimat printr-o sum de categorii abisale, care sunt puteri efective, xeale, prezente n incontientul colectiv al indivizilor. Raportul dintre etnic i individ e sub unghi stilistic labil i variabil. Cteodat individul adaog, continuativ, categoriile sale abisale la cele etnice, deosebindu-se de etnic numai prin categorii de nsemntate mai periferial; cteodat ns individul se izoleaz abrupt de categoriile abisale etnice, n sensul c n el se declar efectiv numai unele categorii abisale etnice, dar nu toate; aceti indivizi se deosebesc de etnicul, la care totui particip, nu numai prin categorii periferiale, ci i prin categorii abisale de prim importan; aceti indivizi au un profil mai individualizat i se gsesc ntr-un lei de statornic tensiune n raport cu etnicul, care alctuiete 363 fundalul lor. E clar c aici nu desfurm problema raportului dintre etnic i individ dect n perspectiva stilistic. Ce rol joac de pild graiul i sngele n constituirea etnicului i inclusiv a individului, rmne o chestiune important n sine, dar lturalnic pentru ideile, ce ne preocup. Mai exist i alte probleme, care nu au fost totdeauna norocos aduse n legtur cu teoria stilului. Aa e chestiunea perioadelor" istorice, sau aceea a generaiilor". Rezultatele acestui mariaj de perspective apar din nefericire viciate de aceeai prejudecat general a concepiei monolitice despre stil. Cert e c istoria se preteaz la o mprire n epoci", n perioade". Cu privire la valabilitatea unor asemenea mpriri se impune ns o serioas restricie: niciodat perioadele nu trebuiesc imaginate ca i cum ar reprezenta ntreguri monolitice. Din momentul, n care adoptm concepia c un stil e ntemeiat pe un numr considerabil de categorii abisale, discontinue, care nu numai c nu sunt egal de rezistente fa de izbelitele vremilor, dar care din propriu secret ndemn tind chiar spre primenire, independent una de cealalt, se va nelege, c orice periodizare a proceselor istorice nu poate avea dect un aspect unilateral. Oricare categorie dintre cele abisale, ale unei matrici stilistice, poate fi prefcut n perspectiv i prilej de periodizare" a unui proces istoric. De pild sub unghiul categoriei formative a tipizrii clasicismul i romantismul artei plastice franceze (David-Delacroix) pot fi considerate ca o singur perioad", ct vreme, sub unghiul categoriei strei", acelai proces istoric apare divizat n epoci diametral opuse: clasicismul e static", romantismul e dinamic". Teoria noastr stilistic confirm posibilitatea periodizrilor, dar ne dezbra n aceast privin de orice dogmatism. Cteva observaii n legtur cu raportul dintre conceptul de stil i conceptul de generaie. Un stil poate uneori s coincid cu o generaie biologic, dar nu trebuie s coincid. O generaie (ca unitate biologic de loc i timp) este uneori n adevr cuprins i stpnit de un stil colectiv (cu diferene individuale minime de la ins la ins), dar tot aa o generaie poate fi divizat de cercurile ntretiate a dou sau a mai multor stiluri, (n Frana bunoar naturalismul i simbolismul sunt pnla un punct contimporane. La fel n Germania clasicismul i romantismul se ncalec, cel puin ctva timp.) Natural c atta vreme ct gndim stilul monolitic, vom fi prea dispui s confundm generaiile" cu stilurile". Din momentul ns n care ne hotrm s privim stilul sub unghiul 364 discontinuitii categoriilor abisale, nelegem numaidect c generaia i stilul dau concepte, care nu se leag n chip necesar, care pot adic s coincid, dar care nu trebuie s coincid. Filosofia istoriei i a culturii ar fi cruat de multe rtciri inutile, dac s-ar hotr s-i revizuiasc ideea despre stil. nainte de orice filosofia trebuie s nceteze de a gndi stilul monolitic. Iat cteva revizuiri nu numai posibile, dar si necesare:

1. Orice stil e cosmoidal". Stilul se ntemeiaz adic totdeauna pe un complex de categorii abisale discontinue, sinergie, arhitectonic combinate. O categorie e totdeauna substituibil prin altele de acelai gen. 2. Unitatea de stil nu e un ce absolut. Stilul, fiind ntemeiat pe o combinaie arhitectonic de factori discontinui, manifest o remarcabil elasticitate. 3. Exist stiluri individuale". Niciodat ns un stil nu e individual prin toate categoriile sale abisale. Cel puin cteva, dintre cele importante, sunt totdeauna colective. 4. Exist stiluri colective". Nu putem generaliza ns prea mult un stil, fiindc cu ct l generalizm, cu att l restrngem la mai puine categorii abisale. Ori un stil are, precum tim, caracter cosmoidal, ceea ce nseamn c trebuie s-l legm cel puin de un anume numr minim de categorii abisale. Cnd reducem stilul i dincolo de acest minim, nu mai avem de a face propriu-zis cu un stil", ci doar cu categorii abisale izolate. Aceast concepie despre stil demonstreaz vizibil, cum se poate trece fr dileme teoretice de la un stil colectiv la un stil individual, i de la un stil temporal de lung durat, la un stil instantaneu. i invers. 364 <titlu> SEMNIFICAIA METAFIZIC A CULTURII Nu s-ar putea spune c la baza culturii ar sta o pretins nemulumire a omului cu imediatul i o necesitate de a evada cu orice pre din urzelile i nimicniciile acestuia. Nemulumirea cu imediatul nu ni se pare nainte de toate un fapt destul de primar, capabil de explozii att de creatoare. Nemulumirea cu imediatul e mai curnd un fapt secundar, un aspect derivat, care se produce tocmai din pricina c omul se simte ncrcat cu alt destin dect acela al existenei ntru i pentru imediat, ntr-un fel nemulumirea cu imediatul presupune cu alte cuvinte o depire prealabil a acestuia, cel puin virtual. Lumea, ca prezen concret, ca mpletire ampl de date imediate, n-a fost niciodat n stare s satisfac, pentru a ne rosti astfel, capacitatea existenial a omului. Pentru aceast capacitate prezena concret a fost totdeauna numai material", un simplu moment", punte de salt". Omul, din chiar clipa cnd i s-a declarat omenia", a bnuit cu prisosin c imediatul nu este locul su, planul i cuibul chemrii sale. Cert e, c n toate timpurile, chiar n cele mai nesigure, omul s-a situat singur sub constelaii invizibile, ncercnd s vad dincolo de imediat, dincolo nu n sensul dimensiunilor spaiale i temporale ale acestui imediat, ci ntr-un sens mai adnc. Dincolo" n sensul transcenderii. A aduce ns imediatul n relaie simptomatic cu un dincolo", nseamn a te situa ntr-un mister" ca atare. Nu am atins oare aici pulsul omenescului la ncheietura sa cea mai caracteristic? Nu ncepe de fapt existena uman, spre deosebire de existena zoologic, tocmai cu aceast situare n mister? Un gnditor contemporan a ncercat, cu impresionant cazn scolastic, s arate c existena omului, ca fel specific, ar fi existena n lume". Dar, orict de grea de sens, aceast existen n lume" nou ni se pare cel mult gradual, ca intensitate de contiin si sub unghiul complexitii, deosebit la om i la seiurile felurite de zoon. ntr-un fel fiecare animal triete n lumea sa. Aspectul nu ni se pare de loc specific uman. Printr-o asemenea definiie omul ndur de fapt o animalizare, ceea ce nseamn c pe aceast cale 365 nu se prea poate pune temeiul unei antropologii. Gndirea contemporan a animalizat ntructva omul i prin consecinele, ce le scoate din aa-zisa existen n lume". Pentru circumscrierea liric a acestei existene ni se ofer termeni ca ngrijorare", anxietate", etc.

ceea ce iari nu este ceva specific uman. Nu, existena uman este ca aspect fundamental existen n mister", existen sltat ntr-un orizont, datorit cruia eo ipso lumea ca mpletire i urzeal de date imediate e depit si cade ca arina de pe clcie n mers. A exista ca om nseamn din capul locului a gsi o distan f a de imediat, prin situarea n mister. Imediatul nu exist pentru un om dect spre a fi depit. Imediatul exist pentru om numai ca pasaj. Ca simptom al unui altceva, ca signal al unui dincolo". Dar situarea n mister, prin care se declar incendiul uman n lume, cere o completare; situaiei i corespunde un destin nzestrat cu un permanent apetit; nevoia de a ncerca o revelare a misterului. Prin ncercrile sale revelatorii omul devine ns creator, i anume creator de cultur n genere. Facem deci aici o deducie a condiiilor culturii, adncind nsei dimensiunile existeniale ale omului. Cultura, n aceast perspectiv, nu este un lux, pe care i-l permite omul ca o podoab, care poate s fie sau nu; cultura rezult ca o emisiune complementar din specificitatea existenei umane ca atare, care este existen n mister si pentru revelare. Ne gsim aici n faa unei definiii, scormonite din adnc i cu miros de rdcini, smulse din huma cea mai secret a existenei umane, o definiie de care nu se mprtete i nu se nvrednicete n nici un fel existena zoologic. Ne gsim aci pe o linie de demarcaie, cum nu este alta. Omenia", ca atare, a omului se declar n momentul, cnd omul biologic se lanseaz n chip cu totul inexplicabil i nempins de nici o mprejurare precis, ntr-o existen nconjurat de orizontul misterului i al unor virtuale revelri. Prin aceast iniiativ, ce s-a declarat n el, omul a devenit ceea ce el va rmme pentru totdeauna; pratie i piatr n acelai timp, arc i sgeat. Momentul e decisiv, cci desparte pe om de toate celelalte fpturi terestre. Momentul e plin de grave consecine, cci sub impulsul su se declaneaz de faptdes-tinul creator al omului. Momentul e punctul de nfiripare, punctul origo al unui jgheab, care ine de fiina omului mai mult dect anatomia acestuia. Cu acel moment de transpunere n orizontul misterului, fr ntoarcere, cu acel moment de declanare ireversibil a unui destin revelator-creator, apare ceva nou n lume.. Existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura 366 este semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante existeniale. Cultura ine deci mai strns de definiia omului, dect conformaia sa fizic, sau cel puin tot aa de strns. Ni se va obiecta c nu toi oamenii sunt creatori de cultur. Desigur. Dar virtual, sau de fapt, toi oamenii particip la cultur n msura omeniei lor, activ sau receptacular. S risipim o eventual nenelegere. Cultura n-o privim aici neaprat n neles umanist, ca mijloc de atenuare a animalitii, sau ca reaciune mpotriva animalitii ca atare. Ne dm dimpotriv seama, c att crearea culturii, ct i unele faze sau tipuri de cultur, chiar dintre cele mai mree, i au cruzimile i barbaria lor aproape incredibile. S ne gndim numai la metoda faraonic de a crea cultura, sau la cruzimile inerente medievalismului, izvoditor i el de monumental cultur. Crearea culturii cere cteodat negrite jertfe: ea ucide i devasteaz. Creaia i are prjolul ei. Meterul Manole i-a zidit soia sub pietre i var, pentru ca s nale biserica. Surprindem glgind n aceast legend ecoul crud al contiinei sau al presimirii c o creaie trece peste viei i devasteaz adesea chiar pe creator. A crea" nu nseamn pentru creator dobndirea unui echilibru, dup cum o prea naiv i plat interpetare ar vrea s ne fac s credem. Se creeaz cu adevrat cele mai adesea numai la nalte tensiuni, crora organele de execuie nu le rezist totdeauna. Creaia sfarm adeseori pe creator. i creatorul de cultur n genere nu poate s aib mcar mngierea c atenueaz cruzimile inerente vieii. Dimpotriv, uneori el le agraveaz, sau i adaog noi cruzimi. Creatorul de cultur poate deci s spun cu Isus: N-am venit s aduc pace pe pmnt ci sabie! Dar s relum firul. Cultura nu e un epifenomen, sau ceva contingent n raport cu omul. Ea e mplinirea omului. Ea e aa de mult mplinirea omului, nct acesta nici nu are posibilitatea de a o nega cu adevrat i efectiv, chiar

dac ar fi convins de inutilitatea i primejdiile ei. Ea nu e deci o podoab, pe care s-o poi azvrli, cnd nu mai excit, sau o hain pe care s-o poi lepda cnd nu mai ine de cldur. Ea este expresia vizibil a existenei umane catexohin, care este existen n mister i pentru revelare. Cultura nu este adaos suprapus existenei omului, un arabesc nefolositor tolerabil. Dar cultura nu este nici un adaos suprapus omului, ca un parazit demonic, cum o nelege Spengler. In adevr, dup Spengler, cultura ar fi produsul unui suflet" separat, care triete ca un parazit pe fiina unei populaii, ce se gsete ntr-un anume peisaj. Sufletul unei culturi este, dup Spengler, ca un parazit, care se alimenteaz din fiina 367 uman, subjugnd-o. Acest parazit (termenul ne aparine, dar el acoper perfect concepia spenglerian) are ca plantele, ca lichena de pe brazi, o via si o biografie a sa. Un exemplar ar tri cam o mie de ani, pe urm moare, perpetundu-se n cazul cel mai bun ca mumie. Pentru a ne lmuri fenomenul culturii, am produs ns suficiente dovezi, n studiile noastre, c nu trebuie s recurgem la un asemenea animism mitologic. Cultura este expresia direct a unui mod de existen sui generis, care mbogete cu un nou fir, cu o nou coloare canavaua cosmosului. Omul a devenit creator de cultur n clipa promitoare de tragice mreii, cnd a devenit cu adevrat om", n momentul cnd el a nceput s existe altfel, adic structural pe un alt plan dect nainte, n alte dimensiuni, pe podiul sau ntrmul cellalt, al misterului sialrevelrii. Cultura e condiionat de nceperea n lume a unui nou mod, mai profund i n aceeai msur mai riscat, de a exista. Acest mod aduce cu sine firete o smulgere din imediat i o transpunere permanent n non-imediat, ca orizont venic prezent. Cultura nu e condiionat numai de geniul i talentul omului sau al ctorva oameni. Mai nainte de a implica exemplare umane excepionale, creatoare ca atare, cultura presupune o condiie structural gene-ral-omeneasc, esenial omeneasc: o existen n alvie adncit i sub boli cu rezonane transcendente. Ni se va concede c geniul si talentul sunt simple mijloace prealabile, sau prilejuri fericite, disponibiliti, care puteau fi puse si exclusiv n serviciul securitii si al instinctului de dominaiune ale vieii. Pentru ca geniul omului s devin creator de cultur, acest act a trebuit s fie precedat de o schimbare radical a modului de a exista. Fr o schimbare a modului, planului, orizontului existenial, cultura nu s-ar fi ivit niciodat, orict geniu ar fi tresrit sub easta uman. Sunt aci n joc izbucniri de atitudini inedite i nfloriri de noi zri peste cretete, alturi i dincolo de imediat, sau care rstoarn imediatul: existena n mister i pentru revelare, n fundamentarea culturii nu se poate evita acest motiv ontologic, de deselenire iniial a cmpului existenial. De altfel numai concepnd cultura ca rod, figur i grai direct ale unui mod sui generis de existen, obinem acel punct de vedere, datorit cruia ea dobndete suprema demnitate. Orice ncercare de a vdi cultura altfel dect ca o expresie a variantei ontologice, despre care vorbim, duce la o degradare i la o depreciere a culturii. Existena n mister i pentru revelare se gsete, ca miez implicat, n orice creaiune de cultur, cum faimosul cogito mocnete n orice judecat a cunoaterii umane. 368 Aceast interpretare ontologic e singur compatibil cu valorile imanente ale culturii. Definind cultura ca expresie direct a unui mod de a exista, subit adncit, i pus sub alte zri, se va nelege superficialitatea tuturor ncercrilor teoretice de a explica cum i de ce s-a produs cultura, recurgndu-se la viaa omului n natur, i la condiiile ei. Un mod de existen, o mutaiune ontologic, izbucnete n felul su, nu se tie cum i de ce; e vorba aci de un fapt ireductibil care se declar pur i simplu. Aa cum in natur admitem mutatiuni

biologice de apariie subit prin salturi a unor noi specii, trebuie s admitem n cosmos si mutatiuni ontologice de noi moduri de a exista ca atare. Cultura este semnul vizibil al unei asemenea mutatiuni ontologice. Cultura nu este un organism superior, aa cum crede un Frobenius, sau un Spengler, sau efectul unei mutatiuni biologice. Apariia culturii, n genere, este identic cu apariia unui nou mod de existen, ceea ce este mult mai important i mai decisiv. Atragem ateniunea asupra mprejurrii c n natur sunt milioane de specii de organisme, produse poate c toate prin tot attea mutatiuni biologice. Ct vreme n cosmos nu exist dect foarte puine moduri de a exista, sau mutatiuni ontologice. Ori cultura este efectul unei asemenea rare mutatiuni, de unde i imensa ei nsemntate simptomatic. Facem aadar ntia oar o difereniere de mare importan: mutaiunile biologice, creatoare de forme vitale, de specii i variante, sunt altceva dect mutaiunile ontologice, creatoare de moduri specifice de a exista. n om converg sau se suprapun dou mutatiuni de natur diferit; una este cea biologic, cealalt este o mutaiune ontologic. Se poate desigur ntmpla ca mutaiunea biologic om" s fi fost un fapt mplinit, cnd s-a produs n el i mutaiunea ontologic. Pentru ideea complet de om, aceast de a doua mutaiune ni se pare ns mai important, deoarece mulumit ei, omul se difereniaz mult mai temeinic de animalitate dect prin mutaiunea biologic. Nevoia de a depi imediatul i de a crea, sau tendina de a revela un mister, au fost totdeauna privite ca un simplu fenomen psihologic ntre altele, ca un derivat, ca o rezultant, ca un fapt de explicat". Aici inversm perspectiva i afirmm c existena n orizontul misterului i n vederea revelrii" e tocmai faptul fundamental al spiritului uman, un fapt care se declar printr-o zbucnire din adnc, ceva originar i ireductibil, o condiie implicat fr de care omul nu e om, o premis pentru orice explicaie referitoare la cultur. In adevr cultura", sau creaia 369 implic o condiie general i necesar, i aceast condiie implicat, sine qua non, este existena n mister i pentru revelare". Cultura o privim ca precipitat al unui mod specific de a exista ntr-un anume orizont, iar acest mod, condiie primar, iniial, nscris n cartea facerii, se declar datorit unei muta-iuni ontologice. Sunt felurite moduri de a exista". Intrun fel exist piatra, altfel planta, altfel animalul, altfel omul. Existena specific a omului, datorit creia el este ceeaceeste,nuseproduce prin mutaiune biologic, cci mutaiunile biologice conduc numai la noi configuraii vitale, la noi specii". Ori toatespeciile animale", dei produse probabil prin tot attea mutaiuni biologice, nu reprezint dect un singur tip ontologic, adic o singur mutaiune ontologic, ntruct toate animalele exist" n unul i acelai fel: ntru imediat si pentru securitate. Omul" a fost produs printr-o mutaiune biologic numai cit privete conformaia sa de specie vitala; ct privete ns modul su de a exista (n orizontul misterului i pentru revelare) omul s-a declarat, datorit unei mutaiuni ontologice, singular n univers1. Existena n orizontul misterului se rotunjete complementar cu existena pentru revelare. Omul tinde s-i reveleze siei misterul. Lucru posibil pe dou ci: prin acte de cunoatere, sau prin acte plsmuitoare. Revelarea prin plsmuiri duce n genere la creaie cultural. Pentru a ne explica geneza culturii (creaia) nu e deci de loc necesar s recurgem la ipoteza unui suflet special" al culturii. Repetm, cultura e trupul i expresia unui anume mod de existen a omului. Pentru a fi creator de cultur, omul nu trebuie s fie dect om, adic o fiin care trage consecinele <nota> 1. Fenomenologia contimporan aFdus,fca metod i concepie, Ha run pluralism de sfere, la o disoluie a lumii n sfere existeniale", la un pluralism e sfere, ntre care, prin sine nsi,

fenomenologia nu mai e n stare s fac legtura. Precizia pe care fenomenologia o aduce, desigur, n descripia singuraticelor regiuni existeniale, e rzbunat de-o disoluie complet a viziunii totale. Fenomenologia a tiat firul secret, pe care erau nirate mrgritarele. Fenomenologia, neputnd prin propriile ei puteri, s reconstruiasc colanul, invit la depire. Viziunea metafizic, construcia, e singur n stare s refac unitatea. Ideea noastr despre mutaiunile ontologice, pe care o propunem aci, e q idee metafizic, conceput n analogie cu mutaiunile biologice, dar pe un plan mult mai profund. Ideea noastr despre mutaiunile ontologice e destinat s ierarhizeze si s corecteze metafizic pluralismul fenomenologic" i s netezeasc din nou calea spre o vizune total, unitar, n adevr, ideea despre mutaiunile ontologice implic concepia c modurile existeniale sunt susceptibile de-o coordonare i de-o ierarhizare. O mutaiune superioar ncapsuleaz pe aceea peste care ea se cldete. Astfel de pild modul existenei umane n orizontul misterului pentru revelare" ncapsuleaz modul existenei animale ntru imediat i securitate, n legtur cu mutaiunile ontologice se ridic firete numaidect i problema metafizic, dac i n ce msur o asemenea mutaiune superioar este virtualmente cuprins n modul inferior, sau dac ea corespunde unui nou act creator, unei intervenii generatoare a fondului izvoditor. Cu aceast problem ne vom ocupa ns altdat. </nota> 370 existenei sale specifice, ntr-un anume orizont i ntre anume coordonate; o fiin care d urmare unui destin nscris n structura sa. Nu zrim nicieri si n nimic eventualele avantaje ale ipotezei despre un suflet" special al culturii", ca parazit al omului. Aceast ipotez despre un suflet al culturii poate fi cel mult o metafor poetic. Acest animism e ns pe plan explicativ inutil i fr beneficii teoretice. Ceea ce ipoteza animist ar voi s explice, adic aspectele unitare i totalitare ale unui stil cultural, am vzut c se lmurete mai eficace prin teoria noastr despre matricea stilistic, neleas ca un complex incontient de funcii sau categorii abisale. Teoria, ce o propunem noi, ofer nsemnate foloase fa de teoria despre aazisul suflet al unei culturi, conceput realmente ca un demon, ivit ntr-un anume peisaj i legat de el. Teoria animist este fr scpare osndit s neleag culturile ca monade absolute, ceea ce e mpreunat cu foarte multe serioase neajunsuri i de loc probat prin fapte. Teoria noastr despre matricea stilistic, vzut ca un complex de o consisten oricum relativ, de categorii abisale, demonstreaz dimpotriv, i ca s zicem aa aproape ostentativ, o larg nelegere tocmai fa de interferenele culturale, un fenomen att de obtesc, ce a avut loc totdeauna i pretutindeni. In adevr, dac privim lucrurile mai de aproape, vom descoperi c n fond, att n istoria mare a popoarelor, ct i n culturile etnografice, n-au existat dect complexe stilistice, de o unitate i de o durat relativ, i c interferenele, combinaiunile, nclecrile i permutaiunile categoriilor abisale sunt aa-zicnd o regul general. Ajuni la acest act de rotunjire a teoriei noastre despre stil i cultur, ne-am putea declara sosii la limitele controlabilului, ceea ce ne-ar ndrepti s punem un punct de ncheiere. Amnm totui gestul. Descoperim nc n noi o tentaie, pe care muli cititori vor socoti-o simpl concesie fcut unei slbiciuni pentru metafizic. Recunoatem c este aa, i pasul, ce ne este secret solicitat, l vom f ace cu toat grija i precauia cuvenit. Ispita, ce ne taie drumul, este n adevr aceea, de a ncorona expunerile noastre cu o viziune despre o semnificaie metafizic a culturii. Aceast viziune metafizic despre sensul culturii o privim no i n -inecaun adaoslacele expusepnacijCaunadaos, care nu urmeaz cu necesitate din cele expuse pn aci, dar nici nu le contrazice; ca un adaos, cu alte cuvinte, care s mbie tuturor, dar nu oblig pe nimeni, nici chiar pe aceia care ar f i dispui s accepte integral teoria

noastr despre stil i cultur, desfurat pn aci. O viziune 371 metafizic rspunde unor necesiti spirituale prezente n primul rnd n autorul ei, i reprezint de obicei un salt n incontrolabil. O viziune metafizic e totdeauna nsoit de strigtul artificial sugrumat al autorului: sunt prezent! Orice afirmaie metafizic face nainte de orice vizibil o prezen autoric. Metafizica este afirmarea unui spirit, a unei personalti, pe platoul unui suprem compromis ntre creaie i rspundere. Cu orice afirmaie metafizic, autorul pare a spune: Stau aici, nu pot altfel!" Argumentele mpotriva metafizicei nu ajut la nimic, cum argumentele nu sunt o reet eficace de pild mpotriva iubirii. Cum de fapt nici un om nu triete fr metafizic i cum ndrznelile metafizice n-au fost niciodat mai grav pedepsite dect cu moartea, nu credem c trebuie s ne speriem de argumente, oricare ar fi ele. Vom proceda deci la ncoronarea metafizic a teoriei noastre. Am avut altdat prilejul de a arta c n domeniul cunoaterii umane exist anume limite structurale, impuse spiritului nostru, nadins, pentru ca el s nu poat revela, n chip pozitiv i absolut, nici un mister. Ne-am ngduit s vorbim alt dat despre o cenzur transcendent", creia cunoaterea uman i-ar fi supus din partea Marelui Anonim. Pentru pstrarea i asigurarea unui echilibru existenial n lume, Marele Anonim se apr pe sine i toate creaturile sale, de orice ncercare a spiritului uman de a revela misterele lor n chip pozitiv si absolut. Spiritul uman nu ar fi deci ngrdit prin natura sa finit ca atare, cum se crede de obicei, cci el i dovedete capacitatea de transcendere chiar prin aceea c alctuiete ideea de mister n nenumratele ei variante. Din motive de echilibru cosmic, i poate pentru ca omul s fie meninut n necurmat stare creatoare, n orice caz n avantajul existenei i al omului, acestuia i se refuz ns, pe calea unei cenzuri transcendente, impuse structural cunoaterii, posibilitatea de a cuprinde n chip pozitiv i absolut misterele lumii. Aceast deficien uman nu rezult dintr-o simpl neputin fireasc a omului, ci ea are un rost ntr-o finalitate transcendent, untlc metafizic, prin ceea ce aa-zisa deficien nceteaz de a fi deficen, devenind noim. Excluderea omului de la cunoaterea absolut rezult dintr-o cenzur transcendent, i trebuie interpretat ca expresie a unei msuri de aprare a rosturilor existenei n genere. Dar omului i se deschide i alt posibilitate de a revela misterul, dect este aceea a cunoaterii directe i de contact. Aceast de a doua posibilitate este calea plsmuirilor. i anume, fie prin 372 plsmuiri concrete, prin creaii artistice, fie n genere prin creaii de cultur. Dar cci i aici intervine o uria restricie, dar dac receptivitatea cognitiv a omului e grijuliu supus unei cenzuri din partea Marelui Anonim (principiul suprem al existenei), trebuie s presupunem c i spontaneitatea plsmuitoare a omului e de asemenea supus unui analog control transcendent1. Trebuie adic s presupunem c exist un pandant al cenzurii transcendente (pe care o socotim limitat la receptivitatea noastr cognitiv), un pandant care se refer la spontaneitatea creatoare a omului n genere. Ct vreme categoriile intelectuale (de exemplu ideea de substan, de cauzalitate, etc.) le socotim drept momente i structuri impuse spiritului uman, datorit unei cenzuri transcendente, credem c suntem ndrituii s facem afir-maiunea c i categoriile abisale, stilistice, pot fi de asemenea socotite drept momente constitutive ale unui control transcendent. Matricea stilistic, categoriile afeisale sunt frne transcendente, un fel de stvili impuse omului i spontaneitii sale creatoare pentru a nu putea niciodat revela n chip pozitiv-adecvat misterele lumii. Interesant i cu totul paradoxal ni se pare mprejurarea c spiritul uman, care triete prin excelen n ordinea misterelor i a revelrilor, are

deschis o singur cale de a depi imediatul; aceast cale este, precum am mai spus, aceea a ntruchiprilor stilistice. Stilul, prin toate aspectele sale categoriale, reprezint neaprat o ncercare de salt n non-imediat; dar acelai stil, cu categoriile sale de baz, reprezint i un mnunchi de frne", care mpiedec atingerea pozitiv a non-imediatului sau a misterului. E locul s subliniem prin urmare, c stilul apare la intersecia a dou finaliti. De o parte omul crede c prin plsmuiri stilistice izbutete s ntruchipeze, s reveleze misterele, i s depeasc astfel efectiv imediatul. Cert, stilul nseamn o ncercare de a depi imediatul, dar n acelai timp stilul reprezint, prin categoriile de temelie, i o frn abtut asupra omului n setea sa de a converti misterele, n msura n care stilul posed semnificaia unei depiri a imediatului, el nseamn i un izolator, care ne desparte de mistere i de absolut. Acest antagonism interior de finalitate, al stilului, e desigur <nota> 1. Gnditorul i misticul rsritean Dionisie Areopagitul (anul 500) anumit pe Dum-nezsu incidental cel fr de nume" , anonimul". Concepia noastr despre Marele Anonim difer ns fundamsntal de coacepia Areopagitului.'A se vedea Cenzura transcendent (1934) i Diferenialele divine (1940). </nota> 373 concertant. S nu ne lsm ns nspimntai de aspecte antinomice. S privim situaia brbtete, ntr-un mare si cosmic ansamblu. Vom nelege atunci degrab un fapt esenial, vom nelege anume c, numai datorit acestei duble finaliti a stilului, poate fi salvat destinul creator al omului. Marele Anonim se pare c vrea s in pe om n permanent stare creatoare, de aceea se acord omului perspectiva i posibilitatea de a depi imediatul prin ntruchipri stilistice. De notat este ns c, prin aceleai cadre stilistice i se pun omului ca un fel de frne, care l mpiedec de a crea pe plan absolut, adic de a recrea misterele. Marele Anonim a nzestrat pe om cu un destin creator, dar prin frnele transcendente el a luat msura ca omul s nu i se poat substitui. Creaia de cultur o nelegem deci ca un fel de compromis solicitat de conflictul virtual dintre existena uman", nsi, i Marele Anonim". Categoriile abisale, stilistice, sunt momentele decisive n constituirea unui asemenea compromis. In fiecare ins creator sau prta la un climat cultural, n fiecare popor, n fiecare regiune cultural, n fiecare epoc, acest conflict virtual ntre existena uman i Marele Anonim se rezolv printr-un alt compromis. S-ar putea chiar afirma c, sub unghi spiritual, personalitatea individual sau etnic consist n gsirea unui compromis specia] ntre existena uman" ca atare, i Marele Anonim". - Cu aceasta viziunea noastr, despre semnificaia ultim a stilului, s-a rotunjit. Concluzii accesorii? Marele Anonimesuprastilistic; absolutuln-are stil. Omul rmne pe dinafar de mistere, de absolut, tocmai prin ceea ce i se comunic convingerea c el ]e ajunge i le reveleaz: prin stil. Totui stilul rmne suprema demnitate a omului, fiindc prin creaie stilistic omul devine om, depind imediatul; prin plsmuiri de stil omul i realizeaz permanentul destin creator, ce i s-a hrzit, i-i satisface modul existenial, ce-i este cu totul specific. Stilul, cu rdcinile n categoriile abisale, este mijlocul prin care Marele Anonim asigur de o parte destinul creator al omului, i prin care Marele Anonim se apr de alt parte, ca omul s i se substituiasc. Veleitatea omului de a i se substitui Divinitii, veleitate, la care se face nflorit si poetic aluzie n unele mituri, nu are n fond nici o consecin, deoarece singura cale, pe care omul ncearc s i se substituiasc, reprezint totodat i piedeca definitiv. Stilul, care sub unghi uman nseamn singura depire posibil a condiiilor imediatului i suprema satisfacie dat capacitii noastre existeniale, este totodat i o 374

frn transcendent. Semnificaia metafizic, ce-o atribuim stilului i culturii, acest sens ultim, nu s-ar putea spune c nu e reconfortant pentru spiritul nostru. Aceast semnificaie confer un rost, un tlc, tocmai relativitii produselor i plsmuirilor umane. Stilul nu poate fi absolut. Stilul absolut" e o contradicie in adjecto; n faptul stil se ntretaie dou rnduieli: una este aceea a destinului uman, pus n slujba creaiei i a transcenderii; cealalt este aceea a Marelui Anonim, care se apr si reglementeaz. Stilul poate fi privit ca o aspiraie nfrnat spre revelaia absolut. O aspiraie la absolut este stilul prin luminoas vrednicie uman; nfrnarea vine din iniiativ transcendent, sau din marea grij boltit peste noi. Privitor la creaia cultural au circulat pn acum dou feluri de teorii: unele de nuan naturalist, altele de nuan idealist. Poziia metafizic, pe care am ocupat-o, ne permite o atitudine critic faade toate teoriile existente. Vom supune unui examen teoriile extreme, reprezentative pentru clasa lor. n psihologia contemporan, cu deosebire n psihanaliz, se face caz, cu mult aparat publicistic, de o teorie, care aduce creaia cultural (artistic, filosofic, etc.) n legtur cu pierderea i redobndirea echilibrului psihic. Creaia cultural ar fi menit s restabileasc un echilibru psihic alterat din diverse pricini, i ar izvor din necesitatea acestei restauraii psihice. Cum urmeaz s fie neles un asemenea proces de echilibrare, ne vor vdi-o detaliile teoriei. Iat anexele suplimentare: psihanaliza arat c n anume cazuri restabilirea echilibrului psihic, pierdut, se realizeaz paradoxal prin fixarea subiectului uman ntr-o boal psihic. Creaia cultural" i boala" ar fi deci, dup psihanaliti, dou soluii alternante pentru redobndirea unui echilibru pierdut. In consecin psihanaliza nclin s vad creaia cultural ca un echivalent al unor anumite boale, iar anume boale ca un echivalent al creaiei culturale. Precum se remarc, ne gsim n faa unei teorii construite dup criterii i n perspective cu totul medicale. Nu e de mirat c n asemenea perspectiv creaiei culturale i s-a putut atribui i o funcie terapeutic. Teoria aduce n sprijinul ei drept confirmri experimentale cazuri concrete de bolnavi, care s-au vindecat, fiind ndrumai spre creaia cultural (reeta Jung ndeosebi). C exist asemenea bolnavi vindecabili prin ndrumare spre creaie nu poate fi tgduit. Teoretic ns mprejurarea nu este att de concludent, cum le place psihanalitilor s o prezinte. Interpretarea teoretic, ce se d 375 faptului n cercuri psihanaliste, ni se pare hotrt prea medical. In cele din urm nu este de loc de mirat c anume bolnavi se vindec prin creaie, cci destinul firesc al omului este, dup cum am artat, creaia, sau cel puin participarea la creaie. Creaia este expresia modului nsui de a exista al omului, mod declarat graie unei mutaiuni ontologice. A scoate pe om din acest destin nseamn o abatere, cum nici nu se poate alta mai grav, de la o rnduial dat. Teza e valabil pentru om n genere. Cu att mai mult teza va fi valabil pentru indivizii alei; a scoate din acest destin pe un ins, predestinat prin geniul sau talentul su creaiei, nseamn desigur a-l pune ntr-o situaie absurd i nefireasc. S ne mirm c se va mbolnvi? Readus la destinul creator, un asemenea ins se poate realmente vindeca. De ce? Fiindc nainte i-a fost alterat ntr-un fel chiar destinul. Exist oameni cu destinul bolnav, alterat. Pentru acetia, neaprat, creaia poate avea o funcie terapeutic. De aici nu se poate ns de loc deduce c funcia creaiei n genere ar fi de natur terapeutic. Creaiei i revine o funcie terapeutic n chip cu totul accidental. Aspectele periferiale i ntmpltoare nu pot fi ns prefcute n perspectiv metafizic. In esen, creaia nu e chemat s vindece". De asemenea creaia nu poate fi privit nici ca un mijloc pentru dobndirea unui echilibru psihic pierdut. Creaia e chiar destinul normal al omului, datorit cruia omul este ceea ce este. Omul nu ni se pare cu orice pre menit echilibrului, dar el e menit creaiei cu orice risc.

Situaia ni se pare deci tocmai invers celei pretinse. In adevr, prin mutaiunea ontologic ce are loc n el, omul prsete definitiv o stare de echilibru animalic-paradisiac i se lanseaz n existena ntru mister i revelare, plin de primejdii, turburtoare, dinamic, creatoare. C perspectiva psihanalitic-medical nu atinge esena funcional a creaiei culturale, rezult de altfel i dintr-un alt argument foarte simplu. E un fapt c valoarea creaiunilor culturale nu e judecat dup criterii terapeutice sau de echilibristic psihic. Creaiile culturale nu sunt socotite mai mult sau mai puin valoroase dup efectele lor vindectoare sau dup posibilitile lor de a echilibra pe candidaii la boale psihice. Ori aceasta ar trebui s fie n adevr un criteriu de apreciere, dac creaia cultural ar nsemna, n esena ei, redobndirea unui echilibru psihic, sau dac ea ar fi echivalentul, prin alternan, al unei boale. Dar creaiile culturale, precum se tie, sunt judecate i cntrite dup criterii imanente lor. In constituia, venic primenit, a 376 acestor criterii intervin categoriile abisale, stilistice, adic tocmai nite factori, care sunt structural ntreesui n destinul creator al omului, mprejurarea, prin nimic escamotabil, c ntruchiprile culturale sunt judecate dup norme imanente lor, autonome, constituie o dovad peremptorie c creaia cultural nu poate fi n esena ei adus n legtur cu altceva dect cu nsui destinul creator al omului. Orice alt aspect e periferial sau ntmpltor. Creaia cultural (artistic, filosofic, etc.) nu poate fi privit ca derivnd din alt spirit dect din acela al revelrii nsi. Acest apetit e de natur originar, ireductibil, o condiie prealabil a omului ca om, i ntr-un chip prezent n orice ins, dac nu altfel cel puin ca nevoie de a participa la creaia celorlali i la o atmosfer unanim. Izbucnete n acest apetit destinul uman prin excelen, acea mutaiune ontologic, datorit creia omul devine om, adic: existen n mister i pentru revelare. Toate ncercrile naturaliste de a deriva atitudinea creatoare din nevoi, precum aceea de echilibru, de compensaie, de cheltuire de energie prisoselnic, de satisfacere a unor dorine refulate, etc., etc., cad alturi de fenomen, sau ptrund cel mult pn la periferia lui. Nici una din ncercrile naturaliste nu vrea s ia act de o mprejurare, fundamental totui: creaiile culturale sunt dominate de o matrice stilistic, fiind structurate pe calapoade abisale, care-i fac pe urm loc i n cntrirea creaiei ca valoare", ncercrile naturaliste, recurgnd la factori de explicaie, care in de condiiile biologice ale omului sau n caz extrem de tehnica echilibristicei psihice, introduc n chip fatal criterii de apreciere a creaiei n fond cu totul strine de aceasta. Singurul punct de vedere just este acela de a aduce creaia cultural exclusiv n legtur cu nsui destinul creator al omului, cu modul su existenial i cu nimic altceva. Faptul, c toate creaiile culturale sunt judecate potrivit unor norme imanente lor, este un argument decisiv, c n om s-a produs cu adevrat o mutaiune ontologic, datorit creia creaia este simplu numai expresia unui mod specific de a exista. Cellalt grup de concepii despre cultur e alctuit din cele idealiste. Exemplarul culminant ni se mbie n filosofia lui He-gel. Nu va fi lipsit de interes s ne precizm poziia i fa de hegelianism. Dup Hegel cultura este realizarea spiritului absolut, sau ntoarcerea Ideii la sine nsi. Etapele culturii istorice, sau dup regiuni, ar fi tot attea faze n evoluia dialectic a ideii nsi, a Logosului Divin. Omul i creaiile sale se 377 substituiesc, dup concepia hegelian, pn la identificare, Divinitii. Omul este marea osea a Divinitii, sau a raiunii universale. n filosofia culturii, pe care am expus-o n diverse lucrri, vorbim i noi incidental despre un noos". Un examen comparativ arat ns c acest noos nu are nimic comun cu logosul hegelian. Ga substrat al unui stil (sau al culturii) noi

admitem ceva ce s-ar putea numi noos", dar aci e vorba despre un dublet al noosului contient; aci e vorba despre un noos incontient cu totul altfel structurat, dect cel contient. Prin termenul noos incontient" noi delimitm, doar descriptiv, o complexitate de structuri funcionale, discontinue: adic matricea stilistic" sau categoriile abisale". Filosofia hegelian se gsete n orice caz cu totul n afar de aria acestor diferenieri. Tlmcite n grai hegelian stilurile ar fi etapele succesive, pe o linie ascendent, ale unui logos dinamic suveran, sau autorealizrile tot mai nalte i mai complexe ale Divinitii. Dup concepia noastr, stilurile reprezint, pe plan metafizic, tot atltea cadre prin care spiritul uman ncerc s reveleze misterele, dar i tot attea frne transcendente, adic tot attea autoaparri ale Marelui Anonim fa de aceste ncercri umane. Noosului incontient i revine deci n concepia noastr o funcie pe ct de revelatoare, pe att de izolatoare. Prin categoriile abisale (noosul incontient) cu care suntem nzestrai, Marele Anonim ne ine la rodnic distan de sine nsui, i de toate marile i mruntele mistere. Privind stilurile, nu putem concepe deci o superioritate categoric a unuia fa de altul i nici vreo legtur, pe o unic linie ascendent, ntre ele. Sub unghi metafizic stilurile sunt echivalente. Notm n afar de deosebirile profunde i de viziune total, amintite, i unele deosebiri de amnunt. De ex.: Hegel nchipuie logosul, ce se realizeaz n istorie i n cultur, structurat n analogie cu urzelile formale ale contiinei umane. Etapele i momentele acestui logos sunt, dup concepia hegelian, idei", care toate vor figura ca momente constitutive si n contiina uman. Dup teoria noastr noosul incontient, aceast etichet pus s denumeasc funcii abisale, este urzit din cu totul altfel de elemente dect cele ale contiinei. Dup prerea noastr noosul contient i noosul incontient sunt contrapunctic sau mai bine-zis paracorespondent, dizanalogic,structurate. Numai n acest chip noosul incontient dobndete n genere o virtute explicativ. Ipoteza noosului incontient ar rmnea altfel inoperant. S mai amintim c pe plan metafizic a vorbit cu masiv insisten i 378 Ed. v. Hartmann despre un incontient". Dar Hartmann concepea incontientul n perfect analogie structural cu elementele ideative ale contiinei. De aceea incontientul are la Hartmann nc tot numai un aspect liminar i de vid global. Hartmann nu i-a fcut nc drum pn la o concepie pozitiv i cu adevrat rodnic despre incontient. Ct privete structura incontientului Hartmann s-a oprit definitiv, naiv satisfcut, la ceea ce ofer contiina. Incontientul opereaz, dup Hartmann, exact cu aceleai idei ca si contiina. Dup Hartmann ntre incontient i contiin ar exista doar o deosebire de... lumin, adic de mod, dar nu de structur. Acesta este motivul, care i-a zdrnicit descoperirea categoriilor abisale", sau a matricii stilistice, descoperire, ce ne aparine n ntregime. ncercnd n cele de mai nainte s dm o viziune metafizic despre semnificaia ultim a stilului i a culturii, sau despre destinul creator al omului, nu am putut ocoli cu totul unele imagini, care sunt mai mult de natur mitic, dect filosofic. Am fost nevoii s recurgem la asemenea ciudate imagini, fiindc n-am gsit alt grai mai potrivit, pentru a comunica cititorilor un gnd ce s-a nchegat n noi, dincolo de exigenele noastre tiinifice, ca s zicem aa. S nu uitm ns c n orice viziune metafizic, se amestec asemenea poate prea vii imagini mitice. Pe podiuri metafizice gndirea nceteaz adesea de a fi filosofie, devenind ceea ce mai potrivit s-ar putea numi mitosofie". Exist desigur o enorm risip de sensuri, de noime, de gnduri liminare, de presimiri, care nu ngduie o formulare la rece, pur conceptual. Pe la aceste rspntii clarobscure, filosoful devine mitosof. Nu am inut s rostim cu aceast propoziie o scuz. Dimpotriv; noi credem foarte mult n mituri i n virtuile lor tainic revelatoare. Vrem numai s ni se recunoasc o permanent grij de auto-control. Dac ne-am lansat i ne mai lansm din cnd n cnd n mitosofie, nu e mai puin adevrat c pe

aceste drumuri am umblat ntovrii totdeauna de contiina deplin a sacrei crime. 379 <titlu> IMPASURILE DESTINULUI CREATOR n studiul de fa, conceput pe diverse planuri, am ncercat s precizm alvia i condiiile destinului creator al omului. Destinul creator" iat o expresie, de care actualmente se cam abuzeaz n publicistica eseistic. Ca orice expresie czut prad frazeologiei cotidiane, ea circul nvestit cu o semnificaie negrit de tears. Expresia, i tainele ei, sunt frecventate maivrtos de un anume foiletonism alimentat de pasiunea incertului. Expresia e n adevr vag prin ambele componente. Att cuvntul destin", ct si epitetul creator" sunt termeni ncrcai de oarecare mitologice aduceri-aminte i att. Expresia va putea s lege, prin valenele ei, doar disponibilitile lirice ale unui anume public. Gndirea filosofic reclam ns obiecte de contururi mai nchegate i mai precise, i repudiaz semnificaiile, care oviesc fr izbvire ntre imperiul umbrelor i lumea fpturilor. Ne-am strduit, p e ct ne-a fost cu putin, s dm expresiei despre destinul creator" o structur mai vrtoas i chiar muchi de cristal, i ne-am fcut aproape un punct de onoare s nu o ntrebuinm, dect dup ce vom fi expulzat de pe teren toate umbrele. Am cntrit cu bgare de seam greutatea posibil a cuvintelor, iar hrtiei cu preul asigurat doar de pretenioase efigii, am cutat s-i procurm o acoperire n aur. Destinul creator" al omului l nelegem nainte de toate ca o traiectorie spiritual n urmrirea unei statornice inte, care i se refuz. Actul creator, venic reluat, n care se complace acest destin, vrea s fie n fond un act revelator, dar acest act, de intenie revelatorie, e permanent redus de rezistena unor anume maluri. Actul creator nu-l privim aadar ca o simpl, nentrerupt, i iraional irupie de inedit, sau ca act intercalat gratuit ntro necurmat devenire, aa cum de la Heraclit ncoace diveri gnditori nclin s-l vad. Am fcut nadins abstracie de toate acele aspecte ale actului creator, datorit crora acesta apare ca o simpl etap", n eterna durat, i ca nimic altceva. Actul creator al spiritului uman posed o demnitate special: aceea de a ine loc de act revelator. 381 Destinul creator al omului l vedem ntr-un fel complicat, ca o ntretiere paradoxalde finaliti. Destinul creator e o urzeal, ale crei configuraii se profileaz pe diverse planuri. Destinul creator se vdete, prin actele sale, ca o magnific-deficient mplinire a unei fgduini, pe care omul i-o face n clipa cnd devine orn", i care dureaz atita timp ct omul rmne om". Destinul creator despre care vorbim este, sub latura sa pozitiv, expresia unei adnciri native a nsui modului de existen al omului. Destinul creator al omului a fost declanat printr-o mu-taiune ontologic, ce s-a declarat n el din capul locului. Deficiena nsi a acestui destin poart pecetea supremului pre, ntruct e mrturia unei finaliti transcendente. (A exista ntru mister si revelare" nsemneaz calitativ cu totul altceva dect a exista n lume" pur i simplu. Datorit ntiului mod de existen, omul se lanseaz ntr-un destin creator de intenii revelatorii; prin fora celui de al doilea mod de existen omul biologic ar rmnea permanent ataat la ceea ce este dat".) Destinul creator al omului, decurgnd sub latura sa pozitiv, dintr-o mutaiune existenial, este, prin latura sa negativ si mai secret, de aa natur c trebuie s-l imaginm ca i cum ar rezulta dintr-o rezisten activ i organizat, pe care i-o opune misterul". Rezistena suprem, ce intervine, punndu-i limite prin frnele transcendente" (categoriile abisale), mprumut destinului creator al omului o nfiare tragic i magnific n acelai timp. Caducitatea heraclitian sau simpla devenire" nu sunt n stare s confere existenei umane un asemenea turburtor aspect. Simpla

caducitate sau simpla devenire mprumut destinului uman fie un aspect elegiac, de venic toamn cu frunze iremediabil cztoare, fie un aspect optimist de necurmat crescnd auror. Tragic i mre, cu adevrat, ne apare destinul creator numai cnd l concepem situat ntre impulsuri opuse, mnat i susinut interior de un puternic antagonism de finalitate.Mutaiunea existenial, o dat declarat n om, acesta e promovat pe o linie irevocabil, unde toate ncercrile sale ar putea face concuren Marelui Anonim. dac ele nu ar fi stvilite de permanente frtne de dincolo". Acestea sunt aadar coordonatele i termenii destinului creator i ale anselor umane: existena ntru mister i revelare" i frnele transcendente", n spaiul ngduit de ele se mpletete, se urzete, pe o muciie singular n lume, destinul prpstiosprivilegiat al omului. Suntem aa de mult robii acestui destin interior, nct orice ncercare de a-l corecta nu face dect s 381 agraveze situaia. Orice tentativ de a ocoli, ntr-un fel sau altul, antinomia interioar, duce la impasuri i mutileaz acest destin, fr de a-i gsi o soluie mai avantajoas, ncercrile de acest fel sunt echivalente pe plan spiritual ale automutilrilor fizice svrite pentru a fi scutit de nfruntarea unei primejdii. Vom atrage luarea-aminte asupra ctorva din impasurile, n care poate s ajung omul, cnd nu-i respect ndeajuns destinul, i ncearc inutil s evite antinomia luntric sau s-i simplifice, raionali-zatit si nenelegtor, situaia. Impasurile tipice, n care poate s ajung destinul creator al omului, se pot deduce chiar din aspectele actului creator, cci oricare din aceste impasuri nu nsemneaz altceva dect reducerea actului creator, n chip unilateral, la unul sau cteva din aspectele sale constitutive. Vrem s spunem c impasurile rezult dintr-un anume purism", uneori mai radical, alteori mai puin radical, dar totdeauna ru neles. Care sunt aadar aspectele fireti ale creaiei de cultur? Creaia de cultur: 1. este act creator" ; 2. de intenii revelatorii" n raport cu transcendena sau cu misterul; 3. utilizeaz imediatul ca material (metaforic); 4. depete imediatul prin stilizare"; 5. i se distaneaz de transcenden (de mister) prin frnele stilistice si datorit metaforismului. Toate aceste aspecte mpreun fac actul uman creator de cultur. Adesea ns, din nenelegere, actul creator a fost mutilat, fiind redus la unul sau cteva din aspecte. 1. Transcendentomania. Transcendentomania e o manie, care face din cnd in cnd ravagii n domeniul culturii n general, sau uneori numai n unele sectoare i zone ale acesteia. Impasul rezult din mprejurarea c omul condamn uneori orice act creator, dat fiind imposibilitatea de arevela n chip absolut transcendentul. Vom lmuri impasul cu exemple istorice. Se cunoate din istoria imperiului bizantin adversitatea dintre iconoclati i iconoduli, degenerat de attea ori n grave lupte i excese, care rstimp de multe decade au scuturat din temelii mpria. Unii mprai bizantini, de sngeroas pomenire, ndurnd, poate fr a-i da bine seama, nruriri asiatice-arabe, au gsit de cuviin s proclame, c nchinarea la icoane (deci implicit i plsmuirea lor) ar pctui, nici mai mult nici mai puin, dect mpotriva ideii supreme c transcendentul e mai presus de orice forme i imagini. 382 Creznd fapta lor pe plac dumnezeiesc, acei mprai au condamnat icoanele, rostind aspre opreliti i nu au ovit s dezlnuiasc o aciune de proporii absurde, ntru decimarea sau chiar exterminarea nchintorilor la chipuri plsmuite. Pe motiv c orice imagine e exterioar

i degradeaz misterul suprem, adic n numele unei transcendene pure i invulnerabile, inconoclasmul punea astfel sub interdicie destinul revelator-creator al omului. Iconoclasmul a nsemnat o ncercare de raionalizare unilateral a situaiei umane. Ori, fixarea imutabil a omului asupra unei transcendene inaccesibile i inconvertibile n plsmuiri, nu e mai puin steril dect fabuloasa fixare a buricului ca metod ascetic ntru ajungerea desvririi. Iconoclasmul, cu brutalitile proprii oricrui purism, revine n ultima analiz la o atitudine anticultural spre marea glorie, fals neleas, a lui Dumnezeu. O orientare unilateral sub egida misterului inaccesibil despoaie plsmuirile omului de orice valoare i anuleaz cu aceasta destinul creator. Gnd inconoclasmul a fost nfrnt pentru totdeauna n imperiul bizantin prin intervenia unei bazilise, plin de graia firescului, cnd s-a revenit adic la bucuria nestnjenit i la libertatea de a ntruchipa misterele, a nvins parc nsui spiritul originar, aplecat spre plsmuiri sensibile, al vechii Elade asupra transcendentomaniei. Dar nu mai puin, i tot atunci, a triumfat de fapt nsui destinul creator al omului, vremelnic i sngeros zgzuit printr-o ncercare, prea purist gndit, de simplificare. Adversitatea calvinprotestant, fa de plsmuiri, fa de reprezentri, amintete pe aceea a iconoclatilor. De aceast adversitate iconoclast se resimte ndeobte orientarea apuseanului contaminat de calvinism. Se tie c n regiunile atinse de un climat calvin oamenii n general acord un acut interes vocaiunii practice, profesionale. Aceast prioritate acordat profesiunii fa de creaia cultural e perfect explicabil la nite oameni, care sunt pui n situaia de a alege ntre orientarea radical spre transcendent sau profesiune. Oamenii, care nu pot tri n absolut, adic majoritatea zdrobitoare, se vor hotr s triasc pentru profesiune, n climatul calvin nu sunt luate n serios dect sau graia divin, transcendentul, revelaia absolut, sau trirea ntru imediat i ntru succesul pragmatic. Acest climat nu priete destinului creator uman ca atare, acesta fiind privit ca un amestec ibrid i impur de planuri, ca trire n minciun pagin. Actualmente teologia dialectic, mergnd pe urme calvino-protestante i prin ogae kierkegaardiene, a ntins iari coardele 383 sufletului uman pn la plesnire. Teologia dialectic supune viaa spiritual a omului unei judeci dup criteriile inumane ale revelaiei absolute i divine, cernd oamenilor hotrrea suprem: sau-sau". i cum n faa acestei alternative, omul nu e dect om, teologia dialectic e dispus s atepte totul de la graia divin, dar nimic de pild de la viaa ntru cultur. Teologia dialectic se complace ntr-o atitudine de complet decepie fa de cultur. Dar deziluzia aceasta nu e dect rodul unei fixri unilaterale asupra absolutului. Concepia noastr despre frnele transcendente" ne interzice ns msurarea omului cu msuri divine. Omul, fiind limitat oarecum prin intervenia activ i organizat a transcendentului,e clar c el nu poate fi msurat dect cu propriile sale msuri, iar nu cu ale transcendentului. Omul i plsmuirile sale trebuiesc cntrite dup criterii, care se desprind din existena specific uman. Transcendentomania e anihilant i inoportun. Fixarea unilateral asupra misterului, transcendent ca atare, duce n chip fatal la iconoclasm i la fobie cultural. 2. Imediatomania. Imediatul", cu obiectele sale, sensibile, concrete, trite, se integreaz nendoios n actele creatoare de cultur ale omului; el se integreaz anume ca furnizor de material, de material n sens larg metaforic, n vederea revelrii unui mister. Cert e c actul creator nu se poate scuti de oficiile i de asistena imediatului. De aici nu urmeaz ns c spiritul uman ar avea dreptul s prefac imediatul n orizont unic i definitiv al su. Nu mai puin piezi dect vasalitatea fa de transcenden, poate s devin si fixarea unilateral asupra imediatului" dat, al lumii i al vieii. Trirea ntru i pentru imediat duce pe alt cale, i pornind oarecum de la cellalt capt, la aceeai negare a existenei umane ntru mister i revelare, adic tot la o negare a destinului creator, n chip normal materialul concret i imediat

al sensibilitii i tririi noastre nu e dect material, material care servete la plsmuiri de intenii revelatorii, n cadre stilistice, dar care nu poate fi scop n sine. nsi existena specific uman, adic existena ntru mister i revelare, depete efectiv imediatul, aservindu-si-l. A te fixa asupra imediatului ca scop n sine, nsemneaz a suprima dinamica subteran a matricei stilistice i a te sustrage chemrii revelatorii. Vom recunoate ns numaidect c o fixare absorbant asupra imediatului nici nu e cu putin omului, dect ca un inefectiv postulat teoretic. Acest postulat a izbutit totui s deruteze, ntructva i vremelnic, pe anume creatori de cultur. Epocile, de derut provocat de aplecarea 384 pasionat asupra imediatului, se caracterizeaz prin dezagregare stilistic i prin anarhie spiritual (partea doua a secolului al XIX-lea). n aceast jumtate de secol s-a dat larg urmare chemrilor de siren ale imediatului. Dac realizarea postulatului ar fi fost posibil, orientarea ar fi dus la o deosebit de grav mutilare a posibilitilor spirituale. Orientarea nu s-a putut schia n realitate dect ca o tendin", i totui rezultatele au fost destul de dezastruoase. Exemple de orientare spre imediat se pot cita destule. Ceea ce s-a numit de pild impresionism" n art, empirism pur" n filosofie i tiin, sau psihologismul bergsonian, reprezint asemenea ncercri. tim c pictorul Monet s-a strduit, n numele imediatului ca postulat suprem, pentru o pictur a nuanelor imperceptibile, a vaporosului, a luminii; el a dezmaterializat universul n avantajul valorilor imediate ale impresiei, ce se nfirip proaspt, i de nimic alterat, pe retina ochiului. Se pune ns ntrebarea, dac impresionismul a izbutit cu adevrat s capteze imediatul. Dup prerea noastr ncercarea rmne problematic. Imediatul nu poate fi n nici un fel cojit de toate acele sporuri nonimediate, pe cari i le adogm, fr s tim i fr s vrem. Imediatul e ca ceapa cu nenumrate coji a lui Peer Gynt. Imediatul nu e susceptibil de a fi redat ca extract pur. coala impresionist s-a cznit, cu toat rvna imaginabil, s purifice imediatul de orice adaos asa-zis fals", neautentic". Impresionismul s-a oprit la senzaia nervului, la moment, la luminozitate i vaporozitate; el a desfiinat volumul precis, masa, greutatea, materia, timpul, nsemneaz ns aceast desfiinare si desubstanializare o captare efectiv a imediatului"? Monet nu a uniformizat i nu a simplificat oare prea mult imediatul, reducndu-l la luminozitate si vaporozitate, nu a intercalat el prin aceast simplificare un paravan, care de fapt l izola de imediat? S amintim de pild c coala futurist, dintr-o nrudit sete de a cuceri imediatul, s-a oprit la impresia subiectiv", n care frnturile realitii se amestec haotic i dinamic. Ce e aadar imediatul? Vaporozitatea nc ornduit n spaiu a lui Monet, sau dinamismul haotic al unora dintre futuriti? ntrebarea rmne fr rspuns, i cu aceasta impasul se demasc singur. Artistul, care vrea s reduc actul creator la reproducerea imediatului, va ajunge la un moment dat s neleag, c ncercarea sa e inutil i c el s-a afirmat tot timpul de fapt ca un creator fr de voie". Exemplele citate, spre a ilustra fixarea asupra imediatului, nu figureaz numai ca nite simple curioziti n istoria artelor. 385 Nu, aceeai tendin se manifest i n alte domenii. Filosofia de ex. s-a angajat i ea, paralel cu arta, n marea vntoare asupra imediatului. Gnditorul si fizicianul Mach a descompus universul n senzaii coordonate i a repudiat construciile atomismului, concepia energetic i chiar ideea de substan, ca o mitologie nedemn" pentru un om de tiin. La fel Bergson a ncercat s fac procesul ntregei filosofii n numele datelor imediate". Bilanul definitiv al tuturor acestor ncercri a fost o decepie. S-a constatat anume c aa-zisul imediat" e totdeauna o nluc n straie, ce nu-i aparin, dar fr de care nluca rmne invizibil.

Gogoria imediatului (unii i mai spun pretenios, i gunos, i antenticul) a intervenit astfel, ca un postulat steril, n felurite chipuri, pentru a abate pe om de la destinul su creator. Destinul creator, n toat amploarea si complexitatea aspectelor sale, se manifest ns autentic numai cnd are la baz impulsurile subterane ale unei matrici stilistice. Ct de neputincioase au rmas interveniile imediatului n istoria spiritului ne-o dovedete luminos mprejurarea c toi cei ce au voit s prind imediatul n-au fcut dect s se abat de la el. Ca extract pur imediatul" a fost, este i va fi o utopie. Nu e mai puin adevrat c printr-o fixare asupra imediatului ca postulat, omul i reteaz, sau cel puin ncearc s-i reteze orizontul specific uman. Sunt posibile mai multe feluri de dezrdcinri, Giteodat dezrdcinarea pctuiete mpotriva patriei i a sngelui. Cteodat mpotriva trecutului, a tradiiei si a peisajului. Cea mai grav dezrdcinare este ns aceea, care te smulge din orizontul misterului i te azvrle n orizontul imediatului. Imediatul e predestinat unei singure slujbe: el nu poate fi dect un mare izvor de material, utilizabil n tansfigurrile creatoare. Ae opri definitiv n faa imediatului ca scop, nsemneaz a mbrnci destinul uman ntr-un impas, vremelnic ce-i drept, dar impas. 3. Creaia fr obiect. De o alt mutilare a actului creator se fac vinovai aceia, care, n dorina de a revela transcendentul (misterul), neleg s fac total abstracie de imediat, i s refuze oficiile metaforice ale acestuia. Acest impas ni s-a recomandat sub titlul solemn al creaiei fr obiect". Mai acum vreo douzeci i cinci de ani pictorul rus Vasile Kandinsky formula programul unui nou gen de pictur. Noul nscut era pictura absolut" sau pictura fr obiect". Teoria picturii absolute era incontestabil interesant, mai interesant n orice caz dect realizrile artistice ilustrative. Teoria a avut si darul de a strni numeroase 386 dezbateri, care in totui mai mult de regiunile filosofiei dect de ale artei. Trebuie totui s i se recunoasc lui Kandinsky eroismul traiectoriei strbtute. El a rmas credincios pn la urm artei fr obiect. Influena sa a fost remarcabil, avem ns impresia c flcrile dezlnuite ale picturii fr obiect au atins mai mult arta decorativ, dect pictura nsi. Ce vrea n fond Kandinsky? El cere s exprimi de exemplu sentimentul dimineii" fr a picta i cocoul care cnt. Numai prin colori i forme primare, cum ai crea o simfonie! E posibil o revelare a misterului, ocolind total obiectele imediate? Precum am vzut, n studiul de fa, creaia este ncercarea de a revela un mister; ea nu e deci niciodat fr obiect; obiectul ei e misterul. Mijloacele de revelare: materialul lumii imediate i stilizarea, pe temeiul unor categorii abisale! C revelarea unui mister nu trebuie ncercat neaprat cu ajutorul obiectelor complexe ale realitii sensibile, ca atare, ni se pare de la sine neles. Dar, n ultima analiz, de substana i de metaforicul lumii sensibile nu te poi lipsi, orict isteric oroare ai avea de obiecte! Din lumea obiectelor nu ne este dat s evadm; misterul e revelabil numai metaforic, adic prin elemente indirecte, pe care ni le pun la dispoziie tocmai obiectele lumii sensibile. Curios e de altfel c teoria despre creaia fr obiect" e contrazis chiar de pictura lui Kandinsky. Un artist face art, nolens volens, spre a revela misterul cosmic. Metafora kandiskian ocolete, ce e drept, obiectele mai complexe ale lumii umane i cele de toate zilele, dar n schimb metafora kandinskian se constituie din elemante mai rare, care amintesc obiectele periferiale ale experienei umane. Kandinsky a trecut prin felurite faze. Uneori el alctuiete compoziii de colori i forme, care amintesc explozii stelare sau cine tie ce divin joc de artificii, altdat el face uz de forme i colori furate faunei i florei primare ale fundurilor de mare, fiinelor uni celulare sau meduzelor de transparen irizant, alte dai pictorul se refugiaz ntre forme geometrice elem3ntare, care par o ilustraie la o secret, orfic viziune pitagoreic. In ultima faz Kandinsky (ca i Picasso, probabil amndoi sub influena lui Arp) se oprete de preferin lng formele embrionare ale vieii, inspirndu-se

parc din tratate de anatomie i embriologie. In realitate Kandinsky nu creeaz fr obiect. Acest fr obiect" e numai un postulat, i confuz i iluzoriu, al teoreticianului. Kandinsky ncearc s reveleze misterul cosmic prin metafore mprumutate din lumea sensibil; el opereaz de predilecie cu formele primare 387 i elementare ale vieii i ale geometriei. Dar dac att creaia sa are un obiect, ct i mijloacele de revelare ale sale sunt de natur obiectiv" (de la periferia experienei), de ce acel postu* lat derutant impus artei prin lozinca fr obiect"? i dac aa-zisa pictur fr obiect" frecventez formele primare, de ce repudierea formelor i a obiectelor mai complexe? 4. Creaia ca simpla visare. Superrealitii propun, n manifestul i prin practica lor artistic, un mod special de a crea visarea. Superrealismul, analiznd actul creator, ignor voit tot complexul de aspecte ale acestuia si ncearc s-l reduc la aspectul pur creator". Nu mai e vorba nici de intenii revelatorii, nici de transcenden, nici de imediat, nici de stil. Actul creator pur" ar fi identic cu procesul visrii, sau cu acel proces al mrturisirilor, cunoscut din edinele psihanalitice. Superrealistul se ine departe de orice autocontrol, i n aceast stare de visare, el d drumul glgitului psihic. Superrealismul confund actul creator" cu visul", ntr-un alt capitol al acestui studiu am artat c ntre vis" i act creator" este o diferen profund de substrat i de structur, n actul creator intervin n chip constitutiv: intenia revelatorie i categoriile abisale, cu care visul", ca atare, n-are nici un contact, n modelarea unui vis pot s intervin tot felul de factori, este ns sigur c n acest proces nu intervine niciodat o aa-zis matrice stilistic". Programul superrealist i teoria actului creator ca visare" se ntemeiaz deci pe una din cele mai grave confuzii, ce se pot face. 5. Manierismul. Anihilant pentru destinul creator ni se pare i fixarea, cu intenii de statornicire etern, asupra unui stil". Cnd un anume stil" este privit ca un pervaz definitiv de manitestare, omul creator apuc pe o cale nfundat i cade n manierism sau n pseudocreatie. Orice stil, fiind deopotriv expresia unei revelri, ca si expresia unei rezistene active pe care ne-o opune misterul, nu poate fi de fapt dect un moment relativ n destinul creator al omului. A te fixa definitiv asupra unui anume stil, nsemneaz a-l substitui de fapt revelaiei absolute, n manierism, pe ct de rafinat, pe att de steril, a alunecat fr a se mai reculege, la un moment dat, vechiul egiptean sau spiritul bizantin. Unei matrice stilistice" i se poate acorda, sub unghiul destinului creator, un drept de existen atta timp, ct ea posed nc posibiliti imanente de realizat. Din momentul fericit, n care o matrice i-a dat roadele n minile culegtorilor, ea e de fapt condamnat a face loc alteia sau cel puin a se remania. 389 Orice fixare de ruul istoric al unui stil contrazice destinul creator al omului. Natural c matricea stilistic a unui popor are nevoie de sute i mii de ani pentru a-i mplini fgduinele i a se realiza n plsmuiri revelatorii. Matricea stilistic e un potenial incontient i are o situaie privilegiat. Poporul e legat de ea, se definete prin ea, se afirm prin ea. De aceea nici un popor nu poate avea vreun interes de a-i stinge singur matricea stilistic sau de a se lepda de ea, ct timp aceasta se gsete nc n stare binecuvntat. O matrice stilistic, alctuit din categorii abisale, nu poate fi niciodat fertil nlocuit cu un program contient, elaborat sau mprumutat de-a gata. Un program contient, oricare ar fi el, e totdeauna inferior unei matrici incontiente. Un program contient poate fi rodnic n industrie, dar nu n cultur, iar un program mprumutat de-a gata nu poate s duc n cultur dect la imitaie. A adopta un program contient de cultur, s zicem vest-european, ar nsemna pentru noi o crim

mpotriva matricei noastre incontiente, ar fi un act naiv, lipsit de rspundere, i ar avea aceleai anse ca sperana unei femei de a deveni fertil printr-o operaie de autosterilizare. Natural c matricea stilistic a unui popor, fiind constituit dintr-un complex de categorii abisale, e si ea supus unei remanieri sau contaminrii cu alte matrici1. Destinul creator al omului posed aadar un profil deosebit de complex; n urzeala lui se mpletesc ca elemente constitui-tive, dozate dup poruncile unor finaliti metafizice: puterea creatoare, imediatul, misterul, categoriile abisale. Orice fixare, asupra unuia sau ctorva din aceste aspecte, echivaleaz cu o trdare a destinului creator i duce ntr-un fel la un impas. Impasurile destinului creator rezult totdeauna dintr-un anume purism ru neles, cruia poeii, gnditorii, vizionarii i profeii fr mesaj i cad jertf din pofta de a simplifica situaia uman, i de a suprima prin raionalizare anume tendine antinomice, resimite ca o stnjenire n aspiraia creatoare. Aceti prea lucizi cavaleri, despoiai de mesaj, se pierd cu firea tocmai n faa aspec telor, care fac farmecul nltor i amar al existenei umane. <nota> 1. Cu aceasta n-am lenumerat toate impasurile posibile. Despre impasul, ce rezult din tabuizarea obiectului i din evaziunea n metaforism, am scris la capitolul despre metafor. Impasul acesta se caracterizeaz prin anularea metodic a imediatului, dar totodat i prin restrngerea interesului creator" la circumscrierea metaforic, artificial-misterioas, a imediatului. Actului creator i s-a tiat saltul, n revelaie". </nota> 389 <titlu> SINGURALITATEA OMULUI Filosofia naturalist a veacurilor din urm a fcut aproape tot ce i-a stat n putere, spre a degrada poziia omului n univers, spre a-i cltina privilegiile i a-i seculariza destinul. Insistenele, puse n aceast preocupare de cosmic nivelare i democratizare a ierarhiilor, ne dau impresia c filosofia a resimit chiar o deosebit satisfacie, de cte ori a gsit vreo nou pricin sau vreun nou prilej de trivializare a omenescului". Filosofia naturalist a cutat, n orice caz, n fel i chip, s demonstreze c destinul uman nu se desfoar de loc sub auspicii excepionale, n asemnare cu destinul celorlalte fpturi. Ardoarea si ironia acestei filosofii nu au cruat nici un atribut, ce prea destinat s singularizeze pe om. Fcndu-se abstracie de teologie, care n permanent defensiv apologetic i sub presiunea unor generale suspiciuni de a i oricum prea interesat n aceast chestiune, a aprat cu simpatic optimism, dar din punctul ei de vedere poziia central a omului n lume, de abia s-au mai nregistrat n ultimele decenii vreo cteva ncercri firave de f ilosofie spiritualist preocupate s asigure omului un locor deosebit fa de al celorlalte fiine terestre. Ne nsorim printre acei puini gn-ditori, care cred n destinul si n poziia excepional a omului. Ceea ce nu nsemneaz ns c vedem acest destin i aceast poziie la fel cu gnditorii, la care facem aluzie, si a cror tovrie ne ncnt. Ne place s credem c am scos i pn aci n relief unele aspecte, susceptibile de a fi interpretate ca tot attea argumente peremptorii n favoarea singularitii omului. Gndirea noastr se desfoar sub suveranitatea unui anume ritm, i nu a sunat nc momentul rodnic, spre a putea lua n dezbatere aceast problem sub toate feele. Dar nu putem nici s sufocm anume concluzii, care n ordinea de idei atins, se desprind aproape de sine din expunerile noastre de pn aci. Numete existena n mister i pentru revelare", modul, ale crui adncime i amploare le-am pus n conul de lumin al evidenei, tocmai felul specific uman de a exista, spre deosebire de felul tuturor celorlalte 390

fiine terestre? Nu e destinul creator, cu sacrele sale rdcini abisale, acea lansare mrea i de intenii revelatorii n Non-imediat", i pe urm acele stvili transcendente, ce i se opun, ceva specific uman, spre deosebire de particularitile tuturor celorlalte fiine? Filosofia naturalist, mai ales aceea nrolat sub steagurile evoluionismului, i-a luat angajamentul s produc toate dovezile i s mobilizeze toate mrturiile, ce puteau fi invocate n dezavantajul orgoliului uman, i s-a crezut triumftoare cnd a izbutit s nmoaie chiar rezistenele apologetice ale teologiei. Teza evoluionist, devenit loc comun, e prea tiut: omul este o simpl etap" n linia evolutiv a vieii, i ca atare despoiat de orice drept de a se socoti deintorul unei situaii excepionale ntr-o pretins ierarhie, zis natural. Omului i se acord, din graia tiinei, doar epitetul unei relative superioriti de natur gradual, dar nu calitativ, n univers. Sub rezerva surprizelor, ce le ascunde viitorul, omul ar fi, pn la clipa de fa, fiina cea mai complex evoluat pe pmnt. C omul ar fi ntr-un fel sau altul ncoronarea de nedepit a evoluiei, e un gnd straniu, pe care mentalitatea naturalist, creia excepionalul i repung ca i miraculosul, nu-l poate n nici un chip asimila, n adevr materia, biologicul, natura nu ne mbie nici o posibilitate de a interpreta anume fenomene ca simptome ale unui definitivat, n perspectiva logicei naturaliste, evoluia apare fr capt. Din partea evoluionitilor nu putem obine nici o frm de mngiere, c ni s-ar fi hrzit, o soart profund i calitativ deosebit de a altor specii, adic alt stea dect aceea care tremur peste orice simpl etap". Nietzsche n-a fcut dect s proiecteze pe linia imaginaiei o posibilitate, suficient alimentat de teoreticienii evoluionismului, cnd afirma c omul nu e dect o punte ntre maimu" i supraom", n concepia nietzschean despre supraom izbucnete ns tocmai falsa mitologie coninut latent n teoria evoluionist, aa cum o profesa veacul al XIX-lea. Dar despre aceasta mai la vale. S amintim i peripeia bergsonian a evoluionismului. Pe temeiurile unui evoluionism de nuane, Bergson a dezvoltat concepia c omul reprezint pn n momentul de fa, desigur un punct culminant, dar numai al curentului vital, care a optat pentru avantajele inteligenei; dup aceeai concepie ar exista ns n regnul animal al naturii i un al doilea curent, nu mai puin important, pe ramificaiile cruia nfloresc mai vrtos virtuile uimitoare ale instinctului 391 (insectele). Evoluia vital ar tinde, ramificndu-se, spre mai multe culminaii. Privit mai de aproape, filosofia aceasta jefuiete pe om chiar i de ultimul prestigiu, ce-i rmsese: acela de a fi pe piscul unic al evoluiei, cel puin pn n clipa de fa. Bergson pretinde c aceast culminaie uman nu posed semnificaia unei superioriti integrale, ci e foarte unilateral; prestigiul superioritii umane apare astfel aprig subminat prin concurena, de la egal la egal, ce o fac omului speciile, care exceleaz prin darurile instinctului, n pofida fineelor i a diferenierilor ce le opereaz, Bergson sufere ntr-o privin de cecitatea cu care l-a nsemnat filosofia naturalist a timpului su. Pn la un punct diferenierile sale s-ar putea s fie valabile, dar ele nu depesc domeniul biologic. In perspectiva naturalismului Bergson nu putea, n adevr, s seziseze alte diferene ntre om si animal, dect cele ce se casc ntre inteligen" i instinct". Ori perspectivele naturaliste nu ni se par prea generoase fa de cei ce se gsesc n cutarea unor atari deosebiri. Perspectivele naturaliste sunt prea brute, pentru a putea oferi mijloacele necesare i punctele de reper cele mai sigure n vederea soluionrii tranante a problemei, ce ne preocup. Categoriile naturaliste nu sunt ndeajuns de fine i nici ndeajuns de cuprinztoare pentru o asemenea ntreprindere, n cadrul naturii" omul este desigur un simplu animal nzestrat unilateral cu cea mai mare inteligen, dar aceast propoziie ni se pare pentru fondul chestiunii tot att de irelevant, ca i cum ai spune c n cadrul naturii i n perspectivele ei o statuie" e un simplu bloc de piatr cizelat. Comparaia

reliefeaz suficient pcatul, de care se face vinovat biologia, cnd atac problema omenescului, acceptind s priveasc lucrurile ntr-o perspectiv prea puin indicat i iremediabil ngust. Sub unghi biologic-naturalist problema diferenelor dintre om si animal nu-i poate gsi soluia ampl, ce o comport. i e de mirat c tocmai un Bergson nu a tiut s-i taie, n cea, i alte perspective, atunci cind situaia teoretic a veacului l-a invitat s se ndrume spre taina omului. S vedem ce perspective despic n aceast privin filosofia expus n ciclul nostru de lucrri. Cert, animalul ca individ, n care plpie o contiin, exist ntr-un fel vizibil legat de imediat". Contiina animalic nu prsete fgaurile i contururile concretului. Tot ce, n comportarea animalic, pare orientare dincolo de imediat, se datorete ntocmirilor finaliste ale vieii, ca atare, si se integreaz ntr-un soi de creaie anonim, ce pulseaz n specie". Avem pe urm 392 latitudinea de a presupune, fr riscul de a ne nela prea tare, c lumea, n care exist animalul-individ, neles ca un centru de contiin, e organizat, ca i lumea omului, potrivit unor cadre funcionale (potrivit unui anume a priori), care variaz poate de la specie la specie. Sub acest unghi inteligena uman nu prezint probabil dect nsuiri de mai accentuat complexitate; va s zic o deosebire gradual. Animalul e ns cu desvrire strin de existena n mister i pentru revelare", i de dimensiunile i complicaiile vieii, ce rezult din acest mod de existen. Existena ntru mister i revelare este un mod eminamente uman. Specific uman va fi prin urmare i tot alaiul imens de consecine, ce se desprind din acest mod, adic destinul creator al omului, impulsurile, aparatura i ngrdirile acestuia. Dac animalul produce uneori, fie unelte, fie lcauri, fie organizaii, actele sale nu izvorsc din existena contient ntru mister i revelare. Aceste acte nu sunt creatoare" ; ele se degajeaz stereotip din grija de securitate a animalului, i mai ales a speciei, n lumea sa. Existena ntru imediat i pentru securitate este desigur un mod, pe care nu-l depete contiina nici unui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor mult ludate pentru superioritatea, fie a inteligenei, fie a instinctelor lor. Ct de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un destin creator, ntr-un sens cu adevrat minunat; omul e n stare pentru acest destin s renune cteodat chiar pn la autonimicire la avantajele echilibrului i la bucuriile securitii. Ceea ce se ntmpl s produc animalul, ca de exemplu lcauri, organizaii, poate s fie judecat n neles exclusiv sub unghiul necesitilor vitale. Aceste produse corecteaz sau compenseaz neajunsurile mediului, i asigur animalului existena n acest mediu, care n attea privine rspunde insuficient exigenelor; aceste produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice; ele nu sunt creaii" cu adevrat; ele nu constituiesc niciodat o lume aparte i nu cer s fie judecate dup norme imanente lor, cum e cazul creaiilor de cultur ale omului, fr deosebire. Creaiile de cultur sunt i pot fi judecate dup norme imanente, dup norme ale cror temeiuri sunt ntreesute, ntr-un fel, chiar n destinul creator al omului, i n angrenajul acestuia. Rostind aceast propoziie, ne referim la categoriile abisale ale omului, adic la acele categorii profunde ale incontientului, care alctuiesc matricea stilistic". Dac se poate imagina c animalul se gsete n posesia unei cunoateri 393 imediate, ne este desigur ngduit s-i atribuim i anume funcii de organizare a lumii sale, adic un soi de categorii intelectuale". Dup toate semnele i experienele nu putem ns atribui animalului categorii abisale. Structura psihic a animalului, cognitiv i plsmuitor, nu e alctuit din ndoite garnituri categoriale, etajate, ci n cazul cel mai bun dintr-un singur rnd i anume din categorii ale cunoaterii concrete. Animalul produce neaprat, i el, unelte i

forme, dar aceste forme n-au la baza lor generatoare o matrice de categorii abisale, ci necesiti vitale i sunt construite sub porunca repetiiei, stereotip, prin instinct; ele sunt permanent aceleai. Animalul nu produce pentru a revela un mister, ci pur i simplu pentru ai asigura existena sa i a speciei. Se poate aadar afirma c animalul, ca specie, poate fi ntro msur autor de civilizaie". Cercettorii traiului complicat al furnicilor i al albinelor ne pun desigur n uimire cu amnuntele surprinztoare scoase la iveal. Totui aceast civilizaie animal se deosebete n multe privine de civilizaia uman. Organizaia de stat a furnicilor sau a albinelor este miraculoas, dar cnd o examinm mai de aproape remarcm c ele implic temeiuri mai puin complexe, dect organizaiile umane analoage. Organizaia de stat la furnici i la albine este doar expresia existenei prudente ntru imediat, o emanaie a necesitilor vitale i a grijei de securitate pentru colectivitate, n ordinea uman, organizaia de stat i structurile ei depesc ntructva aceast finalitate, i se resimt, cel puin indirect, de destinul creator, dincolo de simplele necesiti de conservare ale omului, dincolo de criteriile securitii. Statul uman, ca i toate produsele de civilizaie, poart n chip secund pecetea unor categorii abisale, un stigmat stilistic. De aceea forma organizaiei de stat a omului e aa de variat, i aa de schimbcioas n cursul istoriei: ea e, prin reflex, dictat de matricea stilistic" a grupului uman, cruia i aparine. Civilizaia animal este spre deosebire de cea uman astilistic", i atemporal", adic nonistoric, adic noncreatore. Omul, spre deosebire de animal, nu exist numai ntru imediat i pentru securitate, ci i n alt orizont: ntru mister i revelare. Omul, i numai el, are n consecin un destin creator, care-i modific i-i dezaxeaz chiar i legile biologice. Semnificaia i implicaiile acestui destin, pe plan ontologic, psihologic i metafizic, le-am expus n alte capitole, ceea ce ne-ar dispensa de o revenire. Totui repetm: omul, pentru a deveni om", a ndurat n afar de mutaiunea structurilor biologice 394 i o mutaiune ontologic, n el se declar, printr-o izbucnire biologic inexplicabil, un nou mod de a exista, unic n univers: existena n orizontul misterului i pentru revelare. Acest mod difereniaz pe om radical de tot restul lumii animale. Sub unghi metafizic ar fi de adogat: omul creeaz" spre a revela un mister; actul su creator depete imediatul, e ns limitat pria frnele transcendente". Iat aspecte metafizice, ce nu pot fi n nici un caz atribuite animalului, care produce cel mult pentru a corecta sau a compensa neajunsurile mediului, n msura cerut de nevoile conservrii sale. Animalul e deplin caracterizat prin urmtoarele: 1. El exist exclusiv ntru imediat i pentru securitate. 2. El cunoate n felul su lumea sa concret. 3. Animalului i se pot atribui anume categorii cognitive n sens funcional. 4. Animalul poate fi productor de civilizaie, dar astilistic, stereotip, atemporal. Spre deosebire de animal, omul se caracterizeaz prin urmtoarele: 1. Omul nu exist exclusiv ntru imediat i securitate, ci i n orizontul misterului si pentru revelare. 2. Omul e nzestrat cu un destin creator de cultur (metaforic i stilistic). 3. Omul e nzestrat nu numai cu categorii cognitive ca animalul, ci i cu categorii abisale. 4. Omul are posibilitatea nu numai de a produce", ci i de a crea" o civilizaie, de aspect stilistic si istoric variabil. S admitem c speciile fiinelor terestre s-au ivit n adevr pe rnd, pe cale evolutiv, i ndeobte prin mutaiuni biologice. Fcnd o concesie felului mitic de a exprima faptele, rezultatele la care am ajuns sunt susceptibile de a fi formulate i astfel: animalul si omul sunt, ca specii", obiecte ale unor acte creatoare (mutaiunile biologice), dar omul singur este i

subiect creator (datorit unei mutaiuni ontologice). O dat cu omul a aprut deci n cadrul naturii ceva radical nou. O dat cu omul s-a ivit n cosmos subiectul creator", n accepia deplin a termenului. Ori aceasta ar putea s nsemneze c omul nceteaz de a fi obiect sau material n vederea unei noi creaii biologice, mprejurarea c omul a devenit om, adic subiect creator, datorit unei hot-rtoare mutaiuni ontologice, ar putea desigur s aib tocmai semnificaia c n om s-a finalizat evoluia, care procedeaz prin 395 mutaiuni biologice, i c dincolo de el nu mai e posibil o nou specie biologic, superioar lui. Acestei propoziii i s-ar putea da i o form ntrebtoare, prin ceea ce s-ar deschide cel puin o problem, care merit nu numai s fie pus, dar care cheam i toate eforturile gndirii. Oricum, concepia biologic a lui Nietz-sche despre supraom, ca o posibilitate evolutiv viitoare, a fost prea grbit cldit, fr a se ine seama de singularitatea calitativ a omului si de poziia sa excepional n natur. Dac omul ar fi simplu obiect, punte, sau material, n vederea unei noi creaii biologice (supraomul), nu pricepem de ce omul se manifest n cel mai plin neles al cuvntului, i cu toat vigoarea imaginabil, ca un subiect cu destin creator, lund asupra sa tragice i mree riscuri i renunnd chiar la echilibrul i securitatea fireasc. Faptul c omul este un asemenea subiect ni se pare mai curnd un argument c n om evoluia biologic s-a finalizat. Nici un nou tip biologic superior nu poate s se desprind din om. Omul e un capt: n el potentele mutaiunilor biologice s-au stins, fiindc s-au realizat n ntregime, i fiindc n el s-a declarat pe deasupra i o decisiv mutaiune ontologic, fa de care toate speciile celelalte au rmas pe dinafar. Acestei concepii despre om avem latitudinea de a-i da i o formulare, s zicem, vecin cu mitul. Marele Anonim nu ar fi ngduit omului s-i iroseasc att de darnic puterile ntr-un destin creator i pe drumuri att de primejdioase, dac el, Marele Anonim, ar inteniona s utilizeze pe om numai ca temei, ca treapt, ca etap, pentru o nou creatur biologic superioar. O asemenea risip de energie i o asemenea abatere de la planul suprem ar fi intolerabile i de neconceput. Cu aceasta am intrat ns iari n zone liminare i chiar n ceoase regiuni de dincolo, adic n inuturile de mare densitate ale misterului, unde gndul nu se mai poate mica dect mbrcndu-se n tceri rituale. Pasul se curm de la sine. Dar dac ne oprim, nu e din condescenden fa de avertismentele nencreztoare ale tiinei, ct dintr-un simtmnt de sfial, pe care ni-l comunic nsui peisajul transcendent, ntre contururile cruia, nevzute sau prezente, am naintat ca n divine falduri. Satisfacia cea mai nalt, ce o dau explorrile filosofice, este tocmai aceea prilejuit de clipele clarobscure ale unui trm de dincolo. Se povestete c poetul, care pe vremuri descrisese iadul i alte 396 trmuri mrginae, umblnd pe strzile cetii sale, era artat cu degetul din partea trectorilor: Iat omul care a fost n iad". Desigur c poetul nu dduse pe acolo dect n imaginaie. Dar niciodat el nu i-a luat osteneala s produc dovezile unui alibi, spre a dezmini degetele arttoare ale strzii. Tlcul acestei reticene este poate tocmai acela c ntrun anume fel, numai lui nsui tiut i de necomunicat, poetul umblase totui prin trmurile oprite.